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LA SANTERIA Y SU ÉTICA

El primer objeto de preocupación de la Regla de Ocha o Santería es dar atención y alternativas de solución a los
problemas individuales de los consultantes, en su medio y contexto contemporáneos.

En otras religiones ocurre todo lo contrario, en las cuales se pone énfasis para alcanzar un paraíso después de la
muerte.

De manera que algunos de los problemas de la espiritualidad de los hombres, encuentran escasas alternativas en la
recurrencia hacia religiones canónicas, sobre todo en aquellas, donde el canon es para obligatorio cumplimiento de los
hombres en la tierra.

Por eso es muy clara la diferencia entre estas religiones que solo velan por la supuesta felicidad espiritual después de
la muerte y aquellas culturas supuestamente más "atrasadas" que como la Regla de Ocha, cuyo fin es permitirle al
individuo el saneamiento de sus dificultades para asegurar su bienestar.

En virtud de estas características que perfilan el Culto de los Orichas, como una actividad "religiosa" para la mejor
realización personal y que, asume alternativas de solución a la problemática individual y social, es evidente que no
tiene por sus propósitos de realización, ningún aspecto que pugne o antagonice con los códigos éticos o políticos de
ninguno de los regímenes sociales con los cuales ha tenido que convivir.

Por el contrario, asume en su contenido y como una constante, buscar posibles soluciones que garantizan o pretenden
una mejor plenitud en la realización existencial y con ello, una sociedad más equilibrada y menos compulsada. Este
tema, sin lugar a dudas, aún no ha sido abordado todavía por las Ciencias Sociales contemporáneas.

Cuando se va penetrando en el umbral de una práxis consecuente, por los iniciados en el culto a los orichas, si se es
observador del fenómeno de la vida que lleva cada uno, desde el punto de vista socio antropológico se comprende que
el código de comportamiento ético es único.

Este responde a los intereses individuales, lo que equivale a decir que se ajustan las propuestas de soluciones a cada
persona, de acuerdo con su papel histórico, psicológico, biológico y social.

El código ético del culto a los orichas, no es una relación de preceptos y observancias que se conozcan de antemano y
que regulen una vida ejemplar en un contexto social, tampoco es resultado del criterio personal de un grupo de
sacerdotes líderes, a los que el iniciado se debe someter.

Luego el código de observancia de un iniciado, no es por tanto, la motivación de su iniciación.

Tampoco es una convicción o conversión a un credo que se asuma por convencionalismos sociales y contribuyan a
proporcionarnos, un estado de opinión favorable en un consenso de la sociedad.

Tampoco es, en modo alguno, un crédito o curriculum sacrosocial, sino que por el contrario resulta ser una
consecuencia del proceso iniciático y por ende, no solo se desconoce, sino que simplemente, no existe hasta tanto el
individuo se inicie en el culto.

Luego el verdadero código ético personal de los consagrados se obtiene a partir de una serie de ceremonias, aquella
en la cual se depositan sobre la fontanela craneal determinados componentes de origen vegetal y animal, de muy
meticulosa selección y preparados en condiciones semihúmedas, que por ósmosis interesarán nuestro cerebro.

A través de ello es que se logra el proceso de sintonía con la macro energía natural, para la cual estábamos
programados y, en consecuencia, se facilita el proceso de la sintonización e inducción energética regulada y su
concreción objetiva al medio material, que resulta ser el oráculo.

Esto hace tangible la alternativa de la revelación kármica individual, siempre y cuando se haya respetado en su
especificidad el proceso de iniciación del individuo.

Si tenemos en consideración que en los procesos de deificación de los Yorubás están recreadas únicamente las
esencias básicas de los orígenes de la vida, tierra, aire, agua, fuego, trabajo, creación humana, entre otras y que los
mismos aspectos que se constituyen en estas esencias sirven en la vida real para caracterizar a las personas resulta
elemental que algunos elementos sean antagónicos.

Estos pueden convertirse en una serie de limitaciones, advertencias y prohibiciones a tener en consideración por los
iniciados entre sí, del mismo modo que los aspectos afines, convergentes o compatibles devienen en las
recomendaciones que deberán tener en cuenta para el buen vivir y establecer las mejores relaciones con el mundo en
general, como parte de su convivencia, ajustada a una cultura naturista preconizada.

De esta manera se logra alcanzar el bienestar y la mejor comunión en relación con sus congéneres.

Por lo tanto a partir del trascendental registro del Itá y lo que del mismo resulte, teniendo en alta consideración la
definición del arquetipo específico de la personalidad del iniciado, es que viene a tomar forma, más bien a concretarse
el código ético personal, que regirá para el resto de la vida de las personas consagradas.

Las recomendaciones a seguir, limitaciones, prohibiciones, los consejos y las advertencias sobre las precauciones a
tomar con relación a todo lo que resulta pernicioso (a su molde tipificado de individualidad), así como las orientaciones
sobre los requerimientos necesarios de su régimen alimenticio, higiénico sanitario son bien explicadas durante esa
importante ceremonia oracular.

La necesidad de respetar ciertos horarios para determinadas actividades, el esclarecimiento de la conducta a asumir
frente a situaciones y personas, los colores y formas de la vestimenta, los lugares y ocasiones recomendables o
limitados de visitar, la conducta adecuada en evitación de frustraciones personales, las facultades o aptitudes innatas
para la mejor realización de un perfil profesional (en general laboral), los niveles de iluminación necesarios durante las
horas de sueño, las tendencias al padecimiento de ciertas enfermedades, también quedan debidamente descritas en el
Itá.

En fin, prácticamente no hay un solo aspecto de la vida del iniciado, que no sea objeto de análisis crítico y de sana
recomendación.

Como se puede apreciar, es extraordinario el número de aspectos que recoge el Itá de un iniciado, aún cuando no los
hemos relacionado todos, queda constancia que éste constituye un elemento regulador de su vida, a través de lo cual
se establece un código ético de carácter personal.

Esto hace que el individuo en su aplicación tenga un modo propio de vivir y realizarse en un contexto general y, por
consiguiente, responde a una forma cultural determinada.

Si tenemos en consideración el número de personas iniciadas en este culto religioso, entonces estaremos en presencia
de un estrato social numéricamente importante, con un modelo cultural homogéneo y, en consecuencia, una
extraordinaria influencia de todas estas manifestaciones de la cultura, que en principio pueden ser particulares de los
iniciados pero que en definitiva llega a abarcar un significativo sector poblacional con la consecuente repercusión en la
tesitura de la cultura general de la sociedad.

Autor: Nelson Aboy Domingo


Del mismo autor:
El Código Etico e Identitario en La Regla de Osha. El Itá

Artículo tomado de: Cuba. Una identità in movimento


Webmaster: Carlo Nobili – Antropologo americanista, Roma, Italia

EL CÓDIGO ÉTICO E IDENTITARIO EN LA REGLA DE OSHA, ITÁ

En sentido general se puede afirmar, que todas las religiones poseen un código o reglamento de ética, que norma la
conducta y comportamiento correcto que deberán acatar todos sus afiliados por igual; en los mismos, además, se
establecen las ventajas o beneficios que disfrutarán los que celosamente lo cumplan. Es característico además de
todas las religiones en sus códices éticos, que su aplicación y requisitos son los mismos para toda la membresía, a
excepción de aquellos aspectos que sean aplicables a determinados sectores en atención al sexo, o edad; pero en
cualquier caso a los que correspondan, serán aplicables a todo el sector y por lo tanto regulan o establecen patrones
de conductas, que por su modo de aplicación y acatamiento son de carácter masivo.

Todos estos códigos, generalmente responden por un lado, a las costumbres y con ello a la moral del contexto general
de que se trate y por otro lado, garantizan los intereses del culto y de quienes lo administran, estableciendo claramente
las prerrogativas y los niveles de estructura orgánica y con esto se intronizan los derechos y facultades, de a quienes
corresponde el ejercicio de los servicios religiosos sobre la membresía.

Invariablemente en los principios de todos los códigos éticos, que han creado las jerarquías religiosas en el curso del
desarrollo de los procesos sociorreligiosos, han estado muy bien representado los intereses de la casta sacerdotal
gobernante y en no pocas ocasiones se han convertido en los propios gobernantes de una nación, aun cuando dentro
de sus propias filas surgen movimientos de discrepancias, que conlleven a decisiones separatistas; de estos surgen los
nuevos líderes, que con sus renovadoras ideas erigen los nuevos pedestales, desde los cuales crearan sus propias
doctrinas, para una nueva dinámica del ejercicio, pero en esta ocasión, de su propio poder.

De alguna manera los preceptos que establecen los códigos de ética de las religiones, por sus lineamientos y
divulgación preliminar, sirven para que las personas afines o para que los intereses representados en ellos, se
aglutinen a su alrededor y por consiguiente en su prédica — que no siempre es su práctica — hay una forma de
proselitismo implícito en principio y de manipulación masiva de sectores importantes de la sociedad; a tenor de lo que
un "iluminado" recibió como mensaje supremo, y en virtud de las interpretaciones de sus apóstoles seguidores.

En el caso del culto a los Orishas todo esto tiene sus características propias, que la hace atípica desde el punto de
vista antropológico; por ello no guarda ninguna relación, con las restantes religiones que poseen un canon establecido,
y que prescriben normas de conductas para grupos de individuos, a tenor de un criterio formulado por determinadas
jerarquías, con el propósito de estereotipar comportamientos convencionalistas, sin dar solución a la problemática
individual; que en muchas ocasiones obliga a la violación de preceptos, que solamente generan la doble moral y
conocidas formulas de absolución para pecadores debutantes o reincidentes.

Los problemas de la espiritualidad de una sociedad, son ante todo las frustraciones de cada individuo como unidad
básica, que en su conjunto integra el grupo social, de esta manera las crisis de conciencia y de valores sociales, tiene
sus raíces en la problemática de cada uno de sus integrantes; las que en sentido general, son tan diversas como
diversas sean las aspiraciones, objetivos, necesidades mas o menos cruciales, de cada individuo, familia, o sector
poblacional, en dependencia de la magnitud o envergadura de la problemática y de a quienes afecte o interesa. De
esta manera resulta muy difícil encontrar acicate espiritual en cultos religiosos, donde, si bien su prédica es noble y
sana; sus preceptos solo exigen un estereotipo de conducta a sus seguidores, sin tener ninguna forma, atractiva
siquiera, de propuesta al menos, de solución a la problemática que aqueja el individuo.

En el caso de los países de la América y el área del Caribe en su totalidad, esto es aun mucho mas complejo, dado la
diversidad de étnos que se integraron en su composición social y en consecuencia su riquísima diversificación cultural;
donde en ocasiones incluso su acicate espiritual, lo es en tanto a su religión actual, y esta no resulta satisfacer su
espiritualidad íntegramente, en tanto a su problemática por la transculturación a que fueron sometidos; que en muchas
ocasiones, resultaron radicales mutilaciones de su identidad propia y de su cultura nativa original.

Un caso muy interesante con estas características es la situación de países como EE.UU., donde muy a pesar de
haber una importante población de origen africano, las condiciones de colonización bajo los auspicios de un
protestantismo feroz, sectario, impositivo y autoritario, dio al traste con una conversión al Cristianismo Protestante de
toda la masa de esclavos negros y sus descendientes, y con ello una pérdida total de sus más genuinos valores
espirituales, dado la amputación radical impuesta de sus religiones ancestrales, dialectos y cultura general, teniendo
como consecuencia en la sucesión de generaciones, del negro ya norteamericano, que no ha logrado en general
sentirse dueño de su identidad. Por un lado por la pérdida de su genuina raíz de identidad cultural real, por otro lado
por la discriminación racial de la que aun es objeto. Por esta razón el negro norteamericano como entidad psicosocial
está pero no es.

De manera que algunos de los problemas de la espiritualidad de los hombres, encuentran escasas alternativas en la
recurrencia hacia religiones canónicas, sobre todo en aquellas, donde el canon es para obligatorio cumplimiento de los
hombres en la tierra, a cambio de un paraíso de ultratumba, por el que ninguno de los problemas de hoy en día puede
esperar; mientras que culturas mas "atrasadas", en sus cultos religiosos como La Regla de Osha, su primer objeto de
preocupación, atención y alternativa de solución es la problemática personal en su individualidad aislada, contextual y
contemporánea, y en la suma del saneamiento de las dificultades individuales y como una consecuencia involuntaria,
resultan importantes acondicionamientos y acomodamientos de las tensiones de la sociedad, que inhiben o eliminan
condiciones objetivas y subjetivas que hubiesen provocado compulsiones sociales.

En virtud de estas características que perfilan al Culto de los Orishas, como una actividad "religiosa" para la mejor
realización, que en primer término asume alternativas de solución a la problemática individual y social; es evidente que
la misma, no tiene por sus propósitos de realización, ningún aspecto que pugne o antagonice con los códigos éticos o
políticos de ninguno de los regímenes sociales con los cuales ha tenido que convivir. Por el contrario, asume en su
contenido y como una constante, buscar posibles soluciones que garantizan o al menos pretenden una mejor plenitud
en la realización existencial y con ello, una sociedad más equilibrada y mucho menos compulsada. Tema aun no
abordado todavía, por las Ciencias Sociales contemporáneas.

Cuando se va penetrando en el umbral de una práxis consecuente, por los iniciados en el culto a los orishas — si se es
observador del fenómeno de la vida que lleva cada uno, desde el punto de vista socioantropológico —, se va
comprendiendo que el código de comportamiento ético de conducta es personal, único, que responde a los intereses
de la individualidad contextual y por ende exclusivo de cada quien y de cada cual, con el ajuste y acondicionamiento de
la individualidad en su especificidad, en tanto su papel individual histórico, psicológico, biológico y social.

El código ético del culto a los orishas, no es precisamente, una relación de preceptos y observancias que se conozcan
de antemano y que regulen una vida ejemplar en un contexto social, tampoco es resultado del criterio personal de un
grupo de sacerdotes líderes, a los que el iniciado se debe someter; luego el código de observancia de un iniciado, no
es por tanto, la motivación de su iniciación; tampoco es una convicción o conversión a un credo que se asuma por
convencionalismos sociales y contribuyan a proporcionarnos, un estado de opinión favorable en un consenso de la
sociedad; tampoco es en modo alguno un crédito o curriculum sacrosocial; sino que por el contrario resulta ser una
consecuencia del proceso iniciático y por ende, no solo se desconoce, sino que simplemente, no existe hasta tanto el
individuo no se inicie al culto.

Luego el verdadero código ético personal de los iniciados al culto de los orishas — con independencia de la causa de
iniciación — es una obligatoria consecuencia resultante del proceso iniciático del individuo, dado que al tercer día de la
misma, las "deidades" que el iniciado recibirá y a las cuales ya ha sido sintonizado, expresaran su mensaje o consejo
en registro trascendente, que se denomina Itá y que se efectúa con los medios oraculares de cada uno de los orishas;
en virtud de lo cual, se producirá la revelación kármica de cada centro suprasensorial, representado por cada orisha,
que por conducto de las extremidades superiores del iniciado, mediante el medio oracular como instrumento de
inducción, para la interpretación, servirá como portador, o soporte de la información del mensaje vibracional interno y
que en atención a su cantidad, como expresión numérica y distribución al ser arrojados sobre la superficie de una
estera y al nivel del piso, los que caigan en posición conversatoria, se convertirá en testigo indiscutible del mensaje y
será interpretado en el marco del Itá, por un sumo sacerdote que generalmente ofició como maestro de ceremonia,
durante el proceso o ceremonia de iniciación.

De esta manera y como resultante de la sintonización armónica de las vibraciones del inconsciente incontrolado con el
consciente funcional del individuo, provocado desde el punto de vista de su interior, por la ingestión de elementos
químicos naturales específicos en solución acuosa y desde el punto de vista externo, por los círculos concéntricos de
colores y orden correspondiente según el caso, que se circunscriben en particular en la fontanela craneal y sobre la
cual se depositan determinados componentes de origen vegetal y animal de muy meticulosa selección y preparación
en condiciones semi húmedas, que por ósmosis interesaran nuestro cerebro y es que se logra el proceso de sintonía
con la macro energía natural, para la cual estabamos programados y en consecuencia se facilita el proceso de la
sintonización e inducción energética regulada y en su concreción objetiva al medio material, que resulta ser el oráculo y
se hace tangible la alternativa de la revelación kármica individual; siempre y cuando se haya respetado en su
especificidad el proceso de iniciación del individuo.
Si tenemos en consideración que en los procesos de deificación de los Yorubás están recreadas únicamente las
esencias básicas de los orígenes de la vida, tierra, aire, agua, fuego, trabajo, creación humana, etc. y que los mismos
aspectos que se constituyen en las características de estas esencias, que sirven en la vida real para caracterizar a las
personas de cada filiación; es elemental que los aspectos que resulten antagónicos, por su caracterología entre esas
esencias, se conviertan en las limitaciones, advertencias y hasta prohibiciones a tener en consideración por los
iniciados entre si; del mismo modo que los aspectos afines, convergentes, o compatibles son las recomendaciones que
deberán conocer, para el buen vivir y para las mejores relaciones con el mundo en general, como parte de su modo
culto de convivencia, en ajuste a esta cultura naturista y con el logro de la mejor comunión en relación a sus
congéneres.

Por lo tanto a partir del trascendental registro de Itá y lo que del mismo resulte, teniendo en alta consideración la
definición del arquetipo y tipo específico de personalidad del iniciado, es que viene a tomar forma con cuerpo de
concreción el código ético personal, que regirá para el resto de su vida, las recomendaciones positivas a seguir, las
limitaciones, prohibiciones, los consejos sobre las incongruencias de su subjetivo, las advertencias sobre las
precauciones con relación a todo lo que resulta pernicioso a su molde tipificado de individualidad, las orientaciones
sobre los requerimientos necesarios de su régimen alimenticio, higiénico sanitario, la necesidad de respetar ciertos
horarios para determinadas actividades, el esclarecimiento de la conducta a asumir frente a determinadas situaciones y
personas, los colores y formas de la vestimenta, los lugares y ocasiones recomendables o limitados de visitar, la
conducta adecuada en evitación de las frustraciones personales, las facultades o aptitudes innatas para la mejor
realización en un perfil profesional, los niveles de iluminación necesarios durante las horas de sueño, las tendencias al
padecimiento de ciertas patologías propias de su especificidad tipificada; en fin prácticamente no hay un solo aspecto
de la vida del iniciado, que no sea objeto de análisis critico y de sana recomendación.

Como se puede apreciar, es extraordinario el número de aspectos que recoge el Itá de un iniciado, aun cuando no los
hemos relacionado todos, el que como elemento regulador de su vida, o código ético de carácter personal, hace que el
individuo en su aplicación tenga un modo cultural propio de vivir y de realizarse en un contexto general; pero si
tenemos en consideración el número de personas iniciadas en este culto religioso, entonces estaremos en presencia
de un estrato social, numéricamente importante, con este modelo cultural de proyectarse y en consecuencia una
extraordinaria influencia de todas esta manifestaciones de la cultura, en principio particular de los iniciados y
posteriormente en general, de un significativo sector poblacional y su consecuente repercusión en la tesitura de la
cultura general de la sociedad.

Veamos ahora cuantos elementos de aportación informativa son empleados, así como cuantas y cuales variantes de
conjugación se pueden elaborar con los mismos, para llegar al número de las posibles variantes que pueden existir
para conformar una, de entre las múltiples posibles individualidades concebibles por esta cultura de realización, a partir
del empleo de los medios y métodos oraculares, como una técnica Psicométrica.

En general poseemos en Cuba 10 posibles orishas tutelares, con ceremonias iniciáticas de asentamiento en orí, las
mismas a su vez en atención a su género, pueden ser indistintamente de uno u otro sexo y ello arroja 20 posibilidades.
Adicionalmente a ese orisha le va a corresponder, como resultado del acto oracular solamente 1 de entre 256
posibilidades de signos conversatorios inicial o primario, y 1 entre 92 posibles signos finales de igual condición; lo cual
arroja unas 235,520 posibilidades.

A continuación se procede a la determinación del tipo de influencia que manifestará la personalidad genérica del
orisha; lo cual estará conformado por 35 posibles variantes positivas (iré) o 26 alternativas negativas (osogbos), unas y
otras aproximadamente, por lo que nos correspondería una de 61 alternativas totales, que sería determinado a su vez
por 1 de 92 signos de posible correspondencia; resultando que nos tocaría una opción entre 5,612 posibles.

Luego se pasa a definir como o porque es esa influencia, que estará determinado por 1 de 2 variantes y mediante1de
92 signos de elección; encontraremos entonces una opción de184 posibles.

Finalmente del orisha tutelar se dilucida, de que manera será esa influencia, para lo cual se conciben 3 modalidades
factibles, de las que nos tocará 1 sola, y que se definirá también con 1 de 92 signos posibles; obteniendo una
alternativa en 276 existentes.

De modo que si nos atemos a la multiplicidad de todas las posibilidades conjugadas, obtendremos en el orisha
iniciático 6,712,315,478 por 10 elevado a la 13 potencia de variantes posibles de las cuales nos corresponderá
solamente una.

Adicionalmente hay que considerar además, que el proceso de transmutación cultural que conllevó hacia un politeísmo,
estableció la condicional de que cuatro orishas más, participan colateralmente del proceso iniciático del individuo. En
atención a las posiciones fundamentales que ocupan, aunque en un plano secundario, con respecto al orisha tutelar;
participan con voz y voto durante el acto oracular trascendente post iniciático, los que en igual conformación y
estructura que la entes mencionada, llegan a alcanzar cada uno de ellos por separados un total de 4,698,620,835 por
10 elevado a la 13 potencias de alternativas posibles, que como en los casos anteriores solo nos corresponde una en
cada caso; pero de cualquier forma, multiplicado por los 4 que se encuentran en esta categoría participativa, aportan
entre todos ellos un total de 1,879,448,334 por 10 elevado a la 23 potencia de posibilidades alternativas de aportación
informativa al iniciado.

Con esta misma dinámica de estructuración, un sexto y último orisha, que aportará la información del curso de vida,
estará constituido por un total de probabilidades que abarca unos 6,703,765,484 por 10 elevado a la 12 potencia de
posibles alternativas para el mismo individuo.

Elementalmente la suma del total de las posibilidades alternativas que se van conjugando y que se pueden obtener en
resumen, luego de un proceso iniciático, arroja que habrán definido la caracterología de un tipo de individualísima
especificidad entre unas 2,617,717,537 por 10 elevado a la 23 potencia de posibilidades de tipo específico de
personalidad individual del ser humano, perfectamente reconocibles y clasificables por esta cultura de realización.

Dicho de otro modo, son capaces de reconocer y clasificar a tantos tipos específicos de personalidad, como seres
humanos hayan existido, existen y existirán.

Cada uno de los posibles símbolos que se van poniendo de manifiesto, como resultado del acto oracular post iniciático,
se convierte en un elemento de aportación cultural, para ir delineando la descripción caracterológica de la personalidad
iniciática resultante. A pesar de que cotidianamente operan de esta manera y con estos códigos de clasificación y
repercusión psicosocial, no se percatan en si mismo de la magnitud del fenómeno cultural que todo ello supone.

Estas técnicas de clasificación de la personalidad, resumen en su haber la milenaria sapiencia y experiencia

Ahora bien hay que destacar, que la mayor o menor riqueza de aportación de caracteres ante estos resultados, estará
en dependencia del mayor o menor conocimiento y riqueza cultural del sacerdote oficiante como Oriaté, en la lectura e
interpretación de la resultante oracular.

— La moral entre los Santeros...


— Moral es costumbres, pero las costumbres y las conductas son maneras de conducirse individuos y grupos
humanos.
— Cuando una costumbre es redactada intelectualmente, se le llama regla de conducta.
— La regla puede ser instituida como principio por una institución o filosofía.
— La sujeción de los principios a ciencia, teología o filosofía constituye la ética.
Toda la estructura que da facturación a la civilización Yorubá, donde encontramos costumbres, reglas de conducta,
principios, ética, teofilosofía, política, educación y metódica esta implementada mediante sus formas religiosas.
Luego toda su moral está en su religión(1).

De este modo se comprenderá, que un iniciado en sus pretensiones, no deberá ir mas allá de sus posibilidades reales,
de vivir en ajuste y de conformidad con lo que trae programado, con lo cual toma cuerpo, el concepto filosófico
funcional, que teológicamente sustenta y solivianta el verdadero sentido de ser de este culto religioso, o mejor decir
sociorreligioso, que procura, en primer término la solución de la problemática personal del individuo, y como una
consecuencia resultante además su adecuamiento a las circunstancias insolubles en los casos donde así se requiera.

Originalmente en Africa y a principios de siglo también en Cuba, los practicantes de estos cultos, llevaban a sus hijos a
los oráculos para conocer de antemano toda la caracterología de los mismos y poder de esa forma llevar la mejor
conducción de ellos; en el caso de los varones a los nueve años y las niñas a los siete, pues los Yorubás opinan que
las hembras maduraban física y psicológicamente antes que los varones.

Se comprenderá que esta manera ajustada de vivir, con atención a la traspolación del equilibrio de las relaciones de la
naturaleza, al equilibrio de las relaciones sociales, tienen un sentido armónico e inteligente de comunión interpersonal,
en el marco de la extraordinaria diversidad de personajes psicológicos; donde el conocimiento y aceptación de virtudes
y defectos, supone un conocimiento, infiere un dominio de las tendencias de las demás personas, en atención a su
caracterología y esto evidencia, que cada uno convive o conlleva una relación con sus prójimos, conociendo con
bastante exactitud al ente social que enfrenta, dentro de los practicantes.

Por estas razones entre iniciados es importante conocer cual es el orisha personal de cada uno, y además, cual es el
signo correspondiente que lo definirá luego de su iniciación; porque únicamente así, se puede conocer con exactitud,
las características vibracionales pluriformes, que determinan con objetividad la personalidad y ser consecuentes con
las mismas.

Se necesita de un trabajo meticuloso, multidiciplinario, esclarecedor y desprejuiciado de estigmas discriminadores, en


materia de antropología, sicología, sociología, moral, ética, etnografía, etnología, cívica e historia, sobre los patrones
de origen africano subyacentes en nuestra cultura, que contribuya al esclarecimiento de los orígenes y tendencias de
nuestros códigos éticos morales y en consecuencia su extraordinaria influencia, en la tesitura de nuestra cultura
mestiza americana, los cuales tienen mucho en sus esencias de la original cultura de los Orishas; resulta imposible
concebir un producto cultural blanco en una América y en el área del Caribe, donde millones y millones de personas,
no solamente son el resultado de un mestizaje racial; sino donde además su modo cultural de vivir es en ajuste a
normas sociorreligiosas de origen africano. Donde la música, la plástica, la danza, la oralidad, la sensibilidad y
ejecutoria esta totalmente imbuida del innegable perfil negroide.

Si todo el cotidiano desenvolvimiento, de los millones de iniciados al culto de los orishas, es en atención a su código
ético personal, no podemos continuar desarrollando políticas o programas culturales en la América con francas
tendencias blanquizadoras, o en el mejor de los casos con omisión o desdén de los valores estéticos y éticos morales
de la extraordinaria influencia de la cultura negra de nuestros pueblos americanos y del Caribe.

CULTOS AFRICANOS EN EL GOBIERNO CUBANO

Los 'orishas' y Fidel

MIAMI.- En Cuba las religiones de origen africano, como la Regla de Osha, el Palo Monte y los cultos que practican las
sociedades secretas Abbakuá se toman en cuenta. Se les puede apreciar o temer, pero no ignorar permanentemente.
Los religiosos afrocubanos alegan que es posible permanecer ajeno a esos cultos hasta el día en que uno sea presa
de la desesperación. Entonces la gente toca a sus puertas.
Los cultos traídos hace más de 500 años por los esclavos africanos, quienes se persignaban en los templos católicos
mientras en la oscuridad de sus barracones seguían adorando a sus "orishas", conservan en Cuba toda su vigencia.
Se puede invocar a Oshún (sincretizada en la Patrona Virgen de la Caridad del Cobre), Babalú Ayé (San Lázaro),
Shangó (Santa Bárbara) y Obbatalá (Virgen de la Merced) para pedir ayuda en busca de amor, salud, dinero y trabajo.
Y también para matar, enfermar, reventar con polvos mágicos al enemigo o, en caso de un castigo más sutil, privarlo
de su virilidad.

Nexos yorubas de Fidel

Los círculos de poder también han echado mano a los cultos de origen africano. "Casi todos los Presidentes antes de
la Revolución recibían la influencia de la Santería, el Palo, el espiritismo cruzado y todas esas cosas", afirma la
investigadora Natalia Bolívar.

El régimen de Fidel Castro no ha sido la excepción. El babalawo Ricardo Guerra, en una pesquisa privada sobre los
posibles nexos del líder cubano con el panteón yoruba, recuerda que Celia Sánchez, su más cercana colaboradora,
confidente, secretaria y amante, era una "activa practicante" de la santería. Dicen quienes le conocen de cerca que
Castro no volvió a ser el mismo tras su muerte en 1980.

Los padrinos

Los "padrinos de iniciación" de Celia en la santería, según las investigaciones de Guerra, fueron Silvia Cañití y Joaquín
Salazar, este último también "padrino" de René Vallejo, el médico personal y ayudante de campo del Gobernante isleño
hasta su muerte en 1969.

"Vallejo era espiritista y se presume que también palero (sacerdote de la religión conga)", asegura Guerra. Aún más,
sostiene que Melba Hernández y Haydeé Santamaría, estrechas colaboradoras de Castro durante el ataque al Cuartel
Moncada en 1953 y luego "heroínas" de la guerrilla de la Sierra Maestra "también usaban ocasionalmente collares de
la Regla de Osha".

Ciertamente, desde el poder nunca llegó una confirmación de fe, pero tampoco un desmentido. Cuando Castro
entró en La Habana el 8 de enero de 1959, la Cuba con nociones de santería vio en los collares de cuentas
rojas y negras de muchos miembros del Ejército Rebelde y en el emblema del Movimiento 26 de Julio los
colores de Elegguá, el "orisha" que abría las puertas a la guerrilla triunfante (y que ahora, 41 años después,
transformado en Elián, estaría dándole la espalda, según Cabrera Infante).

La paloma blanca

Mucha gente, sobre todo los más humildes que constituyen el soporte principal de la Revolución, comenzaron a
otorgarle un simbolismo religioso a collares, colores y palomas. Ese mismo 8 de enero, por ejemplo, cuando Castro
pronunciaba un discurso, una paloma blanca se posó justo en su hombro. "¡¡¡Obbatalá (la blanca divinidad yoruba de la
inteligencia, representada por palomas)!!!", asintieron los santeros.

El episodio se repetiría justo 30 años después, el 8 de enero de 1989, cuando en el mismo escenario de la ex base
militar Ciudad Libertad, otra ave blanca aterrizó sobre los hombros de Castro. Alguna gente sospechó que la paloma
fue manipulada con alimentos o impregnando el uniforme verde olivo del Comandante con el olor de otra ave en celo,
pero muchos aplicaron al suceso el código santero.

Rito secreto

Quienes vigilan las presuntas inclinaciones religiosas de Castro recuerdan también una gira que realizó en 1972 por
África, sobre todo cuando apareció vestido con una túnica blanca en un discurso en la Guinea francesa. Los babalawos
dijeron que allí se inició en el culto de "Obbatalá".

Otro episodio "sospechoso" para buena parte de los cubanos ocurrió en 1985, cuando Okuyadé Siyubadé, el "Oni" de
la religión yoruba, una especie de Papa de la santería con asiento en la ciudad "santa" nigeriana de Ifé, visitó Cuba. El
"Oni" ofició un ritual en un alejado parque de La Habana y se reunió con Castro por más de tres horas. Ni los santeros
más enterados saben sobre qué versó la conversación, pero para la imaginación popular dio lo mismo: "Vino a
resguardar a Fidel Castro".
Roberto Céspedes,

Propagación del culto a los orisas en Estados Unidos.

¿Venganza de las divinidades africanas?

- Jesús Fernández Cano


Antropólogo social, doctorando en la UNED, España

El culto a los orisas , o divinidades del panteón yoruba, cuya variante cubana es conocida como religión lucumí,
yoruba, ocha, o santería, presenta en la actualidad una paradoja. A pesar de ser una religión de origen africano y que
su práctica aparece a los ojos de los occidentales como primitiva e imbuida de magia y superstición, consigue
instalarse en medio de la sociedad más desarrollada del mundo occidental. La dureza de la iniciación, el gran esfuerzo
que requiere su aprendizaje y el coste económico de esta religión, son enormes, y sin embargo su poder de atracción
aumenta a pesar de que no se realizan labores de proselitismo. Cabe preguntarse, por tanto, qué es lo que ofrece esta
religión a sus practicantes para que estén dispuestos a pagar tan alto precio. Es de suponer entonces que cubre unas
necesidades y que las compensaciones son lo suficientemente atractivas como para que continúe propagándose, ante
la perplejidad de una sociedad que no comprende fácilmente que incluso personas de elevado nivel educativo
practiquen una religión de características tan particulares a los ojos occidentales. A pesar de la discreción con que se
lleva a cabo la práctica de la religión lucumí, es evidente que el número de sus practicantes se ha incrementado
notablemente en los últimos años.

En Estados Unidos y más en concreto en Florida, el grueso de los que integran la religión lucumí son cubanos, muchos
de los cuales no habían tenido relación con ella. Aun así, lo normal es que tuvieran algún conocimiento de sus mitos,
hubieran asistido a alguna de las fiestas y ceremonias permitidas a los no creyentes, o en último caso, identificaran
esta religión como algo propiamente cubano.

También otros latinoamericanos van integrándose en la religión, especialmente portorriqueños. Se podría distinguir
entre los latinoamericanos a dos grupos: los que provienen de áreas con influencia afro, como son los países
caribeños, que ya arrastran cierto conocimiento y están más familiarizados con los remanentes de las culturas que
dejaron los antiguos esclavos, y los que provienen de áreas con influencia de las culturas indígenas. Ambos grupos
han estado en contacto con un tipo de creencias transmitidas oralmente a través de generaciones, que les permite
aceptar más fácilmente la interconexión con el mundo espiritual y ciertos fenómenos no explicados por la ciencia
moderna, así como tener un concepto amplio de lo que es religión. De ahí que acepten e incorporen sin mayor
problema aspectos de otras creencias que sean similares o complementarias de las que ellos tienen.

Otro grupo que se va acercando paulatinamente al culto a los orisas es el de los afroamericanos. Ello no es de extrañar
si se piensa que se les obligó a renunciar a cualquier expresión de su herencia cultural, incluida la religión, canalizando
su espiritualidad hacia el protestantismo principalmente. De este modo, llegaron a crear un nuevo tipo en Estados
Unidos, en el que cantan, bailan, son poseídos (por el Espíritu Santo, naturalmente) y hasta hablan en lenguas, lo cual
no es si no una forma de expresión africana con formas aceptables para la sociedad en que se encuentran. Los
afroamericanos que pasan a formar parte del culto a los orisas, buscan normalmente una vuelta a sus raíces, yendo
directamente a iniciarse o a adquirir conocimientos y atributos con los yoruba de Nigeria. Un grupo de ellos formó en
Carolina del Sur el pueblo de Oyotunji, donde se trata de reproducir un ambiente yoruba, practicando la religión de los
orisas y vistiendo ropas africanas. No obstante, cada vez es más frecuente encontrar afroamericanos entre las familias
religiosas cubanas.

También hay anglosajones que están pasando a formar parte de esta religión. Algunos dentro de una familia religiosa
de cubanos y otros formando su propia familia. En ocasiones, surgen ciertas tensiones cuando algún anglosajón
comienza a dar muestras de no estar de acuerdo con los parámetros religiosos de los cubanos en aspectos como el
secreto o el respeto a la tradición (como la comprenden los cubanos), lo que no significa que todos los cubanos sean
respetuosos con ella.

Vemos entonces que la religión se extiende a pesar de la actitud poco comprensiva que muestra una sociedad como la
norteamericana regida por una cosmovisión protestante. Al principio fue en Miami, Nueva York, Nueva Jersey y Los
Angeles donde existía una mayor concentración de cubanos, pero paulatinamente fueron apareciendo casas religiosas
y botánicas (tiendas donde se puede adquirir todo lo necesario para la práctica de la religión) por muchos otros estados
de la Unión. De todos modos, es del todo imposible hacer un cálculo aproximado del número de practicantes, ni
siquiera en base al número de botánicas existentes y el volumen de ventas que se realiza en ellas, puesto que muchas
personas en dificultades acuden a que les consulten el oráculo y ofrecen sacrificios y ofrendas para la superación de
sus problemas, y sin embargo no se les puede considerar religiosos. Se ha tratado de calcular el número de
practicantes en Estados Unidos en base a estudios, con resultados dispares que van desde los 22.000 que calcula The
City University of New York (ejemplo de una mala investigación), hasta varios millones, lo que muestra la dificultad de
la empresa, ya que pocos santeros admiten en público su religión.

En base al fenómeno, un tanto inverosímil, que se observa en una sociedad como la estadounidense, y poniendo un
poco de imaginación, la propagación de esta religión podría comprenderse como una venganza de los orisas africanos
contra la sociedad occidental. Efectivamente, tras sufrir la esclavización de millones de personas durante varios siglos y
soportar la colonización del continente africano por varias décadas, su religión se incrusta en el corazón de occidente
de forma silenciosa, ayudando a miles de personas a contrarrestar las dificultades de la vida en una sociedad
dominada por la modernidad, la ciencia y la tecnología. Todo ello sin acudir al proselitismo, en contraposición a la
actitud agresiva que muestran otras religiones como el islam, el catolicismo o las denominaciones protestantes de corte
fundamentalista.

Vemos así cómo a comienzos del siglo XXI, cuando más irresistible que nunca parece la marcha frenética hacia la
modernidad en las sociedades occidentales, cuando el ser humano piensa que puede controlar y dominar su entorno
minimizando o eliminando a Dios, es ahora, cuando una religión como el culto a los orisas y ancestros, trabajando en
un nivel semioculto, irrumpe en medio de la sociedad más avanzada del mundo y va atrayendo adeptos sin utilizar
reclamo alguno.

Este hecho no deja de llamar la atención por ser una religión traída por los esclavos al continente americano, los
cuales, apenas fueron considerados socialmente. Por otra parte, la práctica de una religión en la que la relación con los
espíritus es constante, se realizan sacrificios de animales, se consultan oráculos, se bailan ritmos africanos, y en
muchos casos, se experimentan posesiones, amén de utilizar un lenguaje africano en las oraciones y en los cantos, no
parece que sea muy compatible con la modernidad, racionalidad y pragmatismo que caracterizan nuestra época.

Los países europeos colonizaron el continente africano repartiéndoselo con arreglo a su peso internacional tras haber
esclavizado a millones de africanos durante siglos. Y no solo explotaron sus recursos, si no que pusieron gran empeño
en reducir las sociedades tradicionales a la nada por medio de la destrucción sistemática de sus culturas y creencias.
De esa labor se encargaron encomiablemente los misioneros, tanto católicos como protestantes, que posteriormente
han venido a rematar con mucho fervor las iglesias fundamentalistas de Estados Unidos.

Las sociedades tradicionales de la costa occidental africana se basaban en clanes y linajes con un destacado sentido
social, que resultaban fundamentales para la supervivencia de las innumerables etnias. El desbaratamiento de sus
estructuras sociales y creencias religiosas por los europeos, vino a dejarlos en un estado psicológico caracterizado por
una baja autoestima, cuando no de autodesprecio, por haberles imbuido la idea de que eran pueblos muy primitivos a
los que no les quedaba más remedio que despojarse de su bagaje cultural e imitar los sistemas europeos mucho más
civilizados. Así es como hicieron dejación de sus sistemas sociales, creencias y costumbres, íntimamente ligados entre
sí, pasando a un estado de caos social tras adoptar aspectos culturales ajenos, proceso que todavía no han podido
superar.

Con sus estructuras sociales tradicionales desbaratadas, sus sistemas económicos reconfigurados para servir las
necesidades occidentales, y especialmente con la colonización mental a que fueron sometidos, el problema identitario
fue mayúsculo. De este modo, cuando se les empezó a conceder la independencia a mitad del siglo XX, todo un
conjunto de etnias se vieron repartidas por sus colonizadores en una serie de países ficticios, reuniendo bajo cada uno
de ellos, etnias que en muchos casos no tenían mucho en común. La tragedia que siguió a estos acontecimientos
todavía la están pagando en forma de guerras étnicas, dictaduras, matanzas, hambrunas y pobreza, pillaje, explotación
neocolonial y otras características propias de países subdesarrollados.

Las religiones de todos estos pueblos casi han desaparecido como en el caso de los yoruba, quienes se vieron
invadidos primero por el islam y más tarde por todo tipo de misioneros occidentales. Fue así como pasaron de rendir
culto a sus ancestros y orisas a practicar unas religiones cuya ideología se contraponía a sus culturas tradicionales.
Este es el motivo por el cual hay que acudir a América, Brasil y Cuba especialmente, si se quieren reconstruir algunos
de los aspectos de las prácticas religiosas originales de los yoruba.

La religión lucumí de Cuba y ahora extendida a otros países, el candomblé y la umbanda en Brasil, el culto a Xangó en
Trinidad, o el vudú en Haití, tienen una misma base, que es el culto a los orisas y ancestros. Por supuesto hay
variaciones entre ellas, pero vendrían a representar las mismas que existen entre católicos, cristianos ortodoxos,
anglicanos y cualquiera de las denominaciones protestantes. Esas variaciones están en función de la influencia
ejercida en sus orígenes americanos por las diferentes etnias que comenzaron las prácticas religiosas en América, y
también de las adaptaciones que se vieron obligados a implementar con el fin de hacerlas sobrevivir en un ambiente de
incomprensión y persecución.

Como todas las religiones de las sociedades ágrafas, los mitos transmitidos oralmente y reproducidos en los rituales
del culto a los orisas eran aceptados como verdades inamovibles. Los personajes mitológicos estaban divinizados,
creyéndose que algunos de ellos habían vivido en la tierra y fundado los primeros clanes. En el caso de los yoruba, se
consideraba que a partir de la cuarta generación hacia atrás de familiares fallecidos ya eran ancestros. Para ellos, la
jerarquía entre los espíritus comenzaba en aquellos orisas o espíritus divinizados que formaban el panteón mitológico
yoruba, continuaba por los orisas de cada clan o ancestros comunes, para seguir por los ancestros familiares, y
terminaba con los fallecidos recientes. A todos ellos se les rendía veneración según su importancia, pero muy por
encima de todos ellos estaba Olodumare, el Ser Supremo, demasiado poderoso y elevado para andar molestándolo,
de ahí que los orisas fueran utilizados como transmisores de su voluntad. Los orisas principales representaban las
diferentes energías perceptibles en el mundo, y a ellos se acudía para solicitar el beneficio de alguna de ellas o para
aplacar sus efectos devastadores.

El culto a los orisas

Centrándonos en la religión lucumí, variante del culto a los orisas practicado por los yoruba, ciertamente se llevan a
cabo sacrificios de animales, pero ello no tiene nada de particular. En todas las religiones se han practicado, y su
significado no se relaciona con crueldad o barbarismo, ya que el simbolismo de la sangre está referido a la vida como
lo más preciado por el ser humano. Es la forma de representar el flujo vital. Con los sacrificios se trata de mantener con
vida de forma simbólica a divinidades y ancestros. Se les ofrecen sacrificios y ofrendas y se les consulta por medio de
los oráculos, lo cual es una forma de mantenerlos vivos. A cambio, ellas aconsejan y guían a los humanos, sus hijos y
protegidos, a través de la respuesta de los oráculos especialmente, los cuales se interpretan con la ayuda de los odu ,
también llamados letras o signos. Estos son conjuntos separados de versículos escritos a modo de parábolas, que en
número de doscientos cincuenta y seis, forman un cuerpo de conocimientos conocido como Ifá, que representa para
esta religión lo que el corán o la biblia significan para el islam o el cristianismo. Cada odu está compuesto por muchos
versículos o patakís en los que se narran hechos acontecidos a los orisas , los cuales servirán de ejemplo y guía a los
creyentes. Cuando se realiza una consulta oracular se saca un odu , que puede ser además positivo o negativo yque
refleja la situación actual del consultante. Lo que en realidad está marcando el odu es el acercamiento o
distanciamiento de la persona respecto a su destino, acordado antes de reencarnarse en la tierra. Si hay desviación, se
llevará a cabo lo que determine el oráculo para corregir la situación, lo cual comprenderá desde limpiezas a ofrendas y
sacrificios. Lo curioso es que habiendo ocurrido estas historias en tiempos remotos, los especialistas son capaces de
buscar equivalentes a las situaciones actuales. De esta manera, creyentes y consultantes son guiados por los espíritus.

Los sacrificios también son utilizados para pedir los favores de los orisas . Los creyentes de esta religión creen en el
destino, el cual han pactado con Olodumare previamente a su reencarnación, y cuando el oráculo señala algo negativo
en el camino, existe la posibilidad de reconducirlo, aunque no siempre, evitándolo o disminuyendo sus efectos. En el
primer caso se lleva a cabo mediante la rectificación de la conducta propia, algo en lo que se insiste siempre, ya que
una conducta desviada provoca la pérdida del ashé o poder emanado de Olodumare , lo cual significa perder los
favores divinos. También es posible por medio de la ofrenda de sacrificios a los orisas , intentar conseguir sus favores,
algo en lo que suelen caer muchas personas que comprenden esta religión como un instrumento utilizable en beneficio
propio para fines materiales. Los religiosos que manejan los oráculos siguen este juego interesado de algunas
personas porque consideran que deben ayudar a todo el que lo solicite, pero avisan (los que son honestos) de que
toda conducta no correcta se termina pagando y que de nada sirven los sacrificios que tratan de "comprar" a los orisas
sin seguir los preceptos de la religión. La posibilidad de solicitar lo que se desea queda abierta, aunque se trate de
cosas poco aceptables desde el punto de vista religioso, pero siempre existe la oportunidad de rectificar por medio de
los consejos derivados de los odu que surgen de las consultas .

Dejando las formas a un lado, esta religión no se diferencia en gran manera de otras que se consideran más
universales, excepto por el hecho de que existe una interrelación constante entre los creyentes y espíritus y
divinidades, donde los primeros solicitan ayuda de los segundos en todo momento para ir sorteando los obstáculos de
la vida, con lo cual queda teñida de una instrumentalidad que hace opacar otros aspectos que podrían considerarse
más religiosos.

La creencia en la reencarnación consiste en que la consciencia propia u orí, que se encuentra en el Orun (ámbito
espiritual, en ocasiones mal traducido como cielo), se desdobla y aparece en el plano terrenal encarnandose en un
cuerpo con el fin de cumplir el destino pactado con Olodumare. El objetivo durante la vida en el plano material es hacer
méritos para refinar el espíritu y poder seguir el camino hacia la divinización. En esa tarea se recibe ayuda de un orisa
que se asienta sobre el orí , y también por medio de los oráculos que van marcando el rumbo a seguir. Es así cómo se
puede conseguir el ashé o vibraciones divinas que permitan llevar una trayectoria correcta en la vida y alcanzar la meta
anteriormente establecida. Con el fin de garantizarse una mayor ayuda y protección, los lucumís reciben un orisa
principal y unos cuantos más suplementarios. Con este orisa guía, que influencia el perfil psicológico del creyente, se
establece una relación íntima de la que se espera ayuda y protección constantes. No obstante, no sabemos bien si por
el énfasis apuntado de la instrumentalidad que parece desvirtuar la religión lucumí, como ya ocurría entre los yoruba,
según Idowu Bolaji apuntaba en su estudio sobre la religión yoruba en Nigeria, la escatología no parece ser una
preocupación importante entre los lucumís, quienes suelen acercarse a la religión en busca de solución a sus
problemas. Sí se les puede escuchar decir que tras su muerte, esperan ser venerados y escuchados por sus ahijados
en la religión. En cualquier caso, la finalidad última de los creyentes es llegar al orun con el mayor grado posible de
elevación espiritual, pero para ello hay que cumplir en la tierra toda una serie de requisitos. Conseguir en la tierra los
méritos suficientes para que el espíritu consiga ese refinamiento, solo se logra por medio del ashé , que todos los
creyentes tratan de conseguir, siendo la ceremonia de iniciación la forma principal de hacerse con él, y desarrollando
iwá pelé o buen carácter moral. Obtener el ashé implica también merecerlo, y para ello hay que actuar de acuerdo a las
normas y preceptos dictados por los orisas , así como cumplir con todas las prohibiciones que ellos señalan. La
consecución del ashé , representará un beneficio espiritual que se verá reflejado en la vida material y cotidiana aunque
ese no sea el fin último.

La religión lucumí consiste de este modo en una interacción constante con los espíritus, que va más allá de una simple
veneración, puesto que para los creyentes estos espíritus están siempre presentes y tienen la capacidad de cambiar el
rumbo de los acontecimientos. Son tres las clases de espíritus que reciben veneración por parte de los creyentes: 1)
los orisas o divinidades que se encuentran más cerca de Olodumare y que se relacionan con las fuerzas de la
naturaleza, 2) Los ochas o espíritus divinizados de personajes mitológicos de la cultura yoruba, y 3) los ancestros
familiares, en los que se pueden incluir a los antepasados en la línea de ascendencia religiosa. Orisas y ochas,
resultan ser unas entidades que, aunque invisibles, detentan la capacidad de actuar por medio de unos poderes
extraordinarios que emanan de Olodumare, Ser Supremo del que depende el universo. Es precisamente esta
interacción con los espíritus, dejando a un lado (aparentemente) al Ser Supremo, lo que llevó a algunos estudiosos
occidentales a calificar esta religión y otras africanas como politeístas, lo cual no es cierto en el caso que nos ocupa.
No obstante, es muy fácil para muchos creyentes caer en una práctica utilitaria, debido a la capacidad disponible de
poder solicitar cualquier cosa de los orisas , hecho difícil de corregir si los neófitos no son instruidos adecuadamente,
ya que esta religión se basa en la práctica privada aunque se dependa siempre del padrino o madrina que ha iniciado
en la religión, lo cual conlleva cierto aislamiento y una efectiva falta de control sobre la forma en que se transmite la
religión.
El coste de la religión lucumí

Existen una serie de aspectos dentro de esta religión que suponen para los creyentes todo un esfuerzo para llevarla a
la práctica y que aparentemente realizan con gusto. Esto es lo que hace que ser lucumí, a diferencia de otras religiones
en las que solo se requiere cumplir ciertas formalidades, represente tener que dedicarle mucho tiempo, trabajo, dinero,
e interés por aprender, por ser ésta una práctica religiosa muy exigente con los que en ella ingresan. Con el transcurso
del tiempo se va poniendo de relieve quiénes son los verdaderos creyentes, independientemente de que asistan a
muchos eventos religiosos o inviertan mucho dinero en implementos y ceremonias.
Los aspectos más destacados, que en nuestra opinión implican un elevado coste son:

1. Aceptación y asimilación de formas y cosmovisión africanas

A pesar de que los cubanos están, en mayor o menor medida, familiarizados con ciertos aspectos culturales heredados
de los esclavos africanos, viven de hecho en una sociedad como la estadounidense, que representa el paradigma por
excelencia de la modernidad y la cosmovisión del mundo occidental. Ingresar en esta religión supone la aceptación y
apropiación de toda una forma de entender el mundo, tanto material como espiritual, donde la práctica de los rituales
es solo la forma externa del asunto. De entrada, hay que aceptar que la vida está regida por esa relación intensa que
se da con los espíritus. Que en el caso de los orisas , no son los espíritus de los antepasados propios. Dejando de lado
los espíritus de los familiares a los que se debe veneración, los orisas son espíritus africanos que se comportan como
tales cuando "montan", es decir poseen a los creyentes. Es necesario entonces desarrollar una empatía hacia ellos,
puesto que si no fuera así no sería posible convertirse en un creyente. Hay que aceptar los mitos y los consejos
derivados de los oráculos, que, naturalmente, denotan la forma de pensar de los africanos.

Quizá una de las formas que más impresión pueda producir a los que no practican esta religión sea la de los sacrificios,
ya que no solamente se matan los animales, sino que debe realizarse de forma ritual y echando la sangre sobre los
fundamentos religiosos, que no son más que la representación material de los orisas , que de esta manera reciben el
flujo vital que los mantiene con vida y accesibles. Los creyentes denominan este acto como "darles de comer", lo cual
es bien explícito de la intención de los sacrificios. En los rituales, representaciones y parafernalia empleada en la
práctica religiosa, es común el uso de elementos de origen africano como cocos, campanas, collares, plumas,
calabazas, copias reducidas de utensilios africanos, etc., aunque bien es cierto que con frecuencia se los va fabricando
con una apariencia más acorde con la estética occidental. Desde luego, es necesario aprender a bailar con
movimientos de bailes africanos, conocer los diferente ritmos que marcan los instrumentos heredados de los yoruba, y
aprender a rezar en una lengua que ya no corresponde totalmente a la utilizada en Nigeria.

A través de las formas externas de la religión es perceptible el grado de asimilación que los creyentes tienen de esta
religión. Los hay que en sus vestimentas apenas dejan entrever la africanidad, mientras otros por el contrario, parecen
sentirse realizados tras la adopción de la estética, bailes y comportamiento más africano. Algo que llama mucho la
atención cuando se asiste a un tambor o un güiro, ceremonias que sirven para homenajear a los orisas por medio de
canciones y bailes, es que los lucumís de Florida pocas veces se "suben" o son "montados" por un orisa , y cuando
ocurre, algunos procuran enseguida salir del trance, muchas veces ayudados por alguno de los presentes.
Posiblemente este hecho esté relacionado con un sentimiento de cierta vergüenza por estar viviendo en una sociedad
que no es receptiva con esta religión. Hemos detectado algunos practicantes que no se sienten ni muy cómodos, ni
muy identificados con las apariencias y algunas prácticas de corte africano. De hecho la mayoría no porta collares o
algún otro signo que los identifique con la religión lucumí incluso en las ceremonias religiosas, y aunque vistan de
blanco, la imagen que ofrecen no es relacionable con una estética africana.

En cuanto a la cosmovisión africana, la práctica de esta religión implica aceptar ciertas concepciones. El sometimiento
a la autoridad y guía de los mayores (que aquí son los padrinos y madrinas dirigentes de la casa religiosa a que se
pertenece). El sentirse componente de un grupo compacto religioso (la propia familia) con el que se practica cierta
forma de intercambio. Venerar los espíritus de los ancestros y relacionarse con ellos por considerarlos presentes y con
capacidad de ayudar. Mostrar esplendidez en los rituales con las ofrendas o la contribución que se hace. Y por
supuesto aceptar las concepciones del culto a los orisas , lo cual implica reproducir los conceptos sociales que
manejaban los yoruba, ya que su religión estaba bastante antropomorfizada, es decir que reproducían en su religión el
funcionamiento y la concepción de su sociedad.

2. Determinación de la vida por la religión

Practicar la religión lucumí es algo muy diferente, por ejemplo, de ser católico y dejarse ver por la iglesia durante media
hora un día a la semana. En primer lugar están los rezos diarios. Después de levantarse hay que saludar a los
ancestros, al orisa que se ha recibido como ángel de la guarda y a los que se ha recibido como complemento, y por
supuesto a Olodumare como deidad suprema. Si se va a tomar alguna decisión importante en el día con posible
trascendencia, se consultará normalmente antes de la elección. Por otra parte, se debe acudir a casa del padrino o
madrina y tener deferencias con ellos y mostrar respeto por su orisa , ya que ellos han "nacido" de él; en caso de
consultarles o realizar algún tipo de "trabajo" o ebó , se deberán pagar los derechos correspondientes,
independientemente de que cada vez que alguien de la misma familia religiosa ofrezca algún tipo de celebración se
tendrá la obligación, no solo de acudir, sino de cooperar en la puesta a punto. Cada vez que se celebra el cumpleaños
de santo, es decir, en cada año el día en que se fue iniciado, se celebra normalmente una fiesta con decenas de
invitados que puede llegar a costar fácilmente dos mil dólares si es amenizada con un tambor de fundamento, y dos
días de preparaciones entre rituales, comidas, montaje del trono, compras, limpiezas, habilitación del espacio, etc. Las
actividades religiosas, son bastante frecuentes, especialmente en las casas religiosas con muchos ahijados(as) y se
celebran normalmente los fines de semana. Ciertos rituales requieren la colaboración de varios religiosos(as) un día o
dos antes del comienzo, dándose a veces jornadas en las que se comienza con las actividades a las ocho de la
mañana y se termina a las diez de la noche, como es el caso de cierto día durante las iniciaciones que normalmente
duran una semana. Es decir, que la actividad religiosa, si se cumplen los preceptos y se es un religioso de verdad (en
esta religión estar iniciado equivale a ser sacerdote), consume bastante del tiempo y la energía del creyente, amén del
esfuerzo económico que supone. Dejando de lado la ardua tarea de aprender rituales, canciones bailes, mitología y
preceptos, la determinación que en nuestra opinión puede afectar más, es la que resulta de la creencia en el destino y
la intervención de los espíritus en la vida de cualquier creyente.

Desde el momento en que se piensa que los errores cometidos en la conducta, y que apartan del destino asignado, se
pueden corregir siguiendo los dictados y consejos de los orisas , los oráculos pasan a representar un papel
fundamental en la religión, ya que ayudan a corregir el desbalance producido por una forma desviada de obrar. El
balance lo reestablece el ashé que se obtiene por medio de acciones, ritos y ceremonias, y siguiendo los preceptos
dictados a través de alguno de los sistemas oraculares. Las recomendaciones desprendidas de su lectura, estarán en
correspondencia con la gravedad del asunto y podrán ir desde la limpieza de la persona hasta sacrificios de animales,
los cuales se ofrecerán a alguno de los orisas . Aunque los consejos suelen empezar por el cambio de conducta de la
persona que se consulta, hay personas que suelen caer en la tentación de querer arreglar los problemas ofreciendo
sacrificios en una especie de intercambio comercial con los orisas . Esto, como ya señaló el estudioso yoruba Idowu
Bolaji, es una corrupción de la religión que ya ocurría en Nigeria. En cualquier caso, los lucumís cubanos muestran una
total dependencia de los sistemas oraculares. Las predicciones guían sus vidas y confían ciegamente en sus
resultados, al punto de que muchos de ellos no toman decisiones importantes en su vida diaria si no han sido
refrendadas por el oráculo.

3. Supeditación a un padrino o madrina

No existe otra forma de ingresar en la religión que no sea elegir un padrino o madrina, quien se encargará de guiar,
aconsejar, instruir y eventualmente consultar el oráculo para el/la aspirante. La aparición de estas figuras y sus
funciones surgieron de la sustitución que tuvieron que realizar en Cuba, y otras partes de América, los primeros
africanos. Fue así como crearon familias religiosas que reemplazaron en el aspecto religioso la función de los clanes a
los que habían pertenecido, ya que su religión estaba basada en el culto a los ancestros, y éstos lo eran del clan, que
en realidad era su verdadera familia. Padrinos y madrinas vinieron a retomar el papel que tenían los mayores en la
cultura yoruba. Como mayores que son, deben de ser respetados por todos sus ahijados, porque llevan más tiempo en
la religión y se les supone mayor conocimiento, el bien más apreciado entre los creyentes debido a lo difícil y
complicado del aprendizaje de ésta. Los problemas aparecen, cuando en un padrino (o madrina) se da falta de
honestidad, no enseña lo suficiente, o tiene el ego muy grande y trata con arrogancia a sus ahijados y aspirantes,
debido a que un padrino o madrina es para siempre y se tiene la obligación de interactuar con ellos y el resto de la
familia religiosa. De vez en cuando se dan desavenencias e incluso rupturas, y una situación no muy agradable
aparece cuando un padrino/madrina se traslada a residir en un lugar lejano, algo que entre los cubanos no es extraño.
Este tipo de problemas parecen ser los más frecuentes con el aumento de creyentes y la aparición de oportunistas que
convierten la religión en una forma de ganarse la vida, haciendo de ello su objetivo primordial. Así, para estas
personas, participar en rituales y ceremonias, y consultar a quienes tienen problemas y buscan explicación y solución a
sus problemas, pasa a ser una prioridad con el fin de explotar la capacidad de cobrar los derechos correspondientes.
Algunas personas ajenas a esta problemática que se acercan de buena fe, suelen ser víctimas de estos desaprensivos
que desprestigian la religión.

4. Gran número de obligaciones y prohibiciones

Para comprender este aspecto hay que pensar que cada orisa tiene sus gustos y preferencias, correspondiéndole un
tipo de comida al tiempo que rechaza ciertos productos, una determinada forma de bailar, unos colores con que
adornar tronos y fundamentos y que deben de ser de elección preferente a la hora de vestirse, y determinados
animales y ofrendas. Ser "hijo" de un orisa implica seguir los preceptos y cumplir con las prohibiciones y mandatos, ya
que de lo contrario acarrearía automáticamente pérdida del ashé , y por tanto algún tipo de desgracia. La prueba más
dura a la que hay que someterse es la de la iniciación, la cual dura una semana aunque el proceso se alarga durante
un año, y que salvo que el orisa que se recibe lo exima debido a las condiciones desfavorables, se deberá vestir de
blanco y llevar la cabeza tapada después de haber sido rasurada en la iniciación, portar los collares recibidos, no dar la
mano a nadie, comer en el suelo, estar en casa antes de la puesta de sol, no salir a divertirse, restringir las relaciones
sexuales a un mínimo, no comer nunca más aquello que ha sido señalado en la iniciación, amén de las obligaciones de
tipo religioso que comienzan tras la iniciación. Todo ello durante un largo año, tras el que después de tres rituales
obligatorios, el iniciado podrá considerarse como verdadero religioso lucumí, es decir olorisa, u omo orisa (hijo de un
orisa ). A partir de entonces, no deberá comer ciertos alimentos, tendrá que evitar vestir algún color determinado, y
hacer todo aquello que le fue recomendado en su itá , una de las ceremonias de la iniciación en la que se le interpreta
el oráculo que le corresponde y se le habla sobre su pasado, presente y futuro. En este ritual de varias horas se le dan
las directrices conforme a las que habrá de vivir desde entonces de acuerdo a lo que dicta su orisa personal, que ya
lleva consigo en la cabeza o en los hombros. Prohibiciones son también las que se desprenden de los oráculos cuando
aparece que no se deben de realizar ciertas acciones. Conscientes de que es peligroso e irresponsable no respetar las
prohibiciones, los religiosos toman decisiones, o dejan de tomarlas, en función de lo que se les haya dicho en las
consultas.

5. Aprendizaje largo, difícil y complicado

Esta una de las mayores dificultades con que se encuentran las personas que ingresan a la religión. Sólo aprenderse
los mitos del panteón yoruba requiere esfuerzo y paciencia, ya que son muchos y además existen versiones diferentes.
Sin embargo, son los complicados rituales lo que más dedicación requiere, al punto de que se dan críticas y
discusiones acerca de su conocimiento y puesta en práctica entre religiosos que llevan varias décadas de iniciados.

Existen tantos rituales y exigen tal grado de aprendizaje, que solo es posible su adquisición si se tiene la suerte de
tener en la familia religiosa alguien que tenga mucho conocimiento de ellos y esté dispuesto a transmitirlo. Cuestión
aparte son aquellos rituales que son del dominio de ciertos especialistas y que quedan fuera del alcance del resto de
los religiosos.

El lugar donde se realizan los rituales, quiénes participan, cuándo y cómo, el comportamiento a seguir, los bailes, la
música, los sacrificios, los implementos utilizados, las canciones, las oraciones en lengua yoruba, vestimentas,
prohibiciones, el orden en que se lleva a cabo cualquier ritual, los colores, frutas, y un largo etcétera, son de gran
trascendencia para que tengan éxito. Solamente intentar comprender la composición de las entidades divinas que
rodean a Olodumare, su jerarquía, experiencias, relación con el Ser Supremo y con los seres humanos, las diferentes
manifestaciones o avatares, y sus enseñanzas a través de los odun que componen Ifá, exige un gran esfuerzo. Todo
ello se debe ir aprendiendo gradualmente, con paciencia y constancia, que según uno de nuestros informantes puede
llevar unos siete años hasta que se adquiere un conocimiento aceptable, aunque esto depende del interés que se
ponga y de la enseñanza que se haya recibido, ya que hay santeros con tres años que saben mucho, mientras otros
que llevan varias décadas saben menos. Todo este arduo aprendizaje sólo se consigue asistiendo a todas las
celebraciones religiosas posibles, en las que habrá que observar y preguntar (el papel de los mayores es fundamental
aquí). De nuevo, disponer de alguien dispuesto a transmitir el conocimiento es indispensable. El desconocimiento o la
falta de respeto hacia la ortodoxia exigida en la realización de los rituales conllevará la falta de crédito o la pérdida de
prestigio ante los demás religiosos, independientemente de que no se contentará a los orisas .

El caso de los babalawos representa el máximo de dificultad, puesto que al dominio de muchos rituales, debe añadirse
el aprendizaje de la interpretación del oráculo de Ifá, lo cual implica intentar aprender los doscientos cincuenta y seis
odun o letras del sistema, cada uno de los cuales comprende una serie de versículos o patakís , con lo que es fácil ver
un babalawo que después de varios años de iniciado todavía continúa memorizando versículos. Esta costumbre está
basada en las tradiciones africanas de transmisión oral, puesto que los babalawos disponen de todos los odun y
versículos por escrito, y aunque la tradición obliga a memorizarlos, hay quien piensa que hoy en día no tiene sentido
realizar tan gran esfuerzo.

6. Elevado coste económico

Suelen decir algunos lucumís sarcásticamente que esta religión es para ricos por el altísimo coste que supone su
práctica. Si se acude a la tradición, se pone de manifiesto que este capítulo es una desviación de la religión, y que no
existe ningún argumento convincente para que un creyente tenga dificultades para iniciarse o llevar sus prácticas a
cabo con normalidad. Es muy común encontrarse con creyentes, que tras unos cuantos años de haber alcanzado el
primer grado de iniciación, no tienen la posibilidad de "hacerse santo" o "coronarse" por falta de medios económicos.
Bien es cierto que en teoría no es estrictamente necesario alcanzar ese nivel, ya que supone convertirse en sacerdote,
pero todo el mundo sabe que es la aspiración de cualquier creyente y que se da una frustración si no se alcanza. Se
alega que según la tradición es suficiente con pagar con un coco y dos velas, pero lo cierto es que existen unos precios
más o menos estipulados, que para las personas con pocos recursos resultan una pesada carga. Hemos oído decir a
alguien que necesitaba consultarse, pero que en las circunstancias en que se encontraba no podía permitirse pagar los
veinte pesos (dólares) que costaba la consulta, y menos ofrecer un sacrificio, con lo cual se sentía desamparada. No
obstante un oriaté o babalawo que sea buen religioso atenderá a una persona con problemas aunque no tenga dinero.

Lógicamente, la religión en Florida y Estados Unidos se ve imbuida por la cultura que la rodea, y en este caso el
materialismo y la comercialidad la impregnan hasta convertir el aspecto económico en uno de los más desagradables.
La puesta en práctica de la religión se ve influenciada por la mayor disponibilidad económica de este país, y por tanto,
vestidos, tronos, las soperas que contiene los fundamentos religiosos, los adornos, y todos aquellos implementos
usados en la práctica religiosa, suelen ser vistosos y sobre todo caros, dándole una imagen a la religión que poco tiene
que ver con su origen africano, donde en lugar de cerámicas de China se empleaban calabazas y recipientes de barro.
Es necesario entrar en el cuarto religioso de un creyente lucumí en Estados Unidos para apreciar el lujo que van
aplicando a sus implementos religiosos y por tanto el dinero que invierten en sus prácticas.

No obstante, el mayor gasto para un lucumí suele ser el de la iniciación, que dependiendo de qué santo u orisa sea el
que se va a recibir, puede llegar a costar hasta doce mil dólares si se trata de Eleguá. Ello es debido a que los rituales
se prolongan durante una semana (algunos lo acortan por problemas de trabajo) en los que participan varios santeros y
babalawos , a los que hay que pagar sus derechos, darles de comer, invitar a otros religiosos y amigos a los que se
ofrecen comida y bebida, ofrecer sacrificios, comprar ropas e implementos religiosos, y muchas cosas más. Todo esto
supone un elevado coste que no todo el mundo es capaz de desembolsar.

Dos cosas hay que señalar en defensa del elevado coste que supone la práctica de esta religión: 1) aunque sus
practicantes no sean muy conscientes, uno de los valores de la cultura yoruba ha sido siempre la esplendidez. En
efecto, cuando se asiste a una ceremonia lo que más llama la atención es la abundancia de todo, hasta dar la
sensación de que la sobriedad es una falta grave. 2) Como la relación con la religión es tan profunda, sus practicantes,
como nos dijo uno de ellos, quieren mostrar que el bienestar económico que consiguen, son capaces de volcarlo en la
parte material, de ahí el lujo que generalmente se observa. entre los lucumís de Estados Unidos.

En cualquier caso, el asunto del coste de la religión en cuanto a la iniciación y los derechos a pagar por las consultas y
los servicios, es uno de los que más enturbia la credibilidad de la religión lucumí. Esta faceta, junto al mal uso que se
hace del poder, la desacredita al tiempo que pone de manifiesto cómo muchas personas inescrupulosas hacen uso de
ella aprovechándose de la buena fe de otras, mostrando así un cuadro en el que se pone de relieve la corrupción moral
que a menudo muestran muchos cubanos como consecuencia de la situación deplorable que les ha tocado vivir.

7. Incomprensión de la sociedad

La sociedad cubana siempre se mostró ambivalente con respecto a las religiones de origen africano practicadas en la
isla. Por un lado se las calificó en general como primitivas y producto de la ignorancia y la superstición, idea
proveniente de la interiorización de una mentalidad europea que se creía muy superior a las culturas africanas. Por
otro, se acudía a los "brujos" en busca de cualquier remedio para los problemas físicos, económicos, morales,
sentimentales, de justicia, etc. Incluso las élites blancas tenían cierto respeto y curiosidad hacia unos poderes
desconocidos y temidos, aunque mostrasen desprecio para creencias y prácticas de una clase social considerada
inferior. No en vano muchos de ellos fueron criados por sirvientes negras que los dormían mientras les contaban
historias relacionadas con su religión y cultura. Lo que queremos decir es que por mucha incomprensión que hayan
podido demostrar los cubanos hacia la religión lucumí, todo el mundo había escuchado historias que hacían referencia
a la efectividad de los "trabajos" realizados por personas que practicaban alguna de las religiones originadas en África
o el espiritismo. Muchos estaban familiarizados con las figuras más conocidas del panteón yoruba, habían asistido a la
celebración de algún tambor, o bien habían acudido a un babalawo o a un santero(a) de reconocido prestigio para que
le solucionara algún problema. Si la cosa era muy grave y se pensaba que la "brujería" era la mejor solución, se
solicitaban las artes de un palero, cuya religión de origen bantú ofrece la posibilidad de emplear la magia negra por
medio de un espíritu con el que se a pactado para utilizarlo en beneficio propio o de otros.

Otra cosa muy distinta es el cuadro con que se encuentran los lucumís en Estados Unidos, en donde una cultura
impregnada de protestantismo fundamentalista percibe la acción del demonio en cualquier lugar y ocasión. A pesar de
que las primeras líneas de la primera enmienda de la Constitución de Estados Unidos se refieren al derecho a la
libertad religiosa, un conocido abogado lucumí de Hialeah, Miami, tuvo que pelear ante los tribunales, en un proceso
aireado por la prensa del país, para conseguir el derecho a sacrificar animales al igual que islamitas y judíos. Claro
está que para la mentalidad anglosajona, es difícil de digerir que regularmente aparezcan ciertos envoltorios, despojos
de animales, frutas, etc., en el campo, los ríos, las playas, líneas de ferrocarril y otros lugares. Al final se consiguió el
derecho a sacrificar, y una brigada especial de Miami-Dade tiene que pasar por ciertos lugares periódicamente y
recoger lo que depositan los santeros. Esa puede ser la parte molesta para el resto de la sociedad, porque las
ceremonias se llevan a cabo en las casas particulares, excepto cuando se alquila algún salón con más capacidad para
celebrar algún evento, siendo la música de los tambores el único indicador de que se trata de una ceremonia religiosa.
Fuera de esto, lo lucumís no se dan a entender en ningún sentido, no hacen proselitismo y llevan a cabo su práctica en
la privacidad, aunque durante el año de la iniciación suelen ir vestidos de blanco, algo que en una sociedad como la
norteamericana, donde casi nadie anda por la calle, tampoco suele ser frecuente encontrarse con un iyawó o iniciado.

En nuestra opinión, esta religión es incomprendida no porque se canta y se baila o se entra en trance (algunas
denominaciones protestantes también lo hacen), no porque se sacrifican animales, puesto que islamitas y judíos
también los llevan a cabo. Creemos que la explicación radica en que es una religión de origen africano, es decir de
negros a quienes se ha considerado como inferiores. La presentación insultante y llena de prejuicios y falsedades con
que Hollywood ha tratado el tema (como en la película The Believers), explotando una imagen de primitivismo y
barbarie, con el fin de alimentar el morbo de una sociedad necesitada de sensaciones fuertes que le hagan salir de su
monotonía, o el tratamiento que suele dar la prensa a esta religión, ponen de manifiesto la incomprensión de la
sociedad. Esta actitud, fomenta la percepción negativa de la sociedad hacia una religión que para colmo practica el
secreto, con lo cual ofrece argumentos a quienes quieren ver en ella una obra demoníaca, visión muy acorde con el
espíritu protestante más intransigente.

8. Ambiente enrarecido

Lo primero que se percibe al acercarse a la religión lucumí es que a pesar de la acogida favorable, existe una barrera
que no permite conocer lo que sucede en su interior. Sobre este capítulo se podría escribir largo y tendido, por lo que
vamos a hacer referencia a algunos de ellos de forma escueta.

El secreto es algo que se manifiesta desde el primer momento, y que si bien es atribuible a la tradición de las
sociedades secretas africanas y a la actitud defensiva que se vieron obligados a poner en marcha los lucumís en la
sociedad esclavista, hoy en día no tiene tanta razón de ser fuera de los rituales que por tradición han hecho uso de él,
a no ser que se esté empleando por otros motivos que nada tienen que ver con la religión. Es así cómo algunos
desaprensivos se escudan tras la excusa del secreto para no enseñar la religión a sus ahijados, con el fin de
mantenerlos ignorantes y dependientes de ellos, con lo cual se aseguran visitas constantes, y por supuesto el pago de
los derechos correspondientes. Ello sin contar con el mecanismo de poder del que disponen sobre sus ahijados y
consultantes, que en un medio difícil para los emigrantes puede suponer una forma de compensación a la posible
pérdida de autoestima debida a los efectos negativos del ámbito migratorio.

Los aspectos económicos sobrepasan al posible abuso de algunos padrinos sobre sus ahijados y consultantes ajenos
a la religión. Alrededor de la religión lucumí giran toda una serie de actividades de las que surgen intereses
económicos importantes. Un religioso que ha sido iniciado se convierte en sacerdote de la religión, y al exigir ésta
mucha dedicación y tener un elevado coste, frecuentemente surge la tentación de pretender hacer de ella un modo de
vida. Lo que ocurre en esta religión es que al no estar institucionalizada, y por tanto no disponer sus especialistas de
un salario que les permita vivir de la religión, y al ser Estados Unidos un país con un elevado coste de vida, resulta
difícil sobrevivir si no se tienen ingresos asegurados. Así, las dificultades aparecen si no se es llamado suficientemente
para participar en los rituales (en los que se debe ser remunerado), o el número de consultas y trabajos realizados no
dan para pagar las cuentas, o "billes", que genera una sociedad tan consumista como es la norteamericana. En este
contexto, la ocasión está servida para que se den todo tipo de triquiñuelas y malas artes con el fin de mantener
dependientes a las personas que requieren de los servicios religiosos. Con esto tampoco pretendemos decir que esta
actitud esté generalizada, pero sí se escucha que se dan bastantes abusos.

Uno de los aspectos más negativos que muestra la religión, es la aparición en escena de una serie de personajes
involucrados en actividades delictivas . Es conocido que tanto en Cuba como en Estados Unidos han ingresado en la
religión personas que ya se dedicaban al narcotráfico, o que bien han pasado a practicarlo como forma de obtener
ingresos fáciles. Es conocido el hecho de que hay santeros y babalawos en la cárcel debido a sus actividades con el
narcotráfico. Este hecho, junto con el secreto, las formas africanas, los abusos en el aspecto económico, los sacrificios,
y la mala imagen ofrecida por los medios de comunicación, realimenta la desconfianza de la sociedad hacia la religión
lucumí y sus practicantes.

De este modo, cuando una persona se acerca a un padrino o madrina, y por tanto a una casa religiosa, es necesario
que sienta un ambiente cordial y honesto que le permitan tomar confianza y fijarse en la parte positiva de la religión. Lo
que suele ocurrir con frecuencia, y más en los últimos tiempos en que se acercan a la religión personas de otros
ámbitos culturales, es que la aproximación se realiza como consecuencia del padecimiento de dificultades. Por esta
razón, estas personas se encuentran psicológicamente debilitadas y por lo tanto son propicias para que se de con ellas
una cierta manipulación con vistas a obtener de sus necesidades un beneficio económico.

Otro de los aspectos negativos que se perciben son personalismos y afán de poder , que aparecen en ciertos religiosos
que intentan erigirse como representantes y organizadores de la religión, o al menos en desempeñar un papel
preponderante entre los religiosos. Aquí la cosa es más difícil, porque como ya se explicó, se funciona por medio de
familias o casas religiosas que prácticamente se mueven con plena autonomía, aunque el resto de los religiosos sepan
más o menos cual es su forma de actuar. Los diferentes intentos de organizarse y poner cierto orden en la religión han
resultado un fracaso, precisamente por ese afán de protagonismo y por cuestiones personales entre religiosos, ello sin
contar con una actitud muy cubana de negarse a perder la independencia y autonomía de que gozan en el ámbito de
su casa religiosa. Otro de los lamentables problemas que se perciben es el rechazo por parte de muchos santeros(as)
hacia los babalawos , algo que viene de lejos y que tiene un origen diverso. Para comenzar, lo babalawos son
poseedores del mayor conocimiento y son imprescindibles para muchas ceremonias, consultas o para entregar ciertos
atributos. La escasez que se dio en Cuba de estos especialistas (en Brasil desaparecieron), el hecho de mostrarse
arrogantes algunos de ellos por su mayor conocimiento, o el rechazo que muchos gays sienten por ellos (los
babalawos no pueden ser gays ), y algunos babalawos por los gays , ha conducido a que muchos santeros(as)
prescindan de sus servicios y usurpen algunas de sus funciones, con lo cual se genera un ambiente desagradable que
emite una imagen de desunión y poca seriedad.

Estos son algunos de los problemas más importantes que arrastra la religión y que enrarecen el ambiente, al punto de
que algunos religiosos prefieren practicar la religión en su casa, evitando así exponerse a las consecuencias que de
ellos se derivan, y deciden no participar en ceremonias comunes. Alguien que se acerca a la religión puede que no
sepa exactamente que está ocurriendo, pero sí percibe algo extraño en el ambiente al observar actitudes y
comportamientos, que de momento no puede explicarse, pero que resultan llamativos en un medio supuestamente
religioso.

Y a pesar de ello...

Pues sí, a pesar de todo sigue habiendo muchas iniciaciones, lo cual nos conduce a pensar que la religión lucumí debe
necesariamente cubrir una serie de necesidades y ofrece algunas satisfacciones. Hay que aceptar las formas
africanas, lidiar con la incomprensión de la sociedad, sortear abusos, manipulaciones e intentos de protagonismo,
realizar un gran esfuerzo económico, y no dejarse impresionar por el secretismo impuesto y la mala fama que muchos
supuestos religiosos han proporcionado a la religión. El que lo consigue y llega a la esencia de esta religión, se
encuentra con algo que le llena su vida, con una creencia que le muestra el camino a seguir hasta conseguir que su
espíritu se divinice saltándose todos los obstáculos que va encontrando en la vida. En ese proceso se familiariza con
espíritus y divinidades y aprende de las experiencias que ellos tuvieron, entablando una relación personal con una de
ellas a la cual podrá consultar siempre que lo desee, no sin cumplir siempre sus preceptos y consejos ofrecidos
mediante los oráculos. Aprenderá que esta vida es sólo un trámite y que tiene reservada una eternidad mucho más
elevada conforme progrese espiritualmente tras las reencarnaciones necesarias.

No es fácil, sin embargo, el trayecto que hay que seguir para convertirse en un buen olorisa . El aprendizaje será
costoso y requerirá mucha dedicación, pero a cambio se encontrará sumergido en una creencia en la que es posible el
contacto directo con unas divinidades conceptualizadas como energías de la naturaleza que hacen funcionar el mundo.
Habrá que aprender a propiciarlas, a compenetrarse con ellas, a buscar sus favores, a canalizar sus efectos, pero sin
olvidar que todas esas energías son expresiones o manifestaciones de un Ser Supremo, Olodumare, que todo lo dirige.

El contacto con todas esas fuerzas o energías es lo que proporciona cierto poder a los ya iniciados, que pueden verse
tentados de emplearlas para fines que no son correctos. Una creencia tolerante y no proselitista como ésta, advierte
que cada persona tiene la libertad de actuar a su antojo, pero que si no se rectifica, el castigo será aplicado
puntualmente. Sobre este tema, los lucumís siempre tienen historias ilustrativas que ejemplifican el incumplimiento de
las normas. No obstante, como ha ocurrido a lo largo de la historia de la humanidad, muchos lucumís incurren en dos
faltas comunes: el empleo de la religión para fines no religiosos, y la antropomorfización de ésta.

Aparentemente, no parece ser Estados Unidos un lugar muy propicio para convertirse en lucumí o santero. Aunque
visto de una forma positiva, quizá el hecho de sufrir una sociedad tan materialista, fomenta el que los cubanos, y
también otros latinoamericanos, encuentren en la santería, no sólo el fortalecimiento de su religiosidad, sino el gran
apoyo psicológico que supone sentirse parte de un grupo con el que identificarse. Muchos de los eventos y
ceremonias, además de su parte religiosa, ofrecen una ocasión perfecta para socializar, divertirse y sentirse parte de
una cultura que se niega a dejarse engullir por el mundo anglosajón. Si eso es bueno o malo, cada quien debe decidirlo
por sí mismo. Uno no se olvida fácilmente de su cultura, sus costumbres, la forma de comprender el mundo y de
relacionarse con los demás. Si a todo ello añadimos la parte espiritual y religiosa, que como es sabido es el mejor
refugio en tiempos de dificultades, podemos entender mejor cómo una religión como la lucumí resulta funcional para
muchas personas. Esta religión ofrece resultados y respuestas instantáneas por medio de los oráculos, permite obtener
ayuda de la red religiosa a la que se pertenece, proporciona identidad y un espacio para autoreivindicarse y ser
reconocido, y como extra, permite socializar y hasta entretenerse con los aspectos lúdicos de ciertas ceremonias.

Resulta evidente a todas luces que los practicantes lucumís están en la religión por su propia voluntad, ya que nadie ha
tratado de convencerlos para que ingresen en ella. Más bien son ellos los que tienen que poner bastante esfuerzo e
interés para convertirse en santeros. Pudiera parecer según lo expuesto anteriormente que existen demasiadas cosas
negativas que rodean esta práctica. Ciertamente hemos conocido algunas personas que la han abandonado, e incluso
han pasado a formar parte de alguna iglesia fundamentalista. Sin embargo, nuestra experiencia es de que las personas
que la practican se encuentran muy realizadas, satisfechas y seguras de su religión, además de mostrar un espíritu
muy tolerante con respecto a otras creencias.

Ser lucumí o practicante del culto a los orisas , parece significar en primer lugar, tener comunicación y acceso directo
con las divinidades, y a través de los oráculos, disponer de la capacidad de solventar los problemas cotidianos de la
vida, y eso significa resultados inmediatos, en contraposición a la idea del cristianismo de sufrir aquí para ser
compensado en la otra vida. También ofrece esta religión la posibilidad de acercarse en esta vida a la vida del más
allá, comprendiendo mejor la gran incógnita que ha producido siempre en los humanos lo que ocurre después de la
muerte. Por último, a los lucumís se les brinda la oportunidad de ser ellos mismos sacerdotes de la religión, y aunque
existen jerarquías, no se da un orden tan severo como en otras religiones. Si a todo ello se añade la ausencia de
grandes dogmas, nos encontramos con una creencia que podríamos entender como más humana por ser más
asequible a sus practicantes.

Todas estas razones pueden explicar el motivo por el que esta religión se va extendiendo en una sociedad dominada
por la modernidad. En las leyes fundamentales del país se plasma un espíritu de respeto a la diversidad que en la
práctica no resulta fácil de conseguir. Es esa posibilidad que permite la ley de llevar a cabo una actividad religiosa,
siempre que se respeten las normas culturales, la que permite a los lucumís expandir su religión por todo Estados
Unidos. Una religión que se muestra capaz de explicar el mundo y el más allá a personas inmersas en la sociedad más
avanzada del planeta, y que gracias a su carácter pragmático y utilitario, ayuda a solventar los problemas y
necesidades de sus practicantes. En un país que va despojándose del lastre del racismo y la discriminación poco a
poco, en el que todavía existe el lamentable KKK, aunque se mueva en la sombra y en forma minoritaria, la expansión
de la religión lucumí puede parecer como si los orisas africanos se estuvieran tomando la revancha para compensar la
tremenda injusticia perpetrada contra sus hijos. Resulta irónico que sea en el país que mantuvo leyes segregacionistas
con los negros hasta los años sesenta, donde se de una expansión espectacular del culto a los orisas y ancestros, del
cual la religión lucumí solo es una versión más. Este hecho no llama la atención a los babalawos , quienes aseguran
que en uno de los odus del cuerpo de conocimientos de Ifá se habla de la expansión de la religión de los orisas al otro
lado del Atlántico.

A pesar del éxito aparente de la expansión, no por ello dejan de darse fuertes presiones que la ponen a prueba. La
llegada masiva de nuevos creyentes, muchos de los cuales no son cubanos, la influencia de otras religiones y
creencias, la desunión entre los lucumís, la "modernización" de la religión imprimiéndole un aspecto más acorde con
esta sociedad, así como la influencia, a veces no muy positiva, que ejerce la literatura que aparece sobre la religión,
son aspectos que la tienen en jaque obligándola una vez más a demostrar su capacidad para sobrevivir en
circunstancias adversas.

Hasta la fecha, los "humildes" orisas africanos han demostrado su capacidad de supervivencia fuera de su entorno
natural. En Estados Unidos, la religión lucumí tiene que competir en el mercado religioso con otras creencias que están
más conectadas a la modernidad, y por tanto resultan más digeribles para la cada vez más uniforme y pragmática
mentalidad del mundo occidental. El reto es grande. ¿Lo conseguirán en el futuro, o se trata de que las dificultades
inducen a buscar apoyo en una religión de estas características? ... Quizá un babalawo encuentre una explicación
entre los patakís de alguno de los odus .

Jesús Fernández Cano . Antropólogo social por la Universidad de Costa Rica. Hace el doctorado en antropología en
la UNED (Universidad Nacional de Educación a Distancia), España.

Resumen

Propagación del culto a los orisas en Estados Unidos. ¿Venganza de las divinidades africanas?
Una religión de características africanas como la lucumí consigue expandirse en Estados Unidos, no obstante exigir de
sus practicantes un gran esfuerzo de aprendizaje, la asimilación de una cosmovisión africana y un considerable
desembolso económico. Ello no impide que, cada vez más, se acerquen a la religión cubanos y personas de otras
culturas, procedentes de diferentes niveles sociales, educativos y económicos. La incomprensión de la sociedad hacia
esta religión obliga a sus practicantes a mantener la discreción, practicada ya en Cuba desde la época colonial, como
forma de protección.

Abstract

Propagation of the cult to orishas in United States. Vengeance of African divinities?

In spite of demanding from its practicing members a great effort to learn it, an assimilation into an African worldview and
a considerable outlay, a religion of African characteristics like the lukumí is managing to spread in United States. More
and more Cubans and people from other cultures of various social, educational and economic levels approach the
religion, but society's incomprehension forces its members to maintain a discretion practiced in Cuba ever since colonial
times

La Santería o Regla de Ocha-Ifá se manifiesta en el contexto cultural cubano como una práctica religiosa autónoma,
diferenciada de otras modalidades religiosas. En su funcionamiento interno, en el espacio real-simbólico de la casa
templo, se proyecta como una expresión sincrética en la que se reconoce la imbricación de formas musicales,
coreográficas, cantos, recitativos y la creación de artefactos que cualifican el universo visual.

En su autonomía se expresa la injerencia de los agentes dinamizadores (aculturizadores o no) que aceleran procesos
de cambio. En su naturaleza sincrética se manifiesta la huella de la sociedad tradicional africana.17

En tanto construcción cubana de matriz yoruba y naturaleza sociorreligiosa-cultural, es subdivisible en dos niveles: el
de la norma ideal, contenida parcialmente en los sistemas adivinatorios y en el discurso individual de los santeros, y el
de la competencia real como el espacio concreto en el que se inscribe el sujeto, sus ideas y sus prácticas.

Originalmente, lo que hoy conocemos por Santería estuvo integrado por individuos que se vieron forzados a
relacionarse entre sí de manera horizontal y organizarse en cofradías, hermandades, familias rituales, relativamente
independientes y escoradas internamente hacia una coparticipación no jerarquizada de rangos, funciones, esferas de
acción, ante la violenta ruptura de las estructuras de linaje.

La información circuló básicamente de modo horizontal y de esa forma se heredaron y conservaron, en estereotipos
individuales y colectivos, amplios sistemas de conocimientos pertenecientes fundamentalmente -pero no
exclusivamente- a las culturas africanas.

Este saber, en manos de sucesivas generaciones, fue enriquecido con la experiencia práctica e incrementado sobre
todo por las conexiones interpersonales socioeconómicas, que favorecieron las interrelaciones entre los elementos
culturales de que eran portadores y los que se derivaban de los aparatos ideológicos heredados o creados por la
cultura hegemónica a lo largo de la historia.

La acción homeostática no exime de tensiones ni de conflictos; estos pueden hacerse críticos ante bruscos y radicales
cambios sociales, pues "la imposición de exigencias sociales sobre los mismos individuos puede, y en algunas
ocasiones debe, conducir a quebrantamientos de algunas normas aceptadas, antiguas o nuevas".18

La filosofía popular nunca fue tan dada a los conceptos absolutos como la teología. En el campo meramente folklórico
y refiriéndome a lo intelectual, lo decía el viejo macarrónico refrán de Castilla: quod Natura non dat Salmántica non
prestat. También para la conducta, otro refrán castellano rezaba: "genio y figura, hasta la sepultura", para indicar que
en lo esencial el carácter como la forma del cuerpo no se cambian radicalmente en la existencia. Pero el mismo folklore
supo decir: "dime con quién andas y te diré quién eres" y "no con quién naces sino con quién paces", proverbios para
denotar que en la vida humana el trato hace más que el linaje, la educación más que la progenie. Decires
contradictorios del pueblo que reflejan la dual visión del problema, mirando así para la herencia como para la
educación".19

En Cuba, en la actualidad, la Regla de Ocha-Ifá no constituye un grupo organizado territorial, económica, social o
étnicamente. No cuenta con una estructura jerárquica de tipo piramidal y suprafamiliar, no constituye un proyecto
político-social sistematizado. Pero funciona con fuerza institucional, en virtud de la existencia de ejes estables que
garantizan la relativa unidad de la práctica ritual. El más fuerte contenido, como una variable de la definición de lo
sagrado, es sin dudas la adoración al oricha, el respeto a los mayores y a la familia ritual. No tan visibles, pero no
menos significativos, resultan el reconocimiento de la condición de santero, la conciencia de pertenencia, y la
naturaleza contingente, ecuménica y humanista de la práctica.

Esta estructuración del ejercicio santero ha posibilitado la pervivencia del sentido omniabarcante de la adoración
yoruba. Sin embargo, el carácter localista o regionalista típico de la adoración politeísta en general y de la yoruba en
particular, desaparece en Cuba.

Aquí se crea, de modo relativamente espontáneo, una estructura litúrgica suprarregional y se convencionalizan ciertos
subsistemas en el interior de la práctica, que la cualifica de manera diferente a la cultura matriz.

Debe pensarse en los famosos y no menos controvertidos "guerreros", tetralogía compuesta por Eleguá, Ogún, Ochosi
y Osun; y los "santos de fundamento" que la persona recibe en la ceremonia de iniciación independientemente de su
"santo de cabecera" o de "corona". Estos dos conjuntos son un resultado del proceso de transculturación. Ellos son
asumidos por los religiosos como totalidades y no como partes, lo que tiende a desdibujar posibles relaciones
jerárquicas individuales.

La caracterización que hace Pierre Verger de la noción de oricha es válida para Cuba, aunque acá ha perdido dos de
los rasgos señalados por el investigador: no es exactamente un bien de familia ni se transmite por linaje paterno.

La creación, como acto trascendente, está muy atemperada en Cuba, y los religiosos no le conceden mucha
importancia, al menos externamente. La creación del mundo y de los orichas es un problema que pertenece al pasado,
y en las historias de la creación que aparecen en los documentos escritos por los religiosos se observa la influencia de
otras normas.

El cambio de posición -de hegemónico a subalterno- de los elementos culturales precedentes del etnos cultural yoruba,
implicó pérdidas en algunos casos y en otros reajustes. Orommiyon, cofundador con Olokun del etnos Yoruba -según
una versión recogida por Frank Willet, y reconocida como el mundo presente convertido en pasado-, no se conoce en
nuestro medio; la temida Olokun es en Ife una deidad independiente y no un camino de Yemayá o la madre de
Yemayá, como la identifican muchos de nuestros religiosos.

Conviene recordar que Oyá dejó de ser la dueña del río Níger para convertirse en la portera de nuestros cementerios;
Ochún, en Cuba, simboliza el reino de las aguas dulces y la femineidad de la cubana, mas no la sobria fertilidad de la
diosa adorada en Yorubalandia. En su oriki se dice:

Ella es la sabiduría de la selva, es la sabiduría del río. Donde el médico fracasó, ella cura con agua fresca. Donde la
medicina es impotente, ella cura con agua fría; ella cura al niño y no cobra al padre. Alimenta a la mujer estéril con miel
y su seco cuerpo se hincha como un jugoso fruto de la palma. ¡Oh! Cuán dulce es el roce de la mano de un niño.20

En el proceso de construcción de la identidad santera se ven comprometidas infinitas acciones comunicativas. Cuando
se agrupan las motivaciones que, según los testimonios, condicionan el ingreso en la religión, resultan privilegiadas las
siguientes: la adopción de los postulados santeros, que puede significar continuar una tradición de familia; la solución
de conflictos contingenciales ligados a la vida personal, social, profesional, etc.; una manera de obtener el sustento que
puede o no implicar formas de lucro muy diversificadas; la búsqueda de una identidad cultural.

Los factores mencionados no son restrictivos ni excluyentes; por tanto, varios de ellos pueden confluir y calificar,
conformar y modelar la red de relaciones socioculturales en las que se inserta el individuo comprometido con el
ejercicio ritual.

Entre los elementos que explican y sirven de acicate al reconocimiento de la condición de santero, no se detectan,
como signos de ellos: la necesidad de violar las normas sociales establecidas y refrendadas por la tradición
sociofamiliar; un deseo premeditado de singularización o la explícita proclamación del derecho a la diferencia;
reacciones de autodefensa a la agresión de las normas tradicionales; manifestaciones de nacionalismo chauvinista,
odio, racismo, o resentimiento ante ciertas hostilidades sociofamiliares.

Son otros los móviles que reconocen los religiosos y que detectan los estudios. La Santería le brinda al sujeto la
posibilidad de una constante, flexible y dialogada interacción con lo sagrado; a nivel individual o en el reducido entorno
de la familia ritual, la Regla de Ocha-Ifá le permite al individuo estar en estrecha relación con la recreación y
reconstrucción del legado que se asume como tradicional, estar en contacto con herencias culturales disímiles que
coexisten y confluyen en la práctica y favorecen la voluntad de asumir premeditadamente un cambio.

Por ignorancia o tendenciosidad, las formas culturales que entronizan las hegemonías, han despreciado el valor de la
tradición oral como medio de expresión de una cultura. También, durante años, se le negó a la Santería la condición de
cultura y las funciones que ella es capaz de desempeñar, tales como las de memorización, entendimiento, normación
ética y expresión estética. La poca instrucción académica atribuida a sus practicantes y la carencia de un texto escrito
semejante a la Biblia, se ha utilizado como indicadores de una supuesta falta de inteligencia y saber.

Este enfoque tiende a omitir que bajo el signo de la oralidad han pervivido informaciones que "dan fe de los
comportamientos pasados de los individuos, nociones filosóficas, concepciones cosmológico-alegóricas, normas
étnicas, sociales y estructuras discursivas abiertas y flexibles a la novedad aun cuando conservaran núcleos mínimos
irreductibles".21

La oralidad implica una actitud ante la realidad y no todos los datos verbales constituyen una tradición, solo aquellos
que durante cierto tiempo son refrendados por el grupo. Son mensajes transmitidos de una generación a otra, influidos
y condicionados por formas-cánones procedentes de diferentes estratos.

La cultura, la educación y la instrucción en los marcos de la práctica santera no están homogeneizadas y no todos
disponen de los mismos conocimientos, hábitos, costumbres y hasta normas rituales; heterogénea es también la
integración del grupo desde el punto de vista socioprofesional. De esta manera se favorece, y más que favorecerse se
hace un requisito indispensable, el intercambio de información y la dinámica continuidad-cambio en la interpretación de
los datos. Las siguientes informaciones dan luz sobre esto.

Hay casas de santo en las que no se utilizan "herramientas" acompañando a los "otanes" (piedras que simbólicamente
representan a las divinidades), pues esos religiosos consideran que eso es superfluo, ya que los africanos no pudieron
traer ninguno de esos objetos y consideran que muchos de ellos fueron incorporaciones que se hicieron en nuestro
contexto.

Los ejemplos más utilizados para argumentar el criterio anterior son el salvavidas que integra el conjunto de
herramientas de Yemayá, las sirenas de Olokun, los clavos de línea de ferrocarril que se dedican a Ogún.

Otras modificaciones que se pueden observar son las que competen a la relación existente entre los iyalochas,
babalochas e igboros, y los babalaos. Hay casas donde en las ceremonias de iniciación no prescinden de la presencia
del servidor de Orula, el dios de la adivinación, al que están consagrados los babalaos. En otras casas todo el
ceremonial se desarrolla sin la presencia de aquel. Existen casas dedicadas al culto de Ifá en las que el ingreso a la
condición de babalao está precedida de su coronación como omo-ocha o hijo de santo; pero en otras, el sujeto puede
prescindir de la iniciación en ocha y consagrarse directamente como babalao.

En el seno de la comunidad santera deviene tradición todo aquello que se juzga importante para el buen
funcionamiento y comprensión de los hábitos que marcan la evolución del fenómeno. Así encontramos que en la
práctica santera se suscribe la necesidad del empleo de la lengua yoruba. En algunos lugares y circunstancias, el
repetir ciertas fórmulas de los remanentes de esa y otras lenguas que quedan en Cuba, funciona como un signo de
prestigio ritual; y a la vez, como una forma de incomunicación porque es el castellano y no el yoruba el soporte y
vehículo del pensamiento y el saber santero.

La masa: el saber depositado

En 1970 tuve la extraordinaria posibilidad de obtener, de boca de un babalao (Eusebio Hernández, de 86 años de
edad, 76 de iniciado omo-Changó y 50 de babalao en aquel entonces) una moyuba que él había empleado en ciertas
circunstancias rituales. Según me contó, la había aprendido de su padrino Saturnino de Cárdenas. Este antiguo rezo se
había conservado en Cuba -a través del tiempo- en los tradicionales ambientes santeros, en las profundas intimidades
de las casas-templos consagradas a la adoración de los orichas. A través de ella se hace posible, gracias a la lengua,
la presencia de aquellas civilizaciones africanas que aún se reconocen como el antecedente inmediato de la Regla de
Ocha-Ifá.

Kinkamaché to gbogbo oricha Aché awó, aché babá ikú, aché Aché to gbogbo made lo ilé Yansa

Moyuba erí mi Moyuba babalao, olué Moyuba iyalocha, babalocha Moyuba igboro, aleyos, to gbogbo made lo ilé

Tote jun ko mo fi edde no Arayé jun ló Ikú jun ló Ofé jun ló

Kosi ikú Kose kofé anú Kosi ofo jun ló

Folé owó Folé ayé Folé aché.22

En 1990 pedí a varios santeros, amigos míos, que me dieran ejemplos de "moyuba". Antes de contestarme, casi todos
me preguntaron a qué yo denominaba "moyuba" y para qué quería esa información. Una vez aprobado este examen
aparecieron otros reparos. Si bien comprendían mis propósitos, la solicitud no dejaba de resultarles extraña,
básicamente porque con anterioridad ninguna otra persona les había reclamado tal información.

A mis amigos no les era fácil darme los textos porque las moyubas, denominadas también parlas, rezos, invocaciones,
forman parte de la intimidad de la práctica y del religioso; resultaban muy personales y según todos ellos "no son como
el Padre Nuestro, el Ave María, o el Credo, que todo el mundo se aprende igual";23 no constituyen secretos, pero al
estar destinados a un solo interlocutor -los orichas-, se tornan privadas; por último, se conservan en la memoria.

Cuando tuve la información en la mano descubrí -con alegría y sorpresa- que uno de los nuevos ejemplos coincidía, en
parte, con la que Eusebio Hernández me había dado hacía 20 años. Había más de un elemento común. Las dos
moyubas, en sus núcleos básicos, habían sido enseñadas por los respectivos padrinos después de la ceremonia de
iniciación, se empleaban para introducir otros textos en las ceremonias privadas y como una unidad cerrada en las
ceremonias públicas.

Kinkamaché ... (nombre del oricha a saludar). Moyuba to egun que están en el araonú ... (nombres de los familiares
difuntos del que hace la invocación) Moyuba oluo, iyalocha, y babalocha que están en el araonú... (nombres de difuntos
religiosos integrados a la familia ritual). Aquí está su hijo ... (nombre del que hace la invocación) que le pide su
bendición. Kinkamaché ... (nombre del padrino ritual). Kinkamaché ... (nombre del segundo padrino ritual).

Moyuba el erí mi. Moyuba oluos, iyalochas y babalochas que coguan en el ilé, moyuba igboro y aleyos que coguan en
el ilé. La bendición de mi madre me alcance, la bendición de mis hijos me alcance, la bendición de mis hermanos me
alcance. Aquí está su hijo ... que le pide me libre de iña, arayé, tiya-tiya, achelú, acobú, fitibo, ikú, /anú. Que me libre de
todo lo malo.

Toto jun ko me fi edeno Arayé jun ló Ikú jun ló Anú jun ló Ofó jun ló

Kosi ikú kosi kofé anú kosi ofé jun ló

Folé owó Folé ayé Folé aché Aquí está su hijo ... que le pide su bendición, salud, fuerzas y energía.

La vieja moyuba se fue transformando, sufrió un proceso de cambio en el que se manifestó el factor individual que
resultaba más afín a la médula estructural del corpus santero. Otra diferencia estriba en que mi amigo había
reconstruido la moyuba, enseñada por su padrino, agregándole un texto encontrado en un libro de Fernando Ortiz.
Estaba en presencia del diálogo que, al menos en nuestra sociedad, se produce entre la oralidad, el documento escrito
y la práctica cotidiana. No fortuitamente el profesor Argeliers León se refería a la tradición oral-escrita como un binomio
inseparable.

No quiero pasar por alto que la primera parte de esta moyuba está dedicada a la invocación de los antepasados. La
selección de los nombres que integran la lista queda a la libre elección del sujeto que los invoca. Los antepasados
citados están en relación directa o indirecta con el sujeto, a través de su propia experiencia de la vida, la de sus
padrinos o la que se asume como de la familia ritual. De este modo pueden aparecer en la relación nombres de
personas no conocidas por el iniciado que hace el rezo; en este sentido hay ejemplos paradigmáticos: Obadimelli,
Fermina Gómez, Pepa y Susana Cantero.

En estas dos variantes, de las múltiples que podemos encontrar, se encierran claves que permiten un acercamiento al
sistema de pensamiento santero y a algunos de los mecanismos internos que caracterizan y cualifican la práctica ritual.
Ellos marcan diferencias con el antecedente y con la propia Santería como referente. Se cumple acá la consideración
de Greimas cuando afirma que "el mundo humano parécenos definirse esencialmente como el mundo de la
significación. El mundo solamente puede ser llamado 'humano' en la medida en que significa algo".24

En el sentir omniabarcante que los religiosos le imprimen a la moyuba se expresa su relación con la naturaleza, de la
cual se infiere su totalizadora concepción del universo, deducible del "kinkamaché to gbogbo oricha".

El kinkamaché constituye el saludo jubiloso, de ventura y dicha, al conjunto de orichas, y lleva implícita la solicitud de
salud y bienestar psicofísico del individuo. Ese bienestar abre las puertas de la armonía como tendencia universal y
manifestación del equilibrio cósmico e individual.

La invocación genérica de todos los orichas incluye -pero de modo atemperado- sus particularidades individuales, y
evoca un fundamento tradicional que desanda la historia y se inscribe en la intemporalidad desconocedora de fronteras
cronológicas; allá tuvo lugar la formación y el origen de la vida. Refieren los viejos santeros, y se recoge en los
manuales de Santería, que:

En Africa, como en todas partes, tienen sus creencias fundadas en algo original o histórico, se dice que antiguamente,
antes de que Cristo andara en este mundo, no había ni árboles ni ríos ni mares, sino llamas, candela y fogajes. Esto
sucedió por muchos siglos y como consecuencia de este vapor, producido por las llamas, se acumularon muchos
gases formando nubes que no se mantenían en el espacio y todo por voluntad de Olofi. Entonces esas nubes errantes
cargadas de agua se descargaron sobre las llamas en la parte que más intenso era el fogaje, y como era tanto el peso
de esas aguas, se abrió la tierra, esta se fue hundiendo formando grandes charcos, que son conocidos hoy por
océanos y es donde nacen las yemayaes desde Olokun hasta Okuti. Después esas llamas se fueron acumulando
alrededor hasta que se convirtieron en lo que hoy llamamos sol, nace Aggayú. Después las cenizas de aquellas rocas y
cuerpos sólidos se fueron acumulando y mezclándose con el vapor y la humedad, se convirtieron en fango y
pestilencia, según dicen, nace San Lázaro. Más tarde, la tierra se fue tornando más fértil y húmeda dando origen a las
plantas y flores, nace Osain. A consecuencia de las masas de vapor y humedad que se derramaban sobre la tierra, se
fueron abriendo brechas y canales para alejar ese líquido dando origen a los ríos, nacen los Ochunes, desde Ikolé
hasta Ibuindo. Todas las rocas no fueron quemadas y mediante procesos se tornaron montañas y lomas, nace Oke. Se
dice que el volcán dio origen a Aggayú y por eso se dice que es Oroiña que quiere decir "hijo de la entraña de la tierra".
Obatalá fue creado por obra y gracia del señor Olofi".25

Al inicio del trabajo comentaba que no se reconocen referencias muy consolidadas ligadas al antecedente africano.
Africa se perfila como algo alejado donde está situado el origen. El hombre, los principios de autoridad, la familia, el
entorno social y lo sobrenatural concretados en acciones específicas se ubican en un espacio indeterminado; lo mismo
puede ser la ciudad que el campo, el cielo o la tierra, el río o el mar, el llano o la montaña, como se manifiesta en otros
"pataquines". De hecho quedan involucrados todos los espacios a los que el sujeto tiene o cree tener acceso física o
espiritualmente, y adquiere categoría de sagrado en virtud de la omnipresencia de las divinidades.

Los orichas, que según esta versión se van conformando conjuntamente con la naturaleza, no constituyen -según
ponen de manifiesto otros relatos- arquetipos morales, no son infalibles ante las debilidades humanas, no son
dogmáticos, y su gusto por el juego, la antisolemnidad y cierta provisionalidad de sus emociones y acciones, flexibilizan
el sentido trascendente emanado de las historias que explican cómo el santo nació del muerto o -dicho en términos
ortodoxos- "ikú lovi ocha".

La invocación al difunto, al antepasado, al que está "ibaé" precede cualquier ceremonia; en ella está implícita la
solicitud de bendición; así, el "aché awó, aché baba ikú, aché / aché to gbogbo made lo ilé Yansa" es interpretado por
los religiosos como "bendíceme mayor, Padre difunto. Bendíganme todos los que habitan la casa de Yansa".

El misterio de lo débil, conjuntamente con la fuerza de lo suave, se entremezclan con la ingenuidad y la temeridad, con
la necesidad de perpetuar y perpetuarse en palabras y objetos que simbólicamente representan fuerzas universales.
Esta sugerente espiritualidad es la que sirve de soporte conceptual a los "otanes", piedras representativas del poder de
los orichas, como he mencionado antes. Son ellas la continuidad del ser, son el principio único que radica en la
naturaleza y que perdura a través de todos los tiempos, más allá de las edades; con las luces que conducen las
acciones humanas y también las sombras.

El muerto/antepasado y el santo/oricha están asociados a la historia del nacimiento de Eleguá; el otá, o piedra que
sirve para representar al niño-príncipe después que muere, se hace extensivo a todos los orichas. Todo parece indicar
que Eleguá, deidad polar, representativa de la vida y la muerte, de la alegría y la tristeza, de los caminos y las
encrucijadas, es el punto de partida de una armonía lograda por contrastes, de un equilibrio arrellanado sobre
tensiones. Cuenta la historia del nacimiento de Eleguá:

Había en una tribu africana un oba que se llamaba Ocubero y su mujer Oñagui y estos tuvieron un primer hijo al que
llamaron Eleguá. Creció Eleguá y como príncipe que era le nombraron su séquito palaciego o sea su guardia. Un día,
ya hecho muchachón, Eleguá salió con su guardia a pasear y al llegar a un lugar en que había cuatro caminos, su
séquito, sin saber la causa se paró también, varios segundos después Eleguá dio unos cuantos pasos y se detuvo otra
vez. Esta operación, Eleguá la repitió tres veces y siguió hasta llegar al lugar de aquello que él vio y lo hizo detenerse.
Era una luz, como dos ojos relumbrantes, que estaba en el suelo. Aquello fue un asombro para su séquito, pues
cuando llegaron al lugar, vieron que Eleguá se agachó y cogió un coco seco. > Aquel muchacho era tan atrevido que
en todo se metía, ya fuera malo o bueno, no le temía a nadie ni a nada, tan pronto era tu amigo como tu enemigo, se
envalentonaba por ser príncipe y le había temido a aquel insignificante coquito. Eleguá llevó el coco para su casa y le
contó a sus padres lo que había visto, pero nadie lo creyó. Eleguá tiró el coco detrás de la puerta y allí lo dejó. Pero un
día estaba reunida toda la casa real y su séquito en una fiesta y todos vieron con gran asombro las luces del coco y
todos se horrorizaron de aquello. Aconteció que tres días después de la fiesta Eleguá murió y durante todo el tiempo
del velorio, aquel coco estuvo alumbrando. Fue respetado y temido por todos. Pasó mucho tiempo después de la
muerte del príncipe y el pueblo pasaba por una situación desesperada. Los mayores, los awos, se reunieron y sacaron
en consecuencia que era el estado de abandono de aquel coco dejado por el príncipe. Fueron a brindarle holocausto,
pero al acercarse allí vieron que el coco estaba vacío, comido por los bichos. Entonces deliberaron acerca de aquel
objeto que tenía que perdurar a través de los siglos y vieron y pensaron que el coco no servía para venerarlo, entonces
pensaron en la piedra, ota, y fue aceptado y la lavaron. Pusieron a ota en un rincón que es lo que hacemos en nuestros
días.26

Coco y piedra son representativos de lo efímero y lo perdurable, de lo transitorio y lo eterno, lo mutable y lo inmutable,
de la encrucijada, de la perfección. Asociado a estos significados aparece la ética latente tras todas las acciones. El
relato del coco en su condición de Obi nos acerca a esta problemática.

Olofi tenía mucha estima a Obi. Obi era justo y puro de corazón, modesto y sencillo como los justos. El corazón Olofi
se lo hizo blanco, le hizo blancas las entrañas y la piel y lo elevó a gran altura. Pero Obi se envaneció en las alturas. A
su servicio estaba Eleguá, criado también de Obi. Un día Obi hizo una fiesta y mandó a invitar a sus amigos con
Eleguá, que conocía a todos los amigos de Obi. Todo el mundo se consideraba amigo de Obi y entre éstos, junto a los
grandes de la tierra los Okokus, Olorogu, Tobi Tobi, Oriseso. Ogboni, Ayuyebalogué, se encontraban los pobres, los
aere, achini, oburegua, aimó, alaquisa elegbo, gente fea, miserable, sucia, llagada, pordiosera. Los feos, los deformes
y los hermosos, los limpios y sucios, todos querían a Obi. > Eleguá había observado cambios en Obi, había
sorprendido detalles de arrogancia y de orgullo que manchaban invisiblemente su inmaculada blancura, y en vez de
invitar a los ricos exclusivamente, como era la intención de Obi, sólo invitó a limosneros, harapientos y malolientes,
hombres y mujeres defectuosos de fealdad repugnante. > Cuando Obi el día de la fiesta, contempló aquella turba fea y
miserable de andrajosos y tullidos, les preguntó fuera de sí que quién los había invitado; respondieron que había sido
Eleguá en nombre suyo. Obi los despidió, no sin haberlos reprendido duramente por haberse presentado ante él en
aquel estado de suciedad y abandono. Y así los miserables de la tierra se marcharon abochornados de casa de Obi y
Eleguá con ellos.

Algún tiempo después de esto, Olofi envió a Eleguá a la tierra con un recado para Obi. Eleguá se negó a llevarlo y le
contó la conducta inclemente de Obi. Olofi se disfrazó de mendigo y fue a buscarlo. Obi al ver a aquel okure astroso
que amenazaba contaminarlo con sus guiñapos hediondos, le pidió que se alejase y le increpó por no haberse bañado
y vestido un achó limpio antes de presentársele. Le volvió la espalda. Entonces Olofi, sin fingir la voz, pronunció su
nombre con indignación y Obi se volvió extrañado. Reconoció a Olofi y se arrojó a sus plantas. "Perdón". Y Olofi dijo
"Obi tú eras justo por eso te hice blanco el corazón y te di un cuerpo que era digno de tu corazón. Para castigar tu
orgullo aunque conservarás blancas las entrañas, bajarás de tus alturas para rodar y ensuciarte en la tierra". Y el
castigo consistió en caer de la rama y rodar por el suelo. Desde entonces el coco sirve para "romper enfermedades". El
que ofendió a los tullidos y llagados, negándose a admitirlos en su fiesta, rueda en las casas más pobres donde hay
enfermos y los limpia por Obatalá.27

Este mismo Obi es el que se emplea para la adivinación y todos los orichas "hablan" a través de él. En otra historia, se
narra que Obatalá reunió bajo un cocotero a todos los orichas para repartir jerarquías y mandos y puso a los pies de
cada santo un coco partido; así, todos los orichas tienen derecho a él; desde entonces, ningún rito puede realizarse sin
la ofrenda del coco a ikú, eguns y orichas. Todos los caminos conducen a la presencia del muerto, el antepasado
difunto, y con esto la manifestación de expresiones mediumnímicas y los nexos con el espiritismo en sus versiones
locales.

El oddun o letra del sistema predictivo interpretativo conocido como caracol o dilogun, denominado "oché",
caracterizado por el signo donde se habla de familia y tragedia, en uno de sus "ebbo"28 se usa lo que algunos
italeros29 llaman "chequeché". Cuentan que así se denominaba la acción que le dio fundamento al santo en Cuba; se
afirma que algunos yorubas esclavizados trajeron al cuello un hilo blanco con una pluma de loro y un hilo negro con el
aché del santo-obi, erú y kola. Estos traían la autorización para autocoronarse, pues esos objetos eran la evidencia de
que el proceso de iniciación no había concluido en su lugar de origen.

Si la existencia del "chequeché" se corresponde o no con la realidad histórica, no estamos en condiciones de


asegurarlo; pero sí es indiscutible que muchos religiosos apegados teóricamente a posiciones ortodoxas, preservan un
lugar especial para el origen o asentamiento cubano de esta práctica y el papel desempeñado por los antepasados.
Estos sirven para marcar diferencias con el antecedente africano. Después de solicitar la bendición, se pide permiso:

Moyuba erí mi Moyuba babalao, oluo Moyuba iyalocha, babalocha Moyuba igboro aleyos to gbogbo made le ilé

Con este segmento penetramos en el mundo presente, en lo cotidiano, en el acontecer que sobre el pasado sedimento
actúa con fuerza para proyectarse sabiamente hacia el futuro. Con el permiso de la cabeza, que todos saben salva o
pierde si no oye consejos; con el permiso del babalao, oluos, iyalochas, babalochas, igboros y hasta los que aún tienen
un incipiente o ningún compromiso con la práctica, es que podemos entonces, intentar alcanzar la armonía.

Es necesario el permiso de todos ellos, porque según acredita otra vieja expresión -de origen yoruba- convertida en
sentencia: "Obedi ka ka obedi le le", (Olofi repartió el conocimiento entre todas las cabezas). Todas ellas son
portadoras de sabiduría y por tanto dignas de respeto y consideración. A esta concepción se articula otra no menos
significativa, la del rechazo al desprecio, al envanecimiento, a la falsa concepción de superioridad y la excesiva
arrogancia. Vale la pena recordar la historia de Obi y la de Erí y Oriolo.
La cabeza es la que lleva el cuerpo. Como Erí decía que él era Obá, el orificio dijo que con todo el rey del cuerpo era él
y lo probaría. ¿Qué hizo Oriolo? Se cerró. Pasó un día, dos, la cabeza no sintió nada. Al cuarto la cabeza bien, si
acaso un poco pesada, pero el estómago y el intestino estaban un poco inquietos. Al sexto día, ilú, el vientre estaba
gravísimo, wowo, el hígado, odosú, duro como un palo y Ori empezó a sentirse mal. Muy mal. Eluyó, la fiebre hizo su
aparición. El purgante lerroá no se conocía entonces y la situación empeoró a partir del décimo día, porque ya todo
funcionaba mal y la cabeza, los brazos, las piernas no podían moverse. Lo que entraba el purgante de guasasí no
salía. La cabeza no se puede levantar de la estera para llevar al cuerpo. Ella y todos los órganos tuvieron que rogarle
al Orificio que se abriera. El demostró lo importante que es aunque nadie lo considera ahí donde está en la oscuridad y
despreciado por todos.30

Es frecuente oír la recomendación de babalochas e iyalochas de refrescar erí (31) para evitar acciones que
entorpezcan el presente y comprometan el futuro individual y familiar. A la cabeza se le concede especial importancia,
y los religiosos afirman que "la cabeza guía al cuerpo" y que "oreja no pasa a cabeza". De ella es dueña Obatalá,
símbolo de la pureza, la tranquilidad, la armonía y la paz.

En erí se asienta el Angel de la Guarda, o sea, el santo que funge como padre o madre del individuo, o aquel que
posibilita que este sea recibido a través de una ceremonia especial denominada "oro".

El permiso que se le pide a la cabeza es dirigido, en última instancia, al oricha. Este suele estar en todas partes
acompañando a su omó, pero especialmente se encuentra en la casa, en el "ilé" de su hijo. Al ser la casa la residencia
del oricha, esta deviene templo, se transforma en un lugar sagrado.

La moyuba involucra la casa cuando se dice: "to gbogbo made lo ilé". Con ello se alude a todos los presentes en la
vivienda, los que vinieron a la ceremonia, los que están de visita, los vecinos que ocasionalmente entran y salen, los
familiares que creen y los que no creen. Es indudable que este es para el santero un lugar sagrado, superprotector y
superprotegido. La casa es una entidad de trascendencia cósmica, cuyas raíces se afincan en los otanes de
fundamento, aquellos que son representativos del poder del oricha.

Casa y universo se funden para preservar al hombre. Nada hay de insignificante, nada de minúsculo; todo es eminente,
superior. El valor particular de la casa viene dado por la presencia, entre otros, de los guerreros, el canastillero, los
santos de adimú, plantas y animales consagrados al oricha.

Las divinidades encarnan fuerzas inconmensurables destinadas, en lo particular y en lo general, a orientar el destino de
los hombres; soperas, lebrillos, bateas, receptáculos todos empleados para contener los otanes, no son celdas que
oculten lo prohibido, ni oprimen lo sacrílego, sino espacios que guardan la intimidad de lo sagrado, la privacidad del
ser.

Solicitar el permiso al erí y a todos los presentes, como se hace en la moyuba, es pedir autorización para entrar en
contacto con la tierra profunda, con la grandeza que trasciende las edades.

Folé owó Folé ayé Folé aché

Esta petición va acompañada de un movimiento de brazos circular y en la dirección de la persona que hace la
invocación para atraer diferentes venturas. Aquí se pone de manifiesto que lo divino no excluye a lo cotidiano ni lo
metafísico a lo físico. El hombre que a través de la ceremonia de iniciación ha buscado un espacio para vivir en
armonía, o al menos tratar de encontrarla, reclama protección y amparo.

De la moyuba puede inferirse que el hombre santero centra su atención en aquellos problemas que pueden perturbar el
desarrollo y consumación de aspiraciones y sueños si no son debidamente controlados; por consiguiente, siempre que
se pueda, hay que alejar la tragedia (arayé), la muerte (ikú) las vicisitudes (ofo), las enfermedades (anú) y todo aquello
que pueda representar las fuerzas del mal. Solo así se puede solicitar bienestar, salud, fuerza. En suma, "aché".

Conclusiones

El traslado del africano al Nuevo Mundo significó una ruptura espacial y temporal y una atomización de sus esencias
culturales. El esclavo se vio obligado a aprender una nueva lengua y conocer una nueva mentalidad. Tuvo que
sobrevivir en medio de desequilibrios sociales, económicos y políticos agudizados por los prejuicios que se derivaban
de su condición de negro y esclavo. Todo ello favoreció, sobre todo en sus descendientes, como en casi todos los
cubanos, una asimilación flexible de la realidad ajustada a las contingencias del "reino de este mundo". En ello
influyeron muchas de las concepciones que constituían núcleos significativos en las culturas matrices; sirva de ejemplo,
la noción de iwàpèlé contenida en el corpus de Ifá yoruba-nigeriano.32

La Santería -y ello puede hacerse extensivo a otras manifestaciones de la cultura popular tradicional- no acepta la
impositiva extrapolación de etiquetas y membretes clasificatorios creados para explicar fenómenos de otras latitudes
que, fuera de sus contextos y aplicados mecánicamente, tienden a inmovilizar prácticas culturales vivas o
interactuantes con el acontecer sociocultural del contexto en el que están inscritas.

Esa resistencia a ajustarse a cánones externos que se hace manifiesta en la Santería encuentra, a nuestro juicio, su
punto de partida en la confluencia, prácticamente simultánea, de herencias culturales disímiles en tiempo y espacio que
se produce en tierras de "aquende el Atlántico"; en la imprescindible reconstrucción espontánea de universos
estructurados sobre remanentes culturales de las sociedades tradicionales africanas que facilitaron, en lo esencial, la
articulación de todas aquellas normas que se hicieron funcionales para el sujeto insertado, por voluntad propia o de
forma obligada, en un nuevo contexto; en la permanente recreación del legado que se asume como tradicional; y en la
voluntad de asumir, premeditadamente, un cambio.

La naturaleza innovadora del hombre y el desarrollo científico-técnico agilizan los cambios socioculturales, aun cuando
las estructuras, a las que el sujeto vincula significativas esencias de su ser, están regidas por normas tradicionales,
como ocurre para el sujeto santero.

La existencia de la familia ritual es trascendente; primero, porque funciona como soporte del saber tradicional y se
constituye en su custodio principal; segundo, porque la información convive en el seno de varias generaciones y ella
enriquece su caudal por la confrontación generacional; tercero, por la fluida relación entre transmisión oral y escrita del
legado.

La proyección de estereotipos individuales y colectivos forma parte de todo un sistema de valores y conocimientos.
Para el hombre santero nada es más importante que el hombre.

Alrededor de este se construyen los principios de autoridad sostenidos por el culto a la prudencia, el respeto a la
experiencia, la medida y la precaución; aquellos sostienen, al menos teóricamente, a la familia y esta es envuelta por el
entorno social.

La confrontación de la identidad, en el contexto santero, es un proceso permanente en el que se articulan momentos


de ascenso y descenso de la información sociocultural aprendida, de reconocimiento, negación y superación de los
juicios y valores con los que opera el sujeto.

La identidad cultural no se construye exclusivamente dentro de los límites de ciertas esferas del saber previamente
determinadas, ni ellas deben ser erigibles como áreas paradigmáticas de construcción de la identidad.

La Santería, sin que sus portadores-miembros sean portavoces premeditados de ciertas invariantes de identidad, es un
soporte de tan complejo fenómeno.

Actos o hechos culturales de la naturaleza de la Santería, implican la transmisión en el tiempo y la propagación en el


espacio, de múltiples informaciones, concepciones y comportamientos que, aparecidos en ciertos estratos sociales, se
desplazan hacia otros.

Hoy, cuando miramos a nuestro alrededor y constatamos que el "oché" de nuestro Changó tiene homólogos en la
antigua civilización cretense; que los baños de "mewa" proponen lejanas asociaciones con la cultura del
antiguo Egipto; que la divina Ochún tiene en la americana calabaza su adorado cofre; que a la valiente Oyá
algunos religiosos le dedican berenjenas, cuyo origen se reconoce en la India; que babalaos, babalochas e
iyalochas recomiendan poner rosas y azucenas a orichas y espíritus, es evidente que estamos en presencia de
cambios, trasmutaciones y desplazamientos que involucran, en mayor o menor medida, a muchas culturas del
planeta.

A nuestro Changó se le ponen manzanas, siempre que se puede, y a Santa Bárbara, plátanos, que no tienen
que ser indios y hasta pueden ser plásticos. Todos nuestros orichas gustan del tabaco, del mismo que
disfrutaban nuestros aborígenes y que por la acción de la conquista y la colonización se extendió a todos los
confines del globo terráqueo. En cualquier ceremonia encontramos cakes colocados como ofrendas al pie de
los "tronos"; muchos de estos peculiares altares se adornan con mantones de Manila, pañuelos de seda china,
sofisticados ornamentos y encajes que no hace mucho tiempo nos llegaban de Europa del Este.

Defender el derecho de existencia del cake para Obatalá es preservar el espacio para las mutaciones, que se
producirán independientemente de nuestra voluntad, por el papel que la vida cotidiana desempeña en el
funcionamiento y regulación de la cultura popular tradicional.

Notas

1. Taller Internacional: Influencia yoruba y otras culturas africanas en Cuba. La Habana, Palacio de Convenciones, 25
al 30 de mayo de 1992.

2. Los términos iyalocha y babalocha se han empleado en Cuba para designar a una madre y un padre de santo, de
acuerdo con su etimología (iya = madre; baba = padre; ocha = oricha). El primero, aparece consignado por Lydia
Cabrera en Anagó (La Habana: Ediciones CR, 1957: 177), pero no así el segundo, lo que hace suponer que, al menos
en aquella época, no era un vocablo de estricta oriundez yoruba, aun cuando las dos palabras que lo conforman
remiten a ese antecedente. En la actualidad esos términos resultan más distinciones técnicas que vocablos en uso. De
cien entrevistas realizadas a santeros con más de cinco años de "iniciados" en la Santería o Regla de Ocha, solo
cuatro pudieron dar el significado; el resto o no lo sabía o dio significados erróneos. Estos términos han sido sustituidos
por los de "madrina" y "padrino". El vocablo babalao proviene de baba, padre, y awo, secreto. Se emplea para designar
a los hombres consagrados a la adoración de Orula, dios de la adivinación en la Santería o Regla de Ocha-Ifá, y a la
interpretación del sistema de Ifá. Mantiene actualidad y vigencia.

3. Raymond Firth, Social change in Tikopia, Londres, 1959: 10.

4. Fernando Ortiz, El engaño de las razas, La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1974: 35.

5. Cintio Vitier, Lo cubano en la poesía, La Habana: Editorial Letras Cubanas, 1970: 433.

6. Fernando Ortiz, Africanía de la música folklórica de Cuba, La Habana: Editorial Universitaria, 1965: 113.

7. Moisés Kagan, "Del sincretismo artístico al sistema de artes contemporáneo", en: Problemas de la teoría del arte, La
Habana: Editorial Arte y Literatura, 1989, t.4: 273.
8. Basil Davidson, Mère Afrique, París: Presses Universitaires de France, 1965: 23.

9. Berta J. Sharevskaya, "Las religiones del Africa tropical. Contribución a la crítica de las concepciones fideístas
occidentales de los cultos africanos autóctonos", en: Armando Entralgo, comp., Africa. Religión, La Habana: Editorial de
Ciencias Sociales, 1979: 51.

10. Pierre Verger, Flux et reflux de la traite des nègres entre le Golfe de Benin et Bahía de Todos os Santos du XVIIe
au XIXe, París: Mouton, 1968:

11. _____, Orixás, Salvador: Corrupio, 1981: 72.

12. Ibíd.: 78.

13. Wande Abimbola, "Iwápèlé: The concept of good character in Ifa Literary Corpus", en: Yoruba Oral Tradition, Ife:
University of Ife, 1975: 380.

14. Fernando Ortiz, Los bailes y el teatro de los negros en el folklore de Cuba, La Habana: Publicaciones del Ministerio
de Educación, 1951: 146. 15. Jean Casimir, "Cultura oprimida y creación intelectual", en: Pablo González Casanova,
comp., Cultura y creación intelectual en América Latina, La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1978: 66.

16. Ibíd.

17. Vil B. Mirimanov, Breve historia del arte, La Habana: Editorial Arte y Literatura, 1980.

18. John Beattie, Otras culturas, México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1972: 321.

19. Fernando Ortiz, El engaño de las razas, Op. cit.: 304. 20. Heriberto Feraudy, Yoruba, La Habana: Editora Política,
1993: 190.

21. Martin Lienhard, La voz y su huella, La Habana: Casa de las Américas, 1989: 153.

22. Los textos entregados directamente por los religiosos, o tomados de libros u otras fuentes documentales, se
reproducen fielmente en el presente trabajo.

23. Rodolfo Poey, Entrevista realizada en El Cotorro, 1990. 24. A. J. Greimas, Semántica estructural, Madrid: Gredos,
1971: 7.

25. Pedro Arango, "Manual de Santería", en: Lázara Menéndez, comp., Estudios afrocubanos, La Habana: Universidad
de La Habana, 1990: 238-9.

26. Nicolás Angarica, "El 'lucumí' al alcance de todos", Ibíd.: 100-1.

27. Pedro Arango, Op. cit.: 161-2.

28. Ebbo, en Cuba, es sinónimo de ofrenda, purificación.

29. También se les denomina Obbas y Oriatés. Es probable que el vocablo derive de itá, palabra que designa en Cuba
a la "reunión de Iyalochas y Babalochas que se celebra a las setenta y dos horas de haberse hecho un santo, para
consultar ('registrar') el Dilogun sobre el destino de un iniciado". (Lydia Cabrera, Anagó, Op. cit.: 174.)

30. Pedro Arango, Op. cit.: 152.

31. Erí, en Cuba, es sinónimo de cabeza.

32. Véase Wande Abimbola, Op. cit.: 389. > (Tomado de la Revista Temas, 1995)

Los Cultos Sincréticos

"Dioses sin Dueños"

Vino en un barco negrero

Del Africa Occidental

Y le atenazó el más fiero

Toque del sol tropical


Manuel Serafín Pichardo

(1863-1937)

La iglesia católica no tiene el monopolio de Dios en Cuba. Desde que a esta isla llegó el primer negro esclavo,
comenzaron a practicarse las religiones de origen africano y con el paso del tiempo devinieron las tres grandes
creencias que existen en la actualidad: regla de Ocha o Santería, las reglas de Palo y la Sociedad Secreta Abakuá.

Las tres son cada vez más populares y gozan de muy buena salud, que es lo mismo decir de una aceptación creciente
entre los pobladores de la mayor de las Antillas. Sus ritos son disfrutados tanto por practicantes como por cualquier
otro cubano, dada la multiplicidad que se encuentra en una de estas ceremonias. Animales de corral son sacrificados
en honor a los dioses, pero también hay comidas, frutas y aguardiente que los asistentes al rito, disfrutan como parte
del homenaje a las deidades.

Increíblemente, un hecho que incluye arte, creencias, alegría, vida, amor, es valorado por desconocedores de la
materia como religiones satánicas o diabólicas. Nada más lejos de la realidad.

El entorno sociocultural y económico en el que llegan a nuestro país las religiones africanas, y la somera revisión de
que ha sido objeto su desarrollo como manifestación enraizada en Cuba, permiten afirmar que nos encontramos ante
un fenómeno de autodefensa por parte de una religión primitiva y animista enfrentada a otra religión, la católica, que es
aceptada universalmente.

La Santería - nombre popular con que ha bautizado nuestro pueblo a lo que verdaderamente se llama Regla de Ocha
(Ocha = orisha: santo, deidad) - desde su aparición en Cuba con los primeros esclavos unidos en el temor implantado
por la liturgia católica que infundía el pánico a sus mentes ingenuas, fue un culto individual, familiar, de hondas raíces.
Vivió el esclavo asombrado ante el cambio de su estadio apacible en su Africa querida, por un régimen explotador que
no podía entender; por el cruce de un océano lleno de peligros, encadenado y despojado de los hábitos de su vida
diaria. Algunos de ellos, de estirpe real y procedentes de tribus con sensibilidades artísticas y estéticas, trasladaron
esos conocimientos a descendientes y contemporáneos, que sirven hoy a nuevas generaciones de cubanos de
inspiración inagotable.

En las postrimerías de la primera mitad del siglo XVIII, los esclavos practicaban en sus Cabildos llamados "de nación",
el culto a determinada deidad que imperaba en el seno de su tribu, en Nigeria, de la que procedían, ejemplo de ellas
fue:

• En la tribu de Oyó adoraban a Changó : Dios del rayo y del Trueno, deidad de la Guerra, dueño de la belleza
viril y de los tambores Batá. Rey de Oyó. Sincretizado en Cuba por Santa Bárbara, Patrona de los Artilleros.
• Las tribus de Egba, Nupe, Tapa, Abeokuta e Ibadan adoraban a Yemayá : Madre universal, deidad que
representa al mar, fuente fundamental de la vida y es por ende dueña de las aguas. Madre de todos los
orishas. Sincretizada en Cuba con la virgen de Regla, Patrona de la Bahía de La Habana y del navegante.
• Las tribus de Ilesha, Ekiti y Ondo a Oggun : Dueño de los minerales, del hierro, de las montañas, del monte
y las herramientas de trabajo. Sincretizado en Cuba por San Pedro. Dueño de las llaves divinas del Cielo.
• Los de Ekiti, Osogbo, Iyesa e Ijebu a Ochún : Deidad dueña del amor, de la sexualidad, de la femineidad;
símbolo de la gracia y la coquetería, dueña del río y las riquezas. En Cuba se sincretiza con la Virgen de la
Caridad del Cobre, Patrona de Cuba, protectora de mujeres gestantes y parturientas.

Así sucesivamente, podríamos repasar, comparando todo el extenso panteón que rige la vida religiosa y todas las
historias de santos y orishas que representan las fuerzas de la naturaleza y hacen las delicias de creyentes e iniciados
en los cultos afrocubanos.

Cada una de estas deidades tenía elementos propios que la hacían diferente de las demás, y sin embargo, poseían
dos denominadores comunes: la piedra y el caracol, que coinciden en las nuevas tierras donde el esclavo ha llegado
gracias a los cantos, lamentaciones por su tierra perdida y a los toques de tambores resonando para sus adorados
orishas.

El negro africano, con su inteligencia primitiva pero ágil para entender su entorno, escondió, silenció a sus dioses,
enmascaró sus creencias bajo la apriencia de haber absorbido las de los amos blancos. Pero en lo profundo de su
mente siguieron prevaleciendo las fuerzas de la naturaleza, de lo desconocido; su lengua, tan rica en matices; sus
toques, que con variaciones tonales que llaman y cuentan historias de sus venerados orishas. Es en fin, su Africa
trasladada, transplantada, imbricada en cada país que recibió aquellos cargamentos humanos esclavizados que al final
se asentaron en tierras desconocidas, lo que acabó por atraer la atención, en ese período, de una raza supuestamente
superior, que sucumbió con su mestizaje al encanto y la fuerza de lo primitivo.

Ingenuidad graciosa de la inteligencia pura, de la memoria gigantesca propia de su lucha por la subsistencia, por
ocupar su lugar -el lugar que tenían en sus tierras ancestrales- su libertad en llanos y bosques, en ríos y montañas, su
igualdad social. De todos estos conceptos mamaron desde pequeños los criollos de nuestra América, pero sobre todo
de Cuba, conformando su personalidad de raíces interoceánicas. Hábitos, costumbres, sentido de independencia,
comidas, ética familiar, llevan la impronta de los yorubas, los ararás, los congos, los haussas, los carabalíes; en suma
de las etnias que más contribuyeron con su aporte cultural y que renacieron en tierras del Nuevo Mundo.

De los lucumíes o yorubas recibimos el legado de su larga y rica tradición sociocultural, su altivez, su inteligencia y su
susceptibilidad, que los hace difíciles de atropellar; de los ararás, su seriedad, su hermetismo, su valentía; de los
congos, dulces y alegres, su adaptabilidad con rasgos de timidez, su desconfianza, su introversión y su dedicación a
los ritos religiosos. También heredamos la hombría y el machismo característicos de los carabalíes, fieles amigos,
soberbios, violentos, vengativos, indomables, pero con gran sentido de la familia; la alegría de vivir, las bromas, el
choteo y las guasas las heredamos de los haussas y de los mandingas adquirimos la habilidad, el tesón, la
generosidad, la capacidad como negociantes, la hospitalidad y la franqueza.

De todos ellos nos nutrimos diariamente y en esa síntesis encontramos al verdadero cubano, que preserva con todas
esas virtudes y defectos, el hieratismo de las etnias africanas.

. .. Yoruba soy, soy lucumí

Mandinga, congo carabalí.

Atiendan, amigos, mi son, que sigue así:

Estamos juntos desde muy lejos,

Jóvenes, viejos,

Negros y blancos, todo mezclado...

Nicolás Guillén

"Son Número 6"

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