FUNDAłIA “ROMÂNIA DE MÂINE”

UNIVERSUTATEA “SPIRU HARET”

Facultatea de ŞtiinŃe Juridice şi Administrative
BRAŞOV

DEONTOLOGIA FUNCłIEI PUBLICE

Curs universitar pentru studenŃi

BRASOV
2006

1
 PROGRAMA ANALITICĂ

CursanŃi: STUDENłII ANULUI IV

Ritm săptămânal: 2 ore curs; 1 oră seminar.
Evaluare: Examen, PRIN TEST-GRILĂ.

I. Obiective generale şi standarde de performanŃă

Obiective didactice:
• Dezvoltarea la studenŃi a respectului faŃă de valorile morale autentice ale
umanităŃii şi ale poporului român
• Formarea la studenŃi a capacităŃii de a utiliza, în activitatea profesională,
categoriile şi judecăŃile de valoare proprii eticii şi deontologiei moderne.
• Formarea la studenŃi a capacităŃii de evaluare critică, în exercitarea
funcŃiei publice, a stării de moralitate a persoanelor şi grupurilor umane.
• Cultivarea la viitorii funcŃionari publicii a respectului faŃă de normele şi
valorile specifice deontologiei funcŃiei publice.

Standarde de performanŃă. La sfârşitul activităŃilor didactice:

• StudenŃii sesizează cu uşurinŃă tematica de factură etică în dezbaterile
ştiinŃifice sau publice.
• StudenŃii sunt în măsură să elaboreze un eseu filosofic de cel puŃin 1500
de cuvinte, pe o temă etică.
• StudenŃii recunosc şi diferenŃiază diferitele orientări filosofice în
domeniul eticii şi fac comparaŃii pertinente între acestea.
• StudenŃii sunt înarmaŃi cu un set minim de criterii pentru discriminarea
între valori, nonvalori şi antivalori în viaŃa lor morală.
• StudenŃii sunt în măsură să distingă şi să combată, în viitoarea lor
profesie, fapte, atitudini, comportamente şi acŃiuni incompatibile cu
deontologia profesiei lor.

II. Evaluare:

Evaluarea studenŃilor se face continuu, pe baza participării la

seminarii, precum şi pe baza modului de prezentare a unor referate, eseuri şi
analize bibliografice.

2
 Evaluarea finală se va face prin test-grilă, împreună cu aprecierea
valorii unui cod deontologic al funcŃionarului public, în 10 puncte. Ponderea
fiecărei componente se stabileşte în funcŃie de prezenŃa fiecărui student la
seminarii. Pentru studenŃii cu o bună prezenŃă la seminarii, ponderea
Codului creşte, în timp ce pentru studenŃii cu număr mare de absenŃe, creşte
ponderea testului-grilă.

III. Tematica prelegerilor

1. Etica, disciplină filosofică a moralei

2. Morala socială
3. Categoriile eticii
4. Progresul moral
5. Virtutea morală
6. Datoria morală
7. Deontologia şi etica autorităŃii - I.
8. Deontologia şi etica autorităŃii - II
9. Fundamentele deontologiei - I
10.Fundamentele deontologiei - II
11.Deontologie şi administraŃie publică. Codul deontologic al
funcŃionarului public
12.ExigenŃe pedagogice în educaŃia deontologică a funcŃionarului
public

IV. Tematica seminariilor

1. Morala laică şi morala religioasă. Puncte de vedere asupra

autenticităŃii.
2. SupremaŃia binelui, temă centrală a filosofiei morale.
3. Virtutea şi datoria morală a funcŃionarului public.
4. Autoritatea şi responsabilitatea morală a funcŃionarului public.
Punctul de vedere deontologic.
5. Actualitatea şi operaŃionalitatea codurilor deontologice existente
în domeniul administraŃiei publice
6. Orientarea studenŃilor asupra problematicii de examen.

3
 CURSUL NR. 1

ETICA, DISCIPLINĂ FILOSOFICĂ A MORALEI

1. Obiectul şi problematica eticii.

2. FuncŃiile eticii
3. EvoluŃia concepŃiilor filosofice despre morală

Standarde de performanŃă: La sfârşitul activităŃii didactice studenŃii:

• Identifică obiectul eticii, diferenŃiindu-l de obiectul
celorlalte discipline despre om.
• Conştientizează importanŃa studierii eticii pentru pregătirea
lor profesională.
• Caracterizează modul de acŃiune al eticii în viaŃa indivizilor
şi a colectivităŃilor umane.
• Identifică principalele doctrine etice şi modul în care acestea
caracterizează morala.

Bibliografie:
1. Valorile şi adevărul moral, SelecŃie, traducere şi note de
Valentin Mureşan; Editura Alternative, 1995.
2. Nicolae Bellu, Morala în existenŃa umană, Editura Politică,
Bucureşti, 1989, p. 50-63
3. J.S. Mill, Utilitarismul, Editura Alternative, 1994.
4. Teorii ale dreptăŃii, EdiŃie îngrijită de Adrian Miroiu,
Editura Alternative, 1996.
5. A. Macintyre, Tratat de morală. După virtute, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 62-101.
6. T. Cătineanu, Elemente de etică, vol. I, Editura Dacia, Cluj-
Napoca, 1982, p.24-60, 77-85.

4
7. V. Macoviciuc, Probleme de etică, în Filosofie, manual
pentru licee şi şcoli normale, Editura Didactică şi
pedagogică R.A., 1992, p. 207-223.
8. Didier Julia, DicŃionar de filosofie, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureşti, 1996, p. 103, 217-219.
9. DicŃionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p.
246-247.
10. C. Lazăr, Autoritate şi deontologie, Editura Licorna, 1999,
p. 38-60

5
 1. OBIECTUL ŞI PROBLEMELE ETICII

Din cele mai vechi timpuri oamenii au fost preocupaŃi să reglementeze

relaŃiile dintre ei prin norme care să aibă ca scop protejarea fiecărui individ
al comunităŃii, a comunităŃii ca întreg sau a anumitor segmente ale acesteia
(familie, trib, gintă, popor, naŃiune, etnie, organizaŃie etc.)
Asemenea norme trebuie să aibă câteva caracteristici fără de care
şansa lor de a se impune este puŃin probabilă: să delimiteze, pentru toŃi şi
pentru fiecare în parte obligaŃii, interdicŃii, permisiuni; să fie recunoscute de
toŃi sau de cel puŃin o majoritate; să prevadă sancŃiuni pentru impunerea lor
în folosul comunităŃii. Este de reŃinut faptul că chiar şi în cele mai autoritare
şi opresive regimuri politice ale istoriei, caracteristicile de mai sus ale
reglementărilor s-au menŃinut, chiar dacă acestea au convieŃuit cu norme de
conduită impuse împotriva voinŃei majorităŃii, în folosul unei persoane sau al
unei minorităŃi.
La baza constituirii acestor norme au stat întotdeauna valorile
promovate în diferite momente istorice şi în diferite arii de convieŃuire
umană, constituite în baza concepŃiilor dominante vehiculate în societate
despre sursa, valoarea şi sensul existenŃei umane. S-au constituit, astfel, o
multitudine de perechi valoare-normă destinate să diriguiască viaŃa
indivizilor şi a comunităŃilor umane în conformitate cu idealul uman şi cu
sistemul de interese promovat la un moment dat.
Din multitudinea acestor perechi, s-a desprins o categorie aparte,
identificată ca aparŃinînd de sfera de preocupări a eticii: sfera moralei.
Natura acestei sfere este dată de problematica omului, raportată la sensul şi
semnificaŃia, valoarea şi scopul fiinŃei umane, de valori, norme, atitudini şi
manifestări raportate la categoriile de “bine” şi “rău”, toate acestea
promovate, susŃinute şi apărate sub sancŃiunea opiniei publice şi a propriei
conştiinŃe.

1.1. Delimitări conceptuale.

Unul dintre cele mai importante puncte de pornire în studiul eticii îl
reprezintă înŃelegerea corectă a sensului şi semnificaŃiei termenilor cu care
aceasta operează. Aceasta, deoarece la nivelul simŃului comun, precum şi în
unele studii, analize, interpretări sau discursuri moralizatoare, în lucrări

6
ştiinŃifice sau articole de presă termenii de bază ai domeniului moral sunt
adesea utilizaŃi în mod inadecvat.
Un prim mod de utilizare inadecvată este stabilirea unui raport de
identitate între etică şi morală, ca noŃiuni, sau între etic şi moral ca atribute
ale unor persoane, acŃiuni, comportamente.
Un al doilea mod inadecvat este utilizarea înpreună, în acelaşi timp şi
sub acelaşi raport, a celor doi termeni, sub forma binomului “etic şi moral”
sau “etico-moral”, sugerând cuprinderea lor sub acelaşi gen proxim,
neidentificat, însă.
Pentru înlăturarea acestor neajunsuri vom preciza originea termenilor,
precum şi evoluŃia acestora spre semnificaŃia pe care au căpătat-o astăzi în
cele mai multe dintre studiile etice.
Termenii etică şi morală au, la începuturile utilizării lor, anumite
similitudini. Ei provin din două culturi diferite dar, în devenirea lor istorică,
aflate într-un proces de permanentă influenŃă: cultura greacă şi cea latină.
Astfel, termenul etică provine din filosofia greacă (ethos = lăcaş,
locuinŃă, locuire şi ethicos = morav, obicei, caracter), în timp ce termenul
morală provine din limba latină (mos-mores-moralis = obicei, datină,
obişnuinŃă). Chiar dacă iniŃial cei doi termeni au circulat cu relativ acelaşi
înŃeles, filosofia modernă şi contemporană le-au separat semnificaŃiile, astfel
că cei mai mulŃi eticieni consideră etica drept disciplina filosofică ce
studiază morala, în timp ce aceasta din urmă are semnificaŃia de obiect al
eticii, fenomen real, colectiv şi individual, cuprinzînd valori, principii şi
norme, aprecieri şi manifestări specifice relaŃiilor interumane şi supuse
exigenŃei opiniei publice şi conştiinŃei individuale. AderenŃa la acest punct
de vedere nu este unanimă, ea fiind mai pregnantă în rândul filosofilor cu
afinităŃi spre cultura greacă, în timp ce romaniştii au preferat, o vreme, să
interpreteze ştiinŃa despre morală cu acelaşi termen : filosofia morală sau
pur şi simplu morală, cu sensul de ştiinŃă. În filosofia contemporană, însă,
interpretarea eticii ca ştiinŃă despre morală a devenit predominantă, drept
pentru care ne-o asumăm şi noi, în cadrul acestui curs.

1.2. Obiectul eticii

Încă din explicaŃiile date termenilor de bază ai eticii am stabilit că
obiectul eticii îl constituie morala. Fie că acceptăm acest punct de vedere,
fie că îl preferăm pe cel care denumeşte ştiinŃa despre morală ca Filosofie
morală sau Morală, obiectul său de studiu rămâne acelaşi: întreaga sferă a
moralei, cu determinaŃiile sale teoretice, axate pe înŃelegerea categoriilor
etice fundamentale, a binelui – reper fundamental al moralităŃii şi categorie

7
etică fundamentală şi cu determinaŃiile sale practice, legate de problematica
fundamentală a vieŃii morale.
În Problemele de etică propuse elevilor de liceu, V. Macoviciuc
defineşte etica drept “teoria filosofică şi/sau ştiinŃifică asupra moralei, adică
ansamblul constructelor conceptuale prin care se explică structura,
temeiurile şi rigorile experienŃelor practico-spirituale ce constituie planul
moralităŃii trăite, reale”. “Riguros vorbind – mai spune autorul - morala este
obiectul de studiu al eticii, chiar dacă în întrebuinŃarea lor cotidiană cei doi
termeni pot avea aceleaşi semnificaŃii” (7, p.207).
DicŃionarul de filosofie (1978) propune următoarea definiŃie:
“Disciplină filosofică care studiază problemele practice şi teoretice ale
moralei”.(9, p. 246), în timp ce în DicŃionarul său de filosofie, Didier Julia
preferă să denumească disciplina cu termenul Morală, definind-o ca “ştiinŃa
binelui şi a regulilor acŃiunii umane” şi ca “ştiinŃă a scopurilor vieŃii, a
principiilor de acŃiune” (8, p. 217, 218).
G. E. Moore, în Principia Ethica , susŃine că “problema cum trebuie
definit “bun” e cea mai importantă problemă a eticii. Ceea ce e semnificat
de cuvântul “bun” e, de fapt, (cu excepŃia opusului său, “rău”) singurul
obiect simplu de cercetat specific eticii” (1, p.30). Autorul subsumează
acestei categorii centrale a eticii termeni precum “virtute”, “viciu”,
“datorie”, “corect”, “trebuie”, precizând că atunci când formulăm enunŃuri
ce cuprind aceşti termeni, sau când discutăm adevărul lor, discutăm
probleme de etică (1, p. 27).
Ideea de bine este prezentă ca obiect al reflexiilor etice încă de la
Platon şi Aristotel, acesteia adăugându-i-se, de-a lungul istoriei filosofiei, o
problematică devenită tradiŃională:
• cercetarea originii şi esenŃei moralei;
• definirea şi determinarea noŃiunilor de datorie, virtute, sensul vieŃii
şi fericirea etc.;
• elaborarea şi fundamentarea teoretică a unor sisteme de norme
morale (coduri);
• cercetarea valorilor şi normelor morale specifice unor profesiuni
(deontologia);
• cercetarea comportamentelor şi atitudinilor morale individuale şi
colective (sociologia moralei);
• cercetarea istoriei moralei şi inventarierea doctrinelor etice;
• studiul raporturilor dintre etică şi celelalte ştiinŃe;
• fundamentarea gnoseologică şi analiza logică a judecăŃilor şi
normelor etice (metaetica).

8
 Diferitele curente filosofice adaugă acestei problematici preocupări
mai specializate, specifice acestor curente, cum sunt problemele
subiectivităŃii morale (autocunoaşterea şi responsabilitatea individului) la
Socrate, ierarhia valorilor morale la Platon, “raŃiunea practică”, “libertatea
şi demnitatea umană” la Kant, raportul dintre “morala subiectivă şi morala
colectivităŃii” la Hegel, “criza moralei” la Nietzsche, morala şi
“comunicarea” la M. Buber şi E. Levinas etc.

1.3. Etica – disciplină filosofică şi ştiinŃifică

Una din problemele care se pot pune în legătură cu statutul eticii este
aceea a justificării ei ca disciplină filosofică şi ştiinŃifică.
Argumentele potrivit cărora etica este o disciplină filosofică sunt
următoarele:
• a apărut şi s-a dezvoltat pe tărâmul filosofiei, fiind parte
componentă a operei majorităŃii filosofilor importanŃi pe
care i-a dat istoria filosofiei;
• are la bază o concepŃie generală asupra existenŃei, fiind
indispensabilă unei filosofii despre om;
• desfăşoară un demers sintetic şi conceptualizant, categoriile
sale fiind de aceeaşi înălŃime conceptuală cu categoriile
filosofice;
• abordează realitatea ca relaŃie a subiectului cu obiectul, la
nivelul maxim de interpretare, propriu filosofiei.

Există suficiente argumente pentru a demonstra că etica este o

disciplină ştiinŃifică:
• are un obiect propriu de studiu: morala;
• îşi revendică o modalitate proprie de abordare, fiind, prin
excelenŃă, o disciplină axiologică şi normativă;
• este de-sine-stătătoare şi nu se pierde în peisajul diversificat
al ştiinŃelor şi nici nu rămâne la nivelul simŃului comun;
• tinde spre o explicaŃie conceptual-logică a obiectului său.

2. FUNCłIILE ETICII

Fiind o disciplină filosofică cu un caracter aparte, lumea moralei fiind

eminamente o lume a intersubiectivităŃii, a interacŃiunilor dintre indivizi,
precum şi dintre individ şi grupurile umane sau dintre grupurile umane,
însele, rolul eticii nu se poate rezuma la o simplă critică a unor concepte

9
teoretice. Ea este deopotrivă o ştiinŃă teoretică şi practică, descriptivă şi
normativă, reflexivă şi axiologică. Toate aceste laturi se regăsesc mai mult
sau mai puŃin evident în diferite curente filosofice, astfel încât putem realiza
o sinteză a principalelor funcŃii ale eticii.
1. FuncŃia cognitivă. Această funcŃie a eticii se realizează prin cel
puŃin patru momente distincte ale contactului cu lumea morală:
• momentul descriptiv, în care valorile, normele şi
faptele morale sunt puse în evidenŃă ca realităŃi
descoperite sau de descoperit;
• momentul analitico-sintetic, în care toate acestea trec
din planul empiric în cel ştiinŃific, fiind supuse
metodelor de tip epistemic;
• momentul explicativ, în care intră în funcŃiune
doctrinele etice, acelea care dau seamă de felul
particular de interpretare a fenomenului moral;
• momentul comprehensiv, în care universul conceptual
al eticii trece de la teoretician spre producătorul de
fapte morale, iluminându-l pe cale raŃională sau
intuitivă, între cunoaşterea comună şi cea ştiinŃifică
realizându-se astfel necesara unitate.
2. FuncŃia normativă (axiologică). Prezentăm această funcŃie ca
produsul relaŃiei inseparabile dintre valoare şi normă, în lumea
moralei. Este de reŃinut faptul că etica nu crează norme; ea doar
le descoperă ca fiind consecinŃe ale universului axiologic, la
rîndul său originat în morala individuală şi colectivă. Rolul eticii
este doar unul de sistematizare, de conceptualizare, de
raŃionalizare şi de comunicare.
3. FuncŃia persuasivă. Aşa cum remarca încă Aristotel, diferenŃa
între raŃionamentul categoric şi cel dialectic, specific ştiinŃelor
normative, printre care şi etica, este aceea că spre deosebire de
raŃionamentul categoric în care totul este demonstrabil, în
raŃionamentul dialectic intervine argumentarea, ca mijloc de
convingere a interlocutorului. Cu alte cuvinte, ştiinŃele
normative nu numai explică, ci şi conving, chiar dacă, aşa cum
interpretăm noi etica, nu este vorba de convingere pe calea
manipulării conştiinŃelor, ci de convingere pe calea deschiderii
conştiinŃei spre raŃionalitatea şi eficienŃa respectării normelor, în
eticile “consecinŃionaliste”, respectiv spre caracterul legic,
indiscutabil, sacru al Legii morale, în eticile “deontologiste”
(10, p.55).

10
 3. EVOLUłIA CONCEPłIILOR FILOSOFICE DESPRE
MORALĂ
Tema morală este una dintre cele mai vechi teme ale filosofiei. Ea a
fost şi este constitutivă naturii umane, iar conştiinŃa de sine a omului s-a
constituit, înainte de toate, în jurul valorilor morale. Este suficient să aducem
ca argument unul dintre cele mai vechi documente istorice, Biblia, în care
păcatul originar, care a dus la răspândirea omului în lume şi la devenirea lui
istorică, s-a săvârşit tocmai prin accesul acestuia la cunoaşterea binelui şi
răului. De altfel, primele judecăŃi de valoare morală au apărut în strânsă
legătură cu doctrinele religioase ale începutului istoriei şi au rămas până
astăzi componente majore ale religiozităŃii şi, totodată, surse importante
pentru constituirea doctrinelor morale.
Primele idei sistematizate despre morală în afara unor sisteme
religioase au apărut în filosofia greacă presocratică. Presocraticii identificau
morala cu virtutea, cu viaŃa în armonie cu natura, cu universul, fiind prin
excelenŃă adepŃii unei morale individualiste şi cosmogonice.
Realizând marea răsturnare epistemologică a filosofiei greceşti, prin
întoarcerea cugetării filosofice spre om, Socrate pune la baza moralităŃii
raŃiunea ca virtute, realizând o ierarhie valorică asupra căreia se vor opri
numeroşi alŃi filosofi ai antichităŃii:
ÎNłELEPCIUNEA
CURAJUL
CUMPĂTAREA
DREPTATEA
Preluând liniile de cercetare filosofică ale lui Socrate, eroul
dialogurilor sale, Platon consideră că morala există în viaŃa oamenilor în
baza unor prescripŃii sub forma virtuŃilor, constituite după principiile
raŃional, voliŃional şi sensibil proprii naturii umane, dar aparŃinând societăŃii
ca un “dat” al universului. Platon a gândit etica drept o ştiinŃă a organizării
raŃionale a societăŃii, ierarhia valorilor morale stabilită de acesta fiind:
DREPTATEA
ÎNłELEPCIUNEA
CURAJUL
CUMPĂTAREA
Pentru Aristotel, morala este produsul unui raport social, prin care se
asigură cultivarea unor virtuŃi confirmate social, apoi trăite conştient.
Aristotel a formulat pentru prima dată ideea libertăŃii de a alege, dar nu ca un
atribut înnăsut al individului, ci ca relaŃie socială.

11
 La fel ca predecesorii săi, şi Aristotel are un punct de vedere cu privire
la ierarhia valorilor. În concepŃia sa, primordială este DREPTATEA, care
generează raporturile individului cu societatea, în timp ce
ÎNłELEPCIUNEA, CURAJUL şi CUMPĂTAREA determină raportul
individului cu sine.
Odată cu apusul carierei politice a lui Alexandru Macedon, stăpânul
celui mai mare imperiu din istorie, dar şi ucenic în ale înŃelepciunii al lui
Aristotel, filosofia intră în ceea ce s-a denumit perioada elenistică.
Preocupările pentru soarta fiinŃei umane, tot mai ameninŃată de desele
prăbuşiri ale ordinii sociale, trec de la nivelul trăirilor autentice la nivelul
filosofării, astfel că se cristalizează două curente etice majore, care vor
influenŃa îndeosebi filosofia clasică: epicurianismul (hedonismul), pentru
care scopul fundamental al omului este fericirea, şi stoicismul, pentru care
omul nu poate urmări alt Ńel în viaŃă, decât virtutea, sau practica datoriei.
Începând cu anul 529 d.Chr., cînd împăratul imperiului roman,
Justinian, a interzis religiile păgâne, în favoarea “Bisericii catolice şi
apostolice şi a credinŃei ortodoxe”, filosofia clasică a antichităŃii este
îngenuncheată, fiind interzisă, ca religie păgână. Cele două curente filosofice
medievale, patristica şi scolastica, dezvoltă o nouă morală, la baza căreia
stau perceptele creştine. Marii filosofi ai antichităŃii, îndeosebi Platon şi
Aristotel vor fi reinterpretaŃi de pe poziŃiile creştinismului, fără ca valorile
morale promovate de aceştia să-şi găsească, în vreun fel, continuitatea.
Epoca modernă cunoaşte o mare varietate de interpretări ale moralei.
Unele se înscriu în continuarea concepŃiilor religioase, unele îl
redescoperă pe Platon, altele interpretează morala de pe poziŃii psihilogice
sau biologice.
Cele două curente majore ale epocii moderne, raŃionalismul şi
empirismul se manifestă, ca atare, şi în etică, de o parte Descartes şi Spinoza
ducând ideile etice spre un raŃionalism extrem ( bazate pe cunoaşterea
adevărului, la Descartes, respectiv pe cunoaşterea lui Dumnezeu, la
Spinoza), de cealaltă parte Hume şi Locke, deducând regulile morale din
experienŃă şi obişnuinŃă.
O perspectivă aparte au realizat materialiştii francezi ai secolului al
XVIII-lea, care explicau morala de pe poziŃiile ştiinŃelor naturii.
Meritul constituirii unei etici robuste, bine conturată în peisajul
filosofic, aparŃine filosofiei clasice germane, reprezentate de marile repere
ale filosofiei din toate timpurile, Immanuel Kant şi Georg Wilhelm
Friedrich Hegel. Acaştia s-au constituit în critici nemiloşi ai naturalismului,
revenind la raŃionalism şi punând bazele eticii ca disciplină filosofică
autentică.

12
 Immanuel Kant realizează, în “Scrieri moral-politice”, în
“Întemeierea metafizicii moravurilor” şi mai ales în celebra sa lucrare
“Critica raŃiunii practice” o imagine de mare profunzime a eticii dominată
de imperiul datoriei, exprimată sub forma imperativului categoric şi a
unităŃii dintre libertatea voinŃei şi Legea morală.
G.W.F. Hegel consideră moralitatea ca factor constitutiv al statului, la
nivel individual manifestându-se doar trebuinŃe. Acestea sunt cele care
determină respectul pentru lege. Normele morale, după Hegel, sunt impuse
de specificul corporatist al societăŃii civile, având ca scop buna funcŃionare a
acesteia.
Cele două mari direcŃii postclasice, neokantianismul şi
neohegelianismul au deschis drumul filosofiei contemporane spre o mare
diversitate de curente etice, începând cu reprezentanŃii Şcolii neokantiene de
la Baden şi continuând cu mari curente filosofice: neopozitivismul,
utilitarismul şi pragmatismul, existenŃialismul, filosofia analitică etc.
Lucrarea “Valorile şi adevărul moral” propune un inventar al
principalelor direcŃii prezente în peisajul contemporan al eticii de factură
anglo-saxonă, scrisă în limbajul filosofiei analitice, cu accent îndeosebi pe
studii de metaetică, sau, cum se exprimă autorul, “etica de ordinul doi”
(1, p. 242). Prezentăm, în cele ce urmează, două modele de inventar al
curentelor etice. Unul diacronic, care Ńine seama de istorie, şi unul sincronic,
după tabla de materii a lucrării lui Valentin Mureşan. Primul surprinde
întreaga evoluŃie a eticii, din antichitate până astăzi; este realizat cu o mai
mare aproximare, dar şi cu o mai mare putere de cuprindere; al doilea
surprinde tabloul eticii contemporane, în care punctele de vedere sunt mai
precis şi mai nuanŃat delimitate şi în care este de observat absenŃa filosofiei
de inspiraŃie latină, mai puŃin aplecată spre problemele contemporane ale
moralei şi mai mult preocupată de analize şi interpretări ale filosofiei antice
şi clasice.Valoarea celor două modele este orientativă. Nu există analogii sau
corespondenŃe între ele, nici măcar pe segmentul contemporan. O imagine
de ansamblu asupra eticii este posibilă numai prin examinarea ambelor
modele, în conŃinutul şi structura lor intimă.

A. MODELUL ISTORIC AL CURENTELOR ETICE

1. Etica religioasă
2. Hedonismul
3. Eudemonismul
4. Naturalismul
5. Etica datoriei (deontologismul)

13
 6. Individualismul (existenŃialismul)
7. Pragmatismul (utilitarismul, consecinŃionalismul)

B. MODELUL CURENTELOR ETICE CONTEMPORANE

1. Naturalismul
2. IntuiŃionismul
3. Emotivismul
4. Prescriptivismul
5. Proiectivismul
6. RealizaŃionismul
7. Realismul
Dacă în privinŃa modelului istoric, explcaŃiile date evoluŃiei curentelor
etice este satisfăcătoare pentru identificarea principalelor idei vehiculate de
acestea, în legătură cu modelul propus de V. Mureşan sunt necesare câteva
propoziŃii de identificare, lăsând la dispoziŃia celor care studiază etica
pătrunderea în universul explicativ al fiecărui curent etic, cu ajutorul textelor
propuse de autor.
Vom folosi, pentru aceasta, aprecierile făcute de J.R, Lucas în
Cuvântul înainte la cartea lui V. Mureşan.
Naturalismul este caracterizat de J.R.Lucas ca un transfer al schemei
explicative proprii ştiinŃelor naturii, drept pentru care “părea inevitabil ca
moralitatea să fie şi ea adaptată acestei scheme explicative generale iar
conceptele noastre de “bun” şi “trebuie” să fie explicate în termeni
naturalişti, ca tot ceea ce asigură supravieŃuirea speciei (Spencer), sau ca tot
ceea ce asigură fericirea cea mai mare pentru cei mai mulŃi (J.S. Mill).
Naturalismul explică fenomenul moralităŃii, dar el nu dă nici o explicaŃie
valorii, obligaŃiei, deliberării, alegerii sau judecăŃii de valoare; toate acestea
nu sunt decât epifenomene, care nu trebuie luate prea în serios de cei ce
urmăresc să înŃeleagă cursul real al evenimentelor.” (1. P. 8)
Respingând naturalismul ca model explicativ al moralităŃii,
IntuiŃionismul consideră că binele nu este o calitate naturală, ci una
nenaturală, pe care o percepem prin intuiŃie, fapt pentru care atât Moore, cât
şi Pritchard şi Ross susŃin că nu ne pot spune care e definiŃia binelui sau care
sunt criteriile după care ceva este bun.
În ce priveşte emotivismul, considerat de aceeaşi factură cu
subiectivismul şi expresivismul, acesta se caracterizează prin poziŃia potrivit
căreia “limbajul moral nu poartă un înŃeles cognitiv obiectiv-valabil, ci
spune doar care sunt opiniile vorbitorului”. (1, p. 9) Sursa acestor opinii este
emoŃia vorbitorului în faŃa faptului moral sau imoral.

14
 Prescriptivismul, aşa cum rezultă intuitiv şi din denumirea dată
acestui curent, susŃine că “specificul discursului evaluativ e, esenŃialmente,
orientarea acŃiunilor”(1, p. 9), fapt pentru care şi discursul etic trebuie înŃeles
ca unul prescriptiv, de orientare a acŃiunii oamenilor, astfel încât acestea să
fie moralmente corecte.
Proiectivismul readuce în discuŃie necesutatea obiectivităŃii valorilor
cu care operează etica, dar punctul de vedere al lui Makie este acela că, în
realitate, asemenea valori nu există, drept pentru care discursul moral e
bazat pe o neînŃelegere. Două sunt argumentele sale, în acest sens: primul,
acela că dacă ar exista, totuşi, valorile morale ar fi “stranii” şi deci discursul
evaluativ moral nu poate fi obiectiv; al doilea, faptul că în domeniul moralei
nu se poate realiza un acord convingător.
RealizaŃionismul pune priblema unităŃii şi corelaŃiei dintre valoare,
înşeleasă ca “unitare organică” şi sens, ca disponibilitate spre depăşirea
limitelor, a graniŃelor .
SemnificaŃia cotiturii post-lingvistice în etică, inaugurată de Bernard
Williams, o constituie părăsirea dezbaterilor metaetice proprii filosofiei
analitice şi “revenirea în prim-plan a problemelor de ordinul întâi”.
(1, p. 244) Este perioada în care s-au afirmat sau dezvoltat teorii etice
semnificative cum sint utilitarismul, consecvenŃialismul, deontologismul,
teoria virtuŃilor, teoria drepturilor, precum şi o serie de teorii în domeniul
eticii aplicate.
Realismul moral este o temă prin care se continuă tradiŃia metaetică,
asupra căreia se opreşte studiul lui Sayre-McCord , publicat în cartea lui V.
Mureşan. În acest studiu se propune o hartă a realismului etic cuprinzînd
două modele care se interpătrund , numite “teorii ale erorii”, respectiv “teorii
ale succesului”, din primul model făcând perte non-cognitivismul, iar din al
doilea obiectivismul, intersubiectivismul, subiectivismul şi cognitivismul.
Toate aceste teorii sondează condiŃiile de adevăr ale propoziŃiilor etice.
Un alt studiu, cel al lui David Brink, nepublicat în limba română, dar
analizat de V. Mureşan, propune o clasificare tripartită a teoriilor din această
categorie: realismul moral, nihilismul, şi constructivismul.

Aşa cum rezultă din cele de mai sus, tabloul curentelor etice este
deosebit de bogat; el este în continuă expansiune, noi teme etice venind să-l
completeze, pe măsura creşterii complexităŃii vieŃii şi activităŃii oamenilor şi
a relaŃiilor dintre aceştia. Privind acest tablou, precum şi numărul deosebit
de mare de filosofi care-l populează, înŃelegem că este pe deplin justificată
afirmaŃia potrivit căreia etica este o disciplină filosofică şi ştiinŃifică cu un
statut bine consolidat în lumea ideilor şi a practicii sociale.

15
 ooOo
CURSUL NR. 2

MORALA SOCIALĂ

4. NoŃiunea şi caracteristicile moralei sociale.

5. Structura moralei sociale

Standarde de performanŃă: La sfârşitul activităŃii didactice studenŃii:

• Caracterizează natura şi modul de manifestare a moralei
sociale.
• Identifică, în peisajul manifestărilor umane, valorile,
normele, atitudinile şi faptele de natură morală.
• Stabilesc relaŃiile dintre morala individuală şi cea a
grupurilor umane.
• Descriu modul în care principalele doctrine etice
caracterizează morala.

Bibliografie:
11.Traian Gânju, Lumea morală, vol.1, Editura ŞtiinŃifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1982.
12.O.G. DrobniŃki, NoŃiunea de morală, Partea I şi a II-a,
Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981
13.Bernard Williams, Introducere în etică, Editura Alternative,
1993, p. 80-87.
14.Valorile şi adevărul moral, SelecŃie, traducere şi note de
Valentin Mureşanş Editura Alternative, 1995.
15.Nicolae Bellu, Morala în existenŃa umană, Editura Politică,
Bucureşti, 1989.
16.J.S. Mill, Utilitarismul, Editura Alternative, 1994.
17.Teorii ale dreptăŃii, EdiŃie îngrijită de Adrian Miroiu,
Editura Alternative, 1996.

16
18.A. Macintyre, Tratat de morală. După virtute, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1998.
19.T. Cătineanu, Elemente de etică, vol. I, Editura Dacia, Cluj-
Napoca, 1982, p.24-60, 77-85.
20.V. Macoviciuc, Probleme de etică, în Filosofie, manual
pentru licee şi şcoli normale, Editura Didactică şi
pedagogică R.A., 1992, p. 207-223.
21.Didier Julia, DicŃionar de filosofie, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureşti, .
22.DicŃionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p.
473-474
23.Immanuel Kant, Critica raŃiunii practice, Editura ŞtiinŃifică,
Bucureşti, 1972.
24.Marietta C. Moraru, Valoare şi etos, Editura ŞtiinŃifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1976.
25.Tudor Vianu, Studii de filosofia culturii, Editura Eminescu,
Bucureşti, 1982, p. 97-100.
26.C. Lazăr, Autoritate şi deontologie, Editura Licorna, 1999,
p. 103-117

17
 1. NOłIUNEA ŞI CARACTERISTICILE
MORALEI SOCIALE
Considerată unanim ca fiind obiectul de studiu al eticii, morala este
definită şi caracterizată în felurite moduri în istoria eticii sau de către
curentele etice contemporane. Angajarea noastră pe una sau alta dintre
pistele acestor curente ar fi o intreprindere simplificatoare, neproductivă
pentru obiectivele prezentului curs. Ca urmare, folosind o strategie de
selecŃie pe care o considerăm benefică, vom prezenta cele mai semnificative
direcŃii de cercetare a moralei, cu referire la punctele de vedere convergente
sau divergente, în măsura în care le vom considera relevante. Rămâne în
sarcina celor care studiază prezentul curs să-şi întregească imaginea asupra
moralei, prin studiul bibliografiei recomandate, greu de comentat în limitele
spaŃiului rezervat acestuia.

1.1. Delimitări conceptuale

Conceptul de morală s-a impus relativ târziu în etică cu statutul de
domeniu autonom de cercetare al acestei ştiinŃe. Deşi veche de câteva mii de
ani, preocuparea de a caracteriza morala a fost centrată mai ales pe
consecinŃele acesteia asupra comportamentului individual şi colectiv, pe
starea de moralitate şi pe determinaŃiile ei, termenul generic de morală
considerându-se a fi de la sine înŃeles.
Primele preocupări sistematice în acest sens aparŃin, aproape firesc,
lui Immanuel Kant, primul filosof care reuşeşte detaşarea cercetării
filosofice de interogaŃiile directe asupra realităŃii şi realizarea a ceea ce s-a
numit în filosofie criticismul. Etica lui Kant este, prin excelenŃă, o etică
normativă, decurgând din modul în care acesta o defineşte ca fiind critica
raŃiunii practice. Trecerea de la “metafizica moravurilor” la acest model de
etică s-a realizat, la Kant, tocmai prin stabilirea conŃinutului moralei sub
forma principiului practc ,concretizat în imperativul categoric: acŃionează
astfel încât maxima voinŃei tale să poată oricând valora în acelaşi timp ca
principiu al unei legislaŃii universale.(13, p. 118) În viziunea lui Kant,
morala nu aparŃine nici psihologicului (comportament, impulsuri, năzuinŃe şi
dorinŃe individuale), nici înclinaŃiei individuale spre fapte bune, nici trăirilor
individuale şi unice; ea aparŃine eminamente imperativului moral.
În etica lui Hegel se face distincŃie între morală şi moralitate şi se
pune problema specificuluii moralităŃii. Aşa cum subliniază DrobniŃki,

18
“morala, din punctul său de vedere, nu constituie numai un fenomen social
specific, prin care omul se deosebeşte de natură, ci şi un fenomen singular în
dezvoltarea istorică a societăŃii, deosebit de toate celelalte moduri de
reglementare a experienŃei sociale”. Moralitatea, în schimb, este reprezentată
de moravurile, obiceiurile, tradiŃiile existente în societăŃile arhaice,
presocratice, în care “omul ca om etic este inconştient de sine” (2, I, p. 114)
Cu Socrate, omul a devenit conştient de sine, iar morala şi-a găsit
câmp de manifestare, prin detaşare de celelalte moduri de reglementare a
vieŃii sociale.
Întrucât filosofii postkantieni şi posthegelieni s-au ocupat mai puŃin
de a găsi o definiŃie cuprinzătoare a conceptului de morală, vom apela la acei
eticieni care sunt, efectiv, integraŃi unor asemenea preocupări, precum şi la
definiŃiile de dicŃionar.
Traian Gânju, în Discurs despre morală, propune două definiŃii, una
restrînsă şi una mai extinsă:
”Modalitate de exprimare şi perfecŃionare a omului în câmpul
relaŃiilor sociale”
“Univers al dezideratelor şi nu al imperativelor, morala implică
în structura ei exerciŃiul permanent şi direct al rezolvării
situaŃiilor concrete de viaŃă în funcŃie de raŃiunea şi afectivitatea
fiecărui individ, atunci când devine conştient de nevoia intimă
de a se asuma pe sine proiectându-se exemplar în reŃeaua
raporturilor cu semenii săi” (1. P. 25)
În dicŃionarul de filosofie descoperim o definiŃie care respectă regula
dezvăluirii sferei termenului, regulă specifică definirii categoriilor filosofice,
diferenŃa specifică fiind, mai degrabă, produsul unui proces de hibridare a
definiŃiei, în sens logic:
“Ansamblu al deprinderilor, sentimentelor şi convingerilor,
atitudinilor şi mentalităŃilor, principiilor, normelor şi
perceptelor, valorilor şi idealurilor care privesc raporturile
dintre individ şi colectivitate (familie, clasă, naŃiune, societate
ş.a.) şi care se manifestă în fapte şi acŃiuni, în modul de
comportare” (12, p. 473)
Sublinierile făcute în texte permit punerea în evidenŃă a ceea ce este
specific moralei în raport cu celelalte determinaŃii pe care le-am putea ataşa
ca predicate conŃinuturilor enunŃate. Acest specific va fi pus în evidenŃă în
cele ce urmează.

19
 1.2. Caracteristicile moralei sociale
Morala există numai în şi prin societate, în şi prin grupurile umane
distincte fiind, asemenea oricăror dimensiuni ale umanului, o realitate
socială. Ea presupune, inevitabil, angajarea personalităŃii fiinŃei sociale, a
individului. Cu toate că este marcată de un conŃinut şi o structură distincte,
precum şi de un sistem categorial propriu, morala nu este un dat universal şi
inert. Ea este în continuă transformare, în directă dependenŃă de mutaŃiile ce
se produc în cultura şi civilizaŃia diferitelor comunităŃi umane.
Principalele caracteristici ale moralei sociale sunt următoarele:
1. Unitatea structurală: este determinată de categorii, structură
şi instanŃă critică bine determinate, fiind o componentă de
maximă maturitate a vieŃii sociale.
2. Diversitatea modalităŃilor culturale de manifestare: valorile,
normele, obiceiurile, idealurile, sistemul de sancŃiuni diferă
de la o matrice culturală la alta.
3. Dinamismul: în cadrul aceleiaşi culturi, semnificaŃia sau
conŃinutul unor norme, valori, comportamente, atitudini se
schimbă de la o etapă la alta a evoluŃiei.
4. AderenŃa la spaŃiul social: este un domeniu prin excelenŃă al
relaŃiilor interumane, un domeniu al confruntării dintre bine
şi rău, ca produse ale aprecierii opiniei publice şi a
conştiinŃei individuale.

1.3. Căile de constituire a moralei sociale

În istoria comunităŃilor umane morala s-a constituit pe baza
achiziŃiilor culturale dintr-o diversitate de surse ale convieŃuirii sociale. Tot
ceea ce reprezintă, pentru om, semnificaŃie cu impact asupra
comportamentului său se traduce, mai devreme sau mai târziu, în
semnificaŃie morală: condiŃiile de existenŃă şi de perpetuare a speciei,
relaŃiile de putere, concepŃiile religioase, tradiŃiile, achiziŃiile culturale, arta,
ştiinŃele etc. InfluenŃa tuturor acestor surse asupra moralei sociale se
realizează pe două căi complementare şi niciodată concurente:
1. Calea imanentă, reprezentată de necesităŃile impuse de
convieŃuirea socială a unor comunităŃi distincte (familie,
organizaŃie, popor etc)
2. Calea transcendentă, reprezentată de necesitatea organizării
activităŃii de îndeplinire a poruncilor divine sau de organizare a
comunităŃii după modelul transcendent.
Modelele istorice ale moralei urmează măsura în care una sau alta
dintre cele două căi este preponderentă:

20
• Morala preistorică a fost preponderent religioasă, slab
codificată, bazată mai mult pe cutume, pe intuiŃie.
• În morala antică, îndeosebi după Socrate, chiar dacă se menŃine
calea transcendentă, apar primele valori şi norme determinate
exclusiv pe calea imanentă, ca rezultat al complexităŃii vieŃii în
cetate, dar şi ca rezultat al dezvoltării mijloacelor culturale de
expresie. Apar primele coduri morale închegate : Legile lui Manu,
codul lui Hammurapi, Perceptele lui Confucius, Cartea egipteană
a morŃilor sau Etica lui Nicomah.
• Morala medievală este explicit detaşată de justiŃie şi de normele
administrative, dar rămâne eminamente religioasă, îndeosebi în
perioada europeană a InchiziŃiei. În această perioadă se dezvoltă o
componentă specială a moralei, de natură laică: regulile de viaŃă
ale cavalerului (samurailor, în Japonia).
• Cu morala epocii moderne, asistăm la o diferenŃiere a sistemelor
de morală, în funcŃie de evoluŃia istorică a diferitelor comunităŃi
umane, astfel încât, din zorii acestei epoci şi până astăzi,
umanitatea este din ce în ce mai plină de inovaŃii în materie de
moralitate, dar şi de conflicte morale adiacente unor conflicte
sociale, naŃionale sau regionale. Caracteristica lumii civilizate
moderne este aceea a refuzului unei morale oficiale, în favoarea
unui pluralism moral, susŃinut în jurul unor valori morale majore,
cum sunt viaŃa, libertatea de conştiinŃă, drepturile omului etc.
• Morala contemporană este supusă unui demers critic
deosebit de fecund, în spaŃiul filosofic, sociologic, pedagogic,
politologic etc. S-a produs o separare completă a trăirilor morale
de celelalte sisteme de trăire a umanului, dar se manifestă tot mai
puternice incidenŃe ale judecăŃilor de valoare morală în domenii ale
vieŃii sociale de mare anvergură: politic, economic, juridic, militar,
medical, religios, ecologic etc. În spaŃii geografice şi culturale tot
mai extinse morala se manifestă ca o morală a omului liber, o
morală a alegerii, a opŃiunii neîngrădite. Drepturile omului sunt tot
mai mult integrate ca fundamente ale moralităŃii sociale autentice.
În planul societăŃii globale asistăm, totuşi, la confruntări de
mare anvergură între diferite sisteme morale: laic şi religios,
individualist şi colectivist, deontologist şi teleologist etc.
Revin, în prim-planul vieŃii sociale, moralele tradiŃionale,
care se întrepătrund cu cele moderne, determinând trecerea tot mai
accentuată a moralităŃii din planul social în cel individual şi de

21
 microgrup. Crizei de valori morale proprii societăŃilor
post-comuniste i se răspunde tot mai mult cu ofensiva unui
relativism moral, în interiorul căruia singurele repere morale
autentice, reinstituite după căderea comunismului ateist, sunt cele
de natură religioasă.
Modelul de viaŃă morală occidental este, încă, slab perceput,
sub impactul intern al ineficienŃei economice, al sărăciei, al
inculturii şi al insecurităŃii, fiind mai degrabă evidente limitele
acestuia dacât punctele sale tari. La aceasta se adaugă şi unele
evenimente politico-militare neinspirat gestionate de liderii politici
ai lumii care, prin consecinŃele lor asupra unor mase mari de
oameni, au îndepărtat şi mai mult populaŃiile dinn spaŃiul
post-comunist de asemenea modele.

2. STRUCTURA MORALEI SOCIALE

Prezentând etica drept ştiinŃă a faptului moral, Tudor Cătineanu

prezintă structura acestuia, care se identifică, în ultimă instanŃă, cu structura
moralei sociale: (9, p. 77)

N-P

S.C. V – RL M

A
NotaŃiile din această schemă sunt următoarele:
S.C.: subiectul conştient
N: norme P: principii
V: valori RL: relaŃii
A: aprecieri M: manifestări
Schema de mai sus ne ajută să înŃelegem complexitatea lumii morale,
precum şi relaŃiile ce se stabilesc între diferitele ei componente, relaŃii
asupra cărora ne vom opri în cele ce urmează.
Remarcăm, mai întâi, faptul că axul central al structurii moralei
sociale îl constituie triada norme-valori-aprecieri. Normele derivă din

22
principiile morale, în timp ce valorile se identifică pe baza relaŃiilor dintre
indivizi şi colectivităŃi. La această triadă se raportează subiectul conştient
(individual sau colectiv) şi în raport de ea se produc manifestările morale.
Este de reŃinut faptul că schema nu este una cu intrare şi ieşire, ci, aşa
cum sugerează conexiunile, este un model al interdeterminărilor.
Fiecare dintre componentele moralei sociale prezentate mai sus au
fost analizate în multiple modalităŃi de către eticieni, domeniul eticii fiind,
printre altele, şi unul al identificării naturii şi semnificaŃiei acestor
componente. Unele dintre acestea au fost, în gândirea filosofică, privilegiate,
altele neglijate sau chiar li s-a refuzat autenticitatea. Iată de ce credem că
este utilă o caracterizare succintă a fiecăreia, în ceea ce poate fi considerat ca
acceptabil de majoritatea curentelor etice.
2.1. Subiectul conştient
Este individul sau colectivitatea, în plenitudinea vieŃii lor cotidiene.
Este de remarcat faptul că subiectul este parte componentă a moralei
sociale numai în măsura în care el este conştient de acest fapt. A trăi în
moralitate presupune atât conştiinŃa faptului că există această moralitate şi că
îi sunt cunoscute determinaŃiile, cât şi conştiinŃa de sine. La capătul
cercetării naturii conştiente a subiectului moral în unele texte filosofice, am
formulat, epistolar şi poate puŃin sentenŃios şi nesistematizat, următoarele
judecăŃi:
• Cel ce nu este conştient de nimic, acŃionează fără să aibă control
asupra faptelor sale.Nnu înŃelege dacă faptele sale sunt bune sau
rele. Nu ştie să preŃuiască faptele bune ale altora. Nu face
distincŃia între bine şi rău. AcŃionează la nivelul instinctelor
primare. Aprobă doar ceea ce-i produce plăcere şi refuză ceea ce
nu-i produce plăcere. Nu este capabil de sacrificiu. Nu preŃuieşte
cultura. Nu preŃuieşte omul ca fiinŃă raŃională. În orice
colectivitate e singur. Nu are imaginea prieteniei şi foloseşte
oamenii din jurul lui doar pentru sine, ca mijloace. Suprema
inconştienŃă este faptul de a nu fi conştient de sine.
Un punct de vedere deosebit de sintetic este formulat de Traian Gânju,
în lucrarea propusă în cadrul bibliografiei:
• “Prima distincŃie care se cere operată pentru a defini subiectul
moral este aceea că el este o conştiinŃă.
• A doua distincŃie evocă premisa obiectivă, fundamentală a
demersului individual de realizare morală, şi anume existenŃa
colectivităŃii umane.
• A treia distincŃie vizează elementele componente ale
subiectului, care sunt mentalităŃile, convingerile, concepŃiile,

23
 voinŃa şi faptele. După cum se structurează aceste elemente într-o
conştiinŃă sau alta, avem tipurile de subiecŃi morali:
individualitatea, compusă din mentalităŃi, voinŃă şi fapte;
personalitatea, alcătuită din convingeri, voinŃă şi fapte;
exemplaritatea simbolică, formată din concepŃii, voinŃă şi fapte.”
(1, p.26)
Din cea de-a treia distincŃie formulată de T. Gânju rezultă un fapt ce
trebuie subliniat: PoziŃia omului faŃă de morala socială depinde de istoria
culturală a acestuia. Trecerea de la mentalităŃi la convingeri şi apoi la
concepŃii morale presupune un proces continuu de perfecŃionare şi
autoperfecŃionare culturală şi morală. Unii oameni vor rămâne pentru
totdeauna la nivelul mentalităŃilor, alŃii se vor ridica la nivelul convingerilor,
în timp ce o parte din ei, probabil nu mulŃi, vor atinge statutul exemplarităŃii
simbolice prin concepŃii.
O caracteristică deosebită care trebuie să fie prezentă în subiectul
conştient, pentru a fi considerat un subiect moral, este voinŃa liberă. Ea a
fost postulată pentru prima dată de Kant, apoi înterpretată în felurite moduri
de către filosofii postkantieni. Dintre aceştia este suficient să-i amintim pe
Schopenhauer, autorul celebrei lucrări “Lumea ca voinŃă şi reprezentare”,
sau pe Nietzsche, teoreticianul “voinŃei de putere” şi al “supraomului”, ca
produs al acesteia. Este evident faptul că cei doi filosofi amintiŃi au înpins
autonomia voinŃei pînă la limite extreme, propunând modele morale
inoperabile. La fel stau lucrurile cu filosofii existenŃialişti, pentru care voinŃa
liberă determină “condamnarea la libertate “ a omului şi transformarea vieŃii
lui în una lipsită de repere şi, în consecinŃă, de sens.
În pofida acestor interpretări, libertatea voinŃei este o condiŃie a
situării subiectului în mediul moral . “Titlul personal prin care recunoaştem
din start realitatea subiectului moral – spune Traian Gânju – dă expresie
motivaŃiei şi finalităŃii faptelor acestuia, decurgând din independenŃa voinŃei
lui, din libertatea asigurată faŃă de alte voinŃe.” (1, p. 11) Numai o voinŃă
liberă îşi poate asuma conştient moralitatea socială. Numai o voinŃă liberă
poate căpăta statutul permanenŃei în comportamentul moral. Numai o voinŃă
liberă poate pune moralitatea mai presus de orice interes străin acesteia.

2.2. Valoarea morală

Marea diversitate de curente axiologice nu ne permit să dăm, cu
certitudine, o definiŃie a valorii morale. De altfel, aşa cum este recunoscută
de axiologie, valoarea, în genere, are statutul ireductibilităŃii la un gen
proxim, fapt pentru care putem, cel mult, să recunoaştem caracterele valorii

24
în sistemele de valori sau în genurile valorice sau putem determina modul în
care aceasta se instituie.
Din acest punct de vedere, valoarea morală este produsul unui acord
de apreciere, de acceptare sau respingere a unei realităŃi umane sau a unor
deziderate legate de convieŃuirea umană şi de scopurile vieŃii.
Tudor Cătineanu consideră valoarea morală “acea realitate sau acea
componentă a realităŃii – componentă obiectivă, inerentă actelor umane şi
realităŃilor umane – pe care oamenii o reflectă spontan-reflexiv în ipostaza
de calitate şi o recomandă ca însuşire” (9, p.177), iar Marietta C. Moraru o
consideră “expresia în plan obiectiv şi subiectiv a unui nou tip de necesitate,
de manifestare a obiectivului, descoperit în praxis şi întărit conştient şi
astfel devenit <<reper>> în spiritualitate, ca sens profund al umanului”
(14, p. 10)
Fără a da o definiŃie valorii morale, Tudor Vianu, folosind schema
proprie a sistemului de valori, stabileşte principalele trăsături ale valorilor
morale :
• Sunt valori personale; suportul lor este totdeauna o persoană
(persoana, nu fapta reprezintă o valoare; fapta bună a unui imoral
nu este morală).
• Suportul valorilor morale este întotdeauna de natură spirituală.
• Sunt valori aderente; ele Ńin de personalitate şi nu pot fi concepute
în afara acesteia.
• Sunt scopuri ale vieŃii şi niciodată mijloace; fapta pretins morală,
săvârşită în alte scopuri, devine imorală. Dimpotrivă, sacrificarea
altor valori pentru valoarea morală este legitimă din punct de
vedere moral şi încurajată. Singurele recompense pentru realizarea
valorii morale sunt recunoaşterea opiniei publice şi sentimentul de
chatarsis.
• Se consolidează, prin simplul fapt că aderă la o persoană şi devin
mod de a fi al acelei persoane (15, p. 163)
Încă de la Immanuel Kant, apoi de la L. Lavelle, avem cristalizată
ideea că “valoarea morală nu se poate defini numai prin ceea ce este de
iubit, ci şi prin ceea ce este demn de a fi iubit, oricare ar fi rolul
sentimentului chemat să o aprecieze pentru a o recunoaşte ca valoare”
(cf. 16, p.107). Statutul demnităŃii valorii morale exprimă, de fapt,
necesitatea înŃelegerii acesteia ca produs al consolidării şi cizelării
aprecierilor valorice în intersubiectivitate, în înterculturalitate. Cu un
amendament, însă: aşa cum apreciam în lucrarea “Autoritate şi
deontologie”, “orice transfer de sisteme valorice morale de la o comunitate

25
socială la alta, făcut cu prea mare insistenŃă şi cu prea mare rapiditate, …
poate deveni un factor perturbator, chiar distructiv. DispariŃia unor civilizaŃii
(egipteană, mayaşă, atzecă) are, indiscutabil, şi o premisă de ordin moral:
nimic nu distruge mai temeinic şi mai rapid o cultură, decât înlocuirea
obişnuinŃelor, a obiceiurilor, a regulilor constituite, într-un cuvânt, a
universului moral propriu. Aceasta, întrucât dispariŃia valorilor morale
înseamnă dispariŃia unor <<scopuri ale vieŃii>> (Tudor Vianu)”. (16, p. 108)

2.3. Norma morală

Privind schema generală a moralei sociale şi analizând literatura etică
referitoare la domeniul general al moralităŃii, constatăm un fapt care Ńine şi
de evidenŃă: normele morale sunt centrul de greutate al moralei, atât prin
raportare la ceea ce este observabil în viaŃa morală, cât şi prin luarea în
considerare a temelor filosofice majoritare. În contactul nemijlocit cu
subiectul moral, norma este cea care asigură conformitatea cu un anumit
sistem moral.
Statutul normelor morale în interiorul universului existenŃei umane
este bine cunoscut. Pornind de la accepŃiunea dată de Tudor Cătineanu
valorii morale, aceea potrivit căreia aceasta este “acea realitate sau acea
componentă a realităŃii – componentă obiectivă - inerentă actelor umane şi
relaŃiilor umane pe care oamenii o reflectă spontan-reflexiv în ipostaza de
calitate şi o recomandă ca însuşire,” (9, p. 190) putem aprecia norma morală
ca fiind tocmai recomandarea făcută oamenilor pentru a adera apreciativ,
acŃional şi comportamental la o anumită valoare morală.
Aşadar, între normele şi valorile morale există o strânsă unitate.
Norma morală este forma prescriptivă a valorii morale. Prin normă, valoarea
trece din momentul evaluativ în cel acŃional, astfel încât putem considera că
morala socială se instituie în cadrul unui mecanism funcŃional ale cărui
repere sunt valoarea, norma, acŃiunea. Însuşi fondatorul axiologiei moderne,
Windelband, sublinia că valorile culturii îşi găsesc realizarea lor în natură în
clipa în care conştiinŃa omului recunoaşte în aceste valori nişte norme sau
imperative pentru viaŃă. Raportarea conştiinŃei omului, în activitatea ei, la
aceste norme este denumită de Windelband judecată axiologică, deosebită
de cea teoretică. (cf. 14, p. 16)
Scopul ultim al valorilor morale nu poate fi altul decât acela de a
direcŃiona activitatea oamenilor şi a colectivităŃilor în conformitate cu binele
moral. Marietta C. Moraru susŃine, în acest sens, că “norma morală apare ca
un fel de mediere între scopul moral şi acŃiunea morală” şi că “în norme
valoarea morală funcŃionează structurând cel mai direct fuziunea dintre

26
valoare ca cerinŃă morală virtuală şi acŃiunea precisă care o indică spre
realizare” (14, p. 140-141)
RelaŃiile de interdeterminare dintre normă şi valoarea morală sunt
deosebit de complexe. “Norma are ca nucleu conceptual valoarea” – spune
Tudor Cătineanu, în timp ce Petre Andrei, căutând criteriul valorii morale
este de părere că “criteriul după care judecăm o faptă drept morală sau
imorală este conformitatea cu o poruncă, cu o lege, care permite sau opreşte
săvârşirea unei acŃiuni”. (cf. 16, p.109)
Considerăm că raportul de preeminenŃă, de determinare dintre normă
şi valoarea morală este inteligibil doar sub aspect doctrinar, el fiind rezolvat
diferit în doctrinele descriptiviste în raport cu cele normativiste, realitatea
morală la care se raportează teoreticienii fiind diferită doar sub aspect
istoric.
Istoria eticii este marcată de evoluŃii specifice ale demersului teoretic,
atât pe componentele sale descriptivă şi explicativă, cât şi pe cea normativă.
Aşa cum remarcă numeroşi autori de filosofie a moralei, componenta
normativă a eticii a fost, cel puŃin din perspectivă istorică, preponderentă,
astfel încât se poate aprecia că sub acest aspect normele morale sunt cele
care, în diferite epoci istorice, au generat o anumită realitate morală.
Începturile se regăsesc în elemente de protoetică subsumate unor
opere de factură religioasă sau cu scop de reglementare socială (scrierile
vedice, Perceptele lui Confucius, Codul lui Hammurapi etc.). O
sistematizare cu pretenŃii de autonomizare în sfera eticii, dar cu aceleaşi
accente pe normativitatea morală identificăm în operele filosofilor antici
(Platon, Aristotel, filosofii stoici). Epoca medievală este marcată, în lumea
creştină, de o revenire în forŃă a moralei religioase prin statuarea perceptelor
negative ale Vechiului Testament, alături de cele cuprinse în Noul
Testament, ca norme morale universale şi obligatorii, impuse în asociere cu
represiunea. Culmea normativităŃii în etică a fost atinsă de Immanuel Kant,
cel care a dat normei morale statutul de lege universală şi care a redus ideea
de moralitate la efortul de a regla comportamentul uman potrivit acestei legi.
“Legea morală nu poate influenŃa activitatea noastră decât cu ajutorul
virtuŃii”, care, după Kant, e puterea de a rezista la orice tentaŃii care ne-ar
împiedica să respectăm această lege. Cel care duce lupta împotriva a tot ce-i
poate abate voinŃa de la legea morală, e un om virtuos”. Constatarea aparŃine
lui G. G. Antonescu, ea prilejuindu-i concluzia potrivit căreia “această
noŃiune, pe care şi-o formează Kant despre virtute, îl duce la un purism
moral excesiv” (cf. 16, p.110)
În perioadele amintite, demersurile descriptive şi cele explicative nu
au fost total absente. Ele au fost, însă, subordonate normativului, în ordinea

27
unor necesare justificări. Adesea, însă, asemenea justificări forŃau graniŃele
realităŃii sau ale logicii, ori dezvoltau demersurile explicative în plan
speculativ. Unii autori consideră chiar definitorie, pentru cazurile amintite,
unitatea normativului cu speculativul.
Literatura filosofică contemporană dă o mult mai mare importanŃă
realităŃii morale, fiind preocupată de aşezarea normelor morale pe un
fundament explicativ, din care să se degaje nevoia de afirmare a
personalităŃii autentice a indivizilor. Astăzi este de neconceput fondarea unui
sistem de norme morale care să anuleze libertatea de manifestare a omului.
Punând în centrul preocupărilor fiinŃa umană, noile cercetări etice caută să
stabilească cu cât mai mare acurateŃe ştiinŃifică graniŃele dintre necesitatea
cristalizată în norme şi libertatea reclamată de o nouă viziune asupra omului.
Deschisă, în planul cercetării sociale, de J. J. Rousseau şi
Montesquieu, această nouă viziune reface echilibrul dintre momentele
descriptiv, explicativ şi normativ ale eticii, producând şi necesara răsturnare:
norme derivate din realitatea morală şi nu o realitate morală impusă prin
norme. O asemenea răsturnare nu poate fi înŃeleasă într-un sens absolut.
Problema nu este doar de natura sensului strict al demersului teoretic în
construcŃia sistemului eticii. Povestea întâietăŃii este indubitabil falsă, atât
sub aspect istoric, cât şi logic, ea intrând pe terenul minat al paradoxului. Nu
putem imagina o realitate morală în afara unui sistem normativ, după cum nu
putem imagina un sistem normativ care să nu Ńină seama de realitate. Ceea
ce este însă de luat în considerare este cel de-al treilea reper, adesea ignorat:
sistemul de referinŃă în care operează relaŃia normă morală-realitate morală.
În cazul eticilor excesiv normative, sistemul de referinŃă este unul din
care individul este exclus, deci acesta este construit pe criterii
supraindividuale sau chiar extra-umane; în cazul eticilor descriptiv-
explicative, sistemul de referinŃă este centrat pe om, el se construieşte
pornind de la realitatea cristalizată în personalitatea umană. În primul caz,
întrebarea fundamentală este cât de perfecte pot fi făcute normele; în al
doilea caz, întrebarea fundamentală este cât de departe poate merge
libertatea umană.
Un aspect esenŃial al înŃelegerii modului de acŃiune al normei morale
este evidenŃierea specificului relaŃiei dintre norma morală şi subiectul moral
Traian Gânju numeşte norma morală “formă de disciplinare şi orientare
socială a individului. Principiu de conduită imediată, derivat din utilităŃi de
ordin social, a căror împlinire asigură individului un anume prestigiu în faŃa
celorlalŃi, facilitându-i realizarea socială”. (1, p. 25 )
În primul rînd, aşa cum am observat deja, norma morală se adresează
unui subiect moral aflat în deplină libertate de a alege. Ea nu se impune ca

28
un imperativ juridic, întrucât în spatele ei nu există nici o forŃă de
constrângere definită ca atare. InstanŃele de sancŃionare specifice moralităŃii
sunt opinia publică şi propria conştiinŃă, iar formele de represiune morală
sunt blamul, dezaprobarea, izolarea, dojana, respectiv mustrarea de
conştiinŃă, părerea de rău, suferinŃa interioară etc. Toate acestea sunt la
dispoziŃia liberă a individului. El le poate lua în seamă, sau pur şi simplu le
poate ignora.
În al doilea rând, normele morale sunt forme particulare de
manifestare a datoriei morale. Subsumate acestei categorii etice cu rol
sintetizator şi integrator, normele morale capătă un anumit sens, asimilabil
pentru subiectul moral cu perfecŃiunea morală, cu un anumit ideal moral.
Idealul moral al datoriei este atît de evident, ca determinaŃie a moralei,
încât în istoria filosofiei s-au născut adevărate doctrine etice centrate pe
datorie, începînd cu eudemonismul antic, şi continuînd cu etica
imperativului categoric a lui Kant, pînă la eticile deontologiste
contemporane.

2.3. Aprecierea morală

În structura moralei sociale, rolul aprecierii morale este unul
semnificativ. Ea rezolvă una dintre problemele fundamentale ale moralităŃii:
exprimă starea de moralitate a individului şi a colectivităŃii la un moment
dat, în raport cu un sistem al moralei sociale determinat.
“Prin aprecierea morală – spune Traian Gânju – trebuie să înŃelegem
raportarea faŃă de conŃinutul unui fapt şi prin intermediul acestuia faŃă de
autorul său. Cuprinzând aprobarea sau dezaprobarea, asentimentul sau
respingerea de către un individ a manifestării morale a unui subiect,
aprecierea nu presupune un simplu <<da>> ori <<nu>>. A confunda
aprecierea cu a da sentinŃe, cu arbitrajul denotă incapacitatea de a-i sesiza
specificul. Caracterul moral al aprecierii constă în aceea că ea se efectuează
sub rezerva unei recomandări, un fel de scrisoare de acreditare socială a
subiectului, conferită de individul sau de indivizii, colectivitatea care îşi
asumă funcŃia apreciativă.” (1, p. 28-29)
Rezultă, din cele de mai sus că pentru a face aprecieri morale trebuie,
mai întâi să fii în cunoştinŃă de cauză asupra sistemului axiologic-normativ
în vigoare în momentul aprecierii, deci “să ai expertiză” în domeniu, potrivit
limbajului cotidian. Mai rezultă faptul, deloc neglijabil, că pentru a avea
legitimitate în a da “scrisori de acreditare” morală trebuie să fii tu însuŃi o
fiinŃă morală autentică. Este emblematică, în acest sens, sentinŃa dată de
Iisus Christos faŃă de cei care intenŃionau să “lapideze” pe femeia desfrânată:
“Cine se ştie fără prihană, să dea primul cu piatra!”

29
 În doctrinele etice contemporane problema aprecierii morale este viu
disputată între naturalişti şi antinaturalişti, între emotivişti, prescriptivişti şi
proiectivişti, tema dominantă fiind aceea a legitimităŃii aprecierii morale ca
moment constitutiv al moralei. În timp ce naturaliştii şi prescriptiviştii susŃin
această legitimitate şi îi prezintă argumentele, antinaturaliştii, emotiviştii sau
proiectiviştii relativizează valoarea aprecierii morale, considerînd-o fie
indiferentă, fie întâmplătoare, fie subiectivă.
În condiŃiile în care acceptăm, însă, morala ca sistem funcŃional de
reglementare a relaŃiilor interumane, nu putem nega aprecierii morale rolul
de instanŃă critică autentică, cu condiŃia existenŃei unor criterii morale
autentice.

2.4. Manifestarea morală

Nimic din ceea ce reprezintă structura moralei sociale nu are
finalitate, dacă nu luăm în considerare modul în care componentele acesteia
se răsfrîng în viaŃa indivizilor şi a colectivităŃilor umane. Dar nu tot ceea ce
face omul sau colectivitatea este de natură morală. Pentru ca un fapt de viaŃă
să se situeze pe tărâmul moralei, el trebuie să reprezinte punerea în operă a
unei valori morale, prin respectarea unei norme morale. Îndeplinirea
corectă a sarcinilor profesionale nu este, în sine, un act moral. Dacă, însă, se
poate dovedi că acest act este rezultatul unui simŃ al datoriei caracteristic
persoanei, atunci el capătă statutul de fapt moral. Dimpotrivă, dacă se
dovedeşte că faptul s-a produs pentru evitarea unei pedepse sau pentru
obŃinerea unei recompense, atunci faptul iese de sub incidenŃa moralei. A te
situa în câmpul moralei înseamnă a o face cu intenŃie morală. Traian Gânju
consideră că fapta morală “reprezintă unitatea dintre intenŃie şi
comportament în sensul armoniei lor”. “Aceeaşi expresie comportamentală,
mai spune autorul, poate corespunde unor intenŃii diferite”. El conchide că
“întotdeauna cauzele care determină faptul moral comportă interioritate, îşi
găsesc întemeierea în intimitatea subiectului” (1, p. 26-27)
Închizînd cercul caracterizărilor asupra componentelor moralei
sociale, revenim la prima componentă, cu următoarea precizare: totul, în
lumea morală, se învîrte în jurul subiectului moral. Dimensiunea morală a
acestuia este deopotrivă dată de cea normativă, de cea axiologică, de cea
apreciativă sau acŃională. Omul însuşi este o unitate a celor patru
componente, care-l definesc şi-l diferenŃiază în univers.

ooOoo

30
 CURSUL NR. 3

CATEGORIILE ETICII

6. Natura, esenŃa şi conŃinutul sistemului categorial

al eticii
7. Dialectica binelui şi răului

Standarde de performanŃă: La sfârşitul activităŃii didactice studenŃii:

• Descriu sistemul categoriilor eticii şi trăsăturile acestuia.
• Interpretează categoriile de bine şi rău ca pereche
antinomică centrală a eticii.
• Descriu modul în care principalele doctrine etice
caracterizează categoriile eticii.

Bibliografie:
27.T. Cătineanu, Elemente de etică, vol. I, Editura Dacia, Cluj-
Napoca, 1982, p.30-31, 283-300
28.Ioan Grigoraş, Probleme de etică, Editura UniversităŃii “Al.
I. Cuza”, Iaşi, 1999, p. 80-101.
29.Carmen Cozma, Elemente de etică şi deontologie, Editura
UniversităŃii “Al. I. Cuza”, Iaşi, 1997, p.59-87.
30.Bernard Williams, Introducere în etică, Editura Alternative,
1993, p. 48-62
31.Valorile şi adevărul moral, SelecŃie, traducere şi note de
Valentin Mureşanş Editura Alternative, 1995, p. 90-108
32.Nicolae Bellu, Morala în existenŃa umană, Editura Politică,
Bucureşti, 1989, p. 94-104.
33.Nikolai Losski, CondiŃiile binelui absolut, Editura
Humanitas, 1997, p. 69-83.
34.Immanuel Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor,
Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1972, p. 24-51, 72-74

31
 35.Marietta C. Moraru, Valoare şi etos, Editura ŞtiinŃifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1976, p. 133-140
36.DicŃionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p.
73-74

1. NATURA, ESENłA ŞI CONłINUTUL SISTEMULUI

CATEGORIAL AL ETICII

În conformitate cu natura epistemologică a eticii, demersul etic este

un demers sintetic şi conceptualizat, finalizat prin elaborarea unui sistem de
categorii proprii, cu un conŃinut specific.
Logic, (gr. kategorein = a afirma) categoriile sunt noŃiunile cu cea
mai largă sferă de cuprindere; ele exprimă determinări de ordinul maxim de
generalitate, fiind genuri limită, indefinisabile; definirea lor se face prin
descriere, analogie, opoziŃie sau enumerare; ele fundamentează şi explică
noŃiunile unei clase.
Filosofic, categoriile sunt un sistem conceptual ce reprezintă
arhitectura unei concepŃii filosofice; punctul de vedere filosofic este mai
puŃin riguros decât cel logic, acceptând noŃiuni cu grade diferite de
generalitate, unele chiar în raport de subordonare.

1.Geneza şi conŃinutul sistemului categorial al eticii

Din punctul de vedere al eticii, sistemul categorial al eticii este un
sistem unitar de noŃiuni prin intermediul cărora se reŃin şi se exprimă
particularităŃile imperative ale raporturilor interumane din perspectivă
morală.
Sistemul categorial al eticii este rezultatul grupării sale în jurul unei
categorii centrale: BINELE. Sursa acestei categorii este proiectarea gândirii
umane asupra sensului existenŃei sub multiple aspecte. Din această proiecŃie,
gândirea umană a decantat cel puŃin trei categorii fundamentale, care
caracterizează umanitatea în încercarea ei de a-şi asigura perenitatea:
• ADEVĂRUL –categorie supremă a cunoaşterii.
• FRUMOSUL – categorie supremă estetică.
• BINELE – categorie supremă morală.
Aceste trei categorii au reprezentat miezul discursului filosofic al
antichităŃii, îndeosebi la marii gânditori ai antichităŃii greceşti, Socrate,
Platon şi Aristotel şi au rămas permanenŃe ale temelor filosofiei, până astăzi.
Determinarea naturii, esenŃei şi conŃinutului binelui presupune
investigarea sferei vieŃii morale şi desprinderea, pe această bază, a
problematicii fundamentale eticii:

32
 • Necesitatea şi libertatea morală.
• Idealul şi realitatea morală.
• Sensul vieŃii morale, ca sens al vieŃii, în general.
Această problematică, transpusă în investigaŃie teoretică, determină
constituirea categoriilor eticii, având drept categorie de referinŃă, BINELE.
Alături de această categorie şi subordonate ei stau celelalte categorii,
pe care le vom grupa după afinităŃile de semnificaŃii şi rang, astfel:
1. Categorii ale sentimentului moral: sensul vieŃii, libertatea,
fericirea, dreptatea etc.
2. Categorii ale aprecierii morale: virtutea morală, demnitatea,
onoarea, cinstea, sinceritatea, modestia etc.
3. Categorii ale normativităŃii morale: datoria, responsabilitatea,
deontologia etc.
Gruparea de mai sus nu este una exhaustivă, după cum nu sunt nici
enumerările. Sistemul categorial al eticii fiind un sistem deschis, trecerea în
rândul acestuia a unor categorii de graniŃă, cum sunt curajul, cumpătarea,
răbdarea, caritatea, loialitatea, înŃelepciunea etc. este dependentă de opŃiunea
cercetătorilor, de măsura în care aceştia fixează nivelul exigenŃelor
conceptuale. Ceea ce este însă de acceptat este că morala, aşa cum am
precizat în cursul anterior, are deschideri şi influenŃe deosebit de profunde şi
sensibile la interpretare spre toate domeniile umanului.

1.2. ParticularităŃile sistemului categorial al eticii

Identificarea unor particularităŃi ale categoriilor etice ne ajută să
înŃelegem multiplele valenŃe ale acestora, ale eticii ca ştiinŃă şi ale moralei
ca domeniu al umanului.
1. Caracterul tridimensional : gnoseologic –axiologic –normativ.
Categoriile eticii sunt obiect al cunoaşterii ştiinŃifice, sunt obiect al
aprecierii, dar şi obiect al reglementării, între cele trei dimensiuni
fiind o strânsă interdependenŃă. Nu putem concepe lumea morală
decât ca o lume a valorilor, în baza cărora se instituie principiile şi
normele morale, ca sistem diriguitor al comportamentului.
2. Caracterul polar, antinomic. Această caracteristică rezultă din
polaritatea valorilor, în genere, valorii ataşându-i-se, inevitabil,
după T. Vianu, nonvaloarea sau, după H. Rikert, valorii pozitive
ataşându-i-se valoarea negativă. SemnificaŃia celor două puncte de
vedere este importantă, deoarece, dacă acceptăm punctul de vedere
al lui T. Vianu, atunci nonvalorile nu aparŃin lumii valorilor, deci
polaritatea este doar una de asociere, în timp ce dacă acceptăm
punctul de vedere al lui H. Rikert, atunci polaritatea este proprie

33
 lumii valorilor, care cuprinde deopotrivă valoarea pozitivă (binele)
şi valoarea negativă (răul). Întrucât aici vorbim de categorii şi nu
de manifestările concrete ale acestora, considerăm că punctul de
vedere al lui H. Rikert este de acceptat.
3. Caracterul ierarhic. Este indiscutabil faptul că binele şi răul
reprezintă cuplul categorial de referinŃă în etică. Sub cupola
acestuia reprezentăm toate celelalte categorii. Grupându-le după un
anumit criteriu, vom descoperi că şi în interiorul unor clase de
categorii se poate institui o ierarhie. Astfel, sensul vieŃii cuprinde
fericirea, datoria cuprinde responsabilitatea, virtutea cuprinde
onoarea ş.a.m.d.
4. Caracterul social şi istoric. RelaŃia abstract-concret în instituirea
categoriilor eticii este una particulară. Toate categoriile eticii au ca
referenŃial concret omul şi societatea. Datoria, onoarea, cinstea etc.
nu pot fi detaşate de om şi societate. Ele sunt impuse de
colectivitate individului, în afara oricărei conceptualizări, iar
aducerea lor în planul cunoaşterii este un fapt secundar. Această
caracteristică este cea care îi determină pe unii filosofi să considere
valorile morale ca unele exterioare conştiinŃei, exterioare lumii
sensibile (Kant şi neokantienii de la Baden, Hegel, Max Scheler,
N. Hartmann, R. La Senne, L. Lavelle ş.a.). Istoricitatea
categoriilor eticii este una mai degrabă legată de modul în care
acestea se materializează prin asociere cu lumea reală, decât una
de natură conceptuală.

1.3. FuncŃiile categoriilor etice

Sistemul categorial al eticii este produsul maturizării acestei ştiinŃe,
atât sub aspectul demnităŃii filosofice, cât şi sub aspectul funcŃionalităŃii sale
sociale. De aici rezultă şi influenŃa pe care categoriile eticii, prin maturizarea
pe care au căpătat-o îndeosebi sub aspectul semnificaŃiilor, o exercită asupra
randamentului social al moralei. Principalele funcŃii ale categoriilor eticii
sunt următoarele:
1. FuncŃia cognitivă. Categoriile etice sunt instrumente cu care se
operează în procesul transmiterii valorilor şi normelor morale,
precum şi în procesul educaŃiei morale formale, nonformale sau
informale. Ele sunt nume pentru valori, norme, comportamente,
aprecieri. Aşa cum observă I. Grigoraş, încă Socrate şi Platon
“condiŃionau fiinŃa (împlinirea) binelui de cunoaşterea acestuia,
ceea ce pe ultimul (Platon) l-a determinat să compare cunoaşterea
binelui cu lumina soarelui”… (2, p. 81)

34
 2. FuncŃia de generalizare. Categoriile etice oferă modele optime
pentru conduita şi acŃiunea umană, conŃinutul lor exprimând
întotdeauna deziderativul pur, perceput ca ideal de viaŃă.
3. FuncŃia apreciativă. Cu ajutorul lor se evaluează judecăŃi, fapte,
atitudini, se acordă recompense şi sancŃiuni.
4. FuncŃia proiectiv-constructivă. Prin conŃinutul lor teoretic,
categoriile indică sensul perfectibilităŃii morale, gradul de
moralitate de atins, idealul de urmat, mijloacele de punere în
valoare a potenŃelor morale ale subiectului.
Este de reŃinut faptul că, deşi au o expresie valorică, este greşit să
identificăm categoriile etice cu valorile etice. Categoriile sunt, aşa cum am
precizat, nume pentru valori şi nu valorile, însele. Faptul este remarcat de
I. Grigoraş, care face distincŃie între statutul metafizic şi cel axiologic al
conceptelor morale. (2, p. 80)

2. DIALECTICA BINELUI ŞI RĂULUI

În istoria filosofiei despre om nu este categorie filosofică mai

bătătorită decât binele. Perceput ca sens şi realizabilitate a fiinŃei umane, în
genere, binele reprezintă “termenul laudativ general al judecăŃilor de
apreciere"” aplicându-se “trecutului şi viitorului, conştientului şi
inconştientului, voluntarului şi involuntarului” (A. Lalande, cf. 3, p. 61) ,
termenul cu care omul şi umanitatea exprimă concordanŃa lumii cu un
criteriu propriu, raportat la o interpretare proprie despre sine . În acelaşi
timp, răul reprezintă, logic şi ontologic, opusul binelui, cu toate
determinaŃiile care decurg din această opoziŃie.

2.1. ConŃinutul şi semnificaŃia binelui moral

Binele, în genere, poate fi conceput în felurite moduri, aşa cum
anticipam în caracterizarea categoriilor etice.
Există un bine logic, identificat cu corectitudinea logică, cu
validitatea, ca acord între regulile logice şi actul raŃional al individului.
Spunem despre cineva că a rezolvat bine o problemă, că este bine cum
raŃionează, că soluŃia este cea bună. Binele, aici, nu se confundă cu adevărul;
el exprimă doar calificarea valorică a căii de ajungere la adevăr.
Există un bine general-uman, ca acord între determinaŃiile reale ale
lucrurilor, situaŃiilor, însuşirilor, faptelor şi aprecierilor şi comandamentele
umane corespondente. Iată enumerarea făcută, în acest sens, de Carmen
Cozma: “sănătate, linişte, pace, bogăŃie, plăcere, mulŃumire, avantaj, succes,
folos, plinătate, bunăstare, fericire; ceea ce este prielnic, potrivit, confortabil,

35
agreabil, convenabil, natural, frumos, apt, fidel, benign, adevărat, corect,
drept/îndreptăŃit etc. (3, p. 61) PrezenŃa, în această enumerare, de altfel
deosebit de sugestivă, a unor expresii logice ale binelui, precum şi a unor
determinaŃii epistemice, indiferente în raport cu binele, cum este adevărul
Ńine, credem, de insistenŃa pe o accepŃie a binelui la nivelul simŃului comun
şi nu pe una riguros ştiinŃifică.
Există un bine filosofic-ontologic, înŃeles ca determinant absolut al
existenŃei, ca fundament al oricărei filosofii. Descoperim o astfel de
interpretare în cazul filosofiei platonice sau în cazul axiologilor obiectivişti,
reprezentaŃi îndeosebi de filosofii Şcolii neokantiene de la Baden
(Windelband, Rikert).
Există, în fine, un bine moral, care exprimă moralitatea dezirabilă,
ceea ce corespunde valorilor şi normelor specifice unei morale sociale
determinate. Este accepŃia binelui care face obiectul de preocupări al eticii şi
de care ne vom ocupa în cele ce urmează.
În “DicŃionarul limbii filosofice” – FranŃa – 1962, Paul Foulquié
prezintă una dintre cele mai complete şi mai interesante definiŃii ale binelui
moral:
“Ceea ce este conform normei sau idealului moralităŃii şi care,
prin urmare, merită aprobarea unei conştiinŃe drepte şi trebuie
să fie căutat pentru el însuşi, independent de utilitatea sa, dar a
cărui posesiune poate singură procura fericirea veritabilă”
Aceasta este o definiŃie care cuprinde, în esenŃă, particularităŃile
binelui ca valoare centrală a eticii:
• Este un deziderat universal al vieŃii morale, însuşi idealul moralităŃii.
• Este o valoare-scop (T. Vianu), merită a fi promovat pentru el însuşi, în
afara oricărei alte motivaŃii utilitariste. (I. Kant: să nu privim niciodată
omul ca mijloc, ci întotdeauna ca scop).
• Este ordonator pentru celelalte valori morale, ca principiu diriguitor al
moralităŃii.
• Pentru înfăptuirea binelui, normativitatea morală cuprinde trei sensuri
complementare (I. Grigoraş):
• Să faci binele
• Să nu faci răul
• Să repari răul comis din diferite cauze (2, p. 89)
• Se instituie în viaŃa morală ca gradualitate . Citându-l pe
Hegel (“cel mai mare inamic al binelui este mai binele), I.
Grigoraş observă importanŃa acestei particularităŃi, promovând
ideea că binele se instituie autentic numai prin “aspiraŃii mereu

36
 superioare”. Autorul propune, în acest sens, şi un “principiu
superior al binelui: Principiul celui mai bun lucru de făcut”.
(2, p. 88-89)

2.2. Modele filosofice ale binelui moral

În istoria filosofiei există numeroase modalităŃi de a concepe binele
moral. Sistematizarea pe care o adoptăm în prezentarea acestor modalităŃi
aparŃine lui Carmen Cosma. (3, p.62-74)
• Binele – cunoaştere – identificat în filosofia lui Socrate
(“ajunge să cunoaştem binele pentru a-l înfăptui”), a lui Protagoras
(“virtutea poate fi învăŃată”), iar mai târziu a lui Spinoza (care
tratează binele şi răul în raport cu exigenŃele raŃiunii)
• Binele – fericire / eudaimonia , considerat, astfel, de Aristotel,
şi de reprezentanŃii Şcolii cinice (Antistene, Diogene).
• Binele – plăcere, (hedone) promovat de reprezentanŃii Şcolii
cireniace (Aristip din Cirene), şi, într-o variantă intermediară între
hedonism şi eudemonism, de Epicureism ( plăcerea înseamnă
înŃelepciunea şi prietenia, temperanŃa, justiŃia, curajul)
• Binele moral ca bine suprem Am văzut, deja, că unul dintre
primii teoreticieni ai binelui, Platon, identifică binele moral cu
fapta săvârşită în conformitate cu un criteriu extrasensibil, care este
“Binele suprem”; ideea este preluată de stoici, care consideră
binele suprem ca fiind conformitatea cu ordinea naturii, iar mai
târziu de Kant, pentru care binele suveran este “obiectul ce ar
satisface întreaga facultate de a dori a fiinŃelor raŃionale”
• Binele absolut , identificat cu divinitatea de Plotin, sfinŃii
părinŃi, Toma d’Aquino, iar mai târziu pus de Hegel în
corespondenŃă cu libertatea. El consideră că binele este “libertatea
realizată, scopul final absolut al lumii”. (cf. 3, p. 68) Ideea este
reluată şi în filosofia contemporană: Alsdair MacIntyre se pronunŃă
pentru un “bine suprem ce transcende formele particulare de viaŃă,
în sensul autorităŃii unui drept natural universal sau divin”. ( cf. 3.
P. 69)
• Binele –interes, folos, utilitate promovat de J. Locke, Th.
Hobbes, J. Bentham, J.S. Mill, d’Holbach., reprezentanŃii
pragmatismului (W. James, J. Dewey).
• Un model aparte este cel promovat de şcoala intenŃionalistă
(Brentano), care consideră binele ca “realitate intenŃională”, sau

37
 de şcoala fenomenologică (Huserl, Scheler, Hartmann) care
absolutizează rolul sentimentelor în determinarea binelui moral.

2.3.Binele şi răul
Răul poate fi interpretat în mai multe feluri: răul generic, răul ca
răutate umană, răul moral.
Răul generic semnifică “tot ceea ce dăunează, insatisface, crează
suferinŃă, tulbură ori frânează (împiedică) evoluŃia normală a vieŃii şi
activităŃii individuale sau colective a oamenilor” (2, p. 94)
Răul ca răutate umană este însuşirea omului care urăşte. Există
oameni răi din fire şi oameni răi de la natură. Adesea oamenii răi de la
natură sunt produsul unor malformaŃii psihofiziologice, genetice (criminali,
tâlhari, violatori, pedofili etc), ei fiind nerecuperabili pe calea educaŃiei.
Dimpotrivă, răutatea “din fire” are, totuşi, teoretic lecuire, ea constând în
recuperare morală pe calea educaŃiei, drept pentru care răutatea din fire este
vinovată.
Răul moral este, după Leibnitz, o specie a răului generic, alături de
răul metafizic şi cel fizic. (“Răul metafizic constă în simpla imperfecŃiune,
răul fizic în suferinŃă, iar răul moral în păcat”). (cf. 2, p.95)
Răul moral este expresia opoziŃiei, în atitudini şi fapte, faŃă de
valorile şi normele morale ale unei colectivităŃi. Ca şi binele, răul se
manifestă prin trei modalităŃi:
• Să faci răul
• Să nu faci binele
• Să nu repari răul comis din diferite cauze.
O problemă viu disputată în etică este aceea a responsabilităŃii omului
pentru faptele sale rele. Din punctul de vedere al moralei laice, problema
este disputată în strânsă legătură cu acceptarea sau respingerea ideii de
destin, necesitate, întâmplare, noroc etc.
Punctele de vedere ale moralei religioase au determinat o vie dispută.
Ea este legată de cel puŃin două probleme doctrinare religioase:
• Atotputernicia lui Dumnezeu
• Bunătatea sau răutatea lui Dumnezeu
• Libertatea şi responsabilitatea omului în faŃa lui Dumnezeu
(liberul arbitru).
Întrucât problema este una de factură strict religioasă, considerăm că
disputa în jurul acesteia nu interesează în mod deosebit scopurile
prezentului curs.

38
 Conceptual şi practic, binele stă întotdeauna alături de rău.
Conceptual, în sensul polarităŃii enunŃate a categoriilor eticii, astfel încât
oricărei valori etice îi putem determina antivaloarea corespondentă, cu statut
axiologic, nu numai logic. Binelui îi corespunde răul, în toate determinaŃiile
sale derivate : onoare-dezonoare, demn-nedemn, cinste-necinste etc.
Practic, urmărind binele, adesea omul face răul, uneori chiar
conştient. ExplicaŃia constă în natura duală a fiinŃei umane: biologică şi
morală. Biologicul nu se opune, cu necesitate, moralului, dar adesea
biologicul dictează faptele noastre împotriva binelui. S-au dat mai multe
explicaŃii asupra antinomiei “între conştiinŃa binelui şi fapta rea” (2, p. 90).
Anticii adepŃi ai binelui-cunoaştere acuzau ignoranŃa, faptul
necunoaşterii diferenŃei dintre bine şi rău (Socrate). Ei nu pot explica, însă,
de ce facem uneori rău, ştiind ce e binele şi chiar dorindu-l. ExplicaŃia constă
tocmai în slăbiciunea morală a fiinŃei umane, care ispiteşte pe om spre
satisfacerea plăcerilor refuzate moral, dar dorite biologic. I. Grigoraş citează,
în acest sens, din “Metamorfozele “ lui Ovidiu, ca model al triumfului
slăbiciunii de caracter asupra inteligenŃei şi simŃului moral sau pe Sf. Ap.
Pavel, ca model al antinomiei dintre voinŃă şi faptă. (2, p. 91)
Ca şi binele, răul este gradual. Nu orice rău este rău în mod absolut.
Gradualitatea răului este de aceeaşi natură cu gradualitatea binelui, iar după
unii filosofi, chiar în unitate dialectică cu binele. Astfel, mai puŃin binele
poate fi interpretat ca rău, după cum mai puŃin răul poate fi interpretat ca
bine, după împrejurări.
Considerăm, interesant punctul de vedere al Mariettei C. Moraru cu
privire la problema devalorizării morale. Termenul este actualizat de autoare
după punctul de vedere al lui Max Scheler cu privire la resentiment.
“resentimentul este o autointoxicaŃie psihică, care are cauze şi consecinŃe
bine determinate. El este o atutidine psihică posibilă, care se naşte datorită
unei nerealizări sistematice a unor descărcări ale anumitor emoŃii şi afecte,
care în sine sunt normale şi aparŃin naturii umane şi care au drept consecinŃă
o anumită atitudine de durată faŃă de tipuri determinate de false valori şi faŃă
de judecăŃile de valoare care le corespund” (cf. 9, p. 101-102)
Pornind de pe această bază explicativă, se explică devalorizarea
morală ca produs negativ al concurenŃei dintre “dorinŃele, trebuinŃele şi
sentimentele unui prezent valoric subiectiv imperfect dar comod prin
echilibrul autoestimativ al forului său interior ce este, ăn general structurat şi
pe legea minimului effort şi nevoia de a depăşi prezentul dat a ceea ce este
subiectul” (9. P. 100). Se invocă, aici, una dintre cele mai frecvente şi
aparent “nevinovate"”cauze ale devalorizării morale ca menŃinere în

39
mediocritate şi suficienŃă: tendinŃa omului cu slabă educaŃie morală de a
abdica de la comandamentele morale înalte ca efect al instinctului biologic
de conservare.
Totodată, definiŃia resentimentului oferită de Max Scheler deschide o
problemă de mare importanŃă psihopedagogică: acumularea de tensiuni şi
eşecuri determină o dramatică schimbare de roluri între bine şi rău: binele
devine rău, iar răul, deşi iniŃial este recunoscut, i se deturnează sensul,
pentru a echilibra lipsa de satisfacŃie.
Rezultă, indubitabil, că binele şi răul sunt, în ultimă instanŃă,
coexistente în om ca potenŃialitate. Depinde de mediul educaŃional moral ca
omul să prefere binele autentic, să prefere mai binele, să prefere cel mai
mare bine posibil, sau să cadă în “păcatul “ resentimentului, metamorfozând
răul în bine şi actul imoral în faptă morală autentică.

ooOoo

40
 CURSUL NR. 4

PROGRESUL MORAL

1. Tema progresului moral în filosofia

contemporană.
2. Sensul vieŃii şi progresul moral
3. Ideal şi progres moral.

Standarde de performanŃă: La sfârşitul activităŃii didactice studenŃii:

• Exprimă opinii pertinente cu privire la progresul moral.
• Identifică tema morală a sensului vieŃii şi explică legătura
acesteia cu progresul moral
• Explică cu convingere şi competenŃă rolul idealului moral în
realizarea progresului moral

Bibliografie:
1. Ioan Grigoraş, Probleme de etică, Editura UniversităŃii “Al.
I. Cuza”, Iaşi, 1999.
2. Carmen Cozma, Elemente de etică şi deontologie, Editura
UniversităŃii “Al. I. Cuza”, Iaşi, 1997
3. Bernard Williams, Introducere în etică, Editura Alternative,
1993, p. 80-87
4. Nicolae Bellu, Morala în existenŃa umană, Editura Politică,
Bucureşti, 1989, p. 138-160
5. Nikolai Losski, CondiŃiile binelui absolut, Editura
Humanitas, 1997, p. 286-290
6. Ioan Grigoraş, Personalitatea morală, Editura ştiinŃifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1982, p. 94-103.
7. Marietta C. Moraru, Valoare şi etos, Editura ŞtiinŃifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1976, p.98-105; 126-131; 177-182
8. Traian Gânju, Discurs despre morală, Editura Junimea, Iaşi,
1981.
9. Filosofie contemporană, texte alese, traduse şi comentate de
Al. Boboc şi I.N. Roşca, Editura Gramond, p. 149-168
10. Lucian Blaga, Orizont şi stil, Editura Humanitas, p 84-101
11. DicŃionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978

41
 1. TEMA PROGRESULUI MORAL ÎN FILOSOFIA
CONTEMPORANĂ

Progresul moral este o temă etică mai puŃin analizată, ca atare, de

filosofi dar, aşa cum vom vedea în cele ce urmează, este o temă fără de care
morala, ca dimensiune fundamentală a existenŃei umane, nu este pe deplin
înŃeleasă şi mai ales argumentată pentru cei care trebuie să o înŃeleagă, să o
accepte şi să o aplice. Corelată, din punctul nostru de vedere, cu două
categorii etice de mare profunzime – sensul vieŃii şi idealul moral – tema
progresului moral capătă substanŃă şi este pe deplin ancorată în problematica
desăvârşirii morale a personalităŃii umane.

1. Idei filosofice cu privire la progresul moral

EsenŃa problemei progresului moral constă în a da răspunsuri
adecvate şi argumentate, din punct de vedere etic, la cel puŃin trei întrebări
esenŃiale:
• Se poate pune problema progresului în domeniul moralei?
• Care este raportul dintre progresul moral şi progresul social?
• Este progresul moral un fenomen de continuitate sau de
discontinuitate?
Răspunsul la aceste probleme se regăsesc în înteriorul concepŃiilor
despre morală, în general, aşa cum sunt ele cunoscute în principalele curente
etice.
ConcepŃiile raŃionaliste asupra moralei sunt cele care, în principiu,
acceptă ideea de progres moral, ele diferenŃiindu-se în funcŃie de statutul
ontic al raŃionalismului lor:
Cei care aşează la baza raŃionalismului ideea creaŃionistă despre
existenŃă identifică progresul moral cu perfecŃionarea morală a insului şi a
societăŃii ca apropiere continuă de perceptele divine şi îndepărtarea de sine.
Iată ce spune, în acest sens, Nicolai Losski: “Voi folosi termenul de
<<progres>> în accepŃiunea de urcare progresivă a fiinŃelor lumii pe treptele
desăvârşirii, respectiv realizarea de către ele a unor valori tot mai înalte
având ca scop apropierea de ÎmpărăŃia Domnului şi, ulterior, primirea
îndumnezeirii.” (5, p. 286) Autorul citat îşi exprimă îndoiala asupra
posibilităŃii progresului moral al insului sau al omenirii în ordine
pământească, argumentând cu numeroasele exemple de regres moral prin
care trece lumea în diferitele ei momente istorice: “Epoca noastră a oferit
exemple zguduitoare de regres care au subminat atitudinea optimistă faŃă de

42
istoria pământeană a umanităŃii. Ne-a fost dat să fim martorii reinstaurării
torturii în cele mai variate şi cumplite forme; a reapărut instituŃia ostaticului,
au apărut lagărele de concentrare unde sute de mii de oameni, în majoritatea
lor fără nici o vină, au fost schingiuiŃi cu sălbăticie; au apărut îngrădiri
umilitoare în ce priveşte libertatea presei şi a scrisului literar în genere,
libertatea ştiinŃei, conştiinŃei, amestecul statului în viaŃa familiei cu scopul
educării copilului în spiritul unor idealuri sociale aberante şi revoltătoare
pentru conştiinŃa creştinului; creşterea egoismului statal s-a resimŃit în
acŃiuni frizând culmea cinismului şi în uneltiri împotriva altor state”.
(5, p.289)
Cei care aşează la baza raŃionalismului ideea de ordine universală
obiectivă identifică progresul moral cu unitatea moralitate-cunoaştere
raŃională, ca împlinire a cerinŃelor ordinii universale. (Socrate, Platon,
Seneca, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel etc.) . “Ajunge să cunoaştem binele
pentru a-l înfăptui”, spunea Socrate. “Şi este un om virtuos –spune Seneca –
dacă judecata lui este limpede şi dreaptă şi dacă e adaptată scopului naturii
lui. Aceasta se numeşte virtute, aceasta este valoarea morală şi unicul bine
omenesc”. Iar Descartes, după ce enumeră cele trei maxime morale
fundamentale – supunerea faŃă de legi şi obiceiuri; hotărâre şi statornicie în a
urma părerile foarte sigure; autodisciplinare în raport cu ordinea lumii –
concluzionează că “nu pot face altceva mai bun decât … să-mi folosesc
întreaga viaŃă pentru a-mi cultiva raŃiunea şi pentru a înainta cât voi putea
mai mult în cunoaşterea adevărului după metoda pe care mi-o prescrisesem”
(cf. 8, p. 210)
La polul opus se situează concepŃiile empiriste, psihologiste,
subiectiviste care fie că neagă ideea de moralitate, în ansamblu, fie că,
acceptând moralitatea ca relaŃie subiectivă, individuală, consideră ideea de
progres moral fără sens. Un loc aparte îl ocupă concepŃii relativ
individualizate, aparent detaşate de sisteme filosofice de mare anvergură
care, în baza unor analize ale societăŃii de natură sociologică, economică,
tehnologică, ecologică, elaborează scenarii şi imagini care definesc regresul
moral al societăŃii şi chiar sfârşitul imanent al moralei. Prezentăm, spre
exemplificare, punctul de vedere al lui Schopenhauer, pentru care morala
este anulată în numele egoismului, răutăŃii şi milei, care guvernează totul,
sau pe cel al lui Nietzsche, teoreticianul supraomului, pentru care
“<<progresul>> e o idee modernă, altfel zis o idee falsă”.
Considerăm că este de acceptat un punct de vedere intermediar, care
valorifică ideile valoroase ale tuturor concepŃiilor filosofice despre progresul
moral, pornind de la câteva fapte incontestabile:

43
• Tema, ca atare, există, ea fiind obiect de dispută filosofică;
• Există cel puŃin un domeniu etic în care progresul este
incontestabil: evoluŃia cantitativă, dar şi calitativă a concepŃiilor
filosofice despre morală.
• Progresul moral poate fi conceput, indiferent de realitatea
acestuia. El poate fi gândit ca evoluŃie ascendentă a individului la
scara vieŃii lui şi a comunităŃii umane, la scara istoriei, spre un
ideal de moralitate la fel de inteligibil ca oricare ideal de
conformitate a omului cu un sistem normativ.
• Ca realitate a moralităŃii, sunt evidente, pe segmente ale
timpului istoric, pe zone distincte sociale sau culturale, pe
momente distincte sau pe cazuri concrete ale individualităŃii umane
momente de regres moral de mai mare sau mai mică anvergură.
• Este de reŃinut, însă, faptul că morala însăşi este gândită, cel
puŃin la o parte dintre filosofi, ca un imperiu al lui “Trebuie”,
(Sollen) mai degrabă decât unul al lui Este (Sein). Prin consecinŃă,
tema progresului moral, fiind în interiorul concepŃiei despre
morală, se va situa în aria de semnificaŃii ale aceluiaşi Trebuie.
• Realizarea lui Trebuie este posibilă, iar sub presupoziŃia
libertăŃii de alegere, specific umană, ea devine realitate în tot atâtea
variante ale evoluŃiei moralei câte posibilităŃi sunt de constituire a
relaŃiei dintre necesitate, posibilitate, subiectivitate şi realitate în
evoluŃia moralei.
Considerăm, prin urmare, că :
• Progresul moral este necesar, ca parte a necesităŃii perfectibilităŃii
fiinŃei umane.
• Progresul moral este posibil, atât în ansamblu, cât şi în diferitele
arii ale umanităŃii, atâta timp cât acesta nu presupune nimic din
ceea ce ar fi omeneşte imposibil şi atâta timp cât există suficiente
exemplarităŃi umane ale moralităŃii autentice pentru a eclipsa acele
exemplarităŃi care neagă moralitatea; de altfel, nimic din ceea ce
aparŃine firii, aşa cum am văzut deja, nu este doar bun sau doar rău.
În confruntarea inevitabilă dintre bine şi rău există două
posibilităŃi: fie învinge binele (nu definitiv, ci ca tendinŃă) şi atunci
asistăm la progres moral, fie învinge răul (tot ca tendinŃă), şi atunci
regresul moral este evident. Stă în puterea oamenilor de a alege
calea, fie că sunt dotaŃi de la natură cu libertatea de alegere, fie că
sunt înzestraŃi de Dumnezeu cu liberul arbitru, încă de la păcatul
originar.

44
 1.2. ConŃinutul şi modul de manifestare a progresului moral
În valorosul său “Discurs despre morală”, Traian Gânju prezintă
esenŃa şi indicatorii progresului moral al individului şi al colectivităŃii. De la
început mărturisim deplinul acord cu autorul, drept pentru care sintetizăm
ideile acestuia, cu unele comentarii.
Sunt de remarcat două precizări preliminare ale autorului:
• Progresul moral şi cel individual se întrepătrund, se influenŃează
reciproc, determinant, în ultimă instanŃă, fiind progresul moral al
societăŃii.
Considerăm că această interdeterminare este mai degrabă sub forma
cercului, fiind greu de închipuit vreo determinare morală în afara
individului.
• Progresul moral are “o dinamică internă “, fiind mai degrabă de
natură calitativă decât cantitativă (numărul de fapte morale sau
imorale).
Iată principalele criterii pe baza cărora, aşa cum susŃine autorul,
“putem sesiza, calcula chiar statistic, ascensiunea sau decăderea morală a
unui om sau a unei colectivităŃi.” :
1. La nivel individual:
• SubstanŃa cauzelor, calitatea subiectului şi obiectului moral,
normele, valorile şi idealurile manifestate în viaŃa concretă .
• Trecerea de la mentalitate la convingere şi la
concepŃie;
• Diminuarea abaterilor de la morală şi sporirea
repertoriului de norme morale asumate.
• Ridicarea coeficientului de creativitate şi idealitate integrate
în structura faptului moral singular şi în sistemul faptelor
morale care dau profilul manifestării sociale.
• Volumul şi calitatea iniŃiativelor asumate şi
materializate;
• Exemplaritatea, puterea de rezonanŃă a faptului moral
în spaŃiul social.

2. La nivel social:
• Criteriul normativ: numărul reglementărilor morale raportat
la cele juridice. O creştere a spaŃiului reglementat moral în
defavoarea celui reglementat juridic este o dovadă a
progresului moral.

45
 Remarcăm, şi aici, tendinŃa domeniului juridic de a urma
normativitatea morală pas cu pas, ceea ce poate pune sub semnul întrebării
autenticitatea acestui criteriu, cu toate că el rămâne, cel puŃin teoretic, un
criteriu justificat. Credem că progresul moral se identifică, aici, mai degrabă
cu scăderea acŃiunilor juridice efective, ca factor punitiv administrativ, în
favoarea celor morale, ca factor punitiv al opiniei publice şi al propriei
conştiinŃe.
• Criteriul relaŃional: gradul de solidaritate a indivizilor în
împrejurări care solicită intervenŃia moralizatoare a
colectivităŃii.
• Criteriul valoric: apropierea valorilor morale ale unei
comunităŃi sociale de valorile morale fundamentale ale
umanităŃii.
• Criteriul acŃional extern: manifestările morale de care este
capabilă comunitatea faŃă de alte grupuri sociale: familii,
colectivităŃi teritoriale, naŃionale etc.
Chiar dacă nu este nemijlocit de natura eticului, mai adăugăm la lista
autorului prezentată mai sus criteriul sociologic, cel mai des utilizat pentru
măsurări cantitative în diferite medii sociale. Pe baza acestui criteriu putem
identifica progresul sau regresul moral utilizând indicatori statistici cum
sunt: criminalitatea, divorŃialitatea, numărul copiilor abandonaŃi, consumul
de droguri, procentul atitudinilor favorabile unui fenomen social cu
implicaŃii morale etc. Maximizarea acestor indicatori semnalează momente
de criză morală, după cum tendinŃele descrescătoare semnalează posibile
tendinŃe de progres moral.

2. SENSUL VIEłII ŞI PROGRESUL MORAL

Este indiscutabil faptul că progresul moral acceptat este rezultatul

unei anumite atitudini morale, teoretice şi practice, în faŃa vieŃii. O atitudine
care include termenii de încredere, aspiraŃie, optimism, realism, ideal,
înălŃime spirituală etc. O atitudine care este produsul asumării conştiente, la
nivel individual şi colectiv, a sensului vieŃi.

2.1. Tema sensului vieŃii în filosofie

În istoria filosofiei problematica sensului vieŃii a ocupat un loc
important în judecăŃile de valoare ale filosofilor de toate orientările.
Considerată o temă general-umană de cea mai mare profunzime, într-
un anumit sens însăşi problema fundamentală a omului încă din momentul
naşterii conştiinŃei de sine a acestuia, ea vine nu atât din experienŃa teoretică

46
a filosofilor, cât din experienŃa vieŃii umane însăşi. Ea este o generalizare a
unor întrebări tulburătoare cu care omul se deprinde odată cu descoperirea
finitudinii vieŃii şi cu care intră în eternitate, fără să aibă un răspuns precis şi
satisfăcător:
• Ce este omul?
• Care este rostul omului în lume?
• De ce moare omul?
• Ce rost au toate, dacă omul moare?
• Ce se întâmplă cu omul după moarte?
• De ce este omul uneori fericit, alteori nefericit?
• De ce omul suferă şi se bucură?
• Ce este binele şi răul?
• Ce ar trebui să facă omul ca să fie bine? etc.
Filosofii n-au făcut altceva decât să prelucreze aceste întrebări şi să
caute răspunsuri după modelul conştiinŃei lor filosofice, precum şi să
clasifice răspunsurile posibile după tipurile fundamentale de atitudine umană
în faŃa existenŃei.
Una dintre cele mai sintetice interpretări ale universului întrebărilor
umane asupra existenŃei a fost dată de Immanuel Kant, care reduce
interogaŃia omului la trei întrebări fundamentale:
• Ce pot să ştiu?
• Ce trebuie să fac?
• Ce-mi este îngăduit să sper?
Până la Kant, însă, atitudinea umană în faŃa vieŃii a fost teoretizată de
numeroşi filosofi, începând cu scrierile vedice sau daoismul chinez,
continuând cu filosofia antică greac, cu cea medievală, apoi cu cea clasică.
La rândul lor, întrebările kantiene au fost reluate de şcolile filosofice
neokantiene sau neohegeliene, au fost acceptate, respinse sau resemnificate
în întreaga filosofie contemporană, fie pe componenta axiologică, fie pe cea
antropologică şi mai ales pe cea etică. Întrucât spaŃiul rezervat prezentului
curs nu permite o analiză de detaliu asupra tuturor soluŃiilor filosofice, vom
face doar o caracterizare a tendinŃelor şi orientărilor principale, în două
viziuni distincte:
A. Viziunea antinomică
De-a lungul întregii istorii a umanităŃii, asupra sensului vieŃii s-au
confruntat două curente de gândire, relativ opuse: pesimismul şi optimismul.
Pesimismul a fost profesat în antichitate îndeosebi de religiile budistă
şi brahmanistă, de autorii tragediilor, dar şi în filosofia cireniacilor, a
stoicilor şi a fost ridicat, în filosofia contemporană, la rangul de doctrină

47
filosofică de Schopenhauer sau profesat ca filosofie de Spengler, de von
Hartman sau de filosofii existenŃialişti. (9, p.536-537). Potrivit acestui
curent, răul, iluzia, suferinŃa predomină în lume şi fie nu pot fi înlăturate,
fiindu-i inerente; înlăturarea lor se face fie prin renunŃarea la natura
omenească din noi, la plăcerile lumeşti, fie prin abandonarea lumii în
favoarea izolării, fie prin renunŃarea la viaŃă.
Optimismul a fost prezent, ca alternativă teologică în confucianism şi
de creştinism, iar pe linie filosofică în cele mai multe curente filosofice, de
la momentul socratic al întoarcerii filosofiei spre problematica omului,
trecând prin ruptura umanistă a renaşterii (Rabelais, Erasmus), prin
optimismul naiv al clasicismului (Leibnitz) şi până la filosofia contemporană
de factură pragmatică sau marxistă.
B. Viziunea stilistică
Analiza sensului vieŃii din perspectivă stilistică este prezentă, nu atât
explicit cât implicit, în concepŃiile filosofice ale unor mari filosofi ca
W.Friedrich Nietzsche şi Lucian Blaga. EsenŃa acestei viziuni asupra
sensului vieŃii este înlocuirea soluŃiilor antinomice cu tipuri stilistice de
viaŃă.
Făcând analogie cu modelul eroului din poemele greceşti, Nietzsche
prezintă spiritul apollinic, al contemplării senine, raŃionale a existenŃei, al
echilibrului, armoniei, unităŃii, rigorii, clarităŃii în gândire, în creaŃie şi
faptele de cultură în opoziŃie cu spiritul dionisiac, expresie a tendinŃelor
sumbre, iraŃionale şi răscolitoare ale existenŃei. (11, p. 41)
Lucian Blaga priveşte sensul vieŃii într-o viziune stilistică mult mai
complicată, raportată la tipurile stilistice ale timpului ca orizont al
subconştientului: (10, p.87-95)
• Timpul havuz, orientat spre viitor, caracterizat de optimism,
de preocupare pentru îmbogăŃire continuă a vieŃii. “Sufletul
statornicit într-un asemenea orizont temporal gustă certitudinea
prin nimic demonstrată, dar nu mai puŃin trăită, că totdeauna clipa
următoare posedă prin ea însăşi semnificaŃia unei înălŃări faŃă de
ceea ce este sau a fost”
• Timpul cascadă, orientat spre trecut, caracterizat,
dimpotrivă, de degradare continuă a existenŃei, prin cădere,
devalorizare, decadenŃă. “Timpul cascadă are semnificaŃia unei
necurmate îndepărtări în raport cu un punct iniŃial, investit cu
accentul maximei valori”
• Timpul fluviu, orientat în prezent, caracterizat de curgere
uniformă a vieŃii, de egalitate valorică. “Fiecare clipă devine, prin
aceasta, scop în sine, deoarece ea cuprinde totul. Prezentul nu este

48
 treaptă în slujba viitorului, nici pervaz de reprivire elegiacă asupra
trecutului; prezentul este el însuşi autonom, sieşi stăpân”
RelevanŃa viziunilor de mai sus pentru înŃelegerea sensului vieŃii
este evidentă. În ultimă instanŃă, ceea ce determină omul la o anumită
atitudine în faŃa vieŃii este determinat de ansamblul factorilor socioculturali
în care se naşte, trăieşte şi se realizează ca fiinŃă umană. În alegerile sale
intervin deopotrivă hazardul (nu alegem când, unde şi din ce familie ne
naştem)şi necesitatea (odată născuŃi, ne supunem regulilor sociale) în ordine
biologică, sociologică, istorică şi culturală.

2.2. Sensul vieŃii ca ipoteză

Valoarea unei vieŃi – spune Traian Gânju – se vede în ipotezele pe
care se clădeşte. Sensul vieŃii este ipoteza”. (8, p. 83)
Aparent împinsă spre o raŃionalitate excesiv filosofică, afirmaŃia
autorului este extrem de simplă, explicată, de altfel, în rândurile
premergătoare acesteia.
Ce este o ipoteză?
Termenul aparŃine, prin excelenŃă, logicii şi epistemologiei, el
desemnând, pe scurt, un punct de vedere asupra realităŃii, care se vrea
adevărat şi care urmează să fie demonstrat. Ipoteza poate fi confirmată sau
infirmată, la capătul demonstraŃiei.
Care este sensul ipotezei în lumea morală?
Potrivit lui Traian Gânju, care foloseşte termenul, ipoteza este o
alegere a unei variante de a trăi, din multitudinea variantelor posibile pe care
omul le are la îndemână. Dacă omul alege ceea ce el numeşte Destinul, ca
“disponibilitate creată de viaŃă”, ca “datorie supremă pe care o are de
îndeplinit omul”, (8, p.80-81) atunci el alege un sens al vieŃii. Dimpotrivă,
dacă omul nu alege nimic şi trăieşte la întâmplare, atunci viaŃa lui este fără
sens. La capătul drumului, vine confirmarea sau infirmarea “ipotezei”. Dacă
şi-a ales un destin şi a luptat până la capăt pentru împlinirea lui, atunci
adevărul ipotezei (al alegerii) este evident prin autenticitatea trăirii şi a
realizării de sine; dimpotrivă, dacă nu şi-a ales un destin, atunci răspunsul
vieŃii este tot atât de confuz ca şi ipotezele pe care s-a clădit. Falsul unei
asemenea vieŃi este marcat prin inautenticitatea trăirii : “ajungi din om,
neom”, adică un om fals. Logic, asistăm, aici, la modul specific de
funcŃionare a raŃionamentului practic, specific lumii morale (Kant):
• Ipoteza este alegere, demonstraŃia este trăire, iar soluŃia este
autenticitatea trăirii, evaluată pe baza Legii morale.

49
 Deosebit de sugestivă este, la Traian Gânju, dihotomia între cele două
principii de viaŃă posibile ale omului, ca rezultat al alegerii: principiul
naturalist şi principiul genetic.
Potrivit principiului naturalist, omul ia “lumea aşa cum este şi pe el
însuşi asemenea”; potrivit principiului genetic, “individul trăieşte în imperiul
iniŃiativei şi creaŃiei”.
Iată, schematic, ce ne conferă cele două principii: (8, p. 80)
Principiul naturalist Principiul genetic
• Ca sentiment al vieŃii - solitudinea - solidaritatea
• Ca idee a vieŃii - eficienŃa - creaŃia
• Ca stare a vieŃii - ingerinŃa - suveranitatea
• Ca sens al vieŃii - conservarea - perfecŃionarea

În concluzie, aşa cum rezultă din punctul de vedere al autorului,

sensul vieŃii umane stă sub semnul alegerii, al opŃiunii între cele două
variante. A treia cale nu există. Autorul refuză cu vehemenŃă alegerile de
tipul “a fi” şi “a nu fi”, într-o mărturisire ce reprezintă modelul întregii sale
construcŃii morale: (8, p. 77)
“A fi sau a nu fi? Această învocaŃie blochează realizarea
omenească a fiinŃei încununate cu raŃiune. Prima dovadă de
moralitate ne-o asigură gândul profund al obligaŃiei de a trăi,
raŃiunea neputându-se legitima autentic justificându-şi
anihilarea, ci doar propulsând existenŃa. Sub cupola vieŃii, omul
rămâne dator să decidă asupra perfectibilităŃii lui. Ceea ce
înseamnă că pendularea nefastă a gândirii între a fi şi a nu fi
trebuie repudiată şi substituită cu elanul devenirii morale”
Opinii asemănătoare sunt prezente în întreg spaŃiul de gândire
filosofică, inclusiv în cel de influenŃă teologică. Pentru filosofia creştină, de
exemplu, omului i se refuză categoric dreptul de a decide asupra sfârşitului
său, acesta stând în puterea divină, de la care, de fapt, emană viaŃa. Este
motivul pentru care atât filosofia, cât şi teologia creştină contemporană au o
poziŃie tranşantă în ceea ce priveşte moralitatea avortului sau a eutanasiei,
refuzându-le.
O mare apropiere cu punctele de vedere exprimate de Traian Gânju o
identificăm în opera filosofică a lui Nicolai Hartmann.
Reluând temele majore ale filosofiei după modelul kantian, Hartmann
pune cea de-a doua întrebare (“ce trebuie să fac”), ca primă problemă
fundamentală a eticii, “între realitatea dură a vieŃii şi idealurile oscilante ale
perspectivei vizionare”, deopotrivă ancorată în realitate şi în posibilitate, în

50
particularitate şi în “marile probleme hotărâtoare de viaŃă, în faŃa cărora
particularul se vede situat din nou undeva”.
Din această perspectivă, întrebarea kantiană “ne împinge deodată spre
decizie şi acŃiune, iar în faŃa acestui <<trebuie să hotărâm>> nu există
scăpare”. ConsecinŃa este că “fiecare se raportează la sine însuşi, ia
hotărârea singur şi de la sine. Şi el singur poartă, dacă a greşit, răspunderea
sau vina” (5, p. 151)
Indiscutabil, din punctul de vedere al lui N. Hartmann, varietatea
ipotezelor este nedefinită: “ceea ce însă trebuie să facem noi rămâne încă
nefăcut, ireal, fără o experienŃă în sine, dată în prealabil" (5, p. 155), întrucât
sub impactul cotidianului, principiile etice “le găsim întotdeauna
schimbătoare, deplasabile, înşelătoare, contestabile” (5, p. 156).
Aceasta este baza conceptuală ce semnifică dificultatea alegerii, a
stabilirii ipotezelor. Pe această bază se ridică, totuşi, marile probleme
morale ale omului:
• ViaŃa este zadarnică pentru acela care trece insensibil pe lângă ceea
ce este omenesc: durere, suferinŃă, înălŃare etc.
• ViaŃa este lipsită de însemnătate pentru acela “căruia îi lipseşte
organul necesar pentru sensul raporturilor vitale, pentru
inepuizabila însemnătate a persoanelor şi situaŃiilor”.
• ViaŃa este fără sens, dacă omul nu “participă la plinătate”, dacă nu
este deschis la tot ce este “sens şi valoare”.
A doua problemă fundamentală a eticii, după N. Hartmann, este : ce
este valoros în viaŃă, în lume, în general?
Cu răspunsul la această întrebare ne aflăm în esenŃa problemei
sensului vieŃii: “sensul vieŃii omului, spune N. Hartmann, nu este epuizat
prin sublinierea menirii sale aparte, în raport cu creatorii şi făuritorii lumii”,
“în simpla captare a tabloului”. Sensul vieŃii presupune “luare de atitudine”,
“deschidere a ochilor prin propria vedere”, “cedare a unei părŃi prin propria
participare”.
Prin contrast, N. Hartmann prezintă adevărata “tragedie a omului “:
“aceea a flămândului care stă în faŃa mesei puse şi nu întinde mâna,
deoarece nu vede ce se găseşte în faŃa lui”.
În faŃa omului care alege este “viaŃa reală … impregnată şi prea plină
de valoare, şi ori de unde o apucăm, ea este numai miracol şi măreŃie”.
(5, p. 161-162)
Solitudinea alegerii ipotezelor şi deplinătatea participării sunt, la N.
Hartmann, cele două coordonate fundamentale ale sensului vieŃii. Subliniind
gravitatea implicării în fiecare dintre aceste coordonate, N. Hartmann face
un mare serviciu eticii, coborând-o de la înălŃimea principiilor, la dificultatea

51
aplicării lor în viaŃa reală. Un punct de vedere în acelaşi timp provocator şi
reconfortant. Prin el autorul îi cere omului angajare fără limite, dar în
condiŃii de luciditate, de comprehensiune a scopurilor. Aşa cum remarcă
autorul, un fapt de viaŃă neluat în seamă este definitiv ratat. În acelaşi timp,
implicarea pasivă, în necunoştinŃă de cauză, este implicare oarbă. Acestea
sunt, de fapt, particularităŃile majore ale poziŃiei lui N. Hartmann, în raport
cu cea a lui T. Gânju.
Împotriva acestui punct de vedere, dincolo de literatura
Shakespeariană, care rămâne un fapt literar, se situează unii filosofi
existenŃialişti, pentru care soluŃia autosuprimării este singura soluŃie morală,
în faŃa lipsei de sens a vieŃii (Camus).

3. IDEAL ŞI PROGRES MORAL

Ideea legăturii dintre idalul moral şi progresul moral nu este una de

conjunctură didactică. Prin conŃinutul şi modul de fiinŃare a idealului moral,
acesta este generator de progres moral. Mai mult chiar, este de neconceput
progresul moral ca realitate în afara unei multiplicităŃi a idealurilor morale
individuale şi a constituirii, pe această bază, a unui ideal moral colectiv. În
comunităŃile umane în care idealul moral nu este prezent şi nu produce
contagiune socială progresul moral rămâne un domeniu al teoreticului şi al
ipoteticului. AbsenŃa idealului moral poate genera chiar situaŃii de regres
moral, pe fondul absenŃei comandamentelor morale înalte, ca suport al
menŃinerii omenescului la cote acceptabile.

2.1. ConŃinutul şi semnificaŃia idealului moral.

Literatura filosofică acordă idealului moral deopotrivă determinaŃii
individuale şi sociale.
Preeminentă, însă, este considerată componenta individuală, idealul
moral fiind, prin excelenŃă, “o creaŃie perpetuă a omului determinat” (7,
p.177), “modalitate de acŃiune a individului marcată de forŃa interioară a
repetării la infinit a aceluiaşi gest moral”. (8, p. 12)
Componenta individuală apare ca preeminentă şi din perspectiva
modalităŃii de identificare a idealului moral în acŃiune. Aceasta presupune
prezenŃa personalităŃii morale, care “nu este numai condiŃia realizării
idealului, dar şi finalitatea acestuia”. (6, p. 94) . Idealul moral apare, astfel,
ca produs al unui anumit statut social realizat, care nu este cu necesitate de
natură morală, dar care influenŃează gradul de contaminare a colectivităŃii cu
valorile idealului moral: prestigiul personal. (8, p. 12)

52
 O sinteză a punctelor de vedere asupra idealului moral evidenŃiază
principalele determinaŃii ale acestuia:
• Angajarea totală, până la epuizare, pentru respectarea moralităŃii.
• Asumarea statutului de exponent al colectivităŃii, ca exemplaritate.
• Solidaritate cu toŃi oamenii, prin exemplu personal. (Gânju)
• Conştientizarea unei contradicŃii între prezentul considerat
nesatisfăcător şi viitorul proiectat ca obiect al aspiraŃiei şi voinŃei.
• Asumarea depăşirii, a unui model superior de fiinŃare umană.
(Grigoraş)
Componenta socială a idealului moral este rezultatul modului specific
de fiinŃare a idealului individual ca factor dinamizator la nivelul socialului.
Prin mobilizare şi contagiune, prin exemplaritate, prin audienŃă şi
credibilitate (Grigoraş), personalitatea morală este creatoare de ideal moral
la nivelul colectivităŃii; un ideal care, la acest nivel, se realizează mai
degrabă ca posibilitate decât ca realitate, măsura în care se realizează
trecerea de la posibil la real fiind tocmai măsura progresului moral.

2.2. Progresul moral ca finalitate a idealului moral

RelaŃia dintre idealul moral şi progresul moral este sesizată de
numeroşi eticieni. Ea se manifestă prin unitatea dintre aspiraŃiile morale
legitime ale personalităŃii umane autentice şi sensul progresului moral.
Din moment ce “animat de idealul moral, omul se supune istoriei,
făcând din sine proba cea mai elocventă a vitalităŃii şi viabilităŃii idealului
promovat şi în jurul căruia tinde să-şi mobilizeze semenii” (8, p. 13), el este
implicat nemijlocit în realizarea progresului moral, aşa cum l-am definit în
capitolul anterior. Tot ceea ce reprezintă, în sens individual, coordonate ale
idealului moral potenŃează şi face posibilă realizarea progresului moral.
Omul mânat de un ideal moral este, aşa cum subliniază Traian Gânju,
“creator de moralitate şi model istoric”, “membru al omenirii şi luptător
pentru cauza devenirii ei ca totalitate indestructibilă, deci creator de istorie
morală”. (8, p. 13)
Idealul este, cum spune Marietta C. Moraru, “un fel de
<<justificare>> a prezentului şi determinatului relativ, prin viitor (posibil
mai bun), ca determinat absolut, specifică omului ce tinde mereu să se
depăşească , să se împlinească în umanizare”. (7, p. 180)
Autoarea citată realizează un tablou deosebit de sugestiv al trecerii
idealului moral în progres moral:
• “Realizările condiŃiei umane în plan obiectiv şi subiectiv ca
esenŃializare a umanizării individuale şi sociale , prin progresul

53
 istoriei şi a societăŃii, valoricul limitat istoric, în concretitudinea
faptelor şi epocilor, fuzionează astfel în ideal cu valoricul posibil al
esenŃializării condiŃiei umane într-o perfectibilitate valorică
niciodată realizată total”. (7, p. 181)
Rezultă, din tabloul de mai sus, unitatea dintre real şi ideal în
perspectiva evoluŃiei moralităŃii, o unitate sui-generis, în care idealul este
proiectat ca potenŃialitate reală, individuală şi colectivă a prezentului trăit şi
resemnificat ca potenŃialitate a valorii morale, în genere, în idealitatea ei
practic de necuprins. Acolo, la nivelul, inteligibil doar, al idealităŃii morale
se proiectează dimensiunea progresului moral, o dimensiune mereu
reproiectată, pe măsură ce experienŃa morală accede spre ea ca actualitate.

ooOoo

54
 CURSUL NR. 5

VIRTUTEA MORALĂ

1. Virtutea morală în orizontul de preocupări ale

filosofiei.
2.Virtutea morală ca mod de a fi al personalităŃii
morale
3. Demnitatea şi onoarea – fundamente ale virtuŃii
morale

Standarde de performanŃă: La sfârşitul activităŃii didactice studenŃii:

• Delimitează locul virtuŃii morale în interiorul etosului
• Stabilesc rolul virtuŃii morale în structurarea personalităŃii
morale
• Explică argumentat unitatea şi diferenŃa dintre demnitate ăi
onoare, ca părŃi corelative ale virtuŃii.

Bibliografie:
1. Nicolae Bellu, Morala în existenŃa umană, Editura Politică, Bucureşti,
1989, p. 109-117
2. Ioan Grigoraş, Personalitatea morală, Editura ştiinŃifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1982, p.
3. Marietta C. Moraru, Valoare şi etos, Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1976, p.
4. Traian Gânju, Discurs despre morală, Editura Junimea, Iaşi, 1981.
5. Filosofie contemporană, texte alese, traduse şi comentate de Al. Boboc şi
I.N. Roşca, Editura Gramond, p. 149-168
6. DicŃionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p. 764-765.
7. Gh. Al. Cazan, Introducere în filosofie, Filosofia antică, Editura Actami,
Bucureşti, 1996, p. 188-190.
8. Didier Julia, DicŃionar de filosofie, Editura Univers Enciclopedic,
Bucureşti, 1996, p. 359.
9. N. Bagdasar, Virgil Bogdan, C. Narly, Antologie filosofică, Filosofi
străini, Editura Uniunii Scriitorilor, 1996.
10.Alsdair MacIntire, Tratat de morală. După virtute. Editura Humanitas,
Bucureşti, 1998
11.DicŃionar explicativ al limbii române, Editura Academiei R.S.R., 1975,
p. 627î 1021.

55
 1. VIRTUTEA MORALĂ ÎN ORIZONTUL DE PREOCUPĂRI ALE
FILOSOFIEI

Problematica virtuŃii este, în filosofie, una controversată. Lansată, în

antichitate, ca marcă a omului cu calităŃi deosebite, fizice, intelectuale,
morale, apoi resemnificată, în diferite epoci istorice, fie ca atribut al
aparŃinătorilor unor caste (atribut al cărui conŃinut este dat a priori, ca merit,
prin descendenŃă, străin de calităŃile dobândite), fie ca deziderat educaŃional,
ca ştiinŃă, în sens religios sau laic (conŃinutul schimbându-se după scopurile
educaŃionale), fie ca blazon ocupaŃional (conŃinutul reducându-se la abilităŃi
profesionale, la excelenŃă), virtutea a avut momente de glorie şi de decădere
conceptuală.
Îndeosebi în secolele de după renaştere, până în zorii
contemporaneităŃii, virtutea a fost coborâtă din rangul de temă filosofică,
fiind considerată fie prea aproximativă şi vagă, în raport cu nivelul de
specializare a cugetării filosofice, fie desuetă, în raport cu dimensiunile
moderne ale umanului.
Este meritul lui Alsdair MacIntire de a fi sesizat cu deosebită
luciditate impasul virtuŃii în preocupările filosofice contemporane şi de a fi
repus în discuŃie tema, operând o reducŃie de semnificaŃii şi plasând-o în
sfera de preocupări a eticii. Autorul observă faptul că neglijarea virtuŃii
derivă dintr-o incapacitate contemporană “de a privi viaŃa umană ca pe un
tot, ca pe o unitate al cărei caracter oferă virtuŃilor un telos adecvat.”
Două sunt obstacolele evidenŃiate de MacIntyre ca fiind vinovate de
această incapacitate: “unul social şi celălalt filosofic”.
Obstacolul social constă, în viziunea autorului, în fărâmiŃarea vieŃii
individului “într-o mulŃime de segmente”, fiecare cu valorile şi normele lui.
Obstacolul filosofic este apreciat ca fiind legat fie de caracterul
“simplist”, “atomistic” al cercetărilor filosofiei analitice despre om, fie de
“separarea omului de rolurile pe care le joacă”sau izolarea lui în “roluri sau
cvasiroluri individuale”, în filosofia existenŃialistă sau în sociologie.
(10, p. 212)
Cu toate criticile şi contestaŃiile de care a avut parte acest punct de
vedere (vezi 10, p. 8-14), el a făcut deja carieră, astfel încât reluarea temei
virtuŃii, chiar dacă nu este una explicită, în afara autorului citat, este tot mai
des invocată de medii publice şi ştiinŃifice dintre cele mai diverse, în sfera
eticii fiind de notorietate eticile particulare şi deontologiile, ca eforturi de a
aduce în atenŃie ceea ce este recunoscut ca marele declin al sfârşitului de
mileniu: declinul moral.

56
 1.1.Delimitări conceptuale
Conceptele cu care operăm în prezentul curs sunt cel puŃin două:
virtute şi virtute morală. Dificultatea delimitării între cele două concepte
vine de la tentaŃia multor teoreticieni de a identifica un sens moral virtuŃii, în
genere, considerând că, din moment ce ea defineşte ceva pozitiv, deci
analog binelui, nu poate fi gândită în afara unei conotaŃii morale.
DicŃionarul de filosofie din 1978, unul dintre cele mai elaborate în
domeniu, consideră virtutea ca fiind “categorie a eticii cu caracter
apreciativ şi normativ care desemnează însuşirile morale pozitive ale
oamenilor, atitudinea lor consecventă în respectarea idealurilor etice, a
principiilor şi normelor morale”. (6, p. 764-765).
Didier Julia, în DicŃionarul său de filosofie surprinde mai multe
sensuri ale conceptului, nu numai cel etic. Uzând de sursa etimologică a
termenului (de la lat. virtus, virtute, merit), autoarea caută sensurile mai
vechi (original, curaj şi forŃă a războinicului), sensul mai general (putere
sau aptitudine de a face ceva, de a provoca un efect), precum şi sensul
modern, mai actual, rezervat eticii, ca dispoziŃie de a face binele.
DicŃionarul explicativ al limbii române reŃine, de asemenea, mai multe
sensuri ale termenului, dar le privilegiază pe cele etice: 1. Însuşire morală
pozitivă a omuluiî însuşire de caracter care urmăreşte în mod constant
idealul etic, bineleî integritate morală. 2. ÎnclinaŃie statornică specială
către un anumit fel de îndeletniciri sau acŃiuni frumoase. În ce priveşte
derivatele termenului, dicŃionarul face deosebire între virtute (cu sensurile
de mai sus) şi virtuozitate ( cu sensurile de măiestrie, dexteritate, iscusinŃă
deosebită de natură artistică) şi între adjectivele corespunzătoare: virtuos,
pentru primul, respectiv virtuoz, pentru al doilea. (11. P. 1021).
Unul dintre clasicii limbii italiene din preajma celui de-al doilea
război mondial, Nicola Zingarelli (1933), în al său “Vocabolario della lingua
italiana” face un inventar deosebit de bogat al determinaŃiilor laxicale ale
termenului virtú, începând cu cea mai generală: “vigore, potenza”. Continuă,
însă, cu cele nemijlocit etice: “amore attivo del bene, che prende varie
forme”. Cît priveşte formele, acestea sunt deosebit de variat şi amănunŃit
prezentate, grupate, în general, pe mai multe categorii: fizice (vigoare,
potenŃă, energie), morale (modestie, sacrificiu, abnegaŃie), psihologice
(volitive, imaginative, legate de senzaŃii, percepŃii, raŃiune), artistice (cele
mai numeroase), juridice (ale prudenŃei, ale justiŃiei), politice, teologice
(incluse, aici, virtuŃile lui Dumnezeu), militare etc. (op. cit. p. 1698-1699)
Alsdair MacIntyre consideră, generalizator şi difuz, că “o virtute este
o calitate umană dobândită”. Ulterior, autorul face precizarea că virtutea nu

57
poate fi gândită decât în raport cu viaŃa umană ca totalitate, şi numai cu
luarea în considerare a unui sens moral. (10, p. 200).
Sintetizând punctele de vedere analizate, putem formula, cu suficient
temei, principalele determinaŃii ale virtuŃii, pe mai multe trepte de
generalizare:
În sensul cel mai general: facultate pozitivă a unui lucru, a unei
însuşiri, a unei persoane, a unei acŃiuni.
În sens general-uman: ansamblu de calităŃi ale unei persoane, care o
fac aptă să realizeze la nivel maxim o activitate specifică.
În sens moral: Ansamblu de calităŃi morale ale unei persoane,
determinate de cunoaşterea, aprobarea, aplicarea şi promovarea
cu consecvenŃă a valorilor, principiilor şi normelor morale
specifice unei colectivităŃi umane.
În legătură cu accepŃiunile de mai sus, sunt de făcut câteva precizări,
care vor justifica faptul că virtutea este eminamente un termen moral:
• Facultatea unui lucru, a unei însuşiri, persoane, acŃiuni este
pozitivă numai ca rezultat al aprecierii unei persoaneî ea intră în
sfera virtuŃii, numai dacă subiectul evaluator este acreditat să facă
evaluarea, inclusiv din punct de vedere moral.
• Cu privire la persoană, virtutea nu poate fi gândită în afara
moralităŃii, chiar dacă este vorba de o particularizare de natură
fizică (putere, agilitate etc) sau de natură psihică (atenŃie, memorie
etc), întrucât asemenea calităŃi sunt luate în seamă numai în
măsura în care ele sunt puse în funcŃiune pentru a realiza binele,
sau, cum spune Alsdair MacIntyre, dacă există un telos moral.
• In sens strict moral, se foloseşte, de regulă, termenul plural:
virtuŃi. Facem precizarea că nu putem gândi virtuŃile decât în
unitatea lor, întrucât nici o calitate morală nu se poate legitima
decât în interiorul unei personalităŃi morale autentice. Nu putem
accepta altruismul unui om necinstit sau politeŃea unui om
dispreŃuitor. NeînsoŃite de ansamblu, virtuŃile morale sunt asimilate
făŃărniciei.

1.2. EvoluŃia concepŃiilor filosofice despre virtute

Avem un studiu comparativ al concepŃiilor filosofice despre virtute. El
aparŃine lui Alsdair MacIntyre şi începe cu poemele homerice, continuă cu
Aristotel, cu Noul Testament şi se opreşte la Benjamin Franklin şi Jane
Austin, gânditori de altă factură decât cea filosofică. Studiul său ne ajută,
însă, să facem o primă evaluare a varietăŃii modalităŃilor de abordare a
virtuŃii, dintr-o perspectivă sistematică. Vom adăuga acestui studiu scrierile

58
lui Platon despre virtute, dialogurile Menon, Protagoras şi Gorgias care, de
fapt, prezintă poziŃia lui Socrate asupra virtuŃii. Fără a avea, în filosofia
contemporană studii explicite asupra virtuŃii, vom încerca să identificăm,
prin analogie, principalele direcŃii de înŃelegere a conŃinutului şi
semnificaŃiilor acesteia.
MacIntyre observă faptul că poemele homerice prezintă virtutea
(areté) ca fiind “o calitate care dă posibilitatea unei persoane individuale
să-şi ducă la îndeplinire rolul său social”, conŃinutul şi formele particulare
ale acesteia fiind identificabile, mai degrabă, cu numele de excelenŃă.
Urmând acelaşi modus definiŃional, virtutea, este identificată: ca fiind “o
calitate ce dă puterea unei persoane individuale sŃ se apropie de realizarea
telos-ului specific uman , fie natural, fie supranatural”, la Aristotel, la Toma
D’Aquino sau în Noul Testamentî ca fiind “o calitate care este utilă în
realizarea succesului pământesc sau ceresc” la Benjamin Franklin. (10, p.
196).
Cât priveşte dialogurile platonice, în acestea descoperim un Socrate
preocupat de virtute ca raŃiune, ca înclinaŃie a sufletului: “Dacă virtutea face
parte din înclinaŃiile sufletului şi dacă este în mod necesar folositoare, ea
trebuie să fie raŃiune” Cum Socrate identifică utilul cu raŃionalul în intenŃia
combaterii individualismului etic, şi defineşte sufletul ca partea divină,
eternă a omului, de natură raŃională, (Gh. Al. Cazan), el consideră că “la om
toate depind de suflet, facultăŃile sufletului depind de raŃiune, însă numai în
măsura în care vor să fie bune” .(cf. 7, p. 188). De pe această poziŃie Socrate
ridică virtutea la rangul de ştiinŃă, fiind pusă în rândul celor ce pot fi
învăŃate, precum şi în poziŃia de temei al moralităŃii şi al autenticităŃii ca om
folositor pentru cetate. Ceea ce a fost denumită “cotitura socratică” în
filosofie se defineşte, sub aspectul tratării virtuŃii, ca întoarcerea acesteia din
planul datului cotidian în cel al conştiinŃei, ca valoare generică, absolută,
inalterabilă. Secolele următoare, în mod deosebit cele ulterioare
clasicismului grec, au asimilat modelul clasic “sub forma unui cod de virtuŃi,
vulgarizat pentru nevoia variatelor forme succesive de iniŃiere (educaŃie)” ,
specifice epocii: (1, p. 114)
• epoca elenistică, în care este exaltată ca virtute suferinŃa (stoici),
fericirea ca plăcere (hedonişti), fericirea ca seninătate
sufletească – ataraxia (eudemonişti) î
• evul mediu, în care este exaltată credinŃa religioasă, din
perspectivă teologică sau virtutea cavalerului, din perspectivă
laică.

59
 • clasicismul, care privilegiază raŃiunea ( Descartes: dubito – cogito
– sum) sau individualismul ( Hobbes: homo homini lupus est) sau
datoria de a face bine ( Kant)
• epoca contemporană, care reia, în diferite moduri, temele
antice, medievale sau clasice, fie prin utilitarism (tema plăcerii),
fie prin fie prin fenomenologie (tema persoanei ca “valoare a
valorilor”- Max Scheler), fie prin filosofia vieŃii (individualism –
teoria supraomului a lui Nietzsche), fie prin diferitele forme de
existenŃialism, religios sau ateu (tema suferinŃei) sau nihilism
( tema nonsensului existenŃei - E. Cioran), fie prin filosofia
marxistă (colectivism).

2. VIRTUTEA MORALĂ CA MOD DE A FI AL

PERSONALITĂłII MORALE

Pornind de la definiŃia dată virtuŃii în primul capitol, vom reŃine

principalele particularităŃi prin care aceasta se individualizează, în cadrul
moralei:
• În schema generală a moralei (vezi cursul nr. 2), virtutea morală
se situează în spaŃiul manifestării morale, fiind determinată ca
unitate, în persoană, a normei, valorii şi aprecierii morale, sub
forma moralei sociale concretizate, înfăptuite.
• Ca morală înfăptuită, virtutea morală exprimă “participarea la
plinătate” (Nicolai Hartmann), în toate cele patru ipostaze ale
asumării moralităŃii : “a şti”, “a aproba”, “a face”, “a propaga”,
în unitatea lor. AbsenŃa uneia dintre aceste ipostaze nu înseamnă
doar parŃialitate, ci pur şi simplu anularea condiŃiei de fiinŃă
virtuoasă moral. Cât priveşte gradul de realizare, în persoană, a
fiecăreia dintre aceste ipostaze, reŃinem punctul de vedere al lui
Traian Gânju, care delimitează trei tipuri de subiecŃi morali :
individualitatea, personalitatea şi exemplaritatea simbolică (vezi
cursul nr. 2). Virtutea morală este definitorie începând cu
personalitatea. Sub acest nivel, individul, chiar dacă trăieşte
moral, rămâne o persoană oarecare, un anonim.

2.1. Raportul virtute-personalitate.

Chiar dacă am definit-o ca ansamblu de calităŃi morale realizate,
virtutea morală este, din perspectiva eticii, un deziderat, un model uman de
atins. Personalitatea, aşa cum o prezintă psihologia, reprezintă unicitatea

60
fiinŃei umane, felul propriu de a fi al acesteia, ireductibil şi irepetabil.În
istoria eticii, raportul dintre individual şi general, dintre cerinŃele moralei şi
cele ale individului a fost abordat de la o extremă la alta:
• Au existat curente etice care au privilegiat individualul, cerinŃele
persoanei : hedonismul lui Aristip din Cirene (“carpe diem”â”bucură-te
de clipa de faŃă”), utilitarismul lui J. Bentham (moralul ca sumă
algebrică pozitivă a plăcerii şi neplăcerii).
• Au existat curente etice care au privilegiat generalul, cerinŃele moralei:
etica stoică (“sustine et abstine”â “îndură şi abŃine-te”), etica religioasă,
etica “imperativului categoric” a lui Kant etc.
• Au existat curente etice care au păstrat un echilibru între general şi
individual : Thales din Milet, Heraclit din Efes, Socrate. “Virtutea
morală nu mai cere sacrificarea individualităŃii, ci numai punerea ei sub
controlul şi diriguirile conştiinŃei morale” (2. p. 23)
Filosofia contemporană pune problema raportului între personalitate şi
moralitate (virtute morală) în termenii raportului dintre libertate şi
necesitate:
• Au existat curente care au privilegiat libertatea persoanei:
anarhismul lui Max Stirner sau Bakunin, teoria supraomului a lui
Nietzsche, existenŃialismul.
• Au existat curente care au privilegiat necesitatea: şcoala
neokantiană de la Baden (Windelband, Rikert), neohegelianismul.
• Au existat curente care au tratat relaŃia necesitate-libertate în
modalităŃi particulare: “ontologia critică” a lui Nicolai Hartmann,
care pune problema necesităŃii ca necesitate a persoanei,
dialectica necesitate-libertate a lui Hegel, prelucrată în forme
sociologizante de filosofia marxistă, dedublarea moralei şi
instituirea unei morale oficiale şi a uneia a persoanei (C.
Dimitrescu-Iaşi), sau a moralei închise (determinată de presiunea
infraintelectuală ) şi a moralei deschise (determinată de aspiraŃia
supraintelectuală) .
De ce prezentăm toate aceste curente şi orientări? Pentru că toate
prezintă aspecte pertinente ale raportului dintre virtute şi personalitate. Aşa
cum am mai subliniat deja, nu există curent filosofic luat în seamă de istoria
filosofiei care să nu prezinte argumente solide pentru susŃinerile sale. Unele
se justifică pornind de la o anumită definiŃie a termenilor, altele de la sisteme
logice valide de raŃionare, altele de la stări de fapt indiscutabile. În privinŃa
dialogului virtute morală-personalitate putem formula câteva judecăŃi de
valoare cu mari şanse de acceptabilitate:

61
 1. Sensul în care utilizăm aici termenul de personalitate nu este
exclusiv unul psihologic (“ceea ce este propriu, caracteristic unei persoane şi
o distinge ca individualitate”)î fără a eluda acest sens, care ne rămâne ca
reper, gândim personalitatea şi în sens social şi moral, ca persoană realizată
pe deplin, acŃionând pe traseul “convingeri-voinŃă-fapte”, depăşind
“principiul natural” , dominat de solitudine şi conservare şi asumându-şi
“principiul genetic”, dominat de solidaritate, creaŃie, suveranitate şi
perfecŃionare. (T. Gânju, vezi cursul nr. 4)
2. Pornind de la această accepŃiune, nu putem admite legitimarea
personalităŃii fără o componentă morală. Virtutea morală este înŃeleasă,
atunci, ca fundament al componentei morale a personalităŃii (a personalităŃii
morale), ca moralitate asumată. E. Cassirer evdenŃiază, în acest sens, că în
acest fundament omul “…descoperă şi demonstrează o putere nouă, puterea
de a construi propria sa lume”. (cf. 2, p. 38)
3. Personalitatea morală este produsul cunoaşterii, acceptării, trăirii şi
promovării virtuŃii morale într-un mod propriu, original şi creator.
Personalitatea morală dă nume virtuŃii morale, îi ataşează un stil, un mod de
a fi, o face credibilă prin originalitate, o îmbogăŃeşte prin creativitate şi o
propagă prin exemplu personal. Nu există virtute, ca atare, decât la nivel
conceptual. Există doar om virtuos, care poartă virtutea ca pe un blazon
personal. Cum spunea Nicolai Hartmann, etica “nu reprezintă formarea vieŃii
omului peste capul omului, ci mai degrabă atragerea omului spre formarea
liberă a propriei vieŃi”….“Spre demiurgul din om se îndreaptă etica”. ( 5, p.
154)

2.2. Criteriile de validare a personalităŃii morale (I. Grigoraş)

Prezentarea acestor criterii este relevantă pentru modul specific de
asimilare a virtuŃii morale în structura personalităŃii morale.
1. Criteriul calităŃilor morale. Este criteriul care validează
personalitatea prin conŃinut. Cum este persoana, din punct de vedere moral?
Aici se realizează, de regulă, inventarul, precum şi ierarhizarea calităŃilor în
funcŃie de evidenŃa lor în comportament. Cotidian, se remarcă mai ales acele
calităŃi care dau unicitatea şi exemplaritatea persoanei. Aşa cum am
subliniat, însă, personalitatea este totalitate. Ce nu se evidenŃiază, se
presupune, implicit.
2. Criteriul aprecierii sociale. Potrivit lui M. Proust, personalitatea
este o creaŃie a gândirii altora.(cf. 2, p. 67) Aici intervine ceea ce psihologia
socială numeşte prestigiul şi reputaŃia. Există, indiscutabil, un prestigiu şi o
reputaŃie morală a persoanei, ca marcă a virtuŃii sale morale.

62
 3.Criteriul voinŃei. Potrivit lui Immanuel Kant, voinŃa autonomă este
cea care ajută pe om să se detaşeze de sinele său empiric, pentru a înfăptui
Legea morală. “Autonomia voinŃei e singurul principiu al tuturor legilor
morale şi al datoriilor potrivite lor”. (9, p. 407) Dimitrie Gusti consideră că
voinŃa este singura trăsătură fundamentală a personalităŃii. VoinŃa este,
indiscutabil, factorul energetic al personalităŃii, cel care determină acŃiunea,
cu condiŃia ca ea să fie autonomă (liberă). Iar autonomia voinŃei este, la
rândul ei, determinată de natura scopului acŃiunii. VoinŃa este liberă numai
atunci când scopul acŃiunii este interior persoanei şi conŃine, în sine,
valoarea.
4.Criteriul caracterului. Identificat, adesea, cu însăşi personalitatea,
caracterul subliniază determinanta personalităŃii, “culoarea” specifică a
acesteia. Aici, în caracter, se identifică asimilarea creatoare a virtuŃii morale,
dar şi consecvenŃa, durabilitatea, statornicia “modului de a fi” al persoanei.
În baza caracterului, manifestările personalităŃii morale în diferite situaŃii
sunt previzibile, anticipate de terŃi, ceea ce crează, în relaŃiile cu aceştia,
confort, comoditate, siguranŃă. Un om “lipsit de caracter” este imprevizibil,
surprinzător, oscilant, incomod pentru semeni, fiind repudiat, indiferent de
calităŃile lui fizice, intelectuale sau parŃial morale.

3.DEMNITATEA ŞI ONOAREA – FUNDAMENTE ALE VIRTUłII

MORALE

Ioan Grigoraş prezintă următoarele trăsături ale personalităŃii

morale:
• Conştientizarea şi afirmarea efectivă a nevoii de a fi omî
• Realizarea nevoii de a fi în contextul problematic al tuturor
nevoilor specific umane, ca împlinire a celui mai bun lucruî
• Creativitatea, subordonată desăvârşirii moraleî
• Autodeterminareaî
• Discernământul critic în afirmarea judecăŃii de valoare
moralăî
• Demnitatea şi onoarea.
3.1.SemnificaŃia cuplului valoric demnitate-onoare
PrezenŃa demnităŃii şi onoarei ca trăsături ale personalităŃii morale, în
viziunea lui I. Grigoraş, demonstrează caracterul privilegiat al acestora în
moralitatea personalităŃii. Ele conturează în cel mai înalt grad imaginea
morală pentru sine şi în ochii celorlalŃi, precum şi atitudinea faŃă de

63
imaginea altora despre sine. Raportate la virtutea morală, demnitatea şi
onoarea sunt expresia cea mai relevantă, mai activă a acesteia. Împreună ele
sunt virtutea morală comunicată, făcută publică prin afirmarea teoretică şi
practică a personalităŃii în viaŃa colectivităŃii.
În gândirea curentă, comună, precum şi în unele discursuri sau lucrări
ştiinŃifice mai puŃin exigente din punct de vedere etic, cele două noŃiuni sunt
fie considerate sinonime (onoare â “integritate morală, probitate,
corectitudineî demnitate, cinste” / 11, p. 627), fie luate împreună, fără nici o
diferenŃiere, ca un cuplu valoric sui generis, ca o expresie lingvistică cu
semnificaŃie unitară.
Nici literatura etică nu dă prea mare importanŃă definirii şi
interpretării celor două noŃiuni. Cu toate acestea, din moment ce limba
română şi nu numai aceasta, ci şi alte limbi, folosesc două noŃiuni pentru a
da expresie imaginii omului virtuos, trebuie să identificăm ceea ce aparŃine
ca semnificaŃie fiecăreia, nu doar ca un exerciŃiu semantic, ci şi cu scop
nemijlocit etic. Utilizăm, în acest scop, modelul explicativ al lui Tudor
Cătineanu, care face diferenŃă între calitatea judecăŃilor morale ale persoanei
şi însuşirea morală a acesteia.
În acest sens, distingem onoarea ca fiind acea latură a virtuŃii morale
care se exprimă prin reprezentarea teoretic-reflexivă pe care omul şi-o face
despre idealul său moral, despre locul său în colectivitate, despre importanŃa
pe care colectivitatea o dă personalităŃii sale. Pe scurt, onoarea se constituie
din ceea ce omul crede despre sine, sub aspect moral. Este de reŃinut că
onoarea nu se limitează strict la domeniul moralei. Sub influenŃa valorilor
morale, imagini despre sine ale omului care transcend morala pătrund în
constituŃia onoarei, prin contagiune valorică: conştiinŃa valorii profesionale,
artistice, a faptelor semnificative ale vieŃii, a valorii general-umane.
Totodată, conştiinŃa apartenenŃei omului la diferitele grupuri sociale, cu care
împărtăşeşte aceleaşi aprecieri valorice, determină manifestarea onoarei în
numele grupului: onoarea familiei, a grupului de muncă, a firmei, a
poporului, a naŃiunii a umanităŃii etc.
Demnitatea este însuşirea morală a omului virtuos, adică atributul
concret-determinat al omului care cultivă onoarea. Demnitatea exprimă
însuşirea personalităŃii morale depline a omului aflat în situaŃia de a fi
conştient de propria sa valoare moralăî este atributul calui care cultivă
onoarea ca pe o necesitate interioară, al celui care, conştient de idealul său
moral, are o apreciere justă asupra propriilor fapte morale, dă dovadă de
autoexigenŃă, se supune permanent, din convingere, unei cenzuri şi
autocenzuri morale, utilizând aceeaşi unitate de măsură pentru faptele
semenilor.

64
 Demnitateaşi onoarea se structurează pe două direcŃii distincte:
• Una ce Ńine de aprecierea altora despre sine:
*a fi om de onoare înseamnă a te bucura de preŃuirea şi acordul
semenilor asupra propriilor evaluări despre normele, valorile şi
comportamentele propriiî
*a fi demn înseamnă a te bucura de respectul semenilor faŃă de
comportamentul tău moral, faŃă de atitudinile tale în raport cu
faptele morale, deopotrivă ale tale şi ale altora. Un om demn
este un om “de temut”, “de neclintit”, “de neoprit”, în sens
pozitiv, adică “un om de caracter”.
• Una ce Ńine de autoapreciere:
*a fi om de onoare înseamnă a cultiva în tine acele valori,
norme şi comportamente morale pe care le consideri dezirabile
moralî
*a fi demn înseamnă a apăra cu orice preŃ, împotriva oricărei
agresiuni, propriul univers moral – din tine şi din mediul tău.
Pe scurt, utilizând o expresie specifică etosului românesc, virtutea
morală este produsul unităŃii dintre vorbă şi faptă nu numai în
comportamentul nemijlocit moral, ci în toate împrejurările de viaŃă, vorba
exprimând onoarea (spune numai ceea ce trebuie să spună, şi mai ales spune
numai ceea ce poate face), iar fapta, demnitatea (face numai ce trebuie să
facă şi mai ales face ceea ce spune).
Este de reŃinut faptul că onoarea şi demnitatea nu sunt gândite, aici, ca
simple valori morale. Ele sunt mai degrabă valori integrabile (T. Vianu),
fiecare dând expresie unui mod particular de punere în operă a ansamblului
valorilor morale: onoarea prin vorbe, demnitatea prin fapte. Purtătorul
virtuŃii morale se situează permanent, în toate împrejurările vieŃii sale, pe
poziŃia de promotor al celor mai înalte calităŃi morale specifice colectivităŃii
din care face parte, dovedeşte unitate deplină între ceea ce ştie, ceea ce
crede şi ceea ce face. În atitudinea şi comportamentul său promovează şi
apără respectul faŃă de adevăr, dreptate, loialitate, echitate, sinceritateî dă
dovadă de optimism, dârzenie, hotărâre, perseverenŃă şi statornicieî este
serios, modest, sobru şi chibzuit, blând şi răbdător, capabil în orice moment
să ofere, cu generozitate, propriul model moral.
Prin tradiŃie, onoarea şi demnitatea au atributul sacralităŃii.
ConştiinŃa sacralităŃii lor Ńine de capacitatea personalităŃii morale de a avea
imaginea sau măcar intuiŃia sacrului. O asemenea capacitate este dobândită
fie pe calea trăirii efective a unei vieŃi religioase, fie pe aceea a unei educaŃii
morale consecvente şi consistente.

65
 Dacă pentru noi experienŃa religioasă nu poate fi o condiŃie a priori a
onoarei şi demnităŃii, o experienŃă a sacrului este necesară, dincolo de
conotaŃiile lui religioase. Ea ne este accesibilă prin însăşi condiŃia de om, în
măsura în care apelăm la ea.Ideea unei “cauze sfinte” reprezintă un fapt de
conştiinŃă ce se naşte din însăşi natura morală a umanului. Ea ne este, de
asemenea, accesibilă în măsura în care apelăm la cultură, la tradiŃii şi la
istorie. Nu în ultimul rând, ea ne este accesibilă în măsura în care ne
apropiem cu respect de cei pentru care divinitatea este un partener de dialog
autentic în mediul sacrului.
În numele sacralităŃii unor valori, pământul este împodobit cu cruci de
eroi, cu moaşte de sfinŃi, cu monumente votive, comemorative sau
arhitecturale, cu muzee, cu biserici şi mănăstiri, cu biblioteci, cu parlamente
şi constituŃii, cu drapele şi steme, cu medalii şi decoraŃii, iar omenirea se
întoarce către toate acestea cu neobosită veneraŃie.

3.2. Am onoarea să vă salut!

Unul dintre semnele distinctive care dau “culoare” specifică utilizării
termenului “onoare” este formula de adresare între oameni de o anumită
înălŃime culturală, care se respectă în mod deosebit, formulă consacrată,
deja, inclusiv ca mijloc de comunicare în societatea civilă: “am onoarea să
vă salut!”.
Introducerea în relaŃiile inter-umane a formulei de adresare ce include
cuvântul “onoare” (“am onoarea să vă salut”, “am onoarea să mă prezint”,
“am onoarea să vă ofer această carte” etc.) nu este doar o operaŃie cosmetică,
deşi schimbarea produsă după 1989, din acest punct de vedere, a părut, mai
degrabă, o reluare a unor tradiŃii precomuniste, printre altele. SemnificaŃia
acesteia este de mare valoare morală.
Persoana care îşi asumă onoarea o face dintr-un sentiment de mare
trăire sufletească. El comunică interlocutorului o bază morală a raporturilor
reciproce pe care o ia ca martor şi garant al intenŃiilor sale. Totodată el
comunică disponibilitatea de a recunoaşte şi a preŃui valoarea morală a
interlocutorului nu numai ca realitate, dar chiar şi ca presupoziŃie, fiind, în
acest sens, o “provocare” la raporturi reciproce în limitele moralităŃii,
îndeosebi ale respectului reciproc şi modestiei.
Expresia este, în ultimă instanŃă, simbolul preŃuirii pe care o acordăm
faptului că interlocutorul, în presupoziŃia înaltelor calităŃi morale, ne face
favoarea de a comunica cu noi. Când această preŃuire are semnificaŃie
unilaterală, doar pentru unul dintre interlocutori, ea cade în slugărnicie, cel
incapabil de valorificare a gestului ascunzând, în spatele onoarei de paradă,
dispreŃul disimulat.

66
 Când, însă, semnificaŃia expresiei este pe deplin asumată de
interlocutori, ea generează o atmosferă de profundă elevaŃie morală, premisă
majoră a unui comportament moral consecvent, autentic.
A avea onoarea intrării în relaŃie de comunicare cu celălalt înseamnă,
deci, a avea motive temeinice de a provoca o judecată de valoare morală
despre noi, ca oameni, şi despre mediul nostru, ca mediu de moralitate, în
care onoarea este mai presus de orice îndoială.

ooOoo

67
 CURSUL NR. 6

DATORIA MORALĂ

4. Datoria morală în orizontul de preocupări ale

filosofiei. Autenticitatea unei etici a datoriei.
5. ConŃinutul şi semnificaŃia datoriei morale.

Standarde de performanŃă: La sfârşitul activităŃii didactice studenŃii:

• Delimitează locul datoriei morale în interiorul etosului
• Stabilesc rolul datoriei morale în viaŃa subiectului moral.
• Explică argumentat relaŃia dintre datorie şi libertate

Bibliografie:

12.Ioan Grigoraş, Personalitatea morală, Editura ştiinŃifică şi

Enciclopedică, Bucureşti, 1982, p. 94-225
13.Marietta C. Moraru, Valoare şi etos, Editura ŞtiinŃifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1976, p.106-145
14.Traian Gânju, Discurs despre morală, Editura Junimea, Iaşi, 1981, p. 50-
60î 97-104
15.Filosofie contemporană, texte alese, traduse şi comentate de Al. Boboc şi
I.N. Roşca, Editura Gramond, p. 149-168
16.DicŃionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p. 178-179.
17.Gh. Al. Cazan, Introducere în filosofie, Filosofia antică, Filosofia
medievală şi modernă, Editura Actami, Bucureşti, 1996.
18.Didier Julia, DicŃionar de filosofie, Editura Univers Enciclopedic,
Bucureşti, 1996, p. 71.
19.N. Bagdasar, Virgil Bogdan, C. Narly, Antologie filosofică, Filosofi
străini, Editura Uniunii Scriitorilor, 1996, p. 411-413
20.Gilles Lipovetski, Amurgul datoriei, Editura Babel, Bucureşti, 1996.
21.Ernest Cassirer, Eseu despre om, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.
22.Cornel Lazăr, Autoritate şi deontologie, Editura Licorna, 1999.
23.Mihai Florea, Responsabilitatea acŃiunii sociale, Editura ŞtiinŃifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1976.

68
1. DATORIA MORALĂ ÎN ORIZONTUL DE PREOCUPĂRI
ALE FILOSOFIEI. AUTENTICITATEA UNEI ETICI A
DATORIEI

“Datorie! Tu nume mare şi sublim, care n-ai nimic plăcut

în tine ce ar ispiti prin măgulire, ci care ceri supunere, dar nici,
spre a mişca voinŃa, nu ameninŃi cu nimic ce ar trezi în suflet
teamă firească şi ce ar înfricoşa, ci statorniceşti numai o lege,
care-şi găseşte de la sine intrarea în minte, dobândindu-şi, totuşi,
chiar împotriva voinŃei veneraŃie (deşi nu totdeauna urmare),
înaintea căreia amuŃesc toate înclinaŃiile, deşi în taină uneltesc
împotrivă-i: care îŃi este obîrşia vrednică de tine, şi unde se
găseşte rădăcina nobilei tale origini, care respinge cu mândrie
toată înrudirea cu înclinaŃiile, rădăcină al cărei vlăstar este
neapărat condiŃie a acelei valori, pe care numai oamenii şi-o pot
da?” (cf. 8, p. 413-414)
Acest imn închinat datoriei aparŃine lui Immanuel Kant, filosoful care,
din punctul de vedere al temei noastre, se situează într-o poziŃie privilegiată.
Istoric şi conceptual, despre datorie s-au formulat două tipuri de discursuri:
unul prekantian, altul postkantian, care este prokantian sau antikantian.
Immanuel Kant rămâne, în orice formulă de analiză, filosoful datoriei
prin excelenŃă, la care raportăm tot ceea ce s-a scris înainte şi după el. Teoria
datoriei este, prin excelenŃă, o teorie kantiană. Este teoria obligativităŃii
Legii morale, ca totalitate şi corolar al normelor morale. O obligativitate care
cere supunere fără nici o sursă şi fără nici o finalitate exterioară, o
obligativitate “în sine”.
Gilles Lipovetski apreciază, în lucrarea “Amurgul datoriei”, că în
istoria filosofiei au existat trei modele ale datoriei:
• Modelul religios: “La începutul moralei a fost Dumnezeu”
• Modelul laic absolutist al lui Kant, în care “caracterul absolut al
imperativelor nu a fost decât deplasat, transferat din domeniul
religios în cel al datoriilor individuale şi colective.”

69
 • Modelul laic minimal al erei postmoderne, “post-datorie”,
dominat de preemŃiunea “drepturilor omului” asupra obligaŃiilor
sale, care “nu prescrie abolirea intereselor personale ci moderarea
lor, care nu reclamă eroismul dezinteresului ci căutarea unor
compromisuri rezonabile, a unei ;;drepte măsuri:: adaptate
împrejurărilor şi oamenilor aşa cum sunt”. (9, p. 26 )

1.1. Ideea de datorie în filosofia antică

Tema datoriei este tot atât de veche, cât însăşi filosofia despre om şi,
cum este firesc, o descoperim, nu neapărat sub acest nume, în gândirea
filosofică antică, începând cu Socrate. Analizând determinaŃiile virtuŃii
(“arete) stabilite de Socrate, intuim în acestea respectul purtat de filosof faŃă
de acele calităŃi umane care îl fac receptiv la obligaŃii: respectul legii,
bărbăŃia, dreptatea, curajul, justeŃea, binele etc.
Gheorghe Al. Cazan observă că “pentru Socrate virtutea este soluŃia
conflictului dintre nomos (lege) şi interesul individual, dintre libertate şi
necesitate, lege şi anarhie, destin şi creaŃie politică.” (6, p. 190) InstanŃa
supremă a datoriei, pentru Socrate , este raŃiunea, identificată cu binele
suprem şi cu fericirea.
În Şcolile mici socratice s-au născut şi idei opuse marelui Socrate.
Aşa a fost cazul Şcolii cinice, care propovăduia independenŃa absolută
a individului faŃă de orice constrângere, o libertate interioară, opusă naturii şi
legii.
Şcoala cireniacă refuză, de asemenea, ideea de morală a supunerii
faŃă de lege şi cetate, profesată de Socrate. SupranumiŃi hedonişti, aceştia
considerau că singurul scop al vieŃii şi, prin urmare, singura forŃă
diriguitoare a conduitei trebuie să fie plăcerea individuală.
Cel mai mare discipol şi exeget al lui Socrate, Platon reia tema
respectului faŃă de necesitate şi lege în expresii filosofice mult mai rafinate,
îndeosebi în dialogurile Republica şi Legile. Celebrul “mit al peşterii” este
esenŃial prin exemplaritatea opiniilor cu privire la condiŃia reală a omului, la
responsabilitatea cea mai înaltă a acestuia. Omul trăieşte în ignoranŃă îi
adesea este mulŃumit cu condiŃia lui, chiar dacă descoperă aceasta.
Libertatea omului este echivalentă cu orbirea. Legile sunt considerate
suverane, ordonatoare asupra existenŃei şi gândirii individului, iar cetatea
este primordială ca întregul în raport cu părŃile.
Ideea priorităŃii cetăŃii asupra individului este prezentă şi la Aristotel,
dar într-o cu totul altă soluŃie teoretică. Teoretician al Statului ca asociaŃie
naturală de indivizi, Aristotel vede supunerea individului faŃă de acesta în
sens organicist, ca relaŃie între corp şi organe. Este de remarcat faptul că

70
scopul supunerii individului faŃă de stat este unul de natură morală, Binele,
dar nu un bine suprauman, ci un bine gândit ca fericire, deci un bine
nemijlocit uman. În afara Statului şi a legilor, omul, dotat cu inteligenŃă şi
voinŃă ar putea deveni “fiinŃa cea mai nelegiuită şi cea mai sălbatică”.
(cf. 6, p. 279)
Filosofiile elenistice se remarcă, în privinŃa temei noastre prin
preocuparea de a descoperi şi pune în valoare viaŃa interioară a individului.
Departe de individ şi de preocupările lui, statul imperial roman nu-l mai
preocupă, îl lasă indiferent. Datoria, ca normativitate morală nu se mai
raportează la stat, ci la viaŃa individuală. Pentru Epicur, de exemplu, datoria
omului este să caute viaŃa fericită prin înfrângerea tulburării şi a oricărei
cauze care poate denatura sau altera plăcerea. El susŃine o temă reluată, peste
secole de numeroşi filosofi: libertatea de alegere a individului .
Aceeaşi temă, a retragerii omului în sine, o găsim la Stoici. Datoria
omului (kathkon), în concepŃia stoică, este acŃiunea conformă naturii, bazată
pe ordine, o ordine necesară, perfectă. Pentru a-şi împlini datoria, omul
trebuie să se opună pasiunilor (durere, frică, poftă, plăcere) şi la speciile lor,
şi să adopte stările emoŃionale bune: bucuria, prudenŃa, voinŃa. Din această
perspectivă, putem considera etica stoicilor ca o etică a datoriei. Manualul
lui Epictet este o culme a eticii datoriei, în acea vreme.

1.2. Datoria morală în eticile religioase

DeterminaŃiile religioase ale datoriei în eticile preclasice sunt sugestiv
analizate de Gilles Lipovetski. Parafrazând primele cuvinte ale Vechiului
Testament, autorul pune, de la început, un diagnostic care se vrea
indubitabil: “La începutul moralei a fost Dumnezeu”. Sub această sintagmă,
el argumentează bazele moralei religioase creştine, potrivit căreia “în
morală, Dumnezeu este alfa şi omega, doar prin vocea sa sunt cunoscute
poruncile ultime, doar prin credinŃă domneşte virtutea.” Prin urmare,
practicarea virtuŃii stă sub exigenŃa cunoaşterii şi iubirii lui Dumnezeu, iar
prioritatea absolută nu constă în împlinirea unui ideal omenesc, ci în slujirea
lui Dumnezeu.
Tema supunerii totale faŃă de divinitate a fost perpetuată “până în
pragul luminilor”î mai mult, chiar, “în secolul al XVII-lea poziŃia teocentrică
se întăreşte şi mai mult, ca o reacŃie la concesiile făcute naturii umane şi
derivelor pelagiene” (este vorba de Pelagius, teolog iluminist care manifesta
încredere în puterea de autoperfecŃionare a fiinŃei umane, ca fiinŃă liberă).
(9, p. 30-31)
Chiar dacă Secolul luminilor a adus cu sine afirmarea independenŃei
moralei faŃă de religie, ruptura nu a fost niciodată până astăzi peste tot şi în

71
orice moment totală. Voltaire sau Rousseau, Kant, Schopenhauer sau John
Locke recunosc în ideea unui tribunal divin garanŃia moralităŃii autentice.
Mai mult, chiar, Locke, în a sa doctrină a toleranŃei “îi exclude pe atei care,
negând existenŃa lui Dumnezeu, distrug temelia moralei şi a vieŃii civile”.
(9, p. 39)

1.3. Kant şi modelul absolutist al datoriei morale laice

Cu acel “imn către datorie”, cum numeşte Lipovetski textul citat la
începutul acestui capitol, avem imaginea de ansamblu a măsurii în care
Immanuel Kant scoate datoria morală de sub instanŃa criteriilor religioase.
Datoria, în concepŃia lui Kant, este “nume mare şi sublim” al unei
determinaŃii a conştiinŃei aflate dincolo de lumea empirică şi care se opune
acesteia, prin modul în care ordonează voinŃa umană:
• Este opusă plăcerii, dar, spre deosebire de datoria religioasă, nu
ameninŃă, nu trezeşte teamă, nu înfricoşează, deşi cere supunere î
• Statorniceşte o lege “care-şi găseşte de la sine intrarea în minte”,
adică o lege care se impune necondiŃionatî
• Se adresează unei conştiinŃe reale, plină de contradicŃii: este
venerată, chiar împotriva voinŃei, dar nu totdeauna urmatăî
înaintea ei amuŃesc toate înclinaŃiile, deşi în taină uneltesc
împotriva eiî
• Îl leagă pe om, ca parte a lumii sensibile, de o ordine a
lucrurilor proprie lumii inteligibile, ridicându-l astfel, deasupra lui
însuşi, la nivelul personalităŃii.
• Exprimă, prin aceasta, libertatea omului şi “neatârnarea de
mecanismul întregii naturi” sensibileî o libertate care se exprimă ca
asumare a datoriei din propria sa raŃiune , fără nici o determinare
externăî
• Descoperindu-se în acelaşi timp ca parte a lumii sensibile şi a
celei inteligibile, omul nu poate avea, faŃă de cea din urmă decât
respect şi veneraŃie.
Chiar dacă “legea morală e sfântă” (în sens laic), iar omul nesfânt,
ceea ce rămâne în afara oricărei îndoieli reprezintă omul ca umanitate, ca
scop în sine. “Numai omul, şi cu el orice creatură raŃională, este scop în
sine”.
Kant formulează imperativul practic al datoriei astfel: acŃionează
astfel ca să întrebuinŃezi omenirea atât în persoana ta, cât şi în persoana

72
oricărui altuia totdeauna în acelaşi timp ca scop, niciodată însă numai ca
mijloc”. (8, p. 415)
În această postură, omul este “subiect al Legii morale”, tocmai
datorită “autonomiei libertăŃii lui”.
Kant observă că în această luptă, între înclinaŃiile lumii sensibile, şi
forŃa suverană a lumii inteligibile, dominată de Legea morală, se defineşte
omul ca umanitate. Această capacitate, specific umană, de a da libertate
raŃiunii împotriva simŃurilor, de a face “să observăm lipsa potrivirii purtării
noastre faŃă de ea”, să doborâm vanitatea, este proba incontestabilă a
măreŃiei naturii noastre.
Pentru omul virtuos moral, viaŃa cu plăcerile ei nu mai are nici o
importanŃă. “El nu mai trăieşte decât din datoriei, nu pentru că ar simŃi
pentru viaŃă nici cea mai neînsemnată atracŃie” (8, p. 412-413)
Separarea completă a datoriei faŃă de viaŃa concretă a plăcerilor este
exprimată de Kant cu deosebită claritate: datoria nu poate fi înŃeleasă nici
măcar ca efort de a învinge plăcerea, căci scopul nu este acesta. Scopul vine
din sine, fără nici o altă determinare, în afară de faptul că simŃim Legea
morală pură. “Venerabilitatea datoriei n-are nimic a face cu gustarea vieŃiiî
ea îşi are legea proprie şi tribunalul ei propriu.”
Persoana urmează Legea morală, datoria, pentru că este înzestrată cu
voinŃă bună şi libertate. VoinŃa bună este motorul moralităŃii, ea este bună în
sine, fără nici o raportare la folosul ei pentru anumite înclinaŃii. VoinŃa bună
trebuie preŃuită chiar şi dacă, în împrejurări vitrege pentru fiinŃa umană, nu
produce nici un efect. “Ea ar străluci totuşi pentru sine ca o piatră nestemată,
ca ceva ce-şi are în sine valoarea sa deplină.”(8, p. 411-415) Fără voinŃă
bună, orice calitate morală poate fi descalificată. Fără libertate, voinŃa bună
n-ar avea sens, întrucât manifestarea voinŃei presupune autonomia, libertatea
acesteia. Autonomia voinŃei – spune Kant – e singurul principiu al tuturor
legilor morale şi al tuturor datoriilor potrivite lor”. (8, p. 407)
Această “idealizare excepŃională a lui ;;trebuie să fie::” (Lipovetski) a
devenit unul dintre modurile de a gândi datoria din timpurile lui Kant şi până
astăzi, cu anumite nuanŃe. Concomitent cu afirmarea “drepturilor omului” ca
fundament al constituŃiilor moderne, s-a afirmat imperativul categoric al
datoriei faŃă de acestea, la acelaşi nivel de sfinŃenie ca acela al datoriei faŃă
de Dumnezeu. Chiar şi marii gânditori iluminişti ai secolului al XVIII-lea,
proclamând eliberarea omului de sub dominaŃia divinităŃii au proclamat
datoria acestuia faŃă de societate. Jean-Jacques Rousseau, teoreticianul
“contractului social” proclama triumful datoriei asupra “propriei inimi”,
August Comte consideră morală doar datoria de a trăi “pentru celălalt”,
pentru Durkheim patria este scopul conduitei morale, iar pentru ideologiile

73
de stânga ale societăŃilor comuniste imperativul categoric este înŃeles ca
mijloc de luptă împotriva individualismului şi a capitalismului, ca un
“catehism moral” al societăŃii fără clase.
Cele două războaie mondiale ale secolului XX au înregimentat
milioane de oameni sub stindardul datoriei, în fapt supunere faŃă de interese
iresponsabile şi vinovate ale unor grupuri ideologice şi politice extremiste,
militariste, fie ele de stânga sau de dreapta, sub acoperirea deformată a unor
filosofii de mare anvergură ca aceea a lui Kant, Hegel, Nietzsche, Marx sau
a unor pseudofilosofii derivate din acestea (TroŃki, Lenin, Stalin, Mao ş.a.).
MulŃi dintre cei care au murit n-au avut niciodată conştiinŃa cauzei
pentru care au luptat sau, oricum, ar fi preferat să nu o facă. Ei au fost
declaraŃi pentru posteritate eroi şi sunt veneraŃi ca atare. Ne întrebăm, însă,
cât din veneraŃia lor se transmite urmaşilor ca simŃ al datoriei şi cât ca simŃ
al vinovăŃiei faŃă de sacrificiul lor nejustificat?!

1.4. Modelul postmodern al datoriei minimale

Citându-l pe Ortega y Gaset, Ernest Cassirer constată că “în lumea
noastră modernă asistăm la o prăbuşire a teoriei clasice, greceşti, a existenŃei
şi, prin urmare, a teoriei clasice despre om.” (10, p. 238).
Ceea ce la E. Cassirer se numeşte “lumea noastră modernă” este, în
viziunea unui important segment al eseisticii filosofice, epoca
“postmodernă”. Analizând punctele de vedere ale postmoderniştilor şi ale
celor care i-au studiat, putem formula câteva caracteristici de esenŃă ale
acestei epoci, referitoare la cercetarea omuluiâi a datoriei, aşa cum sunt ele
prezentate în lucrarea “Amurgul datoriei” a lui Gilles Lipovetski:
• Proclamarea “drepturilor omului” ca fundament al oricărei viziuni despre
om.
• Înlocuirea rigorismului absolutist kantian al “imperativului categoric” cu
un relativism total, bazat pe autonomia nelimitată a individuluiî
problematica omului generic este înlocuită cu problematica omului
concret. “În timp ce termenuş însuşi de datorie tinde să nu mai fie utilizat
decât în împrejurări excepŃionale, nimeni nu mai îndrăzneşte să compare
;;legea morală din mine:: cu măreŃia ;;cerului înstelat deasupra mea::.
Odinioară datoria se scria cu majuscule, acum o scriem cu litere cŃt mai
mici”. (9, p. 57)
• Înlocuirea valorilor datoriei morale absolute cu “valorile narcisic-
hedoniste ale fericirii personale, intimiste şi materialiste” (9, p. 10)
Potrivit lui Gilles Lipovetski, “societăŃile noastre au suprimat toate
valorile legate de sacrificiu, fie ele comandate de viaŃa de apoi sau de
finalităŃi profane, cultura cotidiană nu mai este hrănită de imperativele

74
 hiperbolice ale datoriei ci de bunăstarea şi de dinamica drepturilor
subiective, iar noi nu mai recunoaştem obligaŃia de a ne ataşa de altceva
decât de noi înşine” (9, p. 20)
• Dezvoltarea a două ofensive la fel de periculoase: una a vechiului
rigorism, laic sau religios, resuscitat sub imperiul invocatului pericol de
disoluŃie a societăŃii sub influenŃa liberalismului excesiv, un rigorism care
propune întoarcerea la dogme, la disciplină, la ascultare, la coerciŃie în
numele umanităŃii sau al puterii divineî cealaltă, a noului liberalism,
producător de “excludere profesională, ghetouri, familii fără părinŃi,
analfabeŃi, bande, care afectează igiena vieŃii şi provoacă gangrena
drogurilor, violenŃa juvenilă, creşterea numărului de violuri şi de
omoruri”. (9, p. 23)
• Extinderea individualismului, sub două aspecte antagoniste:
- individualismul responsabil, “integrat şi autonom, preocupat să
gestioneze şi mobil pentru marea majoritate”î
- individualismul iresponsabil, “inadaptat, surescitat, fără viitor
pentru noile minorităŃi dezmoştenite”
• Relativizarea relaŃiei subiect-obiect, opoziŃia “tare”, proprie modernităŃii,
fiind spartă, diluată, ceea ce duce la proclamarea unui subiect “slab”
( Vattimo) şi a unui obiect â realitatea, “ob-jectum” ( ceea ce stă în faŃă şi
se opune) mai puŃin opac, virtualizat, adus la forma unui simulacru sub
influenŃa mass-media şi a bombardării fiinŃei umane cu un număr
nelimitat de imagini. Realitatea devine o lume a “fantomelor”(Derrida),
relaŃia subiectului cu aceasta fiind una inconsistentă, fluidă, incertă,
alterabilă, singura certitudine fiind replierea subiectului asupra lui
însuşi.(9, p. 8-9)
• Se propune, în consecinŃă, “reconcilierea inimii cu sărbătoarea, a virtuŃii
cu interesul, a imperativelor viitorului cu calitatea vieŃii de acum”. Prin
urmare, se propune afirmarea individualismului responsabil împotriva
individualismului iresponsabil. “Nu există sarcină mai importantă decât
aceea de a provoca reculul individualismului iresponsabil, de a regândi
condiŃiile politice, sociale, antreprenoriale, şcolare, capabile de a face să
progreseze individualismul responsabil” (9, p. 24)
Care sunt, după părerea noastră, liniile directoare ale acestei noi
modalităŃi de a exprima datoria?
În primul rând, complexitatea vieŃii cotidiene solicită preocuparea
mai accentuată a omului pentru supravieŃuirea propriei fiinŃe. Datoria vine,
pentru cetăŃean, abia din momentul în care este legat prin propriile interese
de cetate. Cum cetatea este sau tinde să devină însăşi planeta, iar cetăŃeanul
se vede tot mai puŃin şi tot mai mic, datoria coboară de la nivelul

75
conştientizării cetăŃii, la acela al conştientizării mediului de viaŃă imediat:
familia, firma, oraşul şi, episodic, în cicluri electorale, Ńara. Datoria se
impune mai ales la nivelul acestei lumi imediate, ca responsabilitate a
implicării sau, profesional, ca deontologie.
În al doilea rând, individualismul propriu lumii afacerilor
corporatiste determină o reală detaşare a diriguitorilor acestei lumi de
consecinŃele globale ale activităŃii economice. Pericole precum poluarea,
încălzirea planetei, distrugerea stratului de ozon, a ecosistemelor, cu
consecinŃe directe asupra supravieŃuirii speciei umane avertizează asupra
responsabilităŃii globale, precum şi asupra necesităŃii unor dezbateri etice
particulare şi aplicate: etica mediului, etica afacerilor, etica politică, etica
militară etc.
Remarcam, în acest sens, îm lucrarea “Autoritate şi deontologie” că în
sfera de preocupări a filosofiei morale de esenŃă anglo-saxonă,este prezentă
încercarea de definire a unui cadru etic normativ pentru un domeniu de mare
sensibilitate publică: domeniul nuclear. Revista “The Monist” a dedicat, în
anul 1987, în plin “război rece”, un număr special “eticii mijloacelor
nucleare”. Autori ca Douglas P. Lackey, Keneth W. Kemp, Gregory S.
Kavka, John W. Lango, Jonathan Schonsheck şi Richard Werner au dedicat
domeniului studii deosebit de interesante, în care se pun probleme precum
“IrelevanŃa morală a distincŃiei contra-forŃă/contra-valoare”; “Apărarea
nucleară şi moralitatea intenŃiilor”; “E greşit să intenŃionezi să faci ceea ce
este rău?”; “Tratate injuste, intenŃii injuste şi judecata morală asupra politicii
armelor nucleare”; “Apărarea nucleară şi limitele teoriei nucleare” etc.
Se remarcă, din toate aceste studii, preocuparea de a integra un
fenomen militar de dimensiuni planetare într-un circuit al judecăŃilor de
valoare morală, dezvoltate cu intenŃia vădită de implicare a filosofului în
constituirea unui curent de opinie care să determine acceptarea, asumarea şi
punerea în valoare a unui set de norme morale specifice, subsumabile, din
punctul nostru de vedere, unei “deontologii a utilizării mijloacelor nucleare”.
Studiile din această categorie se conjugă în intenŃii cu cele privind
etica mediului înconjurător, dintre care datorăm lui A. Miroiu traducerea şi
publicarea unui studiu semnat de Elliot Sober şi intitulat de traducător “Etica
mediului”. În acest studiu sunt puse probleme majore, legate de sensul
general al existenŃei, dincolo de problematica supravieŃuirii speciei umane
sau, altfel spus, raportat la această problematică, elemente ce Ńin de
premisele natural-holiste ale existenŃei ca tot. Identificăm, aici, temeiurile
morale ale luptei împotriva ignoranŃei faŃă de supravieŃuirea speciilor
biologice ale planetei, ale apărării biodiversităŃii naturale, ale aprecierii
umanităŃii ca parte inseparabilă a naturii etc.

76
 Un domeniu de maximă sensibilitate în care etica normativă se poate
regăsi în încercarea de a formula sisteme normativ-morale specifice este cel
al reflecŃiei despre viaŃă şi moarte. Dezvoltate undeva la graniŃa dintre
filosofia morală şi doctrina religioasă, studiile din această categorie lansează
puncte de vedere deosebit de active şi contradictorii asupra unor teme ca:
avortul, dreptul la viaŃă şi interpretarea morală a morŃii, eutanasia ş.a.
Dezvoltarea unor asemenea teme vine să îmbogăŃească cea mai veche
deontologie constituită ca atare, deontologia medicală, punând-o permanent
în situaŃia de a face reevaluări, reconsiderări sau reconfirmări ale unor norme
morale născute încă din vremea lui Hypocrat.(11, p. 61-63)
Întrucât omul modern este legat de interesele firmei la care lucrează
mai tare decât de interesele globale pe care cel mai adesea nu le percepe,
devotamentul său se manifestă mai ales la acest nivel, chiar dacă interesele şi
practica firmei sunt contrare intereselor globale. El nu va vota niciodată
pentru închiderea acesteia, de dragul intereselor omenirii. Interesele pe
termen scurt şi pe spaŃii ale imediatului sunt singurele care reprezintă, pentru
omul obişnuit, obiect al datoriei.
În al treilea rând, forŃa de influenŃă a mijloacelor de comunicare în
masă este atât de mare, încât manipulerea conştiinŃelor este oricând şi în
orice împrejurare posibilă, ceea ce determină reŃinerea publică şi individuală
faŃă de sloganuri morale prea insistente şi prea bogate în semnificaŃii.
Temele morale autentice se pun, astăzi, “cu batista pe Ńambal”, cu
discernământ şi preocupare pentru credibilitate, cu luarea în considerare a
intereselor şi sensibilităŃii celuilaltî dincolo de aceste limite, morala este
astăzi doar spectacol, uneori chiar de prost gust, discreditare, exhibiŃionism.

2. CONłINUTUL ŞI SEMNIFICAłIA DATORIEI MORALE

Întorcându-ne la cuvintele lui Kant, din primul citat al cursului, ne

punem şi noi, asemenea lui, întrebarea: care este obârşia moralei şi care este
rădăcina nobilei sale origini?
Pentru a da răspunsuri satisfăcătoare acestor întrebări vom apela mai
degrabă la o prezentare logico-sistematică, decât la una filosofică,
întotdeauna particulară şi partizană.

2.1. Datoria ca fundament al eticii deontologice

Termenul datorie poate fi analizat fie la nivelul simŃului comun, ca
“datorie, în genere”, fie la un nivel specializat, de natură economică,
juridică, psihosocială, morală.

77
 În sensul cel mai larg, prin datorie se înŃelege obligaŃie asumată sau
impusă faŃă de cineva. Această obligaŃie poate avea caracter material
(datorie în bani sau obiecte) sau spiritual (datorii morale, juridice,
administrative etc).
În sens restrîns, ca datorie morală, aceasta are dublă semnificaŃie:
• una cantitativă, ca ansamblul normelor morale pe care o
persoană trebuie să le urmezeî semnificaŃia cantitativă nu este însă
lipsită de una derivată, de ordin calitativ: ansamblul normelor
morale este înŃeles, ca datorie , prin unitatea şi corelaŃia părŃilor-
norme, ceea ce adaugă întregului un plus faŃă de suma acestora,
acel plus semnificat de Kant prin sintagma “lege morală”. Norma,
în sens logic nu are, încă, demnitatea legii. În unitatea lor, normele
capătă acel plus de demnitate care le face apte să genereze Legea.
• Una calitativă, ca latură deontologică a moralităŃii; este expresia
forŃei de influenŃă a moralei asupra conduitei individului, acea
forŃă care-l face pe individ să acorde “prioritate la ceea ce este
corect din punct de vedere moral, faŃă de ceea ce este bun” pentru
sine. (J. Rawls)
S-ar părea că datoria morală nu are, aşa cum a remarcat Kant, nimic
de-a face cu scopurile străine moralităŃii şi nici măcar cu unele intermediar
morale, de tipul celor exprimate de etica utilitaristă.
În lucrarea “Autoritate şi deontologie” am pus în evidenŃă
posibilitatea concilierii celor două moduri de gândire, tocmai pornind de la
ceea ce filosofii contemporani reclamă ca “etică minimală”.
Studiul lui Michael Sandel asupra teoriei lui Rawls scoate în evidenŃă
viziunea sa asupra eticii deontologice, prin câteva accente bine delimitate:
S1: Principala teză a eticii deontologice este susŃinerea că “dreptatea
este cea dintâi virtute a instituŃiilor sociale”.
S2: Baza argumentaŃiei în etica deontologică o constituie “ideea
generală că ceea ce este corect din punct de vedere moral este
prioritar faŃă de ceea ce este bun”.
S3: Teoriile deontologice proclamă prioritatea eului în raport cu
scopurile pe care le promovează şi capacitatea lui de a alege.
Două sunt sensurile acestei priorităŃi: primul indică un “trebuie”
moral care impune respectul demnităŃii persoanei, indiferent de
rolul pe care-l îndeplineşteî al doilea indică, în sens epistemologic,
posibilitatea ca eul să fie identificat în mod independent.
S4: Un rol central în etica deontologistă îl joacă conceptul voluntarist
de “capacitate de a acŃiona”.
Valoarea acestor atribute puse în seama eticii deontologice este
incontestabilă. Ele asigură identificarea noului conŃinut problematic pe care
gândirea filosofică îl pretinde eticii, precum şi aşteptările omului şi ale

78
colectivităŃilor în legătură cu statutul lor deontologic în diferite structuri de
acŃiune socială. Totodată, susŃineri precum prioritatea dreptăŃii, autonomia
persoanei, capacitatea acesteia de a alege, precum şi dreptul inalienabil al
omului la demnitate, anterior oricărei situaŃii de implicare socială sunt de
neocolit pentru oricare teoretician al moralei, cu atât mai mult pentru unul
angajat în construcŃia unor teorii etice normative, cum este teoria datoriei.
ConcepŃia lui Rawls despre prioritatea dreptăŃii asupra eficienŃei este
pusă de A. Macintyre în opoziŃie cu aceea a lui Nozik asupra “dreptăŃii
distributive”, din care rezultă un alt tip de prioritate, aceea a legitimităŃii, ca
bază a egalităŃii. OpoziŃia Rawls–Nozik este împinsă de Macintyre până la
punctul în care este considerată “incomensurabilă”, în sensul că cele două
poziŃii nu pot fi comparate în mod raŃional, nici în premise, nici în
consecinŃe, putând fi pe deplin acceptate, în acelaşi timp.
Este de observat, însă, că dacă cele două poziŃii nu se pot respinge
reciproc, este posibil să fie acceptate împreună, ca premise ale unei
construcŃii raŃionale în domeniul normativităŃii morale, atât “dreptatea”, în
sens moral, cât şi “legitimitatea”, ca justificare a unui anume statut social
fiind concepte morale autentice.
O fertilă punere faŃă-în-faŃă a deontologismului şi a teleologismului
(sub sintagma “consecinŃionism”) realizează David McNaughnton.
EvidenŃiind diferenŃele dintre cele două curente, precum şi diferenŃierile din
interiorul fiecăruia, McNaughton susŃine punctul de vedere conform căruia
amândouă sunt curente aplicabile, în condiŃii determinate şi pe baza unor
viziuni determinate asupra premiselor acŃiunii morale. “În cazul
consecinŃionistului – susŃine McNaughton - începem cu ceea ce trebuie făcut
pentru a face lumea mai bună şi abia apoi ne întoarcem privirea spre fiecare
agent pentru a vedea ce contribuŃie poate aduce la împlinirea acestei sarcini.
În cazul deontologistului, focarul atenŃiei e de la început agentul, aşa cum e
situat în lume: exigenŃele ce apasă asupra sa venind din partea celor din jurul
său şi responsabilitatea specială pe care o are pentru felul în care acŃiunile
sale îl afectează pe sine şi pe alŃii”.
În efortul de fundamentare a unei teorii a datoriei, nu putem face
abstracŃie de cele două modele, astfel încât în atmosfera morală proiectată să
se simtă confortabil atât deontologistul, cât şi consecinŃionalistul, ca
personalităŃi morale autentice. (11, p. 53-55)

2.2. Datoria ca unitate dintere sine şi celălalt

Immanuel Kant observa faptul că între transcendenŃa Legii morale şi
imanenŃa actului moral nu există ruptură, în ultimă instanŃă împlinirea
datoriei fiind scopul vieŃii omului concret ca subiect al legii morale. Care

79
este, însă, obiectul legii morale? Tot Kant ne lămureşte asupra acestuia:
omul, “totdeauna în acelaşi timp ca scop, niciodată însă numai ca mijloc”.
Omul “în persoana ta , cât şi în persoana oricărui altuia”. Se desprinde, de
aici, faptul că obiectul datoriei morale poate fi propria persoană sau persoana
celuilalt. Prin urmare, a-Ńi face datoria înseamnă a lupta:
a) pentru fericirea ta: “sensul generic al datoriei morale constă în a
face totul pentru a te realiza ca om, a-Ńi valorifica şi exprima pŃnă
la superlativ calităŃile omeneşti”. (3, p. 52)
b) pentru fericirea celuilalt: ” să faci totul pentru a-l ajuta pe cel de
lângă tine, a-l stimula să se împlinească ca om” (idem)
Kant observă, cu temei, că cele două determinaŃii nu se exclud, ci se
presupun: singularizarea fericirii tale este egoism; singularizarea fericirii
celuilalt înseamnă slugărnicie, obedienŃă. Numai unitatea celor două sensuri
autentifică datoria.

2.3. Datoria ca unitate dintre obligativitate şi responsabilitate

În uzul cotidian al limbii există două moduri de a folosi termenul
“datorie”:
• unul imperativ, indicând obligaŃiile persoanei : “Fă-Ńi
datoria!”; Datoria ta este să…” “Sunt dator şi cu asta” etc. Aceasta
este percepŃia exterioară a datoriei, ca venind de la o instanŃă care
supraveghează, oarecum din afară, “ce trebuie să fac”;
• unul apreciativ, indicând starea de fapt a persoanei care are
conştiinŃa datoriei: “nu şi-a făcut decât datoria”, “este om al
datoriei”, “a căzut la datorie”. Aceasta este percepŃia interioară a
datoriei, ca produs al transformării obligaŃiilor impuse în obligaŃii
asumate deliberat, cum spune Kant, “în virtutea libertăŃii şi
autonomiei voinŃei” sau, cum spune Nikolai Hartmann, “în virtutea
libertăŃii de a alege”.
Este demnă de reŃinut aprecierea lui Traian Gânju, potrivit căreia
“datoria morală, prin natura conŃinutului său, nu este compatibilă cu
obligaŃia, nu suportă rigorile constrângerii, ale fatalităŃii. Întotdeauna se
exprimă şi rămâne un act de libertate izvorând din necesităŃi interioare”. (3,
p. 50)
Cu toate acestea, considerăm că în înŃelegerea datoriei ca
responsabilitate, deci ca “simŃ al datoriei”, trebuie luate în seamă toate cele
trei determinaŃii puse în evidenŃă de Kant: exterioritatea Legii morale,
libertatea (autonomia) voinŃei şi condiŃia ca aceasta să fie o voinŃă bună.
Mihai Florea face o utilă prezentare a acestor determinaŃii în lucrarea
“responsabilitatea acŃiunii sociale”, prezentîndu-le sub forma: “necesităŃile

80
obiective ale vieŃii sociale, libertatea (de voinŃă şi acŃiune) agentului şi
autoangajarea lui voită şi bazată pe opŃiune la realizarea unui obiectiv social
(propus de el însuşi sau de către alŃii, dar adoptat în mod liber şi voit, pe
bază de opŃiune sau de interes propriu)” (12, p. 205) Dincolo de nuanŃele
vădit colectiviste, proprii ideologiei marxiste, identificarea şi examinarea
acestor determinări este benefică. Particularizate la responsabilitatea morală,
cele trei determinaŃii dau seama de modul specific de instituire a conştiinŃei
datoriei. Este semnificativă observaŃia autorului, în consonanŃă cu cea a lui
Kant, că factorul decisiv în constituirea simŃului datoriei, deci a
responsabilităŃii este autoangajarea (voinŃa bună, după Kant). Sub forma
exterioară, autoangajarea este actul voinŃei în faŃa opiniei publice; sub forma
interioară, este actul voinŃei în faŃa propriei conştiinŃe.

ooOoo

81
 CURSURILE NR. 7-8

DEONTOLOGIA ŞI ETICA AUTORITĂłII

1. Conceptul de deontologie în filosofia

contemporană
2. Autoritate şi deontologie

Standarde de performanŃă: La sfârşitul activităŃii didactice studenŃii:

• Explică argumentat locul deontologiei în preocupările etice.
• Fac legături argumentate între deontologie şi autoritate
• Justifică rolul deontologiei în activitatea lor profesională

Bibliografieî

1. Cornel Lazăr, Autoritate şi deontologie, Editura Licorna, 1999. Textul

cursului este selectat din această lucrare, unde se găsesc şi indicaŃiile
bibliografice pentru lucrările în limba străină.
2. Traian Herseni, “Sociologie şi etică”, Editura ştiinŃifică, Bucureşti,1968,
3. Ernest Stere, “Din istoria doctrinelor morale”, Vol. 3, Editura ştiinŃifică
şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979
4. J. Stuart Mill, “Utilitarismul”, Editura “Alternative”, Bucureşti,
1995.
5. Bernard Wiliams, “Introducere în etică”, Editura “Alternative”,
Bucureşti, 1993.
6.“Teorii ale dreptăŃii”, Editor Adrian Miroiu, Editura “Alternative”,
Bucureşti, 1996.
7.“Filosofia morală britanică”, editori Alan Montefiore şi Valentin
Mureşan, Editura “Alternative”, 1998.
8. Vasile Popescu, “Deontologia şi moralitatea riscului”, în “Revista de
Filosofie”, Tomul XLII, nr. 5-6, Septembrie-Decembrie 1995.
9. Mihai Florea, “Responsabilitatea acŃiunii sociale”, Editura ştiinŃifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1976.
10. “DicŃionar Enciclopedic”, vol. I,Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1993.
11. “Le Micro-Robert. Dictionnaire d’apprentisage de la langue française”,
Dictionnaires Le Robert, -12 avenue d’Italie – Paris XIII.

82
12.“DicŃionar Politic”, Editura Politică, Bucureşti, 1975.
13.“DicŃionar de Sociologie”, coordonatori Cătălin Zamfir, Lazăr
Vlăsceanu, Editura “Babel”, Bucureşti, 1993.
14.“DicŃionar de Sociologie”, coordonatori Raymond Boudon ş.a., Editura
“Univers Enciclopedic”, Bucureşti, 1996.
15. Mircea Traian Biju, “Mic dicŃionar al spiritului uman”, Editură
“Albatros”, Bucureşti, 1983.

83
 Cuursul nr. 7. CONCEPTUL DE “DEONTOLOGIE” ÎN
FILOSOFIA CONTEMPORANĂ
A identifica statutul deontologiei în aria de preocupări ale filosofiei
morale este o intreprindere ispititoare, în condiŃiile în care eticile
contemporane sunt extrem de divizate şi puŃin preocupate de un concept
utilizat, mai degrabă, ca mijloc, ca ingredient al diverselor structuri de
raŃionare ale sistemelor teoretice, decât ca scop şi obiect nemijlocit al
cercetării.
Subsumată, în concepŃia noastră, teoriilor etice normative,
deontologia poate prezenta un deosebit interes în momentul actual
al cercetării etico-filosofice, în condiŃiile în care, după aproape o
jumătate de secol de negare a moralei tradiŃionale şi înlocuire a
acesteia cu preocupări de metaetică, “o disciplină foarte abstractă
şi tehnică”, asistăm la o “renaştere a interesului pentru etica
normativă”, act identificat de unii filosofi “ca un semn că filosofia
s-a rededicat scopului său normal şi onorant”. [cf. 1, p. 29]
Pe de altă parte, preocuparea noastră este avantajată de faptul că în
filosofia morală contemporană construcŃia de noi teorii etice este încurajată.
“Nimic nu stă în faŃa avansării către construcŃia de noi teorii etice” - susŃine
Cheryl N. Noble - în condiŃiile în care “există un sentiment larg răspândit că
mult prea marile pretenŃii ale scepticismului secolului XX au fost reduse
până la proporŃii neglijabile”.[cf. 1, p. 30]

1.1. Delimitări conceptuale.

Etimologia conceptului “deontologie” a preocupat şi preocupă, în
mare parte, dicŃionarele enciclopedice şi specializate, acestea urmărind să
identifice rădăcinile precum şi familia de cuvinte constituite în jurul lui, iar
în unele cazuri şi sensurile în care conceptul este utilizat.
Un inventar al câtorva definiŃii identificate în dicŃionarele avute la
dispoziŃie este prezentat într-o anexă la prezentul capitol.* În acest inventar
putem descoperi unele sensuri comune, aproape unanim acceptate, precum şi
unele interpretări diferite, sau chiar opuse.
Putem stabili, în esenŃă, că deontologia este un cuvînt constituit prin
compunere din două segmente cu identitate distinctă, primul (deontos,
deont-, deonto-, deon-) orientând gândirea spre ideea de necesitate, nevoie,
obligaŃie, ceea ce se cade, iar cel de-al doilea (logos, logia) spre ideea de
studiu, ştiinŃă, discurs. Aşadar, într-o primă aproximare, putem aprecia că
dicŃionarele contemporane, atât cele româneşti, cât şi cele engleze, franceze,

84
italiene etc. identifică deontologia ca fiind ştiinŃa (studiul, discursul) despre
obligaŃii (datorii).
ConŃinutul definiŃiilor este, însă, mult mai variat, astfel încât vom
identifica unele orientări de mare importanŃă pentru înŃelegerea deplină a
sensurilor în care conceptul este utilizat. Pe de o parte, există diferenŃe cu
privire la genul proxim luat în definiŃii, unele dicŃionare considerînd
deontologia ca “doctrină”, altele ca “teorie”, “disciplină”, “ansamblu de
reguli”, “cod”, “parte a eticii”, “studiu” etc. Unele dicŃionare utilizează
mai multe accepŃii ale genului proxim: “doctrină” şi “teorie” (D.E.R.-1996),
“cod”, “disciplină” şi “parte a eticii” (D.F.-1978), “parte a eticii” şi
“teorie” (D.N.-1978). Nota dominantă a definiŃiilor, la acest nivel, este
aceea de a identifica mai mult sau mai puŃin “tare”, deontologia cu ideea de
“teorie”. Pe de altă parte, în conturarea diferenŃei specifice luate în definiŃie
se aşează deontologia la niveluri foarte diferite de specificare, ea fiind pusă
să se refere:
DS1: la datorie, obligaŃii, reguli, în general;
DS2: la datorie, obligaŃii, reguli, norme morale;
DS3: la norme, reguli şi obligaŃii profesionale;
DS4: la norme, reguli şi obligaŃii morale specifice unei profesiuni.
Este evident faptul că definiŃiile acoperă o varietate de extensiuni ale
noŃiunii de definit, extensiunea maximă fiind datoria, înŃeleasă ca obligaŃie,
în genere, iar cea minimă fiind ansamblul de norme (reguli, obligaŃii)
morale ale unei anumite profesiuni.O asemenea varietate de extensiuni se va
regăsi (ca premisă sau consecinŃă) în diferitele discursuri teoretice în
domeniul logicii, praxiologiei sau al filosofiei morale, aşa cum se va vedea
în continuare.
Totodată observăm că în definiŃii sunt prezente referiri la J.Bentham,
primul filosof care a utilizat conceptul, şi la deontologia medicală, ca
exemplificare şi model, alte exemplificări de natura deontologiilor fiind
absente, ceea ce indică încă slaba dezvoltare aplicativă a teoriei. în cadrul
definiŃiilor studiate s-au pus în evidenŃă şi anumite delimitări teoretice, cum
este cea dintre deontologie şi axiologie (D.F.-1978) sau cea dintre etica
deontologică şi etica utilitaristă (D.F.L.-1996).
în ceea ce priveşte familia de cuvinte constituită în jurul deontologiei
şi care au intrat în uzul curent al cercetărilor teoretico-filosofice, sunt de
remarcat, în primul rând, “deontica”, atribut ataşat logicii pentru a desemna
o ramură a logicii modale, cea referitoare la norme (obligatoriu-permis-
interzis), atributele “deontologic”, “deontologist” care, ataşate eticii,
desemnează etica centrată pe norme, pe ideea de datorie, pusă sau nu în
opoziŃie cu etica “teleologică”, de factură utilitaristă, orientată întotdeauna

85
spre scopuri determinate (D.F.L.-1996), precum şi “deontologismul”, curent
de gândire de asemenea opus “teleologismului”, “utilitarismului”.

1.2.Deontologia în teoriile etice contemporane.

La începutul secolului al XIX-lea, în condiŃiile constituirii şi
consolidării unui nou mod de viaŃă al comunităŃilor umane, modul
capitalist, criteriul eficienŃei acŃiunii şi utilizării timpului venea să
dea seama de performanŃe şi să permită restructurarea continuă a
relaŃiilor sociale constituind, totodată, noi modalităŃi de evaluare a
prestigiului şi reputaŃiei indivizilor, opuse tradiŃionalelor criterii de
castă, descendenŃă, moştenire etc. Se năştea o nouă lume, în care,
eliberat de povara structurilor sociale amorfe ale feudalismului,
omul căpăta aripi să se înalŃe pe măsura capacităŃii sale de a-şi
pune în valoare energiile creatoare.
În această nouă lume, în care timpul este încărcat de fapte umane
novatoare de o mare densitate, iar omul căuta noi sisteme de confort material
şi spiritual, au căpătat contur noi orientări în cercetarea fundamentelor
spirituale şi morale ale vieŃii: utilitarismul, antecamera pragmatismului
modern al secolului XX, logicismul filosofic post-kantian, existenŃialismul,
filosofia vieŃii, filosofia analitică etc.
Pe fondul preocupărilor teoretico-filosofice de cristalizare a unei linii
de luptă împotriva tradiŃionalismului şi conservatorismului cultural şi moral,
s-a născut în gândirea etică a timpului “deontologia”, o ştiinŃă nouă a
moralei, pusă să sintetizeze o nouă viziune asupra eticului, ancorată cât mai
deplin în cadrele de cercetare de tip utilitarist. Pusă în operă de J. Bentham,
concepŃia “deontologiei” a fost ulterior amendată substanŃial de
contemporani sau succesori până când, odată cu consolidarea marilor linii de
cercetare ale filosofiei contemporane, tema a fost relativ neglijată, trecută în
umbra arhitecturilor filosofice construite pe linia unor tematizări de mare
fineŃe de natură logică, epistemologică, interdisciplinară.
Deontologia a rămas, în practica socială, ca o “instanŃă romantică” a
personalităŃii elitelor culturale, ca un “prag de jos” al moralităŃii, asumat
conştient de comunităŃi culturale şi profesionale de elită, ca o “minimă
rigoare morală” percepută ca absolut necesară în condiŃiile exploziei
libertăŃii de mişcare şi acŃiune provocate de cultura liberalistă a secolului
nostru.
Preocupările teoriilor etice contemporane referitoare la
deontologie, deşi foarte variate, au câteva caracteristici evidente:

86
 1. Studiile identificate în literatura filosofică sunt de origine
preponderent anglo-saxonă, filosofia latinităŃii fiind nesemnificativ
reprezentată în distribuŃia eticilor moderne, ea preocupându-se preponderent
de cercetări asupra eticilor tradiŃionale.
2. Nu s-au identificat, practic, teorii deontologice închegate,
majoritatea studiilor accesibile cititorului român fiind prezente în periodice
de specialitate, adesea deontologia fiind abordată adiacent sau implicit.
3. Preocupările de natură deontologică nu sunt, în general, definite
astfel de autorii lor, ele fiind caracterizate ca atare de către terŃi, în exegeze
mai mult sau mai puŃin pertinente şi obiective.

1.2.1. Teorii cu privire la posibilitatea deontologiei.

Asupra posibilităŃii deontologiei ca teorie etică normativă Cheryl N.
Noble prezintă, în studiile sale, punctul de vedere al filosofilor morali
contemporani: acela că “posibilitatea unei ştiinŃe morale autentice este
aceeaşi cu posibilitatea teoriei etice normative valide”.[cf. 1, p. 34]
Problemele care apar în faŃa proclamaŃiei enunŃate de C. N. Noble nu
sunt puŃine şi ele trebuie sondate şi explicate. întrebarea pe care mulŃi
filosofi au pus-o este aceasta: în ce măsură se poate constitui o ştiinŃă a
normelor? Unii filosofi o acceptă, alŃii o resping.
V.Wundt, de exemplu, apreciază că etica, în ansamblul ei,
este o ştiinŃă normativă. Ca ştiinŃă, etica are de cercetat originea
conştiinŃei morale, de unde rezultă principiile care stau la baza
judecăŃilor de valoare şi în baza acestora se stabilesc normele vieŃii
umane în domeniile care au conotaŃie morală: familia, dreptul,
statul, societatea.[cf. 1, p. 35] Distingând moravurile de morală, în
sensul aprecierii moravurilor în funcŃie de acordul sau dezacordul
cu cerinŃele moralei, Wundt o consideră pe aceasta din urmă ca
fiind constituită din totalitatea principiilor, criteriilor sau valorilor
după care considerăm o faptă ca bună sau rea, ca vrednică de
aprobat, de lăudat şi de promovat, sau ca un lucru de dezaprobat,
de dispreŃuit, d împiedicat.
În opoziŃie cu punctul de vedere al lui Wundt, Levy-Brühl respinge
categoric posibilitatea existenŃei unei ştiinŃe normative. După opinia lui, nu
poate exista decât o “ştiinŃă a moravurilor”, care studiază “realitatea morală
în diversitatea ei existentă, adică diferitele tipuri sociale prezente sau de
altădată”.[cf. 1, p. 35] O asemenea ştiinŃă se ocupă de ceea ce este şi nu de
ceea ce trebuie să fie. El militează pentru o “morală practică”, în măsură să

87
facă “studiul teoretic al realităŃii morale” şi care să fie o sociologie. În
cadrul acestui punct de vedere există, însă, o referire la normele morale; el
precizează că “oriunde există grupări umane, există între membrii lor şi
relaŃii care pot fi calificate ca morale, adică ... acte permise sau interzise, în
afară de cele (în număr mic) care sunt indiferente precum şi ... sentimente de
blam, admiraŃie, dezaprobare, stimă pentru autorii acestor acte”.[cf. 1, p. 36]
În acest cadru, morala este definită ca normă, iar moralitatea este înŃeleasă
drept “conformism”, drept respectare a normelor.
Tema este reluată şi sintetizată de E. Dürkheim, şeful şcolii
sociologice franceze care, în raportul prezentat în cadrul dezbaterii din anul
1906 cu privire la natura moralei, aprecia că “orice morală ni se înfăŃişează
ca un sistem de reguli de conduită”.[cf. 3, p. 33] Caracteristicile acestor
reguli, după Dürkheim, sunt obligativitatea, dezirabilitatea, autodisciplinarea
sub presiunea binelui moral. Toate acestea se manifestă în cadrul unei
realităŃi sociale, al unei “stări sociale a timpului”.[cf. 3, p. 36]
Deosebit de tranşant este punctul de vedere al lui Georg Simmel care,
în acord cu alŃi cercetători moderni, afirmă imposibilitatea ca o ştiinŃă să
creeze sau să impună norme morale. “O ştiinŃă normativă - afirmă el - nu
normează nimic, ci numai explică normele şi legătura care există între
ele”.[cf. 1, p. 36]
O poziŃie aparte în înŃelegerea normativităŃii ca obiect al ştiinŃei o are
G. Belot. Acesta observă că morala apare deseori în “anticipaŃiile unor stări
de lucruri care nu există încă, dar care, în anumite privinŃe, nu s-ar realiza
atât de bine dacă oamenii n-ar începe să acŃioneze ca şi cum ar exista”.[cf. 1,
p. 36] Prin urmare, morala este gândită ca un ansamblu de proiecte pentru
viitor, în care omul şi societatea sunt angajate în prezent; specificul moral al
societăŃii, după Belot, este dat nu de regulile prezente, ci de cele care
fundamentează aspiraŃii pentru viitor.
Un punct de vedere asemănător este dezvoltat de către F.
Rauh, care diferenŃiază gata-făcutul de ceea-ce-trebuie-făcut
(devoir-faire), insistând asupra faptului că “idealul moral al unei
societăŃi se defineşte prin ceea ce se voieşte, mai înainte de
orice”.[cf. 1, p. 37]
Este evident faptul că indiferent dacă sunt privite ca realităŃi de
descoperit sau ca idealităŃi de urmat, normele morale sunt circumscrise
câmpului de cercetare al ştiinŃelor despre om şi, ca atare, îşi pot găsi locul şi
în spaŃiul unei deontologii, ca teorie etică normativă.
Revenind la Cheryl N. Noble, acesta remarca în analizele sale
faptul că “studiul teoriei eticie normative se bucură acum de o atât

88
de mare respectabilitate şi popularitate încât este foarte greu să
susŃii ideea neconfortabilă că idealul teoriei etice normative este
fals”.[cf. 1, p. 37]

1.2.2.Teorii cu privire la obiectul deontologiei, al eticii normative, în

general.
Din perspectiva filosofiei morale, deontologia s-a născut ca replică
utilitaristă faŃă de rigorismul clasic al eticii, autorul conceptului, Jeremy
Bentham (1748-1832) propunând explicit judecarea oricărei acŃiuni sau
instituŃii în funcŃie de capacitatea de a spori fericirea şi de a micşora
suferinŃa.
“Utilitatea - spune J. Bentham, este un termen abstract, el exprimă
proprietatea sau tendinŃa unui lucru de a ne feri de ceva rău şi de a ne
procura un bine; binele înseamnă plăcere sau cauză de plăcere... BineînŃeles,
iau aceste cuvinte, durere şi plăcere, în accepŃia lor comună, fără a inventa
definiŃii, pentru a admite numai anumite plăceri sau pentru a nega existenŃa
anumitor dureri. Fără subtilitate, fără matematică; nu trebuie consultat nici
Platon, nici Aristotel. Durerea şi plăcerea constau în ceea ce fiecare simte ca
atare, Ńăranul ca şi prinŃul, ignorantul ca şi filosoful”.[cf. 3, p. 159]
Indiscutabil, un filosof de talia lui J.Bentham nu putea să ignore,
accentuând binele individual, ceea ce istoria eticii a consacrat ca ferment al
însăşi supravieŃuirii comunităŃii umane: binele colectiv. El preconizează un
acord între interesele individului şi cele ale societăŃii, postulând
“bunăvoinŃa” ca “mobil capabil să conducă în modul cel mai sigur” la
realizarea acestui acord.[cf. 3, p. 161]
Un alt reprezentant al utilitarismului, John Stuart Mill, amendează
profund individualismul profesat de J. Bentham, susŃinând că “graŃie
fenomenului psihologic al asociaŃiei, noŃiunea de interes propriu şi noŃiunea
de interes al celorlalŃi se leagă atât de strâns, încât omul nu mai poate dori
fericirea lui proprie, fără a avea în vedere fericirea aproapelui”, de unde
“caracterul de spontaneitate, obligaŃie şi responsabilitate pe care îl capătă
viaŃa morală la omul cu adevărat virtuos”.[cf. 3, p. 164]
Lucrarea lui J.Stuart Mill, “Utilitarismul”, publicată în anul 1861
reprezintă, dincolo de limitele inerente distanŃei în timp, un deosebit de util
ghid de înŃelegere, atât a premiselor deontologiei ca teorie, cât şi a modului
specific de constituire în societate a sistemelor de nevoi, preferinŃe, aspiraŃii
şi idealuri individuale şi colective care stau la baza formării şi asumării
sistemelor de norme morale specifice deontologiei.

89
 Este de remarcat, în primul rând, faptul că J. Stuart Mill propune o
abordare a moralităŃii nu căutând fundamentele ultime ale acesteia, temă
asupra căreia, după părerea sa, şcolile filosofice n-au ajuns niciodată la
unanimitate şi “s-au luptat cu vigoare unele cu celelalte”, ci stabilind “o
concepŃie clară şi precisă cu privire la ce anume urmărim. Un test al
corectitudinii sau incorectitudinii trebuie să reprezinte mijlocul de a stabili
ceea ce e corect sau incorect şi nu o consecinŃă a stabilirii prealabile a unui
asemenea lucru.”[4, p. 10-11]
în capitolul al doilea al lucrării citate, după ce confirmă punctul de
vedere al lui J. Bentham, potrivit căruia fundamentul moralei trebuie să fie
“utilitatea” sau “Principiul Celei Mai Mari Fericiri”, J. S. Mill stabileşte şi
criteriile după care se poate aprecia corectitudinea sau incorectitudinea
acŃiunilor umane. Autorul menŃionează că “acŃiunile sunt (moralmente)
corecte (right)** în măsura în care tind să promoveze fericirea şi sunt
(moralmente) incorecte (wrong), în măsura în care tind să producă inversul
fericirii. Prin fericire se înŃelege plăcere şi absenŃa durerii; prin nefericire -
durerea şi privarea de plăceri”.[4, p. 18]
Subliniind faptul că unele genuri de plăceri sunt mai
dezirabile decât altele, J.Stuart Mill introduce ideea de “calitate a
plăcerii”, pentru a-şi fundamenta poziŃia faŃă de acei filosofi care
văd în utilitarism o teorie inferioară, cantonată în sfera utilităŃii
biologice. Parafrazându-i pe discipolii lui Epicur, autorul remarcă
faptul că “plăcerile animalice nu se potrivesc cu viziunea fiinŃei
umane cu privire la fericire”. Se dezvoltă, aici, o idee de mare
valoare culturală şi etică, aceea a necesităŃii de a promova pe cale
preferenŃială umanitatea din noi, facultăŃile superioare ale
omenescului. “O fiinŃă dotată cu facultăŃi superioare - spune Stuart
Mill - .. nu poate niciodată dori cu adevărat să se scufunde în ceea
ce ea simte a fi un nivel inferior de existenŃă”.[4, p. 22]
Concluzia lui Stuart Mill asupra utilitarismului este deosebit de
sugestivă: “Utilitarismul îşi poate atinge Ńelul numai prin cultivarea generală
a nobleŃii de caracter”.[4, p. 23]
Putem, acum, pe baza soluŃiilor oferite de filosofii enumeraŃi, să
formulăm filonul filosofic de bază al constituirii deontologiei, din
perspectivă utilitarist-pragmatistă. Ea este o morală izvorâtă din necesităŃi
strict pragmatice. O morală-mijloc, pentru atingerea unor scopuri individuale
şi/sau colective, scopuri fundamentate pe necesităŃile vieŃii însăşi, străine de

90
orice apriorism sau finalitate imanentă şi formulate sub genul proxim al
noŃiunii, atât de dragi utilitarismului - fericire.
Cu toate că deontologia a fost fundamentată, conceptual, în
utilitarism, filosofia morală contemporană marchează o cotitură radicală în
utilizarea conceptului, prin reevaluarea etimologiei acestuia şi punerea lui la
lucru în opoziŃie ireductibilă cu curentul care i-a dat naştere. O asemenea
reevaluare a fost preluată, deja, aşa cum am văzut, de către autorii de
enciclopedii sau dicŃionare de specialitate, astfel încât asumarea lui de către
filosofi se face, de cele mai multe ori, de pe noua poziŃie în care s-a
consolidat: etica bazată pe norme, pe ideea de datorie, anterioară oricăror
scopuri determinate utilitarist, deci în opoziŃie cu etica teleologică.
OpoziŃia deontologic - teleologic va fi, de acum , modelul teoretic
aproape unanim acceptat de utilizare a conceptului de deontologie.
Datorăm mai ales lui William Frankena, dar şi multor altor filosofi ai
moralei, un ansamblu de preocupări în domeniul eticii normative care
restructurează orientarea filosofică utilitaristă.
În ce-l priveşte pe William Frankena, acesta dezvoltă o amplă
cercetare asupra teoriilor etice normative, punând accentul pe analiza
conŃinutului real al opoziŃiei deontologic-teleologic, în analogie cu opoziŃia
poetic-nonpoetic de factură aristotelică. în concepŃia sa, poeticul este
asimilabil, în plan moral, cu deontologicul, în sensul că pune binele ca
premisă a acŃiunii, în timp ce nonpoeticul este asimilat teleologicului, care
judecă acŃiunea umană în raport cu capacitatea de a fi orientată spre bine, ca
finalitate. Cu alte cuvinte, în primul caz avem de-a face cu binele ca temei al
acŃiunii, iar în al doilea caz avem de-a face cu binele ca finalitate şi scop.
Frankena afirmă, pe baza unei largi argumentări logice şi
praxiologice, ambiguitatea interpretărilor filosofice ale opoziŃiei dintre
deontologism şi teleologism.
În viziunea lui Frankena, una este să raportezi acŃiunea şi valorile
umane la principii morale, în sens deontologist, fără a nega valoarea
scopurilor externe moralităŃii, şi alta să le raportezi, teleologic, la un scop
extern moralităŃii, fără a nega valoarea principiilor morale.
Acceptând, “prin convenienŃă”, deontologismul în specia “poetică”,
(doar pentru a satisface teza aristotelică potrivit căreia discursurile şi
acŃiunile morale sunt forme de producere a poeziei), iar teleologismul în
specia “nonpoetică” , Frankena insistă asupra unei distincŃii mai clare dintre
“poetic” şi “nonpoetic”, propunându-şi să apere o concepŃie a moralităŃii
“nonpoetice”.[cf. 1, p. 43-45]
Suntem, cu alte cuvinte, în faŃa unei noi susŃineri a utilitarismului, de
data aceasta de pe o platformă teleologistă, mult mai rafinată şi mai

91
elaborată, dezvoltările argumentative situându-se într-un registru mult mai
profund, mai nuanŃat şi mai bine ancorat în spectrul gândirii filosofice
contemporane.
Este evident faptul că studiile lui Frankena, ca şi centrele de
interes ale exegeŃilor săi, se situează consecvent în jurul unei morale
practice, nemijlocit legate de imperative mai degrabă empirice decât
teoretice, mai aproape de scop practic decât de un proiect moral a priori.
Dacă acestea sunt caracteristicile de bază ale concepŃiilor utilitariste,
pragmatiste, teleologiste, este important, credem, să reŃinem care au fost în
epocă şi sunt în bună măsură şi astăzi elementele lor de atracŃie pentru
filosofia morală.
Vom apela la punctul de vedere al lui Bernard Wiliams, ca garanŃie a
prudenŃei, în condiŃiile în care acesta se detaşează de curentele menŃionate,
având puncte de vedere, în multe privinŃe, contrarii.
Aşadar, care ar fi, în viziunea lui B. Wiliams, elementele de atracŃie
ale acestor curente?
În primul rând, ele promovează o concepŃie “non-transcendentă”, în
afara religiei, concepŃie considerată de autor că “vine în întâmpinarea
cerinŃei absolut rezonabile ca moralitatea actuală să fie în mod clar
independentă de creştinism”.[5, p. 89] ExplicaŃia ni se pare şi nouă de certă
importanŃă pentru gândirea etică contemporană, ea acoperind nevoia de
reconstrucŃie morală îndeosebi a unor comunităŃi umane în care diversitatea
religioasă nu este o caracteristică minoră.
În al doilea rând, B. Wiliams evidenŃiază caracterul “prea puŃin
problematic” al binelui promovat de acest sistem de gândire, sub forma
“fericirii”. Este de domeniul evidenŃei constatarea autorului că “oricât de
mult diferă oamenii între ei, toŃi vor, desigur, să fie fericiŃi, iar a aspira la cât
mai multă fericire pare să fie un Ńel chibzuit”.[5, p. 89]
În legătură cu constatarea care urmează, aceea că “utilitarismul e o
morală a angajării minime”,[5. p. 90] în baza cerinŃei lui J. S. Mill, de a lua
în considerare fericirea altora, ca şi în baza observaŃiei făcute de W.
Frankena privind compatibilitatea dintre criteriile de apreciere morală
teleologiste şi principiile morale deontologiste, apreciem că tocmai în acest
tip de morală se poate angaja cu succes o discuŃie asupra posibilităŃii de
fundamentare a unor deontologii, ca sisteme de norme distincte, capabile să
coexiste deopotrivă în interiorul aceleiaşi morale sociale, sau la intersecŃia
unor morale sociale diferite, constituite în culturi diferite.
În al treilea rând, se pune în evidenŃă faptul că din perspectivă
utilitaristă “în principiu, concluziile morale pot fi determinate printr-un
calcul empiric al consecinŃelor”.[5, p. 90] Faptul că reflecŃia morală,

92
empirică fiind, devine “o ştiinŃă socială”, la îndemâna celor ce lucrează în
“afaceri publice” şi mai ales că, în felul acesta, de pe normele astfel
constituite se îndepărtează vălul misterului este, credem, un element de mare
atractivitate, pentru a lua în seamă utilitarismul, pragmatismul şi
teleologismul în definirea şi construirea deontologiei.
Cea de-a patra consideraŃie a lui B. Wiliams, potrivit căreia
“utilitarismul oferă gândirii morale o monedă comună”, în baza căreia
“diferitele interogaŃii ale diferitelor grupuri, ca şi tipurile diferite de susŃineri
morale ce acŃionează în interiorul unui grup, pot fi toate transpuse (în
principiu) în termeni de fericire” [5, p. 91], ne ajută să înŃelegem unul dintre
principiile care stau la baza constituirii deontologiei, pe filieră utilitaristă:
“Principiul Celei Mai Mari Fericiri”, obŃinute în baza “lucrului cel mai bun
de făcut, pe ansamblu”. [5, p. 91]
Suntem pe deplin de acord, însă, cu B. Wiliams asupra
faptului că utilitarismul este inoperant, la rigoare, în sfera unei
morale practice consecvente. Tocmai de aceea credem că va trebui
să urmăm ideea teoreticienilor moderni ai utilitarismului (inclusiv
a lui W. Frankena), despre care B. Wiliams apreciază că “sunt
înclinaŃi să cheltuiască mai mult efort în reconcilierea
utilitarismului cu convingerile morale existente, decât în
respingerea acelor convingeri pe baza utilitarismului”.[5, p. 102] O
asemenea conciliere este, indiscutabil, nu numai lăudabilă, dar şi
necesară, ea putând sta ca bază a unui efort al depăşirii.
Un punct de vedere diametral opus utilitarismului, caracterizat de
Michael Sandel ca fiind al unui “liberal deontologist”[6, p. 123] este cel
susŃinut de John Rawls, în lucrarea “Dreptatea ca echitate”, studiu publicat
în traducere românească, în cadrul volumului “Teorii ale dreptăŃii”.
EsenŃa punctului de vedere al lui J. Rawls poate fi identificată în
formula: “Prioritatea a ceea ce este corect din punct de vedere moral
asupra a ceea ce este bun”.[6, p. 125] Respingând doctrinele teleologiste, J.
Rawls susŃine că “eul este anterior scopurilor pe care le afirmă”, fapt pentru
care “ar trebui să inversăm relaŃia dintre ceea ce este moral corect şi ceea ce
este bun pe care o propun doctrinele teleologice şi să considerăm că ceea ce
este moral este prioritar.”[6, p. 127]
Faptul de a considera că esenŃa personalităŃii noastre constă nu în
scopurile pe care ni le alegem, ci în capacitatea noastre de a alege, este
considerat de M. Sandel ca fiind esenŃa punctului de vedere deontologic, a
separării lui de cel teleologic .

93
 O fertilă punere faŃă-în-faŃă a deontologismului şi a teleologismului
(sub sintagma “consecinŃionism”) realizează David McNaughnton.
EvidenŃiind diferenŃele dintre cele două curente, precum şi diferenŃierile din
interiorul fiecăruia, McNaughton susŃine punctul de vedere conform căruia
amândouă sunt curente aplicabile, în condiŃii determinate şi pe baza unor
viziuni determinate asupra premiselor acŃiunii morale. “În cazul
consecinŃionistului – susŃine McNaughton - începem cu ceea ce trebuie făcut
pentru a face lumea mai bună şi abia apoi ne întoarcem privirea spre fiecare
agent pentru a vedea ce contribuŃie poate aduce la împlinirea acestei sarcini.
în cazul deontologistului, focarul atenŃiei e de la început agentul, aşa cum e
situat în lume: exigenŃele ce apasă asupra sa venind din partea celor din jurul
său şi responsabilitatea specială pe care o are pentru felul în care acŃiunile
sale îl afectează pe sine şi pe alŃii”.[7, p. 227-229]
În efortul de fundamentare a unei deontologii ca ştiinŃă morală
riguroasă, nu putem face abstracŃie de cele două modele, astfel încât în
atmosfera morală proiectată să se simtă confortabil atât deontologistul, cât şi
consecinŃionalistul, ca personalităŃi morale autentice.
În cercetarea filosofică românească, remarcăm preocuparea de
sintetizare a unor idei despre deontologie a lui Vasile Popescu, unul dintre
puŃinii cercetători de filosofie morală care au sondat domeniul, autorul
realizând acest demers sub specia moralităŃii riscului.
Pornind de la structurile teoretice ale praxiologiei şi evidenŃiind
importanŃa normelor ca modalităŃi de angrenare a grupurilor profesionale,
autorul identifică normativitatea morală ca specie a normativităŃii, în genere.
Deontologia este definită de autor “ca sistem al moralei profesionale,
cod moral specific unui anumit corp profesional.”[8, p.577] El consideră că
“deontologia are realitate numai în concretitudinea sa”, ca “deontologii
profesionale”, ca “structuri normative distincte ce reglementează
comportamentul moral individual şi colectiv în zone ocupaŃionale
particulare.”[8, p. 578]
În ce constă particularitatea respectivelor zone ocupaŃionale, autorul
nu ne spune, cum nu spun nici alŃi autori care subscriu acestui punct de
vedere. El se mulŃumeşte să plaseze deontologia în interiorul unei “morale
ocupaŃionale particulare” şi să-i atribuie distincŃia “de a fi relativ
sistematizată într-un cod de reguli proprii de conduită.”[8, p. 578]
Considerăm de mare utilitate pentru conturarea unor teme
deontologice majore teoria responsabilităŃii formulată de M. Florea în
lucrarea “Responsabilitatea acŃiunii sociale”, prin teme ca: tema
“autoangajării interioare şi exterioare”, tema “fundamentelor ontologice şi
axiologice”, tema “libertăŃii de acŃiune” ş.a. [9, p. 233-234] Eliberate de

94
consideraŃiile determinate ideologic, aceste teme aduc importante contribuŃii
de ordin logico-filosofic şi sociologic la studiul privind condiŃiile de aplicare
deontologiei.

Cursul nr. 8 AUTORITATE SI DEONTOLOGIE

2.1. Tema autorităŃii în literatura ştiinŃifică

Conceptul de autoritate este tratat, în literatura ştiinŃifică, într-o mare
varietate de scheme explicative. Ele aparŃin deopotrivă filosofiei,
psihologiei, sociologiei, politologiei sau teoriei managementului, fiecare
dintre acestea căutând să surprind esenŃa şi mecanismul autorităŃii în raport
cu problematica lor specifică.
Lexical, DicŃionarul Enciclopedic Român identifică patru sensuri de
bază ale termenului: unul relaŃional (“concept, desemnând influenŃa, general
acceptată, a unei persoane sau organizaŃii, instituŃii în diferitele sfere ale
vieŃii sociale”), unul funcŃional (“putere, drept de a emite dispoziŃii
obligatorii sau de a impune ascultarea în temeiul unei calităŃi sau
împuterniciri”), unul instituŃional (“organ de stat competent să ia măsuri şi
să emită dispoziŃii cu caracter obligatoriu. Persoană care exprimă voinŃa
acestui organ”) şi unul moral (“prestigiu: trecere, vază, consideraŃie.
Persoană care se impune prin prestigiu sau cunoştinŃele sale”). [10, p. 149]
Termenul şi-a păstrat, în limba română, sensurile venite pe filiaŃie
franceză (“authoritée”), ele fiind prezente în dicŃionarele franceze
contemporane. Spre exemplificare, “Le Micro-Robert” pune în evidenŃă
autoritatea ca “drept de a comanda, putere (recunoscută sau nu) de a impune
ascultare”, ca desemnînd “organele puterii”, ca “putere de a se face
ascultat”, precum şi ca “superioritate de merit sau de seducŃie care impune
ascultare fără opoziŃie, respect, aprobare”. [11, p. 89-90]
Una dintre cele mai consistente referiri la autoritate se regăseşte în
literatura politologică. DicŃionarele de specialitate identifică aceleaşi patru
sensuri ale termenului, cu utilizări contextuale specifice: acela de “putere,
drept de a emite acte juridice, economice, administrative cu caracter
obligatoriu pentru comunitate, în temeiul unei calităŃi politice sau
împuterniciri speciale” ; acela de “instituŃie sau organism care dispune de
putere”; acela de “reprezentant al puterii, funcŃionar investit cu dreptul de a
aplica decizii şi acte”; acela de influenŃă exercitată de o personalitate,
determinată de statut, calităŃi personale, prestigiu etc”. [12, p. 54-55]
Literatura sociologică defineşte autoritatea ca o “relaŃie prin care o
persoană sau grup acceptă ca legitim faptul ca deciziile şi acŃiunile sale să fie

95
ghidate de o instanŃă superioară (persoană, grup, organism)”. [13, p. 60-61]
Potrivit lui François Chazel, “a se supune autorităŃii se reduce la a
recunoaşte în voinŃa sau în judecata altei persoane un principiu pertinent de
acŃiune sau apreciere, fără a fi cântărit, în prealabil, pro şi contra.”[14, p. 26-
27]
Talcott Parsons defineşte autoritatea ca “instituŃionalizare a
drepturilor” conducătorilor politici de a controla acŃiunile membrilor
societăŃii în tot ceea ce afectează realizarea scopurilor colective, [cf. 14, p.
26-27] iar Max Weber consideră “dominaŃia în virtutea autorităŃii” ca fiind
“puterea de a comanda împuternicit cu autoritate”.[cf. 14, p. 26-27]
Din perspectivă managerială, autoritatea este definită ca fiind “puterea
de a acŃiona în nişte limite adesea bine determinate. în acest caz, puterea este
dreptul de a impune decizii personale, drept acordat liderilor de către treptele
ierarhic superioare ale organizaŃiei.”[cf. 1, p. 76]

2.2.Autoritatea şi exigenŃele morale ale deontologiei

Analizând definiŃiile de mai sus, ca şi caracterizările făcute autorităŃii
în prelungirea acestor definiŃii, este necesar să punem în evidenŃă câteva
elemente esenŃiale pentru înŃelegerea modului în care ataşăm autorităŃii
exigenŃele morale ale deontologiei.
1.Autoritatea este un concept central implicat în relaŃiile inter-umane,
purtând cu sine o problematică axată pe ideea de organizare, conducere,
dirijare, coordonare, control şi evaluare a proceselor sociale, pe scurt, pe
ideea de ierarhie socială. Identificată mai mult sau mai puŃin cu conceptul de
putere, autoritatea este un principiu ordonator, teleologic şi de structurare a
practicii, precum şi de ierarhizare a indivizilor ca agenŃi ai practicii. De aici
decurg şi funcŃiile autorităŃii: “a impune interesele sociale în raport cu
interesele individuale; a simplifica şi a face posibil procesul de decizie; a
oferi un cadru unic pentru activitatea organizată a unui grup, colectivităŃi,
organizaŃii”.[13, p. 60] Potrivit lui H. A. Simon, “autoritatea este un
component esenŃial al proceselor sociale şi de decizie. Fiecare persoană într-
o organizaŃie primeşte/acceptă de la nivelele ierarhice superioare cadrul
general al deciziilor şi activităŃii pe care urmează a le realiza, fapt care îi
face posibilă activitatea.”[13, p. 60-61]
2. Nu considerăm legitimă identificarea “autorităŃii” cu “puterea”, în
orice ipostază. Cu excepŃia situaŃiilor în care limbajul comun sau specializat
“personalizează” sau “instituŃionalizează” autoritatea, situaŃii în care
identificarea poate fi acceptată cu oarecare îngăduinŃă, în ipostaza de
“atribut” al persoanei (grupului, instituŃiei), ipostază luată de noi ca bază de
discuŃie, “autoritatea” şi “puterea” se diferenŃiază.

96
 Autoritatea este produsul a două componente complementare: al unei
investituri de atribuŃii şi al unei investituri de încredere, pe când puterea este
expresia unilaterală a dreptului de dispoziŃie. În timp ce autoritatea este, în
general, bazată pe recunoaşterea dreptului de dispoziŃie al persoanei
(grupului, instituŃiei), puterea nu presupune neapărat această recunoaştere. În
timp ce autoritatea este “apanajul meritului” (L. Stranusoli),[15] puterea este
“şansa cuiva de a impune în cadrul unei relaŃii sociale propria sa voinŃă,
chiar împotriva rezistenŃei altcuiva” (Max Weber).[cf. 1, p. 78]
Există, însă, în aceste delimitări, numeroase nuanŃe, dintre care unele
sunt de interes pentru conturarea temei deontologice.
Pe de o parte, legitimitatea autorităŃii constă în recunoaşterea acesteia
de către cei asupra cărora se exercită, în timp ce legitimitatea puterii este
suficient definită de o investitură structural-funcŃională.
Pe de altă parte, putem identifica o autoritate ca fals legitimă, deşi nu
este de dorit, fie prin înşelarea încrederii celor care o recunosc, fie prin
recunoaşterea ei dezinteresată sau în necunoştinŃă de cauză, după cum putem
şi este de dorit să identificăm o putere ca legitimă nu numai ca urmare a
investiturii, ci şi ca rezultat al recunoaşterii acesteia, cel puŃin de către
majoritatea celor care o suportă.
Ceea ce este esenŃial în această diferenŃiere este faptul că acceptarea
autorităŃii este bazată pe convingere, până la capăt, în timp ce acceptarea
puterii are ca rezervă constrângerea.
Max Weber consideră că legitimitatea autorităŃii poate avea trei
fundamente : tradiŃia, charisma, fundamentul raŃional-legal.[13, p. 60] În
primul caz, fundamentul autorităŃii este unul preponderent moral, cutumiar.
El constă din respectarea obiceiurilor, normelor, valorilor cu care
colectivitatea s-a identificat în timp şi care sunt impuse prin opinia publică
sau prin propria conştiinŃă, formată social. în al doilea caz, acceptarea
autorităŃii este determinată de calităŃile deosebite ale unor persoane, de
capacitatea acestora de a insufla respect şi ascultare; uneori această
capacitate este plasată de colectivitate în spaŃiul supranatural (profeŃi,
conducători religioşi, ghicitori etc.). Al treilea caz este cel mai bine
reprezentat în mediul social şi el reprezintă centrul de greutate al
fundamentării autorităŃii. Este vorba, în esenŃă, de acceptarea autorităŃii pe
temeiul competenŃei personale, a poziŃiei ierarhice care oferă o viziune mai
cuprinzătoare şi un plus de informaŃie, precum şi un drept de decizie
recunoscut social şi moral. Cei care recunosc autoritatea au, în acest caz,
două motive distincte: primul, acela determinat de presupoziŃia că societatea
trebuie condusă, iar conducătorii trebuie ascultaŃi; al doilea, acela determinat
de presupoziŃia că aceia care au fost desemnaŃi să conducă au şi capacitatea

97
de a o face. Aceste motive au, în conştiinŃa colectivă o puternică justificare
morală.
Dacă extindem conceptul autorităŃii dincolo de simpla relaŃie
conducători-conduşi, vom înŃelege că şi în domeniul autorităŃii mentalitatea
socială este astfel perpetuată, încât se aplică de cele mai multe ori cutuma
potrivit căreia fiecare categorie ocupaŃională a societăŃii trebuie lăsată să-şi
împlinească menirea (asemănător “oikeiopragiei” platoniciene). şi această
cutumă izvorăşte din componenta morală a spiritualităŃii colective.
3. În exercitarea efectivă a autorităŃii, dincolo de recunoaşterea
acesteia de către cei asupra cărora se aplică, intervin factori de natură
cognitivă, voliŃională şi afectivă. Autoritatea conducătorilor este dată de
presupoziŃia că ştiu, pot şi doresc să conducă, a militarilor de presupoziŃia că
ştiu, pot şi doresc să apere cetatea, a profesorilor de presupoziŃia că ştiu, pot
şi doresc să înveŃe pe alŃii, a artiştilor de presupoziŃia că se pricep la artă, pot
şi doresc să o practice etc.
A şti, a putea, a dori, iată expresiile care dau substanŃa autorităŃii, ele
fiind în aceeaşi măsură condiŃii necesare ale legitimităŃii acesteia. CondiŃii
necesare, dar nu şi suficiente. “A şti” şi “a dori” sunt dependente unilateral
de subiectivitatea purtătorului autorităŃii. “A putea”, însă, are o condiŃionare
bilaterală: de contextul biopsihic al purtătorului şi de subiectivitatea celor
care suportă autoritatea. “A putea” înseamnă şi “a fi acceptat”, “a fi lăsat”,
“a fi dorit”, “a fi ascultat”, “a fi sprijinit”, “a fi urmat”, cu corelatele lor
negative: “a nu fi refuzat”, a nu fi ignorat”, “a nu fi împiedicat” etc.
întâlnirea celor două modele condiŃionale pentru realizarea efectivă a
autorităŃii legitime, autentice se produce pe tărâmul moralităŃii şi depinde de
numeroşi factori socio-culturali, structuraŃi în mod specific, în diferite
domenii în care se instituie o relaŃie socială de autoritate.
4. Generic, orice autoritate legitimă se bazează pe o investiŃie de
încredere făcută în contul persoanei (grupului, instituŃiei) purtătoare a
autorităŃii. O asemenea investiŃie se realizează, însă, aşa cum am observat
deja, la capătul unei serii de presupoziŃii şi mai puŃin la capătul unor
certitudini. Instituindu-se în vederea desfăşurării unor acŃiuni viitoare,
autoritatea este prin excelenŃă supusă unor raŃionamente de legitimare
anticipative, în construcŃia cărora premisele sunt fie serii statistice de fapte
anterioare, fie judecăŃi de valoare, ele însele derivate din promisiuni,
acorduri, convenŃii, fie evaluări subiective, stereotipe, contextuale, parŃiale
ori de nivelul obişnuinŃei sau al simŃului comun. în aceste condiŃii,
comportamentul purtătorului de autoritate este unul probabil, acordul dintre
aşteptare şi ofertă, dintre presupoziŃie şi fapt fiind întotdeauna variabil. Fie

98
că oferta excede aşteptările, şi atunci autoritatea se consolidează, fie că ea
este sub aşteptări, şi atunci apare criza de autoritate.
O criză cu două consecinŃe posibile.
Prima consecinŃă constă în aceea că pe măsura accentuării
comportamentului purtătorului de autoritate în virtutea investiturii cu
atribuŃii şi a diminuării preocupării pentru investitura de încredere,
autoritatea înclină spre “autoritarism”, ea se restrânge în sfera puterii
efective, alunecând spre tiranie (individuală), oligarhie (de grup) sau
dictatură (personală sau de grup). În fapt, autoritatea îşi pierde componenta
morală.
Conceptele enunŃate mai sus au fost analizate cu multă rigoare, mai
ales din perspectivă politologică, dar ele au deplină acoperire în toate
domeniile în care este prezentă autoritatea. în mediul social putem uşor
identifica profesori tirani, manageri tirani, ofiŃeri tirani sau oligarhii
economice, culturale, informaŃionale etc. Fenomenul este posibil atunci când
autoritatea în vederea unui scop determinat social se deturnează imoral spre
o autoritate în vederea unui interes determinat individual, diferit sau în
opoziŃie cu scopul social.
A doua consecinŃă posibilă se datorează incapacităŃii de a satisface
investitura de atribuŃii şi, prin consecinŃă, pe cea de încredere. Pierderea
autorităŃii este, în acest caz, consecinŃa incompetenŃei purtătorului de
autoritate, stare în care acesta ajunge fie prin uzura treptată a capacităŃilor
fizice, intelectuale şi manageriale, fie prin uzura morală a performanŃelor
acestuia în raport cu cerinŃele progresului. Declinarea competenŃei este, în
acest caz, un act moral. Refuzul de a recunoaşte eşecul şi menŃinerea poziŃiei
ierarhice cu orice preŃ sunt nu numai imorale, dar şi antisociale.
5. O problemă de mare importanŃă pentru înŃelegerea fundamentelor
deontologiei din punctul nostru de vedere este aceea a stabilirii rolului
moralităŃii în funcŃionarea autorităŃii.
Însăşi diferenŃierea autoritate-putere propusă mai sus sugerează
apropierea de inŃelegerea acestui rol. Investitura de încredere de care
depinde legitimarea autorităŃii este, prin excelenŃă, de natură morală. în
măsura în care purtătorului autorităŃii i se acordă un credit în baza unor
presupoziŃii, acesta preia pentru sine sarcina transformării presupoziŃiilor în
certitudini, cei supuşi autorităŃii neavând alt mijloc de persuasiune decât
forŃa opiniei publice.
Puterea poate fi imorală, autoritatea nu poate fi decât morală.
Autoritatea este o “sugestie spirituală ce strecoară în sufletul celui supus
ideea justeŃii unui act, determinându-l să execute tot ceea ce i se cere prin

99
acesta” (A. G. Caroffa).[15] Puterea poate fi morală, dacă cel care o deŃine
este “împuternicit cu autoritate” (Max Weber).[13, p. 60]
În studiile de specialitate se fac distincŃii de tipul: autoritate politică,
economică, juridică, profesională, morală etc. Asemenea distincŃii nu
exclud, însă, aserŃiunile de mai sus. Orice tip de autoritate este legitimă în
măsura moralităŃii ei. Autoritatea morală, ca tip distinct de autoritate, se
instituie în baza comportamentului moral exemplar şi activ al oricărei
persoane, indiferent de statutul său social. Locul autorităŃii morale alături de
cea specifică unei profesiuni este unul privilegiat. Ea îl reprezintă pe
purtătorul autorităŃii profesionale în calitatea sa de om, anterioară oricărei
investituri şi este premisa fundamentală a investiturii de încredere. Ea aduce
în planul autorităŃii profesionale un principiu moral major: acela potrivit
căruia promisiunile trebuiesc onorate. Cel care este investit cu încredere şi
acceptă această încredere face o promisiune. Neonorarea încrederii, ca şi
abuzul de încredere sunt repudiate moral. Deontologia se naşte în acest cîmp
de propoziŃii morale şi pune în evidenŃă dubla aderenŃă a moralităŃii la
autoritate: prin necesara moralitate a autorităŃii, în sine, şi prin nevoia de
autoritate morală ca premisă a oricărui alt tip de autoritate.
* DEFINI}II
• (deontos: necesitate; logos: studiu)
1.Doctrină privind normele de conduită şi obligaŃiile etice ale unei
profesiuni (de ex. a celei medicale). 2. Teorie a datoriei, a obligaŃiilor morale.
/ DicŃionar Enciclopedic Român, Editura Enciclopedică, 1996 /
(în text: D.E.R.-1996)
• Disciplină care se ocupă cu datoriile ce trebuie îndeplinite. Totalitatea
regulilor şi a uzanŃelor care reglementează relaŃiile dintre medici în ceea ce
priveşte clientela lor.
/ DicŃionar explicativ al limbii române, Editura Academiei, 1975 /
• (gr. deon, deontos: “ceea ce se cade”, “ceea ce este necesar” si logos:
“stiinta”)
1.Cod al moralei profesionale, al principiilor şi normelor specifice pe care
le implică exercitarea unei anumite profesii. Acesta poate fi un cod scris sau
transmis prin tradiŃie, pe cale orală şi acceptat tacit de către toŃi practicanŃii
unei profesii. Un astfel de cod este, pentru medici, de ex., cunoscutul
“Jurământ hypocratic”.
2. (în doctrina etică a lui J. Bentham, cel care a folosit pentru prima
dată noŃiunea). Disciplină al cărei scop ar fi evaluarea preliminară a
consecinŃelor unei acŃiuni, pentrua putea stabili, în funcŃie de cantitatea de
plăcere sau durere pe care acea acŃiune o procură, dacă ea merită sau
nu să fie îndeplinită. Aici, noŃiunea “d.” capătă o semnificaŃie utilitaristă.
Ulterior, “d.” a fost separată de axiologie, prima având în vedere acŃiunile

100
 ce decurg din datoria morală, iar ultima referindu-se la aspectul valoric al
acŃiunilor, la calitatea lor de a fi “bune” sau “rele”.
3. (în sens larg) Parte a eticii care se ocupă cu studiul datoriei morale, al
originii, naturii şi formelor acesteia, în calitate de componentă de bază a
conştiinŃei morale.
/ DicŃionarul de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978 /
(în text: D.D.F.-1978)
• 1.Parte a eticii care studiază normele şi obligaŃiile specifice unei activităŃi
profesionale.
2. Teorie despre datorie, despre originea, caracterul şi normele obligaŃiei
morale, în general.
* Deontologism: (în doctrinele moraliştilor englezi) Principiul acŃiunii
conform datoriei şi nu urmărind utilul sau binele.
/ DicŃionar de neologisme, Editura Academiei, Bucureşti, 1978 /
(în text: D.N.-1978)
• Teorie etică menită a servi drept bază a moralei; concepŃie conform
căreia unele acte sunt moralmente obligatorii, indiferent de consecinŃele
lor. Deşi termenul a fost folosit ca titlu al unei lucrări considerate a fi a
lui Bentham, etica deontologică poate fi pusă în contrast cu orice fel de
utilitarism, care în mod necesar este întotdeauna teleologic.
/ Antony Flew, DicŃionar de filosofie şi logică, Editura “Humanitas”, 1996 /
(în text: D.F.L.-1996)
• Ensemble des règles et des devoirs qui regissent une profession, la
conduite de ceux qui l’exercent, les rapports entre ceux-ci et leurs clients, ou
le public.
/ Le petit Larousse, Edition Larousse, 1994 /
• The study of duty.
“deontic”: of or relating to duty and obligation as ethical concepts. /The
concise Oxford Dictionary of current English, Clarendon Press, Oxford,1990/
• ( deonto: bisogni, necesita, doveri; logia: studio)
Scienza della morale. Titolo di un trattato di G. Bentham, publicato il 1834,
utilitarista.
/ Nicola Zingarelli, Vocabulario della Lingua Italiana,Stamparia Editoriale
Ambrosiana, Milano, 1934 /

** În legătură cu dificultăŃile de traducere din limba engleză a termenului, a se

vedea observaŃiile lui Adrian Miroiu şi ale lui Valentin Mureşan în “Teorii ale
dreptăŃii”, Ed. cit., p. 270-279.

ooOoo

CURSURILE NR. 9ŞI 10

FUNDAMENTELE DEONTOLOGIEI

101
 1. Bazele teoretico-filosofice ale deontologiei
2. Principiile deontologiei

Standarde de performanŃă: La sfârşitul activităŃii didactice studenŃii:

• Explică argumentat deontologia din punct de vedere logic,
praxiologic şi etic
• Argumentează şi exemplifică principiile deontologiei

Bibliografie:

1. Cornel Lazăr, Autoritate şi deontologie, Editura Licorna, 1999. Textul

cursului este selectat din această lucrare, unde se găsesc şi indicaŃiile
bibliografice pentru lucrările în limba străină.
2. “DicŃionar de Sociologie”, coordonatori Cătălin Zamfir, Lazăr
Vlăsceanu, Ed. cit., p. 60.
3. Aristotel, Organon, vol. II, Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1958.
4. G. H. von Wright, “Normă şi acŃiune. Studiu logic”, Editura
StiinŃifică şi Enciclopedică, Bucureşti,1982.
5. Gheorghe Enescu, “Filosofie şi logică”, Editura ŞtiinŃifică, 1973.
6. J. M. Bochenski, “Ce este autoritatea”?, Editura “Humanitas”,
Bucureşti, 1992
7. Alexandru Boboc, “Confruntări de idei în filosofia contemporană”,
Editura Politică, Bucureşti, 1983.
8. G. H. von Wright, “ExplicaŃie şi înŃelegere”, Editura Humanitas, 1995.
9. Tadeusz Kotarbinski, “Tratat despre lucrul bine făcut”, Editura
Politică, Bucureşti, 1976
10.“DicŃionar de Sociologie”, coordonatori Raymond Boudon ş.a.,
11. Petre Andrei, “Filosofia valorii”, Bucureşti, 1945.
12.C. L. Stevenson, “Sensul emoŃional al termenilor etici”, în “Valorile şi
adevărul moral”, editor Valentin Mureşan, Editura “Alternative”, 1995.
13.Tudor Cătineanu, “Elemente de etică”, vol. I, Editura “Dacia”, Cluj-
Napoca, 1982.
14. G. G. Antonescu, “Din problemele pedagogiei moderne”, Bucureşti,
Editura “Cartea Românească S. A.”, 1924.
15. Introducere la “Etos şi contemporaneitate”, sub îngrijirea lui Niculae
Bellu, Editura ştiinŃifică, Bucureşti, 1971

102
Cursul nr. 9 BAZELE TEORETICO-FILOSOFICE ALE
DEONTOLOGIEI

1.1. Deontologia, din punctul de vedere al logicii deontice

103
 Ca ştiinŃă a normelor morale, deontologia trebuie să se sprijine, în
demersurile sale teoretice, pe arhitectura teoretico-metodologică a logicii
deontice.
Norma morală este analizată, din acest punct de vedere, atât în
contextul general al raportării la exigenŃele formale ale normativităŃii, cât şi
în cel mai restrâns, al delimitării specificului, modalităŃilor de acŃiune şi
determinărilor contextual-teoretice ale normativităŃii morale.
O privire aprofundată asupra originilor unei logici a normelor ne pune
în faŃa unei prime sistematizări raŃionale, materializate în opera lui Aristotel,
cel care a pus bazele logicii modale, în interiorul căreia se identifică primele
elemente de analiză a comportamentului normelor ca functori determinanŃi
ai modalităŃilor. [3, p. 48-49]
Datorăm, însă, îndeosebi lui G. H. von Wright o analiză de mare
profunzime a normelor din perspectivă logică, precum şi încercări fructuoase
de a “prinde” natura şi modul de manifestare a normelor morale. Meritul lui
von Wright este acela de a fi sesizat varietatea modalităŃilor, tabloul acestora
identificând, alături de cele “aletice”, “existenŃiale”, “epistemice”,
modalităŃile “deontice” (obligatoriu, permis, indiferent, interzis) care stau la
baza dezvoltării unei logici a normelor.
Un tablou al modalităŃilor realizează şi A. A. Irwin, acesta
identificând modalităŃile “deontice” alături de cele “logice”, “factuale”,
“epistemice”, “axiologice”, “temporale”. [5, p. 172]
Concluzionând, pe baza lecturii autorilor citaŃi, asupra specificului
logicii deontice, G. Enescu consideră că “propoziŃiile cu care operează
logica deontică nu sunt nici adevărate, nici false, ci sunt simple norme care
dirijează comportamentul uman”. [5, p. 181]
Normele au rolul de a prescrie parametri specifici de atins în diferite
domenii ale existenŃei şi acŃiunii umane. Normele logice stabilesc parametrii
logici ai funcŃionării structurilor gândirii, cele tehnice stabilesc parametrii de
atins în raport cu natura activităŃilor, iar normele sociale stabilesc parametri
ai conduitei, ai raportării oamenilor la semenii lor sau la grupul din care fac
parte.
Normele morale fac parte din categoria normelor sociale, alături de
cele politice, juridice, administrative etc. Specificul lor este acela că ele
prescriu modul dezirabil de conduită al oamenilor în raport cu semenii lor,
ca oameni, şi se impun prin forŃa opiniei publice şi a propriei conştiinŃe.
Potrivit lui von Wright, oricare normă are o structură logică standard,
în care identificăm: autoritatea, subiectul, caracterul normei, conŃinutul,
condiŃia de aplicare, ocazia de aplicare, sancŃiunea.

104
 În legătură cu autoritatea, o contribuŃie importantă în analiza logică a
normelor o are G. M. Bochenski, cel care consacră acesteia un studiu de
mare profunzime. În lucrarea sa “Ce este autoritatea?”, cu subtitlul
“Introducere în logica autorităŃii”, Bochenski face o analiză logică a
conceptului din perspectiva filosofiei analitice, înŃeleasă de autor ca “logică
aplicată”, dezvăluind, printre altele, structura logică a autorităŃii, tipologia,
relaŃiile între termeni, precum şi între tipurile de autoritate, oferind, astfel, un
tablou deosebit de sugestiv asupra modului în care autoritatea influenŃează
acŃiunea normei în comportamentul uman şi social. [6]
EsenŃa punctului de vedere al lui Bochenski este exprimată în câteva
propoziŃii de bază, care pot fi sintetizate după cum urmează:

P S 1. Autoritatea este o relaŃie triadică între

purtătorul (P), subiectul (S) şi domeniul (D) al
autorităŃii.
D 2. Autoritatea este condiŃionată de recunoaşterea
de către subiect ca adevărate a propoziŃiilor
comunicate de către purtătorul autorităŃii.
3. Autoritatea se exercită numai pe domeniul şi asupra subiectului definit;
depăşirea domeniului sau extinderea subiectului sunt repudiate şi
sancŃionate moral.
4. Autoritatea poate fi deontică (a celui investit) sau epistemică (a celui
care ştie mai mult). Între cele două tipuri de autoritate există corelaŃii
necesare; în principiu atât autoritatea deontică, cât şi cea epistemică
neîntemeiate sunt repudiate moral; este repudiată moral şi exercitarea
autorităŃii deontice într-un domeniu când nu este însoŃită de autoritatea
epistemică în domeniul corespunzător.
Norma morală acŃionează, în cadrul deontologiei, într-un mod aparte,
rezultat din particularităŃile constituirii şi funcŃionării relaŃiei triadice
purtător-domeniu-subiect.
O primă particularitate este legată de modul în care autoritatea este
influenŃată de domeniul acesteia. De măsura în care domeniul este definit şi
cunoscut de partenerii sociali depinde natura angajării acestora în
satisfacerea cerinŃelor sistemului în care funcŃionează relaŃia de autoritate.
Domeniul autorităŃii este, de regulă, cunoscut cel mai bine de
purtătorul acesteia, şi numai în măsura comunicării lui către subiect devine
spaŃiu de intersubiectivitate. În aceste condiŃii, norma morală asimilată
câmpului deontologic se impune purtătorului autorităŃii în triplă ipostază:
• ca posibil autor de “delict moral”, în calitate de cunoscător al
actului ilicit moral;

105
 • ca posibil cunoscător al influenŃei actului ilicit moral asupra
subiectului autorităŃii;
• ca posibil obiect al blamului moral al subiectului, atunci când
acesta, corect informat asupra domeniului autorităŃii, descoperă
actul ilicit moral în exercitarea acesteia.
Gradul de moralitate al unui sistem de relaŃii sociale bazate
pe autoritate depinde în mare măsură de condiŃiile asigurate pentru
cunoaşterea cât mai precisă de către parteneri a limitelor reale în
care autoritatea se exercită; chiar şi în sistemele cu un înalt grad de
reglementare, numite şi sisteme autoritariste, cunoaşterea precisă
de către parteneri a domeniului autorităŃii reprezintă premisa
obligatorie a oricărei pretenŃii de moralitate.
Cu atât mai mult se impun aceste exigenŃe în sistemele contractuale,
în care autoritatea se exercită pe baza acordului de voinŃă al părŃilor, explicit
formulat şi strict determinat. Autocenzura morală a purtătorului autorităŃii,
deopotrivă cu cenzura morală a subiectului asupra purtătorului, se realizează
pe deplin atunci când domeniul autorităŃii este reciproc conştientizat şi
acceptat; în afara acestei premise, orice act imoral este posibil.
O altă particularitate a normei morale specifice deontologiei constă în
faptul că ea generează suprapunerea, peste relaŃia triadică purtător-domeniu-
subiect, a unei triade secunde, în care purtătorul (P1) este Legea morală*,
subiectul (S1) este purtătorul autorităŃii, iar domeniul (D1) este un
domeniu complementar primului, din sfera moralei. Această nouă relaŃie
triadică induce în universul autorităŃii noi propoziŃii de definire:

P1 S1 P S

D1 D
1.Orice purtător de autoritate într-un domeniu este în acelaşi timp
subiect de autoritate morală într-un domeniu complementar.
2. Domeniul autorităŃii morale se defineşte ca fiind codomeniul unei
funcŃii cu aplicaŃie pe domeniul autorităŃii de bază.
3. P1 (Legea morală) este autoritate pentru S1(P) atunci când S1(P)
recunoaşte ca adevărate propoziŃiile prescriptive emise de P1 în
domeniul D1.
Cea de-a treia propoziŃie este echivalentă cu cea formulată de
Bochenski, din ea rezultând o concluzie de mare valoare pentru domeniul

106
deontologiei: deontologia este operaŃională într-o relaŃie de autoritate numai
în măsura în care purtătorul autorităŃii este dispus să ia în considerare
prescripŃiile Legii morale. Nu este obligatoriu ca purtătorul autorităŃii să-şi
declare public această disponibilitate. Dacă o face, atunci el se angajează în
faŃa societăŃii; dacă nu, atunci el se angajează în faŃa propriei conştiinŃe.
Adesea spiritele de înaltă moralitate preferă cea de-a doua variantă, lăsând
opiniei publice dreptul de a judeca faptele lor, în afara oricăror angajamente
anticipatoare. Se dovedeşte, de altfel, că de multe ori angajamentele şi
promisiunile prea insistent proclamate ascund o slabă dispoziŃie de a fi
îndeplinite.
Asupra distincŃiei autoritate deontică-autoritate epistemică în această
nouă relaŃie triadică, sunt de făcut câteva precizări importante:
1. Autoritatea deontică a Legii morale este dependentă de măsura
constituirii şi asumării, în domeniile pertinente, a unei deontologii.
ExistenŃa, ca atare, şi maturizarea în practică a codului deontologic al unei
profesiuni naşte latura deontică a autorităŃii Legii morale; nivelul şi
complexitatea reglementărilor din interiorul codului deontologic, măsura
adecvării lui la specificul profesiunii determină latura epistemică a acestei
autorităŃi.
2. Problema centrală de care depinde corecta identificare a
specificului deontologiei este aceea a stabilirii domeniului (D1) ataşat
schemei logice propuse de J. M. Bochenski. Fiind un domeniu legat
nemijlocit de relaŃiile inter-umane, acesta se prezintă, indiscutabil, ca un
univers al valorilor.
J.M. Bochenski precizează faptul că “este de dorit ca autoritatea
deontică într-un domeniu să fie însoŃită de autoritatea epistemică în
domeniul corespunzător”. [6, p. 54] Tradusă în semnificaŃiile noului
context, această propoziŃie ne spune că este de dorit ca un cod deontologic să
cuprindă norme morale adecvate domeniului reglementat. Ele trebuie să fie
“întemeiate logic, în raport cu propoziŃiile adevărate sau false” [5, p. 181],
cu alte cuvinte ele trebuie să se sprijine pe descrierea unor stări de fapte
reale din lumea valorilor morale specifice sistemului pentru care se
elaborează.
3. Statutul purtătorului autorităŃii, acela de purtător de autoritate
profesională şi în acelaşi timp de subiect al autorităŃii morale se
materializează, în ultimă instanŃă, nu ca o simplă raportare la principiul
moral. În practica nemijlocită principiul este inoperant, dacă el nu se
subiectivizează. Aşa cum subliniază J. M. Bochenski, “în ultimă analiză
orice purtător al autorităŃii este întotdeauna un individ”. [6, p. 35] Cum se

107
face trecerea de la Legea morală la individ? Intervine aici o dedublare a
eului:
• “cel care porunceşte”, în baza domeniului autorităŃii;
• “cel care porunceşte celui care porunceşte”, în baza unui ideal de
personalitate morală asumat.
Normele deontologiei sunt rezultatul întoarcerii spre sine a
purtătorului autorităŃii. Acesta se autodefineşte ca autoritate în două
ipostaze:
• în raport cu subiectul autorităŃii, prin domeniu;
• în raport cu idealul său profesional, acŃional, de personalitate şi aici
domeniul iniŃial se estompează, revenind în prim-plan imaginea-simbol a
modelului spre care tinde, prin luarea în stăpânire a valorilor morale ca
valori-pentru-sine (N. Hartman).
Totodată, o relaŃie de autoritate este în acelaşi timp o relaŃie de
comunicare pe toate laturile triadei. Subiectul autorităŃii ia act nu numai de
prescripŃiile purtătorului ci şi de domeniul în care se exercită relaŃia de
autoritate, domeniu care, în mod normal, cuprinde şi o deontologie.
Subiectul se găseşte permanent într-un orizont de aşteptare în raport cu
natura, conŃinutul şi modul de transmitere a prescripŃiilor de către purtătorul
autorităŃii. El va reacŃiona fie în mod direct, fie indirect faŃă de încălcarea
orizontului său de aşteptare. În acest caz, subiectul autorităŃii devine purtător
latent de autoritate în domeniul normei morale, în sensul că el pretinde (se
aşteaptă, speră, crede) că purtătorul autorităŃii va respecta această normă în
exercitarea puterii cu care a fost investit.
Aceasta este o altă latură a subiectivizării Legii morale.
Ştiind că norma morală ce i se impune este comunicată subiectului,
purtătorul autorităŃii va suporta controlul permanent al acestuia,
fapt pentru care va fi preocupat de aplicarea respectivei norme. Se
naşte, astfel, o obiectivă solidaritate între subiectul şi purtătorul
autorităŃii, în raport cu domeniul autorităŃii Legii morale.
FuncŃionarea normală a unui asemenea tip de solidaritate, prin
trecerea acesteia din planul obiectiv în cel al conştiinŃei partenerilor şi
crearea unui univers moral intersubiectiv, este posibilă numai atunci când
sunt îndeplinite următoarele cerinŃe:
• purtătorul autorităŃii stabileşte un canal de comunicare real, total şi
permanent deschis în raport cu subiectul, în legătură cu domeniul
autorităŃii;
• între purtător şi subiect există un acord deplin asupra domeniului
autorităŃii, astfel încât autoritatea să fie una “de solidaritate” şi nu

108
 una “de sancŃionare”, în sensul dat acestor termeni de J. M.
Bochenski. [6, p. 103-108]
Îndeplinirea cumulativă a celor două condiŃii determină cristalizarea
domeniului autorităŃii morale prin acceptarea, de către ambii parteneri ai
relaŃiei de autoritate, a aceloraşi valori morale specifice.

1.2. Resursele praxiologice ale deontologiei

Deosebit de interesant pentru conturarea locului şi rolului normelor
morale în deontologie este analizarea acestora din perspectiva teoriei acŃiunii
eficiente.
Am observat faptul că, potrivit autorilor citaŃi în prezentul studiu,
punctul de vedere teleologic asupra comportamentului uman este larg
împărtăşit, astfel încât o teorie a acŃiunii umane fără o necesară investigare a
scopurilor acesteia este de neconceput.
Pentru deontologie, perspectiva teleologică este fundamentală.
Deontologia operează, aşa cum deja am precizat, într-o sferă ocupaŃională
distinctă şi într-un sistem de relaŃii inter-umane bazate pe autoritate. Nu
există autoritate, pur şi simplu. Orice autoritate are un scop, se instituie, deci,
teleologic. Prin urmare, normele morale ale deontologiei sunt legate
nemijlocit de îndeplinirea scopului pentru care s-a constituit respectiva
relaŃie de autoritate.
Dacă “praxeologia”, aşa cum este definită de Tadeusz Kotarbinski,
“are drept scop să fundamenteze indicaŃii referitoare la ceea ce trebuie făcut,
ce este bine să se facă şi ce este suficient să se facă în anumite împrejurări
pentru a dobândi în mod cât mai eficient efectele intenŃionate” [9, p. 496],
atunci vom descoperi că în cadrul scopurilor astfel definite se va regăsi şi
“ceea ce este bine să se facă” din perspectivă morală. “PropoziŃiile
praxeologice” de natură morală fac parte din “condiŃiile necesare şi
suficiente” ale succesului acŃiunilor, ele fiind rezultatul a ceea ce
Kotarbinski denumeşte “experienŃă practică”, adică rezultatul faptului că în
practica umană s-a demonstrat că anumite acŃiuni au eficienŃă numai dacă se
respectă anumite prescripŃii.
Analizând modul în care are loc inserŃia propoziŃiilor praxiologice de
natură morală în ansamblul condiŃiilor necesare şi suficiente ale eficienŃei
acŃiunii, vom constata cel puŃin câteva aspecte definitorii.
În primul rând, ele rezultă din raportarea purtătorului autorităŃii la
rezultatul acŃiunii; este vorba de faptul că în măsura în care respectarea unor
norme de comportament moral influenŃează acest rezultat, ele vor fi incluse
în comportamentul general al purtătorului autorităŃii. Este de remarcat faptul
că în cadrul unei practici acŃiunea avută în vedere de deontologie nu instituie

109
o relaŃie de tip om-natură neumană, ci în exclusivitate o relaŃie dintre
oameni. Prin urmare, eficienŃa acŃiunii se măsoară întotdeauna în spaŃiul
comportamentului individual şi/sau colectiv al subiectului unei autorităŃi,
drept pentru care rezultatul are întotdeauna importante conotaŃii morale.
În al doilea rând, ele rezultă din raportarea purtătorului autorităŃii la
agenŃii executori ai acŃiunii. :n măsura în care normele morale impuse
purtătorului autorităŃii vor asigura o mai bună cale de comunicare cu aceştia
şi vor permite o mai mare receptivitate a lor la prescripŃiile date în sistemul
acŃional respectiv, aceste norme vor fi acceptate ca necesare.
În al treilea rând, ele rezultă din raportarea purtătorului autorităŃii la
mijloacele acŃiunii. :n conceperea strategiei oricărei acŃiuni, un moment
decisiv este acela al alegerii acesteia din mai multe variante posibile. Unele
dintre aceste variante pot fi repudiate moral, datorită influenŃei lor nedorite
asupra diferitelor componente ale acŃiunii (executanŃi, condiŃii interne sau
externe, rezultat etc.) sau pur şi simplu asupra moralităŃii, ca atare. Sunt de
notorietate interdicŃiile de inspiraŃie morală impuse unor acŃiuni din
domeniul reclamei, din domeniul războiului, din domeniul cercetării
ştiinŃifice sau din cel al comportamentului public.
În al patrulea rând, ele rezultă, aşa cum am menŃionat în capitolul
precedent, dar util de reamintit în acest context, din raportarea purtătorului
autorităŃii la propriul său ideal de personalitate. În măsura în care normele
morale îi vor asigura un statut social privilegiat şi îi vor produce satisfacŃii în
perspectiva împlinirii sale ca personalitate, pe traseul idealului său moral şi
profesional, aceste norme vor deveni cerinŃe constitutive ale condiŃiilor
necesare şi suficiente ale acŃiunii.
Gândită ca o componentă a idealului profesional, deontologia
proiectează condiŃiile morale ale profesiunii, prin faptul că prescrie modul
dezirabil de comportament al personalităŃii profesionale în raport cu semenii
săi, pe două coordonate fundamentale:
• prin raportare la imaginea de sine proiectată;
• prin raportare la efectele imaginii sale asupra celorlalŃi.
Şi într-un caz şi în celălalt se pun în joc libertatea profesională
dobândită şi necesitatea morală asumată.

1.3. Deontologie şi etică

Orice demers teoretic în sfera moralităŃii are consistenŃă în măsura în
care parcurge traseul realitate-valoare-normă-comportament moral. In ceea
ce priveşte realitatea căreia i se ataşează valorile morale specifice
deontologiei, aceasta a fost, credem noi, bine definită până în prezent;

110
sintetizăm, doar, pentru a pune bazele înŃelegerii celorlalte componente ale
traseului, principalele sale caracteristici:
• este o realitate a practicii sociale;
• priveşte în exclusivitate relaŃiile dintre oameni;
• se identifică prin punerea în evidenŃă a unei sfere ocupaŃionale distincte,
la care se ataşează, prin consecinŃă, o anumită profesiune;
• se referă la un tip distinct al relaŃiilor inter-umane, acela al relaŃiilor de
autoritate;
• priveşte domeniul autorităŃii Legii morale, ca univers al valorilor morale
specifice, în raport cu purtătorul autorităŃii profesionale.

1.3.1. Natura valorilor deontologice

Potrivit lui Petre Andrei, “valorile etice sunt valori sociale care se
nasc din contactul indivizilor între ei şi care îşi găsesc rădăcinile în natura
socială a omului”. [11, p. 299] În calitate de valori etice, valorile
deontologice le particularizează pe acestea, pornind de la natura specifică a
“contactului indivizilor între ei”, un contact bazat pe relaŃia de autoritate. În
consecinŃă, cristalizarea valorilor deontologice este rezultatul “complicatului
joc al adaptării şi readaptării intereselor umane”32 la sensul istoriei, un sens
marcat, cel puŃin în concepŃiile optimiste, de progres.
Natura progresului istoric, din perspectivă deontologică, se
evidenŃiază cel puŃin pe două coordonate majore.
În primul rând, progresul istoric s-a materializat prin “umanizarea”
continuă a autorităŃii, prin eliminarea treptată a mijloacelor biologice de
persuasiune, în favoarea celor raŃionale; înlocuirea, în proporŃie tot mai
însemnată a biciului cu cuvântul, a autorităŃii muşchilor cu autoritatea
intelectului reprezintă una dintre liniile progresului, deosebit de evidente, în
sfera relaŃiilor de autoritate.
În al doilea rând, progresul istoric în domeniul autorităŃii se
materializează în limitarea continuă a disproporŃiei dintre purtător şi subiect,
drepturile primului fiind tot mai mult înlocuite de drepturile celui de-al
doilea. Este rezultatul diseminării cu tot mai mare forŃă a valorii morale
fundamentale: umanitatea din om, identificat ca “personalitate creatoare de
cultură”(Petre Andrei). Pe baza acesteia şi în consens cu achiziŃiile culturii
spirituale, în genere, omul a devenit tot mai plin de omenesc şi a descoperit
cu tot mai mare luciditate omenescul din “celălalt”. Umanismul şi
altruismul, recunoscute ca atare de tot mai mulŃi purtători de autoritate,
constituie, în relaŃiile inter-umane, valori fără de care autoritatea ar fi rămas
în cadrele ei naturale, un produs al forŃei brute. De la dreptul de a dispune de

111
viaŃa altora la dreptul acestora la viaŃă, de la tiranie la democraŃie, drumurile
parcurse de civilizaŃia umană sunt presărate cu nenumărate momente ale
descoperirii şi validării unor valori morale autentice, specifice relaŃiilor de
autoritate. Însăşi constituirea deontologiei ca ştiinŃă etică modernă ar fi
imposibilă fără aşezarea la temelia acesteia a universului valoric moral
constituit pe calea emancipării fiinŃei umane de tiranie.
Vom identifica, deci, ca valori deontologice, acele valori morale care
se nasc din convenŃia purtător-subiect asupra a ceea ce este moral şi imoral
în relaŃiile dintre ei; o convenŃie nu rod al unor “tratative” de ocazie, ci
produs al devenirii istorice a comunităŃii umane, inclusiv pe componenta
autorităŃii.
Un asemenea mod de identificare a valorilor deontologiei nu
duce neapărat la uniformitate structurală sau calitativă,
diferenŃierile fiind evidente, în funcŃie de numeroşi factori socio-
culturali.
Dintre aceştia remarcăm, cu caracter de generalitate, cultura specifică
a comunităŃilor sociale în care se instituie relaŃiile de autoritate. Ea este
diferită de la o generaŃie la alta, de la un popor la altul, de la o subdiviziune
socială la alta, de la o profesie la alta etc.
Valorile promovate în raporturile de autoritate la unele popoare
asiatice - de exemplu - sunt mult diferite de cele vest-europene, după cum, la
scară mai redusă, valorile specifice relaŃiilor de familie diferă de la o familie
la alta: în unele familii autoritatea absolută a bărbatului în raport cu femeia
sau cu copiii sunt considerate pe deplin morale, în timp ce în altele domină
femeia asupra bărbatului, sau relaŃia părinŃi-copii este pusă pe baze mult mai
liberale.
Asupra valorilor morale în raporturile de autoritate
influenŃează, în mare măsură, şi factori extramorali, cum sunt cei
de natură religioasă, politică, economică, ecologică, adesea difuzia
valorilor între aceste domenii urmând un traseu complicat şi
contradictoriu.
O influenŃă deosebită asupra cristalizării valorilor deontologice o are
cultura religioasă, apreciată de unele curente etice ca fiind de natură
eminamente morală. Chiar dacă, în fapt, elementele culturii religioase nu
sunt nemijlocit prezente în raporturile de autoritate (excepŃie făcând
autoritatea ecleziastică), forŃa de contaminare a acesteia aupra domeniilor
extrareligioase determină constituirea unor adevărate modele ale purtătorului
de autoritate. Sunt recunoscute şi astăzi modelele devenite tradiŃionale ale

112
autorităŃii de tip budist, confucianist, iudaic, musulman, creştin, protestant
etc., rod al “contaminării” produse de comportamentul guru-ului, al
maestrului, al rabinului, al muftiului, al preotului, al pastorului etc. Statuate
prin doctrine religioase, unele valori ale acestora devin adevărate bariere în
calea progresului, însăşi conotaŃia unor asemenea valori fiind diferită de cea
acceptată în culturile moderne, laice. “Dreptatea”, “egalitatea” sau
“fericirea” au cu totul altă conotaŃie în mediul islamic, de exemplu, faŃă de
cel laic.
1.3.2. Norma morală în deontologie
Statutul normelor morale în interiorul universului existenŃei umane
este bine cunoscut. Pornind de la accepŃiunea dată de Tudor Cătineanu
valorii morale, aceea potrivit căreia aceasta este “acea realitate sau acea
componentă a realităŃii – componentă obiectivă - inerentă actelor umane şi
relaŃiilor umane pe care oamenii o reflectă spontan-reflexiv în ipostaza de
calitate şi o recomandă ca însuşire” [13, p. 190], putem aprecia norma
morală ca fiind tocmai recomandarea făcută oamenilor pentru a adera
apreciativ, acŃional şi comportamental la o anumită valoare morală.
Rezultă, deci, că fiecărei valori morale îi este ataşată, în sistemul
moralei sociale, o normă morală derivată. RelaŃiile de interdeterminare
dintre normă şi valoarea morală sunt deosebit de complexe. “Norma are ca
nucleu conceptual valoarea” [13, p. 177] – spune Tudor Cătineanu, în timp
ce Petre Andrei, căutând criteriul valorii morale este de părere că “criteriul
după care judecăm o faptă drept morală sau imorală este conformitatea cu o
poruncă, cu o lege, care permite sau opreşte săvârşirea unei acŃiuni”
[11, p. 289].
Considerăm că raportul de preeminenŃă, de determinare dintre normă
şi valoarea morală este inteligibil doar sub aspect doctrinar, el fiind rezolvat
diferit în doctrinele descriptiviste în raport cu cele normativiste, realitatea
morală la care se raportează teoreticienii fiind diferită doar sub aspect
istoric.
Literatura filosofică contemporană dă o mare importanŃă realităŃii
morale, fiind preocupată de aşezarea normelor morale pe un fundament
explicativ, din care să se degaje nevoia de afirmare a personalităŃii autentice
a indivizilor. Astăzi este de neconceput fondarea unui sistem de norme
morale care să anuleze libertatea de manifestare a omului. Punând în centrul
preocupărilor fiinŃa umană, noile cercetări etice caută să stabilească cu cât
mai mare acurateŃe ştiinŃifică graniŃele dintre necesitatea cristalizată în
norme şi libertatea reclamată de o nouă viziune asupra omului. Deschisă, în
planul cercetării sociale, de J. J. Rousseau şi Montesquieu, această nouă
viziune reface echilibrul dintre momentele descriptiv, explicativ şi normativ

113
ale eticii, producând şi necesara răsturnare: norme derivate din realitatea
morală şi nu o realitate morală impusă prin norme. O asemenea răsturnare nu
poate fi înŃeleasă într-un sens absolut. Problema nu este doar de natura
sensului strict al demersului teoretic în construcŃia sistemului eticii. Povestea
întâietăŃii este indubitabil falsă, atât sub aspect istoric, cât şi logic, ea intrând
pe terenul minat al paradoxului. Nu putem imagina o realitate morală în
afara unui sistem normativ, după cum nu putem imagina un sistem normativ
care să nu Ńină seama de realitate. Ceea ce este însă de luat în considerare
este cel de-al treilea reper, adesea ignorat: sistemul de referinŃă în care
operează relaŃia normă morală-realitate morală. În cazul eticilor excesiv
normative, sistemul de referinŃă este unul din care individul este exclus, deci
acesta este construit pe criterii supraindividuale sau chiar extra-umane; în
cazul eticilor descriptiv-explicative, sistemul de referinŃă este centrat pe om,
el se construieşte pornind de la realitatea cristalizată în personalitatea umană.
În primul caz, întrebarea fundamentală este cât de perfecte pot fi făcute
normele; în al doilea caz, întrebarea fundamentală este cât de departe poate
merge libertatea umană.
Aşa cum am precizat anterior, problematica deontologiei se
circumscrie celui de-al doilea caz, scopul fondării oricărei deontologii fiind
acela al unei duble raportări la libertatea umană:
• la libertatea subiectului autorităŃii, prin efectul actelor autorităŃii
asupra acestuia;
• la libertatea purtătorului autorităŃii, prin graniŃele, suficient
justificate, impuse permisiunilor acestuia.
O deontologie matură se va regăsi întotdeauna pe tărâmul echilibrului
dintre libertatea subiectului şi cea a purtătorului autorităŃii, deci pe tărâmul
dreptăŃii, ca principiu fundamental al Legii morale.
Problema care se pune, din perspectivă deontologică, este aceea a
delimitării modului de constituire a codurilor deontologice în raport cu
domeniul Legii morale.
Pornind de la presupoziŃiile iniŃiale ale tezei noastre, vom aprecia,
pentru început, că toate aceste coduri aparŃin domeniului normei morale sau,
cum am mai precizat, ele derivă din Legea morală. Caracterizarea
domeniului autorităŃii morale ca autoritate a Legii morale, presupune luarea
în considerare a anumitor delimitări de ordin conceptual.
1. Aşa cum am precizat deja, când am formulat definiŃiile
relaŃiei triadice specifice autorităŃii Legii morale, acest domeniu nu
poate fi luat în general, ca acoperind întregul spectru al moralităŃii,
întrucât acest fapt ne-ar plasa în afara sferei unei discipline

114
distincte, în interiorul eticii. În fapt, este vorba de o aplicaŃie a
domeniului Legii morale la valorile specifice unei relaŃii
particulare de autoritate profesională, determinând domeniul
autorităŃii morale ca un codomeniu, în care fiecare valoare morală
se naşte ca apreciere a ceea ce este bine sau rău din perspectivă
morală în mecanismul de funcŃionare al fiecărui binom de tipul
poruncă-execuŃie, interdicŃie-abŃinere, permisiune-comportament
corespunzător cerinŃelor exercitării autorităŃii profesionale.
Ca atare, fiecare dintre normele morale constitutive ale unei
deontologii va denumi actul ilicit moral ataşat unui mecanism determinat al
autorităŃii profesionale şi va exprima o cerinŃă de ordin moral derivată. Toate
celelalte norme morale, degajate din universul general-uman al moralităŃii
aparŃin, de drept, eticii, ele se adresează deopotrivă tuturor oamenilor,
nefiind ocazionate de instituirea unui anumit tip de autoritate profesională.
Este posibilă, indiscutabil, o întrebare legitimă: de ce este necesară o
asemenea particularizare, în condiŃiile în care este de presupus că purtătorul
autorităŃii profesionale, personalitate cu o zestre intelectuală nu neglijabilă,
poate singur să conştientizeze obligaŃiile morale care-i revin, derivate
dintr-un principiu ?
Argumentele noastre la o asemenea întrebare vin din mai multe
direcŃii:
• în primul rând, este discutabilă disponibilitatea tuturor purtătorilor
de autoritate de a actualiza permanent principiile morale şi de a
găsi timpul necesar unor reflecŃii particularizatoare;
• în al doilea rând, exercitarea autorităŃii, în majoritatea domeniilor,
este rodul unor premise contractuale determinate, în cadrul cărora
obligaŃiile părŃilor sunt formulate în detaliu. Mai ales pentru
purtătorii de autoritate în a căror personalitate componenta morală
este slab reprezentată, absenŃa unor obligaŃii morale explicit
formulate şi adaptate la domeniul autorităŃii face puŃin probabilă
exercitarea acesteia în condiŃii de deplină moralitate;
• în al treilea rând, o componentă de bază a instanŃei de sancŃionare
specifică normei morale este opinia publică, centrată, în cazul
nostru, pe subiectul autorităŃii, dar nu neapărat limitată la acesta.
Este neîndoios faptul că reacŃia opiniei publice va fi mult mai
promptă raportând actele autorităŃii la norme morale legate
nemijlocit de acele acte, decât la principii morale, adesea greu de
particularizat pe canalul de comunicare purtător de autoritate –

115
 public. Limbajul normei particulare este mai direct, mai eficient,
mai inteligibil şi deci mai uşor de asimilat, atât ca normă de
conduită a elitelor, cât şi ca termen de comparaŃie pentru
exprimarea exigenŃelor morale ale maselor.
Ce sunt, deci, în ultimă instanŃă, normele deontologiei? Ele pot fi
apreciate ca aplicaŃii ale Legii morale pe domenii distincte ale acŃiunii
umane, în cadrul relaŃiilor umane de autoritate.
2. Constituirea codurilor deontologice specifice unor profesiuni
presupune o anumită atitudine teoretică faŃă de Legea morală. Aplicarea
Legii morale la domeniul autorităŃii are în vedere criterii de eficienŃă a
acŃiunii, în mai mare măsură decât criterii strict morale, exterioare
necesităŃilor practice (fără însă a le eluda pe acestea). Se face, astfel, pasul
pe drumul unei necesare înnoiri ştiinŃifice a domeniului eticii, prin ceea ce
Vasile Dem. Zamfirescu denumea “înlocuirea conŃinutului speculativ al
conceptelor cu un conŃinut care poate să dea mai bine seama de
realitate”. [15, p. 14]
Prin urmare, orientarea constructorilor de coduri deontologice va fi
preponderent utilitarist-pragmatistă, ceea ce va determina un limbaj moral
specializat, care va contribui la îmbogăŃirea patrimoniului etic cu noi
concepte şi categorii, cu noi abordări ale problematicii umanului, recentelor
studii din domeniul eticii aplicate putându-li-se adăuga un nou capitol, acela
al deontologiilor. Perspectiva este cu atât mai interesantă, cu cât, în
condiŃiile mutaŃiilor contemporane din domeniul relaŃiilor interumane,
autoritatea tinde să capete noi dimensiuni, mai ales în plan politic, economic,
militar, informaŃional, religios, al opiniei publice, al informaŃiei etc.
3. Impunerea deontologiei ca segment specializat al normativităŃii
morale este cerută şi de creşterea interdependenŃelor dintre colectivităŃile
umane, de complexitatea mereu sporită a actului de decizie în raport cu
subiecŃi de autoritate tot mai bine instruiŃi, cu o personalitate tot mai
complexă. Exercitarea autorităŃii asupra unor asemenea subiecŃi presupune,
în consecinŃă, luarea în tot mai mare măsură în considerare a intereselor
acestora, a capacităŃii lor de reacŃie conştientă la actele de decizie.

Cursul nr. 10 PRINCIPIILE DEONTOLOGIEI

2.1 Un posibil corpus de norme deontologice universale.

116
 Întregul demers teoretic desfăşurat pe tărâmul deontologiei a încercat
o menŃinere a discursului în sfera generalului, fără o particularizare care, în
ultimă instanŃă, ar fi singura care ar putea produce un instrument de lucru :
codul deontologic al unei profesii dinstincte.
Efortul făcut în această direcŃie este justificat de nevoia unei
fundamentări, de nevoia de a oferi purtătorilor autorităŃii un ghid
credibil de orientare. Un asemenea ghid poate căpăta fie forma
unei liste de valori morale universale, fie a unui set de porunci
derivate din acestea, dar care să aibă cel puŃin o treaptă de
particularizare : aceea relativ la raporturile inter-umane bazate pe
autoritate.
SoluŃia adoptată de noi este aceea de extragere a unor principii ale
deontologiei, înŃelese ca norme morale universale aplicabile autorităŃii, pe
baza raportării particularităŃilor relaŃiilor de autoritate la valorile morale
universale de bine şi rău.
Principiile deontologiei vor porni de la înŃelegerea esenŃei morale a
autorităŃii, oferind puncte de reper pentru dezvoltarea deontologiilor prin
raportarea acestor principii la cerinŃele de eficienŃă ale unor relaŃii-tip de
autoritate.
1. Care este, deci, în ultimă instanŃă, esenŃa morală a unei
relaŃii de autoritate? ReŃinem faptul că aceasta se instituie între
oameni, cel puŃin din perspectivă socio-politică, egali în drepturi şi
obligaŃii, iar din perspectiva filosofiei umanului, la fel de liberi unii
faŃă de alŃii, cu aceleaşi drepturi la existenŃă şi la dezvoltarea
personalităŃii.
Cu toate acestea, relaŃia de autoritate produce, în mod
inevitabil, un dezechilibru. Unul, în temeiul profesiunii sale,
porunceşte, dă directive, ordine, dispoziŃiuni, celălalt execută, se
supune. Unul dobândeşte puterea, celălalt, în virtutea puterii
primului, îşi îngrădeşte libertatea. Egalitatea originară se rupe,
balanŃa se dezechilibrează.
În faŃa acestei situaŃii, inevitabile într-un sistem social bazat pe
organizare, sistematizare şi ierarhie, tentaŃiile sunt mari. DeŃinătorul puterii
va fi tentat să se considere atotputernic, să folosească discreŃionar investitura
sa. Bochenski identifică două sensuri ale abuzului de autoritate: depăşirea
domeniului sau depăşirea subiecŃilor, în încercarea de extindere a autorităŃii
la nivelul tuturor şi de apropiere de statutul lui Dumnezeu ( PropoziŃie: “P

117
este putătorul autorităŃii în raport cu toate subiectele şi în toate domeniile
atunci şi numai atunci când P este Dumnezeu” [6, p. 44]). Care este sensul
unei asemenea ieşiri din cadrele logice şi morale ale autorităŃii? Indiscutabil,
acest sens este identificat în conştiinŃa dezumanizată a deŃinătorului puterii
ca unul egoist, antiumanist.
Vom pune, deci, pe frontispiciul codului universal al deontologiei,
Principiul umanismului, eventual în formula atât de sugestivă a lui Kant:
“Să nu privim omul niciodată numai ca mijloc, ci întotdeauna în acelaşi timp
ca scop”.
Principiul umanismului este, indiscutabil, un principiu moral
universal. El rămâne, însă, fără obiect, dacă nu este raportat la o
relaŃie umană bazată pe autoritate. Toate mişcările umaniste ale
lumii, de la cele antice la cele renascentiste, de la umanismul
modern la cel contemporan au avut ca Ńel suprem emanciparea
omului de sub autoritatea totalitară, atotcuprinzătoare: fie a
stăpânului divin, fie a celui pământean, fie de natura depăşirii
domeniului, fie de natura depăşirii entităŃilor subiective. În primul
caz, lupta s-a dus pe tărâmul emancipării spirituale; în cel de-al
doilea, pe tărâmul emancipării sociale sau naŃionale. łelul a fost
întotdeauna acelaşi: libertatea umană.
Desigur, teoreticienii umanismului n-au putut să nu observe că
libertatea absolută duce la anarhie şi, în ultimă instanŃă, la anularea fiinŃei
umane. DiscuŃia asupra limitelor libertăŃii în raport cu societatea, cu
divinitatea, cu graniŃele spiritului alunecă inevitabil în planul delimitării
autorităŃii. Purtătorul autorităŃii începe a fi moral în clipa în care-şi consideră
supuşii nu mijloace pentru realizarea scopurilor, ci propriu-zis scopuri.
2. O replică dată umanismului, dezvoltată din antichitate până astăzi şi
completată în epoca modernă pe componenta utilitarist-pragmatistă este
replica eudemonistă, care propune tratarea omului în termeni de “fericire”.
Vom formula, astfel, un nou principiu al deontologiei, sub forma :
Principiul celei - mai - mari - fericiri - a – celuilalt sau, mai pe scurt,
principiul altruismului.
Desigur, şi altruismul se constituie ca valoare morală dincolo de
conotaŃiile autorităŃii. Adus, însă, în planul autorităŃii, altruismul generează
un comportament special purtătorului autorităŃii, care tinde să refacă
dezechilibrul balanŃei egalităŃii despre care era vorba la începutul acestei
analize. Procesul de echilibrare se derulează pe câteva trepte semnificative:

118
 O primă treaptă pretinde purtătorului autorităŃii să recunoască
dreptul la fericire al celuilalt. Este prima şi cea mai de jos treaptă a
altruismului, fără de care relaŃia de autoritate nu trece pragul umanizării.
Aceasta, pentru că acceptarea dreptului la fericire al celuilalt determină
descoperirea omului de lângă noi, în spatele reŃelei ierarhice care ne dă drept
de dispoziŃie.
O a doua treaptă pretinde purtătorului autorităŃii să accepte că, în
virtutea autorităŃii sale, poate contribui la fericirea celuilalt. Este treapta
angajării, a stabilirii unei relaŃii necesare între autoritatea purtătorului şi
fericirea subiectului.
A treia treaptă pretinde purtătorului autorităŃii să facă din fericirea
celuilalt, propria sa fericire. Este treapta moralităŃii depline a actului
autorităŃii, care angajează plenar purtătorul autorităŃii într-o atitudine morală
înaltă.
Cea mai înaltă treaptă a altruismului este aceea care pretinde
purtătorului autorităŃii să lupte până la sacrificiul suprem pentru fericirea
celuilalt. Este treapta eroismului autentic. Ea este atinsă rar, de personalităŃi
de excepŃie, în situaŃii de excepŃie. Este atitudinea căpitanului care, în
naufragiu, părăseşte ultimul corabia, a comandantului care pleacă la luptă în
fruntea oastei, a şefului de sistem care, cu preŃul vieŃii, Ńine sub control
sistemul pentru salvarea celor care-l deservesc, a omului de ştiinŃă care se
oferă pe sine pentru a experimenta un vaccin împotriva unei boli grave, a
ecleziastului care, cu preŃul vieŃii, refuză să-şi părăsească credinŃa, a
ziaristului care demască, cu preŃul vieŃii, actele criminale etc.
Desigur, în exercitarea autorităŃii nu întotdeauna sunt parcurse toate
treptele amintite. Uneori purtătorul autorităŃii are limite de care nu se poate
trece, alteori natura domeniului, faptele concrete nu impun parcurgerea
acestora. Prima treaptă este absolut necesară; celelalte stau sub semnul
deschiderii purtătorului de autoritate spre un ideal de personalitate morală.
3. Principiul altruismului atrage după sine şi un alt mod de a vedea
relaŃia dintre purtătorul şi subiectul autorităŃii, odată cu acceptarea primei
trepte enunŃate. Acceptarea dreptului la fericire al celuilalt ne plasează,
imaginar, în locul lui, obligându-ne la reflecŃia populară “ce Ńie nu-Ńi place,
altuia nu-i face”. Este expresia care sintetizează, în viziunea noastră, un alt
principiu al deontologiei, şi anume, Principiul reciprocităŃii. A accepta să
te judeci pe tine însuŃi ca şi cum te-ar judeca ceilalŃi, a gândi consecinŃele
actelor tale asupra celorlalŃi ca şi când tu însuŃi ai fi în locul lor, precum şi a
porunci astfel încât să fii convins că tu însuŃi ai accepta poruncile dacă Ńi s-
ar da Ńie, sunt propoziŃiile-cheie ale principiului reciprociŃii. Această
schimbare imaginativă de rol are un efect benefic asupra măsurii şi naturii

119
actelor de autoritate exercitate de purtător, îndemnând permanent la
moderaŃie, echilibru, dreaptă judecată, cumpătare etc.
4. Un alt principiu al deontologiei rezultă din felul în care purtătorul
autorităŃii exploatează domeniul definit prin obligaŃii, interdicŃii şi
permisiuni. :ndeosebi acest principiu acŃionează în orizontul permisiunilor.
Se pune întrebarea: cât din acest orizont este efectiv utilizat în exercitarea
autorităŃii ? Fiind, după cum precizează logicienii, de domeniul libertăŃii de
acŃiune, cum este utilizată această libertate de către purtătorul autorităŃii?
Am numit principiul care dozează moral graniŃele libertăŃii
Principiul autorităŃii suficiente. Invocat, din raŃiuni strict pragmatice,
îndeosebi de către făuritorii de legi, regulamente, dispoziŃiuni, acest
principiu este considerat a fi de natură să împiedice, într-un anumit domeniu,
excesul de reglementare, ceea ce determină greutate în aplicare, în mişcarea
agentului executor, în manifestările iniŃiativelor acestuia. Principiul merge,
însă, dincolo de acest pragmatism.
Orice domeniu al autorităŃii este structurat în raport de scopurile
concrete ale acŃiunilor reglementate, iar sancŃiunile puse la dispoziŃie sunt o
reflectare a măsurilor de constrângere necesare, dar niciodată obligatorii.
Adesea ele sunt formulate la modul posibil: “Şeful, managerul poate lua
următoarele măsuri... “ şi foarte rar la modul obligatoriu: “...trebuie să ia
următoarele măsuri”. Principiul autorităŃii suficiente continuă să acŃioneze,
de data aceasta, de pe poziŃiile deontologiei, pentru a doza, în raport cu
libertatea subiecŃilor autorităŃii, utilizarea conŃinutului efectiv al
reglementării, ştiut fiind faptul că, cel mai adesea, reglementările nu pot lua
în considerare varietatea infinită a tipologiilor umane, fiind preocupate să
pună la dispoziŃia purtătorilor autorităŃii nu numai directive de acŃiune, ci şi
mijloace de constrângere, iar principiul creează purtătorului autorităŃii
tocmai libertatea de a alege împejurările de utilizare a reglementărilor.
Cantitatea reglementărilor efectiv antrenate în exercitarea autorităŃii
este vegheată de “principiul autorităŃii suficiente”, care pretinde purtătorului
autorităŃii ca, în limitele unei eficienŃe prescrise, să dea cât mai mare
libertate de mişcare subiecŃilor, astfel încât aceştia să se simtă în cât mai
mare măsură părtaşi la succesul acŃiunii.
5. Natura reglementărilor utilizate, îndeosebi a celor de sancŃionare,
este vizată de un alt principiu, înrudit cu cel anterior, pe care-l numim
Principiul autorităŃii adecvate. Capacitatea purtătorului de autoritate de a
aplica acest principiu Ńine nu numai de acordul dintre laturile deontică şi
epistemică ale autorităŃii, invocate de J. M. Bochenski [6, p. 54**], ci şi de
măsura în care purtătorul autorităŃii îşi asumă criterii generale de moralitate,

120
care să-l împiedice “să îşi însuşească ilegitim o autoritate epistemică” sau
una “deontică”. [6, p. 55]
A te afişa ca expert în domenii în care nu eşti competent, ca şi a emite
directive în domenii pentru care nu eşti împuternicit, a sancŃiona
disproporŃionat în raport cu natura actelor ilicite, pentru acte inventate, sau
diferenŃiat în funcŃie de criterii subiective, reprezintă încălcări ale
principiului autorităŃii adecvate.
6. Un alt aspect analizat în domeniul logicii autorităŃii şi care naşte
reflecŃii deontologice este acela al delegării autorităŃii. J. M. Bockenski
consacră acestei materii un capitol special în lucrarea citată în prezenta teză.
Din perspectiva deontologiei, considerăm că în acest domeniu putem
formula un principiu de mare importanŃă, pe care îl vom numi Principiul
delegării autorităŃii . Dincolo de exigenŃele logice ale delegării autorităŃii şi
care consacră dreptul purtătorului autorităŃii de a delega o parte din
domeniul acesteia către un terŃ, în condiŃii logic determinate, se pune
problema exigenŃelor morale ale actului delegării. Ele ar fi, în principiu,
următoarele:
• Nu este justificată moral orice delegare de autoritate .
• Nu este justificată moral delegarea de autoritate în orice
împrejurare.
• Nu este justificată moral delegarea de autoritatea către orice
persoană.
Principiul delegării autorităŃii ar putea fi subsumat unui
principiu de mai mare rezonanŃă şi popularitate în rândul
eticienilor, acela al asumării responsabilităŃii, dar, din cauza
extensiilor presupuse de termenul “responsabilitate”, dincolo de
sfera deontologiei, considerăm mai potrivit să adoptăm un concept
care caracterizează în mod necesar şi suficient câmpul de acŃiune al
deontologiei.
Principiul deontologic al delegării autorităŃii generează cel
puŃin trei propoziŃii normative cu grad de generalitate, aplicabile
oricărui domeniu în care se instituie o relaŃie socială de autoritate:
A. Delegarea autorităŃii pe domenii care Ńin de responsabilitatea
expres asumată de purtător este repudiată moral.
B. Delegarea autorităŃii cu scopul sustragerii de la asumarea unor
posibile eşecuri sau cu alte scopuri care Ńin de protejarea propriei
persoane este repudiată moral.

121
 C. Delegarea autorităŃii deontice către o persoană care nu posedă
autoritatea epistemică corespunzătoare este repudiată moral. La fel este
repudiată şi acceptarea delegării de către persoana delegată, atunci când
aceasta ar putea refuza delegarea.
Făcând o recapitulare a principiilor enunŃate mai sus, vom nota faptul
că acestea se comportă ca norme deontologice universale, în sensul că ele
pot sta ca fundament pentru oricare construcŃie deontologică particulară.

PRINCIPIILE DEONTOLOGIEI
1. Principiul umanismului
2. Principiul celei-mai-mari-fericiri-a-celuilalt
3. Principiul reciprocităŃii
4. Principiul autorităŃii suficiente
5. Principiul autorităŃii adecvate
6. Principiul delegării autorităŃii

2.2. Principiile deontologiei şi cenzura morală a puterii

În analiza făcută autorităŃii în prezenta teză am pus în evidenŃă
distincŃia dintre autoritate, constituită cu necesitate sub semnul moralităŃii şi
putere, pentru care exigenŃa moralităŃii nu este imperativă.
Punctul nostru de vedere este acela că puterea este prezentă nu numai
sub semnul politicului, ci în toate formele de manifestare a autorităŃii, ea
fiind expresia unităŃii dintre logica organizării sistemelor sociale şi
caracterul deontic al statutului purtătorului de autoritate. Vom putea
identifica cu deplină justificare determinările morale ale puterii
ecleziarhului, a managerului, a juristului, a ziaristului, a comandantului
militar, a profesorului, a artistului, a omului de ştiinŃă, a medicului etc.
Pentru toate aceste domenii, deontologia poate oferi sisteme de norme
morale care se constituie în tot atâtea mijloace de asanare morală a puterii.
:n toate aceste cazuri, prin aplicarea principiilor deontologiei, deŃinătorul
puterii dobândeşte o autoritate morală autentică, fiind protejat în dublă
ipostază: faŃă de tentaŃia acaparării de tot mai multă putere şi faŃă de
alienarea statutului de deŃinător al puterii, în condiŃiile pierderii autorităŃii. :n
prima ipostază, deontologia va determina permanenta “întoarcere în matcă”
a câmpului de acŃiune al autorităŃii; în cealaltă, deontologia va fi în măsură
să umanizeze puterea, să împiedice manifestarea acesteia în spaŃiul
inconştientului.
Pentru realizarea acestor scopuri, deontologiei trebuie să i se deschidă
căile de acces la intimitatea relaŃiilor de autoritate, prin definirea cu cât mai

122
mare acurateŃe şi veridicitate a normelor, derivate din principii. Iată de ce
apreciem că principiile deontologiei nu operează prin ele însele; în spaŃiul
moral al autorităŃii nu vom putea identifica o deontologie, ci mai degrabă
deontologii.
Multiplicitatea deontologiilor este justificată de marea diversitate a
modalităŃilor de manifestare a autorităŃii, precum şi de nevoia de a indica cu
cât mai mare relevanŃă actul ilicit moral în exercitarea autorităŃii. Aşa cum
remarcam mai sus, esenŃa imoralităŃii politicianului rezidă în diferenŃa dintre
proclamaŃie şi acŃiune politică, a juristului în folosirea actului de justiŃie în
scopuri străine dreptăŃii, a militarului în folosirea autorităŃii în scopuri
străine de misiunile armatei, a preotului în diferenŃa între ceea ce zice şi ceea
ce face, a ziaristului în trecerea de la informaŃie şi opinie, la manipulare, a
medicului în trecerea de la interesul pentru viaŃa omului la acela pentru banii
lui, a artistului în adoptarea, din interes, a prostului gust etc.
Este de remarcat faptul că cenzura morală a puterii, în virtutea
modului de utilizare a instrumentelor specifice moralei pentru consolidarea
autorităŃii, se manifestă cu precădere ca autocenzură, iar cristalizarea unui
cod deontologic depinde fundamental de capacitatea şi disponibilitatea
deŃinătorilor puterii de a-şi asuma nevoia de autoidentificare în raport cu
răul moral şi de acceptare a regulilor morale ale conduitei.
Cum se construiesc, în fapt, codurile deontologice, pe baza
principiilor?
Dificultatea care ar putea să apară este aceea de a pune graniŃă între
principii, pentru a determina, specific fiecăruia, norme deontologice
derivate.
Asemenea graniŃe nu se impun cu o rigoare strictă. Pe de o parte,
principiile însele interferează în semnificaŃii, se presupun reciproc, se deduc
unele din altele, se orientează convergent către binele moral, în genere. Pe de
altă parte, anumite norme deontologice se pot construi la graniŃa dintre
principii, ca rezultante inter-principiale, fie cu scopul de a da claritate şi
unitate reglementării, fie din motive de inteligibilitate a normei în raport cu
un subiect al reglementării nespecializat în domeniul eticii sau al logicii.
Principiile deontologiei trebuie aplicate mai degrabă în spiritul decât
în litera lor. Intervine, aici, experienŃa, iscusinŃa, arta de a reglementa,
împreună cu capacitatea efectivă a autorilor de coduri deontologice de a
trece de la “deontologie”, cu principiile ei, gândite analitic, la “deontologii”,
cu normele lor practic-aplicative, gândite sintetic.
În consecinŃă, logica internă a codurilor deontologice trebuie să fie
alta decât cea a teoriei deontologice. Dacă în cazul teoriei, construcŃia se
împlineşte la capătul unui demers explicativ, fondat pe achiziŃiile ştiinŃelor

123
invocate, codurile deontologice se realizează normativ, prin deducerea
normelor din principii. Demersul explicativ este, în acest caz, unul de primă
instanŃă, mai mult presupus decât efectiv exprimat, codurile deontologice, în
expresia lor finală, fiind un complex unitar de norme morale.
Principiile deontologiei, dincolo de particularităŃile
prezentate, reprezintă pentru purtătorul de autoritate repere
permanente de reflexie, atât la nivel individual, cât şi colectiv, atât
în calitatea lor de repere de reflecŃie morală, cât şi, pornind de la
înalta capacitate de autoevaluare proprie acestuia, în calitate de
subiecte provocatoare de autocreaŃie în domeniul propriei
personalităŃi morale.
Nimic din ceea ce poate fi apreciat ca provocare la adresa măsurii
umanităŃii din noi nu trebuie să fie neglijat, iar normele deontologiei vin
tocmai în întâmpinarea unui asemenea tip de provocare. Răspunsul
purtătorului de autoritate este unul care trebuie să deschidă spre
autoperfecŃionare morală, ca parte inseparabilă a autodesăvârşirii ca
personalitate de prim rang în rândul modelelor de personalitate socială
autentică.

_________________
*Sensul noŃiunii de Lege morală dat în prezentul curs este acela de
totalitate a normelor morale specifice unei morale sociale determinate.
** PropoziŃia 44: “Este de dorit ca purtătorul autorităŃii deontice să fie în
acelaşi timp şi purtătorul autorităŃii epistemice în domeniul corespunzător

OooOO

124
 CURSUL NR. 12

ExigenŃe pedagogice în educaŃia deontologică a funcŃionarului public

1. Obiectivele şi conŃinutul educaŃiei deontologice.

2. Formele educaŃiei deontologice.
3. Metodica educaŃiei deontologice.

Standarde de performanŃă: La sfârşitul activităŃii didactice studenŃii:

• Explică argumentat locul educaŃiei deontologice în formarea
personalităŃii purtătorului de autoritate publică.
• Aplică cunoştinŃele pedagogice despre formele şi metodele
educaŃiei la domeniul educaŃiei deontologice a
funcŃionarului public.

Bibliografie:
1. Marin Călin, Teoria educaŃiei. Fundamentare epistemică şi
metodologică a acŃiunii educative, Editura A.L.L., Bucureşti.
2. Filosofia morală britanică, editori Alan Montefiore şi Valentin
Mureşan, Editura “Alternative”, 1998.
3. Constantin Sălăvăstru, Logicile non-standard şi intervenŃiile
educative, în Logică şi educaŃie, coordonator Petru Ioan, Editura
Junimea, Iaşi, 1994, p. 63-64
4. Constantin Cucoş, Pedagogie, Editura Polirom, Iaşi, 1998.
5. Nicolae Bagdasar, Antologie filosofică. Filosofi străini, Editura
Uniunii Scriitorilor, 1966.
6. A. Liaugminas, L’Enseignement de la morale, Editura Delachaux
et Co., Niestle, Neuchâtel, Paris,1938.
7. A. Kriekemas, Pédagogie générale, Nauvelaerts – Louvrin, 1967.
8. E. Dürkheim, L’Education morale, Paris, Librarie Felix, Alcan,
1925.

125
1. OBIECTIVELE ŞI CONłINUTUL EDUCAłIEI DEONTOLOGICE

1.1. Posibilitatea învăŃării deontologiei

Încă din antichitate, marele om şi filosof Socrate şi-a pus problema
“dacă virtutea se poate învăŃa”. Pledând pentru virtute “ca parte a sufletului
nostru” şi pentru ştiinŃă ca “amintire” şi opunându-le, într-un dialog
speculativ de mare amploare, Socrate reuşeşte să-şi convingă discipolii că
virtutea nu poate fi învăŃată. În concepŃia sa, “virtutea nu e nici un dar de la
natură, nici nu se poate învăŃa, ci e dată oarecum prin dar divin – fără
judecată – acelora care o au”.[cf. 5. p. 67-80]
“Virtutea morală”, căreia îi este ataşată indiscutabil “virtutea
deontologică”, adică acel ansamblu de calităŃi umane care-l fac pe purtătorul
lor să respecte în profesia sa purtătoare de autoritate normele deontologiei,
este cea dintâi, poate, dintre componentele acelei “părŃi a sufletului nostru”,
primită ca dar, divin, după Socrate. Întrebarea pe care, iată, Socrate ne obligă
să ne-o punem este dacă virtutea deontologică “se poate învăŃa”.
Acceptând originea virtuŃii presupusă de Socrate şi concepând
orizontul educaŃional asemănător celui din epoca elenistică, ne vedem siliŃi
să acceptăm verdictul socratic: nu, virtutea deontologică nu se poate învăŃa
precum ştiinŃa, întrucât, fiind un dar divin, ea nu se structurează după
modelul raŃiunii şi deci nu ne poate parveni pe calea raŃională. Este şi ceea
ce, la mare distanŃă în timp de Socrate, dar de pe aceeaşi poziŃie
conceptuală, susŃine Schopenhauer: “virtutea nu se învaŃă, aşa cum nu se
învaŃă genialitatea". În continuare, filosoful apreciază: “a spera că sistemele
noastre de morală şi eticile noastre ar putea să facă oamenii virtuoşi, nobili şi
sfinŃi, este la fel de nechibzuit cum ar fi să-Ńi închipui că tratatele noastre de
estetică ar putea să producă poeŃi, sculptori şi muzicieni”.[cf. 6, p. 72]
Dar, oare, verdictul socratic este întemeiat astăzi, în condiŃiile în care
modelele existenŃiale ale fiinŃei umane s-au complicat şi divesificat atât de
mult? Mai este, astăzi, de actualitate presupoziŃia că virtutea ne este dată ca
un dar (sau numai ca un dar), pe cale divină?
Autorealizarea personalităŃii umane pe cale raŃională este, în zilele
noastre, o realitate incontestabilă şi ea cuprinde şi componenta morală a
acesteia. A. Kriekeman sublinia faptul că “dacă educaŃia, în forma sa cea

126
mai perfectă, este realizarea de sine, ea nu este posibilă decât acolo unde
conştiinŃa morală este activă”.[7, p. 315]
Pornind de la “harul divin” al fiecăruia (laic: zestrea genetică) şi pe
baza orizontului cultural–spiritual în care fiecare din noi se formează ca
fiinŃă socială, personalitatea umană nu poate fi concepută decât ca unitate
dintre nativ şi dobândit, dintre zestre şi acumulare pe calea cunoaşterii şi
acŃiunii împreună cu semenii.
La această presupoziŃie aderă fără rezervă întreaga reflecŃie filosofică
de factură umanist–luministă. Enumerăm, aici, câŃiva dintre susŃinătorii ideii
luministe a nevoii de a “învăŃa virtutea”:
René Le Senne face o sugestivă comparaŃie între morală, prin
excelenŃă progresivă, şi ştiinŃă, care este retroversivă, insistând asupra
faptului că educaŃia morală, are ca scop de “a stabiliza viaŃa noastră, pentru a
o smulge de sub tirania momentului, pentru a ne apăra împotriva impulsului
şi a capriciului, pentru a ne asigura regularitatea şi perseverenŃa fără de care
nimic important nu se poate înfăptui”.
Analizând “factorii conştiinŃei morale” (energetici, determinativi,
voliŃionali), La Senne consideră că în rândul factorilor determinativi, alături
de idealuri, se situează cunoştinŃele, care canalizează factorii energetici
ferind astfel pe om de explozii iraŃionale. (René La Senne, “Traité de
morale generale”, Presses Universitaires de France, 1967, p.7.).
Emile Dürkheim insistă asupra rolului conducător pe care trebuie să-l
aibă cunoaşterea asupra sentimentelor. Cu toate că actul moral are o
puternică încărcătură afectivă, conştiinŃa umană trebuie să aibă un conŃinut
cât mai bogat în idei dobândite pe calea cunoaşterii: “eşti cu atât mai mult o
persoană – spune Dürkheim – cu cât acest conŃinut este mai bogat în
elemente”. (E. Dürkheim, “L’Education Morale”, Paris, Librarie Felix,
Alcan, 1925, p.82-83)
Levy-Brühl, făcând comparaŃie între viaŃa naturală, cu legile ei, şi
viaŃa morală, care are şi ea legile ei, insistă asupra importanŃei cunoaşterii
acestor legi pentru a înŃelege modul şi sensul vieŃii. “Ajuns la un anumit
grad de dezvoltare, spune Levy-Brühl, această cunoaştere îŃi va îngădui să
acŃionezi, într-un mod metodic şi raŃional, asupra fenomenelor ale căror legi
ea le-a descoperit”. (Levy-Brühl, La morale et la science des moeurs, Felix
Alcan, Paris, 1927, p.33)
Este un fapt pus în evidenŃă şi de către Eugène Dupreel care,
făcând aceeaşi comparaŃie, afirma: ”moralitate ne dă, într-adevăr, în
relaŃiile cu semenii noştri, ceea ce cunoaşterea legilor naturii ne dă în
lumea materiei: în măsura în care oamenii respectă reguli stabilite,

127
 conduita lor este previzibilă şi noi putem Ńine seama, în hotărârile pe
care le vom lua, de ceea ce ştim că vor face sau nu vor face”.
Dupreel distinge trei faze ale dezvoltării concepŃiei morale:
• “a instinctelor”,
• a “cunoaşterii regulilor” sau faza “pedagogică”
• “a idealului moral”.
Ce-a de-a doua fază este destinată să introducă pe om în lumea
valorilor şi să-i transmită un sistem de reguli, relativ la aceste valori.
(Eugène Dupreel, Traité de morale, Tome I, Press Universitaires, de
Bruxelles, 1967, p. 335).
Pe baza susŃinerilor de mai sus, putem, astăzi, nu neapărat să-l
contrazicem pe Socrate, dar să nuanŃăm concluziile acestuia. Virtutea nu se
poate învăŃa de către oricine, dar, într-un mediu cultural dat, într-o anumită
epocă de civilizaŃie, unii oameni, înzestraŃi de la natură cu disponibilităŃi
specifice, pot învăŃa virtutea. Mai precis, ei pot utiliza acel “dar divin”
orientându-l spre Ńeluri precise, în situaŃii de viaŃă distincte, pe calea
cunoaşterii a ceea ce este binele şi răul, a ceea ce trebuie sau nu trebuie să
facă, a ceea ce ne este permis, obligatoriu sau interzis în respectivele situaŃii
de viaŃă.
Este remarcabilă, în acest sens, părerea lui E. Durkheim,
potrivit căreia principala funcŃie a educaŃiei morale este aceea de
“intelectualizare a sentimentelor”.[8, p. 65]
Dacă ar fi să amendăm tema socratică a posibilităŃii de a învăŃa
virtutea, atunci sarcina noastră ar trebui să fie aceea de a pune la dispoziŃia
celor apŃi cartea de învăŃătură ”a deontologiei”, prin care să stabilim de ce
trebuie învăŃată deontologia, cum poate fi ea învăŃată şi ce semnificaŃie are
învăŃarea virtuŃii, în contextul unor relaŃii interumane bazate pe autoritate.
Pentru a asigura o minimă rigoare în dezvoltarea acestor teme, vom
urmări, particularizând, o structură a actului educaŃional după modelul
propus de profesorul universitar Marin C. Călin, în lucrarea “Teoria
educaŃiei”.[1, p. 16]

1.2. Idealul educaŃional în deontologie

ÎntrebuinŃat cu sensul de “ aspiraŃie educativă”, în literatura
pedagogică, idealul educaŃional are meritul de a cuprinde finalităŃile
educaŃionale într-un complex de semnificaŃii nemijlocit morale,
desăvârşirea fiinŃei umane prin fixarea acesteia în orizonturi de idealitate
fiind binele suprem pe care îl putem concepe în plan educaŃional.

128
 Fără îndoială că idealul educaŃional în deontologie subsumează atât
scopurile nemijlocite ale educaŃiei deontologice (legate de modelul
profesional al celui educat), cât şi proiectarea acestor scopuri în matricea
(structura) unui model de personalitate morală specific comunităŃii sociale
în care se integrează viitorul profesionist.
Putem spune, deci, că idealul educaŃional în deontologie vine să
completeze idealul profesional prin ceea ce am putea numi “competenŃă
deontologică”. Asigurarea competenŃei deontologice a purtătorului de
autoritate publică are o dublă motivare în planul scopurilor educaŃiei. Pe de o
parte, competenŃa deontologică permite funcŃionarului public o deplină
legitimare a autorităŃii sale în faŃa cetăŃenilor; aceasta îi asigură capacitatea
de a evalua operativ situaŃiile problematice de natură morală implicate de
exercitarea autorităŃii publice, precum şi posibilitatea de a constitui, în
relaŃiile sale cu ceilalŃi, modalităŃi-tip de comportament moral care-i asigură
autenticitate şi individualitate. Pe de altă parte, competenŃa deontologică
potenŃează competenŃa profesională prin eliberarea funcŃionarului public de
angoasă, de îndoială în legătură cu influenŃa autorităŃii sale asupra
cetăŃenilor, prin dezvoltarea certitudinii asupra lucrului bine făcut. Ştiind ce
poate, ce trebuie şi ce nu trebuie să facă în profesia sa, din perspectivă
morală, funcŃionarul public este deprins de la începutul carierei sale cu
capacitatea de a sesiza latura umană a profesiei, de a respecta demnitatea
umană (pentru sine şi pentru ceilalŃi) în perspectiva unei reuşite depline, mai
probabile în prezenŃa acestui respect, decât în afara lui.
Mai mult decât atât, competenŃa deontologică aureolează funcŃionarul
public cu nimbul desăvârşirii morale, transformându-l nu numai în model
profesional, ci şi general–uman, întrucât, aşa cum se preciza într-un
preambul la programele şcolare din FranŃa, educaŃia morală tinde să
dezvolte la om, omul însuşi, adică o inimă, o inteligenŃă, o conştiinŃă.
Totodată, însăşi competenŃa profesională capătă un plus de recunoaştere
socială, atunci când este însoŃită de nimbul moralităŃii.
Este bine cunoscut faptul că ataşamentul public faŃă de opiniile,
aprecierile, judecăŃile de valoare exprimate de o personalitate este nemijlocit
legat de renumele moral al acesteia, fie ea personalitate administrativă,
politică, juridică, economică, militară, jurnalistică, ecleziastică etc.
Grupurile umane, indiferent de criteriul de grupare, vor
înclina să urmeze mai degrabă pe funcŃionarul public mediu, dar
“de încredere”, sub aspect moral, decât pe acela de mare anvergură
politică sau ştiinŃifică, dar cu o moralitate îndoielnică.

129
 Când, însă, cele două coordonate ale personalităŃii, cea profesională şi
cea morală, sunt deopotrivă la cote înalte, reuşita acesteia este deplină.
În planul strict al deontologiei, preocuparea pentru găsirea celui mai
bun comportament moral se realizează, în principiu, pe trei căi distincte:
• pe calea morală a instinctului;
• pe calea raŃională a interesului;
• pe calea moral–raŃională a convingerii.
În primul caz, ne aflăm pe tărâmul socratic al “harului divin”. Există
oameni pentru care zestrea nativă, ca şi universul spiritual propriu mediului
familial, societal, religios etc., au creat un “mod de a fi” care duce inevitabil
spre un comportament deontologic desăvârşit, fără să fie necesar să “înveŃe”
deontologia profesiei lor. Pentru asemenea oameni, “a învăŃa deontologia”
este echivalent cu a se recunoaşte ca personalitate morală realizată, a avea
confirmarea propriilor opŃiuni morale, în plan profesional.
În al doilea caz, ne aflăm pe un tărâm excesiv utilitarist
FuncŃionarul public din această categorie, fără a fi înzestrat de la natură cu
disponibilităŃi morale majore, sau având o educaŃie morală precară, dar
având o zestre intelectuală care-l propulsează profesional în rândul
purtătorilor de autoritate, descoperă în respectarea normelor deontologiei căi
de creştere a eficienŃei propriei activităŃi. Pentru acesta, a învăŃa deontologia
este o necesitate strict pragmatică, impusă de criterii de eficienŃă a acŃiunii.
Este evident faptul că, în acest caz, Schopenhauer are
dreptate. Niciodată nu vom reuşi să facem din acest om un
exemplu de virtute, un nobil sau sfânt. Realitatea socială
contemporană ne dezvăluie chiar faptul că în rândul purtărilor de
autoritate potenŃialul moral de natură a produce mari virtuoşi,
nobili sau sfinŃi este de departe nesemnificativ. A dezarma în faŃa
acestei realităŃi înseamnă a proclama, după modelul lui Nietszeche,
”morala a murit!” şi a accepta supraomul ca model al purtătorului
de autoritate.
Punctul nostru de vedere este acela că teoriile morale
contemporane, fie ele deontologiste sau consecinŃionaliste, după
modelul dihotomic al lui David McNaughton, [cf. 2, p. 227-229]
reflectă, în fapt, tipologii umane existente ca atare în mediul social.
Modelul supraomului nietszchean, al mercantilului utilitarist, al
altruistului prometeic sau al protestatarului anarhist sunt modele
umane pe care teoria morală le-a descoperit şi inventariat, ca atare,

130
de-a lungul întregii istorii a umanităŃii. Înşişi autorii de teorii etice,
care încearcă să extrapoleze un model sau altul la scara întregii
umanităŃi, sunt dominaŃi, în structura personalităŃii lor, de aceste
modele.
Întorcându-ne din nou la intenŃiile de început ale prezentului curs,
vom spune că deontologia este necesară şi trebuie învăŃată, fie că acest
“trebuie” este unul interior discipolului sau doar un deziderat al
învăŃătorului.
În sistemele de educaŃie militară din Ńara noastră circulă un tricton
care dă măsura acestui model de educaŃie: ”nu ştii, te învăŃ; nu poŃi, te ajut;
nu vrei, te oblig”. El rezumă o trăsătură caracteristică a educaŃiei militare în
condiŃiile serviciului militar obligatoriu: obligaŃia legală a militarului în
termen de a se forma ca luptător, indiferent de interesele, capacităŃile
intelectuale şi disponibilităŃile sale afective.
SituaŃia este, oarecum generalizatoare, pentru învăŃarea deontologiei:
cei ce îşi asumă statutul de purtător de autoritate într-un domeniu trebuie
să-şi asume şi responsabilităŃile morale ale acestui statut: dacă nu le
cunoaşte, trebuie învăŃat; dacă nu poate să le aplice, trebuie ajutat; dacă nu
vrea să le aplice, trebuie obligat. În limitele juridico-administrative,
obligarea se face prin efectul legii; în limitele deontologiei, obligarea se face
prin acŃiunea opiniei publice şi a propriei conştiinŃe.
Cel care, însă, este chemat să îl înveŃe şi să îl ajute este, de
fiecare dată, învăŃătorul, fie el profesorul universitar, teoreticianul,
şeful ierarhic sau constructorul de cod deontologic al profesiei.
În cel de-al treilea caz, ne găsim în prezenŃa acelui funcŃionar public
preocupat permanent de autorealizarea deplină, morală şi profesională, în
acelaşi timp. El situează componentele profesională şi morală ale
personalităŃii la acelaşi nivel de interes, într-un plan metasubiectiv:
• acŃionează cu sentimentul nevoii de perfecŃiune profesională şi
morală şi este conştient permanent de aceasta;
• are semnificaŃia clară a dimensiunilor moralităŃii, îşi proiectează
distinct acŃiunile sub imperiul ei şi o pune mai presus de orice;
• nu suportă imoralitatea şi luptă pentru a se feri pe el şi pe ceilalŃi
din calea ei;
• se autoevaluează permanent, stabilindu-şi noi standarde,
superioare.
Pentru acesta, a învăŃa deontologia este o necesitate cuantificată
deopotrivă instinctual şi raŃional; învăŃarea deontologiei îi asigură distincŃia

131
clară între ceea ce este, moralmente, ca persoană şi ceea ce trebuie să fie ca
personalitate, profesională şi morală, în acelaşi timp.
Pentru el, întrebarea kantiană “ce trebuie să fac?” reprezintă o
constantă prin care comensurează toate actele autorităŃii, supunându-le
cenzurii morale, nu din obligaŃie exterioară, nu din evaluare utilitaristă, ci
dintr-o permanentă şi raŃională autoevaluare, în raport cu un ideal de viaŃă
asumat.
Aşadar, pentru funcŃionarul public conştient de implicaŃiile
sociale ale autorităŃii sale, a învăŃa deontologia este o necesitate,
indiferent de stilul său de gândire, indiferent de “coloratura”
personalităŃii sale. ÎnŃelegând implicaŃiile morale ale actelor
autorităŃii sale, acesta va fi în măsură să reacŃioneze de fiecare dată
în cunoştinŃă de cauză, prevenind distorsiuinile şi asigurând
armonie în sistemul în care se manifestă. Nimic din ceea ce
presupune relaŃia morală-putere nu trebuie să-i fie străin.
Pornind de la aserŃiunea lui Marin Călin, potrivit căreia “nu
convingerea morală este elementul definitoriu al comportamentului
uman, ci reflecŃia şi opŃiunea morală, prin care este posibilă
asigurarea unei consecvenŃe comportamentale, în relaŃie cu
varietatea stilurilor de viaŃă”, ceea ce presupune “cunoaşterea,
înŃelegerea şi explicarea manifestărilor de comportament” şi deci
“îndoială, evocare, deliberare şi decizie”[1, p. 101] vom înŃelege
de ce este necesar ca toate aceste procese raŃionale, proprii oricărei
fiinŃe moral responsabile, să se întemeieze, pe un sistem de valori
şi norme de conduită în raport cu care să se facă alegerea. Aşa cum
am menŃionat în cuprinsul prezentului curs, este bine cunoscut
faptul că orice normă poate fi înŃeleasă deopotrivă ca obligaŃie sau
interdicŃie.
Deontologia profesiei nu se impune funcŃionarului public ca
un tabu; ea nu este un sistem de interdicŃii, dincolo de care să fie
stigmatul.
Tocmai pentru că este un sistem de norme exclusiv morale şi
pentru faptul că ele se adresează omului raŃional, ca instanŃă la
dispoziŃia raŃiunii sale, este necesară învăŃarea deontologiei şi mai
ales explicarea resorturilor sale interne, astfel încât pentru fiecare
purtător de autoritate publică să primeze asumarea deliberată a

132
normei ca obligaŃie morală conştientizată şi nu ca interdicŃie
exterioară, opresivă.

1.3. ConŃinutul educaŃiei deontologice

În majoritatea curriculum-urilor educaŃionale specifice
diferitelor profesiuni, cu excepŃia celei nemijlocit filosofice şi, din
fericire, a celei juridic-administrative, etica este absentă sau
nesemnificativ reprezentată. Tocmai de aceea învăŃământul
deontologic trebuie să debuteze cu:
(1) O introducere în etică, prin care să se transmită
cunoştinŃele minime necesare, legate de specificul moralei sociale,
de principalele categorii ale eticii, de universul valoric
fundamental al eticului ca domeniu al spiritualităŃii umane. Prin
această introducere se realizează ceea ce Constantin Cucoş
numeşte “referenŃialul axiologic”, adică “o valoare culturală
dobândită, ce condiŃionează asimilarea altor valori”. [4, p. 186]
Aşa cum subliniază autorul citat, referenŃialul axiologic nu se
reduce la cunoştinŃe teoretice, el având conotaŃii mult mai largi,
spre domenii ca mediul social, ansamblul valorilor general-umane
dobândite (model cultural), stil pedagogic etc. Din perspectiva
intereselor educaŃionale proprii deontologiei, însă, fixarea
cunoaşterii asupra categoriilor şi structurii de bază ale eticului
reprezintă premise indispensabile pentru pregătirea referenŃialului
axiologic în vederea receptării eficiente a valorilor deontologiei.
(2) ÎnŃelegerea deontologiei ca ştiinŃă etică normativă.
Acesta este este următorul pas. El trebuie să se facă de pe această
platformă, cu luarea în considerare a principalelor sale coordonate:
logică, praxiologică, etică.

(3) Explicitarea şi asigurarea înŃelegerii modului specific

de acŃiune a principiilor deontologiei în condiŃiile concrete de
derulare a actelor autorităŃii în fiecare profesiune în parte.
Acesta este fondul central al învăŃământului deontologic.
În această secvenŃă educaŃională trebuie identificate
momentele-tip ale constituirii şi derulării relaŃiilor de autoritate şi

133
ataşate exigenŃele morale specifice fiecărui moment. Între acestea
nu va trebui să lipsească:
• accesul la funcŃia purtătoare de autoritate publică (aşa-zisa
acŃiune de selectare şi promovare a cadrelor);
• relaŃiile purtătorului de autoritate publică pe orizontală şi
pe verticală, înŃelese ca ipostaze ale comportamentului şi
afirmării personalităŃii;
• rezolvarea de probleme–tip specifice exercitării autorităŃii
publice:
- în relaŃii preponderent deontice: transmiterea
sarcinilor, controlul şi evaluarea îndeplinirii acestora,
sancŃionarea, recompensarea, promovarea,
retrogradarea, îndrumarea etc.;
- în relaŃiile preponderent epistemice: transmiterea
cunoştinŃelor (informaŃiilor), formarea deprinderilor
(opiniilor), evaluarea, aprecierea, antrenarea etc..
(4) Realizarea portretului personalităŃii morale a
purtătorului autorităŃii publice
(5) Informarea acestuia asupra codului deontologic al
profesiei sale.
ÎnvăŃământul deontologic trebuie să se încheie, conclusiv, cu
aceste secvenŃe. Identificarea în codul deontologic al funcŃiei
publice a exigenŃelor morale asimilate pe parcursul derulării
învăŃământului ca un tot unitar, reprezintă Ńinta majoră a educaŃiei
deontologice a funcŃionarului public.

2. FORMELE EDUCAłIEI DEONTOLOGICE

ŞtiinŃele pedagogice contemporane pun în faŃa noastră o mare
varietate de informaŃii care orientează demersul educativ pe baza
unor criterii mai mult sau mai puŃin formale, astfel încât integrarea
educaŃiei deontologice în câmpul pedagogiei este o sarcină dificilă.
Dificultatea nu este atât legată de adaptarea educaŃiei deontologice
la exigenŃele pedagogiei, cât de găsirea celei mai bune integrări a
demersului explicativ asupra acestui tip de educaŃie într-o schemă

134
teoretică sau alta. Tocmai de aceea vom selecta, din multiplele
scheme explicative asupra formelor educaŃiei, pe cele care pot da
cel mai direct şi mai inteligibil răspunsul la întrebarea pe care am
formulat-o: cum se învaŃă deontologia?
În lucrarea “Teoria educaŃiei. Fundamentarea epistemică şi
metodologică a acŃiunii educative”, Marin Călin defineşte trei
genuri de educaŃie: ”formală, nonformală şi informală”.[1, p. 31-
32] EducaŃia formală este cea realizată în cadrul instituŃiilor de
învăŃământ, de toate nivelurile şi genurile, inclusiv prin cursuri de
perfecŃionare de durate variabile, convocări, consfătuiri, programe
de instruire şi autoinstruire etc.; educaŃia nonformală se realizează
în afara acestor instituŃii, dar ea are caracter intenŃionat şi explicit;
educaŃia informală este ocazională, paralelă, spontană,
neintenŃionată, difuză, implicită. EducaŃia deontologică cuprinde
toate cele trei genuri amintite.

2.1. EducaŃia deontologică formală

Această formă a educaŃiei deontologice trebuie să se
realizeze în instituŃiile de învăŃământ superior, obiectivele şi
sarcinile acesteia fiind necesar a fi determinate pe baza proiectului
de ansamblu asupra personalităŃii profesionistului purtător de
autoritate publică. Există profesiuni pentru care autoritatea este o
relaŃie determinantă a acŃiunii, instituită din prima clipă a
exercitării acelor profesiuni şi derulată pe întreaga durată a vieŃii
active a profesionistului: profesiunea de funcŃionar public face
parte dintr+o asemenea categorie, alături de cele militare, juridice,
medicale, pedagogice, sociologice, psihologice etc. Pentru
asemenea profesiuni, integrarea educaŃiei deontologice în sistemul
formalizat de învăŃământ este o necesitate. Ea presupune studiul
unei discipline distincte de învăŃământ, bazată pe o programă
analitică adecvată, pe un curs universitar care să răspundă acestei
programe, precum şi pe contribuŃia unui cadru didactic competent.
Toate aceste măsuri ar putea asigura revigorarea interesului
clasei intelectuale pentru universul moral al comunităŃii în care
trăieşte. Transformarea eticii dintr-o cenuşăreasă a învăŃământului

135
filosofic şi managerial, într-o disciplină complexă, în interiorul
căreia deontologia să stea ca sursă de consolidare şi întregire a
personalităŃii elitei societăŃii, este de neconceput fără o schimbare
fundamentală de optică: de la specialistul pur şi simplu, rob al
eficienŃei şi performanŃei tehnice cu orice preŃ, la specialistul
umanizat, responsabil pentru efectele sociale ale actelor sale.

2.2. EducaŃia deontologică nonformală.

Premisa unui astfel de gen de educaŃie deontologică este
existenŃa şi acceptarea consensuală a unui cod deontologic al
funcŃiei publice, căreia îi este ataşată, permanent sau temporar, cu
grad de generalitate sau zonal, o relaŃie socială bazată pe autoritate.
Dacă pentru funcŃionarii publici care au studiat deontologia
în cadrul formalizat al învăŃământului codul deontologic al
profesiei lor este cunoscut şi, în oarecare măsură, conştientizat şi
asumat ca mod de conduită, pentru cei care doar ocazional devin
funcŃionari publici (funcŃiile elective, îndeosebi), educaŃia
deontologică nonformală este absolut necesară. Ea trebuie să
cuprindă acŃiuni educative:
• informative (transmiterea codului deontologic al profesiei
împreună cu întregul pachet de reguli şi norme specifice
funcŃiei);
• formative (discuŃii, îndrumare nemijlocită, ajutor în
rezolvarea unor probleme dificile care implică
deontologia);
• de control nemijlocit asupra modului cum respectă
normele deontologiei fiecare din cei numiŃi în funcŃiile
purtătoare de autoritate publică. ActivităŃile de ajutor,
îndrumare şi control desfăşurate de structurile ierarhice
trebuie să cuprindă cu necesitate obiective de genul celor
amintite; funcŃia de educaŃie deontologică trebuie să
devină, cu timpul, o funcŃie de bază a controlului, ca
secvenŃă a managementului performant în domeniul
autorităŃii publice.

136
 2.3.EducaŃia deontologică informală.
Această formă a educaŃiei situează în centrul preocupărilor
agentului educaŃional exemplul personal. Acesta vine fie de la
structurile ierarhic superioare, fie pe orizontală, de la cei de acelaşi
rang. Dintotdeauna, în domeniul moralei, exemplul personal a fost
un mijloc principal de formare a caracterelor, întrucât el se
manifestă ca mijloc de modelare prin imitaŃie, sugestie, empatie,
contaminare, toate laturi ale modului specific de autoidentificare a
fiinŃei umane “prin celălalt”.
Alături de exemplul personal, în educaŃia deontologică
informală se integrează şi sancŃiunea specific morală: a opiniei
publice şi a propriei conştiinŃe; reacŃii ale subiectului autorităŃii
publice precum răceala, întreruperea comunicării nonverbale,
ironia, dispreŃul, reproşul făŃiş sau mascat, protestul direct sau prin
intermediari, precum şi opiniile şi dezbaterile vehiculate în
grupurile sociale frecventate sau prin mijloacele mass-media,
provoacă în purtătorul autorităŃii publice reflecŃii autoeducative,
mustrări de conştiinŃă, impulsuri spre reglarea comportamentului
potrivit normelor deontologiei funcŃiei publice.
De multe ori educaŃia informală are, cel puŃin în domeniul
deontologiei funcŃionarului public, un impact mai mare asupra
acestuia decât educaŃia formală, realizată prin învăŃământ; derulată
pe timpul exercitării efective a actelor autorităŃii publice, educaŃia
informală se raportează nemijlocit la aceste acte, deschizând fără
echivoc conflictul între ceea ce este şi ceea ce trebuie să fie, între
ceea ce face şi ceea ce trebuie să facă funcŃionarul public din
perspectivă deontologică, obligându-l nu numai să reflecteze
asupra acestui conflict, ci şi să aleagă o cale de urmat.

2.4. EducaŃia deontologică în forma “intervenŃiei educative”

Un alt mod de a concepe formele educaŃiei este acela
formulat de Constantin Sălăvăstru sub sintagma “intervenŃie
educativă”.
ÎnŃelegând educaŃia ca “ansambluri spaŃio-temporale de
intervenŃii educative”, autorul defineşte intervenŃia educativă din

137
perspectivă semiotică: “o structură articulată de semne care, în
calitate de semnale, produc în conştiinŃa unui receptor un
interpretant cu valoare de gest semnificativ, modificând în forme şi
cu intensităŃi diferite, personalitatea receptorului”. Într-un limbaj
mai accesibil, acelaşi autor consideră “intervenŃia educativă” ca
fiind “orice act uman prin intermediul căruia se realizează o
anumită influenŃă asupra unui individ, influenŃă capabilă să
determine o reacŃie a individului, o modificare a personalităŃii
sale”. [3, p. 63-64]
Autorul realizează o tipologie a intervenŃiilor educative
pornind de la criteriul sursei actului declanşator al acestora,
identificând trei tipuri principale:
• intervenŃie educativă care-şi are originea în individ,
aceasta fiind, din perspectiva teoriei comunicării atât
emiŃătorul cât şi receptorul semnalului;
• intervenŃie educativă determinată de destinatarul
însuşi care presupune afecŃiunea, pasiunea, interesul
destinatarului, satisfăcute de mediul comunicaŃional în
măsura în care destinatarul, în baza acestora, deschide
canalul de comunicare;
• intervenŃie educativă determinată de altcineva
(altceva) din afara individului, sursele putând fi indivizi,
grupuri umane sau chiar surse extra-umane de
informaŃie.
Din această perspectivă, “intervenŃia educativă” de natură
deontologică cumulează, în acelaşi timp, toate cele trei tipuri
amintite, în proporŃii şi cu efecte educative variabile, funcŃie de
trăsăturile de personalitate morală ale funcŃionarului public.
Personalitatea morală “deontologistă” se va forma
preponderent prin primul şi al doilea tip de intervenŃie educativă,
în timp ce o personalitate morală “consecinŃionalistă“ se va forma
preponderent prin cel de-al treilea tip.
Tocmai de aceea, alegerea tipului de intervenŃie educativă
dominant în educaŃia deontologică trebuie să se facă pe baza
cunoaşterii profunde a personalităŃii celor educaŃi şi a stabilirii

138
disponibilităŃii acestora de a asimila valorile şi normele
deontologiei pe o cale sau alta.

BIBLIOGRAFIE ORIENTATIVA
PENTRU CURSUL DE DEONTOLOGIA FUNCłIEI PUBLICE

1. ARISTOTEL Etica nicomahică, Editura ştiinŃifică şi Enciclopedică,

Bucureşti, 1988.
2. ALLPORT W . GORDON, Structura şi dezvoltarea personalităŃii, Editura
ştiinŃifică, Bucureşti, 1968.
3. BOURCEANU, GHEORGHE , Autoriitate şi prestigiu, Editura Junimea, Iaşi,
1985.
4. CAMUS, ALBERT , Mitul lui Sisif, Editura pentru Literatura Universală,
Bucureşti, 1969.
5. CĂTINEANU,TUDOR, Elemente de etică, vol.I, II, Editura “Dacia”, Cluj -
Napoca, 1982 - 1983.
6. GÂNJU,TRAIAN Discurs despre morală, Editura “Junimea”, Iaşi, 1986.
7. MORAR, IOAN, Personalitatea morală, Editura ştiinŃifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1982.
8. HEGEL, G.F., Principiile filosofiei dreptului , Editura Academiei, Bucureşti,
1969.
9. HERSENI, TRAIAN, Sociologie şi etică , Editura ştiinŃifică , Bucureşti,
1968
10. JASPERS, KARL, Texte filosofice , Editura politică, Bucureşti, 1981
11. KANT, IMMANUEL, Critica ra]iunii practice, Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti,
1972.
12. KOTARBINSKI, TADEUSZ, MeditaŃii despre viaŃa demnă, , Editura
ştiinŃifică, Bucureşti, 1972.
13. LAZĂR, CORNEL, Autoritate şi deontologie, Editura Licorna, Bucureşti,
1999.
14. LINTON, RALPH Fundamentul cultural al personalităŃii, Editura
ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1969.
15. STOICA, STELIAN, Etica durcheimistă, Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti,1972.
16. ŞOFRAN, OCTAVIAN, Instruirea morală , Editura Didactică şi Pedagogică,
Bucureşti, 1971.
17. VAIDEANU GEORGE, EducaŃia la frontiera dintre milenii , Editura
Politică, Bucureşti,1988.
18. ZAMFIRESCU, VASILE DEM, Etica şi psihanaliza , Editura ştiinŃifică,
Bucureşti, 1973.
19. WILIAMS, BERNARD, Introducere în etică, Editura “Alternative”,
Bucureşti, 1993.

139
20. STERE, ERNEST, Din istoria doctrinelor morale, vol.1,2,3, Editura
ştiinŃifică şi enciclopedică, Bucureşti.
21. J.STUART MILL, Utilitarismul, Editura “Alternative”, Bucureşti, 1995.
22. WRIGHT, GEORG HENRIK von Normă şi acŃiune, Editura ŞtiinŃifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1982.
23. BOCHENSKI, J.M., Ce este autoritatea?, Editura “Humanitas”, Bucureşti,
1992.
24. FROMM, ERICH, Texte alese, Editura Politică, Bucureşti, 1983.
25. FLOREA, MIHAI, Responsabilitatea acŃiunii sociale , Editura ŞtiinŃifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1976.
26. VIDAM, TEODOR, Introducere în filosofia moralei, Cluj, 1994.
27. GRIGORAŞ, IOAN, Personalitatea morală, Editura ŞtiinŃifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1982.
28. BELLU, NICOLAE, Morala în existenŃa umană, Editura Politică, Bucureşti,
1989.
29. GRIGORAŞ, IOAN, Datoria etică, Editura ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1991.
30. BOBOC, ALEXANDRU, Etică şi axiologie în opera lui Max Scheler, Editura
ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1971.
31.PLEŞU, ANDREI Minima moralia, Editura “Humanitas”, Bucureşti, 1994.
32.Valorile şi adevărul moral, SelecŃie, traducere şi note de Valentin
Mureşan; Editura Alternative, 1995.
33.J.S. Mill, Utilitarismul, Editura Alternative, 1994.
34.Teorii ale dreptăŃii, EdiŃie îngrijită de Adrian Miroiu, Editura
Alternative, 1996.
35.A. Macintyre, Tratat de morală. După virtute, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1998, p. 62-101.
36.T. Cătineanu, Elemente de etică, vol. I, Editura Dacia, Cluj-
Napoca, 1982,
37.V. Macoviciuc, Probleme de etică, în Filosofie, manual pentru
licee şi şcoli normale, Editura Didactică şi pedagogică R.A., 1992,
38.C. Lazăr, Autoritate şi deontologie, Editura Licorna, 1999,
39.Ioan Grigoraş, Probleme de etică, Editura UniversităŃii “Al. I.
Cuza”, Iaşi, 1999. ( şi bibliografia indicată de autor)
40.I Grigoraş, Datoria etică, Ed. ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1968
41.Carrmen Cozma, Elemente de etică şi deontologie, Editura
UniversităŃii “Al. I. Cuza”, Iaşi, 1997. ( şi bibliografia indicată de
autor)
42.A. Neculau, A trăi printre oameni, Editura Junimea, Iaşi, 1989.
43. Nicolae Bellu, Morala în existenŃa umană, Editura Politică,
Bucureşti, 1989,.
44.Immanuel Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor, Editura
ŞtiinŃifică, Bucureşti, 1972.

140
45.Alsdair Macintire, Tratat de moralî. După virtute, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1998
46.Gh. Bourceanu, Autoritate şi prestigiu, Editura Junimea Iaşi, 1985
47.Gh. Scripcaru, T. Ciornea, Deontologie medicală, Editura
medicală, Bucureşti, 1979.
48.O. Bourguinon, Ethique, deontologie et clinique, în Revue
Francaise de Pedagogie, nr. 106/1994
49.J.P. Buffelan, Etude de deontologie compare dans les proessions
organisees en ordres, în La semaine Juridique, nr. 20/1994
50.Fr. L. Dermange, L’Ethique des affaires doit-elle ettre efficace?, în
Rev. Education permanente, nr. 121/1994 – 4
51.X. Dupont, Deontologie et travail social, în Rev. Eschanges sante-
social, nr. 70/1993
52.J. Rivero, Une deontologie de la fonction publique, în. Rev. Projet,
nr. 220, /1989
53.J. Schlegel, L’evaluation dans le codes de deontologie, în Revue
Francaise de Pedagogie, nr. 106/1994.
54.Codul Muncii, Editura Continent XXI, Bucureşti, 1994
55.Didier Julia, DicŃionar de filosofie, Editura Univers Enciclopedic,
Bucureşti, 1996,
56. DicŃionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978

141