Deleuze y Heidegger… en torno al signo

Ricardo Espinoza Lolas y Patricio Landaeta Mardones

Instituto de Filosofía
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

Resumen

En este texto se intenta articular entre Deleuze y Heidegger sus ideas relativas al signo
para ver tanto su unidad como diferencias. Para ello se desarrolla las nociones de Wink y
de Destruktion del filósofo alemán y las ideas de “semiótica” o “regímenes de signos” del
pensador francés. Ambos coinciden en la preponderancia del signo, su potencia
destructora como índice de toda creación posible de significaciones; aunque ambos
difieren radicalmente en la concepción misma de filosofía que abre y permite sus
horizontes de pensamientos.

Palabras Clave
Wink, Destruktion, Ereignis, Pensar poetizante, Agenciamiento, Diagrama, Regímenes de signo

Introducción

“En la esencia del hacer señas [Winken] se encuentra el misterio de la unidad [Geheimnis der
Einheit] de más íntimo acercamiento [Nährung] en el extremo alejamiento [Entfernung], la
medición [Ausmessung] del más amplio espacio-de-juego-temporal del ser [Zeit-Spiel-Raumes
des Seyns]. Esto extremo del esenciarse del ser exige lo más íntimo de la indigencia del
abandono del ser… Esta indigencia [Not] tiene que ser perteneciente al clamor [Zuruf] del
dominio [Herrschaft] de ese hacer señas [Winken]. Tan sólo lo que en tal sujeción [Hörigkeit]
comienza a sonar y prepara amplitud [Weite], puede preparar a la contienda de tierra y mundo
[Streit von Erde und Welt], a la verdad del ahí [Wahrheit des Da], a través de éste, el sitio
instantáneo de la decisión [Augenblicksstätte der Entscheidung] y de este modo de la
impugnación [Bestreitung] y con ello del abrigo en el ente [Bergung im Seienden]…Si este clamor
[Zuruf] del hacer señas extremo [des äussersten Winkens], el más oculto acaecimiento [die
verborgenste Ereignung], aún acaece abiertamente o si la indigencia enmudece [Not verstummt]
y todo señorío falta [Herrschaft ausbleibt] y si, cuando el clamor [Zuruf] acaece, es entonces
todavía percibido, si el salto que ingresa al ser-ahí [Einsprung in das Da-sein] y con ello desde su
verdad el viraje [Wahrheit die Kehre] todavía deviene historia, en esto se decide el futuro del
1
hombre [Zukunft des Menschen]” .

1
Heidegger, M., Aportes a la filosofía. Acerca del evento, Almagesto-Biblos, Buenos Aires, 2003, pp. 327-
328. Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Maim, 1989, p. 408.

1
 I
Tratemos pensar, a la luz de este importante texto final de los Beiträge (1936-
38), qué mienta esa “esencia de hacer señas”, winken, en el pensamiento
radical, post Kehre explícita, de Heidegger y en esto veremos cómo en alguna
forma tal pensamiento fluye en el pensamiento francés, por ejemplo, en el de
Gilles Deleuze. Al pensar este texto veremos que en el hacer señas, winken, ya
estamos mentando lo más propio, eigen, del “peligroso” Ereignis
heideggeriano. Vayamos por pasos contados de camino (Unterwegs) a este
entrecruzamiento de pensamientos (Wink y Ereignis en tanto winken y ereignen
sich).

Para comprender ciertas ideas esenciales de Heidegger utilicemos la

concepción de signo de Zubiri. Wink: “¿Qué es signo? Signo no es una ‘señal’.
Una señal es algo cuyo contenido es aprehendido por sí mismo y que ‘además’
por tanto extrínsecamente, ‘señaliza’. Así, por ejemplo, las llamadas señales
del tráfico. En cambio, signo es la nota aprehendida misma. La signitividad
pertenece a ella intrínseca y formalmente y no por atribución extrínseca. No es
nota en forma de señal, sino que es intrínseca y formalmente ‘nota-signo’”2.
Esta gran idea zubiriana de entender el signo desde sí mismo (que proviene
desde una gran tradición filosófica; pensemos, por ejemplo, en Creuzer, en
Schelling, en Peirce, en Bergson y también en Deleuze como lo veremos más
adelante), desde la propia nota y no del modo extrínseco de la señal nos
permite comprender adecuadamente lo que está mentando Wink.

Pero Zubiri nos da otra precisión que es muy válida para la cuestión
heideggeriana. El signo no es formalmente seña (por eso falla la traducción de
Dina Picotti para Wink en los Beiträge), pero tampoco mera significación: “La
significación en sentido estricto es propia tan sólo del lenguaje. En él, la
significación está añadida (en la forma que fuere…) a algunos sonidos (no a

2
Zubiri, X., Inteligencia sentiente / Inteligencia y realidad, Alianza, Madrid, 1984, pp. 49-50.

2
todos). Pero el signo no está añadido a nada sino que es la nota en el modo
mismo de presentarse como tal nota”3. Estas indicaciones son fundamentales
porque alejan radicalmente una interpretación ya fenomenológica como
hermenéutica de Heidegger (y cierta interpretación de talante sociológico). Y
esto es algo que nos interesa dejar claro de entrada en este artículo. Bueno,
entonces ¿Qué es el signo?: “Lo propio del signo no es, pues, ni señalar ni
significar. Lo propio del signo es pura y simplemente ‘signar’”4. Sentado esto,
indaguemos brevemente en este signar tan propio del signo y desde ese signar
el Wink adquiere lo mentado propiamente por Heidegger para un modo radical
de quedar del Ereignis. ¿Qué es signo en tanto que signar? Siempre, desde los
medievales, se ha entendido el signo como un “llevar” la intelección de un algo
a otro algo. Aquí lo esencial es entender ese “llevar” en cuanto tal y es en esto
en lo que Heidegger se mueve en su filosofía post Sein und Zeit.

¿Cómo lleva un algo respecto de otro? ¿Cómo lleva ese primero otro a este
ulterior otro? Este es el asunto radical de Heidegger. En el primer otro y en ese
llevar originario que no es señalizar ni significar está todo lo que debemos
comprender. ¿Cómo radicalmente signa ese llevar de uno a otro, de un Otro a
otro ulterior? ¿Cómo signa en propiedad ese Otro a ese ulterior otro? ¿Cómo
signa el Ereignis el Sein, esto es, la Presencia? Zubiri en este brillante análisis
nos deja a las puertas para comprender lo que mienta esencialmente Wink y
con ello sumergirnos en el Ereignis, pero nos deja a las puertas para dar un
“salto” al abismo (Ab-Sprung). En el Wink está ese sentido radical del signar
pero desde lo absolutamente Otro, lo absolutamente ab-suelto, lo totalmente
propio, lo que se tiene totalmente retenido para darse; lo que está siendo en la
libertad de caminar sobre el abismo.

Entonces, ¿qué es ese Wink en tanto winken que está irrumpiendo y

constituyendo al pensar mismo en su experiencia, en su caminar, en su
danzar? Heidegger lo señala así: “Ésta [Wink] es el inaugurarse [Sicheröffenen]
de lo que se oculta [Sichverbergenden] como tal, a saber, el inaugurarse para

3
Ibíd., p. 50.
4
Ídem.

3
el y como el acaecimiento-apropiador [Er-eignung], como clamor [Zuruf] hacia
la pertenencia [Zugehörigkeit] al evento [Ereignis] mismo, es decir, a la
fundación [Gründung] del ser-ahí [Da-sein] como el ámbito de decisión
[Entscheidungsbereichs] para el ser [Seyn]…Pero esta seña [Wink] sólo llega a
hacer señas [Winken] en la resonancia [Anklang] del ser [Seyn] desde la
indigencia [Not] del abandono del ser [Seinsverlassenheit] y sólo dice de nuevo:
ni desde el clamor [Zuruf] ni desde la pertenencia [Zugehörtigkeit], sino desde
el entre [Zwischen] ambos oscilante se abre el evento [Ereignis] y el proyecto
[Entwurf] del origen del espacio-tiempo [Zeit-Raum] se hace realizable como
originaria unidad [Einheit] desde el abismo del fundamento [Abgrund des
Grundes]”5.

Texto difícil entre los difíciles de los Beiträge en donde se indica la articulación
misma entre Ereignis y Wink. El Wink es la articulación propia del pensamiento
de la experiencia (del “afuera”), del camino del Ereignis; éste en su radical
retirada (Entzug) como lo propiamente en y por sí mismo se sale, es lo abierto
(das Offene) por excelencia. En este abrirse mismo, lo propio (Eignen,
Eigentung, etc.) se sale, se vuelve transitivo (Er). Y lo vuelve en un gran
llamado “hacia”. Es un requerir, llamar en la propia partencia del Ereignis
mismo. El Ereignis como Wink nos lanza a (“Er”); en hacia a la más radical y
propia pertenencia. Pertenencia en el “Da” mismo desde el cual estamos
siendo en la inespecificidad, en la intemperie, de lo que nos aproxima como de
lo que nos aleja de la propiedad (esto es lo que Heidegger a veces llama
Nahheit)6. No olvidemos que el hombre es existencia, formalmente es el único
que existe y en esto se da la tautología más propia del hombre. “El Dasein
existe”7 como lo señala Heidegger en el &12 de Sein und Zeit. Decir el Dasein
existe es decir reduplicativamente lo mismo. El existente es el “Ahí-del ser”, el
Ahí de su estar siendo, el “En-el-mundo” ser, estar o, si se quiere, estar en el
mundo es lo propio del existir humano o, el ahí es el “En-el-mundo”. Por eso
existencia es Dasein, esto es, In-der-Welt-sein. Pero en ese Da mismo en tanto

5
Heidegger, M., Aportes a la filosofía. Acerca del evento, op. cit., p. 307. Beiträge zur Philosophie. Vom
Ereignis, op. cit., p. 385.
6
Cf., Heidegger, M., Tiempo y ser, Tecnos, Madrid, 1999, p. 35.
7
Heidegger, M., Ser y tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997, p. 79.

4
que “En-el-mundo” solamente es posible desde la radical implantación en la
que se nos deja esta (Anwesenlassen) en el mundo, siendo en él y en ello
constituyéndonos. Y en ese dejar (lassen) radical resuena ya la libertad
(Freiheit) del espacio (Raum) que nos deja estar en el juego (Spiel) mismo de
lo más propio que nos constituye. Desde eso propio libre que nos espacia y
temporéa somos “En-el-mundo”. Y allí mismo resuena el Wink. Resuena en
esa articulación originaria entre Da-sein (por eso Heidegger ya en los Beiträge
escribe Dasein con el “-“ que separa los término, a la vez, que los une, para
que se vea la escisión originaria), In-der-Welt-sein. Y es ese guión mismo que
constituye al Da-sein lo que está mentando al Ereignis que nos acontece en
ese “hacer señas”, winken.

Solamente desde lo abierto mismo, desde el espacio libre y en ese radical corte
originario (el guión mismo es un entre, Zwischen) que radicalmente se aparta
(Scheidung, Schied) de todo se nos fuerza a decidir, a ser plenamente libres y
realizarnos ya en lo más propio ya en lo más impropio. De este modo se
responde éticamente, pero Heidegger aquí nos hace una precisión muy
importante. Para que el Ereignis en tanto Wink pero como Winken se dé es
menester la resonancia (Anklang), el repercutir de lo propio en lo propio mismo
del primer comienzo, esto es, de la metafísica como onto-teo-logía del
fundamento en su fundar, de la presencia en lo presente (Anwesenheit und
Gegenwart, o sea, Sein und Zeit). Y en este juego (Spiel) de estar entre
(Zwischen) los dos y en tal resonar el Wink es dinámico y nos sugiere la
Destruktion misma del primer comienzo (eso es lo que abre y permite la
Historia de Occidente como la Historia de un Error) y de allí los momentos del
Alzado (Aufriss) del Ereignis mismo en tanto Wink. Y por esto que el entre
(Zwischen), el espacio-tiempo (Zeit-Raum), el abismo (Ab-Grund) sean junto al
último dios (der letzte Gott) lo que posibilita el salto (Sprung) de la decisión
(Entscheidung) en lo más propio o, en definitiva, en la devastación de la
impropiedad misma (pensemos en la frase de Heidegger dicha a Spiegel en
1966: “¡Sólo un dios puede aún salvarnos!”)8. Y de este carácter abismal de la

8
Heidegger, M., Entrevista del Spiegel a Martin Heidegger, Tecnos, Madrid, 1996, p. 71.

5
unidad del entre abismal espacio-temporal, la unidad más simple, singular y
aislada en su soledad (Einfacheit, Einzigkeit, Einsamkeit); el Ereignis da de sí
la oportunidad a la experiencia misma del pensar para que funde nuevamente y
pueda morar de modo más propio, más suyo.

En el mismo Wink del Ereignis se constituye la Kehre. De allí que sea justo
pensar que tal Kehre nace de lo más propio del pensamiento heideggeriano en
tanto que es lo propio mismo el Asunto del pensar (Sache des Denkens). Y es
tal asunto lo que se impone como Destruktion del primer comienzo en el Aufriss
mismo de los seis momentos del ensamblaje (Fuge) del pensar de camino a
una radical nueva fundación (Gründung) desde ese instante (Augenblick) que
abre lo propio del Ereignis en esa respuesta de la total separación de lo que se
retira (Ent-gegnung, Ent-setzung, Entzug) desde la más simple unidad, singular
y aislada (Einfacheit, Einzigkeit, Einsamkeit) de lo propio que nos acaece y nos
fuerza a ser libres desde el abismo (Ab-Grund) mismo de la verdad
(Unverborgenheit-Lichtung). Por tanto, la Destruktion como el Aufriss son
momentos del Wink del Ereignis.

II
Ahora pasemos a pensar la experiencia misma que está en el Wink del Ereignis
en tanto Destruktion de la historia de la metafísica de la presencia: la onto-
teología. Veamos los Winke de la Destruktion a la luz de algunos textos de
Heidegger. Esos Winke funcionan pensando desde el Aufriss como un Anklang,
un Zuspiel, un Sprung, etc. en una cierta determinación originaria del primer
comienzo: esa determinación será el problema del desmantelamiento mismo de
la historia del pensar por parte de Heidegger entorno a eso que está siempre
ahí de modo inaugural dando de sí cualquier determinación ulterior lógico-
pensante de Occidente. El 11 de septiembre de 1969 Heidegger les señala en
la bella Provenza (en Le Thor) a sus amigos franceses que: “… la destrucción
[Destruktion] –que es necesario entender estrictamente como destruere, ab-
bauen, deshacer y no devastar… ¿Pero qué es lo desecho? Respuesta: lo que
recubre el sentido del ser, las estructuras acumuladas unas sobre otras y que

6
ocultan el sentido del ser… La Destrucción apunta entonces a la puesta al
descubierto del sentido inicial del ser. Este sentido inicial es la Anwesenheit –
el ser llegado a la presencia. Sin saberlo, este sentido gobierna completamente
la significación griega del ser?”9.

La idea de Destruktion es una idea muy originaria y enraizada de Heidegger

que se puede rastrear desde 1919 en adelante y es la idea eje para entender el
método heideggeriano a lo largo de su vida (método que en el fondo y en el
origen nunca fue fenomenológico)10. Además, le da su articulación interna (su
Sachtverhalt) al propio pensamiento con o sin Kehre. En verdad es una idea
que ya estaba tanto en Kierkegaard como en Dilthey y apuntaba a ese
desmantelamiento de los sistemas lógicos en vistas de la vida. De eso a-lógico
(y cuando se habla de lógico se entiende Grund, Gott, Satz, Wissenschaft, etc.,
etc.) que está a la base de todo ulterior desarrollo conceptual desde la rigidez
del concepto con sus pretensiones absolutista de encarcelar al Dasein en una
fría celda de negatividad dialéctica en donde todo quedaba subsumido bajo la
síntesis del “estado de la razón”. En verdad, los supuestos de esta Destruktion
se encontraban ya en el mismo Schelling en su gran crítica a la filosofía de
Hegel (en honor a la verdad, habría que decir “el Hegel” de Schelling). Y
Kierkegaard, como se sabe, asistió a estos cursos en Berlín donde Schelling
tomaba revancha filosófica después de la muerte de Hegel. Es interesante
señalar que Heidegger siempre entendió a Hegel desde Schelling-Kierkegaard
(primero por Kierkegaard) y de allí que Hegel sea, en cierto sentido, su único
“enemigo” a lo largo de su vida, pues es la esencia misma del primer comienzo
del pensamiento, de la metafísica que todo lo mide y lo calcula bajo los
elementos lógicos. Primero con sus lecturas de Kierkegaard y luego cuando
estudio profundamente a Schelling, Heidegger quedó completamente
sumergido en esta línea de filosofía “positiva”, filosofía de la “existencia”, de la
“vida” que es lo totalmente anterior a cualquier dominio de la lógica.

9
Heidegger, M., Seminario de Le Thor 1969, op. cit., p. 31. Véase, Heidegger, M., Ontología.
Hermenéutica de la facticidad, Alianza, Madrid, 1999, p. 114.
10
La Destruktion como idea radical vuelve a aparecer en variadas obras de Heidegger; por ejemplo; Carta
sobre el “Humanismo” (1946), ¿Qué es eso de filosofía? (1955), etc.

7
La Destruktion es entendida como des-mantelamiento. Así lo dice
explícitamente en 1962: “Sólo el desmantelamiento [Abbau] de estos
encubrimientos [Verdeckungen]-tal significa la destrucción [Destruktion]-
suministra al pensar una mirada precursora a lo que entonces se desvela como
el destino-del-ser [Sein-Geschick]”11. Cuando mentamos el Wink y su
Destruktion nos movemos ya no en el pensamiento del ser (Sein) como (als)
presencia (Anwesenheit) y como (als) presente (Gegenwart) o lo que en el
comienzo de su obra Heidegger llamaba “significatividad” (posibilitante de
cualquier sentido) que luego se entiende simplemente como Sein und Zeit sino
en algo más radical (en el Seyn); algo (Es) que no se deja decir en un decir
representativo, en un decir apofántico, en un decir predicativo: decir de
enunciados. Pero: “¿Qué quiere decir ‘destruir’ la vivencia? ¿Qué entraña, en
efecto, esta posible ‘destrucción’ tan pronto como se perciben claramente su
objetivo y su necesidad?”12. Esto está dicho por Heidegger en un manuscrito
que data de 1919 (tiene solamente 30 años) y éste refiere al carácter
“irracional” de la mística medieval; por ejemplo, el pensamiento de Meister
Eckhart. Ya desde estos tiempos y para estos intereses Heidegger ya utilizaba
el término de Destruktion. Entonces, ¿cómo pensar eso que no se deja pensar
del modo filosófico tradicional? Esto es lo que intentará indicarnos Heidegger
desde muy temprano en su devenir filosófico De allí que el Wink y la
Destruktion se nos sugieran como elementos propios de este otro modo de
pensar: Besinnung. La Besinnung como la única y radical Erfahrung des
Denkens (Unterwegs zur Sprache).

En verdad las palabras de Heidegger son casi las mismas a lo largo de su vida;
mientan el mismo propósito aunque la terminología deja su paso a la
Besinnung, pues las propias categorías fenomenológicas también están
tocadas por Anwesenheit y Gegenwart, esto es, por Sein und Zeit: el horizonte
metafísico representacional a la luz de la idea que todo lo dictamina y
categoriza en términos de elementos lógicos que todo lo median y lo calculan

11
Heidegger, M., Tiempo y ser, Tecnos, Madrid, 1999, p. 28. Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer,
Tübingen, 1969, p. 8.
12
Heidegger, M., Estudios sobre mística medieval, op. cit., p. 166.

8
en vistas al uso y a lo disponible de turno según sea el horizonte de
comprensión de moda, que impere en tal momento. En 1927 en Sein und Zeit
(véase, Sein und Zeit, &6: Die Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der
Ontologie, 1º ed., pp. 19-27) se nos decía tajantemente de la Destruktion: “Si
se quiere que la pregunta misma por el ser se haga transparente en su propia
historia, será necesario alcanzar una fluidez de la tradición endurecida [der
verhärteten Tradition], y deshacerse de los encubrimientos [Verdeckungen]
producidos por ella. Esta tarea [Aufgabe] es lo que comprendemos como la
Destrucción [Destruktion], hecha al hilo de la pregunta por el ser [Leitfaden der
Seinsfrage], del contenido tradicional de la ontología antigua, en busca de las
experiencias originarias en las que se alcanzaron las primeras determinaciones
del ser [Bestimmungen des Seins], que serían en adelante decisivas”13.

A raíz de esto que queda claro ya desde 1923 (e incluso antes), esto es, que la
Destruktion posibilita dar pues con la filosofía como metafísica que no dejar ver
la Anwesenheit como tal; siempre se ve como fundamento del ser sobre el ente
la tiende a explicar, la muestra desde der Satz vom Grund, y en tal mostración
explicativa siempre se va allende la comprensión buscando algo específico que
funcione como dicho fundamento y finalmente ese fundamento siempre se ve
como algo real-natural que debe ser lo más importante para fundar a todo ente
(de aquí las lecturas cruzadas que realiza Heidegger a lo largo de su vida de
Leibniz, Schelling, Hegel y Nietzsche en torno al problema de Dios, Gott, como
Fundamento, Grund, y como Proposición o Principio, Satz). De allí misma la
necesidad de la Destruktion. De allí que ésta se entienda como un des-
mantelar, un des-cobijar dinámico que en tal movimiento puede ir de una orilla
del pensamiento al otro: “Lo desoculto se deja ver en el descobijar entendido
como el clarear [Lichten]. Pero en tanto que advenimiento apropiador [Ereignis]
el clarear mismo queda sin ser pensado desde todos puntos de vistas. Entrar a
pensar lo no pensado quiere decir: emprender de modo más originario lo que
ha sido pensado por los griegos; verlo en la esencia de su procedencia”14. Es

13
Heidegger, M., Sein und Zeit, 1º ed., Max Niemeyer, Halle a.d. S., 1927, p. 22. Ser y tiempo, Editorial
Universitaria, Santiago de Chile, 1997, p. 46. El parágrafo 6 en esta edición se llama La tarea de una
destrucción de la historia de la ontología, pp. 43-50.
14
Heidegger, M., De camino al habla, Serbal, Barcelona, 1987, p. 122.

9
obvio que nos movemos en el Wink y la Destruktion en dominios del Ereignis;
en realidad, nunca hemos salido de ahí.

Pero sigamos a través de pasos contados. El pensamiento del Wink se mueve

en los lineamientos mismos de la Destruktion de Heidegger heredera entre
otros de la fenomenología de Husserl, de la hermenéutica de Dilthey, del
existencialismo de Kierkegaard, del misticismo medieval de Meister Eckhart, de
la dialéctica de Schelling, del “martillazo” de Nietzsche, del “poetizar” de
Hölderlin, etc., etc. Y en ese Wink que da de sí la Destruktion se nos indica un
cierto carácter de total, como ya hemos señalado, prius. Este carácter de
anterioridad podría ser entendido desde la Verhaltenheit de los Beiträge; la cual
mienta eso absolutamente separado como renuncia, Verzicht15, que está en la
Anwesenheit y en el Gegenwart, eso que los constituye (es decir, constituye al
propio Sein und Zeit y, por ende, el carácter de Sorge del Dasein); eso que
Meister Eckhart llamaba “abegescheidenheit”16; el ocultamiento del abandono
del ser en su propio olvido para dar paso a la presencia del ser, esto es, su
retirada, Entzug. Y es por esto mismo que Heidegger cuando filosofa o, mejor
dicho, “cuando el filosofar acontece y se apropia de él” puede situarse en el
lugar de todos los lugares, en el origen de todos los orígenes, en la condición
de posibilidad de todas las condiciones, pues se sitúa en lo absolutamente
Otro. Y desde allí su decir cobra la fuerza que tiene y nos retiene; y tenga el la
capacidad de darse cuenta del dualismo entre sentir e inteligir que ha
atravesado por siglos la reflexión filosófica de Occidente desde el mismo
Parménides en adelante17: “Desde el alba del pensar occidental europeo hasta

15
“Pero si el ser [Seyn] se esencia como rehúso [Verweigerung] y debe elevarse éste mismo en su claro
[Lichtung] y ser conservado como rehúso, entonces la disposición al rehúso sólo puede subsistir como
renuncia [Verzicht]”. Heidegger, M., Aportes a la filosofía. Acerca del evento, op. cit., p. 36. Beiträge zur
Philosophie. Vom Ereignis, op. cit., p. 22.
16
Véase, Meister Eckhart, “El ser separado” en El fruto de la nada, Siruela, Madrid, 2001, 125-136. En
este clásico Tratado de Eckhart se nota la clara impronta del autor en Heidegger.
17
Es muy notable señalar que para Nietzsche, al igual que Zubiri, es Parménides el iniciador de este tipo
de filosofar que conquistó y devoró el pensamiento fruitivo de la unidad: “[Parménides]… escindió
limpiamente los sentidos de la facultad del pensar y abstraer como si se tratara de dos actividades
dispares; incluso destruyó el intelecto como tal y alentó la tan errónea distinción entre ‘cuerpo’ y ‘espíritu’
que, sobre todo desde Platón, pende como una maldición sobre la filosofía”. Nietzsche F., La filosofía en
la época trágica de los griegos, Valdemar, Madrid, 1999, p. 85. Este texto brillante de Nietzsche nos
parece que fuera un texto de Zubiri; esto se debe, a que ambos pensadores están en una misma línea
crítica ante la historia de la filosofía. El pensamiento zubiriano es, en cierta forma, una respuesta

10
hoy, ser quiere decir lo mismo que asistir o estar presente [Anwesenheit]”18.
Todo el dualismo metafísico, dualismo que ha forjado la tesis a lo largo de la
historia del pensamiento de los dos mundos: el físico sensitivo y el eidético
conceptual, está anclado, para nuestro pensador, en un análisis no del todo
acertado del hecho mismo del acto de aprehensión de la realidad en cuanto
acto19. Porque el lenguaje utilizado por los griegos, como una ficción lógica y
necesaria de la “estructuración” del indoeuropeo por parte del hombre, ha
impuesto una separación radical de los momentos en los que consiste el todo
mismo. El hombre ha escindido lo que es esencialmente algo uno. El todo se
nos ha transformado en dos mundos. El todo deviene dualidad de aparentes
mundos: Uno verdadero y el otro falso. El primero el del concepto (lo eterno) y
el segundo el de lo sentido (lo fugaz). Con esto, sentir y pensar han quedado
escindidos por siempre en una dialéctica insalvable, la que ha sido generadora
de la matriz del pensamiento occidental.

III

¿Cómo entender ese Ereignis que se nos apropia, por ejemplo, de un simple
color cualquiera en la multiplicidad de sus significaciones, sentidos,
significantes? ¿Cómo pensar simplemente el color como color sin ninguna
determinación que sea realista, idealista, fenomenológica, hermenéutica,
analítica, psicologista, fisiologista, etc.? Simplemente pensar el color como
color en el Ereignis de sí cuando se nos da; o pensemos cualquier cosa, un
puente, una jarra, el cielo, la tierra, un camino, el campo, un roble, el bosque, el
arroyo, una peña, la lluvia, una fuente, el viento. Heidegger ve que solamente
un pensar no filosófico, no metafísico, que salte del primer comienzo podría
pensarlo; él lo llamaba el “pensar poetizante”:

afirmativa a la gran crítica nietzscheana a la historia del pensamiento. Los puntos de contacto entre
ambos modos de pensar son notables.
18
Heidegger, M., Tiempo y ser, op. cit., p. 20. Zur Sache des Denkens, op. cit., 1969, p. 2.
19
Nietzsche también, como producto de la escisión de la intelección, ve este nacimiento radical de la
dualidad de los mundos en los mismos griegos: “El mundo ‘aparente’ es el único: el ‘mundo verdadero’ no
es más que un añadido mentiroso”. Nietzsche, F., Crepúsculo de los ídolos, Alianza, Madrid, 1991, p. 46.
Los textos de Nietzsche respecto de este tema son muy numerosos y se encuentran en toda su obra.

11
 “El paso atrás desde la filosofía al pensar del Ser [Seyn] podemos arriesgarlo
en cuanto nos hayamos hecho íntimos con el origen del pensar.
El decir del pensar no descansaría en su esencia hasta que se volviera incapaz
de decir aquello que debe quedar impronunciado.
Tal incapacidad podría al pensar en presencia de la cosa.
Lo pronunciado, nunca y en ningún lenguaje, es lo dicho.
Que de siempre y de súbito un pensar sea, eso ¿el asombro de quién podría
sondearlo?
El carácter poético del pensar está aún embozado.
Donde se manifiesta, semeja por largo tiempo la utopía de un entendimiento a
medias poético.
Empero, el poetizar pensante es en verdad la topología del Ser.
Ella dice a éste la localización de su esencia.
Cantar y pensar son los troncos vecinos del poetizar.
Ellos brotan del Ser y eclosionan en su verdad.
Su relación hace pensar en lo que canta Hölderlin acerca de los árboles del
bosque: ‘Y permanecen desconocidos el uno al otro, en tanto se yerguen, los
troncos vecinos’”20.

Es el pensar poetizante el único capaz por no ser metafísico (técnico

estructurante), por saltar del primer comienzo el que puede dar con la cosa en
lo propio de ella misma. Es el pensar poetizante el que desde su topología del
Ser abre lo más propio de la cosa y en ello nos apropia; y no ocurre con la
metafísica que siempre al pensar determina, calcula y cierta la cosa en ella
misma y la desapropia y en esto nos desapropiamos y ya lo habitamos con y
en las cosas. Desde el Ereignis mismo y en su dejar espacio en su propia
topología podemos caminar de la mano de las cosas. Lo mismo podemos ver
en todos los trabajos de Heidegger en torno a los caminos del pensar. El
pensar es una experiencia (Erfahrung), en los senderos mismos que nos
acaecen apropiadoramente y que, por ejemplo, en Feldweg nos percatamos
cómo en torno a un roble se espacia y temporiza la más propia manera de
habitar aquí en el Da mismo del Ereignis. En ese “Da”, se da la topología del

20
Heidegger, M., “De la experiencia del pensar”, en Jornadas de Homenaje a Martin Heidegger en el
centenario de su nacimiento, Edición limitada de Guillermo Porrini, Rosario, 1989, pp. 12-15.

12
ser, en el espacio del juego del tiempo y es allí donde Heidegger dialoga con
poeta y pensadores poetizantes. Por ejemplo dialoga con: Hölderlin, Rilke,
Rimbaud, Trakl, Mallarmé, Char (el único poeta que conoció realmente
caminado en medio de los bosques y del campo), pero también nos
encontramos con pensadores poetizantes como Agustín, Eckhart, Pascal,
Kierkegaard, Nietzsche, Heráclito, etc. que siempre están ahí, en el Da mismo
del Ereignis que se nos vuelve nuestro más propio “Da” y nos congrega
(versammeln) a habitar propiamente. Cuando se piensa desde el poetizar la
cosa se muerta en lo más propio de sí. Allí acontece el Ereignis siendo radical
Wink:
“Bosques se extienden / arroyos corren / peñas perduran / lluvia se precipita”21.

La cosa nos da lo propio de ella en la medida en que ella esta dejada ahí, en
eso propio para que solamente sea lo que es. Pero al final de su vida
Heidegger se da cuenta que el pensar poetizante también es plástico y
arquitectónico. De allí sus lecturas de Eduardo Chillida y sus geniales aportes
al tema mismo del espaciar, el habitar desde el Ereignis como Versammlung:
“En el lugar juega el congregar, entendido en el sentido del albergar que deja libres a
las cosas en su comarca”22.

Lo que mueve , lo que desencadena, lo que da, lo que deja ser a la cosa, es el
Ereignis y, no lo olvidemos (pues siempre el lenguaje nos traiciona), que el
Ereignis no es ninguna cosa. Se podría pensar que lo que comprendemos
como cosa lo comprendemos como lo absolutamente otro a la comprensión
misma, pero en la misma comprensión; las cosas se no presentan como
estando ellas mismas presentes en su carácter más propio, como lo totalmente
retirado y propio de sí mismo; y por esto mismo las cosas quedan
apropiándose de la comprensión (este es el gran giro de Sein und Zeit: del
sentido, Sinn, del ser, a la verdad, Wahrheit, del ser y finalmente el lugar, Ort,
del ser: el Ereignis). Es en cierta medida lo que en su retirada, en su Entzug da

21
Ibíd., p. 15.
22
Heidegger, M., Observaciones relativas al arte – la plástica – el espacio / El arte y el espacio, (Ed.
Trilingüe: Alemán, Castellano, Euskera) Universidad Pública de Navarra, Navarra, 2003, p. 129.

13
de sí no como en sí (an sich) pero sí en cuanto lo más propio de sí que la
apropiación misma toma su carácter de propio en tanto a su carácter de ser
retirada o resistencia de lo propio en cuanto apropiante de la propia
comprensión en cuanto comprensión propia de un tal o cual color (o cosa
cualquiera). El color aparece como color, se nos presenta como color a la luz
del propio carácter mismo del presente en su presencia y de la presencia en su
presente, esto es, en “ser y tiempo”; pero esto es así que el color se nos dé
como color que se nos presenta en el presente porque el color es propiamente
color, es lo totalmente otro y retirado de tal o cual color que se nos presenta en
el presente. Ese color “propio” y “suyo” se da como color, está siendo como
color, se nos presente en el presente como color… Aquí ya estamos en lo más
propio del pensar del último Heidegger: Ereignis ereignet das Sein. El carácter
de propio, lo apropiante o, simplemente el apropiamiento, apropia el carácter
de presencia, la presencia, la presencialidad. Y en un similar sintagma en De
camino al habla (Unterwegs zur Sprache) Heidegger indica: “Lo que prevalece
en el Decir, el advenimiento apropiador [Ereignis], sólo lo podemos nombrar
diciendo: Él – el advenimiento apropiador – hace propio [Es – das Ereignis –
eignet]”23.

Por tanto, “el hacer señas”, Winken, del Wink mienta que el Ereignis apropia,
hace propio, “ha” lugar, “ha” tiempo, “ha” ser, “ha” presencia, “ha” cosa, “ha”
hombre, “ha” color, etc. De lo que se trata es pues de la relación de el Ereignis
con la seña, el acontecer de ésta que tuerce la nebulosa abstracta del juicio de
que era objeto. La seña acontece, y con ello irrumpe para que exista algo así
como horizonte de presencia en que todo puede anclazarse, “tener” lugar,
hacerse o agenciarse un lugar. Pero también a raíz de esto la seña puede ser
inscrita en un lenguaje hacerse signo y derivar así en semiótica. Toda posible
relación, articulación o discusión entre Heidegger y Deleuze se tocan en este
punto, y es lo que intentaremos mostrar.

23
Heidegger, M., De camino al habla, op. cit., p. 234.

14
 IV
Y ¿qué pasa con Deleuze y su pensamiento del signo? ¿Es muy diferente a
Heidegger? Creemos que no. No del todo. Desde lo pensado por Heidegger se
abre y posibilita, en parte, el pensamiento francés post-estructuralista. Es un
pensamiento desde el afuera mismo de las categorizaciones lógicas absttrctas.
Para entender a Deleuze es fundamental pensar lo que es la semiótica; aunque
se puede rastrear su pensamiento en torno al signo por varios textos suyos.
¿Qué es una semiótica? Una semiótica es un régimen de signos que pone en
marcha al lenguaje. Éste, en verdad, está compuesto de diversos regímenes o
sistemas que estrictamente son los que hacen posible su existencia, más
exactamente el lenguaje, como sistemas de signos, se constituye por
“operaciones lingüísticas” de características tales que contradicen una pregunta
sustantiva, vale decir, la pregunta por su esencia (centrada desde siempre en
el quid). Al contrario, su fundamento es su agenciamiento, su esencia es su
operatividad. Su fundamento, si se quiere, es superficial, se ejecuta, es un
efecto: el lenguaje, como legalidad de la palabra, no existe fuera de los
regímenes que lo hacen posible24.

Para Deleuze-Guattari los signos funcionan, pero ¿cómo y a qué velocidad?

¿Quién los hace funcionar? Nosotros, cada uno opera desde distintas
semióticas. Éstas no dependen meramente de un uso lingüístico, al contrario
impregnan, la educación, la salud, la cultura, la sociedad en general, y su
velocidad dependerá de cada semiótica o de la pragmática en que nos
instalemos25.

24
Lo que sea el lenguaje ya está decidido. Desde siempre llegamos tarde a su conformación y desde
siempre estamos instalados en diversas semióticas o códigos lingüísticos que lo articulan: el es su
funcionamiento. Sin embargo, la idea que trataremos de revisar en este escrito es, precisamente, la
legalidad del signo, vale decir, algo mucho más amplio que la realidad de la palabra. Por lo que semiótica
será entendida como el régimen de signos que ordena un sistema determinado (religioso médico, político,
etc.) y lenguaje deberá ser entendido, más allá de la idea la idea de comunicación, más allá de la
lingüística o bien, más allá de una teoría puramente lingüística: para Deleuze-Guattari, si hablamos de
lenguaje estamos ya haciendo referencia a una realidad que lo trasciende, donde dicha trascendencia, sin
embargo, indica que éste afecta directamente o de suyo quien está dentro de cada sistema o régimen de
signos: siempre estamos, si se quiere, “semiotizados”. A esta idea es a la que intentaremos acercarnos
con los autores mencionados.
25
Podríamos plantear la siguiente pregunta: ¿qué es un signo? Para responderla tendríamos que señalar
que el estudio del signo ocupa un lugar importante en la obra de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Textos
como Proust y los signos, Diferencia y Repetición, Mil mesetas, por citar algunos, dedican abren un
espacio para crear una concepto operativo de signo

15
El lenguaje como sistema de signos está formado por distintos regímenes que
los agrupa o reúne por afinidad (facultad selectiva de la semiótica); un régimen
de signos es un conjunto o un colectivo. En su interior se ve cada operación
como la interacción de signos: un signo requiere de otros signos, pues el signo
sólo actúa en manada o a partir de una pertenencia tal que da forma a una
semiótica que los articula inclusive más allá de la mera función lingüística: un
régimen de signos deja ver a su través la cualidad de su agenciamiento; todo
signo es un “acontecimiento político” o, dicho de otra manera, toda forma
lingüística remite a la función política de los enunciados articulados en un nivel
colectivo, con lo que el límite del lenguaje no es, como se creería, lingüístico,
pues está desde siempre excedido por el signo o más bien por la semiótica que
mueve los signos como piezas de ajedrez (facultad política de la semiótica).
Esta idea tendrá múltiples consecuencias, una de ellas -acaso no la más
importante-, que el régimen de signos depende de su agenciamiento, de su
puesta en marcha, vale decir, de su contingencia. No existe, desde esta
perspectiva, un lenguaje universal sino modos (o máquinas) lingüísticos en uso
(particularidad de la semiótica). Máquinas en obra para circular de acuerdo al
tipo de régimen (político) del que son tributarias y por el que ocupan o un lugar
específico en la economía del lenguaje y en el territorio que se agencian: el
lenguaje tiñe un territorio con el color de su semiótica.

La semiótica distribuye los signos en su interior de acuerdo a un principio de

homogeneidad: selecciona, recorta, discrimina, todo un proceso centrado en la
preferencia y exclusión: Política de los signos que no obstante podría derivar
en una pragmática. Exactamente de eso se trata, que la máquina-signo, o que
la estructura maquínica del signo devenga pragmática como máquina abstracta
diagramática. Sin embargo, para que los regímenes de signos se conviertan en
una pragmática, deben todavía abandonar ciertos elementos que retardan o
desaceleran el movimiento desterritorializado del signo. Sin embargo, para
comprender la necesidad de una pragmática que libere los signos de las
semióticas, tenemos todavía la tarea de mostrar que no hay razón alguna en el
lenguaje para conceder privilegio alguno a una semiótica en particular, y luego

16
sondear el estatuto del signo al interior de la que hasta ahora se ha
considerado como la principal: la semiótica significante. Hablamos pues de
desestimar o criticar la preponderancia del régimen del significante que articula,
por ejemplo, el psicoanálisis.

Los regímenes de signos o semióticas que articulan lenguajes contingentes

pueden ser comprendidos como “agenciamientos” en la medida en que el
mismo lenguaje no puede ser sino apropiado o “reterritorializado”, puesto en
marcha en un tierra o en un contexto determinado. Esta máquina surca un
territorio, se imprime o deja una huella. Por tal motivo, para Deleuze-Guattari el
lenguaje está lejos de revelarse desde un fondo que indica una suerte de
“propiedad” de la palabra a la escolta de su origen: la palabra es usada, nada
en ella habla de su esencia, salvo de la cualidad que le imprime tal o cual
semiótica. La esencia del signo (si podemos hablar de esta forma), en este
sentido, no es otra cosa que lo que determina un determinado régimen26. Las
semióticas dan forma al contexto de los signos, los someten a tal o cual
prueba, los fuerzan a entrar en relación los unos con los otros moldeando así
situaciones que desbordan lo lingüístico, para Deleuze, una semiótica es algo
más y algo menos que lenguaje27. Su operatividad desborda los límites del
lenguaje revelando su injerencia en el orden social y político. Las semióticas al
erigirse como un “orden” de los signos, hacen del lenguaje un problema
político. No hay nada en la lengua que no corresponda a posiciones políticas al
interior del lenguaje pues, como dice Deleuze-Guattari: “El lenguaje es un
problema político, antes de ser un problema lingüístico; incluso la apreciación
de grados de gramaticalidad es materia de política”28.

La gramaticalidad, por ejemplo, no es nada más que el orden que se impone al

interior de un régimen de signos y que hegemoniza un determinado nexo entre
26
En torno a esta idea de Deleuze véase el siguiente texto de Gregorio Kaminsky: “…el lenguaje, incluso
aquel que dispone de una axiomática científica, no puede encaramarse como el gran decodificador
universal, como un Gran Dictador. Hay lenguajes que parecen interpretarlo todo para subsumir un campo
de consistencia que, sin embargo, constantemente los excede. Se pretende aludir a la neutralidad de las
órbitas, cuando en verdad existe política y violencia en el campo de los discursos…”. (Cf. Kaminsky, G.,
Escrituras interferidas, Paidós, Buenos Aires, 2000, p. 154).
27
Gilles Deleuze y Félix Guattari: “Meseta 5: Sobre algunos regímenes de signos” en Mil Mesetas, Pre-
textos, Valencia, 2002, p. 137 (en adelante MM).
28
Ibíd., p. 142.

17
las palabras para comunicar o, más bien, para que se haga notar que existe un
la ley de la palabra (en cada lenguaje o cada régimen) a la que cada uno está
sometido.

En la quinta meseta de Mil Mesetas Deleuze y Guattari muestran la existencia

coexistencia, conexión y mixtura de diversos regímenes de signos: Régimen
Significante, Presignificante, Postsignificante y Contrasignificante. Sin embargo,
como repiten constantemente los autores, este listado no intenta ser una
historia de los distintos regímenes, ni menos pretende agotar sus tipos, al
contrario, lo que se pretende es mostrar que pueden coincidir en un mismo
momento distintos regímenes, no siendo éstos tampoco privativos de un pueblo
o momento histórico, o bien, mostrar la necesidad de algunos regímenes de
mezclarse, u obtener elementos u cualidades que se hayan en otro régimen
pues, toda semiótica requiere un cruce para una transacción que crea o deriva
en la mixtura entre semióticas: lo que tenemos en las semióticas es hibrides
entre regímenes.

V
El signo, de acuerdo a la lingüística saussuriana29 posee una dependencia
intrínseca a la relación del significado y el significante y, según los
planteamientos del psicoanálisis, el privilegio se halla del lado del significante
por su excedencia y redundancia, por su repetición que da forma a la cadena
significante: “el significante es el signo que redunda con el signo”30. Para
Lacan, precisamente esta idea determinará la superioridad o dominio del
régimen del significante. Siempre estamos en presencia de significantes
aunque desconozcamos por completo los significados: “todavía no se trata de
saber lo que tal signo significa, sino a qué otros signos remite…”31. Procesión
significante. Repetición de signos que asegura el carácter lineal infinito de la

29
El texto a que hacemos referencia es el siguiente: signo será la unión de concepto e imagen acústica [
donde obviamente significado remite a concepto y significante a imagen acústica). El concepto o
significado será transportado por un significante que, por supuesto, cumple con la función de vehicularlo
o hacerlo sensible para nosotros”. (Cf. De Saussure, F., Curso de lingüística general, Losada, Buenos
Aires, 1959. p. 127 y ss).
30
MM., p. 118
31
Ídem.

18
cadena en la que se hace abstracción del contenido: desterritorialización del
signo, vaciamiento que permite que el signo vuelva en otro estado de cosas
independiente, por lo que el signo es sólo “símbolo” de algo que permanece
oculto y que sin embargo puede verse a través de la remisión del signo al
signo, índice de su desterritorialización relativa. No obstante “el signo que
remite al signo está afectado de una extraña impotencia, de una incertidumbre,
pero potente es el significante que constituye la cadena”32, la impotencia de
que el significado sea nada más que la red en que se tejen los significantes, y
la potencia de que el manejo de la cadena quede al arbitrio de un interprete:
“Régimen despótico paranoico” en el que la amenaza de retorno significante
coincide con emergencia de la culpa ceñida a la finitud del sometido: “me
persigue pero adivino sus intenciones”. Pero además, la mencionada
circularidad es asegurada por el interprete que es quien agrega o recarga
significantes a la cadena, encargado de interpretar en ellos la significancia que,
ya no permanece oculta, sino preñada de significados que sostienen al
sometido.

Para Deleuze-Guattari, la cadena es infinita gracias a que en un primer

momento el significado estaba implícito en ella como un “continuum amorfo”,
pero en un segundo momento, basta con seguirla, basta con que el significante
vuelva o se conecte para saber que hay algo (significado) oculto: he ahí donde
radica la supremacía del significante, la incertidumbre y la impotencia están de
nuestra parte pero su más alta potencia del lado del interprete: el significado
velado es siempre susceptible de ser interpretado. Precisamente, la conexión
entre significantes es asegurada por aquel que sabe leer entre líneas, vale
decir, por el que puede interpretar las señas que hace el signo en el
significante: Nacimiento del adivino o del sacerdote que distribuye los
significados amparado en la cualidad representativa de su sistema: la
desterritorialización relativa del signo opera gracias a que el éxito de la cadena
depende de que el significado pueda ser representado en una multiplicidad de
signos, y por ello, pues, puede decirse que, si el significado se desplaza de

32
Ídem.

19
través por la cadena significante, es porque siempre dice más de lo que
muestra o, lo que es lo mismo, se muestra siempre a condición de esconder el
“fundamento” de su emergencia: siempre hay algo en el fondo de lo que se
deja ver: profundidad en la que se hallaría el sustento de lo real, fundamento de
lo “meramente aparente” que sólo el interprete está incondiciones de señalar
(legalidad de la interpretación), y que sin embargo es siempre una
interpretación, por lo que ese fondo último es una X que sólo fundamenta la
infinitud de la interpretación asegurada por la producción de significantes.

VI
Como puede verse, lo que importa no es tanto el significado -que desde hace
mucho a pasado a ser un incógnita que no nos atormenta y con la cual
podemos vivir-, ni siquiera el signo como índice de un estado de cosas, lo que
importa, lo de real magnitud es la relación formal de éste en la cadena de
significantes33, en la que se hace abstracción de todo lo contenido en él
(desterritorialización relativa del signo), esto es pues lo que hace que el
significante sobreviva al estado de cosas particular, esa es la condición de su
repetición: “…el signo sobrevive tanto a su estado de cosas como a su
significado, salta como un animal o como un muerto para volver a ocupar su
puesto en la cadena e investir un nuevo estado, un nuevo significado del que
todavía se extrae, impresión de eterno retorno”34.

Circularidad de la cadena dada por la repetición del signo, por su redundancia

es clave para dar cuenta con lo que entiende Deleuze del problema del signo y
en esto vemos, como siempre se da en su pensamiento, la impronta de
Nietzsche. Pero, la cadena no sólo se extiende hasta el infinito sino que su
vuelta es asegurada por la adhesión de nuevos significantes por parte del
intérprete que guarda como su sitio ad-hoc el centro de significancia. Y, sin
embargo, todavía queda algo del lado del sujeto cautivo: “Saltar de un círculo a
otro, desplazar siempre la escena, representarla en otra parte, es la operación

33
Ídem.
34
Ibíd., p. 119.

20
histérica del tramposo como sujeto que responde a la operación paranoica del
déspota instalado en su centro de significancia”35.

Si es posible saltar de un círculo a otro, es porque el signo adquiere distintas

velocidades dependiendo de la cualidad del régimen que lo reclama. Lo que
importa es, precisamente, notar que la diferencia de velocidades permiten
pensar un máximo de velocidad (desterritorialización absoluta) en que, ya no
sólo evadimos la acción tiránica del signo en la cadena significante saltando de
un círculo a otro, sino que, el signo se libera absolutamente del régimen que lo
determina. Sin embargo, esto sólo acontecerá una vez que se comprenda el
signo en su positividad y para ello se requiere mencionar otro elemento que
hace potente la acción del signo al interior de la cadena significante, por lo que
debemos sumar otro elemento a la redundancia formal del signo en la cadena
de significantes: la “rostridad” como sustancia de expresión particular que
aglutina los significantes: “El rostro es el Icono característico del régimen
significante, la reterritorialización intrínseca del sistema. El significante se
reterritorializa en el rostro. El rostro proporciona la sustancia del significante, da
interpretar, y cambia, cambia de rasgos cuando la interpretación vuelve a
proporcionar significante a su sustancia"36.

El rostro asegura la efectividad de la representación en la redundancia del

significante, más aún permite la operación de selección. El rostro es, en gran
medida, el comienzo de la cadena, su motor, eje del agenciamiento de poder
(que por lo demás se encarga de ocultar el nexo existente entre la
interpretación y el despotismo de su ejercicio). Todo parte con el rostro: rostro
como cuerpo del significante, como lo que sensibiliza la abstracción del signo
en la circulación de los significantes, como la superficie del centro de
significancia, como lo que ancla, todavía, la existencia a la subjetividad, a la
humanidad y que, por lo tanto, impide otros devenires.

35
Ídem.
36
Ibíd., p. 120.

21
El rostro asegura, en definitiva, el reconocimiento y por tanto integración de lo
que formará parte de la cadena, por lo que asegura también la entrada de
nuevos signos en la cadena significante. Opuesto al rostro, siguiendo una línea
de fuga más allá de la humanidad hasta el devenir animal, se halla el cuerpo
del torturado: “El torturado es fundamentalmente el que pierde su rostro, y que
entra en un devenir animal, en un devenir molecular cuyas cenizas se arrojan al
viento”37.

Pero más allá del torturado se halla el excluido, el resto de la operación

selectiva que define la entrada de los signos en la cadena significante. El
excluido, es justamente, el que escapa a la redundancia del signo, es lo que no
vuelve sino como “diferencia”, motivo por el cual se convertirá en el elemento
para el sacrificio para así no causar la deriva del sistema, asegurando la
homogeneidad, normalidad y cohesión en su interior. A diferencia del torturado,
el excluido, el sin rostro, pierde los rasgos de humanidad y entra efectivamente
en el devenir animal, marginado y condenado a errar pues su movimiento no se
ajusta a la Circularidad de la cadena. El torturado, en cambio, aun guarda
elementos de rostridad: es el símbolo de aquello que se identifica con lo que
aún puede formar parte, de lo que aún puede ajustarse a la regularidad de lo
que permanece al interior del sistema (tortura como pedagogía del signo).

Lo importante es ahora notar que la línea de fuga que dibuja el excluido posee
también un valor positivo que indica el camino del signo hasta su
desterritorialización absoluta, más allá de la interpretación, representación y
reconocimiento, más allá de la integración a un sistema: el excluido es aquel
que ha sido devuelto a su cuerpo: “La representación desencarna el cuerpo, no
se da forma sin contornear el cuerpo y quitarle su afuera, sin poner el afuera en
el exterior en lugar de implicarlo, la representación aísla el cuerpo, lo separa de
lo que él puede…”38.

37
Ibíd., p. 121.
38
Zourabichvili, F., Deleuze, una filosofía del acontecimiento, Amorrortu, Buenos aires, p. 129. Gregorio
Kaminsiky dice al respecto: “el cosmos representacional es el del yo apologético que habla por boca de la
naturaleza, fundado en mundos de objetos, en razón de estado o mercado y, lo que es más peligroso,
porque se ha constituido como más terrorista y dañino en la filosofía presente: el yo que habla por boca
del lenguaje jerárquico, trascendente, desgajado del cuerpo propio, el lenguaje del poder”. La

22
Muchos son los medios por lo que se ha intentado volver al cuerpo: como
ejemplo tenemos la filosofía Spinoza39, la pintura de Francis Bacon y la
literatura de Jean Genet, el cine de Jean-Luc Godard, la matemática de René
Thom. En el caso de Spinoza y Bacon se produce a desvalorización de la
conciencia en beneficio del cuerpo y su potencia, una desvalorización del
discurso en pro de la experimentación de lo inconsciente que yace aún en el
cuerpo40: desacreditar tiene entonces un sentido bien preciso: operar según la
inmanencia de la experimentación: potencia de ser flujo que crece y decrece
con nuestra propia vida y que sólo se alcanza al ser experimentada en un
pensamiento que deviene experiencia. El pensamiento deviene lo otro de sí a
partir de los encuentros que la echan a andar y la convierten, en palabras de
Deleuze, en una máquina de guerra que se enfrenta a la sobrecodificaciones
de la máquina abstracta del estado. En el caso de Genet, la palabra no
acompaña la acción, por el contrario es la propia vida la que se convierte en
experimento literario o en una práctica literaria en un devenir que arrastra el
cuerpo a un umbral que desborda un régimen, sistema u organización
trascendente. Sólo de esta forma puede concebirse la novedad, el encuentro
con aquello que no se susceptible de ser sometido a la rueda de significantes.

A partir de esta idea, Deleuze-Guattari reemplaza la pregunta kantiana por las

condiciones trascendentales de toda experiencia posible por la búsqueda de la
emergencia de lo nuevo41. De eso se trata cuando se habla de deshacer la
rostridad y salir en la búsqueda de un devenir animal que rompa la rigurosidad
de los estratos de significancia y subjetividad, y en definitiva de todo régimen
que ate al signo. Al estratificar, las semióticas imponen trayectorias definidas a

representación actúa desde un plano de teológico o trascendente, el cuerpo, en cambio se experimenta

en la inmanencia o plano de composición. El yo pretende la apoliticidad, pureza y desinterés de su
discurso que, como se muestra a lo largo de la producción filosófica de Deleuze-Guattari, no es menos
que un gran engaño.
39
Las palabras de Spinoza que encontramos asertivas en torno al tema del cuerpo son las siguientes:
“…en efecto nadie ha determinado hasta aquí lo que puede un cuerpo, esto es la experiencia n ha
enseñado a nadie hasta aquí lo que el cuerpo por las solas leyes de la naturaleza en cuanto se la
considera como corpórea puede obrar, y lo que no puede sin se determinado por el alma”. (Cf. Spinoza,
B., Ética demostrada según el orden more geométrico, Fondo de Cultura Económica, México, 1958, p.
106).
40
Cf. Deleuze, G., Spinoza, filosofía práctica, Tusquets, Buenos Aires, 2004, p. 27 y ss.
41
Cf. Rajchmann, J., Deleuze un mapa, Nueva Visión, Buenos Aires, 2004, p. 23.

23
los signos, en unos casos, mediante la representación, y en otros en la función
vertical y trascendente del rostro como cuerpo del significante: todo un
organismo que hace funcionar precisamente el sistema a partir de la
trascendencia del rostro, en la medida en que éste no es algo concreto (y no en
ningún caso determina lo propio del individuo), y ni siquiera humano, al
contrario, éste no es más que una política, un efecto de un agenciamiento de
poder, “no es cuestión de ideología sino de economía y organización de
poder”42.

Desestatificar o deshacer la rostridad implica ingresar en una máquina

abstracta de un funcionamiento distinto al de la semiótica significante: “En sí
misma una máquina abstracta no es más física o corporal que semiótica, es
diagramática (ignora tanto más la distinción entre lo natural y lo artificial. Actúa
por materia, y no por sustancia; por función, y no por forma…”43.

Esta “función” diagramática de la máquina abstracta hará posible el encuentro

con el signo y la emergencia de lo nuevo, en ésta el signo se traduce a un nivel
en donde se abandonan las operaciones amparadas en la trascendencia de la
semiótica, vale decir, en las labores de codificación efectuadas principalmente
a través de la interpretación, al contrario, en el nivel diagramático la tarea
consiste en deshacer o deconstruir los medios que llevan a la representación.
En el análisis deleuziano de la obra de Bacon, por ejemplo, se hace ver como
ésta se caracterizaba por romper con las coordenadas figurativas, por la
irrupción de trazos al azar sobre la tela como primer paso “más allá” de la
representación en la pintura44, y, para ello requiere pues de la creación de un
espacio erigido fuera de las condiciones de la figuración45. De esta manera el
diagrama evita caer en el reconocimiento de las formas, generando una
apertura hacia lo nuevo o hacia el signo de lo porvenir, donde la misma idea de
signo desaparece o deja tener importancia pues se abre al encuentro de una

42
M.M., p. 181.
43
Ibíd., p. 145.
44
Cf. Deleuze, G., Francis Bacon: Lógica de la sensación, Arena Libros, Barcelona. p. 122.
45
Véase el análisis “estructural” del espacio de Bacon en los capítulos que dedica Deleuze al redondel o
la estructura material en su Francis Bacon. Lógica de la sensación, citada anteriormente.

24
función-signo, a un flujo o un devenir imperceptible46: en la maquina abstracta
ya ni siquiera puede hablarse de signos, pues las coordenadas han adquirido
una velocidad absoluta en que los límites se difuminan abriendo paso a lo
porvenir: “definida por su diagramatismo, una máquina abstracta no es una
infraestructura en última instancia, ni tampoco una Idea trascendente en suprema
instancia. Más bien. Más bien tiene un papel piloto. Pues una máquina abstracta o
diagramática no funciona para representar, ni siquiera algo real, sino que construye un
real futuro, un nuevo tipo de realidad”47.

El signo en la máquina abstracta diagramática ya no está organizado, no está

fijado ni pertenece a un estrato en que es sometido a la tortura de la
clasificación: “…los estratos sustancializan las materias diagramáticas, separan
un plano formado de contenido y un plano formado de expresión, toman las
expresiones y los contenidos, cada uno sustancializado y formalizado por su
lado, en pinzas de doble articulación que aseguran su independencia y
distinción real, y hacen que reine un dualismo que no cesa de reproducirse o
dividirse”48.

El problema fundamental de la estratificación consiste en la falsa división de

planos supuestamente diferenciables real y lógicamente, en la separación, en
la escisión de los planos de expresión y contenido: “Los principales estratos
que maniatan al hombre son el organismo, pero también la significancia y la
interpretación, la subjetivación y la sujeción. El conjunto de todos ellos nos

46
Lo que opera siempre bajo la idea de la función-signo es la idea de multiplicidad (o de diferencia) y de
plan de inmanencia, conceptos constantemente retomados en el proyecto filosófico de Deleuze-Guattari.
En el caso de la multiplicidad comprendida sustantivamente deja de estar relacionada con lo Uno y con un
sujeto que es capaz de ordenar –jerárquicamente si se quiere y amparado en su trascendencia- el caos
del mundo sensible. En el caso del plan de inmanencia, y relacionado a con lo anterior, vemos que se
opone, al plano teológico o de organización trascendente que es vertical que apela a una conexión
esencial entre su discurso y la naturaleza de su objeto, por el contrario plan de inmanencia es el plano de
la composición, del encuentro (como creación) con el signo o con la multiplicidad: en el plan de
composición inmanente la multiplicidad y la experimentación se cruzan cuando se quiere encontrar un
camino entre y para lo múltiple, sólo en esa medida la multiplicidad es vista como un ejercicio o como una
pragmática, sólo allí se entiende la idea deleuziana de “hacer la multiplicidad”. Al respecto también
podemos recoger un texto de Kaminsky: “la idea de multiplicidad no presupone una unidad originaria,
presupuesto del sujeto inmodificado que puede ser tanto el ciudadano social, el inconsciente sustancial
como el átomo en la física; lo múltiple se propone enfrentar hasta un extremo límite la unidad discrecional
de la persona que se corresponde con las concurrentes ideas metafilosóficas de estructura, sistema o
totalidad”. (Cf. Kaminsky, G., Escrituras interferidas, Paidós, Buenos Aires, 2000, p. 154).
47
MM., p. 144
48
MM., p. 145.

25
separan del plan de consistencia y de la máquina abstracta, justo donde ya no
hay regímenes de signos, pero donde la línea de fuga efectúa su propia
positividad potencial, y la desterritorialización su potencia absoluta”49.

Llegar al diagramatismo, actuar de acuerdo a la máquina abstracta implica salir

del esquema trascendente de la representación y el reconocimiento, aunque
ello, en verdad, no es nada fácil. No basta, como lo dice el mismo Deleuze, con
dejar de hablar de sujeto para que deje de operar una función subjetiva en
nuestro actuar50. Deshacer la rostridad y desestratificar corresponden más bien
a un programa, a un ejercicio que constantemente es amenazado por la
significancia, la subjetividad, la interpretación y la sujeción, en la medida en que
estamos habituados al organismo, al orden y la medida impuestos por él. Por
ello, este ejercicio ha de derivar en una pragmática, en un modo de relación
con el lenguaje en particular, y con el mundo en general, de acuerdo a una
práctica en que el signo funciona en su desterritorialización absoluta, vale decir,
como mero flujo, ya que en el misma organización, por ejemplo de los
regímenes de signos del lenguaje, se deja ver la línea de fuga que nos puede
llevar a la máquina abstracta: “El lenguaje remite a los regimenes de signos, y
lo regimenes de signos a máquinas abstractas, a funciones diagramáticos y a
agenciamientos maquínicos, que van más allá de toda semiología, de toda
lingüística y de toda lógica… ‘Tras’ los enunciados y las semiotizaciones sólo
hay máquinas, agenciamientos, movimientos de desterritorialización que
atraviesan la estratificación de los diversos sistemas…”51,

Sólo es cuestión de ver “entre”, de ir “entre” las clasificaciones y las

estratificaciones, de experimentar en el signo el llamado de lo porvenir, de lo
nuevo, para ello toda forma de creación debe adquirir como pragmática, rasgos
diagramáticos que permitan cruzar entre los diversos regímenes y semióticas.

49
Ibíd., p. 137.
50
El texto al que hacemos referencia es el siguiente: “…es relativamente fácil ya no decir “yo”, pero eso
no quiere decir que se haya superado el régimen de subjetivación…” (Cf. MM., p. 141).
51
Ibíd., p. 150

26
 A modo de Concusión
Deleuze nos dice rotundamente que: “El pensamiento no es nada sin algo que
fuerce a pensar, sin algo que lo violente. Mucho más importante que el
pensamiento es ‘lo que da a pensar’; mucho más importante que el filósofo, el
poeta”52. En estas sentidas palabras vemos la impronta del pensamiento de
Heidegger; incluso se reconocen sus “huellas” en el texto mismo; pero allí
mismo se atisba rotundamente la diferencia abismal en esa aparente cercanía.

Eso que fuerza a pensar es fuerza, flujo, cuerpo para Deleuze; en el fondo es la
antípoda misma de lo que piensa Heidegger; pues para el filósofo alemán es
esa misma fuerza la que nos ha impedido pensar… Aquí se da la unidad como
la diferencia entre ambos pensadores; aquí se da el nudo que los cruza y los
pierde en el laberinto; aquí se da algo que no se deja del todo mostrar tanto a
un alemán como a un francés y dicho esto por unos chilenos… Ambos saben
que el pensamiento se articula desde la poesía, desde eso que ambos llaman
signo (el afuera), pero uno ve en el signo el agenciamiento mismo del cuerpo,
de la materia, de la Figura, de la carne, del plano fílmico con todos sus
borrosidades, grietas y pliegues; y el otro, en cambio, ve el signo desde ese
despojamiento mismo en el cuerpo como tal, para que se dé de este modo la
posibilidad radicalmente “propia” para el pensamiento; en verdad, es la
“reducción” escolástica de Brentano, que perfora y constituye la fenomenología
de Husserl, la que se lleva también a Heidegger y le permite pensar eso no-
lógico que cierta mística y cierta poesía europea constituye su ser campesino.
De allí que en Heidegger estemos atrapados en la aporía de la espera que en
tanto espera paraliza y deja ser lo más horroroso de lo “propio” del Ereignis (en
esa espera en lo “propio” que espera sin voluntad alguna y en silencio a veces
se escucha la voz de un “Guía” que nos pierde y nos lleva a la destrucción más
abismal del hombre); en cambio, para Deleuze no hay espera alguna, no hay
secreto, no hay origen, no hay salto en y por lo absolutamente Otro (¿Qué
sería eso?). El signo ya acontece, ya se da, ya nos está atravesando en el
juego mismo del cuerpo que somos, cuerpo siempre por hacer y entrecruzado

52
Deleuze, G., Proust y los signos, Anagrama, Barcelona, 1995, p. 178.

27
por cuerpos y cuerpos de modo rizomático... El tono de Deleuze es siempre el
de dar un “paso adelante”, un paso en la vida misma; en ella se está en juego,
no en espera… Y si ya no puedo estar en juego; si ya no puedo respirar… el
“estoico” hombre que vive en París abre la ventana y se lanza… ¡Nunca
campesino a la espera de que lo propio nos apropie!

En todo caso, ambos Heidegger y Deleuze, creemos, concordarían en que:

“Lo que fuerza a pensar, es el signo. El signo es el objeto de un encuentro;

pero es precisamente la contingencia del encuentro lo que garantiza la
necesidad de lo que da qué pensar”53.

¿Concordarían…?... en el fondo es una cuestión de Signo… ¿a la espera o en

el juego… en lo propio o en el agenciamiento… en el campo o en la ciudad…
por un sendero o ante una ventana?...

53
Ibíd., p. 180.

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