ПРАБЪЛГАРСКИ ЕЛЕМЕНТИ, ЗАПАЗЕНИ В БЪЛГАРСКИЯ ФОЛКЛОР

Иван Танев Иванов

В българските народни песни, създадени преди много векове, се отразяват важни

исторически събития, съдържат се елементи от народната митология, религия, вярвания,
легенди. Много от тези елементи са свързани с културата на етносите, от чието сливане се
създава българската народност. В други случаи се откриват следи от културата на съседни
и по-далечни народи. Досега, в текстовете на народните песни фолклористите са
отбелязали много малко, или почти никакви белези от културата на прабългарите [1, 2].
Причината за това е, че доскоро прабългарският език, религия и митология бяха
практически непознати.

В последно време, на основата на много нови данни, на голям обем стопански,

езиков и археологичен материал се направи истински пробив в изясняването на произхода
и културата на прабългарите. Все още обаче не е известно, дали тези културни особености
на древните българи са съхранeни в паметта на съвременните българи, по специално в
техния фолклор. Отговорът на този важен въпрос е положителен, както се вижда от
представените по-долу песни, записани от автора в с. Самуилово, област Стара Загора през
1971 г. и депозирани в етнографския отдел на регионалния музей – Стара Загора.

1. Съдебната система във Волжска България е била извънредно строга към

различните форми на доказани престъпления. Арабският пътешественик Ибн-Фадлан,
посетил Волжска България през 922 г., т.е. преди приемане на мохамеданството и далеч
преди тюркизацията пише, че при цялата своя строгост към престъпниците, волжските
българи са се въздържали да наказват хора, чиято вина е била неясна или трудно
доказуема [3]. В такъв случай се е прибягвало към специална мярка – заподозрените, но
неразобличени нарушители били оставяни в “ръцете на бога”. По-точно, те били откарвани
и оставяни в някой горски пущинак или затваряни в сандък, окачен на високо дърво за да
реши бог тяхната съдба. Сходен начин за търсене на справедливо наказание при неясна и
трудно доказуема вина е описан и в една широко известна и много обичана доскоро
народна песен от Тракия, дадена по-долу. При тази песен както и в следващите песни,
часта от текста, която служи като доказателствен материал е подчертана. Доколкото е
възможно и необходимо, запазен е и диалектният изказ.

Марийка двори метеше

Със метла, със босилкова
Двама га братя гледаха
Един си на друг думаха
Ад’ да не женем Марийка
Тъз годян и догодина.
Де ги й зачула буля им,
Буля им никаилната
Че тя са чуди и мае
Какъв золум да стори
Марийка да си намрязат
Намразят да га оженят.
Че бъчви с вино пуснала
И са виком провикнала
Вашата милна сестрица
Каква й била сторяла
Марийкините два братя
Един си на друг думаха.
Имане ша си спечелим
Ала сестрица не можем.
Буля им никаилната
Тя си са чуди и мае
Какъв золум да стори.
Че вляла в равни кошари
Че им агнета изколи
И пак са виком провикна
Я вой ва вази два братя
Вашата милна сестрица
Къкъв е золум сторяла
Че ви агнета изклала.
Марийкините два братя
Един си на друг думаха
Имане ша си спечелим
Ала сестрица ни мойми.
Буля им никаилната
Станала й рано в неделя
Че са премени и уреди
Че си детето заклала
И го в люлката прикрила
И си в черквата утишла.
Кът са от черква върнала
Право при люлка утишла
С ясен си глас викнала
Я вой ва вази два братя
Ялате да видите
Вашата милна сестрица
Къкъв е золум сторяла.
Марийкините два братя
Те са двамата решили
С Марийка в гора да идат
За дърво да га привържат
За сухо дърво дъбово.
Марийка братя думаше
Ако съм братя невинна
Сухото дърво да цъфне
А зеленото да изсъхне.
Кога са в къщи върнете
Буля гърбава да сварите.
Още Марийка не реклà
Сухото дърво цвят цъфна
А зеленото дърво окапа.
Кога са в къщи върнали,
Буля и на две превита.
Вижда се, че при еднакви обстоятелства относно извършено престъпление, древните
българи край Волга и дунавските българи в по-ново време са използвали един и същ
подход, даже една и съща техника за наказание, осланяйки се на “божествената правда и
воля” да реши проблема за вината и наказанието. И в двата случая, предполагаемо
виновния човек е превързван за дърво и оставян далеч от хората. Това се съгласува с
данните, че древните българи са обожествявали някои видове дървета, по-специално дъба
[4; 5], считайки го за цар на всички дървета. Този култ на българите към дъбовото дърво се
подчертава и от ролята на това дърво по време на българските новогодишни празници. На
Еднажден и Бъдни вечер в огнището се пали дъбово дърво. Това е свързано с вярата, че
родения млад бог (Слънцето) слиза по високо дърво при хората [2]. Самото дъбово дърво -
бъдникът е възприеман като бог, който носи берекет, здраве и сполука за хората [6].
Освен древните прабългари, етнически сродните с тях хазари също са
обожествявали дъбовите дървета и са им пренасяли жертви [7; 8]. В “Историята на
кавказките албанци” от арменския писател Мовсес Дасхуранц се описва, че хазарските
богослужебни места са дървени храмове и идоли [9]. Хазарите почитат и свещени гори,
чиито вековни дървета символизират мощта на боговете. Вярва се, че който отчупи клонче
от тях е заплашен от полудяване и смърт. На връщане от хазарската си мисия през 860-861
г. св. Кирил Философ пристига в кримския град Фула, където живеят т.н. “черни българи”,
т.е., българи подчинени на хазарите. Там св. Кирил Философ премахва култ към дъб, който
уж предизвиква дъжд и дава други блага. Той отвръща на магията с магия, като удря
дървото 33 пъти и накрая го отсича [10]. Има данни и за грамадно обожествявано дърво в
кавказкия град Ранхаз, на което всяка сряда се окачват плодове и се принасят жертви [9,
10].
В цитираната по-горе народна песен от Тракия, дъбовото дърво играе ролята на
посредник между обвинената сестра и върховния бог – съдник, който “всичко вижда и знае
кое решение е справедливо”. Пред очите на братята, думите на сестрата за това, кой е
виновен и кой – невинен, са подкрепени от чудесата извършващи се с дъбовото дърво
внушавайки убедително мнението, че това е дело на всевиждащия и справедлив бог.
Посредством тези чудеса, самият бог застава изцяло на страната на несправедливо
обвинената сестра и ясно показва, че нейните твърдения са верни и справедливи.

2. Наскоро бе открита литовска хроника, писана през XIV век на старобългарски

(църковно-славянски) език, когато патриарх на Литовско- Киевското княжество бил
българският църковен и литературен деец Григорий Цамблак. В нея е включен текст, в
който се описват древни легенди за съдбата на известни в миналото царе, спасени и
отгледани в детските си години от животни:

“Ромул и Рем - основателите на Рим, са били отгледани от вълчица… Астиаг –

мидийски цар, накарал Гаспарг, своя секретар, да умори бебето Кир, за да не царува след
него. Също така и първият испански цар Болгорос накарал да хвърлят внука му в морето,
който му бил и син, но морските вълни го изхвърлили жив и здрав на брега, където една
сърна го откърмила със своето виме. След това той станал испански крал под името
Гобиас. Също така и малкото князче мисикийско, сиреч българско, било откърмено
от една сърна след като било захвърлено в горския пущинак, за да загине… Парис,
синът на Приам, бил отхранен в пущинака от една женска мечка…“[11].
 Хрониката е повлияна или написана от ръката на някой от многото български
църковни и книжовни хора, намерили убежище на север след нахлуването на османските
турци. По повод на един древен български владетел (княз мизикийски, сиреч български) в
нея се казва дословно: Така също и князът мизийски или български бил отхранен от сърна,
след като го захвърлили в горския пущинак да загине [11]. Някои изследователи (П.
Добрев и други по-рано) считат, че тази, най-вероятно древнобългарска легенда се отнася
за първият български владетел Авитохол, споменат в “Именника на българските
владетели”. В подкрепа на това твърдение се изтъква етимологията на самото име
Авитохол. Най-удачна етимология за това име дават многобройните древни и настоящи
ирански езици, където Авитохол значи буквално ”син (потомък) на сърна” [12]. Този
мотив за човешко дете, отгледано от сърна е много оригинален и се среща само в народни
приказки от Грузия, страна която е граничела със Стара Велика България.

По мое мнение, легендата за българското царско дете, отгледано от сърна, е включена

като част от сюжета на широко известната във всички български фолклорни области песен
за “три синджира роби”. В подкрепа на това твърдение по-долу са представени два
варианта на тази песен. Първият, всъщност най-известният вариант е силно съкратен и
стилизиран, докато вторият изобилства с важни подробности и вероятно е най-близък до
оригинала.

Първи вариант:

Турчин робини караше

Млого робини караше
Тези ми бели загорки.
Най-напред върви Тудорка
Тодорка млада робиня
С мъжко дете във ръце.
Турчин Тодорке думаше
Хвърли си мари детето
Турчине друговерецо
Кък да го хвърля, оставя
Като ми й мило и първо.
Хвърли го мари, ш’та убия.
Тодорка млада робиня
Разпаса колан копринен
Че го на елха закачи
И му люлка направи.
Че му люлката залюля
И му песен запяла.
Нанни ми, люльлю Даймянчо
Когато вятър повея
Тогиз ша ти й люлян’то
Когато роса зароси
Тогаз ша ти й къпан’то
Когато сърна помини
Тогиз ша ти й кърмянто.
Да раснеш, сине Даймянчо
Голям на мама да станеш
Меня от турци оттървеш.

В този вариант идеята за легендата от литовската хроника е само загатната. Следва

вторият вариант, записан от Господин Вучков, 58 год. в с. Романя, област Стара Загора:

Хей, хей, хей, хей,

Я спрете холам, я спрете
Я спрете да послушаме.
К’о се чува от горе
От горе от каде вадите
От каде вадите, още къшлите
Дъл са води придошли
Води мътни дълбоки
Да влечат дървя големи.
Или пък блеят ягнета
Ягнета за майки си.
Дъл пък не свирят овчари
На голям моабет с кавали.
Мар хей, хей, хей, хей
Не са ми били придошли
Води мътни дълбоки
Да влечат дървя големи.
Не ми блели ягнета
Ягнета за майки си.
Нито ми свирят овчари
На голям моабет с кавали.
Най са отгоре задали
Черни арапи проклети
И още турци желати.
Подир тях кръвник – черкези.
Бели атове яздея
Клети робини караа.
Клети робини на синджир
С букаи тежки на крака.
Най-отпред вървеше
Едно ми черно арапче
То за синджир одеше
Една ми черна робиня
Черна робиня –бяла Тодорка
С мъжка рожба на ръце.
Като Тодорка вървеше
Жални си сълзи ронеше.
Дваж по-жално пищеше
Гладна й рожба Дамянчо.
Гладно и жадно от два дни
От два дни и три вечери.
Тодорка дума арапче.
Я поспри, поспри арапче
Арапче, турче желатче.
Да си рожбата накърмя
И с вода хладна измия.
Детето малко сукалче.
Арапче дума Тодорке
Я си детето зафърли
Зафърли го й остави
На някоя сянка дебела.
Тодорка пак дума арапче,
Проклето да си арапче
За тез думи греховни.
Проклето холам триклето
На тоя свят и оня.
Мар малчи, малчи Тодоро
Че да не ма разгневиш
Ще фана сабя тънèна
Тънена още диплена
до деведесе и девет.
Тънена и с кръв поена
Кръв мръсна гяурска.
Че ша ти рожба посека
Че ще я холам разфърля
На горя още надолу.
Да я ядат гаргите,
гаргите холам черните
и гладни кучета крастави.
Кат чу Тодорка тез думи
Още се по-жална нажали
Че спря ми Тодорка, че поспря
Под едно дърво клонато
Клонато още листато.
Под дърво малка речица
Тя ми люлчица свързала
Детенце в нея турила
Турила и заплакала
И тъжна песен запяла.
Туй ша тий мама, кърмяне
Туй ша тий мама люлкане
Ама чуй мама заръка
Да разтеж чедо да разтеж
Голям юнак да станеш
Сал добро синко да правиш
Сал добро и нищичко друго.
Като синко пораснеш
Да ходиш синко да питаш
Когото синко попиташ,
С вино да го почерпеш
За мама, синко се питай
За мама, бяла Тодорка.
Дето я турци вързали
Черна робиня сторили
Дано ма синко намериш
Дано ма синко оттървеш.
Аз кат, Дамянчо си тръгна
С тез букаи тежки на крака
И синджири тънки на ръце
Теб ща та сърница откърми
Сърница, Дамянчо първескиня.
Ката вечер тук ша доада
Докат та синко отгледа.
Кат доди сърница кат доди
Кат доди да та накърми
Да я чедо ти слушаш.
Тя ша та на добро научи
Тя ша та кат мама отгледа
От нея зло няма да видиш.
И ти зло, чедо да не праиш.
Кат рече тез думи тъжовни
Мама го в уста целуна
Очи си с кърпа обърса
Стана и тръгна с букаи
С букаи тежки на крака
И тънки синджири на ръце.
Както е мама заръчала,
сичко е тъй станало.
Ката вечер кога зорница изгрее
Сърна Дамянчо кърмеше
Като пък месец зайдеше
Сърна му челце близеше.
Челцето и жални сълзици.
Тъй ми Дамянчо израсна,
Голям ми юнак порасна.
Че токаз Даймянчо препаса
Сабя ми от девят оки.
Облече кожух от две мечки
Две мечки кат коля с тръне.
Че кат зорница изгрея
Сърница ми пак пристигна
Право в гората ми дойде
Право при юнак Дамянчо.
Че го сърната поведе,
На край го гората изведе.
Наеха поле широко,
широко поле безмерно
Стигнаха село Чумберлий
Там го сърната остави
И с тежки заръки заръча:
Кат вървиш девет дни
И още девет по девет
Ще стигнеш чешма градена
С деветнайсет чучура.
Там ще Дамянчо да видиш
Пътници още пастири.
Ти ги Дамянчо попитай
В кое село голямо
имало девет джамии
И още девет черкови.
Там холам имало
черна баба кадъна,
Черна баба кадъна
пък със бели шалвари.
Бели шалвари кадънски
Целите холам везани
Със златни месчинки
И по-големи черни кръстчета.
Тъй рече сърна, върна се
И нивга се сетне не видя
Чак до ден голям и личен
До ден до Великден.
Додè да каже на всички,
Че си Дамянчо юнака
Майка от робство оттървал
От робство черно и грозно.
 Във втория вариант ясно е посочено, че синът на робинята е отхранен,
отгледан и възпитан от сърна. Накрая, съгласно упътването на сърната, синът
намира майка си и я освобождава. Може основателно да се счита, че мотивът за
отглеждане на сина на робинята от сърна е повлиян от легендата за древния
български цар. Песента е създадена през първите векове на османо-турското
владичество над България, когато отвличанията на млади хора в робство са били
масови. В песента за три синджира роби няма и помен от упование в бог и света
Богородица. Това отразява общото мнение по това време, че християнския бог се е
отвърнал от българите и не им помага. Авторът на песента обаче си спомня за
онова чудо, което веднаж е спасило родоначалника на древните българи – помощта
на сърната. Вероятно авторът на песента не е бил “прост овчар или орач”, както
обикновено се пише, а книжовен българин от XVI – XVII-ти век, знаещ древната
легенда за българския цар, спасен и отгледан от сърна. Много показателна е и
изразената нравствена философия на майката-робиня, която учи сина си да не
прави зло, а само добро на хората. Това вероятно също е наследство от една
недостатъчно позната българска древност, когато държавата на българите се е
славила със справедливостта си, ниските данъци и отсъствието на робство [12].
В тази песен е изразена и широко разпространената в български песенен
фолклор бинарна опозиция “черна робиня – бяла българка”. Това подкрепя наскоро
изразеното мнение [13], че българския етноним се асоциира с белия цвят, докато
черният цвят е израз на неволя и подчиненост (“черни българи” = подчинени
българи). Също, в песента по иносказателен начин е определена и границата между
земята на българите и земята на турците. Това е село Чумберлии, до което сърната
върви заедно с порасналия син. Зад тази невидима граница момчето трябва да
върви “девет дена и още девет по девет”. Това прави общо 90 дни. С тази формула,
съдържаща толкова много “девятки” – любимото и свещено число на тюрките
(сакралното число при древните българи е седмицата), се изразява навлизането на
робския син в страната на турците. Явно, песента отразява първите години от
робството, когато съзнанието за точните граници на “българска земя” още не е
заличено.
Съгласно Иван Митев (Русе), легендата за "синът мизийски, отгледан от
сърна" е пресъздадена и в още една народна песен, открита от известният
български етнолог Найден Шейтанов. Самият откривател на песента я
характеризира като “български родословен мит”, но поради непознаване на
данните от литовската хроника той погрешно отнася този мит към раждането на
тракийския бог Дионис. По-долу е поместен кратък обзор на песента, написан от
Найден Шейтанов:

”В народното ни творчество има и песни, които наумяват легендата за

раждането на Диониса, както и за скитането на това божествено дете. Една песен
пее, как “млад билярин” – чудотворец! – дал на “лична мома биле за рожба”.
Когато навремило да роди, момата отишла горе в усоите и там на една горска
поляна родила “дете не като всяко” – “дете с ризница” и “със златни криле на
рамената”. Младата мома-майка ”разпасала свилен пояс, свела гора тънко върше” и
вързала люлка за необикновеното чадо. Ала момата умира наскоро, както загива и
митичната Семела – Дионис остава сирак. Тогава дошла кошута – дружката на “сур
елен златорог” – и почнала да кърми осиротялото дете. Точно тъй коза кърми Зевса
на о. Крит и вълчица – прадеда на римляните, Ромула. Дионис собствено се кърми
от нимфи, менади и пр. Според народната ни песен, вятърът люлее люлката, а
дъждът къпал детето-сираче... Народната ни песен пее, обаче, по-нататък, че
детето-сираче било взето от “Ян кехая” – овчар на овчарите – както малолетния
Дионис се взима “за възпитание” от Хермеса и Фалес-Велеса”
Фолклорният мотив за раждане на дете с ризница и златни криле на
раменете не бива да ни очудва, защото той е широко разпространен в българския
юнашки епос като “личба (белег, знак) за раждане на юнак”. Това може да е отглас
от сарматската култура на древните прабългари. За разлика от всички народи в
Източна Европа и Централна Азия около началото на н.е., единствено сарматите са
обличали своите войни в железни доспехи от типа люспести брони и щитове -
ризници, шлемове и даже железни панталони [14]. Има рисунки и на сарматски
бойни коне, облечени в железни брони. Народите, които виждали за пръв път
сарматски войни, ги наричали "железни хора". Счита се, че този тип люспеста
броня е изобретение на сарматите в периода IV-I -ви век пр. н. е. и е била масово
усвоена от ранните тюрки и протомонголите чак към VII -ми век [15, 16]. Като
типични сармати, войните на Крум пред Цариград били изцяло облечени в железни
ризници. Обичаят да се обличат в железни ризници и шлемове е останал в
облеклото и украсата на жените от сарматския кръг от народи, най-вече древните
българи. В народната женска носия по цялото древно землище на българите,
включващо и днешна Южна Румъния и Източна Сърбия има много железни
украси - пафта, метална шлемоподобна шапка (каик), подобен на ризница
нагръдник (обаз) и др. [14]. Подобни елементи има и в женската носия от Чувашия
и някои други днешни райони на старата Волжска България [14], което е също
сарматско наследство от старите българи. Възможно е тези елементи да имат
връзка с легендата за жените-амазонки сред сарматите от Северното
Причерноморие. Такива елементи изцяло отсъстват при траките, славянските
народи, унгарците, гърците. Съществуват обаче в Далмация, което се обяснява с
иранския (сарматски) характер на ранните хървати.
Отдавна е забелязано, че в българския фолклор е подчертано по-особено,
почтително и благоговейно отношение към сърната и елена. В това отношение, те
се приближават до ролята на тотемни животни за българите. В това няма нищо
изненадващо, защото сърната е била тотемно животно за саките, голяма група
североизточни ирански племена, влезли в състава на аланите и българите. Съгласно
Димитър Кънев (САЩ), по повод победата на войниците на Самуил над
византийската войска при прохода Траянови врата, византийският хронист пише:
“.. сърните победиха византийските лъвове”. В тази бележка средновековните
българи са наречени “сърни”, което също може да има връзка с легендата за
мизийския цар, отгледан от сърна.
В заключение, в българския фолклор със сигурност се пазят елементи от
културата и митологията на древните (пра) българи. В частност, в песента за
наказанието на несправедливо обвинената зълва се повтаря съдебен казус,
характерен за ранните волжски българи. Също, характерния за древните българи
мотив за отглеждане на техния цар от сърна заема централно място в известната
средновековна песен за три синджира роби и в песента, записана от Найден
Шейтанов. Следователно, при изясняването на културата на древните (пра) българи
се стига до изненадващия, но напълно логичен извод, че елементи от тази култура
са включени и могат да се намерят в българския фолклор и народно творчество.

ЛИТЕРАТУРА:

1. Българско народно творчество. 13 тома, София, 1969

2. Българска митология. Енциклопедичен речник. Съставител Анани Стойнев.
Издателска група 7М + Логис. 1994. София.
3. Ибн-Фадлан. Пътешествие до Волжска България. София, 1993, стр. 37
4. Овчаров, Д. Прабългарските капища - произход и предназначение. - Векове,
1983, No 2, 56-62
5. Спасов, Ст. За прабългарските езически храмове. - Трудове на катедрите по
история и богословие. Шуменски университет. Т. 1, 1998, 121-131
6. Стойнев Анани. Българските славяни – митология и религия. Изд. Народна
просвета. София. 1988, стр. 105
7. Mason, R. A. E. The Religious Beliefs of the Khazars. - Ukrainian Quarterly,
1995, Winter, No 4, 383-415
8. Новосельцев, А. П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной
Европы и Кавказа. М., 1990, 145-146
9. Артамонов, М. И. История хазар. Л., 1962, стр. 228-229
10. Климент Охридски. Събрани съчинения. Том 3. Пространни жития на Кирил и
Методий. С., 1973, с. 135
11. Полное собрание руских сочинений. М.-Л., 1960, том 32, стр. 40
12. Петър Добрев. Европа започва от България. Изд. къща Галик. 2001. София
13. Иван Танев Иванов. По пътя на българския етноним. Изд. Алфамаркет. Стара
Загора. 2005
14. Николова Маргарита. За произхода на нагръдника с монети в българското
народно женско облекло. Известия на музеите в Северозападна България, т. 6,
1981 год.стр. 103 -
15. Мелюкова А. И. Скифия и фракийский мир. Москва, 1979, с. 206 - 208
16. Иванов С. В. Элементы защитного доспеха в шаманской одежде народов
Западной и Южной Сибири. - Этнография народов Алтая и Западной Сибири.
Новосибирск, 1978, с. 146