FENOMENOLOGIA DE LA RELIGION (Apunies en clshorsciin. Para uso exclusive de los slunos de Fenomenolgi dea Klin del cuso 2010-2011} LA REDUCCION ANTROPOLOGICA DE LA RELIGION Y LAS. CIENCIAS «EMPIRICAS» DE LA RELIGION. LA PROYECCION DE LAS. CIENCIAS HUMANAS SOBRE LA RELIGION Por lo general, 10s filésofos racionalistas ilustrados desarrollaron una filosofia de Ia religion caracterizada por la radical reduccion antiopoldgica de la religin: la religidn es considerada como una mera realidad humana, Ciertamente, la religion es un fenémeno humano: el hecho religioso se da tinicamente en el hombre y en la comunidad de los hombres. Partiendo de la consideracién de la religin como relacién reefproca entre el hombre y Dios, los fildsofos racionalistas de Ia Ilustracién negaron la posibilidad de acceder cognoscitivamente a Dios, convirtiendo a éste en un ideal, en un postulado o en una hipétesis de la razén hhumana (Kani); este agnosticismo filoséfico abrié el camino a la consideracién de Dios como una mera proyeceisn que el hombre hace de si mismo, mas allé de sus actuales limitaciones y de sus presentes potencialidades, como modelo perfecto y cumplido de su propio ser hombre (Feuerbach): el hombre seria Dios aiin-no- logrado; Dios no seria mas que el hombre en su “realizacién plena”. Si Dios fuera tuna pura construccién del hombre, el binomio constitutive de ta religion como relacién hombre-Dios, 0 sea, el hombre y Dios, no seria realmente tal, pues en lugar de Dios habria que poner también al hombre; de tal modo que la religion no pasaria de ser més que un modo de relacién del hombre consigo mismo. Dentro de la filosofia racionalista de la religién, ésta acaba reducida a un mero fendmeno humano y, por consiguiente, a un hecho totalmente explicable desde el hombre, Dentro de la revolucién cientifica nacida en la Mlustracién, los pensadores racionalistas ilustrados consideraron que la ciencia, a través del método cientifico ‘experimental, seria capaz de indagar no sélo la naturaleza fisica, sino también los, misterios de la naturaleza humana. En un ambiente méximamente empirista, nacen las ciencias positivas sobre el hombre dentro del movimiento ilustrado decimonénico: psicologia, sociologia, historia, antropologia, linglistica, etc, La reduccién de la religién @ una realidad puramente humana dio lugar a que la religién fuera investigada ¢ interpretada desde las distintas perspectivas de las diversas ciencias humanas. La explicacién del origen, del carécter y de la funcién de la religidn queda determinada por los presupuestos. epistemoligicos, metodoldgicos ¢ ideologicos de cada una de esas ciencias humanas. Todas las ciencias humanas sobre la religién (sociologia de la religin, psicologia de laigién, antropologta de la religién, historia comparada de las religiones, etc.) aportan un conocimiento de la religién que parte de la consideracidn de ésta desde la experiencia empitica y, por tanto, como un hecho puramente antropol6gico. Cada una de esas ciencias, desde el mbito de lo humano que toma como tema de estudio (objeto material de la propia ciencia), aspecto siempre parcial de la realidad del hombre, y desde el propio punto de vista (objeto formal de la ciencia), siempre acotado dentro de la perspectiva empirica, trata de clarificar el hecho fictico de la religion en la humanidad y en los hombres singulares. Las ciencias humanas (psicologia, sociologia, historia comparada, antropologia, ete.) asumen como objeto de estudio el hecho religioso, para tratarlo con sus propios y especificos métodos de investigaciOn, a partir de Max Maller (Friedrich Maximilian, 1823-1900), que considerd abiertamente Ia religién como tun hecho humano susceptible de ser investigado utilizando los mStodos positivos que se aplican al conjunto de los demés fenémenos humanos. Las ciencias hhumanas de la religién se abren paso entre la consideracién filos6fica de la religion y la reflexién teoldgica en los siglos XIX y XX, llegando a eclipsar a éstas a nivel académico, social y cultural. Desde que surgieron las ciencias humanas de la religin, éstas han aportado un saber antropoldgico acerca de la religién que debe ser considerado y tenido en cuenta. No obsiante, las ciencias humanas de la religin constituyen un conjunto de acereamientos empirico-positivos y sectoriales al fenémeno de la religién, prejuzgado por ellas como un hecho puramente hhumano, que en modo alguno pueden considerar y abarcar en todo su alcance. Mais ain, desde el prejuicio sobre el hecho religioso como un hecho meramente humano (reduccién antropoldgica del mismo), para las ciencias humanas de la religién, la religién no nace en ningiin caso de algo especificamente religioso, sino de alguna de las dimensiones humanas fundamentales del hombre: de su caricter social, de su realidad psiquica, de su creatividad cultural, de su vital contex:o histérico, etc Sin duda alguna, la religién, como fenémeno humano que es, poses evidentemente aspectos sociales, psicolégices, culturales, histiricos, emotivos, ett. sin embargo, las ciencias humanas de la religién no acceden a la dimensién religiosa de la religién, por lo que no Hegan tampoco a mostrar dicha dimensign de un modo cientifico. LAS «FENOMENOLOGIAS DE LA RELIGION». EL INTENTO DE ACCESO FILOSOFICO A LA RELIGION EN SU INDOLE RELIGIOSA DESDE «LA VIVENCIA RELIGIOSA» Frente al reduccionismo antropolégico que las «filosofias racionalistas de la religion» y las «ciencias humanas de la religidm» llevan a cabo del hecho religioso,la «fenomenologia de la religién» busca poner de relieve el eardcter absolutamente especifico, original, auténomo, no-derivable ¢ imeducible de la religion, La fenomenologia de la religién» constituye, por tanto, una critica total a la reduccién de la religion a otras realidades que no son religién, y, a la vez, el intento de describir el fenémeno de la religién en toda su ampliud fenoménica. Los fenomenslogos de Ia religién tratan de mostrar, partiendo de datos tomados directamente de la vivencia (experiencia en cuanto dada en la conciencia propia del hombre), o sea, de experiencias religiosas «en primera persona» (sociales 0 individuales), que la religién comienza consigo misma, que no tiene su origen en algo fordneo a ella y que, consecuentemente, posee una identidad propia y una consistencia auténoma. La fenomenologia de la religién busca determinar la csencia religiosa de la religién y se pregunta por las condiciones de posibilidad de su dar-se desde su estar dada en la conciencia (vivencia); sostiene ademés que la religion debe ser explicada siempre y primordialmente “desde s{ misma”, y no a partir de otras instancias que no son ella (psicologia, sociologia, historia, economia, politica, etc.) Sin que pueda ser considerado un afenomendlogo de la religién, pues el método de investigacién usado por él es histérico y no fenomeaolégico, Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye (1848-1920), catedrético de Historia de las religiones en la Universidad de Amsterdam, fue el primero que wiliz6 el «titulo» ‘enomenologia de la religiénn. Lo hizo en 1887 dentro de la introduccién a la primera edicién de su obra Manual de la historia de la religidn (1887-1889). Sin embargo, dicha expresin fue suprimida por él en las ediciones posteriores de su ‘manual. Chantepie de la Saussaye, aun siendo suya la paternidad de la formula enomenologia de In religion», no realizé un estudio fenomenolbgico de la vivenciareligiosa; su manual sobre lareligién consiste més bien uaa investigacion sistematica-postivista, que tiene como fin individuar y clasficar, por medio del método histirico-comparativo, «grupos de manifestaciones religiosas» recurrentes (itos cultuales, ereencias, dioses, mitos, ee.); 0 sea, su libro es propiamente una historia comparada de las religiones, y no una fenomenologia de la reli FRIEDRICH DANIEL ERNST SCHLEIERMACHER, PRECURSOR DE LA “FENOMENOLOGIA DE LA RELIGION” E] filésofo y te6logo protestante Friedrich Daniel Emnst Schleiermacher (1768-1834), influenciado por ef Romanticismo! y por el panteismo de Spinoza”, oman Flows proper, ene 3 apart, a pra del seinen, des senacien, de lo il ¥ een, de inimismn, del mite, Je la imepiacien, dd mislsmo 9 de ‘bjt eratorcen reaccién al racionalismo ilustrado y al deismo, escribié la obra “Sobre la religién, Discursos a sus menospreciadores cultivados” (1799) para defender la realidad religiosa de la religién. A la edad de 30 afios, Schleiermacher, miembro del circulo romintico de Friedrich Schlegel en Berlin, publica este trabajo, que cconstituye un hito epocal en la historia del pensamiento sobre la religién. Ganni Vattimo considera que Ia originalidad de los Diseursos de Schleiermacher radica en el giro fenomenolégico que da al tratamiento de la religién “BI [Schleiermacher] es quizh el primero que adopta una actitud icamente fenomenoligica en lo referente al hecho _religioso" Schleiermacher, al igual que harin posteriormente los fenomendlogos de la religién, aunque ciertamente con un método diverso, trata de determinar, legitimar Y justificar filos6ficamente, desde una perspectiva critica y trascendental, la realidad de la rligién en su especificidad y autonomia, esto es, el ser y la esencia de la religién, partiendo para ello de 1a religién tomada en cuanto hecho, 0 sea, como dato existent, a fin de mostrar su relevancia y primacia para el despliegue Uunitario, arménico y universal del espirtu de cada hombre. En su acceso filos6fico 4 Ia realidad de la religién, Sehleiermacher trata de evitar, a la vez, toda instrumentalizacién de la religién como medio en orden a otras instancias (la moral, el poder, la politica la metafisica, et.). Para Schleiermacher, la religion es una realidad que se asienta sobre si misma, se autofundamenta, no se deriva de otros Ambitos. Tampoco Sehleiermacher deduce la religion desde el concepto de Dios, sino que muestra su realidad a partir del fenémeno religioso presente en los hombres singulares y en la humanidad. Es importante destacar que Schleiermacher, en su planteamiento de la religién, afirma la autonomia absoluta (independencia) de la religion respecto de la razén préctica (moral) y de lk razén te6rica (metafisica), impidiendo su derivacién de la dimensién ética (Kant) y de la dimensién racional-metafisica (Hegel). Para Schleiermacher la religion no depende del reino del saber (ortodoxia) ni del reino de las notmas précticas (ortopraxis). El origen y la explicacién del hecho religioso, segiin él, estin mas alld de la razén teérica y de la raz6n prctica Schleiermacher considera que la especificidad de la religiér esti en ser una disposicién interior y propia de la psique del sujeto. La conciencia inmediata (experiencia viva y presente al hombre) «det sentimtento de lo dtvino» se configura ‘en la obra de Schleiermacher como una dimensién intima, originaria, pasiva 5 Frentoauna concen gomerc y clenieka dl Universo ca dim tino, nis, que ovens ! Univeso en una somber do asses inti Hei, Sclsermacer, suendo Spins, enc Universo camo nraveswo, sicunads, penetado,pipiads, filing por To Inns J al modo oe e Unive ero Absolute PMNS GATED, Solormachr ln dl ierpetcine (Mino 1968)(pathos*) del hombre, o sea, como haciendo parte de la constitucién real del ser hhumano en cuanto tal, De ahi que, segiin Schleiermacher, la religion constituya un clemento esencial en el hombre. La religién es una «provincia del sentimienton fhumano, La religion se asienta en una intuicién y en un sentimiento irreducibles interiores al hombre, a saber: en «la intuicién y el sentimiento» por parte del espiritu humano del misterio inefable del «Universo», 0 sea, en vel sentido y el gusto espirituales por lo Infinito», concibiendo el Universo-infinite como el Uno y Todo (Dios) —inseparable de la «naturaleza matemab» y de la humanidad’—, Por ces0, para Schleiermacher, lo religioso se proyecta en el aqui y el ahora de la realidad tnica, No obstante, el pensamiento de Schleiermacher evolucionara de_una intuici6n y un sentimiento del Universo como Todo-Uno, en tante que esencia de la religién, a una definicién de ésta como «el sentimiento de dependencia absoluta» de lo limitado respecto de lo ilimitado, de lo finito con relacién a lo infinito. Con ello, Schleiermacher abandona la «intuicién» y se queda sélo con el AAmbito del «sentimiento». La religién es considerada entonces por Schleiermacher como la vinculacién con lo divino que nos hace sentimos dependiestes y participes de lo infinito y etemo. Segiin Schleiermacher, este «sentimiento» de dependencia —esencia de la religién— permite desarrollar arménicamente la propia vida personal; de ahi que el sentimiento religioso haya de acompafiar toda actividad humana. Para Schleiermacher, el sentimiento de dependencia absoluta constituye In esencia y el fondo de toda religién, Hay que tener presente que el «sentimiento» en el hombre no es equiparable sin mas @ «sentimentalismo psicol6gico», «Sentimiento» es tamb.én afeccién del espiritu humano, conciencia de algo que afecta al hombre de algin modo. No obstante, Schleiermacher, presentando la religién como sentimiento interior del hombre, como un hecho que se da en la psique humana, como un dato psicologico irreducible en la persona humana, abri6 el camino para la concepcién psicologista, de la religién y, por ende, a la consideracién de la religién desde la ciencia de la psicologfa, o sea, abrié el camino para la aparicién de la psicologia de la religion Lalas patos, como au vers ain pss, signifies alg que le saconeee a uno, algo defo que yo x viet pe (ER Dooos, Za rics lo raconal (Mdid181)177) ‘Ago apes una ere infienia en Schiermacer de Pedch Hitch Jeo, lua considera uc! hombre es ua conta neta de eae, pra, spin en auaconeienc (concen dy In Sneiencin de oben fusimet Is conienia de lo fiat in conic de oa soa oinaramente vrais, dnd sa verenehombre et FID, 272) Pa Schscrach,Die—o een 1 fito— es set-in del Uni y ef Tt, Dias Uno Too, et enmanete) se mais, ence en od To fio, dea nod qu Dis, ean fl posumieto Howie Schisimicher, mo osee sp tscendenin Independiente dela nit. Emu “Soneepein de Dios, o ext hacia alguns ne Don yo Bato ele HID, 274-275)Ciertamente, cuando se identifica la religién con un sentimiento subjetivo que vive de la experiencia inmediata de la infinitud y eternidad del Uno-Todo indeterminado (Universo-Dios), Ia religién tiende a convertirse en una creencia subjetivista, en una postura particularista, en un sentimiento irracional’, en una religiosidad carente de contenido determinado. La relacién del hombre con lo divino, experimentada a nivel de sentimiento, en tanto que Ia divinidad permanece como una realidad etérea, atemitica, impersonal, indeterminada e inobjetivada, da lugar a un misticismo vacio o de la nada, a un espiritualismo sin fondo metafisico, ‘meramente emocional, a una religiosidad impersonal y atea, a un trascender sin trascendencia, a una religion de increencia. Al excluir la raconalidad de la religion, es imposible entonces someter a examen eritico y a verificacién racional las intuiciones y los sentimientos religiosos (la cuestién de la verdad queda fuera de lugar), pudiendo darse «alsificaciones» y «engailos» emocionales 0 apatologias» sentimentales dentro del dmbito religioso, En ese «emotivismo religioso», ef acceso a la divinidad sélo es posible por la via de la experiencia mistica, entendida ésta como sentimiento religioso de la divinidad en cuanto ligada, ‘al mundo y a la humanidad, Para Schleiermacher, las religiones positivas (formas diversas y coneretas de la religién) son el fendmeno expresivo mas evidente de la esencia universal de la religién (universatia in rebus): lo eseneial se da en el fendmeno —en lo accidental y contingente—. Por eso, Schleiermacher considera que no se pueden dejar de lado las religiones positivas (las tradiciones religiosas del mundo), pues son en ellas donde hay que buscar y deseubri lo esencial-religioso, es decir, la religibn. Segiin Schleiermacher, Ia pluralidad de religiones es un hecho exigido por la riqueza infinita e insondable de la religién, que ninguna configuracién particular ni expresion conereta de la misma pueden agotar y asumir. Una religién natural ddeterminada y construida por la razén, separada ¢ independiente de las religiones positivas, 0 sea, la religién del racionalismo ilustrado, es considerada por Schleiermacher como un producto abstracto, una vacfa generalidad, una religiosidad carente de vida y de motivacién existencial. La religién s6lo se muestra en su «realidad» vital, experiencial y personal en las religiones positivas; al margen de ellas, afirma Schleiermacher, no puede existir ni ser percibida Ia religién, Frente a la falta de historicidad de la religi6n racional, Schleiermacher pone de relieve la dimensién hist6rica en la religién, pues todas las rligiones concretas, determinadas y vitales son chechos», «fenémenos». Para Schleiermacher, las religiones histéricas —constituidas sobre la experiencia religiosa de susfundadores, que a la vez son transmisores de la propia experiencia rl hhombres— son inicamente las religiones vivas que trasmiten vida y experiencia religiosas en la humanidad. Por eso, sogin él, s6loellas pueden suscitar, despertar 6 desvelar la intuicién y el sentimiento religioso latente en cada hombre, © sea, nuestra intima disposicin religiose. Sin embargo, Schlaiermacher considera que esto no implica en modo alguno que la religién se apoye en ningin acontecimiento histérico ni en un determinado contexto social y eultural; para Scileiermacher, la religién es esencialmente, como ya quedé sefialado, un «sentimiento» interior existente en la psique del hombre, de tal modo que la realidad ¢e la religion se apoya en si misma; con todo, segin él, las experiencias religiosas pueden ser motivo, dentro de un contexto especifico, para el surgimiento de nuevas concreciones historicas de Ia religién. Ast pues, en el planteamiento de Schleiermacher, toda religién histrica es un rostro en el que se muestra la realidad poliédrica de la religién, o sea, la esencia de Io religioso, de modo que las tradiciones religiosas estin “destinadas a contibuir, desde ellas mismas, en su historia y en la perspectiva de la historia universal, a la realizacién de ta complejidad de suyo infinita de la esencia de la religion’. RUDOLF OTTO. FENOMENOLOGIA PSICOLOGICA, DESCRIPTIVA Y EXPERIENCIAL DE LA RELIGION DESDE LA CONCIENCIA HUMANA. Rudolf Otto (1868-1937), seguidor de J. F, Fries (1773-1843) tanto en el rechazo de éste al idealismo especulativo postkantiano como en su concepeién de la experiencia’, conocedor de la filosofia de la religién de Schleietmacher y afin a su pensamiento roméntico (también contrario al racionalismo), con su obra Das Heilige (Lo santo), editada en 1917, mared un hito histérico en la consideracién del hecho religioso, pues fue el primero en aplicar el método fenomenologico a la conciencia del hombre respecto de Ia realidad conciencial religiosa —tanto en relacién con la noesis, acto de conciencia, como respecto del noema, objeto intencional del acto de conciencia). En Ideas para una fenomenologia pura y una ‘flosofia fenomenolégica (1913), Husserl habla expresado la necesidad de desarrollar «ontologias regionales» partiendo de la fenomenologia general. Das Heilige constituye el primer intento de desplegar una «ontologia regional», + xpainca ened como reflec int, eso es, como sma nis polio qe, parton de los hecos dios en a conciencin como indus, pei targa claniad a o Que oat we presente mo ua evienen El auosonciminto que Fir propaga ere nataern verte, mejor iho, ‘stamens dese” Pexgatx Mo, Dietmar de lot 1 [Bareonn 1994) 400-140) ROTO, Dar ge ber da ronal in der ce des ilichon scn Vera am Ratoalon (Grea 1917), Ee esol I, Lo on. Lo raion! yt racina nla eo de Dar, Aaa Eta (stad “201, Por mayor astra co el coed dlr. Der Helge, como ama Zit debra Wades pe Lo saprad (cL X. Zi, problema flan del histori dela lignes (Made 1995] 20)‘concretamente, una ontologia de la religién, a partir del acceso fexomenologico a la conciencia religiosa del hombre y a los datos religiosos de la conciencia humana, Rudolf Otto fue profesor titular de teologia en Marburgo de 1917 a 1929, ‘Aunque Das Heilige contiene un escaso desarrollo te6rico respecto del modo de proceder de la «fenomenologia de la religién» y de lo que debe entenderse como tal, sin embargo, todo Ia obra es una consideracién fenomenologica de Ia conciencia religiosa (noesis) y los objetos intencionales de ta (noemas) —fendmenos religiosos— que tiene como fin determinar la esencia de ta religién, Se trata do una descripeién de lo religioso en cuanto dado como dato «en la conciencia de los individuos, o sea en la experiencia interna, lo que implica necesariamente un analisis fenomenolégico de la psique humane; y también en cuanto dado como dato en la «conciencia de Ia humanidad», 0 sea, en las plasmaciones histéricas de lo religioso (tradiciones religiosas), Io que exige un analisis histérico-sistemitico y fenomenolégico de dichos datos. A través del acceso fenomenolégico a ambas fuentes de datos religiosos, R. Otto intenta descubrit y mostrar la esencia de la reigién. R, Otto plantea un acercamiento psicoligico-descriptivo al dato religioso, Segtin R. Otto, la descripeién de los datos de conciencia y su anilsis psicolbgico hist6rico muestran que el corazén de la experiencia religiosa vivide (Erleben) es el sentimiento o sentido de fo nutninoso (sensus numinis"), que se sustrae a la razén yes inefable, es decir, completamente inaccesible a le comprensién por conceptos. La experiencia vivida y sentida de lo sagrado, el sensus murinis, especiica la coneiencia (noesis) religiosa «personab» (de cada hombre) y «oolectivay (de la hhumanidad y de los pueblos en cada tradiciOn religiosa). Ahora bien, como toda conciencia es intencional, 0 sea, es siempre coneiencia ade algo», la noes tiene su propio correlato en sus objetos de conciencia (noemas). Segin Ott, el sentido de lo numinoso es el sentimiento de lo «Totalmente Otro» como acontecimiento (Eriebnis) que irrumpe desde la misma profundidad de la vida del sentimiento, solicitado por estimulos y causas externas" El sentimiento religioso conciencial (noesis) de lo Totalmente-Otro (que es lo sagrado, lo santo: lo radicalmente distinto y separado), contenido noemitico de la noesis religiosa, © sea, lo que especifica la conciencia religiosa del hombre, se ‘muestra y se despliega, segiin R. Otto, en dos vivencias de conciensia inseparables e irreducibles la una respecto de Ia otra, a las que, a la vez, corresponden dos correlatos noemiticos, a saber: Ia fascinacién (vivencia conciencial), como "© Lo smuminasn es wn ino tmao de pla tn name, qe signin mando, nombre qu se sive dese, ae ue iit volt orden mand GrPLonant, Cec lreligion (Taina 3008) 8,irreprimible inclinacién y atraccién del sujeto hacia to sublime y fascinante (Contenido noemético), que es lo Totalmente-otro en tanto que mysterium {fascinosum; y el temor (vivencia conciencial), como sentimiento de repuls, temor ' huida del sujeto respecto de lo terrible y tremendo (contenido noemiético), que es también lo Totalmente-otro mas en tanto que msterium tremend. Las experiencias subjetivas de fascinacion y de temor son produeidas por la conciencia humana respecto de lo Totalmente-otro, es decir, de una realidad que transciende y supera de modo absolut al hombre, y que, por ello, constituye para cl hombre un misterio insondable. Conseouentemente con esto, para R. Oto la religién es una realidad humana que esti conformada y corstituida por ta conciencia de lo Sagrado-Santo-Numinoso (lo Totalmente-otro como Misterio absoluto) en la unidad insuperable de dos polos opuestos: Ia fascinacin y el temor. La vida religiosa es vivir en unidad y polaridad los dos noemas findamentales de Ja conciencia religiosa: el misteio fascinante y el misterio tremendo. EL sentimiento de fascinacién se despliega en la vida religiose como piedad (veneracidn) hacia lo Totalmente-otr; y el senimiento de temor se desarollaen la Vida religiosa como respeto (obediencia) hacia Ello en cuanto sobrecogedor. Ast, pues, para R, Otto, lo sagrado es el Mysterium tremendum et fascinans, que provoca en el hombre el sentimiento religioso bidimensional de veneracion-piedad y de respeto-obediencia. Se puede decir que R, Otto realiza una fundamentacién conciencial- psicoldgica de la religion en tanto que lo sagrado no se da al hombre en un acto de la razén, El hombre no accede segin R. Otto a la religién a través de la razén. Lo religioso no puede aparecer —ser puesto— por la razén. Lo Totalmente-otro excede y sobrepasa radicalmente a la razén humana, En este sentido, R. Otto afirma que lo Totalmente-otro es iracional y conceptualmente innombrable, signdolo también, consecuentemente, Ia religién. Para R. Otto, el aparecer de lo ‘Totalmente-otro en el hombre acontece en el dmbito del sentimiento. De ahi que el acceso a Io religioso s6lo sea posible a través de la conciencia sentiente 0 sentimiento conciencial. Ahora bien, los sentimientos son experiencias subjetivas (una afeccién del sujeto), realidades que pertenecen a la interioridad subjetiva del hombre, Si la esencia de la religion, segin R. Otto, es el sentimiento de lo ‘numinoso, zn0 queda reducida la religién a una realidad totalmente subjetiva?, encuentran y conjugan el método fenomenoligico y el método hist6rico-filolégico-comparativo, ‘en orden a una la investigacion de la religion, En Widengren la fenomenologia se articula como fenomenologia empirica, Se trata de una fenowenologia de la religién que no parte de datos de conciencia, sino que considera el fendmeno religioso a partir de Ia globalidad de datos religiosos que se muest'a y acumula en la historia de las religiones. Utilizando el método fenomenol6gico empiricamente, Widengren trata de sistematizar sincrénicamente los datos de Ia historia de las religiones, de constituir una tipologia clasificatoria de los mismos, y de mostrar la estructura permanente o esencial de lo religioso que se esconde, segiin él, debajo de todas las manifestaciones religiosas, Frente a subjetivismo psicologsta y hermengutio dela fnomenclogias de 1a concienca religioss, Widengren trata de fundamentar una fenomenologia de Ia religion objetiva, liga ala realidad, unigndola a ta investigacén histéric, Segin Widengren, “la fenomenologia de la religidntendré por objeto (..]clsificar las Giterentes manifestaciones [hstricas] de a roigiin y deseriir el fendmeno reigiso tal como aparece en las cambiantesexpresiones de su historia conerea, Para Widengren, la “Yenomenologia de la religion” se esfueraa por dar una exposicion pba de todos los aspectos cambiantes de la eign, conviténdose asi en el complemento sistemitico de Ia “historia de las religiones”. Esta daria el analisishistérico; mientras que la “fenomenotogta de la religi6n”, por su parte, nos proporcionara la sintsis sistemitiea, Pr eso, su Fenomenologia de la religiin no olvida nunca la descripeién empirca del lugar histrico, de la situaciin y del entomo cultural de los hechos en los que se apoya. Por otra pate, Ia atencién concreiay permanente la historia le hace ampliar el campo de los datos adios Asi, aungue no fallen las referencias a los pueblos «primiivas>, en Ia fenomenologia de Widengren prevaleeensignifcaivamente por vez primera los datos religiosos de grandes religiones como el budismo, el ristaniamo y el isla. Tata obra contiye ua elbuci, po ein y amplic,de un aso pce, lone ‘arid (E1' mode le religion, blade om Exec ea 1945" Edin apa: G.- WIDENGRE, onamenoloie dl religion (Mads 1976) 19MIRCEA ELIADE, FENOMENOLOGIA, HISTORIA, MORFOLOGIA Y HERMENEUTICA DE LAS MANIFESTACIONES RELIGIOSAS En su obra Tratado de historia de las religiones. Morfologic y dialéctica de lo sagrado (1949), el hingaro Mircea Eliade (1907-1986) intenta levar a cabo una morfologia religiosa, esto es, la clasficacion tipol6gica de las multiples formas y simbolos religiosos segin criterios funcionales y estructurales. Con ello Eliade pretende especificar las estructuras hierofiicas, 10s arquetipos (modelos principales) religiosos y los sistemas simbélicos (mitos, rtos, ete.) historicamente invariables que se encuentran en esas formas y simbolos. Se trata de una fenomenologia de la religién hermenéuticamente orientada”, pues considera las formas y los simbolos religiosos en orden a determinar los diversos grados y las distintas clases de significacién religiosa de aquellos como trarsmisores de lo sagrado, ‘Cuatro son los temas de los que M. Eliade se ha ocupado especialmente en su trabajo cientifico con relacién ala religion: 1, Las euestiones metodoldgicas para el estudio del fenémeno religioso. Eliade destaca la pluralidad de perspectivas y de étodos. Cabe un acercamiento histrico, cultural, sociol6gico, psicolégico, etc, a la religién. El, por su parte, adopta un planteamiento hist6rico, pero buscando la estructura y el fenémeno religioso en cuanto tal, para dar una interpretacién de ambos. Por so, aunque la perspectiva de su estudio de la religion es histrica, sin embargo, Eliade considera que se debe aplicarse la “fenomenologia” al hecho religioso, El entiende por fenomenologia el estudio comparativo de las “cosas” (en este caso, las “realidades religiosas”) de acuerdo con la manera ola forma de manifestarse de ells mismas ante nosotros (comparecer) 2. Bleestudio de Ia experiencia religiosa y de las téenicas de salvacién- liberacién espirtual que se han dado en el Ambito de las religiones alo largo de Ia historia de la humanidad. 3 La descripeién de la estructura esencial y significative det fenémeno religioso, asi como también la morfologia de sus ‘manifestaciones més importantes. > Ons obs inportaes de M. Hie: The Hor of Religion (1989), coene eflesons sb lo ‘modoogn dens ints el lig. Hira de as erence a dean rls (1976197), aa ‘elgién endo un puteanento anropoligico ¢ hse, cortiuyendo una anropaogin de fo sapado 204, El desarrollo histérico de los fenémenos religiosos mas importantes al hilo de las grandes crisis historicas de la humanidsd. En continuidad con el posicionamiento de los demis fenomenslogos de la religion, M. Eliade considera que “«aislar un fendmeno religioso... mediante la fisiologia, la psicologta, la sociologta, el arte, etc., equivale a negarlo; significa djar escapar precisamente lo que en él hay de especifico y de irreductible, es decir, lo que nosotros denominamos el cardcter sagrado»”. Para Blade, la religin es un fenémeno peculiar y espeeifico, por tanto, irreducible a ningun otro aspecto 0 hecho de Ia historia, del mundo o del hombre. Contra la reduceién de la religién a otras realidades, Eliade afirma con rotundidad que la religién tiene consistencia propia o “autonomia real”, de tal modo que no puede explicarse como resultado derivado de alguna otra realidad, Esto no quiere decir que la religién no esté relacionada con otras realidades, sino que no puede ser considerada de ninguna ‘manera como un producto de ella. Siguiendo a R. Otto, Mircea Eliade afirma que lo sagrado es la categoria central para la comprensién de la religién. La realidad, segin Eliade, esti atravesada por dos planos fundamentales: el plano de lo sagrado y el plano de lo profano. Lo profano seria el Ambito de lo cotidiano, de las cosas ordinarias. Lo sagrado, por su parte, seria la esfera de las realidades conectadas con lo sobrenatural, lo extraordinari, lo trascendente, Lo profano corresponderia con lo no-permanente, lo cambiante, lo vano y superficial, lo débil e imperfecto, lo aparente y confuso (lleno de sombras). Lo sagrado, en cambio, corresponderia con el mundo de lo eterno, de lo permanente, de lo tleno de realidad, del orden, de la perfeccién, de la fuerza y el poder, esto es, con realidades que difieren radicalmente de lo meramente mundano y categorial ara Eliade, religioso es todo aquello que posee el valor de lo sagrado, La religién se inscribe totalmente dentro del plano de lo sagrado, BI acto (noesis) religioso fundamental es la presencia y el reconocimiento de lo sagrado en la coneiencia del hombre; y el objeto (noema) religioso, correlativo al acto religioso, ¢s la representacién objetiva de éste, De ahi que, segtin Eliade, el objeto de la religidn sea siempre una manifestacién de lo sagrado: una hierofania. Para Eliade, acto religioso y objeto religioso estén en una correlacién mutua e insuperable, implicando siempre un contacto con lo sagrado. Las religiones y lo rligioso llevan al hombre del plano de lo mundano al plano de lo sagrado, Hiero-fania (del griego. herds y phéinein) significa revelacién 0 manifestacién de lo sagrado, Segiin Eliade, la experiencia religiosa del hombres se produce porgue lo sagrado se revela, es decir, porque se dan hierofanias. Las hierofanias consisten, fundamentalmente, en el hecho de que una realidad natural, aude cualquier clase y especie, sin dejar de ser lo que es, més ai, jusiamente a través de su propia condicién natural, hace presente para determinadas personas la realidad Totalmente-otra, el misterio trascendente y sumamente valioso de to sagrado, Toda hierofania hace visible lo sagrado bajo la forma de una realidad ‘mundana. Asf, pues, la experiencia religiosa es la percepcién o el encuentro con la cexpresién de lo sagrado, o sea, con el desvelamiento del misterio c del poder de la realidad “Enteramente-otra”, Ia cual, sin embargo, aun trascendiendo de modo absoluto aquello que el hombre sabe y hace, se manifiesta en la historia del mundo, Las hierofanias son medios o sacramentos del encuentro con lo sagrado, pues en ellas se conecta lo trascendente con el mundo. La experiencia religiosa supone, por un lado, 1a hierofania, es decir, 1a revelacién de lo sagrado, pero implica, por otro lado, que el hombre es capaz de recibir y percibir los signos 0 manifestaciones de lo sagrado. Segiin Eliade, la apertura a lo sagrado es una dimensién fundamental de la concieneia humana, que es constitutivamente simbélica. Los simbolos religiosos (fiestas, formas, ceremonias, ritos, templos, imigenes, etc.) son, para Eliade, la prolongacién fhumana de las hierofanias, esto es, cosas a través de las cuales el hombre intenta reflejar Io sagrado, y que llegan a ser, justamente por ello, sagradas en cierto modo. Se trata de cosas que nos parecen adecuadas 0 apropiadas, por semejanza 0 similitud, para sugerir o representar lo sagrado, de tal modo que las acabamos convirtiendo en mareas 0 signos de “lo Totalmente-Otro”; por es0, aun siendo lo que eran antes de su transformacién religiosa, adquieren por ésla un sentido y significado nuevos, porque han Hegado a ser “objetos sagrados” al ser conectadas de modo especial con “lo Totalmente-Otro” M, Bliade parte de un hecho en la historia de las religiones: lo sagrado y lo religioso no son realidades opuestas y cerradas la una respecto de a otra, ino que ‘entre ellas se produce un traspaso constante. Todo lo que existe en el mundo puede adquirir caricter sagrado y, por tanto, trasfigurarse en una hicrofania, Esta posibilidad de sacraizacién universal es hecha efectiva, pero siempre de un modo cconereto y selectivo, en la religiones. En las religiones se produce la sacralizacion de realidades profanas, por la cual éstas se convierten en hierofanias, en 1manifestaciones de lo sagrado. Para Eliade, les hierofunias aparecen en las distintas religiones en estrecha correlacin con las situaciones histéricas y culturales de los distintos pueblos, de abi que deba realizarse una morfologia de lo sagrado, a fin de comprender la modalidades © formas més importantes en que lo sagrado se ha revelado (hierofanias) Un texto de M, Eliade muestra de forma coneisa lo que se ha expuesto hasta hora de su pensamiento, a la vez que nos guis para introducir unas dltimas 2consideraciones: “El humano entra en conocimiento de lo sagrado porque éste se ‘manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo de lo profano. Para denominar el acto esta manifestacién de lo sagrado hemos propuesto el ‘término de hiero-fania [...J: no expresa més que lo implicito en su contenido etimoldgico, es decir, algo sagrado que se nos muestra. Podria decirse que la historia de las religiones, de las més primitivas a las més claboradas, esté constituida por una acumulacién de hierofunias, por las manifestaciones de las realidades sacras. De Ia hierofanfa més elemental (...] hasta la hie-ofania suprema Lue] no existe ruptura de continuidad, Se trata siempre del mismo acto misterioso: La manifestacién de algo completamente diferente, de una realidad que no pertenece a nuestro mundo, en objelos que forman parte integrante de nuestro mundo natural, profano” (Lo sagrado y lo profano, 19) Lo sagrado constituye un mundo enteramente otro, pero que s6lo se hace presente en éste, Lo sagrado remite a una realidad totalmente trascendente, pero que sélo es accesible en cuanto que se manifiesta en realidades mundanas. Ahora bien, como la realidad Totalmente-otra excede radicalmente lo mundano, lo sagrado se muestra y, a la vez, se sustrae en cada hicrofania, de tal modo que ninguna manifestacién lo agota, pudigndose mostrar siempre en formas nuevas. Las hierofanias césmicas no son més que el ropaje de un discurso més profundo; por eso la morfologia de Io sagrado (las formas de su manifestacién) traduce simbélicamente una dialéctica de lo sagrado, de lo cual Ia naturaleza no es sino el soporte de su revelacién, Segiin Eliade, la dindmica manifestativa de lo sagrado y de lo profano implica la existencia de una dialéctica hierofiinica”. La accién de “Ilenar” un objeto natural y mundano (profino) de lo sobrenatural y trascendente para convertilo en una realidad simbética de to sagrado y, en cuanto tal, “religiosa”, es denominada por Eliade como “dialéctica de lo sagrado”. “Los actos religiosos y sus objetos estin estructurados segin una especifica unidad de contrarios —Io sagrado y Io profano-, que suede definirse, segiin Eliade, como «dialéctica de las hierofanias”. En esta dialéctica hierofinica entre lo sagrado y lo profano, se sitia lo religioso como el acto por el cual el hombre traspasa la condicién meramente corporal, mundana e histdrica de 10 profano, 0 sea, la profancidad de lo profano, y entra en contacto con la trascendencia, con el mas alla, con el ser verdadero, con lo utimo, con lo decisivo, con lo que salva, con lo que da sentido a la vida, y que se manifiesa através de las realidades profanas, captando su cardeter sacro, es decir, su condicién hierofinica, Por es0, segiin Eliade, la religién supone una “ruptura de nivel”, un “paso del uumbral de lo profano”, que permite acceder a lo sagrado manifestado en lo profano 3d, spydndene en Hegel ha cual concep deadliest, FR 112-13, 23(hicrofania). Lo sagrado, que es un orden superior de realidad, s6lo se reveta alli donde el hombre, superando el plano usual de las cosas, accede a ta realidad Totalmente-otra, que he revibido a lo largo de la historia muchos y diversos nombres; esa superacion la realiza por medio de Ia religion. Cémo es posible que lo natural se convierta en algo refigioso y, por tanto, de alguna manera, en algo “sagrado”? Segiin Eliade, esto es posible porque lo que cen cl hombre jutiica dicho cambio y salto de plano es la imaginac:6n, no la razbn La imaginacién, que va ms allé de lo logico y del principio de no contradieci6n, tiasciende lo diverso y opucsto, pudiendo converger en ella realidades tan dispares como lo sagrado y lo profano. La imaginacién religiosa es capaz de ver las cosas ordinarias y naturales mis allé de ellas mismas, y de trasformarlas en cosas sagradas. Los sistemas de simbolos o patrones simbdlicos de las culturas y de las religiones fomentan y extienden permanentemente el sentimiento de lo sagrado en todos los mbitos y aspectos de la vida, de manera que faciltan ta “diléctica de 1o sagrado”, Ciertamente, Eliade considera que hay simbolos religiosos “mejores” que otros, en tanto que representan de un modo més amptio y eon mayor aleance “Io sagrado”. También cabe, segin Eliade, la destruccién de simbolos religiosos y de sistemas simbélicos de lo sagrado, la ereacién de otros nuevos, ¢igualmente es posible Ia evolucién o involucién en la capacidad de los simbolos y sistemas simbélicos para representar lo sagrado. Eliade piensa que la dialéctica hierofinica permite comprender el cardcter historico de la religién desde la misma religién. Més atin, las religiones de! mundo aparecen, segiin él, como cristalizaciones histéricas de las hierofanias. La historia de las religiones engloba las hierofanias y la dialéctica de las hierofantas, de tal modo que aquélla consiste en tiltimo término en el proceso de perdida del valor sagrado de “algo” (desvalorizacién) y de descubrimiento del valor sagrado de “algo” (revalorizacién), es decir, en la dramética de la transvaloracién de las hierofanias. La dialéctica de las hhierofanfas hace que los cambios en la comprensién de lo religioso no puedan derivarse mas que de las diversas formas de rmanifestacin que «representam» en la historia lo sagrado, es decir, s6lo a partir de causas religiosas. La diversidad y los cambios en el campo simbélico retigioso ticnen su origen en lo sagrado, Por eso, Eliade interpreta Ia historia de las religiones desde Ia dialéctica hierofinica y desde el anhelo que el Hombre posee de superar lo propio de lo profano y situarse en lo propio de lo sagrado, Este deseo hhumano es considerado por Eliade como “nostalgia del paraiso”, que él concibe como impulso humano a abolir Ia historia y regresar al tiempo primordial- originario (no hhistérico) del mundo, en el que éste se encontaba totalmente Vineulado a lo sagrado y, por tanto, liberado de todo lo impermanente, lo frustrante, lo que decae y lo que es sin sentido —tivial— (que es lo propio del 24pasar del tiempo en el mbito de lo profane)”, Bn relacién con esto, Eliade cree que el judaismo y el cristianismo tienen una concepeién algo diferente, pues valoran Ia historia como un elemento religioso importante, pero piensa que lo hhacen porque en el fondo mantienen “que algiin dia cesar” esto, Por eso, en su ndcleo, judaismo y cristianismo estarian ligados, segin Eliade, a la “huida de la historia”, Desde lo sefialado arriba, es comprensible que la. interpretacién fenomenoldgica de Ia historia de la religién sea para Eliade la piedra de toque de la fenomenologia de la religién; porque la fenomenologia de la religén (doctrina de la hierofania) ha de atenerse también, inevitablemente, a uns consideracién historica de las religiones. Resulta muy importante para Eliade la negacién la religion por parte de las filosofias que rechazan lo sagrado por no existente 0 por no nevesario para los hombres. Para Eliade, esta negacién tiene su raiz en la desacralizacién de la naturaleza Hevada a cabo por el judaismo y el cristianismo desde la valoracién que hacen de lo hist6rico (el Ambito profano) como realidad que tiene sna “autonomia (relativa) propia”, y que ha ido conduciendo a la expulsién de la presencia divina de 1a naturaleza y del mundo, o sea, a la seculatizacién (abandono de toda roferencia a lo sagrado, para plegarse totalmente en el mbito de lo profano como inico “espacio” de salvacién para el hombre). Frente a este proceso de secularizacién, Eliade afirma que “la nostalgia de lo sagrado” munca desparece totalmente del hombre y de la humanidad, por lo que también en 1a cultura secularizada existen “instrumentos” de huida de la historia y de la realidad cotidiana (cine, television, ocio, literatura, etc). Bl hombre, de une manera u otra, intenta escapar de lo que es propio del ambito profano y acceder a otro nivel, esto es, al dmbito de lo “totalmente-otro”. El intento de M. Eliade recupera, desde lo sagrado y desde la dialéctica hierofnica (lo sagrado y lo profano) —frente a las reducciones no religiosas de Ia religion por parte de las concepciones sociologicas, psicolégicas, evolucionistas, historicistas y antropol6gicas de ésta—, el carécter religioso de las religiones. Sin ‘embargo, como afirma Zubiri, el punto débil del planteamiento de M. Eliade esti cn la identficacién de lo sagrado con lo religioso. Por qué todo lo profano es sacralizable? 2s exacta la descripeién de la dialéotica de las hierofanias que hace Eliade? Lo sagrado y la manifestacién de lo sagrado en lo profano (hierofania) no se sostiene por si mismo (no es simple euestin de pereibir 0 no percibir el valor sagrado: no es el hombre tampoco quien lo sostiene). “Toda hierofania, 0 es inmediatamente la manifestacién externa de una teofania, o es una especie de 3 Ch M.ELIADE, Et mito dl eterno reform, Aliana (Maiti 1972) 25teofania media”. Lo sagrado no se opone formalmente a lo profano, siempre sacralizabe, sino que aquello respecto de lo cual tiene una relacién de oposicién es lo divino. Dicho en otros términos: lo sagrado es ciertamente algo que pertenece a lo religioso, pero le pertenece consecutivamente, 0 sea, por ser religioso. Lo sagrado no es aquello que constituye la indole formal de lo religioso en cuanto tal. La historia de las religiones no es una historia de los valores sagrados, sino una historia de ls relaciones del hombre con Dios. Lo sagrado es consecutivo, pero no constitutivo de Ia divinidad ni de la religiGn. Lo sagrado es una cualidad de la relaci6n roligiosay de lo divino. Lo sagrado no es lo primatio de lareizién. Sein el planteamiento de Eliade, las religiones no tendrian su centro er ta relacién del hombre con Dios (ordo ad Deu), sino en la referencia a lo sagrado-religioso (ordo ad sanctum). JUAN DE DIOS MARTIN VELASCO Dentro del smbito filos6fico espafio, J. M. Velasco es el «fenomendlogo de 1a religién» que mayor proyeccion y renombre ha alcanzado. Su otra Introduccion 4 la fenomenologia de la religién (1978), ya clisica por su difusin e influencia, hha sabido integrar las dimensiones claves de las diversas fenomenologias de la religién que hemos considerado hasta el momento. Esta unidad orgénica de las diversas perspectivas parciales presentes en los autores anteriormente estudiados constiuye la novedad de la obra de J. M. Velasco, En ella se armonizan y compeneiran, en mayor 0 menor sinfonia, la fenomenologia de R. Otto (Fenomenologia psicolégica, trascendentalmente orientada), la fenomenologia de G. van der Leeuw (fenomenologia de indole descriptiva, lkermenéuticay dinimica), a fenomenologia de G. Widengren (fenomenologia histérico-empirica, sisteméticamente orientada, la fenomenologia de Eliade (morfologia y dialéctica Iicrofnica de fo sagrado) y la fenomenologia de M. Scheler (el hombre como ser ‘ontologicamente religioso y la I6gica de los acts religiosos) Para Velasco, la fenomenologia de la religién es una ciencia puramente descriptiva (descripcién no normativa) que tiene como objeto mostrar el hecho religioso en su globalidad. Velasco trata de legar a una comprension de fenémeno religioso que abargue todos los aspectos del mismo. El punto de partida lo constituyen las innumerables manifestaciones del fenémeno religieso, que nos son aportadas por los datos de la historia de las religiones. Su obra, por tanto, es un 4 Estab ately apn ajo miso, qu co ede Fenomenloga de elignn,he publica en 1973 emo prin parte del Hho Floor de rel, exo eh elabesion cn 3. Get Cire. Latins etn de a Feomenolgi de a rel de 1. M. Velasoo es de 206 (eis Tots). ‘spo ura sginde elses yaplicin de cae aj rns, 26intento de conocer qué es la rel de las religiones, a fin de: ina partir de los datos de Ia histeria (comparada) 1%) Disponer de aquellos criterios que permitan discemir lo verdaderamente religioso de lo que son s6lo formas falseadas 0 pervertidas de la religin. J. M. Velasco pretende conocer los hechos que son verdaderamente religiosos, pero no . Con el conocimiento de la estructura y de la esencia de lo religioso se tienen a disposicién los criterios fundamentales para poder valorar las diferentes tradiciones religiosas, pata realizar un estudio comparativo de las diversas manifestaciones de lo religioso en las distintas religiones y para ddterminar formas decadentes de lo religioso o seudo-religiones. Ciertamente, las fenomenologias de la religién que han sido presentadas, frente a las ciencias positivas de la religién, quieren mostrar que la religién no es un fendmeno cuyo aparecer dependa de realidades no religiosas, que la religién no es reducible a otras dimensiones del ser humano, Asumiendo el programa del método fenomenologico (ja las cosas mismas!), esas fenomenologias de la participaron de la conviecién de la fenomenologia filosofica de que el acto de parecer (phainesthai) y el fendmeno (phainomenon) de la cosa, por los cuales nos ¢s accesible la cosa misma (en este caso Ia religién), no son dos elementos en absoluto exteriores a la cosa, sino que forma parte de la cosa misma, No obstante, si consideramos ef modo peculiar con que los més destacados fenomendlogos de la religién (Rudolf Otto, Gerardus van der Lecuw, Geo Widengren, etc.) han hecho uso del método fenomenolégico de la fenomenologia filos6fica, resalta la imprecisiOn y la vaguedad con que ha sido utilizado por ellos 29dicho método. En relacién con su configuracién especifica dentro de la fenomenologia filoséfica, el método fenomenolégico suffe importantes modificaciones en el dmbito de las «fenomenologias de la religién», y, por lo ‘general, es vineulado a otros métodos de investigacién (método empirico-positivo, método comparativo-sistemético, método comprensivo-hermenéutico, método histérico, etc.). “En este sentido, la fenomenologia de la religién, tal como de hecho se ha levado a cabo, parece ser paradigma prictico de la advertencia de Husserl: «Sin haber aprehendido lo especifico de la actitud trascendental ni haber asimilado realmente el campo puramente fenomenologico, pued> usarse, desde luego, la palabra ‘fenomenologia’, pero no se domina la cosay”. Husserl, padre del método fenomenoldgico, destaed con fuerza el caricter esencialmente intencional de 1a conciencia. Todo acto de conciencia (noesis) se dirige y es correlativo a algin objeto de conciencia (noema). Todo acto de conciencia es conciencia de algo, En este sentido, la conciencia en su vida consciente es objetiva, porque tiene siempre como correlato un objeto. La correlacién en la conciencia entre acto de conciencia (noesis) y el objeto de conciencia (término de la intencionalidad del acto) pertenece a la estructura ontolégica de la conciencia; no obstante, esa correlacién entre noesis y noema puede convertirse en un circulo subjetivista cuando Ia conciercia humana se concibe meramente como conciencia trascendental y, por tanto, sin apertura y fuga hacia la realidad propia de las “cosas mismas” que se dan en su fendmeno, Sin duda alguna, la fenomenologia no puede abandonar el caricter trascendental que es propio de Ia filosofia, El modo trascendental de acercarse a las cosas es indispensable para la fenomenologia, pues se pregunta por las condiciones de posibilidad y por el fundamento de posibilidad del acceso a las cosas mismas. Ahora bien, cuando se reduce la conciencia a su esencial dimensién trascendental, entonces es imposible substraerse de una relacién totalmente circular y cerrada enlre noesis y noema, entre acto de conciencia y objeto de conciencia: noesis y noema se refieren el uno al otro, sin que el uno y el otro estén relacionados en modo alguno con algo que trascienda la conciencia, o sea, de una realidad més allé de la realidad de la conciencia, a la que ésta tendria acceso a través del fendmeno de aquélla. En el circulo de noesis-noema, el acto de conciencia constituye, sin ninguna aportacién-de y referencia-a algo distinto de la actividad de la conciencia misma, el objeto de conciencia como tal, o sea, prescribiéndole sus leyes, dominio c intencién, A su vez, como el objeto de conciencia constituye la eristalizacién de la intencionalidad del acto subjetivo de conciencia, el sentido, el valor o el significado del acto de conciencia tinicamente se dan en el objeto de conciencia y sdlo a través de él se puede acceder a ellos. En el circulo noesis-noema, el fenémeno es el noema (la aparicién del acto de conciencia con su esencial 30intencionalidad), siendo éste un puro producto del acto de conciencia, que aparece en su contenido con el fendmeno que el mismo constituye. Si las “fenomenologias de la religidn” no superan la circulaidad cerrada de noesis-noema, abriéndose a lo dado en la conciencia, cosa que solo es posible a través de la reduccién fenomenolégica, la realidad con la que el hombre religioso se relaciona no es més que “algo” construido por sus propios actos religiosos. La religién no pasa de ser una mera creacién subjetivista, una realidad que surge de la coneiencia humana y depende absolutamente de ésta. El término o fin de ta intencionalidad religiosa no seria realmente otra coaa que la propia conciencia que se objetiva a si misma. Cuando el hombre religioso habla de Misterio, no estaria hhablando de una realidad dada en su conciencia, sino de si mismo, pues el Misterio no seria més que la propia coneiencia humana, cuya intencién se drigiria no hacia algo dado, sino a un objeto de conciencia que ella misma crea totalmente desde si Con otras palabras, la religion dentro del circulo noesis-noema constituiria un puro invento de Ia coneiencia, un mero producto de la reflexiér del hombre. Ciertamente, sin conciencia no hay vida religiosa, pero esto no significa que la religin se derive exclusivamente de la conciencia. Es mas, sélo en la conciencia puede acreditarse el Misterio inefable y la relacién entre él y el hombre. Lo que la fenomenologia debe descubrir es justamente ese acreditarse, estos, el dar-se del Misterio inefable y el dar-se de ia relacién Miterio-hombre en la conciencia del “yo”. La fenomenologia tiene que rastrear, seguir y sacar ala luz la donacién, 1o donado en la conciencia Sie aparecer y lo que aparece son totalmente dependientes ce I coneiencia, sienella no hay don, sien ella todo es construccién propia, entonces la religion es lun producto de la conciencia humana y nada més. Los fenomendlogos de la religin considerados anteriormente se centraron en el fendmeno religioso. embargo, éste fue considerado por ellos bien desde una mera perspectiva empirica, en tercera persona, y como un puro hecho fictic, o bien como heco radicalmente dependiente de In conciencia humana dentro del binomio noesis-noema (en él la coneiencia fundamenta tanto el aparecer de Ia religién como sus distintas apariciones © fenémenos). En ambos casos, la investigacion sobre la religién no logra alcanzar la realidad esencial de ésta, ni as condiciones de posibilidad de su dar-se; més atin, es incapaz de superar la reduccién antropologica de la reign. 31