Nicolae Frigioiu

Introducere în Ştiinţele
Politice

Bucureşti, 2008
Studenţilor mei de la Facultatea de Comunicare şi
Relaţii Publice din cadrul Şcolii Naţionale de Studii
Politice şi Administrative cu sentimente de
părintească afecţiune.
 Cursul de “Introducere in ştiinţele politice” îşi propune să ofere studenţilor de la
Facultatea de Comunicare şi Relaţii Publice, an II, curs zi şi ID, aparatul categorial şi
conceptual, ansamblul de valori şi norme politice cu ajutorul căruia să poată înţelege şi
analiza fenomenul politic contemporan.
Cursul a fost conceput într-o legătură indisolubilă cu ştiinţele comunicării, punând
un accent deosebit pe interacţionismul simbolic care structurează imaginarul politic şi
mecanismele de formare a acestuia. Din această perspectivă un rol deosebit în economia
lucrării îl au lecţiile despre puterea politică, ideologiile şi culturile politice în care se
explică geneza şi influenţa imaginii politice în viaţa socială. Cursul abordează, de
asemenea, rolul instituţiilor şi valorilor politice în consolidarea unui regim politic
democratic; obiectul ştiinţelor politice, formele şi cauzele schimbărilor social-politice.
Totodată, cursul oferă o abordare interdisciplinară spre alte discipline cu caracter
tematic înrudit (antropologie politică, sociologie politică, comunicare politică, imaginea
publică a liderilor şi instituţiilor politice), necesară unei mai bune înţelegeri a
fenomenului comuncaţional din lumea contemporană.
În elaborarea acestei lucrări autorul a primit un ajutor nepreţuit din partea
colaboratorului său cel mai apropiat, prep.univ.drd. Sebastian Fitzek, şi a domnişoarei
Vera Iftode de la Institutul de Ştiinţe Politice şi Relaţii Internaţionale al Academiei
Române. Profit de această ocazie pentru a le aduce mulţumirile mele călduroase şi
profunda mea gratitudine.

Autorul.
CUPRINS

Capitolul 1. OBIECTUL ŞI FUNCŢIILE ŞTIINŢEI POLITICE 5

1.1. Precizări preliminarii. 5
1.2. “Politic - politică” – un cuplu categorical fundamental. 8
1.3. Ştiinţele politice – definiţii şi concept. 10
1.4. Principalele etape ale constituirii politologiei ca ştiinţă . 11
1.5. Funcţiile ştiinţei politice 13
1.6. Raportul dintre scop şi mijloace în acţiunea politică. Etică şi politică. 16
1.7. Ştiinţe politice de graniţă. 18

Capitolul 2. STATUL – INSTITUŢIA CENTRALÃ A SISTEMULUI POLITIC 25

2.1. Definiţia statului. 25
2.2. Conceptul de stat. 26
2.3. Elementele statului. 28
2.4. Teorii privind geneza statului. 32
2.5. Funcţiile statului contemporan şi dinamica acestora. 35
2.6. Statul şi societatea civilă. 38
2.7 Forme istorice de stat. 41

Capitolul 3. PUTEREA POLITICĂ 55

3.1. Omniprezenţa puterii în sistemul social global. 55
3.2. Instituţionalizarea puterii politice. 61
3.3. Puterea politică: definiţii şi caracteristici. 65
3.4. Caracteristicile puterii politice. 70
3.5. Resursele puterii politice. 72
3.6. Resursele simbolice ale puterii. 72
3.7. Personalizarea puterii politice. 75
3.8. Puterea personală şi cultul personalităţii. 77
3.9. Relaţiile puterii politice cu alte forme de putere. 80

1
3.10. Atributele fundamentale ale puterii politice. 82

Capitolul 4. IDEOLOGIILE POLITICE 98

4.1.1. Ambiguităţile semantice ale conceptului de ideologie 98
4.1.2. Ştiinţă şi ideologie. 107
4.1.3. Religie, ideologie şi utopie în gândirea politică. 115
4.1.4. Funcţiile idelogiei şi discursul ideologic. 120
II. Ideologii politice contempornane 126
4.2.1. Liberalismul . 126
4.2.2. Social democraţia. 138

Capitolul 5. CULTURILE POLITICE 151

5.1. Semnificaţiile conceptului de cultură politică. 151
5.2. Ambiguităţi semantice ale conceptului de cultură politică. 155
5.3. Cultura politică din România – present, trecut şi viitor. 165
5.4. Cultură sau culturi politice europene. 171
5. 5. Subculturile politice. 178

Capitolul 6. SCHIMBAREA SOCIALĂ ŞI CONFLICTE POLITICE 187

I. 6.1.1. Introducere. 187
6.1.2. Modernizarea şi tranziţia politică. Delimitări conceptuale. 187
II. 6.2.1. Conflictele politice REVOLUŢIA. 190
6.2.2. Maturizarea situaţiei revoluţionare şi pregătirea actului revoluţionar. 192
6.2.3. Cauzele subiective şi obiective ale izbucnirii unei revoluţii. 196
6.2.4. Teoriile modernizării. 199
6.2.5. Desfăşurarea procesului revoluţionar. 204
6.2.6. Modelul revoluţionar. 207
6.2.7. Deosebiri între modelul occidental şi oriental de revoluţie. 210
6.2.8. Tipologia revoluţiilor. 214
6.2.9. Evenimentele din decembrie 1989 – revoluţie sau lovitura de stat? 219
2
Capitolul 7. REGIMURILE DEMOCRATICE 225
I. REGIMURILE DEMOCRATICE
7.1.1. Introducere. Conceptul de democraţie. 225
7.1.2. Modelul classic al democraţiei. 227
7.1.3. Mecanismele democraţiei representative. 228
II. DEMOCRAŢIA CONTEMPORANĂ 230
7.2.1. Noile teorii despre democraţie. 230
7.2.2. Poliarhiile. 232
7.2.3. Forme şi modele ale democraţiei contemporane. 233
7.2.4. “Democraţiile noi” sau “democraţia delegativă”. 235
7.2.5. Democraţia socială şi economică. 240
7.2.6. Dezvoltarea ideii de democraţie socială în perioada interbelică. 247
7.2.7. Probelmatica democraţiei sociale în România interbelică. 250

Capitolul 8. ANATOMIA UNUI REGIM POLITIC: TOTALITARISMUL 262

8.1. Precizări conceptuale. 262
8.2. Stalinismul sau “totalitarismul exemplar”. 268
8.3. Tipologia totalitarismelor. 272
8.4. Regimurile totalitare din Europa centrală şi de sud-est. 274

Capitolul 9. DOCTRINA PARTIDULUI UNIC ŞI A ROLULUI SĂU

CONDUCĂTOR 278
9.1. Ideologia marxist- leninistă – sursă de legitimitate a rolului politic
conducător al partidului unic. 278
9.2. Caracteristicile partidului de cadre creat de V.I.Lenin. 282
9.3. Partidul Comunist Român. Bază socială şi structuri organizatorice. 287

3
4
 CAPITOLUL 1
OBIECTUL ŞI FUNCŢIILE ŞTIINŢELOR POLITICE

1. 1. Precizări preliminare.
Parafrazând o butadă a celebrului om de ştiinţă Albert Einstein, ştiinţele politice sunt mai
dificile decât fizica: „Numărul de factori relevanţi direct sau indiresct pentru politică este enorm,
şi aceşti factori sunt corelaţi între ei în diferite modalităţi. Politica este atât complexitate
organizată cât şi neorganizată, o reţea de relaţii miriapodice dintre indivizi, grupuri, organizaţii,
instituţii şi naţiuni. Dar chiar relaţiile au modele, iar căutarea de modele este sarcina centrală a
ştiinţei politice, moderne“1.
Dincolo de faima binecunoscută a marelui savant, justeţea punctului său de vedere este
confirmată în timp de poziţia unor fizicieni sau matematicieni celebri: W. Heisenberg; B.
Russell; Niels Bohr; M. Bunge etc. Apariţia continuă de noi subdomenii, proliferarea instituţiilor,
creşterea sarcinilor guvernamentale, apariţia noilor grupuri în politică determină ca obiectul său
să-şi modifice conturul şi masa în funcţie de noul câmp de forţe în care el trebuie să se mişte.
Întrepătrunderea actuală ditnre politic şi economic, drept şi politică, religie, morală şi politică,
dintre public şi privat accentuează şi mai mult „labilitatea frontierelor“ epistemologice dintre
ştiinţele politice şi celelalte ştiinţe sociale.
Dintr-o perspectivă juridică, G. Burdeau consideră că „ştiinţa politică nu are un obiect
propriu, specific numai ei”. Ştiinţele politice s-ar deosebi de celelalte ştiinţe sociale şi umane
prin unghiul de vedere propriu din care abordează analiza realităţii sociale comune: ”Într-o lume
unde elementul politic afectează toate activităţile umane, ştiinţa politicii nu are în mod practic
alte limite decât cele impuse de incapacitatea minţii umane de a privi problemele sociale ca pe un
singur tot”.2
Prin urmare, obiectul ştiinţelor politice îl constituie POLITICUL, în integralitatea
manifestărilor sale ca fenomen social-istoric, de la primele organizări umane până la societăţile
extrem de complexe din zilele noastre.
Această „labilitate a frontierelor“ ţine şi de faptul că ştiinţele politice nu pot fi considerate
„ştiinţe“ în sensul ştiinţelor exacte, deoarece multitudinea de enunţuri şi de ipoteze privind viaţa
politică nu pot fi supuse întotdeauna verificării. Nu putem spune că un eveniment X petrecut într-
un spaţiu şi timp date va produce aceleaşi efecte în alte coordonate spaţio–temporale. După cum
nu se poate afirma cu certitudine că două evenimente A şi B, care prezintă asemănări formal
exterioare, vor produce aceleaşi efecte în alte condiţii. Dacă gândirea politică ar avea în arrière–
plan ideea de permanenţă şi de universalitate a aceloraşi clase de fenomene, atunci sistematizarea

5
datelor şi a experienţei la un nivel de generalitate şi repetabilitate ne-ar putea permite să vorbim
despre legi, ca în ştiinţele exacte. Dar însuşi obiectul ştiinţei politice este extrem de diversificat,
ca şi modul său de constituire şi de manifestare, ceea ce nu ne permite să vorbim despre existenţa
acestui obiect ca despre o clasă particulară de fenomene dotată cu caracteristici fixate în timp. Pe
de altă parte, semnificaţiile acestui obiect şi autonomia domeniului său trebuie precizate şi în
continuu reconfirmate, dat fiind faptul că în ştiinţele socio–umane, spre deosebire de cele fizice,
relaţia subiectului cunoscător faţă de obiectul studiat ţine de medierea prin limbaj a conţinutului.
Procesele de semnificare şi interpretare pot evidenţia anumite tendinţe şi evoluţii ale
fenomenului politic; pe de altă parte, relaţia dintre obiectul exterior (realitatea politică propriu-
zisă) şi obiectul interior (construit prin ipoteze) face din empatie sau din afinităţile elective
momentul privilegiat al cunoaşterii. Departe de a fi un punct de plecare, obiectul teoriei politice
este deja un produs, rezultatul unor operaţii intelectuale prealabile. În plus, fenomenul politic mai
poate fi constituit şi din gândirea din interiorul unei comunităţi intelectuale sau de un spaţiu
socio–cultural. Aceste operaţii intelectuale pe care teoria politică vizează să le explice determină
natura enunţurilor cu privire la un tip de cunoaştere.
Astfel, ceea ce poate diferenţia cunoaşterea politicului faţă de alte forme de cunoaştere
este, mai întâi, după fromula lui Michel Foucault, tipurile de „formare a obiectelor“ care se
întâlnesc în el. A trata enunţurile politice drept „practici care formează sistematic obiectele de
care ele vorbesc“ acesta ar putea fi sau ar trebui să fie principiul unei noi abordări în studierea şi
înţelegerea fenomenelor politice.
În istoria cunoaşterii, procesul de acumulare şi articulare a cunoştinţelor într-un model
explicativ cunoaşte patru etape succesive: descriptivă, inductivă, deductivă şi axiomatică. În
cazul ştiinţelor politice nu avem pretutindeni de-a face cu un demers ipotetico–deductiv ci
tocmai cu o ştiinţă a observaţiei. Adecvarea explicaţiei la ipotezele unui model logic depăşeşte
simpla relaţie cauzală. Studiul fenomenelor sociale trebuie să fie adecvat după natura obiectelor
observate şi nu prin copierea mecanică a metodelor din ştiinţele naturii. Gândirea umană are un
caracter direcţional; ea este un act intenţional, adică gândire a ceva şi niciodată lipsită de
substanţă. Aceasta este cauza pentru care fenomenele umane sunt diferite de fenomenele naturii.
Fiinţele umane joacă un rol intenţional în modelarea viitorului: ele cred şi au capacitatea de a
alege, de a acorda o semnificaţie actelor lor, pe câtă vreme animalele sau plantele nu o au. În
plus, în ştiinţele politice factorul subiectiv care acordă o semnificaţie actelor umane îngreuiază
verificarea empirică şi generalizarea. De exemplu, multe acţiuni umane au o coloratură afectivă,
ceea ce face ca sensul acestor acţiuni să nu poată fi explicat numai prin perspectiva alegerilor
raţionale. Legăturile dintre conceptualizare şi practica politică, departe de a constitui axiomatica

6
iniţială pe care se fondează modelul explicativ, se reduc la un efort de generalizare a posteriori a
observaţiei, adică la încercarea de sinteză a faptelor şi a cunoştinţelor, plecând de la „ipoteze de
lucru“ mai mult sau mai puţin adecvate la logica situaţiei. Dacă normele şi reprezentările prin
care un grup uman caută să-şi înţeleagă şi justifice propria condiţie nu pot să fie considerate
variabile explicative ale unui model ele constituie, totuşi, materialul de bază pentru analiza
politică. Dacă dezbatarea în jurul sensului şi statutului ştiinţific al legii a avut un rol important în
formarea ipotezelor pe care să se poată fundamenta o ştiinţă a politicului, ea ilustrează, în acelaşi
timp, punerea în aplicare a unui alt principiu epistemologic care defineşte atitudinea
politologului în raport cu faptele. Pentru ca noţiunea de lege să devină operaţională în ştiinţele
politice trebuie ca ea să nu mai fie, pur şi simplu, faptul concret care se oferă imediat conştiinţei
ci o structură explicativă în interiorul unui sistem conceptual. Observarea fenomenelor politice
nu este, cum s-ar putea crede la prima vedere, un pur procedeu narativ. Politologul trebuie să
facă mai mult decât să descrie faptele; el trebuie, în realitate, să le re–constituie. În primul rând,
pentru orice tip de cunoaştere ştiinţifică, nu există fapte brute care ar putea fi fotografiate.
Observaţia ştiinţifică se bazează pe fenomene reprezentative prin specificul lor ca şi prin forţa de
a confirma ipotezele: „Am examinat mai întâi oamenii şi am crezut că în această diversitate
infinită a legilor şi a moravurilor, ei nu erau conduşi numai de fanteziile lor“ (Montesquieu,
Spiritul legilor, Introducere). Ca oricare altă categorie de fapte, faptele politice sunt în natură,
adică sunt inteligibile, sunt supuse ordinii şi determinismului universal. Există în ordinea
fenomenelor politice o necesitate, adică posibilitatea de a degaja legi ştiinţifice care să ţină cont
de specificul lor? Răspundem afirmativ la această întrebare. Deşi au ajuns la concluzii diferite,
Hobbes şi Locke au întrebuinţat, în studierea fenomenului politic, acelaşi model geometric, iar
Pareto, Mosca, Michels şi Carl Schmitt au elaborat „formule politice“ a căror universalitate poate
fi numită, în ultimă instanţă, lege.
La întrebarea dacă ştiinţa politică poate fi considerată o ştiinţă, Vernon von Dyke
consideră că: „Răspunsul depinde de definţia pe care cineva decide să o aleagă pentru a o adopta.
Pe scurt, definiţia adoptată aici este că o ştiinţă constă din cunoştinţe care sunt verificabile,
sistematice şi generale“3.
Specialiştii în ştiinţele politice ar fi pândiţi de o dublă dilemă: 1. „cu cât ei insistă mai
mult asupra verificabilităţii cu atât mai dificil este de a generaliza şi cu cât tind mai mutl către
nivele înalte de generalitate cu atât mai dificil este să verifice ceea ce se afirmă“4; 2. accentul
trebuie pus pe evidenţierea a ceea ce este important sau pe ceea ce este adevărat?

7
 1. 2. „Politic – politică“ – un cuplu categorial fundamental.
Pentru a scăpa de cântecul de sirenă al ideologiilor, ştiinţele politice trebuie să recupereze
acea tradiţie a filosofiei politice clasice care plasează omul în centrul preocupărilor sale
epistemice şi ontologice. Tehnicizarea excesivă a ştiinţelor politice prin empirism şi behaviorism
neglijează tocmai coeficientul de universalitate al naturii umane pe care se poate broda
încercările de a descoperi anumite constante ale cunoaşterii politice. Din filosofia clasică provine
ideea că politica este o esenţă care are ca fundament un dat al naturii umane. Acest dat care face
ca politica să însoţească, precum o umbră, dramatica devenire a omului, este calitatea lui de
„animal social“ de a fi condiţionat fatalmente să intre în relaţii de colaborare cu semenii pentru
atingerea scopurilor sale. O natură umană izolată este o absurditate; de aceea, evoluţia omului a
fost condiţionată pretutindeni şi invariabil de fenomenul politic.
Într-adevăr, între acest specific al naturii umane şi fenomenul politic este o intimă şi
profundă reciprocitate. Am afirmat şi în alte cursuri că principiul asociativ în viaţa socială,
ţesutul primordial al primelor comunităţi umane, derivă din imperfecţiunea biologică a omului.
Slab înzestrat de natură, lipsit de echipamentele naturale necesare supravieţuirii (ca la celelalte
specii) omul ar fi pierit din lanţul trofic al naturii dacă instinctul şi raţiunea nu l-ar fi îndemnat să
intre în relaţii de asociere cu semenii pentru autoapărare şi procurarea în comun a hranei. De la
hoarda primitivă până la apariţia statului, fiecare nouă formă de comunitate umană: ginte, clan,
şeferie, trib a cunoscut un plus de organizare socială, „a inovat social” (J. W. Lapierre), ceea ce a
dus la creşterea coeziunii interne a grupurilor şi la dominaţia mediului extern.
Evoluţia umanităţii, de la hoarda primitivă până la societăţile extrem de complexe din
zilele noastre, nu ar fi fost posibilă şi nici nu ar putea fi înţeleasă fără interveniţia constantă a
acestui factor modelator şi creator de spaţiu social care este politica. Într-adevăr, prin acţiunea
politică se asigură echilibrul homeopatic al comunităţilor umane, esenţial pentru funcţionarea lor,
se armonizează interesele contradictorii prin forţa deciziilor la nivel global, se elaborează
strategiile de dezvoltare, politicile publice. Numitorul comun care pune în mişcare această
acţiune şi încearcă să o finalizeze în direcţia dorită este puterea politică. După unii cercetători,
puterea politică reprezintă obiectul de studiu al ştiinţelor politice, ceea ce ar permite o structură
comună în cadrul sistemului ştiinţelor politice: antropologia politică; sociologia politică;
psihologia politică etc.
În 1955, pornind de la studiul unor rapoarte cerute de U.N.E.S.C.O privind dezvoltarea
ştiinţei politice în diferite ţări, W. A. Robson, primul profesor care a predat această disciplină la
Universitatea din Cambridge ajungea la concluzia că ”toate ramurile ştiinţei politice au un obiect
comun şi acesta este studiul puterii în societate.[...] Ştiinţa politică studiază natura, bazele,

8
exercitarea, obiectivele puterii în societate. Puterea despre care este vorba nu are în mod necesar
un caracter coercitiv. Studiul bazelor morale ale puterii şi acela al influenţei ideilor ocupă un loc
considerabil în filosofia şi în psihologia politică. Sursele şi scopurile puterii nu au mai puţină
importanţă decât exercitarea ei. Studierea puterii politice nu se reduce la studiul organelor de
guvernare, specialistul în ştiinţa politică se interesează şi de sindicate, biserici, grupările
comerciale, de marile întreprinderi etc.”5
Relaţia fundamentală a puterii politice: „comandă – ascultare“ derivă din relaţia de
putere: „dominaţie – supunere“ prezentă în toate formele materiei vii. Această relaţie de putere
provine din instinctul de agresivitate, prezent atât în cadrul relaţiilor intra cât şi interspecifice.
Spre deosebire de animale unde acest instinct este programat filogenetic, el manifesându-se în
trei provocări majore ale mediului: lupta pentru hrană; lupta pentru înmulţire şi lupta pentru
spaţiu, la om acest instinct se manifestă şi dincolo de aceste dimensiuni ale existenţei, plăcerea
oferită de dominaţia semenului şi anticipată pe calea cunoaşterii raţionale îl îndeamnă pe om să
experimenteze şi să provoace noile graniţe ale puterii sale cu consecinţe uneori dezastruoase. Din
maniera în care oamenii conştientizează şi orientează această forţă a politicului derivă
dimensiunea distructivă sau creatoare a lui, în istoria umanităţii.
De aici rezultă că politicul este nu numai un concept – greblă, care însumează toate
determinaţiile politicii, dar şi o structură inerentă a naturii umane. Dintr-o perspectivă
antropologică, instinctul de dominaţie poate fi convertit, prin intermediul puterii politice, într-o
forţă benefică pentru organizarea socială. Politicul (germană das Politik, it., il politico, fr. le
politique) desemnează un câmp social al intereselor contradictorii (reale sau imaginare; materiale
sau simbolice), dar şi al convergenţelor şi agregărilor parţiale reglementate de o putere care
dispune de monopolul coerciţiei legitime.6
Pe de altă parte, pornind de la sensul general al politicului, politica poate îmbrăca mai
multe semnificaţii:
1. formă de organiazare şi conducere a comunităţilor umane cu ajutorul forţei de coerciţie
a statului, legitim instituită.
2. instituirea şi menţinearea unei ordini interne, garantarea securităţii externe a
comunităţilor.
3. medierea conflictelor dintre grupuri în procesul de alocare a resurselor.
4. formă de activitate (acţiune) socială care cuprinde relaţiile dintre grupuri, organizaţii şi
naţiuni, ca şi dintre indivizi şi respectivele grupuri, relaţii ce se constituie în competiţia pentru
menţinerea şi consolidarea puterii politice sau pentru influenţarea, controlul şi cucerirea acesteia.

9
 5. strategii, metode şi mijloace implicate în acţiunea politică, în realizarea intereselor
fundamentale ale agenţilor colectivi şi individuali ai acesteia;
6. ansamblul formelor de cunoaştere a vieţii politice şi de legitimare a acţiunilor (culturi
şi ideologii politice, propaganda şi simbolica politică etc.).

1. 3. Ştiinţele politice – definiţii şi concept.

Există o polivalenţă a fenomenelor politice care relativizează obiectul cunoaşterii
politice. Acesta poate varia în funcţie de schimbările sociale rapide, de noile descoperiri
ştiinţifice, de avalanşa informaţiilor din alte zone ale socialului care se cer sistematizate şi
procesate. De aici şi nevoia coordonării acestor procese, nevoie reflectată în definiţiile date
ştiinţei politce pe care Platon o vedea ca ştiinţa conducerii societăţilor umane prin realizarea
consensului; Aristotel – ca arta de a-i face pe oameni fericiţi; Althusius ca o simbiotică,
arhitectonică a convieţuirii umane; Machiavelli ca pe un instrument de dominare; Hobbes – ca pe
o simplă „gramatică a obedienţei“; Locke ca pe o ştiinţă a protecţiei vieţii şi a verii cetăţenilor.
Din multitudinea definiţiilor date politicii (ştiinţei politice) se pot individualiza mai multe
grupuri care reflectă, după părerea noastră, tot atâtea etape în constituirea obiectului ştiinţei
politice. Primul grup defineşte ştiinţa politică drept ştiinţa guvernării statelor, definiţie
preponderentă în Antichitate şi în Evul Mediu. Al doilea grup de definiţii lărgeşte sfera de
cuprindere a obiectului: „Politica este arta şi practica guvernării societăţilor umane“7. Al treilea
grup de definiţii vizează prin ştiinţa politică guvernarea societăţilor umane prin intermediul
puterii organizate, instituţiile de comandă şi de coerciţie. Definiţia ştiinţei politice drept ştiinţă a
puterii prezintă avantaje evidente asupra primelor două grupuri de definiţii. Ea este mai
funcţională deoarece puterea atinge forma sa şi organizarea completă în stat. O analiză
comparativă a puterii în diferite tipuri de societăţi ar permite descoperirea diferenţelor dintre
puterea în stat şi puterea în alte comunităţi, indiferent de perioada istorică.
Al patrulea grup de definiţii vizează coordonarea şi conducerea complexităţilor
organizate. Importanţa excepţională a politicului în zilele noastre se vede atât în proliferarea
problemelor care cer o soluţionare prin decizia autorităţilor cât şi în identitatea, uneori până la
ştergerea graniţelor, dintre problemele politice, sociale şi economice la nivelul comunităţilor
locale. Cum recunoaştem dacă o problemă este politică sau nu? O problemă devine politică „de
îndată ce conflictul este reglementat de puterea politică în loc să fie abordat la un alt nivel. Nimic
nu este intrinsec politic: totul poate să devină“8. În aceeaşi ordine de idei, Talcott Parsons
sublinia şi el că „un fenomen este politic în măsura în care vizează organizarea şi mobilizarea
resurselor necesare pentru a satisface scopurile unei colectivităţi particulare“9. Cu privire la

10
faptul că orice problemă socială poate căpăta un aspect politic în funcţie de împrejurări, se impun
anumite precizări. Orice problemă care vizează interesul global al comunităţii şi pentru a cărei
soluţionare este necesară forţa de decizie a autorităţilor, devine o problemă politică. Astfel, dacă
în unul din sectoarele bucureştene problema apei calde sau a încălzirii apartamenentelor trenează
datorită tergiversării reparaţiilor sau a birocraţiei, ea poate deveni o problemă politică prin însuşi
conţinutul ei conflictual şi nemulţumirii generalizate. Tot astfel, mişcările pacifiste, ecologiste,
feministe, referendumurile organizate în mai multe ţări catolice pentru legalizarea avorturilor şi a
divorţului capătă un caracter implicit politic, datorită importanţei lor pentru viitorul comunităţilor
respective şi nevoii de intervenţie a statului pentru a soluţiona cererile lor.
În literatura română de specialitae, profesorul Ovidiu Trăsnea, pe nedrept uitat astăzi de
foştii săi studenţi şi doctoranzi, a operat, la începutul anilor ’80, o distincţie fertilă între ştiinţele
politice teoretice şi ştiinţele politice aplicative. Ştiinţele politice teoretice sunt disciplinele
propriu-zis politice care studiază, ca obiect, fenomenul politic, sau unele din componentele sale,
având finalitatea primordială de a explica, la diferite nivele de generalitate, acest obiect, de a-i
descifra legitatea proprie şi, pe această bază, de a elabora previziuni cu privire la tendinţele
dezvoltării sale“10. În această perspectivă, POLITOLOGIA este nucleul teoretic dur al ştiinţelor
politice teoretice care „studiază geneza, esenţa şi legitatea dezvoltării politicului ca fenomen
complex, dar specific, tinzând să dea explicaţie exhaustivă a acestuia“11.

1. 4. Funcţiile ştiinţelor politice.

Unul din modelele explicative de bază din ştiinţele sociale este analiza funcţională.
Această abordare îşi are rădăcinile intelectuale în teleologia lui Aristotel după care orientarea
spre un scop final caracterizează condiţiile anterioare. Ideea de bază a acestui model este că un
organism inter-acţionează cu stimulii din mediul extern într-un mod care creează adaptare între
organism şi mediu. În ce ne priveşte, între sistemul social global şi sistemul politic există un
schimb de informaţii şi de substanţă (cereri, nevoi, interese, decizii etc.) pe bază de retroacţiune
(feed-back) prin care se realizează echilibrul homeostatic al funcţionării sistemului. Prin urmare,
funcţia de adaptare este bazată pe relaţii de interdependenţă dintre părti sau dintre întreg şi parte.
În cadrul sistemului politic, între structuri şi funcţii există o relaţie de condiţionare. Funcţia
descrie activităţile specializate ale unui individ sau organizaţii. Nu numai structuri similare
realizează funcţii diferite, dar funcţii similare pot fi realizate de structuri diferite.
În matematici prin funcţii se întelege mărimi ale căror valori depind de valorile celorlalte
mărimi. În acest sens, o relaţie funcţională poate fi văzută ca o schimbare, ca o consecinţă între
variabile individuale. În analiza funcţională, o funcţie trebuie să acţioneze pentru ceva într-un

11
sistem; ea nu poate exista decât într-un mod relaţional. Vorbim de un eveniment A că este
funcţional pentru un eveniment B dacă şi numai dacă cele două evenimente sunt corelate în
general. Când vorbim de funcţii sociale, ne referim la o clasă de activităţi. Aceasta înseamnă că
funcţiile sunt doar clase de evenimente şi nu simple unităţi specifice. Actul de a vota poate fi
funcţional pentru un regim politic numai dacă el face parte dintr-o clasă generală de activităţi
care caracterizează structura democratică a regimului.
Într-o enumerare succintă, funcţiile ştiinţei politice ar fi:
1. Funcţia de socializare politică.
Formarea politică a individului presupune un ansamblu de orientări, atitudini şi
cunoştiinţe cu privire la viaţa politică. Formarea de cetăţeni activi şi responsabili presupune
formarea unui sistem de valori în care să prevaleze cele identitare: sentimentul de apartenenţă la
un grup istoric, comunitate şi familie. Cultura politică îl ajută pe individ să înţeleagă
mecanismele proceselor politice, manifestarea fenomenelor politice, să discearnă binele de rău în
capcanele manipulării.
2. Funcţia comunicaţională derivă din capacitatea ştiinţelor politice de a realiza
schimbul de informaţii dintre sistemul politic şi sistemul social global, precum şi între
componentele acestora. Discursul politic şi discursul ideologic asigură transferul valorilor şi
normelor între instituţii, contribuie la unificarea terminologică. Funcţia persuasivă a discursului
facilitează trecerea la act în vederea implementării obiectivelor.
3. Funcţia descriptivă (explicativă) ţine de esenţa teoriei politice. Ca ansamblu de
enunţuri şi de propoziţii logice, o teorie explică, prin procesarea şi interpretarea datelor aflate la
dispoziţie, procesele, tendinţele, valorile dintr-un câmp al cunoaşterii. Pentru a putea interpreta
corect realitatea, “pentru a putea diagnostica corect fenomenele studiate, ea trebuie să le
înţeleagă şi să le explice, plasându-le în contextul istoric”. 12
4. Funcţia prescriptivă (previzională).
Rezultatele la care se ajunge prin procesul de analiză a datelor sunt proiectate pentru
acţiunile viitoare. Pentru a ne exprima mai plastic, această funcţie extrage viitorul din trecut şi
are menirea să prevină erorile pe baza concluziilor la care ajunge funcţia descriptivă. Capacitatea
politicului de a elabora alternative sau proiecte privind ordinea societală provine din forţa
euristică a teoriei, din capacitatea acesteia de a verifica validitatea concluziilor anterioare.
Încă o dată, devianţa unei teorii de la rezultatele consacrate poate releva sursele erorii şi
orienta ansamblul de date spre o altă structură explicativă. Această funcţie este strâns legată de
precedenta, deoarece descoperirea unor procese şi fenomene a căror posibilitate latentă este

12
ascunsă în structura realităţii se datorează capacităţii de explicare şi interpretare a ştiinţelor
politice.
5. Funcţia normativă. Crearea sistemului de norme şi valori. Ansamblul datelor
psihologice, voliţionale ce pot oferi reperele unui comportament politic corect. Deoarece ştiinţele
politice au un caracter sintetic şi integrator, lor nu le este indiferentă finalitatea actului decizional
în sistemul social global. Prin urmare, raporturile dintre etică şi politică, scop şi mijloace, adevăr
şi eroare se înscriu pe coordonatele cunoaşterii politice.

1. 5. Principalele etape ale constituirii politologiei ca ştiinţă.

Ştiinţele politice sunt ultimele mari venite în câmpul ştiinţelor sociale. Apariţia lor la
sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea este condiţionată de satisfacerea
următoarelor condiţii epistemologice, necesare pentru apariţia unei noi ştiinţe: 1. delimitarea
unui domeniu autonom de cercetare; 2. delimitarea unui sistem de norme şi valori propriu; 3.
crearea unor tehnici de cercetare adecvate; 4. existenţa unui cadru funcţional instituţional:
reviste, publicaţii, edituri, asociaţii, facultăţi, institute de cercetare; 5. existenţa unei infrastructuri
materiale (clădiri, terenuri, echipament didactic, fonduri); 6. condiţia cea mai importantă:
existenţa echipelor de specialişti care să asigure continuitatea efortului şi reflecţia sistematică
despre fenomenul politic.
Istoria gândirii politice ne oferă imaginea constituirii progresive a acestui domeniu
autonom de reflecţie şi de acţiune. Cantonate timp de sute sau mii de ani sub autoritatea gândirii
religioase sau morale, ideile despre viaţa politică s-au furişat umile în structura cursurilor de
drept constituţional, a lecţiilor despre stat, despre teoria generală a dreptului etc. Lipsea însă
continuitatea reflecţiei sistematice despre fenomenul politic, stare de fapt ce a început să fie
conştientizată odată cu creşterea în complexitate a societăţilor umane şi, implicit, cu urgenţa
soluţionării unor probleme comunitare. Să luăm ca exemplu pe cei doi mari filosofi ai lumii,
Platon şi Aristotel, primul – considerat întemeietor al filosofiei politice, al doilea, şi elevul său,
considerat întemeietorul ştiinţei politice. Ambii şi-au elaborat concepţia despre politic / politică
pornind de la ontologia lor. Pentru ambii, ştiinţa politică era o ştiinţă regală, ştiinţa Binelui
Public care asimila în demersul ei congnitiv realizările celorlalte ştiinţe. Ambii şi-au scris operele
politice la maturitate; pentru ambii politica este artă şi ştiinţă în acelaşi timp; techne şi episteme.
Politica este arta conducerii comunităţilor umane prin compromis şi consens; este ştiinţă pentru
că orientează acţiunea în funcţie de un sistem de valori şi de cunoaşterea naturii umane
considerată perfectibilă.

13
 Dar în timp ce Platon îşi elaborează schiţa utopică a statului ideal pornind de la
consideraţii teoretice, Aristotel degaja structurile statului atenian din comparaţia celor 158 de
Constituţii (moduri de organizare) ale oraşelor–stat din Grecia şi Asia Mică. Tot astfel, în epoca
Renaşterii, N. Machiavelli este considerat întemeietorul ştiinţei politice moderne deoarece a
elaborat mijloacele de acţiune politică pe fudnamentarea unor principii extrase din observarea
nemijlocită a realităţii
„La veritá effettuale della cosa“, adevărul efectiv al lucrurilor nu poate fi aflat decât din
prelucrarea atentă şi nepărtinitoare a datelor oferite de realitate. Il virtu – capacitatea de repliere
impusă de logica situaţiei sau de imperativele momentului. Termenul nu mai vizează conotaţia
morală a corectitudinii, ci eficienţa acţiunii.
La fortuna (soarta, destinul) nu mai are sensul unei fatalităţi implacabile, ca tragedia
greacă, de exemplu, ci trădează în modul cel mai clar paradigma Renaşterii în gândirea politică a
lui Machiavelli. În acord cu imaginea omului ca „prinţ încoronat al naturii“ (Pico della
Mirandola) stă în puterea acestuia de a domestici sau îmblânzi soarta prin anticiparea şi evitarea
efectelor ei catastrofale (imaginea torentelor de munte captate într-un nou curs pentru a nu
inunda ogoarele). Din studierea istoricilor latini (Titus Livius, Tacitus, Suetonius, Sallustius etc.)
Machiavelli elaborează veritabile „serii statistice“ şi fişe psihologice ale personalităţilor politice
din Roma antică şi ale celor din epoca sa. Pe baza acestor fişe şi serii el îşi dă seama că într-un
interval de 2000 de ani nimic nu s-a schimbat în natura umană şi că adevăratele mobiluri care îi
determină pe oameni la acţiune sunt, de cele mai mutle ori, interese materiale meschine, lăcomia,
invidia, linguşelile etc., toate acestea fiind ascunse sub masca unor scopuri sau intenţii nobile.
Spaţiul cuprins între Renaştere şi Iluminism poate fi caracterizat prin următoarele linii ale
reflecţiei politice:
– teoriile contractualiste, de la Hugo Grotius până la J. J. Rousseau, pun accentul pe
originea organizării politice a societăţii şi pe obligaţia politică, de a garanta viaţa şi proprietatea
guvernaţilor, ca izvorând din clauzele „contractului social“;
– teorii privind originea şi rolul statului şi a puterii politice în asigurarea coeziunii
comunităţilor politice. De la Machiavelli şi Jean Bodin până la Th. Hobbes şi John Locke,
gânditorii moderni s-au întrebat cu privire la temeiurile ordinii şi autorităţii politice, la
fundamentele puterii de stat şi la suveranitate, la psihologia comportamentului politic;
– teorii privind legile sociale ca relaţii constante dintre fapte şi evenimente: „fiecare lucru
îşi are cauza sa“, după cum se exprimă Montesquieu (1689–1755) în prefaţa celebrei sale lucrări
„Spiritul legilor“ (1748). Din observarea şi studierea vieţii politice, Montesquieu descoperă
anumite regularităţi tendenţiale pe care el el numeşte legi şi care nu sunt altceva decât „raporturi

14
necesare ce derivă din natura lucrurilor“. Observarea faptelor este obligatorie deoarece pe ea
trebuie întemeiate judecăţile de valoare şi nu pe consideraţii exterioare vieţii politice. El relevă
rolul pe care condiţiile istorice, geografice, structura psihică a unui popor îl are în elaborarea
legilor şi a formelor de guvernământ. Cu privire la acestea din urmă, Montesquieu continuă şi
perfecţionează celebra schemă tripartită a separaţiei puterilor, iniţiată de Locke. Cele trei puteri:
legislativă, executivă şi judecătorească se află într-un echilibru şi control reciproc; fiecărei forme
de guvernământ îi descoperă un principiu şi o natură.
Începând cu anii ’60, indiferent de poziţia specialiştilor cu privire la obiectul ei, în studiul
ştiinţei politice s-au conturat patru mari domenii: 1. teoria politică; 2. ştiinţele guvernării; 3.
studiul instituţiilor politice; 4. relaţiile internaţionale. În literatura anglo–saxonă, faţă de cea
continentală (franceză, germană, italiană etc.) teoria politică include ideile, doctrinele şi
ideologiile politice, natura obligaţiei şi a autorităţii politice.
Teoria politică este considerată de către unii specialişti miezul acestei discipline şi cel
mai vast domeniu de studiu al ei. „Sarcina ei este, în primul rând, una integratoare: ea studiază
relaţiile dintre sistemul politic şi sistemul social global. Teoria politică se ocupă de definiţia,
generalizarea şi clasificarea termenilor şi conceptelor de bază cu care şi despre care operăm în
gândirea noastră politică. În al doilea rând, teoria politică urmăreşte să descopere natura, funcţiile
şi scopurile care se află la baza comunităţii politice“13.
Definiţiile clasice date ştiinţei politice au fost preocupate mai mult de alegerea
obiectivelor pentru acţiunea politică şi de prescrierea conduitelor necesare pentru atingerea
acestor obiective decât de analiza comportamentelor, atitudinilor şi orientărilor politice.
Constituirea ştiinţelor politice în deceniul III-IV al secolului XX a însemnat, totodată, şi o
specializare a metodologiei de cercetare, pe lângă afirmarea şi precizarea obiectului domeniului
de investigaţie. Până după al doilea război mondial (1950) a prevalat orientarea empirică
(empirismul) caracterizat prin examinarea concretă a datelor şi evenimentelor.
Behaviorismul, a doua etapă în evoluţia ştiinţelor politice, s-a concentrat pe studiul
comportamentului politic, “definit ca ansamblu al motivaţiilor, reacţiilor, şi acţiunilor oamenilor,
ale grupurilor şi ale personalităţilor faţă de datele, faptele, procesele, evenimentele, structurile şi
14
instituţiile politice”. Ambiţia behaviorismului de a elabora metodele de comportament
dezirabile pe baza unor tehnici de cercetare statistico-matematice a înregistrat câteva succese
răsunătoare, deşi a consemnat şi numeroase critici.15

15
 1. 6. Raportul dintre scop şi mijloace în acţiunea politică. Etică şi politică.
Raportul dintre scop şi mijloace în acţiunea politică derivă din raportul mai vast dintre
etică şi politică, raport care i-a preocupat încă din Antichitate pe filosofi şi teoreticienii
politicului. Poate fi just din punct de vedere politic ceea ce ste imoral din punctul de vedere al
eticii sociale? Dat fiind faptul că acţiunea politică este prevăzută cu un scop (este teleologică)
finalitatea ei nu poate fi decât morală. „Politica este arta de a-i face pe oameni fericiţi“, spunea
Aristotel, iar scopul statului este de a realiza cel mai mare Bine – Binele Public. Aceasta
înseamnă că drepturile indivizilor recunoscute de Stat pot fi definite numai dintr-o finalitate
morală. Sincretismul etico–politico–religios de la baza legitimităţii politice a puterii în
Antichitate şi Evul Mediu avea o pondere preponderent morală.
Ideea că scopurile şi mijloacele sunt atât de intim legate între ele încât este imposibil să le
separăm apare destul de frecvent în lucrările contemporane, ca o încercare de a respinge teza că
scopul justifică mijloacele. Această idee a dus la elaborarea următoarelor teze sau interpretări:
a) interpretarea metaetică: Judecăţile de valoare se manifestă întotdeauna şi în mod
necesar asupra ansamblului scop–mijloace şi nu pe scopuri sau pe mijloace considerate separat
unele de celelalte;
b) interpretarea etică: Este licit din punct de vedere moral să urmărim scopuri dezirabile,
bune, numai prin mijloace adecvate, proporţionate sau de aceeaşi natură cu acele scopuri;
c) interpretarea factuală: Natura mijloacelor angajate tinde să o determine pe cea a
scopului urmărit.
Concepţia după care scopurile şi mijloacele sunt inseparabile poate fi înţeleasă prin
judecăţile de valoare făcute despre întregul constituit din scopuri şi mijloace: „Valoarea nu arată
numai un capăt sau un punct de sosire, dar şi calea sau mijlocul de a ajugne aici; se poate spune
chiar că noţiunea de valoare nu separă aceste două lucruri ci le uneşte, pentru a le cuprinde în
aceeaşi judecată“16.
Prin urmare, „a vorbi de valoare înseamnă a propune să judecăm un scop nu numai în
sine şi pentru sine însuşi, dar şi referitor la mijloacele care îi fac posibilă realizarea“17, în timp ce
de aici urmează că „numai o judecată care vizează ansamblul mijloacelor şi scopurilor, este o
judecată de valoare“18.
În legătură cu raportul dintre scop şi mijloace în literatura de specialitate există o sursă
generatoare de confuzii datorită supunerii categoriilor morale de Bine şi de Rău în acţiunea
politică. Această confuzie persistă încă din epoca Renaşterii şi s-a văzut şi se vede încă în falsa
pudoare sau în revolta mimată prin care se interpretează maxima atribuită lui Machiavelli
„scopul scuză mijloacele“. Conform acesteia, nobleţea scopului absolvă mârşăvia mijloacelor.

16
Apare astfel contradicţia dintre scopul politic şi mijloacele morale ale acţiunii prin care acesta
trebuie atins. Ca şi în cazul raporturilor dintre politică şi religie, morala şi politica se întâlnesc în
sfera valorilor umane fundamentale dar nu şi la nivelul scopului. Morala „răspunde unei exigenţe
interioare şi vizează corectitudinea actelor personale după normele datoriei, fiecare asumându-şi
pe deplin responsabilitatea propriei sale conduite. Dimpotrivă, politica răspunde unei necesităţi a
vieţii sociale şi cel care se angajează pe această cale înţelege să participe la asumarea destinului
global al unei societăţi“19. Încă Aristotel distingea între virtutea morală a omului de bine, care
vizează perfecţiunea individuală, adică realizarea de sine, şi virtutea civică a cetăţeanului care
vizează capacitatea lui de a conduce şi salva comunmitatea. Chiar dacă ar fi ideal ca omul politic
să fie întotdeauna şi om de bine, se poate întâmpla ca el să nu realizeze această sinteză deoarece
într-o comunitate politică nu toţi cetăţenii sunt oameni de bine şi virtuoşi. Prin urmare, politica
are ca sarcină conducerea comunităţii ca atare, independent de calitatea morală a unui membru al
acesteia. Astfel, „este posibil să fii un bun cetăţean fără a poseda virtutea care ne face să fim un
om de bine“20.
Această confuzie a fost amplificată în zilele noastre prin tehnicile de marketing politic
care au accentuat datele moralităţii private în dauna moralităţii publice ale candidaţilor. Creatorii
de imagine pun accentul pe asamblarea datelor morale într-un portret robot al candidatului şi nu
pe vocaţia lui de om politic, dacă există. În scurta istorie postdecembristă a democraţiei
româneşti au fost propulsaţi la putere oameni care s-au bucurat de un imens orizont de aşteptare
din partea electoratului, tocmai pe baza aprecierii calităţilor morale (unele inventate) dar care,
odată ajunşi în top au dezamăgit profund. Că nu există o legătură directă între acţiunea politică şi
comportamentul moral se vede şi din distincţia dintre moralitate şi legalitate: „Legea morală este
autonomă, ceea ce înseamnă că în acest caz ne supunem unei obligaţii pe care ne-am impus-o noi
înşine în timp ce legea politică este heteronomă, ceea ce înseamnă că noi ne supunem unei reguli
care ne este impusă din exterior, de o putere legislativă (...). Pe scurt, morala este o problem de
disciplină, politica de constrângere“21.
O problemă rar abordată în cadrul teoriei politice contemporane este problema esenţei
specifice a politicului (scopul) şi a raportului dintre scop şi motivaţie în acţiunea politică.
De pe poziţiile ontologic–esenţialiste Julien Freud face din categoria de esenţă sau de
scop al politicului o categorie invariabilă în timp şi spaţiu care trebuie să dea un sens şi o
finalitate acţiunii politice:
„Ca specific al esenţei politicului scopul trebuie să rămână acelaşi, oricare ar fi
colectivitatea sau tara, adică trebuie să fie invariabil în timp şi în spaţiu, şi independent de
contingenţe, de ideile dominante ale unei epoci ca şi de partidele şi doctrinele care pretind să

17
comande pe rând activitatea politică. Fie că regimul este liberal sau socialist, democrat sau
tiranic, că statul este mic sau mare, că este vorba de un trib, de un oraş, de un stat sau de un
imperiu, scopul trebuie să rămână conceptul imuabil, ca şi bazele care îl condiţionează“22.
Scopul politicului este Binele Public (Binele Comun), sinteză între lege şi ordine, între
binele cetăţenilor şi binele statului, ceea ce duce la apariţia comunităţilor politice: (...) „nu este
vorba de binele particular al indivizilor singulari şi nici măcar de suma bunurilor particulare,
aparţinând unor indivizi sau grupuri subordonate, precum familia sau oricare asociaţie
profesional–economică, şi nu este vorba nici măcar de binele statului ca stat, ci de acela al
întregii colectivităţi în cadrul căreia indivizii sunt integraţi ca membri care îşi dau un stat ca
instituţie. Cu alte cuvinte, nu este vorba de binele Statului sau al Republicii ci, aşa cum Hobbes
nu oboseşte să repete, de Binele Comun al Republicii şi al poporului care, împreună, constituie o
colectivitate politică. Într-adevăr, dacă oamenii continuă să trăiască în colectivităţi politice este
pentru că au interesul să o facă, deoarece ei descoperă un bine care justifică colectivitatea şi viaţa
lor în comun“23.

1. 7. Ştiinţe politice de graniţă.

O situaţie specială în sistemul ştiinţelor politice o prezintă aşa–numitele „discipline de
graniţă“ care prin „labilitatea epistemologică a frontierelor“ şi prin proliferarea lor vertiginoasă
atestă importanţa excepţională a politicului în societăţile contemporane. Sub presiunea bagajului
informaţional şi a unei dinamici politice fără precedent au apărut noi discipline care încearcă să
sistematizeze informaţiile noi şi să răspundă la noile provocări ale cunoaşterii. Obiectul de studiu
al acestor discipline este acelaşi: fenomenul politic în spaţiu şi timp în inztegralitatea
manifestărilor lui, dar metodologia de cercetare este împrumutată de la celelalt ştiinţe sociale. Să
le enumeră, succint, pe cele mai importante:
Antropologia politică studiază geneza, esenţa şi evoluţia formelor şi instituţiilor politice
din perspectiva fenomenului integrator uman, în procesul de trecere de la hominide la homo
sapiens şi la societăţile civilizate.
Sociologia politică studiază natura, locul şi rolul politicului din perspectiva sistemului
social global, în interacţiunea lor complexă şi în determinarea lor concretă.
Psihologia politică studiază rolul motivaţiilor, al intereselor şi nevoilor ca şi al
complexelor, frustrărilor, mecanismelor compensatorii în configurarea comportamentelor
politice.
Filosofia politică elaborează baza conceptual – metodologică a ştiinţelor politice,
sistemul ei de valori. Ea analizează realitatea politică dintr-o perspectivă normativ–axiologică,

18
raporturile dintre etică şi politică, dintre scop şi mijloace, încercâd o explicaţie raţională a
temeiurilor formelor şi instituţiilor politice.
Istoria gândirii politice şi Istoria doctrinelor politice, ca discipline de graniţă, de sine
stătătoare prezintă legături profunde cu materia prezentată în acest manual. De aceea, vom
zăbovi mai mult asupra lor.
Gândirea politică este rezultatul prelucrării procesului cumulativ de cunoştinţe despre
viaţa politică la un moment dat. De gradul şi calitatea prelucrării acestei informaţii, produsul va
fi o gândire politică primară (idei elementare), rezultate din observarea sau trăirea directă a
universului politic. Această gândire politică este strâns dependentă de nivelul atitudinal şi afectiv
care se întâlneşte în culturile parohiale şi de supunere. Calitatea ei se diferenţiază însă în funcţie
de aria şi calitatea informaţiei, de propria capacitate de percepţie ca şi de prelucrarea specială a
informaţiei acumulate cu ajutorul unor tehnici şi metode speciale. Acest rezultat al gândirii
politice ar corespunde nivelului intelectual şi apreciativ al culturii politice. Reluând distincţia
dintre „ideile aritocratice“ şi „ideile democratice“, prezentă în unele „Istorii ale ideilor politice“
s-ar părea că „ideile democratice“ sunt cele care se bucură de o largă adeziune din partea
maselor, ele găsind în mentalitatea populară un sprijin pentru manifestarea trendurilor politice
ale unei comunităţi. În schimb, ideile aristocratice ar fi apanajul unor elite intelectuale având un
înalt grad de abstracţie şi un grad redus de circulaţie.
Din cele mai de sus se poate aproxima o schiţă primară a temei pusă în discuţie: raportul
dintre ideile politice, teoriile, doctrinele şi curentele politice, pe de o parte; dintre acestea şi
teoriile, doctrinele şi curentele aparţinând altor ştiinţe sociale, pe de alta. Dacă „ideea“ şi
„gândirea“ sunt termeni neutri şi generali conceptele de „doctrină“, „ideologie“ şi „teorie“ au
căpătat contururi noţionale destul de labile în gândirea politică şi economică occidentală;
aplicarea lor nediscriminată este sursă de confuzii. Deoarece „orice teorie presupune o explicaţie
de ansamblu care leagă între ele o serie de generalizări“, Gaston Bouthoul24 deduce că, în timp ce
teoriile nu pot decât să privească trecutul, „doctrinele stabilesc, mai mult sau mai puţin coerent, o
conexiune între trecut şi viitor. Ele sunt normative şi incitative şi vor să demonstreze calea care
trebuie urmată. Ele sunt şi prospective, adică fac eforturi să-şi reprezinte viitorul şi prin
supoziţiile şi predicţiile lor fixează reguli de acţiune şi propun obiective viitoare“25.
Un alt mare specialist în sociologia politică, Marcel Prélot, insistă şi el în diferenţierea
dintre idei, teorii şi doctrine. Pentru Prélot, „doctrina ar comporta o judecată asupra faptelor şi
este însoţită de proiecte de reformă în desfăşurare; teoria corespunde sistematizării obiective a
observaţiilor, interpretării lor şi, în măsura posibilului, generalizării şi explicării lor“26. În ce
priveşte domeniul disciplinelor politice, Prélot mărturiseşte preferinţa sa pentru termenul „idee“,

19
mai adecvat la stadiul de graniţă ca şi la accepţiile controversate încă ale politicului: „Noi
acceptăm termenul în sensul mai general de reprezentare în spiritul uman a unui fenomen
determinat şi fenomenul considerat aici este cel politic“27. Pentru Prélot, particularitatea ideilor
politice constă în faptul că ele sunt „construcţii intelectuale care vizează statul ca societate
politică şi ca guvernare ca şi fenomenele care derivă de aici“28. Într-o lucrare clasică, Ch. Gide şi
Ch. Rist operează o distincţie fundamentală între teorie şi doctrină, cu valabilitate şi în sfera
ştiinţelor politice: „Teoria constituie sinteza observaţiei. Teoria se situează pe tărâmul cunoaşterii
pozitive. Ea constă, înainte de toate, din constatarea faptelor pe care o depăşeşte pentru a proceda
la aplicarea lor. Ea utilizează, în acest scop, ceea ce se numeşte în logica ştiinţelor ipoteze care,
verificate, devin legi. În consecinţă, teoria se aplică ansamblului faptelor nu numai constate şi
ordonate, dar şi explicate şi organizate“29.
Ca şi teoria, doctrina examinează fenomenele dar, spre deosebire de acestea, ea le
apreciază, acceptându-le sau refuzându-le, în funcţie de un ideal imanent statului sau
transcendenţei. Doctrinele judecă faptele şi arată căile de urmat pentru a asigura fericirea
cetăţenilor sau puterea statului. Din această perspectivă, doctrinele presupun o funcţie normativă
implicită întrucât ele oferă alternative la ordinea politică şi socială, considerată perfectibilă sau
înlocuibilă. Prin urmare, lor le este inerentă o finalitate etică deoarece, la fel ca şi ideologiile, dar
în mod indirect alternativele propuse de ele la ordinea socială existentă au ca fundal conştiinţa
superiorităţii proiectului lor societal.
Distincţia dintre curent şi doctrină este funcţie de intenţionalitatea, de finalitatea etică a
acesteia din urmă. Ca ansamblu de idei, teze, enunţuri politice, structurate logic, o doctrină
propune o alternativă la ordinea politică iar factorul propulsiv care incită la acţiune pentru
traducerea în viaţă a acestei alternative, considerată superioară, este ideologia. Cei care
profesează o anumită doctrină politică recunosc superioritatea sistemului ei de valori, promovat
de ideologie şi o fac, de regulă, prin afilierea la un partid politic ai cărui membri, de obicei, sunt.
În felul acesta, partidele agregă şi impulsionează, spre soluţionare interesele dominante ale
grupurilor care se întâlnesc şi se recunosc în ideologia partidului respectiv.
Spre deosebire de doctrină un curent este mai vast, atât în timp cât şi în spaţiu. El
reuneşte o multitudine de şcoli, de teorii şi de doctrine. Graniţele lui nu sunt circumscrise
ideologic, ci tematic, iar sistemul de valori pe care se sprijină este reliefat nu atât de reperele
ideologice ale acţiunii cât de un fond aperceptiv general–uman. Astfel, curentul liberal cuprinde
o multitudine de doctrine, de şcoli şi teorii liberale din epoci şi ţări diferite. Indiferent de
apartenenţa politică, de poziţia de clasă, de aderenţa la un model de dezvoltare sau altul, de
gradul de specializare sau de pregătire profesională, autorii grupaţi în curentul liberal au o notă

20
comună: preocuparea pentru asigurarea libertăţii individuale în condiţiile legii şi importanţa
acestei probleme pentru modernizarea economică şi politică.
Momentul transformării curentului politic socialist, de exemplu, în doctrină politică poate
fi uşor circumscris în timp, în acea piatră de hotar care a marcat istoria politică a Europei şi
anume apariţia unui nou partid în sistemul politic. Cauzele pot fi şi ele relativ uşor
individualizate: lupta pentru drepturi economice şi sociale; maturizarea condiţiilor pentru
articularea şi agregarea intereselor specifice de grup; existenţa unei ideologii politice care se
dezvoltă odată cu metamorfozarea curentului în doctrină. Ca şi teoria, doctrina examinează
faptele dar, spre deosebire de aceasta, ea le apreciază, acceptându-le, refuzându-le, în funcţie de
un ideal imanent statului sau grupării politice.
Ca şi curentele, dotrinele stabilesc o punte de legătură între trecut şi viitor prin prisma
prezentului. Dar în doctrine factorul ideologic îşi face simţită prezenţa într-un mod activ, în
sensul că dinamizează şi intenţionează diferitele componente ale sale.
Raportul dintre doctrină şi ideologie subsumează, în sens larg, raportul dintre formă şi
conţinut în gândirea politică. Conţinutul reprezintă substanţa reflecţiei politice propriu-zise, iar
forma discursului ideologic care unifică toate etajele doctrinei: politic, social, economic, juridic
etc., ca alternativă posibilă la ordinea actuală. Dacă principiile care alcătuiesc corpusul doctrinar
tind să se universalizeze, în schimb, forma tinde să se naţionalizeze, deoarece ea este
condiţionată de elementele vieţii naţionale, de stilul şi mentalitatea epocii. De exemplu, doctrina
politică a liberalismului se prezintă în forme diferite în contexte socio–politice şi culturale
diferite. Una este doctrina politică a liberalismului în Anglia, alta în Franţa şi altfel se prezintă ea
în Europa de Sud–Est, unde şi aici se observă diferenţieri substanţiale între liberalismul din
România, Polonia sau Cehoslovacia. O doctrină politică poate să se schimbe atât ca urmare a
aprofundării principiilor sale constitutive cât şi în virtutea unor solicitări noi ale mediului, deci
apariţiei unor noi vectori ai acţiunii politice. Ceea ce s-a şi întâmplat în România prin
transformarea şi unificarea curentelor filoagrariene în doctrina politică a ţărănismului. În cazul
sintagmei „doctrină politică“ determinativul „politic“ adaugă conceptului generic de „doctrină“
referinţa la voinţa evidentă a unei comunităţi de a urmări un interes comun. Determinările
eterogene ale socialului se topesc în substanţa specifică a politicului prin intermediul acţiunii
comune şi conştiente prin care o clasă socială trimite spre instanţele puterii politice interesele
sale spre soluţionare. Convergenţa intenţională a unui sistem de norme şi valori într-un proiect
transformativ se verifică şi în cazul doctrinei ţărăniste.
Din punct de vedere descriptiv, doctrina sintetizează în sine trei momente indisolubile:
primul social–istoric, al doilea doctrinar–ideologic şi al treilea politic. În primul rând, o doctrină

21
politică nu se poate eschiva de la diagnosticarea obiectivă a situaţiei în care se găseşte o societate
dată: natura problemelor ei, nivelul de dezvoltare, tendinţele noi etc. Este punctul de plecare
necesar pentru orice teoretizare cu privire la elaborarea formei de organizare şi conducere. Acest
prim moment ar trebui să fie o interpretare obiectivă a datelor şi faptelor reale ca şi o cercetare a
cauzelor acestor fenomene, a semnificaţiei lor actuale şi a perspectivelor pe care evenimentele
observate le poartă în sine. O astfel de muncă de interpretare sau de conceptualizare se
realizează, având în spate un background valoric, un model prezumtat a fi superior celorlalte. În
cadrul doctrinelor politice, interpretarea ideologică a configuraţiei social–politice a unei epoci nu
reprezintă un scop în sine. Din această interpretare îşi extrage ideologia combustibilul său
incitativ şi justificativ, afirmarea superiorităţii valorilor propuse de ea şi, de aici, orientarea spre
practică, spre acţiune. Ajungem astfel la al treilea moment, cel politic sau tehnic–operaţional. El
este construit din concluzii concrete, din operaţiunile care se profilează din analiză. Abstracte şi
în curs de conturare în momentul ideologic ele devin operaţionale în momentul politic. Desigur,
este clar că acest al treilea moment constituie verificarea celorlalte două precedente, ca o
concluzie care verifică corectitudinea premiselor. Dacă modelul politic propus se dovedeşte
inadecvat, incapabil să soluţioneze problemele comunităţii, această insuficienţă denunţă prin sine
însăşi viciul premiselor de la baza analizei socio–istorice, a interpretării ideologice sau a
ambelor momente.
Din cele de mai sus derivă necesitatea elaborării unor criterii metodologice de care
cercetătorul trebuie să ţină seama în studierea doctrinelor politice:
– criterul istoricităţii, de care va fi vorba mai pe larg în subcapitolul următor. Strâns
legată de acest criteriu este şi critica prezenteismului şi anume a tendinţei de a aprecia şi
interpreta realităţile politice din trecut prin prisma sistemului de valori al epocii contemporane.
De exemplu, nu putem interpreta şi înţelege ideile politice ale cronicarilor moldoveni sau ale
teologilor medievali prin sistemul de valori al democraţiei contemporane.
– criterul obiectivităţii reprezintă analiza şi interpretarea unei doctrine în funcţie de
rezultatele sau de consecinţele ei în planul dezvoltării sociale, al formării culturii politice. Ea
presupune detaşarea afectivă, „sine ira et studio“, eliberarea de partizanatul ideologic în procesul
analizei. De exemplu, „nostalgicii“ comunişti vor aprecia doctrina partidului unic în funcţie de
afilierea partizană şi de avantajele personale avute în perioada dictaturii şi nu în funcţie de
efectele negative ale doctrinei. Din acest criteriu derivă două subcriterii cu un rol la fel de
important şi interpretarea şi aprecierea obiectivă a doctrinelor politice.
– subcriterul contextualizării (localizării) presupune înţelegerea unei doctrine politice în
funcţie de condiţiile specifice care au prezidat la apariţia ei. Avem aici în vedere nivelul de

22
dezvoltare politică şi economică al societăţii respective, modelul cultural existent, structura
geopolitică, valorile socio–politice care coagulează în doctrină un trend sau un ideal al
schimbării. De exemplu, doctrinele „comunalismului african“, ale „negritudinii“, doctrinele
„socialismului asiatic“, doctrinele „subdezvoltării“ din America Latină nu pot fi înţelese fără
cunoaşterea condiţiilor socio–istorice care le-au generat. De aici derivă acuzaţia de
„eurocentrism“ adusă Occidentului, în sensul că interpretează condiţiile specifice ale Lumii a
Treia (cele trei continente) în funcţie de paradigma dominantă a ştiinţelor sociale din Europa de
Nord şi SUA care s-a cristalizat în jurul unor valori şi mentalităţi specific europene, precum
individualismul şi raţionalismul.
– subcriteriul concordanţei dintre teorie şi practică este indicatorul cel mai obiectiv al
utilităţii sociale a unei doctrine. Schimbările induse în sistemul social global prin aplicarea unui
program guvernamental inspirat din doctrina liberală poate reprezenta proba indubitabilă a
succeselor înregistrate în modernizarea economică a României interbelice.
– criteriul autonomiei relative a politicii / politicului. Elaborarea unei doctrine politice nu
se realizează in vitro. Există determinări complexe şi eterogene asupra politicului care cer drept
de cetate în construcţia unei doctrine. Sistemul de interese şi nevoi ale unei epoci, presiunea
economicuui, ideile filosofice şi morale, valorile culturale nu pot să nu influenţeze
intenţionalitatea unei doctrine politice.

NOTE:

1
Apud Political Science, (Edited by Heinz Eulan and James G. March), New Jersey, Prentice–Hall Inc.,
Englewood, 1969, p. 11.
2
BURDEAU, GEORGES, Traité de science politique, tome I, Librairie générale de droit et de jurisprudence,
R. Pinchon et R. Durand, Paris, Anzias, 1949, p. 7.
3
VERNON VON DYKE, Political Science: A Philosophical Analysis, London, 1960, p. X.
4
Ibidem, p. VII.
5
ROBSON, W. A., Les sciences sociales dans l’enseignment superieur, Paris, U.N.E.S.C.O, 1955, p. 17.
6
BRAUD, PH, La science politique, Paris, P. U. F., 1992, p. 6.
7
Ibidem.
8
Ibidem.
9
Ibidem.
10
TRĂSNEA, OVIDIU, Ştiinţa politică, Studiu istorico-epistemologic, Bucureşti, Editura politică, 1970.
11
Ibidem.
12
TRĂSNEA, OVIDIU, Probleme de sociologie politică, Bucureşti, Editura politică, 1975, p. 54.
13
HACKER, ANDREW, Political Theory: Philosophy, Ideology, Science, New York, The MacMilan Co.,
1961, p. VII.
14
MĂGUREANU, VIRGIL, Sociologie politică, Bucureşti, Grupul editorial RAO, 2006, p. 37.
15
Operele lui David Easton, Robert Dahl, Robert A. Cattlin pot fi considerate că aparţin acestei perioade.
16
ABBAGNANO, NICOLA, Problemi di sociologia, Torino, Einaudi, 1959, p. 157.
17
Ibidem.
18
Ibidem.
19
FREUND, JULIEN, Qu’est –ce que la politique ?, Paris, Sirey, 1965, p. 6.
20
ARISTOTEL, Politica, III, 4, 1276b, p. 34-35.

23
21
FREUND, JULIEN, op. cit., p. 9.
22
FREUND, JULIEN, Che cosa la politica?, Roma, Ideazione Editrice s.r.l., 2001, p. 43.
23
FREUND, JULIEN, op. cit., p. 71.
24
BOUTHOUL, GASTON, Sociologie de la politique, Paris, P. U. F., 1965, p. 96.
25
Ibidem, p. 97
26
PRÉLOT, MARCEL, Histoire des idées politique, Paris, Dalloz, 1970, ediţia a IV-a, p. 2.
27
Ibidem.
28
Ibidem.
29
GIDE, CH.; RIST, CH., Istoria doctrinelor economice, de la fiziocraţi până azi, Bucureşti, Editura Casei
Şcoalelor, 1926, p. 3.

24
 CAPITOLUL 2
STATUL – INSTITUŢIA CENTRALĂ A SISTEMULUI POLITIC

2.1. Definiţia statului.

Reprezentările colective despre stat, perpetuate şi amplificate de-a lungul generaţiilor, le-
au impus în conştiinţe ca o forţă de coerciţie şi nesupusă, în general, controlului social. Sub
influenţa ideologiilor liberale statul a fost identificat cu un rău necesar, iar datorită exceselor
statelor totalitare cu un rău absolut. În ultimele decenii, indiferent de căutările unor formule de
integrare transnaţională, statul rămâne principalul pivot al restructurării relaţiilor internaţionale şi
principalul agent al proceselor de tranziţie şi integrare. De unde această persistenţă a formei de
organizare politică a comunităţilor umane, numită stat, în măsură direct proporţională cu
încercările detractorilor săi de a o înlocui? În acest caz, o variantă plauzibilă de răspuns ar fi că
încă nu s-au elaborat formele politice capabile să înlocuiască statul. În al doilea rând, procesele
de tranziţie sau de integrare sunt gestionate tot de stat pentru dezintegrarea statului. Încercările
de a constitui organisme internaţionale specializate în soluţionarea unor probleme globale cum ar
fi poluarea, criminalitatea, drogurile, traficul cu carne vie etc. s-au lovit tocmai de necesitatea
cooperării şi înţelegerii dintre state, ceea ce demonstrează strânsa legătură dintre puterea politică
şi un teritoriu, prin graniţe convenţionale. Fenomenele conştiinţei colective, logica interacţiunilor
afective dintre comunitate şi teritoriu, sentimentul apartenenţei şi al identităţii la o naţiune,
memoria colectivă, patternurile culturale înrădăcinate în structura ethosului colectiv fac puţin
probabil ca statul să dispară într-un viitor apropiat. Până atunci statul va asigura organizarea
politică a unei populaţii pe raza unui teritoriu delimitat prin frontiere stricte. Din această
perspectivă, putem defini statul drept principala instituţie prin care se exercită puterea politică
în cadrul unei societăţi, în limitele unui anumit teritoriu strict delimitat prin frontiere, de către
un grup organizat minoritar care îşi impune voinţa sa asupra majorităţii privind modul de
organizare şi conducere a respectivei societăţi.
Din această definiţie rezultă patru caracteristici esenţiale ale statului. 1. sedentarizarea
populaţiei pe un anumit teritoriu; 2. instituţionalizarea şi centralizarea puterii politice; 3. formă
de organizare şi conducere a unei comunităţi umane; 4. existenţa unui grup conducător investit
cu atribuţii de guvernare. Oricât de bună ar fi însă o definiţie, ea nu reuşeşte să surprindă bogăţia
determinaţiilor şi conexiunilor din cadrul unui proces sau fenomen din care apare configurarea
ideii.

25
 Esenţa statului constă în relaţia reciprocă dintre supunerea voluntară a populaţiei şi
întărirea autorităţii centrale a statului. Continuitatea vieţii de stat este asigurată şi de consensul
popular cu privire la necesitatea funcţiilor esenţiale ale guvernării.

2.2. Conceptul de stat.

După cum arată şi etimologia sa, termenul stat (din latinescul status = stare pe loc)
trimite la ideea de sedentarizare. Întrebuinţat pentru prima oară de Machiavelli în Principele
(1513), termenul de stat se va impune mai târziu în vocabularul social-politic al epocii moderne,
pe măsură ce notele caracteristice şi esenţiale ale conceptului oglindeau transformările din
sistemele politice medievale, unde politicul tindea spre o autonomie relativă. Faptul că în Evul
Mediu comunitatea politică se numea regnum (regat), principatus, ducat, cnezat, voievodat etc.
arată că procesele de concentrare a puterii politice şi de autonomizare a politicului faţă de sfera
religioasă erau încă departe de a fi încheiate.
Ca fenomen politic statul nu a apărută dintr-odată, ca structură politică de rezistenţă în
cadrul sistemelor politice arhaice. Dimpotrivă! Apariţia lui este condiţionată de un lanţ de
procese social-politice îndelungate care au dus la apariţia structurilor instituţionale. Evoluţia
formelor de asociere umană confirmă ipotezele ontologice ale lui Aristotel cu privire la geneza
statului: 1. întregul este mai mult decât suma părţilor şi 2. întregul este anterior părţilor. Nevoile
comunităţilor umane reclamau forme din ce în ce mai complexe de organizare care să fie grefate
organic în orizontul de dezvoltarea noilor comunităţi. Trecerea de la puterea politică
personificată şi personalizată, specifică primelor comunităţi umane, la puterea politică
instituţionalizată, materializată într-un ansamblu de norme şi reguli, este doar una dintre acestea.
Numai o analiză a palierelor societale (politice, economice, juridice etc.) şi a raporturilor dintre
acestea cu formele de comunicare simbolică şi cu patternurile reprezentărilor colective (norme,
valori, statusuri, roluri) ne va permite să întrezărim condiţiile istorice care au dus la apariţia
statului. Orice modificare într-unul din aceste paliere sau aceste forme a antrenat modificări la
nivelul întregului, asocierile umane cunoscând diferenţieri privind rolurile, statusurile şi normele,
ceea ce a creat premisele ierarhiilor sociale.
Interdicţia incestului, acum aproximativ un milion de ani, a fost prima regulă socială care
a rezultat din convertirea unei pulsiuni biologice în normă de comportament. Interdicţia relaţiilor
sexuale dintre părinţi şi copii, apoi dintre fraţi şi surori şi, ulterior, dintre parteneri aparţinând
unor generaţii diferite a avut un impact deosebit în configurarea relaţiilor de rudenie şi de alianţă,
a unor noi diferenţieri şi, implicit, în creşterea coeziunii interne a grupurilor. Relaţiile de rudenie
şi de alianţă nu sunt atât relaţii de cosangvinitate, adică de identitate pe baza unei descendenţe

26
biologice comune, ci mai mult relaţii sociale care au rolul de a asigura coeziunea internă şi
identitatea de grup. “Marca totemică a identităţii” vizează tocmai nevoia socială de identitate,
dincolo de relaţia de rudenie biologică: alianţele şi identitatea derivau din conştiinţa unei
descendenţe comune. Acest strămoş comun putea fi o plantă, un animal sau un erou eponim, cu
merite incontestabile în întemeierea, salvarea sau ocrotirea tribului. Mecanismele prin care omul
arhaic îşi realimenta bateriile acestei identităţi erau ritualurile şi sacrificiile violente. Acestea vor
deveni părţi componente ale memoriei sociale şi vor dicta nu numai normele comportamentului
colectiv, dar vor inscripţiona în materialitatea statului istoria grupului. Problema identităţii şi a
alianţelor a fost supusă şi ea unor “presiuni colaterale” din partea condiţiilor de mediu, aflate în
schimbare continuă. De exemplu, în situaţia în care singurul părinte cunoscut era mama, copilul
lua totemul mamei. Dar ce totem va lua copilul când relaţiile sexuale din endogame devin
exogame, adică atunci când partenerul sexual provine din altă comunitate? Va lua totemul mamei
sau totemul comunităţii de adopţie? Lucrurile se complică în cadrul grupurilor de vânători care
străbat mari distanţe în urmărirea vânatului care şi el se deplasează în ecosistem în căutarea
păşunilor. Va lua totemul mamei sau totemul locului? Toate aceste modificări au slăbit coeziunea
internă a grupurilor şi au stimulat procesele de instituţionalizare a puterii. Căci sedentarizarea
populaţiilor a coincis cu explozia demografică a grupurilor umane arhaice. Această presiune
internă a dus la forme agregate din ce în ce mai complexe care nu mai puteau fi administrate
numai prin ierarhizarea relaţiilor de rudenie şi de alianţă. Acestea au slăbit datorită numărului, de
unde nevoia altor structuri de putere care să ferească comunităţile de efectele entropiei. Gintă-
clan-fratrii-triburi-uniuni de triburi. Sedentarizarea uniunilor de triburi pe un anumit teritoriu a
însemnat naşterea statului. Dar teritoriul statului nu este un pământ oarecare, un no man’s land.
El este un pământ roditor, situat în delta marilor fluvii, acolo unde s-au sedentarizat prima oară
triburile de culegători şi unde bobul aruncat în mâlul roditor dă rodul însutit. De aceea, primele
state şi primele civilizaţii au apărut în Orientul Antic, în delta marilor fluvii Tigru şi Eufrat, Nil,
Hindus şi Gange, fluviul Galben şi fluviul Albastru. Tot aici, în jurul anilor 8.000 î.e.n. are loc
revoluţia agrară, caracterizată prin domesticirea plantelor şi animalelor: meiul, orzul, grâul,
asinul, bivolul, calul etc. Dar mâlul nu oferă doar o pătură germinativă ideală; din el se vor
fabrica marile vase, obţinute prin coacere, care vor permite păstrarea recoltei şi vor asigura
sedentarizarea pe acel teritoriu. Dar sedentarizarea populaţiei pe un anumit teritoriu nu are loc
doar prin întrunirea condiţiilor materiale de existenţă. Acestea trebuie să fie conservate la nevoie
prin forţa armelor şi dezvoltate prin cultură. Epoca bronzului şi apoi epoca fierului trădează
importanţa confecţionării armelor pentru apărarea teritoriului. Nu întâmplător, în societăţile
arhaice clasa războinicilor se bucura de mare cinste, iar zeii fierari, plini de funingine şi infirmi,

27
ocupă un loc important în mitologiile popoarelor primitive. Înseşi relaţiile sociale din cadrul
statului primitiv au luat naştere din nevoia primordială de securitate a comunităţii. La început
nucleul acestui stat era constituit din atelierele de prelucrare a metalelor, înconjurate de un şanţ
de apă. Aprovizionarea meşterilor şi desfacerea produselor au creat viitoarele profesii de
administratori şi de comercianţi.

2.3. Elementele statului.

2.3.1. Teritoriul
Populaţia sedentarizată pe un anumit teritoriu şi flancarea acestuia prin graniţe naturale
sau convenţionale formează fundamentul primitiv al statului ca şi al tuturor organizaţiilor
sociale. Omul însuşi este o parte a naturii, încununarea proceselor evolutive ale vieţii. Originea,
dezvoltarea şi răspândirea lui pe suprafaţa pământului, diviziunea lui în rase, chiar configuraţia
lui intelectuală sunt puternic marcate de mediul său natural care a lucrat într-însul uneori timp de
sute de mii de ani. Fiecare stat constă, în esenţă, dintr-un număr de indivizi, fiecare având
anumite caracteristici psihice şi mentale, existând în relaţii unul cu celălalt, iar întregul existând
într-un anumit mediu natural. Acest mediu modifică constant viaţa indivizilor şi a grupurilor; la
rândul lor, aceştia modifică în mod constant mediul lor; iar relaţiile dintre indivizi modifică atât
indivizii cât şi grupurile.
Mediul natural include suma totală a influenţelor lumii externe care afectează viaţa
indivizilor sau grupurilor. Acestea pot fi urmărite pe următoarele coordonate ale interacţiunii
om-natură:
2.3.2.Conturul suprafeţei scoarţei terestre
Conturul suprafeţei scoarţei terestre cuprinde lanţurile de munţi, văile, podişurile,
reţeaua hidrografică. Toate acestea favorizează forma şi mărimea statelor, inclusiv forma de
guvernământ. Un relief accidentat, format din concreţiuni geologice (bariere muntoase)
favorizează naşterea statelor mici, gen polisul grec sau cantoanele elveţiene, pe câtă vreme
platourile continentale favorizează naşterea statelor mari (imperiile precolumbiene, S.U.A. şi
Rusia).
2.3.3. Clima
Influenţează comportamentul şi structura psihologică a locuitorilor. De la marocanul Ibn
Haldoun (1336-1409) până la Montesquieu (1688-1765), prin Jean Bodin şi Hugo Grotius în
cultura politică europeană s-a impus determinismul geografic care explică fenomenele politice
prin influenţa factorilor climaterici asupra comportamentului uman. Astfel, clima rece
favorizează crearea sentimentului războinic, al cuceririlor militare, dezvoltă sentimentul onoarei

28
şi al civismului aristocratic. Populaţiile care trăiesc în zonele cu climă caldă sunt predispuse la
reverii şi lenevie, dată fiind bogăţia resurselor. Totodată, ele sunt predispuse la forme de
guvernământ autoritare sau despotice, precum regimurile politice orientale.
2.3.4. Resursele
Resursele (vegetale sau minerale) joacă un rol important în fixarea populaţiei de o
anumită zonă şi în dezvoltarea statului. În funcţie de abundenţa unei resurse se dezvoltă tehnicile
de producţie şi organizarea socială. În condiţiile în care pentru populaţiile sedentarizate nu mai
existau teritorii libere limitrofe, ele au trebuit să descopere şi să intensifice alte tehnici de
producţie pentru a obţine recoltele necesare supravieţuirii. Tehnica prelucrării metalelor va duce
la dezvoltarea oraşelor, a comerţului şi a celei de a doua mari diviziuni a muncii, iar abundenţa
terenurilor arabile va duce la crearea marilor imperii în Orient, cu prevalenta statului paternalist
şi a aristocraţiilor latifundiare. Dat fiind faptul că în primele epoci ale istoriei umane omul a fost
strict dependent de natură, caracteristicile acesteia au contribuit la formarea psihologiei
grupurilor sociale. În ţări cu climat aspru, cu resurse sărace (vezi Japonia) oamenii au trebuit să
se adapteze la mediu printr-o disciplină aspră a muncii pentru a putea supravieţui.
2.3.5.Populaţia
Alături de teritoriu ea este un element vital indispensabil în geneza statului, deoarece
între om şi mediul său natural există o legătură indestructibilă. Chiar dacă mediul fizic este un
factor determinant în distribuirea populaţiei în anumite zone ale globului, caracteristicile
genetice, dezvoltarea civilizaţiei, capacitatea de reproducere sunt factori tot atât de importanţi.
Unele zone ale globului, datorită climei, resurselor sau configuraţiei lor, pot suporta populaţii
numeroase (regiunile dintre marile fluvii). Dar mărimea acestor populaţii va depinde nu numai
de condiţiile externe favorabile ei şi de felul în care oamenii se pricep să le exploateze. O zonă
din comuna primitivă poate suporta un mic număr de vânători, dar ea poate primi un număr mult
mai mare de agricultori, proveniţi din culegători, care vor smulge prin muncă solului cele
necesare traiului. În aceste zone favorizate, rata natalităţii va fi superioară celei a mortalităţii, iar
mărimea şi densitatea populaţiei vor creşte prin oamenii atraşi de avantajele oferite de ecosistem.
Migraţiile şi luptele pentru terenurile fertile, căsătoriile cu noii veniţi, colonizările au o puternică
influenţă asupra originii şi dezvoltării statului, a guvernării şi a dreptului. Agregarea populaţiei în
regiunile favorizate duce la interesul comun, la contactele dintre grupuri şi indivizi care se
concretizează într-un spirit al unităţii şi nevoie de organizare. Migraţiile şi cuceririle care le
însoţesc cer o mai strictă organizare decât o cere viaţa staţionară şi duce la noi forme de
reglementare dintre conducători şi supuşi, dintre grupuri.

29
 2.3.6.Organizarea
Dată fiind o populaţie care locuieşte un teritoriu definit, nevoia de autoritate care să se
exercite asupra acesteia se impune de la sine. Organizarea prin care statul îşi exprimă şi impune
voinţa sa este absolut necesară. Indiferent că este un rezultat al acordului mutual dintre locuitori
sau un rezultat al extinderii, bazată pe cucerirea celui mai slab de către cel mai puternic, o formă
a mecanismului politic care să primească sau să ceară supunerea trebuie să fie creată pentru a
forma un stat. Această organizare este apanajul puterii de stat. Numai prin ea statul poate să se
ocupe de cetăţenii săi şi de relaţiile cu alte state. “Capacităţile limitate ale organizării pot duce la
suprasarcini impuse sistemului, atât la nivelul guvernării centrale sau la nivelul administraţiei
locale sau regionale sau la toate aceste niveluri. Cu cât teritoriile sau populaţiile pe care un stat le
încorporează în graniţele lui şi cu cât relaţiile economice şi politice conflictuale actuale (…) cu
alte state sau popoare sunt mai mari, cu atât este mai probabil că el va neglija problemele acelor
teritorii şi populaţii care (…) sunt astfel marginalizate în interesele lor politice, geografice şi
economice. S-ar putea vorbi, în acest caz, de o lege a atenţiei şi responsabilităţii descrescânde
faţă de nevoile unor provincii neglijate ale statelor mari. Această atenţie descrescândă şi declinul
consecvent al performanţei şi serviciilor guvernamentale pentru aceste regiuni şi populaţii
marginalizate tind, în schimb, să antreneze diminuarea loialităţilor şi rezistenţa crescândă şi,
astfel, să limiteze mărimea statelor”1.
2.3.7.Unitatea
Unitatea implică ideea de coeziune internă absolută şi de independenţă externă completă.
Unitatea înseamnă că teritoriul şi populaţia care constituie un stat formează un tot indestructibil.
Ele nu se pot constitui în părţi ale unei organizaţii politice mai vaste: nici un stat nu poate include
un teritoriu sau o populaţie care nu formează o parte politică a lui. Astfel, state care compun
S.U.A. nu sunt state în sine deoarece ele sunt părţi ale unei unităţi politice mai vaste care este ea
însăşi un stat. Pe de altă parte, Europa, deşi o unitate geografică, nu este încă un stat, deoarece ea
include un număr de organizaţii politice separate care sunt fiecare un stat, cel puţin până la
realizarea unităţii politice a Europei.
2.3.8. Guvernarea
Întrucât orice organizare duce la ierarhie socială, necesară pentru transmiterea voinţei
politice a minorităţii conducătoare majorităţii conduse, guvernarea este un mecanism esenţial al
statului. Guvernarea include acele persoane care sunt angajate în exprimarea şi administrarea
voinţei statului – ansamblul puterii legislative, executive şi judecătoreşti în organele centrale şi
locale ale puterii de stat. Într-un sens mai larg, guvernarea poate fi definită ca “suma totală a

30
acelor organizaţii care exercită sau pot exercita puterile suverane ale statului”. Aşa cum fiecare
stat este o unitate şi guvernul fiecărui stat trebuie să fie o unitate, deşi împărţit în diferite
ministere şi departamente. Un stat nu poate exista fără guvernare, iar guvernul poate exista
numai ca organizaţie a unui stat. În timp ce termenul “stat” este abstract şi poate fi conceput
indiferent de existenţa statelor concrete actuale deoarece toate statele sunt identice ca esenţă,
guvernarea are un caracter concret-istoric în funcţie de condiţiile politice din fiecare ţară.
Guvernarea poate fi definită ca medierea necesară dintre stat şi cetăţenii săi, mecanismele prin
care scopurile statului sunt formulate şi executate, iar relaţiile dintre state sunt menţinute.
2.3.9. Suveranitatea.
Din combinarea elementelor de mai sus rezultă că esenţa reală a statului este
suveranitatea. Ea poate fi definită ca o “competenţă a competenţelor”, ca o “calitate supremă a
puterii de comandă” (de la sovranus - eminent). În funcţie de formele de legitimare a puterii
politice, titularul suveranităţii poate fi monarhul, adunările elective sau poporul. Din punct de
vedere intern, suveranitatea presupune că un stat are completă autoritate asupra tuturor
indivizilor care îl compun; văzută din exterior, suveranitatea presupune că un stat este complet
independent de controlul oricărui alt stat. Deoarece un stat este unitar, nici un subiect nu este
scutit de autoritatea lui şi nici o persoană sau grup de persoane din afara statului nu se pot
amesteca în treburile lui interne. Deoarece un stat se caracterizează prin ordine, organizare şi
ierarhie socială, el are un guvern prin care el îşi întăreşte autoritatea asupra supuşilor săi şi îşi
menţine independenţa lui faţă de alte state. Orice populaţie care posedă un teritoriu şi puteri
suverane devine, prin sine, un stat. Voinţa suverană a statului, când este exprimată şi întărită prin
mijloacele guvernării este numită lege.
Suveranitatea de stat are următoarele caracteristici:
a) este unică: într-un stat nu pot exista concomitent două puteri suverane;
b) este perpetuă: într-un stat nu poate exista vacanţă (pauză) în exercitarea suveranităţii;
c) este inalienabilă: nu poate fi înstrăinată nici de titularul ei;
d) este imprescriptibilă: nu poate fi anulată sau revocată;
e) este totală: deasupra ei nu se mai află nici o altă putere;
f) este deplină: efectele ei se aplică tuturor, fără nici o discriminare pe întreg teritoriul
naţional, care nu poate fi înstrăinat, fiind unitar şi indivizibil.
Între aceste elemente ale statului există o legătură indisolubilă, mai mult, ele se
condiţionează reciproc. Oricare ar fi formele guvernării sau formele statului, actele lui trebuie să
fie obligatorii pe întreg teritoriul, pentru cât mai mulţi oameni şi pe o perioadă cât mai
îndelungată dacă statul vrea să dureze. “Limitele domeniului efectiv al statului sunt astfel

31
limitele probabilităţii lui de a obţine supunerea populară, atât în ce priveşte teritoriul, unde el
emite ordine obligatorii, cât şi în ce priveşte ansamblul de persoane care sunt obligate să i se
supună. Cu cât populaţiile sunt mai diferite în limba şi cultura, în condiţiile geografice şi
economice şi în structura lor socială, cu atât este mai puţin probabil ca ele să se supună
comenzilor date de o guvernare străină şi distanţată din punct de vedere spaţial, cultural şi/sau
social”. Karl W. Deutsch stabileşte un raport direct proporţional între existenţa statului şi
calitatea populaţiei lui: “Mai importantă decât distanţa dintre corpuri este adesea distanţa dintre
spirite şi dintre patterns-urile diferite ale relaţiilor sociale. Prin urmare, ea poate fi compensată
numai într-o măsură foarte limitată prin tehnologiile transportului şi ale comunicării. Această
probabilitate diminuată a supunerii datorită deosebirilor psihologice (…) aflate în creştere au
limitat întotdeauna mărimea statelor, deoarece statele au existat într-un raport direct proporţional
cu activităţile şi capacităţile populaţiei lor”2.

2.4. Teorii privind geneza statului.

Numeroasele teorii despre formarea statului se lovesc, în efortul lor explicativ, de
suprapunerile şi confuziile dintre diferitele structuri şi funcţii ale statului. Cauzele constau în
identificarea întregului cu partea şi fixarea uneia dintre aceste structuri sau funcţii drept moment
privilegiat al genezei statului. În primul rând, statul a fost analizat prin reducerea unilaterală la
una din funcţiile sale de bază şi tratarea privilegiată a acesteia. Se vorbeşte astfel de “statul
social”; “statul tehnic”; “statul fiscal”; “statul intervenţionist”; “statul garnizoană” etc., omiţând-
se astfel bogăţia relaţiilor de putere care interferează în exercitarea puterii de stat. A doua
dificultate constă în confuzia raporturilor dintre stat şi societatea civilă. În pură tradiţie a
liberalismului clasic, statul este abordat şi definit în zilele noastre ca “paznic de noapte” sau “stat
minimal”, rolul lui complex fiind redus la sarcina de a asigura protecţia juridică a cetăţenilor şi
bunurilor ca şi la aceea de a asigura funcţionarea neîngrădită a societăţii civile. Aceste raporturi
au fost definite când pe orizontală, când pe verticală, omiţându-se evidenţierea raporturilor
specifice dintre ele. În al treilea rând, confuzia dintre criteriul tehnic şi criteriul normativ. Nu se
face distincţia întra statul care există şi statul care ar trebui să existe, între adevărul realităţii
obiective şi preferinţele subiective, inerent partizane: între adevăr şi interesul politic. În al
patrulea rând, structura explicativă privilegiată, de una singură, constituie o sursă limitativă a
cuprinderii în sfera definiţiei statului a tuturor notelor sale caracteristice precum şi a diferenţelor
specifice dintre cele patru criterii mai des uzitate: 1. criteriul juridic; 2. criteriul economic; 3.
criteriul politic şi 4. criteriul social.

32
 1. Criteriul juridic
Problema personalităţii juridice a statului este contribuţia cea mai importantă adusă de
acest criteriu în definirea statului. Cu ajutorul lui se pot explica relaţiile şi situaţiile multiple care
se stabilesc între stat – persoană juridică – subiect activ şi pasiv de drepturi şi obligaţii şi
celelalte asociaţii şi organizaţii sau între stat şi indivizi. Pentru Hans Kelsen statul este
“personificarea totală a dreptului”, “personificarea ordinii juridice”, “subiect de acte publice”.
Pentru marele jurist austriac, statul este “comunitatea creată de o ordine juridică naţională, opusă
celei internaţionale şi, ca atare, nu este ceva diferit de ordinea sa juridică”. Mai multe şcoli
juridice celebre şi reprezentanţii lor văd statul ca pe “o personificare juridică a naţiunii”
(Esmein), “persoana politică organizată a unei naţiuni într-o ţară determinată” (Bluntschli) sau ca
pe o “organizaţie raţională a unităţii politice” (Houriou). Alţi autori definesc statul în funcţie de
ordinea juridică: “Statul are drept scop esenţial realizarea ordinii juridice”. Criteriul juridic nu
acoperă însă toate elementele constitutive ale statului. Funcţia tehnică a dreptului (permisivă sau
prohibitivă) nu poate cuprinde realitatea comună a vieţii sociale, forţele sociale active,
elementele organice, materiale sau voliţionale, elementele etice şi teleologice. Extrapolarea
ordinii publice a statului drept, criteriu unic în explicarea genezei lui, este una din limitele
serioase ale criteriului juridic.

2. Criteriul politic
A impus în teoria despre stat ideea de imperium – Herrschaft – dreptul de constrângere şi
de dominaţie, pe baza proceselor sociale de stratificare şi de ierarhizare între cei puternici şi cei
slabi, între o minoritate conducătoare care îşi impune voinţa ei unei majorităţi conduse. Puterea
publică o constituie însuşi acest fapt de dominaţie cu forme şi elemente variabile în evoluţia
statului. Dar puterea publică nu se poate legitima prin originea sa, ci numai prin serviciile pe care
le aduce, conform regulii de drept. Statul modern apare din ce în ce mai mult ca un grup de
indivizi, lucrând de acord, sub conducerea şi controlul guvernanţilor, la realizarea nevoilor
materiale şi morale ale participanţilor. “Astfel, noţiunii de putere publică se substituie aceea de
serviciu public; statul încetează de a fi o putere care comandă pentru a deveni un grup care
lucrează, iar deţinătorii puterii publice nu îl pot folosi în mod legitim decât pentru a asigura
colaborarea comună”3.
Statul este naţiunea însăşi, în forţele, tendinţele şi drepturile ei; este organismul politic,
reprezentantul oficial al naţiunii, agenţia ei conducătoare, “sindicatul intereselor generale ale

33
naţiunii”. Este ansamblul puterilor publice constituite în vederea promovării şi apărării
drepturilor, intereselor şi idealurilor unei naţiuni.
3. Criteriul economic.
Are legături indisolubile cu criteriile anterioare cu care interferează. Susţinătorii acestui
criteriu consideră că statul a luat naştere în momentul în care, în cadrul diviziunii interne a
muncii, clasa conducătoare (şefii de trib, marii preoţi etc.) şi-a însuşit un surplus de avere pe care
a căutat să şi-l apere şi perpetueze fie prin pseudomotivaţii ideologice, fie prin crearea unei forţe
de dominare sau de coerciţie. Aceste teorii, de sorginte marxistă, suferă de un determinism
mecanicist prea apăsat; lupta continuă şi aprigă pentru putere nu traduce doar raţionalizarea
intereselor economice. De exemplu, Ludwig Stein vede, mai ales în statul modern, “un solid
sistem de organizare a instabilei subordonări şi supraordonări a indivizilor şi grupurilor sociale
din el, în scopul stabilirii unui echilibru dintre interese, între nevoile personale legitime şi
interesele obişnuite în conflict cu acestea din urmă, mai întâi ale naţiunii şi apoi ale ansamblului
umanităţii”4.
Cea mai răspândită teorie privind geneza statului este teoria patriarhală cu rădăcinile în
autoritatea primară a tatălui, ca şef al familiei. Ideea de creştere organică a familiei până la
transformarea ei în stat caracterizează difuzarea acestei teorii dintr-o perspectivă creştină a
unităţii neamului omenesc înainte de căderea în păcat. După Cădere, datorită zavistiei, pizmei şi
lăcomiei, neamul omenesc s-a spart în mai multe limbi, pe pământ instalându-se o stare de
anarhie şi de violenţă. Însă Dumnezeu, în marea lui iubire, a mai salvat odată Omul, instituind
regi şi regate pe Pământ. La început, mai multe familii s-au unit, sub conducerea celui mai bătrân
dintre şefii uneia. Văzând “dulceaţa traiului în comun” (Bossuet), aceste familii s-au lărgit şi
consolidat, transformând-se în state. De aceea, regii sunt consideraţi “locotenenţi ai lui
Dumnezeu” pe Pământ.
Şi această teorie, ca şi multe altele, reprezintă o proiecţie religioasă a nevoii vitale de
ordine în societăţile de-abia constituite. Ea reproduce esenţa teoriilor contractualiste după care un
legislator legendar (Manu; Moise) vine şi pune capăt stării de anarhie prezente. Dacă în gândirea
politică antică acest legislator era trimis de zei, în societăţile moderne locul zeului îl ia
comunitatea ca entitate colectivă (Th. Hobbes). Aceasta realizează consecinţele dezastruoase ale
stării anarhice, ceea ce duce la încheierea unui prim contract între indivizi al cărui obiect este
instalarea păcii sociale. Urmează un al doilea contract, dintre suveran şi comunitate, al cărui
garant este zeul.
Un alt set de teorii explică apariţia statului prin violenţa dominaţiei unui grup superior
asupra altuia inferior al cărui teritoriu îl cucereşte. Oppenheimer explică formarea şi natura

34
statului, în primele faze ale existenţei sale, ca pe o “organizare socială impusă de către un grup
învingător, organizare al cărei unic scop este de a reglementa dominaţia primului asupra celui de
al doilea, apărând autoritatea sa contra revoltelor interne şi atacurilor din afară. Iar această
dominaţie nu a avut niciodată alt scop decât exploatarea economică a învinsului de către
învingător”5. Mai departe, deosebind mijlocul politic, prin care înţelege aproprierea fără nici o
compensaţie a muncii altuia, Oppenheimer adaugă: “Statul este organizaţia mijlocului public. Un
stat nu poate să ia naştere decât atunci când mijlocul economic a adunat o anume cantitate de
obiecte, destinate satisfacerii nevoilor şi susceptibile de rapt cu mâinile înarmate”6.
Observăm că până la un punct Oppenheimer îmbrăţişează determinismul economic al lui
Marx, fără să absolutizeze însă rolul factorului economic în geneza statului.
După Marx, “statul a apărut pe o anumită treaptă de dezvoltare a societăţii şi va dispărea
pe o altă treaptă de dezvoltare a acesteia”. Procesul este surprins corect în generalitatea lui, dar
nu se specifică celelalte elemente care au o contribuţie la geneza statului; procesele simbolice,
sinteza dintre factorii materiali şi spirituali, sau dintre factorii obiectivi şi subiectivi de la baza
genezei şi evoluţiei sale.
În explicarea apariţiei statului Marx utilizează teoria luptei de clasă. Şefii de trib, marii
preoţi, şamanii din comuna primitivă au acumulat un surplus de bunuri economice pe care au
înţeles să le apere prin două mijloace: 1. Prin motivaţia ideologică prin justificarea religioasă a
clivajului dintre bogaţi şi săraci; 2. Prin crearea forţei de coerciţie care să le apere acest statut de
clasă dominantă.

2.5. Funcţiile statului contemporan şi dinamica acestora.

Prin funcţie a statului se înţelege o activitate specializată într-un anumit domeniu sau
structură a statului care serveşte la atingerea unor obiective în cadrul sistemului. Funcţiile
statului sunt supuse principiului echivalenţei funcţionale, adică una şi aceeaşi funcţie poate fi
îndeplinită într-un mod mai mult sau mai puţin adecvat de celelalte structuri ale statului.
Transformările funcţiilor statului şi dinamica acestora reflectă cu destulă fidelitate diluarea şi
difuziunea autorităţii centrale a statului spre alte instituţii sau organizaţii, fie ele publice sau
private, fie interne sau internaţionale.
1. Funcţia de apărare a teritoriului şi de menţinere a ordinii interne derivă din însăşi
esenţa statului: aceea a forţei de coerciţie, legitim instituită, prin intermediul căreia guvernanţii
acţionează în vederea bunei desfăşurări a vieţii comunitare. Chiar dacă, în condiţiile integrării
economice, statele au cedat porţiuni însemnate din suveranitate naţională, pe plan intern lupta
împotriva criminalităţii transnaţionale, a mafiilor organizate, împotriva drogurilor, a prostituţiei

35
şi a terorismului rămân prerogative esenţiale ale suveranităţii puterii de stat pe un anumit
teritoriu.
2. Funcţia economică a statelor contemporane cunoaşte reajustări spectaculoase. De la
monopolul statului asupra vieţii economice până la retragerea completă a statului din economie,
procesele de integrare regională şi ale globalizării arată că statului îi rămân suficiente prerogative
în domeniul economic, pârghii prin care el poate sau nu să contribuie la dezvoltarea standardelor
de performanţă ale unei economii. Într-o enumerare succintă, domeniile în care se exercită
funcţia economică a statelor contemporane sunt următoarele:
a) responsabilitatea pentru construcţia infrastructurilor pe teritoriul naţional: porturi,
autostrăzi, drumuri europene, sedii ale instituţiilor centrale etc. Statul poate subvenţiona aceste
construcţii, după cum poate fi parte sau poate organiza şi controla licitaţiile pentru obţinerea
brevetului de construcţie;
b) alegerea formei de dezvoltare. Un stat poate alege între mai multe modele de
dezvoltare capitalistă: modelele social-democrate; modelele liberale sau neoliberale; democrat-
creştine sau neoconservatoare, corporatiste, protecţioniste;
c) funcţia de control asupra comerţului exterior, în special asupra importurilor. Este o
zonă a politicii economice unde există un decalaj substanţial între pretenţiile statelor şi
rezultatele obţinute din activitatea comercială. Competiţia pe piaţa mondială cere un mediu
competitiv pe pieţele naţionale. De multe ori statele intră în conflict cu firmele private de export-
import care în goana după profit, intră în conflict cu legislaţia economică a statului naţional;
d) corectarea fenomenelor de criză şi depresiuni economice prin măsuri anticiclice şi
accentul pus pe cererea globală, de natură keynesiană;
e) responsabilitatea statului de a percepe taxe şi impozite. Puterea guvernanţilor de a
obţine venituri nu mai este un monopol exclusiv al puterii de stat. Numeroase grupări mafiote,
care domină economia subterană, se eschivează de la plata datoriilor către stat, deşi “marii
rechini” utilizează toate infrastructurile şi facilităţile oferite de stat;
3. Funcţia socială. Asigurarea unui sistem de asistenţă şi securitate socială pentru cei
mai puţin capabili să supravieţuiască decent într-o economie de piaţă, copiii şi bătrânii, bolnavii,
invalizii şi şomerii. În condiţiile îmbătrânirii rapide a populaţiei în lume rămâne de văzut dacă
statele pot mări în continuare subvenţiile pentru asistenţă socială fără să le fie afectată rata de
creştere economică, vitală într-o lume a competiţiei la nivel mondial.
4. Funcţia cultural-educativă. Statul nu îşi poate permite să abandoneze politicile
publice unor instituţii private. Formarea sentimentelor de identitate şi de loialitate la tinerele
generaţii sunt vitale pentru continuitatea vieţii de stat. Familia şi şcoala sunt agenţii privilegiaţi

36
pentru formarea şi educaţia politică a cetăţenilor. De aceea, statul alocă procente importante din
produsul intern brut pentru dezvoltarea învăţământului, cercetării ştiinţifice şi culturii.
Întreţinerea monumentelor istorice, a caselor memoriale, a muzeelor reprezintă o investiţie
profitabilă în dublu sens: 1. prin activitatea de turism, ele constituie o sursă importantă de
venituri; 2. ele constituie o afirmare a prestigiului culturii naţionale în lume ca în cazul Franţei,
Italiei, Spaniei şi Greciei. De asemenea, statelor le revine obligaţia de a lupta împotriva
pornografiei, a kitsch-ului şi a subproducţiilor culturale.
5. Funcţia demografică. Este o funcţie nou apărută în contextul preocupărilor interne ale
statului de a favoriza creşterea natalităţii. În special în statele occidentale scăderea dramatică a
ratei natalităţii şi procesele de îmbătrânire a populaţiei au determinat statele să ia măsuri urgente
în ce priveşte protecţia mamei şi a copilului, mărirea alocaţiilor postnatale, diversificarea
instituţiilor de ocrotire a orfanilor şi minorilor.
6. Funcţia legislativă. Derivă din competenţa suverană a statului pe un anumit teritoriu.
Legile, elaborate de puterea supremă a ţării, reprezentată de Parlament, reprezintă voinţa
generală a întregii naţiuni exprimată prin aleşii ei. Jurisdicţia statului este obligatorie pe întreg
teritoriul naţional, chiar dacă statul îşi poate armoniza legislaţia cu prevederi ale legislaţiei
internaţionale sau europene privind domenii de interes comun: lupta împotriva drogurilor şi
criminalităţii transnaţionale, încălcarea drepturilor fundamentale ale omului, legislaţia privind
mediul şi protecţia copilului etc. În aceste cazuri, asistăm la o cedare a exerciţiului suveranităţii
şi nu la o restrângere a prerogativelor suverane ale statelor, cum greşit se interpretează uneori în
doctrină.
Doi analişti englezi, Matthew Horsman şi Andrew Marshall de la Financial Times şi de
The Independent au observat, în concluziile unei cărţi celebre apărute în 1994, cu deosebită
acurateţe mutaţiile petrecute în structurile tradiţionale şi în funcţiile statului:
(…) “nici naţiunea, nici statul nu sunt pe punctul de a dispărea … nu există structuri care
să le substituie şi să poată îndeplini toate funcţiile asociate în mod tradiţional cu statul-naţiune. În
acelaşi timp, oamenii nu sunt pregătiţi să renunţe cu desăvârşire la un naţionalism centrat pe stat,
chiar dacă sunt din ce în ce mai pregătiţi să-şi împartă loialităţile …structurile de supunere se
deplasează şi rezultatul inevitabil va fi al loialităţilor multiple … Ceea ce căutăm în acest caz
sunt contururile unui sistem global care a fost în act de la Revoluţia Franceză încoace; în cadrul
acestui proces, principalul său element definitoriu – statul-naţiune autonomă – îşi pierde poziţia
privilegiată… Aceasta implică schimbări politice şi sociale pe o scară foarte amplă: harta se
schimbă, literal şi metaforic”7.

37
 2.6. STATUL ŞI SOCIETATEA CIVILĂ
Termenul de societate civilă se referă la aspectele nonpolitice ale ordinii sociale. La
început termenul desemna acea parte a societăţii diferită de organizaţiile militare sau
congregaţionale. Primele semnificaţii ale termenului societas civilis se găsesc în opera lui Cicero
şi vizează condiţiile de viaţă ale unei comunităţi politice civilizate, libertăţile vieţii civile pe baza
dreptului natural. Pentru John Locke societatea civilă se opune autorităţii paterne şi stării de
natură şi este un factor de progres, generator de bunăstare şi de ordine bazată pe lege. Formele
tradiţionale din care s-a născut societatea civilă sunt comunităţile religioase, etnice, de caritate,
de întrajutorare. Prin urmare, “societatea civilă” desemnează o sferă a vieţii sociale, coexistentă
statului, dar autonomă şi aflată într-un echilibru cu acesta.
Societatea civilă este în acelaşi timp: 1. o sferă (un domeniu) al vieţii sociale
reglementate de o anumită ordine legală (un set de reguli, cutume), dar autonomă în raport cu
statul, în care se manifestă spontan iniţiativa voluntară a indivizilor şi grupurilor umane în
vederea satisfacerii intereselor, aspiraţiilor private şi de grup; precum şi 2. diversitatea formelor
de organizare (de asociere) prin care se exprimă public şi se încearcă promovarea acestor
interese, de la cele economice, culturale, informaţionale, educative, profesionale, până la cele
civice şi politice. Formele moderne laice (adică societatea civilă propriu-zisă) sunt cele bazate pe
afinităţi, organizaţii profesionale, sindicate, grupuri de presiune, de interes, cele pentru protecţia
drepturilor omului şi ale minorităţilor etc.
“Modernizarea politică va antrena o triplă transformare în privinţa statutului individului
şi premiselor societăţii civile. În primul rând, eliberau individul de lanţul servituţilor personale,
redându-l societăţii naţionale în care, cel puţin teoretic, toţi oamenii sunt creditaţi cu dreptul egal
de a-şi urmări interesele şi valorifica şansele de a accede la fericire. În al doilea rând, fac din
membrii societăţii cetăţeni, persoane cu statut şi rol politic concretizate în drepturi şi obligaţii
politice generale faţă de stat. În al treilea rând, indivizii cu condiţii de existenţă şi interese
comune încep să aibă conştiinţa solidarităţii de grup, de clasă chiar, şi să se organizeze voluntar
pentru apărarea propriilor interese. Această transformare formează o premisă fundamentală a
societăţii civile”8.
Actualmente, termenul de societate civilă se referă la acele asociaţii voluntare ale
cetăţenilor, organizate independent de stat, constituite pentru rezolvarea unor interese comune.
Astfel, puterea statului este limitată şi opinia publică se poate articula într-o direcţie a
pluralismului politic. Dacă o societate este caracterizată de o societate civilă puternică ea va fi
condusă de jos în sus, iar tendinţa statului de control a vieţii sociale va fi puternic diminuată.
Trebuie ca aceste asociaţii să fie nu numai independente ci şi democratice: “Democraţia statului

38
va fi slab înrădăcinată dacă restul societăţii este condus pe baze autocratice. Dacă oamenii sunt
marcaţi de autoritarism în familie, şcoală, biserică şi dacă ei nu au nici o experienţă în
autoorganizare şi codeterminare la locul de muncă, în asociaţiile voluntare sau comunităţi, este
puţin probabil ca ei să fie cetăţeni activi sau să simtă vreo responsabilitate pentru condiţia
societăţii lor”9.
Societatea civilă poate fi privită din două perspective diferite: 1. negativ, prin limitarea
razei de acţiune a statului este facilitat controlul societăţii civile; 2. pozitiv, având mai multe
centre independente de autoorganizare în societate, oamenii pot, doar în mod colectiv, să-şi
rezolve problemele.
Deci, societatea civilă are la bază participarea cetăţenilor la viaţa publică, la găsirea
soluţiilor pentru rezolvarea unor probleme, la luarea deciziilor şi la implementarea politicilor
locale. “Dezvoltarea socială este facilitată dacă oamenii participă la luarea deciziilor; mobilizarea
cetăţenilor determină nu numai îmbunătăţirea condiţiilor sociale, dar şi fortifică legăturile umane
şi comunitare. Participarea creează un sens al comunităţii care dă sens existenţei umane şi creşte
integrarea socială”10.
Societatea civilă generează opoziţii multiple: între activităţile profesionale, pentru
însuşirea unei cât mai mari părţi din venitul naţional de către o profesie sau alta, deoarece scopul
fiecărui antreprenor este profitul maxim; între bogaţii şi săracii tot mai numeroşi; în cadrul
claselor posedante unde fiecare voinţă particulară se ridică împotriva celeilalte. Societatea civilă
nu poate soluţiona de una singură aceste contradicţii. Sinteza dintre interesele particulare diferite
şi interesul general nu este spontană. Statul va fi instrumentul necesar al acestei sinteze. Tendinţa
spre anarhie, manifestată pe piaţă între diferite interese particulare şi tendinţa spre raţionalitate,
prizonieră a sistemului de contradicţii specifice intereselor particulare, reclamă imperios
intervenţia statului ca arbitru. Pentru ca societatea civilă să se poată afirma este necesar ca
interesul general (“Raţiunea universală”) să poată fi impus eventual împotriva voinţei
particularilor. Pentru Hegel clasele sociale nu sunt orientate spontan spre apărarea interesului
general: “Proprietarii funciari, dar şi toţi cei care exercită o meserie sau care posedă un bun sau o
industrie oarecare au, desigur, ca interes menţinerea ordinii burgheze, dar scopul lor direct în
această afacere rămâne proprietatea lor privată”11.
În liberalismul clasic, clasa producătorilor se confundă cu interesul general deoarece ea
avea un comportament raţional (acumularea de capital). Statul reprezenta acest interes întrucât se
considera că suma intereselor particulare echivalează cu interesul general. Dimpotrivă, pentru
Hegel nu există o clasă specială care să fie purtătoarea interesului general şi a raţionalităţii.
“Această misiune incumbă statului singur – cu condiţia ca el să fie în afara claselor. Statul

39
reprezintă reglementarea conştientă şi raţională a antagonismelor sociale. El este o forţă situată
deasupra amestecului de interese particulare salvând, pentru fiecare dintre ele, esenţialul. El face
dintr-o sumă contradictorie de interese şi de indivizi un tot raţional”12. Acţiunea Statului se
fondează mai întâi pe diversitatea intereselor individuale, spontane şi contradictorii, dar şi pe
existenţa latentă în Societate a unui “sistem de dependenţă reciprocă”. Statul serveşte ca
revelator al interesului general care rezidă potenţial în societatea civilă. Orice individ care îşi
urmăreşte doar propriul său avantaj poate promova “material” interesul general. Diferitele
interese particulare sunt în acelaşi timp contradictorii şi armonioase, dar evidenţierea acestui al
doilea aspect se face din exterior, de la înălţimea statului. Statul este, în concepţia lui Hegel,
superior societăţii civile deoarece el singur poate să-şi impună principiile raţionalităţii unei
societăţi civile care nu le conţine decât în stare virtuală.
Societatea civilă nu are autoritatea necesară pentru a asigura libertatea persoanelor şi
realizarea intereselor particulare. Pentru a proteja formarea interesului general de interesele
anarhice şi iraţionale societatea are nevoie de puterea politică a statului. Pentru Hegel, statul
devine mecanismul hegemonic al societăţii civile, punctul de articulare al structurilor sociale.
“Doctrina lui Hegel despre partide şi asociaţii ca legătură privată a statului … este inspirată din
experienţele politice ale Revoluţiei Franceze (…) statul cere consensul dar el «educă», de
asemenea, acest consens prin asociaţiile politice şi sindicale care sunt, totuşi, organisme private
lăsate la iniţiativa privată a clasei conducătoare. Într-un anumit sens, Hegel depăşeşte în această
manieră constituţionalismul pur şi teoretizează statul parlamentar cu regimul său de partide”13.
În raport cu liberalismul clasic, Hegel constată că societatea civilă nu-şi poate realiza
singură propriul său scop. Ea creează un organ mai puternic decât ea pentru a menţine o ordine
exterioară, aceea a Raţiunii. Statul reprezintă unitatea diferitelor interese particulare care nu
există decât în stare virtuală în societatea civilă. El nu este subordonat intereselor particulare şi
imediate; el exprimă interesul general. Statul este o “putere autonomă”, dotată cu instituţii
independente, deasupra mecanismelor economice şi sociale ale societăţii civile.
Faţă de Hegel, Marx consideră că societatea civilă presupune statul şi nu contrariul. El
inversează raportul: societatea instituie statul, explică realitatea sa. Statul apare din separarea
vieţii politice de viaţa civilă, diferenţele dintre indivizii societăţii nu se mai regăsesc la nivelul
politic unde raporturile de exploatare sunt considerate a fi abolite. Contradicţiile care apar din
dominaţia de clasă anulează comunitatea reală de interese dintre indivizi. Un stat devine necesar
pentru a impune din exterior prin coerciţie relaţiile sociale şi să creeze iluzia unui interes comun
între părţile antagonice ale societăţii: interesul general. Diferenţele dintre indivizii societăţii
civile nu se mai regăsesc la nivelul politic. Egalitatea politică a cetăţenilor statului modern

40
ascunde realitatea raporturilor de exploatare. Cetăţeanul, cu drepturile sale, va fi separat de starea
reală a individului.

2.7. Forme istorice de stat.

2.7. 1. Statul oriental antic.
Studiul formelor istorice ale statului ne permite să urmărim maturizarea acestei instituţii;
centralizarea autorităţii; instituţionalizarea puterii politice pe un anumit teritoriu; diversificarea
relaţiilor de dominaţie-supunere; apariţia birocraţiilor; diversificarea rolurilor şi a funcţiilor
publice.
Principalele structuri ale statului oriental antic, cu diferenţe minore de la un stat la altul şi
de la o perioadă istorică la alta, sunt:
a. sincretismul etico-politico-religios al legitimităţii ordinii politice. Înseşi teogoniile şi
cosmogoniile orientale explică naşterea societăţilor politice printr-un act fondator, de origine
sacră. La baza apariţiei statului oriental stă o “nuntă cosmică” dintre un zeu fondator şi o zeiţă
sau o muritoare în urma căreia se naşte viitorul rege sau împărat (În India, iubirea dintre zeitatea
supremă şi zeiţa Seth, zeiţa fertilităţii, dă naştere primului rege). În Japonia, iubirea dintre zeiţa
Imamuri şi nimfele văzduhului dă naştere pământului sfânt al Japoniei şi lui Kenno – împăratului
– om şi divinitate în acelaşi timp, a cărei autoritate asupra supuşilor nu va putea fi niciodată
contestată. Primele teorii contractualiste privind geneza statului relevă caracterul încă
nediferenţiat al relaţiei dintre puterea politică, religioasă şi ordinea morală. În
Manavadharmachastra (Cartea legilor lui Manu) scrisă în secolul al IV-lea î.e.n., în plină
influenţă brahmană, Manu, legislatorul legendar, este trimis să pună capăt stării de anarhie din
primele societăţi umane. Ordinea politică propusă de Manu este întemeiată pe un sistem de valori
ce rezultă din stratificarea socială în caste. Castele sunt rezultatul virtuţilor din vieţile anterioare
care s-au materializat în scurtarea ciclului de naşteri (metempsihoze). Brahmanii erau casta
superioară deoarece ei aveau competenţa de a citi şi interpreta textele sacre şi legile. Regele se
recruta din casta războinicilor (vayshia) şi era asistat în actul de conducere de un Consiliu regal,
alcătuit din guvernatorii provinciilor – cei patru Inca din Imperiul incaş – din regii locali, din
şefii corporaţiilor şi ai uniunilor de familii);
b. legitimitatea teocratică a puterii politice. La început, puterea politică fiind profund
personalizată, prerogativele ei erau întrupate în persoana sacră a împăratului sau regelui,
consideraţi de origine divină. Prin urmare, ordinea terestră repeta ordinea divină: în China,
împăratul era Fiul Cerului; în Egipt, faraonul era Fiul Soarelui, el însuşi zeificat; în

41
Mesopotamia, regele era fratele sau egalul zeilor pe Pământ; în Imperiul incaş, marele Inca era
fiul Soarelui;
c. tendinţa spre centralizare şi unitate, spre construcţia imperiului, tendinţă care se va
regăsi în construcţia statului european medieval după căderea Imperiului Roman de Apus.
Deosebit de instructivă în această privinţă este istoria statului chinez antic. Între secolele
VIII-V î.e.n., perioadă numită a Primăverilor şi a Toamnei, statul chinez era o confederaţie de
principate care duc războaie continue şi deţin rând pe rând hegemonia. În perioada 480-221
î.e.n., perioadă numită a Regatelor combatante, şapte state puternice îşi dispută China de Nord.
În anul 221 î.e.n., regele Quin, învingător al celorlalte regate, unifică teritoriul chinez şi formează
dinastia Qin (221-206 î.e.n.) proclamându-se primul împărat al Chinei (Shi huang-dzi). După
domnia glorioasă a împăratului Wu (141-87 î.e.n.), dinastia Han (206 î.e.n - 87 e.n.) intră într-o
fază de dezagregare a imperiului care nu se va mai reunifica decât sub dinastia Sui (581-618) şi
sub cea a dinastiei Tang (618-907) după patru secole de frământări şi lupte interne;
d. statul oriental antic este un stat paternalist şi birocratic. Principala structură a
statului oriental antic era birocraţia compusă din funcţionarii centrali şi locali a căror principală
sarcină era strângerea impozitelor şi vărsarea lor la bugetul central, în schimbul unor retribuţii
foarte slabe. Aceşti funcţionari (mandarinii – guan în limba chineză) reprezentau o elită în
acelaşi timp administrativă şi culturală, o meritocraţie recrutată prin concurs. Alături de
funcţionarii regulaţi, numiţi de puterea centrală şi revocabili, al căror efectiv nu s-a mărit, în
ciuda creşterii de 4-5 ori a populaţiei, exista o mulţime de agenţi subalterni, de asistenţi şi de
administratori rurali tot mai numeroşi. La origine, împăratul, regele sau faraonul ofereau
membrilor casei regale, rudelor sau înalţilor demnitari posesiuni întinse. Alte terenuri erau date,
în schimb, în arendă, sub forma “sistemului fântânilor” în care recolta din a noua parte a acestor
terenuri arendate, sau echivalentul ei în bani, era vărsată statului. La rândul său, cu sumele astfel
colectate, statul construia şi întreţinea canalele de irigaţie.

2.7. 2. Statul în Grecia şi Roma antică

Atât grecii cât şi romanii au avut un cult special pentru comunitatea politică,
preponderent urbană (polis, politeia, civitas). Grecii au fixat bazele teoretico-filosofice ale
dezvoltării statului, romanii au pus, în schimb, bazele juridice ale comunităţii pe un teritoriu vast.
Însă atât grecii cât şi romanii vedeau în forma de organizare politică numită stat o creaţie
superioară a spiritului uman în care are loc sinteza dintre optimus civis (idealul celui mai bun
cetăţean) şi optimus status civitatis (idealul celei mai bune guvernări). Proeminenţa statului

42
asupra individului în Grecia şi Roma antică se baza pe convingerea că numai în cadrul statului îţi
poţi dezvolta personalitatea, poţi aspira la statutul de cetăţean şi participa la conducerea cetăţii.
În Grecia şi Roma antică puterea politică va cunoaşte un proces accentuat de
instituţionalizare, adică de trecere a prerogativelor puterii de la persoane la instituţii. Legea,
Adunarea Poporului, Areopagul, Senatul, Statul, arhonţii, consulatul. Unele din aceste instituţii
vor deveni piese esenţiale în funcţionarea sistemului politic din Roma republicană sau din Atena
încât putem vorbi de o specializare a lor în exercitarea puterilor statului, de unde şi importanţa
excepţională a lor în conştiinţa contemporanilor. Astfel, în opinia lui Aristotel, “statul este cel
mai mare dar pe care zeii l-au făcut oamenilor” iar importanţa acestui dar rezidă în faptul că “în
afara statului nu pot trăi decât zeii şi fiarele”. În lucrarea “Statul atenian” Aristotel, pe baza
comparării a 158 de constituţii ale oraşelor-stat din Grecia şi Asia-Mică, a degajat următoarele
structuri ale statului atenian:
- unitatea în diversitate;
- autarhia (capacitatea de autosubzistenţă);
- justiţia;
- legile;
- magistraturile.
Pentru a evita pericolul tiraniei, Sparta era condusă de doi regi care reprezentau cele două
familii regale. Un consiliu de 28 de bătrâni pregătea dezbaterile de politică internă şi externă şi
ale proiectelor de legi. O adunare a tuturor cetăţenilor punea la vot propunerile consiliului dar nu
le dezbătea. Adunarea alegea anual un executiv format din cinci efori care supravegheau
aplicarea legilor şi la nevoie puteau impune chiar sancţiuni regilor.
În Atena, reformele lui Solon (594 î.e.n.) şi ale lui Clistene (508 î.e.n.) au fixat pentru
mai multe secole structura statului atenian şi forma lui de guvernământ. Solon a şters datoriile
ţăranilor, a eliberat din sclavie pe ţăranii deveniţi sclavi datorită debitelor. Deşi aristocrat prin
naştere, în Constituţia dată de el este diminuată puterea politică a aristocraţilor. După ce a
împărţit locuitorii Aticii în patru clase, după avere, el a permis tuturor cetăţenilor de a participa la
Adunare, dând dreptul fiecăruia să aleagă un Consiliu al Celor Patru Sute care să contrabalanseze
vechiul Areopag al aristocraţiei sau consiliul celor cu naştere superioară. Clistene (508 î.e.n.) a
dat Atenei o nouă Constituţie prin care a pus bazele democraţiei directe. El a format între 70-100
de deme, unitatea guvernării locale, care era echivalentul unui sat sau al unei suburbii. El a
împărţit Atica în trei regiuni – urbană, rurală şi de coastă – şi a format zece triburi noi, fiecare
fiind alcătuit din demele care proveneau din cele trei regiuni noi. Astfel, tribul era acum compus
din cetăţeni originari din toate regiunile Aticii, ceea ce va dezvolta sentimentul de loialitate şi de

43
apartenenţă faţă de patrie ca întreg. Toţi cetăţenii atenieni puteau să facă parte din Ecclesia
(Adunare) care se întrunea de patru ori pe ani şi era organul legislativ şi judiciar suprem al
Cetăţii-stat. Lucrările erau pregătite de Consiliul celor 500, sau Bulé, ai cărui membri erau aleşi
prin tragere la sorţi din cele 10 triburi. Membrii Consiliului acţionau în grupuri de 50, numite
pritanii, timp de o lună, asigurând conducerea executivă între întâlnirile Consiliului. Juriile, care
numărau între 101 şi 1001 membri, erau, de asemenea, aleşi prin tragere la sorţi dintr-o listă de
6000 de voluntari din cadrul adunării, în timp ce magistraţii erau aleşi din totalul adunării şi
înlocuiţi la expirarea termenului. Astfel, din cauza întrebuinţării alegerilor prin tragerea la sorţi,
majoritatea cetăţenilor trebuia să servească în Consiliu şi să fie direct responsabilă pentru
administraţia tehnică a Cetăţii. Singura poziţie unde o conducere puternică trebuia să fie
perpetuată era funcţia de general (strategicoi). Cei zece generali erau aleşi anual pentru
competenţa lor, test care nu s-a aplicat pentru nici o altă funcţie în statul atenian. Ca general,
Pericle a fost capabil să conducă politica ateniană timp de mai bine de treizeci de ani.
Pericle (495-429 î.e.n.) a continuat reformele constituţionale ale lui Solon şi Clistene,
orientând viaţa politică ateniană spre un regim democratic. El a abolit puterea Areopagului, a
redus necesitatea averii pentru a ocupa o funcţie, a stabilit remunerarea juriilor, a soldaţilor şi a
marinarilor, a introdus sistemul de decontare a cheltuielilor făcute de membrii Consiliului. Ca şi
grecii, romanii aveau un cult special pentru lege. Acest respect provine din ideea de drept natural
care stă la baza Cetăţii. “Dacă dreptul nu se întemeiază pe natură atunci toate virtuţile dispar”,
spunea Cicero. Fără dreptate nu poate exista guvernare: “O republică (res publica) sau lucru al
poporului (res populi) nu este orice agregat uman sau orice turmă ci un grup numeros de oameni
asociaţi unii cu alţii prin adeziunea la aceeaşi lege (juris consensu) şi printr-o anumită
comunitate de interese (utilitatis communione) (Republica, Cartea I, p. 25).
O caracteristică a istoriei politice a Romei este continuitatea şi adaptarea vechilor
instituţii la cerinţele noilor regimuri politice. După Polybios (200-125 î.e.n.), istoric grec
naturalizat la Roma, secretul dezvoltării Romi până la cel mai mare imperiu al Antichităţii ar
consta tocmai în formula “guvernământului mixt”, adică în preluarea şi perfecţionarea de la
formele de guvernământ anterioare a instituţiilor care şi-au dovedit eficienţa în organizarea
spaţiului politic şi social al Cetăţii Eterne.
Pe parcursul celor peste 1200 de ani, istoria Romei se confundă cu istoria formării
statului roman, a instituţiilor şi a formelor de guvernământ. De la 753 î.e.n., data legendară a
naşterii Romei, până la 509 î.e.n., Roma a fost condusă de cei şapte regi etrusci, începând cu
Numa Pompiliu până la Tarquinius Superbus, dintre care cel mai important a fost Servius
Tullius. În epoca regalităţii, principala instituţie care alegea regele şi în conferea imperium

44
(putere executivă) erau comitiile cariate, o adunare a poporului compusă din cele treizeci de
curii, subdiviziuni ale celor trei triburi iniţiale. Senatul, compus din şefii marilor familii
aristocratice, la origine un Consiliu al Bătrânilor, avea un rol consultativ şi apoi legislativ.
Servius Tullius a organizat cetăţenii Romei în cinci clase “censitare”, prima reunind
cetăţenii cei mai bogaţi, ultima – pe cei mai săraci. Fiecare clasă, exceptând pe ultima, era
organizată în centurii, unitate militară ce trebuia întreţinută de clasa respectivă. “Diviziunea pe
centurii a fost adoptată cu prilejul operaţiilor votării, având ca rezultat practic preeminenţa
aristocraţiei de avere în cetate. Într-adevăr, cu prilejul scrutinului, fiecare centurie dispunea
numai de un singur vot, astfel încât în centuriile ce grupau cel mai mare număr de cetăţeni (cele
ale claselor cele mai sărace), votul fiecărui individ avea o greutate mai mică decât în altele”14.
Chiar şi în epoca republicană comitiile centuriate, “adică poporul, convocat în cadrele sale
militare, continuau să aleagă (…) magistraţii superiori şi să voteze anumite legi importante”15.
Instaurarea Republicii (509 î.e.n.) prin izgonirea regelui Tarquinius Superbus de către
mânia poporului a adus modificări în dispozitivul puterii de stat. Regalitatea este înlocuită de
consulat, instituţie care asigura conducerea executivă la Roma şi care era exercitată de doi
patricieni pe timp de un an, fiecare câte şase luni, prin rotaţie. Fiecare avea drept de veto la
deciziile celuilalt, iar în condiţii excepţionale puterea consulilor devenea dictatorială. Senatul va
cunoaşte o sporire a prerogativelor sale consultative şi legislative şi un prestigiu binemeritat.
Puterile comitiilor centuriate sporesc prin crearea tribunilor plebei şi a consiliilor plebei. Tribunii
plebei puteau să se opună la orice act al puterii, chiar dacă acesta emana de la un consul.

2.7. 3. Statul medieval

Istoria statului medieval din Europa, a genezei şi dezvoltării sale, este, de fapt, istoria
cooperării şi a unui conflict dintre rege şi feudalii locali. Miza conflictului este dată de dorinţa
suveranului de a-şi extinde dominaţia sa legitimă asupra tuturor teritoriilor componente ale
regatului, în numele autorităţii sale consacrată prin dreptul divin. Date fiind condiţiile tehnice
reduse ale comunicării, suveranul care vrea să controleze un teritoriu vast este obligat să delege
unor “oameni de-ai săi” exercitarea directă a autorităţii în numele său. Aceştia pot fi foşti
funcţionari ai casei regale sau vasali feudali. Astfel de nobili locali guvernează mici teritorii cu
drepturi proprii. O structură fundamentală a statului medieval este poziţia seculară şi religioasă a
regelui: ca stăpân al casei şi al domeniilor sale şi suveran al teritoriilor aflate sub jurisdicţia sa
regele posedă o autoritate seculară absolută. Concomitent, el exercită autoritatea sa în numele lui
Dumnezeu, condiţie a suveranităţii simbolizată prin consacrarea succesiunii sale la tron, ca
expresie a voinţei divine. În calitate de locotenent al lui Dumnezeu pe pământ, regele este

45
legatarul unui contract special asumat în cadrul încoronării: el nu are numai drepturi asupra
supuşilor, ci şi obligaţia de a-i proteja, de a munci pentru bunăstarea lor.
O altă structură a statului medieval este patrimonialismul. Acesta se referă, în primul
rând, la gestiunea casei şi a domeniilor regale. Această gestiune este asigurată de servitorii
personali ai regelui, consideraţi parte componentă a casei regale şi recompensaţi pentru serviciile
aduse regelui. Acestor oameni li se conferă responsabilităţi sporite: ei primesc compensaţii mai
elevate şi permanente pentru serviciile aduse; ei avansează social şi devin astfel tot mai puţin
dependenţi personal de patronul lor regal. Aceste caracteristici ale monarhiei medievale sunt
funcţie de condiţiile politice în care se efectuează administraţia regală. Pe baza resurselor sale
economice şi a puterii sale legitime, orice suveran îşi fixează ca sarcină politică fundamentală
extinderea propriei sale autorităţi pe un teritoriu din afara domeniilor sale. În încercarea de a
realiza acest obiectiv, regele apelează la nobilii locali care, graţie posesiunilor şi autorităţii de
care se bucură pe plan local, sunt în măsură să îl ajute pe plan militar şi financiar în extinderea
teritoriilor sale cât şi în exercitarea autorităţii sale asupra populaţiei din aceste teritorii. Dar un
astfel de ajutor din partea nobilimii locale poate creşte puterea ei faţă de cea a regelui. De aceea,
suveranii medievali au căutat să contracareze tendinţele de autonomie locală prin măsuri care să
ducă la creşterea dependenţei personale a nobililor faţă de suveran şi faţă de funcţionarii regali.
Suveranii medievali vor cere taxe şi prestaţii militare mai mari, iar nobilii vor răspunde prin a
cere garanţii pentru drepturile şi privilegiile lor, ca o compensare pentru serviciile cerute de rege.
La rândul lui, acesta va căuta să slăbească rezistenţa nobilimii locale prin divizare, căutare de noi
aliaţi, prin extinderea teritoriilor controlate de rege şi prin întărirea autorităţii. În aceste proces
regele se va baza tot pe funcţionarii locali de origine nobilă care pretind autonomie asupra
teritoriilor lor faţă de nobilii locali.
Un aspect important al statului medieval este supunerea aristocraţiilor latifundiare faţă de
puterea centrală a regilor. Regele poate să-i învingă pe aceşti nobili în luptă şi să-i reintegreze în
posesiunile lor, după ce s-au angajat să-i fie fideli şi să-i servească. Sau nobilii îl servesc spontan
pe rege şi, în schimb, primesc ceea ce ei posedă deja în concesiune, cu drepturile şi privilegiile
care decurg din această situaţie. Aceste raporturi de sprijin reciproc constituie instituţia
fundamentală a feudalismului care în Europa medievală se bazează pe structurile
patrimonialismului.
Legăturile reciproce dintre suveran şi vasalii săi au conferit o anumită stabilitate
feudalismului. Vasalul jură credinţă suveranului său, recunoscând în acest mod angajamentul său
de a-l servi. La rândul său, suveranul concede vasalului său o feudă sau atribuie posesiunilor
acestuia caracter de feudă. Când predomină elementul feudal astfel de concesiuni conţin garanţia

46
de “imunitate”, în virtutea căreia, în cadrul teritoriului concesionat în feudă, vasalul are dreptul
să exercite anumite puteri judiciare şi administrative. Când predomină elementul patrimonial,
astfel de puteri sunt conservate de jurisdicţia regală sau constituie obiect de concesiuni separate,
astfel încât regele divide puterile pe care le consideră că trebuie să fie delegate. Statul medieval
european este caracterizat de o ideologie a drepturilor şi obligaţiilor: raporturile dintre suveran şi
vasalii săi sunt legiferate sub jurământ, în faţa lui Dumnezeu, în Biserică, practică ce presupune
un sistem de justiţie transcendentă.
Acelaşi proces de centralizare a autorităţii în cadrul statului medieval se observă şi în alte
zone ale lumii, în Asia şi Africa. Istoria statului medieval japonez, de exemplu, se confundă cu
procesul de unificare a statului sub şogunatul Tokugawa din secolul al XVI-lea. Până la sfârşitul
acestui secol samuraii erau prezenţi în toată ţara, ca stăpâni absoluţi ai satelor, colectând
impozitele, administrând justiţia şi menţinând pacea. În cursul secolelor precedente, şogunatul
Tokugawa şi marii seniori au limitat puterile acestor vasali la feudele lor, interzicându-le să
administreze justiţia. În cele din urmă samurailor li s-a interzis dreptul de a impune taxe, fiind
compensaţi cu stipendii în bani şi natură. Astfel, pe la 1560, feudele au fost consolidate prin
latifundii, iar dreptul asupra acestora a fost concentrat în mâinile a circa 200 de daimyo
(căpetenie militară regională) dintre care fiecare guverna o populaţie de aproximativ 100.000 de
persoane. Aceste mari domenii erau administrate de castele de construcţie recentă în care
samuraii expropriaţi locuiau ca dependenţi şi funcţionari ai stăpânului lor. Cele mai importante
castele au fost construite între 1580-1610, după ce un mare număr de castele mai mici fuseseră
distruse. Acest proces a culminat cu edictul şogunului din 1615 prin care ordona distrugerea
tuturor castelelor, păstrând doar unul pentru fiecare provincie. Lupta de la Sakigahara din 1600 a
impus supremaţia pe plan naţional a familiei Tokugawa care a obligat fiecare familie daimyo să
aibă o reşedinţă la curtea imperială din Edo. Prezenţa obligatorie la Curte a daimyo-ului sau a
unui membru al familiei sale (aşa-numitul sistem sankin-katai) a oferit şogunului Tokugawa
garanţia personală a loialităţii daimyo-ului.

2.7. 4. Statul mercantil

Prezintă numeroase elemente birocratice şi paternaliste de care ne-am ocupat mai înainte.
Ca formă de stat, statul mercantil se regăseşte în regimurile absolutiste din secolele XVII-XVIII
în care întreaga putere politică, economică şi socială se află în mâinile unei singure persoane –
monarhul – legitimat prin dreptul divin şi prin nobleţea naşterii. Regele numeşte pe miniştri şi pe
primul ministru; tot el îi poate revoca. De asemenea, este comandantul suprem al armatei;
încheie tratatele de pace şi declară război. Are singur dreptul de a bate monedă, este şeful

47
vămilor şi al domeniului public, numeşte funcţionarii superiori ai regatului. De ce, în această
configuraţie a puterii, regele nu este numit dictator, iar regimul absolutist - totalitarism? Pentru
că în actul guvernării regele este ţinut de legile umane şi divine; el nu uzează pe combinaţia
dintre ideologie şi teroare pentru a-şi impune controlul asupra supuşilor; nu urmăreşte formarea
“omului nou”, nici ridicarea minciunii şi a coerciţiei la rang de lege în propriul său regat.
Statul mercantil este marcat de apariţia primei revoluţii industriale care modifică profund
relaţiile economice şi sociale. Cele două noi clase care ocupă poziţii din ce în ce mai avansate în
sistemul economic: burghezia şi proletariatul vor crea noi clivaje şi tensiuni în sistemul politic al
absolutismului. Unificarea progresivă a domeniilor şi a puterii politice într-o singură instanţă
supremă a dus la apariţia birocraţiilor profesionale şi la creşterea aparatelor administrative şi
militare. Toate acestea necesitau fonduri suplimentare pe care statul absolutist le-a obţinut printr-
o politică nouă a taxelor şi impozitelor. Pentru a face rost de bani, statul acordă corporaţiilor
private importante concesiuni şi monopoluri, ceea ce întăreşte poziţia burgheziei în lupta ei
pentru acordarea de drepturi politice. Regele însuşi solicită împrumuturi de la bancheri, iar
apariţia şi protejarea capitalului comercial solicită un protecţionism crescând din partea statului.
Tendinţa de concentrare a puteri a devenit evidentă ca urmare a introducerii unor reforme
militare, administrative şi fiscale centralizatoare. Pentru că, înainte de toate, statul mercantil
european a fost un stat preocupat de dezvoltarea economică prin reglementări guvernamentale,
preocupat de menţinerea modelului şi de creşterea puterii sale. El a fost un stat colecţionar de
taxe şi impozite atât din teritoriul naţional cât şi din imperiile coloniale formate de el (Anglia,
Franţa, Spania). Angajat în creşterea economică şi a puterii sale militare el a creat tehnici
administrative şi o birocraţie retribuită foarte numeroasă. “Absolutismul luminat” nu este în
fond, decât încercarea de a reconcilia bazele sociale ale puterii absolutiste cu cerinţele
modernizării economice. Celebra butadă: “regele domneşte, dar nu guvernează” se luminează
prin formula politică a absolutismului luminat: “Omnipotenţa statului datorită infailibilităţii
raţiunii”. Conform doctrinei fiziocrate, doctrina economică a absolutismului, între legile care
guvernează natura şi legile care guvernează societăţile umane nu există deosebiri de esenţă ci de
grad. Sarcina filosofilor chemaţi la Curte era de a descoperi manifestările comune ale celor două
serii de legităţi pentru ca Regele, cunoscând natura lucrurilor, să ia deciziile în acord cu legile
raţiunii şi ale naturii.

2.7. 5. Statul modern

Se confundă cu apariţia şi victoria liberalismului clasic a cărei încarnare este. Ideologia
politică a Iluminismului şi procesele de raţionalizare economică din a doua jumătate a secolului

48
al XVIII-lea oferă premisele necesare pentru înţelegerea formării statului modern. Următoarele
transformări economice, politice şi culturale dintre secolele XVI-XVIII vor duce la apariţia
statului modern:
- conflictele religioase din secolele XVI-XVII se vor stinge prin întărirea statului în
raport cu Biserica şi prin afirmarea bisericilor naţionale;
- procesele de secularizare lentă vor duce la o separare a Bisericii de Stat şi a
învăţământului religios de cel laic;
- unificarea normelor juridice într-un sistem de drept şi crearea unei jurisdicţii cu
aplicabilitate pe întreg teritoriul naţional;
- concentrarea şi centralizarea puterii politice într-o singură instanţă supremă; depăşirea
caracterului policentric şi fragmentar al puterii, specific evului mediu;
- apariţia administraţiei publice caracterizată printr-o pregătire de specialitate, prin
separarea locului de muncă de angajat şi prin drepturi şi datorii consfinţite prin reglementări
rigide;
- suveranitatea naţională încarnată în voinţa poporului ca titular al acesteia;
- puterea politică se manifestă îndeosebi prin intermediul legilor, elaborate de
parlamentele naţionale.
Dezvoltarea economică din secolul al XVIII-lea a dus la creşterea birocraţiilor
administrative la o mobilitate socială pe orizontală şi la adâncirea clivajelor dintre bogaţi şi
săraci, dintre merite şi privilegii. Toate acestea au accentuat vechile tensiuni dintre structurile
statului feudal şi noii actori politice care băteau la porţile afirmării, cerând drepturi şi libertăţi
politice, înarmaţi şi încurajaţi de ideologia iluministă şi conştienţi de noile raporturi economice
de putere. Aceste tensiuni au condus la revoluţiile liberale din Anglia (secolul al XVII-lea),
S.U.A. şi Franţa (secolul al XVIII-lea), care au pus sub semnul întrebării legitimitatea politică a
monarhiilor absolute ca titulari ai suveranităţii. Statul modern impune noi structuri ale ordinii
politice: putere impersonală, unicitatea conducerii, monopolul forţei legitime pentru asigurarea
ordinii sociale, controlul aparatului administrativ şi pe noii titulari ai acestor funcţii şi organe.
Noua delimitare legală a autorităţii suprimă suveranitatea absolută a monarhului în numele
suveranităţii naţionale. Puterea de stat evoluează de la concentrarea ei personalizată la separarea
ei între diverşi titulari, sub forma unui sistem de norme abstracte, care fixează competenţele
fiecăruia. Statul liberal clasic mai este definit ca “statul minimal” sau statul “paznic de noapte”,
care are ca sarcină asigurarea ordinii şi a cadrului juridic pentru dezvoltarea neîngrădită a vieţii
economice.

49
 Statul modern este marcat de trei mari structuri care vor configura distinctiv doctrina
liberală în spaţiu şi timp:
- consolidarea noilor relaţii de producţie în economie;
- apariţia societăţii civile;
- raţionalismul de origine iluministă. Odată cu afirmarea relaţiilor de producţie capitaliste
şi crearea pieţelor naţionale, a sistemelor economice naţionale, relaţiile sociale nu vor mai fi
verticale ca în “vechiul regim”, ci orizontale. La aceasta se adaugă abolirea relaţiilor feudale,
suprimarea breslelor şi a corporaţiilor mercantile, capitalizarea terenurilor arabile. Statul modern
va stimula, de asemenea, libera concurenţă de pe piaţă prin acordarea de libertăţi vamale,
financiare, contractuale, industriale. Piaţa este considerată o arenă privilegiată, unde statul nu are
voie să pătrundă, întrucât preţurile se formează liber prin dialectica cerere-ofertă. Aceste
transformări ale statului îşi au expresia lor ideologică în filosofia iluminist-raţionalistă din
secolul al XVIII-lea.
Statul modern liberal se bazează pe următoarele principii:
- individualismul;
- raţionalismul;
- supremaţia legii;
- principiul suveranităţii naţionale;
- principiul guvernării reprezentative;
- principiul separării şi echilibrului dintre puteri;
- principiul consacrării drepturilor şi libertăţilor.
Individualismul. Doctrina liberală este o doctrină a libertăţii individuale în condiţiile
legii. Ea face din individ, din drepturile şi libertăţile sale un principiu de selecţie socială şi o
valoare morală. Exceptând egalitatea juridică în faţa legii, în liberalism orice cetăţean are
posibilitatea să se afirme pe planul vieţii sociale prin munca şi calităţile sale datorită cadrului
juridic şi condiţiilor socio-economice puse la dispoziţia sa: libertatea de iniţiativă, de asociere, de
contractare; libertatea opiniilor, a credinţei, a conştiinţei.
Raţionalimul. Ca paradigmă dominantă în absolutismul luminat (a doua jumătate a
secolului al XVIII-lea), raţionalismul face din cunoaşterea raţională o lege universală. Dreptul
omului la fericire, perfecţionarea lui morală şi intelectuală presupun cunoaşterea naturii sale, a
mediului său social-politic ca şi eliberarea din chingile obscurantismului şi dogmatismului. Ca şi
raţionalismul, statul liberal a promovat încrederea în virtuţile cunoaşterii şi ştiinţei, ca
instrumente vitale ale progresului social şi moral al omului.

50
 Statul liberal clasic se bazează pe două mari premise: în domeniul economic şi social
consolidarea “capitalismului”, ca principală formă de producţie, iar în domeniul ideologic
hegemonia raţionalismului de origine iluministă. Raţionalismul presupune o cultură a laicităţii,
separarea Bisericii de Stat, a învăţământului religios de cel laic, eliberarea omului de
constrângerile tradiţionale, deoarece libertatea intelectuală este indispensabilă pentru procesul
cunoaşterii.
Principiul supremaţiei legii este un principiu al statului de drept liberal şi reprezintă o
încununare a proceselor de instituţionalizare a puterii în societăţile democratice. Fiind o emanaţie
a dreptului şi legii naturale, legea civilă (pozitivă) oferă protecţie şi garanţie drepturilor şi
libertăţilor fundamentale ale omului, valorilor social-politice moderne: “toţi oamenii se nasc
înzestraţi de Creatorul lor cu anumite drepturi inalienabile cum ar fi: viaţa, libertatea, căutarea
fericirii”. Legea trebuie să medieze între drepturile civile şi cele politice, între interesele
individuale şi interesele comunităţii: “Legea, în general, este raţiunea omenească, în măsura în
care ea guvernează toate popoarele de pe pământ; iar legile civile şi politice ale fiecărui popor nu
trebuie să fie decât cazuri particulare la care se aplică această raţiune omenească (…) Legile
trebuie să corespundă naturii şi principiului guvernământului statornicit sau care se plănuieşte a
fi statornicit, fie că au drept scop organizarea lui, ca legile politice, fie că au drept scop
menţinerea lui, ca legile civile”16. La Rousseau legea devine expresia voinţei generale, a
suveranităţii corpului politic.
Odată cu Declaraţia de Independenţă a Statelor Unite ale Americii (4 iulie 1776) apare
pentru prima oară legitimitatea raţional-legală faţă de cea tradiţional-istorică. În document sunt
amintite “legile naturale”, evidente şi inviolabile, consimţământul guvernaţilor pentru stabilirea
unui guvern reprezentativ ca şi dreptul la rezistenţă. Axul teoretic al acestei legitimităţi este că nu
conduc oamenii, ci dreptul, şi derivă din supremaţia legii.
Principiul guvernării reprezentative constituie modalitatea de exercitare a suveranităţii
naţionale prin reprezentanţi cărora li se deleagă pe o perioadă de timp (4-5 ani) posibilitatea de a
fixa competenţe funcţionale. “Naţiunea, de la care emană toate puterile, nu le poate exercita
decât prin delegaţie” (art. 2, Constituţia Franţei din septembrie 1791). În calitate de titular al
suveranităţii, poporul deleagă exerciţiul suveranităţii reprezentanţei naţionale – parlamentul –
aleasă prin manifestarea suverană de voinţă a poporului sau naţiunii. Aceeaşi Constituţie delega
puterea legislativă unei Adunări Naţionale (art. 3), puterea executivă Regelui (art. 4), iar puterea
judecătorească judecătorilor, aleşi pentru o anumită perioadă de popor (art. 5). Statul liberal îşi
propune ca obiectiv elaborarea şi aprobarea legilor, codificarea lor ca norme juridice generale de
către reprezentanţii legitimi ai puterii. Parlamentul – instituţie centrală în statul liberal – nu

51
trebuie să mai reprezinte interesele de grup, după criteriile vechiului regim, în care se întruneau
reprezentanţii vasalilor, ci interesele întregii naţiuni, exprimând astfel “voinţa generală”.
Formarea “voinţei generale” s-a datorat în mare parte reprezentanţilor politici ai claselor
dominante. De vreme ce numai cetăţenii “activi” (proprietarii) dispuneau de suficientă
“independenţă” şi capacitate culturală pentru a emite păreri responsabile, votul cenzitar a fost
dominant. Nu întreaga populaţie, ci numai o parte poate alege în numele naţiunii.
Principiul separării, echilibrului şi controlului reciproc dintre puteri. Statul liberal nu
modifică principiile definitorii ale statului clasic (unicitatea conducerii; puterea impersonală;
monopolul forţei legitime pentru menţinerea ordinii publice; controlul aparatului administrativ),
dar schimbă titularii acestor funcţii. Noua delimitare legală a autorităţii suprimă suveranitatea
absolută a monarhului în numele suveranităţii naţionale. În ceea ce priveşte puterea politică, se
trece de la concentrarea la distribuirea ei între diferiţi agenţi, cu intenţia de a limita puterea de
stat şi de a garanţa astfel libertăţile individuale. Divizarea puterii a reprezentat mai ales un
compromis între grupurile dominante, într-o măsură mai mare sau mai mică, funcţie de procesul
de formare al fiecărui stat liberal. Forţele aparţinând “vechiului regim” au continuat să acţioneze,
de aceea s-au căutat soluţii de compromis. Una dintre acestea a fost bicameralismul generalizat,
ca expresie a pactului dintre burghezie şi aristocraţie: Camera superioară, reprezentată de
aristocraţie şi Camera reprezentanţilor, reprezentată de burghezie. Secolul al XVIII-lea va
cunoaşte afirmarea deplină a monarhiei constituţionale de tip parlamentar. Cabinetul – o
delegaţie redusă a Consiliului privat al Coroanei – se autonomizează, deliberând, de obicei, fără
ca regele să fie prezent. În plus, cabinetul tinde să fie “omogen” din punct de vedere politic,
format din parlamentari şi condus, de fapt, de un prim ministru. Mai târziu va apărea necesitatea
unei încrederi politice explicite între guvern şi parlament pentru că inexistenţa celui dintâi aduce
după sine desfiinţarea celui din urmă.
În calitate de titular al puterii, căruia poporul i-a delegat exerciţiul suveranităţii, statul are
dreptul să fixeze competenţele puterilor sale şi conţinutul funcţiilor sale în care să se reflecte
voinţa generală. “Atributele suveranităţii, considerate în mod deosebit, după natura lor însăşi,
trebuie delegate de către Naţiune la titulari diferiţi şi independenţi unii faţă de alţii. Ceea ce
înseamnă că principiul separării puterilor presupune în mod necesar regimul politic al guvernării
reprezentative”17. În epoca modernă, primul care a teoretizat principiul separării puterilor în stat
a fost filosoful englez John Locke în 1690 în lucrarea “Al doilea tratat de guvernare”. John
Locke distinge trei puteri ale statului: legislativă, executivă şi federativă. Puterea legislativă are
ca titular poporul şi este puterea care dă “formă, viaţă şi substanţă statului”. Puterea executivă îl
are ca titular pe principe (rege) şi pune în aplicare legile. Puterea federativă reglează raporturile

52
dintre metropole şi colonii, dreptul de a încheia tratate, de a face pace şi de a declara război şi
aparţine tot regelui. Pentru ca aceste puteri să se instituie este nevoie de formarea societăţii
politice.
Meritul principal în elaborarea unei teorii despre separarea necesară a puterilor în stat,
plecând de la separarea organelor statului şi a funcţiilor statului ca separare a atributelor
suveranităţii, îi revine lui Montesquieu. El distinge puterea legislativă (face legile); puterea
executivă (aplică legile şi supraveghează aplicarea lor); puterea judecătorească (judecă
diferendele, restabilind starea de legalitate). Montesquieu recomandă încredinţarea acestor
atribute speciale ale suveranităţii unor titulari deosebiţi şi independenţi unii de alţii. Cauza
acestei preocupări rezidă în faptul că principiul separării puterilor constituie o garanţie împotriva
arbitrariului. Dacă un organ al statului sau o persoană cu funcţii de conducere ar concentra în
momentul exercitării mandatului său cele trei prerogative ale puterii de stat: legislativă,
executivă şi judecătorească, aceasta ar fi tentată să depăşească ceea ce legile îi îngăduie să facă.
“Libertatea publică (…) nu se află întotdeauna nici în statele moderate. Ea nu se află în ele decât
atunci când nu se abuzează de putere; dar experienţa de totdeauna ne învaţă că orice om care
deţine o putere este înclinat să abuzeze de ea şi că el merge mai departe aşa până ce dă de
graniţe. Cine ar spune aşa ceva!? Însăşi virtutea are nevoie de îngrădiri. Pentru ca să nu existe
posibilitatea de a se abuza de putere, trebuie ca, prin rânduiala statornicită, puterea să fie înfrântă
de putere”18. Separaţia puterilor este garanţia legalităţii şi legalitatea este garanţia libertăţii:
“Totul ar fi pierdut dacă acelaşi om sau acelaşi corp de fruntaşi, fie el al nobililor, fie al
poporului, ar exercita aceste trei puteri: pe cea de a face legi, pe cea de a duce la îndeplinire
hotărârile obşteşti şi pe cea de a judeca infracţiunile sau litigiile dintre particulari. … Dacă
puterea legislativă ar vrea să şi aplice legile, ea ar deveni tiranică; dacă puterea judecătorească ar
fi şi legislativă, atunci puterea asupra vieţii şi libertăţii cetăţenilor ar deveni arbitrară; iar dacă
judecătorul ar fi executor, atunci el ar fi un agresor”19.
Principiul suveranităţii naţionale. După cum o atestă şi etimologia termenului,
suveranitatea reprezintă calitatea puterii de comandă a statului de a fi supremă pe teritoriul
naţional. Încă din secolul al XVI-lea, Jean Bodin, în “Les six livres de la Republique” (1576),
fixa următoarele caracteristici ale suveranităţii: unică, perpetuă, inalienabilă. Suveranitatea este
unică deoarece pe teritoriul unui stat nu pot exista concomitent două puteri supreme: două
parlamente, două guverne, regele şi preşedintele. De asemenea, puterea de stat se manifestă fără
oprelişte pe întreg teritoriul statului. Suveranitatea este perpetuă deoarece nu pot exista pauze în
manifestările ei. Chiar dacă pot exista pauze în exercitarea ei, legea fundamentală prevede cine
trebuie să preia prerogativele exercitării suveranităţii, din moment ce reprezentanţii poporului

53
delegaţi să o exercite nu o mai pot îndeplini. Suveranitatea este inalienabilă în sensul că
principiul director care a creat-o – voinţa generală sau naţională – nu poate fi înstrăinat nici unei
persoane, nici unei familii, nici unei clase. Ea este plenară deoarece statul exercită pe întreg
teritoriul naţional plenitudinea funcţiilor sale (legislativă, administrativă, judiciară etc.). Ea este
exclusivă deoarece puterea pe care statul o exercită asupra teritoriului naţional “este mai presus
decât dreptul de proprietate care presupune posibilitatea schimbării juridice a titularilor săi”20. Ea
emană de la naţiune, care poate delega unor reprezentanţi ai ei sarcina exercitării ei pe o perioadă
limitată. Începând cu secolul al XIX-lea, ca urmare a dezvoltării mai multor şcoli juridice despre
suveranitate, ideea că suveranitatea este rezultatul organizării şi ordinii juridico-politice s-a
impus definitiv în gândirea politică. Suveranitatea naţională poate fi concepută ca o competenţă a
competenţelor; este dreptul statului de a-şi fixa propriile sale reguli şi atribuţii, fără nici un
amestec din afară, atât pentru organizarea internă, cât şi pentru conduita sa externă. Întrucât
suveranitatea reprezintă unitatea puterilor statului şi fiindcă izvorul ei este voinţa generală a celor
supuşi ei, ea are un caracter indestructibil, imprescriptibil, inalienabil. Orice atingere sau
vătămare a ei echivalează cu o crimă de lèse-majesté la adresa poporului respectiv.

Note
1
Deutsch, W. Karl, The Limits of the State. În: International Political Science Review, vol. 1, nr. 2, 1982.
2
Ibidem.
3
Duguit, L, Traité de droit constitutionnel, vol. I, Paris, 1907, p. VII- VIII.
4
Stein, Ludwig, La question sociale au point de vue philosophique, p. 230.
5
Oppenheimer, L’Etat, ses origines et son avenir, 1913, p. 6.
6
Ibidem, p. 15.
7
Horsman, Matthew; Marshall, Andrew, After the Nation-State: Citizens, Tribalism and the New Workd Disorder,
London, Harper Collins, 1994, p. 264.
8
Cioabă, Aristide, Societatea civilă şi partidele politice. În: Cioabă, Aristide; Păvălan, Lorena; Pogoceanu,
Rozmari; Societatea civilă şi drepturile omului, p. 82.
9
Beethmand, David; Boyle, Kevin, Introducing Democracy, Polity Press, UNESCO, 1995.
10
Ibidem.
11
Leclercq, Yves, Théories de l’Etat, Paris, Editions Anthropos, 1977, p. 49.
12
Ibidem, p. 50.
13
Gramsci, A., Opere alese, Bucureşti, Editura politică, 1968.
14
Grimal, Pierre, Civilizaţia romană, vol. 1, Bucureşti, Editura Minerva, 1973, p. 25.
15
Ibidem.
16
Montesquieu, Despre spiritul legilor, vol. 1, Cartea I, cap. I, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1964, p. 17.
17
Gruia, Ion V., Curs de drept constituţional. Despre libertăţi, Universitatea Bucureşti, Facultatea de Drept,
Bucureşti, 1938-1939, p. 272.
18
Montesquieu, op. cit., p. 194.
19
Ibidem, p. 196.
20
Ionescu, Cristian, Drept constituţional şi instituţii politice. Teoria generală a instituţiilor politice, vol. 1,
Bucureşti, Lumina Lex, f.a., p. 52.

54
 CAPITOLUL 3
PUTEREA POLITICĂ

3. 1. Omniprezenţa puterii în sistemul social global.

Studiile despre putere, în general, despre puterea politică în special par să fie impus
trei idei în orientarea cercetării acestei problematici: 1. nu există societate fără putere; 2.
indiferent de formele ei, puterea se manifestă în relaţie şi în interacţiune; 3. multiplicitatea
şi varietatea centrelor de putere într-o societate. Într-adevăr, de la cele mai simple societăţi
până la cele mai evoluate, oricare dintre ele are nevoie de un principiu intern care să le
asigure echilibrul funcţionării lor. Orice societate are nevoie de ordine, organizare, norme
şi ierarhii prestabilite pentru a-şi atinge obiectivele. Necesitatea amenajării spaţiului social
în vederea asigurării vieţii în comun a fost şi rămâne o sarcină centrală a puterii politice.
Indiferent de formele ei: politică, socială, militară sau economică etc., puterea se manifestă
în relaţie: între două sau mai multe persoane sau grupuri, între instituţii sau comunităţi.
Interacţiunea relaţiilor de putere derivă dintr-o structură naturală comună societăţilor
umane: nevoia oamenilor de a intra în relaţii cu semenii şi de a comunica. Pe acest instinct
social fundamental (appetitus socialis) al lui zoon politikon se înalţă „genealogia puterii“,
relaţia universală dominaţie – supunere care în societăţile umane se materializează în
relaţia comandă – ascultare. Fiecare formă de viaţă îşi creează propria ei subiectivitate;
prin urmare, instinctul de dominaţie este inscripţionat în codul genetic al fiecărei specii.
Acesta se manifestă prin agresivitate în cadrul relaţiilor inter şi intraspecifice în lupta
pentru supravieţuire. Când sunt atacate, când luptă pentru hrană într-un spaţiu supra-
populat sau în perioada rutului animalele devin agresive. Însă dacă la animale agresivitatea
nu este programată filogenetic, la om ea se manifestă în stare perpetuă, dincolo de
presiunea mediului sau a necesităţilor urgente. Îmbătat de propria sa putere, omul
experimentează noi teritorii ale dominaţiei: prin satisfacţia depăşirii propriei sale puteri de
vânător primitiv, prevăzut cu raţiune şi cu arme de distrugere în masă din cele mai
sofisticate. Instinctul morţii l-a determinat să-şi proiecteze dominaţia asupra obiectelor din
jur pentru a se elibera de angoase. Pulsiunile sadice îl fac să vrea răul unui semen, să se
bucure de nenorocirile altuia, să-l înlăture pe X sau pe Z de la putere, percepuţi ca un
obstacol în calea realizării dorinţelor sale. Depinde de el felul cum gestionează această
ambivalenţă a puterii: benefică sau malefică, constructivă sau distructivă. De felul cum
omul reuşeşte să instituie mecanisme de control al puterii, va depinde utilizarea ei în
scopuri paşnice.

55
 Ideea că, indiferent de faţetele sale multiple, puterea se manifestă în interacţiune, l-
a determinat pe Michel Foucault să vorbească despre o veritabilă „microfizică a puterii“
care se produce şi se reproduce până în profunzimile realităţii: „Puterea este omniprezentă
nu pentru că are privilegiul de a regrupa totul sub invincibila sa unitate, ci pentru că ea se
produce şi se reproduce în fiecare clipă, în fiecare punct sau, mai curând, în orice relaţie de
la un punct la altul. Puterea este peste tot: nu pentru că înglobează totul, ci, pentru că vine
de pretutindeni Iar <puterea> în ceea ce ea are permanent, repetitiv, autoreproductiv, nu
este decât efectul de ansamblu care se conturează plecând de la toate aceste mobilităţi,
înlănţuirea care îşi ia ca punct de sprijin pe fiecare dintre ele şi, în schimb, caută să îl
fixeze... este numele pe care îl dăm unei situaţii strategice complexe într-o societate dată“1.
Din această perspectivă fenomenologică asupra puterii reiese că relaţia clasică
dominaţie – supunere nu mai este proprietatea determinată a puterii. În condiţiile
interacţiunii universale, influenţa reciprocă dintre relaţiile de putere schimbă statutul ei din
acela de proprietate în cel de strategie, ceea ce schimbă şi dispozitivul dintre guvernanţi şi
guvernaţi, dintre emiţători şi receptori în transmiterea şi exercitarea relaţiilor de putere, ca
efect de ansamblu al celor guvernaţi.
„Această microfizică presupune că puterea care se exercită nu este concepută ca o
proprietate, ci ca o strategie, că efectele sale de dominaţie nu sunt atribuite unei
<apropieri>, ci unor dispoziţii, manevre, unor tactici, tehnici, funcţionări. (...) Această
putere se exercită mai degrabă decât se posedă, ea nu este <privilegiul> dobândit sau
conservat al clasei dominante, ci efectul de ansamblu al poziţiilor sale strategice – efect
care se manifestă şi uneori continuă poziţia celor care sunt dominaţi (...) (Ea) nu se aplică
pur şi simplu, ca o obligaţie sau ca o interdicţie, celor care <nu o au>; ea îi investeşte, trece
printre ei şi prin ei; ea se sprijină pe ei. (...) Aceste relaţii coboară în adâncul societăţii (...)
ele nu se localizează în relaţiile dintre stat şi cetăţeni sau la limita corpurilor“2.
În istoria studiilor despre puterea politică, opera lui Michel Foucault (1926–1984)
marchează o ruptură radicală faţă de modelele tradiţionale de a concepe puterea, bazate, în
primul rând, pe caracterul ei represiv şi dominator. Începând cu anii ’70 Foucault
regândeşte puterea politică într-o altă perspectivă ontologică. El respinge teoriile moderne
care localizează puterea în macrostructuri sau în clasa conducătoare şi ca fiind represivă
prin natura ei. El consideră că cele două modele dominante ale abordării puterii în epoca
modernă sunt eronate. Modelul economic, elaborat şi propovăduit de marxism, păcătuieşte
prin subordonarea reducţionistă a puterii la dominaţia de clasă şi prin determinism
economic. Modelul juridic abordează puterea din perspectiva normelor de drept, a

56
drepturilor fundamentale şi a suveranităţii de stat. Noua lui perspectivă interpretează
puterea ca fiind dispersată, nedeterminată, heteromorfă, fără subiect şi constituind
organisme şi identităţi individuale. Această putere este productivă, nonrepresivă, una care
este „menită să genereze forţe, să le dezvolte, să le ordoneze, mai curând decât să le
împiedice, să le supună sau să le distrugă“3. Această putere operează nu cu ajutorul
coerciţiei sau al legii, ci prin hegemonia normelor, al tehnologiilor politice şi prin
modelarea sufletului şi a corpului.
În Istoria sexualităţii Foucault defineşte acest nou mod de putere „bio–putere“.
Prima lui manifestare este o putere disciplinară care implică o „politică anatomică a
corpului uman“4. În general, Foucault defineşte puterea disciplinară ca „tehnici pentru
ordonarea complexităţilor umane“5. Iniţial dezvoltate în mănăstiri şi în oraşe, la sfârşitul
secolului al XVII-lea, care aveau nevoie de tehnici ale supravegherii populaţiei, tehnicile
disciplinare au fost atinse la nivelul societăţii, formând un „arhipelag carceral“ gigantic.
A doua manifestare a bioputerii este subsecventă puterii disciplinare şi pune
accentul pe „corpul speciei“, pe populaţie în general. Guvernele îşi dau seama că ele nu se
ocupă numai cu „subiecte“ sau numai cu indivizi ci şi cu populaţii în general, cu
fenomenele lor specifice şi cu variabilele lor particulare: ratele mortalităţii şi natalităţii,
speranţa de viaţă; fertilitatea; starea de sănătate, frecvenţa bolilor, modelele alimentare şi
de locuit. Supravegherea consecventă a populaţiei reprezintă „intrarea vieţii în istorie“, în
domeniul cunoaşterii puterii şi tehnicilor ei. De aceea, în secolul al XVIII-lea sexualitatea
devine obiect al reglementărilor administrative: „Dezvoltarea sexualităţii“ a produs
perversiuni şi categorizări sexuale de diferite feluri în acord cu desfăşurarea strategiilor
puterii.
O altă idee novatoare adusă de M. Foucault în studiul puterii politice este conceptul
său de „putere/cunoaştere“, simptomatic pentru abordarea postmodernă a raţiunii şi a
schemelor ei emancipatoare. Faţă de teoriile moderne ale cunoaşterii care stipulează
caracterul obiectiv sau neutru al ei. Foucault consideră cunoaşterea ca fiind indisolubil
legată de regimurile politice. Relaţia circulară dintre putere şi cunoaştere este stabilită de
M. Foucault prin critica genealogică la adresa ştiinţelor umane. „Apărând în contextul
relaţiilor de putere, prin practici şi tehnologii de excludere, confirmare, supraveghere şi
obiectivare, discipline ...... precum psihiatria, sociologia şi criminalogia au contribuit, la
rândul lor, la dezvoltarea, rafinarea şi proliferarea noilor tehnici ale puterii. Instituţii,
precum azilul, spitalul sau închisoarea au funcţionat ca laboratoare pentru observarea

57
indivizilor, pentru experimentarea tehnicilor corecţionale şi pentru acumularea de
cunoştinţe în vederea controlului social“6.
Individul modern devine atât un subiect cât şi un obiect „nereprimat“ al cunoaşterii,
dar format şi modelat în cadrul „mecanismelor ştiinţifice disciplinare“, o „fiinţă îngrijit
fabricată“ moral, legal, psihologic, medical, sexual, în acord cu o întreagă tehnică a forţei
şi a corpurilor“7.
Analiza puterii întreprinsă de M. Foucault evidenţiază natura foarte complexă a
societăţilor contemporane şi mecanismele „heteromorfe“ ale puterii care operează
independent de subiectul conştient. Faţă de teoria modernă care postulează existenţa unei
relaţii cauzale între mecanismele de exercitare a puterii şi macrostructurile (instituţiile) în
care aceasta se localizează, M. Foucault defineşte puterea ca „un domeniu multiplu şi
mobil al relaţiilor de forţă unde se produc efecte ale dominaţiei foarte bogate, dar niciodată
complet epuizate“8. Din această perspectivă postmodernă, puterea este definită ca o „putere
relaţională“ care este exercitată din puncte nenumărate, este foarte nedeterminată în
caracter şi nu este niciodată ceva cucerit, împărtăşit, fixat. Nu există sursă sau centru al
puterii care să fie contestat, după cum nu există nici un subiect dominant. Puterea este
activitate structurală pură pentru care subiecţii sunt anonimi sau secundari“.
Din raţiuni didactice nu vom zăbovi asupra analizelor postmoderniste ale puterii,
oricât de seducătoare şi de bogate în conţinut ar fi acestea. Sarcina noastră prioritară, în
cadrul acestei „Introduceri“ fiind explicarea mecanismelor şi manifestărilor puterii în viaţa
socială, ne vom concentra eforturile în următoarele direcţii: 1. delimitarea conceptului de
putere politică şi a elementelor corelative: legitimitate, autoritate; influenţă; consens; forţă.
2. raporturile dintre puterea politică şi puterea socială; dintre puterea politică, puterea
economică şi puterea militară; 3. resursele materiale şi simbolice ale puterii; 4. rolul
obiceiului, al controlului social şi al legii în procesul de instituţionalizare a puterii politice.
Abordarea va fi una profund interdisciplinară; la intersecţia contribuţiilor antropologice,
sociologice, psihanalitice şi imagologice în domeniu. După cum se va putea constata,
viziunea noastră despre puterea politică a fost elaborată din perspectiva ştiinţelor
comunicării, a contribuţiilor pe care acestea le-au adus la elucidarea acestui fenomen
proteic numit PUTERE.
Un cunoscut specialist în domeniu, Robert Bierstedt, nu ezită să vadă în
problematica puterii una din cele mai tulburătoare probleme ale sociologiei. El nu ezită să
compare puterea cu energia electrică: „Puterea socială seamănă cu cea electrică. Vedem
efectele şi manifestările amândurora, dar nu însuşi fenomenul. Puterea socială este

58
transformată în ordine, forţă şi autoritate; puterea electrică în lumină, căldură şi mişcare.
Folosirea lor greşită poate aduce moartea. Dar esenţa acestor fenomene ne scapă“...9.
Pentru a fi transmisă energia electrică are nevoie de o diferenţă de potenţial voltaic de la
emiţător la receptor; pentru a fi transmisă şi receptată puterea politică trebuie să fie
concentrată la emiţător (clasa politică) şi transmisă spre receptor (societatea). Iar
cunoscutul matematician şi filosof englez, Bertrand Russell aprecia că „puterea este
conceptul fundamental în ştiinţele sociale în acelaşi sens în care energia este conceptul
fundamental al fizicii“10.
Ca fenomen social, puterea nu numai că este omniprezentă pe toate palierele vieţii
dar a însoţit în forme embrionare devenirea omului ca „zoon politikon“. Fiinţa umană nu
poate fi definită decât în situaţie, pentru a întrebuinţa terminologia existenţialistă a lui J. P.
Sartre. Persoana umană redusă la o pură singularitate individuală este o aberaţie. Pentru ca
ea să fie persoana umană în „carne şi oase“ ea trebuie să fie analizată în realitatea trăită
care este constitutiv şi originar interumană. După Marcel Mauss, socialul, ca şi omul
însuşi, se prezintă sub două aspecte sau este comprehensibil din două direcţii. El poate fi
înţeles din interior, după cum, tinzând spre relaţia cu semenul, faptele sociale, fiind
expresia acţiunilor şi conştiinţei colective, a relaţiilor interumane, facilitează penetraţia
accentuată a subiectului–obiect. Concepând socialul ca o reţea de evenimente, de relaţii şi
simboluri care, departe de a fi exterioare omului se integrează cât mai profund în memoria
fiecărui individ, influenţându-l. Levi–Strauss descifra ca semnificant atât totalitatea
indivizilor cât şi realitatea socialului. Omul se află într-un dublu circuit cu lumea naturală
şi social–istorică, fiinţa umană fiind atât interioară cât şi exterioară ei însăşi, iar socialul nu
îşi găseşte centrul său originar decât în uman. Această socialitate originară ne ajută să
percepem că puterea este, concomitent, interioară şi exterioară fiinţei umane sinteza
ordonatoare a manifestărilor sale vitale în Istorie.
Mecanismele prin care se realizează puterea sunt:
1. Dominaţia sau supunerea indivizilor sau grupurilor de către alţii, de bunăvoie sau
prin neutralizarea rezistenţei.
2. Conducerea elaborează strategii generale de dezvoltare a societăţii şi a
mijloacelor de realizare a ei; adoptă deciziile politice; armonizează interesele şi spaţiul
social.
3. Competiţia. A îşi deleagă voinţa lui B fiind convins că B va realiza obiectivele
propuse, lucru demonstrat prin competenţele lui B în domeniu.
4. Coordonarea este procesul de supraveghere şi intermediere realizat de subiect.

59
 5. Controlul –verifică îndeplinirea sarcinilor la parametrii şi în condiţiile propuse.
Dacă despre puterea politică se poate vorbi odată cu apariţia statului, adică odată cu
instituţionalizarea politicului, puterea socială este mai veche şi are o sferă de cuprindere
mai vastă decât puterea politică. Ea este omniprezentă pe toate palierele vieţii şi a însoţit în
formele embrionare ale autorităţii şi influenţei domestice devenirea omului ca „zoon
politikon“. În societăţile arhaice puterea socială se manifestă sub forma relaţiilor familiale
bazate pe dominaţie şi pe influenţă. Resursele acestei puteri sunt forţa fizică şi teama de
sancţiune. Ea se localizează de cele mai multe ori sub forma dominaţiei masculine, cu
referinţă la statutul superior al „tatălui“, al „soţului“, al „stăpânului“. În majoritatea
limbilor indo-europene, rădăcina comună pentru putere, tată, stăpân şi dominarea celor din
jurul său (femei, copii, sclavi, lucruri) este pot – sau pat – . În sanscrită „patis“ înseamnă
soţ şi stăpân, în gotică fath înseamnă tată, în greaca veche despotes înseamnă stăpân al
casei, iar în latină patis înseamnă stăpân, posesor. În limbile indo–europene există familii
de cuvinte pentru „rudele soţului“ şi nu pentru „rudele soţiei“. Argumentele aduse de
etimologi sugerează că tatăl a fost din totdeauna membru dominant în familiile indo–
europene, acestea nefiind organizate în matriarhat. După căsătorie femeia îşi urma soţul în
familia acestuia şi numai foarte rar soţul se muta în familia soţiei11.
Prin adăugirea terminaţiei – sum, verbul latin potis, însemnând a fi în putere, sau a
avea putere a ajuns să însemne a fi în stare, a putea, a fi capabil (potissum). Mai târziu s-a
ajuns la forma „potesse“, apoi la forma „possum“ şi, în final, la „posse“ însemnând a fi în
stare, a putea, a fi capabil. Când posse a primit sufixul adjectival – bilis, posibillis a ajuns
să însemne capacitate, posibilitatea a ceva de a deveni realitate.
Din aceeaşi familie de cuvinte mai face parte un cuplu semantic care are un rol
deosebit în explicarea şi înţelegerea relaţiilor de putere din zilele noastre: potestas şi
potentia. În Roma antică, o primă semnificaţie a termenului potestas era aceea de a avea
putere asupra oamenilor. Al doilea sens era acela de putere asupra sentimentelor, trăirilor
şi facultăţilor cuiva. Al treilea sens era funcţia prin care puterea era stăpânită şi persoana
care deţinea această funcţie12.
Opusul lui potestas era potentia care derivă din aceeaşi rădăcină verbală a verbului
potis (a fi în putere sau a avea putere), şi care avea un loc specific în societatea ierarhizată
a Romei. Era puterea maselor, a mulţimii. Ea nu avea nimic de-a face cu legitimitatea sau
cu guvernarea raţională; conţinutul semantic al lui potentia era raw power (puterea crudă),
nacked power (puterea goală, nudă), posibilitatea rebeliunilor şi în general a
comportamentului violent care era împotriva bunelor maniere şi a comportamentului

60
civilizat. Potentia însemna, de asemenea, resursele violente ale puterii de stat ca şi baza din
care derivă celelalte forme ale puterii13.
Verbul latin posse a devenit în franceza veche puis din care derivă substantivul
actual puissance. În latina vulgară, vorbită de soldaţii şi de străinii din Imperiu, posse a
devenit potere, fără a cunoaşte modificări esenţiale de sens. Alături de formele dialectale
poeir şi povoir, potere a trecut în franceza veche devenind actualmente pouvoir. Pouvoir
desemnează capacitatea, abilitatea de a face sau puterea oficială şi legitimă; puissance se
referă la puterea violentă sau la puterea ierarhică.
În engleză termenul francez potere a fost preluat când normanzii au cucerit Anglia
în 1066. El a devenit iniţial poeir, apoi poer şi, în fine, power, foarte apropiat de forma
modernă.
Familia de cuvinte V (voinţă) confirmă prezenţa acestui sentiment uman în
determinarea relaţiilor de putere, în sensul restrângerii voinţei lui B de către A sau a ariei
de opţiuni ale lui B de către C. Şi pentru familia de cuvinte a Voinţei există o rădăcină
comună val –; ual sau ualt, care semnifică o abilitate specifică precum aceea de a-şi
manifesta puterea sau de a comanda. În limba latină există termenii valere şi volere, în
germană wille, în franceză volonté (volonta în italiană), în rusă voljia, în suedeză vilje /
vilja. Evoluţia semantică a acestor termeni a trecut de la însuşirile particulare ale unei
persoane la acţiunile întreprinse de o persoană ce posedă puterea:
În Roma antică o primă semnificaţie a termenului potestas era aceea de a avea
putere asupra oamenilor. Un concept înrudit este cel de patria potestas, puterea stăpânului
casei care, în special în istoria veche a Romei, tindea să devină absolută. Ea cuprindea ca
putere a acestuia tot ce aparţinea căminului şi gospodăriei sale: copii, soţie, sclavi, animale
şi clădiri. Omnipotenţa caracterului lui potestas, a lui patria înseamnă că el avea dreptul
incontestabil de a ucide, vinde sau trimite la închisoare pe copiii lui sau pe un alt membru
al familiei, dacă aşa credea el de cuviinţă.

3. 2. Instituţionalizarea puterii politice.

În sens larg, prin instituţionalizarea puterii politice se înţelege manifestarea
permanentă şi sistematică a autorităţii politice prin organisme specializate, prevăzute cu
reguli de funcţionare şi cu proceduri stricte, prin care se urmăreşte realizarea obiectivelor
de interes general. În sens restrâns, prin instutionalizarea puterii politice se înţelege
transferul prerogativelor acesteia de la o persoană (şef de trib, rege, mare şef) la un

61
ansamblu de proceduri sau organizaţii specializate, prin acordul de voinţă al celor
guvernaţi.
Între apariţia puterii instituţionalizate şi apariţia statului există un raport de intimă
reciprocitate. Statul primitiv a apărut ca urmare a fuziunii triburilor de culegători şi a
sedentarizării noii unităţi pe un anumit teritoriu. Conducerea noilor agregate umane, de o
complexitate incomparabilă faţă de cele precedente, nu mai putea fi asigurată doar prin
autoritatea tradiţională a şefilor de trib, bazată pe o influenţă mitico–magică. Normele de
comportament, izvorâte din recunoaşterea şi supunerea în faţa unui totem imemorial al
tribului, nu mai erau recunoscute şi respectate de membrii celorlalte triburi. În plus,
deciziile luate de puterea personalizată a unui şef nu se mai puteau baza, în aplicarea lor,
pe forţa relaţiilor de rudenie şi de alianţă. Puterea şefului, slab concentrată la vârf, s-a
diluat şi mai mult datorită extinderii teritoriale şi exploziei demografice. Trebuiau create
norme impersonale de conducere care, materializate în structuri şi funcţii specializate, să-i
poată exercita prerogativele.
Prima dintre condiţiile care a făcut posibilă instituţionalizarea puterii a fost
existenţa unui puternic control social în societăţile arhaice. Acest control derivă din nevoia
de sociabilitate şi de afecţiune a omului primitiv. În stare naturală, omul nu poate trăi
izolat, mai ales omul arhaic care îşi petrece întreaga lui viaţă printre rudele sale. „Deoarece
fuga este imposibilă, el nu poate recupera stima pe care el a pierdut-o printr-o greşeală
socială în propriul său grup. Cooperarea, alianţa, iubirea, reciprocităţile de toate felurile
sunt la fel de importante pentru supravieţuirea oricărui individ în societatea primitivă“14.
Teama faţă de excludere, faţă de oprobiul grupului, indiferent dacă este însoţită sau nu de
sancţiuni, reprezintă o resursă extrem de puternică a controlului social. Acesta se
materializează în obiceiuri sau cutume şi prin lanţurile imemoriale ale tradiţiei devine
normă de comportament acceptată de toţi membrii grupului ca pe o obligaţie firească. În
felul acesta obiceiul devine o lege nescrisă care reglează relaţiile sociale din societăţile
primitive. Foarte mulţi istorici ai dreptului, etnologi şi sociologi au subliniat eficienţa
controlului social asigurat, de obicei, în societăţile organizate pe bază de rudenie:
„Presiunea unui ansamblu al obiceiurilor sanctificate printr-o credinţă în originea lor
naturală duce la opinia socială şi la teama faţă de zei, ca cele două arme majore în panoplia
controlului social rudimentar“15. În opinia mai multor antropologi, nu toate actele
repetitive sau ritualizate, nu toate habitudinile comportamentale dintr-o societate şi cultură
dată devin obiceiuri. A saluta pe cineva este habitudine, a respecta sărbătorile religioase
este un obicei, un comportament sancţionat. Termenul de habitudine se va referi la „acele

62
acţiuni obişnuite pentru membrii unei comunităţi care nu posedă caracter normativ sau nu
au sancţiunea constrângerii“, în timp ce obiceiul ar însemna „nu atât o habitudine
prevalentă a acţiunii sau comportamentului, ci... o judecată despre acţiune sau
comportament. Cu alte cuvinte, obiceiul este comportamentul sancţionat“16.
Obiceiurile sancţionate sunt forme ale controlului social care sunt întărite pozitiv
sau negativ. Sancţiunile negative pot fi dezaprobarea publică, oprobiul, ruşinea, ruperea
legăturilor de reciprocitate. Dar de-abia în societăţile segmentare apare o a treia parte care
arbitrează conflictul dintre comunitate şi comportament. Această a treia parte, situată
deasupra părţilor implicate în conflict, poate fi o autoritate morală, quasi oficială, precum
un bărbat înţelept, un sfat al comunităţii sau un sfat al bătrânilor.
Pe de altă parte, legea implică o autoritate permanentă centralizată care depăşeşte
localismul sancţiunilor pentru comportamentul deviant faţă de obiceiurile diferitelor
comunităţi. „Există o distincţie clară, între regula obiceiului în societăţile segmentare şi
adăugarea legii la obicei în societăţile ierarhice care pun accentul pe „coerciţia puternică
aplicată de stat“17. În primul rând, credinţa societăţilor că posibilităţile liderilor lor sunt
superioare le conferă puterea. Dar această putere are, după cum am văzut, un caracter
efemer: ea poate fi înlocuită cu cea a altui şef dacă liderul respectiv trădează încrederea
populaţiei. Pentru ca puterea personală să fie instituţionalizată sau permanentizată trebuie
ca statusul ei superior să devină un status prescris. Pentru ca o societate segmentară şi
egalitară să devină o societate ierarhică, cu ranguri diferenţiate permanent prescrise, cu
statusuri superioare şi inferioare, a fost necesară apariţia unor funcţii subsidiare variate
care să formeze o birocraţie, o structură specifică a puterii. Această ierarhie a funcţiilor, în
toate şeferiile, era ereditară şi astfel funcţiile şi structurile permanente ale puterii vor
apărea.
Transformarea din interior a structurilor şi relaţiilor de putere a găsit în condiţiile
exterioare vieţii politice un factor extrem de puternic care va impulsiona procesele de
instituţionalizare a puterii.
Pentru a înţelege mai bine aceste procese va trebui să vedem ce diferenţe există
între lege şi obicei, sub raportul gradului de coerciţie, de către cine este aplicată această
coerciţie, pe ce teritoriu şi cu ce intensitate. Mulţi antropologi consideră că în trecerea de la
obicei la lege se pun bazele puterii instituţionalizate.
Astfel, Walter Goldschmidt afirmă: „Un stat adevărat implică monopolul legitim al
puterii în mâinile conducătorilor lui“18, iar Stanley Diamond subliniază diferenţa dintre
obicei şi lege arătând că primul se întâlneşte în societăţile primitive, iar legea în societăţile

63
civilizate: „Obiceiul – spontan, tradiţional, personal, cunoscut de toţi, relativ neschimbat –
este modalitatea societăţii primitive; legea este instrumentul civilizaţiei, al societăţii
politice, sancţionată prin forţa organizată, considerată deasupra societăţii în sens larg şi
prezumată să apere un nou set de interese sociale. Legea şi obiceiul implică ambele
reglementări comportamentale, dar caracterele lor sunt în întregime deosebite. Nici un
echilibru evoluţionar nu a fost observat între legea în curs de apariţie şi obicei, fie el
tradiţional, fie embrionar“19. Prin urmare, odată cu apariţia statului se creează premisele
pentru monopolul coercitiv al legii, ceea ce nu exista în societăţile anterioare. O confirmare
a acestei treceri de la obligaţie la lege se întâlneşte în şeferii, societăţi segmentare, egalitare
care, la rândul lor, fac trecerea de la societăţile arhaice la stat. În şeferii se găseşte deja un
element al legii, o structură de autoritate situată deasupra familiei. „Dar şeferiile nu dispun
de sancţiuni fizice coercitive faţă de monopolul forţei practicat de stat“20. Într-o societate –
şeferie soluţionarea conflictelor este legală când sunt întrunite următoarele elemente ale
legii: autoritate; intenţia de aplicare universală a legii; obligaţia şi sancţiunea21.
Într-o şeferie, autoritatea legală poate fi un individ sau un consiliu puternic,
capabile să întărească verdictul prin persuasiune sau ameninţare cu forţa. De asemenea,
această autoritate legală poate fi întărită prin prerogativele politice, militare, religioase sau
economice pe care statutul ei li-l conferă, ceea ce se poate transforma, în ultimă instanţă,
într-o forţă coercitivă superioară. În plus, acest caracter al forţei este mai mult sugerat
decât impus prin disputele frecvente mediate de o autoritate care întrebuinţează forţa ei de
persuasiune pentru a inocula încrederea în arbitrajul său. Pentru ca acest arbitraj să se
transforme în decizie, care să oblige părţile, este nevoie de o autoritate legală care să
funcţioneze ca un judecător, deasupra părţilor. Abilitatea acestei autorităţi legale de a-şi
materializa deciziile prin forţa de coerciţie provine din caracterul puterii ierarhice, a
abilităţii ei de a comanda. Dar pentru ca o decizie să fie legală ea trebuie să încorporeze
„intenţia de a fi aplicată universal“22. În aceste caz, obiceiul juridic, cazurile soluţionate
anterior, devin sursă de drept.
Obligaţia, al treilea atribut al legii, se referă la acea parte a deciziei legale care
defineşte drepturile reclamantului şi datoriile părţilor obligate. Obligaţia nu este încă
sancţiune, ci mai curând o sentinţă cu privire la natura relaţiilor dezechilibrate dintre părţi.
Sancţiunea se referă la soluţionarea conflictului prin restaurarea ordinii sociale tulburate.
Efectele obligaţiei pot fi urmărite într-o societate religioasă unde se pune problema
respectării tabu-urilor. Violarea acestora este o „crimă fără victime“ pedepsirea acestor
crime, dacă există, este una imaginară sau supranaturală, iar relaţiile religioase nu sunt

64
între persoane vii. În societăţile primitive, sancţiunile pozitive nu sunt apanajul exclusiv al
legii, mai exact nu toate sancţiunile se aplică într-un context legal. Un mare număr de
decizii politice conţin sancţiuni dar ele variază în funcţie de contextul cultural, de tradiţiile
comunităţii şi astfel ele nu conţin intenţia de aplicare universală. Sancţiunile nu sunt
întotdeauna de natură fizică. Ele pot fi economice (sechestre, popriri), psihologice
(mustrarea) sau social negative (excomunicare, retragerea recompenselor, serviciilor şi a
reciprocităţilor normale).
Crimele primitive sunt în mod frecvent „încălcări ale credinţei“ vizând
reciprocităţile iar crimele publice sunt prilejuite de lèse-majesté. Acestea din urmă pot fi
considerate în două moduri separate într-o teocraţie: 1. o crimă (ca violarea unui tabu)
împotriva şefului suprem sau, într-o măsură mai mică, împotriva oricui are autoritate, chiar
dacă un grad mai mic în ierarhie; 2. o lezare a unui obicei sau credinţe prin care cineva
aduce injurii autorităţii conducătorului. Astfel de încălcări ale legii sunt, de obicei, expresii
ale nesupunerii sau ale injuriei şi dacă rămân nepedepsite slăbesc autoritatea sistemului
care este în mare parte bazată pe fundamente culturale, ideologice.
Accentul pus pe sancţiunile coercitive a determinat identificarea legii cu forţa şi a
ambelor cu statul. Dacă o lege este acceptată de majoritatea membrilor unui grup şi dacă ei
o consideră obligatorie ea poate să pară în timp ca o cutumă imemorială, în contrast cu
legile promulgate de stat împotriva voinţei multor oameni.
O lege ordinară poate fi internalizată atunci când oamenii o consideră nu numai
dezirabilă dar şi când, fiind încălcată, infractorii au conştiinţa culpabilităţii lor. Forţa de
coerciţie a statului se manifestă şi atunci când acesta încearcă să impună o lege nepopulară:
în alte societăţi însă, aceeaşi lege poate fi respectată, ceea ce dă naştere consensului.

3. 3. Puterea politică: definiţii şi caracteristici.

Majoritatea definiţiilor date puterii se opreşte, şi nu întâmplător, asupra
următoarelor note caracteristice: 1. caracter imperativ; 2. caracter violent; 3. caracterul ei
de forţă potenţială; 4. voinţa de dominaţie ca element fundamental al relaţiilor comandă –
ascultare şi ordin – sancţiune. În ştiinţele politice contemporane s-au conturat şi afirmat
mai multe tendinţe în definirea puterii politice:
a) definiţii relaţionale: pun accentul pe relaţia Subiect – Obiect care generează
relaţia de putere. În acest caz subiectul ar putea fi unul social (individ, grup, clasă etc.) sau
unul instituţional (parlamente, guverne, armată, biserică, partide politice etc.);

65
 b) definiţii substanţiale (structurale): pun accentul pe acea calitate sau însuşire a
unui subiect de a-şi impune voinţa în cadrul unei relaţii de putere.
c) definiţii conflictuale: evidenţiază capacitatea puterii politice de a soluţiona
conflictele sociale prin intermediul unor resurse politice deosebite, precum forţa, coerciţia
sau violenţa;
d) definiţii instrumentale: abordează specificul puterii politice din perspectiva
controlului luării deciziilor, al organizării şi conducerii comunităţilor;
e) definiţii teleologice: puterea este definită din perspectiva finalizării unor acţiuni
sociale, prevăzute cu un scop;
f) definiţii juridice: puterea este definită prin intermediul normei de drept care, prin
autoritatea organelor de stat, asigură aplicarea şi supremaţia legilor;
g) definiţii simbolice: pun accentul pe posibilitatea factorilor spirituali (culturali) de
a schimba comportamentul: influenţă, prestigiu, valori, imagine etc.
Vorbind despre specificul puterii politice, George Lavau distinge patru
caracteristici: 1. ea reprezintă singura putere care întruchipează interesul general în numele
căruia ea acţionează, constrânge, judecă, emite legi; 2. această putere se foloseşte de forţa
influenţei emoţionale, decurgând din sentimentul de patriotism, de naţionalism, din tradiţii
şi din istorie; 3. ea dispune de un potenţial nelimitat; 4. ea este singura împuternicită să
acţioneze şi să se afirme în sfera relaţiilor dintre state“23.
Probleme deosebite pune definiţia substanţialistă a puterii care, de la Thomas
Hobbes până la Bertrand Russell, are ca notă esenţială „producerea de efecte scontate“24.
Ea vizează „capacitatea de a efectua ceva, fără să i se asocieze în chip necesar şi fatal,
facultatea de a afecta în vreun fel un obiect sau, cu atât mai puţin, o persoană. Puterea
poate să relaţioneze aceste două elemente, afecţiunea şi acţiunea, prin intermediul unor
mijloace, mai mult sau mai puţin legitimate şi raţionalizate“25.
O definiţie clasică a puterii care a rezistat trei sute de ani, datorită caracterului
universal al formulării şi accentului pus pe natura ei internă aparţine lui Th. Hobbes în
1651: „Puterea unui om, privită în mod general, constă în mijloacele pe care acesta le are la
dispoziţie pentru a obţine un profit anume în viitor“26. Deşi Hobbes este unul dintre primii
gânditori politici moderni, preocupaţi de elaborarea unei ştiinţe a guvernării, un termen al
definiţiei sale rămâne echivoc, prin unicitatea sensului. Profitul are doar o semnificaţie
economică sau acoperă şi polisemantismul termenului avantaj? Avantaje materiale sau
spirituale, de natură simbolică, precum statusul social, prestigiul, funcţia şi influenţa.

66
 Oare doar „profitul“ incită pe oameni la acţiune în vederea cuceririi şi exercitării
puterii politice? Nu cumva profitul este absorbit în structura polimorfă a interesului
categorie centrală a politicului? Căci prin raţionalizarea şi sublimarea dorinţelor, prin
medierea simbolică a proceselor psihologice, interesele îndeamnă oamenii la act şi anticipă
o gamă largă de satisfacere a nevoilor prin cucerirea puterii.
John Locke se situează la polul opus tradiţiei inaugurate de Th. Hobbes. John
Locke confundă puterea politică şi puterea legislativă, aceasta din urmă fiind considerată
„puterea care dă formă, viaţă şi substanţă statului“: „Consider că puterea politică este
dreptul de a face legi cuprinzând pedeapsa cu moartea şi toate pedepsele mai puţin severe
pentru reglementarea şi păstrarea proprietăţii şi dreptul de a folosi forţa comunităţii pentru
punerea în aplicare a acestor legi şi pentru apărarea bunăstării generale a statului de
prejudiciile externe şi toate acestea numai pentru binele general“27.
De-abia la jumătatea secolului al XIX-lea, mai precis în opera lui John Stuart Mill
există o primă abordare analitică a fenomenului puterii, prin instituirea a două genuri de
relaţii, ca dintre parte şi întreg: putere socială – putere politică şi voinţă – opinie publică:
„Vorbind din punct de vedere politic, o mare parte din întreaga putere constă din voinţă.
Cum este posibil să descriem elementele puterii politice dacă omitem tot ceea ce
acţionează asupra voinţei? A crede că cei care mânuiesc puterea în societate mânuiesc în
cele din urmă şi puterea statului şi, în consecinţă, nu are nici un rost să se încerce
influenţarea componentei guvernământului prin acţionarea asupra convingerilor, înseamnă
a uita că opinia generală este ea însăşi una dintre cele mai însemnate şi mai active forţe
sociale. O persoană cu o convingere anume reprezintă o putere socială egală cu cea a
nouăzeci şi nouă de persoane care au numai interese“28.
Începutul secolului XX aduce primele definiţii obiective ale puterii, în sensul
perceperii mai exacte a naturii ei interne. Cea mai cunoscută dintre acestea şi care va
influenţa întreaga literatură despre putere de după ea aparţine sociologului german Max
Weber: „Puterea este probabilitatea ca un agent din cadrul unei relaţii sociale să se
găsească în poziţia de a-şi putea realiza propria-i voinţă în ciuda rezistenţei întâmpinate,
indiferent de fundamentul pe care se sprijină această probabilitate“29.
Privită în ansamblu, definiţia lui Max Weber surprinde specificul real al puterii:
ideea de forţă şi capacitate de mobilizare, ca şi ideea de dominaţie şi conflict sunt
inevitabile în exercitarea ei.
Exact la jumătatea secolului în 1950, Harold Lasswell şi Abraham Kaplan
inaugurează abordarea psihologică în studiul puterii în lucrarea Power and Society.

67
Definiţia dată de ei puterii vizează mai mult influenţa şi persuasiunea politică: „Puterea
este participarea la luarea deciziilor: G are putere asupra lui H în legătură cu valorile K
dacă G participă la luarea deciziilor care afectează acţiunile K ale lui H“30. O acţiune este
„un program al valorilor şi faptelor propuse ca scop“31, iar decizia „o acţiune bazată pe
sancţiuni severe“32. Meritul principal al acestei lucrări este că a deschis calea spre studiul
elementelor corelative ale puterii politice: influenţă; prestigiu, autoritate etc. ca şi
abordărilor psihanalitice şi psihologice ale puterii dintre care lucrarea lui Th. W. Adorno şi
a colaboratorilor său: Personalitatea autoritară consacră în acelaşi an o deschidere fertilă
în domeniu.
Începând cu anii ’70 în studiul puterii apar noi tendinţe, dintre care cele mai
importante sunt empirismul şi behaviorismul. Accentul se deplasează de la căutarea esenţei
universale a puterii la dezvăluirea naturii sale în acţiune. Reprezentanţii cei mai de seamă
ai acestei orientări sunt Steven Lukes; Robert Dahl; Fr. Chazel; Brian Barry; F. H.
Stokman; R. J. Mokken etc. „Puterea constă în probabilitatea ca un grup social A să obţină
de la un grup social B (sau de la grupurile sociale B şi C) respectarea strategiei sale prin
reducerea seriei acţiunilor aflate la îndemâna (sau permise) lui B. Aceasta se realizează
prin sancţiuni pentru diverse situaţii care pot fi, pur şi simplu, invocate drept ameninţări
sau aplicate în realitate“33. Tot în această ordine de idei Steven Lukes dă o definiţie mai
concentrată a puterii: „A îşi exercită puterea asupra lui B atunci când A îl influenţează pe B
într-o direcţie opusă intereselor lui B“34.
În ultimele decenii ale secolului XX s-a manifestat tendinţa de a defini termenul de
putere în funcţie de două caracteristici: comportament şi conflict deschis. Acestei abordări
a puterii în termeni de comportament care implică un conflict deschis i se adaugă adeseori
o a treia trăsătură caracteristică: exercitarea puterii este concepută ca fiind limitată la
folosirea pedepselor sau a sancţiunilor negative. Tradiţia behavioristă coboară până la Max
Weber şi găseşte în opera americanului Robert Dahl pe cel mai autorizat exponent al ei: „A
are putere asupra lui B în măsura în care îl poate determina pe B să facă ceva ce altfel B nu
ar face“35. În interpretarea lui Karl W. Deutsch „a avea putere înseamnă a nu fi nevoit să
cedezi şi a forţa mediul înconjurător sau pe cealaltă persoană să facă acest lucru“36.
În studiul „On the concept of Political Power“37, Parsons propune o definiţie a
puterii care prezintă o triplă particularitate: ea insistă nu numai asupra finalităţii sale
colective, dar ea stabileşte şi o legătură strânsă între putere şi legitimitate (aceasta fiind
fondată pe consens), în timp ce ea diminuează problema violenţei sau a forţei materiale
care îi sunt în general asociate la un nivel sau un altul. „Puterea, scrie el, este capacitatea

68
generalizată de a asigura îndeplinirea unor obligaţii de către elementele unui sistem de
organizare colectivă unde obligaţiile sunt legitimate prin referinţă la importanţa lor pentru
scopurile colective şi unde, în caz de rezistenţă, există prezumţia unei intervenţii a
sancţiunilor situaţionale negative“.
Pentru Parsons, întrebuinţarea sau chiar ameninţarea directă cu forţa constituie un
element de regresie socială.
Este interesant de remarcat că după al doilea război mondial se observă o evoluţia
în paralel a modelelor de comunicare de masă şi a modelelor de putere politică. În timp ce
până la primul război mondial se tindea să se evidenţieze faptul că „individul face parte din
grupurile primare, precum familia, şi din grupurile secundare, precum grupurile de muncă
ce exercită o influenţă directă asupra poziţiilor sale“38, după război se configurează o nouă
orientare care „pleacă tocmai de la recunoaşterea importanţei grupurilor“, pusă în lumină
de experienţele lui Mayo şi ale colaboratorilor săi după 1930: printre altele se introduce şi
se precizează conceptul de „grup de referinţă“, adică a grupului spre care individul aspiră
spre a-şi găsi confirmarea propriilor poziţii şi valori“39. Perioada cuprinsă între 1950 şi
1955, adică între opera lui H. Lasswell şi A. Kaplan: Power and Society (1950) şi opera lui
Elihu Katz şi Paul Lazarsfeld: Personal Influence (1955) marchează abandonarea vechiului
model de cercetare bazat pe ipoteza după care comunicarea ar ajunge direct de la Emiţător
la Receptor în favoarea unui nou model, esenţial sociologic, prin importanţa pe care o
acordă structurilor sociale ale puterii şi ale influenţei. În sinteză, ideile, valorile, modelele
etc. difuzate de presa scrisă şi audio-viziuală ating în primă instanţă, influenţează
elementele mai puţin „active“ ale populaţiei. „O încercare de a schimba o opinie sau
poziţia unui individ – scriu Katz şi Lazarsfeld – nu poate să aibă succes decât dacă această
opinie el o împărtăşeşte cu ceilalţi de care este legat (este în relaţie) şi dacă ceilalţi o
schimbă cu el“40.
Ceea ce reliefează aceste studii este că valorile, modelele de comportament etc. nu
se formează prin transmiterea lor în stare fluidă de la un individ la individ, ci sunt produse
de grupuri şi se comunică celorlalţi indivizi întotdeauna sau prevalent prin acţiunea
grupurilor de apartenenţă sau de referinţă. Acest lucru sugerează că structurile
comportamentale ale indivizilor (ca ansamblu de valori) pot fi considerate (cel puţin într-o
primă aproximare) ca aspecte psihologice ale structurilor de putere şi de influenţă.
Din această perspectivă nu este deloc întâmplător faptul că tot în această perioadă
au existat încercări de a depăşi cele două tendinţe prevalente în studiul puterii: a) cea
sociologico–elitistă (care se întreabă: „cine guvernează?“) şi cea pluralistă (care se

69
întreabă dacă fiecare are putere?). Un astfel de studiu a fost realizat de doi specialişti
americani, Peter Bachrach şi Norton S. Baratz41 pe baza unei atenţii particulare acordate
valorilor şi influenţei. După aceşti autori trebuie să analizăm mobilizarea specială a
grupurilor în instituţii, valorile dominante, miturile, procedurile şi regulile jocului, să
analizăm ce indivizi sau grupuri sunt avantajate de cadrele puterii existente şi care sunt
cele dezavantajate. În al doilea rând, trebuie să investigăm dinamica luării deciziilor, adică
în ce mod şi până la ce punct statu quo-ul orientează persoane şi grupuri care influenţează
acele valori comunitare şi ce instituţii politice tind să limiteze aplicarea procesului
decizional în act. În sfârşit, întrebuinţând noţiunea celor două feţe ale puterii (deciziile
cheie si deciziile curente sau de rutină) autorii analizează, după metoda pluraliştilor,
participarea la procesul decizional.
Una din criticile aduse premisei fundamentale a abordării elitiste (în orice instituţie
umană există un sistem ordonat de putere, o structură de putere care este parte integrantă şi
imagine în oglindă a stratificării organizaţiei) este viziunea pluralistă: puterea este difuzată
larg; nu este nevoie să schimbăm ceea ce se consideră „putere“ cu puterea în act: puterea
înseamnă participare la procesul decizional. Pluraliştii, însă, îşi concentrează atenţia asupra
exercitării puterii şi 1. îi ascund „sursele“; 2. ascund faptul că puterea poate să fie şi este
exercitată pentru a limita aplicarea procesului decizional la obiectivele curente; 3. nu oferă
criterii obiective pentru a distinge între decizii „importante“ şi „neimportante“.

3. 4. Caracteristicile puterii politice.

Faţă de alte forme de putere, puterea politică are următoarele caracteristici:
1. Puterea politică este suverană. Pe teritoriul unui stat, suveranitatea puterii
politice derivă din legitimitatea ei, din voinţa naţională exprimată prin vot deschis, egal,
direct şi secret. Din calitatea de suveranitate a puterii politice, ca expresie a suveranităţii
puterii de stat, derivă şi alte caracteristici ale puterii politice:
2. Puterea politică este unică. Pe teritoriul unui stat nu pot exista două puteri
politice suverane ai cărei titulari să fie, concomitent, garanţii ordinii constituţionale şi ai
suveranităţii puterii. Într-un stat nu pot exista rege şi preşedinte în acelaşi timp: nu pot
funcţiona concomitent cu aceleaşi prerogative ale puterii suverane, regele Mihai I şi
preşedintele Traian Băsescu în România anului 2007.
3. Puterea politică este inalienabilă. Într-un stat democratic, titularul puterii
politice este poporul suveran care o exercită prin reprezentanţii săi legal aleşi şi prin organe
specializate. Voinţa suverană a poporului s-a personificat în voinţa statului, în persoana lui

70
juridică şi nu poate fi scoasă la mezat, în funcţie de interesele unor structuri oculte, interne
sau internaţionale.
4. Puterea politică este perpetuă. Într-un stat nu poate exista o vacanţă a titularului
puterii. Dacă acesta nu-şi poate exercita momentan atribuţiile sau dacă îşi dă obştescul
sfârşit, automat omul numărul doi în stat, preşedintele Senatului, îl înlocuieşte până la
însănătoşirea lui sau până la organizarea de alegri. Dacă după operaţia de hernie de disc din
clinica de specialitate de la Viena, preşedintele Băsescu ar fi fost în imposibilitate să-şi
exercite prerogativele funcţiei sale, preşedintele Senatului, Nicolae Văcăroiu, i-ar fi luat
locul până la însănătoşirea sa.
5. Puterea politică este supremă, totală şi deplină. Nu există altă putere deasupra
puterii politice. Preeminenţa acesteia se verifică în faptul că deciziile ei sunt obligatorii pe
întreg teritoriul naţional, iar celelalte puteri: economică, militară, religioasă etc. trebuie să i
se supună.
6. Caracterul asimetric al relaţiilor de putere. Se manifestă în inegalitatea de
putere dintre emiţător şi receptor, respectiv dintre minoritatea conducătoare şi majoritatea
condusă. Pentru ca raportul comandă–ascultare să fie eficient este necesar ca liderilor să le
fie recunoscut dreptul de a decide în numele legitimităţii poziţiei lor dată de însuşi votul
majorităţii.
7. Caracterul intercursiv al relaţiilor de putere. Puterea politică nu se manifestă
într-un spaţiu vid. Ea se manifestă într-un spaţiu social caracterizat prin relaţii şi structuri
de putere foarte diverse. Fiecare grup social are propria sa formă de putere, în funcţie de
interesul pe care urmăreşte să-l promoveze: putere economică, religioasă, simbolică,
militară, socială etc. Puterea politică ţine cont de acest specific, şi intrând în relaţie cu
aceste forme de putere îşi realizează funcţia sa integratoare şi de coordonare la nivelul
societăţii globale.
8. Caracterul organizat al puterii politice. Puterea politică nu se manifestă spontan
sau anarhic, ci printr-un sistem de organisme, de norme şi proceduri izvorâte din procesele
de legitimare. Ca principală forţă de coerciţie a statului, legitim instituită, puterea politică
se manifestă prin legi pe care ea însăşi trebuie să le respecte în acord cu principiile statului
de drept.

71
 3. 5. Resursele puterii politice.
În sens larg, prin resursele puterii se înţelege „tot ce poate fi folosit de un individ
sau de un grup de oameni în procesul influenţării altor indivizi sau grupuri. În sens
restrâns, resursele puterii includ mijloacele care asigură influenţa asupra subiectului asupra
obiectului“42. În instituţii şi organizaţii, în grupuri formale şi informale, în cadrul
procesului de exercitare a puterii, „indivizii folosesc resursele de care dispun: resursele
sunt mijloacele care îi fac capabili să-şi urmărească efectiv scopurile şi interesele. Prin
urmare, acumulând resurse de diferite feluri, indivizii îşi pot mări puterea (...). Deşi
resursele pot fi făcute personal, ele sunt, de obicei, acumulate şi în cadrul instituţiilor, care
sunt baze importante pentru exercitarea puterii. Indivizii care ocupă posturi dominante în
instituţii mari, pot avea resurse vaste la dispoziţia lor care îi fac capabili să ia decizii şi să
urmărească consecinţele pe termen lung“43.
Pentru a deveni operaţională, puterea politică dispune de două tipuri de resurse: a)
materiale şi b) simbolice (ideatice). Resursele materiale sunt în primul rând de ordin
utilitar (economic): bani, avere, controlul resurselor şi, în al doilea rând, resursele de ordin
coercitiv (armata, politica, justiţia), instituţii care asigură, prin folosirea forţei, menţinerea
ordinii sociale).

3. 6. Resursele simbolice ale puterii.

Se bazează pe reţelele de semnificaţii „pe care omul însuşi le-a născocit“ (Clifford
Geertz). Dimensiunea simbolică a puterii vizează producerea, acumularea şi circulaţia
bunurilor culturale (simbolice) care creează noi semnificaţii şi permit o restructurare a
câmpurilor de interacţiune. Totodată, bunurile simbolice, prin forţa lor de sugestie şi de
persuasiune, antrenează modificări în comportamentul uman, deoarece ele pun în mişcare
mobilurile şi energiile psihice profunde, la nivelul reprezentărilor şi imaginarului social
unde se configurează aspiraţiile şi dorinţele noastre: (...) „simbolul joacă un rol decisiv în
geneza aspiraţiilor. Reprezentarea simbolică nu exprimă doar dorinţe, ea le raportează în
mod decisiv în geneza aspiraţiilor. (...), ea le raportează la obiecte insesizabile a căror
existenţă este dovedită de semnificanţii simbolurilor“44. Forţa de atracţie a simbolului se
bazează pe relaţia dintre semnificatul ascuns şi semnificant care poate servi ca mediator
între lumea reală şi un univers inaccesibil în mod direct. Acestei relaţii îi corespunde un
raport dintre dorinţă şi imagine: „Imaginea corespunde (...) unui întreg mecanism care se
petrece în inconştient şi preconştient pentru a erupe în conştient şi această erupţie provoacă
un şoc afectiv mai mult sau mai puţin puternic. Această emergenţă la nivelul conştiinţei

72
poate să se limiteze la imaginile fugitive ori poate să ia forme mai complexe în fantasme,
adevărate scenarii în care subiectul este implicat şi care tind să fie prezentate ca o punere în
scenă a dorinţei“45.
Resursele simbolice sunt cele care ajută la menţinerea şi perpetuarea ordinii sociale
fără recurgerea la forţă. Ele constau în crearea de noi sensuri şi semnificaţii ale puterii prin
ocultarea raporturilor de forţă care stau în spatele acestor sensuri şi semnificaţii. Influenţa
şi autoritatea, ca elemente corelative ale puterii politice, îşi trag forţa din modelele
epistemice şi deontice care generează prestigiu şi admiraţie faţă de un lider, faţă de un stil
politic sau o epocă. Pe lângă acestea, alte două resurse au devenit esenţiale pentru puterea
politică în secolul XX: frica şi imaginea publică. „Frica păzeşte bostana“ spune un proverb
românesc şi valabilitatea judecăţii lui de valoare se confirmă în teoria echilibrului dintre
marile puteri europene de după 1815 (Congresul de la Viena, după înfrângerea lui
Napoleon) şi în „echilibrul terorii“ lansat de cursa înarmărilor dintre cele două superputeri
mondiale, S.U.A. şi fosta U.R.S.S., după al doilea război mondial. Forţa de intimidare a
puterii militare se bazează pe potenţialul advers al armelor de distrugere în masă, pe gradul
de înzestrare tehnică şi pe pregătirea morală a trupei. Câte din deciziile politice ale ţărilor
mici şi mijlocii din lume nu ţin cont şi de proximitatea marilor vecini şi de teama de a nu-i
supăra în vreun fel.? În momentul în care eşti conştient că un asemenea colos te poate strivi
în mai puţin de 24 de ore nu prea mai îţi arde să perorezi pe tema încălcării drepturilor
omului în ţara respectivă, după cum nici această ţară nu prea se sinchiseşte de respectarea
unor asemenea drepturi prevăzute în tratatele internaţionale la care şi ea a aderat. Cazul S.
U. A. privind închisorile secrete şi tratamentul aplicat prizonierilor de război irakieni
derivă din statutul de mare putere.
Frica este resursă redutabilă a puterii politice în sensul că ea obţine supunerea fără
intervenţia forţei. Frica de a nu fi arestat în miez de noapte fără a te putea apăra, fără
explicaţii, frica de a nu pierde locul de muncă şi de a nu avea ce pune pe masă copiilor a
doua zi, frica de torturile inimaginabile în beciurile poliţiei politice, toate aceste efecte ale
fricii au înfrânt rezistenţa psihică a multor grupuri, mai ales în perioadele de instaurare a
regimurilor totalitare. Dar frica are un caracter mult mai insidios şi transcende rezistenţa
fizică sau psihică a naturii umane. Ea se materializează în teama de a nu deveni ridicoli, de
a nu fi izgoniţi din Cetate, teama de a nu pierde încrederea şi respectul celorlalţi, teama faţă
de oprobiul public. Toate aceste aspecte ale fricii l-au determinat pe om să accepte logica
înregimentării în comportamentul de masă. Deşi motivaţia există, frica paralizează

73
acţiunea. Ea întunecă orizontul judecăţilor noastre de valoare pentru că înseşi genele
noastre sunt contaminate de această otravă letală a existenţei.
Imaginea publică este o altă resursă a puterii în sensul că ea influenţează şi
modifică sistemul de percepţii şi de reprezentări, atitudinile şi comportamentul nostru faţă
de un fenomen sau instituţie politică. Întrucât orice societate îşi reprezintă un ideal comun
pe care puterea trebuie să-l ducă la îndeplinire, în ultimele două sute de ani idealul
societăţilor de la periferie a fost de a copia modelul occidental de dezvoltare, caracterizat,
în principiu, prin stăpânirea naturii de către om şi prin prevalenţa valorilor materiale asupra
celor spirituale. Prin acţiunea propagandei, acest model a fost transformat într-un adevărat
referenţial, într-un El Dorado, într-un tărâm al făgăduinţei pentru populaţiile din regimurile
totalitare. Aspiraţia legitimă spre un regim de libertate în care să te poţi realiza plenar s-a
transformat, în condiţiile impunerii forţate a unor regimuri dictatoriale şi în condiţiile unor
promisiuni mincinoase privind libertatea, într-o fascinaţie permanentă pentru care mulţi au
plătit cu viaţa.
Credinţa într-o cauză nobilă sau într-un ideal, prin fanatismul ei care sfidează până
şi moartea, poate constitui o altă resursă simbolică a puterii. Mecanismul ei psiho-
sociologic constă în puterea vie a exemplului, datorită admiraţiei pe care calităţile sau
competenţa interlocutorului o grefează în gândirea celuilalt. O altă sursă a credinţei constă
în nevoia de realizare a unităţii profunde a Eului prin mecanismele identitare şi
compensatorii pe care puterea politică le pune la dispoziţia celor dezrădăcinaţi,
marginalizaţi etc. (A se vedea fanatismul ideologiilor).
Printre resursele simbolice ale puterii politice o pondere deloc neglijabilă o au
relaţiile afective. La prima vedere această afirmaţie pare paradoxală deoarece acţiunea
socială presupune o finalitate, bazată pe urmărirea unui interes, pe satisfacerea unei nevoi
etc. Prin urmare, în literatura de specialitate s-a încetăţenit ideea că relaţiile afective nu
sunt relaţii purtătoare de putere întrucât: 1. nu au durată în timp, sunt efemere; 2. nu sunt
bazate pe relaţia dominaţie–supunere ca celelalte relaţii sociale. Ambele propoziţii sunt
inexacte deoarece nu există cuplu în care relaţiile afective să fie paritare sau echidistante.
Întotdeauna cineva, un El sau o Ea, domină în cadrul acestei relaţii, datorită diferenţei de
potenţial afectiv, intensităţii dorinţei sau adoraţiei necondiţionate. Dorinţa de proiecţie a
esenţei tale în esenţa celuilalt este cea care condiţionează relaţiile intime şi speciale,
inclusiv dintre liderii politici şi soţiile sau iubitele lor. Relaţiei fundamentale de putere
comandă–ascultare îi corespunde, pe planul vieţii afective, relaţia fundamentală dintre El şi
Ea. Biruitorul mers al Frumuseţii prin lume şi istorie este o „nostalgie a originilor“, a

74
unităţii primordiale a Vieţii din care au apărut diferitele relaţii dintre Dragoste şi Putere,
Bine şi Adevăr. Astfel se şi explică influenţa femeilor celebre asupra deciziilor luate de
unii din marii oameni politici: Cleopatra, madame de Pompadour, Marie Stuart, Elena
Lupescu etc.
Se poate afirma că în istoria universală au existat veritabile dictaturi de alcov sau de
budoar, benefice sau malefice, în funcţie de nobleţea sentimentelor trăite sau a scopurilor
urmărite, cuibărite în tăcerea albă a cearşafurilor din dormitoarele regale sau prezidenţiale.

3.7. Personalizarea puterii politice.

Din cele mai sus s-a văzut că procesele de instituţionalizare a puterii reclamă un
proces de abstractizare a cunoaşterii formelor şi figurilor politice: lege, control social,
sancţiuni, forţă etc. Existenţa proceselor de personalizare a puterii se datorează rolului
exponenţial jucat de putere în orice societate: „Prin ea (prin putere) societatea îmblânzeşte
un viitor pe care se simte incapabilă să-l înfrunte singură. De aceea, societatea nu reuşeşte
să-şi imagineze existenţa fără această putere. Este puţin spus că se simte protejată de
putere, pentru că societatea are conştiinţa existenţei sale, tocmai prin această putere“46.
Prin procesul de personalizare a puterii se înţelege fenomenul de concentrare a funcţiilor şi
prerogativelor acesteia într-o singură persoană: şef de trib, rege sau preşedinte pentru a
reprezenta prin ceva concret şi viu o realitate întrucâtva abstractă şi misterioasă care este
puterea. Acest proces de personalizare a puterii atinge chiar şi instituţiile şi procesele
politice cele mai importante. În fond, personificarea antropomorfică a puterii este mai
comodă pentru înţelegerea ei decât o explicaţie raţională a mecanismelor ei de manifestare.
Schema psihologică a personalizării puterii este de aceeaşi natură cu mecanismele
de proiecţie narcisică generate de alienarea religioasă. Filosoful german Ludwig Feuerbach
observa tendinţa de identificare a narcisică a omului cu „un produs pur al conştiinţei sale“,
cu fiinţa divină“: „ea îmbracă idolul pe care l-a fabricat, cu virtuţi şi posibilităţi care sunt
substanţa umanităţii însăşi“47. Idolii creaţi de om în lumea exterioară sunt veneraţi de
acesta ca fiinţe aparte tocmai datorită calităţilor pe care omul şi le doreşte şi neputând să le
obţină le proiectează în aceşti idoli.
În viaţa politică, oamenii îşi creează idoli care întruchipează la modul ideal toate
virtuţile care le lipsesc lor înşile. Cetăţenii transferă eroului lor preferat tot ceea ce ei ar
dori să fie sau să facă ei înşişi, fără să poată sau îndrăzni. Acest personaj politic serveşte
drept suport proiecţiei narcisice pentru aspiraţiile şi virtuţile lor. Mecanismele psihologice
ale personalizării puterii au la bază nevoia de autoritate şi instinctul supunerii. Identificarea

75
mitică, până la autoiluzionare, cu eroul preferat, şterge graniţa dintre real şi imaginar şi
arată valenţele formative ale mitului politic de la baza proceselor de personalizare. Astfel,
fie că este vorba de mitul Salvatorului, al Întemeietorului, al Unităţii sau al Conspiraţiei, în
situaţii limită puterea se concentrează într-o personalitate puternică pentru a se exterioriza
apoi în prerogativele excepţionale ale acesteia pentru salvarea grupului sau comunităţii
respective. Acest lucru este valabil şi pentru situaţiile de criză economică sau politică ce
favorizează, de asemenea, „suprapersonalizarea“ puterii. Liderul (Lenin, Mao, Stalin,
Roosevelt, Hitler, Churchill) este perceput din nou ca un Salvator pentru că instaurează
ordinea, elimină şomajul, eliberează poporul de robia colonială sau internă, asigură noile
cadre ale dezvoltării sociale. Drept recompensă, poporul îi adulează pe aceşti lideri,
conferindu-le calităţi extraordinare.
În perioadele normale de guvernare personalizarea puterii cunoaşte alte valenţe.
Eroul, Salvatorul sunt înlocuiţi cu liderul obişnuit. Lipsa de calităţi excepţionale este
principala lui calitate. Mulţimea simte că-i aparţine, deoarece narcisismul ei vede în fiecare
din membrii care o compun un posibil înlocuitor al acestuia. Ea îl poate pipăi şi percepe ca
fiind unul de-a ei în cadrul liniştit al vieţii. Fie că seamănă cu un flăcău de ţară, cu un
muncitor sau intelectual, el se încadrează în schema psihologică a perioadelor de pace
socială: „Opinia începe să respingă pe şeful prestigios, asimilat perioadelor de tulburări. Ea
părăseşte, deci, marile figuri, pe cele ale epocilor de criză, pentru a se orienta spre
conducătorii obişnuiţi, adaptaţi la cursul ordinar al lucrurilor. S-a spus: nu întâmplător
Attlee îi urmează lui Churchill, Hrusciov lui Stalin şi Pompidou lui de Gaulle“48.
Suprapersonalizarea puterii apare în perioadele de criză când „pentru a înfrunta pericole
excepţionale, ne orientăm cu plăcere spre un om care concentrează şi simbolizează puterea.
(...) Criză majoră, risc de război civil sau de conflict cu străinătatea. Cuprinsă de spaimă,
mulţimea îşi aminteşte adesea de figura tutelară a unui tată eroic“49.
În societăţile contemporane, personalizarea puterii are un teren privilegiat de
răspândire graţie culturii şi comunicării de masă. Atomizarea relaţiilor sociale din cadrul
societăţii de masă, fenomenele de alienare, individualismul exacerbat cer căldura iubirii
paterne a conducătorului ca o compensaţie psihică. Mass–media îndeplinesc de minune
această sarcină. Graţie lor, cetăţenii au impresia unui contact direct cu liderul, prin
intermediul imaginii telegenice: „Iar liderul atinge cu plăcere această coardă sensibilă a
familiarităţii – chiar factice – şi a raporturilor afective – chiar iluzorii“50.

76
 3.8. Puterea personală şi cultul personalităţii.
Am văzut că mecanismele de producere a fenomenului de personalizare a puterii ţin
de logica formării reprezentărilor sociale cu privire la finalitatea puterii într-un grup. De
asemenea, culturile politice şi formele de legitimitate pot configura alte canale de
manifestare a puterii politice în societăţile contemporane. Este cazul liderilor naţionalişti
din ţările africane care şi-au câştigat independenţa în anii ’60 şi care reclamă, pentru
reconstrucţia economică a ţărilor respective, necesitatea concentrării tuturor energiilor într-
un singur partid şi în jurul unui conducător unic. În cadrul culturilor politice parohiale,
prodominante în aceste ţări, prerogativele puterii politice deţinute de şeful de trib, de rege
sau de împărat sunt transferate în persoana preşedintelui (Sese Mobutu Seko, Kwame
N’Krumach, Kenneth Kaunda, Ahmet Sekou Touré etc.). Puterea personală nu trebuie
confundată cu puterea harismatică: în timp ce prima provine din caracteristicile unui regim
şi culturi politice de a favoriza concentrarea puterii în mâinile unei singure persoane, a
doua provine din meritele excepţionale ale persoanei în cauză.
Tot astfel, noţiunea de cult al personalităţii vizează exagerarea conştientă a unor
calităţi reale sau imaginare ale liderilor politici. Această exagerare poate proveni din trei
surse: 1. din nevoia de legitimitate harismatico–personală a regimurilor politice totalitare
care nu mai pot marşa doar pe forţă armată pentru a se întreţine. Costurile sociale ale forţei
sunt prea mari, ideologiile s-au compromis, deci singura şansă de salvare a acestor
regimuri este apariţia unei personalităţi providenţiale care datorită calităţilor ei
excepţionale salvează poporul din robia Faraonului şi îl duce în pământul Făgăduinţei; 2.
persistenţa culturilor de supunere (de alienare) în regimurile totalitare care favorizează
supunerea faţă de aceşti conducători ale căror calităţi naturale se instituie într-un fel de
pedagogie politică la scara întregii naţiuni: „Dascălul binevoitor se apleacă asupra
poporului – copil, explicându-i politica dusă în numele său (...). Această putere sacralizată
forţează adeziunea intimă şi se inserează într-o participare comunitară. Ea reclamă
adorarea devotată şi supunerea temătoare“51; 3. predispoziţiile psihopatologice ale liderului
(paranoia, schizofrenie etc.) care reclamă o adecvare a tehnicilor de propagandă la nevoile
unei astfel de personalităţi.
Construcţia cultului personalităţii presupune următoarele etape sau condiţii: 1.
existenţa şi recunoaşterea unor merite reale sau imaginare; 2. exagerarea lor până la
idolatrizare şi de aici 3. caracterul şi rolul providenţial al personalităţii pentru destinele
comunităţii. În general, cultul personalităţii apare în regimurile totalitare fie de dreapta, fie

77
de stânga; el capătă o dezvoltare deosebită în condiţiile crizei de legitimitate a regimurilor
politice.
În România comunistă, cultul personalităţii este o consecinţă directă a structurilor
regimului totalitar care propulsează liderul într-o poziţie de comandă privilegiată datorită
prerogativelor excepţionale ale funcţiei care duce la concentrarea maximă a puterilor de
control şi decizionale în mâinile unei singure persoane. În căutarea acelui dram de
legitimitate care să justifice sistemul practicile populiste împreună cu tehnicile de
propagandă au rolul de a evidenţia unitatea de gând şi de voinţă dintre conducător,
ideologia pe care o slujeşte şi popor.
Cultul personalităţii lui Nicolae Ceauşescu s-a constituit progresiv, pe măsură ce
sistemul îşi trăda neputinţa de a realiza acea „unitate de gând şi de voinţă“ a întregului
popor în jurul partidului. Ca şi în multe alte domenii, Ceauşescu a preluat direct premisele
acestui cult vizibile în ultimii ani ai domniei lui Dej (1962–1964) când acesta folosea
frecvent tehnicile populiste, de contacte directe cu poporul, combinate cu aureola de lider
providenţial. Mai mult, Ceauşescu a profitat de deschiderea naţionalistă a lui Dej pentru a
evidenţia raportul masă–personalitate atât de scump doctrinei marxiste. Reînviind vechile
tradiţii istorice, punând în circulaţie marile valori naţionale, Ceauşescu focaliza simpatia şi
interesul maselor în jurul numelui său. A doua etapă în impunerea cultului personalităţii
este schimbarea bruscă de macaz. Ea este pregătită cu grijă: începe prin evidenţierea
calităţilor excepţionale cu ocazia unui eveniment politic important. După celebrul discurs
din balconul fostului C. C. al P. C. R. împotriva invadării Cehoslovaciei de către trupele
membre ale Pactului de la Varşovia propaganda focalizează treptat asupra imaginii lui
Nicolae Ceauşescu vectorii calitativi care să-i stabilească aura: figura de lider politic tânăr,
radioasă şi energică, decizii politice pline de inspiraţie care atestă o îmbinare fericită dintre
o intuiţie vizionară şi justeţea ideologică a liniei partidului. După Congresul al X-lea al
partidului (august 1969) încep să apară „martori oculari“ care afirmă anumite evenimente
din viaţa lui Ceauşescu care îl prevesteau pe marele erou: foşti ilegalişti, muncitori şi
ţărani, tovarăşi de închisoare. În toate aceste interviuri sunt evidenţiate anumite calităţi
morale şi intelectuale care anunţau personalitatea de excepţie de mai târziu. La plenara C.
C. al P. C. R. din 3–5 noiembrie 1971 privind îmbunătăţirea activităţii cultural–educative şi
a muncii ideologice de formare a omului nou, constructor conştient şi devotat al
socialismului, toate aceste calităţi se asamblează într-un model moral–politic care se va
constitui într-un reper esenţial al cultului: imaginea revoluţionarului de profesie, a
romantismului revoluţionar, a revoluţionarului neînfricat care nu cunoaşte obstacole în

78
urmărirea idealului. Aceşti vectori ideologici ai imaginii recuperează imaginea.
Supraomului nietzscheean în manieră ateistă. După proclamarea sa ca preşedinte al
Republicii (28 martie 1974) şi mai ales după Congresul al XI-lea la P. C. R. (noiembrie
1974) cultul lui N. Ceauşescu atinge apogeul. Dumitru Popescu îl proclamă la Congresul al
X-lea „baciul naţiunii“ iar echipele de „aplaudaci“, organizate în special în principalele
mass–media, amplifică până la cote delirante imaginea de supraom a secretarului general.
Mass–media şi aparatul de propagandă concentrează asupra lui N. Ceauşescu tehnicile de
poziţionare a imaginii. Obţinută prin eliminarea din câmpul vizual a tot ce ar putea concura
la puritatea ei, ea trebuia să evidenţieze calităţile impresionante ale liderului: putere de
muncă şi inteligenţă neobişnuite; dragoste faţă de popor; ataşament necondiţionat faţă de
cauza socialismului. Dar mai presus de toate trebuia evidenţiată unicitatea geniului său,
materializată în infailibilitatea programelor de dezvoltare a ţării pe termen lung şi în
perspectivă. Fericirea şi bunăstarea poporului român erau funcţie de inspiraţia acestui
„geniu al Carpaţilor“, născut parcă într-o simbioză organică cu destinele naţiunii române.
Complicitatea ascunsă dintre ideologie şi mass–media poate fi decodificată dacă
urmărim construcţia tehnicilor de propagandă în edificarea cultului personalităţii. Limba de
lemn este materialul din care se confecţionează hagiografia ditirambică. Vacuitatea
ideatică este compensată prin dezvoltarea pe orizontală a superlativelor. Expresii ca „baciul
naţiunii“; „stejarul din Scorniceşti“; „geniul din Carpaţi“; „marele erou“; „eminentă
personalitate politică internaţională“ nu mai denotează nimic; frecvenţa lor marchează un
spaţiu concentraţionar în care gândirea devine captivă prin obligativitatea supunerii la
dogmă. „Animalele dresate“ se înscriu în acest ritual; mulţimea îl acceptă din teamă, fără
tragere de inimă. În ce constă acesta şi cum contribuie mass–media la inocularea în
conştiinţa maselor a existenţei calităţilor supranaturale ale Conducătorului? Fiind monopol
de partid şi de stat, alături de mijloacele de coerciţie, mijloacele de informare în masă
cultivă şi propagă în realitatea cotidiană a României numai figura de excepţie a
Conducătorului. În fiecare zi, din cele două ore de emisiune a postului naţional de
televiziune, aproximativ o oră şi jumătate sunt dedicate exclusiv activităţii lui Nicolae
Ceauşescu. Vizitele de lucru în diferitele judeţe ale ţării, vizitele internaţionale ale familiei
prezidenţiale, prezentate ca strălucite solii de pace şi prietenie ale poporului român,
evenimentele politice importante din ţară acaparează spaţiul informaţiilor publice. Violenţa
simbolică este totală: mecanismele de apărare ale Eului sunt ameninţate. Omul încearcă să
scape prin mimetism, oportunism, prin mecanismele de dedublare. Dar nu reuşeşte
întotdeauna; de multe ori unda de şoc a propagandei blochează dimensiunea critică a

79
gândirii, procesele ei cognitive sunt grav afectate şi el capitulează în singurătate şi
neputinţă.

3. 9. Relaţiile puterii politice cu alte forme de putere.

Cele mai strânse relaţii pe care puterea politică le întreţine în lumea contemporană
sunt relaţiile cu puterea economică şi puterea militară. Într-o epocă a interdependenţelor tot
mai accentuate, fenomenele globalizării şi integrării regionale au pus într-o lumină cu totul
particulară rolul puterii economice şi militare în detrimentul puterii politice. Pe de altă
parte, criza materiilor prime, limitarea resurselor într-o lume în care imperativele
consumului şi ale dezvoltării devin tot mai presante pun într-o nouă lumină acest raport.
„Politicul ca expresie concentrată a economicului“ şi „Puterea iese din ţeava puştii“ sunt
două metafore politice aparţinând celor doi lideri comunişti celebri, V. I. Lenin şi Mao Ze
Dong care, deşi trădează un determinism mecanicist al gândirii, reflectă un adevăr
incontestabil al epocii actuale. Ca instanţă a soluţionării problemelor interne ale unui popor
sau a conflictelor dintre state puterea politică este vlăguită. Ea nu mai poate crea
alternative viabile şi durabile, fie că este depăşită de complexitatea cererilor care aşteaptă
să fie rezolvate de către sistemul politic, fie se epuizează în lupta pentru hegemonie.
Oricum, strategiile dezvoltării elaborate de puterea politică lipsesc sau se reduc la simple
paleative lipsite de consistenţă sau de structură, ele fiind înlocuite cel mai adesea cu
„tunuri de imagine“ cu efecte catastrofale pe termen lung.
Care sunt resursele puterii economice apte să influenţeze sau să determine puterea
politică? În primul rând, capacitatea sistemului economic de a produce avuţie naţională,
bunuri şi valori competitive la export. În al doilea rând, eficienţa economică, având punctul
de sprijin în ramurile de vârf ale economiei. În al treilea rând, cercetarea ştiinţifică şi
bogăţiile naturale, rapiditatea cu care acestea sunt introduse în procesele de producţie. Mai
ales în zilele noastre, datorită rarităţii resurselor, puterea economică a devenit un factor
decisiv de influenţă a orientării deciziilor politice. Este cazul marilor puteri care uzează de
atuurile lor economice pentru a determina conduita politică a celorlalte state. Embargourile
impuse de S. U. A. anumitor state neascultătoare din America Latină şi Orientul Apropiat
şi Mijlociu, blocarea împrumuturilor, acordarea unor preţuri preferenţiale sau prohibitive la
gazele naturale de către Rusia în funcţie de orientarea politică a partenerilor săi economici,
toate acestea arată preponderenţa politicului asupra economicului. Într-adevăr, multe state
şi-au schimbat politica externă sau au renunţat la anumite decizii politice ca urmare a
presiunilor economice, a şantajului, a boicotului şi embargoului economic.

80
 În ce priveşte puterea militară, în condiţii de criză politică sau de conflicte armate,
ea poate devansa puterea politică. Exemplele sunt numeroase: rolul armatei în loviturile de
stat din Lumea a Treia, în lupta pentru cucerirea puterii în desfăşurarea unei revoluţii,
regimul coloneilor în Grecia şi Spania, regimul franchist în Spania etc. Deşi, de regulă,
puterea politică trebuie să controleze puterea militară, există situaţii când ea scapă de sub
control. Este vorba de vastele teatre de operaţii militare, de operaţiunile secrete din spatele
fronturilor când se încalcă frecvent nu numai drepturile omului dar se subestimează şi
ordinele politice de la Centru.
Care sunt resursele puterii militare în epoca actuală? În primul rând, gradul de
înzestrare tehnică: cele mai avansate descoperiri ştiinţifice sunt aplicate în tehnică de luptă:
războiul stelelor, scuturile antirachetă; armele tectonice, genetice, telepatice fac ca
armatele clasice să devină o expresie a umanismului. Pe lângă armele de distrugere în
masă, puterea militară mai dispune de număr, adică de mărimea trupelor efectiv angajate,
precum şi de capacitatea de mobilizare a masei de rezervişti. În al treilea rând, puterea
militară este funcţie şi de moralul trupei, adică de valoarea profesională, morală şi
psihologică a soldaţilor şi ofiţerilor. Puterea economică influenţează puterea militară, mai
ales în cadrul unor războaie de lungă durată, când mobilizarea resurselor economice pentru
fabricarea materialului de luptă şi desfăşurarea operaţiunilor militare este absolut necesară.
Exemplul celui de-al doilea război mondial este sugestiv în această privinţă: economiile
germană şi japoneză nu au fost pregătite să suporte efortul de război pe o perioadă
îndelungată, precum economiile americană şi sovietică, din cauza penuriei de resurse
economice, în primul rând a hidrocarburilor. S-ar putea reprezenta, sub o formă grafică,
relaţiile dintre resursele economice, politice, militare şi culturale dintre principalele ţări şi
puteri ale lumii. Pe baza acestor relaţii putem înţelege formarea polilor de putere şi
anumite tendinţe în politica internaţională actuală, cum ar fi concurenţa dintre S. U. A. şi
China în ce priveşte fluxul vânzărilor de hidrocarburi din Golf. Pe de altă parte, rezervele
importante de hidrocarburi ale Rusiei îi aduc acesteia importante concesii politice din
partea celorlalte ţări, deoarece sancţiunile politice şi economice sunt neutralizate de forţa
sa militară. În schimb, Uniunea Europeană, deşi are o putere culturală incontestabilă, nu
are puterea economică şi militară a Rusiei şi S. U. A. şi nu poate aspira, deocamdată, la un
statut hegemonic în relaţiile internaţionale. Ca şi U E, China este o mare putere în
devenire, deşi tehnologiei sale militare îi mai sunt necesari 10–15 ani pentru a ajunge la
statutul de forţă de descurajare în zonă.

81
 3.10. Atrbutele fundamentale ale puterii politice.
Prezenţa sau efectele puterii în sistemele politice nu pot fi înţelese fără cunoaşterea
mecanismelor funcţionale prin care aceasta îşi realizează funcţiile. Manifestarea acestor
mecanisme în viaţa socială presupune un set de principii, de atribute, de norme şi reguli
prin care puterea politică este domesticită, „umanizată“ în vederea asigurării unei gestiuni
eficiente a proceselor socio–politice. Aceste atribute fundamentale sau însuşiri definitorii
ale puterii politice sunt următoarele: 1. legitimitatea politică; 2. autoritatea politică; 3.
influenţa politică; 4. obligaţia politică; 5. consensul; 6. forţa; 7. prestigiul. După cum vom
vedea, relaţia dintre aceste atribute conferă puterii adevăratele ei dimensiuni social–umane.

1. Legitimitatea politică.
Legitimitatea este un principiu de întemeiere şi justificare ale unei ordini politice
sau ale unui regim politic care presupune, în primul rând, încrederea şi conştiinţa
guvernanţilor în dreptul şi capacitatea lor de a guverna şi, pe de altă parte, recunoaşterea
acestui drept şi competenţă de către cei guvernaţi. Mai tehnic definită, legitimitatea
reprezintă gradul de concordanţă dintre natura, structura şi sursele puterii şi credinţele,
opiniile şi orizontul de aşteptare al electoratului despre şi de la puterea respectivă.
„Impunând o anumită reciprocitate tacită şi liber consimţită, legitimitatea îi conferă statut
de drept şi de fapt unui guvern în a-şi exercita atribuţiile puterii şi, implicit, autoritatea
legitimată printr-o asemenea recunoaştere“52. Legitimitatea este, în ultimă instanţă, un act
de credinţă şi se bazează pe identitatea de valori şi obiective împărtăşite în comun de cei
doi poli ai guvernării: clasa conducătoare şi electoratul. Această justificare a dreptului de a
conduce se bazează pe o relaţie reciprocă: între oferta clasei politice şi cererea electoratului
trebuie să existe garanţia responsabilităţii morale şi obligaţiei politice, ca între persoane
libere, raţionale şi autonome.
Principiile legitimităţii sunt justificări ale puterii, adică ale dreptului de a comanda:
pentru că dintre toate inegalităţile umane nici una nu are consecinţe atât de importante şi,
de aceea, atâta nevoie de a se justifica precum inegalitatea care derivă din putere.
Legitimitatea este credinţa cetăţenilor că autorităţile politice au dreptul să
guverneze şi să ia deciziile de rigoare. Din această recunoaştere a autorităţii guvernanţilor
rezultă şi obligaţia guvernaţilor de a se supune. Seymour Martin Lipset vede în legitimitate
„capacitatea unui sistem de a naşte şi menţine credinţa că instituţiile politice existente sunt
cele mai bune posibil pentru societate“53. Iar Juan Linz propune o definiţie similară:

82
„credinţa că în ciuda insuficienţelor şi slăbiciunilor lor, instituţiile politice sunt mai bune
decât oricare altele şi trebuie, în consecinţă, să te supui lor“54.
Sociologul german Max Weber a elaborat primul o tipologie a formelor de
legitimitate politică, plecând de la principiile de întemeiere, justificare şi recunoaştere a
unei ordini politice sau sistem de guvernământ. El a dedus aceste principii din sistemele de
credinţe, de opinii şi de atitudini specifice culturilor politice din ţara sau din zona
respectivă.
a) Legitimitatea istorico–tradiţională se întâlneşte îndeobşte în societăţile antice şi
medievale în cadrul formelor de guvernământ monarhice şi al regimurilor aristocratice.
Esenţa acestui tip de legitimitate constă în proiecţia ordinii divine pe pământ, unde regii şi
împăraţii sunt locotenenţi ai lui Dumnezeu, unşi prin graţia şi voinţa lui. Specific acestui
tip este preponderenţa factorului religios în cadrul sincretismului etico–politico–religios.
Regele este nu numai un favorit al zeilor, dar este de naştere superioară, ceea ce se
transmite ereditar printr-un drept natural la succesiunea pe tron („os domnesc“). O altă
componentă este gerontocraţia, puterea bătrânilor, reuniţi în organismele de conducere ale
comunităţii (Sfaturi obşteşti, Areopag, Senat etc.). Această componentă are reminiscenţe
mitico–magice după care, datorită vârstei, bătrânii ar comunica cu spiritele strămoşilor care
le-ar descifra viitorul.
b) Legitimitatea harismatico–personală se formează datorită calităţilor
excepţionale ale Conducătorului (Rege, Preşedinte, lider militar, sindical etc.). Aceste
calităţi excepţionale (harisma) inteligenţă ieşită din comun; energic debordantă, intuiţie
vizionară, forţă hipnotică a privirii, talent oratoric ieşit din comun impune o legătură
directă între Conducător şi mase, făcând inutil rolul de intermediar al instituţiilor politice.
În general, toate speranţele şi aşteptările se îndreaptă spre personalitatea providenţială a
liderului care poate găsi soluţii neaşteptate la toate problemele. Acest tip de legitima se
poate uşor transforma într-un fel de liturghie naţională în care marele preot îşi mântuieşte
poporul său. De aici un pericol major care poate apărea. Crezându-se infailibil, acest tip de
lideri îşi vor impune doctrina lor, stilul lor de conducere, în dispreţul oricăror forme
colegiale sau de consultare, ceea ce va duce, în ultimă instanţă, la domnia unei camarile, a
unei nomenklaturi, la corupţie şi, ceea ce este mai grav, la pierderea simţului realităţii.
c) Legitimitatea legal–raţională caracterizează regimurile democratice
contemporane. Valorile şi normele care contribuie la formarea legitimităţii legal–raţionale
întreţin relaţii complexe cu adevărul, conştiinţa juridică şi conştiinţa morală: „Gradul cel
mai înalt al conştiinţei morale corespunde unei morale universale reductibile la normele de

83
bază ale discursului raţional, care ridică o pretenţie de superioritate nu numai empirică (...)
ci şi sistematică (apelând la soluţionarea argumentativă a pretenţiei sale de validitate)“55.

a. legitimitate şi legalitate
Raportul dintre legitimitate şi legalitate a constituit o sursă de confuzii în teoria
politică şi a reprezentat un adevărat nod gordian al ei. Pentru că în procesul validării
normelor juridice valoarea de adevăr a acestora a fost considerată implicit realizată, partea
a fost identificată cu întregul, iar legitimitatea cu legalitatea. Sub influenţa pozitivismului
juridic al lui Hans Kelsen şi a decizionismului lui Carl Schmitt s-a considerat că normele
de drept au suficientă validitate raţională şi imperativă, sunt legitime prin ele însele. Ce se
întâmplă însă în cazul violenţei revoluţionare când legalitatea este suspendată şi când
însuşi sistemul juridic are nevoie de legitimitate în cadrul noului regim politic. Dacă
dreptul este „voinţa clasei dominante ridicată al rang de lege“ atunci conţinutul democratic
al normei juridice devine ficţiune pură. Pentru a fi legitime, ele trebuie să respecte
principiile statului de drept, prezente în orice constituţie liberală şi să reflecte valorile
umanismului validate raţional ca valori ale adevărului şi ale conştiinţei civice. Concepţia
lui Max Weber despre dominaţia legitimă poate ajuta în explicarea acestui raport:
„Conceptul lui Max Weber al dominaţiei legitime îndreaptă atenţia asupra relaţiei dintre
credinţa legitimităţii şi potenţialul de justificare a ordinilor pe de o parte, şi valabilitatea lor
faptică, pe de altă parte. Baza legitimităţii lasă să se recunoască pe ce ultime principii poate
fi întemeiată „valabilitatea“ unei dominaţii, adică pretenţia la supunerea funcţionarilor faţă
de stăpân şi a celor dominaţi faţă de ambii“56. Pentru susţinătorii pozitivismului juridic
dominaţia este considerată legitimă dacă sunt îndeplinite cel puţin două condiţii: a) ordinea
normativă trebuie să fie instituită pozitiv şi b) tovarăşii de drept trebuie să creadă în
legalitatea ei, adică în procedura formală corectă a creaţiei juridice şi a aplicării dreptului.
„Credinţa în legitimitate se restrânge la credinţă în legalitate; este suficient apelul la
înfăptuirea legală a unei decizii. Dimpotrivă, în cazul dependenţei de adevăr a credinţei în
legitimitate este evident că apelul la faptul că statul poate să exercite monopolul creaţiei
juridice şi al aplicării dreptului după reguli raţionale legiferate, conform unui sistem, nu
este suficient. O procedură nu poate produce ca atare legitimare, mai degrabă însăşi
procedura reglementară este obligată la legitimare“57.
Întrucât orice regim politic simte „nevoia de autojustificare a fiecărei puteri, ba
chiar şi a fiecărei şanse de viaţă“, el nu trebuie să se mulţumească doar cu argumente
materiale, afective sau raţionale, în raport cu o valoare, pentru a-şi menţine credinţa în

84
propria legitimitate. Deoarece orice legitimitate trebuie să se sprijine pe adevăr, valorile şi
normele după care se formează motivaţiile au o relaţie imanentă cu adevărul şi cu
dezvoltarea conştiinţei morale. „Aşadar, dacă credinţa în legitimitate este concepută ca un
fenomen empiric, fără raportare imanentă la adevăr, cauzele pe care se sprijină în mod
explicit au doar o însemnătate psihologică; dacă astfel de cauze stabilizează în mod
satisfăcător o anumită credinţă în legitimitate, acest lucru depinde de prejudecăţile
instituţionalizate şi dispoziţiile comportamentale observabile ale grupului de referinţă.
Dacă însă pentru fiecare credinţă în legitimitatea eficientă se presupune o raportare
imanentă la adevăr, motivele pe care aceasta se sprijină, în mod explicit, au o pretenţie de
validitate raţională care poate fi verificată şi criticată independent de eficienţa ei
psihologică“58.

b. autoritatea politică
Provine din verbul latin augur, augeo – a produce afară din sine, a face să apară
ceva din afara mediului său de origine, atribut care este privilegiul zeilor sau al naturii59.
Este calificat de auctor în orice domeniu, cel care „promovează“, care ia o iniţiativă, care
este primul ce produce o activitate oarecare, cel care fondează, care garantează, care, în
sfârşit, este „autorul“. Cel care este dotat cu autoritate va fi mai puţin caracterizat printr-o
forţă în sensul energetic al termenului decât prin capacitate de a face ca lucrurile să se
întâmple. „Sensul primar al lui augeo se regăseşte prin intermediul lui auctor în auctoritas.
Orice cuvânt pronunţat de autoritate determină o schimbare în lume, creează ceva; această
calitate misterioasă demonstrează că augeo exprimă puterea care face să răsară plantele,
care dă naştere unei legi“60.
Capacitatea puterii politice de a se face ascultată fără a se recurge la forţa coercitivă
a statului, legitim instituită. Ca atribut al puterii politice, autoritatea ridică probleme
deosebit de delicate deoarece manifestarea ei în viaţa socială depăşeşte mecanismele de
legitimare ale puterii şi raportul dominaţie–supunere. În acţiunea ei în viaţa politică
autoritatea se bazează pe mecanismele psiho–sociale ale influenţei şi prestigiului. Raportul
dintre politică şi morală capătă, în condiţiile manifestării autorităţii politice, o relevantă
particulară. Relaţia de autoritate ia naştere din înseşi procesele de socializare, între fiinţe
umane capabile de reflecţie şi prevăzute cu autonomie. Ele conştientizează rolul valorilor,
al influenţelor reciproce dintre oameni în păstrarea echilibrului social. Diferenţele în
asemănare sunt impulsul fondator al autorităţii.

85
 Ca atribut al puterii, autoritatea are mai multe forme şi canale de manifestare, ceea
ce face ca ea să fie confundată când cu autoritatea actelor administrative, când cu
autoritatea organelor de stat, când cu autoritatea unei funcţii. Dacă normele morale trebuie
să guverneze comportamentul politic, autoritatea politică trebuie să aibă şi are o
dimensiune deontologică. În conţinutul ei, autoritatea morală asimilează prestigiul,
competenţa, comportamentul unei persoane, ceea ce facilitează procesele de influenţă
socială. Şi în cazul autorităţii politice ne supunem „de bunăvoie şi nesiliţi de nimeni“ în
faţa unui lider recunoscut pentru prestigiul său moral şi competenţa sa profesională. Deşi
autoritatea politică implică ideea de supunere, datorită acestor valori recunoscute ne
supunem fără intervenţia unei forţe sau din teama că vom fi pedepsiţi dacă vom face sau nu
vom face cutare lucru. În general, ca şi celelalte forme ale autorităţii, autoritatea politică
are prin excelenţă trei note definitorii:
1. sens relaţional: influenţa exercitată de o persoană, organizaţie sau instituţie în
diferite sfere ale vieţii sociale, prin legitimitatea şi prestigiul acestor, ca şi prin statutul şi
calităţile morale şi profesionale ale conducătorilor:
2. sens funcţional: puterea şi dreptul de a emite acte şi dispoziţii cu caracter
obligatoriu sau de a impune ascultarea în temeiul unei calităţi politice sau împuterniciri
speciale.
3. sens instituţional: autoritatea este percepută ca un organ de stat competent,
investit cu dreptul de a lua decizii sau de a emite dispoziţii cu caracter obligatoriu pentru
comunitate. (Dicţionarul Enciclopedic Român)
În literatura de specialitate s-a insistat mult asupra sensurilor pe care le degajă
conceptul de autoritate în contextul mai larg al raporturilor dintre puterea politică şi
autoritate: „Puterea implică forţa, violenţa şi coerciţia; autoritatea implică convingerea şi
recunoaşterea. În acelaşi timp, spre deosebire de putere, autoritatea este recunoscută, iar
puterea este atât recunoscută cât şi impusă, apelându-se, când este impusă, la forţă şi
violenţă“. Întrucât autoritatea reprezintă acceptarea şi recunoaşterea regulilor de
convieţuire pe baza convingerii în valabilitatea unui sistem de valori comun împărtăşit, de
aici rezultă următoarea concluzie: cu cât acceptarea ordinelor pe baza credinţei într-un
sistem de valori comune predomină cu atât legitimitatea puterii este mai mare şi cu cât
puterea încearcă să se impună prin forţă cu atât legitimitatea şi autoritatea puterii se vor
diminua proporţional. Aceasta nu înseamnă că doar sistemele comune de credinţă (ale
guvernanţilor şi guvernaţilor) asigură eficienţa autorităţii politice în viaţa unei comunităţi.
Dimpotrivă! După cum au demonstrat Max Weber şi apoi Talcott Parsons între autoritate şi

86
constrângere nu există un raport disjunctiv–exclusiv. Max Weber vede autoritatea într-un
raport cvasi–identic cu dominaţia, aceasta existând prin dreptul legitim al puterii de a
comanda împuternicită cu autoritate. După Max Weber, baza şi resursa autorităţii constă în
capacitatea ei de a se impune, făcând apel la convingere şi nu la constrângere. Autoritatea
este acea putere recunoscută care se exercită în cadrul unei structuri şi dă naştere la o
ierarhie bazată pe relaţia comandă–ascultare. Lasswell şi A. Kaplan definesc autoritatea ca
„putere formală“ sau ca putere aşteptată şi legitimă, adică recunoscută, considerată justă de
către subordonaţi. Puterea tinde întotdeauna să devină legitimă, să se transforme într-un
raport autoritar61. R. Bierstedt consideră şi el autoritatea în acelaşi mod, adică drept putere
legitimă instituţonalizată: „în organizaţiile formale, puterea socială se transformă în
autoritate“62. Leibenstein vede autoritatea ca putere „reciproc recunoscută“: „trebuie să
existe o recunoaştere anterioară (sau contract) aşa cum între potenţialul superior şi
potenţialul subordonat există acea relaţie unidirecţională (articulată în roluri). Leibenstein
observă că, în lipsa unei asemenea recunoaşteri sau contract, nu mai există o relaţie de
autoritate, ci numai de influenţă (...)“63.
Pentru Max Weber, autoritate şi dominaţie sunt sinonime. „Înţelegem prin
dominaţie şansa pe care o au anumite ordine specifice (sau toate celelalte ordine) de a găsi
ascultare din partea unui grup determinat de indivizi. Nu e, totuşi, vorba de o şansă
oarecare de a exersa „putere fizică“ şi „influenţă“ asupra altor indivizi; în aceste sens,
dominaţia („autoritatea“) poate să se sprijine, într-un caz particular, pe cele mai diverse
motive ale supunerii: de la trista obişnuinţă la pure consideraţii raţionale. Orice adevărat
raport de dominare comportă un interes, interior sau exterior, de a se supune“64.

c. influenţa şi prestigiul
După al doilea război mondial sociologii şi politologii au insistat îndeosebi asupra
genului proxim şi diferenţei specifice dintre putere şi influenţă, pe de o parte, dintre
influenţă, persuasiune şi manipulare, pe de alta. Ei au insistat în mod deosebit asupra
efectelor pe termen lung asupra comportamentelor politice pe care le au aceste elemente
corelative ale puterii politice. Astfel J. G. March şi N. A. Simon au demonstrat în mod
convingător că influenţa este un exemplu deosebit de cauzalitate care constă în modificarea
reacţiilor unei persoane ca urmare a acţiunilor altei persoane. Modificarea
comportamentului unui subordonat este posibilă datorită faptului că acesta „se bazează în
acţiunile sale mai degrabă pe raţionamentul superiorului decât pe propriul său
raţionament“65.

87
 Conform majorităţii teoriilor despre influenţa socială, capacitatea unui agent de a
exercita influenţă depinde de capacitatea personală a agentului şi nu de autoritatea poziţiei
sale administrative descrisă în regulamentele interioare şi în norma juridică. De asemenea,
ea mai depinde şi de posesiunea sau controlul resurselor de valoare: bogăţia, prestigiul,
calificarea, informaţia, frumuseţea fizică şi chiar recompensele personale ca recunoştinţa
sau afecţiunea, competenţa.
H. Lasswell şi A. Kaplan insistă şi ei asupra distincţiei dintre putere şi influenţă,
afirmând că puterea nu este decât un tip particular de exercitare a influenţei prevăzută cu
sancţiuni. Dar şi exercitarea influenţei comportă sancţiuni care, chiar dacă nu înseamnă în
mod necesar violenţă, afectează anumite valori (aprobare, dezaprobare, sentimentul
apartenenţei în general). În legătură cu raportul dintre putere şi influenţă se poate observa
următoarele:
– puterea operează asupra voinţei, influenţa asupra schimbării comportamentului;
– influenţa nu este exercitată de structuri particulare de putere ci de aceleaşi
structuri de putere printr-un tip de legătură sau de comunicare mai elastică, mai puţin
rigidă;
– influenţa care emană din structurile de putere este o prelungire a autorităţii
politice.
O resursă esenţială a influenţei politice este prestigiul. Alături de alte resurse ale
influenţei: competenţa, credibilitatea, obiectivitatea, prestigiul determină ca acţiunea unui
actor politic să aibă influenţă: „Prestigiul poate fi interpretat ca ceva ce câteodată este legat
de putere, în sensul că grupuri puternice tind să aibă prestigiu, iar grupuri prestigioase,
putere. Prestigiul separă net atât oamenii cât şi grupurile între ele, iar una din consecinţele
acestui fapt este un tip de stratificare ce apare în societăţile omeneşti. (...) Prestigiul nu
ajunge pentru a crea putere, iar cele două fenomene, importante pe plan sociologic, pot să
apară sau să nu apară împreună“66.
Cu privire la faptul dacă puterea şi influenţa interacţionează sau nu în momentul
manifestării lor în viaţa politică: „(...) puterea şi influenţa pot apărea izolate una de alta şi
astfel ele sunt variabile independente ... Influenţa nu cere putere, iar puterea se poate
dispensa de influenţă. Influenţa poate converti un prieten, dar puterea poate constrânge,
deopotrivă, pe prieteni şi pe duşmani. (...) Influenţa este persuasivă, în timp ce puterea este
coercitivă. Ne supunem în mod voluntar influenţei, dar puterea cere supunerea noastră. (...)
Competenţa poate să nu fie apreciată şi influenţa poate fi ineficace, dar puterea nu poate fi
contestată“67.

88
 Raportul dintre influenţă şi persuasiune deschide o punte spre înţelegerea puterii
simbolice ca formă de a obţine ascultarea fără să se recurgă la coerciţie sau la mijloacele
violente. Puterea persuasivă sau capacitatea de a convinge se caracterizează prin blocarea
preferinţelor în faţa opţiunilor puterii. Persuasiunea reduce opoziţia faţă de proiectele
puterii şi la costuri scăzute faţă de utilizarea forţei. De aceea, împreună cu manipularea şi
propaganda, ea este frecvent folosită pentru obţinerea consensului, pentru mobilizarea
sprijinului şi pentru diminuarea opoziţiei faţă de scopurile puterii. Specific persuasiunii
este înlocuirea stilului propriu de a gândi cu al altcuiva, considerat superior ca valoarea
potenţială. Între influenţa politică şi persuasiune există atât asemănări dar mai ales
deosebiri. Ambele se bazează pe sentimente şi valori ca şi pe utilizarea simbolurilor cu
impact emoţional. „Exercitarea influenţei atrage o schimbare reală a preferinţelor actorului;
în aceeaşi situaţie el nu ar alege aceeaşi linie de conduită pe care el o avea înainte de
exercitarea influenţei“68. Deosebirea dintre influenţă şi persuasiune ar consta în
„profunzimea efectelor lor: persuasiunea reprimă preferinţele subiectului, fără a le
schimba. (...) Deosebirea dintre influenţă şi persuasiune este analoagă deosebirii dintre
educaţie şi propagandă. (...) Puterea persuasivă acţionează mai rapid şi este mai puţin
costisitoare decât influenţa dar este mai alienantă şi are un efect mai scurt şi mai
superficial“69.
În societăţile primitive, fragmentare şi egalitare, influenţa derivă din genul de
putere personală, unde autoritatea şefilor, a „marelui om“ era intermitentă. Ea poate fi
localizată în puterea personală a tatălui asupra membrilor familiei sale. Credinţa societăţii
că abilităţile liderilor sunt superioare le conferă acestora puterea. În aceste societăţi,
„prestigiul e asociat, de obicei, cu influenţa politică, pentru motive clare: conducerea prin
constrângere e imposibilă aici. Conducătorul grupului nu e susţinut de o forţă, de
specialişti ai violenţei, dependenţi de favorurile lui şi, deci, motivaţi să-i urmeze poruncile.
Toţi sunt antrenaţi şi echipaţi pentru luptă şi le sunt disponibile aceleaşi arme şi acelaşi
antrenament. Singurele diferenţe între ei sunt cele inerente fizicului şi personalităţilor lor
(...). Dezvoltarea politică limitată creează o situaţie în care respectul şi onoarea sunt
indispensabile influenţei politice“69. În ce priveşte distribuţia prestigiului în societăţile
primitive, Radcliffe Brown afirmă că „onoarea şi respectul sunt acordate la trei categorii de
persoane: 1. mai bătrâni; 2. dotaţi cu puteri supranaturale; 3. cu calităţi personale, mai ales
îndemânare la vânătoare şi la război, generozitate, bunătate fără ursuzlâc“70. O asemenea
distribuţie inegală a prestigiului presupune că beneficiile şi respectul de care se bucură cei
puţini reprezintă o recompensă pentru serviciile aduse de ei celor mulţi, fără nici o formă

89
de constrângere socială. Ceea ce se poate vedea foarte limpede în cazul unei persoane
respectate pentru măiestria la vânătoare şi pentru generozitate. Membrii mai
neîndemânatici ai grupului o răsplătesc cu prestigiu şi influenţă în schimbul unei părţi din
vânatul pe care ea îl doboară. Prin acest schimb spontan, cei înzestraţi cu generozitate de la
natură, cu talent şi energie sunt stimulaţi să producă mai mult, iar cei care nu sunt au mai
multă siguranţă că vor obţine cele necesare traiului“71. În societăţile arhaice egalitare
prestigiul „marelui om“ derivă din capacitatea lui de a-şi exercita influenţa datorită, în
primul rând, calităţilor pe care el le posedă şi pe care discipolii lui le admiră. În general,
„marele om“ are o anumită autoritate şi influenţă pe care încearcă să şi le sporească.
Funcţia lui primară este de a soluţiona disputele care apar în cadrul comunităţii. „Marele
om“ este actorul central în practicile politice şi economice şi în ritualurile care asigură
redistribuirea bunurilor şi a resurselor de hrană la intervale prescrise. Pe lângă prestigiul lui
războinic, abilitatea de a dansa sau de a face daruri au devenit forme instituţionalizate
importante pentru a-şi demonstra superioritatea. A da daruri îl obligă pe primitor faţă de
donator, care, în timp, îi conferă acestuia un avantaj faţă de alte persoane sau grupuri72.
Ca fenomen social–politic, prestigiul este strâns legat de personalizarea puterii,
adică de concentrarea speranţelor şi idealului naţional într-un lider harismatic. El
îndeplineşte o funcţie de unificare a energiilor la nivelul unei naţiuni sau unor instituţii
politice. Mai ales la nivelul ţărilor din Lumea a Treia care îşi câştigaseră independenţa în
anii '70, poporul se identifică „cu un şef prestigios, cu un erou fondator care stă garanţie
pentru identitatea şi unitatea naţională. Mai ales în faţa străinătăţii“73. Fiind o instituţie a
personalizării politice, prestigiul devine un factor de ordine şi de coerenţă. Mobilizând
stima, admiraţia, simpatia, ea determină comportamente de supunere şi de disciplină.
Astfel, strălucirea liderului întăreşte coeziunea şi influenţa organizaţiei“74. Dar prestigiul
are de asemenea, şi o funcţie de stabilizare a puterii care beneficiază de el: „Şeful
prestigios se bucură adesea de o putere foarte stabilă, foarte durabilă. Căci acest prestigiu îl
plasează la adăpostul criticilor şi, deci, al acţiunilor rivale care ar putea, fără aceasta, să-i
dispute conducerea“75. Acelaşi fenomen se observă şi în cadrul partidelor politice
contemporane unde un lider prestigios devine simbolul acestei instituţii şi poate avea un rol
unificator şi de coeziune internă, salvând în felul acesta unitatea partidului de posibile
fracţiuni. Este cazul P. S. D., care în urma debarcării cu cântec a lui Ion Iliescu, a intrat în
derivă.
În elucidarea raportului dintre putere şi influenţă specialiştii în comunicare au
plecat de la analiza modului în care valorile influenţează comportamentul, opinia şi

90
procesul de decizie dintr-o anumită sferă sau domeniu de activitate. Definind puterea ca
facultatea, capacitatea de a-i determina pe alţii să facă anumite acţiuni prin emisiunea de
valori unii autori introduc noţiunea de „structură a puterii înţeleasă ca matrice a valorilor
care tinde să le producă şi să le difuzeze“76. Prin structură trebuie să înţelegem nu numai
asociaţiile şi organizaţiile formale, dar şi grupurile informale, adică orice tip de grup care
creează valori. Astfel de structuri se caracterizează prin următoarele:
1. un ansamblu de valori (interese, scopuri, dorinţe etc.);
2. un sentiment de apartenenţă sau de relaţionare care înseamnă şi un tip de legătură
asociativă (care poate fi formală, informală, ideală etc.) care înseamnă şi un tip de
comunicare funcţională în cadrul ei;
3. un minimum de ierarhie (care poate să fie formală, informală, în concordanţă cu
tipul asociativ de relaţie);
4. un tip de raporturi cu exteriorul, adică cu alte grupuri şi cu sistemul social global,
în legătură cu scopurile propuse sau urmărite.
În majoritatea teoriilor despre influenţa socială capacitatea unui agent de a exercita
influenţă provine din posesia sau controlul resurselor de valoare. R. Dahl vede în baza
puterii unui agent „toate resursele – prestigiu, fapte, obiecte etc. – pe care el le poate
întrebuinţa pentru a determina comportamentul altui agent“77. Astfel „listele de resurse“
conţin elemente diferite cum ar fi: competenţa profesională, bogăţia, prestigiul, forţa fizică
şi chiar sentimentele personale precum recunoştinţa sau afecţiunea.
O trăsătură importantă a multor tipuri de resurse este faptul că ele pot fi grupate
astfel încât să servească drept bază mai eficientă influenţei. Combinarea resurselor
reprezintă adeseori un aspect deosebit exercitării influenţei. R. Dahl defineşte mijloacele
puterii sau ale influenţei ca „activitate mediatoare a lui A, între baza lui A şi reacţia lui
B“78. Conform politologului american, baza este inertă sau pasivă; ea trebuie să fie
exploatată într-un anumit fel dacă se urmăreşte să fie modificat comportamentul celorlalţi.
R. Dahl ilustrează această caracteristică a bazei sugerând că în cazul Preşedintelui
american, mijloacele de influenţare ar include perspectiva poziţiei patronale, ameninţarea
cu dreptul de veto, organizarea de conferinţe de presă, ameninţarea cu apelul la corpul
electoral şi la prerogativele sale constituţionale, exercitarea farmecului personal etc.
Lasswell şi A. Kaplan definesc şi ei puterea şi influenţa în termeni de valori: „Valoarea de
bază a influenţei este condiţia cauzală a exercitării ei, cea care face influenţa efectivă.
Deoarece a avea influenţă înseamnă a ocupa o poziţie de valoare favorabilă, putem descrie
în termeni de valori condiţiile exercitării influenţei. De fiecare dată când X are influenţă

91
asupra lui Y, există o valoare faţă de care X ocupă o poziţie favorabilă şi din cauza căreia el
îşi poate exercita influenţa asupra lui Y. Această valoare este valoarea de bază a relaţiei de
influenţă sau baza influenţei. Se ştie că poate exista un lanţ de valori care operează ca bază
într-o relaţie dată. X poate întrebuinţa bogăţia pentru a influenţa puterea, care influenţează,
la rândul ei, bogăţia lui Y.“79.

d. consensul
Consensul derivă din acea sociabilitate înnăscută a omului care îl transformă în
creator de cultură şi societate şi îl diferenţiază de restul vieţuitoarelor în sensul că fără
comunicare şi fără interacţiune omul, de unul singur, nu ar putea trăi. Aceasta este premisa
antropologică pe care se înalţă regulile consensului fundamental al lui John Locke după
care, pentru a beneficia de securitatea vieţii şi a bunurilor, oamenii acceptă valorile de bază
ale societăţii politice, ca obligaţii reciproc împărtăşite, şi dominaţia care decurge din
procesele guvernării: „Este vorba aici de un calcul liberal care, justificând raţional
obligaţia, transformă constrângerile efectiv suferite în comunitatea politică în obligaţii
consimţite şi face din condiţiile raţionale ale coexistenţei politice o obligaţie pe care fiecare
şi-o impune cu titlu de principiu, în virtutea unei decizii luată de libertatea sa, luminată de
raţiunea sa“80. Consensul fundamental presupune acordul cetăţenilor în jurul valorilor de
bază. Consensul procedural presupune acordul în jurul unui set de proceduri cu privire la
luarea deciziilor de interes comun. Aceste proceduri presupun acordul de a fi în dezacord şi
pasiunea pentru unanimitate. Consensul comportă un transfer de drepturi şi obligaţii,
transfer ce poate fi abordat de două puncte de vedere: 1. consensul este un procedeu prin
care autorizăm pe cineva să facă ori să se abţină să facă ceva (consens normativ); 2.
consensul presupune comunicarea efectivă a intenţiei şi convingerea că cei cărora le-o
comunicăm pot avea încredere că nu vom împiedica sau stânjeni acţiunea pe care şi-au
propus să o realizeze (consens procedural).
Probleme deosebite se pun în momentul distingerii dintre consens şi legitimitate, ca
mecanisme de justificare şi manifestare a puterii în viaţa socială:
Consensul procedează dintr-o evaluare a beneficiilor şi avantajelor simţite, a
profitului obţinut din funcţionarea regulată a instituţiilor şi a actelor imputate
conducătorilor: el este fructul a ceea ce Lipset numea eficienţa unui regim. Acest autor
distinge clar, din punct de vedere conceptual, legitimitatea – care implică o credinţă în
valoarea socială a instituţiilor – şi eficienţă, care corespunde aptitudinii funcţionale a unui
regim de a percepe şi soluţiona problemele majore ale societăţii: „Prin eficienţă noi

92
înţelegem randamentul funcţional – adică modul în care regimul se achită de sarcinile
esenţiale ale guvernării, aşa cum le poate concepe majoritatea populaţiei şi mai ales acele
grupuri puternice precum armata sau marea finanţă“81. Distincţie necesară, dar relativă: ea
tinde să se şteargă concret, după Lipset, într-un regim de democraţie liberală82.
Pentru a îndepărta riscurile unei confuzii între legitimitate şi consens trebuie, deci,
să amintim că legitimitatea unui regim decurge din identificarea sa cu un sistem de valori
şi norme, din aptitudinea sa prezumată de a asigura triumful valorilor socialmente
dezirabile. Astfel eficienţa unui regim asigură mai puţin legitimitatea sa decât ataşamentul
său manifest la realizarea unui obiect suprem. Acest lucru este valabil pentru regimurile
naţionaliste din ţările decolonizate unde construcţia naţiunii înseamnă cucerirea unei
identităţi, eliberarea de umilinţa colonială, speranţa unei puteri viitoare; acest lucru este
valabil şi pentru dictaturile legitimate printr-o misiune istorică realizabilă în viitor: şi
pentru democraţii, identificate cu viitorul justiţiei sau al libertăţii. În toate cazurile,
legitimitatea constă în demonstrarea uneia aptitudini de a asigura triumful valorilor, înţeles
fiind că ea nu se reduce la aceasta. (...).
Consensul nu este un consimţământ actual. El nu presupune consimţământul activ
al fiecăruia faţă de anumite lucruri. În al doilea rând, chiar dacă în mare noţiunea de
consens ar putea fi o simplă acceptare (adică un consens într-o formă pasivă), în toate
cazurile proprietatea ce defineşte în ansamblu consensul ca acceptare este o „împărtăşire“
care oarecum leagă oamenii83. (...) În ceea ce priveşte teoria democraţiei, trebuie să
distingem trei obiecte ale posibilei împărtăşiri: a) valorile ultime (cum ar fi libertatea şi
egalitatea); b) regulile jocului sau procedurile; c) guvernele specifice şi politicile
guvernamentale. Aceste obiecte de consens–disensiune pot fi transformate, la rândul lor,
urmându-l pe Easton, în trei niveluri ale consensului: a) consensul la nivelul comunităţii
sau consensul de bază; b) consensul la nivelul regimului sau consensul procedural; c)
consensul la nivelul politicilor sau consensul politicilor84.

93
 TERMENI–CHEIE: putere; putere politică; legitimitatea puterii; autoritate politică;
dominaţie; coerciţie; forţă; consens; influenţă; prestigiu; resurse materiale şi simbolice;
instituţionalizarea puterii; control social; lege; legalitate.

ÎNTREBĂRI:
1. Definiţi puterea politică.
2. Explicaţi diferenţele conceptuale dintre principalele definiţii ale puterii politice.
3. Explicaţi rolul controlului social în instituţionalizarea puterii.
4. Definiţi legitimitatea şi autoritatea politică.
5. Definiţi influenţa şi consensul politic;
6. Arătaţi diferenţele dintre putere şi influenţă.
8. Explicaţi diferenţele dintre paradigma clasică şi cea postmodernă ale puterii.

94
 NOTE:

1
FOUCAULT, MICHEL, L’Archéologie du Savoir, Paris, Gallimard, 1969.
2
FOUCAULT, MICHEL, Surveiller et purir, Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975, p. 31–32.
3
FOUCAULT, MICHEL, The History of Sexuality, New York, Vintage Books, 1980, p. 136.
4
Ibidem, p. 139.
5
FOUCAULT, MICHEL, Surveiller et punir, op. cit., p. 218.
6
BEST, STEVEN; KELLNER, DOUGLAS, Postmodern Theory. Critical Interrogations. New York, The
Guilford Press, 1991, p. 50. Pentru o poziţionare cât mai exactă a gândirii lui M. Foucault în cadrul
paradigmei postmoderniste vezi capitolele dedicate de aceiaşi autori lui Jean Baudrillard; Jacques Derrida;
Gilles Deleuze şi Felix Guattari: Vezi, de asemenea, interviurile date de M. Foucault în perioada 1972–1977
cuprinse în excelenta antologie realizată de Colin Gordon: „Power/Knowledge: Selected interviews and other
writings, 1972–1977, by Michel Foucault. New York, Pantheon Books, 1980,.
7
FOUCAULT, MICHEL, Surveiller et punir, op. cit., p. 217.
8
FOUCAULT, MICHEL, The History of Sexuality, New York, Vintage Books, 1980, p. 102.
9
BIERSTEDT, ROBERT, Power and Progress. Essay on sociological theory, New York, McGrand-Hill,
1975, p. 226.
10
RUSSELL, B., On Power. A New Social Analysis, London, George Allen and Unwin Ltd., 1975, p. 3.
11
BARBER, C. L., The Story of Linguage, 1972, p. 94.
12
The Oxford Latin Dictionary, 1968,. Apud: Texts, Contexts, Concepts – Studies on Politics and Power in
Language. The Finnish Political Science Association Ed. by Sakari Hänien and Kari Polanen, 1990, p. 98.
13
FABER, K. G.; MACHT, GEWALT. În: Geschlichtliche Grundbegriffe, vol. III, Stuttgart, Klett – Cotta,
1982. Apud: Texts, Contexts, Concepts – Studies on Politics and Power in Language. The Finnish Political
Science Association.
14
ELMAN R. SERVICE, Origins of the States and Civilisation. The Process of Cultural Evolution, New
York, W. W. Northon and Co., Inc., 1975, p. 83.
15
SIMSON, S. P.; STONE, J., Cases and Readings on Law and Society, vol. 1. Law and Society in
Evolution, St. Paul, Minnesota, West Publishing Co., 1948, p. 3.
16
GINSBERG, MORRIS, The Psychology of Society, London, Methuen, 1921, p. 106 şi urm.
17
GOLDSCHMIDT, WALTER, Man’s Way, New York, Henri Holt, 1959, p. 99.
18
DIAMOND, STANLEY, The Rule of Law versus the Order of Custom. Social Research, nr. 38, 1, 1971, p.
47.
19
ELMAN, R. SERVICE, Origins of the State and Civilization, op. cit., p. 86.
20
Ibidem.
21
POSPISIL, LEOPOLD, The Ethnology of Law. În: McCaleb Modules in Anthropology, module 12,
Reading, 1972.
22
Ibidem, p. 16.
23
LAVAU, GEORGE, Pouvoir et société, Paris, 1966, p. 22.
24
RUSSELL, BERTRAND, Power: A new Social Analysis, London, George Allen and Unwin Ltd., 1975, p.
4.
25
Influenţe ale acestei abordări se pot întâlni şi în operele contemporane dedicate puterii, bunăoară în cea a
lui Dennis Wrong: „capactitatea unei persoane de a produce efecte scontate şi prevăzute asupra celuilalt“.
26
HOBBES, THOMAS, Leviathan, London, Penguin Books, 1971, p. 34.
27
LOCKE, JOHN, Second Treatise of Government, cap. I.,
28
MILL, JOHN STUART, Despre guvernarea reprezentativă.
29
WEBER, MAX, The Theory of Social and Economic Organisation, p. 152.
30
LASSWELL, H. şi KAPLAN, A., Power and Society, New York and London, Yale Univ. Press, 1950, p.
75.
31
Ibidem, p. 74.
32
Ibidem, p. 71.
33
CHAZEL, FR.. În: Brian Barry (ed.), Power and Political Theory: Some European Perspectives, London,
Viley, 1976, p. 65.
34
LUKES, STEVEN, Power: A Radical View, London, Macmillan, p. 34.
35
DAHL, ROBERT, The Concept of Power. În: Behavioural Science, nr. 2, 1957, p. 203 şi urm.
36
DEUTSCH, KARL, W., On the Concept of Politics and Power. În: International Politics and Foreign
Policy. A Reader in Research and Theory. Edited by James N. Rosenau, New York, The Free Press, 1969.
37
PARSON, TALCOTT, On the Concept of Political Power. În: Class, Status and Power, Social
Stratification in Comparative Perspective, New York, The Free Press, 1966.

95
38
CAVALLI, LUCIANO, Sociologia delle communicazioni di masso. Antologia di scienze sociali. Milano,
Bompiani, 1966, p. 637.
39
Ibidem, p. 652.
40
KATZ, ELIHU; LAZARSFELD, PAUL, Personal Influence, New York, Glencoe Press, 1955.
41
BACHRACH, PETER şi BARATZ, NORTON, Two faces of power. În: The American Political Science
Review, nr. 4, decembrie 1962, p. 947–952.
42
Apud, TÎRDEA, BOGDAN; NOROC, LARISA, Politologie, Chişinău, 2006, p. 44.
43
THOMPSON, B. JOHN, Media şi modernitatea. O teorie socială a mass-media., Antet XX Press,
Filipeştii de Târg, f. a., p. 17.
44
CHOMBART de LAUWE, PAUL HENRI, Cultura şi puterea. Bucureşti, Editura politică, 1983, p. 221.
45
Ibidem, p. 217.
46
BURDEAU, GEORGE, La politique aux pays des merveilles. P. U. F., Paris, 1979, p. 93.
47
FEUERBACH, LUDWIG, L’essence du christianisme, Paris, Maspero, 1968 (1846), p. 399.
48
SCHWARTZENBERG, ROGER–GÉRARD, L’Etat–spectacle. Essai sur et contre le star système en
politique, Paris, Flammarion, 1977, p. 293.
49
Ibidem, p. 291–292.
50
Ibidem, p.
51
SCHWARTZENBERG, ROGER–GÉRARD, L’Etat–spectacle, op. cit., p. 226.
52
Vezi JUDE, IOAN, Paradigmele şi mecanismele puterii. Kratologia – o posibilă ştiinţă despre putere,
Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Pedagogică, R. A., 2003, pp. 386–403.
53
LIPSET, S. M., Social conflict, legitimacy and democracy. În: LIPSET, S. M., Political Man. The Social
Basis of Politics. Doubleday, New York, 1959.
54
LINZ, JUAN, Legitimacy of democracy and the socioeconomic system. În: DOGAN, M. (ed), Comparing
Plutslist Democracy, Strains and Legitimacy, Westview, Boulder, 1988. p. 65–113.
55
HABERMAS, JURGEN, Cunoaştere şi comunicare, Bucureşti, Editura politică, 1983, p. 336.
56
WEBER, MAX, Die Typen der Herr schaft. În: Wirtschaft und Gescllschaft, vol. I, Köln, 1936, p. 157 şi
urm. Apud; HABERMAS, J., Cunoaştere şi comunicare, Bucureşti, Editura politică, 1983, p. 337.
57
HABERMAS, JÜRGEN, Cunoaştere şi comunicare, Bucureşti, Editura politică, 1983, p. 339.
58
HABERMAS, JÜRGEN, op. cit., p. 338–339.
59
LASSWELL, H.; KAPLAN, A., Power and Society, op. cit., p. 76.
60
BIERSTEDT, ROBERT, op. cit., p. 227–228.
61
Apud, COLAS, DOMINIQUE, Sociologie politică, Editura Univers, Bucureşti, 2004, p. 90–91.
62
WEBER, MAX, Gemeinschaft und Gesellschafti, vol. 1, Köln, 1936, p. 637.
63
BENVENISTE, EMILE, Le vocbulaire des institutions indo–européennes, vol. 2
64
BENVENISTE, EMILE, op. cit., p. 91.
65
MARCH, J. G., An Introduction to the Theory and Measurement of Influence. În: American Political
Science Review, 1955, p. 433.
66
BIERSTEDT, ROBERT, Power and Progress. Essay in sociological theory. New York, Mc Grand Hill,
1975, p. 226.
67
BIERSTEDT, op. cit., p.
68
ETZIONI, AMITAI, The Active Society, New York, The Free Press, 1968, p. 352.
69
Ibidem, p. 357–358.
69
LENSKY, E., GERHARD, Putere şi privilegii. O teorie a stratificării sociale. Amarcord, Timişoara, 2002,
p. 111.
70
Apud, LENSKY, E. GERHARD, op. cit., p. 110.
71
Ibidem.
72
KENNETH, READ, Leadership and Consensus in a New Guineea Society. În: American Anthropology nr.
61, 3, 1959, p. 428.
73
SCHWARZENBERG, ROGER, GÉRARD, L’Etat–spectacle, op. cit., p. 228.
74
Ibidem, p. 229.
75
Ibidem, p. 230.
76
La sociologia del potere. (A cura di Franco Ferrarotti), Bari, Laterza, 1973 (introducere).
77
DAHL, R., The Concept of Power. În: Behavioral Science, nr. 2, 1957, p. 203.
78
Ibidem.
79
LASSWELL, D. HAROLD; KAPLAN, ABRAHAM, Power and Society. A Framework for Political
Inquiry, New Haven and London, Yale University Press, 1969, p. 83.
80
POLIN, RAYMOND, L’obligation politique, Paris, P. U. F., 1971, p. 12.
81
LIPSET, SEYMOUR MARTIN
82
Apud: JUDE, JOAN

96
83
ETZIONI, A., The Active Society, New York, Free Press, 1968, partea a IV-a şi GARHAM, G. J., Consens
in G. Sartori (ed), Social Science Concepts: A Systematic Analysis.
84
EASTON, D., A System Analysis of Political Life. New York, Viley, 1965, cap. 18.

97
 CAPITOLUL 4
IDEOLOGIILE POLITICE

I. 4.1.1. Ambiguităţile semantice ale conceptului de ideologie.

Spre deosebire de polisemantismul unor concepte–cheie din câmpul ştiinţelor
social–politice (precum democraţia sau libertatea, de exemplu) care au o vechime
milenară, termenul ideologie are o vârstă de mai puţin de două sute de ani. Apariţia şi apoi
consacrarea lui definitivă reprezintă încununarea firească a maturizării unui curent de
gândire – iluminismul care, prin laicizarea valorilor şi fetişizarea raţiunii la rang de lege
universală, credea că poate crea o lume în care pasiunile şi dorinţele umane să-şi găsească
o împlinire în conformitate cu dreptul omului la fericire. Această omnipotenţă a raţiunii de
a crea o lume nouă prin descoperirea legilor care acţionează în natură şi în cadrul
societăţilor umane pe baza facultăţii de a gândi a dus la încrederea omului în forţele sale
proprii, la credinţa că progresul social era implacabil, prin dezvoltarea cunoaşterii, ceea ce
a constituit prima configuraţie semantică a conceptului: transformarea ideilor în credinţe,
în repere esenţiale ale acţiunii umane.
Termenul „ideologie“ a fost creat în 1796 de Antoine Destutt de Tracy, unul din
filosofii pe care Convenţia revoluţionară îi însărcinase cu conducerea nou creatului Institut
Francez, special pentru a răspândi ideile iluminismului. Institutul s-a bucurat pentru puţin
timp de patronajul lui Napoleon, care a devenit membru de onoare înaintea Concordatului
său cu Biserica şi a cezarismului crescând, ceea ce a cauzat o rupere a relaţiilor. În
„Elements d’idéologie“, scrisă între 1801 şi 1805, de Tracy propunea o nouă ştiinţă a
ideilor, o ideologie, care ar fi baza tuturor celorlalte ştiinţe. Respingând conceptul de idei
înnăscute, de Tracy explica modul în care ideile noastre iau naştere din senzaţii. O
explicaţie raţională a originii ideilor, eliberată de prejudecăţile religioase sau metafizice, ar
constitui fundamentul pentru o societate dreaptă şi fericită. Această explicaţie a originii
ideilor ar demonstra sursa lor comună în trebuinţele şi dorinţele umane, acel cadru reglator
al societăţii pe baza dreptului natural.
Deşi la originea sa conceptul de ideologie era considerat progresist, în concepţia lui
Napoleon el a căpătat sensuri peiorative. Pe măsură ce guvernarea sa evolua către un
imperiu susţinut de cezarism, critica ideologilor liberali şi republicani era inevitabilă.
Aceştia din urmă constituiau o parte din cei pe care i-a învinuit Napoleon după retragerea
de la Moscova.

98
 „Ideologia, această metafizică nebuloasă, este cea care, prin cercetarea subtilă a primelor
cauze, doreşte să stabilească pe această bază o legislaţie a popoarelor, în loc să-şi obţină legile din
cunoaşterea inimii umane şi a lecţiilor istoriei“1.
Oscilaţiile între conotaţiile pozitive şi negative vor fi caracteristice pentru întreaga
istorie a conceptului de ideologie. Astfel, „în epoca lui Napoleon..., «ideologia» ajunge să
însemne virtual orice credinţă de tip republican sau revoluţionar, adică orice credinţă ostilă
lui Napoleon însuşi“2.
DEFINIŢIE
Ideologiile sunt, în general, credinţe de grup instituţionalizate pe care indivizii le
asimilează prin procesele de socializare. Ele sunt sisteme de reprezentări, puternic
structurate, prin care se afirmă o ierarhie a valorilor.
CARACTERISTICI
1. Mulţi oameni primesc o ideologie prin identificarea cu un grup social sau prin
distanţarea faţă de acesta.
2. Ele se transformă în argumente: ele sunt menite să convingă şi să contracareze
concepţiile rivale.
3. Ele afectează în totalitate unele din valorile majore ale vieţii.
4. Ele cuprind programe pentru schimbarea sau conservarea ordinii politice;
pentru apărarea, reformarea sau abolirea unor instituţii social–politice.
5. Ele sunt, în parte, raţionalizări ale intereselor de grup – dar nu în mod necesar
interesele tuturor grupurilor care le îmbrăţişează.
6. Ele sunt normative, etice, moralizatoare în ton şi în conţinut.
7. Ele sunt, inevitabil, părţi ale unui sistem de credinţe mai vast şi împărtăşesc
proprietăţile structurale şi stilistice ale acestui sistem.
8. Ele au un corp de documente sacre (Constituţii; Declaraţii ale Drepturilor;
manifeste; programe) şi eroi (părinţi fondatori; unificatori; salvatori;
profeţi şi înţelepţi; mari interpreţi şi autori).
9. Toate ideologiile, ca toate celelalte credinţe, implică o teorie a cauzei şi a
efectului în lume, precum şi o teorie despre natura umană (bună sau rea;
perfectibilă sau nu).
10. „Ideologiile politice amestecă întotdeauna , într-un mod mai mult sau mai puţin
fericit, propoziţii de fapt şi judecăţi de valoare. Ele exprimă o perspectivă
asupra lumii şi o voinţă orientată spre viitor. Ele nu cad în mod direct sub
alternativa adevărului şi falsului, nici nu aparţin gustului sau culorilor“3.

99
 11. O ideologie este întotdeauna colectivă. De altfel, aceasta o deosebeşte de opinie
sau de credinţă, care pot fi individuale. Ea este o gândire anonimă, un
discurs fără autor, ceea ce toată lumea crede fără ca nimeni să o
gândească4.
În ce priveşte raportul ideologiilor cu sistemele de credinţe pozitive sau normative,
prezente în orice societate, ideologiile ar fi o variabilă a acestora. În raport cu viziunile
despre lume, ideologiile se caracterizează prin caracterul explicit al formulării lor. Dar ele
sunt mai închise, mai rezistente la inovaţie5.
Ideologiile împărtăşesc cu „sistemele şi curentele de gândire“ (existenţialismul,
pragmatismul sau empirismul, de exemplu) caracterul de a fi fundamentate pe construcţii
intelectuale explicite sau sistematice, însă curentele de gândire nu se bucură de adeziune
totală tocmai datorită deschiderilor mai largi faţă de inovaţie. Sintetizând, ideologiile se
disting de alte tipuri de credinţe prin poziţia pe care o ocupă în raport cu opt criterii:
1. caracterul explicit al formulării lor;
2. voinţa de a se concentra asupra unei credinţe pozitive sau normative particulară;
3. distincţia faţă de alte sisteme de credinţe trecute sau contemporane;
4. rezistenţa la sau respingerea inovaţiei;
5. caracterul intolerant al prescripţiilor;
6. caracterul pasional al promulgării lor;
7. exigenţa lor privind adeziunea;
8. asocierea lor cu instituţiile menite să întărească şi realizeze credinţele respective.
Este interesant de remarcat faptul că marele sociolog american, Talcott Parsons,
propune o definiţie a ideologiei apropiată de cea a lui Marx:
„Criteriul esenţial al ideologiei este deviaţia sa în raport cu obiectivitatea ştiinţifică...
Problema ideologiei apare atunci când există o contradicţie între ceea ce credem şi ceea ce poate fi
stabilit în mod ştiinţific ca fiind corect.“6. „Politica ar trebui să fie realistă; politica ar trebui să fie
idealistă; două principii care sunt adevărate atunci când se completează unul pe celălalt şi sunt
eronate când sunt separate.“ (M. Bluntschli)
Raymond Boudon distinge „două tipuri fundamentale de definiţie a ideologiei: cea
tradiţională, care defineşte ideologia plecând de la criteriul adevărului şi falsului şi cea
modernă, care o defineşte mai curând plecând de la ideea de sens. Astfel, o normă poate
avea un sens, poate fi adaptată la o anumită stare a societăţii, fără să fie, din această cauză
nici adevărată, nici falsă. Este cazul valorii pozitive a împrumutului fără dobândă din
economiile de reciprocitate. (...)

100
 Pe de altă parte, se pot distinge două tipuri principale de explicaţie a fenomenelor
ideologice: explicaţia iraţională şi explicaţia raţională. Primul tip reia într-o mare măsură
filosofia clasică a erorii; ca eroare, ideologia ar fi produsul forţelor care scapă controlului
subiectului (...).
În explicaţiile de tip raţional adeziunea la ideologii poate, dimpotrivă, să fie
analizată ca un comportament comprehensibil, în sensul lui Max Weber. Aceasta nu
înseamnă, evident, că acest comportament este produsul deliberării şi al calculului“7 (...).
Din încrucişarea celor două tipuri de definiţii şi a celor două tipuri de explicaţie,
Raymond Boudon obţine patru combinaţii posibile:
1. Definiţia tradiţională (ideologia este o eroare) şi explicaţie iraţională
(adeziunea la ideologie este rezultatul forţelor care scapă controlului
subiectului;
2. Definiţia tradiţională (ideologia este o eroare) şi explicaţie raţională
(adeziunea la ideologie este comprehensibilă);
3. Definiţia modernă (ideologia nu relevă criteriul adevărului şi falsului) şi
explicaţie iraţională (adeziunea la ideologie este rezultatul forţelor care scapă
controlului subiectului);
4. Definiţia modernă (ideologia nu relevă criteriul adevărului şi falsului) şi
explicaţie raţională (adeziunea la ideologie este comprehensibilă).8

101
 TIPURI DE DEFINIŢIE A TIPURI DE EXPLICAŢIE A IDEOLOGIEI∗
IDEOLOGIEI
Explicaţie iraţională Explicaţie raţională

Definiţie tradiţională 1. 2.
(în raport cu criteriul Orbirea provocată de Fetişismul mărfurilor, ideologie
adevărului şi falsului) interesele de clasă (Marx). mercantilă
Adeziunea la ideile false din (Marx)
fanatism (ARON, SHILS) Magia (MAX WEBER)

Definiţie modernă 3. 4.
(fără referinţă la criteriul Respectul drapelului Zeii romani, cultul lui Mithra
adevărului şi falsului) (DURKHEIM). (MAX WEBER).
Admiraţia pentru şeful Respectul aristocratului pentru
harismatic (MAX WEBER) monarhia absolută
(MARX)
Împrumutul cu dobândă
(MANNHEIM).
Legea Taft–Hartley
(GEERTZ).

∗
Apud Raymond Boudon, op. cit., p. 83.

102
 Tipuri de explicaţie a ideologiei∗∗

TIPURI DE TRADIŢIE EXPLICAŢIE IRAŢIONALĂ EXPLICAŢIE RAŢIONALĂ

TRADIŢIE MARXISTĂ MARX I: MARX II:

Ideologia, imagine inversată a Ideologia ca efect al perspectivei
realităţii sub influenţa intereselor sau ca adeziune conştientă la
de clasă. credinţe utile.
LENIN:
Ideologia, artă în panoplia luptei
de clasă.

TRADIŢIE ARON–SHILS: MANNHEIM:

NONMARXISTĂ Ideologia, produs al fanatismului, Ideologia – credinţa în norme
al pasiunilor. adaptate la o „situaţie istorică“.
GEERTZ:
Ideologia, hartă mentală care
permite orientarea într-o lume
complexă.

În această ordine de idei ideologiile ar fi sisteme de credinţă mai mult sau mai puţin
instituţionalizate şi care conţin, pe lângă acestea, credinţe preideologice foarte
personalizate.9 Mai mult, ele sunt „combinaţii de sisteme proiective, în interesul cărora este
mobilizată (ideologia) şi, de aceea, au aceeaşi structură ca şi raţionalizările.“10 Datorită
acestui cadru specific al gândirii, ideologiile permit agenţilor politici să se orienteze în
complexitatea lumii sociale. După Clifford Geertz, „prin construcţia ideologiilor, aceste
imagini schematice ale ordinii sociale, omul poate deveni cel mai bun sau cel mai rău
animal politic.“11 Cu alte cuvinte, funcţia ideologiei este de a face politica posibilă,
oferindu-i concepte dotate cu autoritate şi capabile să-i dea un sens, ca şi imaginile
evocatoare cu ajutorul cărora realitatea politică poate fi percepută într-un mod sensibil.12
Mai concret, Daniel Bell vede în ideologii „transformarea ideilor în leviere sociale... Pentru
ideolog, adevărul derivă în acţiune şi semnificaţia este dată experienţei prin transformarea
momentului.“13

103
 Transformarea ideilor în credinţe presupune, în domeniul politicului, noţiunea de
credinţă într-o cauză nobilă, într-un scop suprem, într-un ideal. Cu cât acest scop este mai
vag şi mai general, cu cât o cauză politică dreaptă este motivată religios, cu atât fervoarea
credinţei este mai mistuitoare şi cu atât se apropie mai mult de fanatismul religios care
încălzeşte mai nobil spiritele. Credinţa religioasă a servit adeseori de mobil războaielor de
cucerire, indiferent de sistemul religios. Cruciadele, Inchiziţia, Noaptea Sfântului
Bartolomeu, creştinarea Lumii Noi, acţiunile teroriste contemporane sunt acoperite de un
voal religios care justifică acţiunea împotriva realităţii care pângăreşte: „Iuda“, „Marele
Satan“, „Necredincioşii“, „Goimii“, „Ghiaurii“, „Antihristul“, „Păgânii“. Acţiunea de
masacrare sau de creştinare forţată, de supunere a populaţiilor băştinaşe s-a dus pe teren
religios şi cultural, în numele lui Hristos, Domnul iubirii şi al milei.
Activitatea ideologică trebuie deosebită cu grijă de activitatea ştiinţifică. Aceasta
din urmă se caracterizează printr-un ansamblu de propoziţii logice a căror finalitate este
descoperirea adevărului, ca valoarea centrală a demersului cognitiv. Obiectivitatea
cunoaşterii nu presupune intenţionalitatea acţiunii, nici utilizarea valorii de fals pentru
popularizarea ideilor sau descoperirilor ştiinţifice. Dimpotrivă, discursul ideologic, deşi
este un sistem coerent de reprezentări şi de atitudini, urmăreşte să pună în formă stările
afective difuze ale unui grup, sub presiunea persuasivă a mesajului, indiferent de valoarea
de adevăr a acestuia, sau uneori chiar împotriva acestei valori.
Ideologul refuză să considere ideologia un simplu sistem de gândire: pentru el
separarea dintre idee şi acţiune este intolerabilă, convingerea trebuie să se manifeste,
proiectul trebuie să se realizeze şi el se defineşte printr-o succesiune de practici
consecvente vizând difuzarea, propaganda, persuasiunea activă, manifestarea
semnificaţiilor.
Fiecare ideologie îşi alege grupuri ţintă ai căror membri sunt consideraţi ca cei mai
apţi să preia mesajele difuze în funcţie de situaţia, interesele şi apartenenţa lor de clasă.
Ideologia naţionalistă pretinde să se adreseze tuturor cetăţenilor unei ţări; ideologia
socialistă pretinde că principalii săi susţinători sunt muncitorii. Identificarea unui public
potenţial este o preocupare constantă pentru ideolog, de vreme ce el este un rezervor
inepuizabil de resurse de susţinere şi de posibilităţi de extindere a audienţei.
La nivelul acestui plan vertical va opera întâlnirea dintre ideologiile sistematizate şi
reprezentările spontane ale grupurilor şi claselor.

104
 O clasă socială nu vehiculează, în cultura sa politică, o ideologie comună sistematic
formulată, ci norme şi valori proprii, tipuri de acţiune şi reacţiune, un anumit ethos
specific.
Acest ethos se traduce printr-o sensibilitate particulară faţă de anumite fenomene şi
o indiferenţă faţă de altele, printr-un sistem specific spontan de valorizare şi revalorizare,
printr-o anumită imagine de sine şi a frontierelor grupului.
Munca ideologului se situează în această tensiune dintre spontan şi sistematic. Ea
vizează să producă un discurs capabil să traducă şi să glorifice efectele difuze pentru a
obţine coordonarea şi, de aici, o eventuală tutelă asupra aspiraţiilor. Ea va încerca o
unificare a efectelor sub controlul persuasiv al mesajelor politice.
În sens larg, putem include în ideologie nu numai concepţiile politice sau
economice, dar şi valorile morale, religioase, familiale, estetice, juridice, sportive. Dacă
ideologia ar conţine numai minciuni şi iluzii, cum poate să fie, totuşi, eficientă? Oricât am
dori, în numele anumitor trăsături, să definim ideologia ca fiind iraţională, trebuie să
recunoaştem că mulţi ideologi pretind – şi nu totdeauna abuziv – că se sprijină pe o
argumentaţie ştiinţifică. Ei refuză, desigur, să ia în considerare argumentele şi faptele care
le displac. Iar aşa ceva reprezintă o negaţie a spiritului ştiinţific.
Cu toate că ideologia, de una singură, nu poate rezolva problemele reale, fiindcă nu
provine dintr-o analiză adecvată a faptelor, ea transformă realitatea mai mult decât ar
putea-o face cunoaşterea cea mai exactă. Ideologia este ineficientă în sensul în care ea nu
aduce în practică nici una dintre soluţiile pe care, teoretic, programul său le-a etalat. Putem
aminti, ca exemplu sugestiv, colectivizarea agriculturii din fostele ţări socialiste care nu a
adus, aşa cum propunea, abundenţa, ci sărăcia.
Dar ea nu are, prin aceasta, o mai redusă acţiune asupra realului, de vreme ce a
putut impune sutelor de milioane de oameni o aberaţie fatală în ceea ce priveşte
agricultura.
Dacă Uniunii Sovietice îi vom adăuga ţările din sud-estul Europei şi numeroase ţări
din lumea a treia, unde experienţa industrializării forţate, a cooperativelor agricole de stat a
ruinat agricultura tradiţională, fără posibilitatea redresării, ne dăm seama că, în epoca
noastră, delirul ideologic a fost cel puţin la fel de puternic ca oricare alt act de credinţă.
Sociologul Raymond Boudon oferă o serie de exemple foarte relevante: el se
întreabă cum ar fi posibilă explicarea „raţionalităţii“ unei ideologii sinucigaşe, punerea în
practică a teoriilor lîsenkiste fiind una din cauzele prăbuşirii agriculturii sovietice, şi deci
un exemplu clar pentru indiferenţa ideologiilor la dezminţirile oferite de realitate însăşi.

105
 În concepţia lui Jean–François Revel14 ideologia este o „întreită dispensă: dispensă
intelectuală, dispensă practică şi dispensă morală“.
Dispensa intelectuală constă în a reţine din realitate numai elementele favorabile
tezei pe care o susţii, ba chiar a inventa această realitate, negându-le pe altele, omiţându-le
cu vederea, ori împiedicând accesul la ele.
Dispensa practică suprimă criteriul eficacităţii, elimină valoarea oricărui
contraargument, una din funcţiile ideologiei fiind fabricarea explicaţiilor care absolvă.
Câteodată, explicaţia se reduce la o simplă afirmaţie, un act de credinţă: „Nu socialismului
trebuie să i se impute dificultăţile întâlnite de ţările socialiste în dezvoltarea lor“, scria
Mihail Gorbaciov în „Perestroika“, volumul său publicat în 1987. Redusă la armătura ei
logică, fraza vrea să spună ceva de genul „nu apa este vinovată de problemele umidităţii cu
care se confruntă ţările inundate“.
Dispensa morală anulează noţiunile de bine şi de rău, în ce-i priveşte pe
protagoniştii ideologici; sau, mai degrabă, în cazul lor, ideologia ţine loc de morală. Ceea
ce pentru omul de rând reprezintă o crimă sau un viciu pentru ei este cu totul altceva.
Absolvirea ideologică a omuciderii şi genocidului a fost un subiect amplu tratat de către
istorici. Se spune, însă, mai rar, că tot ea a sanctificat delapidarea, nepotismul, corupţia. De
exemplu, unii politicieni români au o înaltă idee despre propria valoare şi moralitate încât,
ascultându-i, rezultă că prin simplul fapt că ei practică asiduu corupţia, aceasta se
înnobilează, devine cinstită, ajunge chiar o virtute. Dat fiind că te dispensează de adevăr,
de onestitate şi de eficacitate, oferind atâtea conforturi, ideologia, fie şi sub alte denumiri, a
fost întotdeauna la mare cinste. E greu să trăieşti fără ideologie, pentru că, în lipsa ei,
realitatea îţi prezintă numai cazuri particulare, care necesită fie o cunoaştere adecvată, cu
multe riscuri de eşec sau eroare în fiecare acţiune, cu eventuale consecinţe grave pentru
subiect, ca şi cu pericole, suferinţe şi nedreptăţi pentru ceilalţi, inclusiv probabilitatea de
remuşcărilor în cazul celui care le produce. Nimic din toate acestea însă în cazul
ideologului care planează deasupra binelui şi răului, dat fiind că el însuşi este sursa
acestora. Abuzul despotic de putere, în slujba interesului personal anterior criticat aspru de
candidaţi şi partide nu e numai un banal mecanism psihologic al autoconcesiei; gestul făcut
nu mai este ruşinos de vreme ce ajunge el însuşi să îl practice.
Acest tip de om „nu este singur, el este însoţit şi sprijinit de substanţa sacră a
ideologiei care-i capitonează conştiinţa, făcându-l să creadă că el este însuşi virtutea, cea
care nu poate emana decât acţiuni benefice“15.

106
 4.1.2. Ştiinţă şi ideologie.
Ideologiile găsesc în adevărurile descoperite de ştiinţe un mijloc ideal pentru a-şi
legitima sistemul lor de credinţe, iar în caracterul sistematic şi coerent al teoriilor ştiinţifice
un teren fertil de raţionalizare.
Prin esenţa ei, o ideologie se fereşte să descopere adevărul prin supunerea
propoziţiilor ei verificării empirice sau logice. Ea trebuie să convingă că sistemul său de
valori este cel mai bun şi să împingă partizanii la acţiune pentru impunerea lor. Adevărul ei
este prestabilit: el constă în câteva scheme logice care să pună în mişcare fundalul
emoţional al credinţei în cauză.
Descoperirea adevărului ar oferi surprize neplăcute, relevând nonsensurile,
contradicţiile, ceea ce ar echivala cu revizuirea nucleului său. De aceea, ideologiile
împrumută elemente conceptuale din filosofia populară sau din operele de vulgarizare
ştiinţifică.
Importantă este analogia formal–exterioară, care permite receptarea şi interiorizarea
mesajelor ideologice fără un efort intelectual deosebit, în special pe canalele sensibilităţii şi
contagiunii în grup. Ideologia şi ştiinţele sociale interferează.
„pe planul fenomenelor umane, istorice, juridice, politice, economice, care sunt revendicate
ca obiect de studiu de ştiinţele umane şi sunt, în acelaşi timp, arena pentru luptele ideologice. Dar
dacă există o interferenţă a domeniilor ştiinţifice şi ideologice, aici se conturează o opoziţie de
scopuri“16.
În subcapitolul „Ştiinţă şi ideologie“ din cartea „Langage et idéologie“, Oliviér
Reboul enunţă, sub forma a trei propoziţii, diferenţele de structură dintre discursul ştiinţific
şi discursul ideologic, în special la nivelul obiectivităţii şi neutralităţii demersului cognitiv:
1. Ceea ce este ştiinţific nu este din această cauză şi ideologic. Există un discurs
raţional, cel al dreptului, al moralei, al filosofiei care se situează în domeniul
ştiinţei, deoarece el nu este falsificabil şi care nu este ideologic, cel puţin în
măsura în care el nu are drept funcţie să justifice o putere.
2. Dacă un discurs este ideologic, aceasta nu din cauză că el este nonştiinţific, ci
pentru că el îşi neagă caracterul ştiinţific şi îşi arogă un grad de evidenţă pe care
el nu o poate pretinde.
3. Această negare provine tocmai din faptul că discursul ideologic este în serviciul
unei puteri. El nu poate, deci, să fie ştiinţific, deoarece lui îi lipseşte libertatea

107
 de a se expune la falsificare, de a se enunţa sub forma lui „dacă... atunci“ şi, în
consecinţă, de a se revizui. Nici o putere nu poate să accepte acest risc, riscul de
a vedea dezminţite de către fapte formulele care o legitimează.
Gândirea ştiinţifică este abstractă, atemporală, obiectivă şi universală. Scopul ei
este cunoaşterea realităţii, a structurilor şi funcţiilor acesteia, sub forma unor legi şi
propoziţii logice.
Pe măsura dezvoltării cunoaşterii ştiinţifice, ideologia asimilează noile descoperiri
şi le integrează în structura logică a discursului său, sub aspectul formei sau al stilului
dominant al descoperirilor. Caracterul pseudoraţional al ideologiilor devine şi mai evident
odată cu demonstrarea existenţei unei ideologii a ştiinţei, care generează o tensiune
esenţială între cunoaştere şi imaginaţie la nivelul fiecărei epoci.
După cum orice act de cunoaştere presupune o analiză critică prealabilă a teoriilor
anterioare şi respingerea unora dintre ele ca false sau depăşite, tot astfel sistemul de
credinţe al omului de ştiinţă va pune asupra descoperirilor sale o pecete ideologică.
Tendinţa de a vedea în structurile realului relaţii matematice, scumpă lui Descartes
şi lui Leibniz, sau o imagine eternă a lumii, în mecanica clasică a lui Newton, ţineau de
stilul clasicismului, caracterizat prin „forţa centripetă“ a ideilor „într-un sistem de
cunoştinţe universale şi eterne“. Înverşunarea cu care a fost apărată geometria euclidiană
sau dogmele religioase în Evul Mediu trădează reziduurile ideologice din cunoaşterea
ştiinţifică. La un nivel mai adânc, ideologia este un suport negativ, un excitant pentru
interogaţia filosofică a omului de ştiinţă asupra celor mai intime premise ştiinţifice,
filosofice şi culturale.
În fond, ştiinţa nu este amorală: în finalitatea ei ultimă, ea se bazează pe judecăţile
de valoare, presupune un scop. A deforma realul în funcţie de anumite valori, sub aparenţa
unei coerenţe logice a faptelor, reprezintă o particularitate a discursului ideologic.
„Barajul ridicat împotriva unei noi teorii ştiinţifice este, adeseori, opera unei
rezistenţe strict umane, a unei generaţii de savanţi, a unui grup anume, ale căror cariere,
poziţii şi prestigii depind de vechea teorie care e pe punctul de a fi detronată. Însuşi Albert
Einstein a zis-o: o descoperire se impune mai puţin prin forţa argumentelor prezentate
comunităţii ştiinţifice, cât, mai degrabă, prin dispariţia progresivă a susţinătorilor vechii
teze şi înlocuirea lor în posturi cu noua generaţie de cercetărori“17.
Însă, oricâtă pondere ar avea slăbiciunile umane, vanitatea, duşmăniile, rivalităţile,
deosebirile de interese, însăşi cecitatea intelectuală, în luptele care îi divid pe savanţi, şi
oricât de puternică ar fi rezistenţa lor faţă de răspândirea şi acceptarea noilor cunoştinţe, nu

108
mai puţin adevărat este că, pe acest teren cel puţin, criteriile obiective şi autenticitatea
informaţiei rămân elementele decisive care tranşează, în final, dezbaterea.
Critica psihanalitică a raţionalismului ştiinţific făcută de Gaston Bachelard
evidenţiază geneza unei ideologii a ştiinţei, plecând de la un moment de criză internă a
acesteia.
„Ea nu are sursa sa la suprafaţă, pe terenul însuşi al observaţiei, ea izvorăşte din reacţii mai
intime (...). Aceste forţe centripete decurg din două surse, psihologice şi sociologice, amestecate în
mod indisociabil. Pe de o parte, imaginaţia şi afectivitatea, tendinţe subconştiente şi inconştiente,
stimulează structurări imaginare, onirice şi psihanalitice; pe de altă parte, tradiţiile miturile şi,
poate, inconştientul colectiv furnizează acestor forţe centripete cadre, categorii, modele.“18.
Scopul cunoaşterii este obiectiv, universal, fără echivoc: el pretinde să explice
realul, în structurile şi funcţiile sale, aşa cum este el. Scopul ideologiei exprimă un real aşa
cum ar dori ea să fie. O ideologie este expresia unui scop normativ care se pretinde
obiectiv, de unde aspectul său în esenţă echivoc. Este o „viziune“ semnificativă asupra
unei anumite realităţi, a unei stări de fapt şi, totodată, a unei intenţii valorizante şi
deformate.
Dacă ştiinţa s-ar strădui să explice realul şi să-l cuantifice prin legi, ideologia l-ar
deforma în funcţie de anumite valori pe care ar dori să le găsească înscrise în el.
Între gândirea ştiinţifică şi gândirea ideologică se instituie o luptă pentru
supremaţie. Se pune întrebarea în ce sens sunt ideologiile obstacole epistemologice în
calea apariţiei unei gândiri ştiinţifice?
Constituindu-se ca ştiinţă, gândirea ştiinţifică dezvăluie cunoştinţele anterioare ca
false şi nu ca ideologie. Este o filosofie a ştiinţelor care demască aceste erori ca ideologice
– „metafizice“ la Comte, „ideologice“ la Marx, „psihanaliste“ la Bachelard,
„neopozitiviste“ la Althusser. „Gândirea ştiinţifică se constituie revenind asupra unui trecut de
erori ideologice. Se cunoaşte împotriva unei cunoaşteri anterioare, distrugându-se cunoştinţe greşit
alcătuite.“19
În acelaşi timp în care se constituiau, în secolul al XVII-lea şi al XVIII-lea, o
astronomie şi o fizică matematică, apărea o ideologie ştiinţifică, visul unei naturi integral
matematizabile pusă în scenă de un zeu matematician, geometru şi mecanic pentru
Descartes, algebrist pentru Leibniz. Dacă ideologia renaşte astfel din cenuşa sa ştiinţifică,
aceasta se explică prin faptul că funcţia ideologică nu este distrusă prin apariţia gândirii
ştiinţifice, ci că ele coexistă.

109
 În „Noul spirit ştiinţific“, Bachelard observa că „un concept are cel mai mult sens
în momentul în care îşi schimbă sensul“. Prin prisma acestor schimbări de sens se
manifestă concomitent fecunditatea conceptului şi progresului ştiinţific. Pentru a restitui
unui concept ştiinţific sclerozat supleţea sa, puterea sa transformatoare, viaţa sa ştiinţifică,
va fi necesar să i se integreze condiţiile experimentale ale folosirii lui, evitându-se astfel ca
el să poată dobândi o existenţă autonomă ideatică desprinsă de real.
E dificil de conceput o contaminare a gândirii ştiinţifice prin ideologii politice,
religioase, sociale sau economice. Acestea pot înrâuri instrucţia viitorului om de ştiinţă,
precum şi condiţiile în care îşi exercită practica ştiinţifică, dar, mai precis, nici o inchiziţie
nu l-a putut împiedica pe Galilei să progreseze în descoperirea legilor mecanicii cereşti şi,
mai aproape de noi, descoperirile microfizice au aceeaşi valoare ştiinţifică, indiferent dacă
ele izvorăsc din laboratoare americane, chineze sau germane. Se poate afirma chiar că ele
nu au o valoare ştiinţifică decât în măsura în care ele scapă de ideologiile politice ale
societăţilor unde au fost produse.
Ar exista, deci, o înrâurire directă a ideologiilor asupra cercetării ştiinţifice prin
obiective impuse omului de ştiinţă şi prin mijloacele puse la dispoziţia sa, şi o autonomie a
procesului cercetării care ar conţine într-însul propria sa valoare, independentă de orice
ideologie.
Gândirea ştiinţifică, prin obiectivele, metodele şi rezultatele sale, îşi afirmă
specificitatea faţă de domeniul ideologic şi ea se constituie şi se dezvoltă în opoziţie cu
influenţele ideologice renăscânde din cadrul sau din afara ei. Dar specificitate nu înseamnă
nici independenţă, nici autonomie absolută. Cercetările ştiinţifice se dezvoltă într-o istorie
în care ar fi un procedeu ideologic să se facă abstracţie de ele.
Dacă unitatea ştiinţei nu există în fapt şi, totuşi, se vorbeşte în continuu despre ea,
aceasta se explică prin aceea că ea exprimă o dorinţă, un scop normativ care tinde să
disimuleze realitatea; că ea ţine de o ideologie sau chiar o întemeiază. Pentru Auguste
Comte ea a fost o ideologie de reorganizare socială la scară mondială. A stabiliza definitiv
un mod de gândire pozitiv sau ştiinţific apărea a fi mijlocul şi garanţia unei reorganizări
sociabile stabile şi definitive.
Funcţia ideologică generală a ştiinţei este definită de Auguste Comte drept
„pretenţia de a conferi un credit dobândit pe drept în numele generic de «ştiinţă» unor
afirmaţii al căror adevăr nu poate fi dovedit de nici una din ştiinţele constituite. Acest
proces de transfer al creditului, din domeniul ştiinţific la un domeniu extraştiinţific, «prin

110
intermediul etichetei ştiinţific», ne pare a fi resortul fundamental al acestei funcţii
ideologice a ştiinţei“20.
Astfel, tot ce este ştiinţific este adevărat şi tot ce este adevărat este ştiinţific. Acest
sistem este experimentat zi de zi prin intermediul publicităţii şi propagandei: eticheta =
ştiinţific = este necesară şi suficientă pentru a obţine vânzarea produselor, a impune teorii,
a garanta succesul tehnicii, a impune linia politică. A crede în ştiinţă înseamnă a instaura o
ordine ştiinţifică. În felul acesta, ideologia, care părea învinsă de constituirea şi dezvoltarea
ştiinţelor, recuperează şi anexează gândirea ştiinţifică sub denumirea de „ştiinţă“.
Stimulându-se şi glorificându-se ştiinţa, se stimulează şi se glorifică funcţia ideologică a
ştiinţei însăşi.
Ideologia ştiinţei este, într-un anumit sens, ideologia dominantă a lumii
contemporane, deoarece, dincolo de antagonismele politice, sociale şi economice, ea pare
să domnească în ţările industrializate ca şi în ţările în curs de dezvoltare sau subdezvoltate
care aspiră să-şi soluţioneze problemele creşterii economice şi ale nivelului de trai prin
dezvoltarea ştiinţei şi tehnicii. Ea s-a transformat într-un fetiş, într-o forţă magică, într-un
panaceu spre care se îndreaptă toate aspiraţiile ultragiate de durerea înşelată a Speranţei.
Limita de dezvoltare a acestei ideologii ştiinţifice apărea încă din 1937, în „Cea mai
bună dintre lumi“ de Aldous Huxley: ştiinţa constituia acolo obiectul unui cult generalizat
dar, în mod corelativ, ştiinţele, cercetarea fundamentală, dispăruseră întru totul. Acesta era
preţul de plătit pentru instaurarea încrederii oarbe în puterea taumaturgică a ştiinţei. La
limită, ideologia ştiinţei omorâse ştiinţele. Dacă, într-o primă fază de opoziţie, ştiinţele
păreau învingătoarele ideologiilor, în cea de-a doua ideologia pare să repurteze o victorie
definitivă. Într-adevăr, tentaţia fructului oprit, voluptatea autoamăgirii, iluzia că nu
păcătuieşti pentru că slujeşti Binele – joacă, în geneza erorii, un rol indiscutabil mai
puternic decât slăbiciunile propriu-zis intelectuale, indiferent că filosofii susţin contrariul.
Până la Marx şi Engels, cărora le revine meritul de a fi dat o expresie teoretică
precisă şi globală ideii conform căreia greşelile noastre – în măsura în care le provin din
cauze exterioare gândirii – nu pot fi corijate de simplul efect al reflecţiei critice, al
argumentaţiei, al informaţiei exacte, toate încercările filosofice asupra greşelii vedeau
originea acesteia în erori tehnice, în vicii de raţionament, în insuficienţele metodei şi ale
procedurilor de verificare.
Eroarea nu poate fi contracarată decât de rezistenţa elementelor care o contrazic, ori
de rapiditatea cu care acceptăm să ne schimbăm punctul de vedere, însă nu datorită
informaţiilor noi, ci din simpla necesitate de a răspunde unor noi exigenţe, fie practice, fie

111
pasionale. Cu teoria lor despre ideologie, Marx şi Engels nu se întorceau pur şi simplu la
pragmatism, adică la ideea după care concepţiile noastre, fie ele lipsite de obiectivitate
teoretică, posedă o obiectivitate practică, sunt unelte forjate pentru şi prin acţiunea directă.
În teoria marxistă a ideologiei, acestea nu au un alt statut decât cel de justificări
mincinoase, amăgitoare şi fără eficacitate ale actelor noastre. În opera lui Marx, alienarea
desemnează procesul de înstrăinare a propriei noastre identităţi prin care noi adoptăm
adesea ideologia clasei care ne domină; acest paradox, după care o societate încă raţională,
admite că ea, clasa dominantă, dispune de mijloace de comunicare, de cultură, învăţământ,
difuzare a informaţiei, de îndoctrinare religioasă, politică şi morală ce-i permit să modeleze
mentalităţile şi credinţele claselor dominate. Clasele dominate aderă la o ideologie contrară
propriilor interese, ba chiar unor societăţi întregi, care ajung să asimileze o concepţie
despre lume, străină de propria lor condiţie.
Ideologia, care nu se sfieşte să adopte formele ipocriziei banale, ori de câte ori este
cazul, pare să satisfacă în secret necesitatea înalt–spirituală a minciunii. Tocmai din această
necesitate, lipsită de orice ingredient materialist, decurge şi deformarea ştiinţei de către
ideologie.
Politica poate să-şi exercite aici influenţa, dar mai degrabă ca o pasiune a spiritului
decât ca reflectare a luptei de clasă, şi mai mult, prin teroarea intelectuală a corolarilor săi
naturali: frica şi conformismul. De asemenea, istoria a demonstrat cum ideologia dusă până
la delir ajunge să orbească şi minţile cele mai savante, a căror sacră misiune ar trebui să fie
nu anularea surselor cunoaşterii, ci dimpotrivă.
De o cu totul altă natură este pătrunderea ideologiei în lumea ştiinţei unde ea
falsifică, mutilează, deturnează faptele precise, în beneficiul tezei ideologice. Fără îndoială
că înşelăciunea devine tot mai dificilă, pe măsură ce domeniile sunt tot mai riguroase,
rezistente, prin însăşi natura lor, la intruziuni.
Numai că disciplinele cu largi marje de incertitudine se pretează la manevrări, cu
atât mai mult cu cât acestea nu vizează neapărat influenţarea mediului ştiinţific, cât mai
ales deturnarea publicului, care-i lipsit de posibilitatea verificării şi este dispus să-i creadă
pe cuvânt pe ideologi.
Lupta împotriva falsificării datelor obiective este grea, poate tocmai pentru că
sursele falsităţii se află chiar în noi înşine. Orbirea voluntară sau semiconştientă provin din
faptul că dorinţa noastră este considerată adeseori realitate exterioară şi, deci, un element–
cheie al bătăliei ideologice pe care o susţinem în arena politică „de acasă“, de cele mai
multe ori trivială şi efemeră. În loc ca îmbogăţirea informaţiei prin experienţă să servească

112
la calcularea cât mai corectă a acţiunii, se întâmplă invers, ca acţiunea să programeze a
priori prezentarea informaţiei.
Aşa cu stat lucrurile în secolul al XVIII-lea, când credinţa în bunătatea nativă a
sălbaticilor (graţie faptului că au scăpat de forţa corupătoare a civilizaţiei, despotismului şi
„superstiţiilor“) reprezenta piesa supremă din arsenalul ideologic al Luminilor.
Dacă asupra spiritului ştiinţific nu se exercită o constrângere raţională, poate şi el să
devină o pradă a ideologiei, mai ales când este vorba de ştiinţe sociale. Nu de puţine ori
savantul se agaţă de propria-i grilă interpretativă şi respinge faptele rebele faţă de teoria pe
care o slujeşte, fapte ce rezidă din tot felul de prejudecăţi morale, religioase, politice sau
culturale, fără nici un raport anume cu tema cercetării de bază. Ideea că omul este bun de la
natură, dar că societatea îl corupe a servit de paravan ideal vânătorii de sclavi şi
atrocităţilor comise de conchistadori. Persistenţa acestei teze a servit în cercetările
ulterioare din antropologia culturală, de exemplu, drept fundal inconştient pentru
idealizarea identităţilor culturale a societăţilor primitive. Recurenţa ideologică ce a stat la
baza evitării în descrierea ştiinţifică a cruzimii şi violenţei omului primitiv a fost tocmai
persistenţa acestui postulat filosofic al Luminilor, reactualizat de presiunea mediului
contemporan; unii cercetători au confundat studiul realităţii obiective cu propriile lor
aspiraţii sau angoase provocate de criza civilizaţiei din societăţile omului alb.
Uzura arsenalului de argumente ştiinţifice ale unei ideologii este preludiul naşterii
unei ideologii a ştiinţei. Pe scurt, pe plan ştiinţific, ideologiile renasc mereu.
Unii critici ai pozitivismului au sugerat că, pe lângă inexistenţa unei diferenţe
evidente între ştiinţă şi ideologie, mare parte din ştiinţele naturii este ea însăşi ideologică.
Dezbaterile privind statutul ştiinţelor naturii sunt stimulate de eşecul progresului ştiinţific
în a oferi condiţii de viaţă mai bune sperate de mulţi oameni în secolul trecut; apariţia
mişcărilor ecologice şi antinucleare sunt doar exemplele cele mai evidente ale acestei
frământări. Susţinătorii acestei opinii care şi-au manifestat neîncrederea faţă de capacitatea
ştiinţei şi tehnologiei de a soluţiona problemele societăţilor industriale au fost Herbert
Marcuse, Max Horkheimer şi Theodor Adorno, membrii cei mai proeminenţi ai Şcolii de la
Frankfurt.
Ei considerau că marxismul a fost substanţial influenţat de încrederea
iluminismului în raţiunea ştiinţifică şi în concepţia derivată a progresului socio–uman ca
posibilitate de stăpânire a naturii prin acumulare de cunoştinţe. Conform lui Horkheimer, o
dată cu progresul ştiinţei, folosirea raţiunii devenise exclusiv „instrumentală“.

113
 „În marile sisteme filosofice ale trecutului, oricât de supuse erorii ar fi fost, cel
puţin se dezbăteau scopurile vieţii Omului. În ziua de azi, raţiunea a fost redusă la un
jargon tehnic despre mijloace, discuţiile despre scopuri fiind domeniul propagandei.
Dezbaterea obiectivelor societăţii a fost ocultată de instrumentalizarea raţiunii, de faptul că
aceasta a devenit slujitoarea dominării tehnice.“21. Metoda ştiinţifică a fost etalată ca un
criteriu dar, conform lui Horkheimer, „ştiinţa este determinată în privinţa ţelului şi direcţiei sale
nu doar de propriile tendinţe, ci, în cele din urmă, şi de viaţa socială.“22
Atacul împotriva presupusei neutralităţi a ştiinţei şi ascensiunii ei ca model al
gândirii raţionale a atins apogeul în operele lui Herbert Albert Marcuse, în special în Omul
unidimensional, a cărui teză centrală era că:
„universal operaţional închis al civilizaţiei industriale dezvoltate cu terifianta ei armonie
între libertate şi oprimare, productivitate şi distrugere, creştere şi regresie este preprogramat în
această idee a Raţiunii ca proiect istoric specific. Etapele tehnologică şi pretehnologică împart
anumite concepte fundamentale al omului şi naturii ce exprimă continuitatea tradiţiei occidentale.
În interiorul acestei continuităţi, diferitele moduri de gândire se ciocnesc reciproc; ele aparţin unor
modalităţi de înţelegere, organizare şi modificare a societăţii şi naturii.“23
Atacurile la adresa infailibilităţii ştiinţei a venit din partea filosofiei anglo–saxone a
ştiinţei. În influenta lui carte „Structura revoluţiilor ştiinţifice“, Thomas Kuhn a contestat
imaginea tradiţională, empirică şi raţională a ştiinţei ca acumulare continuă de fapte
acceptate ce relevă progresiv natura reală a lumii. Dimpotrivă, conforma lui T. Kuhn,
ştiinţa a procedat prin salturi de la o paradigmă la alta. O paradigmă este stabilită de
„realizări ştiinţifice universal recunoscute, care pentru o vreme oferă probleme şi soluţii model unei
comunităţi de practicanţi.“24
Cu timpul, fiecare paradigmă se dovedeşte insuficientă pentru punerea de acord a
discrepanţelor şi anomaliilor, moment în care se propune una sau mai multe paradigme noi.
Paradigma conţine caracterele şi proprietăţile unui model general, predeterminând
activitatea cercetătorului. Toată cercetarea ştiinţifică se înscrie în cadrul trasat de stilul
epocii sale, în „paradigma“ timpului. Opera lui Newton, Lavoisier, Kant, Descartes, Adam
Smith au fixat posterităţii pentru mult timp termenii în care se vor pune problemele într-un
anumit domeniu de cercetare. În acest sens, orice gândire este condiţionată de un fundal
ideologic. De aici şi până la a nega orice diferenţă între cunoaştere şi ideologie, aşa cum o
fac Michel Foucault sau Louis Althusser, e o distanţă mare, căci nu se poate susţine că
orice realitate intelectuală este, de fapt, o ideologie.

114
 O atare poziţie conduce la scepticism, făcând din cunoaştere o simplă succesiune de
interpretări ideologice, ideologia fiind considerată drept singura cunoaştere adevărată.
În cazul paradigmei, este vorba de o reprezentare ştiinţifică, interioară şi strict
obiectivă, nu de o ideologie, ci mai degrabă de o teorie, de proiecţia coerentă a unui anume
moment de cunoaştere. În cadrul acestei teorii, desigur, se află înscris cercetătorul, numai
că, încă o dată, criticile sale rămân ştiinţifice, nu ideologice.
Negarea sau justificarea absurdă a faptelor nu au decât un singur scop: salvarea
paradigmei. Deşi Thomas Kuhn nu a susţinut niciodată că nu existau motive întemeiate
pentru a decide între paradigmele concurente, el a accentuat că aceasta nu reprezintă o
simplă chestiune de experimentare şi apel la argumente.

4.1.3. Religie, ideologie şi utopie în gândirea politică.

Ideologia îşi propune să desemneze, în linii mari, adevăratul sens al acţiunilor
colective, să contureze modelul societăţii legitime şi superioritatea sistemului său de valori,
să indice care sunt deţinătorii legitimi ai autorităţii, finalităţile pe care comunitatea trebuie
să le propună şi mijloacele de a ajunge la ele.
Frontierele influenţei ideologice sunt imposibil de fixat, căci ideologia oferă
semnificaţii generale într-o lume în care numeroase practici sociale îi refuză prezenţa:
activităţile ştiinţifice, tehnice, de producţie tind să-şi creeze fără încetare propriile instanţe
de legitimare şi propriile norme de activitate.
Ideologiile trebuie să depună eforturi susţinute pentru integrarea unitară a
diversităţii şi pentru a-şi readapta permanent interpretările la exigenţele cotidiene. Şi cum
această construcţie este legată de experienţa fiecărei culturi sau clase sociale, devine
posibilă reinventarea conflictelor pentru fiecare grup social sau mişcare politică; ideologia
îşi legitimează acţiunile prezente prin raportare la un viitor prezentat într-o manieră, într-o
lumină dezirabilă. Acolo unde religia nu putea oferi decât răspunsuri evazive, ce gravitează
mereu în jurul mântuirii individuale, ideologia va trebui să ofere răspunsuri plauzibile chiar
şi atunci când nu pot fi avansate argumente infailibile de tipul dogmei religioase.
În ceea ce priveşte acţiunea şi scopurile sale legitime, ideologia desemnează valori
şi le decide ierarhia. Ea reînnoieşte valorizarea diferenţiată pe care o realiza, după propria-i
logică, religia, desemnând grade de puritate şi perfecţiune, ierarhii ale păcatelor şi nivele
de sanctificare. De aceea, există puncte comune în construcţiile alternative ale religiei
(calea binelui şi calea păcatului) şi dihotomiile aserţiunilor politice (linia neagră şi linia
roşie, extrema stângă, extrema dreaptă), de vreme ce în ambele cazuri avem de-a face cu

115
discursuri practice ce se conformează exigenţelor impuse de cuplul legitimare/invalidare.
Dar dacă religia este în măsură să-şi fundamenteze valorile pe un principiu, cu atât mai
puţin contestabil cu cât el este imposibil de verificat, ideologia este privată de această
garanţie absolută, fiind pusă în situaţia de a crea şi recrea argumentele necesare impunerii
propriilor valori, fără a putea apela la instanţa unei autorităţi incontestabile.
În plus, religia poate eluda violenţa discuţiilor aprinse pe seama valorilor,
transferând interesul pe importanţa valorilor spirituale şi pe mântuirea individuală
indispensabilă, oferind în acelaşi timp fiecăruia refugiul unui dialog cu divinitatea.
Ideologia nu dispune de acest recurs şi trebuie să propună valori sociale legate de acţiunea
colectivă, să incite pe fiecare la contribuţii concrete în cadrul colectivităţii, chiar şi atunci
când obiectivele sale riscă în orice moment să-şi dezvăluie relativitatea.
Ideologia politică reia demersul mitic şi religios de identificare a indivizilor.
Apelând la un grup sau acţiune particulară (partid, clasă, naţiune), ea le desemnează
limitele şi creează instrumentele de mărire a unităţii vizate. Pentru ca acţiunea să fie
posibilă, va trebui ca limbajul să participe la întreţinerea loialităţilor individuale faţă de
colectivitate şi a jocului de identificare a eu-lui în grup.
Ideologia va putea astfel reconstrui o violenţă simbolică nu mai puţin radicală ca
aceea din unele religii: inamicul intereselor şi valorilor grupului legitim nefiind mai puţin
condamnabil decât cei lipsiţi de credinţă.
Religiile camuflează violenţa socială, exaltând valorile spirituale şi încurajând
adeseori o oarecare detaşare faţă de problemele lumeşti (budismul, taoismul, jansenismul);
ideologia politică împiedică accesul la aceste evaziuni. Ea poate, de asemenea, refuza
adversarului ideologic ceea ce religia acordă adeseori celui (celor) de altă credinţă în
vederea iertării greşelilor sale.
Acest lucru trimite cu gândul la fanatismul pe care îl poate dezvolta gândirea
ideologică, fanatism pe care raţionaliştii îl atribuiau în mod exclusiv religiei.
Ideologia politică reactivează funcţia tradiţională a miturilor şi religiilor, aceea de a
asigura consensul social în jurul unui model construit de ea, o paradigmă care să justifice
valorile sale.
Această generalizare ideală pe care o realizează ideologia nu este o pură imagerie
fără contur şi conţinut: este vorba despre o generalizare explicită numind marile roluri
sociale şi afirmând în mod patetic, chiar brutal, necesitatea acestor roluri. Discursul feudal,
de exemplu, susţine că toţi oamenii sunt egali, dar este vorba despre o egalitate în faţa lui
Dumnezeu şi a morţii; pentru organizarea socială el afirmă şi repetă că societatea este şi

116
trebuie divizată în trei caste: nobilimea, clerul şi starea a treia şi caută să clarifice, şi să
regândească acest sistem de inegalitate.
Ideologul crede şi reuşeşte să-i facă şi pe alţii să creadă că el deţine un Adevăr
global, fondat pe probe obiective. Dar ideologia nu relevă distincţia dintre adevăr şi fals, ea
fiind un amestec indisociabil de emoţii puternice şi idei, selecţionate în numele unei cauze,
manifestări de fanatism şi nu de cunoaştere lucidă. Pentru Shils, credinţa ideologului se
învecinează cu cea a profetului sau a reformatorului religios, şi nu cu cea a savantului, fie
acesta şi un credincios devotat. Distincţia dintre ideologie şi religie este uneori delicată,
deoarece există reformatori religioşi, precum Savonarola (Italia), care în numele unei etici
universale a însângerat Florenţa, sau Komeini (Iran), „care-şi prelungesc religia ca
ideologie politică şi socială, slujită de un exerciţiu totalitar menit să-i legitimeze
absolutismul puterii. La fel, putem considera revocarea edictului de la Nantes şi
persecutarea protestanţilor de către Ludovic al XIV-lea drept un act deopotrivă religios şi
ideologic, dat fiind că noţiunea de monarhie de drept divin conferea catolicismului rolul de
a legitima absolutismul. Când profeţii se avântă în ideologie ei devin oameni de acţiune şi
lideri politici“25. Pe de altă parte, fanatismul, ca ideologie, nu este suficient pentru a
explica un sistem ideologic şi nici capacitatea sa de incitare la acţiune. Ideologia conţine
întotdeauna un element, dacă nu raţional, în orice caz, „comprehensibil“, cum spunea Max
Weber, ca şi o doză de eficacitate. Aceasta este cu atât mai necesară, cu cât, şi aici rezidă
una din componentele sale esenţiale – ea acţionează asupra maselor, activându-le.
Nu se poate vorbi despre o ideologie decât în prezenţa unor credinţe colective,
ideologul solitar fiind relativ inofensiv. Ideologia „este mult mai activă decât prejudecata,
iluzia consolatoare, eroarea banală, scuza, mania inofensivă sau ideea primită, deşi le
include pe toate acestea. Ideea primită poate fi pasivă, în vreme ce ideologia este invariabil
activă, colectivă fiind“26.
Procesul cristalizării ideologice demonstrează că ideologia nu este neutră sub raport
afectiv. Vom putea înţelege acest lucru citindu-l pe Cioran: în „Genealogia fanatismului“
din „Tratatul de descompunere“, ca şi în „Istorie şi utopie“:
„În sine orice idee este neutră, sau ar trebui să fie; dar omul o însufleţeşte, proiectându-şi
în ea flacăra şi nebunia; impură, preschimbată în credinţă, ea se inserează în timp, capătă chip de
eveniment: are loc astfel trecerea de la logică la epilepsie... Aşa se nasc ideologiile, doctrinele şi
farsele însângerate.

117
 Idolatri din instinct, convertim în absolut obiectele viselor şi intereselor noastre. Istoria nu
este decât o defilare de false. Absoluturi, o succesiune de temple înălţate unor pretexte, o înjosire a
spiritului în faţa Improbabilului.
... Puterea [omului] de a adora este răspunzătoare de toate crimele sale, cel care iubeşte
peste măsură un zeu îi constrânge şi pe ceilalţi să-l iubească şi îi extermină dacă refuză. Orice
intoleranţă ideologică sau prozelitism dezvăluie fondul bestial al entuziasmului. Când omul îşi
pierde «facultatea» de a fi indiferent, el devine un asasin virtual... Adevăraţii criminali sunt cei care
stabilesc o ortodoxie în planul religios sau politic, cei care disting între credincios şi schismatic.
Când refuzi să admiţi că ideile pot fi schimbate între ele, sângele curge... Sub hotărârile ferme se
înalţă un pumnal; ochii înflăcăraţi prevestesc crima. Niciodată spiritul şovăitor, atins de hamletism,
nu a fost primejdios: principiul răului rezidă în tensiunea voinţei, în inaptitudinea pentru pacea
desăvârşită, în megalomania prometeiană a unei rase îmbuibate de ideal care explodează sub
presiunea convingerilor (...). Certitudinile sunt aici nenumărate: înlăturându-le, înlăturaţi mai ales
consecinţele lor: veţi reconstitui astfel paradisul. Ce altceva este Căderea, decât urmărirea unui
adevăr şi siguranţa de a-l fi găsit, pasiunea pentru dogmă, statornicirea într-o dogmă? De aici
rezultă fanatismul – tară capitală, care îi dă omului gustul eficacităţii, al profeţiei, al terorii – lepră
lirică prin care molipseşte sufletele, el supune, le sfărâmă sau le exaltă...
Într-un spirit arzător regăseşti un animal de pradă deghizat; niciodată nu te poţi feri
îndeajuns de ghearele unui profet... Depărtaţi-vă de el când înalţă vocea, chiar în numele cerului, al
cetăţii sau al altor pretexte: satir al singurătăţii voastre, el nu vă iartă că trăiţi dincoace de
adevărurile şi mâinile sale; isteria sa, bunul său el vrea să vi-l împărtăşească, să vi-l impună şi să vă
desfigureze.“27
Căci ideologia este, în egală măsură, intolerantă şi contradictorie. Intolerantă,
pentru că este incapabilă să conceapă că mai există şi altceva în afara ei, contradictorie,
fiindcă este dotată ci strania facultate de a acţiona într-un mod opus propriilor ei principii,
fără a avea vreo clipă sentimentul că şi le trădează. Eşecul repetat nu o face să se pună sub
semnul întrebării, ci dimpotrivă, o stimulează să-şi radicalizeze demersul.
Utopia, termen inventat de Thomas More (ca simplă transliteraţie a formei greceşti
a cuvântului) semnifică o ficţiune care nu avea „un loc al ei“, adică o lume inexistentă. De
vreme ce More se gândise la o finalitate critică şi constructivă când a descris insula
imaginară, nonexistentul său a fost declarat nonposibil. Cu toate acestea, cuvântul a
deschis calea unui mod de gândire bazat pe proiecţia viitorului în termenii posibilului.
Utopicii, care nici nu se numesc şi nici nu se autopercep astfel – de la Platon la Campanella
– speră în lumea lor perfectă. Utopicii, care se consideră astfel, pot dori o lume perfectă,
dar nu cred în realitatea ei.

118
 Karl Mannheim a fost poate autorul cel mai influent în procesul de distrugere a
semnificaţiilor care l-au făcut pe More să inventeze termenul „utopia“. Pentru Mannheim,
utopia este doar un mod e gândire care „transcende“ realitatea existentă într-o direcţie
revoluţionară. Dar a vorbi despre un mod de gândire care trascende ceea ce există într-un
timp oarecare nu înseamnă prea mult, pentru că, într-un fel sau altul, gândirea întotdeauna
transcende existentul. Dacă recurgem la o comparaţie, specificul utopiei lui Mannheim se
găseşte în funcţiunile sale revoluţionare. Lucru confirmat şi de faptul că acele moduri de
gândire ce transcend situaţia imediată într-un sens conservator sunt denumite de Mannheim
„ideologii“. Pe scurt, pentru Mannheim utopia nu este nimic altceva decât un complement
al ideologiei, plasând ideologiile revoluţionare pe un talger al balanţei (şi rebotezându-le
utopii), iar ideologiile conservatoare (ideologiile pur şi simplu) pe celălalt.
Dacă termenul de utopie, această ficţiune mentală ce nu este localizată niciunde,
este privat de funcţia–semnificaţie originară se poate spune, o dată cu Oscar Wilde că
„progresul înseamnă realizarea utopiilor“ („The Soul of Man unde Socialism“, 1950) sau
cu Lamartine, că este „posibil ca utopiile de astăzi să devină realităţile de mâine“, cu
Marcuse că „drumul spre socialism poate trece numai de la ştiinţă spre utopie şi nu de la
utopie la ştiinţă“.
Ambivalenţa ideologiei care, în acelaşi timp, poate fi o utopie revoluţionară şi o
ideologie vizând conservarea unei ordini sociale stabilite, nu poate fi înţeleasă fără o
analiză atentă a legăturilor dintre ideologia propriu-zisă (discursul său) şi organizaţie
(partidul, birocraţia politică). Această ambivalenţă ne obligă să nuanţăm distincţia pe care
o face Mannheim între ideologie şi utopie. Pe de o parte, într-adevăr, utopia este
întotdeauna candidată la statutul de ideologie conservatoare în societatea la a cărei
dezvoltare concură şi în care, odată instalată, îşi va găsi forme de legitimare şi o conştiinţă
socială nouă; pe de altă parte, utopia, în măsura în care este inseparabilă de structurile
organizaţionale ale unei mişcări ideologice (al cărei element ea a devenit deja),
îndeplineşte o funcţie ideologică prin raportare la această instituţie care este partidul.
Aşezând în prim planul finalităţilor sale apărarea unei instituţii, ea însăşi membră a
societăţii reale la ale cărei activităţi participă în mod politic cultural, utopia se poate afla în
situaţia de a fi în acelaşi timp revoluţionară şi revendicativă, conservatoare şi integratoare.
Invers, ideologiile nu-şi pot refuza dimensiunile utopice, dublându-şi apărarea
ordinii sociale stabilite cu referiri la un trecut mitic, dotat cu toate calităţile de puritate şi
rigoare, prezentat drept ideal justificator al conduitelor conservatoare contra dinamicii
revoluţionare.

119
 Nu există discurs ideologic care să fie o simplă redundanţă a existenţei sociale, o
redublare simbolică, pe baza căruia să putem observa modul în care afectivitatea şi
imaginarul agenţilor sociali ar fi investite şi focalizate. Dintre această opoziţie între un
prezent respins şi un viitor glorificat (al cărui triumf este prezentat ca fiind ineluctabil,
proprie oricărei utopii), decurge o dialectică totalitară, opoziţia absolută obligând la
construirea unei viziuni asupra lumii ce-şi asumă totalitatea întrebărilor şi răspunsurilor
privind problemele esenţiale.
„În mentalitatea utopică inconştientul colectiv, călăuzit de reprezentarea a ceea ce este
dezirabil şi de voinţa acţională, ascunde privirii anumite aspecte ale realităţii. El întoarce spatele la
tot ce ar putea zdruncina credinţa sa ori paraliza dorinţa sa de schimbare.“28
O utopie propriu-zisă este o operă de critică socială în care autorul îşi închipuie o
societate cu totul diferită de cea în care trăieşte şi care nu există nicăieri. Este în acelaşi
timp un joc al inteligenţei şi o „eliberare în imaginar“ (expresie aparţinând lui Gérard
Athabe), pe când o ideologie revoluţionară este apărarea şi ilustrarea unei acţiuni politice şi
sociale care urmăreşte să transforme realul.
„Potrivnică anomaliei, diformului, asimetriei, ea tinde spre consolidarea omogenului, a
tipului, a repetiţiei şi dogmatismului... izgonind iraţionalul şi ireparabilul, utopia se opune de
asemeni tragediei, paroxism şi chintesenţă a istoriei. Utopia este un amestec de raţionalism pueril şi
de angelism secularizat.“ 29

4.1.4. Funcţiile ideologiei şi discursul ideologic.

În concepţia sociologilor cunoaşterii, funcţia unei ideologii este de a servi de cod
implicit unei societăţi, un cod care să-i permită să exprime experienţele sale, să justifice
acţiunile şi încercările sale (precum războiul) şi care să-i ofere un proiect comun. Deşi
puţin polemică şi mai obiectivă, această concepţie are un sens peiorativ, deoarece:
„A face dintr-o idee un obiect social, înseamnă a o descalifica ca idee. Redusă la funcţia ei
în societate, de exemplu la aceea de a justifica sau transforma ordinea stabilită, ideologia nu poate
fi decât tendenţioasă şi îşi pierde întreaga credibilitate.“ 30
Unii autori se opresc la următoarele funcţii al eideologiei:
1. explicativă
2. evaluativă
3. evaluativă
4. programatică (prescriptivă).32

120
 Fără a nega caracterul lor specific şi forţa lor de sinteză şi analiză, vom observa că
aceste funcţii pot fi cofundate cu cele ale ştiinţei sau teoriei politice. Diferenţa specifică
este dată de caracterele ideologice ale demersului cognitiv şi ale discursului.
1. Funcţia partizană (de identificare). Datorită faptului că aparţine unei comunităţi
şi este polemică faţă de altele, o ideologie este prin definiţie partizană. Orice ideologie ar
veni inerent în conflict cu alte ideologii. Spre deosebire de ştiinţă, „care luptă pentru
adevăr şi care trebuie să se încline în faţa faptelor sau în faţa teoriilor mai conforme cu
faptele, o ideologie luptă pentru a învinge. Aceasta înseamnă că ea se impune nu numai
prin raţiune şi probe, dar şi printr-o anumită constrângere, de la seducţie până la violenţă,
trecând prin cenzură şi disimularea faptelor“. O ideologie este un ansamblu de reprezentări
prin care un grup îşi afirmă identitatea. Conţinutul acestor reprezentări: credinţe, imagini,
simboluri etc. sunt comune şi specifice unui grup. „A adera la grup înseamnă a-ţi însuşi
propria lui ideologie, a face din ea propria ta ideologie. Prin ideologie, fiecare din membrii
grupului devine conştient de faptul că aparţine aceleiaşi comunităţi, diferită de celelalte.
Prin ceremonii, rituri, manifestări colective care exprimă ideologia, această conştiinţă de a
forma o comunitate şi de a se diferenţia de celelalte este în permanenţă întărită“33
2. Funcţia ocultativă. „O ideologie este în mod necesar disimulatoare. Nu numai că
ea trebuie să mascheze faptele care o contrazic sau motivele întemeiate ale adversarilor ei,
dar mai ales ea trebuie să-şi ascundă propria ei natură. Dacă ea ar recunoaşte esenţa sa de
ideologie, ea s-ar distruge, aşa cum lumina distruge întunericul.“ (...) „O ideologie
camuflează ceea ce exprimă. Ea transformă interesele particulare în interes general sau în
ideal dezinteresat. Apărarea patriei, a civilizaţiei creştine, a maselor de oameni ai muncii, a
lumii libere, a proletariatului internaţional, a Occidentului, a libertăţii spirituale, a
cuceririlor revoluţiei etc. (...); toate acestea sunt măşti nobile, aparenţe grandioase, în
spatele cărora se ascund multe pasiuni mici şi interese meschine, individuale şi colective.
Dorinţa nu se arată în goliciunea ei, şi vicleniile ei sunt nenumărate împotriva unei realităţi
sociale care recurge la violenţă contra ei şi o reprimă. O psihanaliză a dorinţei ar avea ca
sarcină să dezvăluie năvălirea camuflată a dorinţei în reprezentările din care ele sunt
alcătuite, ca în imaginile visului“34
3. Funcţia justificativă a ideologiei. O ideologie nu-şi propune să cunoască realul,
ci să-l justifice sub aparenţa posibilului. Ea ne va spune cum ar trebui să arate, dacă-i vom
atribui un sens. Sensul este dat de judecăţile de valoare care implică o dimensiune
normativă asupra realităţii. Orice ideologie se pretinde raţională. Ea trebuie să ia în serios

121
această pretenţie căci tocmai aceasta deosebeşte ideologia de mit, de dogmă, de credinţele
religioase sau tradiţionale.
Ideologia politică procură o explicaţie sintetică unde faptul particular capătă sens,
unde evenimentele se coordonează într-o unitate în mod plenar semnificativă.
Liberalismul, socialismul, naţionalismul, conservatorismul etc. nu vizează nimic altceva
decât afirmarea valorilor esenţiale, a evidenţelor incontestabile din care acţiunile lor
specifice îşi trag sensul şi justificarea.
4. Funcţia de legitimare a puterii. Oliviér Reboul pleacă de al raportul stabilit de
Marx dintre „idee“ şi „dominaţie“ care este specific oricărei ideologii. „Ceea ce o
deosebeşte de ştiinţă, de artă, ceea ce face ca ea să fie orice altceva decât o simplă viziune
asupra lumii este că ideologia se află întotdeauna în slujba unei puteri, în care ea are ca
funcţie să-i justifice exercitarea şi să-i legitimeze existenţa.“35
„Ideologia justifică puterea într-un mod raţional, prin consens sau necesitate, disimulând
ceea ce puterea are esenţial: faptul că ea rămâne sacră pentru cei care o exercită, că ea trebuie să fie
astfel pentru cei care o suportă şi că presupune o ameninţare de violenţă pentru cei care o refuză.“36
Definind sacrul ca ceva de care omul nu poate să dispună, de care nu poate să se
bucure, ceva ce el nu poate distruge, nici numi, nici atinge, nici cunoaşte, autorul
consideră că puterea, sub forma sa cea mai modernă, rămâne sacră deoarece perpetuează,
amplificându-le, cele două trăsături în care recunoaşte sacrul: sacrilegiul şi sacrificiul.
Ideologia ar avea, aşadar, „puterea specifică de a califica drept sacrilegiu tot ceea ce atentează
la putere şi să legitimeze ca sacrificiu supunerea în faţa puterii, aceasta trebuind să meargă până
la moarte. Ideologia menţine sacrul, disimulându-l.“37
Puterea pe care o exercită un grup social asupra altuia este o putere colectivă, iar
această trăsătură i se pare esenţială autorului:
„Ea comandă pe toate celelalte şi evocă, mai mult sau mai puţin explicit, o gândire care
pretinde să ne înveţe în timp ce ea ne îndoctrinează, care caută să ne conving în unicul scop de a
ne înregimenta.“38
Întrucât, ideologia este tocmai ceea ce transformă dominaţia de fapt în autoritate de
drept, care asigură supunerea permanentă fără a recurge la constrângerea fizică,
legitimarea puterii poate să fie de diferite tipuri care nu sunt toate ideologice. Astfel, ar
exista o legitimare prin sacru, caracteristică Ancien Regim-ului (regele este de „drept
divin“, „reprezentant al lui Dumnezeu în regatul său“) şi o legitimare ideologică a puterii
după care discursul care legitimează puterea este de ordin raţional. El se justifică fie prin
consensul cetăţenilor, fie prin funcţia pe care o asumă.

122
 5. Funcţia incitativă (mobilizatoare). O ideologie nu este un ansamblu de
reprezentări colective, neutre din punct de vedere afectiv. Fiind o operă de grup,
ideologiile sunt un apel pentru acţiunea concertată. Ele îi determină pe oameni să
acţioneze într-un fel sau în altul. Prin faptul că dispune de un puternic fond emoţional,
orice ideologie poate mobiliza energiile latente ale grupului prin manipulare. „Dacă
fiecare dintre noi investeşte atâta afectivitate în ideologie, aceasta se explică prin faptul
că ea dă glas dorinţelor noastre, nevoilor noastre (obiectivarea dorinţei), aspiraţiilor
noastre (sublimarea dorinţei), intereselor noastre (raţionalizarea dorinţei). A considera
dorinţele tale drept realităţi constituie prin excelenţă demersul ideologic.“39 Ideologia,
oricare ar fi, luptă pentru a învinge. Acest obiectiv şi acest ataşament emoţional sunt
deservite de un întreg arsenal de tehnici de propagandă şi de persuasiune care se regăsesc
camuflate în discursul ideologic.
Orice societate (globală sau particulară) produce şi reproduce un sistem simbolic
prin intermediul căruia ea îşi asigură coerenţa internă, scopurile şi îşi elaborează formele
specifice de exprimare.
Acest câmp simbolic este în acelaşi timp o unitate, dar şi o diversitate a
semnificaţiilor. Fiecare ideologie se creează prin respingerea sau remodelarea celor
anterioare, răspunzând în mod contradictoriu la noile realităţi şi definindu-se prin distanţa
şi opoziţia faţă de sistemele existente.
Tocmai în acest câmp structurat al semnificaţiilor opuse se realizează munca
ideologică sub dubla sa formă, de reproducere şi de creaţie. Prin munca de reproducere,
valorile şi alegerile sunt confirmate şi reactualizate în funcţie de modurile de construcţie
proprii ideologiilor respective, însă reproducerea nu devine o simplă repetiţie.
În societăţile în care apariţia evenimentelor şi semnificanţilor noi este foarte rapidă,
ideologia trebuie să-şi manifeste simţul imprevizibilului şi să evite proliferarea acelor
semnificanţi pe care nu-i poate stăpâni.
Ameninţarea permanentă a lansării unor ideologii concurente constrânge la
apărarea şi reactualizarea sensurilor ideologiilor actuale.
Activitatea ideologică se va concentra asupra aprofundării simbolice a deosebirilor
dintre discursurile vechi şi aserţiunile noi, asupra operaţiei de invalidare a semnificanţilor
rivali; în acelaşi timp, orice creaţie se realizează printr-un proces de sinteză a elementelor
deja existente.
Obiectivul ideologului este acela de a dovedi, în acelaşi timp, originalitatea
discursului său şi superioritatea acestuia faţă de propoziţiile adverse, demonstrând că

123
 elementele valabile recunoscute în aserţiunile rivale nu-şi pot afla logica deplină decât în
coerenţa pe care el o propune.
Acest câmp de semnificaţii opuse este, simultan, un câmp de poziţii sociale, în care
orice expresie corespunde unei distribuţii stricte într-o reţea definită de relaţii sociale.
Fiecare luare de poziţie în plan simbolic va corespunde unei poziţii în reţeaua
rivalităţilor, alianţelor şi jurămintelor, a promisiunilor de credinţă şi supunere.
Ca orice câmp diversificat de producţie, câmpul ideologic funcţionează într-o
manieră concurenţială. Pluralitatea poziţiilor nu este juxtapunere, ci opoziţie esenţială,
concurenţă, competiţie, uneori dură. Orice creaţie ideologică, orice inovaţie se face în
cadrul unei mişcări de revoltă contra discursurilor instituite.
Mizele directe şi indirecte ale discursurilor corespund unor bunuri rare:
recunoştinţa, creditul, puterea simbolică. Miza imediată ce animă manipularea bunurilor
ideologice este posibilitatea comunicării şi stăpânirea ei de către subiectul producător. Prin
discurs, ideologul se vrea recunoscut drept deţinătorul legitim şi posesorul adevărului
suprem. În această comunicare, recunoaşterea legitimităţii discursului este sinonimă cu
recunoaşterea locutorului drept producător al acelui discurs. Astfel, comunicarea instituită
va fi ea însăşi o confirmare a acestei recunoaşteri, o atribuire de credit producătorului
ideologic de către o masă de receptori.
Miza directă a producţiilor ideologice conferă deţinătorului şi propagatorului
bunurilor de factură ideologică un drept particular la a se exprima şi a fi ascultat.
Confirmarea acestui status cucerit este asigurată de inducerea unor aşteptări colective
convergente orientate spre locutor şi care îi conferă dreptul privilegiat de a fi ascultat.
Prin expresia ideologică, subiectul emiţător urmăreşte să stabilească cu acesta un
fel de comunicare simbolică.
Discursul vrea să persuadeze, să determine auditoriul la aderare, să-l facă să
împărtăşească punctele de vedere exprimate şi să respingă mesajele rivale. Lupta
ideologică este o luptă de influenţare şi pentru influenţă, miza fiind aici achiziţionarea
puterii de influenţă şi legitimitatea acestui drept. Ea tinde să desemneze deţinătorul legitim
al puterii simbolice, să fixeze câmpul recunoaşterii respectului şi prestigiului, care permite
exercitarea autorităţii ideologice. Miza nu este separabilă de cucerirea puterii simbolice ca
scop imediat.
Fără îndoială, nu trebuie confundate situaţiile ideologice violente şi confruntările
ritualizate; totuşi, nici o situaţie nu poate în mod integral să absoarbă violenţa proprie
expresiei ideologice.

124
 Este vorba de o cucerire, prin cuvânt, a unei poziţii, de putere şi, la limită, de a
obţine asentimentul tuturor receptorilor potenţiali faţă de mesajele produse. Trebuie
obţinută resemnarea sau tăierea opoziţiei reducându-i audienţa, influenţa, puterea
simbolică.
În câmpul ideologic, succesul unui mesaj marchează o promovare provizorie, pe
când indiferenţa marchează un recul; succesiunea performanţelor asigură creşterea
creditului acordat discursului după cum o tăcere prea prelungită riscă să antreneze uitarea.
În orice ocazie, ideologul profită de circumstanţe pentru a-şi afirma prezenţa şi
pentru a veghea în permanenţă la restaurarea bunurilor achiziţionate. La orizontul acestei
lupte se profilează ambiţia fiecăruia de a parveni la deţinerea monopolului legitimităţii.
În această luptă, invenţia de noi expresii este o regulă ce se impune tuturor, chiar
dacă ele îmbracă conţinuturi vechi. Se ştie prea bine că noul şi noutatea seduc. Forma
inedită în care este prezentat discursul ideologului induce în mintea receptorului
capacitatea primului de a face faţă şi de a oferi soluţii valide problemelor noi.
Orice ideologie politică trebuie, pentru a-şi păstra statutul dominant, să
demonstreze că aduce răspunsul legitim la noile probleme şi că vechile strategii trebuie
readaptate.
În sânul unui grup, ideologul se poate afirma ca lider demonstrându-şi aptitudinea
de a manipula şi stăpâni expresiile simbolice.
Liderul trebuie să dovedească capacitatea de a produce un discurs favorabil
menţinerii coeziunii grupului, depăşirii conflictelor interne şi stabilirii de alianţe cu grupuri
rivale. Este important să poată produce un discurs agresiv şi conciliant; de agresiune contra
puterii stabilite şi de persuasiune faţă de potenţialii simpatizanţi.

125
 II. IDEOLOGII POLITICE CONTEMPORANE

Explozia actuală a – ismelor şi proliferarea concomitentă a ideologiilor reflectă cu

destulă precizie dinamica schimbărilor sociale şi a revendicărilor corelative. Din raţiuni de
spaţiu, în acest capitol vom aborda doar două din cele mai importante ideologii
contemporane: liberalismul şi social–democraţia, urmând ca altele două: democraţia–
creştină şi islamismul să fie tratate în capitolul: „Politică şi religie“. Ideologiile
postmaterialiste: feminismul, ecologismul, pacifismul, teologia eliberării etc., care ar
merita, fiecare, câte o lecţie separată, vor fi tratate într-un volum special.

4.2. 1. LIBERALISMUL.

4.2.1.1. Dreptul natural şi teoriile contractualiste.

Ideea că modelul liberal, odată asimilat cu valorile sale heraldice, va duce automat
la bunăstare, s-a răspândit cu o viteză direct proporţională cu persistenţa acestei mentalităţi
magice despre politică, într-un spaţiu vidat de o cultură politică democratică. În aceste
condiţii, nu i-a fost greu lui Fr. Fukuyama să elibereze certificatul de deces al istoriei, sub
presiunea internaţionalizată a unui model luat ca referinţă pentru dezvoltarea posttotalitară
a lumii.
Atracţia exercitată de doctrina liberală în spaţiul est–european, după lunga noapte
totalitară, are valoarea unui eveniment–şoc. Ea are cauze profunde, antropologice şi
psihologice, constituindu-se ca o veritabilă arheologie a cunoaşterii naturii umane în timp
şi spaţiu. Dacă esenţa omului, ca fiinţă naturală, este raţiunea, atunci instituirea politicului,
ca formă de agregare a socialului, pe bază de norme şi valori, reclamă o nouă sinteză dintre
dreptul şi legea naturală, după aceea dintre libertatea şi egalitatea socială. Instinctul de
conservare a vieţii şi a bunurilor, de evitare a durerii şi căutare a plăcerii a fost dublat în
zorii istoriei primitive de sentimentul de milă în faţa suferinţei aproapelui şi de repulsie la
vederea acestor suferinţe, pe baza identităţii de esenţă a fiinţelor umane.
De aceea, apariţia liberalismului ca doctrină politică poate induce în eroare prin
aparenta sa simplitate. Diversitatea de şcoli, teorii şi curente, ca şi a spaţiilor geografice
unde s-a format şi s-a manifestat, a creat impresia că liberalismul este vechi de când lumea;
principiile sale, constitutive naturii umane, au adâncit această rezonanţă în timp.
Diversitatea centrelor sale de apariţie, precum şi a formelor sale de manifestare, au creat
impresia de simplitate a doctrinei, redusă, în numeroase cazuri şi ocazii, la enunţurile sale

126
ideologice. Dacă am lua ca exemplu doar liberalismul economic şi cel politic din Anglia şi
Franţa am vedea, dincolo de trăsăturile şi conexiunile structurale, presiunile colaterale ale
culturilor politice, tehnicilor de producţie şi organizarea muncii, modului de viaţă,
tradiţiilor istorice care îşi pun o pecete deloc neglijabilă pe forma naţională a
liberalismului. O abordare istorico–genetică şi analitico–structurală a studiului doctrinei
liberale ne va arăta că aceasta este rezultatul unei duble sinteze în timp: între drepturile
naturale şi teoriile contractualiste, pe de o parte, între democratizarea vieţii publice şi
raţionalizarea vieţii economice, pe de alta.
Dacă urmărim firul logic al teoriilor contractualiste, vedem că starea de anarhie
socială creată prin apariţia societăţilor istorice s-a adâncit odată cu declanşarea instinctului
atavic de posesie, programat filogenetic la orice animal. În aceste condiţii, nemaiexistând
distincţie între ce-i al meu şi ce-i al tău, fiecare având un drept absolut asupra tuturor
lucrurilor, apare starea de război. Căci conservarea vieţii, evitarea durerii şi căutarea
plăcerii se materializează cel mai adesea în interese a căror forţă propulsivă este direct
proporţională cu plăcerea posesiei sau satisfacerii unei nevoi.
Or, nimic din ceea ce este necesar nu poate fi contrar naturii şi raţiunii şi tot ceea ce
nu este contrar raţiunii este just şi legitim, este un drept. Căci dreptul nu este decât
libertatea pe care o posedă fiecare dintre noi de a întrebuinţa facultăţile sale după dreapta
raţiune. Prin urmare, fundamentul dreptului natural este dreptul de a-ţi apăra propria viaţă
şi persoană prin toate mijloacele posibile. În schimb, legea naturală este ordinea dreptei
raţiuni care ne arată ce lucruri trebuie urmărite sau evitate pentru conservarea bunurilor şi
vieţilor noastre. „Legea naturală este regula prin care fiecare îşi interzice tot ceea ce îi pare
că trebuie să se întoarcă în prejudiciul său. Astfel, legea este limita dreptului: ele diferă una
de cealaltă aşa cum libertatea diferă de obligaţie“40.
Primul principiu al legii naturale este căutarea păcii. Astfel, în timp ce pasiunea
împinge omul să caute tot ceea ce el doreşte, raţiunea îl împinge să renunţe la război şi să-
şi asigure conservarea prin unire şi înţelegere.
Al doilea principiu este că, pentru a menţine pacea, trebuie să renunţăm la dreptul
absolut. Egalitatea dintre oameni a luat naştere din faptul că o securitate absolută era
imposibilă chiar şi pentru cei mai puternici.
Al treilea principiu al legii naturale este respectarea convenţiilor, nu numai a celor
impuse prin consimţământul reciproc dar şi a celor impuse prin constrângere. În stare
naturală, toţi aveau drept la toate, nimic nu aparţinea nimănui, nu exista diferenţă între ce-i
al meu şi ce-i al tău şi, prin urmare, nimic nu era just sau injust.

127
 După cunoştinţele noastre, teoriile contractualiste au apărut în Orientul antic cu
două mii de ani înainte ca gânditorii europeni din secolele XVI – XVII să îl ridice la rangul
de principiu explicativ al genezei societăţii civile şi politice. În Manavadharmachastra
(Cartea legilor lui Manu) zeii Indiei antice, impresionaţi de anarhia primelor societăţi
umane, au trimis pe Manu să dea oamenilor codul de legi care-i poartă numele şi prin care
ei nădăjduiau să aducă oamenilor pacea socială. Puternic influenţat de brahmanism, acest
cod de legi se caracterizează printr-un sincronism accentuat al valorilor religioase, morale,
juridice unde, bineînţeles, valorile religioase şi cele morale joacă un rol preponderent, iar
relaţiile sociale sunt reglementate de forţa inhibitivă a pedepselor. mai aproape de noi cu
două secole, Artachastra (Ştiinţa dobândirii intereselor) a lui Kautilya, primul ministru al
regelui Ceandragupta din dinastia Maurya (sfârşitul secolului IV – începutul secolului III),
influenţată de budhism, se caracterizează printr-o autonomie a politicului faţă de religie şi
morală. Teoria contractualistă în acest caz are la bază secularizarea statului, iar
comunitatea politică ia naştere tocmai din înţelegerea (pactul) de asociere dintre oameni în
vederea păcii sociale şi a satisfacerii nevoilor comune. Este interesant de observat că
teoriile contractualiste din Orientul antic nu fac altceva decât să traducă în planul social
matricea caracterială a culturilor, a căror trăsătură dominantă este dimensiunea morală. În
plus, legitimitatea teocratică a puterii şi una din caracteristicile esenţiale ale sistemelor
politice din Orientul antic – paternalismul – găsesc în teoriile contractualiste principala lor
sursă de inspiraţie. Indiferent de mediul religios în care apar (confucianism, taoism,
budism, brahmanism, hinduism) teoriile contractualiste orientale au ca numitor comun o
clauză specială a contractului încheiat între rege (împărat şi popor, contract al cărui garant
este zeul. Această clauză este bunăstarea, pacea socială a poporului care derivă din
cosmologia orientală însăşi. Întrucât derivă dini cosmologia orientală însăşi. Întrucât
Cosmosul este o comunitate de comunităţi, iar comunitatea umană fiind una dintre acestea,
legea cosmică a iubirii universale (rita) asigură armonia lumii, integrând toate comunităţile
într-un întreg armonios. Sociabilitatea (jen) şi iubirea (li) confuciene nu fac nici ele
abstracţie de la această regulă. În momentul în care regii (împăraţii) nu guvernează în
acord cu ritmurile acestei legi cosmice, atunci Cerul trimite asupra Pământului secetă,
inundaţii, cutremure, molime, pentru ca oamenii să înţeleagă că zeul este nemulţumit de
arta guvernării şi ca semn că pot să se revolte şi să îl răstoarne pe rege/împărat.
Legitimitatea teocratică a puterii în Orientul antic a întărit această clauză contractuală
printr-un sistem de imagini sui–generis: în China, împăratul este Fiul Cerului: în India, în
constituţia fizică a Regelui sunt prezente cele mai nobile particule. În Egipt, faraonul este

128
fiul sau fratele Soarelui: în fiinţa lui sunt îngemănate principiul iubirii universale (maati) şi
principiul raţional (ka). În Babilonul antic regele este fratele zeului etc. Toate aceste
corespondenţe Cer – Pământ fac din persoana sacră a regelui (Împăratului) o veritabilă axis
mundi care conferă o şi mai mare importanţă clauzei contractuale mai sus amintite.
În plus, teoriile contractualiste din Orientul antic anticipă, până şi în litera lor
teoriile contractualiste din gândirea politică a Europei moderne din care liberalismul îşi
extrage premisele doctrinare. În China, Mo–ţî, (secolul V î. e. n. şi adversar al lui
Confucius) admite, fără reticenţe, necesitatea autorităţii. După el, ceea ce primează la om
este un caracter social (jen), ci egoismul, sentimentul lor strict individual al lui, al meu şi al
tău (yi). Oamenii nu au putut să iasă din starea de anarhie decât acceptând să se supună în
toate privinţele deciziilor unei şef: „La început nu existau nici guvernare, nici pedepse.
Fiecare om avea o idee diferită despre ce-i al meu şi ce-i al tău, ceea ce a dus la raporturi
de duşmănie între oameni. În familie şi în societate ei trăiau în anarhie precum
animalele“41. Apoi, ei au înţeles că anarhia provine din lipsa şefilor: „Poporului – spunea
Mo–ţî – poate să i se dea directive de urmat, dar nu poate fi obligat să le înţeleagă“42. A
guverna înseamnă a fi corect, deoarece datoria celor mari este de a conduce bine. Cea a
poporului este de a se dărui, pentru un cât mai mare bine, influenţei virtuoase care îi este
imprimată din Cer.
Am insistat mai mult asupra acestor teorii contractualiste din patru motive: 1.
Pentru a demonstra că aria lor geografică de răspândire depăşeşte spaţiul cultural european;
2. Pentru a demonstra vechimea lor în timp, cu mult mai mare decât epoca modernă în care
este, pe nedrept, cantonată originea lor; 3. Pentru a demonstra că geneza lor nu este funcţie
de condiţiile socio–politice ale Europei moderne care pregătesc apariţia liberalismului; 4.
Că ipotezele acestor teorii pot foarte bine să stea la baza configurării şi a altor construcţii
doctrinare decât liberalismul.
Teoriile contractualiste, atât cele antice cât şi cele moderne, au câteva trăsături
comune care explică geneza societăţii civile din perspectiva necesităţilor naturale şi nu din
perspectiva unor valori a priori ale societăţilor moderne, văzute în angrenajul ideal al
proceselor de socializare politică. Chiar dacă aceste teorii pleacă de la ipoteze diferite în
explicarea agregării sociale sau a stării de natură, ele ajung la aceleaşi concluzii în ce
priveşte cauzele şi condiţiile apariţiei societăţii civile. Teoriile contractualiste insistă toate
asupra faptului că starea naturală a omului este una nefericită, că egalitatea naturală este o
stare de război (bellum omnium contra omnes; homo homini lupus), că viclenia şi forţa
sunt calităţile esenţiale în urmărirea binelui propriu şi în asigurarea supravieţuirii personale

129
în detrimentul celorlalţi. Chiar şi acele teorii (Confucius, Mencius; J. Althusius, J. J.
Rousseau) care accentuează natura funciar bună a omului, grefată pe o ipotetică vârstă de
aur a umanităţii, în care starea originară a „bunului sălbatic“ nu cunoaşte Răul, cruzimea,
lăcomia, ea fiind de o bunătate adamică, au trebuit să admită că, odată cu intrarea omului
în stadiul istoric şi social, acesta s-a pervertit, sub influenţa factorilor alienanţi, şi în primul
rând, a proprietăţii private, Cercul s-a închis: continuitatea existenţei omului ca specie nu
mai putea fi garantată doar prin sociabilitatea sa înnăscută. Spaţiul său social de
convieţuire trebuia marcat de pacte şi convenţii pentru a se marca diferenţa dintre ce-i al
meu şi ce-i al tău, dintre just şi injust, pentru a se proteja bunurile individuale şi viaţa. Dar
cum să se instaureze pacea socială pe consimţământul acelora care o violează cel mai
mult? Căci dreptul natural, ca drept al tuturor asupra tuturor, aneantizează ideea de drept,
iar legea naturală, ca principiu al raţiunii, care ne îndeamnă să renunţăm la dreptul absolut
pe care îl avem asupra tuturor lucrurilor pentru a asigura o convieţuire paşnică între
oameni, nu poate fi aplicată fără o putere superioară care emană din translaţia acestor
drepturi recunoscută prin contracte şi convenţii.
„Trecerea de la stare de natură la starea civilă provoacă în om o schimbare
remarcabilă, înlocuind în purtarea sa instinctul prin justiţie şi dând tuturor acţiunilor sale
moralitatea care le lipsea înainte. Numai atunci, glasul datoriei înlocuind impulsul fizic şi
dreptul luând locul poftei, omul care până atunci nu luase aminte decât la el însuşi, se vede
silit să acţioneze pe baza altor principii şi să-şi consulte raţiunea înainte de a da curs
înclinărilor sale“43. Evident că radiografia transformării stării de natură în societatea civilă
nu este un proces uniform înregistrat ca atare de autorii care s-au dedicat acestei
problematici.
Ea este funcţie de reacţia autorilor la mediul în care trăiesc, în care vectorul religios
prezintă o notă prezenteistă incontestabilă. Teoriile lui Hobbes, Grotius, Jean Bodin au
apărut tocmai ca urmare a crizelor religioase profunde care ameninţau societăţile timpului
lor cu distrugerea. În schimb, opera social–politică a lui J. J. Rousseau se circumscrie
tematic iluministului care ridică raţiunea la rang de lege universală şi care face din dreptul
omului la fericire un principiu de guvernare. De aici şi clauzele speciale ale contractului la
aceşti autori. Astfel, la Th. Hobbes contractul nu este o delegare, ci o alienare care derivă
din translaţia drepturilor comunităţii către un suveran (Leviathanul) care nu este obligat cu
nimic faţă de supuşii săi, deoarece nu este parte contractuală.
Pentru a obţine pacea socială şi a o apăra prin toate mijloacele posibile oamenii
contractează între ei un pact de înţelegere şi neagresiune (convenţie).

130
 Dar pentru că mulţimea nu are nici mijloace, nici forţa de a garanta securitatea
societăţii astfel constituită, indivizii renunţă la voinţa şi la toate drepturile lor în favoarea
unei persoane publice (statul, Leviathanul) care să le garanteze securitatea. Prin acest al
doilea pact (unio) ei retractează delegarea şi se supun necondiţionat puterii sale absolute.
Pentru a garanta pacea, statul nu trebuie să fie supus nici unei legi exterioare lui, fie ele
naturale sau ecleziastice. Statul este, în concepţia lui Th. Hobbes, „o persoană autorizată în
toate acţiunile sale de un anumit număr de oameni, în virtutea unui pact reciproc, în scopul
de a uza după voia sa de puterea tuturor, pentru a asigura pacea şi apărarea comune (...). S-
a văzut că a transmite dreptul său cuiva înseamnă, pur şi simplu, a nu-i rezista, prin urmare,
dacă toţi transmit prin aceasta să nu reziste deloc puterii absolute, ea rămâne singura
prevăzută cu dreptul primitiv, adică cu un drept absolut asupra tuturor lucrurilor. Astfel,
puterea civilă este, în esenţă, o putere absolută“44.
Aşadar, la Th. Hobbes, ca la majoritatea teoriilor contractualiste, suveranitatea
statului este bazată pe contractul dintre indivizi care doresc să-şi dea un suveran pentru a fi
protejaţi. Statul uriaş, monstrul marin (Leviathanul) este carne din carnea însăşi a tuturor
celor care i-au concedat grija de a-i apăra; departe de a limita suveranitatea, contractul o
fundamentează. Teoriile contractualiste din cadrul absolutismului clasic, religios sau laic,
începând cu Jean Bodin (Les six livres de la Republique, 1576) până la Bossuet (La
Politique tirée de paroles pures de la Sainte Ecriture, 1705) privilegiază figura
monarhului ca sediu central al suveranităţii. Dar deşi imaginea paternalistă a monarhului
recuperează monarhia ca formă de guvernământ benefică, opusă tiraniei, suveranitatea, în
construcţia juridică a lui J. Bodin, Hugo Grotius şi J. Althusius este superioară monarhului.
Suveranitatea este „puterea de a face şi desface legile“ (J. Bodin). Ea este superioară
monarhului şi puterii politice, deoarece asigură principiul continuităţii şi unităţii statului,
precum respectarea obligaţiunilor asumate anterior.
Faptul că gânditorii politici din secolele XVI – XVII găsesc monarhia ca forma de
guvernământ cea mai aptă să exprime conţinutul legitim al suveranităţii provine dini
urgenţa imperioasă a găsirii unei forme politice care să garanteze pacea şi sfârşitul
conflictelor religioase. Din această perspectivă, suveranitatea apare ca un imperativ
categoric, deasupra regelui şi puterii politice, de vreme ce regele era ţinut în actul
guvernării de legile umane şi divine. Dar titularul originar al suveranităţii a fost poporul
care a conferit-o primilor regi printr-un act de donaţie, printr-o liberalitate, degrevată de
orice servituţi, tocmai pentru ca această calitate supremă de comandă să fie mai bine
utilizată în folosul comunităţii. Aici cercul se închide. Nimeni nu a demonstrat mai

131
seducător decât J. J. Rousseau caracterele originare şi conţinutul popular al suveranităţii
din care liberalismul, în sinteză cu drepturile omului, va construi edificiul democratic al
principiilor sale.
O astfel de putere derivă din puterea civilă care ia naştere în urma contractului
social – actul fondator al societăţii civile şi, apoi, al societăţii politice: „A găsi o formă de
asociaţie care să apere şi să protejeze cu toată forţa comună persoana şi bunurile fiecărui
asociat şi în cadrul căreia fiecare dintre ei, unindu-se cu toţi, să nu asculte, totuşi, decât de
el însuşi şi să rămână tot atât de liber ca şi mai înainte. Aceasta este problema
fundamentală a cărei soluţie este contractul social“45. Redus la esenţă, textul contractului
sună în felul următor: „Fiecare din noi pune în comun persoana şi toată puterea lui, sub
conducerea supremă a voinţei generale; şi primim în corpore pe fiecare membru ca
parte indivizibilă a întregului“46. Înstrăinarea totală a fiecărui asociat, cu toate drepturile
sale, în favoarea întregii comunităţi, condiţia fiind aceeaşi pentru toţi, „dă naştere unui corp
moral şi colectiv, alcătuit din tot atâţia membri câte voturi sunt în adunare, corp care
capătă, prin însuşi acest act, o unitate, un eu colectiv, o viaţă şi o voinţă a sa“. În acest
spaţiu omogen de viaţă şi voinţă, voinţa generală este voinţa majorităţii, iar legea este
expresia acestei voinţe generale. Poporul, ca titular al suveranităţii, deleagă pe o perioadă
de timp sarcina de a exercita prerogativele suveranităţii în numele lui unor aleşi.
Din această sinteză dintre drepturile naturale, teoriile contractualiste şi teoria
suveranităţii şi-a edificat liberalismul principiile sale politice, având în teoria drepturilor
omului şi a progresului, împrumutată de la iluminism, cheia de boltă a edificiului său.
Totul se subsumează acelui strigăt de luptă al burgheziei victorioase „laissez faire, laissez
passer“ care, îmbătată de libertatea economică a epocii victoriene, a pus semnul egalităţii
între liberalism şi democraţie. Într-o enumerare succintă, următoarele principii ale
liberalismului s-ar regăsi în orice regim liberal, cu nuanţe specifice, în funcţie de condiţiile
concret istorice şi de gradul de maturizare a culturii politice liberale:
- individualism;
- raţionalism;
- separarea, echilibrul şi controlul reciproc dintre puteri;
- guvernarea reprezentativă;
- suveranitatea naţională;
- respectarea drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale omului.
Din combinarea acestor principii derivă regulile statului de drept liberal; raportul
dintre stat şi societatea civilă; secularizarea statului; libertatea sub toate formele ei:

132
politică; economică; civilă; principiile economiei de piaţă (placa turnantă a liberalismului
economic: formarea liberă a preţurilor pe piaţă, în condiţiile relaţiei dintre cerere şi ofertă
Convingerea individului în posibilităţile sale de afirmare în condiţiile liberei
concurenţe a constituit una din valorile culturii politice liberale. Alături de inovaţie şi de
risc, concurenţa reprezintă al treilea factor care profilează structura morală şi intelectuală a
noului actor economic al istoriei: burghezia.
Liberalismul a gestat ca doctrină politică în pântecele absolutismului. Procesele de
raţionalizare administrativă, iniţiate şi sprijinite de statele absolutiste, au vizat o întărire a
statului monarhic, împotriva tendinţelor centrifuge din interior şi împotriva rivalilor săi,
din exterior. Acestea au vizat, în primul rând, măsuri de ordin administrativ şi legislativ de
care regii aveau neapărată nevoie în opera lor de modernizare economică. Supremaţia
statului în exterior cerea o armată permanentă şi tot mai numeroasă ca şi revoluţionarea
tehnicilor de luptă; în interior, creşterea în complexitate a problemelor administrative
reclamă o birocraţie tot mai numeroasă. Dar ambele aceste cerinţe reclamau în primul rând
bani pe care regele i-a obţinut prin concesionarea unor industrii şi monopoluri burgheziei:
monopolul comerţului, al transporturilor, al industriilor. Dar burghezia, o clasă conştientă
de drepturile şi de forţa ei economică, sub influenţa ideologiei iluministe din a doua
jumătate a secolului al XVIII-lea, a început să ceară tot mai insistent drepturi politice, ceea
ce a dus la izbucnirea Revoluţiei Franceze din 1789. Astfel se explică apariţia
liberalismului economic în Anglia înaintea celui politic, datorită dezvoltării tehnicilor de
producţie în timpul primei revoluţii industriale. Conservatorismul sistemului politic
englez, bazat pe forţa tradiţiei şi pe evoluţia organică, a împiedicat dezvoltarea
liberalismului politic în acelaşi ritm cu cel economic. Nu acelaşi lucru se poate spune
despre liberalismul continental, unde întârzierea în demararea modernizării economice a
facilitat avansul liberalismului politic faţă de cel economic.
Ca doctrină a libertăţii individuale în condiţiile legii, liberalismul este o etică
individualistă. El pune în prim–planul acţiunilor sale individul şi drepturile sale. Derivate
din dreptul natural, aceste drepturi devin suportul moral al unei game vaste de libertăţi:
libertăţi politice, libertăţi economice, juridice, etc. Libertatea de asociere; libertatea de
opinie; libertatea de conştiinţă sunt libertăţi politice. Libertatea de contractare, libertatea de
asociere, de concurenţă, de întreprindere sunt libertăţi economice.
Din punct de vedere economic liberalismul face trecerea de la relaţiile feudale
„verticale“, bazate pe bresle şi statut la relaţiile moderne „orizontale“, bazate pe contract
(autodeterminarea individului proprietar pe piaţă). În ordinea burgheză individul este

133
definit mai ales în sfera proprietăţii şi nu în cea a familiei sau a ordinului său ca în
societatea feudală. În ordinea liberală, individul este proprietarul absolut şi necondiţionat:
totul se vinde şi totul se cumpără, totul este supus legii cererii şi ofertei. Formula liberală a
concurenţei: „laissez faire, laissez passer“ exprimă extrem de sugestiv nucleul său
economic: libertatea individului proprietar ca libertatea de a intra în relaţii contractuale, de
asociere sau de concurenţă, de inovaţie sau de întreprindere, precum şi dreptul de a vinde şi
cumpăra pe o piaţă naţională sau mondială.
Liberalismul concepe piaţa ca un fel de barometru social unde se confruntă zilnic
interesele producătorilor cu nevoile consumatorilor. Din această abordare pragmatică a
schimbului rezultă o cunoaştere a dinamicii sociale, a necesităţilor şi posibilităţilor de
dezvoltare.
Din punct de vedere politic, liberalismul clasic reprezintă libertatea neîngrădită a
individului proprietar în raport cu Statul, ceea ce H. Spencer a ilustrat în lucrarea
„Individul împotriva statului“. În cadrul liberalismului clasic legile proprietăţii şi ale pieţei
se exprimă în normele de drept. În consecinţă, proprietatea şi piaţa determină dreptul iar
dreptul determină „statul minimal“ sau „statul – paznic de noapte“. Statul este doar
instrumentul care veghează la siguranţa vieţi cetăţenilor şi a proprietăţii.
Din punct de vedere etic liberalismul este o etică individualistă, adică interesele
materiale reprezintă forţa majoră care motivează acţiunile şi comportamentele indivizilor.
Individul, cu experienţa şi interesele sale constituie axa moralei liberale. Din sinteza dintre
teoriile contractualiste şi ale dreptului natural, liberalismul va elabora o nouă religie, în
continuarea celei trasate de iluminismul raţionalist: dreptul omului la fericire, înţeleasă
într-o perspectivă utilitaristă, materială: procurarea cât mai multor plăceri prin cât mai mic
efort.
Un mare economist şi filosof contemporan, Friederich von Hayek, laureat al
Premiului Nobel în economie (1974), într-un studiu din 1967, Principiile unei ordini
politice liberale stabileşte două tradiţii în cadrul liberalismului european: liberalismul
insular (liberalismul englez); liberalismul continental (liberalismul francez). Liberalismul
insular face din individul proprietar subiectul său; liberalismul continental face din raţiune
subiectul. Fundamentul filosofic al liberalismului insular îl constituie empirismul şi
evoluţionismul, prin care se consacră raportul dintre libertate şi proprietate. Acest
liberalism respectă consecvent tradiţia, afirmând că orice cunoaştere şi filosofie se bazează
pe experienţa individuală şi pe tradiţie. Experienţa individuală şi tradiţia sunt mijloacele
prin care puterile naţiunii sunt sporite.

134
 Liberalismul continental are ca fundament filosofic raţionalismul constructivist prin
care se afirmă că raţiunea este natura umană; prin raţiune „toţi oamenii se nasc liberi şi
egali“. Acest liberalism neagă tradiţia şi experienţa individuală, afirmând că raţiunea,
independentă de simţuri, de interesele materiale şi de tradiţie, este generatoare de cultură şi
civilizaţie. Această critică violentă a raţiunii şi raţionalismului are la Hayek următorul
argument: raţionalismul, convertit într-o ideologie a guvernării reprezentative, consideră că
poate elabora legi bune şi instituţii perfecte, ceea ce nu este întru totul adevărat, dacă avem
în vedere forţa modelatoare a tradiţiei istorice.
Liberalismul insular se dezvoltă din perspectiva ordinii sociale spontane în cadrul
căreia se pot urmări orice scopuri individuale, datorită proceselor de adaptare –
determinare. Aceasta este ordinea pieţei libere care nu se bazează pe obiective comune, ci
pe reciprocitate. Ordinea spontană este o ordine nomocratică, adică guvernată prin legi, ca
legi ale proprietăţii, care urmăresc întărirea normelor universale ale comportamentului
corect (concurenţa loială pe piaţă), protejând domeniul privat;
Liberalismul continental se constituie printr-o proiecţie raţională a ordinii sociale
planificate care îşi propune scopuri, independent de experienţă, prin legi date de parlament
şi care încalcă libertatea – proprietate. Ordinea planificată este o ordine teleocratică, adică
guvernată prin scopurile pe care un guvern sau un parlament le impune abuziv şi arbitrar
libertăţii – proprietăţii. Acest liberalism continental, cel care a produs democraţia modernă
ca stat, este, după Hayek, „strămoşul socialismului modern“.

4.2.1.2. Liberalism şi religie.

Maniera în care religia poate influenţa comportamentul şi psihologia politică se
poate urmării în impactul pe care dogma protestantă a Predestinării l-a avut în dezvoltarea
liberalismului clasic. Seducătoarea teorie a lui Max Weber din Etica protestantă şi spiritul
capitalismului poate fi una dintre variabilele explicative şi nu singura. Ea se poate aplica
însă realităţii americane, naşterii S. U. A., ţară care nu a cunoscut feudalismul, şi numai în
combinaţie cu alte variabile, realităţilor economice din Europa occidentală. În fond, Max
Weber pleacă de la următoarea ipoteză: în acordarea Graţiei (iertarea de stigmatul
păcatului originar) voinţa lui Dumnezeu este de nepătruns. Nu are rost să îţi iroseşti
energiile obsedat de întrebarea dacă Dumnezeu îţi va acorda iertarea în urma faptelor bune
pe care le faci în acest scop. Acest pariu meschin cu divinitatea profanează ideea de
credinţă creştină care se bazează pe dragostea necondiţionată asupra lumii. Totuşi, ca o
dovadă a faptului că Dumnezeu, în marea lui iubire, nu şi-a luat mâna de pe noi, se vede în

135
categoria succesului economic. Dar pentru a avea succes economic, spune Calvin, trebuie
să ne organizăm viaţa în acord cu preceptele creştine: austeritate, cinste în afaceri,
acumulare (economisire) şi investiţii. Credinţa în egalitatea şanselor de afirmare în
condiţiile liberei concurenţe este subtil asociată cu inegalitatea acordării Graţiei şi cu
acceptarea diferenţelor care rezultă de aici pe plan economic. Fatalitatea inegalităţii („aşa a
vrut Dumnezeu“!) nu contrazice principiul liberal al egalităţii juridice a tuturor cetăţenilor.

4.2.1.3. Neoliberalismul şi implicaţiile sale ideologico – doctrinare.

Actul oficial de naştere a liberalismului a fost legiferat în august 1938 la Colocviul
Walter Lippmann, prilejuit de traducerea cărţii The Good Society în limba franceză: La
Cité libre. Această reuniune internaţională, organizată de Institutul Internaţional de
Cooperare Intelectuală, sub preşedinţia autorului american, a reunit marile spirite liberale
ale vremii: Jacques Rueff; Louis Rougier; Louis Baudin; Friedrich von Hayek; Sir William
Beveridge; Ludwig von Mises; Wilhelm Röpke; Michael Polaniy; S. Possony etc.
Participanţii la Colocviu au insistat asupra necesităţii de a se trece de la „ordinea naturală“
la „ordinea socială“ în condiţiile noilor realităţi economice şi, prin urmare, asupra
necesităţii de a revizui unele postulate ale doctrinei liberale clasice: „Eu am arătat –
susţinea Walter Lippmann – că «fricţiunile» şi «perturbaţiile», cărora economiştii clasici le
admiteau existenţa – dar le-au neglijat curând – erau, de fapt, problemele sociale care ar fi
trebuit, şi trebuie întotdeauna într-o societate care practică diviziunea muncii, să constituie
preocupări prioritare ale oamenilor luminaţi. Căci fricţiunile şi perturbările marchează
punctele asupra cărora ordinea se află în conflict cu economia“47.
Agenda cuprinde cinci puncte esenţiale:
„1. Liberalismul economic admite ca postulat fundamental că numai mecanismul
preţurilor care funcţionează pe pieţele libere permite să se obţină o organizare a producţiei
capabilă să asigure cea mai bună utilizare a mijloacelor de producţie şi să conducă la
satisfacerea maximă a dorinţelor oamenilor, aşa cum aceştia le exprimă efectiv şi nu aşa
cum o autoritate centrală pretinde să le stabilească în numele lor.
2. Poziţiile de echilibru care se stabilesc pe pieţe sunt, însă, afectate şi pot fi decisiv
determinate de legile asupra proprietăţii, de contracte, de grupuri, asociaţii şi persoane
juridice, de brevetele de invenţii, falimente, monede, bănci şi sistemul fiscal. Cum aceste
legi sunt creaţia statului, acestuia îi revine responsabilitatea de a adopta regimul juridic
care serveşte drept cadru liberei dezvoltări a activităţilor economice. (...)

136
 3. Determinarea regimului de drept constituie metoda liberală de control social.
Obiectivul juridic este de a asigura maximum de utilitate producţiei, sub rezerva afectării
spre alte scopuri sociale. Aceste scopuri trebuie alese prin proceduri democratice specifice
şi, dacă ele nu tind spre maximum de utilitate, sistemul liberal impune alegerea conştientă
a altor obiective.
4. Organizarea producţiei, după principiile liberale, nu exclude afectarea unei părţi
din venitul naţional spre scopuri de ordin colectiv. Un stat liberal poate şi trebuie să
perceapă prin fiscalitate o cotă din venitul naţional pe care să o consacre creşterii nivelului
de finanţare colectivă: 1. apărării naţionale; 2. asigurărilor sociale; 3. serviciilor sociale; 4.
învăţământului; 5. cercetării ştiinţifice.
5. Deci, deşi liberalismul are ca postulat fundamental regularizarea producţiei prin
mecanismul preţurilor de pe piaţă, regimul juridic pe care noi îl dorim recunoaşte: a) că
preţurile pieţei sunt afectate de regimul proprietăţii şi al contractelor; b) că utilitatea
maximă constituie un obiectiv benefic la scară socială, dar că nu trebuie ca doar acesta să
fie avut în vedere; c) că, inclusiv când producţia este reglementată prin mecanismul
preţurilor, sacrificiile pe care le implică funcţionarea sistemului pot fi impuse acestuia. În
acest caz, intervenţia va acţiona asupra cauzelor ce trebuie să fie corectate şi nu spre a
conferi statului suportul pentru a modifica arbitrar situaţiile individuale“48.
În ultimele şedinţe ale Colocviului, Louis Rougier a propus crearea unui Centru
Internaţional pentru Renovarea Liberalismului şi a sugerat anumite teme de reflecţie în
această privinţă: fizionomia statului neoliberal; formele de intervenţie a puterilor publice;
politica economică de cooperare; restructurarea democraţiei; poziţia neoliberalismului faţă
de statele şi economiile totalitare.
Realizarea noii ordini implica modificarea anumitor funcţii ale statului. Statul, ale
cărei intervenţii precumpănitor juridice, sociale şi economice trebuia să ţină seama de
influenţa şi de importanţa psihologiei consumatorului şi a interesului ca mobil al acţiunii
umane. Statul neoliberal va înceta să fie statul minimal clasic şi va evita deformările
„Leviathan“-ului de tip fascist sau bolşevic: acesta urma să îşi asume un rol considerabil şi,
în egală măsură, să păstreze respectul faţă de aspiraţiile individului, căruia trebuia să-i
devină asociat, partener, nu adversar, nu protector, nu stăpân, ci ... un suveran care ştie să
comande, dar ştie, de asemenea, şi să se autolimiteze, pe scurt, un stat puternic în serviciul
unui individ liber“49.

137
4.2.2. IDEOLOGIA SOCIAL–DEMOCRATĂ.
Formarea ideologiei social–democrată este strâns legată de apariţia şi dezvoltarea
proletariatului în epoca modernă. În lupta ei pentru drepturi şi libertăţi politice şi
economice, clasa muncitoare va parcurge un proces complex şi îndelungat de
conştientizare a propriei sale forţe, nu lipsit de erori, de eşecuri sau de căutări
contradictorii. Apariţia noului actor politic este legată în primul rând şi indisolubil de
procesele modernizării economie capitaliste care au cunoscut un deosebit avânt în a doua
jumătate a secolului al XIX-lea. Modernizarea economică, prin cei doi piloni ai săi,
industrializarea şi urbanizarea, va antrena un ansamblu de transformări atât în planul
forţelor de producţie şi relaţiilor sociale, cât şi în sfera cunoaşterii şi organizării muncii.
Prima fază a revoluţiei industriale a accelerat procesele de formare a proletariatului
industrial, prin procesele de concentrare economică, de ruinare a meseriaşilor, a micilor
proprietari agricoli, din cauza concurenţei, ceea ce a dus la asimilarea lor ca salariaţi în
noile ramuri industriale.
În această perioadă, deşi nu căpătase forma unei doctrine coerente şi unitare,
gândirea socialistă comporta: 1. analiza critică a stărilor de lucruri existente; 2. o critică
morală a nedreptăţii, ca rezultat al „sclaviei moderne“; 3. un model de reformă socială prin
construirea unor comunităţi perfecte; 4. ideea că omul este bun de la natură, dar că
societatea îi corupe; 5. accentul pus pe muncă şi pe organizarea producţiei; 6. rolul statului
în economie şi în educaţia maselor; 7. neîncrederea în revoluţie ca instrument al schimbării
ordinii politice. Nu este greu de observat filiaţia ideilor iluministe şi ale „socialismului
utopic“, ca şi ale romantismului, în cristalizarea ideologiei social–democrate. De fapt,
sursele teoretice ale ideologiei şi doctrinei social–democrate sunt filosofia greacă, filosofia
Renaşterii, iluminismul, filosofia germană, de la Kant şi Hegel până la K. R. Popper.
Configuraţia actuală a valorilor social–democrate confirmă axiomele de bază ale
doctrinei, de esenţă kantiană: 1. în practica social–istorică omul trebuie considerat
întotdeauna ca scop şi niciodată numai ca mijloc; 2. Omul poate fi, concomitent, obiectul şi
subiectul propriei sale dezvoltări; 3. responsabilitatea politică şi moralitatea acţiunilor; 4.
statul cultural; nu omul trebuie să fie supus etatizării, ci statul trebuie să fie supus
umanizării. Pe de altă parte, aceste valori individualizează, prin continuitatea şi întregirea
lor în practica social–istorică, un regim politic, cu instituţiile, normele şi valorile sale
specifice. „Declaraţia de principii a Internaţionalei Socialiste“ adoptată la cel de al XVIII-
lea Congres al său din 20–22 iunie 1989 de la Stockholm proclamă, de exemplu, că
„socialismul democratic este o mişcare internaţională pentru libertate, justiţie socială şi

138
solidaritate“. Într-o lume a schimbărilor social-politice rapide, aceste principii îşi reafirmă
valabilitatea, deoarece ele sunt repere esenţiale în lupta împotriva neocolonialismului
economic, a injustiţiei, şomajului, discriminărilor rasiale şi naţionale.
Succesele înregistrate de partidele social–democrate în practica guvernării au făcut
ca aceste principii să devină valori politice efective ale lumii contemporane. Reconstrucţia
posttotalitară a lumii solicită un nou cadru de solidaritate şi de conjugare a eforturilor în
care aceste valori, născute din mişcarea muncitorească, mişcările de eliberare, tradiţiile
culturale ale coexistenţei şi securităţii colective pot contribui la dezvoltarea liberă a
personalităţii umane.
Referindu-se la capitolul dedicat valorilor socialismului democratic în programul
fundamental al Partidului Social–Democrat German de la Bad–Godesberg din 11–13
noiembrie 1959, Willy Brandt nota cu 11 ani mai târziu în scrisoarea din 17. II. 1972
adresată lui Bruno Kreisky şi Olof Palme: „Noi am declarat acolo (în programul P. S. D. G.
– n. n.) că social–democraţia sau, ceea ce înseamnă acelaşi lucru, socialiştii democraţi tind
să creeze o societate în care orice om îşi va putea dezvolta în mod liber personalitatea şi va
putea participa la viaţa politică, economică şi culturală a umanităţii, ca membru al
comunităţii. Noi am pornit de la ideea că libertatea şi dreptatea se intercondiţionează.
Valorile fundamentale ale acţiunii socialiste erau definite ca libertatea, justiţia şi
solidaritatea care decurg dintr-o necesitate comună. Noi am adăugat în continuare că în
Europa socialismul democratic îşi are rădăcinile în etica creştină, în umanism şi în filozofia
clasică şi nu putem emite pretenţii la proclamarea unor adevăruri ultime“50. În aceeaşi
scrisoare, Willy Brandt continua: „Noţiunile Libertate–Dreptate (Egalitate) – Solidaritate
(Fraternitate) ne desemnează limpede că moştenitori ai epocii Luminilor şi nu trebuie să ne
ruşinăm pentru aceasta. Mi se pare însă că ar merita să fie continuate schimburile de păreri
asupra acestui punct pentru a se reuşi să se concretizeze rezultatele. În acest cadru ar trebui
să atribuim un rol cheie noţiunii de solidaritate“51.
Într-o enumerare restrictivă, desigur, se poate contura următoarea hartă a valorilor
social–democrate şi a principiilor subsecvente care le individualizează în practica
cotidiană:
1. Libertatea (libertatea politică în toate formele ei; libertatea economică;
eliberarea de nevoi; eliberarea de teamă; libertăţile şi drepturile fundamentale ale omului
etc.);
Evoluţia ideii de libertate în gândirea politică europeană demonstrează că libertatea
individuală, concepută într-un spaţiu vid, fără corectivele normelor morale şi sociale de

139
convieţuire, este lipsită de substanţă deoarece ea nu se poate defini decât în raport cu
celelalte valori ale vieţii sociale, justiţia şi solidaritatea, pe baza cărora ţesutul social se
naşte şi dezvoltă.
Elementul coeziv care unifică şi instrumentalizează aceste valori în spaţiul social
este libertatea. Libertatea se poate identifica, într-o primă accepţie, cu spaţiul liber în care
individul poate să-şi materializeze acţiunile după propria voinţă şi opţiune. Se poate, de
asemenea, defini libertatea ca şansă a unor alternative de acţiune realizabile. Libertatea
individului este direct proporţională cu numărul unor asemenea alternative. Într-o a doua
accepţie, depăşind sfera libertăţii individuale, libertatea înseamnă egalitatea şanselor, ceea
ce presupune o structură a colectivităţilor umane care să asigure fiecăruia o întindere egală
a libertăţii. Dar egalitatea şanselor, fără garantarea egalităţii condiţiilor reale de pornire, se
rezumă la egalitatea în faţa legii, insuficientă pentru crearea condiţiilor favorabile de
manifestare a unei politici autentice de justiţie şi solidaritate sociale.
2. Egalitatea (egalitatea şanselor de acces şi a condiţiilor de plecare; nu numai o
egalitate formală în faţa legii, ci una eminentă a persoanei umane). Sentimentul de a fi
perceput şi tratat ca egal. Dreptul oricărei fiinţe umane de a fi tratată cu toleranţă,
compasiune, şi respect, indiferent de poziţia socială, rasă, sex sau religie.
3. Justiţia socială. Din sfera justiţiei sociale sunt derivate alte două subspecii de
valori: securitatea socială şi protecţia socială care materializează pe plan practic
coordonatele valorice ale justiţiei sociale, prin intermediul sintezei dintre principiile
socialiste de repartiţie şi economia de piaţă.
Problema cheie a culturii politice social–democrate este la ora actuală justiţia
socială în economia de piaţă, justiţie care nu se limitează însă doar la eliminarea
discriminărilor economice între clasele şi categoriile sociale care, în secolul XX, s-au
extins şi la alte structuri şi relaţii din cadrul sistemului social global, instituind o reţea
complexă de interacţiuni, cu efecte mediate pe termen lung. Traumatismele excluderii, ale
izolării şi atomizării, depăşesc sensul limitat al inegalităţii economice. Conceptul de
solidaritate socială vizează astfel nu numai dreptul dar şi obligaţia comunităţii de a-l
reintegra pe un membru al ei cu drepturi depline, asemeni celorlalţi, şi de a-i conferi
statutul de persoană cu toate prerogativele ce derivă din aceasta. Fenomenele de
marginalizare, de excludere socială şi înstrăinare care generează efecte perverse, în special
în rândul categoriilor marginalizate, pot fi eradicate, în viziunea social–democraţiei, prin
umanizarea condiţiilor de muncă, printr-o nouă calitate a vieţii ca şi printr-o democratizare
extinsă, concepută de Olaf Palme ca „desfiinţare sistematică a privilegiilor“.

140
 Problema justiţiei sociale în doctrina social–democrată se deosebeşte atât de
soluţiile totalitarismului comunist cât şi de teoriile liberalismului clasic. Pentru comunişti,
inegalitatea distribuirii bogăţiilor în societăţile dezvoltate din Occident era mai curând o
slăbiciune pe care trebuiau să o exploateze pentru a răsturna regimul şi nu un rău social
care trebuia să fie eliminat, indiferent de raporturile de putere. Concepţia liberală a
dreptului egal al fiecăruia la fericire, a egalităţii şanselor, în practică nu a adus mari
remedii la inegalităţile secolului al XIX-lea. Explicaţia rezidă în credinţa liberală că
libertatea şi egalitatea erau doi termeni incompatibili, primul având prioritate deoarece
inegalitatea era un dat natural, o fatalitate în ordinea socială, iar în ordinea economică ea
declanşa competiţia, baza sigură a eficienţei. Ea crea o clasă de proprietari–antreprenori
care asigură un nivel ridicat al investiţiilor şi permitea astfel o creştere rapidă a venitului
naţional. După primul război mondial fondurile acumulate astfel nu mai găseau debuşee
pentru investiţii. Insuficienţa consumului limita investiţiile la un nivel mult prea scăzut
pentru a asigura deplina întrebuinţare. Utilizarea maximă a resurselor şi creşterea rapidă a
veniturilor naţionale începeau să ceară o mai suplă repartiţie a puterii de cumpărare.
Inegalitatea îşi pierduse astfel principala sa raţiune de a fi. Inegalitatea era incompatibilă cu
deplina întrebuinţare şi bloca capitalismului orice speranţă de a îmbunătăţi nivelul de viaţă
general.
4. Solidaritatea socială. Rezultă din interesele convergente ale celor defavorizaţi,
ale nevoii de coeziune şi integrare socială, ale necesităţii de a atenua dezechilibrele cauzate
de economia de piaţă şi polarizarea bogăţiilor. O societate social–democrată nu este
constituită din învingători şi învinşi, aflaţi într-o luptă competitivă, ci din indivizi care se
ajută reciproc, care îşi respectă instituţiile comune şi regulile care le guvernează. Aceste
instituţii nu sunt exterioare societăţii, ci imanente acesteia, deoarece ele sunt rezultanta
eforturilor mai multor generaţii, legate între ele printr-o istorie şi cultură comune.
În doctrina liberală egalitatea şanselor nu înseamnă neapărat şi o egalitate reală a
condiţiilor de decolare (take off). Democraţia liberală se bazează, la origine, pe două
principii corelative. „În primul rând, inegalităţile reale existente între indivizi şi, în
particular, diferenţele economice nu sunt luate în considerare în participarea la deciziile
politice; în al doilea rând, societatea este compusă din indivizi independenţi şi egali în
drepturi, reuniţi pur şi simplu în faţa unei legi pe care ei înşişi şi-au dat-o. Primul principiu
implică separarea societăţii de sfera politică, al doilea – negarea luptei de clasă“52. Din
această perspectivă a uniformizării politice, democraţia liberală va oferi imaginea unei
societăţi politice compusă dintr-o agregare de „atomi independenţi şi egali“, ea dizolvând

141
solidarităţile naturale sau tradiţionale. „Introducând în societăţile europene o formă nouă,
pe care nici unul din partizanii iniţiali ai democraţiei nu o luase în consideraţie, mişcarea
muncitorească face să pătrundă principiul asociativ în viaţa politică... coeziunea (partidelor
muncitoreşti – n. n.) este asigurată în acelaşi timp de unitatea unui proiect politic, dar şi de
comunitatea unei poziţii sociale concrete: în ultimă instanţă, ele se bazează pe o solidaritate
de fapt şi nu numai pe o agregare de tip contractual“53.
Politica social–democrată de egalizare a şanselor presupune o poziţie de pornire
egală, la concurenţă cu alţii, în timpul căreia individul îşi lărgeşte, cu succese variabile,
aria libertăţii. Însă, din motive diferite, independente de voinţa sau de calităţile individului,
egalitatea şanselor nu înseamnă şi nu asigură egalitatea de fapt. Unii nu rezistă competiţiei,
pe alţii îi urmăreşte ghinionul sau se află sub activitatea distructivă a unor forţe sociale
exterioare. „Iată de ce societatea umanistă are nevoie de solidaritate. Politica prin care se
urmăreşte realizarea solidarităţii corijează în anumite limite lipsa de succes a individului
aflat în competiţie, în condiţii de şanse egale“54.
După laburiştii englezi, o societate mai egalitară necesită un mod de viaţă asociativ,
bazat pe cooperarea diferitelor grupuri profesionale şi sociale şi pe respectarea
pluralismului de interese care este sedimentat în mentalitatea societăţii respective: „O
societate mai egalitară nu va cere dispariţia totală a interesului ca motor al acţiunii umane,
ci ea va pretinde, concomitent, ca şi celelalte mobiluri să capete o importanţă relativă mult
mai mare. Laburiştii subliniază, de asemenea, că nu este posibil să se întreprindă reforme
radicale ale societăţii decât într-un climat de consens general deoarece, în ipoteza inversă,
realizarea acestor reforme, pe de o parte, ar fi moralmente de nesusţinut iar, pe de altă
parte, ar duce la negarea propriului său scop, stabilirea unei forme mai democratice de
organizare a societăţii. Orice tentativă brutală de a elimina toate inegalităţile existente în
repartiţia bogăţiei şi a veniturilor ar viola convingerile profunde ale unei societăţi cu o
mentalitate puternic conservatoare“.
Metodele utilizate de laburişti, în perioada guvernării lor, pentru realizarea unei mai
mari egalităţi au fost: impozitarea severă a veniturilor şi averilor, impozitul progresiv pe
venit, în scopul finanţării serviciilor sociale care s-au dezvoltat enorm; naţionalizarea
întreprinderilor strategice în scopul unei repartiţii mai juste a avuţiei naţionale şi controlul
marilor averi prin controlul proprietăţii, care să împiedice formarea de noi privilegii pe
seama exploatării muncii salariale.
Justiţia şi solidaritatea socială sunt condiţiile indispensabile pentru realizarea
consensului social, premisă obiectivă a exercităţii unor funcţii sociale eficiente ale statului

142
în cadrul sistemului politic. Societatea nu trebuie să-şi epuizeze forţele în conflicte sociale
şi politice, ci să creeze acel cadru de cooperare şi integrare prin soluţiile de compromis,
pentru a asigura satisfacerea intereselor unor grupuri sociale din ce în ce mai numeroase,
prin asigurarea extinderii participării la procesele decizionale. De aceea, a respecta
libertatea unei societăţi inegalitare înseamnă a proteja privilegiul, a contribui la perpetuarea
lui. O soluţie viabilă pentru perenitatea interdependenţei funcţionale a valorilor social–
democrate a fost sinteza dintre garantarea libertăţilor individuale (iniţiativă, asociere etc.)
şi recunoaşterea şi garantarea concomitentă a intereselor comunitare, altfel spus realizarea
unei sinteze dintre individualitate şi solidaritate prin intermediul cooperării dintre stat şi
societatea civilă la diferite paliere ale acesteia din urmă.
O sinteză funcţională a valorilor social–democrate poate fi reperată începând cu
perioada interbelică, când se formează şi încep să se aplice instituţiile economiei mixte
care şi-au dovedit apoi eficienţa în lupta împotriva şomajului, inflaţiei şi în asigurarea
stabilităţii sociale postbelice. Într-o enumerare succintă, aceste instituţii sunt:
- coexistenţa diferitelor tipuri şi forme de proprietate în cadrul aceluiaşi sistem
economic;
- raportul dintre planificarea orientativă şi concurenţă; la nivel macro urmând să
predomine planificarea, iar la nivel micro, adică la nivelul întreprinderilor mici şi mijlocii,
concurenţa, conform principiului enunţat în 1956 de Karl Schiller: „Concurenţă atât cât
este nevoie, planificare atât cât este necesar“;
- etica redistribuirii produsului social;
- principiul „simetriei sociale“ în sensul că nici un grup nu poate obţine foloase
necuvenite pe seama exploatării altuia;
- creşterea intervenţionismului în viaţa economică, pe măsura complexificării
relaţiilor sociale;
- valoarea egală a muncii şi a capitalului, vizând transformarea proprietăţii în
funcţie socială în cadrul „capitalismului popular“.
Tipul de economie mixtă care se configurează în anii postbelici în ţări ca Germania,
Anglia, Suedia, Austria, Franţa etc. are la bază coexistenţa proprietăţii private cu a celei
publice şi recunoaşterea existenţei mai multor forme de proprietate. În principalele ţări
dezvoltate (Belgia, Franţa, Italia, Germania, Austria, Suedia, Ţările de Jos etc.), în perioada
postbelică s-a observat o extindere a sectorului public la nivelul principalelor ramuri
economice.

143
 În această ordine de idei trebuie menţionat faptul că încă în programul său din 1918
Partidul Laburist din Marea Britanie se pronunţa irevocabil pentru proprietatea colectivă
asupra mijloacelor de producţie dar concepea acest proces în mod necesar gradual, iar
realizarea sa încredinţată statului parlamentar existent, fără să se aştepte apariţia statului
muncitoresc. Statului îi revenea sarcina transformării sistemului economic. Într-o
asemenea concepţie, două mijloace fundamentale erau avute în vedere pentru atingerea
acestui scop. În primul rând, naţionalizarea unor sectoare ale economiei (minier, energetic,
transporturi) prin votul parlamentului şi cu indemnizaţii egale cu valoarea întreprinderilor
naţionalizate acordate foştilor proprietari. În al doilea rând, introducerea în cadrele
societăţii deja existente a garanţiei statale a deplinei întrebuinţări a forţei de muncă (prin
mobilizarea resurselor financiare necesare disponibile printr-un sistem fiscal extins).
Majoritatea partidelor socialiste de pe continent se îndreptau spre o concepţie analoagă a
economiei mixte, cu un sector public şi cu unul privat: din raţiuni geopolitice însă (vezi
condiţionarea ajutorului acordat în cadrul Planului Marshall), ideea socializării integrale a
fost progresiv abandonată după al doilea război mondial.
În programul elaborat la Congresul P. S. D. German de la Bad Godesberg din 13–
15 noiembrie 1959 s-a renunţat la ideea socializării unor ramuri industriale, pe motivul că
structura economică a unei societăţi este dată nu de relaţiile de producţie şi raporturile de
clasă rezultate din acestea, ci de mărimea întreprinderilor şi de forma de administrare a lor.
În cadrul economiei „mixte“, în care coexistă numeroase întreprinderi mici şi mijlocii cu
întreprinderile publice, problema centrală nu mai este socializarea proprietăţii private ci
controlul puterii economice concentrate în mâinile managerilor. „Concomitent – se afirmă
în programul de la Bad Godesberg – proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie a
pierdut în mare măsură puterea ei de a decide“.
În legătură cu pluralismul formelor de proprietate, liderul social–democrat, W.
Brandt, scria: „Gândirea social–democrată modernă trebuie să renunţe la iluzia potrivit
căreia o schimbare generală şi schematică a condiţiilor de proprietate ar permite să se
realizeze un moment decisiv, iar desfiinţarea proprietăţii private asupra mijloacelor de
producţie s-ar concretiza în mod automat într-o dezvoltare a libertăţii umane. Situaţia
societăţii este determinată de numeroase elemente şi titlurile de proprietate nu mai joacă de
mult, sau nu mai joacă singure, un rol hotărâtor. Ea este condiţionată din ce în ce mai mult
de diferite forme ale dreptului cutumiar, iar pe lângă acestea, şi de puterea de a controla
potenţialul de cercetare al unei societăţi moderne; prin raportul dintre puterea economică şi
puterea politică; în sfârşit, prin modul de organizare a învăţământului şi pregătirii. Este,

144
deci, necesar să se pună în mişcare numeroase pârghii dacă se doreşte să se schimbe
societatea pe termen lung pentru a se îmbunătăţi“55.
Pe de altă parte, economia mixtă se caracterizează, în concepţia social–democrată,
prin asigurarea rolului reglator al statului în viaţa economică. Aceasta se manifestă prin
stimularea investiţiilor, subvenţionarea anumitor ramuri şi sectoare, favorizarea unor
politici de creditare a cererii. Statul apare din ce în ce mai mult ca investitor în obiective de
interes public, care necesită alocarea de fonduri considerabile pe care investitorii fie că nu
le au, fie că nu au interesul să o facă din cauza profitului scăzut. Statul devine instrument al
stimulării creşterii economice postbelice şi al asigurării unei politici sociale şi profesionale
a forţei de muncă.
În ce priveşte socializarea investiţiilor, este un fapt evident că recesiunea, crizele
economice, şomajul şi inflaţia au determinat agenţii economici înşişi „să resimtă nevoia
unei puteri reglementative, capabilă să intervină pentru a limita la maxim fluctuaţiile
ciclice care au dus la risipă de resurse materiale, financiare şi umane“. Controlul
instituţiilor financiare este un mijloc eficient „pentru a impune băncilor nu numai rata
creditului sau a dobânzilor, dar şi ansamblul politicilor de împrumuturi. Proprietatea asupra
mijloacelor de producţie este departe de a fi singurul element al puterii în domeniul
economiei“56. Nevoia acută a modernizării în ramurile de vârf ale industriei a determinat ca
statul să se substituie sectorului privat ca prim investitor, oferind resursele necesare din ce
în ce mai greu de procurat altfel. În economiile dezvoltate, principalele modernizări
tehnologice presupun capitaluri atât de mari încât finanţarea statului a devenit obligatorie
pentru dezvoltarea rapidă a ramurilor şi sectoarelor de vârf, dintre care unele, precum
cercetarea ştiinţifică, sunt în mare măsură finanţate de la bugetul statului.
Din perspectiva social–democrată a economiei mixte, Willy Brandt atrăgea atenţia
că „economia de piaţă şi concurenţa sunt instituţii sociale care trebuie să-şi justifice
existenţa lor prin faptul că ele aduc, într-adevăr, prestaţiile dorite. Dacă nu, va trebui să
recurgem la o intervenţie sporită a instrumentelor de orientare publică“57. Creşterea
intervenţiei etatice, sublinia pe atunci cancelarul federal, în cadrul politicii de investiţii,
apare ca o necesitate stringentă, deoarece acestea au o influenţă decisivă asupra calităţii
vieţii şi a calităţii mediului înconjurător. Inclusiv investiţiile particulare urmează a fi
supuse controlului public atunci când ele presupun consecinţe ample asupra echilibrului
ecosistemului.
Poziţia social–democrată faţă de economia mixtă a fost încă o dată afirmată de cel
de al XVIII-lea Congres al Internaţionalei Socialiste din 1993: „O societate democratică

145
trebuie să compenseze defectele pe care le comportă chiar şi sistemul de piaţă cel mai
responsabil. Guvernele nu trebuie să funcţioneze doar ca un simplu atelier de reparaţii
pentru stricăciunile cauzate de o piaţă defectuoasă sau de aplicarea fără control a noilor
tehnologii. Statul trebuie mai întâi să reglementeze piaţa în interesul populaţiei şi trebuie
să obţină pentru toţi muncitorii avantajele tehnologiei pentru a ameliora experienţa lor de
muncă şi de a mări posibilităţile lor reale de dezvoltare individuală“.
După prăbuşirea regimurilor comuniste din sud–estul Europei, social–democraţia a
devenit polul de referinţă ideologică a Stângii şi axa ei de identitate în faţa noilor sfidări
ale Istoriei. Sub presiunea internaţionalizată a noilor raporturi de forţe, economice şi
geopolitice, ruşinate parcă de tradiţia şi cultura lor politică, partidele socialiste şi mai ales
cele comuniste s-au grăbit să arunce peste bord zestrea lor istorică şi implicit, să
recunoască superioritatea paradigmelor economice ale neoliberalismului şi
neoconservatorismului anglo-saxon. Să luăm exemplul a două partide–fanion care
reprezentau repere orientative în ideologia Stângii occidentale: Partidul Comunist Italian
şi Partidul Laburist din Marea Britanie. Ambele partide şi-au câştigat un renume
binemeritat datorită contribuţiilor aduse la dezvoltarea identităţii politice a Stângii
plecând de la nucleul valorilor ei de bază. Chiar dacă transformarea Partidului Comunist
Italian era deja auspicată prin dezbaterea despre eurocomunism∗ în anii ’80, nimeni nu
putea să prevadă abandonarea totală a patrimoniului ideologic tradiţional şi „schimbarea
la faţă“ în partid social–democrat prin asimilarea unei ideologii de import pe care o
criticase dur anterior. Astfel, după 1990, Partidul Comunist Italian s-a transformat în
Partidul Democratic al Stângii (P. D. S.) aruncând peste bord tezele şi principiile
ideologiei marxist–leniniste, legitimitatea marelui Octombrie, a mişcării comuniste şi
muncitoreşti internaţionale, înseşi tezele eurocomunismului. Acelaşi traseu îl va parcurge
şi Partidul Laburist din Marea Britanie, a cărui identitate în sistemul politic al Marii
Britanii a fost impusă de consecvenţa prin care valorile promovate de ideologia laburistă
au fost implementate în practică de fiecare dată când Partidul Laburist a fost la
guvernare. Un exemplu: articolul 4 din Programul fundamental al partidului, elaborat în
1918, prevedea naţionalizarea principalelor mijloace de producţie în condiţiile în care
Partidul Laburist ar fi ajuns la guvernare, ceea ce s-a şi întâmplat de câteva ori. Sau:
consecvenţa cu care a fost urmărită aplicarea în practică a valorilor statului social, în
special după al doilea război mondial. Ce a rămas din această identitate după
introducerea celei de „a treia căi“ de către Tony Blair şi consilierul său, Anthony

146
Giddens, în noua fizionomie ideologică impusă partidului. Partidul s-a „liberalizat“ în
sensul că valorile social–democratice tradiţionale au fost înlocuite cu valorile
fundamentaliste ale neoconservatorismului lui R. Reagan şi M. Thatcher. Valori ca
austeritatea, inegalitatea de tratament a actorilor economici, reducerea subvenţiilor
publice şi a cheltuielilor sociale, mai multă piaţă şi mai puţin stat, privatizările extinse,
inclusiv în sectorul strategic s-au instalat confortabil în corpusul doctrinar al social–
democraţiei.

TERMENI – CHEIE: ideologie; putere politică; persuasiune; credinţă; religie;

utopie; ştiinţă; adevăr; fals; legitimare; teorie; liberalism; social–democraţie; natură
umană; piaţă; concurenţă; planificare; individualism; raţionalism.

ÎNTREBĂRI:
1. Definiţi ideologia politică.
2. Enumeraţi principalele caracteristici ale ideologiei politice.
3. Evidenţiaţi raporturile dintre ideologie – religie; ideologie – utopie; ideologie –
ştiinţă.
4. Analizaţi raportul dintre adevăr şi fals în discursul ideologic.
5. Analizaţi deosebirile dintre ideologii, concepţiile despre lume şi culturile
politice.
6. Explicaţi valorile ideologiei liberale.
7. Explicaţi valorile ideologiei social–democrate.

147
 NOTE:

1
ALKEN, D. HENRI, The Age of Ideology: The Nineteenth Century Philosophers, New York, Menton,
1956, p. 16–17.
2
Ibidem, p. 17.
3
ARON, R., Opium des intelectuells, Paris, Gallimard, 1968, Paris, PUF, 1980, p. 21.
4
REBOUL, OLIVIÉR, Langage et idéologie, Paris, PUF, 1980, p. 22.
5
SHILS, E., The concept and function of ideology, în: The International Encyclopedia of Social Sciences,
vol. 7, New York, Macmillan and Free Press, 1968, p 66–76.
6
PARSONS, T., An approach to the sociology of knowledge, în: Transactions of the fourth Congress of
Sociology, Milano, 1959, pp. 25–49.
7
BOUDON, RAYMOND, L’ideologie ou l’origine des idees recues, Paris, Fayard, 1986, p. 81.
8
Ibidem, p. 82.
∗∗
Apud Raymond Boudon, op. cit., p. 79.
9
ROKEACH, MILTON, ed alii, The Open and Closed Mind, New Zork, The Frée Press, p. 35.
10
KARDINER, ABRAM, ed alii, The Psychologycal Frontiers of Society, p. 34.
11
GEERTZ, CLIFFORD, Ideology as a cultural system, în: APTER, D. (ed), Ideology and discontent,
Glencoe, The Free Press, 1964, pp. 47–96.
12
Ibidem.
13
BELL, DANIEL, The End of Ideology, New York, Macmillan and Free Press, 1960.
14
REVEL, JEAN–FRANÇOIS, Cunoaşterea inutilă, Bucureşti, Humanitas, 1993, pp. 163–164.
15
Ibidem, p. 164.
16
BUIS, GERARD, Science et idéologie, în: Les ideologies dans le monde actuel, Desclee de Brower, Paris,
1971.
17
REVEL, J.–F., op. cit., p. 169.
18
BACHELARD, GASTON, La formation de l’éspirit scientifique, Paris, Felix Alcan, 1938, pp. 45–46.
19
Ibidem, p. 14.
20
COMTE, AUGUSTE, Cours de philosophie positive, Paris, Payot, 1876.
21
HORKNEIMER, MAX; ADORNO W. THEODOR, Dialektik der Aufcklörung, Paris, Payot, 1947.
22
Ibidem.
23
MARCUSE, HERBERT, Omul unidimensional, Bucureşti, Editura politică, 1975.
24
KUHN, THOMAS, Structura revoluţiilor ştiinţifice, Bucureşti, Editura ştiinţifică, 1975.
25
REVEL, J. F., op. cit., p. 166.
26
Ibidem, p. 167.
27
CIORAN, EMIL, Genealogia fanatismului. În: Tratat de descompunere. Bucureşti, Editura Humanitas,
1992, p. 5–6.
28
MANNHEIM, KARL, Ideologie und Utopie, Bonn, Suhrkamp Verlag, 1929.
29
CIORAN, EMIL, Istorie şi utopie. Bucureşti, Editura Humanitas, 1992, p. 28.
30
Ibidem, p.29.
32
Ball, Terence; Dagger, Richard, Ideologii politice şi idealul democratic, Polirom, Iaşi, 2000, p.22-26.
33
LAPIERRE, JEAN, WILLIAM, Qu’est-ce qu-une idéologie? În: Les idéologies dans le monde actuel,
Paris, Desclée de Brouwer, 1971, p. 16.
34
Ibidem, p. 14
35
REBOUL, OLIVIER, Langage et idéologie, Paris, P. U. F., 1980, p. 25.
36
Ibidem.
37
Ibidem, p. 30.
38
Ibidem, p. 31.
39
LAPIERRE, J. W., op. cit., p. 13.
40
Janet, Paul, Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale, vol 1, Paris, Felix Alcan,
1887, p. 372.
41
La philosophie chinoise. În: Histoire de la philosophie, Orient, Antiquite, Moyen Age, vol. 1, Paris,
Flammarion, 1963, (edition de la Pleiade), p. 168.
42
Ibidem, p. 171.
43
Rousseau, J. J., Contractul social, Bucureşti Ed. Ştiinţifică, 1957, p. 107.
44
Hobbes, Th., LEviathan, London, Penquin Books, 1970, p. 40.
45
Rousseau, J. J., Contractul social, Bucureşti Ed. Ştiinţifică, 1957, p. 99.
46
Ibidem, p. 101.

148
47
LIPPMANN, WALTER, Intervention au „Colloque Lippmann“. În: Compte–Remdi de séances du
Colloque Lippmann, Paris, Librairie de Médicis, 1939, p. 101–102
48
Ibidem, p. 99–101.
49
Pasquier, Albert, Les doctrines sociales en France. Vingts ans d’évolution, 1930–1950, Paris, Librairie
Générale de Droit et Jurisprudence, 1950, p. 260.
50
Brandt Willy; Kreisky Bruno; Palme Olof, La social–démocratie et l’avenir. Paris, Gallimard, 1976, p. 21.
51
Ibidem, p. 22.
52
Bergounioux, Alain; Manin, Bernard, La social–démocratie ou le compromis, Paris, PUF, 1979, p. 196.
53
Ibidem, p. 197.
54
Jenkins, Roy, Le probleme de l’égalité. În: R. H. S. Crossman, C. A. R. Crosland, Roy Jenkins, M. Cole şi
alţii, L’avenir du travaillisme. Nouveaux essais fabiens, Paris, Les Éditions Ouvrières, 1956, p. 107–108.
55
Brandt, W., Scrisoarea din 30 iulie 1973, În: Brandt, W.; Kreisky, B.; Palme, O., La social–démocratie et
l’avenir, Paris, Gallimard, 1976, p. 129–130.
56
Ibidem, p. 23.
57
Ibidem, p. 141.

∗
Eurocomunism: termen care desemnează noua orientare politică şi ideologică a principalelor partide
comuniste din Europa (P. C. Italian, P. C. Francez şi P. C. Spaniol), caracterizată prin următoarea strategie şi
tactică: 1. renunţarea la cucerirea puterii politice prin violenţă revoluţionară; 2. cucerirea puterii politice pe
cale democratică, prin alegeri libere; 3. recunoaşterea ordinii politice şi constituţionale a statului burghez; 4.
recunoaşterea pluralismului politic, a cooperării cu alte forţe politice în cadrul guvernării; 5. renunţarea la
anumite teze şi principii ale ideologiei marxiste cum ar fi dictatura proletariatului; rolul decisiv al luptei de
clasă; naţinalizarea principalelor mijloace de producţie etc.

149
150
 CAPITOLUL 5
CULTURILE POLITICE

5. 1. Semnificaţiile conceptului de cultură.

Termenul „cultură“ a fost introdus în antropologie şi a devenit un termen tehnic de

către Eduard B. Tylor, pionierul britanic al acestei discipline. În introducerea (p. 1) la
Cultura primitivă (1871) el defineşte cultura ca „acel ansamblul complex care cuprinde
cunoştinţele, credinţele, artele, morala, dreptul, obiceiurile şi toate celelalte capacităţi şi
deprinderi pe care omul şi le-a însuşit ca membru al societăţii“. În aceeaşi lucrare, în
capitolul I: Ştiinţa despre cultură E. B. Tylor enunţă şi alte elemente ale culturii:
îmbrăcămintea, uneltele armele, dreptul de proprietate şi căsătoria, învăţătura morală şi
religioasă, pentru ca în capitolul II: Dezvoltarea culturii să afirme că „aşa cum catalogul
tuturor speciilor vegetale şi animale dintr-o zonă prezintă lumea sa vegetală şi animală, tot
aşa şi recensământul tuturor faptelor vieţii obişnuite ale unui popor reprezintă acel întreg
pe care îl numim cultură“. De atunci încoace, paralel cu dezvoltarea studierii realităţilor
culturale, se observă o proliferare extraordinară a semnificaţiilor termenului de cultură, nu
întotdeauna lipsită de ambiguităţi şi confuzii. Răspunzând unei comenzi a UNESCO în
1952, antropologii americani Alfred Kroeber şi Klyde Kluckhohn au descoperit în operele
culturologilor, antropologilor şi sociologilor nu mai puţin de 152 definiţii ale culturii.
Explicaţiile ar consta în faptul că în abordarea culturii ca fenomen intrinsec uman,
definiţiile au privilegiat şi au extins, prin extrapolare la întreaga realitate culturală: a. un
domeniu specializat al culturii (cu precădere cea spirituală); b. numai o structură
particulară a culturii: tipul cultural, forma sau mediul cultura, omiţându-se procesele
culturale; c. identificarea culturii cu o realitate organică, subestimându-se realitatea
supraorgancă a sistemelor culturale, cu normele lor proprii de funcţionare şi reproducere;
d. reacţiile psihologice la dinamica realităţii culturale, în timp şi spaţiu.
Din punct de vedere tradiţional conceptul de cultură este legat de noţiunea „cultura
spiritului“, prin analogie cu ideea de cultură a ogoarelor. Ca şi procesul agricol unde ţelina,
bogată în posibilităţi nutritive, trebuie să fie lucrată şi îngrijită pentru a da roade, tot astfel
cultura spiritului presupune ideea mai generală a unei formaţii, pregătiri, educaţii morale şi
intelectuale, de care toate fiinţele umane, indiferent de varietatea etnică, rasială sau
religioasă a grupurilor de care aparţin, ar trebui să beneficieze. Această concepţie
presupune ideea unui patrimoniu cultural, compus din bunuri şi valori universale,

151
transmise de la o generaţie la alta. Educaţia devine tot mai mult intenţionată şi programată
şi are funcţia de a degaja normele comportamentului social. Sentimentul ordinii şi al
poziţiei omului în cosmos devine posibil pe baza asimilării şi valorificării acestui
patrimoniu cultural.
Ca înţeles fundamental, legat şi de sentimentul originar menţionat mai sus, cultura
ia naştere şi se defineşte în raport cu natura, opoziţie valabilă nu numai pentru cultura
materială, exterioară, dar şi pentru cultura spirituală, interioară, deoarece omul însuşi, în
alcătuirea sa specifică, este o unitate dintre biologic şi spiritual, dintre natural şi cultural.
Graţie omului, natura devine cultură, mediu social structurat de valori culturale unde omul
dobândeşte adevărata sa menire de homo faber. Cultura este detaşare de natură, etapele
creşterii culturale sunt etape ale umanizării, ale ridicării şi emancipării spirituale a omului
de servituţile sale naturale. Cultura cuprinde ansamblul fenomenelor social-umane care
apar ca produse cumulative ale cunoaşterii şi, totodată, ca valori sintetice. Deşi pot fi
definite ca valori-mijloc şi nu va valori-scop, valorile politice: libertatea, egalitatea,
solidaritatea se înscriu pe traiectoria acestei emancipări, în procesul de asociere a
oamenilor în formele complexe ale comunităţilor umane care reprezintă, totodată, un
mediu social artificial opus forţelor entropice ale naturii.
Definiţia cea mai concisă dată culturii este următoarea: cultura este elementul
învăţat al comportamentului uman. Determinativul „învăţat“ reprezintă diferenţa specifică
a definiţiei deoarece, oricare ar fi formele unei culturi, susceptibilă de a fi descrisă
obiectiv, ele trebuie să fie învăţate de generaţiile succesive ale unei populaţii, altfel acestea
se pierd. Faptul că numeroase definiţii ale culturii politice nu au cuprins, printre notele lor
esenţiale, dimensiunea istorică şi naţională, forţa modelatoare a tradiţiei în câmpul
axiologic, memoria colectivă a grupului, imaginarul social a generat multe confuzii. Pe
măsura evoluţiei în timp, orice cultură îşi articulează normele şi valorile sale într-un sistem
cultural care constituie elementele „supraorganice“ ale existenţei sale. Din acest punct de
vedere, orice cultură este dotată cu o vitalitate, cu o capacitate de influenţă care transcende
viaţa individuală a purtătorilor ei. În timp ce cultura, atribut al omului, se limitează la om,
cultura, în totalitatea sa, depăşeşte individul. Ca sistem cultural, cultura scapă de sub
controlul omului şi operează în limitele propriilor sale legităţi specifice. În aceasta constă
autonomia relativă a culturii. Faptul că există un continuum cultural, în pofida schimbării
constante a persoanelor al căror comportament este tot cultural, demonstrează că orice
cultură domină viaţa oamenilor şi o modelează.

152
 Pe de altă parte, cultura este tot ceea ce în lume se datorează omului. Definiţia
subliniază că cultura este mai mult decât un fenomen biologic. Viaţa omului se desfăşoară
într-un cadru dublu: habitatul natural şi mediul social. Ea conţine toate elementele din
caracterul omului adult pe care acesta le-a învăţat în mod conştient de la grupul său. Faptul
că omul a fost definit atât ca „zoon politikon“, „homo faber“, „homo simbolicus“ sau ca
„animal creator de cultură“ arată legătura dintre cultură şi politică. Această legătură este
mediată prin procesele socializării politice şi prin intermediul conştiinţei politice. Oamenii
aşteaptă ca output-urile (rezultatele) input-urile (investiţiile; intrările) din sistemele politice
şi culturale să ducă la o stabilitate, sprijin şi adaptare superioară a lor la cele două medii.
După cum nici o societate nu poate trăi în anarhie, fără un sentiment minimal al ordinii
sociale, nici o societate nu poate trăi fără o concepţie despre lume sau fără o concepţie
despre univers, care îi asigură stabilitate, coeziune internă şi echilibru. Slab înzestrat
organic, neocrotit de natură, omul nu ar putea exista în hăţişul fenomenelor care îl
înconjoară fără credinţe primare sau fără o concepţie despre lume – expresia lor articulată
şi evoluată. Pentru om trebuie să existe o explicaţie comparativă, logică, raţională a lumii
care îl înconjoară. Or, sensul concepţiei despre lume este de a combate confuzia,
dezordinea, iraţionalul fenomenelor şi de a da sens, o structură raţională unei lumi în
schimbare, o premisă pentru viaţa politică a omului. Concepţia despre lume dă omului
siguranţă şi convingerea fermă că lumea poate fi organizată într-un context mai larg –
contextul ordinii şi al valorilor. Privită din acest unghi, cultura apare în societăţile umane şi
ca factor de unitate, atât între trăsăturile personalităţii cât şi între diferitele personalităţi şi
comunităţi. Opera culturală este în primul rând continuitate şi coeziune, pentru că nu există
cultură fără tradiţie. Schimbarea culturală nu poate fi percepută decât ca o parte a
problemei stabilităţii culturale; nu se poate înţelege stabilitatea culturală decât în raport cu
structura concepţiei despre lume.
O personalitate armonios dezvoltată se traduce prin ideea de comportament corect,
printr-un proces de selecţie critică a normelor şi valorilor pe care societatea le recunoaşte.
Or, tocmai în raportul dintre societate şi personalitate se evidenţiază eficienţa socială a
culturii, forţa ei modelatoare ca acţiune socială şi ca rezistenţă în faţa proceselor deviante.
Cultura şi personalitatea s-ar afla într-o interdependenţă atât de organică încât, a discuta
despre cultură şi despre personalitate înseamnă, într-un sens, a opera o falsă dihotomie şi a
pune o falsă problemă. Se poate susţine, pe de o parte, că orice cultură se exprimă prin
atitudinea şi comportamentul persoanelor şi că ea nu există independent de indivizii care o
determină, pe de altă parte, că personalitatea este ceea ce este în virtutea proceselor de

153
interculturaţie şi că personalitatea este în parte, „rezultatul culturii ambiante“1. Analizând
impactul culturii asupra personalităţii se pot stabili trei tipuri de influenţe posibile:
a) influenţa directă, prin comunicarea mai mult sau mai puţin voluntară a unor
valori şi norme,
b) efectele de situaţie ca urmare a poziţiei deţinute de subiect în sfera culturii;
c) apariţia unor efecte secundare, „în conformitate cu anumite reacţii psihologice
care vizează trebuinţe ale personalităţii rezultate din exigenţe ale culturii care acţionează
asupra personalităţii“2.
Privită în ansamblul ei, cultura poate fi considerată ca procesul eliberării treptate de
sine a omului de servituţile naturale şi biologice. Activitatea politică este o componentă
esenţială a acestui proces, prin faptul că în încercarea de a-şi materializa scopurile, în
fiecare din actele şi atitudinile sale politice, omul descoperă că stă în puterea lui de a
construi propria sa lume – o lume mai bună. Cultura politică nu poate renunţa la căutarea
unei unităţi de fond pentru această lume în care proiecţia ei ideală contrastează adeseori
flagrant cu manifestările ei fenomenale în fiecare moment al funcţionării unui sistem
politic. Ea nu trebuie să ignore tensiunile şi fricţiunile, opoziţiile şi conflictele între forţele
obscure, inconştiente şi forţele creatoare ale omului. Acestea nu pot fi reduse la un numitor
comun. Ele tind spre direcţii opuse şi se supun unor principii diferite. Dar aceste opoziţii şi
conflicte relevă o funcţie complementară în care contrariile sunt absorbite de identificarea
scopului urmărit. Ceea ce uneşte aceste forţe contrare ale politicii sunt valorile. Culturală
sau politică, valoarea se manifestă în conştiinţe şi în lume prin adaptare, transformare şi
reînnoire.
Comunicarea dintre valorile istorice şi valorile contemporane se efectuează prin
continuitatea temporală; fiecare generaţie le transmite următoarei în aşa fel încât aceasta
păstrează ceea ce a câştigat şi o îmbogăţeşte prin propria ei experienţă. Prin vocaţia
instauratoare a valorilor, cultura politică orientează acţiunile politice şi permite dezvoltarea
socială.
În al doilea rând, cultura politică îndeplineşte un rol de angajare activă a
solidarităţilor. În măsura în care valorile sunt imanente conştiinţelor, în procesul
participării la elaborarea valorilor acestea intră în relaţie, chiar dacă fiecare valoare se
dezvoltă în conştiinţe pe căi diferite. Prin acţiunea politică, orientată de valori, oamenii
stabilesc între ei relaţii durabile. Valoarea nu este destinată numai individului izolat, ea
devine un bun al întregii comunităţi. Adevărul nu este niciodată adevăr dacă el este adevăr
doar pentru un singur individ; libertatea şi egalitatea nu sunt proiecţii ideale ale unei

154
aspiraţii singulare, ci trebuie definite prin relaţie, prin raportare la semen. Prin valorile
solidarităţii, cultura politică uneşte între ele conştiinţele generaţiilor, le inoculează
sentimentul securităţii sociale şi al demnităţii şi le facilitează participarea la universul
axiologic al Cetăţii.

5. 2. Ambiguităţile semantice ale conceptului de cultură politică.

Termenul de „cultură politică“ îşi câştigă un drept de cetate în terminologia

politologică şi, inclusiv, în ştiinţele politice după al doilea război mondial, mai ales în
SUA. Acest lucru a fost posibil în contextul abordării comparative a sistemelor politice
contemporane de către politologii şi sociologii nord-americani şi al convingerii lor că
sistemele politice pot fi studiate cu ajutorul metodelor empirice (studii de caz, sondaje de
opinie, chestionare, cercetări pe vaste eşantioane de subiecţi etc.) întrucât comportamentele
umane se pretează la observaţie, la analiză şi la cuantificarea rezultatelor acesteia. O
sumară trecere în revistă a principalelor definiţii ale culturii politice date de către aceştia
trădează orientarea dominantă amintită mai sus, prin ipostazierea descoperirii şi estimării
modelelor de comportament, prin configurarea acţiunii politice ca principală notă a
definiţiei. Începând cu primele concepţii formulate despre cultura politică de către Gabriel
A. Almond, pionierul acestei discipline în studiul „Comparative Political Systems“ din
Journal of Politics, vol. XVIII, 1956 şi până la abordările recente ale sociologilor şi
politologilor din fostele ţări ale Europei de Est, cu diferenţe de grad şi nu de natură sau de
esenţă, definiţiile culturii politice pun accentul pe dimensiunile cognitivă, afectivă şi
evaluativă ale modelelor de comportament, atitudinilor şi valorilor faţă de fenomenul
politic. În esenţă, definiţiile nu diferă prea mult de definiţia standard lansată de Gabriel A.
Almond şi Bingham G. Powell în 1956: „Cultura politică este un model de atitudini
individuale şi de orientări faţă de politică manifestate în rândul membrilor unui sistem
politic. Ea este un domeniu subiectiv care stă la baza acţiunilor politice şi care le conferă
importanţă. Astfel de orientări individuale cuprind câteva elemente: a. orientări cognitive,
exacte sau mai puţin exacte pe tema subiectelor politice; b. orientări emoţionale,
sentimentul ataşării, angajării, respingerii în raport cu subiectele politice şi c. orientări
estimative, aprecieri şi opinii pe tema unor subiecte politice ceea ce, de obicei, presupune
aplicarea unor standarde apreciative privind subiectele şi evenimentele politice“3.
În aceeaşi ordine de idei, un alt politolog, Sidney Verba, coautor, împreună cu G.
A. Almond şi cu Lucian W. Pye, la mai multe lucrări pe temă, va defini cultura politică

155
peste câţiva ani într-o perspectivă a istoriei mentalităţilor, cu conotaţii de conştiinţă
politică: „Cultura politică a unei societăţi constă într-un sistem de credinţe empirice,
simboluri expresive şi valori care definesc situaţia în care are loc acţiunea politică. Ea
oferă orientarea politicii“. Pentru ca mai departe, în aceeaşi lucrare, acelaşi autor să
precizeze: „Cultura politică a unei naţiuni derivă, printre altele, din experienţele pe care
indivizii le au în ce priveşte sistemul politic. O modalitate de descoperire a convingerilor
politice este aceea de a observa modalităţi în care operează structurile politice. Aceste
convingeri afectează şi sunt afectate de modul în care structurile politice operează şi există
un cerc strâmt de relaţii între cultură şi structură“4.
Prin împrumutarea cuvântului „cultură“ şi aducerea sa în câmpul ştiinţelor politice,
Almond şi Verba îşi asumau conştient numeroase dificultăţi, legate mai întâi de toate de
complexitatea noţională a acestuia. „Ştim că antropologii utilizează termenul de cultură în
moduri foarte variate şi că, introducându-l în vocabularul sociologiei politice, riscăm să
importăm atât avantaje, cât şi ambiguităţile sale“5. Un reproş formulat la adresa studiilor
psihoculturale, precum şi a antropologiei culturale constă în recunoaşterea faptului că sfera
politicului constituie o subcultură distinctă, cu propriile reguli de comportament şi cu
procesele ei de socializare.
De aceea, unii politologi, printre care şi Maurice Duverger, resping termenul de
cultură politică, considerând că există doar aspecte politice ale culturii. În opinia sa există
doar subculturi (economică, politică, estetică etc.) ale căror valori nu sunt altceva decât
valori de bază ale societăţii globale aplicate la un domeniu particular6.
Ce este, totuşi, cultura politică? La doar 13 ani de la începutul carierei sale
ştiinţifice, conceptul de „cultură politică“ înregistra deja treizeci de definiţii, arăta G.
Patrick la Congresul mondial al Asociaţiei Internaţionale de Ştiinţe Politice, desfăşurat la
Edinburg în anul 19677.
Doar din motive didactice, prezentăm mai jos câteva din definiţiile de dicţionar ale
conceptului de cultură politică:
– „Totalitatea ideilor şi atitudinilor în raport cu autoritatea, ordinea publică,
responsabilităţile guvernamentale şi instituţiile statului de drept, ca şi modelele transmise
prin intermediul educaţiei şcolare sau al vieţii de familie. Importanţa tuturor acestor factori
şi motivul pentru care au fost adunaţi laolaltă într-un concept cuprinzător constă în faptul
că acesta oferă indicii suficiente asupra modului în care oamenii obişnuiesc să reacţioneze
la problemele politice“8. David Roberston, Dictionary of Politics, London, Penguin Books,
1993.

156
 – „Un concept care desemnează un set de credinţe politice, de sentimente şi valori
care prevalează pentru o naţiune la un moment dat. Deoarece filtrează percepţiile,
determină atitudinile şi influenţează modalităţile de participare, cultura politică este un
comportament major al jocului politic“9.
După D. Kavanagh, cultura politică este o expresie prescurtată ce denotă mediul
emoţional şi atitudinal în care operează sistemul politic. Kenneth Jovitt propune distingerea
a trei niveluri diferite de cultură politică a societăţii. Această interpretare cuprinde o
anumită diferenţiere a „regimului“ şi a „societăţii“.
Sesizând extrema dificultate a operaţionalizării conceptului de cultură politică, J. R.
Gibbins (Contemporary Political Culture; Politics in a Post-Modern Age, Sage, London,
1989, p. 3) identifica unele din accepţiile acestui concept în diferite contexte socio-politice.
Astfel, Gibbins considera că se pot identifica:
1. definiţii psihologice, care pun accentul pe orientarea individuală spre obiective
politice;
2. definiţii sociologice, care asociază orientările individuale şi comportamentele
sociale pe care acestea le provoacă;
3. definiţii aşa–numite „obiective“, în care cultura politică apare în termenii
valorilor consensuale şi normelor sociale;
4. definiţii euristice, care oferă un tip ideal cu rolul de a permite explicarea unor
fenomene parţiale (comportament, credinţe etc.);
5. definiţii lingvistice – un discurs cu înţelesuri pentru un grup determinat;
6. definiţii care fac referinţă la cultura naţională, ideologii politice, ideologie
dominantă10.
„Cunoaşterea sistemului politic şi expresia opiniilor asupra acestuia nu merg
totdeauna împreună. Necunoaşterea politică nu-i împiedică pe cetăţenii «ignoranţi» să aibă
poziţii asupra problemelor de politică generală. Amestecul de ignoranţă şi de voinţă de
exprimare poate caracteriza anumite culturi. Este vorba de o voinţă de exprimare
concomitentă cu o sărăcie a informaţiei“11.
Definiţiile de mai sus au ca trăsătură comună ideea că orice acţiune politică nu
poate neglija mentalităţile, credinţele politice, sentimentele şi valorile care prevalează la un
moment dat în cadrul unei categorii sociale sau al unei comunităţi (locale, regionale sau
naţionale).
Din consideraţiile de mai sus pot fi conturate deosebirile dintre culturile politice şi
ideologiile politice. Ideologia politică este o formă raţionalizată a culturii politice, expresia

157
publică a valorilor care configurează această cultură. Ca subsistem al sistemului cultural
global ideologiile reprezintă un ansamblu relativ structurat de propoziţii prescriptive şi
normative despre un sistem politic. Ele raţionalizează interesele specifice de grup pe baza
unui proiect de transformare socială. Deşi sunt mai puţin coerente decât ideologiile,
culturile politice sunt lipsite de intenţionalitatea acestora; ele se bazează pe un fond
general-uman în care experienţele comune sunt valorificate la nivelul orizontului de viaţă
al comunităţii, în cadrul concepţiei despre lume.
Accesibil opiniei publice într-o formă grosieră prin intermediul mass-media, şi
conform căreia ar desemna îndeosebi cunoştinţele politice ale unui individ, cultura politică
este un termen care, aplicat spaţiului politic, poate ajuta la evaluarea gradului de
democratizare a unei societăţi sau la eficacitatea unor acţiuni politice. Termenul a căpătat
accepţii diferite în raport de competenţa şi intenţiile celor care l-au realizat. Se pare că un
autor care a folosit foarte des acest concept avea dreptate când considera că „există
primejdia ca termenul de cultură politică să fie folosit ca o verigă de legătură ce lipseşte în
orice loc ce nu poate fi explicat în analiza politică“12.
Acestei tematici îi dedică G. Almond şi Sidney Verba o cercetare de mari proporţii,
efectuată în perioada 1958–1963 în cinci ţări: SUA, Marea Britanie, Italia, Germania şi
Mexic pe un eşantion de 1.000 subiecţi anchetaţi în fiecare ţară. Obiectivul central al
acestei anchete este descoperirea fundamentelor culturale ale democraţiei (preocupare
centrală în cadrul şcolilor funcţionaliste din antropologie), adică a regulilor operaţionale
care permit fuziunea dintre structurile primare ale societăţii (familie, grup, naţiune) şi
structurile politice (regim, instituţii, roluri, norme şi valori politice).
Plecând de la cele trei dimensiuni ale culturii stabilite de Talcott Parsons în
Sistemul social, G. Almond şi S. Verba evidenţiază trei dimensiuni ale culturii politice care
fac din ea „un ansamblu de trăsături culturale pertinente pentru analiza fenomenelor
politice“ mai curând decât „un ansamblu de atitudini şi de orientări ale indivizilor faţă de
un sistem politic“10 ceea ce ar distinge-o foarte greu de cultura socială generală, având şi
orientări faţă de un sistem social determinat.
1. Dimensiunea cognitivă. Fiecare individ, indiferent de gradul pregătirii sale sau
de status, posedă un ansamblu de cunoştinţe mai mult sau mai puţin structurate, mai mult
sau mai puţin riguroase, despre sistemele şi procesele politice. Evenimentele cotidiene îl
pun în contact nemijlocit cu realitatea politică, iar presiunea mediului şi bombardamentul
informaţional îl obligă, oarecum, să conştientizeze această realitate. Astfel el ştie câte ceva

158
despre instituţiile supreme ale statului, despre liderii şi partidele politice, despre
evenimentele politice importante la nivel mondial.
2. Dimensiunea afectivă cuprinde reacţia emoţională faţă de evenimentele politice
sau sociale, atitudinea de ataşament, de respingere sau de refuz faţă de fenomenele sau
instituţiile politice. Ea are un rol important în formarea atitudinilor. Cunoştinţele sau
informaţiile politice sunt primite mai uşor când există o personalizare a relaţiilor politice,
adică atunci când ele provin de la o rudă, de la un prieten, de la un lider care suscită o
admiraţie personală, independent de politica dusă.
3. Dimensiunea evaluativă cuprinde judecăţile de valoare despre fenomenele şi
realitatea politică. Fiecare apreciază viaţa politică în funcţie de o scară de valori
ierarhizată. Adeseori, aceste valori şi dimensiuni ale culturii politice apar într-o unitate
indisolubilă; de cele mai multe orie ele sunt interdependente. Evaluarea fenomenelor
politice necesită cunoştinţe politice. Cunoştinţele politice sunt însă modelate şi orientate de
sentimentele politice faţă de o ideologie, de un lider, de un program de guvernare. La
rândul ei, dimensiunea cognitivă oferă un ghid orientativ pentru atitudinile şi opiniile
politice în acest joc dialectic dintre subiectiv şi obiectiv. De regulă, cunoştinţele politice
reprezintă etape necesare în procesul de consolidare şi interiorizare a atitudinilor şi
opiniilor politice în convingeri. De altfel, în structura combinată a celor trei dimensiuni în
cadrul convingerilor politice, elementul cognitiv prevalează faţă de acel afectiv şi
evaluativ, spre deosebire de atitudini sau opinii care au preponderenţă în formarea
credinţelor primare. Elementul cognitiv în formarea convingerilor poate fi asemuit cu o
structură de rezistenţă care asigură coerenţă şi trăinicie celorlalte componente ale
edificiului. În această privinţă, o problemă deosebit de delicată pentru operaţionalizarea
conceptului de cultură politică o reprezintă raportul invers proporţional dintre informaţia şi
cunoaşterea politică, pe de o parte, şi intensitatea şi durata în timp a exprimării politice, pe
de alta. Evident, în lipsită de cunoştinţe politice, credinţele se formează mai ales pe baza
dimensiunilor afective şi evaluative. Acest lucru se vede în special în timpul campaniilor
electorale şi al alegerilor propriu-zise când lipsa de cunoştinţe politice, deci de convingeri
politice ferme, facilitează spaţiile de manevră ale manipulării, când promisiunile
demagogice ale politicienilor găsesc un teren virgin în această labilitate a opiniilor şi
atitudinilor, în lipsa unei platoşe de apărare a valorilor şi normelor rezultate din convingeri.
În această ordine de idei, fenomenul politic postrevoluţionar din ţările Europei de Est este
deosebit de instructiv. Revenirea în forţă a comuniştilor, „rebotezaţi“ în partide
democratice la putere justifică valabilitatea schemei tripartite propusă de Almond.

159
Greutăţile inerente tranziţiei la un alt sistem politic au favorizat formarea credinţelor
politice pe baza dimensiunilor afective şi evaluative, alimentate de nostalgia „sistemului
social“ comunist. Nu poate fi vorba de un „fanatism al ignoranţei“, deoarece perceperea
subiectivă a realităţilor politice şi economice i-a determinat pe aceşti oameni să iasă în
1989 în stradă şi să-şi sacrifice vieţile pentru libertate. Prin urmare, nu a existat ignoranţă,
iar dimensiunea afectivă şi evaluativă a comportamentului nu a deformat cunoaşterea
exactă a situaţiei. Şi aceasta în condiţiile în care lupta împotriva totalitarismului a fost dusă
în numele unor valori care păreau definitiv înăbuşite în conştiinţa colectivă de către
dogmatismul comunist.
Din acest paradox se poate trage concluzia că fenomenele culturii politice nu pot fi
analizate şi înţelese decât dacă sunt înserate în ansamblul dinamic mai vast al culturii
naţionale, atât pe verticala istoriei cât şi pe orizontala acţiunii politice. Numai astfel se
poate înţelege cum valorile sunt ordonate pe axa devenirii în viziunea cea mai adâncă
despre existenţă, conform unei matrici caracteriale, în cazul nostru solidaritatea socială,
protecţia socială, egalitatea. Or, una din comportamentele matricei caracteriale a culturii
politice este instinctul comunitar, calitate prin excelenţă a lui homo sapiens, care
operaţionalizează memoria istorică şi socială colectivă în norme de comportament.
„În funcţie de dimensiunile cognitive, afective şi evaluative ale culturii politice pot
fi detectate trei stări de spirit ale populaţiei unei ţări în raport cu politicul: acord, apatie şi
alienare. Acordul presupune împletirea celor trei dimensiuni: cunoaştere, afectivitate,
evaluare. Apatia înseamnă existenţa cunoştinţelor politice, dar manifestarea indiferenţei pe
plan afectiv şi apreciativ. Alienarea denotă existenţa cunoştinţelor politice, dar şi a lipsei
de simpatie faţă de sistemul politic. Cu cât stările de apatie şi alienare sunt mai numeroase
în societate cu atât instabilitatea sistemului politic este mai accentuată“14.
Din combinarea acestor trei dimensiuni, G. Almond şi Sidney Verba elaborează trei
modele de cultură politică: cultura parohială (locală sau provincială); cultura de supunere
(de subordonare) şi cultura participativă. Pentru a individualiza fiecare din aceste tipuri
autorii recurg la noţiunea de congruenţă dintre cultură politică şi o structură politică. Astfel
o cultură politică parohială corespunde unei structuri politice tradiţionale descentralizate la
nivelul regiunii, ţinutului, satului. În cadrul acestei culturi nu există un interes deosebit
pentru problemele de politică naţională sau sistemul politic naţional; accentul cade pe
problemele politice de interes local. Aici, în comunitate, preotul, seniorul, învăţătorul sunt
liderii locali, iar biserica, şcoala şi primăria sunt instituţiile politice centrale. Cultura
politică de supunere corespunde unei structuri autoritare şi centralizate la nivel naţional.

160
Subiecţii acestei culturi sunt conştienţi de existenţa sistemului politic naţional, dar se
mulţumesc cu o atitudine de pasivitate în privinţa participării la conducerea politică, din
cauză că matricea caracterială a acestei culturi, prin cele două valori politice de bază,
autoritate şi loialitate, le-a inoculat o „conformitate de automat“ şi i-a determinat să delege
problemele libertăţii şi iniţiativei lor unui lider puternic, în schimbul protecţiei acestuia. În
cadrul culturii participative cetăţenii sunt conştienţi de mijloacele lor de acţiune asupra
sistemului politic ca şi de posibilitatea lor de a influenţa cursul evenimentelor politice prin
mijloacele specifice participării democratice: referendumuri, alegeri, acţiuni de protest,
greve etc. Cultura politică participativă corespunde unei structuri politice democratice.
Acestor trei tipuri de cultură politică le corespund trei tipuri de personalităţi, fiecare cu o
psihologie politică proprie: parohialiştii (provincialii); supuşii şi participanţii (cetăţenii
activi din punct de vedere politic). Fireşte, ar însemna să minimalizăm meritele acestei
construcţii impozante dacă am bagateliza, prin recurgerea la explicaţii de tipul reflectării
mecanice, raporturile dintre cultură şi structurile politice din diferite sisteme politice
naţionale, prin acest fel de determinism. Pentru că aşa cum nici un fenomen nu poate fiinţa
în natură în stare izolată, nici culturile politice nu pot exista în stare pură, izolate de altele
vieţuind pe harta naţională ca nişte unităţi geografice aflate în carantină. Există contacte
permanente între culturi, o circulaţie de teme, motive, elemente de la o arie culturală la
alta, o modelare reciprocă a lor în funcţie de mai multe variabile: natura regimului politic,
gradul de conştientizare a procesului politic; gradul de participare şi de educaţie civilă. Aşa
cum orientările politice ale unui individ conţin în grade diferite elemente ale culturii
parohiale, de supunere şi participative. Proporţia dintre aceste elemente este dată de
variabilele arătate mai sus la care se adaugă impactul tot mai mare al mass-media asupra
omogenizării culturale naţionale precum şi dezvoltarea instrucţiei şcolare. Introducând
evenimentele cotidiene în intimitatea fiecărui cămin, mass-media creează un spaţiu al
conştiinţei naţionale unde asumarea unui destin comun creează o nouă sensibilitate pentru
activitatea politică. Pătrunderea mass-media în cele mai arhaice zone sapă progresiv la
temelia culturilor parohiale, după cum modernizarea politică şi tendinţa inexorabilă spre
democratizare minează bazele culturii de supunere. Totuşi, chiar în lumea noastră, a
integrării şi a interdependenţelor tot mai accentuate dintre zone, regiuni şi state unele
clivaje dintre culturile politice se menţin, altele noi apar. Astfel, la clivajele dintre culturile
politice de stânga sau dreapta, mediate sau radicalizate ideologic, sau pe lângă clivajul
dintre cultura politică a elitei intelectuale a ţării şi cultura maselor ţărăneşti, apar altele noi
cum ar fi clivajele politice ale grupurilor etnice, rasiale, ecologice, sexuale etc.

161
 Din combinarea celor trei tipuri de culturi pot să apară următoarele forme hibride:
parohială – de supunere; participativă – de supunere; parohială – participativă. Cultura
politică a unei ţări este o cultură mixtă, combinând în proporţii variabile cele trei tiprui în
funcţie de criteriile arătate mai sus. Ceea ce echilibrează armonios cele trei componente ale
culturii mixte este cultura civică. În ancheta lui Almond şi Verba aceasta arată corelaţia
necesară dintre participarea socială, dintre cooperarea politică şi cea socială în cadrul
sistemului global, cu alte cuvinte funcţionarea eficientă a unui regim democratic.
Ipostaziind contribuţia la funcţionarea unui sistem democratic drept valoarea centrală a
culturii politice şi civice, Almond şi Verba măsoară gradul de cultură politică al fiecăruia
din cele cinci ţări cu ajutorul următoarelor coordonate: ansamblu de cunoştinţe; gradul de
angajare partizană; componenţă politică subiectivă; modalităţile acţiunii politice;
aprecierea sistemului politic. Comparând datele obţinute, Almond şi Verba constată că
numai cultura participativă democratică din SUA şi Marea Britanie realizează gradul
necesar de fuziune între structurile primare ale societăţii (familie, grupuri etc.) şi structurile
politice prin intermediul cooperării, interacţiunii şi împărtăşirii în comun a unor valori
precum: încrederea în celălalt, stima, generozitatea. Italia şi Mexicul ar avea o cultură
parohială; Germania – una de supunere. În toate cele trei ţări s-ar constata o ruptură între
atitudinile politice şi cele sociale. Pe câtă vreme, americanii şi britanicii au o „orientare
democratică echilibrată“, Italia s-ar caracteriza printr-o cultură politică de alienare,
Germania printr-o cultură politică de supunere, iar Mexicul printr-o cultură contestatară,
compusă concomitent din nemulţumire şi aspiraţii, deci alienată. Autorii explică,
„deviaţiunile“ de la modelul democratic al culturii politice prin rupturile provocate în
evoluţia spre democraţie din aceste trei ţări: întârzierea în formarea statului naţional;
revoluţia din 1910 în Mexic, totalitarismul fascist şi nazist în Italia şi Germania15.
Se ştie că raportul dintre cultura politică şi democraţie trebuie să fie mediat şi de
alte paradigme explicative. De pildă, dezvoltarea economică, tradiţiile politice, jocul
forţelor istorice şi culturale pot favoriza dezvoltarea democraţiei, ca expresie a culturii
politice participative, după cum o pot şi bloca. Totul depinde de logica situaţiilor de
interacţiune între micro şi macropolitic, între actori şi evenimente, deoarece prin aceste joc
se creează identităţile colective şi sistemele de atitudini.
Cu toate diferenţele majore dintre ele, cele trei tipuri de cultură politică nu se
găsesc în formă pură. Din combinarea acestora apar alte trei tipuri de cultură politică:
parohială de supunere, de supunere participativă, parohială – participativă. Cultura politică
a unei ţări poate fi o mixtură a celor trei tipuri politice abstracte aflate în proporţii variabile

162
în funcţie de natura regimului politic şi de gradul de cultură generală a membrilor
societăţii. O cultură politică având un caracter mixt este o cultură civică. „Deşi este o
cultură politică predominant participativă, totuşi ea înglobează, în mod armonios, şi
elemente ale culturii parohiale şi ale culturii de supunere, altfel cetăţenii ar fi pe baricade în
fiecare săptămână“16.
Apreciind că sistemul politic funcţionează la trei nivele (sistemic, procesual şi
nivelul politicii), G. Almond arată că acestea funcţionează simultan. Pornind de la aceste
consideraţii, Almond tratează cultura politică din trei perspective: cultura sistemului,
cultura procesului şi cultura politicii (a orientării spre politică). El departajează sistemul în
trei niveluri: comunitatea politică, regimul politic şi autorităţile politice.
Cultura politică va include informaţiile deţinute de cetăţeni în raport cu sistemul
politic, sentimentele şi aprecierile referitoare la efectele sistemului asupra lor. Totodată,
presupune şi acceptarea de către cetăţeni a modului în care guvernanţii au ajuns la putere,
precum şi evaluările cetăţenilor asupra oamenilor politici, sentimentele lor faţă de cei care
menţin sistemul în stare de funcţionare. Există unele situaţii în care atitudinea faţă de
comunitate, regim şi autoritate sunt distincte: cetăţenii pot avea un puternic simţ naţional
şi, deci, susţin comunitatea politică, ei pot sprijini sistemul politic chiar dacă dezaprobă
autorităţile sau, invers, pot sprijini autorităţile şi nu structurile regimului17.
Cultura procesului politic include două probleme principale: influenţa individului
asupra procesului politic, manifestarea personalităţii sale în acest domeniu şi relaţiile cu
alţi factori. După gradul de conştientizare a procesului politic şi de potenţială influenţă
asupra acestuia, cetăţenii unei ţări pot fi diferenţiaţi în trei categorii: parohialiştii (localişti),
supuşi şi participanţi.
Plecând de la caracteristice generale ale unei comunităţi, noţiunea de cultură
politică facilitează analiza atitudinilor individuale în raport cu regimul politic, respectiv
încrederea în sistemul politic, cunoaşterea modului de funcţionare şi satisfacţia faţă de
procedurile de guvernare. Cu toate că, în general, cultura politică este înţeleasă ca o
componentă unitară a unei comunităţi statale, este mult mai relevant pentru analiza politică
dacă se pot face diferenţieri între diferitele tipuri de subculturi, spre exemplu dintre cele ale
elitei şi ale maselor, sau ale grupurilor profesionale, religioase, etnice ş. a. m. d. Cel mai
adesea, disfuncţionalităţile unui sistem politic se datorează diferenţelor culturale dintre
grupuri şi inadecvării modelului propus de clasa politică cu credinţele şi comportamentele
politice ale acestor grupuri.

163
 Sociologul Zoltan Rostas atrage atenţia asupra gradului ridicat de imobilitate al
culturii politice, faptul că deprinderile de a reacţiona la stimulii politici se dobândesc şi se
schimbă foarte greu, nefiind influenţate de crearea unor instituţii sau structuri sociale cât şi
de internalizarea unor valori sau modele comportamentale. „Aceste deprinderi sunt
determinate de experienţa istorică a comunităţii, însuşite în cursul socializării politice.
Diferitele experienţe istorice dau naştere la culturi politice diferite. Atitudinile
caracteristice diverselor grupuri, comunităţi, epoci etc. pătrund în adâncul caracterelor
sociale, determinând astfel comportamentul politic. Acesta este – printre altele – motivul
pentru care considerăm iluzorii tentaţiile iluministe de a determina schimbarea culturii
politice prin şcoală, mass–media etc. Prin şcoală se pot transmite cunoştinţe, dar nu pot fi
schimbate comportamentele afective, valorile de mentalitate. În ciuda acestei rigidităţi,
cultura politică, ca ansamblu supraindividual, poate suferi schimbări – dar numai în cadrul
practicii sociale. În această privinţă, poziţiile se împart între cei care insistă asupra
caracterului activ al culturii politice asupra instituţiilor, alţii, dimpotrivă, susţin că
instituţiile pot influenţa cultura politică. Pe baza observaţiilor noastre, înclinăm să credem
că, pe scurtă durată, instituţiile nu pot influenţa esenţial cultura politică a oamenilor, pe
termen lung însă există o influenţă reciprocă“18.
O altă componentă a culturii politice este construită din setul de cunoştinţe,
credinţe, sentimente, judecăţi de valoare pe care oamenii le au despre ceilalţi actori politici.
În relaţiile din domeniul politic, problemele încrederii politice şi ale ostilităţii politice sunt
foarte importante. Voinţa oamenilor de a coopera cu alţii în vederea realizării unor scopuri
politice, precum şi voinţa liderilor de a forma coaliţii cu alte grupuri depind în mare
măsură de încrederea politică. Problema ostilităţii este o componentă esenţială a relaţiilor
dintre grupuri şi indivizi în cadrul unei societăţi. Acţiunile agresive pot fi atât răspunsuri
directe la o stare de tensiune latentă, cât şi reacţii ocazionale de atacul direct al
oponentului. Problema încrederii şi ostilităţii este corelată cu cea a consensului politic,
acesta fiind un acord mai mult sau mai puţin complex asupra fundamentelor puterii
politice, asupra structurii instituţionale şi ierarhice, asupra organizării politice a
comunităţii.
Orientarea spre politică se referă atât la atitudinile grupurilor sociale şi politice, ale
indivizilor faţă de deciziile politice, cât şi la distribuirea la nivelul întregii societăţi a
valorilor politice, cum sunt: binele, securitatea socială, libertatea. Un element important al
culturii politice se referă la modul în care este percepută societatea prezentă faţă de

164
societatea ideală, la sesizarea faptului dacă societatea prezentă se îndreaptă spre
standardele ideale sau se îndepărtează de acestea.
Conform opiniei lui S. Verba, cultura politică include convingerile politice, ce sunt
reprezentări, idei, principii, judecăţi de valoare ce motivează şi călăuzesc relaţiile unui
individ sau ale unui grup social în cadrul domeniului politic. Cultura politică realizează o
legătură între evenimentele politice şi comportamentul indivizilor ca reacţie la aceste
evenimente.
Sistemul convingerilor fundamentale constă în credinţe existenţiale, valori generale
care ordonează scopurile comportamentului, norme care reglementează mijloacele
întrebuinţate pentru atingerea acestor scopuri precum şi ataşamente emoţionale.
Convingerile de bază şi valorile unei culturi joacă un rol major în structurarea
culturii politice. Relaţia dintre structura convingerilor de bază şi convingerile politice este
de mare importanţă pentru înţelegerea atitudinilor politice.
Atitudinea politică reprezintă o modalitate de raportare a individului sau grupului
social la problemele, fenomenele şi procesele politice pe care le apreciază într-un anumit
mod. În conţinutul atitudinii politice, elementele cognitive şi evaluative sunt impregnate de
o încărcătură emoţional–afectivă deosebită. Organizând, pe baza valorilor, convingerile
politice, ordonând reprezentările cognitive, atitudinile politice au un rol important în
orientarea comportamentului politic şi în pregătirea acţiunilor politice.
Sistemul atitudinilor cuprinde dimensiunea cognitivă (percepţii, reprezentări şi
concepte), dimensiunea afectivă şi dimensiunea evaluativă (valorile şi normele). Cultura
politică este o orientare subiectivă către politic, orientare rezultată din internalizarea
modelelor stabile ale interacţiunii valorilor, codurilor, normelor politice. Valorile produse
de cultura politică orientează individul, îi dau posibilitatea să se identifice cu un anumit
grup, însuşindu-şi obiectivele acestuia. Valorile îi spun individului pentru ce trăieşte,
codurile îi arată cum.

5. 3. Cultura politică din România – prezent, trecut, viitor.

Majoritatea analiştilor autohtoni şi străini consideră că românii nu au beneficiat de

condiţii favorabile pentru edificarea unei culturi politice de tip democratic. Printre aceste
condiţii şi premise autorii în cauză nu menţionează însă condiţiile istorice vitrege care au
împiedicat construcţia statului, a instituţiilor politice şi implicit, a culturii politice din
România. Chiar dacă cultura politică este o componentă unitară indispensabilă oricărei

165
comunităţi umane, coeziunea ei simbolică este asigurată de diversitatea în unitate a
diferitelor subculturi ce o compun: cultura politică populară; cultura elitelor; cultura
instituţionalizată oficializată, cultura diferitelor clase sociale etc. Numitorul comun al
acestor substructuri este că sistemul general de imagini, din această perspectivă,
documentele folclorului nostru (baladele istorice, doinele cu caracter social, poezia
muncilor de peste an, snoavele etc.) trădează, indubitabil, existenţa unei culturi naţionale,
cel puţin pe două paliere: începuturile cristalizării unei conştiinţe naţionale, ca reacţie a
unui grup primar faţă de presiunea mediului extern şi coagularea valorilor politice în două
structuri „slobozenia dinăuntru“ şi „slobozenia dinafară“ de care vorbea Alecu Russo.
Teza insistent afirmată că în România nu au existat antecedente istorice favorabile
şi, implicit, premisele pentru manifestarea unei culturi politice de tip democratic se bazează
pe aserţiuni ideologice: 1. modelul democraţiei civice occidentale ca singurul model
valabil; 2. lipsa de tradiţii democratice în istoria românilor. În această privinţă este utilizat
(cu voluptate aproape) un adevărat arsenal propagandistic care atestă fie reaua credinţă, fie
o profundă lipsă de cunoaştere a istoriei naţionale. Argumentele cel mai des utilizate sunt:
lipsa de consecvenţă sau superficialitatea; sentimentul mioritic al resemnării; înapoierea
economică şi tranziţia greoaie de la epoca medievală la cea modernă: obedienţa tradiţională
a religiei majoritar ortodoxe faţă de puterea politică. Toate acestea ar fi contribuit la
crearea unui mod specific de raportare a societăţii româneşti la fenomenul politic, raportare
în care gradul de participare politică scăzută şi rolul liderului politic paternalist au fost
indicatorii cei mai des utilizaţi pentru a defini cultura civică, democratică: „Conform
acestor două criterii, în România interbelică participarea politică era limitată la o categorie
extrem de restrânsă, cultura politică includea valori mai apropiate de un regim autoritar sau
chiar despotic de tip oriental decât de o democraţie liberală, astfel încât, deşi exista o
Constituţie care garanta votul universal şi aveau loc periodic alegeri aproximativ libere –
cu multe nereguli – este foarte greu să se vorbească de nişte veritabile antecedente
democratice ale României, de o veritabilă cultură politică de tip democratic a românilor“19.
Aceste concluzii sunt amplificate, şi în istoria României postdecembriste prin
numeroase exemple privind elementele antidemocratice: metode politice brutale, recursul
la naţionalism, corupţie, absenteism electoral, populism, concentrarea pârghiilor de decizie
în mâna unei oligarhii tehnocratice de esenţă criptocomunistă.
În special, Biserica ortodoxă română devine calul de bătaie preferat al partizanilor
culturii politice democratice. Ea este transformată în ţap ispăşitor pentru cultura politică de
supunere şi pentru inexistenţa societăţii civile în România. Cei care se grăbesc să vadă în

166
ortodoxie terenul privilegiat pe care a germinat totalitarismul comunist trec sub tăcere forţa
modelatoare a spiritualităţii ortodoxe, raportul strâns dintre valorile morale şi cele sociale
la nivelul comunităţii prin comuniunea de credinţă şi de iubire. Biserica ortodoxă nu s-a
implicat efectiv în viaţa politică precum Biserica catolică. Ea s-a supus de bunăvoie puterii
politice, conform tradiţiei moştenite de la Bizanţ care în formula cezaro–papistă a lui
Justinian: „un împărat; un stat; o Biserică“ vedea singura soluţie de coeziune şi rezistenţă a
Imperiului în faţa năvălirii popoarelor migratoare care-i ameninţau frontierele. Evident nu
intră în economia acestui curs, să calculăm consecinţele pe planul valorilor spirituale, ale
luptei pentru hegemonie dintre puterea temporală şi puterea spirituală. În plus, având în
Papă conducătorul suprem infailibil, Vaticanul a devenit de mai multe ori în Evul Mediu o
veritabilă forţă transnaţională care anticipa fenomenul actual al globalizării. Reacţiile
violente ale unor Biserici naţionale (vezi cazul Franţei în epoca lui Filip cel Frumos)
puneau sub semnul întrebării infailibilitatea deciziilor papale, dar, totodată, evidenţiau şi
contradicţiile de interese dintre puterile temporale naţionale şi puterea spirituală
transnaţională, interese care nu aveau câteodată nimic din sanctitatea valorilor religioase.
Idealul Bisericii Catolice de a realiza Respublica Christiana, după modelul Imperiului
Roman de Apus, a grăbit procesul de apariţie a statelor naţionale în Occident, a
monarhiilor puternic centralizate, tocmai ca o reacţie a prinţilor la imixtiunile Vaticanului
în treburile interne ale regatelor. Departe de noi gândul de a nu recunoaşte merite
incontestabile Bisericii catolice în evoluţia culturii şi civilizaţiei occidentale. Dar noi vrem
să restabilim relaţia dintre cele două Biserici creştine în termenii ei fireşti: idealizarea
uneia nu trebuie să aibă loc pe seama denigrării totale a celeilalte.
Încercarea patriarhului Georgios Gemisthos Plethos de a mai salva ceva din
Imperiul Bizantin prin recunoaşterea condiţiilor impuse de Roma în vederea unirii, în
schimbul ajutorului militar, s-a soldat cu un eşec (1439). Dezastrul de la Varna (1444), cu
mai mult de 30.000 de morţi, a arătat Occidentului că pentru o bună perioadă de timp
balanţa raportului de forţe se înclinase în favoarea Imperiului Otoman. Transformarea
multor regiuni din nord-estul Europei în paşalâcuri şi raiale, ca şi Edictul de toleranţă dat
de sultanul Mehmet al II-lea după Căderea Constantinopolului (1453) pentru practicarea
cultului creştin, au fixat noile reguli şi condiţii manifestărilor Bisericii ortodoxe. Patriarhia
de la Constantinopol a fost redusă la un centru de coordonare administrativă şi dogmatică a
bisericilor naţionale: ea nu putea să se erijeze într-un centru de coordonare a rezistenţei
antiotomane sau de elaborare a unei strategii de eliberare decât într-un mod subteran,
mediat. Ea nu avea nici forţa economică necesară, nici legitimitatea politică pentru a se

167
lupta cu puterea otomană. Singura modalitate care i-a rămas la îndemână au fost circuitele
culturale dintre centrul de iradiere spirituală a Sfântului Munte şi focarele de cultură şi
învăţătură care erau bisericile şi mănăstirile. Această retragere din faţa Istoriei, în
„carapacea tradiţiei“ a permis Bisericii ortodoxe concentrarea eforturilor în direcţia
construcţiei naţionale, a păstrării şi revigorării sentimentului naţional. Dacă în majoritatea
ţărilor catolice înalţii prelaţi au influenţat deciziile majore de politică internă sau externă,
erijându-se, după caz, în reprezentanţi ai unor interese geopolitice prea puţin pioase,
Biserica ortodoxă a rămas mai mereu în afara politicului, oficial privind lucrurile. În
realitate, ierarhii acestei biserici au realizat o nouă sinteză între formula cezaro–papistă şi
teoria ministeriatului a Sfântului Pavel şi anume în maxima lui Iisus Hristos: „Daţi
Cezarului ce-i al Cezarului şi lui Dumnezeu ce-i al lui Dumnezeu“. Dar această supunere a
Bisericii Ortodoxe în faţa politicii de stat se baza pe o comuniune mai adâncă dintre
domnitor şi cler, anume pe identitatea de esenţă a idealului politic. Ea se baza pe ethosul
mai adânc al construcţiei naţionale în care ambele puteri erau una. Tulburătoarea intuiţie a
lui Nicolae Iorga, după care în ţările sud–est europene naţiunea a creat statul faţă de
Occident unde statul a creat naţiunea se verifică în evoluţia Bisericii ca Ecclessia
(comunitate) din primele secole creştine până în Evul Mediu. În sensul că, în lipsa
structurilor şi instituţiilor statale, Biserica a conservat în cadrul structurilor ei
administrative, acele embrioane ale vieţii de stat, precum „republicile ţărăneşti“ sau obştile
săteşti. Două exemple sunt deosebit de edificatoare în această privinţă. 1. Curtea
Domnească şi Mitropolia Ungro–Vlahiei fac corp comun împotriva prozelitismului
luteran–calvin şi tipăresc primele cărţi de cult în limba română, între 1559–1561, prin
diaconul Coresi, la Biserica Sfântul Nicolae din Scheii Braşovului; 2. Iluminismul
românesc din Principate s-a dezvoltat în jurul episcopului Chesarie din Râmnic, pe tema
unităţii Daciei, ca o reacţie la influenţa culturii şi limbii greceşti, exercitată de Mitropolia
de la Bucureşti. Calul de bătaie al criticilor la adresa Bisericii ortodoxe este supunerea în
faţa totalitarismului comunist. Într-adevăr, regimurile comuniste au făcut din ateism, ca
parte componentă a concepţiei materialiste despre lume şi viaţă, o armă teribilă împotriva
Bisericii. Reacţia Bisericii ruse la politica de înregimentare prin înfometare, iniţiată de
Lenin în 1919–1920, când şi-a vândut din sfintele odoare pentru a da populaţiei alimente, a
fost drastic sancţionată de bolşevici prin elaborarea unui plan strict secret de demolare a
lăcaşelor de cult, în numele eliminării mentalităţilor retrograde şi a obscurantismului
religios. Slujitorii Bisericii au fost şi mai drastic sancţionaţi de Lenin ca să nu mai
îndrăznească vreodată să confrunte noua putere. Iar Vaticanul a asistat neputincios la

168
instalarea regimului comunist în Polonia, Cehoslovacia şi Ungaria, de teama celor 300 de
divizii ale lui Stalin în Europa, în vreme ce încheiase concordate cu regimurile fascist şi
nazist pentru recunoaşterea drepturilor şi libertăţilor catolice.
Vectorul religios al culturii politice în România iese mai bine în evidenţă dacă
urmărim impactul valorilor religioase pe planul societăţii civile asupra normelor morale de
convieţuire, asupra solidarităţii şi întrajutorării umane. Aici Biserica, prin slujitorii ei, avea
un câmp de acţiune pe care politicul nu-l putea controla, iar ajutorul material (element
central în prozelitism) nu era decisiv. Prin căldura iubirii şi puterea exemplului preotul
putea să fie un reper pentru viaţa comunităţii, aşa cum l-a descris N. Kazantzakis în Hristos
răstignit a doua oară. După 1989, când condiţiile social–politice o permit, această vocaţie
a preotului–cetăţean, implicat activ în viaţa parohiei sale, capătă tot mai multă consistenţă
în raport cu o recrudescenţă a religiozităţii. Spre cinstea lor, tinerele generaţii de preoţi se
implică tot mai mult în destinul comunităţilor, cu entuziasmul şi curăţenia sufletească
specifice vârstei. Sondajele de opinie din ultimii ani care situează Biserica pe primul loc în
încrederea populaţiei în instituţiile statului trădează nevoia unui nou cadru transcendent şi
de devoţiune. În condiţiile în care pierderea locurilor de muncă, greutăţile inerente
tranziţiei, nesiguranţa zilei de mâine îl aruncă pe individ în braţele disperării, credinţa
rămâne unul din sentimentele profunde ale identităţii sale care-i conferă un sens şi o
certitudine a existenţei. Iată cum prin consens, prin acordul fundamental asupra valorilor
religioase, Biserica poate deveni o forţă majoră în democratizarea societăţii româneşti şi în
tranziţia la economia de piaţă.
Existenţa unei majorităţi a populaţiei rurale (aproximativ 80%) a constituit un
element specific României şi, implicit, o premisă obiectivă pentru configurarea tipului de
cultură tradiţională. Clivajul dintre cultura politică a elitelor şi cultura politică a maselor s-
a proiectat în tensiunea dintre tradiţie şi modernizare după modelul dezvoltării occidentale.
Absenţa unei vieţi urbane importante, ca în Europa occidentală, ca şi o economie în care
ramura principală era agricultura, reprezintă două repere majore pentru tipul de cultură
politică tradiţională din România. În plus, culturile politice tradiţionale se manifestă într-un
spaţiu social omogen care nu cunoaşte convulsii sociale majore şi unde ordinea socială nu
este contestată. Autoritatea politică derivă din ierarhia rolurilor şi a status-urilor,
recunoscută şi împărtăşită de comunitate. Preotul, învăţătorul, primarul sunt autorităţile
politice şi simbolice din cadrul acestor comunităţi, aşa cum apare foarte clar în poezia lui
Goga sau în romanele lui Liviu Rebreanu. Forţa tradiţiei asigură respectarea sistemului de
norme şi valori printr-o ritualizare a comportamentului şi printr-o reactualizare a acestui

169
sistem prin repetarea actelor vieţii şi recrearea simbolică a ordinii sociale. Rolul inovaţiei
sociale este destul de redus, de vreme ce aceste valori sunt acceptate de întreaga
comunitate; individul este un exponent al lor şi nu un agent al schimbării. Cultura politică
tradiţională este o cultură parohială: fiecare îşi cunoaşte rolul şi statusul său, ca şi poziţia
celorlalţi în cadrul comunităţii. El se raportează la instituţii numai când actele
fundamentale ale vieţii lui o cer. Modernizarea politică presupune însă transformări
calitative ireversibile în instituţiile, structurile, relaţiile, valorile şi logica funcţionării unui
sistem politic. Dinamica pe orizontală şi stratificarea pe verticală, induse de o mobilitate
socio–profesională şi geografică a forţei de muncă fără precedent în istorie, au spart cadrul
de viaţă liniştit al comunităţilor patriarhale şi au indus modificări structurale în
semnificaţiile culturii politice. De asemenea, modernizarea politică a antrenat şi o erodare
progresivă a conţinutului etic al normelor şi valorilor tradiţionale. Pe lângă dezagregarea
familiei atomare sau lărgite, loialităţile faţă de relaţiile de rudenie sau de alianţă au fost
înlocuite cu loialităţile instituţionale şi contractuale (faţă de o organizaţie, instituţie sau
grup de interes, prin obligaţia de a da şi de a face). Solidaritatea organică s-a transformat în
solidaritate mecanică, caracterizată prin individualism şi laicizarea valorilor, prin
depersonalizarea relaţiilor dintre indivizi, prin atomizarea surselor de reglementare şi de
supraveghere ca şi prin caracterul anonim al societăţii de masă unde reuşita personală
prevalează interesului general.
Efortul elitelor politice româneşti din secolul al XIX-lea de modernizare economică
şi politică a ţării după model occidental (în speţă după modelul liberal francez) s-a lovit de
o rezistenţă surdă din partea aristocraţiilor latifundiare (marii boierimi) şi a populaţiei
majoritare, în general puţin interesată şi informată în secolul trecut de necesitatea şi
valoarea inovaţiilor sociale. „Poporul încă practică legea veche“, spunea Mihail Sadoveanu
în prefaţa la „Viaţa lui Ştefan cel Mare“ din 1933. Marele scriitor viza cadrul simbolic al
vieţii unei comunităţi ce marca momentele fundamentale şi nevoile ei esenţiale. Această
tensiune dintre tradiţional şi modern s-a perpetuat în istoria modernă şi contemporană a
României mai bine de un secol (1821–1944) şi a avut, deopotrivă, efecte benefice şi mai
puţin benefice asupra modernizării economice şi politice a ţării. Efectele benefice în sensul
că marile valori ale culturii române, coloana ei spirituală au fost create în spaţiul „spiritului
critic“ configurat de această „tensiune esenţială“. De la programul „Daciei literare“ din
1840 până la ţărănismul interbelic, junimismul, sămănătorismul, poporanismul,
sincronismul etc. au scandat istoria politică şi culturală a României, reflectând potenţialul
creativ, liniile de evoluţie în timp, adecvarea modelului de dezvoltare la specificul nostru

170
existenţial, pe baza afinităţilor elective cu matricea caracterială a spiritualităţii noastre
profunde.
O altă componentă a culturii politice naţionale este mesianismul social, ca expresie
a dimensiunii istorice a conştiinţei naţionale (dragostea faţă de patrie; ura faţă de
invadatori) ca şi speranţa (aşteptarea) în restaurarea valorilor recunoscute de către o
comunitate. Credinţa în ceasul izbăvitor al eliberării a continuat să modeleze subteran
liniile de forţă ale acţiunii politice. Însetat de aerul tonifiant al libertăţii, poporul român
coboară în trecut, ca un pelerinaj la un templu sacru, să-şi ia cuminecătura credinţei şi a
întăririi. Nu întâmplător regresiunea în timp are loc pe cărările mitului istoric unde
imaginarul social sudează într-un bloc temporal trecutul, prezentul şi viitorul, în funcţie de
imaginea arhetipală a Eroului salvator. Cronicarii mai întâi, Şcoala Ardeleană,
romantismul paşoptist îmbogăţesc cu noi dimensiuni mitice imaginea unor personalităţi
istorice (Traian, Ştefan cel Mare, Mihai Viteazul) în funcţie de imperativele politice ale
momentului.

5.4. Cultură sau culturi politice europene.

În acest subcapitol vom încerca să demonstrăm:

1. că o cultură politică europeană nu se poate edifica decât pe baza raportului
unitate–diversitate în cadrul unui stat federal european;
2. că edificarea unei culturi politice europene nu are şanse de izbândă dacă nu
asimilează în ethosul şi în nucleul ei axiologic valorile creştine;
3. că o cultură politică autentic europeană nu poate fi decât materializarea
tensiunilor esenţiale din cadrul modelului ontologic european.
Pentru a răspunde la întrebarea din titlu trebuie să răspundem, în prealabil, la alte
două, nu mai puţin importante. 1. există o identitate europeană, ca expresie particulară a
culturilor naţionale care o compun, sau doar identităţi naţionale? Există un „suflet
european“, ca expresie particulară a sintezei diverselor culturi naţionale sau ca entitate
mistică, transnaţională? Nu există! Pentru ca să existe ar trebui ca el să fie sublimarea
voinţei de a trăi împreună a acestor popoare, a modului lor istoric de viaţă, experienţelor
fundamentale şi tradiţiilor comune. Or, în spaţiul european acţiunea devoratoare a
politicului a ucis de multe ori speranţa unei identităţi culturale comune, rezultată din
contacte şi dorinţa de cooperare în primul rând. În al doilea rând, unitatea în diversitate s-a
impus ca principiu esenţial al culturilor europene odată cu formarea statelor naţionale în

171
secolul al XIX-lea. Cercurile identitare ale unui grup – familie, comunitate, naţiune – se
manifestă mai mult prin nucleul comun de valori care le apropie şi le sudează, după cum le
şi deosebeşte, faţă de altele. Vorbim de „sufletul slav“ sau de „sufletul românesc“ ca
modalităţi de reacţie în faţa vieţii, dar vorbim mai frecvent de „spiritul francez“ şi „spiritul
german“ ca de o configuraţie simbolică în care s-au cristalizat valorile culturilor naţionale.
Vorbim de „spiritul european“, ca expresie a antropocentrismului, a individualismului şi
raţionalismului, în opoziţie cu „spiritul oriental“, ca expresie a demersului intuitiv, a
empatiei, a unităţii dintre om, natură şi societate.
Cultura unui popor se cristalizează încetul cu încetul pe un teren social şi într-un
cadru psihologic determinate; ea modelează caracteristicile acestui popor în cursul unui
lung proces istoric şi exercită o influenţă considerabilă asupra sistemului său social–politic.
Prin faptul că filosofia greacă pune accentul pe opoziţii şi contradicţii s-a dezvoltat o
tradiţie democratică. Datorită faptului că filosofia chineză a căutat să concilieze aceste
contradicţii a fost posibilă elaborarea ideologiei politice a „marii unităţi“ care a oferit
temeiul de legitimare a despotismului feudal. Este evident că această gândire
„unificatoare“, bazată pe depăşirea contradicţiilor, a contribuit într-o mare măsură la
asigurarea unităţii şi stabilităţii Chinei. În schimb, ea a favorizat conservatorismul,
înăbuşind individualul, formând un „popor docil“, întărind paternalismul şi despotismul.
Acest lucru se explică prin modelul ontologic al dualităţii în unitate de la baza filosofiei
chineze, diferit de acela al dualismului pur, de la baza filosofiei occidentale. Pentru
orientali spiritul şi materia sunt indisolubil legate între ele. Ele se condiţionează reciproc şi
formează un tot unic. Pentru occidentali cele două elemente sunt independente sau nu
interacţionează decât foarte slab. În fond, unul privilegiază unitatea, celălalt opoziţia.
Filosofia orientală a perceput diferenţele, dar a acordat întotdeauna prioritate unităţii, în
timp ce filosofia occidentală a pus întotdeauna accentul pe diferenţe, în detrimentul
unităţii. Punând accentul pe dualitatea în unitate, filosofia orientală nu opune radical
spiritul şi materia, sacrul şi profanul pe care ea le percepe, în general, ca formând un Tot,
numit adesea Taiji (fapt suprem) sau Dao (Tao) – Cale. Această entitate este omniprezentă,
ea îmbrăţişează toate manifestările universului, ea cuprinde şi pătrunde totul. Oricare ar fi
numele pe care îl dăm acestuia – Yin şi Yang, fiinţă şi nefiinţă, materie şi spirit, cale şi
instrument, ordine raţională şi suflu vital, filosofia orientală percepe cele două poluri opuse
ale realităţii ca cele două feţe ale aceleiaşi medalii. În plus, ea consideră că cerul şi oamenii
nu sunt decât un singur întreg, că Adevărul şi Binele formează un întreg etc..

172
 Opunând spiritul lumii materiale, filosofia occidentală a făcut din acest element
imaterial o forţă prodigioasă, capabilă să transforme societatea şi să constituie elementul
motor al dezvoltării. Dimpotrivă, filosofia chineză tradiţională şi, în particular, gândirea
confucianistă s-a preocupat sistematic să reducă la minimum, chiar dacă ele erau foarte vii,
tensiunile dintre diferitele categorii sociale. În fond, filosofia chineză se adaptează la
realitate, în timp ce filosofia occidentală o transformă. Acesta este motivul pentru care
Occidentul – şi nu China – a dat naştere capitalismului. Se poate afirma că aceste două
concepţii despre lume sunt, respectiv, produsul „civilizaţiei tăcerii“, specifice Orientului, şi
al „civilizaţiei mişcării“, specifice Occidentului şi că opoziţia dintre aceste modele
culturale va influenţa, probabil într-o manieră decisivă, evoluţia umanităţii în mileniul III.
Culturile politice din Europa urmează îndeaproape dualismul conţinut–formă, în
sensul că dacă nucleul lor de valori centrale nu variază, în schimb se modifică orbitele pe
care circulă valorile politice de la ţară la ţară, în funcţie de condiţiile istorice şi economice,
de psihologia grupurilor primare şi mai ales de specificul proceselor de socializare.
Atitudinea unui copil dintr-un cartier muncitoresc din Galaţi faţă de sistemul politic din
România va fi cu totul alta decât aceea a unui fiu sau fiică de parlamentar dintr-un cartier
rezidenţial din Bucureşti. Ca „model de atitudini individuale şi de orientări faţă de politică
manifestate în rândul membrilor unui sistem politic“20, cultura politică oferă reperele
axiologice şi, totodată, stimulează transformarea credinţelor empirice în convingeri.
Integrarea politică şi economică a Europei, însoţită de un uriaş val de speranţă
pentru popoarele din Sud-Estul bătrânului continent, ar putea să se blocheze într-o
structură birocratică sau, şi mai rău, neocolonială dacă energiile spirituale nu îi vor fi
unificate şi orientate spre un ideal comun. Având în vedere diversitatea istorică a culturilor
europene, care vor fi acele valori ale culturilor naţionale reprezentative pentru
spiritualitatea şi proiectul unificării europene? Aceste valori s-ar putea articula într-un
sistem cultural unic numai pe baza liniilor de forţă şi structurilor spiritualităţii europene
întâlnite, în proporţii diferite, în fiecare dintre culturile vechiului continent. De exemplu,
cum vor convieţui într-un spaţiu unificat al statului federal european valorile social–
democraţiei, neoliberalismului şi neoconservatorismului, având în vedere că fiecare dintre
aceste mari doctrine consideră proiectul lor de schimbare societală ca fiind superior
celorlalte? Va suporta spaţiul nordic şi cel germanic implementarea paradigmei anglo-
saxone a liberalismului, fetişizată, în ultimul timp, având în vedere etica responsabilităţii şi
matricea corporatistă a social-democraţiilor din acest spaţiu?

173
 Sau: cât timp va fi necesar pentru ca valorile culturii economice din spaţiul
protestant să poată fi implementate în spaţiul răsăritean european: austeritate; cinste; efort;
perseverenţă; modestie etc. Nu cumva conflictul dintre concurenţa liberală, austeritatea
neoconservatorilor şi solidaritatea social–democrată va produce traumatisme ale excluderii,
rupturi ale solidarităţii care vor pune sub semnul întrebării înseşi bazele umanismului
european şi valabilitatea proiectului? Filosofia greacă, dreptul roman, creştinismul, goticul,
Reforma, Renaşterea, Iluminismul, Romantismul şi filosofia germană sunt câteva din
datele de fond ale spiritualităţii europene, care i-au fixat un contur inconfundabil în istoria
culturii universale. Cultul statului, egalitatea, noţiunea de cetăţean, de proprietate şi
personalitate umană, primele valori ale democraţiei şi filosofiei politice sunt darurile cele
mai de preţ pe care gândirea antică le-a lăsat moştenire Europei moderne. Datorită iradierii
acestui model în lumea întreagă, datorită forţei şi profunzimii ideilor sale, termenul de
europocentrism, în ciuda conotaţiilor sale negative, stă mărturie a rolului de prim rang
jucat de Europa în crearea ideilor şi valorilor politice universale. Creştinismul va prelua
multe din categoriile şi formele gândirii antice păgâne pe care le va adapta la spiritul său.
Punând în centrul concepţiei sale despre lume şi viaţă omul şi mântuirea sa, creştinismul le
va proiecta într-un spaţiu metafizic şi trancendent unde categoria de persoană o va dubla pe
cea de individ. În creştinism omul va beneficia de un dublu registru ontologic: de individ şi
persoană în acelaşi timp. Ca individ, el aparţine Cetăţii terestre; ca persoană esenţa sa este
aceea de fiinţă tantrică (îndumnezeită) care aspiră spre Viaţa de Apoi, spre apropierea de
Fiinţa perfectă care este Dumnezeu. Această tendinţă spre autodepăşire, pe plan moral şi
spiritual, prin asceză şi umilinţă, prin mortificarea trupului, nu mai are nimic de-a face cu
idealul vechiului grec de fericire.
După creştinarea popoarelor migratoare şi a slavilor din sud-estul Europei se poate
vorbi de configurarea unei culturi europene autentice până la Renaştere în care prevalente
erau valorile religioase. Ponderea acestor valori va influenţa şi raportul dintre religie şi
politică, indiferent de hegemonia momentană a uneia din cele două instituţii: Statul şi
Biserica pe scena vieţii politice.
În această privinţă, cultura goticului este o mărturie reprezentativă: mobilizarea
resurselor materiale pentru construcţia catedralelor, continuitatea efortului pe durata a o
sută – o sută cincizeci de ani, până la finalizarea construcţiilor sunt o dovadă a autenticităţii
actului de credinţă. Un argument în plus al existenţei unei culturi politice europene în Evul
Mediu, bazată pe prevalenţa factorului religios, este primul proiect de unificare europeană

174
lansat de Biserică, în timpul lui Carol cel Mare (768–814) sub forma unei republica
cristiana, după modelul Sfântului Imperiu Romano–German.
Redescoperirea Antichităţii şi dorinţa de emulaţie cu modelele sale în spaţiul
cultural şi politic al Renaşterii vor deveni factori propulsivi în dezvoltarea culturii politice
europene. Renaşterea va realiza o sinteză între gândirea politică a Evului Mediu şi filosofia
greacă. Sub influenţa Revelaţiei, comunitatea politică va căpăta la Toma din Aquino,
Dante, Marsilio da Padova o finalitate etică, în spiritul valorilor creştine. Ontologia greacă
conferise acestei comunităţi un caracter natural pentru că instituţiile şi valorile sale trebuie
să fie expresia necesităţii unei vieţi comunitare armonioase. Obsesia vechilor greci şi
romani de a realiza sinteza dintre cea mai bună formă de guvernământ şi cel mai bun
cetăţean străbate ca un fir roşu gândirea politică europeană până în secolul al XIX-lea,
începând cu teoriile contractualiste şi teoriile suveranităţii.
Un alt moment constitutiv în formarea unei culturi politice europene îl constituie
Iluminismul (1750–1820 – 30 în Europa de sud–est). În spaţiul dintre Renaştere – secolul
al XVIII-lea european are loc laicizarea şi uniformizarea valorilor ca şi repartiţia lor
geografică pe întregul continent. Paradigma gândirii renascentiste capătă în Iluminism
deplina ei confirmare. Ideea că stă în puterea omului de a stăpâni natura în folosul său şi de
a crea o lume mai bună în acord cu drepturile şi aspiraţiile sale se regăseşte fericit în
formula umanismului antropocentric renascentist exprimată sugestiv de Pico della
Mirandola: Omul ca „Prinţ încoronat al naturii“, şi ca „apoteoză a creaţiei“. Raţiunea
devine organul suprem al cunoaşterii şi este idolatrizată, ridicată la rang de „lege
universală“. Esenţa omului este una raţională: procesând datele externe cu ajutorul raţiunii
are loc o implozie, o „luminare“ axiologică a personalităţii care îi restructurează datele de
fond ale naturii sale. Toată lumea vorbeşte de „luminata Europă“; marii monarhi ai Europei
se întrec spre a avea la curţile lor, drept sfetnici, pe celebrii enciclopedişti francezi:
Voltaire, Diderot, d’Alembert.
Această tensiune, această falie de la baza culturii europene între religios şi laic va
continua să se adâncească în romantism, între diverse ramuri naţionale ale acestui curent.
Pe de o parte, romantismul conservator anglo–saxon cultivă tradiţiile folclorice, inspiraţia
mitologică şi istorică contribuind la afirmarea specificului naţional. Pe de alta,
romantismul francez este contestatar, cultivând marile teme social–politice preluate din
ideile Revoluţiei Franceze. Romantismul nordic este religios şi monarhist în esenţa sa,
romantismul francez este ateist şi republican în forma sa. El luptă pentru alungarea tiranilor
şi instaurarea democraţiei, mai exact, a demofiliei. Romantismul german face din istorie şi

175
din realitatea naţională o sursă de inspiraţie; romantismul francez face din ideile
modernismului politic temele sale preferate. Această unitate în diversitate va sta la baza
exploziei culturale europene de mai târziu şi va servi de fundament al panteonului său
artistic, filosofic şi ştiinţific ca şi al sintezei dintre antic şi modern, dintre cel greco–latin şi
germanic.
Crearea unei culturi politice europene pune deja în prim plan raporturile dintre
politic şi cultural în cadrul proiectului de realizare a comunităţii politice europene. Cum să
construim o cultură politică europeană pe baza unui proiect şi într-o perioadă de timp
extrem de scurtă, atâta vreme cât culturile naţionale din cadrul bătrânului continent au
ajuns la afirmarea conştiinţei de sine după sute de ani de evoluţie organică a formelor
spirituale.
Însuşi proiectul politice este de-abia la început şi filosofia lui nu este lipsită de
căutări contradictorii, de eşecuri, de „rateuri“, ceea ce evocă o perioadă îndelungată. În
plus, ideea de comunitate evocă altceva decât ideea de „Piaţă Comună“ sau de „Uniunea
europeană“: „Noţiunea de comunitate implică mai mult decât schimbări materiale: o
viziune despre lume; adeziunea la valori chiar punerea în aplicare a unui proiect de
ansamblu. S-ar putea spune acelaşi lucru despre „uniune“ care trădează o conotaţie
voluntaristă, un implicit mai mult decât politic“21.
S-a afirmat, şi nu fără temei, că o cultură politică europeană nu se poate naşte decât
din interacţiunile şi contactele diferitelor culturi naţionale. Având în vedere acest joc al
identităţilor complexe se pun trei întrebări: 1. cum va arăta configuraţia noii culturi
rezultată din acest proces istoric; 2. nu cumva aceste contacte şi interacţiuni ascund
existenţa aculturaţiei şi multiculturalismului care impun relaţii de subordonare şi
hegemonia unor culturi asupra altora; 3. nu cumva acest proces al influenţelor, „voluntarist
şi concertat“, cunoaşte la ora actuală un singur sens, de la culturile superioare la cele „mai
puţin“ superioare din sud–estul Europei, ceea ce reface relaţia fatală de dependenţă
Centru–Periferie, unde Centrul elaborează paradigmele şi are iniţiativa schimbării, iar
Periferia, orbită de strălucirea modelului cultural al Centrului, le urmează necondiţionat?
Edificarea unei culturi politice europene este funcţie de edificarea comunităţii
politice europene. O a doua mare problemă este cum să conservăm identitatea culturilor
într-un spaţiu politic supranaţional, dacă viitoarea formă de stat a comunităţii europene va
fi una federală. În condiţiile în care procesul unificării europene este departe de a se fi
încheiat, problema identităţii culturale şi a relaţiilor dintre culturi urmează să fie cu
necesitate abordată. „Or, a vorbi de multiculturalism presupune nu numai un principiu de

176
închidere în comunitate, dar în aceeaşi măsură şi recunoaşterea şi vizibilitatea principiilor
de individualitate a culturilor“22.
Problema multiculturalismului se complică însă datorită globalizării economiei
mondiale şi a influenţei culturii de masă, ceea ce pune din nou în lumină rolul identităţilor
culturale în cadrul raporturilor dintre statul naţional şi viitoarea formă politică
supranaţională. În statele cu organizare federală, multiculturalismul s-a dezvoltat în
interiorul unui stat naţional cu o istorie şi tradiţii comune, cu omogenitate etnică, reflectată
în cultura oficială (SUA, Germania, Brazilia). Dar în ţări ca Belgia, Elveţia, ţările baltice,
cum trebuie să se organizeze relaţiile dintre culturi pentru a se conserva identitatea lor în
cadrul unei culturi europene, de vreme ce asistăm la accentuarea identităţii lor regionale.
O altă pistă, pentru păstrarea raportului unitate în diversitate în cadrul elaborării
unei culturi europene ar fi omologarea unui spaţiu cultural şi politic comun după modelul
euroregiunilor. Ceea ce face diferenţa dintre regiuni sunt tradiţiile culturale şi istorice în
cadrul unei culturi naţionale, diferenţele dintre ele sunt prea accentuate pentru a mai putea
fi un principiu în cadrul spaţiului public supranaţional. Contrar a ceea ce s-a avansat cu
privire la euroregiuni, noi credem că acesta ar avea şanse de reuşită numai dacă se
construieşte tot în perspectiva raportului unitate–diversitate, ceea ce înseamnă o revenire la
datul iniţial. Când vorbim de construcţia spaţiului cultural şi politic european într-o
perspectivă inevitabil transnaţională avem în vedere, în primul rând, dificultatea proiectului
politic care depăşeşte ca miză şi semnificaţie proiectul euroregiunilor.
Crearea unei culturi politice europene fără a examina raporturile complexe dintre
puterea temporală şi puterea spirituală, dintre Stat şi Biserică este un nonsens. Indiferent
de incidenţa vectorului religios asupra vieţii politice, de forţa de influenţă directă sau
mediată asupra politicului din partea celor trei Biserici creştine surori: ortodoxismul,
catolicismul şi protestantismul, un lucru este clar şi absolut clar: apariţia creştinismului a
produs o mutaţie profundă în sistemul valorilor politice, îmbogăţind, prin proiecţia lor în
transcendent, dimensiunile lor morale şi sociale. Or, Reforma mai întâi, apoi apariţia
celorlalte culte, nu au produs rupturi dramatice în omogenitatea spiritualităţii creştine a
Europei moderne, pentru că toate au avut la origine căutarea sinceră a lui Dumnezeu,
după rătăcirea unora dintre slujitorii Săi. Oricât de seducătoare ar fi, teoria lui Max
Weber nu poate explica, printr-o singură variabilă, geneza capitalismului prin dogma
Predestinării. Dar contribuţia sa la dezvoltarea acestui proces nu poate fi negată. În
literatura de specialitate nu s-a insistat îndeajuns asupra rolului pe care valorile creştine
precum: austeritatea, pioşenia, economisirea l-au avut în naşterea unei mari naţiuni:

177
 SUA. Acestea au devenit principii constitutive în cele 13 colonii americane; împreună cu
principiile liberalismului clasic ele au asigurat victoria coloniilor împotriva metropolei.
În această ordine de idei este de neînţeles tăcerea din documentele UE faţă de
valorile religioase, cu atât mai mult cu cât recrudescenţa fenomenului religios la nivelul
mondial arată nevoia unui nou cadru de devoţiune şi transcendenţă la începutul
mileniului III. Condiţia fundamentală a edificării unei culturi politice europene trebuie să
fie încrederea în proiect şi în instituţiile care îl susţin. Deocamdată lipseşte acel ethos
identitar, rezultat din coeziunea şi articularea valorilor într-un spaţiu simbolic comun.
Atâta vreme cât fiecare actor politic vede integrarea europeană din perspectiva
interesului naţional propriu, posibilitatea edificării unei culturi politice europene în
respectul identităţii rămâne problematică.

5. 5. Subculturile politice.

Mult mai apropiate de înţelegerea comportamentelor şi atitudinilor faţă de politică

în zilele noastre sunt subculturile politice. Ele se înscriu în dinamica fără precedent a
intereselor şi aspiraţiilor care structurează grupurile sociale ca şi a motivaţiilor care stau la
baza acestora. Fiecare grup sau comunitate îşi elaborează propriul ei sistem de norme şi
valori care, fără să intre în contradicţie cu valorile şi normele oficiale, reflectă cel mai bine
interesele specifice de grup. Astfel, există o cultură politică de clasă în sensul că aceasta
sublimează concepţia despre lume şi viaţă a clasei respective, aspiraţiile şi nevoile ei,
precum şi poziţia ei faţă de sistemul politic. Caracteristicile culturii politice de clasă sunt:
psihologia de grup; omogenitatea sistemului de valori; conştiinţa identităţii şi o
sensibilitate socială specifică; stilul de viaţă şi nivelul de trai. Clasa muncitoare practică
acelaşi nivel de viaţă şi standarde culturale. Poziţia ei faţă de principalele mijloace de
producţie o face respectuoasă şi supusă faţă de patroni; de aici, probabil, conştiinţa
individualităţii ei şi complexul social de inferioritate socială. În secolul al XIX-lea clasa
muncitoare din Anglia şi Germania avea aproximativ aceleaşi venituri, locuia în suburbiile
muncitoreşti de la periferia marilor oraşe industriale, se îmbrăca la fel, reacţiona identic la
problemele de politică naţională şi internaţională şi, în special, profesa aceleaşi valori
culturale: citea aceleaşi ziare, viziona aceleaşi spectacole, practica aceleaşi sporturi. Că, în
general, în Occident, a existat, începând cu industrializarea, o conştiinţă politică de clasă se
poate vedea din numeroasele greve şi revendicări socio–economice din studiile de

178
sociologie şi din literatura epocii: romanele lui Ch. Dickens şi E. Zola, nuvelele lui
Maupassant.
Nu acelaşi lucru se poate spune despre cultura politică a clasei muncitoare din
România de provenienţă rurală recentă. Apărută brusc, odată cu industrializarea masivă a
României în perioada comunistă, clasa muncitoare a fost înregimentată ideologic şi
manipulată în numele calităţii ei de „clasă conducătoare în societate“. Împreună cu
sindicatele care o reprezentau, libertatea ei politică a fost sacrificată pe altarul confortului
material al civilizaţiei urbane: apartament la bloc, chiar dacă acestea erau „cutii de
chibrituri“, însă cu toate accesoriile necesare pentru nişte oameni care au fost aduşi cu
autocamioanele în opinci sau cu picioarele goale şi calificaţi la locul de muncă: aragaze,
frigidere, televizor, apă caldă. Politicile de protecţie şi asistenţă socială au fost plătite prin
sacrificarea conştiinţei de clasă. Chiar dacă au existat insule ale conştiinţei clasei
muncitoare în România ele nu fac decât să confirme regula. Lupeni ’29, Griviţa ’33 sunt
momente de cristalizare a acestei conştiinţe în faza revendicărilor socio–economice ale
unei clase în curs de consolidare. Înainte de primul război mondial, cultura politică a clasei
muncitoare a fost una de import, ea devansând cu mult efectivele numerice şi procesele de
organizare ale acestei clase ca şi ponderea ei în structura socială a României.
Cultura politică a burgheziei se bazează pe alte coordonate istorice şi psihologice.
La origine, conştiinţa sa politică a fost una revoluţionară. Pe lângă drepturile economice
câştigate în timpul primei revoluţii industriale şi conştientă de forţa ei, burghezia va cere şi
drepturi politice. Ideologia iluministă va pune la dispoziţia burgheziei un instrument
redutabil pentru atingerea acestui deziderat: teoria drepturilor omului strâns asociată cu
teoriile contractualiste. Burghezia dorea egalitate cu aristocraţia, dar se simţea jignită de
pretenţiile superioare ale plebei. Această aspiraţie spre un status superior, obţinut prin
imitarea stilului de viaţă şi a moravurilor nobilimii, a constituit, probabil, unul din cele mai
importante clivaje din cadrul unei culturi naţionale şi anume clivajul psihologic. Această
obsesie de a fi şi ei nobili s-a tradus printr-o imitare a modei, a limbajului, a
comportamentului exterior al artistocraţiei, dar nu a atins zonele profunde ale
rafinamentului intelectual, ale subtilităţii, cultul onoarei şi al nobleţei morale. Acest decalaj
dintre ceea ce este şi ceea ce pare a fi s-a tradus în clivajul dintre cultura elitelor şi cultura
de masă, extrem de operaţional în ştiinţele sociale contemporane.

179
 5. 6. Subculturile politice de consum.

Pe lângă subcultura muncii şi subcultura sărăciei, în societăţile aflate în tranziţie la

mare vogă sunt valorile şi normele societăţii de consum care trădează influenţa profundă a
culturii de masă asupra politicului în zilele noastre. În cadrul acestei subculturi sunt
cultivate până la obsesie valorile materiale şi practicile de consum care fac din acestea un
criteriu axiologic de diferenţiere şi ierarhie socială. Mass media, în special cele private, au
un rol decisiv în promovarea acestei imagini a clasei politice.
Polarizarea socială rapidă a societăţii româneşti postdecembriste, ca urmare a
tranziţiei spre economia de piaţă, a avut drept consecinţă apariţia unor clivaje care nu şi-au
epuizat efectele distructive, narcotizante asupra tuturor eforturilor de reconstrucţie
democratică a ţării. Totodată, asistăm la structurarea a noi ierarhii sociale care nu au nici o
legătură cu ideea de merit sau de efort personal. Mai mult, „băieţii deştepţi“, prin apariţia
lor continuă pe toate mass–media, nu numai că sfidează opinia publică, dar prin aerul lor
de superioritate şi de dispreţ abia camuflat pentru sărăntocii care le cerşesc favorurile
validează o „patologie a normalităţii“ la această stare de lucruri.
Creşterea economică neîntreruptă postbelică („cei treizeci de ani glorioşi“) a dus la
proliferarea teoriilor „capitalismului popular“ şi ideologiilor egalitariste, de genul „statului
bunăstării“, a statului providenţial etc.. Pe de altă parte, transformările structurale de la
baza acestor societăţi au impus o nouă teorie asupra stratificării sociale, teorie care nu mai
are ca fundament inegalitatea dintre clase şi categorii sociale, ca urmare a poziţiei acestora
faţă de mijloacele de producţie şi faţă de modul de realizare a profitului. În consecinţă,
noile teorii despre stratificarea socială sunt funcţie de viziunea circulaţiei elitelor în istorie.
În condiţiile democratizării vieţii publice, ale extinderii aparatelor de participare şi
mobilizare politică, vechile aristocraţii, de neam şi de sânge care, prin meritele lor, prin
accesul la resursele politice asigurau principiul ierarhiei sociale, au părăsit scena Istoriei.
Locul acestora a fost ocupat de elitele negative, de „elitele vulpi“, în sensul paretian al
termenului care, neavând ce să ofere lumii, fac din practicile de consum cultural ostentativ
un principiu agresiv de autoevidenţiere.
În condiţiile în care consensul politic nu mai este obţinut prin dezbaterea de idei sau
prin căutarea de alternative, practicile de consum cultural devin ele însele o categorie a
politicului, prin asimilarea succesului financiar cu o structură dominantă a acţiunii politice.
Mecanismele de manifestare ale practicilor de consum cultural în societăţile actuale nu ar

180
putea fi înţelese fără o examinare prealabilă a conceptelor corelative societăţii de consum:
societatea de masă: cultură de masă şi industrie culturală.
Conform cercetărilor recente societatea de masă s-ar caracteriza prin:
1. diferenţiere accentuală a rolurilor;
2. organizare raţională, standardizată şi interdependentă a funcţiilor;
3. relaţii depersonalizate şi fragmentare dintre indivizi, datorită rolurilor;
4. importanţa crescândă a grupurilor primare faţă de cele secundare şi a grupurilor
informale în cadrul grupurilor secundare;
5. disoluţia proceselor de stratificare socială, a claselor şi categoriilor. Dispariţia
clivajelor ideologice şi a culturilor politice;
6. diferenţierea şi consolidarea structurilor de putere;
7. segmentarea sferelor instituţionale şi apariţia unor sisteme ierarhice, relativ
independente, în cadrul acestor instituţii.
Cultura de masă poate fi definită ca ansamblul bunurilor de consum culturale puse
la dispoziţia publicului. Caracteristic culturii de masă ar fi două structuri sociale comune
zilelor noastre: civilizaţia tehnică şi societatea de consum. Cultura de masă concepe viaţa
drept consum al produselor şi devine „autoconsumul vieţii individuale“ (E. Morin): viaţa,
ca valoare supremă unică, se supune eticii fericirii, plăcerii imediate, jocului şi
spectacolului, confortului şi bunăstării, degenerând într-un consum de masă sau
individualism mic burghez vitaminizat. Cultura de masă conţine două mari teme de
identificare: confortul material şi bunăstarea, seducţia şi dragostea.
Industria culturală reflectă aceleaşi raporturi şi aceleaşi contradicţii ca industria
bunurilor materiale, cu deosebirea că, fiind complice a ideologiei dominante, ea are ca
drept rol tocmai să omogenizeze şi să neutralizeze conflictele posibile, în special pe cele
care ar putea să provină din mediile culturale.
Consumatorul nu mai percepe arta ca pe o expresie a unei nevoi spirituale vitale, ci
ca pe o promisiune de consum, ca pe un lucru asupra căruia el îşi proiectează dorinţa şi de
la care el aşteaptă senzaţii ale plăcerii. În felul acesta, operei de artă i se banalizează şi i se
suprimă orice capacitate de interogare asupra ordinii sociale stabilite. În măsura în care arta
corespunde nevoilor sociale, potenţate oficial, ea a devenit o întreprindere orientată spre
profit, întreprindere foarte rentabilă pentru logica societăţii de consum, deoarece ea
permite, în acelaşi timp, menţinerea statu quo-ului şi satisfacerea nevoilor mereu recreate
de un sistem de publicitate şi de propagandă la un individ care devine cu uşurinţă prada
totalităţii false.

181
 Omologarea valorilor culturale după normele de consum standardizate nu s-ar fi
putut produce fără o piaţă sigură de desfacere a produselor culturale. Or, această piaţă nu a
avut niciodată un teren de afirmare atât de favorabil ca în societatea de consum, când însăşi
manipularea gustului public serveşte la obţinerea profitului. Mai mult, piaţa industriei
culturale a demonstrat din plin efectele acestui tip de exploatare asupra cumpărătorilor de
„bunuri“ culturale: unidimensionalitatea senzorială a satisfacţiei dovedind, în această
privinţă, o extraordinară flexibilitate în orientarea producţiei spre acele nevoi a căror
satisfacere să poată garanta controlul asupra publicului prin stimularea dorinţelor şi a
plăcerii.
Distincţia dintre bunurile de consum de masă şi cele de lux, ca premisă a
stratificărilor sociale actuale, ţine de distribuţia inegală a veniturilor şi de psihologia
ostentativă a autoevidenţierii. În societăţile de consum, produsele şi, respectiv, consumul
de lux provin din creşterea uriaşă a profiturilor, în vreme ce produsele şi consumul de masă
s-ar diversifica odată cu creşterea productivităţii muncii şi, implicit, a salariilor. Dacă la
începuturile dezvoltării capitalismului cererea de consum viza în exclusivitate nevoile
esenţiale ale omului, astăzi ea ar viza din ce în ce mai mult bunurile de consum durabile
(aparate electrocasnice, audiovizuale, autoturisme etc.). Sub influenţa creşterii economice
prelungite şi, prin urmare, a acumulării bogăţiilor, s-a impus un nou stil de viaţă, bazat pe
nevoi noi, create artificial şi independent de logica obiectivă a trebuinţelor biologice şi
sociale. În perioada boom-ului economic postbelic saturarea pieţelor cu produse dintre cele
mai sofisticate i-au determinat pe adepţii teoriilor „societăţii de consum“ să proclame
„destratificarea“ societăţilor occidentale, ca urmare a ştergerii oricăror diferenţieri dintre
clasele şi categoriile sociale după criteriul posesiei de bunuri materiale. Dar şi acest criteriu
este supus dezagregării şi uzurii morale. O dată cu întărirea oligarhiilor financiar–bancare
şi cu reproducţia lărgită a consumului de masă ar deveni decisivă diferenţierea elitelor
economice de restul societăţii după criteriul consumului de lux. Exemple ale consumului
de lux sunt vila de la periferia marilor oraşe, posesia unui palat al fostei aristocraţii sau a
unui autoturism de lux fabricat la comandă şi a cărui marcă sugerează ideea de „lume
bună“ şi preţ exorbitant. Pe măsura dezvoltării consumului de lux apar bunuri care să
confere un prestigiu şi status social privilegiat. Astfel de nevoi sunt „nevoile poziţionale“
care înainte erau apanajul aristocraţiei. Caracteristica acestor „nevoi poziţionale“ este
conferită de „simbolurile prestigiului“.
Avionul sau elicopterul personale, cumpărăturile făcute la Londra şi Paris,
posedarea unui club de fotbal şi, în special, posedarea unor colecţii de tablouri

182
achiziţionate la preţuri exorbitante constituie exemple ale acestor „nevoi poziţionale“.
Filistinul burghez colecţionează tablouri sau sculpturi nu din dorinţa de înnobilare
spirituală, ci pentru că nevoia de rol sau de status social îi prescrie această normă de
comportament. El nici măcar nu se osteneşte să le înţeleagă, dar se bucură de posesia lor
deoarece plasarea capitalului în achiziţionarea acestor capodopere este mai sigură decât
cumpărarea acţiunilor unei întreprinderi. Întreprinderea poate să dea faliment, dar valoarea
acestor pânze va creşte pe măsura scurgerii timpului. În plus, din perenitatea modei sau din
persistenţa cultivării „nevoilor poziţionale“ el deduce avantajele economice pe care i le
conferă acest gen de activitate, pe lângă prestigiul conferit în faţa opiniei publice.
Prestigiul şi influenţa unui asemenea rol îi netezesc drumul spre putere, iar
absenteismul la urne poate să fie compensat prin spectacole politice în care consumul joacă
un rol principal: consumul de muzică populară, de mici şi bere, de fasole cu ciolan şi ţuică
pentru care şomerii şi marginalizaţii se simt mult mai atraşi decât valoarea programelor
politice.
Resurecţia populismelor la ora actuală a găsit în cultura de masă un teren privilegiat
de dezvoltarea prin conformismul social şi gregar care validează consensual patologia
normalităţii. Conformismul desemnează adaptarea individului la un model acceptat sau
impus de grup. De cele mai multe ori, prin conformism se înţelege atitudinea de acceptare
pasivă a valorilor şi normelor culturii de masă, de supunere necondiţionată în faţa dictaturii
opiniei publice. Or, teama de izolare şi conformitatea de automat a individului înstrăinat în
masă determină ca manipularea prin mass–media să aibă o eficienţă extraordinară în
rândurile populaţiei din cadrul culturilor de supunere şi parohiale. În momentul în care în
practicile populismului instituţiile reprezentative ale statului au fost înlocuite de mass–
media iar politicile structurale prin promisiuni demagogice, valorile culturale de masă au
un câmp larg de manifestare. Faptul că actele de caritate creştină, practicate de politicieni
cu ocazia marilor sărbători religioase, se consumă exclusiv în prezenţa televiziunilor,
spune foarte multe cu privire la amoralitatea valorilor noastre politice. Spun amoralitate şi
nu imoralitate deoarece ajutorarea semenilor noştri, loviţi de calamităţile naturale, se face
în aceeaşi notă stridentă şi ostentativă de autoevidenţiere, ceea ce profanează conceptul de
iubire creştină, caracterizat prin jertfa pentru aproapele nostru, făcută în tăcere şi în
umilinţă.
La rândul ei, dezvoltarea tehnologică contribuie la integrarea şi uniformizarea
formelor culturale, sugerând formule inedite de cooperare. Internaţionalizarea limbajelor şi
a formelor culturale, impusă de logica subiectivă a globalizării capitalului, a împins

183
industriile culturale naţionale într-un fel de „localism dialectal“ în care noile forme
culturale erodează încet şi sigur sistemele de credinţă şi de simboluri ale culturilor
naţionale. Dezagregarea limbajelor culturale şi a sistemelor de producţie tradiţionale a dus
la creşterea importurilor şi, în consecinţă, la accentuarea dependenţelor şi la asfixierea
creativităţii.
Dar influenţa televiziunii nu se opreşte numai la uniformizarea formelor culturale,
după cum forţa ei de atracţie nu rezidă numai în varietatea programelor distractive.
Posibilitatea de a capta, stoca, manipula şi transmite informaţia politică face din televiziune
o armă de temut în influenţarea opiniei publice şi a regulilor jocului politic. Datorită forţei
de persuasiune a imaginilor şi a capacităţii lor de a declanşa tirania evenimentului prin hic
et nunc-ul său, televiziunile nu mai sunt acel spaţiu public ideal unde se construiesc
alternativele prin dezbateri, ci numai canalul mediatic prin care se transmite consensul şi
legitimitatea. Instituţiile politice tradiţionale, precum partidele, sunt eliminate treptat de
aparatele de comunicare în masă şi în parte sunt subordonate acestora. Partidele comunică
tot mai puţin în mod direct cu cetăţenii, după limbajele şi culturile lor. Fluxurile de
comunicare politică sunt modelate tendenţial prin mass–media. În faţa noului raport dintre
politică şi mijloacele de comunicare, instituţiile şi acţiunea politică tind să se personalizeze
şi banalizeze. Scopul acţiunii politice nu mai este satisfacerea intereselor comunităţii ci
conservarea status quo-ului grupurilor de interes prin instituirea raporturilor de dominaţie
şi violenţă simbolică. Posibilitatea de acumulare, manipulare, controlare şi difuzare a
informaţiei politice conferă o mare influenţă mass–media în cadrul promovării şi impunerii
grupului politic dominant şi a candidatului desemnat de acesta. Orientarea fluxului de
informaţii spre deservirea unui partid politic nu este plătită doar în sens financiar ca pentru
orice reclamă publicitară, ci şi cu preţul banalizării şi standardizării informaţiei, al invaziei
limbajului spectacular al mass–media şi al jargonului în viaţa politică. Jocul politic devine
spectacol, un ritual în care tirania imaginii duce la o indiferenţă crescândă faţă de
conţinutul deciziilor politice, la absenteism şi la accentuarea deciziilor plebiscitare. O
campanie electorală televizuală face din protagoniştii jocului politic „stele politice“, după
modelul stelelor de cinema. Nu programul politic al candidatului este decisiv pentru
victoria lui în alegeri, ci concursul telegenic prin care mass–media îi creează o harismă
seducătoare şi îl transformă în vedetă.
Societatea de consum favorizează în special noile forme ale culturii audiovizuale
(cinema, video, televiziune) unde distracţia şi consumul ca valori supreme ale culturii de
masă, sunt deservite de sisteme de publicitate şi de propagandă extrem de puternice.

184
Glorificarea banului, a luxului, a atracţiei sexuale, forţei fizice constituie indicatorii de
succes ai posturilor de televiziune, nu numai private. Sugestia pe care ecranul, prin magia
sa onirică, o administrează cu regularitate spectatorilor este aceea de irealitate, de o
dimensiune virtuală ideală a existenţei care declanşează dorinţa de evadare din lumea
obişnuită. Prin doza habituală de reverie pe care ecranul o oferă el arată spectatorilor o
lume a splendorilor şi, indirect, cenuşiul fără de speranţă a existenţei lor. Astfel, cultura
spectacolului invadează toate sferele manifestărilor publice din România. Cultura politică
participativă cedează locul „băilor de mulţime“, unde proiecţia narcisică a Dorinţei permite
pantomima unde se joacă personalizarea Speranţei de către un demagog. Imaginea
înlocuieşte ideea. Dorinţa Realitatea, Influenţa culturii audiovizuale variază în funcţie de
calitatea morală şi intelectuală a celor care receptează asemenea producţii. Catharsis-ul nu
schimbă datele mesajului, chiar dacă, timp de câteva minute, justiţia şi binele triumfă.
Atunci când în producţii şi emisiuni artistice sunt ipostaziate ca axe de referinţă crima şi
violenţa, viciul şi instinctele joase ale gloatei are loc o influenţă directă şi specifică. La
aceasta se adaugă o influenţă indirectă, dar nu mai puţin periculoasă. O bună parte a
filmelor poliţiste afişează o tendinţă disimulată de a prezenta criminalul într-un rol partizan
şi stimulativ, în timp ce acţiunea justiţiei şi a poliţiei este prezentă adeseori într-o lumină
rigidă şi represivă.

CUVINTE – CHEIE: cultură; cultură politică; cultură civică; cultură mixtă; cultură
parohială; cultură de supunere; atitudine; comportament; formă; norme; valori; participări;
subculturi; convingeri; credinţe; comunitate; grup.

ÎNTREBĂRI:
1. Definiţi cultura politică.
2. Caracterizaţi formele culturii politice.
3. Definiţi cultura politică parohială.
4. Caracterizaţi cultura de supunere.
5. Caracterizaţi subculturile politice.
6. Analizaţi sistemele de orientări de atitudini de la baza culturii politice.
7. Definiţi valorile politice.
8. Arătaţi diferenţele dintre culturile şi ideologiile politice.

185
 NOTE:

1
KLINBERG, Otto, Psychologie sociale. vol. 2, Paris, PUF, 1959, p. 403–404.
2
CATTELL, R. B., Social Psychilogy, New York, Rinehart and Co., Inc., 1969, p. 36.
3
ALMOND, Gabriel A.; POWELL BINGHAM G. Comparative Politics. A Development of Approch,
Boston, 1966, p. 50.
4
VERBA, Sidney, Comparative Political Culture. În: Political Culture and Political Development.
Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1969, p. 512; 514–515.
5
PYE, Lucian, Political Culture. În: International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 3.,. New York,
Toronto, London, 1968.
6
DUVERGER, Maurice, Sociologie de la politique, Paris, PUF, 1973.
7
TRĂSNEA, Ovidiu, Cultura politică şi democraţia. În: Societate şi cultură, nr. 2/1991.
8
ROBERSTON, David, Dictionary of Politics, London, Penguin Books, 1993.
9
DOGAN, Matei; PELLASY, Dominique, Cum să comparăm naţiunile, Bucureşti, Ed. Alternative, 1993.
10
Apud STĂNCIUGELU, Ştefan, Ideal–tipuri şi tipuri reale în cultura românească. În: Sfera politicii, nr. 21
octombrie 1994.
11
PERRINEAU, P., La dimension congnitive de la culture politique. În: Sfera politicii, nr. 21 octombrie
1994.
12
PYE, Lucian, op. cit., p. 238.
10
COT, J. P.; MOUNIER, J. P., Pour une sociologie politique, vol. 2, Paris, Ed. Du Seuil, 1974, p. 16.
14
Cultura politică. În: Politologie (Manual editat de A. S. E.), Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică S.
A., 1992, p. 216.
15
ALMOND, G.; VERBA, Sidney, Cultura civică. Atitudini politice şi democraţie în cinci naţiuni,
Bucureşti, Editura Du Style, 1996.
16
ELCOCK, H., Political Behavior, London, Methnen Ltd., 1976.
17
Vezi infra Politologie, op. cit., p. 217.
18
ROSTAS, Zoltan – Ce au făcut oamenii cu dictatura? În: Sfera politicii, nr. 12, decembrie 1993.
19
MUNGIU-PIPIDI, Alina, Românii după ’89 – Istoria unei neînţelegeri, Bucureşti, Humanitas, 1995.
20
ALMOND, G. A.; POWELL, Birmingham, Comparative Politics. A development of Approach. Boston,
Viley and Co., 1966, p. 50.
21
ABÉLÈS, Marc, La Communanté Europeenne: une perspective anthropologique. În: Social Anthropology,
nr. 4 (1), 1996, p. 33–45.
22
WOLTON, Dominique, La communication et l’Europe. Du multiculturalisme a la cohabitation culturelle.
În: Quelle identité pour l’Europe? Paris, Presses de la Fondation Nationales des Sciences Politiques, 1998, p.
65.

186
CAPITOLUL 6
SCHIMBAREA SOCIALĂ ŞI CONFLICTE POLITICE

I.6.1.1. Introducere
Secolul al XX-lea poate fi numit, pe drept cuvânt, „secolul revoluţiilor“. Revoluţii
politice, revoluţii tehnico-ştiinţifice, revoluţii în artele plastice şi în literatură, războaie şi
mişcări de eliberare naţională, lovituri de stat, războaie interne, terorism şi, în sfârşit,
globalizarea şi postmodernismul. Într-adevăr, nici o altă perioadă din istoria omenirii nu a
cunoscut un ritm atât de trepidant al schimbărilor în relaţiile şi structurile sociale ca şi în
infrastructurile tehnicoeconomice. Mai mult, această succesiune caleidoscopică a
schimbărilor în toate direcţiile a făcut dificil procesul de adaptare a omului la noua stare
de lucruri, ceea ce a generat fenomene de anomie, devianţă, agresivitate, frustrări,
dezrădăcinări etc. Numit şi „secolul extremelor“ (E. Hobsbawm), secolul al XX-lea are o
fizionomie aparte, alimentată de un paradox. Pe de o parte, tendinţa spre emancipare şi
democratizare, pe de alta, regimurile totalitare. Pe de o parte, religia drepturilor omului,
pe de alta, „noaptea istoriei“ de la Auschwitz şi piramidele de cranii ale lui Pol Pot în
Cambodgia. Pe de o parte, formarea statelor naţionale, pe de alta, tendinţele
integraţioniste regionale şi globalizarea. Pe de o parte, Nordul bogat, pe de alta Sudul, cu
sărăcia lui endemică. A depista cauzele care au făcut (şi fac) posibile asemenea anomalii
şi a elabora strategii ca ele să nu se mai repete în viitor este una din sarcinile ştiinţei
politice. Totodată, aneantizarea ideii de om, în ciuda patosului umanist al discursurilor
politice, reclamă o cercetare aprofundată a mutaţiilor care s-au produs în societăţile
moderne. La rândul ei, aceasta presupune o analiză a schimbărilor pe termen lung
produse în cadrul mai vast al proceselor de modernizare care a cuprins faţa lumii,
începând în special cu a doua jumătate a secolului al XIX-lea.

6.1.2. Modernizarea şi tranziţia politică. Delimitări conceptuale.

Într-o accepţiune mai largă, modernizarea politică denotă procesele indefinite
de transformare a sistemelor politice într-o perspectivă evoluţionistă, de la simplu la
complex, de la tradiţional la modern. Dar tocmai această trecere de la ceva inferior la
ceva presupus superior face din modernizarea politică un concept sintetic integrator de o
mare forţă euristică. El desemnează transformările structurale ale tuturor
componentelor unui sistem politic, în sensul perfecţionării lor. Ca punct terminus
procesele de modernizare politică îşi propun realizarea modelului de societate

187
democratică, puternic dezvoltată economic. Într-o abordare sistematică a problematicii,
Samuel P. Huntington enumeră următoarele caracteristici ale modernizării:
industrializarea, urbanizarea, secularizarea democratizarea, educaţia, activitatea mass-
media, mobilizarea socială, dezvoltarea economică, afirmarea suveranităţii naţionale,
diferenţierea unor noi funcţii politice şi a structurilor specializate, raţionalizarea
autorităţii politice. „La nivel psihologic, modernizarea implică o schimbare fundamentală
a valorilor, atitudinilor şi speranţelor. Omul tradiţional credea în continuitatea dintre
natură şi societate şi nu a crezut în capacitatea lui de o schimba sau de o controla. Însă
omul modern, dimpotrivă, acceptă posibilitatea schimbării şi crede în oportunitatea ei“1.
Modernizarea implică schimbări calitative, de lungă durată şi uneori ireversibile în toate
componentele unei (a unor) societăţi); ea presupune o transformare structurală a
societăţilor tradiţionale, în trecerea lor spre societăţile moderne. Pentru a înţelege mai
exact natura schimbărilor pe termen lung în cadrul proceselor de modernizare sunt
necesare anumite delimitări semantice între conceptele care denotă acest fenomen.
Procesul politic reprezintă o succesiune de stări, de fenomene sau acţiuni politice,
calitativ omogene, unite prin relaţii cauzale sau funcţionale care duc la un scop comun.
Dacă în această succesiune apare ceve nou, atunci avem de-a face cu un proces evolutiv.
Evoluţia cuprinde ideea de schimbare când noţiunii de devenire i se adaugă elementul
teleologic, adică o succesiune de etape în realizarea unui scop. Diferitele schimbări apar
numai ca nişte faze succesive care realizează un scop final. Transformarea, la rândul ei,
implică schimbări calitative în procesul evoluţiei. Aceste schimbări sunt ireversibile, ceea
ce apropie transformarea de dezvoltare: ambelor le este proprie noua calitate dobândită în
urma proceselor evolutive. Progresul social-politic se deosebeşte de evoluţie prin două
caracteristici: ca şi evoluţia, el implică o ascensiune de la simplu al complex, de la
inferior la superior. Însă această ascensiune cunoaşte discontinuităţi: chiar dacă este
adeseori blocată, ea îşi va relua cursul sub alte forme, ceea ce va crea iluzia unei stagnări
a procesului sau a regresului. De aici derivă o a doua caracteristică a progresului, faţă de
transformările succesive din cadrul evoluţiei: aceea de realizare a valorilor într-o ordine
socială superioară. Prin urmare, progresul presupune o valorificare a transformărilor
cuprinse în procesele evolutive.
Tranziţia „desemnează o fază particulară în evoluţia unei societăţi, fază
caracterizată prin dificultăţi structurale, interne sau externe, în reproducerea
raporturilor economice şi sociale care o structurează şi îi conferă o logică de
funcţionare şi forme evolutive specifice (…) în acelaşi timp, apar noi raporturi

188
economice şi sociale care, mai devreme sau mai târziu, cu mai multă sau mai puţină
violenţă, se vor generaliza şi vor deveni condiţiile de funcţionare pentru o nouă societate.
Reiese că fazele de tranziţie sunt epoci de o excepţională importanţă în viaţa concretă a
societăţilor. Este momentul în care moduri de a produce, de a gândi, de a acţiona
individual sau colectiv se confruntă cu limite interne sau externe şi încep să se
descompună, să se fisureze, să-şi piardă din importanţa socială ori să vegeteze timp de
secole în spaţii minore şi subordonate înainte de a se stinge de la sine. Dar, de cele mai
multe ori, subordonarea şi dispariţia lor sunt accelerate de acţiunea grupurilor sociale
care vor dezvoltarea altor moduri de a gândi, de a acţiona sau de a produce. Analiza
proceselor şi epocilor de tranziţie înseamnă să te confrunţi cu momente de răscruce din
istorie, momente car, mai mult ca altele, fac şi rezumă istoria“2.
M. Godelier delimitează între societăţile constituite a căror dezvoltare şi identitate
decurg din convergenţa raporturilor economice, politice şi culturale şi societăţile cu
echilibru reproductiv modificat datorită coabitării unor relaţii sociale diferite. Cu alte
cuvinte, nu orice modificare a practicilor şi instituţiilor unei societăţi echivalează cu
parcurgerea stadiilor tranziţiei. În măsura în care logica de funcţionare a societăţii se
menţine în cadrul configurat de relaţiile, acţiunile şi mentalităţile dominante, atunci
procesele sale exprimă capacitatea de creştere, dezvoltare şi conservare a societăţii
respective.
Deşi se sprijină pe aceleaşi realităţi, procesele de modernizare nu se suprapun în
întregime proceselor de dezvoltare economică. Acestea din urmă duc la transformări
ireversibile în structurile economice; însă ele se cuplează cu fenomenele de creştere
şi duc la o nouă calitate într-un domeniu dat. Fenomenul modernizării antrenează
transformări de durată în toate componentele sistemului. Însă modernizarea cunoaşte
discontinuităţi, stagnări, chiar dacă trendul spre dezvoltare pe termen lung este inexorabil.
Mai mult, fenomenele modernizării au un punct terminus comun: o nouă conştiinţă
politică rezultată din schimbările instituţionale şi din noul sistem de valori. Dar
modernizarea nu este un fenomen unilinear, nici unul care se desfăşoară sub o zodie
fericită. Dimpotrivă, trecerea de la statul tradiţional la cel modern ca principal proces
evolutiv, este însoţită de tensiuni violente, corupţie şi alte manifestări anomice. Dintre
caracteristicile modernizării: industrializarea, urbanizarea, mobilitatea socială etc.
mobilizarea politică are indicele de schimbare cel mai ridicat. Mai întâi, mobilizarea
politică reprezintă procesul prin care „un set important de obligaţii sociale, economice şi
psihologice se erodează şi se distrug, iar oamenii devin disponibili pentru noile modele

189
de socializare şi de comportament“3. În sens global, modernizarea politică implică
dezintegrarea sistemului tradiţional de valori şi schimbări de durată în structurile
materiale şi spirituale ale societăţilor. Modernizarea politică se manifestă în principal pe
următorii vectori ai schimbării:
1. Un proces de raţionalizare a autorităţii şi de legitimare a puterii statului naţional
cu baza în voinţa populară şi nu în alte sedii (religioasă, morală, magică);
2. Stratificarea socială şi diviziunea complexă a muncii. Apariţia unor noi funcţii
politice a dus la apariţia unui personal specializat şi, totodată, la separarea prerogativelor
acestor funcţii de competenţa funcţionarilor şi a structurilor specializate;
3. Explozia ratelor de participare politică, determinată atât de factori obiectivi cât
şi subiectivi.
Ideea de drepturi politice şi de control al guvernării apare în teoriile despre
legitimitate după Marea Revoluţie Franceză. Ea a căpătat consistenţă funcţională o dată
cu procesele de industrializare şi urbanizare care au dat un cadru favorabil fenomenelor
de mobilitate şi mobilizare. Confuzia îndelungată dintre modernizarea politică şi
dezvoltarea economică îşi are sursa în tratarea nediferenţiată a tranziţiei macro-sociale în
cadrul teoriilor dezvoltariste din deceniul şase al secolului al XX-lea. Mulţi politologi,
economişti şi sociologi au văzut în dezvoltarea economică sensul indubitabil al
modernizării. Ei au instituit chiar o relaţie de cauzalitate după care dezvoltarea
economică ar antrena o democratizare a societăţilor tradiţionale.

II.6.2.1. Conflictele politice: Revoluţia

Conflictul politic, poate fi definit ca acutizarea competiţiei dintre actorii politici
pentru aproprierea resurselor politice rare: putere, bogăţie, influenţă etc. Cu cât aceste
resurse sunt mai importante şi mai rare cu atât actorii politici sunt mai înclinaţi să încalce
regulile competiţiei, ceea ce duce la izbucnirea conflictelor politice.
Schimbările spectaculoase de regim politic în 1989 şi a unui sistem politic ce
părea bătut în cuie sub speciae aeternitatis a readus cu deosebită intensitate în centrul
dezbaterilor actuale de idei rolul conflictelor politice în schimarea socială. Revoluţie-
reformă; revoluţie-revoltă; revoluţie-lovitură de stat sunt cuplurile lexicale care apar cel
mai adesea în literatura de specialitate din România din ultimii zece ani, iar câmpul
semantic format în jurul lor trimite la o altă logică a mişcării sociale decât cauţionarea
ideologică a termenului de către demagogii profitori care protestează împotriva
sechestrării idealurilor revoluţionare din dorinţa de a-şi crea o legitimitate politică sau de

190
a mai obţine niscaiva avantaje materiale. În general, termenul de revoluţie desemnează
o schimbare structurală, o transformare calitativă a ordinii social-politice. Faptul că
revoluţiile politice au adeseori un caracter brusc şi uneori violent le disociază de
revoluţiile din alte domenii care se înscriu pe traiectoria schimbării prin acumulări
cantitative îndelungate şi dacă erup în transformarea structurilor sociale acest lucru se
întâmplă într-un mod paşnic, ele fiind de cele mai multe ori revoluţii tăcute.
În anii ’90, cercetătorii francezi au adus contribuţii remarcabile la configurarea
modernă a conceptului, plecând de la raportul dintre stabilitate şi schimbare în cadrul
unui sistem politic. Modificările continue, adeseori imperceptibile, duc la o reaşezare a
structurilor politice în interiorul sistemului, fără ca natura calitativă a acestuia să se
schimbe; dimpotrivă, această reordonare, în funcţie de compoziţia inputs-urilor, duc la o
autoreglare a structurilor spre un nou echilibru, deci spre un grad superior de stabilitate a
sistemului. Schimbarea socială se poate produce prin convulsie internă, prin rupturi
revoluţionare sau prin modificarea radicală a unei structuri a cărei undă de şoc să
antreneze transformări ireversibile la nivelul sistemului: „Numeroase componente ale
vieţii politice pot fi modificate fără ca regimul să se schimbe, iar un singur element
nevralgic poate fi suficient pentru a transforma radical natura puterii. În plus, acelaşi
element poate, în contexte diferite, când să joace un rol decisiv, când să nu modifice cu
nimic esenţa regimului“4.
În general, definiţiile date revoluţiei politice au câteva note comune păstrate de-a
lungul timpului: ideea de ruptură violentă în cadrul normalităţii sociale; ideea de
ireversibilitate a noii ordini; ideea de schimbare structurală şi globală a ordinii politice;
ideea unei noi legalităţi pe care aceste schimbări o antrenează în viaţa socială. În special,
revoluţia înseamnă o schimbare de paradigmă culturală, dacă prin paradigmă în sensul
epistemologic inaugurat de Th. Kuhn, se înţelege exemple de practică ştiinţifică efectivă
recunoscute ca modele – legi, teorii, instrumente, experimente – care inaugurează o nouă
epocă în cunoaşterea ştiinţifică. Din această perspectivă, orice ruptură radicală în evoluţia
unor structuri ale sistemului social poate fi considerată revoluţie. În religie, budismul şi
creştinismul; în artă, curentele avangardiste; în filosofie, opera lui Kant şi Hegel; în
morală, opera lui Confucius şi Gandhi pot fi considerate tot atâtea momente revoluţionare
în istoria omenirii. O altă notă esenţială a conceptului de revoluţie este împrumutată din
astronomia Renaşterii: ideea de ireversibilitate a mişcării Pământului în jurul Soarelui,
adică imposibilitatea de a reveni la starea anterioară a lucrurilor, după schimbările induse
de revoluţie.

191
 Ideea de revoluţie începe să pătrundă în cultura politică europeană odată cu
schimbarea de paradigmă, culturală şi ştiinţifică, efectuată de Renaştere. Descoperirile
astronomice şi cosmologice ale legilor de mişcare a corpurilor cereşti au indus treptat în
conştiinţa secolelor următoare convingerea că aceste legi implacabile guvernează,
deopotrivă, şi lumea terestră. Şi dat fiind faptul că, începând cu Renaşterea, omul apare
ca propriul său demiurg, ca apoteoză a creaţiei, revoluţia este „expresia ultimă a
modernizării, credinţa că stă în puterea omului de a controla şi de a schimba mediul său
şi că el are nu numai abilitatea, dar şi dreptul de a proceda astfel“5. Viziunii
astronomice, a mişcării naturale spre forme tot mai perfectibile, conform legilor ei
imanente, îi corespunde pe planul mişcării sociale eliminarea disfuncţiilor sistemelor
politice, la nevoie prin violenţa schimbărilor radicale, aidoma exploziilor cosmice, după
care se restabileşte armonia originară.
Probleme mult mai complexe ridică definiţia, explicaţia şi descrierea revoluţiilor
politice ca forme ale schimbării sociale, deoarece în desfăşurarea lor ele antrenează toate
componentele sistemului social global. De aceea, o revoluţie poate fi definită ca un „fapt
social total“ care afectează toate componentele unei societăţi, în sensul schimbării lor,
prin elaborarea de noi structuri menite să le înlocuiască pe cele precedente.

6.2.2. Maturizarea situaţiei revoluţionare şi pregătirea actului revoluţionar.

Izbucnirea unei revoluţii nu este o expresie spontană a unor nemulţumiri
acumulate latent în rândul populaţiei. Această nemulţumire trebuie orientată şi motivată.
Rolul factorului subiectiv, conştient, nu este mai puţin important decât factorii obiectivi.
Revoluţiile sunt mişcări ample de forţe, a căror mobilizare este asigurată de
ideologiile create în acest scop de elitele revoluţionare: „clasa revoluţionară este
acţionată de un mit social care apare din fuziunea ideilor propagate de intelectualii
revoluţionari cu nevoile elementare ale claselor oprimate implicate în revoluţie şi de un
stimulent economic“6.
Cunoscutul politolog şi ziarist francez, Jean Francois Revel, consideră că pentru
declanşarea unui proces revoluţionar sunt necesare cinci condiţii fundamentale, susţinute
concomitent de o critică consecventă a stărilor de lucruri ce trebuie schimbate. Pentru a fi
eficientă, critica trebuie să elaboreze strategii de ansamblu vizând reformele structurale
care să satisfacă cele cinci condiţii fundamentale interdependente:
I. Critica injustiţiei sociale, sub toate formele ei;

192
 II. Critica proastei gestiuni şi a ineficienţei economice, a risipei resurselor
materiale şi umane;
III. Critica puterii politice în toate manifestările ei: critica legitimităţii ei, a
condiţiilor în care este exercitată şi distribuită şi a consecinţelor privind deciziile puterii
pe planul calităţii vieţii;
IV. Critica ideologiei şi a culturii dominante (morală, religie, filozofie, literatură
etc.);
V. Critica raporturilor dintre libertate şi individ, ca revendicare a libertăţii
individuale. „În acest context, revoluţia este resimţită ca eliberare a creativităţii
personale şi reanimare a iniţiativelor, contra orizontului închis şi climatului de apărare
(…) a societăţilor represive”7 (…) După autorul francez, o revoluţie nu se improvizează,
nici nu se desfăşoară în spirit anarhic sau prin aplicarea dogmatică a unui model. O
condiţie a reuşitei unei revoluţii ar fi invenţia programată, iniţiativa larg deschisă aplicată
riguros. „Ceea ce este lăsat inspiraţiei colective sunt marile idei ale evoluţiei istorice“.
Aplicarea conceptului de revoluţie în sens larg ridică, totuşi, unele dificultăţi. În
primul rând, există multe schimbări guvernamentale prin intermediul violenţei care nu
duc nici la înlocuirea unor persoane aflate în poziţii de putere şi nici nu sunt un preludiu
la restructurarea socială; în al doilea rând, contrarevoluţiile sunt foarte greu de integrat în
model şi, în al treilea rând, este dificil de distins între războaiele coloniale, rupturile
revoluţionare, revoluţiile sociale, războaiele civile şi mişcările de eliberare naţională.
Pentru a evita aceste dificultăţi, un grup de cercetători de la Princeton8 au propus
înlocuirea termenului de revoluţie prin acela de „război intern“. Acesta este definit ca
încercarea de a schimba politica statului, conducătorii sau instituţiile prin utilizarea
violenţei, în societăţi în care competiţiile violente nu constituie o normă şi în care există
structuri instituţionale bine definite9. Prima obiecţie faţă de introducerea în câmpul
analizei a conceptului de „război intern“ este aceea că, asimilând toate formele de
conflict fizic, de la greve şi terorism până la războiul civil, ea izolează utilizarea violenţei
de procesele normale de adaptare socială. Deşi utilizarea violenţei în scopuri politice este
destul de frecventă, definiţia dată mai sus războiului intern exclude epocile şi locurile în
care violenţa este frecventă. Ea exclude, astfel, multe societăţi cunoscute până acum,
inclusiv Europa occidentală din perioada Evului Mediu şi America Latină din zilele
noastre. În al doilea rând, ea izolează un mijloc particular, violenţa fizică, de scopurile
politice pe care este chemată să le servească. Celebra definiţie dată războiului de către
Klausewitz: „Războiul este continuarea politicii cu alte mijloace; el nu este doar un act

193
politic ci şi un instrument politic“ poate fi aplicată atât războiului civil cât şi revoluţiei şi
războiului intern. Conceptul de război intern este prea larg prin aceea că include toate
tipurile de violenţă, de la grevă la războiul civil, şi prea îngust prin faptul că este aplicat
la societăţi nonviolente, fiind, totodată, prea limitat prin aceea că se preocupă numai de
unul din multiplele mijloace, prea arbitrar prin separarea acestor mijloace de scopurile pe
care le are în vedere şi prea puţin preocupat de cauzele complexe ale tulburărilor sociale
pentru a avea o valoare practică.
Caracterele de ruptură, inovaţie şi violenţă recunoscute revoluţiei în orice accepţie
specifică nu pot fi înţelese fără o definiţie a „normalităţii“, de obicei în domeniul în care
apar. Utilizând noţiunea de paradigmă elaborată de Kuhn pentru istoria ştiinţei, Sheldon
Wolin şi Isaac Kramnik au individualizat în „aşteptările şi credinţele privind activităţile
cotidiene ale politicii şi în normele fundamentale de la baza ordinii politice şi care îi
conferă identitate şi autodefiniţie“10 normalitatea pe care revoluţia o rupe – şi, de aceea,
revoluţia este considerată violentă din punctul de vedere al unei normalităţi considerate,
adeseori pe nedrept, nonviolentă. Definiţia citată se adaptează bine şi la o revoluţie în
câmp artistic: P. Schrecker consideră, de aceea, o schimbare de stil o revoluţie. Avem
astfel o abstracţie, cea mai general posibilă, care defineşte revoluţia: orice schimbare de
paradigmă culturală. Orice schimbare de acest fel este o revoluţie şi toate revoluţiile au
implicat o schimbare de paradigmă culturală. Normalitatea şi ruptura sunt, în acest caz,
definiţii sociale: subiectul care apreciază este colectivitatea în care are loc schimbarea de
stil arhitectonic, de regim politic, de rol al femeii, de modul de a face ştiinţă, de legile în
vigoare. Un teolog american, Lyford P. Edwards, afirmă că revoluţiile apar când regimul
aflat la putere nu mai satisface cele patru nevoi fundamentale ale omului: a face noi
experienţe, a se bucura de securitate, a corespunde în sentimente, a-şi vedea recunoscută
propria valoare. Procesul de maturizare a conştiinţei revoluţionare este lent, pe durata a
trei generaţii: insatisfacţia este sufocată de forţa tradiţiei, apoi este depăşită pe căi ocolite,
precum criminalitatea; în a doua perioadă neliniştea şi frustrarea produc solidaritatea
oprimaţilor şi o iniţiativă a lor pentru a-şi ridica propriul status; obstacolele pe care o
astfel de iniţiativă le întâlneşte după primele succese sunt scânteia revoluţiei.
Prima ipoteză abordată în mod atent de Edwards este că mizeria şi opresiunea
declanşează revoluţia. Şi dacă o astfel de iniţiativă nu întâlneşte obstacole la simptomele
premonitoare indicate poate să nu urmeze deloc o revoluţie. Simptomul mai apropiat al
revoluţiei este pierderea propriilor intelectuali de către clasa dominantă: criticile lor la
adresa ei, căutarea de către aceştia a alianţei cu clasele noi duc la pierderea încrederii în

194
sine de către clasa dominantă şi permit revoluţionarilor să aibă succes. În susţinerea
acestei teze Edwards citează frondele intelectuale care au precedat marilor revoluţii şi
slăbiciunile „inexplicabile“ ale autorităţilor constituite care au permis victoria
revoluţionarilor, în ciuda raporturilor militare de forţă care au fost întotdeauna în
defavoarea lor. Revoluţia este o mare mişcare socială: clasa revoluţionară este acţionată
de un mit social care apare din „fuziunea ideilor propagate de intelectualii revoluţionari
cu nevoile elementare ale claselor oprimate implicate“ în revoluţie şi de un stimulent
economic: „revoluţiile apar după ce clasele oprimate timp considerabil sau bucurat de o
prosperitate crescândă“ şi „nici o revoluţie nu a avut vreodată succes fără contribuţia
acestui stimulent economic“. Nu din această cauză mobilizarea politică revoluţionară este
un fapt neregulat şi spontan: dimpotrivă, toate masele revoluţionare sunt conduse şi
organizate de o elită revoluţionară – şi tocmai din această cauză au apărut efecte
distructive. Apoi, cursul oricărei revoluţii este impregnat mai mult de despotism decât de
anarhie. Într-adevăr, „revoluţia este mai mult decât dezintegrarea societăţii. Este în
acelaşi timp, reintegrarea societăţii pe baze diferite şi mai eficiente… Ea nu diminuează
în nici un caz particular puterea guvernului central, ci mai curând o măreşte“11.
Termenul de revoluţie cu care vom opera în acest capitol are o semnificaţie
restrânsă. Pentru a diferenţia revoluţia de alte forme ale schimbării sociale, cuprinse, în
general, în procesele de modernizare, vom limita semnificaţia termenului exclusiv la
aceea de schimbare structurală şi globală a ordinii politice. În felul acesta vom evita
confuzia dintre conflictele politice care declanşează procesele de modernizare în direcţia
transformării calitative a sistemelor social-politice şi revoluţie. De exemplu, denumirea
improprie de război de eliberare naţională în urma căruia un stat îşi câştigă independenţa
politică. Dacă ordinea politică rămâne neschimbată, fie capitalistă sau feudală, nu avem
de-a face cu o revoluţie. Vezi aşa-zisul proces revoluţionar din Africa şi America Latină
în care numeroasele conflicte şi războaie interne nu au dus la o nouă ordine politică ci la
consolidarea celei vechi. (Nicaragua, Salvador, Chile, Pakistan, Zambia, Ghana, Kenya,
Angola, Mozambic etc.) Exemplele sunt puţine şi nu fac decât să confirme regula: Cuba
şi Vietnamul. Aceeaşi întrebuinţare nediscriminată şi inflaţionistă a termenului se observă
şi în literatura de specialitate recentă cu privire la conflictele din Evul Mediu sau epoca
modernă. Războaiele religioase sau civile din secolele XVI-XVII sunt cunoscute şi tratate
îndeosebi sub numele de „revoluţii moderne“: „revoluţia glorioasă“ din Anglia (1648-
1688) sau răscoalele ţărăneşti din Germania şi Rusia (războiul ţărănesc german,
răscoalele lui Stenka Razin şi Emilian Pugaciov din Rusia).

195
 Aceasta nu înseamnă că şi alte forme de conflict politic, încununate de succes, nu
produc consecinţe durabile în sistemul social global în direcţia modernizării acestora.
Este cazul războaielor de eliberare naţională (revoluţii anticoloniale) sau războaielor
civile tratate în literatura anglo-saxonă ca revoluţii sociale. Ca şi în cazul literaturii
austro-marxiste, politicul şi socialul se întrepătrund; o revoluţie politică este eşuată dacă
nu produce schimbări semnificative în ordinea socială, în sistemul de valori şi în
orizontul de aşteptare al participanţilor sau al populaţiei.

6.2.3. Cauzele şi condiţiile revoluţiei.

Există o multitudine de cauze şi condiţii ale apariţiei unui conflict revoluţionar iar
acestea nu pot fi reduse, într-o manieră pozitivistă, doar la întrebuinţarea forţei şi a
violenţei, după cum nu pot fi reduse, într-o manieră deterministă, doar la conflictul dintre
posedanţi şi neposedanţi. Există cauze de durată profundă care creează o situaţie potenţial
explozivă – şi pot fi analizate comparativ – şi factori imediaţi, incidentali –
„precipitanţii“ – care o declanşează şi care pot fi nerecurenţi, personali sau fortuiţi.
Există cauze obiective ale apariţiei şi maturizării unui conflict revoluţionar, cauze care
apar din disfuncţiile sistemului politic, după cum există şi cauze subiective care ţin de
psihologia socială a participanţilor. Între cauzele şi condiţiile izbucnirii unui conflict
revoluţionar există o legătură indisolubilă, în sensul că presiunea cauzelor predetermină
specificul condiţiilor iar condiţiile, la rândul lor, facilitează materializarea cauzelor în
acţiunea revoluţionară.
Revoluţia devine probabilă dacă intervin anumiţi factori speciali: „precipitanţii“
sau „acceleratorii“. Dintre aceştia, mai frecvenţi sunt trei: 1. apariţia unui lider inspirat
sau a unui profet; 2. apariţia unor organizaţii secrete revoluţionare; 3. înfrângerea
zdrobitoare a forţelor armate într-un război extern. Aceasta duce la scăderea prestigiului
şi încrederii în elita conducătoare, subminează morala şi disciplina forţelor de represiune,
pregătind astfel calea pentru cucerirea puterii. Adeseori, un eveniment în aparenţă
insignifiant poate duce la radicalizarea revoluţiei şi la declanşarea procesului. Refuzul
regelui Ludovic al XVI-lea de a deschide reuniunea Parlamentului stărilor a treia din
ianuarie 1789 sau refuzul ţarului Nicolae al II-lea de a pleca de la cartierul Marelui Stat
Major la Sankt Petersburg pentru a domoli populaţia nemulţumită de lipsuri şi „montată“
de agitaţia comunistă sunt doar două dintre acestea. În ambele cazuri, cauzele obiective
interferează cu condiţiile subiective. Se poate întâmpla şi invers, deoarece nu există
întotdeauna o relaţie biunivocă între activităţi similare care apar din condiţii diferite ca şi

196
acţiuni diferite generate de condiţii similare. Ceea ce mediază între realitatea obiectivă şi
acţiune este atitudinea subiectivă, predispusă la acţiunea revoluţionară.
O revoluţie apare într-un context politic determinat de tipul de stat, de forma de
regim politic, de gradul de evoluţie, de specificul culturii politice etc. Aceste variabile îşi
pun amprenta asupra desfăşurării şi organizării procesului revoluţionar. Astfel se explică
de ce revoluţia română din decembrie 1989 nu seamănă cu revoluţia de la Praga sau de la
Sofia din acelaşi an. Garton Ash, în volumul „Noi, Poporul“, defineşte prin revoluţie
evenimentele petrecute la Praga, Berlin şi Bucureşti, iar prin refoluţie evenimentele
petrecute la Varşovia şi Budapesta ca reforme venite de sus pentru a răspunde presiunilor
pornite de jos12.
În desfăşurarea lor, revoluţiile sunt favorizate sau împiedicate de o serie de
factori. Dincolo de determinările cauzelor, orice revoluţie se desfăşoară într-un cadru
natural nu lipsit de importanţă. C. Lombroso atrage atenţia asupra faptului că revoluţiile
se desfăşoară mai ales în anotimpurile calde. În antichitate şi în evul mediu conflictele
izbucneau mai ales în lunile martie, iunie sau iulie şi scădeau considerabil în lunile
friguroase.
Cauzele subiective şi obiective ale izbucnirii unei revoluţii.
Cele mai importante sunt următoarele:
Cauze subiective:
1. Falimentul proceselor de socializare politică;
2. Frustrarea generată de mobilitatea socială eşuată;
3. Coexistenţa în viaţa socială a miturilor şi ideologiilor subversive sau conflictuale;
4. Alienarea intelectualilor faţă de ordinea existentă;
5. Înstrăinarea clasei politice faţă de guvernaţi;
6. Guvernare dogmatică, despotică şi ineficientă;
7. Circulaţia excesivă şi inadecvată a elitelor care pun sub semnul întrebării coeziunea
socială.
Cauze obiective:
1. Sărăcie crescândă;
2. Creştere economică rapidă care generează schimbări sociale necontrolate, cum ar fi
dezrădăcinarea unor mase mari de oameni;
3. Dezechilibrele dintre producţie şi distribuirea bogăţiei;
4. Combinaţia dintre creşterea economică pe termen lung şi recesiunile pe termen scurt;
5. Apariţia noilor actori pe scena vieţii politice;

197
6. Tensiunile dintre stat şi societatea civilă;
7. Conflictele politice internaţionale.
Fiecare din aceste cauze este valabilă în sine, dar o explicaţie satisfăcătoare a
izbucnirii unei revoluţii nu poate face abstracţie de lanţurile cauzale multifactoriale dintre
cauze şi condiţii. De exemplu, înfrângerea forţelor armate într-un război extern duce la
scăderea prestigiului elitei conducătoare, subminează morala şi disciplina forţelor de
represiune, pregătind astfel calea pentru înlăturarea violentă a puterii.
Una din cauzele subiective fundamentale ale izbucnirii revoluţiilor este apariţia
unei mentalităţi revoluţionare obsesive. În orice situaţie revoluţionară există un grup de
oameni – fanatici, extremişti, idealişti, zeloşi – atât de convinşi de justeţea propriei lor
cauze şi de necesitatea urgentă de a crea un nou Rai pe pământ încât orice obstacol sau
constrângere de natură morală, religioasă, politică sau socială pot şi trebuie să fie depăşite
în concepţia lor. Asemenea oameni au fost puritanii englezi din secolul al XVII-lea,
iacobinii francezi din secolul al XVIII-lea, bolşevicii ruşi, revoluţionarii din Asia şi
America de Sud, de la Mao Ze Dong şi Ho Şi Min până la Che Guevara şi Fidel Castro.
Procesele psihologice prin care revoluţionarii ajung la decizia de a elimina răul au la bază
lanţul etiologic al violenţei: frustrare – agresivitate – ură – revoltă – trecere la actul
violent al distrugerii. Mobilitatea socială rapidă atât pe verticală cât şi pe orizontală, şi în
special industrializarea şi urbanizarea au produs cu siguranţă un sentiment de
dezrădăcinare. Ce anume generează o asemenea credinţă în nobleţea unei cauze,
pulsiunile adânci pentru o nouă societate sunt departe de a fi cunoscute. Aici factorii
obiectivi se combină cu cei subiectivi pentru a explica anumite comportamente deviante
în planul relaţiilor sociale. În societăţile deosebit de stratificate, chiar unele din
elementele nou promovate se pot simţi apăsate. În timp ce unii dintre noii veniţi sunt
integraţi într-un mod eficient în noul lor strat social, alţii nu se simt în largul lor şi
încearcă un sentiment de nemulţumire difuză. Dacă ei sunt umiliţi şi respinşi de către
membrii mai vechi ai grupului de status la care ei aspiră, pe baza noii lor averi şi poziţii,
este posibil ca ei să devină profund conştienţi de inferioritatea lor socială, aceasta
putându-i determina să adopte o poziţie mai catolică decât cea a Papei sau ideea de a
distruge ordinea social-politică. În cazul din urmă, ei pot încerca să-şi atenueze
sentimentul de nesiguranţă prin impunerea cu forţa a normelor şi valorilor noilor grupuri
normelor şi valorilor oficiale ale societăţii. Acesta este îndeobşte cazul burgheziei
europene, respinsă de aristocraţie de la drepturile politice, având în ideologia iluministă
un model de legitimitate care i-a oferit motivaţia morală şi încrederea de nezdruncinat în

198
corectitudinea acţiunii ei revendicative, chiar dacă pe o cale violentă. În explicarea
cauzelor care determină izbucnirea, desfăşurarea şi reuşita unei revoluţii, H. Eckstein
întrebuinţează o paradigmă în care factorii subiectivi şi cei obiectivi interacţionează,
indiferent de importanţa lor. El examinează patru variabile pozitive: procesul de
dezorientare socială, ineficienţa elitelor, subversiunea şi mijloacele rebelilor şi patru
variabile negative: mecanisme de diversiune; mijloace de constrângere aflate la îndemâna
puterii; mecanisme de adaptare şi represiunea efectivă. Fiecare tip de război intern, şi
fiecare fază a fiecărui tip, poate fi explicat în termenii acestor opt variabile, opinează
Eckstein. Unele dintre aceste variabile sunt ele însele produsul unor factori de ordin mai
profund, altele simple probleme de tactică ale puterii. Procesul de dezagregare socială
este o cauză profundă; ineficienţa elitei guvernante este o structură de comportament;
represiunea efectivă a voinţei politice. În modelul său, Eckstein se preocupă îndeosebi de
factorii care acţionează cu succes în favoarea sau împotriva violenţei revoluţionare.
Astfel, „războiul intern“ este „orice recurs la violenţă în cadrul unei ordini
politice pentru a-i schimba constituţia sa, guvernanţii săi, politica sa“. Revolte, lovituri
de stat, revoluţii mai mult sau mai puţin ample, războaie de independenţă reintră în
definiţie. Caracterul mai comun şi important al acestor fenomene este „întrebuinţarea
violenţei pentru a atinge obiective care nu pot fi atinse fără această violenţă“. O
societate lipsită de violenţă politică şi de conflicte este o utopie. O obiecţie faţă de
paradigma lui Eckstein este aceea că reuneşte diferite niveluri ale explicaţiei şi nu
reuşeşte să menţină distincţia fundamentală dintre precondiţii şi precipitanţi. În al doilea
rând, el se concentrează asupra factorilor care acţionează în favoarea sau împotriva
manipulării încununate de succes a violenţei, mai degrabă decât asupra factorilor de
profunzime care acţionează în direcţia creării unui potenţial revoluţionar. Aceasta din
cauză că paradigma urmează să se aplice tuturor formelor de război intern mai degrabă
decât revoluţiei propriu-zise şi că varietatea formelor de război intern au în comun doar
utilizarea violenţei. Această paradigmă îşi poate demonstra valoarea ei numai în
condiţiile aplicării la studiul unei revoluţii istorice particulare13.

6.2.4. Teoriile modernizării.

Indiferent de soluţiile tehnice propuse în schimbarea ordinii social-politice
(socialistă sau nu), indiferent de limbajul întrebuinţat, teoriile modernizării au ca numitor
comun schimbările profunde induse în structurile societăţilor precapitaliste de către ratele
înalte ale modernizării economice, ale revoluţionării tehnicilor de producţie, urbanizării şi

199
industrializării. Totodată, ratele înalte ale modernizării politice, prin explozia participării
politice în primul rând, conştientizează diferenţele sociale şi, ceea ce este şi mai
important, posibilitatea anulării lor prin contestare violentă.
Un economist, Arhur Lewis şi un sociolog, Mancur Olson, au evidenţiat că,
datorită stabilităţii lor sociale relativ îndelungate, atât societăţile pre-industriale cât şi cele
înalt industrializate sunt relativ ferite de tulburări revoluţionare14. În cele dintâi, oamenii
acceptă în virtutea unor automatisme tradiţionale drepturile şi obligaţiile ce derivă din
stratificarea socială în caste şi clase. Mizeria economică şi nedreptatea socială sunt
suportate în mod pasiv deoarece sunt considerate drept constante ale vieţii sociale. În
societăţile care cunosc o creştere economică rapidă apar tulburări sociale inevitabile. A.
Lewis are în vedere statele apărute recent, în deceniile VI–VII, mai ales în Africa. El
consideră sentimentul de frustrare care conduce la revoluţie drept o consecinţă a
dislocării vechilor tipare de status prin apariţia a patru noi clase: proletariatul; capitaliştii,
clasa mijlocie comercială şi profesională urbană şi politicienii de profesie – şi a
perturbării vechilor structuri de venit datorită impactului sporadic şi fragmentat al
creşterii economice care creează o nouă bogăţie şi o nouă sărăcie într-o strânsă şi
evidentă juxtapunere. El consideră ambele fenomene ca tranzitorii deoarece într-o ţară
dezvoltată din punct de vedere economic capitalismul popular elimină inegalităţile de
şanse, de venit şi status, ceea ce diminuează potenţialul revoluţionar intern al societăţii
respective.
Mancur Olson a dezvoltat independent o versiune mai elaborată a teoriei lui A.
Lewis. El consideră că revoluţionarii sunt oameni dezrădăcinaţi, eliberaţi de legăturile
sociale ale familiei, profesiei, satului sau comunităţii şi că aceşti indivizi sunt produsul
creşterii economice rapide care creează atât bogaţi noi cât şi noi săraci.
Cei dintâi, meşteşugarii, aparţinând în general clasei mijlocii şi mediului urban, se
bucură de o stare materială relativ prosperă, dar sunt dezrădăcinaţi, dezorientaţi şi
neliniştiţi; ultimii pot fi muncitori ale căror salarii nu mai pot ţine pasul cu inflaţia,
muncitori din industrii depăşite din punct de vedere tehnologic, care se află în declin, sau
şomeri într-o societate în care vechile structuri care practicau agricultura extensivă au
dispărut şi în care securitatea socială a noilor straturi nu s-a realizat încă. Faza iniţială de
creştere poate foarte bine să creeze un declin în standardul de viaţă al majorităţii, datorită
necesităţii de economii forţate pentru realizarea de noi investiţii. Rezultatul acestei
situaţii va fi maturizarea unei tensiuni revoluţionare, cauzată de prăpastia crescândă

200
dintre aşteptările sociale şi politice din partea noilor îmbogăţiţi şi aşteptările economice
din partea noilor categorii de săraci şi realităţile vieţii cotidiene.
Sociologul James C. Davis este de acord cu Olson în ce priveşte faptul că
impulsul fundamental spre o situaţie revoluţionară este generat de rapida creştere
economică, dar el asociază o asemenea creştere cu o creştere generală mai degrabă decât
cu un standard de viaţă în general scăzut, susţinând că momentul revoluţiei potenţiale este
atins numai când faza de creştere pe termen lung este urmată de o fază scurtă de stagnare
economică sau de declin15.
Rezultatul acestei „curbe J“, cum o numeşte el, este că aşteptările în continuu
progres, nou create de perioada de creştere, depăşesc cu mult satisfacerea ulterioară a
nevoilor. Revoluţia victorioasă nu este nici opera celor abandonaţi, nici a celor mulţumiţi
de propria lor soartă, ci a celor a căror situaţie reală se îmbunătăţeşte mai puţin rapid
decât se aşteaptă ei.
Aceste modele economice au multe lucruri în comun, iar deosebirile dintre ele pot
fi explicate prin faptul că A. Lewis şi M. Olson se preocupă în primul rând de forţele
economice pe termen lung care creează instabilitate, în timp ce James C. Davis se ocupă
de factorii economici pe termen scurt care pot să precipite o criză. În plus, analizele lor se
aplică la tipuri diferite de creştere economică, dintre care unele au fost identificate de
către W.W. Rostow şi Barry Supple: există expansiunea producţiei într-o societate
preindustrială care poate să nu cauzeze schimbări tehnologice, ideologice, sociale sau
politice importante; există faze de creştere rapidă, implicând schimbări majore în multe
domenii; şi există tendinţa susţinută în direcţia maturizării tehnologice16. Însă aceste
modele, în special cel al lui Rostow, pot fi aplicate numai unui număr limitat de cazuri
istorice. Problema nu este atât că, în oricare caz particular fazele – în special ultimele
două – tind să se contopească, ci că schimbările în diferitele sectoare apar în mod
neregulat şi în locuri neaşteptate în timp în diferite societăţi. În măsura în care diviziunea
în cele trei stadii ale creşterii este validă, modelul revoluţionar al lui Olson şi Lewis se
circumscrie celei de a doua: cel al lui Davis este aplicabil tuturor trei.
Modelul lui Davis este adecvat istoriei Europei occidentale deoarece se pare că în
condiţiile de rigiditate instituţională şi ideologică extremă primul tip de creştere
economică produce frustrări de un gen extrem de serios. La jumătatea secolului al XVII-
lea în întreaga Europă au izbucnit revoluţii, la douăzeci de ani după ce o fază seculară de
creştere se încheiase17. C.E. Labrousse a demonstrat existenţa unei recesiuni economice

201
similare în Franţa la 177818, iar din 1914 economia rusă a fost şubrezită de efortul de
război, după mulţi ani de creştere economică.
După cum sublinia încă de Tocqueville, această formulă a creşterii urmată de
regres este la fel de bine aplicabilă şi altor sectoare. Dacă o fază de concesii liberale este
urmată de o fază de represiune politică, apar tulburări: ele apar, de asemenea, dacă unei
faze permeabile în recrutarea a elitelor îi urmează o fază de reacţiune aristocratică, de
blocare a intrării în rândurile acesteia; dacă unei faze de slăbire a barierelor de status îi
urmează o reaşezare a privilegiilor. Curba „J“ este aplicabilă şi altor fenomene decât
satisfacerii intereselor economice, iar punctul culminant al curbei este punctul în care
cauzele profunde, precondiţiile, se întâlnesc cu factorii imediaţi, precipitanţii. Cauzele
revoluţiei ar fi, deci, crearea de noi aşteptări prin dezvoltare economică şi unele reforme
social-politice, urmată de recesiune economică reacţie guvernamentală şi insurecţie
aristocratică care lărgesc prăpastia dintre aşteptări şi realitate.
Toate aceste încercări de a corela disfuncţiile în sistem cu schimbările relative ale
prosperităţii economice şi ale aspiraţiilor sunt extrem de dificile, deoarece lipesc
informaţiile complete pentru constatarea faptelor. În al doilea rând, chiar dacă pot fi în
mod clar demonstrate, tendinţele economice constituie doar un aspect al problemei.
Specialiştii consideră că explicaţiile date schimbărilor produse de bogăţie şi putere sunt
mai precis corelate şi sunt mai semnificative din punct de vedere politic decât schimbările
materiale însele.
Relaţia dintre sistemul social global şi sistemul politic poate fi o sursă de
dezechilibre şi tensiuni care precipită apariţia unei situaţii revoluţionare. Supraîncălzirea
sistemului, neputinţa lui de a soluţiona favorabil noile inputs-uri (intrări) poate duce la o
supraîncălzire, la o autoreglare negativă a sistemului politic, ceea ce va genera privaţiuni
sau frustrări ale populaţiei. De exemplu, nesoluţionarea cererilor şi nevoilor populaţiei de
către regimul comunist a dus la o acumulare progresivă a nemulţumirilor şi apoi la o
tensiune socială crescândă care a erodat lent şi ireversibil bazele de legitimare a
sistemului. În plus, schimbările sociale rapide şi profunde, pe lângă disfuncţiile multiple
pe care le-a generat, au făcut ca elitele politice dominante să nu se mai poată adapta noii
situaţii şi să îşi piardă încrederea populară. Elitele îşi pot pierde capacitatea lor de
manipulare, superioritatea lor militară, încrederea în sine sau coeziunea; ele se pot
înstrăina de restul populaţiei; pot fi incompetente, slabe sau brutale. Orice combinaţie
între două sau mai multe dintre aceste elemente poate deveni extrem de periculoasă. Ceea
ce, în ultimă instanţă, poate fi fatal este acumularea erorilor sale prin intransigenţă. Dacă

202
elitele nu reuşesc să anticipe necesitatea reformei, dacă blochează mijloacele paşnice,
atunci ele contribuie la unirea tuturor elementelor care resimt privaţiuni, într-o opoziţie
surdă faţă de sistem, canalizându-le spre violenţă. Tocmai acest proces de radicalizare şi
de polarizare în două alianţe coerente, pe baza fracţiunilor tensionate şi divergente din
cadrul unei societăţi constituie, atât în viziunea lui Peter Amann cât şi în cea a lui Wilbert
Moore preliminariile esenţiale ale izbucnirii unei revoluţii iacobine. În concluzie, o
revoluţie devine posibilă atunci când se reunesc disfuncţii multiple cu o elită
intransigentă: tocmai o asemenea conjugare de factori a apărut în anii premergători
revoluţiilor engleză, franceză, rusă şi română.
Prima fisură a modelului lui Johnson ar fi aceea că insistă prea mult asupra
condiţiilor structurale obiective şi încearcă să coreleze direct condiţiile cu acţiunea. După
cum subliniază Eckstein nu există o asemenea relaţie directă; istoricii pot indica activităţi
similare care apar din condiţii diferite, precum şi activităţi diferite care sunt generate de
condiţii similare. Cea care mediază între realitatea obiectivă şi acţiune este atitudinea
subiectivă umană. O abordare behavioristă de genul celei a lui Brinton care pune un
accent egal pe factorii pregătitori ai revoluţiei precum anomia, alienarea intelectualilor,
aspiraţiile populare frustrate, înstrăinarea elitei şi pierderea încrederii ei în sine poate
oferi o explicaţie mai satisfăcătoare decât aceea macropolitică, deşi numai combinarea
dintre micro şi macro poate oferi o individualizare exactă a cauzelor unui proces
revoluţionar. În al doilea rând, Johnson lasă prea puţin spaţiu manifestării factorului
personal. „El pare să considere acceleratorii despre care vorbeşte ca pe nişte
declanşatoare automate, ignorând aria de alegere personală impredictibilă care este
întotdeauna la dispoziţia elitei conducătoare şi a liderilor revoluţionari chiar într-o
situaţie de disfuncţie multiplă exacerbată de un accelerator“19. Revoluţia nu este
niciodată inevitabilă, sau, mai degrabă, singura evidenţă a inevitabilităţii ei este faptul că
are loc. În sfârşit, modelul lui Ch. Johnson insistă asupra faptului că acţiunile politice
menite să remedieze echilibrul interior din cadrul sistemelor politice precipită adesea ele
însele schimbarea. Aceasta duce la ipoteza paradoxală că măsurile desemnate să
restaureze echilibrul îl ratează de fapt. Cel mai adesea în istorie tocmai consecinţele
neintenţionate au importanţă în realitate. Încercările de reformă lente şi pe jumătate dorite
au provocat reacţia aristocraţilor care, la rândul ei, a deschis calea revoluţiilor burgheze,
ţărăneşti şi sanns-culott-iste. În concluzie, conceptul de disfuncţie (dezechilibru) dintr-un
sistem politic dat trebuie aplicat cu foarte multă precauţie la cazurile istorice concrete.
Dacă societăţile sunt considerate sisteme aflate într-o stare constantă de tensiuni multiple,

203
atunci un anume gard de instabilitate este în permanenţă prezent. Un anume grup se va
afla întotdeauna într-o stare de relativă privaţiune, datorită proceselor de schimbare
socială rapidă.
Dar de ce reacţionează individul în acest mod particular mai degrabă decât în
altul? Unii specialişti au argumentat că un revoluţionar îşi formează caracterul printr-o
convertire ideologică bruscă în adolescenţă sau în tinereţe ca un refugiu din faţa stării de
anxietate20. Ceea ce este mai dificil de susţinut este predispoziţia latentă spre un model
ideologic în copilărie şi configurarea bruscă a acestuia datorită unor întâmplări nefericite
sau unor frustraţii care rănesc sensibilitatea de crisalidă a copilului. Chiar dacă anumite
sentimente pot fi generate în acest mod, există o capacitate de automodelare crescândă a
caracterului uman, datorită proceselor continue de socializare politică. Obiecţia principală
adusă acestei teorii este că nu reuşeşte să explice de ce aceste atitudini specifice sunt
proprii doar anumitor clase şi grupuri de vârstă, în anumite momente şi în anumite locuri.
Aceste mecanisme de evadare nu provin din lipsa de adaptare personală a indivizilor sau
a părinţilor lor ci din condiţiile sociale care generează fenomenele de inadaptare. Talcott
Parsons consideră „nemulţumirea“ sau alienarea ca fenomene generalizate ce se pot
materializa într-o rată înaltă a criminalităţii, alcoolism, droguri, sexism, violenţă politică
sau religioasă. Pentru a utiliza formularea lui Robert Merton, ritualismul şi evadarea sunt
două căi posibile de scăpare: inovaţia şi revolta, alte două21.

6.2.5. Desfăşurarea procesului revoluţionar.

Caracteristic unui proces revoluţionar este modalitatea prin care se propagă
reacţiile în grup, specifice comportamentului de masă. Sub impulsul unor idei comune
vehiculate de propagandă, masele sunt cuprinse de elan revoluţionar pentru acele idei
care reprezintă cel mai bine psihologia şi interesele lor. Iniţial se constată simpatie pentru
unele idei la indivizii constituiţi în masă. Contagiunea imitativă prin gesturi şi atitudini
(unele dintre ele imprevizibile în raport cu atitudinile individuale ale membrilor (luaţi
separat) declanşează reacţii specifice extrem de excitabile. Propagarea reacţiilor
individuale influenţate de această contagiune sunt dublate de diminuarea elementului
intelectual, în favoarea celui afectiv şi mistic. Mulţimile se autosugestionează sub
atributul credibilităţii, ceea ce constituie un teren ideal pentru tehnicile de manipulare.
Individul este depersonalizat în sensul că este absorbit în comportamentul de masă, că
acţionează sub fascinaţia puterii masei. După cum a demonstrat Gustave Le Bon în
Psihologia mulţimilor, cu exemple luate din timpul Revoluţiei Franceze, cetăţeni absolut

204
raţionali, cu un comportament extrem de paşnic şi de civilizat, prinşi în comportamentul
de masă, au devenit la fel de agresivi şi iraţionali în furia lor distructivă ca toţi ceilalţi
membri ai masei.
Într-o altă lucrare, Gustave Le Bon stabileşte o analogie între revoluţiile politice şi
cele religioase, mai precis între Revoluţia Franceză şi Reforma religioasă înfăptuită de
Luther şi Calvin, deoarece „o mulţime de elemente psihologice apărute în cadrul acesteia
au acţionat, deopotrivă, şi în timpul Revoluţiei Franceze“22. Un element similar celor
două tipuri de revoluţie ar fi fervoarea şi fanatismul credinţei într-o cauză nobilă, ceea ce
a dus la elanul de entuziasm mitic inspirat de ideologia revoluţionară, asemănător celui
declanşat de credinţele religioase precedente.
Spiritul mistic dispune de anumite caracteristici, printre care şi aceea de a acorda
puteri misterioase, miraculoase, cuvintelor şi ideilor, fetişurilor considerate drept
concretizări ale unor forţe supranaturale. Acest element este considerat de Gustave Le
Bon ca reprezentând puntea de legătură dintre credinţele religioase şi mistice. Atribuirea
de puteri extraordinare este „temelia tuturor credinţelor religioase şi a celei mai mari
părţi a credinţelor politice“.
În acţiunea umană, unele tipuri de logică au o pondere mai mare decât altele
(logica afectivă, colectivă, mistică, raţională). În situaţii similare celor revoluţionare
logica mistică prevalează. Ea atribuie forţe supranaturale unor idei, respectiv principiilor
revoluţionare vehiculate ca suport ideologic. Logica mistică grefată pe „sentimente şi
impulsuri pasionale pe care le orientează“ este cea care imprimă mulţimilor forţa acestor
sentimente. „Este ceea ce determină elanul revoluţionarilor, încrederea deplină în
izbânda revoluţiei fiind una din condiţiile de reuşită ale acesteia“23.
Curzio Malaparte consideră că elanul revoluţionar provine dintr-o concepţie
eroică şi primitivă despre viaţă. Această concepţie duce automat spre polarizarea
energiei. De aceea, revoluţionarii cred în schimbare, speră în instaurarea unei societăţi
mai drepte.
O caracteristică intrinsecă desfăşurării procesului revoluţionar este prezenţa
violenţei. Exceptând „revoluţiile de catifea“ de la Praga şi Sofia din toamna anului 1989,
istoria revoluţiilor se confundă în mare măsură cu violenţa. Însă violenţa este un mijloc şi
nu un scop al revoluţiei. Utilizată pentru cucerirea puterii politice, violenţa se înscrie în
cerinţele practice de desfăşurare a unei revoluţii. Faptul este pe deplin explicabil,
deoarece nici o clasă politică nu doreşte să-şi abandoneze de bunăvoie privilegiile. În
apărarea propriilor interese, clasa politică va invoca ideea de normalitate care decurge din

205
respectarea normelor fundamentale de la baza ordinii politice existente. Pentru că
activitatea revoluţionară este un atentat la adresa acestei ordini şi o ruptură a legalităţii pe
care ea se sprijină; prin urmare, ea trebuie să o apere. Ea nu îşi dă seama de pierderea
legitimităţii – adică epuizarea credinţelor şi aşteptărilor populaţiei de la clasa politică, ci
de ameninţarea legalităţii instaurată prin propriul ei sistem de valori. Din acest conflict
dintre legitimitatea şi legalitatea vechii şi noii ordini apare violenţa revoluţionară. De aici
ideea că revoluţiile nu au caracter legal, nu pot fi abordate din punct de vedere legal. Ele
îşi creează propria lor legalitate. Bluntschli observa că “revoluţia este întotdeauna
nelegală, dar nu întotdeauna o nedreptate; ea este de cele mai multe ori o suspendare a
dreptului, dar nu în mod necesar o crimă“24. La rândul ei, Hannah Arendt afirmă că
„violenţa şi schimbarea, în descrierea unui fenomen revoluţionar; numai când
schimbarea apare în sensul unui nou început, când violenţa este întrebuinţată la
constituirea unei forme de guvernământ diferite, la formarea unui nou organism politice
(…) numai atunci putem vorbi de revoluţie“25. Dincolo de aceste luări de poziţie,
„revoluţia este considerată violentă din punctul de vedere al unei normalităţi considerată
adeseori, pe nedrept, nonviolentă. (…) Normalitatea şi ruptura sunt, în acest caz, definiţii
sociale: subiectul care apreciază este colectivitatea în care are lor schimbarea“26. În
fond, în calitate de titular al puterii suverane, poporul are oricând posibilitatea să revoce
oricând pe guvernanţi. De aceea, „ilegalitatea“ revoluţiei şi „noua legalitate“ pe care ea o
instaurează sunt trăsături evidente ale revoluţiei care figurează în oricare din definiţiile
sale.
Dacă dincolo de violenţa întrebuinţată pentru preluarea puterii se constată
persistenţa ei, atunci violenţa se transformă în teroare, iar mijlocul în scop, ceea ce
reprezintă un semn clar al eşuării unora din obiectivele revoluţiei. Violenţa instaurată de
învingători este în favoarea intereselor lor şi este dublată de respingerea a tot ceea ce este
vechi, începând cu „întreg ansamblul vechilor legi“ până la „partizanii regimului căzut
care vor fi persecutaţi, expulzaţi sau exterminaţi“27. Gustave Le Bon explică astfel
expulzările maurilor de către spanioli, arderile pe rug ale Inchiziţiei, execuţiile
Convenţiei, legile împotriva congregaţiilor religioase. Într-o asemenea stare, sub deviza
„cel învins nu poate spera la nici un fel de milă“, se pot înregistra şi măsuri extreme care
pot dăuna finalităţii procesului revoluţionar.
O altă cauză a violenţei în desfăşurarea unei revoluţii provine din caracterul
spontan şi dezordonat al mobilizării politice. Fanatismul elitei revoluţionare imprimă
procesului revoluţionar un curs despotic, pe lângă fenomenele inerent anarhice care se

206
manifestă. „Revoluţia este mai mult decât dezintegrarea societăţii. Este în acelaşi timp
reintegrarea societăţii pe baze diferite şi mai eficiente. Ea nu diminuează în nici un caz
particular puterea guvernului central ci, mai curând, o măreşte“28. Forţele protagoniste
ale oricărei revoluţii sunt în număr de trei: conservatorii, moderaţii şi radicalii. Moderaţii
ajung la putere primii şi îi lichidează pe conservatori, alterând în acest mod echilibrul pe
care îl aveau cu radicalii. Radicalii iau puterea în faza de maturizare a conflictului
revoluţionar. Lipsa lor de experienţă administrativă şi de cunoştinţe tehnice odată
propulsaţi în funcţii publice importante, îi determină să recurgă la măsuri dictatoriale.
Terorismul astfel instituit vizează să contracareze pericolul unor intervenţii externe sau
pe cel al contrarevoluţiei; el este dezvoltarea logică a situaţiei revoluţionare. Scopul său
este de a face posibilă reîntoarcerea la normalitate, aceea stabilită de revoluţie.
Una din cele mai convingătoare scheme ale desfăşurării fazelor unui proces
revoluţionar îi aparţine lui Rex D. Hooper29. Prima fază este caracterizată prin tulburări şi
nemulţumiri difuze, necoordonate ale maselor, ca expresie a faptului că valorile
tradiţionale nu le mai satisfac aspiraţiile curente. A doua fază se caracterizează prin
cristalizarea acestei nemulţumiri difuze într-o opoziţie organizată cu obiective precis
definite. Specific acestei faze este deplasarea intelectualilor dinspre putere spre disidenţi
şi elaborarea unei ideologii a „instituţiilor rele“. În această fază apar două tipuri de lideri:
profetul, care schiţează noua utopie spre care se pot îndrepta speranţele oamenilor şi
reformatorul, care acţionează metodic spre atingerea unor obiective precise. A treia fază,
cea formală, este faza desfăşurării propriu-zise a revoluţiei. În acest moment, conflictele
dintre stânga şi dreapta mişcării revoluţionare devin acute, iar radicalii se desprind de
moderaţi. A patra şi ultima fază corespunde legalizării revoluţiei. Ea se caracterizează
prin epuizare psihologică: pe măsură ce tendinţa reformistă se accentuează, entuziasmul
moral scade şi dificultăţile economice cresc. Birocraţia s-a reconstituit, s-a instituit un
guvern central puternic, iar societatea funcţionează încorporând elemente ale vechiului
regim. Rezultatul este mult sub aşteptările iniţiale ale liderilor utopici, dar în el sunt
sintetizate aspiraţiile şi valorile, ceea ce are ca efect edificarea unei noi ordini sociale.

6.2.6. Modelul revoluţionar.

Strâns legat de tipologia revoluţiilor este modelul. Acesta oferă o circumscriere
mai exactă a factorilor care individualizează procesul revoluţionar în complexitatea
desfăşurării lui. Cu privire la modelul de revoluţie în literatura de specialitate s-au impus

207
două macromodele de revoluţii: occidentală şi orientală. În opinia lui S.P. Huntington pe
cazul Revoluţiei Franceze din 1789, fazele desfăşurării procesului sunt:
1. mobilizarea noilor forţe politice;
2. căderea vechii ordini;
3. edificarea ordinii noi.
Pentru modelul oriental, exemplificat de acelaşi autor pe cazul Revoluţiei Ruse
din octombrie 1917 fazele de desfăşurare ale procesului sunt:
1. căderea vechii ordini;
2. Mobilizarea noilor forţe politice;
3. O perioadă de dualism între vechea şi noua ordine (cazul Rusiei din perioada
februarie 1917 – octombrie 1917: guvernul provizoriu al lui Kerenski şi sovietele de
deputaţi bolşevici.
În China: împărţirea puterii între partidul naţionalist al lui Cian-Kai şi
(Gomindangul), şi Partidul Comunist Chinez, condus de Mao Ze Dong, până în perioada
1927-1949);
4. Edificarea noii ordini. Credem că în circumscrierea acestor modele, rolul
factorului voluntarist, al ideologiilor şi organizării acţiunilor revoluţionare a prevalat. În
ce ne priveşte considerăm că analiza factorilor structurali şi ponderea actanţilor
revoluţionari pot contribui cu mai mare precizie la individualizarea acestor modele. Un
prim aspect este acela al congruenţei dintre mase şi elite în desfăşurarea revoluţiei. În ce
măsură masele şi elitele urmăresc aceleaşi obiective, sunt animate de aceleaşi idealuri şi
se bucură de aceleaşi avantaje în cadrul noii ordini politice? Al doilea aspect vizează
raportul dintre condiţiile locale şi programul ideologic în desfăşurarea procesului
revoluţionar. Aici apar diferenţele structurale dintre modelele occidental şi oriental, şi
dintre diferitele subspecii ale acestuia din urmă. Factorii structurali se întrepătrund cu cei
locali şi ideologici. În cazul revoluţiilor din Lumea a Treia este vorba de un nou subiect
revoluţionar care ia locul proletariatului, fetişizat în cadrul modelului marxist de
revoluţie. Revoluţia comunistă din China nu a mai urmat fazele desfăşurării revoluţiei
occidentale sau a celei ruse. Locul proletariatului a fost luat de ţărănime. Acţiunea
revoluţionară nu mai izbucneşte şi nu se mai consumă în capitală, locul unde conflictul
dintre vechile şi noile elite este cel mai acutizat şi unde se află concentrate principalele
instituţii ale statului. Acţiunea se desfăşoară la periferie, în munţi, în mediul rural, acolo
unde gherile revoluţionare încearcă, prin agitaţie şi propagandă, să atragă de partea lor
masele nemulţumite de ţărani, să le pregătească şi să le antreneze în ofensiva lor spre

208
capitală. Marşul cel lung al comuniştilor chinezi din munţii Yanan spre Beijing
(aproximativ 6.500 km), marş în care comuniştii chinezi au atras de parte lor masele de
ţărani nemulţumite de poziţia lui Cian-Kai este sugestivă. În această privinţă, teoria
focarului insurecţional elaborată de Che Guevara şi de Regis Débray poate fi considerată
un catehism pentru procesul revoluţionar din America Latină.
După Che Guevara şi Regis Débray, „recrutarea, antrenamentul militar,
pregătirea politică a primului nucleu de combatanţi trebuie să fie mult mai severe decât
în trecut. Omogenitatea grupului este extrem de importantă cu atât mai mult cu cât
numărul redus al membrilor său (de la 20 la 60 cel mult) permite o selecţie riguroasă“30.
Chiar dacă, în organizarea focarului, între pregătirea politică şi pregătirea militară trebuie
să existe o strânsă legătură, „Prezenţa unui partid de avangardă nu este, totuşi, o condiţie
prealabilă absolută pentru declanşarea luptei armate. (…) O luptă de eliberare
naţională, pe bază antiimperialistă, nu poate să fie dusă sub egida marxismleninismului
şi a clasei muncitoare în condiţiile latino-americane, caracterizate prin existenţa unei
clase muncitoare puţin dezvoltată numeric“31.
Caracteristicile focarului:
– respingerea modelului insurecţional marxist şi a propagandei marxiste care nu
ţine cont de condiţiile specifice ale Americii Latine, unde populaţia majoritară este
ţărănimea analfabetă, cu o cultură tradiţională a supunerii şi a sărăciei;
– nucleul focarului este constituit din gherilele revoluţionare, antrenate special
pentru lupta armată din munţi şi fanatizate din punct de vedere ideologic;
– organizare politico-militară;
– legătura inseparabilă dintre lupta politică şi lupta armată;
– legături sat-oraş; legături munte-oraş;
– educaţia politică a ţărănimii;
– conducere politică centralizată; neîncrederea în formele tradiţioanale ale luptei
politice.

209
 Modelul Occidental Modelul oriental

- Capitala este Centrul procesului - Centrul procesului revoluţionar este

revoluţionar care se propagă ulterior în
provincie;
- Actorii revoluţionari sunt intelectualii
şi clasa muncitoare (în tradiţia marxistă);
- Succesiunea fazelor revoluţionare:
1. mobilizarea noilor forţe politice;
2. căderea vechii ordini;
3. edificarea noii ordini.
provincia sau periferia de unde forţele
revoluţionare se îndreaptă spre capitală;
- Actorul revoluţionar este ţărănimea
sprijinită de gherilele revoluţionare;
- Succesiunea fazelor revoluţionare:
1. căderea vechii orânduiri;
2. mobilizarea noilor forţe politice;
3. dualismul dintre noua şi vechea ordine;
4. edificarea noii ordini.

6.2.7. Deosebiri între modelul occidental şi oriental de revoluţie.

Modelul marxist de revoluţie.
Teoria transformării sociale elaborată de Marx este o aplicare a teoriei
materialiste a istoriei la domeniul politic şi economic. La Marx politicul şi economicul se
întrepătrund într-o asemenea măsură încât teoria schimbării transpune destul de fidel în
plan istoric ontologia sa şi teoria cunoaşterii. Monismul său materialist pune la baza lumii
materia, spiritul devenind factorul secund, realitatea secundară. De aici derivă
determinismul mecanicist al concepţiei sale, o anumită fatalitate a schimbării sociale care
antrenează în dialectica ei societăţi şi epoci istorice, independent de voinţa sau conştiinţa
oamenilor. Specificul acestor schimbări constă în viziunea economică a lui Marx:
procesele economice fiind, în esenţă, procese materiale antrenează modificări în toate
sferele vieţii sociale, inclusiv în formele conştiinţei: „În producţia socială a vieţii lor,
oamenii intră în relaţii determinate, necesare, independente de voinţa lor – relaţii de
producţie –, care corespund unei trepte de dezvoltare determinate a forţelor lor de
producţie materiale. Totalitatea acestor relaţii de producţie constituie structura
economică a societăţii, baza reală pe are se înalţă o suprastructură juridică şi politică şi
căreia îi corespund forme determinate ale conştiinţei sociale. Modul de producţie al
vieţii materiale determină în genere procesul vieţii sociale, politice şi spirituale. Nu
conştiinţa oamenilor le determină existenţa, ci, dimpotrivă, existenţa lor socială le
determină conştiinţa”32.
Ideea de revoluţie la Marx este strâns legată de apariţia şi afirmarea proletariatului
pe scena vieţii politice în a doua jumătate a secolului al XIX-lea când Marx şi-a elaborat
teoria. Ea reprezintă încununarea logică a unor procese economice care aveau ca mobil
suprem satisfacerea intereselor şi însuşirea privată a produselor muncii de către posesorii

210
mijloacelor de producţie care erau şi stăpânii mijloacelor de producţie simbolice, adică ai
ideologiilor. Funcţia acestora era tocmai de a legitima stratificarea socială şi ierarhia
avantajelor pe baza conştiinţei false, adică a pseudomotivaţiilor cu privire la meritele
sociale ale posedanţilor. Legea economică fundamentală a capitalismului creează, prin
însăşi natura ei, tensiunea economică între actori, ceea ce duce la maturizarea condiţiilor
revoluţionare. Însuşirea privat capitalistă a produselor muncii în condiţiile socializării
crescânde a tehnicilor de producţie determină burghezia să revoluţioneze forţele de
producţie pentru a obţine maximum de profit în condiţiile concurenţei acerbe de pe o
piaţă aflată în plină expansiune. Datorită scăderii tendenţiale a raţiei profitului – ca
urmare a concurenţei – burghezia va atenta la diminuarea drastică a salariilor
muncitorilor, reducându-le până la pragul minimal de subzistenţă, necesar preluării
procesului de reproducţie fizică a forţei de muncă. Celebra teorie a plusvalorii, elaborată
de Marx în Capitalul (1867), arată clar mecanismele exploatării, ale producerii
plusvalorii, care generează contradicţia dintre forţele de producţie înaintate şi relaţiile de
producţie înapoiate: „Pe o anumită treaptă a dezvoltării lor, forţele de producţie
materiale ale societăţii intră în contradicţie cu relaţiile de producţie existente, sau ceea
ce nu este decât expresia juridică a acestora din urmă, cu relaţiile de proprietate în
cadrul cărora ele s-au dezvoltat până atunci. Din forme ale dezvoltării forţelor de
producţie, aceste relaţii se transformă în cătuşe ale lor. Atunci începe o epocă de
revoluţie socială“.
O componentă esenţială a modelului marxist de revoluţie este clasa socială
capabilă să distrugă acest mecanism al exploatării. Singura clasă socială care, prin forţa ei
numerică şi prin structura ei organizatorică poate realiza acest lucru este proletariatul.
Structura socială la Marx este extrem de simplificată: fiecare stadiu al societăţii are două
clase principale, aflate în relaţii antagonice, datorită statutului lor economic. Societatea
capitalistă modernă este structurată în jurul acestor două clase rivale: burghezia şi
proletariatul, definite în primul rând prin poziţia faţă de mijloacele de producţie şi faţă de
capital.
Modelul austro-marxist.
Este o continuare a modelului marxist şi, totodată, o perfecţionare a lui.
Reprezentanţii acestui curent Karl Kautsky; Otto Bauer; Max şi Friedrich Adler activează
în cadrul Internaţionalei a II-a Socialiste (1889-1914) şi în perioada interbelică.
Caracteristicile acestui curent sunt: 1. profesează reformismul social-democrat; 2. se
distanţează critic faţă de unele teze radicale ale marxismului, cum ar fi aceea a cuceririi

211
puterii politice prin violenţă. Conform acestor teoreticieni, cucerirea puterii politice prin
revoluţie nu este decât începutul revoluţiei. „Revoluţia politică poate fi opera unei zile, a
unui ceas mare. Greul începe a doua zi, când trebuie să înceapă reconstrucţia societăţii
şi când trebuie implementat noul sistem de valori în structurile şi instituţiile sociale şi
când revoluţia politică este continuată sau se transformă în revoluţie socială“33.
Revoluţia politică se transformă sau este continuată de revoluţia socială dacă noua putere
politică face un efort pe plan social în direcţia emancipării politice, a trecerii de la
egalitatea de drept la cea de fapt.
Otto Bauer consideră că „revoluţia politică nu este decât jumătate de revoluţie“.
Chiar dacă inegalităţile politice exercitate anterior revoluţiei nu se mai manifestă, nu se
poate vorbi de o înlăturare efectivă a lor ci, mai degrabă, de o accentuare a lor datorită
inegalităţilor de fapt. Înfăptuirea revoluţiei politice „suprimă apăsarea politică dar
menţine exploatarea economică“. Evident că sunt postulate aceleaşi drepturi politice
pentru toţi oamenii, indiferent de poziţia socială, dar patronul rămâne stăpânul fabricii,
iar muncitorul rămâne un simplu angajat. Egalitatea lor este doar teoretică, ca şanse egale
în plan politic.
Se pune problema în ce măsură revoluţia politică destinată eliberării de sub tirania
generalilor şi moşierilor nu determină doar schimbarea stăpânilor cu noii directori sau cu
baronii bursei? Considerând revoluţia politică drept o „semirevoluţie care deşteaptă
gândul unei revoluţii complete“, Otto Bauer evidenţiază necesitatea „unei înnoiri
sociale“. Soluţia pe care el o întrevede este socialismul. El consideră revoluţia socială ca
fiind mult mai dificilă decât revoluţia politică deoarece necesită un timp indefinit de
desfăşurare.
Această principală caracteristică a revoluţiei presupune implementarea unui set de
valori cu rezonanţă socială care, pe de o parte, să consolideze poziţia politică câştigată,
iar pe de altă parte, să dea un răspuns favorabil maselor care le-au susţinut, văzând în ele
singura şansă de eliminare a nedreptăţilor de până atunci. În măsura în care o guvernarea
reuşeşte să aplice un pachet de măsuri cu ecouri favorabile în rândul populaţiei, se
elimină şi posibilitatea de a fi la rândul ei ameninţată de o mişcare declanşată de
acutizarea nemulţumirilor. Clasa guvernantă îşi cimentează poziţia, onorând ceea ce a
promis şi bucurându-se în continuare de sprijin social.
În calitate de ministru în guvernul austriac, Otto Bauer realizează studiul pentru
pregătirea legii exproprierii intreprinderilor principale şi a legii comitetelor de fabrică.
Studiul a fost scris după ce prezidase comisia socializării marilor averi şi proprietăţi.

212
Soluţia pe care o propune este socialismul care pune accentul pe o altă modalitate de
repartiţie a bunurilor, în mod echitabil între diferite clase şi categorii sociale.
Chiar dacă socialismul ar impune o nouă modalitate de repartiţie a bunurilor,
acest lucru este ineficient dacă nu se realizează o creştere a cantităţii de bunuri, ca urmare
a unei eficienţe economice superioare. Nu se poate construi un „socialism al sărăciei“ cu
efecte dezastruoase pentru legitimitatea noul regim politic. În această privinţă, el este
conştient că o preluare efectivă a fabricilor de către muncitori, chiar dacă ea ar avea loc
printr-un război civil dureros, nu ar aduce avantaje acestora. Incapabil să conducă, aceştia
le-ar împinge, practic, spre faliment, deoarece producţia ar scădea drastic: „Fără
îndoială, repartiţia ar fi mai corectă, dar lucrătorul individual nu ar primi mai mult
decât astăzi, ba poate chiar mult mai puţin., tocmai pentru că producţia diminuându-se
va fi mai puţin de împărţit“34. Din acest punct de vedere este interesantă concluzia sa
potrivit căreia o veritabilă revoluţie socială se poate realiza cu succes în măsura în care
noua putere ştie ce elemente să preia din vechea ordine.
Pe lângă pregătirea şi experienţa pe care o au proprietarii de fabrici în conducerea
acestora, efortul trebuie concentrat în direcţia elaborării metodice, treptate a elementelor
definitorii societăţii socialiste. El ar în vedere măsurile concrete de egalizare a claselor
sociale din punctul de vedere al veniturilor. Ţinând cont de contextul determinat de plata
datoriilor de război ale Austriei, el propune ca acestea să fie achitate din averea claselor
bogate printr-un impozit aplicat veniturilor care nu reprezintă produsul direct al muncii
personale. Pe de altă parte, pentru a putea realiza socializarea proprietăţii funciare, el
propune limitarea dreptului legal de succesiune doar la rudele de gradul 1 şi 2. El creează
cadrele legale necesare socializării marii industrii prin exproprieri, socializarea
gospodăriilor ţărăneşti, a imobilelor şi a băncilor. Reglementările vor începe cu domeniul
industriei grele şi vor continua cu minele şi marile latifundii.
Pentru a putea realiza aceste reglementări sociale sunt necesare anumite condiţii
obiective şi subiective: un cadrul favorabil al relaţiilor internaţionale, aprovizionarea cu
materii prime a economiei, stabilitatea forţei de muncă, cooperarea forţelor sociale, lipsa
elementelor ostile şi voinţa de transformare socială din partea maselor. Toate acestea
anticipă elementele structurale necesare în reuşita unei revoluţii sociale, aşa cum le-a
preconizat în 1979 Theda Skockpol35: destructurarea relaţiilor internaţionale; agravarea
situaţiei interne; criza statului etc.
Polemica dintre Kautsky şi Troţki cu privire la regimul politic postrevoluţionar
reprezintă punctul de ruptură dintre comunişti şi social-democraţia europeană în ce

213
priveşte procesul de desfăşurare şi scopurile revoluţiei politice. Liderul social-democrat
german arată că în Rusia bolşevicii au sacrificat idealurile revoluţiei din 1917 prin
permanentizarea terorii în societatea sovietică şi prin justificarea ei ideologică. Dacă nu
reuşeşte să îşi implementeze sistemul ei de valori, o revoluţie se va transforma, inevitabil,
mai devreme sau mai târziu, în dictatură. Plecând de la raporturile de putere din cadrul
societăţilor capitaliste de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea,
social-democraţia germană va opta pentru calea reformistă de schimbare socială, adică
prin măsuri graduale şi treptate, luate de clasa conducătoare, pentru perfecţionarea ordinii
politice şi economice. Acest lucru nu îi va fi iertat de Lenin, care în lucrarea „Social-
democraţia germană şi renegatul Kautsky“ va iniţia o campanie violentă împotriva
social-democraţiei care va fi continuată şi de Stalin în perioada interbelică cu consecinţe
funeste pentru unitatea politică a Stângii europene. După Karl Kautsky, putem vorbi de
revoluţie ca schimbare socială, atunci când aceasta porneşte de „la o clasă care până aici
a fost apăsată economiceşte şi politiceşte şi care a cucerit acum puterea politică“36.
Contribuţia social-democraţiei austriece (a „austro-marxismului“) la edificarea
unei teorii despre revoluţii se înscrie în logica legalităţii noii ordini politice şi a
legitimităţii ei. De aceea, revoluţiei politice trebuie să-i urmeze revoluţia socială – ca
etapă necesară în materializarea obiectivelor ei în viaţa social-economică. Înlăturând
vechiul sistem, revoluţia politică creează un context specific în care se impune legiferarea
unei noi ordini politice capabile să pună în practică măsuri destinate înlăturării exploatării
politice, mai precis a efectelor ei. Până ce reglementările legale favorabile noii puteri
politice nu devin funcţionale, nu se poate vorbi de o autentică preluare a puterii politice.
În acest context se pune problema continuării revoluţiei politice prin revoluţie socială ca
elemente integrate ale acestei mişcări politice37.

6.2.8. Tipologia revoluţiilor.

Majoritatea tipologiilor revoluţionare, elaborate de-a lungul timpului, au o valoare
maieutică indiscutabilă: ele ne ajută să determinăm genul proxim şi diferenţa specifică ale
fiecărui conflict revoluţionar, criteriile întrebuinţate şi în funcţie de acest lucru să ne dăm
seama de: specificul schimbării sociale; domeniul în care are loc; actorii politici care o
pregătesc; efectele în ordinea politică. Evident că tipologiile nu instituie clivaje absolute
între un tip de revoluţie sau altul; de altfel, el nu pot fi izolate în stare pură, ca în retorte
farmaceutice, deoarece toate reprezintă trenduri ale mişcării sociale şi ale autoreglării
optimale a sistemelor politice.

214
 Unul din pionierii elaborării de tipologii a fost americanul Crane Brinton care,
încă din 193838, a evidenţiat o serie de uniformităţi prezente în cele patru mari revoluţii:
engleză, franceză, americană şi rusă. Aceste uniformităţi vizau: o societate relativ
dezvoltată din punct de vedere economic; antagonisme crescânde de clasă şi de status; o
intelectualitate alienată; o clasă conducătoare nesigură din punct de vedere psihologic şi
de depăşită din punct de vedere politic precum şi o criză financiară prelungită. La o
analiză mai atentă se observă că aspectele vizate nu sunt identice în cele patru exemple.
Astfel, în 1917 Rusia nu era o ţară dezvoltată economic, ci, dimpotrivă. În Anglia şi în
coloniile americane intelectualitatea nu era alienată iar, în plus, în societatea americană
clasa conducătoare nu era nesigură din punct de vedere psihologic şi politic. De
asemenea, se observă că Brinton pune semnul egalităţii între o revoluţie social-politică şi
un război de eliberare naţională.
Un specialist american al revoluţiei, Chalmers Johnson39 elaborează o tipologie
bazată pe şase tipuri identificate prin obiectivele alese de agenţi, fie că este vorba de
persoanele din guvern, de regimul politic sau de o comunitate, fie că este vorba de o masă
sau de o elită. Aceste obiective sunt susţinute şi de ideologii, fie că sunt reformiste,
escatologice, nostalgice, elitiste sau naţionaliste. Primul tip, Jacqueria este o răscoală
spontană, de masă, a ţăranilor, desfăşurată, de obicei, în numele autorităţilor tradiţionale,
Biserica şi Regele, cu scopul limitat de a epura elitele locale sau naţionale. Exemple ale
acestui tip sunt răscoalele ţărăneşti ale lui Gh. Doja, Horia, Cloşca şi Crişan, răscoala lui
Stenko Razin şi a lui Pugaciov din Rusia între 1773-1775. Al doilea tip, Rebeliunea
milenaristă este similar primului, dar, în plus, este caracterizat de visul utopic, inspirat de
un Mesia care trăieşte. Aceste tip poate fi întâlnit în toate timpurile şi în toate locurile, de
la revoluţia florentină condusă de Savonarola, din 1494, până la rebeliunea anabaptistă
din Münster condusă de John Mathijs şi John Buekless din 1533-1535 şi până la
rebeliunea dansului fantomelor al sioux-urilor, inspirată de profetul Wovoka în 1890. Al
treilea tip este Rebeliunea anarhistă, reacţia nostalgică faţă de schimbările progresiste,
implicând o idealizare romantică a vechii ordini: exemple sunt pelerinajul lui Grace şi
Vendée. Al patrulea tip este reprezentat de Revoluţia iacobină. Aceasta a fost definită ca
„o schimbare profundă, fundamentală în organizarea politică, structura socială,
controlul proprietăţii economice şi mitul predominant al ordinii sociale care marchează
astfel o ruptură majoră în continuitatea dezvoltării“40. Acest tip de revoluţie poate apărea
numai într-un stat extrem de centralizat, cu comunicaţii bune şi cu un mare oraş drept
capitală, ţinta sa fiind guvernul, regimul politic şi ordinea socială. Rezultatul pare să fie

215
crearea unei noi autorităţi centralizate şi apariţia unei ordini sociale şi birocratice mai
raţionale şi, deci, mai eficiente, pe ruinele vechilor structuri ale privilegiilor,
nepotismului şi corupţiei.
Al cincilea tip este lovitura de stat conspirativă, acţiune planificată a unei elite
restrânse, animată de o ideologie oligarhică, sectară. Aceasta este de tip revoluţionar
numai dacă anticipă mişcări de masă şi inaugurează schimbări sociale – ca, de exemplu,
revoluţia lui G. Nasser din Egipt sau cea a lui Fidel Castro din Cuba. Ea se deosebeşte
astfel clar de lovitura de palat, asasinatul politic, conflictul dinastic pentru succesiune,
greve, terorism şi alte forme de violenţă, care sunt toate subsumate genului „război
intern“. Al şaselea tip este Insurecţia armată populară, un fenomen nou al secolului al
XX-lea, prin faptul că este este un război de masă revoluţionar, planificat în mod
deliberat, condus de o elită devotată. Rezultatul războiului de gherilă este determinat de
atitudinile politice, nu de strategia sau materialul militar, dat fiind că rebelii depind în
întregime de un larg sprijin popular. În toate cazurile cunoscute, ideologia este cea care
atrage masele şi este o combinaţie de naţionalism şi marxism, cu un accent deosebit pus
pe cel dintâi. Acest tip de război revoluţionar a apărut în Algeria, China, Vietnam,
Coreea, Jugoslavia.
Criteriile de clasificare a revoluţiilor propuse de diferiţi sociologi şi politologi de-
a lungul timpului trădează interesul pe care această formă de conflict politic l-a suscitat în
perspectiva unor durabile şi auspiciile transformări calitative ale sistemelor sociale,
politice, economice, juridice etc. Criteriile avute în vedere în stabilirea tipului de
revoluţie au fost:
– domeniul în care această transformare calitativă, bruscă sau subită, se observă;
– după scopul lor şi după agenţii care le realizează;
– după forma de manifestare;
– după vectorul ideologic care le pune în mişcare;
– după specificul şi importanţa fazelor de desfăşurare.
Dincolo de aceste clasificări literatura de specialitate a insistat mai mult pe două
mari tipuri de revoluţie: revoluţia politică şi revoluţia socială. Revoluţia politică ar
coincide cu realizarea cadrului legal pentru aplicarea valorilor enunţate în program ce
vizează organizarea socială. Revoluţia socială ar fi sinonimă cu materializarea acestor
valori în viaţa economică, în satisfacerea intereselor şi aspiraţiilor unui grup. În realitate,
cele două tipuri de revoluţii nu se pot disocia. Condiţionarea este reciprocă: nu poate fi

216
întâlnită o revoluţie pur politică fără a fi socială, deoarece acţiunea socială, orientată spre
satisfacerea nevoilor vieţii, capătă cu necesitate o formă politică.
1. După domeniul în care se manifestă revoluţiile pot fi:
a) revoluţii tehnico-ştiinţifice: schimbarea de paradigmă în cunoaşterea
ştiinţifică. O nou descoperire într-una sau mai multe ştiinţe poate antrena o reacţie în lanţ
încât vechiul cadrul epistemologic să devină caduc. Descoperirile din fizica cuantică sau
din genetica moleculară în secolul al XX-lea au infirmat unele din principiile clasice ale
fizicii şi biologiei;
b) revoluţiile industriale, caracterizate prin mecanizarea şi automatizarea întregii
producţii, prin noi tehnici de producţie şi de organizare a muncii. Revoluţiile industriale
au dus la o schimbare profundă a structurilor şi relaţiilor sociale, a compoziţiei socio-
profesionale a populaţiei, a stilului de viaţă şi de consum. Sintagma „societate
industrială“ şi „societate de consum“ au intrat definitiv în terminologia social-politică
tocmai datorită impactului pe care creşterea spectaculoasă a producţiei ca urmare a
introducerii tehnologiilor avansate în procesele de fabricaţie, l-a avut asupra societăţilor
occidentale;
c) revoluţiile spirituale apar ca revelaţia bruscă a unui iluminat cu privire la noua
ordine simbolică a lumii care îi schimbă sistemul ei de valori. Budha, Isus Hristos, Moise,
Luther, Mahomed, Calvin etc. prin noile religii pe care le-au impus lumii au schimbat nu
numai sistemul de valori religioase ci şi ordinea politică şi socială de după ei, datorită
impactului valorilor religioase asupra celorlalte.
2. După scopul lor şi după agenţii care le realizează, revoluţiile pot fi:
a) revoluţii personale. Vizează răsturnarea clasei de la putere, a monarhului sau a
conducătorului, dar nu schimbarea ordinii politice pentru implementarea unui nou sistem
de valori ci pentru obţinerea unor avantaje materiale sau simbolice (dorinţa de a deveni
şef al statului, de exemplu) pe care în alte condiţii (în calitate de membru al eşalonului II
sau III al nomenclaturii) nu le-ar fi putut obţine;
b) revoluţiile politice vizează schimbarea structurală a ordinii politice în
ansamblul ei: instituţii, regim politic, cultura şi valorile politice, clasa politică;
c) revoluţiile constituţionale, specie a revoluţiilor politice, vizează schimbarea de
regim politic şi a unor structuri politice, fără a urmări însă şi schimbarea ordinii politice:
revoluţiile de la 1848, revoluţia franceză de la 1870 etc.;
d) revoluţiile economice reprezintă tot o specie a revoluţiilor politice, cu accentul
pus însă pe restructurarea modului de producţie şi a mecanismului economic prin

217
realizarea reformelor agrare, prin introducerea elementelor de planificare, prin
naţionalizări, deci prin schimbarea paradigmei economice;
e) revoluţiile naţionale reprezintă mişcările de eliberare naţională pentru
obţinerea independenţei politice şi economice, a suveranităţii naţionale asupra resurselor
lor naturale şi asupra formei de guvernământ şi regim politic;
f) revoluţiile religioase au ca scop schimbarea religiei oficiale şi naţionalizarea
acestei religii, cu consecinţe benefice pentru stabilitatea politică a ţării şi pentru
eliberarea forţelor creatoare. Reforma din Germania şi Ţările de Jos (1517-1555),
revoluţiile din Anglia din timpul lui Cromwell (1688) s-au caracterizat prin schimbarea
fundamentală a dogmelor religiei catolice, care conţinea însă, ca fundament a posteriori:
revolta spiritului naţional împotriva imperialismului Vaticanului şi amestecului în
treburile lor interne. Dieta de la Augsburg (1555) a sanctificat principiul Bisericii
Naţionale prin formula: „Cujus reggio ejus religio“ adică „Cine conduce îşi impune
religia sa“. Pe de altă parte, în Anglia revoluţia lui Cromwell a dus la afirmarea religiei
protestante (anglicane) în viaţa politică a ţării. Arhiepiscopul primat al Angliei şi familia
regală trebuiau să aparţină obligatoriu religiei anglicane. Totodată, aceste revoluţii
religioase (mai mult decât reforme) au avut consecinţe durabile în planul vieţii
economice, descătuşând energiile creatoare şi spiritul de iniţiativă41.
În funcţie de agenţii care le realizează, revoluţiile pot fi:
– revoluţii burgheze (iniţiate şi făcute de burghezie în scopul obţinerii drepturilor
şi libertăţilor politice, apanajul aristocraţiei (Revoluţia Franceză din 1789, revoluţiile din
1848 etc.);
– revoluţii proletare (iniţiate şi conduse de comunişti, în numele eliberării clasei
muncitoare de exploatare – revoluţiile ruse din 1905 şi 1917);
– revoluţii militare (revoluţii iniţiate de clasa politică dar sprijinite efectiv, pe
parcursul desfăşurării lor, de armată care devine astfel o forţă politică ea însăşi. Luptele
de gherilă din America Latină sau din Africa, sprijinite de statele naţionale, pentru
impunerea sau conservarea unui regim politic.
3. După forma lor de manifestare, revoluţiile pot fi: violente sau nonviolente. În
paradigma clasică, violenţa era o caracteristică sine qua non a revoluţiei, deoarece forma
de revoluţie studiată cu precădere a fost revoluţia social-politică. Or, cum nimeni nu
cedează puterea de bună voie, acumularea tensiunilor atinge un punct critic care nu poate
fi depăşit decât prin manifestarea violenţei (presiunea străzii, acte de vandalism,
confruntări cu forţele guvernamentale, comportamente de masă neinstituţionalizate etc.).

218
mai târziu, Hannah Arendt şi Crane Brinton42 au demonstrat că violenţa poate însoţi doar
faza de început a unei revoluţii fără să fie nevoie ca ea să însoţească toate fazele de
desfăşurare a unei revoluţii. Revoluţia nonviolentă realizată de M. Gandhi în India în
1947 s-a caracterizat prin blocarea generalizată a administraţiei coloniale engleze prin
faptul că populaţia civilă nu a mai răspuns la comanda politică. Dar şi reciproca este
adevărată: nu toate mişcările sociale violente pot fi caracterizate drept mişcări
revoluţionare (de exemplu, greva generală sau mişcările spontane ale câtorva mii de
muncitori care blochează circulaţia pe drumurile naţionale în semn de protest faţă de
politica guvernului).
4. După vectorul ideologic.
Având în vedere rolul excepţional al ideologiei în pregătirea şi declanşarea unei
revoluţii, fostul preşedinte al Cehoslovaciei din perioada interbelică, P. Masaryk, propune
următoarea clasificare a revoluţiilor plecând de la intensitatea factorului ideologic:
– revoluţiile politice (care vizează modificarea puterii în stat, a formei de
guvernământ, a regimului politic) şi îmbracă forma războaielor civile, a războaielor
externe şi a contrarevoluţiilor);
– revoluţiile sociale (vizează o nouă politică a repartiţiilor, noile politici de
redistribuire ca şi schimbarea sistemului economic);
– revoluţiile nonpolitice (obiectul lor nu este schimbarea titularului puterii, ci
schimbarea de paradigmă în artă, literatură, morală sau religie. De exemplu, apariţia
curentelor avangardiste în artă şi literatură).
La rândul lui, Mihai Ralea distinge între revoluţia socialistă (conform căreia lupta
dintre capitalişti şi proletari are ca factor propulsiv lupta de clasă, aceasta fiind esenţa
unor antagonisme ireductibile) şi revoluţiile filosofico-juridice car vizează repartiţia justă
a puterilor dintre clasele sociale şi dintre indivizi43.

6.2.9. Evenimentele din decembrie 1989 – revoluţie sau lovitură de stat?

Timp de 17 ani, opinia publică din România a fost supusă unui veritabil
bombardament mediatic cu privire la scenariile posibile care au stat la baza pregătirii şi
desfăşurării evenimentelor din 1989. Acest bombardament avea la bază obsesia de a-i
deconspira pe „emanaţii revoluţiei“ care au sechestrat revolta populară printr-o abilă
lovitură de palat. Dacă încercarea reuşea, adică dacă se demonstra implicarea unor forţe
străine (ţări sau servicii secrete) în doborârea lui Ceauşescu, atunci noua putere putea fi
contestată, neavând legitimitate. Indiferent de sferele de influenţă sau de grupurile de

219
presiune interesate într-o astfel de demonstraţie, evenimentele anului 1989 confirmă, prin
toate fazele de desfăşurare, caracterul unei revoluţii.
În primul rând, miturile şi ideologia comunistă se epuizaseră, nu mai puteau oferi
alternative.
În al doilea rând, în ultimul deceniu situaţia socială devenise în fostele ţări
comuniste extrem de tensionată. Promisiunile demagogice nu mai puteau ascunde
realitatea; prin urmare, oamenii nu mai erau dispuşi să facă sacrificii în numele unui
„viitor fericit“. Credinţa în cauză se erodase şi nu mai putea oferi acea brumă de
legitimitate care să asigure funcţionarea sistemului.
În al treilea rând, precipitarea vijelioasă a evenimentelor din fosta U.R.S.S. după
alegerea lui M.S. Gorbaciov ca secretar general al P.C.U.S. (martie 1985). Reformele
iniţiate de tânărul lider sovietic în ţara-pivot a lagărului comunist, considerată o Cetate
inexpugnabilă a dogmei totalitare, a reaprins în inimile a sute de milioane de oameni
focul sacru al Speranţei. De vreme ce în însuşi centrul regimului totalitar puteau avea loc
schimbări extrem de îndrăzneţe care contraziceau ideea de permanenţă a Dogmei, în
ţările satelit oamenii au început să-şi învingă frica şi să spere. Noaptea la cozile de carne
şi de lapte, oamenii comentau cu aprindere ultimele progrese înregistrate de perestroica
şi glasnosti-ul lui Gorbaciov. Ideea nerostită că domnia lui Ceauşescu are zilele numărate
plutea în aer. Vântul schimbării începuse să se facă simţit în ţările est-europene, dar nu în
România, unde Ceauşescu controla totul cu o mână de fier şi nici nu voia să audă de
experimentele care puneau sub semnul întrebării „principiile nemuritoare“ ale
socialismului. În acest caz se verifică una din tezele de bază ale structuralismului lui
Theda Skockpol care susţine apariţia unei situaţii revoluţionare din criza relaţiilor
internaţionale şi din criza statelor vecine. Observaţia este principial justă, dar fără o
manifestare activă a factorului subiectiv din fiecare ţară nu pot fi întrunite condiţiile
izbucnirii unei revoluţii.
O problemă neabordată în studierea revoluţiilor din Est este similitudinea fazelor
de desfăşurare. La Sofia, în timpul unei plenare extraordinare a C.C. al P.C. Bulgar,
Todor Jivkov, secretarul general al Partidului, îşi dă demisia iar Peter Mladenov, membru
al Biroului Politic al P.C. Bulgar este numit noul secretar al P.C. Bulgar reformat. Între
timp, o soprană cântă imnul naţional al Bulgariei în faţa mulţimii adunată în piaţa
centrală a oraşului şi revoluţia reuşeşte. La Praga, o plenară a C.C. al P.C. Cehoslovac îl
înlocuieşte pe Gustav Husak, secretarul general al partidului, cu Mikloş Iakeş. În timpul
marii manifestaţii prilejuită de acest moment, un student, care mai târziu s-a dovedit că

220
este ofiţer K.G.B., se preface că este mort. Mulţimea, revoltată, cere schimbarea
regimului şi revoluţia reuşeşte. Ca la un semn, Ungaria îşi deschide graniţele pentru
populaţia R.D. Germane; zidul Berlinului este dărâmat, unificarea celor două Germanii
nemaifiind decât o chestiune de timp. Dar însăşi unificarea Germaniei, considerată ca o
consecinţă inevitabilă a căderii comunismului, s-a dovedit până la urmă un târg politic
destul de cinic. Conform memoriilor lui Helmuth Kohl, fostul cancelar german,
negocierile cu Gorbaciov pentru ca fosta U.R.S.S. să accepte reunificarea Germaniei au
început de la modesta sumă de 200 de miliarde mărci. Până la urmă s-a ajuns la suma de
106 miliarde de mărci plus alte 25 de miliarde pentru construcţia de apartamente
destinate armatei sovietice care urma să fie repatriată. Cum a reacţionat comunitatea
internaţională, mai precis O.N.U. în faţa unui asemenea gest? A reacţionat ca în faţa unui
fapt firesc, închizând ochii la gravele încălcări ale dreptului internaţional public, ca în
faţa recunoaşterii unilaterale a Croaţiei de către Germania, ca stat independent, cu mult
înaintea recunoaşterii ei de către O.N.U.
Cu privire la revoluţia din decembrie 1989 din România se impun câteva
consideraţii privind fazele desfăşurării ei care arată clar caracterul ei de revoluţie:
1. presiunea maselor asupra puterii (presiunea coloanelor de muncitori de pe
platformele industriale ale Capitalei asupra C.C. al P.C.R. care l-a determinat de
Ceauşescu să fugă);
2. abandonarea lui N. Ceauşescu de către propriii lui copii (organele represive,
Miliţie şi Securitate; Armată şi de către propriul său partid comunist care, toate, în toiul
desfăşurării revoluţiei – mai precis în dimineaţa zilei de 22 decembrie 1989 – s-au pus la
dispoziţia forţelor revoluţionare;
3. schimbarea structurală şi globală a ordinii politice (începutul procesului de
democratizare; trecerea la economia de piaţă; apariţia pluripartidismului; abolirea
structurilor totalitare etc.).
Faţă de revoluţiile-surori din Europa, revoluţia din decembrie 1989 a avut o certă
originalitate: aceea de a fi transmisă în direct de postul naţional de televiziune. Dincolo
de transparenţa tragică a spectacolului, transmisia directă a desfăşurării conflictului a
arătat rolul mass-media în structurarea imaginarului social şi, implicit, în desfăşurarea
evenimentelor. Ea a jucat rolul unui catalizator sau precipitant în mobilizarea populaţiei
spre susţinerea proceselor în act care altminteri ameninţau să se blocheze. Fuga soţilor
Ceauşescu de pe clădirea C.C. al P.C.R., urmărirea şi prinderea lor spectaculoasă,
procesul de la Târgovişte, împuşcarea lor, prezenţa invizibilă a teroriştilor etc. toate

221
acestea au creat şi menţinut o tensiune a conflictului care să ofere legitimitate noilor
actori politici. Toate aceste evenimente transmise insistent au suplinit lipsa conflictului
dintre revoluţionari şi nomenclatura comunistă. De ce aceasta, sprijinită de formidabilul
aparat de represiune, nu şi-a apărat privilegiile? Mai mult, de ce acest aparat, care a jurat
credinţă lui Ceauşescu, comandant suprem al forţelor armate, a trecut imediat, cu arme,
cu bagaje, cu tot de partea insurgenţilor? Au mai rămas teroriştii, duşmanul din umbră, a
căror înfrângere trebuia să însemne victoria unui principiu şi a unui ideal: distrugerea
regimului dictatorial şi începutul edificării noii ordini. Dar acest ideal democratic a fost
pângărit de asociaţiile de revoluţionari, apărute ca ciupercile după ploaie, în oraşe unde
nu se trăsese un foc de armă sau unde nu se auzise despre revoluţie. Revendicările
materiale (în terenuri sau bani), ca recompensă pentru participarea la revoluţie, au pus
sub semnul întrebării credinţa într-un ideal sau posibilitatea materializării lui în societatea
românească.

222
 NOTE:

1
Huntington, Samuel, Ordinea politică a societăţilor în schimbare, Iaşi, Polirom, 1999, p. 37.
2
Godelier, M., (coord.), Transitions et subordonations au capitalisme, Paris, Editions MSH, 1991, p. 7.
3
Deutsch, Karl W. Politics and Governement. How pople decide their Fate, New York, Houghton Mifflin,
1970, cap.VI.
4
Rouquie, Alain, Le changement politique et la transformation des régimes. În: Traité des sciences
politiques, vol. II, P.U.F., Paris, 1985, p. 601.
5
Huntington, Samuel P., op.cit, p. 265.
6
Revel, Jean Francois, Ni Marx, ni Jésus. La nouvelle révolution mondiale est commencée aux Etats-Unis,
Paris, R. Laffont, 1970, p. 17-20.
7
Ibidem, p. 19.
8
Eckstein, Harry (ed.), Integral War, New York, 1964 şi On the Etiology of Internal War. În: History and
Theory, nr. 2, 1965.
9
Paret, Peter, Internal War and pacification: The Vendée, 1793-1796, Princeton, 1961.
10
Kramnik, I., Reflection on Revolution: Definition and Explanation in Recent Scholarship. În: History and
Theory, nr. 1, 1972.
11
Edwards, P.L., The Natural History of Revolution, Chicago, University of Chicago Press, (1927), 1970.
12
Apud Dahrendorf, Ralph, Reflecţii asupra revoluţiilor din Europa, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, p.
9.
13
Eckstein, Harry, op. cit.
14
Lewis, Arthur W., Commonwealth Address. În: Conference Across a Continent, Toronto, 1963, p. 46-60;
Olson, M., Rapid Growth as a Destabilizing Force. În: Journal of Economic History, XXIII, decembrie 1963,
p. 529-552.
15
Davis, James C., Toward a Theory of Revolution. În: American Sociological Review, XXVII, februarie
1962, p. 1-19.
16
Rostow, W:W, The Stages of Economic Growts, Cambridge, Massachusetts University Press, 1960; Supple,
Barry, The Experience of Economic Growts, New York, Glencoe Press, 1963, p. 11-12.
17
Hobsbawm, E.J., The Crisis of the Seventeenth Century. In: T.H. Aston (ed), Crisis in Europe, 1560-1660,
Londra, 1965, p. 5-58.
18
Labrousse, C.E., La crise de l’économie française à la fin de l’Ancien Régime et au début de la Révolution,
Paris, 1944.
19
Stone, Lawrence, Theories of Revolution. În: World Politics, Princeton, Princeton University Press, 1966,
p. 166.
20
Walzer, Michael L., Puritanism as a Revolutionary Ideology. În: History and Theory, III, nr. 1, 1963, p. 59-
90.
21
Merton, R., Social Theory and Social Structure, Glencoe, 1957, cap. IV.
22
Le Bon, Gustave, Revoluţia Franceză şi psihologia revoluţiilor, Bucureşti, Editura Anima, 1992, p. 47.
23
Ibidem, p. 48.
24
Apud, Andrei, Petre, Sociologie generală, Iaşi, Polirom, 1997, p. 382.
25
Arendt, H., op., cit.
26
Ibidem.
27
Le Bon, Gustave, op. cit., p. 16.
28
Ibidem.
29
Hooper, D. Rex, The Revolutionary process. În: Social Forces, XXVIII, nr. 19, martie 1962, p. 270-279.
30
Debray, Régis, Révolution dans la révolution et autres essais, Paris, Fr. Maspero, 1972, p. 29.
31
Ibidem, p. 34-35.
32
Marx, Karl, Contribuţii la critica economiei politice, Prefaţă. În: Marx, Karl; Engels, F. Opere, vol. 13,
Bucureşti, Editura politică, 1962, p. 8-9.
33
Bauer, Otto, Calea spre socialism, Bucureşti, Editura P.S.D., 1945, p. 7.
34
Ibidem, p. 11.
35
Skcockpol, Theda, States and Social Revolutions. A comparative Analysis of France, Russian and China,
Cambridge, Cambridge University Press, 1984, pp.14-18.
36
Kautsky, Karl, Reformă sau revoluţie socială? Bucureşti, Cercul de editură socialistă, 1920, p. 11.
37
Bauer, Otto, Calea spre socialism, Bucureşti, Editura P.S.D., 1945, p. 7.
38
Crane, Briton, Anatomy of Revolution, Ventage Books, New York, 1965 (1938).
39
Johnson, Chalmer, Revolution and the Social System, New York, Prentice Hall, 1964.
40
Neumann, Sigmund, citat în Ch. Johnson, p. 2.
41
Weber, Max, Etica protestantă şi spiritul capitalismului, Bucureşti, Humanitas, 1993.

223
42
Crane, Brinton, The Anatomy of Revolution. Ventage Books, New York, 1965 (1938); Arendt, H., On
Revolution. Penguin Books, 1965.
43
Ralea, Mihai, Ideea de revoluţie, Bucureşti, Editura Albatros, 1997, p. VII-IX.

224
 CAPITOLUL 7
REGIMURILE POLITICE.

I. REGIMURILE DEMOCRATICE.
7.1.1. Introducere. Conceptul de democraţie.
Prăbuşirea regimurilor totalitare din sud-estul Europei în 1989 a echivalat cu
sosirea timpului mesianic, a Judecăţii de Apoi. Se părea că popoarele din această zonă,
eliberate de lunga noapte totalitară şi orbite de strălucirea valorilor democratice, vor păşi
într-o nouă eră a dreptăţii şi a fericirii. Era suficient să pronunţi Numele, adică
DEMOCRAŢIA, şi realitatea trebuia să se supună ca o felină îmblânzită în faţa acestei
voinţe magice. Ideea că procedurile democratice, odată implementate, vor duce automat la
soluţionarea tuturor problemelor, s-a răspândit cu o viteză direct proporţională cu
persistenţa acestei mentalităţi magice despre politică.
Atracţia exercitată de valorile democraţiei la popoarele care au cunoscut
„beneficiile“ regimurilor dictatoriale are cauze profunde, antropologice şi psihologice.
Dacă esenţa omului, ca fiinţă raţională, este libertatea, atunci încrederea în perfecţionarea
morală a omului, în demnitatea eminentă a fiinţei sale se poate materializa numai într-un
regim care promovează principiul egalităţii şanselor, al fraternităţii şi al participării la
luarea în comun a deciziilor privind problemele de bază ale comunităţii. Din această
perspectivă, democraţia poate fi definită ca o formă de asociere politică în care scopurile
guvernării sunt, de obicei, determinate de întreaga comunitate în concordanţă cu
procedurile şi regulile stabilite pentru participarea politică şi realizarea consensului.
Democraţia este un regim politic „caracterizat prin lipsa puterii personale şi, în
special, un sistem axat pe un principiu: nimeni nu poate să se proclame conducător şi
nimeni nu poate să deţină puterea într-o manieră irevocabilă sau cu titlu personal. Tocmai
pentru că respinge principiul autocratic, norma democratică vrea ca puterea omului asupra
omului să nu îi fie conferită decât de un altul. În plus, dacă desemnarea conducătorilor nu
emană dintr-un consens, nu există democraţie. Nu există democraţie nici când consensul
este simulat sau forţat căci nu există consens dacă cei care trebuie să subscrie la el nu sunt
liberi să-şi exprime dezacordul şi dacă acordul nu rezultă dintr-o alegere liberă a
democraţiei“1. Prin urmare, ceea ce distinge un regim autocratic de un regim democratic
echivalează cu o definiţie a contrario a democraţiei: „într-un sistem democratic nimeni nu
poate să se desemneze pe el însuşi, nimeni nu se poate investi cu puterea de a guverna şi,
prin urmare, nimeni nu poate să-şi aroge o putere necondiţionată şi nelimitată“2. În aceeaşi
225
ordine de idei, democraţia este o formă de guvernământ în care guvernarea de către cei
mulţi este opusă guvernării de către unul singur – guvernarea de către popor fiind opusă
guvernării de către tiran, dictator sau monarh absolut. Testul esenţial al oricărui guvern
democratic constă în evidenţa că sursa autorităţii politice trebuie să fie şi să rămână
întotdeauna în cadrul comunităţii şi nu la dispoziţia sau bunul plac al conducătorului: „O
guvernare democratică a însemnat mereu una în care cetăţenii, sau un număr suficient
dintre ei, reprezintă mai mult sau mai puţin eficient voinţa comună, acţionează în mod
liber, periodic şi în forme stabilite pentru a numi sau revoca magistraţii şi pentru a
promulga sau revoca legile prin care o comunitate este guvernată“3.
Ca produs al epocii moderne, pentru ca un regim democratic să poată fi
implementat, el trebuie să respecte următoarele principii:
1. Încrederea în perfecţionarea morală a umanităţii.
2. Încrederea în posibilitatea schimbării sociale conştiente, realizată prin consens
şi nu prin mijloace violente.
3. Asigurarea demnităţii esenţiale a omului, a cultivării şi protejării personalităţii
sale pe un principiu fratern decât pe unul diferenţial.
4. Eliminarea privilegiilor speciale bazate pe merite inexistente sau pe exagerarea
diferenţierii dintre indivizi.
5. Controlul popular al deciziilor politice prin alegeri periodice.
6. Principiul majorităţii prevalează în luarea deciziilor când poziţiile membrilor
Adunării sunt diferite.
7. Convingerea că valorile comunităţii trebuie repartizate între membrii ei cât mai
repede şi cât mai egal posibil.
Răspunsul dat la următoarele întrebări poate degaja configuraţia conceptului de
democraţie: 1. cine conduce – prin prisma diferitelor teorii despre natura umană şi despre
cetăţenie; 2. în cadrul căror limite şi competenţe – ca aspect al problemei guvernării
limitate sau nelimitate (...) şi al sferei adecvate de aplicare a guvernării democratice; 3. în
numele cărora scopuri – ca expresie a conflictului dintre individ şi comunitate sau, mai
general, dintre libertate (drepturile individului, drepturile omului) şi egalitate (dreptate
socială); 4. cu mijloace directe sau indirecte – adică prin guvernarea populară directă sau
prin instituţii reprezentative şi cu ce impact asupra teoriilor despre raportul mase-elite; 5. în
ce condiţii şi sub ce constrângeri – ca formulare a problemei premiselor economice şi
culturale ale democraţiei, incluzând aici structura de clasă a societăţii (dar şi alţi factori)4.

226
 7.1. 2. Modelul clasic al democraţiei.
Modelul clasic al democraţiei presupune că oamenii participă la deciziile care îi
interesează în calitate de actori raţionali, activităţile lor de cetăţeni nelimitându-se numai la
alegerile guvernanţilor lor. După cum remarcă David Lane: „guvernul este astfel
responsabil în faţa cetăţenilor de modul în care execută deciziile lor“5. Modelul clasic nu
operează o separare între viaţa publică şi viaţa privată a cetăţenilor şi, mai ales, refuză să
privilegieze viaţa privată în detrimentul vieţii publice şi al angajării în Cetate. După John
Stuart Mill, de exemplu, sistemul democratic nu este compatibil cu pasivitatea cetăţenilor
în care guvernanţii, departe de a trage foloase de pe urma pasivităţii şi apatiei acestora,
trebuie, dimpotrivă, să facă eforturi să le dezvolte calităţile morale şi conştiinţa politică6.
Mill observă din acest punct de vedere că „satisfacţia personală a intereselor private ...
determină ca omul să nu ia în consideraţie decât interesele sale personale sau familiale şi să
se dezintereseze de binele public“7. El adaugă: „este evident că singurul regim care poate
răspunde la toate nevoile situaţiei sociale este cel în care participă tot poporul, participarea
la funcţiile politice cele mai modeste este, într-adevăr, utilă“. După Jean Jacques Rousseau,
omul nu este cu adevărat liber decât în măsura în care participă în permanenţă la
exprimarea voinţei generale: prin urmare, oamenii nu trebuie să accepte să-şi înstrăineze
libertatea lor abandonând puterea lor de decizie elitelor care ar pretinde să-i reprezinte.
Autorul Contractului social consideră că „suveranitatea nu poate fi reprezentantă din
acelaşi motiv pentru care ea nu poate fi înstrăinată. Ea constă în esenţă, în voinţa generală
şi voinţa nu se reprezintă deloc. Ea este aceeaşi sau ea este alta. Nu există nici o cale de
mijloc. Deputaţii poporului nu sunt, deci, nici nu pot să fie reprezentanţii ei. Ei nu sunt
decât comisarii ei. Ei nu pot să conchidă nimic definitiv. Orice lege pe care poporul în
persoană nu a ratificat-o este nulă; aceasta nu este o lege. Poporul englez crede că este
liber; el nu este decât în timpul alegerilor membrilor Parlamentului; de îndată ce ei sunt
aleşi, el devine sclav, el nu mai este nimic“8.
Unele teorii clasice ale democraţiei, precum cele ale lui Bentham sau ale lui Locke,
insistă mai puţin asupra participării şi mai mult asupra reprezentării cetăţenilor. Dar ei
subliniază energic că omul se naşte liber şi că, în consecinţă, el nu poate consimţi la
respectarea puterii politice la care el nu participă direct şi în permanenţă decât în măsura în
care el aprobă prin intermediul acesteia, printr-un act raţional consimţit, diversele acţiuni.
În concluzie, teoriile clasice concep cetăţeanul ca pe o fiinţă raţională, politizată, eliberată
de dorinţele sale egoiste şi care deţine o putere de control pe care el o exercită în
permanenţă, direct sau indirect.
227
 7.1. 3. Mecanismele democraţiei reprezentative.
Am văzut mai sus că suveranitatea poporului nu poate fi înstrăinată şi nici
reprezentată şi că o lege care nu este aprobată de popor este nulă. Dar cum poate poporul,
în calitate de titular unic al suveranităţii, să-şi manifeste voinţa în condiţiile epocii
moderne, ale marilor aglomerări umane, când democraţia directă caracterizată prin
participarea cetăţenilor la dezbaterea trebuirilor publice, a devenit un ideal îndepărtat al
Greciei antice. În lipsa condiţiilor tehnice care să permită participarea corpului cetăţenesc
la dezbaterea problemelor politice şi luarea deciziilor de interes naţional, în doctrină s-a
încetăţenit practica delegării acestei voinţe unor organisme care să o reprezinte pe o
anumită perioadă.
Prin urmare, democraţia reprezentativă presupune că organele reprezentative ale
statului (Parlamentul) să fie alese prin vot universal, egal, direct şi secret de către toţi
cetăţenii pentru a avea legitimitate. În aceste condiţii, parlamentarii „sunt investiţi cu un
mandat reprezentativ, adică de reprezentanţi ai întregii naţiuni, nu ai alegătorilor dintr-o
circumscripţie sau alta, cerinţa desemnării lor prin vot universal apare cu atât mai
justificată“9. Prin urmare, noţiunea de reprezentare care constituie placa turnantă a
democraţiei clasice, este definită astfel în doctrină: „manifestările de voinţă care emană de
la anumiţi indivizi sau grupuri de indivizi au aceeaşi forţă şi produc aceleaşi efecte ca şi
cum ele ar emana direct de la corpul cetăţenilor“10. Întrucât voinţa naţională, „una şi
indivizibilă“, este o convenţie sau o ipoteză de lucru, nicidecum o realitate sociologică
palpabilă, „trebuia ca persoane reale să formuleze o voinţă în care colectivitatea să se
recunoască pe sine, atribuindu-i-o naţiunii. Această metamorfoză se împlineşte prin
reprezentare“11. După Georges Burdeau, „reprezentarea este mai puţin o procedură tehnică
prin care se exprimă puterea poporului, cât o manieră de a fi a acestei puteri“. Politologul
francez vede rolul reprezentanţilor în acţiunea de a da formă şi substanţă voinţei naţionale,
voinţă care „nu există decât din momentul în care un act al reprezentanţilor a făcut să i se
cunoască conţinutul. Reprezentarea nu constă în a delega anumitor persoane puterea de a
interpreta şi de a da curs voinţelor sau aspiraţiilor membrilor colectivităţii. Ea vizează
autorizarea organelor reprezentative să spună ce vrea naţiunea, implicând deci nu un
transfer de voinţă, ci o declaraţie de voinţă, adică un act autonom de putere“12. Pentru ca
reprezentaţii să nu devină sclavii reprezentanţilor, cum se întâmplă, din nefericire, în zilele
noastre, pentru ca acest acord de voinţă să se producă, sunt necesare procesele de
legitimare, prin vot sau prin alte mijloace care să delege reprezentanţilor puterea de a
statua în numele naţiunii, pe baza încrederii poporului. „A reprezenta“ înseamnă a lua sau a
228
ţine locul altcuiva într-o anumită situaţie sau pentru un scop anume. Guvernarea
reprezentativă apare atunci când controlul asupra politicilor guvernamentale este în
realitate exercitat de un organism reprezentativ. Toate schemele reprezentării au o trăsătură
în comun şi anume reprezentarea poporului. Diferenţele dintre principiile reprezentării
provin din dezacordul vizând grupurile care trebuie reprezentate. O problemă corelată, deşi
controversată, este aceea a distribuirii reprezentanţilor în cadrul grupurilor care primesc
reprezentarea. Câţi de mulţi reprezentanţi ar putea fi recunoscuţi unui grup particular?
Dar ce se întâmplă cu voinţa minorităţii în condiţiile în care voinţa majorităţii
devine „voinţa generală“ şi se transformă în suveranitatea poporului? După unii specialişti
„principiul voinţei majoritare“ ca expresie activă a conceptului de suveranitate populară,
nu este legitim în sine. Pe de o parte, el se bazează pe ficţiunea că viaţa majorităţii se
impune ca şi cea a tuturor cetăţenilor, când, de fapt, nu este deloc aşa. Minoritatea continuă
să existe, iar amalgamul între principiul de decizie – majoritatea – şi principiul mai
eminent al legitimităţii – suveranitatea globală sau unanimitatea – este abuziv. Pe de altă
parte, insuficienţa informării cetăţenilor face ca decizia majorităţii să nu fie, în definitiv,
decât rodul întâmplării sau al manipulării“13. Garanţia instituţională preconizată de Robert
Dahl, ca indicator al procesului de democratizare, şi anume dreptul cetăţenilor la
informarea liberă şi corectă, nu se justifică datorită transformărilor culturilor politice în
culturi ale spectacolului. Pe de altă parte, intoxicarea, dezinformarea, manipularea şi
propaganda din timpul campaniilor electorale sau trucarea sondajelor de opinie fac ca
informaţiile „libere şi corecte“ să devină cu totul altceva. În aceste condiţii, B. Manin
consideră că voinţa majoritară devine legitimă numai dacă este constituită la terminarea
unui proces deliberativ pe care toţi cetăţenii sau cel puţin cei care o doreau, l-au arbitrat.
Procedura care a precedat decizia este o condiţie a legitimităţii la fel de necesară ca şi
principiul majoritar“14. Prin urmare, procesul deliberativ poate suplini principiul majoritar
şi înlocui deciziile reprezentanţilor dacă libera confruntare a părerilor privind soluţionarea
problemelor reale pleacă de la masa de alegători şi de la organizaţiile ei de bază.
În opinia lui Giovanni Sartori există şapte concepţii despre reprezentare:
1. poporul alege liber şi periodic un corp de reprezentanţi: teoria electorală a
reprezentării;
2. guvernanţii răspund în mod responsabil în faţa guvernaţilor: teoria reprezentării
ca responsabilitate;
3. guvernanţii sunt agenţi sau delegaţi care urmează instrucţiuni: teoria
reprezentării ca mandat;
229
 4. poporul este în armonie c statul: teoria reprezentării ca idem sentire;
5. poporul aprobă deciziile guvernanţilor săi: teoria consensuală a reprezentării;
6. poporul participă în mod semnificativ la formarea deciziilor politice
fundamentale: teoria participaţionistă a reprezentării;
7. guvernanţii constituie un exponent reprezentativ al guvernaţilor: teoria
reprezentării ca asemănare, ca oglindă.

II. DEMOCRAŢIA CONTEMPORANĂ.

7.2.1. Noile teorii despre democraţie.
Repunerea în cauză a modelului clasic al democraţiei pleacă de la constatarea
apolitismului şi a ratelor scăzute de participare a cetăţenilor la viaţa politică. Totodată,
noile teorii despre democraţie reactualizează teoria „consensului tacit“ elaborată de John
Locke. Conform acesteia, când oamenii acceptă să trăiască şi să muncească în cadrul unui
sistem politic, ei îşi dau în acelaşi timp consimţământul lor tacit la deciziile
guvernanţilor15. Astfel, teoria clasică a consensului devine compatibilă cu apatia politică a
masei de cetăţeni şi permite abandonarea puterii în mâinile elitei competente care se
angajează să conducă destinele Cetăţii.
Prin urmare, noile teorii despre democraţie „nu ignoră importanţa absenteismului
electoral care, într-un mod foarte particular, atinge categoriile sociale defavorizate“16.
Slăbirea acestui unic mijloc de control care sunt alegerile nu afectează procesul de
luare a deciziilor pentru buna funcţionare a unei societăţi democratice. Robert Dahl susţine,
de exemplu, că „săracii şi cei care nu sunt educaţi se exclud ei înşişi prin pasivitatea lor
politică“17. Datorită faptului că aceste categorii sociale sunt incompetente, autoritare şi
lipsite de idealul democratic, lipsa lor de participare politică ar contribui, paradoxal, la
bunul mers al sistemului democratic: „nu este exact că o rată de participare ridicată este
întotdeauna în favoarea democraţiei“18.
În cadrul noilor teorii despre democraţie autorii fac apel la grupurile primare pentru
a demonstra funcţionarea unui sistem democratic chiar şi fără o participare puternică a
cetăţenilor. Berelson sugerează că indivizii, puternic integraţi în grupurile primare şi ataşaţi
afectiv de acestea, nu mai sunt preocupaţi de acţiunile politice centrale pe care le deleagă
elitelor competente. Satisfacţiile psihologice pe care indivizii le au în cadrul grupurilor
primare îi fac să se dezintereseze de deciziile politice importante luate la nivel central.
Aceeaşi problematică este reluată de E. Shils în cadrul raportului Centru-Periferic din
230
sistemul politic american care dezvoltă relaţia dintre mase şi elite în acţiunea politică.
Aceeaşi viziune a democraţiei elitiste predomină şi în opera lui E. Shils: „indivizii se
preocupă mai mult de problemele Periferiei, adică de grupul lor primar în care sunt
integraţi, decât de cele ale Centrului, pe care le lasă cu plăcere elitelor, din cauza naturii lor
nonimediate şi politice. Datorită lipsei de interes pentru acţiunea politică şi de participare
la desemnarea conducătorilor, elitele care ocupă Centrul sistemului politic pot promova
propriile lor valori şi, de aceea, nu pot decât să limiteze eventualele conflicte care ar putea
să apară în cursul procesului de luare a deciziilor. Aceste valori formează un consens care
este anterior politicii, o cuprind, o restrâng şi o condiţionează“19. Prin urmare, „acest
consens prezintă un caracter nonideologic“20, chiar dacă E. Shils este conştient de
eventualitatea unor fenomene conflictuale care pot apărea din interese fundamental opuse.
Aceste conflicte se desfăşoară în final numai la Periferie, valorile şi instituţiile Centrului
fiind, după el, acceptate de toţi şi beneficiind de indiferenţa unui mare număr de cetăţeni.
Centrul îi pare lipsit de orice dimensiune conflictuală, deoarece nu are caracter ideologic,
legitimitatea puterii lui fiind cea legal-raţională.
Aceste teorii elitiste despre democraţie provin din mecanismele democraţiei
instituţionale elaborate după al doilea război mondial. Mecanismele democraţiei clasice,
bazate pe reprezentare, nu s-au mai putut aplica la „societăţile complexe în care deciziile
importante nu pot fi luate decât de specialişti şi, mai ales, de către oamenii politici aleşi pe
baza competenţei lor şi pentru care acţiunea politică a devenit o veritabilă profesie“21.
Conceptul de „democraţie instituţională“ a fost lansat de J. A. Schumpeter în lucrarea:
Capitalism, socialism şi democraţie apărută în 1942 şi considerată o Biblie a democraţiei
moderne. Conform acestuia, „metoda democratică este sistemul instituţional de luare a
deciziilor politice, în care unii indivizi capătă puterea de a hotărî în legătură cu aceste
decizii la sfârşitul unei lupte concurenţiale duse vizând voturile cetăţenilor“22. Aşadar,
poporul nu participă la luarea deciziilor; el nu poate decât să voteze; deciziile le iau elitele
victorioase în lupta pentru cucerirea puterii. Democraţia instituţională limitează
participarea cetăţenilor numai la alegeri prin care aceştia acceptă să fie conduşi de cei pe
care ei i-au ales, de această dată în deplină raţionalitate23. Aşadar, „Democraţia verticală“,
susţinută între alţii de Giovanni Sartori şi Robert Dahl, accentuează rolul elitelor şi al
oamenilor politici profesionişti în luarea deciziilor importante: „Democraţia este sistemul
politic în care poporul exercită suficient control pentru a fi capabil să schimbe conducători,
dar nu destul de capabil pentru a şi guverna pe el însuşi“24. Competenţa liderilor este aceea

231
care asigură eficienţa regimurilor democratice: „Eficienţa democraţiei depinde, înainte de
toate şi mai ales, de eficienţa şi de priceperea conducătorilor ei“25.
În condiţiile apatiei politice contemporane şi al interesului scăzut pentru politică
din partea maselor Robert Dahl vede în democraţie „ un sistem de lucrare a deciziilor în
care conducătorii sunt mai mult sau mai puţin dispuşi să ţină seama de dorinţele
guvernanţilor şi care poate funcţiona cu un slab nivel de participare a cetăţenilor“26.
Aşadar, democraţia elitistă nu presupune o participare masivă a cetăţenilor, deoarece elitele
iau deciziile cu atât mai uşor cu cât ratele de participare sunt mai scăzute. Deşi în modelul
democratic propus de R. Dahl, poliarhiile (vezi mai jos) nu se pot menţine fără legitimarea
votului universal, el subliniază caracterul factice al unei asemenea condiţii, remarcând
faptul că, într-o poliarhie, „numai indivizii activi din punct de vedere politic trebuie să
realizeze consensul, oricare ar fi circumstanţele. Acordul celorlalţi nu este necesar“27. Dar
cum se realizează consensul şi legitimitatea fără întrunirea sufragiilor majorităţii? Este
vorba de o reprezentare in abstracto deoarece tăcerea şi pasivitatea cetăţenilor nu înseamnă
că aceştia dispar din sistemul politic sau că problemele lor nu ajung la autorităţi spre a fi
soluţionate. Pasivitatea cetăţenilor inactivi din punct de vedere politic este compensată, în
modul democraţiei elitiste, de consensul puternic care domneşte la nivelul elitelor, în
momentul luării deciziilor importante, deoarece elitele au acordul prealabil al masei pasive
de cetăţeni.
7.2.2. Poliarhiile.
În concepţia lui R. Dahl poliarhiile sunt un amestec de democraţie şi de conducere
a elitelor. Acestea nu reprezintă democraţii în sensul ideal al termenului, cu toate că ele
conţin elemente democratice. Ele nu sunt dominate de o elită coezivă, deşi în poliarhii
elitele şi conducătorii ocupă poziţii puternice. Ca şi teoriile democratice, teoriile poliarhice
presupun că regimurile politice pot şi trebuie să fie deosebite şi apreciate şi după
amploarea în care ele realizează conducerea de către popor, egalitatea politică şi consensul.
Ca şi teoriile elitiste, teoriile poliarhiei arată că toate grupurile umane conţin tendinţe
puternice spre dezvoltarea inegalităţilor şi spre apariţia conducătorilor puternici. Şi în timp
ce asimilează aceste prezumţii din ambele abordări, teoria poliarhiei avansează, de
asemenea, o critică a democraţiei majoritare şi a teoriilor elitiste şi oferă o interpretare
alternativă a regimurilor democratice.
După Robert Dahl, procesul de democratizare impune trei condiţii şi opt garanţii,
pe care un guvern trebuie să el respecte dacă doreşte sincer instaurarea unui regim
democratic:
232
 A) Condiţii pentru receptivitatea preferinţelor cetăţenilor.
1. De a-şi formula preferinţele.
2. De a face cunoscute aceste preferinţe celorlalţi cetăţeni şi guvernului prin acţiuni
individuale şi colective.
3. Guvernul să cântărească preferinţele fără părtinire, fără a face discriminări în
funcţie de conţinutul sau sursa preferinţei.
B. Garanţii.
1. Libertatea de a crea şi adera la organizaţii.
2. Libertatea de expresie.
3. Dreptul de vot.
4. Eligibilitatea pentru funcţii publice.
5. Dreptul liderilor politici de a concura pentru sprijin.
5. a. Dreptul liderilor politici de a concura pentru voturi.
6. Surse alternative de informare.
7. Alegeri libere şi corecte.
8. Instituţii care să asigure dependenţa politicii guvernamentale de voturi şi de alte
forme de exprimare a preferinţelor28.
Cele trei condiţii esenţiale şi cele opt garanţii instituţionale sugerează cele două
dimensiuni majore ale procesului de democratizare: creşterea capacităţii de contestare
publică a guvernării şi creşterea capacităţii politice de participare a cetăţenilor. „Binomul
participare–contestare îl ajută pe Dahl să definească cele patru tipuri „ideale“ de regimuri,
precum şi continuum-ul în care se situează şi evoluează regimurile „reale“. Astfel, cele
patru tipuri ideale sunt: hegemonia închisă (care limitează atât dreptul de participare, cât şi
cel de contestare); hegemonia cuprinzătoare (care îl acordă pe primul, dar îl neagă pe cel
de-al doilea); oligarhia concurenţială (care îl neagă pe primul, dar îl acordă pe cel de-al
doilea); şi poliarhia (care le garantează în cel mai înalt grad posibil pe ambele)29.

7.2.3. Forme şi modele ale democraţiei contemporane.

A. Modelul majoritar(ist) sau modelul Westminster are ca trăsătură fundamentală
existenţa unui executiv puternic şi se întâlneşte în trei ţări: Marea Britanie, Noua Zeelandă
şi Barbados. Are următoarele caracteristici:
1. Concentrarea puterii executive în cabinete monocolore şi cu majoritate simplă.
2. Dominaţia cabinetului.
3. Sistemul bipartidist.
233
 4. Sistemul electoral majoritar şi disproporţional.
5. Pluralismul grupurilor de interese.
6. Guvernare centralizată şi unitară.
7. Concentrarea puterii legislative într-un legislativ unicameral.
8. Flexibilitate constituţională.
9. Absenţa controlului constituţional.
10. Banca centrală controlată de executiv30.

B. Modelul consensualist.
1. Împărţirea puterii executive în cabinete de coaliţie.
2. Echilibrul puterii între executiv şi legislativ.
3. Sistemul multipartidist.
4. Reprezentarea proporţională.
5. Corporatismul grupurilor de interese.
6. Guvernare federală şi descentralizată.
7. Bicameralismul puternic.
8. Rigiditatea constituţională.
9. Controlul constituţional.
10. Independenţa băncii centrale31. Între aceste două modele vor exista 10 diferenţe,
dispuse pe două dimensiuni: a) dimensiunea executiv – sisteme de partide; b) dimensiunea
federal – unitar.
a) Dimensiunea executiv – sisteme de partide.
1. Concentrare a puterii executive în cabinete majoritare monocolore contra
împărţire a puterii executive în cabinete largi multipatidiste.
2. Relaţii legislative – executive în care executivul este dominant contra echilibru al
puterii între executiv şi legislativ.
3. Sistem bipartidist contra sistem multipartidist.
4. Sistem electoral majoritar şi disproporţional contra reprezentare proporţională.
5. Sistem pluralist al grupurilor de interese, competiţie deschisă tuturor, contra
sistem coordonat şi „cooperatist“, al cărui scop este compromisul şi concertarea.
b) Dimensiunea federal – unitar.
1. Guvernare centralizată şi unitară versus guvernare descentralizată şi federală.
2. Concentrare a puterii legislative între două camere cu puteri egale, dar constituite
diferit.
234
 3. Constituţii flexibile care pot fi amendate de majorităţi simple contra constituţii
rigide care pot fi modificate numai de către majorităţi extraordinare.
4. Sistem în care legislativele au ultimul cuvânt în privinţa constituţionalităţii
propriei legislaţii contra sistem în care legile sunt subiect al controlului constituţional de
către curţi constituţionale sau supreme.
5. Bănci centrale care sunt dependente de executiv contra bănci centrale
independente32.
7.2.4. „Democraţiile noi“ sau „democraţia delegativă“.
Se caracterizează prin analiza procesului de democratizare în Lumea a Treia în
general, în America Latină în special (unde au existat sau există încă regimuri militare).
Două idei de bază conturează acest curent în studierea democraţiilor contemporane: 1.
dezvoltarea democraţiei este funcţie de raportul dintre sistemele politice şi condiţiile
structurale ale creşterii economice şi modernizării: alfabetizare, urbanizare, creşterea
produsului intern brut etc.; 2. „noile democraţii“ sunt democraţiile pe cale de a se edifica în
contextul politic al unui proces de tranziţie care conţine elemente importante ale unui
trecut autoritar. Ele se constituie şi într-un climat de criză economică şi socială care
accentuează impactul unor foarte mari inegalităţi care apar. Ele capătă o formă
instituţionalizată particulară care pune accentul pe delegare (mai mult decât pe
reprezentare sau participare).
Într-adevăr, multe elemente ale procesului de democratizare pledează în favoarea
ipotezei formulate de S. M. Lipset şi Max Lernan la sfârşitul anilor ’60 după care „cât o
ţară este mai bogată cu atât ea are şanse mai mari să cunoască o democraţie durabilă“33.
Aceeaşi idee este reluată de S. M. Lipset în studiul: „O analiză comparativă a cerinţelor
sociale ale democraţiei“; „Pentru ca o democraţie să se poată menţine şi afirma trebuie ca
procedurile şi normele aplicate de noile structuri democratice (...) să facă proba eficienţei
lor, ceea ce presupune în general mai multe căi de progres economic continuu. O eficienţă
durabilă contribuie la fondarea legitimităţii, a autorităţii guvernamentale şi, prin urmare, la
acceptarea regulilor jocului democratic ca element al sistemului politic“34. Însă
democratizarea nu este doar rezultatul dezvoltării economice. Relaţia dintre dezvoltarea
economică şi democratizare trebuie să fie una mediată şi completată cu alte paradigme
explicative. Particularităţile naţionale, jocul forţelor istorice şi culturale, pot grăbi sau
influenţa procesele de democratizare în multe ţări şi în orice moment al istoriei lor recente.
Altfel nu s-a putea explica de ce în deceniile 5 şi 6 ale secolului XX, în multe ţări (Brazilia,
Taiwan, Spania, Coreea de Sud, Chile etc.) existau elemente ale regimurilor autoritare, în
235
ciuda unor rezultate economice remarcabile. Deşi PNB pe cap de locuitor rămâne
„principala variabilă explicativă“ a democratizării, pentru explicarea acesteia ar trebui
introduşi şi alţi indicatori economico-sociali privind nivelul de trai în analiza comparativă a
regimurilor democratice pentru a măsura impactul dezvoltării economice asupra proceselor
de democratizare: puterea de cumpărare, costul vieţii şi mai ales egalitatea economică şi
social. Acestea din urmă se presupune că vor conduce firesc la egalitatea politică dacă
instituţiile şi comportamentele democratice au cele mai mari şanse de a se răspândi în
societăţile care sunt cele mai egalitare şi în alte privinţe. Totodată, şi acţiunea politică
asupra factorilor socio-economici nu trebuie subestimată deoarece „creşterea economică şi
o repartiţie mai egală a venitului trebuie să fie considerate ca produse ale proceselor
democratice mai curând decât condiţiile lor“35. Această ipoteză se verifică pe exemplul a
trei ţări exportatoare de petrol din cadrul O. C. D. E.: Kuweitul, Emiratele Arabe Unite şi
Singapore. Una din cauzele asimetriei ar fi că exportul ţărilor nu creează „aceleaşi efecte în
politica internă ca bogăţia datorită muncii productive în întreaga societate“36. În plus, atât
pentru Singapore cât şi pentru Kuweit şi Emiratele Arabe Unite autoritarismul dominant de
mult timp în regiunile vecine ar condiţiona puternic valorile cetăţenilor lor şi structura lor
politică. Întrucât bogăţia celor trei state este relativ recentă, autorii consideră că nu îşi va
exercita efectele sale asupra politicii decât pe termen lung.
În ce priveşte problema raportului dintre democraţie şi repartiţia internă a venitului
în anii ’80 în studii se subliniază că cele mai bune date de care autorii au dispus nu
confirmă existenţa unei legături între poliarhie şi o repartiţie mai egalitară a veniturilor.
Studiile efectuate pe 49 de ţări în cadrul proiectului din 1990 şi 1991 privind răspândirea
valorilor în lume arată că „partizanii democraţiei sunt astăzi mai numeroşi chiar acolo unde
inegalitatea este extremă şi unde ea a devenit cronică în ultimele decenii“37. Aceste studii
sunt foarte utile deoarece arată cum concep cetăţenii din diferite ţări rolurile respective ale
egalitarismului şi ale şanselor oferite fiecăruia. Francisco C. Weffort defineşte
„democraţiile noi“ regimurile democratice care şi-au făcut apariţia după anii ’70, primul în
Portugalia cu „revoluţia garoafelor“ din 1974, marcând debutul unui val istoric care urma
să se încheie prin schimbările politice intervenite în Europa de Est (în 1989) şi în Uniunea
Sovietică în 1991. Trăsătura comună a acestui regim politic actual în ţări atât de diverse
precum Brazilia, Polonia, Spania este răsturnarea dictatorilor şi pregătirea căii spre
instaurarea unei democraţii care, istoric, nu fusese niciodată implementată în ţările în
discuţie.

236
 În deceniile ‘60–‘70 America Latină a oferit numeroase exemple de regimuri
autoritare, în anii ’80 ea a oferit o multitudine de exemple de „noi democraţii“: Argentina,
Brazilia, Peru şi Guatemala fiind considerate modele ale genului. Ţinând cont de
conjunctura istorică mondială, o comparaţie cu ţările Europei de Est este nu numai de dorit
dar şi inevitabilă. Astfel Chile este în regiune exemplul cel mai vizibil al unei democraţii
consolidate care a falimentat într-un moment al istoriei sale, supunând astfel ţara ciclului
„regim autoritar – tranziţie – regim democratic“.
Noile democraţii sunt „regimuri hibride“, de un gen particular, majoritatea
regimurilor politice fiind, cel puţin într-o anumită măsură, hibride. De fapt, unele din
sistemele reprezentative cele mai moderne sunt combinate cu mecanisme de participare
directă şi/sau mecanisme corporatiste. În anumite ţări, regimul prezidenţial şi procedurile
de stil parlamentar sunt atât de strâns amestecate încât este dificil de determinat dacă ne
aflăm în prezenţa unui sistem parlamentar modificat sau a unui sistem prezidenţial
modificat38.
„Noile democraţii“ sunt regimuri hibride deoarece tranziţia a impus amestecul de
instituţii democratice şi de elemente importante moştenite dintr-un trecut autoritar recent.
Printre aceste elemente, se găseşte mai întâi continuitatea relativă structurilor de stat
moştenite de la regimul autoritar anterior şi apoi menţinerea relativă a conducătorilor
apăruţi în regimul precedent (se poate astfel vorbi de „conversiunea ideologică“ la valorile
democraţiei). Primul ansamblu de elemente vizează instituţiile precum forţele armate
(inclusiv uneori serviciile de informaţii), băncile de stat şi alte întreprinderi publice, ca şi
toate felurile de instituţii care au rolul de a interveni în economie care afirmă prioritatea
executivului asupra parlamentului şi asigură subordonarea asociaţiilor societăţii civile la
aparatul de stat. Al doilea ansamblu de elemente vizează conducătorii (şi instituţiile care le
sunt asociate)“39.
Eşecurile „vechilor democraţii“ ar trebui să constituie un semnal de alarmă pentru
conducătorii actualelor regimuri de tranziţie spre democraţie. În primul rând, aceste eşecuri
istorice dau de gândit că unele slăbiciuni constatate astăzi în noile democraţii – pot exista
chiar într-o democraţie consolidată. „Eşecul experienţelor trecute este relevant şi pentru un
alt aspect: experienţa istorică a „vechilor democraţii, încă insuficient consolidate, instabile
politic şi fragile din punct de vedere instituţional. Ceea ce este indispensabil oricărei
democraţii, vechi sau noi, este existenţa unui ţesut solid de relaţii şi instituţii politice, ca şi
responsabilitatea conducătorilor de reafirmare a acestor instituţii şi de a asigura buna lor
funcţionare în situaţii de criză. Dacă acest ţesut este prost întreţinut de conducători
237
antidemocratici (sau incompetenţi) el poate fi, de asemenea, reparat şi reconstruit de
conducătorii democraţi şi competenţi. Acest unghi de analiză este crucial pentru evaluarea
perspectivelor de consolidare a democraţiilor noi“40.
Dacă „noile democraţii“ sunt democraţii pe cale de a se naşte, consolidarea lor
implică mai mult decât simpla restauraţie a unui regim democratic precedent. Cazurile de
„renaştere“ a unui regim democratic sunt excepţionale în istorie. În materie de democraţie
regula istorică este schimbarea. „Chiar dacă considerăm drept cucerită experienţa unui
nucleu central ireductibil – în ocurenţă, o noţiune generală a democraţiei – în jurul acestei
tendinţe centrale intervin obligatoriu variante“41. Conceptul de democraţie reclamă un
conţinut general şi limite stricte, dar idea de „democraţii noi“ presupune un anumit
relativism cultural şi o anumită deschidere intelectuală.
Grila democratică ar fi dată de autonomia societăţii civile în raport cu aparatul de
stat, ceea ce nu este un lucru frecvent. În plus, „tensiunea politică între societatea civilă şi
stat duce deseori la interpretări divergente asupra situaţiilor hibride“42.
După împrejurări, actorii implicaţi în situaţii hibride pot să vadă în ele fie un
handicap potenţial, fie o forţă potenţială pentru democraţie. Regimurile hibride trebuie să
fie considerate ca o victorie a democraţiei, în comparaţie cu dictaturile totalitare pe care le-
au răsturnat. Cazul Braziliei este tipic pentru America Latină: subordonarea istorică a
sindicatelor faţă de stat a persistat de-a lungul perioadelor democraţiei populiste (1945–
1964) şi a noii democraţii (1984). Această subordonare s-ar caracteriza nu numai printr-un
comportament de dependenţă a muncitorilor faţă de stat dar şi prin constrângeri
instituţionale care rezultă din structura complexă edificată după 1945 pentru a conserva
moştenirea dictaturii Statului Nou (Estado Novo) (1937–1945). Acesta din urmă se
caracterizează printr-un ansamblu specific de instituţii juridice, destinat să controleze
sindicatele şi muncitorii, prin restricţii constituţionale şi printr-o structură sindicală oficială
şi un „impozit sindical“ colectat de stat în scopul specific de a finanţa activităţile
sindicatelor. Chiar Constituţia braziliană din 1988, în ciuda deschiderii ei democratice, a
păstrat majoritatea acestor instituţii cu caracter minoritar, ceea ce a făcut ca tensiunile
dintre constrângerile impuse de stat şi presiunile exercitate de sindicate să persiste,
reducând autonomia unui grup particular al societăţii civile în raport cu statul.
Un alt tip de situaţie hibridă se produce în ţările în care instituţiile politice sunt
incapabile să supună pe militari autorităţii civile. În Chile, generalul Pinochet a rămas
comandantul suprem al forţelor armate, iar guvernul ales în mod democratic a creat noi
posturi în aparatul administrativ pentru sutele de funcţionari superiori din vechiul regim
238
militar, în loc să numească oameni noi pe posturile corespunzătoare. Tot o formă hibridă
de democraţie, însă mai extinsă, este decretismul, sau recurgerea puterii executive din
unele ţări la „măsuri de urgenţă“ ca mod obişnuit de guvernare. „Aceste practici de
«guvernare prin decret» fac ca parlamentul şi, prin extensie, partidele şi elitele politice să
fie reduse la un rol subordonat în raport cu executivul“43. Decretismul este endemic în
America Latină şi deformează doctrina constituţională; în 1990 guvernul Coller a emis în
Brazilia 150 de astfel de decrete cu putere de lege.
Un element nu mai puţin important în consolidarea noilor democraţii şi a
strategiilor de reformă instituţională îl reprezintă conducătorii politici. Şansele consolidării
democratice sunt cu atât mai mari cu cât conducătorii sunt conştienţi de rolul lor
democratic. În al doilea rând, rolul conducătorilor în procesul de tranziţie democratică,
adică într-o situaţie în care democraţia nu este consolidată, este şi mai mare. În al treilea
rând, şansele de consolidare democratică sunt cu atât mai mici cu cât conducătorii sunt mai
autoritari. În al patrulea rând, şansele nu sunt mai mari dacă conducătorii, chiar democraţi
fiind, nu sunt conştienţi de rolul care le revine în consolidarea democraţiei sau dacă ei
aparţin unei anumite grupări cu contururi imprecise, făcând un „joc“ personal sau
partizan44.
Autorul atrage atenţia că existenţa regimurilor şi formelor de conducere hibride
reprezintă un element de dificultate, în sensul că procesele de democratizare antrenează
adeseori situaţii foarte conflictuale, chiar violente. În dezacord cu ideea că progresul spre
libertate şi participare populară este o tendinţă generală, lineară şi facilă, Francisco C.
Weffort constată că „majoritatea tranzacţiilor democratice au fost conduse de oameni care
nu «s-au născut» democraţi. Dacă se poate spune că democraţiile au apărut din conflict şi
din violenţă, trebuie să spunem, de asemenea, că majoritatea conducătorilor lor a apărut din
dictatură. În această privinţă, Havel în Cehoslovacia şi Walesa în Polonia sunt o excepţie în
Est, regula generală fiind personificată de Gorbaciov, Elţîn şi mulţi alţii“45.
Problema esenţială pentru Francisco C. Weffort nu este opoziţia dintre continuitate
şi ruptură cu trecutul istoric al clasei conducătoare, fie ea recent convertită la valorile
democratice ale perioadei de tranziţie, ci eficienţa prin care conducătorii acţionează la
realizarea obiectivelor de interes general, „susceptibile să contribuie la consolidarea
democraţiei politice în ansamblul său“46.
În această ordine de idei, ceea ce caracterizează supravieţuirea „noilor democraţii“
în condiţii de extremă inegalitate socială şi de polarizare a bogăţiilor, atât în America
Latină cât şi în Europa de Est ar fi „mecanismele de ajustare“, specifice tehnicilor
239
democratice de delegare a celor meniţi să conducă. Critica structurilor democratice noi,
indiferent de originea clasei conducătoare, ar viza locul excesiv acordat delegării în cazuri
în care, dimpotrivă, ar fi fost nevoie de mai multă reprezentare şi participare. Dar în epoca
noastră, democraţiile reprezentative sunt un amestec de reprezentare, delegare, de
participare directă şi de alte forme de mediere între interese. Or, trăsăturile dominante ale
democraţiei delegative sunt exercitarea personală a puterii, alegerile de tip plebiscitar şi
clientelismul electoral, mai curând decât raporturile dintre parlamentari şi partide. Astfel că
„o caracteristică majoră a generalizării democraţiei în lumea a Doua şi a Treia în deceniile
‘80–’90 este ruptura dintre democraţia ca mişcare şi democraţia ca regim. Într-o manieră
generală, „majoritatea noilor democraţii latino-americane par să aibă cel puţin un punct
comun cu democraţiile europene moderne: omniprezenţa disperării, a sfârşitului iluziilor
privind viitorul democraţiei. Ceea ce contribuie la exacerbarea sentimentului de frustrare în
America Latină este faptul că noile democraţii apar aproape ca un lucru nedorit (...).
Sentimentul general este că ele au eşuat pe frontul reformelor sociale şi economice
reclamate anterior de mişcările democratice“47.
De aceea, şi diagnosticul pus viitorului noilor democraţii este funcţie de capacitatea
lor de a satisface nevoile economiei şi ale societăţii. Nevoia de reforme şi de schimbare
substanţiale în politica socio-economică ar putea să confere un „sens“, un „conţinut“ şi,
prin urmare, o anumită soliditate noilor democraţii. Aceste democraţii ar fi slabe pentru că
deciziile luate în numele lor acoperă centrele de putere moştenite de la fostele state
totalitare. De aici dezamăgirea, apatia politică, alienarea şi declinul participării, însoţite de
un sentiment de frustrare şi de neîncredere în noile democraţii.

7.2.5. Democraţia socială şi economică.

Are la bază următoarele premise: accederea Stângii la guvernare în multe ţări
dezvoltate, mai ales după al doilea război mondial: monopolul reprezentării acordat de stat
diferitelor grupări socio-profesionale: extinderea democraţiei participative la sectoarele şi
segmentele vieţii economice nereprezentate mai înainte; schimbarea de paradigmă în
ştiinţele despre societate.
Evoluţia democraţiei politice a dezvăluit contradicţiile şi limitele sale istorice.
Prima limită care s-a relevat şi a trebuit să fie depăşită a fost sfera îngustă de reprezentare a
intereselor în instanţele puterii politice. Drepturile politice din secolul al XIX-lea reflectau
puterea economică a unei minorităţi, iar, prin urmare, democraţia liberală din secolul trecut
era o democraţie cenzitară, structurată piramidal, forţa sa de reprezentare fiind direct
240
proporţională cu mărimea proprietăţii. Deschiderea democraţiei politice spre alte forme de
agregare a intereselor a evoluat odată cu procesele de modernizare economică, având în
industrializare şi urbanizare cei doi piloni de bază ai ei. Din acţiunea conjugată a acestora
va apărea pe scena vieţii politice un nou actor, proletariatul, a cărei luptă pentru drepturi şi
libertăţi politice va marca decisiv evoluţia democraţiei politice prin orientarea formei sale
parlamentare şi spre reprezentarea altor interese.
Din momentul în care partidele clasei muncitoare au câştigat locuri în Parlamentele
naţionale, actul de a vota devenea şi un mijloc de reprezentare a unor interese sociale
diferite de cele ale proprietarilor. Cu atât mai mult cu cât partidele muncitoreşti au fost de
la început organizaţii puternic structurate, cerând deputaţilor o disciplină strictă de vot în
cadrul parlamentului, pe baza mandatului imperativ, acela de a reprezenta interesele clasei
lor în arena privilegiată a formării voinţei naţionale. Prin pătrunderea în parlament a
reprezentanţilor partidelor clasei muncitoare ei devin exponenţii intereselor unei clase şi a
unor categorii sociale defavorizate.
Credinţa că acţiunea parlamentară putea fi o formă eficientă a schimbării sociale a
contribuit la ideea că conflictele de clasă puteau fi soluţionate fără recurgerea la violenţa
acţiunilor revoluţionare şi la greva generală. Opţiunea partidelor muncitoreşti pentru
democraţia parlamentară a permis într-o măsură transferul conflictelor social-economice
din sfera societăţii civile în cadrul instituţiilor politice reprezentative, sperându-se în
soluţionarea acestor conflicte prin competiţia electorală. Odată cu cucerirea majorităţii
parlamentare, partidul putea să-şi aplice programul său de schimbare socială, respectând,
totodată, drepturile politice ale minorităţii.
Prin adoptarea solidară a unor interese comune mişcarea muncitorească introduce
principiul acţiunii colective în instanţele parlamentare, care regrupează cetăţeni în jurul
programului unui partid diferit de simpla asociere electorală. Acest principiu al acţiunii
politice colective se deosebeşte de simpla agregare a unor indivizi egali şi independenţi
formal: „coeziunea lor (a partidelor muncitoreşti – n. n.) este asigurată în acelaşi timp de
unitatea unui proiect politic, dar şi de comunitatea unei poziţii sociale concrete; în ultima
instanţă, ele se bazează pe o solidaritate de fapt şi nu numai pe o agregare de tip
contractual“48.
Ideea de democraţie socială ca regim politic a primit un stimulent puternic din
partea partidelor social-democratice care, cucerind majoritatea parlamentară, au deschis
democraţiei politice noi direcţii (economice, culturale, industriale etc.) cu posibilitatea
realizării unei mai mari egalităţi a şanselor.
241
 Perioada primelor decenii ale secolului al XX-lea şi apoi perioada interbelică a
fragilizat profund democraţia liberală în plan civic şi politic. Criza economică din anii
1929–1933 şi apariţia regimurilor totalitare au avut pentru democraţia liberală valoarea
unui eveniment–şoc, în sensul că a evidenţiat limitele sociale şi de clasă ale manifestării
unor drepturi şi libertăţi civice. Riscul real al pierderii credibilităţii valorilor democraţiei
liberale a dus la necesitatea unei adaptări a acesteia la evoluţia tot mai complexă a
societăţii lor dezvoltate. Începând cu perioada New-Deal-ului se poate constata o anumită
evoluţie a democraţiei liberale, odată cu diversificarea rolului statului ca instrument de
echilibru şi compromis între diferite interese ale grupurilor şi categoriilor sociale. După
cum statul nu mai poate fi redus la funcţia de „paznic de noapte“ al societăţii, libertatea nu
mai poate fi redusă doar la libertatea de conştiinţă şi de acţiune. Pe lângă liberty of a apărut
şi liberty from: eliberarea de teamă şi eliberarea de nevoi.
Sub influenţa consecinţelor marii crize economice dintre anii 1929–1933 se
conturează şi ideea că democraţia trebuie extinsă specific şi în sfera relaţiilor de muncă din
întreprinderi. Sindicatele încep, în unele ţări, să revendice dreptul de a se implica în
organizarea proceselor productive şi economice ale întreprinderilor.
Tot acum începe să-şi facă loc ideea că democraţia trebuie să includă şi
revendicarea instituţionalizării consultărilor dintre principalii actori economici şi politici,
prin instituirea formelor de parteneriat social. Democraţia poate împleti funcţionarea
instituţiilor reprezentative, prin care se asigură guvernarea majorităţii, cu consultarea şi
participarea, în modalităţi foarte diferite, a reprezentanţilor grupurilor de interes la
elaborarea deciziilor de interes comun. Revelatoare în acest sens sunt instituţiile „păcii
sociale“ iniţiate în Suedia prin acordurile de la Saltsjobadem din 1936, „Parteneriatul
social“ din Austria (1957) şi „Acţiunea concertată“ din Germania (1957). Medierile şi
realizarea unor compromisuri necesare între actorii sociali tind să completeze mecanismele
decizionale ale democraţiei parlamentare, fără a înlocui însă principiul majorităţii
electorale, deoarece exprimarea intereselor generale (publice) ale statului presupun şi
obţinerea unui cât mai larg consum social.
Ideea democraţiei sociale se conturează astfel treptat prin îmbogăţirea
mecanismelor democraţiei parlamentare cu cele care să favorizeze agregarea interesului
public sau general şi prin exprimarea directă a organizaţiilor sociale şi economice.
Reprezentarea pur politică a cetăţenilor în corpul legislativ este completată astfel prin
crearea unor instituţii ale reprezentării intereselor specifice diverselor grupuri sociale sau
socio-profesionale. Articularea intereselor specifice are loc în cadrul unui proces de
242
negociere dintre elitele şi membrii grupului. Dar, „întrucât nici un grup nu este majoritar“,
agregarea intereselor intergrupuri la nivel naţional „trebuie să se efectueze în mod necesar
prin negocieri la nivelul elitelor“49, adică a acelora care în fond reprezintă grupul. În
sistemele politice pluraliste exprimarea şi manifestarea diverselor grupuri socio-
profesionale asigură buna funcţionare şi echilibrul democraţiei.
Prin urmare, extinderea ariei de aplicare a democraţiei conduce spre democraţia
socială, sinteză între democraţia politică şi democraţia directă, asociativă. Ea nu restrânge
democraţia politică şi nu goleşte de conţinut mecanismul reprezentării ci evită
transformarea statului într-un instrument al unor grupuri financiar-bancare sau de altă
natură. Pe linia dezvoltării instituţionale a democraţiei reprezentative, acest pluralism al
grupurilor de interese va evolua spre formarea de instituţii ireversibile cum ar fi: economia
mixtă şi parteneriatul social. Aceste instituţii conţin premisele favorabile depăşirii
tensiunilor sociale şi conflictelor de muncă, realizării unui cadru de stabilitate socială, el
însuşi factor stimulativ al obţinerii performanţelor economice şi al extinderii posibilităţilor
de satisfacere a drepturilor şi intereselor.
Concomitent, formarea statelor naţionale pe un nucleu etnic, majoritar a oferit un
teren favorabil pentru dezvoltarea teoriei şi practicii democratice. „Principiul
naţionalităţilor“ al preşedintelui american W. Wilson se baza pe omogenitatea de voinţă a
majorităţilor şi, în consecinţă, pe socializarea solidară a intereselor comune. Prin
intermediul reprezentării proporţionale, voinţa majorităţii putea să articuleze mult mai
eficient ideea de Bine Public ca o sinteză a intereselor particulare. În plus, poporul nu se
mai reduce la o minoritate de cetăţeni calificaţi să guverneze în numele Binelui Public, ci o
comunitate organică, omogenă, al cărui principiu asociativ deriva nu dintr-un contact de
asociere iluzorie ci din legăturile solidare impuse de armonizarea intereselor individuale în
cadrul interesului general. În raport cu democraţia din perioada liberalismului clasic, unde
aria reprezentării proporţionale a unor segmente restrânse ale populaţiei era dispusă
piramidal, în funcţie de avere şi studii, democraţia socială se caracterizează tocmai prin
umplerea cu substanţă socială a acestor drepturi politice într-un grad relativ autonom faţă
de mecanismele democraţiei clasice. Spunem, „relativ autonom“ deoarece, fără să
abandoneze principiile de bază ale democraţiei politice, democraţia socială a făcut, din
deschiderea ei spre societatea civilă, posibilitatea aplicării acestor principii pentru un
număr mult mai mare de cetăţeni. Deschiderea democraţiei politice spre alte forme de
agregare a intereselor în cadrul vieţii sociale a evoluat odată cu diversificarea funcţiilor
statului, el însuşi supus la un adevărat „proces de colonizare“ în structurile sale de către
243
interesele noilor forţe sociale care nu se bucurau de o mediere adecvată a lor în logica
reprezentării. Această tendinţă de diversificare a funcţiilor sale şi de creştere a rolului său,
odată cu invadarea noilor actori sociali au pus într-o altă lumină raportul dintre stat şi
societatea civilă. Statul nu mai apare ca fiind exterior societăţii civile, ca în doctrina
liberală, ci ca expresia ei etico-juridică. Instituţiile politice ale statului sunt puse în slujba
societăţii civile prin transferul unor prerogative ale puterii politice la diferite paliere ale
societăţii civile, fiecare din acestea sunt prevăzute cu mijloace necesare pentru a le
exercita. Jocul electoral nu mai poate să se prezinte independent de realitatea socială, ca
aritmetica numărului, iar votul devine un mijloc de revendicare a intereselor sociale.
Credinţa că democraţia parlamentară va contribui la soluţionarea conflictelor de clasă fără
să recurgă la violenţa acţiunilor revendicative a dus la afirmarea principiului asociativ în
viaţa politică, diferit de simpla agregare a unor indivizi egali şi independenţi formal:
„Democraţia liberală se bazează, la origini, pe două principii, de altminteri corelate. În
primul rând, inegalităţile reale existente între indivizi şi în particular, diferenţele
economice nu sunt luate în consideraţie în participarea la deciziile politice; în al doilea
rând, societatea este compusă din indivizi independenţi şi egali în drepturi, reuniţi pur şi
simplu în afara unei legi pe care ei înşişi şi-au dat-o. Primul principiu implică separarea
societăţii civile de cea politică; al doilea, negarea luptei de clasă“50.
Legitimitatea democraţiei sociale în societăţile contemporane se bazează pe teoria
relaţionistă a statului. Spre deosebire de teoriile contractualiste şi jusnaturaliste care au
impus concepţia substanţială despre stat (statul văzut ca persoană), teoria relaţională
consideră că între aceste substanţe primare, între indivizii care populează comunitatea
politică trebuie să existe relaţii de interacţiune şi de solidaritate: justiţia, ordinea publică,
utilităţile, securitate socială. Sub influenţa acestei concepţii libertatea nu mai vizează doar
spaţiul de acţiune al unui individ izolat şi abstract, ci individului i se vor recunoaşte şi alte
libertăţi decât cele politice: eliberarea de teamă, de nevoi; garantarea drepturilor economice
şi sociale. O altă caracteristică a democraţiei sociale este că ea antrenează o extindere a
mecanismelor reprezentării prin care „voinţa generală“ nu se va mai exprima numai prin
votul majorităţilor ci din ce în ce mai mult prin negocieri purtate cu reprezentanţii
grupurilor sociale şi socio–profesionale. Reprezentarea pur politică a cetăţenilor în corpul
legislativ este completată prin reprezentarea intereselor sociale. În condiţiile exploziei unor
multitudini de interese şi revendicări, democraţia nu mai poate fiinţa numai prin faptul că
cetăţenii au posibilitatea, prin alegeri, să desemneze pe deţinătorii puterii.

244
 Multiplicarea revendicărilor a evidenţiat slăbiciunile reprezentării politice şi a
partidelor în articularea intereselor majore ale diferitelor grupuri socio-profesionale.
Armonizarea şi concentrarea acestor interese au arătat fisurile formelor de control ale
instituţiilor democratice tradiţionale. Concertarea intereselor se deplasează spre executiv,
în condiţiile în care partidele şi parlamentele nu le mai pot articula în voinţă politică;
competiţia şi conflictele de la baza grupurilor determină ca interesul acestora să fie mediate
de reprezentanţii lor în afara sferei de reprezentare politică: „Ideea mai veche a democraţiei
moniste în care asociaţiile politice au fost considerate inutile şi nelegitime s-a transformat
într-un sistem politic pluralist în care asociaţiile autonome au fost considerate nu numai
legitime dar şi necesare actualmente pentru democraţia pe scară vastă (...). În concepţia
mai veche, facţionalismul şi conflictul politic erau privite ca o parte normală, dezirabilă,
chiar inevitabilă, a ordinii democratice. În consecinţă, vechea credinţă că cetăţenii ar trebui
şi ar putea să urmărească binele public mai curând decât scopurile lor particulare devine
mai greu de susţinut deoarece binele public s-a fragmentat în interese individuale şi de
grup“51.
În diferitele sale ipostaze (economică, industrială, de grup etc.) democraţia socială
reprezintă recompunerea acestor interese de grup într-o nouă accepţie a Binelui Public. Ea
nu urmăreşte eliminarea mecanismelor democratice, ci perfecţionarea lor. În cadrul
democraţiei sociale indivizii concurează între ei pentru a influenţa procesele de luare a
deciziilor şi deoarece puterea economică, considerată că are un rol determinant,
reprezentarea ei nu este mai puţin importantă decât oricare alta.
Medierile, negocierile, compromisul ajută mecanismele decizionale, fără a înlocui
însă principiul majorităţii. Aceste noi forme de control democratic acţionează în numele
unui interes de grup sau colectiv. De aceea, pentru reprezentarea unui interes solidar ele
presupun consensul, la fel cum cucerirea majorităţii în democraţia politică înseamnă
premisa esenţială a reprezentării unui ideal colectiv. Dar egalitatea drepturilor politice nu
înseamnă acelaşi lucru cu egalitatea socială a membrilor unei colectivităţi. După cum
principiul majoritar nu poate fi ipostaziat în expresia interesului general deoarece ar
însemna să admitem că interesul majorităţii primează asupra celui al minorităţii sau
interesele de grup primează asupra celor individuale. Dar cum se poate vorbi de
comunitatea intereselor şi de realizarea unui ideal colectiv atâta vreme cât cucerirea
majorităţii nu este posibilă, ca în cazul democraţiilor populare din ţările foste comuniste
şi unde democraţia înseamnă promovarea şi apărarea unor interese de grup?

245
 Formele de manifestare ale democraţiei sociale diminuează efectele acestei axiome:
prin accentul pus în cadrul proceselor de socializare pe supunerea fiecărei voinţe
particulare la autodeterminare sau autonomie şi nu pe înregimentare autoritară. Dar
această autonomie nu este posibilă decât încorporând individul într-un întreg, deoarece
individul nu poate exista decât ca fiinţă socială.
Concepţia după care principiul majoritar are cel puţin avantajul de a favoriza
libertatea marelui număr şi a construi principiul democraţiei este o concepţie
individualistă. Ea consideră drept esenţa mecanismului democratic agregarea
impersonală a indivizilor, ajungând astfel la o interpretare individualistă a democraţiei.
Dimpotrivă, democraţia socială consideră libertatea şi egalitatea fiecăruia ca membru al
unei comunităţi, deci al unui întreg structurat organic în afara căruia individul nu poate fi
conceput. De asemenea, există o concepţie individualistă şi despre stat şi societate care
estimează că libertatea individului se poate justifica fără să se ţină seama de întregul din
care face parte, extrăgându-se din acest principiu „liberal“ forma individualistă a
libertăţii şi a egalităţii juridice, adică a democraţiei politice. Dimpotrivă, democraţia
socială are la bază ideea socializării care face din individ un membru integrat al unei
colectivităţi. Nici un individ nu poate exista izolat de grupul său de referinţă, şi încă din
primii ani ai existenţei sale el este condiţionat de o întreagă reţea de valori şi norme care
îi influenţează modul său de a fi şi de a se comporta.
Începând cu secolul al XX-lea, apare o falie în principiul majorităţii: nu acesta
constituie baza democraţiei ci ideea de interes general la care participă toţi şi la care toţi
au, de asemenea, datoria şi dreptul să coopereze. Pentru ca o democraţie să fie autentică
trebuie ca să existe o comunitate de interese în cadrul comunităţii pentru ca toate voinţele
individuale să se poată topi într-o singură voinţă, voinţa generală.
Ideea vechii doctrine a dreptului natural după care toţi oamenii sunt egali de la
natură în actualizarea ei presupune că în democraţia autentică nu este absolut necesar ca
deciziile să fie luate în unanimitate, dar că este necesar ca toţi membrii să fie egali în
ceea ce priveşte capacitatea de discernământ privind preferinţele personale şi binele
public. În aceste condiţii deciziile luate de majoritate ar putea fi impuse fără ca esenţa
democraţiei să fie alterată, deoarece aceste decizii ar putea viza interesele vitale şi
generale, ceea ce presupune ştergerea liniei de demarcaţie dintre majoritate şi minoritate.
„Dacă decizia luată de majoritate pare să ţină de esenţa democraţiei, aceasta numai
pentru că, într-o colectivitate solidară, divergenţele de vederi nu constituie o raţiune
suficientă pentru a separa, pentru că minoritatea în general, din raţiuni de ordin moral şi
246
 tehnic, va prefera să facă ceea ce a decis majoritatea. În realitate, deci majoritatea nu
impune niciodată decizia sa minorităţii, ci aceasta decide să se supună majorităţii, pentru
că ea acordă mai multă valoare solidarităţii comune decât propriei sale opinii
divergente.“
„Diferenţa dintre democraţia politică şi democraţia socială este funcţia socială a
deciziilor majoritare în cele două tipuri de democraţie. Cineva poate dezaproba o lege
pentru că el consideră că ea nu ar putea produce nici un efect, sau că ea ar avea efecte
dăunătoare, dar aceasta este cu totul altceva decât dacă el dezaprobă pentru că el nu
recunoaşte scopul societăţii, care este căutarea binelui colectivităţii, solidaritatea tuturor.
În acest ultim caz, el se marginalizează din oficiu, el nu mai aparţine colectivităţii
solidare, şi atât cât depinde de el, o reneagă.“52. Decizia luată de majoritate îndeplineşte
în societatea solidară o altă funcţie socială decât în societatea bazată pe clase. În aceasta
din urmă ea este întotdeauna o decizie orientată spre interesele unei clase contra
celorlalte clase, în timp ce în prima ea nu este decât o decizie asupra diferitelor mijloace
de a urmări un interes comun. De aceea, ea capătă, în primul caz, forma unei guvernări,
în timp ce, în al doilea caz, ea capătă forma unei gestiuni.
În concluzie, diferenţa dintre cele două noţiuni de democraţie ne duce la opoziţia
dintre momentele istorice şi sociale care le-au generat. Democraţia politică stipulează
egalitatea juridică în drepturi a indivizilor izolaţi, în timp ce democraţia socială militează
pentru o egalitate reală a condiţiilor de viaţă şi a drepturilor în universalitatea lor, plecând
de la considerarea individului în interdependenţa sa socială indisolubilă cu ceilalţi, ca
membru cu drepturi depline al colectivităţii.
7.2.6. Dezvoltarea ideii de democraţie socială în perioada interbelică.
Ca urmare a constituirii economiilor mixte, a articulării ideii statului social în
majoritatea ţărilor occidentale, începe să se contureze în anii postbelici o mai mare
deschidere a regimurilor democratice spre atenuarea inegalităţilor economice şi
îmbunătăţirea nivelului de trai al păturilor defavorizate. Ca embrioane ale democraţiei
sociale în această perioadă pot fi individualizate următoarele direcţii: politici pentru
egalizarea şanselor şi condiţiilor de plecare; extinderea învăţământului obligatoriu;
subvenţionarea anumitor servicii publice importante; extinderea sistemului de asigurări
(pensii, locuinţe sociale, ajutoare de şomaj, planning familial) prin dezvoltarea politicilor
de redistribuire; o politică fiscală adecvată (impozite progresive pe venit).
Preocuparea social-democraţiei în anii postbelici pentru valorile democraţiei sociale
derivă din cele două axiome cuprinse în ideologia socialismului european: 1. omul este
247
întotdeauna un scop în sine şi nu un mijloc; 2. omul este, concomitent, subiect şi obiect al
propriei sale dezvoltări. Prin urmare, acţiunea politică se justifică numai în măsura în care
practica stimulează realizarea acestor valori.
Partidele social-democrate au păstrat legături privilegiate cu sindicatele, iar când
ele s-au aflat la guvernare au introdus în procesul de luare a deciziilor instituţii de
cooperare între interesele organizate, în special cele reprezentate de sindicate şi
organizaţiile patronale. Aceste relaţii nu se conformează modelului american în care
grupuri de interes dispersate, în concurenţă unele cu altele, exercită din exterior o presiune
asupra guvernului care ocupă astfel locul unui arbitru. Dimpotrivă, în instituţiile înfiinţate
de social-democraţi, grupurile de interes sunt atestate şi stimulate să trateze ca protagonişti
autonomi, fiind încorporate în procesul guvernamental de luare a deciziilor.
Această reprezentare cât mai exactă a intereselor profesionale în instanţele centrale
ale puterii s-a materializat în Austria în instituţia „Parteneriatul social“
(Sozialpartnerschaft) intrată în vigoare odată cu înfiinţarea, în 1957, a Comisiei paritare
pentru preţuri şi salarii. În această Comisie, sindicatele exercită o acţiune de reglementare a
salariilor şi participă la supravegherea stabilităţii preţurilor şi la determinarea orientărilor
politice globale.
Funcţionarea Comisiei paritare se bazează pe următoarele principii şi structuri: 1.
negocierile tripartite stat – patronat – sindicate; 2. gradul de reprezentare în componenţa
comisiilor de negociere a tuturor categoriilor de salariaţi, începând cu muncitorii
necalificaţi şi cu membrii de sindicat din secţii şi ateliere; 3. la nivel naţional, negocierile
se poartă între un număr egal de reprezentanţi (câte 8 din fiecare parte) ai Organizaţiei
Naţionale a Sindicatelor şi Patronatelor la care participă şeful statului şi primul ministru
(de o parte şi de alta); 4. Comisiile pentru industrie şi agricultură; pentru preţuri şi salarii;
pentru problemele dezvoltării sociale oferă datele tehnice negocierilor. Acestea se poartă în
jurul ratelor de creştere economică, ratelor dobânzii şi inflaţiei, de mărire a salariilor, a
condiţiilor de muncă şi de viaţă ale salariaţilor. Concluziile acestor negocieri sunt înscrise
în contractul colectiv de muncă şi devin obligatorii atât pentru angajatori cât şi pentru
angajaţi.
Instituţiile Sozialpartnerschaft-ului funcţionează pentru că sindicatele acceptă
cadrul global al economiei de piaţă, contribuind la gestiunea macroeconomică. Camerele
de muncă au dreptul să prezinte avize motivate privind proiectele de lege şi, în plus,
gestionează sistemul de securitate socială. În cadrul Comisiei paritare eficienţa

248
procedurilor de negociere se bazează pe faptul că participanţii cuprind un cât mai mare
număr de interese posibile.
Justiţia şi solidaritatea socială sunt considerate de către social-democraţi valori
fundamentale ale democraţiei pluraliste contemporane. Într-o lume a schimbărilor globale
şi rapide, aceste principii îşi reafirmă valabilitatea în lupta împotriva neocolonialismului
economic, şomajului, nesiguranţei în faţa zilei de mâine, discriminărilor etnice şi naţionale.
Aceste principii sunt interdependente deoarece sunt rezultanta democraţiei politice şi a
drepturilor fundamentale ale omului. În „Declaraţia de principii a Internaţionalei
Socialiste“, adoptată la cel de-al XVIII-lea Congres din 20–22 iunie 1989 de la Stockholm
se afirmă:„Dreptatea semnifică sfârşitul tuturor discriminărilor individuale, precum şi
egalitatea drepturilor şi şanselor. Ea necesită o compensaţie pentru inegalităţile psihice,
mentale, sociale şi trebuie să câştige independenţa în raport cu proprietarii mijloacelor de
producţie şi deţinătorii puterii politice“53.
Solidaritatea, ca principiu şi valoare social–politică, asigură cadrul realizării
libertăţii individuale şi egalităţii şanselor. Ea este expresia practică a redescoperirii ideii de
OM şi a unui angajament faţă de victimele injustiţiei. În epoca în care la orizont se
profilează noi sfidări, solidaritatea este indispensabilă pentru supravieţuirea omenirii.
Reconstrucţia posttotalitară a lumii solicită un nou cadru de solidaritate şi de conjugare a
eforturilor în care aceste valori, născute din mişcarea muncitorească, mişcările de eliberare,
mişcările ecologiste şi feministe, tradiţiile culturale ale mutualismului şi securităţii sociale
pot contribui la un nou ethos umanist „în care orice om îşi va putea dezvolta liber
personalitatea şi va putea participa la viaţa politică, economică şi culturală a omenirii, ca
membru al comunităţii“54. Valorile fundamentale ale acţiunii socialiste sunt, în opinia lui
Willy Brandt: „libertatea, justiţia şi solidaritatea considerate drept obligaţia reciprocă care
decurge dintr-o necesitate comună“.
Libertatea individului într-o primă accepţie înseamnă, după cum se ştie,
manifestarea acţiunilor sale după propria-i opţiune şi voinţă. Dar libertatea absolută, fără
corectivele normelor morale şi sociale de convieţuire, este inumană fiindcă afectează
celelalte valori ale vieţii sociale pe baza cărora aceasta este posibilă. Istoria secolului
relevă că justiţia şi solidaritatea socială sunt condiţiile indispensabile pentru realizarea unui
anumit consens social, a acelui cadru de cooperare care facilitează soluţiile de compromis,
poate asigura satisfacerea unor largi grupuri de interese prin participarea lor la procesele
decizionale. În timp ce a respecta libertatea unei societăţi inegalitare înseamnă a proteja
privilegiul, a-l lăsa să exploateze în pace desăvârşită pe cel slab şi neajutorat. Perenitatea
249
democraţiei presupune realizarea sintezei dintre garantarea libertăţilor individuale şi aceea
a drepturilor sociale, prin intermediul cooperării, a solidarităţii.
Libertatea omului înseamnă şi egalitatea şanselor pentru fiecare individ. Libertatea
individului este direct proporţională cu diversitatea alternativelor de manifestare oferite
fiecărui cetăţean. Dar egalitatea şanselor fără garanţii reale de egalizare a condiţiilor de
intrare în viaţă este doar una formală în faţa legii. Din motive diferite, independente de
voinţa sau calităţile individului, egalitatea şanselor nu asigură şi egalitatea realizării lor.
Unii nu rezistă competiţiei, iar sistemele de relaţii în care se află angajat individul sunt
diferite şi inegale, numeroşi oameni cad victima unor infirmităţi, calamităţi sau forţe
distructive ale istoriei. Iată de ce politicile prin care se urmăreşte realizarea solidarităţii
corijează, în anumite limite, lipsa de succes a indivizilor aflaţi în competiţie, în condiţii de
şanse egale.
În documentele partidelor socialiste şi social-democrate elaborate după 1989 se
recunoaşte situaţia dramatică a dezagregării solidarităţii sociale şi a adâncirii nedreptăţilor
sociale în lumea contemporană. Analizele efectuate în acest sens relevă cauzele complexe
ale dezintegrării ţesutului social: urmărirea exclusivă a interesului propriu, criza de
identitate, dezrădăcinarea, renaşterea integrismelor şi a pasiunilor naţionaliste, răbufnirea
instinctelor posesive cauzate de şocul sărăciei. „Temerile legate de schimbări,
resentimentele legate de excludere, lipsa de perspective a unui proces care uneori
ameliorează în mod scandalos soarta altora, au distrus echilibrul delicat al speranţelor care
prevala în lunga perioadă de creştere din epoca glorioasă a celor 30 de ani postbelici. În
societatea noastră a insecurităţii a intra în secolul al XXI-lea apare uneori ca o ruptură cu o
formă de cultură, cu o moştenire a habitudinilor şi a comportamentelor date de istorie“55.
La acestea se mai adaugă traumatismele excluderii şi teama de insecuritate, mizeria,
şomajul, sentimentul de nesiguranţă în faţa unor evoluţii neînţelese sau ameninţătoare.
7.2.7. Problematica democraţiei sociale în România interbelică.
Concepţia despre democraţie expusă în Programul Partidului Naţional Ţărănesc din
2–6 februarie 1935 confirmă schimbarea de paradigmă în ştiinţa despre societate: „O
adevărată revoluţie se afirmă în domeniul tuturor valorilor: spirituale şi materiale. Ea se
poate rezuma la o transformare a societăţilor fondate pe idealul individualist în societăţi de
tip social, solidarist, din ce în ce mai pronunţat. În toate ramurile de activitate, de la
regimurile politice şi economice la fenomenele de cultură, (...), drepturile societăţii cresc şi
veleităţile individului scad; importanţa de coeziune şi solidaritate trece înaintea pretenţiilor
individului izolat“56. Încercând să găsim o cheie explicativă la această schimbare de
250
paradigmă, considerăm că ea poate fi găsită în procesele de modernizare politică şi
economică din a doua jumătate a secolului al XIX-lea care au indus apariţia pe scena
istoriei europene a noi actori şi instituţii precum şi noi modalităţi de exprimare a intereselor
socio-economice în instanţele supreme ale puterii. Modernizarea politică s-a manifestat cu
precădere printr-o explozie a ratelor de mobilizare şi participare, ca o consecinţă a luptei
pentru extinderea votului universal şi a generalizării drepturilor politice; a desfiinţării
discriminărilor în aplicarea lor; a recunoaşterii principiului majorităţii ca singura sursă de
legitimare a puterii politice. Pe de altă parte, procesele de industrializare au dus la un nou
tip de raţionalitate economică în care concentrarea producţiei, eficienţa economică şi
schimbarea tipului de repartiţie au exercitat o formidabilă presiune asupra politicului,
obligându-l la concesii importante şi la replieri strategice. Toate acestea au servit de
minune doctrinarilor ţărănişti în misiunea lor de a demonstra superioritatea democraţiei
rurale asupra celei liberale din România interbelică. Cum îşi vor edifica ţărăniştii modelul
lor de democraţie ţărănească, opusă democraţiei liberale reiese cu claritate din preambulul
programului din 1935 care îi fixează cadrul lui esenţial: „Vechea democraţie a secolului
trecut (...) a creat o ideologie care asigură individului toate libertăţile, chiar contra
colectivităţii. Această democraţie era mai mult formal–politică şi prea puţin economică. Ea
insista mai mult asupra drepturilor şi prea puţin asupra datoriilor de solidaritate şi
cooperare (...) democraţia pe care am moştenit-o de la veacul trecut pornea de la ideea de
individ şi nu de la aceea de grup“57.
Sub influenţa obiectivismului sociologic profesat de şcoala sociologică franceză a
lui Émile Durkheim societatea este, înainte de toate, un „ansamblu de idei“ şi de „credinţe
colective“ care instituie solidaritatea socială. Societatea este anterioară, autonomă şi
superioară individului izolat. Metoda lui Durkheim care vedea în aceste credinţe fapte
sociale independente de voinţa individului sau de subiectivitatea cercetătorului, a găsit un
puternic ecou şi a exercitat o influenţă durabilă asupra sociologilor de la „Viaţa
românească“ dintre care mulţi vor adera la ţărănism în deceniul patru şi, după cum vom
vedea, vor aduce o contribuţie decisivă la elaborarea profilului ideologic şi doctrinar al
„statului ţărănesc“.
Cooperativismul, ca formă de organizare a economiei agrare, impunea raporturi
sociale de tip solidarist. În această privinţă concepţia despre democraţia rurală afirmată
tranşant de preambulul Programului Partidului Naţional Ţărănesc din 2–6 februarie 1935
valorifică studiile despre democraţie ale teoreticienilor ţărănişti din deceniile trei–patru: M.
Ralea, Virgil Madgearu, Petre Andrei, Constantin Rădulescu Motru; Constantin Stere. În
251
preajma elaborării Programului aceste studii se înmulţesc, ca şi după adaptarea lui, ceea ce
lasă să se întrebată poziţia coerentă a conducerii P. N. Ţ., cel puţin în problemele teoretice
fundamentale. Astfel, într-un discurs rostit în Parlament în 1936, sociologul Petre Andrei
vedea în noul concept de democraţie, „o democraţie ordonată, o democraţie disciplinată, nu
anarhie, o democraţie de drepturi dar şi de datorii; o democraţie de libertăţi, dar şi de
obligaţiuni“58. În special studiile lui C. Stere, Virgil Madgearu, M. Ralea au constituit
repere esenţiale pentru coagularea tezelor de bază ale ideologiei statului ţărănesc:
„Monarhia constituţională, solidaritatea tuturor claselor în jurul ţărănimii – factor esenţial
de producţie, regimul legal şi constituţional, garanţia libertăţilor şi drepturilor cetăţeneşti
etc., sunt puncte de sprijin care păstrează pentru noi toată valabilitatea lor“59, se putea citi
în preambulul Programului din 1935. Într-adevăr, încă din 1922 Constantin Stere încadra
ferm regimul parlamentar pe principiul constituţionalismului (al statului de drept): „Fără
supremaţia legii şi fără autonomie locală, adică fără asigurarea libertăţii individuale şi a
libertăţii comunale, oricât de perfecţionat ar fi aparatul central de guvernare al acestei ţări,
constituţionalismul lor va rămâne o simplă faţadă în dosul căreia se poate ascunde
arbitrarul şi despotismul cel mai neînfrânat. Şi, dimpotrivă, oricât de rudimentar ar fi
aparatul ei central, o ţară – având pe deplin asigurate drepturile şi libertăţile cetăţeneşti şi
autonomia locală – va avea, desigur, o bună şi democratică guvernare“60.
Prin democraţie socială Sterian Dumbravă înţelege democraţia ţărănească, adică
acea formă de organizare politică şi economică a statului care-şi trage rădăcinile de viaţă
din înseşi „realităţile organice ale acestui popor de ţărani“ şi care caută „să cuprindă
posibilitatea de afirmare a acestei vieţi în plenitudinea tuturor nevoilor şi a aspiraţiilor ei“.
Sterian Dumbravă nu se sfiieşte să vorbească de posibilitatea instaurării unei dictaturi
ţărăneşti, ca fază de tranziţie de la democraţia liberală la statul ţărănesc „ca dictatură
legitimă şi pozitivă a atâtor milioane de ţărani“, având în vedere principiul majoritar şi
solidaritatea organică a intereselor. Deoarece democraţia burgheză este o caricatură a
instituţiilor importate din Occident, ea nu este relevantă pentru raportul de forţe din
societatea românească. Prin urmare, Sterian Dumbravă propune o Constituţie Ţărănească
pentru statul ţărănesc, care să fie „expresia raporturilor de forţă dintre clasele sociale“, cum
spunea Lasalle, adică să consacre forma de organizare socială pe care voinţa generală o
urmăreşte61.
La rândul său, Petre Andrei vede în statul cultural o expresie firească a democraţiei
sociale, deoarece statul cultural trebuie să fie un stat etic care să îşi asume sarcina educării
subiecţilor săi în spiritul caracteristicilor fundamentale ale vieţii ţărăneşti. Or, aceste
252
caracteristici sunt cultul muncii, spiritul de asociere, cooperatismul ca şi spiritul comunitar.
Pentru edificarea unei democraţii autentice în statul ţărănesc instituţiile satului: şcoala,
biserica, administraţia au un rol decisiv. Ele trebuie să lucreze la opera de luminare a
satelor, „scoţându-le din mizeria şi întunericul în care trăiesc“ şi să inducă în
comportamentul maselor de ţărani „conştiinţa datoriei şi respectul drepturilor“62.
Iar Virgil Madgearu repeta şi el aceeaşi idee în 1928: „Noi ne găsim azi, ca şi
întotdeauna, perfect orientaţi, pentru că avem un ideal în lupta pe care o ducem: să
întronăm în România un regim democratic, constituţional şi parlamentar“63. Tot Virgil
Madgearu va evidenţia într-un studiu din 1935 superioritatea democraţiei solidariste asupra
celei individualiste, de esenţă liberală: „În locul acestei democraţii individualiste se
dezvoltă o democraţie socială, care va fi şi ea, bazată pe libertate, dar pe o libertate
încadrată în acţiunea socială în general“64.
Alături de Virgil Madgearu, Petre Andrei, Ilarie Dobridor, Ion Răducanu, Gh.
Zane, Victor Jinga, Petre Grosu, Anton Alexandrescu etc., Mihai Ralea (1896–1964) s-a
impus ca o personalitate remarcabilă a „noului val“ de tineri intelectuali radicali din
structurile de conducere ale Partidului Naţional Ţărănesc. În 1934 M. Ralea devine
directorul ziarului „Dreptatea“, oficiosul partidului, după ce în ianuarie 1933 G. Ibrăileanu
îi încredinţase conducerea revistei ieşene „Viaţa românească“ împreună cu doi codirectori:
G. Călinescu şi M. Sevastos. Dacă avem în vedere demofilia profesată de grupul „Vieţii
româneşti“, în frunte cu C. Stere, şi formaţia sociologică şi economică a acestor tineri
intelectuali ţărănişti, putem anticipa o anumită continuitate programatică între poporanism
şi ţărănism, precum şi explica orientarea spre democraţia socială, prezentă în cele două
curente. Încă din primele sale scrieri cu caracter social–politic: „Ideea de revoluţie în
doctrinele socialiste“ (în limba franceză, 1923); „Introducere în sociologie“ (1926);
„Contribuţii la ştiinţa societăţii“ (1927) concepţia lui Mihail Ralea despre viaţa, evoluţia
societăţilor este influenţată de obiectivismul sociologic al lui Emil Durkheim şi al şcolii
acestuia.
Concepţia despre democraţie a lui Mihai Ralea se formează pe acest fundal
sociologic ale cărui perspective însă se adâncesc cu concluziile studiilor sale de
antropologie, psihologie, estetică, etică şi filozofie. În ultimă instanţă, ea rezidă din
„explicarea omului“, ca rezultat al procesului dramatic de eliberare a acestuia de servituţile
pur biologice, ca inhibiţie a pornirilor primare, a instinctului de conservare şi de
subordonare a acestora unor scopuri etice. Ideea de evoluţie a individualităţii umane spre
formarea personalităţii, cu drepturile ei inalienabile, şi solidarismul social sunt cele două
253
axe interne care susţin crezul democratic al gânditorului român. În Diviziunea socială a
muncii É. Durkheim sublinia rolul important al relaţiilor de alianţă în trecerea de la
conformismul gregar al societăţilor primitive, bazat pe credinţa colectivă în totem sau în
magie la afirmarea progresivă a libertăţii şi personalităţii individuale. „Solidaritatea
mecanică“ a societăţilor contemporane dezvoltate s-ar datora deosebirilor tot mai
accentuate dintre rolurile, funcţiile şi statusul pe care indivizii le îndeplinesc în acest
proces obiectiv de diviziune socială a muncii. La prima vedere s-ar părea că între afirmarea
libertăţii individuale în epoca modernă şi necesitatea solidarităţi sociale există o
contradicţie insolubilă. Democraţia nu lichidează şi nici nu nivelează, afirma Ralea în
polemică cu doctrinarii revistei „Gândirea“: „E un adevăr banal în sociologie faptul că
dacă în societăţile primitive solidaritatea iese din asemănare, în cele civilizate şi evoluate
solidaritatea iese din deosebirile create de diviziunea muncii sociale, din faptul că fiecare
individ, fiind specializat numai în ceva, depinde de celălalt care-l completează cu
specialitatea lui“65.
Făcând istoricul apariţiei şi consacrării ideii democratice în viaţa politică, M. Ralea
distinge între democraţia politică şi democraţia socială cu mult înaintea unor reputaţi
politologi europeni sau nord-american, precum Maurice Duverger sau Robert Dahl, de
pildă. El deduce caracterul implacabil (inevitabil) al acestui regim din însuşi principiul
evoluţionismului antropologic, dublat de principiul selecţiei naturale: „Suveranitatea şi
libertatea absolută a individului; iată morala democratică supremă. Se înţelege de la sine că
odată ajuns la conştiinţa de sine, la lumină şi la nevoia de libertate individul nu mai poate
suporta tirania absolutistă a unui Cezar sau a unei clase“66. Principiul cardinal al
democraţiei politice este, aşadar, libertatea, după care trebuie definită democraţia şi care
trebuie să se regăsească în toate speciile ei. Dar libertatea absolută este nedreaptă şi
inumană fiindcă afectează celelalte valori ale democraţiei, solidaritatea şi egalitatea pe
baza cărora s-a edificat democraţia socială. „Democraţia politică, de independenţă
absolută, de respect integral al altuia îşi primeşte corectivul său în democraţia socială,
însufleţită de ideea de caritate şi filantropie. A respecta libertatea unei societăţi inegalitare
înseamnă a proteja privilegiul, a-l lăsa să exploateze în pace desăvârşită“67.
Înainte de a fi o valoare socială sau politică, democraţia este pentru Mihai Ralea o
valoare biologică întrucât democraţia „este o stimulare de viaţă în timp ce dictatura este o
interdicţie de viaţă“68. Deşi oamenii nu se nasc egali, democraţia, permiţând o largă
selecţie a valorilor, „are şansele cele mai mari pentru a găsi competenţele de care o
societate are nevoie pentru a progresa“69. În procesul de trecere de la primele comunităţi
254
umane la stat, de la barbarie la civilizaţie, democraţia se impune ca una din formele de
guvernare sau de control al guvernării. Aceasta e o lege aproape fizică, ca şi gravitatea. Ea
nu se poate evita. Masele adânci ale societăţii, conştiente de dreptul lor la viaţă, nu vor
abdica de bună voie de la drepturile lor, fiindcă Ch. Maurras sau alt subtil literat găsesc că
alt regim e mai bun“70.
Desigur, oamenii nu sunt egali. Societatea îi vrea liberi şi egali sub raportul
condiţiilor de viaţă şi al legii. De altfel, acesta este şi sensul primelor articole din
„Declaraţiile drepturilor omului şi cetăţeanului“; „oamenii se nasc liberi şi egali în
drepturi“. Adică liberi şi egali datorită drepturilor naturale, identităţii de esenţă a naturii
umane. Însă „aptitudinile congenitale şi hazardul vieţii îi ierarhizează. Egalizând condiţiile
de plecare, democraţia prezintă imense avantaje biologice. Democraţia e o posibilitate, pe
când reacţiunea e o interdicţie de selecţie. Toată lumea e de acord că idealul maxim al
culturii şi al eticii umane e creaţiunea a cât mai multor exemplare de elită, cât mai multe
personalităţi“71. Fiindcă mulţimile nu adoptă decât principii de viaţă, credinţe care îi
măresc energia, regimuri care o stimulează, nu care o deprimă. Instinctul lor orb de
conservare se îndreaptă către ceea ce favorizează şi ajută creşterea şi prosperitatea speciei.
Democraţia este un regim care sporeşte vitalitatea72. Prin urmare, departe de orice schemă
organicistă sau de morfologia culturii, democraţia trebuie concepută ca „un regim etnic,
stimulant care tonifică şi sporeşte creşterea vieţii, în timp ce reacţiunea e un regim de
înăbuşire şi de moarte“73.
O exemplificare a modului în care M. Ralea îşi construieşte viziunea sa
democratică este dată şi de distincţia operată de el între individualism şi colectivism, ca
două faţete ale civilizaţiei europene din ultimele două secole. M. Ralea distinge cu
subtilitate dialectică primatul ordinii şi al societăţii asupra individului, tocmai pentru ca în
democraţia de grup drepturile şi libertăţile persoanei să fie garantate.
Afirmarea individualităţii umane în evoluţia de la conformismul gregar al
societăţilor primitive la evidenţierea diferenţelor interindividuale este indisociabilă de
solidaritatea împotriva tendinţelor anarhice şi de hipertrofiere a individualismului din
epoca liberalismului clasic: „Laissez faire, laissez passer“, în formă absolută, a murit peste
tot (...). În locul dezordinii libertare a apărut nevoia de solidaritate. Afară de acestea,
„laissez faire“ însemna de multe ori libertatea celui mai tare de a exploata pe cel slab74.
În procesul de transformare a democraţiei liberale, de tip manchesterian, ţărănismul
era obligat, în concepţia lui M. Ralea, atât de condiţionarea lui de clasă cât şi de dinamica
socio-profesională: „Din cele două mari grupuri apărute în societăţile contemporane: clasa
255
şi profesia, el înţelege să se sprijine pe prima căreia, după principiul majoritar, îi dă rolul
primordial în stat şi în Camera Deputaţilor care singură va avea rolul deliberativ, dar să şi
utilizeze competenţa celui de a doua, acceptând un Senat corporativ cu rol consultativ.
Primind principiile democraţiei de grup, ţărănismul e obligat a rămâne, în orice caz, fidel
liniilor mari şi definitive ale democraţiei propriu-zise“75.
Lupta lui M. Ralea pentru apărarea valorilor democratice în epoca interbelică era
canalizată împotriva a trei mari pericole care ameninţau să le discrediteze:
1. critica încercărilor de a înlocui regimurile democratice prin regimuri
dictatoriale sau autoritare, plecând de la pretinsa slăbiciune a acestora;
2. critica teoriilor societăţii şi culturii de masă văzute ca efect nivelator şi
uniformizator al individualităţilor;
3. critica cadrului moral în care regimul democratic este chemat să funcţioneze.
În acest context, M. Ralea supune unei analize minuţioase critica teoriilor
democratice iniţiată de liderul dreptei clasice franceze, Charles Maurras şi de scriitorii
grupaţi în jurul revistei L’Action Française. Conform acestei şcoli de gândire democraţiei
i-ar fi inerente următoarele defecte:
1. sistemul reprezentativ al democraţiei, bazat pe criterii pur politice, nu numai că
nu încurajează competenţa, dar o şi sabotează;
2. chiar dacă parlamentele democratice ar selecta oameni competenţi, ele nu ar
putea produce nimic din cauza individualismului lor excesiv, din cauza
disensiunilor între grupuri care întreţin o permanentă instabilitate a ministerelor
şi, prin urmare, o lipsă totală de continuitate în legiferare şi administraţie;
3. popularitatea politicienilor realizată mai ales prin mijloacele false ale
propagandei, le ascunde de cele mai multe ori incompetenţa ca şi pe aceea a
alegătorilor în jurul cărora s-a creat mitul voinţei generale;
4. politica, apanajul regimurilor egalitare, paralizează în lupte sterile forţele de
progres ale naţiunilor, iar importanţa excesivă acordată democraţiei duce la
diminuarea celorlalte funcţii ale statului;
5. selecţia valorilor nu se face după competenţă, ci după alte criterii (formale, de
imagine, partizane şi clientelare)76.
Mihai Ralea procedează la o demolare sistematică a acestor aserţiuni. În primul
rând, democraţia s-a impus datorită unui determinism sociologic în viaţa popoarelor
industrializate, mai precis în jurul ideii de libertate economică care a însoţit ca o umbră
formarea economiilor capitaliste. Triumful economiei capitaliste, având în laissez faire,
256
laissez passer strigătul de luptă al burgheziei victorioase, s-a identificat cu voluntarismul
pragmatic, cu privilegierea libertăţii economice în dauna celorlalte specii de liberate şi
valori sociale, în special raţionalismul şi intelectualismul. Ideea că acţiunea economică este
singura eficientă şi creatoare de bunuri materiale, că celelalte forme de acţiune socială sunt
sterile a dus uşor la o proeminenţă a economicului asupra politicului, mai ales că acestuia
din urmă i se puneau în cârcă luptele şi dezbinările interne lipsite de oricare utilitate.
Pe de altă parte, de-a lungul secolului al XIX-lea, ideea de libertate politică s-a
impus în viaţa socială prin degajarea individului de mediu, prin apariţia personalităţii.
Toate acestea au dus la afirmarea democraţiei politice pe următoarele planuri: separaţia
puterilor; guvernare reprezentativă; garanţii constituţionale şi sistem bicameral. Nu este
mai puţin adevărat că egalitatea şi libertatea, ca valori de bază ale democraţiei, au început
să se impună în a doua jumătate a secolului al XIX-lea sub presiunea curentelor socialiste.
Examinând, pe rând, fiecare din obiecţiile aduse regimului democratic, Mihai Ralea
se opreşte la cel mai grav dintre acestea şi anume acela de incompetenţă: „Aşadar,
incompetenţa peste tot. Întâi în corpul electoral, care-şi trimite reprezentanţii în parlament,
apoi printre parlamentari, în fine printre membrii care compun guvernele“77. El trece în
revistă neajunsurile reproşate fiecăruia dintre aceste elemente ale democraţiei pentru a le
infirma cu argumente din realitatea politică însăşi. Cu toate neajunsurile lui, votul
universal, de exemplu, nu poate fi înlocuit prin democraţia cenzitară sau democraţia
corporativă, pe motiv că masa de alegători nu are nici discernământ, nici instrucţia
necesară pentru a alege în parlamente pe cei mai competenţi dintre reprezentanţi. Pe
măsura creşterii gradului de instrucţie şi de difuzare a culturii în straturile adânci ale
societăţii se cristalizează opinia publică ce asigură o mai bună orientare a voinţei corpului
electoral prin lansarea şi aprobarea prin mai buna cunoaştere a unui candidat. „Problema
alegerii competente nu va putea fi rezolvată complet însă decât printr-o reformă în
moravuri, printr-o educaţie politică. Dar aceasta nu poate fi decât tot opera democraţiei.
Educaţia politică se face printr-o largă învăţătură a libertăţii şi demnităţii politice. Ca să
poţi vota bine trebuie să fi avut multă vreme libertatea de a decide cum vrei de votul tău.
Ca să ştii să înoţi trebuie să te scalzi des“78.
În ce priveşte obiecţiile aduse regimurilor democratice de teoriile societăţii şi
culturii de masă, acestea nu se îndepărtează, în esenţă, de arsenalul argumentelor clasice
privind: „tirania majorităţii şi uniformizarea socială. Democraţia ar urî individualităţile
proeminente, preferând „caracterele medii, mijloacele mecanice, masele uniforme“.
Egalitatea, ca valoare supremă a democraţiei, nivelează şi şterge deosebirile individuale,
257
suprimă personalitatea şi originalitatea. „Sistemul egalitar omoară creaţia culturală fiindcă
nu este posibilă intelectualitate şi ştiinţă adevărate fără individualitate“79. În faţa acestor
obiecţii aduse democraţiei, M. Ralea răspunde că idealul maxim al culturii şi al eticii
umane e creaţiunea a cât mai multor exemplare de elită, a cât mai multor personalităţi. Pe
de altă parte, democraţia s-a dezvoltat în lupta pentru umanizarea voinţelor naturale şi
uzurpatoare, în lupta împotriva îndărătniciei şi capriciilor oamenilor puternici şi a eroilor.
Toate acestea pledează pentru caracterul antieroic al democraţiei şi îl determină pe
gânditorul român să afirme că „democraţia e o posibilitate, pe când reacţiunea e o
interdicţie de selecţie“80. O altă calitate a regimurilor democratice care le conferă o
superioritate de netăgăduit asupra regimurilor dictatoriale este posibilitatea înfăptuirii
controlului. Pentru că oricât de imperfect ar fi un regim democratic, el „e singurul pe care
omenirea, în căutarea ei de mai bine, l-a putut găsi până acum. Parlamentele, oricât ar fi de
neevoluate, de primitive au putinţa de a denunţa. Pe de altă parte, un guvern sau un regim
necontrolat, fie el chiar perfect la început, sfârşeşte corupt. Puterea nestăvilită lunecă uşor
în abuz“81. Dacă egalitatea punctelor de plecare ajută selecţia, controlul democratic o
menţine şi o conservă. În aceste condiţii singura soluţie este perfecţionarea şi organizarea
acestui regim şi exploatarea şanselor oferite de el: „Dar remediile, ca să fie fecunde,
trebuie să pornească tot din inspiraţia democratică. Altfel nu vor fi primite sau vor da un
rezultat hibrid, mai plin încă de inconveniente decât cel actual“82.
Mihai Ralea a demontat sofismele doctrinarilor români care încercau să exploateze
contradicţiile şi neîmplinirile regimului democratic din România interbelică pentru a
proclama necesitatea unui regim de mână forte. În primul rând, M. Ralea sublinia
inexistenţa unui veritabil regim parlamentar şi democratic în România; vina anomaliilor şi
carenţelor structurale ale vieţii sociale româneşti o poartă nu atât regimul democratic sau
parlamentar ci tocmai pseudodemocraţia sau pseudoparlamentarismul. „La noi,
parlamentarismul şi democraţia nu există. Sunt simple halucinaţii. Şi totuşi, toate relele îi
sunt puse în spate. Dar a proceda aşa nu înseamnă oare a condamna tocmai regimul
antiparlamentar, cel real, fiindcă toate relele constatate sunt în strânsă legătură cu
dânsul?“83. Combătând în acest context argumentul că România ar trebui să urmeze calea
unor regimuri străine care au evoluat spre dictatură şi totalitarism, întrucât democraţia şi
parlamentarismul s-au dovedit incapabile să gestioneze criza economică şi socială de după
primul război mondial, Mihail Ralea insista asupra faptului că la noi, dimpotrivă, nu
excesul acestor cadre instituţionale a generat anomaliile sociale, ci tocmai insuficienţa
utilizării lor. „Raţionamentul principal al protagoniştilor antidemocratici este acesta:
258
România păcătuieşte prin prea multă democraţie. S-o suprimăm şi va fi bine. În orice caz,
mai puţin rău decât astăzi. Să suprimăm adică ce? Neantul? Ceea ce n-a fost?“84. În aceste
împrejurări, a cere suprimarea multipartidismului şi a regimurilor parlamentare echivalează
cu pregătirea condiţiilor pentru instaurarea regimurilor autoritare. M. Ralea argumenta că
nu instituţiile democratice sunt vinovate de fenomenele deplorabile de care suferă
societatea noastră, ci modul în care ele sunt obligate să funcţioneze: „Că partidele noastre
n-au fost întotdeauna la înălţime, se prea poate. Să căutăm deci a le perfecţiona. Nu ideea
de partid e compromisă, ci expresia ei românească“85.

TERMENI – CHEIE: democraţie; reprezentare; majoritate; consens; alegeri;

modele ale democraţiei; poliarhii; democraţiile noi; democraţie socială; democraţie
consociativă; lege; legalitate; proceduri.

ÎNTREBĂRI:
1. Definiţi democraţia ca regim politic.
2. Evidenţiaţi principiile şi valorile regimurilor democratice.
3. Definiţi poliarhiile.
4. Arătaţi deosebirile dintre democraţia clasică (modernă) şi democraţia
contemporană.
5. Arătaţi asemănările şi deosebirile dintre modelul majoritar şi modelul
consensualist al democraţiei.
6. Definiţi democraţia socială.

259
 NOTE:

1
SARTORI, GIOVANNI, Théorie de la démocratie, Paris, Librarie Armand Colin, 1973, p. 125.
2
Ibidem, p. 126.
3
BECKER, L. CARL, Modern Democracy, New Haven, Yale University Press, 1941, p. 14.
4
BARBER, R. BENJAMIN, Democratie. În: Enciclopedia (Blackwell) gândirii politice. Bucureşti,
Humanitas, 2000, p. 156.
5
LANE, DAVID, The Cost of Realism: Contemporary Restatements of Democracy. În: Mc C. COY şi J.
PLAYFORD, (ed.), Apolitical Politics, New-York, Thomas Crowell, 1967, p. 196.
6
WALKER, JACK, A Critique of the Elitiste Theory of Democracy. În: MC C COY şi PLAYFORD, J., op.
cit., p. 205.
7
MILL, J., S., Essays on Political and Culture, New-York, Himmelfarb Co., 19–63, p. 230.
8
ROUSSEAU, J., J., Du Contract social, Paris, Aubier, 1943, p. 114.
9
CIOABA, ARISTIDE, Democraţia. Putere şi contraputere, Bucureşti, Editura „Noua Alternativă“, 1995, p.
49.
10
DUGUIT, LEON, Traité de droit constitutional, tome II, Ancienne Librairie Fontemoing¸Paris, 1922, p.
484.
11
BURDEAU, GEORGES, Le Démocratie, Paris, Seuil, 1966, p. 38.
12
Ibidem, p. 39–40.
13
HERMET, GUY, Poporul contra democraţiei, Iaşi, Institutul European, 1998, p. 49.
14
MANIN, B., Volonté générale ou déliberation? În: Le Débat, nr. 33 din ianuarie 1985.
15
LOCK, JOHN, Second Treatise of Civil Government, Oxford, Blackwell, 1966, p. 8, secţiunea 11.
16
BIRNBAUM, P. La fin du politique, Paris, Editions du Seuil, 1975, p. 230.
17
DAHL, ROBERT, A preface to Democratic Theory, New York, New Haven Press, 1955, p. 131.
18
DAHL, ROBERT, A preface to Democratic Theory, op. cit., p. 135.
19
SHILS, E., Centre and Periphery. The Logic of Personal Knowlwdge, London, Mac Millan, 1961.
20
SHILS, E., Le consenseous. Comunicare la cel de-al VII-lea Congres A. I. S. P., Bruxelles, 1967, p. 13.
21
BIRNBAUM, PIERRE, La Fin du politique, op. cit., p. 227.
22
SCHUMPETER, J., A., Capitalisme, Socialisme et démocratie, Paris, Payot, 1965, p. 355.
23
PLAMENATZ, JOHN, Consent, Freedom and Political Obligation, London, Oxford University Press,
1968, p. 32.
24
SARTORI, G. Théorie de la démocratie, op. cit., p. 53.
25
Ibidem, p. 380–381.
26
DAHL, ROBERT, Hierarchy, Democracy and Bargaining in Politics and Economics. În: EULAU (ed),
Political Behaviour, Glencon Free Press, 1956, p. 87.
27
DAHL, ROBERT; LINDBLOM, CH., Les conditions préalables à la polyarchie. Apud: BIRNBAUM, P.
şi CHAZEL, F., Sociologie politique, p. 156.
28
DAHL, ROBERT, Poliarhiile. Participare şi opoziţie. Iaşi, Institutul European, 2000, p. 28–29.
29
DUMITRU DÎRDALĂ, LUCIAN, Prefaţă la Dahl, Robert A., Poliarhiile, op. cit., p. 18. (Sublinierile ne
aparţin).
30
Vezi LIJPHART, AREND, Modele ale democraţiei. Forme de guvernare şi funcţionare în treizeci şi şase
de ţări. Iaşi, Polirom, 2000, capitalul II, p. 30–48.
31
LIJPHART, AREND, op. cit., capitolul III, p. 49–61.
32
Ibidem, p. 26–27.
33
LIPSET, SEYMOUR MARTIN, Some Social Requisites for Democratiy: Economic Developement and
Political Legitimacy. În: American Political Science Review, nr. 53, 1959, p. 56.
34
Ibidem.
35
TURNER, C., FREDERICK, Egalité et démocratie. În: Revue internationale des sciences sociales, nr. 136,
mai 1993, p. 322.
36
Ibidem, p. 323.
37
Ibidem, p. 326.
38
WELFORET, FRANCISCO, C., Les nouvelles démocraties: l’analyse d-un phenomen. În: Revue
internationale des sciences sociales, nr. 136, mai 1993, p. 292.
39
Ibidem.
40
Ibidem, p. 290.
41
Ibidem, p. 291.
42
Ibidem, p. 293.
43
Ibidem, p. 294.
44
Ibidem, p. 294–295.

260
45
Ibidem, p. 295.
46
Ibidem, p. 296.
47
Ibidem, p. 297–298.
48
BERGOUNIOUX, ALAIN; MANIN, BERNARD, La social-démocratie ou le compromis, Paris, P. U. F.,
1979, p. 197.
49
DOGAN, MATTEI; PELASSY, DOMINIQUE, Sociologie po,litique, Paris, Mouton, 1977, p. 96–97.
50
BERGOUNIOUX, ALAIN; MANIN, BERNARD, La social-démocratie ou le compromis, Paris, P. U. F.,
1979, p. 176.
51
DAHL, ROBERT, Democraty and its critics, New Haven and London, Yale University Press, 1989, p. 32.
52
ADLER, MAX, Démocratie politique et démocratie sociale, Paris, Felix alcan, 1926.
53
Declaraţia de principii a Internaţionalei Socialiste, adoptată la cel de al XVIII-lea Congres din 20–22
iunie 1989, Stockholm, p. 5.
54
BRANDT, W., Scrisoarea din 11 februarie 1972. În: Brandt, W.,;Kreisky, B.; Palme, O., La social-
démocratie et l’avenir. Paris, Ed. Gallimanrd, 1976.
55
Declaraţia de principii, op. cit., p. 3.
56
Programul Partidului Naţional–Ţărănesc. Bucureşti, 1935, p. 5.
57
Ibidem, p. 9.
58
ANDREI, PETRE, Discurs rostit în Parlament. În: Dreptatea din 21 ianuarie 1936.
59
STERE, C., Însemnările unui solidar III. În: Viaţa Românească, nr. 10, 1922, p. 11.
60
Ibidem.
61
DUMBRAVĂ, STERIAN, Organizarea socială şi politică a statului ţărănesc. În: Statul ţărănesc.
Concepţia şi organizarea lui, Bucureşti, 1935, p. 188.
62
ANDREI, PETRE, Cultura satelor. În: Calendarul Partidului Naţional Ţărănesc, 1935, p. 14.
63
În Dreptatea din 11 aprilie 1928.
64
MADGEARU, VIRGIL, Tendinţe de renovare ale democraţiei. În: Viaţa românească, nr. 3, 1935, p. 13.
65
RALEA, MIHAI, Democraţie şi creaţie. În: Viaţa românească, An. XVIII, nr. 76–8, 1926, p. 17.
66
RALEA, MIHAIL, Democraţie şi creaţie. În: Viaţa românească, ...XVIII, nr. 76–8, 1926, p. 171.
67
Ibidem, p. 172.
68
Ibidem, p. 169.
69
Ibidem, p. 168.
70
Ibidem, p. 166.
71
RALEA, MIHAI, În: Viaţa românească, nr. 4, 1929, p. 119.
72
RALEA, MIHAI, Misiunea unei generaţii. În: Atitudini, Bucureşti, Editura Casei Şcoalelor, 1931, p. 81.
73
ANDREI, PETRE, Cultura satelor. În: Calendarul Partidului Naţional Ţărănesc, 1935, p. 14.
74
RALEA, MIHAI, Misiunea unei generaţii (1928). În vol. Atitudini, Bucureşti, Editura Şcoalelor, 1931, p.
81.
75
76
RALEA, MIHAI, Democraţie şi creaţie. Loc. cit., p. 140–141.
77
Ibidem, p. 141.
78
Ibidem, p. 144–145.
79
Ibidem, p. 130.
80
Ibidem.
81
82
83
RALEA, MIHAI, Pentru democraţie. În: Atitudini, Bucureşti, Editura Casei Şcoalelor, 1931, p. 41.
84
85
RALEA, MIHAI, Între partide şi tehnicieni. În: Viaţa Românească, an XXIII, 1931, nr. 2, p. 196–197.

261
 CAPITOLUL 8
ANATOMIA UNUI REGIM POLITIC: TOTALITARISMUL

8.1. Precizări conceptuale.

Regimurile politice nedemocratice acoperă, în timp şi spaţiu, o gamă variată de
manifestări în funcţie de particularităţile istorice ale evoluţiei sistemelor şi culturilor politice,
de condiţiile geo-politice şi nu, în ultimul rând, de persistenţa unor tradiţii democratice. De la
paternalismele asiatice la absolutismele medievale, de la despotismele orientale antice până la
autoritarismele europene, de la dictaturile contemporane până la totalitarismele secolului al
XX-lea aceste regimuri gravitează în jurul unui nucleu comun: acela de dictatură. Prin
trăsăturile sale, dictatura apare drept prototipul, elementul de generalitate, modelul comun al
acestora, ele însele nefiind decât cazuri particulare, forme istorice şi speciale ale regimului
politic dictatorial. Dictatura poate fi caracterizată prin concentrarea maximă a puterii în
mâinile unui grup restrâns sau a unei singure persoane (dictatorul), prin restrângerea sau
suspendarea activităţii instituţiilor democratice, precum şi printr-o drastică limitare (ori
anulare) a drepturilor şi libertăţilor civice în raport cu instituţiile puterii. De regulă, dictatura
se exercită prin continuă recurgere la mijloace violente de exercitare a puterii, prin
evidenţierea în prim-planul sistemului de putere a instrumentelor de coerciţie şi a controlului
strict exercitat de guvernanţi asupra societăţii civile. Autoritatea supremă este absolută şi
arbitrară, nefiind îngrădită de lege care devine o simplă ficţiune în raport cu puterea
dictatorului.
Totalitarismul ar fi expresia malignă a regimurilor dictatoriale, faza sa ultimă
caracterizată prin controlul absolut al statului asupra societăţii civile în general, asupra
oricărui individ în particular. Ceea ce aduce în plus totalitarismul la exacerbarea regimurilor
dictatoriale ar fi combinaţia savantă dintre mijloacele de coerciţie şi o ideologie care să le
legitimeze acţiunea în numele unui scop total. Din acest punct de vedere totalitarismul este
acea formă de regim politic caracterizată prin concentrarea puterii, de regulă sau în general, în
mâinile unei singure persoane şi prin controlul absolut al statului asupra societăţii civile în
numele unei ideologii unice şi universale care pretinde că deţine monopolul cunoaşterii
absolute. Ideologie unică şi universală: ideologie care pretinde că posedă cunoaştea legilor
evoluţiei sociale, pe baza unui Weltanschauung specific care, pe lângă concepţia despre lume
(singura viabilă) asimilează cele mai noi rezultate ale ştiinţei, culturii, artei şi le supune
raţionalităţii sale sociale. La rândul ei, această raţionalitate se transformă în principiu de
legitimare a proceselor de raţionalizare a realului, conform voinţei totalitare.

262
 Luc-Ferry şi Evelyne Pisier-Kouchner, profesori de ştiinţe politice la Universitatea din
Lyon II şi, respectiv, la Universitatea din Paris I, în capitolul al III-lea, intitulat
“Totalitarismul” din volumul al II-lea al monumentalului Tratat de ştiinţă politică consideră
că “regimurile care sunt desemnate prin termenul de totalitarism au ceva comun în sensul că
ele aparţin categoriei de regimuri revoluţionare, oricare ar fi, de altminteri, importanţa
atribuită diferenţelor în exprimarea însăşi a acestei voinţe revoluţionare”1. Ideea de
totalitarism ar proceda astfel de la o reflecţie privind “complementaritatea fascismului şi a
comunismului, complementaritate al cărei criteriu decisiv ţine de afirmarea unităţii sociale,
comună ambelor regimuri”2. În realitate, fascismul şi comunismul ar urmări în comun nu
numai afirmarea unităţii sociale dar ele s-ar caracteriza şi prin aceeaşi voinţă de a o realiza şi
tocmai din această voinţă de a o realiza, din această convergenţă ar rezulta ideea de
totalitarism. În plus, esenţa ideologiei totalitare a fost definită adesea ca voinţă revoluţionară
de unificare sau de transparenţă socială. După Cornelius Castoriadis, ideologia totalitară
cuprinde două componente: mai întâi, ea pune în teorie raţionalitatea perfectă a realului
istoric; dar apoi, ea afirmă necesitatea punerii în practică prin voinţa activă a oamenilor, a
ceea ce este recunoscut ca adevăr în cadrul teoriei.
Ideologia totalitară ar combina astfel două reprezentări ale istoriei care duce, astfel, la
un impas logic: sau realul este raţional şi acţiunea nu are sens sau acţiunea are un sens şi de
aceea realul trebuie să fie raţionalizat. Prin aceasta ea s-ar deosebi atât de hegelianism cât şi
de moralismul iacobin – pentru acesta din urmă realul nu este raţional şi punctul de vedere
care justifică acţiunea nu este ştiinţific ci etic. În schimb, în ideologia totalitară există tendinţa
de unificare a dimensiunii teroretice (cunoaşterea totală) ca cea etică (voinţa de praxis) ceea
ce, în ultimă instanţă, explică diferenţa dintre Revoluţia Rusă din 1917 şi cea franceză din
1789.
Raymond Aron evidenţiază cinci caracteristici ale regimurilor totalitare:
1. Fenomenul totalitar apare într-un regim care acordă unui partid monopolul
activităţii politice;
2. Partidul monopolist este dotat sau înarmat cu o ideologie căreia îi conferă o
autoritate absolută şi care, drept urmare, devine adevărul oficial al statului;
3. Pentru răspândirea acestui adevăr oficial, statul îşi rezervă, la rândul său, un dublu
monopol: monopolul mjloacelor violente şi al mijloacelor persuasive. Ansamblul mijloacelor
de comunicare: radio, televiziune, presă este dirijat, comandat de stat şi de cei care îl
reprezintă;

263
 4. Cea mai mare parte a activităţilor economice şi profesionale sunt supuse statului şi
devin, într-un anumit mod, parte integrantă a acestuia. Întrucât statul este inseparabil de
ideologia sa cea mai mare parte a activităţilor economice şi profesionale au coloratura
adevărului oficial;
6. Totul fiind activitate de stat şi orice activitate fiind subordonată ideologiei, o
greşeală de natură economică sau profesională devine automat o greşeală idelogică. Astfel
încât, în final, apare o politizare, o transfigurare ideologică a tuturor greşelilor individuale
posibile şi, în concluzie, o teroare în acelaşi timp poliţienească şi ideologică”3.
Încercând să delimiteze cât mai nuanţat diferitele forme istorice şi tipuri de
totalitarism autorul atrage atenţia că trăsăturile de mai sus nu se verifică, mutatis mutandis, în
toate variabilele. Vectorul fundamental rămâne ideologia. Regimurile devin totalitare
“pornind de la o intenţie originară – voinţa de a transforma fundamental ordinea existentă în
funcţie de o ideologie”4. Din această perspectivă, regimul fascist, deşi cu regim unic, nu ar
putea fi inclus în categoria regimurilor totalitare, deoacere “nu a cunoscut niciodată
proliferarea ideologică, nici un fenomen totalitar compatabil cu marile epurări sovietice sau cu
excesele din ultimele decenii ale regimului sovietic”5. Mai mult, chiar şi între tipurile
principale de totalitarism, hitlerist şi stalinist, “diferenţa este esenţială, oricare ar fi
similitudinile”6. Similitudinile sunt “reale”, dar “insuficiente”, dată fiind o diferenţă esenţială
între ele: “datorită ideii care animă şi un demers şi celălalt: într-un caz, sfârşitul este lagărele
de muncă, în celălalt camera de gazare. Într-un caz acţionează voinţa de a construi un regim
nou şi poate chiar un alt om, prin orice mijloace; în celălalt, o voinţă propriu-zis demonică de
distrugere a unei pseudorase”7.
În opinia lui Spiro, totalitarismul s-ar caracteriza prin şase trăsături principale,
indiferent de variaţiile în timp şi spaţiu a formelor şi regimurilor din care se inspiră:
1. universalismul: omogenizarea societăţilor moderne, datorită revoluţiei tehnico-
ştiinţifică (apariţiei societăţilor industriale) ar duce la universalizarea scopului în sistemul
totalitar care pretinde să refacă specia umană după propria sa imagine;
2. participarea forţată pentru desemnarea “aleşilor” în instanţele puterii. Indiferent de
prezenţa alegătorilor, candidaţii întrunesc maximum de sufragii (99,99%). Orice eschivare sau
abţinere de la actul de a vota echivalează cu un atentat la legitimitatea regimului;
3. desfiinţarea organizaţiilor şi asociaţiilor neoficiale, cu alte cuvinte controlul absolut
al statului asupra societăţii civile;

264
 4. incertitudinea, imprevizibilitatea şi insecuritatea normelor: voinţa personală face
legea şi ea poate schimba fără încetare instituţiile pozitive. Apare un sentiment de insecuritate
care conduce la iraţionalism şi la teroare;
6. unicitatea scopului, urmărirea unui scop unic (industrializare, omogenizare socială,
formarea omului nou), ca unică dimensiune a realităţii, caracterizează regimurile totalitare,
nici o opoziţie, nici alternativă, nici un obstacol nefiind posibile8.
Obsesia degajării caracteristicilor comune regimurilor totalitare, dincolo de clivajele
ideologice, a reţinut atenţia a încă doi mari politologi: Carl J. Friedrich şi Carl W. Deutsch.
Pentru Carl J. Friedrich sistemele totalitare se caracterizează prin deţinerea a şase monopoluri:
1. monopolul politic: partidul unic; 2. monopolul economic: controlul statului asupra
economiei; 3. monopolul mediatic: controlul statului asupra mijloacelor de comunicare; 4.
monopolul ideologic: milenarism oficial; 5. monopolul poliţist: puterea discretă a forţelor de
coerciţie asupra populaţiei; 6. monopolul militar: controlul sistemului asupra forţelor armate9.
După Carl W. Deutsch, caracteristicile regimurilor totalitare ar fi:
1. mobilizarea totală; 2. unitatea de comandă; 3. eficienţa executării10.
Interpretările de mai sus date totalitarismului se bazează pe ideal-tipurile weberiene,
adică pe transformarea regimurilor liberale în referenţial. Liberalismul, ca doctrină a libertăţii
individuale în condiţiile legii, serveşte ca model în analiza totalitarismelor. O altă linie de
interpretare este cea a marxismului Internaţionalei Comuniste dintre cele două războaie
mondiale, axată pe ideea de criză generală a capitalismului. Fascismul şi nazismul ar fi
expresia cârdăşiei dintre cele mai reacţionare cercuri ale imperialismului şi marea finanţă
care, sub presiunea contestării şi ameninţarea prăbuşirii, inevitabile îşi iau măsuri de
siguranţă…. Asemenea interpretări, bazate pe determinismul mecanicist, pigmentat cu pasta
groasă a dogmatismului, nu examinează diferenţele şi asemănările dintre cele două familii ale
totalitarismelor, nici cauzele istorice ale apariţiei lor ca şi realitatea social-politică din care ele
se originează şi se dezvoltă. Mult mai fertilă este cercetarea mobilurilor subiective ale
participanţilor ca şi psihologia socială care a permis “marea manipulare”.
Apariţia regimurilor totalitare în Europa secolului al XX-lea are, deopotrivă, cauze
obiective cât şi cauze subiective. Aceste cauze, odată evidenţiate, pot răspunde la întrebarea:
cum a fost posibil ca în Europa luminilor, a raţionalismului clasic, a umanismului laic şi a
celui creştin să apară un astfel de regim? Criza modelului ontologic european, a divizării lui
Unu în multipli, a dus la preponderenţa Întregului asupra părţilor. “Întregul este mai mult
decât suma părţilor” spunea Aristotel şi după el, la mai mult de 2000 de ani, Goethe şi Hegel
vor reactualiza această idee. “Adevărul constă în Întreg”, afirma Goethe, iar Hegel va face din

265
ideea de totalitate cheia de boltă a sistemului său filosofic. Ideea de unicitate şi de supremaţie
a omului în perioada Renaşterii s-a combinat în mentalitatea europeană cu fetişizarea Raţiunii
ca o cheie universală pentru descifrarea tuturor misterelor din natură şi mecanismelor vieţii.
Referitor la raportul dintre raţiune şi totalitate în dialectica hegeliană, H. Marcuse
consideră că tocmai datorită acestei pretenţii la Hegel raţiunea “înţelege totul şi în final scuză
orice lucru pentru că el îşi are locul şi funcţia în totalitate şi pentru că totalitatea aceasta se
află dincolo de bine şi de rău, de adevăr şi de ipocrizie. La limită, ea include sclavia,
inchiziţia, munca copiilor, lagărele de concentrare, camerele de gazare şi pregătirile în
vederea războiului nuclear. Poate că aceşti termeni fac parte integrantă din raţionalitatea ce a
guvernat istoria umanităţii"11.
Reacţia conservatorismului la această încredere nelimitată în forţele Raţiunii nu a
întârziat să apară. În majoritatea expresiilor sale continentale, romantismul va fi o reacţie
contra schemelor general-umaniste şi abstracte ale clasicismului, în special faţă de clasicismul
academic al secolului al XVII-lea.
Evaziunea în vis şi în trecut nu înseamnă nicidecum un procedeu tipic romantic, de
creare a antitezei trecut glorios - prezent meschin. Transformarea trecutului în model pentru
acţiunile demofile ale prezentului are, în romantism, şi o dimensiune a cunoaşterii. Idealizarea
formelor de viaţă din trecut, exaltarea instinctelor primare, accentul pus pe inconştientul
colectiv în determinarea comportamentului şi a sufletului mulţimii – toate acestea impun
formele iraţionale ale cunoaşterii. Dar criza raţionalismului modern provine nu numai din
reacţia la fetişizarea iluministă a atotputerniciei raţiunii ci şi din neliniştea crescândă pe care o
provoacă reacţiile secundare ale dezvoltării industriale, ale mobilităţii pe orizontală ca şi pe
verticală, ca urmare a modernizării economice.
Smulgerea individului din mediul său tradiţional, ruperea de legăturile sale comunitare
şi aruncarea lui brutală în noile conglomerate umane de la periferia marilor oraşe industriale
au însemnat, totodată, abandonarea unui mod de viaţă, caracterizat printr-un sistem de valori
morale, conservat şi perpetuat de forţa coercitivă a tradiţiei. Aceste procese au facilitat
apariţia atomizării sociale, a omului-masă, oricând o pradă uşoară a manipulării.
Pe de altă parte, criza democraţiei liberale din perioada interbelică îşi va aduce şi ea
obolul la instaurarea regimurilor totalitare în Europa. Greutăţile economice de după primul
război mondial, mai ales în Italia şi Germania, au arătat incapacitatea regimurilor liberale şi
socialiste aflate la putere de a gestiona criza. Şomajul şi inflaţia îşi arătau colţii într-un regim
politic a cărui tradiţie democratică nu depăşea jumătate de secol şi care nu avea abilitatea
necesară de a găsi resursele interne depăşirii crizei.

266
 Cucerirea puterii de către Mussolini în Italia şi ascensiunea partidului naţional-
socialist al lui Hitler în Germania au fost favorizate şi de aceste condiţii economice precare.
Dacă ar fi să dăm crezare unei părţi din istoriografia anglo-saxonă, datorită credinţei
sale fanatice în principiile de dreapta, Hitler ar fi fost folosit ca “spion de către departamentul
politic al armatei din Bavaria, în timpul atmosferei încărcate din 1919. Una din misiunile sale
l-a pus în contact cu DAP (Deutsche Arbeitpartei – Partidul Muncitoreasc German) care, în
ciuda numelui şi a presupunerilor lui Hitler, nu era o mişcare a stângii revoluţionare, ci
sprijinea naţionalismul, antisemitismul şi anticapitalismul. Hitler s-a alăturat micului partid şi
în scurt timp a devenit membru al comitetului. Energia, talentul său propagandistic şi oratoric
l-au impus curând în faţa acestei grupări, astfel încât Hitler a fost cel care, alături de
fondatorul partidului, Anton Drexler, a formulat programul, însumând 25 de puncte, al
partidului, în februarie 1920. Tot atunci s-a hotărât schimbarea numelui partidului în NDSAP
(Nazional-Sozialistische Deutsche Arbeit Partei – Partidul Naţional–Socialist Muncitoresc
German)”12. Acest program conţine nucleul principalelor teze ale ideologiei naziste care vor fi
dezvoltate ulterior în Mein Kampf şi în alte documente oficiale ale NDSAP.
1. Cerem unirea tuturor germanilor între graniţele Germaniei Mari, pe baza dreptului
de autodeterminare naţională.
2. Cerem drepturi egale pentru poporul german în cadrul relaţiilor sale cu celelalte
naţiuni şi revocarea tratatelor de pace de la Versailles şi Saint-Germain.
3. Cerem pământuri şi teritorii (colonii) ca să ne hrănim poporul şi să oferim adăpost
excedentului nostru de populaţie.
4. Numai membrii Volk (naţiunii) pot fi cetăţeni ai statului. Numai cei de origine
germană, indiferent de credinţă, pot fi membri ai naţiunii. Conform acestui fapt, nici un evreu
nu poate fi membru al naţiunii. (…)
7. Cerem ca datoria fundamentală a statului să fie asigurarea condiţiilor de trai pentru
cetăţenii săi, dacă se va dovedi imposibilă hrănirea întregii populaţii, non cetăţenii trebuie
deportaţi din Reich. (…)
10. Prima îndatorire a fiecărui cetăţean este de a presta o muncă fizică sau intelectuală.
Acţiunile individului nu trebuie să prejudicieze interesul general, ci să se desfăşoare în cadrul
comunităţii, spre binele general.
11. Cerem, aşadar, abolirea veniturilor obţinute fără muncă. (…)
14. Cerem cote de participare în cadrul marilor întreprinderi industriale.
15. Cerem mărirea repetată a asigurărilor sociale pentru vârstnici.

267
 16. Cerem pedepsirea fără milă a acelor acţiuni ce prejudiciază interesul general.
Criminalilor de drept comun, cămătarilor, speculanţilor să li se aplice pedeapsa cu moartea,
indiferent de credinţă sau rasă. (…)
22. Cerem desfiinţarea armatei de mercenari şi formarea unei armate a poporului.
23. Cerem desfăşurarea unei lupte pe căi legale împotriva înşelăciunii politice
deliberate şi incriminării ei în presă” (…)13.

8.2. Stalinismul sau “totalitarismul exemplar”.

Această sintagmă, lansată de Helene Carrère d’ Encausse cu privire la totalitarismul sovietic14
reia teza originilor leniniste ale stalinismului, urmărind să evidenţieze momentele şi condiţiile
creării sistemului totalitar din dezvoltarea sistemului politic sovietic.
1. Mitul eredităţii politice a lui Lenin. În prima fază, de la cucerirea puterii şi până la
îmbolnăvirea lui Lenin (1922) ceea ce caracteriza Partidul Bolşevic era dezbaterea de idei din
interiorul partidului care nu-i afectau nici deciziile guvernamentale, nici ideologia, nici
interesele stategice: “Unitatea este una din cheile gândirii şi demersurilor lui Lenin. Obsesia
unităţii a marcat evoluţia partidului, a scandat istoria sa, ea explică lipsa de rezistenţă faţă de
partid, faţă de Lenin. (…) Acest principiu unitar impune membrilor partidului o fidelitate
absolută nu faţă de ideile lor, ci faţă de deciziile echipei conducătoare sau ale conducătorului
suprem. Autoritatea de care Lenin se bucura printre colaboratorii săi din raţiuni istorice –
voinţa sa; constanţa sa; rolul jucat în construirea partidului – devine un principiu central al
vieţii partidului pe care îl vor moşteni toţi succesorii”15. Se cunoaşte, astfel, rolul de arbitru al
lui Lenin în disputele violente dintre Troţki şi Stalin, Zinoviev şi Kamenev, pe de o parte,
Buharin, pe de alta. Dar monolitismul puterii personale se află în germene în monopolul
puterii partidului ca partid de cadre, structurat piramidal, în care rolul secretarului general
derivă din înseşi principiile ideologice şi organizatorice ale acestui partid de tip nou: din
centralismul democratic şi democraţia internă de partid. Partidul nu poate greşi deoacere este
detaşament de avangardă al clasei muncitoare, singura care se află în posesia legilor obiective
ale dezvoltării sociale şi progresului: deciziile şefului nu pot fi nici criticate, nici blocate
pentru că ele reprezintă personificarea ideologică a partidului de cadre. Până aici nu există
deosebiri de esenţă între fizionomia partidelor de dreapta sau de stânga. Deosebirile apar
odată cu arsenalul ideologic şi tehnicile de propagandă specifice întrebuinţate pentru aplicarea
utopiei radicale. Acum apare în prim-plan geniul diabolic al lui Stalin, rece şi meticulos,
maniera în care a ştiut să exploateze şi să profite de avantajele situaţiei. Maniera în care a ştiut
să ţeasă “pânza de păianjen” în jurul lui Lenin, pregătind condiţiile pentru eliminarea

268
potenţialilor adversari sau pretendenţi la funcţia supremă. Modul în care a ştiut să se erijeze în
succesorul legitim al lui Lenin şi implicit, al funcţiei acestuia trădează nu numai un vertij al
puterii dar şi conştiinţa avantajelor ce decurgeau din cucerirea unei astfel de redută.
Erijându-se în continuator legitim al lui Lenin, Stalin a ştiut să beneficieze de toate
avantajele pe care i le confereau mitul unităţii partidului şi monolitismul puterii ce decurgea
din însăşi structura organizatorică a partidului. În primul rând, centralizarea puterii derivă din
însăşi legitimitatea politică a funcţiei şi din condiţia de continuator legitim al ideilor leniniste.
Acestea, combinate, îi permit să-şi neutralizeze adversarii, în primul rând, ca apărător al
dogmei infailibile: ideologia marxist-leninistă, a cărei versiune caricaturală o poate apăra şi
impune cu ajutorul vechilor cadre de partid, în luptă cu ideile rivale ale lui Troţki, Buharin,
Zinoviev, Kirov, Kamenev. Astfel, în timp ce Troţki milita pentru revoluţia mondială şi
pentru exportul de revoluţie, Stalin reuşise să adopte, ca linie oficială a partidului, teza
construirii socialismului într-o singură ţară, înconjurată de duşmani şi teza ascuţirii luptei de
clasă după fiecare etapă de construire a noii societăţi. Aceste teze au avut un impact politic
decisiv în consolidarea legitimităţii ei pe plan internaţional, în special în cadrul mişcării
comuniste şi muncitoreşti, unde orice greşeală internă (crime, excese ale cultului
personalităţii, abateri grave de la linia oficială a teoriei) erau scuzabile în numele greutăţilor
inerente întâmpinate de prima ţară care construia un alt mod de producţie.
Greşelile erau inerente, având în vedere presiunile sistemului capitalist mondial la
adresa primului stat socialist din lume, miza uriaşă a construirii cu succes a acestuia pentru
soarta proletariatului mondial. La adăpostul acestor campanii publicitare, mai mult decât
binevoitoare, Stalin a putut pregăti în tihnă o revoluţie socială totală, iniţiată de sus, care va
marca profund raporturile dintre societatea civilă sovietică şi sistemul ei politic. În primul
rând, modernizarea economică a U.R.S.S., impusă de Stalin, în conformitate cu legile
economice ale socialismului, prin colectivizarea forţată şi industrializarea accelerată, rup în
două societatea sovietică prin instituirea clivajului sat-oraş, în sensul că ţărănimea, neavând o
conştiinţă de clasă revoluţionară, ci una conservatoare sau tradiţională, trebuia “ajutată” să se
lepede de instinctul atavic al posesiei şi proprietăţii private.
2. Justificarea ideologică a terorii este cheia de boltă a totalitarismului sovietic, placa
turnantă pe care se bazează toate acţiunile şi tactica lui Stalin în vederea acaparării puterii
totale. Ea se sprijină pe următoarele măsuri care au marcat ordinea revoluţionară şi au asigurat
succesul proiectului politic al lui Stalin:
a) Atomizarea societăţii sovietice cu ajutorul cuplurilor dihotomice din discursul
ideologic. Cuplului ţarism-revoluţie sau chiar expoatare-eliberare; se adaugă cuplurile

269
trădător-erou; muncitor fruntaş-sabotor; chiabur-ţăran sărac, muncitori-ţărani; muncitori
necalificaţi-specialişti. Aceste cupluri, centrate în special în jurul sintagmei “clasă
muncitoare”, legitimează lupta de clasă prin favorizarea categoriilor sociale cu interese opuse.
b) Procesele spectacol sau demonstrative ocupă un loc considerabil în legitimarea
sistemului politic totalitar. Spre deosebire de procesele politice clasice, care opun pe acuzaţi şi
pe acuzatori într-un conflict politic real şi care respectă regulile procedurale, oralitatea şi
contradictorialitatea, funcţia procesului-spectacol este de a legitima noul sistem de valori în
curs de consolidare şi, indirect, de a legitima teroarea. Vechii adversari ai lui Stalin: Buharin;
Zinoviev; Kamenev nu numai că renunţă la ideile lor, dar în memorii disperate şi repetate ei
cerşesc “tătucului” iertarea , asigurându-l de fidelitatea lor şi regretând “rătăcirile” din trecut
faţă de orientarea genială a “părintelui popoarelor”. Mai mult, în timpul precesului Buharin a
recunoscut toate capetele de acuzare imaginare împotriva lui şi a cerut o pedeapsă exemplară
pentru el însuşi. Când s-a pronunţat sentinţa la moarte prin împuşcare a sfârşit strigând:
“Trăiască tovarăşul Stalin!”
c) Crearea statului de drept totalitar se bazează pe “combinaţia dintre măsurile de
urgenţă şi un legalism crescând”. Asocierea terorii şi a dreptului conferă legitimitate juridică
tuturor măsurilor teroriste prin validarea lor de către voinţa populară care, în cadrul
democraţiei populare, atinge aproape unanimitatea. Dar şi voinţa populară este trucată şi
manipulată, prin mecanismele terorii, la fel cum legalitatea este una de paradă, exterioară,
care să arunce praf în ochii prostimii. “Teroarea şi legalitatea sunt cele două aspecte
inseparabile ale unei aceleiaşi atitudini totalitare. Teroarea creează imprevizibilul, legalitatea
restaurează previzibilitatea”16.
d) Consolidarea statului-partid şi, apoi, a partidului-stat. Ca stat al dictaturii
proletariatului, statul sovietic este voinţa clasei dominante ridicate la rang de lege. Iniţial, stat
al muncitorilor şi ţăranilor, stat al întregului popor, statul va deveni monopolul forţei în
mâinile unei elite conducătoare compusă din activiştii de partid, aparatciki şi din membrii
temutului NKVD. Acest stat va da naştere unei birocraţii numeroase care vor controla total
activităţile sociale, fiind controlate, la rândul lor, de cele două instituţii mai sus menţionate,
până când vor fi înghiţite în structura monoorganizaţională a partidului.
e) Crearea omului nou şi rotaţia cadrelor. O formă indirectă de control asupra
societăţii era inocularea în inconştientul noilor elite şi echipe de cadre că nimeni nu este de
neînlocuit. Progresiv cu consolidarea puterii personale, oligarhia partidului va fi înlocuită prin
valuri succesive de cadre de rezervă care vor anihila stabilitatea şi securitatea locurilor de
muncă şi vor înăbuşi din faşă orice încercare de rezistenţă, datorită neîncrederii în noii veniţi.

270
Această clasă instabilă trebuia să execute, în schimbul avanatajelor temporare, indicaţiile de
sus, concurând pentru a intra în graţiile stăpânului de la Kremlin, în îndeplinirea sarcinilor, în
spionarea şi delaţiunea reciprocă. Prin aceste caracteristici, clasa politică din anii ’40 şi-a
subminat bazele puterii proprii şi a declanşat cultul deşănţat al personalităţii. Corelativ, ajutat
de o ideologie sărăcită în conţinutul ei concret, Stalin îşi suprapune modelul său de semizeu
proiectului utopic de om nou, de homo sovieticus, după chipul şi asemănarea ideologiei
totalitare însăşi. Acesta, aşa cum îl cunoaştem deja din bogata literatură proletcultistă a anilor
’30, avea el însuşi trăsături de supraom. Voinţa lui revoluţionară şi credinţa în justeţea cauzei
trebuiau să transcendă de fiecare dată instinctele lui naturale, ceea ce propaganda numea
“influenţe ale vechii societăţi”. El trebuia să aibă o atitudine intransigentă faţă de aceia care
şovăiau sau se eschivau de la sarcini; trebuia să înfiereze cu mânie proletară orice atutudine
defetistă sau duşmănoasă la adresa noii societăţi; trebuia să pună mai presus interesele
generale decât cele particulare. Chiar şi dragostea era condiţionată ideologic, în sensul că
fidelitatea faţă de linia politică, realizările în producţie etc. erau calităţi care cântăreau tot atât
de mult în procesul de apropiere dintre doi tineri ca şi calităţile lor fizice sau morale. Această
credinţă în justeţea cauzei a fost transformată de propagandă într-un sistem de urmărire şi
delaţiune generală, într-un fel de bellum omnium contra omnes, cu efecte spectaculoase
asupra eficienţei controlului total şi implicit, asupra atomizării societăţii civile. De altfel, se
cunoaşte cazul pionierului Kovalov, larg popularizat, care la nouă ani şi-a trădat părinţii
pentru că în casă criticau stările de lucruri din cadrul societăţii sovietice.
f) Rolul poliţiei politice în amplificarea terorii şi consolidarea sistemului
Poliţia politică va deveni instrumentul privilegiat al lui Stalin în controlul societăţii
sovietice şi în consolidarea ei, prin amplificarea terorii la cote inimaginabile. Prin puterile
dicreţionare acordate, poliţia politică (CEKA; NKVD şi apoi KGB) se va eschiva oricărui
control din partea statului sau societăţii civile. Ea nu va fi răspunzătoare sau obedientă decât
în faţa secretarului general al partidului, deopotrivă şef al statului şi comandant suprem al
forţelor armate. Această concentrare a puterilor într-o singură persoană va pregăti înghiţirea
statului de către partid, apoi a statului-partid de către poliţia politică. Aceasta va ajunge să fie
un stat în stat, imposibil de a mai fi controlată şi care, datorită creşterii exponenţiale a puterii
sale, va face din propriul ei părinte o marionetă, adeseori obligată să joace o pantomimă, un
rol ingrat, acela de a justifica propriile ei acţiuni. Căci dictatorul cade în plasa propriei sale
puteri: pe măsură ce legitimitatea regimului se diminuează, forţa de coerciţie se intensifică şi,
odată cu aceasta, rolul organelor de represiune care îşi impun propria lor logică funcţionării
sistemului.

271
 8.3. Tipologia totalitarismelor.
Între totalitarismele maligne (stalinismul şi nazismul) se întinde o gamă extrem de
variată de regimuri politice, mergând de la autoritarismul regimurilor militare din America
Latină până la totalitarismele asiatice. Nu toate însă întrunesc caracteristicile unui regim
totalitar pur. Controlul statului asupra societăţii civile, distrugerea pluralismului politic,
cenzura impusă mass-mediilor variază considerabil, iar culturile politice şi tradiţiile vieţii
istorice accentuează şi ele diferenţele. În literatura de specialitate până nu de mult regimurile
totalitare erau tratate într-un mod uniform, considerându-se că ele derivă din acelaşi bloc
monolitic al ideologiei unice şi universale. Semnul de recunoaştere era răul absolut pe care
aceste regimuri l-au adus dezvoltării omului. Dar chiar şi în cadrul aceleiaşi specii totalitare,
există diferenţe multiple care se întind de la nuanţe până la deosebiri structurale. Să luăm, de
exemplu, cele două mari familii ale totalitarismului: de dreapta şi de stânga, iar în cadrul lor
cele două cupluri: fascismul şi nazismul, respectiv totalitarismul sovietic şi cel chinez.
Contrar stereotipiilor propagandei comuniste care trata nazismul şi fascismul într-un mod
nediscriminat, între aceste două forme ale totalitarismului de dreapta există deosebiri
substanţiale. Astfel, fascismul italian nu a avut o componentă intrinsecă antisemită sau rasistă.
Spre deosebire de omologul său german, fascismul a fost obsedat de ideea imperială, în acord
cu megalomania lui Mussolini. Italia trebuia să-şi recâştige statutul de mare putere în bazinul
Mării Mediterane, aşa cum a fost Imperiul Roman în perioada lui de maximă înflorire din
secolul I î.e.n.
Deşi ambele regimuri sunt adversarele liberalismului şi comunismului, la nivelul
teoriei politice, al concepţiei despre stat şi partid, specificul culturilor naţionale, realităţile
istorice şi obiectivele urmărite generează diferenţe care pot fi uşor percepute la o analiză
istorică a doctrinei. Astfel între conceptele de stato totalitario, elaborat de Mussolini şi Gentile
şi statul total elaborat în 1930-1932 de Ernst Junger şi apoi dezvoltat de Carl Schmitt vor
apărea în curând nuanţe divergente. Doctrina fascistă nu respinge bazele tradiţionale ale
puterii de stat: ea le hipertrofiază până la statocraţie: “Totul în stat, nimic în afara statului,
nimic împotriva statului” afirma Mussolini în discursul său de la Scala din Milano din 22
octombrie 1924. În doctrina naţional-socialistă există o mistică a statului indusă de încarnarea
ideii de drept în Fuhrer. Personalitatea harismatică a acestuia ar facilita fuziunea dintre
Volksgeist (spiritul poporului) şi Das Prinzipfuhrer (principiul conducerii). De aici urmează
principiul infailibilităţii deciziilor luate de Fuhrer care încarnează, astfel, ideea de stat, de
naţiune şi de drept. În doctrina fascistă, statul este personificarea morală a ideii de popor.
Aspiraţia seculară spre formarea statului naţional unitar şi spre afirmarea conştiinţei de sine

272
este posibilă numai în statul fascist: “Poporul este corpul statului şi Statul este spiritul
poporului. În conceptul fascist poporul este stat şi statul este popor”17. Naţiunea este, în
doctrina fascistă, o comunitate solidară şi voluntară, capabilă să ajungă la conştiinţa de sine
datorită statului care o integrează: “Naţiunea este un organism dotat cu o existenţă, cu scopuri,
cu mijloace de acţiune superioare în putere şi în durată celor ale indivizilor izolaţi sau grupaţi
care o compun (…). Unitate etică, politică şi economică, ea se realizează integral în statul
fascist”18. Calul de bătaie al fascismului italian rămâne însă concepţia liberală despre stat şi
naţiune. Individualismul liberal şi statul minimal, separarea puterilor şi ideea de suveranitate
populară sunt confiscate în favoarea datoriilor individului faţă de stat: “Pentru fascism, statul
este absolutul în faţa căruia indivizii şi grupurile nu sunt decât relativi (…) Indivizi şi grupuri
nu sunt de conceput decât în cadrul statului (…) Statul a devenit adevărata realitate a
individului. (…) Pentru fascism, totul există doar în stat şi nimic omenesc sau spiritual nu
există şi nu are valoare în afara statului”19.
Mult mai subtile sunt nuanţele care separă totalitarismul sovietic de cel chinez.
“Dictatura democratică a întregului popor”, cum au denumit conducătorii chinezi noul regim,
trădează deja o schimbare de optică, alianţa dintre ţărănimea majoritară, clasa muncitoare
incipientă, burghezia comercială şi industrială. Specificul revoluţiei chineze, cu “Marele Salt
Înainte” şi “Marele Marş” şi-a pus amprenta asupra gândirii politice chineze. Revoluţia a avut
loc într-o ţară profund subdezvoltată, cu ţărani şi pentru ţărani. Dar nu optica economicistă
prevalează în regimul totalitar chinez cât factorul ideologic al formării omului nou, proiect
eşuat în totalitarismul sovietic. Eludând schemele dezvoltării la Marx, după care “existenţa
determină conştiinţa” şi “baza determină suprastructura” Mao va reorienta filosofia regimului
pe o bază a revoluţiei permanante. Obiectivul central al revoluţiei chineze nu mai este
modernizarea forţelor de producţie pentru traducerea în viaţă a principiilor de repartiţie
socialisă în vederea creşterii nivelului de trai, ci formarea omului nou. Pentru aceasta noile
raporturi sociale de producţie sunt insuficiente, de vreme ce ele reproduc mentalitatea
economică bazată pe profit, a modurilor de producţie burgheză. Trebuia fără milă extirpat din
om instinctul atavic de proprietate, înscris în evoluţia naturală a speciei. Pentru aceasta erau
necesare mai multe revoluţii, creşterea vigilenţei revoluţionare şi o izolare a omului nou faţă
de influenţele nefaste ale capitalismului. Iată cum una din tezele materialismului istoric –
influenţa mediului (decisivă) în formarea personalităţii – este abolită. Omul nou se formează
în lupta împotriva capitalismului, fiind vorba de edificarea unei societăţi cu o logică diametral
opusă celei capitaliste. Revoluţia culturală chineză constă în modelarea spiritului uman care să
permită instaurarea unor raporturi sociale de tip nou. Acestea, la rândul lor, ar da veritabilul

273
sens comunist transformărilor structurale obiective. Naţionalizarea mijloacelor de producţie,
planificarea economică, planul centralizat unic, partidul unic – toate aceste structuri obiective
nu ar fi putut garanta prin ele însele construirea societăţii comuniste dacă nu s-ar fi realizat
mai întâi construirea omului nou. În faţa pericolului ca revoluţia chineză să nu degenereze, ca
revoluţia bolşevică, într-un capitalist de stat, Mao a declanşat revoluţia culturală. “Marea
Revoluţie Culturală Proletară în curs, scria el în 1967, este prima de acest fel. Revoluţii de
tipul acesta va trebui să aibă loc în viitor (…). Toţi membrii partidului şi poporului în
totalitatea sa trebuie să se ferească să creadă că totul va fi pus la punct după una, două, trei sau
patru revoluţii culturale. Trebuie să fim foarte atenţi să nu ne slăbim vigilenţa”20. Polemica
declanşată de comuniştii chinezi împotriva Partidului Comunist al Uniunii Sovietice la
Conferinţa Internaţională a partidelor comuniste şi muncitoreşti de la Moscova din iunie 1957
a avut ca punct central pe ordinea de zi consecinţele raportului secret al lui Hrusciov la al XX-
lea Congres al P.C.U.S. (februarie 1956) pentru imaginea şi dezvoltarea socialismului în
lume. Comuniştii chinezi şi albanezi au acuzat dezvăluirea crimelor comise de Stalin în
U.R.S.S., considerând că meritele acestuia pentru victoria socialismului sunt mult mai mari
decât greşelile comise în luptă cu duşmanul de clasă, intern şi extern. De aici şi contestarea
rolului conducător pe care şi l-a arogat P.C.U.S. în cadrul mişcării comuniste şi muncitoreşti
internaţionale pe baza legitimităţii oferită de meritul primului partid care a realizat cu succes
prima revoluţie socialistă din istoria omenirii. Comuniştii chinezi reproşau omologilor
sovietici că au trădat spiritul leninismului că, interpretând construcţia socialismului în cheie
economicistă, grila unei modernizări economice forţate, au transformat socialismul în
capitalism de stat. Au permis pătrunderea în economia sovietică a categoriilor modului de
producţie capitalist, bazat pe urmărirea profitului, a stimulentelor materiale şi a însuşirii
private a prosuselor muncii. Au copiat modul de viaţă occidental, caracterizat prin lux
ostentativ şi plăceri materiale. Şi-au construit vile în staţiunile de odihnă, şi-au cumpărat
autoturisme de lux din Occident, şi-au depus în băncile străine câştigurile transformate în
valută. Aceste atacuri cunoscute în istoria recentă a socialismului sub numele de “revizionism
sovietic” au continuat de-a lungul deceniului şapte când au culminat cu conflictul militar de-a
lungul frontierei chino-sovietică în vara anului 1969.
8.4. Regimurile totalitare din Europa centrală şi de sud-est.
Regimurile totalitare din Europa centrală şi de sud-est reflectă cu destulă fidelitate
evoluţia raportului de forţe de la sfârşitul celui de-al doilea război mondial când înfrângerea
Germaniei hitleriste era iminentă, iar prăvălirea Armatei Roşii spre Berlin anunţa lumii că o
nouă putere mondială se profila la orizont – Rusia Sovietică. Franţa ieşise din război umilită;

274
pentru a se salva Anglia “dăruise” americanilor sistemul ei colonial, iar în condiţiile în care
U.R.S.S. făcea cărţile în Europa Churchill s-a grăbit să ofere ursului bucata cea mare, sperând
să salveze ceea ce se mai putea salva. Prin celebrele procente privind sferele de influenţă
înmânate lui Stalin în timpul Conferinţei de la Ialta (februarie 1945) Churchill spera să
salveze Grecia şi Mediterana de o posibilă extindere a influenţei sovietice în axa planetară a
geopoliticii: Pacific-Mediterana-Atlantic. Evident, piesa de schimb a fost Europa de sud-est şi
Europa centrală. Instaurarea regimului s-a realizat progresiv, în perioada 1945-1948, într-o
măsură direct proporţională cu procentajul sferei de influenţă stabilit la Ialta: Grecia: 90% -
Occidentul; 10% - U.R.S.S.; Jugoslavia: 50% - 50%; Bulgaria: 25% - Occidentul; 75%
U.R.S.S.; România: 10% - Occidentul; 90% - U.R.S.S.
Sub rezerva că aceste cifre au fost fixate în plină desfăşurare a războiului se pune
întrebarea: de ce ele nu au fost revizuite la Conferinţa de la Postdam din octombrie 1945 sau
la o dată ulterioară având în vedere participarea României la victoria puterilor aliate împotriva
nazismului după 23 August 1944? De ce Bulgaria şi Ungaria, aliate fidele Germaniei, au
primit un procentaj care le permitea o protecţie mai mare a Occidentului? În contradicţie
violentă cu o anumită tendinţă a unei părţi din istoriografia română şi internaţională care
încearcă să insinueze ideea unei predispoziţii a sufletului românesc pentru regimurile
dictatoriale, noi considerăm că perioada 1945-1948 este o pagină glorioasă din epopeea
supravieţuirii noastre ca entitate politică şi spirituală. Eforturile disperate ale clasei politice
româneşti de a salva imposibilul s-au lovit de tăcerea impasibilă a unui Occident care, după ce
abandonase în mod cinic nişte popoare nevinovate, continua să gireze din umbră, cu prestigiul
imaginii sale democratice şi umanitariste, sovietizarea forţată a regimurilor politice din aceste
ţări21. Ce putea să mai facă un popor lăsat la discreţia totală a voinţei politice a Moscovei?
Încercările lui Sănătescu şi Rădescu, ale regelui Mihai I şi ale lui Iuliu Maniu de a salva
instituţiile democratice şi viaţa constituţională din România s-au lovit de tăcerea complice a
puterilor aliate, în primul rând S.U.A. şi Anglia.
Instaurarea regimurilor comuniste în Cehoslovacia, Polonia, Ungaria, Albania,
Bulgaria, România cunoaşte o fază de tranziţie, cuprinsă în perioada 1945-194822. Intensitatea
şi violenţa impunerii modelului sovietic reflectă cu destulă fidelitate procentele stabilite la
Ialta. În România imitaţia modelului stalinist s-a făcut în mai multe faze, ca, de altfel, în toate
ţările vizate de sovietizarea forţată. Prima etapă, între 23 august 1944 şi 6 martie 1945, adică
instaurarea guvernului democratic-popular dr. Pentru Groza, poate fi caracterizată prin
următoarele evenimente: semnarea armistiţiului de pace cu U.R.S.S. la 12 septembrie 1944 în
condiţii economice înrobitoare; propulsarea partidului comunist în viaţa politică a ţării prin

275
presiunea făţişă şi amestec agresiv al Moscovei în viaţa internă; activarea nucleului
conducător al partidului comunist adus de la Moscova în frunte cu Ana Pauker, W. Roman,
Leonte Răutu, Iosif Chişinevski, Al. Bârlădeanu şi impunerea unora dintre ei în guvernul
democrat-popular. Acest nucleu va conduce efectiv România în perioada 1945-1952 în
detrimentul celorlalte două nuclee: al comuniştilor aflaţi în ilegalitate, în frunte cu Ştefan
Foriş, asasinat în 1944; al comuniştilor români închişi la Doftana şi Târgu Jiu, sub conducerea
lui Gh. Gheorghiu-Dej (Nicolae Ceauşescu, Chivu Stoica, Gh. Apostol, Constantin
Pârvulescu) care vor ocupa eşalonul II în organele superioare ale partidului, spre deosebire de
grupul “deviaţioniştilor de dreapta”: Ana Pauker, Vasile Luca, Teoharie Georgescu;
suprimarea pluralismului politic prin desfiinţarea partidelor politice istorice în 1947;
transformarea sistemului politic prin abolirea monarhiei constituţionale şi proclamarea
republicii populare la 30 decembrie 1947; elaborarea unei noi Constituţii în 1948 care a
consfinţit rolul conducător al partidului unic în societatea românească; transformarea
sistemului politic prin desfiinţarea instituţiilor burgheze şi înlocuirea lor cu cele de tip sovietic
(de exemplu Marea Adunare Naţională, parlament unicameral, ca organ suprem al puterii de
stat); instituirea terorii şi justificarea ei ideologică printr-o propagandă ce viza discreditarea
faptelor regimurilor bazate pe exploatarea omului de către om. Ridicarea luptei de clasă la
rang de structură fundamentală a vieţii politice a permis distrugerea elitelor politice şi
intelectuale ale României, începând cu februarie 1948 iar, începând cu 1950, şi a elitelor
morale, adică a celor peste 80.000 de ţărani, aşa-zişii chiaburi consideraţi sabotori ai
economiei naţionale pentru că nu au putut da statului cotele-părţi impuse de comunişti.
Naţionalizarea principalelor mijloace de producţie (11 iunie 1948); colectivizarea forţată a
agriculturii (încheiată la 27 aprilie 1962); industrializarea accelerată a economiei naţionale pe
baza planurilor cincinale; introducerea planificării ca unica modalitate de conducere a
economiei repetă aidoma etapele, metodele şi măsurile luate de regimul sovietic în construirea
socialismului. Metode şi măsuri a căror aplicare fidelă era asigurată de consilierii sovietici
prezenţi în toate instituţiile centrale ale statului.

276
NOTE

1
Luc Ferry; Evelyne Pisier-Kouchner, Le totalitarisme. În: Traité de science politique vol. II, (Les regimes
politiques contemporaines), Paris, P.U.F., 1985, p. 118.
2
Ibidem, p. 119.
3
Aron, Raymond, Démocratie et totalitarisme, Paris, Ed. Gallimard, 1965, p. 287-288.
4
Ibidem, p. 290.
5
Ibidem, p. 290.
6
Ibidem, p. 302.
7
Ibidem, p. 294.
8
Spiro, Herbert, Totalitarism. În: International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 16, 1968.
9
Friedrich, Carl J. , Totalitarism, Cambridge, Harvard University Press, 1954.
10
Deutsch, Carl W., Craks in the Monolith and patterns of desintegration totalitarian systems, op. cit., supr.
11
Marcuse, Herbert, Raison et Révolution, Paris, Minuit, 1968.
12
Layton, Geoff, Germania: al Treilea Reich, 1933-1945, Bucureşti, Editura ALL. 1999, p. 15-16.
13
14
Carrère d’ Encausse, Helene, U.R.S.S. ou le totalitarisme exemplaire. În: Traité de science politique, vol. II
(Les regimes politiques contemporaines) , Paris, P.U.F., 1985, p. 213.
15
Ibidem, p. 214-215.
16
Ibidem, p. 217.
17
Mussolini, Benito, Cuvântare la cea de a X-a aniversare a regimului, Roma, 1932.
18
La carta del Lavoro, Milano, 1927, art. 3.
19
Mussolini, Benito, Le Fascisme, doctrine et institution, Paris, Denoel and Steele, 1933.
20
Daubier, Cf.J., Histoire de la révolution culturelle prolétarienne en Chine, Paris, 1970.
21
Vezi, în această privinţă, excelentele cărţi ale avocatului Baciu Nicolae, Ialta şi crucificarea României; Agonia
României. 1944-1948.
22
Ibidem.

277
 CAPITOLUL 9
DOCTRINA PARTIDULUI UNIC ŞI A ROLULUI SĂU CONDUCĂTOR

9.1. Ideologia marxist-leninistă – sursă de legitimitate a rolului politic conducător

al partidului unic.
Teoria partidului unic ocupă un loc proeminent în doctrinele politice ale secolului al
XX-lea. Nu numai partidul de cadre (bolşevic) creat de Lenin în 1903 se bucură în ultimul timp
de o atenţie sporită, dar şi partidul unic creat de Hitler şi de Mussolini. Ca secol al
totalitarismelor, secolul al XX-lea poate fi caracterizat printr-o combinare savantă a ideologiei
cu represiunea; regimurile dictatoriale conferă partidului unic monopolul coerciţiei şi al
controlului absolut al statului asupra societăţii civile. Apariţia şi consolidarea regimurilor
dictatoriale, în Europa şi nu numai, indiferent de forma lor naţională sau de caracterul lor
extrem sau malign, nu se puteau realiza fără o legitimitate minimală a rolului partidului unic în
societăţile respective. Or, sursa din care aceste regimuri îşi extrag legitimitatea minimală care
să le justifice existenţa şi faptele pe scena istoriei sunt ideologiile. Partidele de tip unic sunt,
prin excelenţă, partide ideologice. Atât cele de dreapta, cât mai ales cele de stânga, sunt
configuraţii şi dispozitive ale unei ideologii unice şi universale, ridicată la rang de “ştiinţă a
ştiinţelor”, de “adevăr nemuritor despre lume şi viaţă”, aşa cum este definită ideologia marxist-
leninistă în documentele partidelor comuniste şi muncitoreşti. Or, ceea ce caracterizează aceste
ideologii este ştergerea totală a distincţiei dintre adevăr şi fals în interpretarea realului ca şi
conglomeratul de elemente mitice şi utopice în impunerea unei concepţii despre lume şi viaţă.
Funcţiile justificativă şi incitativă au un rol predominant: propaganda devine un alter ego al
discursului ideologic. “Propaganda noastră este justă pentru că este adevărată” (Lenin). Orice
ideologie totalitară are un corp de documente sacre, de eroi şi mituri fondatoare; atingerea lor
echivalează cu un sacrilegiu şi se pedepseşte ca atare. În Italia, partidul fascist reprezintă
personificarea morală a naţiunii italiene, în sensul că tot ce-i mai pur din cadrul naţiunii italiene
trebuie să facă parte din fascii cu necesitate. În doctrina fascistă, statul este depozitarul
virtuţilor naţionale; prin urmare, atât statul cât şi naţiunea vor fi asimilate în partidul unic. În
doctrina nazistă, statul dispare în personificarea ideii de drept reprezentată de Führer; principiul
conducerii în stat este sinteza dintre Volksgeist, întrupat de Führer, şi ideologia partidului nazist
care, la rândul ei, este o emanaţie a istoriei şi înţelepciunii poporului german.
Ideologia marxist-leninistă are ca obiectiv suprem realizarea societăţii fără clase,
societatea comunistă. O proiecţie mitică a unei vârste de aur reactualizată, în care mitul bunului
sălbatic, al egalităţii şi comunitarismului aminteşte de societăţile perfecte ale utopicilor. În
278
concepţia lui Marx însă, comunismul nu este decât preistoria umanităţii. Pentru a forma omul
nou, eliberat de instinctele animalice, şi societatea fără clase trebuiau parcurse mai multe etape
istorice intermediare dintre care cele mai importante sunt distrugerea societăţilor bazate pe
exploatarea, instaurarea societăţii socialiste ca treaptă preliminară spre societatea comunistă. Ca
filosofie a schimbării sociale prin revoluţie, ideologia marxistă va descoperi, din succesiunea
modurilor de producţie, noul subiect istoric al acestei schimbări fără precedent şi implacabile
din istorie – proletariatul. Aşa cum burghezia s-a afirmat în cadrul procesului de raţionalizare
economică a statelor absolutiste ca un factor economic de progres, tot astfel proletariatul s-a
afirmat ca un nou actor politic în cadrul proceselor de modernizare economică, prin cei doi
piloni ai ei: urbanizarea şi industrializarea. Forţa care propulsează cele două clase sociale în
noii actori politici sunt legităţile interne care acţionează la nivelul fiecărui mod de producţie.
Legea fundamentală a capitalismului: “însuşirea tot mai privată a produsului muncii în
condiţiile socializării tot mai crescânde a proceselor de producţie” reprezintă, totodată,
fundamentul ideologic din care se vor dezvolta argumentele schimbării sociale la Marx. În
primul rând, proprietatea este un furt. În logica tradiţiei comuniste, proprietatea privată este o
încălcare a dreptului natural şi este inferioară proprietăţii comune deoarece produce abuzuri,
inegalităţi, declanşează în om instinctul şi plăcerea distructivă a posesiei care alienează fiinţa
umană de puritatea sa originară. Exploatarea omului de către om este ultima consecinţă a
acestui proces cumulativ de nedreptăţi istorice: muncitorii, lipsiţi de proprietate, nu au de
vândut decât forţa de muncă a braţelor. Şi întrucât capitaliştii vor să-şi maximizeze profiturile,
în concurenţă cu ceilalţi capitalişti pe piaţă, ei vor intensifica exploatarea forţei de muncă şi vor
căuta să revoluţioneze forţele de producţie care să ducă la un randament şi productivitate
superioare a muncii. De aceea Marx elaborează teza contradicţiei antagonice dintre forţele de
producţie înaintate şi relaţiile de producţie înapoiate, teză care stă la baza modelului marxist de
schimbare socială prin revoluţie.
Teoria partidului unic şi a rolului său politic conducător are ca fundament ideologic
idealul societăţii comuniste fără clase. Pe măsură ce procesele de omogenizare socială duc la
formarea poporului unic muncitor, structura de clasă se modifică în sensul unei apropieri
valorice dintre clase şi apoi al ştergerii diferenţelor dintre ele. Interesul naţional poate fi mult
mai bine reprezentat de un sistem cu un singur partid decât de un sistem pluripartidist unde, în
spatele reprezentării intereselor de grup, se ascunde lupta pentru urmărirea propriilor interese.
De aceea, metamorfoza ideologică a rolului politic conducător al partidului este funcţie de
schimbările survenite în structurile sociale şi de clasă ale societăţii româneşti. Perioada care
subîntinde cele două sintagme: a) “partidul – detaşamentul de avangardă al clasei muncitoare”
279
şi b) “partidul – centrul vital al naţiunii” reflectă cu exactitate efortul propagandei de a
conserva statutul de partid unic şi al rolului său conducător în condiţiile unei dinamici sociale
fără precedent:
“Partidul Muncitoresc Român este detaşamentul de avangardă, organizat, al clasei
muncitoare, forţa conducătoare a poporului în Republica Populară Română. El este forma cea
mai înaltă de organizare a clasei muncitoare. În rândurile partidului se unesc cei mai conştienţi
şi mai înaintaţi oameni ai clasei muncitoare, ai ţărănimii muncitoare şi ai intelectualiatăţii”1.
Pe măsură ce compoziţia socială şi structura de cadre a partidului comunist se
complexifică, noţiuni ca “dictatura proletariatului” şi “detaşamentul de avangardă a clasei
muncitoare” devin uşor anacronice. Prin urmare, în recuzita propagandistică vor apărea alte
teze ideologice, menite să legitimeze rolul conducător al partidului unic în noile etape şi
condiţii ale construcţiei socialiste.
“Partidul reprezintă nucleul în jurul căruia gravitează întreaga societate şi de la care
radiază energia şi lumina ce pun în mişcare şi asigură funcţionarea întregului angrenaj al
orânduirii socialiste. La rândul său, partidul se regenerează continuu sub impulsul puternicelor
fascicule de energie şi lumină ce se îndreaptă continuu spre el din rândul naţiunii noastre
socialiste. Putem spune că partidul comunist îndeplineşte rolul de centru vital al întregului
nostru sistem social”2.
Participarea oamenilor muncii la procesele de conducere colectivă, noua calitate a
acestora de proprietari, producători şi beneficiari ai muncii lor impun ca forţă politică
conducătoare P.C.R. care trebuie să coordoneze şi să controleze îndeplinirea hotărârilor, a
planurilor de dezvoltare economico-socială elaborate pe baze ştiinţifice. În acest scop a fost
creată o vastă reţea de organisme social-politice, cu dublă subordonare, de partid şi de stat, care
asigură diversificarea şi centralizarea controlului exercitat de P.C.R. prin unirea în cadrul lor a
organizaţiilor de masă şi obşteşti. Astfel, Frontul Democraţiei şi Unităţii Socialiste (F.D.U.S.)
reunea în rândurile sale, sub conducerea Partidului Comunist Român, sindicatele, organizaţiile
de femei, Uniunea Tineretului Comunist, organizaţiile profesionale, cooperatiste, consiliile
naţionalităţilor conlocuitoare, uniunile creatorilor, asociaţiile şi societăţile ştiinţifice, cultural-
sportive, cultele etc. În 1979, din iniţiativa lui Nicolae Ceauşescu, au fost constituite, în cadrul
F.D.U.S., Organizaţiile Democraţiei şi Unităţii Socialiste (O.D.U.S.) care cuprind cetăţeni de
peste 18 ani, nemembri de partid, indiferent de naţionalitate. Ele sunt constituite pe baza
principiului teritorial şi al locului de muncă (pe întreprinderi, instituţii, sate şi cartiere). După
cum rezultă din statutul F.D.U.S., organizaţiile sale componente mobilizează şi coordonează
eforturile întregii naţiuni în vederea înfăptuirii orientărilor programatice ale P.C.R.
280
 Constituţiile R.S. România adoptate în perioada 1965-1989 stipulează toate, fără
excepţie, în aceiaşi termeni rolul conducător al Partidului Comunist Român ca şi superioritatea
modului de producţie socialist asupra celorlalte formaţiuni social-economice. După ce în Titlul
I, articolul 2 se arată că în Republica Socialistă România “întreaga putere aparţine poporului,
liber şi stăpân pe soarta sa”, în art. 3 se stipulează că “În Republica Socialistă România, forţa
politică conducătoare a întregii societăţi este Partidul Comunist Român”, pentru ca în art. 4 să
se afirme că “deţinător suveran al puterii, poporul o exercită prin Marea Adunare naţională şi
prin Consiliile populare, organe alese prin vot universal, egal, direct şi secret”3. … Marea
Adunare Naţională este organul suprem al puterii de stat sub conducerea şi controlul căruia îşi
desfăşoară activitatea toate celelalte organe ale statului”4. Art. 26 prevede că “cetăţenii cei mai
înaintaţi şi mai conştienţi din rândurile muncitorilor, ţăranilor, intelectualilor şi ale celorlalte
categorii de oameni ai muncii se unesc în Partidul Comunist Român, cea mai înaltă formă de
organizare a clasei muncitore, detaşamentul ei de avangardă. Partidul Comunist Român
exprimă şi slujeşte cu fidelitate năzuinţele şi interesele vitale ale poporului, îndeplineşte rolul
conducător în toate domeniile construcţiei socialiste, îndrumă activitatea organizaţiilor de masă
şi obşteşti, precum şi a organizaţiile de stat”5.
Alte componente ideologice care urmăresc legitimarea partidului unic ţin de
dimensiunea internaţionalistă a ideologiei marxist-leniniste. Ideea că muncitorii nu au patrie,
patria fiind condiţia lor de exploataţi, se asociază cu structura de clasă dihotomică prezentată în
teorie: contradicţiile antagonice dintre muncitori şi capitalişti sunt atât de profunde încât
proletariatul, care nu are de pierdut decât lanţurile, va trebui să se organizeze pentru răsturnarea
ordinii politico-sociale a burgheziei. Însă varietatea condiţiilor concrete, de la ţară la ţară,
diferenţa etapelor de dezvoltare, a mentalităţilor, a culturilor politice reclamă existenţa unei
forţe politice care să aplice legităţile generale ale concepţiei despre lume şi viaţă a
proletariatului la condiţiile concrete din fiecare ţară.
“În fiecare parte a lumii misiunea noastră prezintă aspecte speciale iar muncitorii de
acolo ţin seama de acest lucru şi păşesc pe propria lor cale la înfăptuirea ei … Alegerea unei căi
sau alteia este treaba clasei muncitoare din această ţară. Internaţionala nu-şi permite să dicteze
în această chestiune şi nici măcar să dea sfaturi. Dar ea îşi exprimă simpatia pentru fiecare
mişcare şi îi acordă sprijin în limitele prevăzute de propriile ei legi”6.
Peste aproximativ 50 de ani Lenin va face din aceste idei “adevăruri generale”: “legităţi
subiective” a căror cunoaştere şi aplicare în construcţia socialistă constă “în a şti să aplici
principiile generale şi fundamentale ale comunismului la relaţiile specifice dintre clase şi
partide, la ceea ce este specific în dezvoltarea obiectivă spre comunism, la particularităţile
281
fiecărei ţări în parte, pe care trebuie să ştii să le studiezi, să le descoperi, să le presupui”7.
Pornind de aici, propaganda comunistă din toate ţările satelit va face din aceste afirmaţii
principii de legitimitate ale rolului conducător al partidului comunist, rol care “este determinat
de existenţa unei linii politice generale care să aplice principiile marxist-leninismului în
conformitate cu condiţiile istorice ale ţării respective, corespunzător fiecărei etape de
dezvoltare a societăţii”8.

9.2. Caracteristicile partidului de cadre creat de V. I. Lenin.

Din nefericire, Marx a lăsat puţine indicaţii cu privire la felul cum va arăta viitoarea
societate socialistă rezultată din distrugerea societăţii burgheze. Desăvârşirea distrugerii vechii
societăţi va fi opera proletariatului victorios într-o perioadă de aproximativ şase luni cunoscută
sub numele de “dictatura proletariatului”. Cele câteva indicaţii privind “asocierea liberă a
producătorilor” sau principiile de repartiţie care vor fi operaţionalizate în cadrul noii societăţi
vor funcţiona cel mult într-o republică comunală, după modelul Comunei din Paris. Fiind
consecvent în distrugerea vechii forme de stat, Marx izgoneşte din Cetate politicul. Ce formă de
organizare şi conducere îl va înlocui, de vreme ce Marx vedea în partide doar coterii şi ai căror
membrii nu urmăresc decât satisfacerea propriilor interese. Adevărata şcoală de formare a
conştiinţei revoluţionare a proletarilor sunt sindicatele, care le vor forma conştiinţa politică
necesară societăţii viitoare. Dar despre organizarea spaţiului public, a relaţiilor de putere în
noua societate, despre structurile sociale, rolul grupurilor şi al celorlalte categorii sociale şi
profesionale în funcţionarea sistemului politic socialist opera lui Marx este foarte săracă în
sugestii.
V. I. Lenin va adapta teoria despre revoluţie a lui Marx la condiţiile celei mai slabe
verigi din dezvoltarea capitalismului: Rusia. Totodată, în acest proces, el va inversa teoria
marxistă, făcând din partidul politic agentul privilegiat al acţiunii revoluţionare, iar din rolul
factorului subiectiv – al conştiinţei comuniste – factorul propulsiv al coagulării acţiunii
revoluţionare. Partidul de cadre bolşevic creat de Lenin în 1903, prin desprinderea violentă din
P.S.D.M.R., nu mai are nimic din fizionomia clasică a partidelor de notabili, cercetată de Max
Weber şi Sigmund Neumann. Membrii acestor partide nu mai sunt aristocraţia latifundiară,
financiar-bancară care făcea politică fără să primească vreo remuneraţie oficială pentru acest
lucru. La origine, partidul totalitar de cadre cuprindea revoluţionari de profesie a căror credinţă
nestrămutată în cauză şi loialitate faţă de ideologia partidului avea menirea să suplinească
cantitatea prin calitatea membrilor. Nu întâmplător celulele de bază ale organizaţiilor partidului
bolşevic care acţionau conspirativ în perioada ţaristă includeau, în marea majoritate, pe
282
membrii cercurilor de studii marxiste, adică pe liceenii şi intelectualii de stânga, iniţiaţi în opera
lui Marx şi Engels.
De fapt, una din problemele majore pe care Lenin trebuia să le rezolve era tocmai baza
socială a partidului care trebuia să justifice din punct de vedere ideologic mitul clasei
muncitoare, clasă conducătoare în societate. Or, în perioada formării partidului bolşevic, la
începutul secolului al XX-lea, clasa muncitoare era extrem de scăzută în Rusia, intrată recent în
circuitul unei dezvoltări capitaliste accelerate. După unele estimări, înainte de primul război
mondial, clasa muncitoare din Rusia nu atingea mai mult de 160.000-170.000 de salariaţi.
Mitul partidului comunist – ca avangardă a clasei muncitoare – mit creat de Marx, l-a obligat
pe Lenin la o veritabilă siluire a realităţii pentru a salva valabilitatea mitului. Dacă Marx
acordase clasei muncitoare rolul de forţă politică conducătoare în viitor, nu este mai puţin
adevărat că prognoza lui Marx se baza pe dezvoltarea numerică şi pe creşterea capacităţii
organizatorice pe care această clasă le prezenta în ţările dezvoltate ale Occidentului, mai ales
din Anglia. Lenin a trebuit să salveze teoria, compensând deficienţa numerică a clasei
muncitoare din Rusia prin calitatea partidului de cadre format din revoluţionari de profesie a
căror principală calitate era adeziunea fanatică la valorile ideologiei marxiste, credinţa în cauză.
În ce priveşte structura partidului de cadre, V. I. Lenin afirma: “Înainte de toate se pune
întrebarea: prin ce se menţine disciplina partidului revoluţionar al proletariatului? Prin ce se
verifică ea? Prin ce se întăreşte? În primul rând, prin conştiinţa avangărzii proletariatului şi prin
devotamentul acesteia faţă de revoluţie, prin fermitatea sa, prin spiritul său de sacrificiu şi prin
eroismul său. În al doilea rând, prin capacitatea sa de a lega, de a se apropia şi, dacă vreţi, de a
se contopi într-o anumită măsură cu masele mai largi ale oamenilor muncii, în special masele
proletare, dar şi cu masele muncitoare neproletare. În al treilea rând, prin conducerea politică
justă exercitată de această avangardă, prin strategia şi tactica ei politică justă, cu condiţia ca
masele largi, prin propria lor experienţă, să se convingă că sunt juste”9. De aici necesitatea
subordonării membrilor de partid la principiile de conducere: centralismul democratic şi
democraţia internă de partid, principii care nu acordau bazei de militanţi decât un rol de faţadă
în acceptarea deciziilor impuse de sus.
c) “Disciplina de partid – una din condiţiile de bază pentru asigurarea unităţii politice,
de voinţă şi de acţiune a partidului – este obligatorie pentru toate organizaţiile şi pentru toţi
membrii de partid; minoritatea se supune necondiţionat majorităţii şi este obligată să aplice, în
practică, fără rezerve, hotărârile luate;
d) hotărârile organelor superioare de partid sunt obligatorii necondiţionat pentru
organele inferioare ale partidului”10. Conform teoriei leniniste, partidul clasei muncitoare, deşi
283
avangarda clasei celei mai revoluţionare, avea nevoie la conducerea lui de intelighenţia
burgheză, care să poată descifra din mişcarea istorică legităţile obiective ale progresului pe care
această clasă le conţinea datorită virtuţilor ei. De aceea, orice decizie sau indicaţie venită din
partea conducerii trebuia să fie acceptată sau însuşită de către bază; după cum baza de militanţi
nu putea veni cu propuneri sau cu sugestii care să contravină liniei politice a nucleului
conducător. Sub presiunea acestor condiţii, partidul bolşevic va imprima în structurile sale
organizatorice şi acţiunii sale politice o dimensiune radicală ce aminteşte de teroarea iacobină.
“Fără un partid de fier, călit în luptă, fără un partid care să se bucure de încrederea
tuturor elementelor cinstite din clasa respectivă, fără un partid care să ştie să urmărească starea
de spirit a maselor şi s-o influenţeze, această luptă nu poate fi dusă cu succes”11.
În Scrisoare către un tovarăş cu privire la sarcinile noastre organizatorice (1902), V. I.
Lenin analizează principiile de organizare a partidului de tip nou în condiţii de strictă
conspirativitate: “Dată fiind necesitatea unei conspirativităţi cât mai stricte şi a păstrării
continuităţii mişcării, partidul nostru poate şi trebuie să aibă două centre conducătoare: O.C.
(Organul Central) şi C.C. (Comitetul Central). Primul trebuie să conducă pe plan ideologic, iar
cel de-al doilea în mod direct şi practic (…). Toată arta organizării conspirative constă în a
folosi absolut toate posibilităţile, în “a da de lucru tuturor”, păstrând în acelaşi timp
Conducerea întregii mişcări, bineînţeles, însă, nu în virtutea puterii, ci în virtutea prestigiului,
a energiei, a unei experienţe mai bogate, a unor cunoştinţe mai multilaterale (?!), a unui talent
mai mare (…). Căderea unui comitet nu va distruge atunci întreaga maşină, ci doar va scoate
din luptă pe conducători, care au înlocuitori gata pregătiţi”12.
Caracteristicile de bază ale partidului de cadre bolşevic, expuse de Lenin în lucrarea Ce-
i de făcut? (1902) sunt: 1. o organizaţie puternic centralizată şi disciplinată, ca o elită
restrânsă, compusă din revoluţionari de profesie. “Afirm – susţinea Lenin - : 1) că nici o
mişcare revoluţionară nu poate fi trainică fără o organizaţie de conducători stabili şi care să
păstreze continuitatea; 2) că, cu cât e mai largă masa spontană atrasă în luptă, care alcătuieşte
baza mişcării şi participă la mişcare, cu atât necesitatea unei organizaţii este mai imperioasă şi
cu atât trebuie să fie mai trainică această organizaţie (…); 3) că această organizaţie trebuie să
fie alcătuită mai ales din oameni care să se ocupe cu activitatea revoluţionară ca revoluţionari
de profesie; 4) că într-o ţară absolutistă, cu cât vom restrânge mai mult numărul membrilor unei
asemenea organizaţii, astfel încât să participe la ea numai membrii care se ocupă cu activitatea
revoluţionară ca revoluţionari de profesie şi care au dobândit o pregătire profesională în arta
luptei împotriva poliţiei politice, cu atât mai greu va fi “de prins” o asemenea organizaţie şi 5)
cu atât mai numeroase vor fi elementele atât din rândul celorlalte clase ale societăţii care vor
284
avea putinţa să ia parte la mişcare şi să acţioneze energic în cadrul ei…”13. Elementul de bază
al organizării nu mai este secţiunea, ca în cazul partidelor socialiste, adică organizarea pe
orizontală, ci celula. Numărând câteva zeci de membri (şi nu câteva sute, precum secţiunea)
celula grupează membrii de partid nu după domiciliul lor, ci după locul de muncă (ateliere,
uzine, instituţii ale statului etc.). Acest tip de organizare permite un contact strâns şi constant
între membrii celulei. Organizarea devine o problemă politică fundamentală a partidului de tip
nou care condiţionează formele sale de luptă şi misiunea sa istorică: “Organizarea este singura
armă pe care o are proletariatul în lupta sa pentru cucerirea puterii. Dezbinat de concurenţa
anarhică care domneşte în societatea burgheză, strivit de povara muncii silite în folosul
capitalului, aruncat mereu la fund, în completă mizerie, sălbăticie şi degenerare, proletariatul
poate deveni – şi va deveni în mod inevitabil – o putere de neînvins numai datorită faptului că
unirea lui ideologică bazată pe principiile marxismului este consolidată de unitatea materială a
organizării, care grupează milioanele de oameni ai muncii în armata clasei muncitoare"14; 2.
preocuparea pentru formarea unei culturi politice de stânga, pornind de la analiza realităţilor
concrete de la locul de muncă în cheia paradigmei marxiste exploataţi-exploatatori; 3.
centralismul democratic şi democraţia internă de partid reprezintă semnele indubitabile ale
dictaturii. Deşi în teorie baza se bucură de o largă autonomie în ce priveşte alegerea liderilor la
toate nivelurile şi luarea deciziilor, în realitate alegerea conducătorilor şi luarea deciziilor
importante aparţineau Centrului în faţa căruia majoritatea trebuia să se supună necondiţionat: “
(…) partidul comunist nu va putea să-şi îndeplinească misiunea sa decât dacă este organizat în
maniera cea mai centralizată posibil, dacă o disciplină de fier apropiindu-se de disciplina
militară domneşte în el şi dacă centrul partidului, însărcinat prin încrederea membrilor săi cu
toată puterea, va fi prevăzut cu autoritatea şi puterile cele mai mari”15. Acest regim
“birocratico-bonapartist”, impus de Lenin partidului, va transforma proletariatul revoluţionar
într-un instrument docil în mâinile Comitetului Central care, de altfel, nici nu avea provenienţă
muncitorească. În 1904, L. N. Troţki va anticipa profetic consecinţele unei asemenea structuri
organizatorice asupra regimului politic şi, implicit, asupra statului socialist: “În politica internă
a partidului aceste metode determină ca organizarea partidului să se substituie Partidului,
comitetul central să se substituie organizării Partidului şi, în final, un dictator să se substituie
comitetului central”16.
Şi în ce priveşte dispariţia lentă a statului preconizată de Marx într-un viitor previzibil,
Lenin aduce corecturi serioase. Statul va dispărea în comunism, dar comunismul este faza
superioară a dezvoltării societăţii socialiste, foarte greu de anticipat în timp ca realizare. Chiar
dacă este un stat tranzitoriu, statul este încă necesar în primele faze ale construcţiei socialiste.
285
În primul rând, proletariatul întrebuinţează aparatul represiv şi coercitiv al statului pentru a
anihila ultimele bastioane ale rezistenţei fostelor clase exploatatoare şi, în al doilea rând, pentru
a asigura implementarea noului sistem de valori, a marilor decizii economice şi, mai ales,
pentru a asigura principiul repartiţiei socialiste a bunurilor (repartiţia după muncă) în condiţiile
unei penurii relative a acestora.
Unul din marii specialişti în teoria partidului din secolul XX, francezul Maurice
Duverger, face o caracterizare remarcabilă partidului de cadre revoluţionar:
Membrului de partid i se cere ca “zi de zi, în uzină sau în atelier, el trebuie să militeze
în cadrul celulei, adică să difuzeze în rândurile celor din jur cuvintele de ordine ale partidului,
să le comenteze texte esenţiale din «L’Humanité» sau din cotidianul comunist local, să le
întreţină ardoarea revendicativă. Totodată, membrul de partid este şi membru al sindicatului
(…), filială a partidului în care acţiunea sa se prelungeşte şi o completează pe aceea a celulei.
Întreaga sa viaţă profesională este astfel încadrată de partid, dominată de partid, consacrată
cauzei partidului. Acelaşi lucru se întâmplă şi cu organizarea timpului său liber: o mare parte îi
este absorbită de şedinţele de partid, de sindicat sau ale organizaţiilor anexe (“Partizanii păcii”,
“Amicii U.R.S.S.” etc.), restul timpului liber îi este organizat tot prin grija partidului: asociaţii
sportive comuniste, baluri ale tineretului comunist, sărbători, chermeze şi picnic-uri comuniste;
şedinţe de cinema comuniste; cluburi literare sau artistice comuniste; expoziţii şi conferinţe
comuniste, toate acestea distribuie “divertismentul” membrilor de partid. Partidul penetrează,
de asemenea, în viaţa de familie: în mod firesc, soţia sa este înscrisă în Uniunea femeilor (…) şi
în diverse comitete de factură casnică; copiii săi sunt integraţi în Uniunea tineretului (…) şi în
filialele acesteia. Practic, nu există distincţie între viaţa publică şi viaţa privată, nu mai există
decât o singură “viaţă”, anume “viaţa de partid”. Astfel se defineşte partidul totalitar”17.
Contradicţia profundă a teoriei leniniste despre partidul de tip nou se află în înseşi
premisele ei ideologice. Dacă la începuturile ei mişcarea muncitorească nu avea decât o
conştiinţă spontană, de natură sindicală, ideologia ei revoluţionară va fi importată din exterior,
ca produs al intelectualităţii burgheze. Or, tocmai duşmanul de moarte al proletariatului îi oferă
acestuia ideologia şi principiile sale organizatorice! Iată de ce între nucleul conducător al
partidului comunist şi baza sa de aderenţi şi militanţi există o falie adâncă, vizibilă doar în
avantajele exorbitante ale nomenklaturii. Ruptura dintre nucleul conducător şi
masa membrilor de partid se vede în sanctificarea şi inviolabilitatea Dogmei: partidul nu poate
greşi: greşesc cel mult unii lideri. Obsesia puterii se traduce în intransigenţa inchizitorială,
purităţii Dogmei a ceea ce face ca ideologia de import şi propaganda populistă să fie doar
pseudomotivaţii care să mascheze avantajele oferite de putere.
286
 “Muncitorii nici nu puteau să aibă o conştiinţă social-democrată. Ea nu le putea fi adusă
decât din afară. Istoria tuturor ţărilor arată că numai prin propriile sale forţe clasa muncitoare
poate să-şi formeze doar o conştiinţă trade-unionistă, adică convingerea necesităţii de a se uni
în sindicate, de a lupta împotriva patronilor, de a lupta pentru a obţine de la guvern cutare sau
cutare lege necesară muncitorilor etc. Învăţătura socialistă însă s-a dezvoltat din teoriile
filosofice, istorice şi economice pe care le-au elaborat reprezentanţii culţi ai claselor avute.
Întemeietorii socialismului ştiinţific modern, Marx şi Engels, au aparţinut şi ei, prin situaţia lor
socială, intelectualităţii burgheze. La fel şi în Rusia, învăţătura teoretică a social-democraţiei a
apărut cu totul independent de creşterea spontană a mişcării muncitoreşti, a apărut ca un
rezultat firesc şi inevitabil al dezvoltării gândirii intelectualităţii revoluţionare socialiste”18.
Bucla se închide: partidul de cadre va înlocui dictatura proletariatului pe măsură ce
propaganda va proclama stingerea treptată a statului într-un viitor îndepărtat. Dar trăsătura
comună a celor două instituţii se accentuează: “Represiunea este încă necesară, dar ea este deja
exercitată împotriva unei minorităţi exploatatoare de o majoritate a exploataţilor”19.

9.3. Partidul Comunist Român. Bază socială şi structuri organizatorice.

Înfiinţarea Partidului Comunist Român în mai 1921 va reitera, în linii identice, tactica şi
ideologia Internaţionalei a III-a prin cele 21 de condiţii impuse partidelor socialiste în vederea
afilierii. Printre aceste condiţii la loc de cinste figurau ideile lui Lenin cu privire la formarea
partidului de cadre şi cucerirea puterii pe cale revoluţionară. În România cel puţin aceste idei au
căzut pe fondul unor sciziuni ale partidului social-democrat care, nemaiputându-şi restabili
unitatea internă după trădarea “generoşilor” din 1899, a facilitat aripa de stânga să-şi dea
acordul la Congresul Partidului Social-Democrat din 8-10 mai 1921 pentru aderare. Totodată,
formarea Partidului Comunist din România a evidenţiat aceleaşi vicii structurale de la baza
formării partidelor comuniste din sud-estul Europei: lipsa unei psihologii şi bază socială pe care
aceste partide să se înrădăcineze în etosul colectiv şi să-şi grefeze ideologia lor în orizontul de
aşteptare şi în mentalitatea popoarelor respective. Or, această mentalitate era profund străină
ideologiilor colectiviste, în speţă ideologiei comuniste; după cum baza socială, adică segmentul
din populaţie care să-i împărtăşească ideologia era extrem de îngust. Astfel se explică numărul
foarte mic al membrilor partidului comunist în perioada interbelică. După numeroase estimări
numărul acestora varia între 700-1.000 de membri. Dacă avem în vedere că încă de la formarea
sa Partidul Comunist din România a adoptat teza cominternistă a dreptului popoarelor la
autodeterminare, în numele internaţionalismului proletar şi al solidarităţii internaţionale a celor
ce muncesc, atunci reiese cu claritate că una din valorile centrale ale ideologiei sale era profund
287
antinaţională. România plătise un greu tribut de sânge pentru realizarea marii Uniri, pentru
recuperarea provinciilor istorice la sânul patriei-mamă. În aceste condiţii, era total inacceptabilă
poziţia conducerii P.C.R. care, în documentele sale programatice, se referea la România ca la
un stat imperialist şi anexionist. Mai mult, aceste documente erau aprobate în afara graniţelor
ţării, la Congresele partidului ţinute aiurea, când la Moscova sau Harkov, când în alte localităţi
din fosta U.R.S.S. În plus, ele erau aprobate de componenţa unor Comitete Centrale care, în
marea ei majoritate, era formată din străini: evrei, bulgari, ruşi, lipoveni, polonezi etc. Mulţi
dintre aceştia nu ştiau o boabă româneşte sau, ceea ce este şi mai grav, nu cunoşteau mai nimic
despre România. Se cunoaşte schimbul de replici dintre Gh. Dimitrov, secretar general al
Cominternului şi apoi secretar general al C.C. al P.C. Bulgar şi Ana Pauker din octombrie
1944. Aceasta este însărcinată să răspundă de România deoarece “nu ştim mai nimic despre
această ţară”20.
Istoria clandestină a Partidului Comunist din România în perioada interbelică se
confundă cu eforturile şi intervenţiile Internaţionalei Comuniste de punere pe picioare a unui
organism născut mort. Pe un fond al tradiţiei social-democrate, Internaţionala Comunistă
urmărea să impună linia radicală a Moscovei prin grupurile “maximaliste” reprezentate mai
ales prin comuniştii originari din Basarabia şi Dobrogea, în special ucraineni şi bulgari.
Primii secretari ai partidului comunist impuşi de Moscova în perioada interbelică
precum şi locurile de desfăşurare a congreselor lui arată indubitabil rolul curelei de transmisie
sau al grupului de presiune menit acestui tip de partid în exportul de revoluţie al Internaţionalei
Comuniste: congresul al III-lea al P.C.R., august-septembrie 1928, Harkov, U.R.S.S.; prim-
secretar Vitali Holostenko (1928-1931); Congresul al V-lea al P.C.R., decembrie 1931,
Moscova; prim-secretar Alexandru Danieluk, 1931-1935. Între 1935-1940 prim-secretar a fost
Boris Stefanov, iar între 1940-1944 Ştefan Foriş.
În aceste condiţii, activitatea politico-ideologică şi organizatorică devine o necesitate
imperioasă pentru legitimarea rolului politic conducător al P.C.R. Propaganda politică, în
perioada dintre Conferinţa Naţională a P.C.R. din octombrie 1945 şi Congresul al IX-lea al
P.C.R. din iunie 1965 a insistat destul de mult pe următoarele teme şi idei care aveau menirea
să-l legitimeze în ochii opiniei publice ca singura forţă politică conducătoare din România:
creşterea unităţii în rândurile partidului; întărirea disciplinei interne; controlul executării
hotărârilor; intensificarea activităţii politico-ideologice; primirea de noi membri. Mai cu seamă
ultimele două măsuri erau necesare în procesul de legitimare a partidului comunist ca singura
forţă politică conducătoare din societatea românească. Săltat pe scut de forţa de ocupaţie şi
transformat într-un vârf de lance împotriva sistemului politic pluripartidist, partidul comunist a
288
trecut imediat la crearea condiţiilor care să-i permită afirmarea rolului său politic conducător. În
primul rând, el a procedat la copierea mecanică a modelului de dezvoltare economică creat de
teoreticienii sovietici la indicaţiile lui Stalin, după canoanele teoriei marxist-leniniste. Aplicarea
legii generale de construcţie a socialismului; dezvoltarea industriei constructoare de maşini şi,
în primul rând, a industriei grele, punea pe primul plan al reconstrucţiei economice a României
industrializarea în care necesitatea partidului unic să aibă o sursă sigură de legitimitate. Nu
numai că industria era considerată ramura principală a economiei deoarece contribuia cel mai
mult la formarea venitului naţional, dar era creat şi elementul indispensabil legitimării
partidului unic: proletariatul şi ponderea numerică a acestuia în structura de clasă a României.
Pe această bază se putea demonstra valabilitatea elementelor ideologice din teoria marxist-
leninistă: clasa muncitoare este clasa cea mai înaintată din societate, datorită potenţialului său
revoluţionar şi organizatoric. Fiind ocupată în sectorul cel mai avansat al economiei, ea a
trebuit să se organizeze în sindicate în lupta pentru revendicările ei economice şi sociale. În
această luptă ea avea nevoie de un detaşament de avangardă – partidul comunist – ca pe baza
“învăţăturii nemuritoare despre lume şi viaţă – ideologia marxistă - să-i arate: 1. mecanismele
exploatării capitaliste; 2. căile care duc la răsturnarea societăţii bazate pe exploatarea omului de
către om; 3. aplicarea legilor generale ale materialismului dialectic şi istoric în procesul de
edificare a noii societăţi. Celelalte componente ideologice au funcţionat din plin în pregătirea
terenului pentru instaurarea partidului unic: satanizarea partidelor istorice considerate partide
“burgheze” (deci fără legitimitate populară), condamnate că au aservit ţara capitalului străin şi
au împins-o pe marginea prăpastiei în războiul antisovietic; promovarea în viaţa politică a
mijloacelor teroriste care vizau intimidarea celorlalte forţe şi distrugerea pluralismului;
asmuţirea urii şi a luptei dintre clase prin folosirea unor elemente declasate ca agenţi;
supralicitarea unor drepturi şi revendicări care nu ţineau cont de posibilităţile existente.
Raportul lui Gh. Gheorghiu-Dej la cel de-al II-lea Congres al P.M.R. (25-28 decembrie
1955) conţine date destul de exacte cu privire la structura, baza socială şi efectivele partidului.
În raport se artă că partidul număra 595.398 membri şi candidaţi, dintre care ultimii erau în
număr de 56.583. Numărul total al membrilor era mai mic decât acela de la Congresul din
1948, iar motivele expuse pentru această situaţie erau epurarea din 1950 şi faptul că între 1948-
1952 nu fuseseră admişi noi membri. După 1952, partidul constituise un număr de 8.000 noi
organizaţii de bază. Cei mai numeroşi membri ai organizaţiilor “teritoriale” şi de “fabrici”, un
număr mare dintre ei trebuie să-l fi format şi noii membri selecţionaţi din noul personal
administrativ tânăr. Se formase un total de 29.393 organizaţii “de bază” în fabrici, uzine şi
unităţi agricole, ca şi în unităţile teritoriale; 76.000 de membri lucrau în birourile acestor
289
organizaţii. Partidul număra 19 organizaţii regionale, 190 raionale şi 159 organizaţii orăşeneşti.
În comitetele acestor organizaţii activau 11.000 de cadre. Raportul mai arăta, de asemenea, că
sarcina trasată la plenara C.C. din 13 august 1953 şi anume aceea de a se crea un activ de partid
de 80.000-100.000 de membri fusese îndeplinită.
Raportul Comisiei de Validare aruncă o lumină indirectă asupra bazei sociale a
partidului. Astfel, 10% dintre delegaţi făceau parte din partid încă din zilele ilegalităţii; 40,51%
din 1944-1945; 24,84% din 1946; 22,21% din 1947 şi numai 0,58% de după 1948.
Compoziţia după vârstă a delegaţilor era următoarea: 37,21% erau până la vârsta de 35
de ani; 17,31% între 36 şi 40 de ani; 33,08% între 41 şi 50 de ani şi 12,4% peste 50 de ani;
79,2% erau etnici români iar restul erau “recrutaţi din rândul minorităţilor naţionale”.
Compoziţia socială a partidului era de natură să-i îngrijoreze încă pe conducători.
Sarcina trasată de C.C. în 1950, cea de a creşte numărul muncitorilor de la 37,2% la 60%, nu
fusese dusă la bun sfârşit. Procentajul muncitorilor la sfârşitul lui 1955 era doar de 42,61% şi
chiar printre candidaţi, luându-i în considerare şi pe cei calificaţi, muncitorii reprezentau un
procent de numai 47,93%. Insistenţa lui Dej asupra intensificării primirii în partid a
muncitorilor din industriile principale (care erau, de fapt, muncitori manuali) urmărea afirmarea
clasei muncitoare ca “element preponderent” în P.M.R. Distincţia făcută între adevăraţii
muncitori este relevantă aici. Potrivit cifrelor date la Congres, existau 2.600.000 de
“muncitori”, însă ei includeau tehnicieni, muncitori agricoli şi multe alte categorii definite, mai
mult sau mai puţin, ca activând “în domeniul producţiei”. Dată fiind această situaţie, însemna
că 42,61%, adică aproximativ 200.000 de bărbaţi şi femei reprezentau mai puţin de 10% din cei
pe care Apostol îi descria drept “muncitori”.
Cheltuielile pentru pregătirea şi perfecţionarea cadrelor au sporit în 1959 cu 81% faţă de
1955. Aceste fonduri au fost folosite pentru Şcoala superioară de partid “Ştefan Gheorghiu”,
şcolile de 2 ani, 1 an şi de 6 luni, precum şi pentru pregătire şi perfecţionarea cadrelor prin
cursuri şi seminarii de scurtă durată.
În perioada 1955-1959 au absolvit cursurile de trei ani ale Şcolii superioare de partid
“Ştefan Gheorghiu” peste 700 de cadre de partid, iar numărul celor ce urmează în prezent
aceste cursuri este de aproape 900. În aceeaşi perioadă mai mult de 23.000 de membri şi
candidaţi de partid şi-au perfecţionat cunoştinţele în şcolile de 2 ani, 1 an, 5 luni, cursurile de
propagandişti, ziarişti şi de pregătire a cadrelor necesare organizaţiilor de masă.
Aproape 190.000 de secretari şi membri ai birourilor organizaţilor de bază şi
propagandişti au urmat cursurile de scurtă durată şi seminariile ce se desfăşoară pe lângă
organele de partid raionale şi orăşeneşti”21.
290
 Sub supravegherea Anei Pauker în special, comuniştii se străduiau din răsputeri să
realizeze propria lor “campanie de recrutare”. Sute şi mii de indivizi au primit, în iarna lui
1944, carnete de membri ai Partidului Comunist sau de simpatizanţi ai acestuia. Erau muncitori
agricoli de la Ţară aflaţi în situaţia de şomeri şi, în număr mare, membri ai minorităţilor
naţionale nemulţumite. (Legăturile oficiale dintre P.C.R. şi secţiunile transilvănene ale
partidului maghiar au fost reluate încă din octombrie 1944, adică cu aproape şase luni înaintea
reintegrării administrative a Transilvaniei de nord. Astfel, la 22 octombrie 1944 a apărut un
comunicat în presa locală de la Cluj anunţând că organizaţia comunistă din Transilvania de
nord îşi reînnoieşte legăturile cu organizaţia centrală a Partidului Comunist Român, legături
care fuseseră întrerupte după Diktatul de la Viena. Organizaţia maghiară cedase cadrele şi
membrii ei celei româneşti22. Existau, de asemenea, numeroase contingente de foşti prizonieri
de război reîntorşi din Rusia, deja îndoctrinaţi sau dornici din alte motive să colaboreze: lor li
se mai adăugau, în sfârşit, şi alte organizaţii şi grupări ale Gărzii de Fier şi alte partide fasciste
sau semifasciste”.
Istoria acestei campanii de recrutare a fost descrisă cu multe amănunte după căderea
Anei Pauker şi a constituit, într-adevăr, una din principalele acuzaţii ce i s-au adus. Ana Pauker
a fost făcută responsabilă pentru că a impus o politică de recrutare imorală, fără nici o
distincţie, acceptând “pe oricine de pe stradă” care ar fi vrut să se alăture rândurilor excesiv de
subţiri ale membrilor partidului23. Ea a fost acuzată mai ales de a fi acceptat în mod deliberat în
partid nu numai pe membrii Gărzii de Fier, care încercau cu disperare să se salveze, ci chiar
întregi organizaţii ale acesteia”24.
“La 1 iunie 1960 numărul membrilor şi candidaţilor de partid era de 834.600 – din care
148.000 de candidaţi; aceasta înseamnă o creştere de 239.200, adică cu peste 40% faţă de 1955.
(…) din totalul membrilor şi candidaţilor de partid, peste 72 % lucrează nemijlocit în
întreprinderile industriale şi în unităţile socialiste din agricultură (…).
Schimbări deosebit de însemnate s-au produs în compoziţia socială a partidului.
Numărul muncitorilor membri şi candidaţi de partid a crescut de la 253.000 în 1955 la 426.000
la 1 iunie 1960, reprezentând astăzi 51,05% din totalul efectivului partidului, faţă de 42,60%
cât reprezintă în momentul Congresului al II-lea. (…)
În agricultură – sectorul de stat şi cooperatist – activează aproximativ 280.000 de
membri şi candidaţi de partid, peste o treime din efectivul total al partidului (…).
Prin constituirea de noi organizaţii de partid în unităţi productive şi instituţii, numărul
organizaţiilor de bază a crescut cu 5.600, ajungând la peste 35.000"25.

291
 În 1947 au fost sistate primirile în partid “iar în 1948 au fost scoşi din partid 192.000 de
oameni, dintre care aproape jumătate elemente duşmănoase, exploatatoare, necinstite”26.
“În ultimii 7 ani (1948-1955), peste 48.000 de cadre de partid au absolvit cursuri de
partid de 3 luni, aproape 12.000 – şcoli medii, peste 2.400 – şcoli şi cursuri superioare de
partid, circa 31.000 – şcoli şi universităţi serale de marxism-leninism”27.
“O deosebită atenţie a acordat C.C. pregătirii şi perfecţionării cadrelor de partid. Dacă
în 1948 cheltuielile pentru şcolile de partid reprezentau circa 3,5% din cheltuielile bugetare, în
1955 au ajuns să reprezinte 8%.
Aceste fonduri au fost folosite pentru finanţarea următoarelor şcoli şi cursuri de partid:
– şcoala superioară de partid “Ştefan Gheorghiu”, Şcoala superioară de ştiinţe sociale
“A. A. Jdanov” şi cursul de un an de perfecţionare a cadrelor care funcţionează pe lângă C.C.:
- şcolile de 1 an, de 3 luni, 6 luni şi cursurile cu secretarii şi birourile organizaţiilor de
bază”28.
Conform datelor prezentate de Nicolae Ceauşescu la Congresul al IX-lea al P.C.R. (iulie
1965), Partidul Comunist Român (…) număra peste 1.450.000 de membri şi candidaţi:
“Ponderea principală o deţin muncitorii, al căror număr este de peste 630.000 – 44% -
ceea ce exprimă caracterul partidului nostru de avangardă a clasei muncitoare. Aproape 20%
din totalul muncitorilor, iar în unele ramuri de mare importanţă mai mult de 30% fac parte din
partid.
A crescut numărul ţăranilor în partid, ajungând la aproape 500.000 – circa 34% faţă de
22% în iunie 1960. (…)
A crescut numărul femeilor în rândurile partidului, reprezentând peste 21% din numărul
membrilor de partid”29.
La 31 decembrie 1980 efectivele partidului cuprindeau 3.044.336 membri de partid, din
care 74,80% îşi desfăşurau activitatea în sfera producţiei materiale. Muncitorii reprezentau
54,62%, iar ponderea femeilor a atins 28,71%. Compoziţia naţională a partidului corespundea
structurii naţionale a populaţiei din ţara noastră. Peste 19,70% din populaţia majoră şi 29,50%
din cea activă a naţionalităţilor din R.S. România făceau parte din rândurile P.C.R. În unităţile
sociale, la oraşe şi sate, îşi desfăşoară activitatea peste 8.500 de organizaţii de partid şi circa
64.200 organizaţii de bază.
După alegerea lui Nicolae Ceauşescu în funcţia de secretar general al partidului la
Congresul al IX-lea al P.C.R. din 24-25 iunie 1965 referenţialul ideologic al rolului conducător
al partidului cunoaşte noi determinaţii în căutarea unei legitimităţi suplimentare. După Dumitru
Popescu30, în calitate de responsabil al Comisiei de redactare a noului program şi statut al
292
partidului, ca şi a celorlalte documente ale Congresului, N. Ceauşescu era conştient de
necesitatea unei schimbări ideologice. “S-a sfârşit cu era Răutu în ideologie” ar fi spus
Ceauşescu, ţinând cu evlavie de ţăran în mâini textul finit al Raportului C.C. către Congresul al
IX-lea. Din acest gest putem deduce nemulţumirea şi iritarea lui Ceauşescu împotriva orientării
ideologice învechite, practicată de unii membri cominternişti din conducerea superioară a
partidului, responsabili cu propaganda şi ideologia, cu vechi state în serviciu. Prin urmare,
Ceauşescu va extinde cu mult sursele de legitimare a rolului conducător al partidului. Acestea
nu se vor mai limita la dimensiunea socială a exploatării din epoca modernă, deoarece clasa
muncitoare era foarte redusă numericeşte în a doua jumătate a secolului al XIX-lea în România.
De asemenea, pe lângă grevele şi manifestaţiile clasei muncitoare care induc necesitatea
răsturnării de la putere a claselor exploatatoare, a burgheziei şi moşierimii, apar “tradiţiile
revoluţionare ale maselor populare, ale forţelor progresiste”. Cu alte cuvinte, Ceauşescu va
conferi o dominaţie simbolică noii legitimităţi a rolului partidului unic în societatea
românească în sensul că va sechestra istoria naţională şi o va forţa în “patul lui Procust” al
schemelor sale legitimiste.
“Istoria poporului nostru, a proletariatului şi a mişcării revoluţionare (…) demonstrează
cu putere că partidul clasei muncitoare creat în 1893, apoi Partidul Comunist Român, creat în
1921, au continuat pe o treaptă superioară tradiţiile revoluţionare ale maselor populare, ale
forţelor progresiste, revoluţionare, ale poporului român. Continuând aceste luminoase tradiţii,
Partidul Comunist Român s-a identificat întru totul cu năzuinţele întregii naţiuni, fiind primul
partid politic din România care şi-a făcut un titlu de onoare din lupta pentru dezvoltarea
economico-socială a ţării, pentru întărirea independenţei şi suveranităţii naţionale, pentru o
viaţă mai bună şi îmbelşugată a întregului popor”31.
Falsitatea acestei scheme reiese din contradicţia flagrantă dintre ideile exprimate în
raportul la Congresul al IX-lea şi realitatea istorică. De unde s-a identificat P.C.R. cu
“năzuinţele întregii naţiuni”, făcându-şi un titlu de onoare din lupta “pentru întărirea
independenţei şi suveranităţii naţionale” când tezele internaţionalismului proletar, ale dreptului
popoarelor la autodeterminare şi ale ateismului militant au evidenţiat ca repere ideologice din
doctrină dimensiunea antinaţională şi anticreştină. În plus, cum s-a identificat P.C.R. cu aceste
năzuinţe şi tradiţii revoluţionare ale maselor populare în istoria României când ţărănimea, clasă
majoritară şi depozitară a specificului naţional, era profund refractară spiritului colectivist
implantat în ţara noastră după modelul colectivizării forţate din U.R.S.S. Se cunoaşte rezistenţa
înverşunată a ţărănimii la colectivizarea fostei regiuni Dobrogea în 1956. Ţărani urmăriţi de
Securitate prin bălţi şi păduri, femei care îi alungau pe activişti cu furcile, oameni care nu mai
293
dormeau pe acasă de teamă să nu fie prinşi şi obligaţi să semneze cererile de adeziune. Şantajul
la care a recurs P.C.R. pentru colectivizarea forţată din primăvara anului 1962, când copiii
celor recalcitranţi erau daţi afară din şcoli şi din facultăţi sau când erau lămuriţi cu argumente
speciale pentru a semna cererile de adeziune arată gradul de aderenţă al ţărănimii la concepţia
P.C.R. despre transformarea socialistă a agriculturii. La fel se prezintă lucrurile şi în ce priveşte
cauţionarea ideologică a figurilor monumentale ale trecutului nostru istoric. Noua echipă de
propagandă a lui Ceauşescu a înţeles impactul profund pe care îl are utilizarea simbolurilor
naţionale în canalizarea emoţiei colective, în structurarea imaginarului social şi, în consecinţă,
în pregătirea conştiinţelor pentru a accepta rolul conducător al partidului. Galeria de voievozi şi
domnitori martiri, simboluri ale luptei pentru unitate şi independenţă naţională, precum
Burebista, Decebal, Ştefan cel Mare, Mihai Viteazul, Petru Rareş, Constantin Brâncoveanu, Al.
I. Cuza, Tudor Vladimirescu au fost transformaţi în precursori ai P.C.R. ca luptător pentru
suveranitate şi independenţă naţională. Explozia entuziasmului popular la 21 august 1968,
declanşată de violentul discurs al lui Ceauşescu împotriva invadării Cehoslovaciei de către
statele membre ale Tratatului de la Varşovia, arată valorile autentice ale culturii politice din
România asupra căreia trebuia să acţioneze propaganda, pentru a le capta valenţele simbolice şi
persuasive în vederea manipulării.
Se încheia astfel un ciclu al “noului curs” introdus de Ceauşescu în ideologia politică şi
în “construcţia de partid”. Acest ciclu, cuprins între 1965-1968, cuprindea recuperarea
conştiinţei istorice, a valorilor naţionale la baza noii orientări date de secretarul general
comunismului românesc. De la cuvântarea la întâlnirea cu activul de partid al regiunii Argeş
(22 iunie 1966): “Oare cum s-ar simţi un popor care nu-şi cunoaşte istoria? Nu-i aşa că s-ar
simţi ca un copil care nu-şi cunoaşte părinţii?” până la vizitarea mănăstirilor şi a caselor
memoriale ale marilor noştri creatori un lucru era cu insistenţă urmărit: recuperarea conştiinţei
naţionale ca piesă de bază în arhitectura legitimităţii partidului comunist ca “centru vital al
naţiunii noastre socialiste”. În ce măsură Ceauşescu era sincer sau nu, era conştient sau
inconştient de acest lucru, era el fanionul aripii naţionaliste din conducerea partidului –
răspunsul la aceste întrebări poate fi dat numai examinând corespondenţele ascunse dintre
ideile repetate de o propagandă neobosită şi realitatea practică nemijlocită.
O altă expresie a creşterii rolului conducător al P.C.R. era creşterea factorului conştient
în construcţia societăţii socialiste. Această creştere însemna aplicarea creatoare a legităţilor
marxist-leniniste la realităţile naţionale, iar factorul subiectiv prin excelenţă, capabil să ofere o
asemenea gestiune a procesului de edificare a noii societăţi, era partidul comunist. Prin
componenţa, principiile de organizare şi de activitate, prin ideologia care îl călăuzeşte,
294
experienţa sa politică – rezultat al unor îndelungate lupte sociale, al înfăptuirii revoluţiei şi
construcţiei socialiste – Partidul Comunist Român îndeplineşte cu succes rolul de forţă politică
conducătoare în societate. Partidul dezvăluie cerinţele obiective ale dezvoltării prin stabilirea
liniei sale politice, trasează un program clar de activitate pentru întregul popor, pentru toate
organizaţiile de partid, pentru toate organele de stat. Conducerea de către partid a statului
asigură orientarea activităţii organelor şi organizaţiilor de stat, a tuturor lucrătorilor din aparatul
de stat spre problemele centrale ale muncii, îmbinarea îndeplinirii sarcinilor concrete cu o largă
viziune de perspectivă, desfăşurarea unei munci disciplinate, perseverente pentru înfăptuirea
hotărârilor partidului şi guvernului”32.
Afirmarea factorului conştient, subiectiv în viaţa socială presupune adaptarea
structurilor partidului unic la sarcinile construirii socialismului, conservarea bazei sale
ideologice, de partid al clasei muncitoare, cu necesitatea transformării lui în partid de masă, pe
măsura creşterii funcţiilor sale de conducere şi control al societăţii româneşti. Astfel, politica
de cadre a partidului, pregătirea politico-ideologică a activiştilor şi militanţilor devin mai
importante decât legitimitatea puterii sale politice sau puritatea bazei sale sociale. Aidoma unei
secte în căutarea de prozeliţi, partidul va depune în primele decenii ale activităţii sale oficiale
un efort considerabil pentru îmbunătăţirea structurilor sale organizatorice, a compoziţiei sale
sociale şi pentru conservarea purităţii ideologice a doctrinei. În prima perioadă, structurile
partidului leninist de cadre constituie dogma: înfiinţarea de organizaţii la locul de muncă;
nucleul dur al conducerii acestora trebuia să fie constituit din muncitori; prevalenta numerică a
muncitorilor industriali în rândurile membrilor de partid etc.
La începutul anilor ’90 partidul comunist devine din partid de cadre partid de masă, ca
partid de integrare naţională şi socială. Toate structurile societăţii româneşti: civile, religioase,
socio-profesionale sunt reprezentate în partidul comunist. Partidul se transformă din
“detaşament de avangardă al proletariatului” în “centrul vital al naţiunii”, “lumina de la care
iradiază sistemul ei de norme şi valori”. Rolul politic conducător al partidului comunist devine
o “lege obiectivă” a dezvoltării sociale: prin rolul său de generator şi promotor consecvent al
noului el conduce întreaga viaţă socială din România în lumina principiilor marxist-leniniste de
construire a societăţii socialiste multilateral dezvoltate.
(…) În anii 1987-1989 în P.C.R erau înscrişi peste 3.800.000 de oameni, dintre care
55% erau muncitori – ceea ce releva caracterul său de partid al clasei muncitoare – 16% erau
ţărani, peste 20% erau intelectuali şi funcţionari, iar restul făcea parte din alte categorii sociale.
În anul 1989, numărul membrilor partidului era cu peste 431 de mii mai mare decât în
noiembrie 1984, interval de timp în care în P.C.R. au intrat 590 de mii de oameni. Dintre noii
295
intraţi între 1984-1989, adică între Congresul al XIII-lea şi Congresul al XIV-lea ale P.C.R.,
390 de mii, adică aproximativ 66% au fost muncitori; totodată 80% dintre noii membri de
partid ai acestei perioade proveneau din rândul organizaţiei de tineret, iar circa 50% erau femei,
încât ponderea totală a femeilor în partid ajunsese la aproape 36%. De asemenea, compoziţia
naţională a partidului reflecta structura generală a populaţiei României: peste 92% din membrii
de partid erau români, 6,53% erau cetăţeni români de naţionalitate maghiară, 0,51% de
naţionalitate germană, iar restul îl formau românii de alte naţionalităţi. În fine, structura
organizatorică a partidului era amplu diversificată, existând 59.564 de organizaţii de bază,
8.062 de comitete de partid în întreprinderi, instituţii şi unităţi agricole, 2.364 de comitete
comunale, 259 comitete orăşeneşti şi municipale şi 41 de organizaţii de nivel judeţean33.
Faptul că, după 1989, nici măcar 0.1% din masa totală a membrilor de partid (3.800) nu
a apărat “nobilele idealuri ale socialismului” şi pe “eroul între eroii neamului” spune multe cu
privire la calitatea acestei instituţii şi a membrilor săi.

TERMENI – CHEIE: celulă; nucleu conspirativ; democraţia internă de partid;

centralismul democratic; detaşament de avangardă al clasei muncitoare; vectorul ideologic;
revoluţionar de profesie; spirit revoluţionar.

ÎNTREBĂRI:
1. Arataţi caracteristicile partidelor de cadre.
2. Definiţi conceptul revoluţionar de profesie.
3. Analizaţi structurile organizatorice ale partidelor de cadre.
4. Analizaţi evoluţia ideologică şi organizatorică a partidului comunist român:
a. până în 1965
b. în perioada 1965 – 1989.

296
 NOTE:

1
Statutul Partidului Muncitoresc Român. În: Congresul al II-lea al Partidului Muncitoresc Român, Bucureşti,
E.S.P.L.P., 1956, p. 831.
2
Ceauşescu Nicolae, Raportul C.C. al P.C.R. cu privire la activitatea P.C.R. în perioada dintre Congresul al IX-
lea şi Congresul al X-lea şi sarcinile de viitor ale partidului – 6 august 1969. În: Romania pe drumul construirii
societăţii socialiste multilateral dezvoltate, vol. 4, Bucureşti, Editura politică, 1970.
3
Constituţia Republicii Socialiste România, 1986, p. 3-4.
4
Ibidem, p. 10.
5
Ibidem.
6
Marx K, Engels Fr., Opere, vol. 17, Bucureşti, Editura politică, 1963, p. 658-659.
7
Lenin V. I., Opere complete, vol. 41, Bucureşti, Editura politică, 1966 (ediţia a II-a), p. 74.
8
Ceauşescu Nicolae, România pe drumul desăvârşirii construcţiei socialiste, vol. 2, Bucureşti, Editura politică,
1968, p. 253-254.
9
Lenin V. I., Opere complete, vol. 41, Bucureşti, Editura politică, 1973, p. 6.
10
Statutul Partidului Muncitoresc Român. În: Congresul al II-lea al Partidului Muncitoresc Român, Bucureşti,
E.S.P.L.P., 1956, p. 843.
11
Lenin V. I. op. cit., p. 5-6
12
Lenin V. I., Despre partidul proletar de tip nou, Moscova, Editura Agenţiei de presă “Novosti”, 1973, p. 27.
13
Lenin V. I. Opere complete, vol. 6, Bucureşti, Editura politică, 1964, p. 9.
14
Lenin V. I. Un pas înainte, doi paşi înapoi. (Criza din partidul nostru), Bucureşti, Editura Pentru Literatura
Politică, 1953, p. 248.
15
Al II-lea Congres al Internaţionalei Comuniste, Moscova, iulie-august 1920. Condiţia a XII-a din cele 21 impuse
partidelor socialiste în vederea afilierii.
16
Troţki L. N.
17
Duverger Maurice, Les Partis politiques, Paris, Librairie Armand Colin, 1967, p. 141-142.
18
Lenin V. I. Opere complete, vol. 41, p. 30.
19
Lenin V. I. Statul şi revoluţia. În: Opere, vol. , p. 133.
20
Betea Lavinia, Psihologie politică, Iaşi Polirom, 2001, p.
21
Raportul Comisiei Centrale de Revizie. În: Congresul al III-lea al Partidului Muncitoresc Român, 20-25 iunie
1960, Bucureşti, Editura Politică, 1960, p. 111.
22
Deheleanu M. şi Kohn N., Lupta muncitorilor fabricii Unirea, Cluj. În: Analele, martie-aprilie 1958.
23
Vezi discursurile lui Dej şi Colin la plenara C.C. din noiembrie-decembrie 1961.
24
Ionescu Ghiţă, Comunismul în România, Bucureşti, Editura Litera, 1994, p. 127-128.
25
Gheorghiu-Dej Gh., Raportul C.C. al P.M.R. cu privire la activitatea partidului în perioada dintre Congresul al
II-lea şi Congresul al III-lea al partidului. În: Congresul al III-lea al Partidului Muncitoresc Român, 20-25 iunie
1960, Bucureşti, Editura policiă, 1960, p. 76-77.
26
Gheorghiu-Dej Gh., Raport de activitate al C.C. al P.M.R.. În: Congresul al II-lea al Partidului Muncitoresc
Româna, 23-28 decembrie 1955. Bucureşti, Editura de Stat Pentru Literatură Politică, 1956, p. 129.
27
Ibidem, p. 133.
28
Raportul de activitate al Comisiei Centrale de Revizie a P.M.R. În: Congresul al II-lea al P.M.R., op. cit., p.
169-170.
29
Ceauşescu Nicolae, Raportul C.C. al P.C.R. cu privire la activitatea partidului în perioada dintre Congresul al
VIII-lea şi Congresul al IX-lea al P.C.R., 19 iulie 1965. În: Congresul al IX-lea al Partidului Comunist Român,
Bucureşti, Editura Politică, 1965, p. 72.
30
Popescu Dumitru, Am fost şi cioplitor de himere, Bucureşti, Editura Globus, 1994.
31
Raportul C.C. cu privire la activitatea P.C.R. în perioada dintre Congresul al X-lea şi Congresul al XI-lea şi
sarcinile de viitor ale partidului – 25 noiembrie 1974. În: România pe drumul construirii societăţii socialiste
multilateral dezvoltate, op. cit., p. 104.
32
Vlad C., Mazilu D., Dezvoltarea statului şi înflorirea naţiunii socialiste române. Suveranitatea de stat. În: Stat –
naţiune – progres social, Bucureşti, Editura politică, 1968, p. 28.
33
Ceauşescu Nicolae, Raport la cel de-al XIV-lea Congres al Partidului Comunist Român, Bucureşti, Editura
politică, 1989, p. 95-96.

297