s PETER SINGER

PRAKTIÈNA ETIKA
Glavni urednik Filip Grgiæ
Za izdavaèa Kruno Zakarija
© Cambridge University Press 1993. © za hrvatski prijevod KruZak, 2003.
Naslov izvornika
Peter Singer: Practical Ethics - Second edition, Cambridge: Cambridge Universitv
Press, 1999.
Sva prava pridr ana. Niti jedan dio knjige ne smije se reproducirati bez prethodno
g dopu tenja izdavaèa, osim u sluèajevima kratkih navoda u struènim èlancima. Izrada kopij
a predstavlja povredu zakona.
CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveuèili na knji nica, Zagreb
UDK179
SINGER, Peter
Praktièna etika / Peter Singer; s engleskoga preveo Tomislav Bracanoviæ.
- Zagreb : KruZak, 2003.
Prijevod djela: Practical ethics, 2nd ed.
- Bibliografija. - Kazalo.
ISBN 953-6463-31-8
I. Praktièna etika - Osnovni pojmovi
430217059
ISBN 953-6463-31-8
Peter Singer
PRAKTIÈNA ETIKA
S engleskog preveo
TOMISLAV BRACANOVIÆ
¦ '¦10.'
KruZak
Zagreb, 2003.
SADR AJ
Predgovor
1. O etici
2. Jednakost i njene implikacije
3. Jednakost za ivotinje?
4. Sto je pogre no s ubijanjem?
5. Oduzimanje ivota: ivotinje
6. Oduzimanje ivota: embrio i fetus
7. Oduzimanje ivota: ljudi
8. Bogati i siroma ni
9. Oni unutra i oni vani
10. Okoli
11. Ciljevi i sredstva
12. Za to djelovati moralno?
Dodatak: Kako sam bio u utkan u Njemaèkoj
Bilje ke, izvori i dodatna literatura Kazalo
Predgovor
Praktièna etika pokriva iroko podruèje. Gledamo li dovoljno pozorno, etièke posljedice
mo emo pronaæi u veæini na ih odluka. Ova knjiga ne poku ava pokriti èitavo to podruèje. Pr
emi kojima se ona bavi odabrani su prema dvije osnove: prema njihovoj relevantno
sti i prema opsegu u kojemu filozofsko rasuðivanje mo e doprinijeti raspravi o njima
.
Etièko pitanje smatram relevantnim ukoliko je takvo da se s njime mora suoèiti svaka
osoba koja razmi lja. Neka pitanja o kojima se raspravlja u ovoj knjizi nameæu nam
se svakodnevno: Koje su na e osobne odgovornosti prema siroma nima? Jesmo li opravda
ni kada ivotinje ne smatramo nièim vi im od strojeva to za nas proizvode meso koje jed
emo? Bismo li trebali koristiti nereciklirani papir? I za to bismo se uopæe trudili
djelovati u skladu s moralnim naèelima? Drugi problemi, poput pobaèaja i eutanazije,
za veæinu nas, sreæom, nisu svakodnevne odluke; ali to su pitanja koja se u na im ivot
ima nekada mogu pojaviti. To su takoðer pitanja od aktualne va nosti o kojima mora r
azmi ljati svaki aktivni sudionik na eg dru tvenog odluèivanja.
Opseg u kojemu se neko pitanje mo e korisno raspraviti ovisi o tome kakva je to vr
sta pitanja. Neka su pitanja uvelike prijeporna zbog toga to postoje prijeporne èin
jenice. Na primjer, pitanje treba li dopustiti oslobaðanje novih organizama stvore
nih kori tenjem rekombinantne DNA èini se da uvelike ovisi o pitanju predstavljaju l
i ti organizmi ozbiljnu opasnost za okoli . Premda filozofima mo e nedostajati struèno
sti za bavljenje tim pitanjem, oni mo da mogu reæi ne to korisno o tome je li prihvatl
jivo upustiti se u dani rizik ugro avanja okoli a. U drugim sluèajevima, meðutim, èinjenic
e su jasne i obje ih strane prihvaæaju; ono to potièe neslaganje oko toga to treba uèini
ti jesu opreèni etièki nazori. Vrsta razmi ljanja i analize kojom se slu e filozofi tada
doista mo e biti va na. Pitanja o kojima se u ovoj knjizi raspravlja jesu pitanja u
kojima stajali ta to ih ljudi zauzimaju ne odreðuje èinjenièno neslaganje, veæ etièko. St
je znatan potencijalni doprinos filozofa u raspravama o ovim pitanjima.
VIII
PREDGOVOR
Ova je knjiga odigrala sredi nju ulogu u dogaðajima koji na trenutak moraju pokoleba
ti svakoga tko smatra da se u dana njim liberalnim demokracijama slobodu mi ljenja i
govora mo e uzeti zdravo za gotovo. Od njenog prvog izdanja 1979. godine knjiga s
e prilièno èitala i koristila u mnogim seminarima na sveuèili tima i koled ima. Prevedena
je na njemaèki, talijanski, japanski, panjolski i vedski. Reakcije su opæenito bile po
zitivne. Dakako, postoje mnogi koji se ne sla u s argumentima iznesenim u knjizi,
ali to je neslaganje gotovo uvijek bilo na razini razumne rasprave. Jedina iznim
ka bila je reakcija u zemljama njemaèkoga govornog podruèja. U Njemaèkoj, Austriji i vi
carskoj protivljenje stavovima iznesenim u ovoj knjizi doseglo je takav vrhunac
da su bili otkazani simpoziji i predavanja na koja sam bio pozvan kao govornik,
a seminari na njemaèkim sveuèili tima u kojima se ova knjiga trebala koristiti bili su
izlo eni tako uèestalim ometanjima da se nisu mogli nastaviti. Za èitatelje koje zani
maju dodatne pojedinosti ove otu ne prièe iscrpniji prikaz ponovno je otisnut kao Do
datak.
Naravno, njemaèko protivljenje ovoj knjizi nagnalo me je da razmislim o tome jesu
li stavovi koje sam iznio - kao to, izgleda, barem neki Nijemci vjeruju - doista
toliko pogre ni ili toliko opasni da ih se ne smije izra avati. Premda je velik dio
njemaèkih protivnika jednostavno pogre no informiran o tome to ja ka em, postoji skrive
na istina u tvrdnji da knjiga razbija jedan tabu - ili mo da vi e od jednog tabua. O
d vremena Hitlerova poraza u Njemaèkoj je bilo nemoguæe otvoreno raspravljati o pita
nju eutanazije, kao i o pitanju mo e li ljudski ivot biti toliko pun jada da bi bio
nevrijedan ivljenja. I jo temeljniji tabu, koji nije ogranièen samo na Njemaèku, tabu
je usporeðivanja vrijednosti ljudskoga ivota s ne-ljudskim ivotima. U strci koja je
uslijedila nakon otkazivanja simpozija u Njemaèkoj na koji sam bio pozvan kao gov
ornik, njemaèki je organizator, kako bi se distancirao od mojih stavova, objavio n
iz proglasa, od kojih je jedan glasio: "Jedinstvenost ljudskoga ivota zabranjuje
bilo koje usporeðivanje - ili toènije: izjednaèavanje - ljudskoga postojanja s drugim i
vim biæima, s njihovim oblicima ivota i interesima". Usporeðivanje, a u nekim sluèajevi
ma izjednaèavanje, ivota ljudi i ivotinja upravo je ono o èemu se u ovoj knjizi radi;
zapravo, mo e se reæi: ako postoji bilo koji poseban aspekt ove knjige to je èini razlièi
tom od drugih pristupa pitanjima poput ljudske jednakosti, pobaèaja, eutanazije i
okoli a, onda je to èinjenica da se tim temama pristupa uz svjesno nepriznavanje bil
o koje pretpostavke da svi pripadnici na e vlastite vrste - samo zbog toga to su pr
ipadnici na e vrste - imaju neku posebnu vrsnoæu ili inherentnu vrijednost koja ih s
tavlja iznad pripadnika drugih vrsta. Vjerovanje u
PREDGOVOR
DC
ljudsku nadmoæ vrlo je temeljno i prikriva se u na emu mi ljenju u mnogim osjetljivim
podruèjima. Izazvati ga nije trivijalna stvar i ne bi nas trebalo iznenaditi da æe t
akav izazov potaknuti sna ne reakcije. Ipak, kada shvatimo da je za prosvjede djel
omièno odgovoran raskid s ovim tabuom usporeðivanja ljudi i ivotinja, postaje jasno d
a nema povratka natrag. Zabraniti bilo koje usporedbe izmeðu vrsta bilo bi filozof
ski neodr ivo uslijed razloga razvijenih u sljedeæim poglavljima. To bi takoðer onemog
uæilo prevladavanje mnogih zala koje sada èinimo ne-ljudskim ivotinjama i ojaèalo stavo
ve koji su nanijeli ogromnu nepopravljivu tetu okoli u ovog planeta koji dijelimo s
pripadnicima drugih vrsta.
Zbog toga nisam odustao od stavova koji su izazvali tolike sporove u zemljama nj
emaèkoga govornog podruèja. Ukoliko ti stavovi i imaju svojih opasnosti, jo veæe su opa
snosti poku avanja da se nastavi odr avanje trenutnih raspadajuæih tabua. Ne treba ni
spominjati da se mnogi neæe slagati s onim to imam za reæi. Primjedbe i protu-argumen
ti su dobrodo li. Od vremena Platona filozofija je napredovala dijalektièki, tako to
su filozofi pru ali razloge za neslaganje sa stavovima drugih filozofa. Neslaganje
je dobro, zato to je to put prema odr ivijem stajali tu; meðutim, tvrdnja da o stavovi
ma koje sam promicao ne bi trebalo ni raspravljati posve je drukèija stvar koju sa
m sasvim spreman prepustiti èitateljima nakon to proèitaju i razmisle o sljedeæim pogla
vljima.
Premda svoja shvaæanja problema koja su pobudila najfanatiènije protivljenje nisam p
romijenio, ovo revidirano izdanje sadr i mnoge druge izmjene. Dodao sam dva nova p
oglavlja o va nim etièkim pitanjima koja nisu bila obuhvaæena prethodnim izdanjem: Pog
lavlje 9 o izbjeglièkom pitanju i Poglavlje 10 o okoli u. Poglavlje 2 ima novi odsjeèa
k o jednakosti i invalidnosti. Takoðer su novi odsjeèci o eksperimentima na embrijim
a i fetusnom tkivu u Poglavlju 6. Svako poglavlje je ponovno proraðeno, èinjenièni mat
erijal je osuvremenjen, a svoje sam stajali te, tamo gdje su ga moji kritièari krivo
razumjeli, nastojao uèiniti jasnijim.
Sto se pak tièe mojih osnovnih etièkih stavova, neki moji prijatelji i kolege nesumn
jivo æe biti oèajni kada uvide da su bezbrojni sati na eg raspravljanja o ovim pitanji
ma poslu ili samo tome da pojaèaju moje uvjerenje da je konzekvencijalistièki pristup
etici - koji sam usvojio u prvom izdanju - u temelju èvrst. U prethodno prihvaæenom
obliku konzekvencijalizma do lo je do dviju znaèajnih promjena. Prva promjena je to k
oristim razliku koju je R. M. Hare, u svojoj knjizi Moral thinking [Moralno razm
i ljanje], povukao izmeðu dviju vrsta moralnog
X
PREDGOVOR
rasuðivanja - svakodnevne intuitivne razine i reflektiranije, kritièke razine. Druga
promjena je to sam izostavio zamisao - koju sam prilièno provizorno zastupao u prv
ome poglavlju prvog izdanja - da bi se moglo poku ati kombinirati "ukupnu" verziju
utilitarizma i verziju utilita-rizma "prethodnog postojanja", primjenjujuæi prvu
na osjeæajuæa biæa koja nisu samosvjesna, a drugu na biæa koja jesu. Sada smatram da uti
litarizam preferencija povlaèi dovoljno o tru razliku izmeðu ovih dviju kategorija biæa
da nam omoguæuje primjenu jedne verzije utilitarizma na sva osjeæajuæa biæa. Meðutim, jo u
ijek nisam potpuno zadovoljan svojom obradom èitavog ovog pitanja kako bismo treba
li pristupati etièkim odlukama koje ukljuèuju dovoðenje biæa ili biæa u postojanje. Kao to
se poja njava u Poglavljima 4-7, naèin na koji æemo odgovoriti na ovo slo eno pitanje im
a implikacije za pobaèaj, za tretman novoroðenèadi s te kom invalidno æu, te za ubijanje i
inja. U razdoblju izmeðu izdanja ove knjige objavljena je daleko najzamr enija i naj
dalekovidnija analiza ovog problema do danas: Reasons and Per-sons [Razlozi i os
obe] Dereka Parfita. Na alost, sam je Parfit ostao zbunjen pitanjima to ih je posta
vio i njegov je zakljuèak da se potraga za "teorijom X" - zadovoljavajuæim naèinom odg
ovaranja na pitanje - mora nastaviti. Stoga je mo da te ko da se zadovoljavajuæe rje enj
e mo e pojaviti u ovom tanjem i tematski obuhvatnijem svesku.
Pi uæi ovu knjigu uvelike sam se koristio svojim vlastitim prethodno objavljenim èlanc
ima i knjigama. Tako se Poglavlje 3 zasniva na knjizi Animal Liberation [Osloboðen
je ivotinja] (NewYorkReview/Random House, 2 izd., 1990), iako uzima u obzir prigo
vore iznesene otkako je knjiga prvi put objavljena 1975. godine. Odsjeèci Poglavlj
a 6 - o temama kao to su oplodnja in vitro, argument iz potencijalnosti, eksperim
enti na embrijima i kori tenje fetusnog tkiva - svi se crpe iz rada koji sam napis
ao zajedno s Karen Dawson, objavljen kao 'TVF and the Argument from the Potentia
l" ["Oplodnja in vitro i argument iz potencijalnosti"], u Philosophy and Public
Affairs, 17 (1988), te u Peter Singer, Helga Kuhse i ostali, Embryo Experimentat
ion [Eksperimentiranje na embrijima] (Cambridge Universitv Press, 1990). U ovoj
revidiranoj verziji Poglavlje 7 ukljuèuje uvide do kojih sam do ao skupa s Helgom Ku
hse, radeæi na na emu mnogo potpunijem razmatranju pitanja eutanazije za novoroðenèad s
te kom invalidno æu, Should the Baby Live? [Treba li dijete ivjeti?] (Oxford Universitv
Press, 1985). Poglavlje 8 ponovno izla e argumente iz "Famine, Affluence and Mo-r
alitv" ["Oskudica, obilje i moral"], Philosophy and Public Affairs, 1 (1972), te
iz "Reconsidering the Famine Relief Argument" ["Ponovno
PREDGOVOR
XI
razmatranje argumenta za ubla avanje oskudice"], u Peter Brown i Henry Shue (ur.),
Food Policy: The Responsiblity of the United States in the Life and Death Choic
es [Prehrambena politika: Odgovornost Sjedinjenih Dr ava u odlukama o ivotu i smrti
] (New York, The Free Press, 1977). Poglavlje 9 crpi se opet iz koautorskog èlanka
, ovaj put napisanog s mojom suprugom Renatom Singer, prvi put objavljenog kao "
The Ethics of Refugee Policy" ["Etika izbjeglièke politike"], u M. Gibnev (ur.), O
pen Borders? Closed Societies? [Otvorene granice? Zatvorena dru tva?] (Greenwood P
ress, New York, 1988). Poglavlje 10 temelji se na "Environmental Values" ["Vrije
dnosti okoli a"], mojemu poglavlju u lan Marsh (ur.), The Environmental Challenge
[Izazov okoli a] (Longman Cheshire, Melbourne, 1991). Dijelovi Poglavlja 11 crpe s
e iz moje prve knjige, Democracy and Disobedience [Demokracija i neposlu nost] (Ox
ford, Clarendon Press, 1973).
H. J. McCloskev, Derek Parfit i Robert Young dali su mi korisne komentare skice
prvog izdanja ove knjige. Ideje Roberta Younga takoðer su u le u moje mi ljenje na ran
ijem stadiju, kada smo na Sveuèili tu La Trobe zajednièki predavali o ovim temama. Pog
lavlje o eutanaziji duguje posebice mnogo njegovim idejama, premda se on mo da neæe
slagati sa svime to u njemu pi e. Vratim li se jo dalje u pro lost, moj interes za eti
ku potaknuo je H. J. McCloskev, kojeg sam, sreæom, imao za uèitelja tijekom mojih st
udentskih godina; dok je znak to ga je ostavio R. M. Hare, koji mi je predavao na
Oxfordu, vidljiv u etièkim temeljima stavova zauzetih u ovoj knjizi. Jeremy Mvnot
t iz izdavaèke kuæe Oxford University Press, poticao me je da napi em knjigu i kasnije
mi pomogao daje oblikujem i pobolj am.
Za pomoæ oko revidirane verzije moram se zahvaliti onima s kojima sam zajednièki rad
io na materijalu ukljuèenom u ovu knjigu: Karen Dawson, Helgi Kuhse i Renati Singe
r. Helga Kuhse mije bila posebice bliska kolegica zadnjih deset godina, te sam t
ijekom tog razdoblja mnogo nauèio raspravljajuæi s njom o veæini tema iz ove knjige. O
na je takoðer proèitala i komentirala nekoliko poglavlja ove revidirane verzije. Pao
la Cavalieri dala mi je detaljne komentare i kritike èitave skice, a zahvaljujem j
oj to mi je predlo ila nekoliko pobolj anja. Dakako, mnogi su kritizirali ono to sam n
apisao u prvom izdanju i prisilili me da o tim pitanjima ponovno razmislim, ali
zahvaliti im svima je nemoguæe, a zahvaliti nekolicini bilo bi nepravedno. Ovaj pu
t je Terence Moore iz izdavaèke kuæe Cambridge University Press bio taj èiji me je ent
uzijazam za knjigu potaknuo da izvr im revizije.
Radi preglednosti teksta, bilje ke, izvori i dodatna literatura sakupljeni su zaje
dno na kraju knjige.
X
PREDGOVOR
rasuðivanja - svakodnevne intuitivne razine i reflektiranije, kritièke razine. Druga
promjena je to sam izostavio zamisao - koju sam prilièno provizorno zastupao u prv
ome poglavlju prvog izdanja - da bi se moglo poku ati kombinirati "ukupnu" verziju
utilitarizma i verziju utilita-rizma "prethodnog postojanja", primjenjujuæi prvu
na osjeæajuæa biæa koja nisu samosvjesna, a drugu na biæa koja jesu. Sada smatram da uti
litarizam preferencija povlaèi dovoljno o tru razliku izmeðu ovih dviju kategorija biæa
da nam omoguæuje primjenu jedne verzije utilitarizma na sva osjeæajuæa biæa. Meðutim, jo u
ijek nisam potpuno zadovoljan svojom obradom èitavog ovog pitanja kako bismo treba
li pristupati etièkim odlukama koje ukljuèuju dovoðenje biæa ili biæa u postojanje. Kao to
se poja njava u Poglavljima 4-7, naèin na koji æemo odgovoriti na ovo slo eno pitanje im
a implikacije za pobaèaj, za tretman novoroðenèadi s te kom invalidno æu, te za ubijanje i
inja. U razdoblju izmeðu izdanja ove knjige objavljena je daleko najzamr enija i naj
dalekovidnija analiza ovog problema do danas: Reasons and Per-sons [Razlozi i os
obe] Dereka Parfita. Na alost, sam je Parfit ostao zbunjen pitanjima to ih je posta
vio i njegov je zakljuèak da se potraga za "teorijom X" - zadovoljavajuæim naèinom odg
ovaranja na pitanje - mora nastaviti. Stoga je mo da te ko da se zadovoljavajuæe rje enj
e mo e pojaviti u ovom tanjem i tematski obuhvatnijem svesku.
Pi uæi ovu knjigu uvelike sam se koristio svojim vlastitim prethodno objavljenim èlanc
ima i knjigama. Tako se Poglavlje 3 zasniva na knjizi Animal Liberation [Osloboðen
je ivotinja] (NewYorkReview/Random House, 2 izd., 1990), iako uzima u obzir prigo
vore iznesene otkako je knjiga prvi put objavljena 1975. godine. Odsjeèci Poglavlj
a 6 - o temama kao to su oplodnja in vitro, argument iz potencijalnosti, eksperim
enti na embrijima i kori tenje fetusnog tkiva - svi se crpe iz rada koji sam napis
ao zajedno s Karen Dawson, objavljen kao "IVF and the Argument from the Potentia
l" ["Oplodnja in vitro i argument iz potencijalnosti"], u Philosophj and Public
Affairs, 17 (1988), te u Peter Singer, Helga Kuhse i ostali, Embryo Experimentat
ion [Eksperimentiranje na embrijima] (Cambridge Universitv Press, 1990). U ovoj
revidiranoj verziji Poglavlje 7 ukljuèuje uvide do kojih sam do ao skupa s Helgom Ku
hse, radeæi na na emu mnogo potpunijem razmatranju pitanja eutanazije za novoroðenèad s
te kom invalidno æu, Should theBabyLive? [Treba li dijete ivjeti?] (Oxford Universitv P
ress, 1985). Poglavlje 8 ponovno izla e argumente iz "Famine, Affluence and Mo-ral
itv" ["Oskudica, obilje i moral"], Philosophy and Public Affairs, 1 (1972), te i
z "Reconsidering the Famine Relief Argument" ["Ponovno
PREDGOVOR
XI
razmatranje argumenta za ubla avanje oskudice"], u Peter Brovm i Henry Shue (ur.),
Food Policy: The Responsiblitj of the United States in the Life and Death Choic
es [Prehrambena politika: Odgovornost Sjedinjenih Dr ava u odlukama o ivotu i smrti
] (New York, The Free Press, 1977). Poglavlje 9 crpi se opet iz koautorskog èlanka
, ovaj put napisanog s mojom suprugom Renatom Singer, prvi put objavljenog kao "
The Ethics of Refugee Policy" ["Etikaizbjeglièke politike"], u M. Gibney (ur.), Op
en Borders? Closed Societies? [Otvorene granice? Zatvorena dru tva?] (Greenwood Pr
ess, New York, 1988). Poglavlje 10 temelji se na "Environmental Values" ["Vrijed
nosti okoli a"], mojemu poglavlju u lan Marsh (ur.), The Environmental Challenge [
Izazov okoli a] (Longman Cheshire, Melbourne, 1991). Dijelovi Poglavlja 11 crpe se
iz moje prve knjige, Democracj and Disobedience [Demokracija i neposlu nost] (Oxf
ord, Clarendon Press, 1973).
H. J. McCloskey, Derek Parfit i Robert Young dali su mi korisne komentare skice
prvog izdanja ove knjige. Ideje Roberta Younga takoðer su u le u moje mi ljenje na ran
ijem stadiju, kada smo na Sveuèili tu La Trobe zajednièki predavali o ovim temama. Pog
lavlje o eutanaziji duguje posebice mnogo njegovim idejama, premda se on mo da neæe
slagati sa svime to u njemu pi e. Vratim li se jo dalje u pro lost, moj interes za eti
ku potaknuo je H. J. McCloskev, kojeg sam, sreæom, imao za uèitelja tijekom mojih st
udentskih godina; dok je znak to ga je ostavio R. M. Hare, koji mi je predavao na
Oxfordu, vidljiv u etièkim temeljima stavova zauzetih u ovoj knjizi. Jeremy Mynot
t iz izdavaèke kuæe Oxford University Press, poticao me je da napi em knjigu i kasnije
mi pomogao daje oblikujem i pobolj am.
Za pomoæ oko revidirane verzije moram se zahvaliti onima s kojima sam zajednièki rad
io na materijalu ukljuèenom u ovu knjigu: Karen Dawson, Helgi Kuhse i Renati Singe
r. Helga Kuhse mi je bila posebice bliska kolegica zadnjih deset godina, te sam
tijekom tog razdoblja mnogo nauèio raspravljajuæi s njom o veæini tema iz ove knjige.
Ona je takoðer proèitala i komentirala nekoliko poglavlja ove revidirane verzije. Pa
ola Cavalieri dala mi je detaljne komentare i kritike èitave skice, a zahvaljujem
joj to mi je predlo ila nekoliko pobolj anja. Dakako, mnogi su kritizirali ono to sam
napisao u prvom izdanju i prisilili me da o tim pitanjima ponovno razmislim, ali
zahvaliti im svima je nemoguæe, a zahvaliti nekolicini bilo bi nepravedno. Ovaj p
ut je Terence Moore iz izdavaèke kuæe Cambridge University Press bio taj èiji me je en
tuzijazam za knjigu potaknuo da izvr im revizije.
Radi preglednosti teksta, bilje ke, izvori i dodatna literatura sakupljeni su zaje
dno na kraju knjige.
1.
O etici
Ovo je knjiga o praktiènoj etici, to jest o primjeni etike ili morala -koristit æu o
ve rijeèi kao meðusobno zamjenjive - na praktièna pitanja poput postupanja s etnièkim ma
njinama, jednakosti ena, kori tenja ivotinja za hranu i istra ivanja, za tite prirodnog
okoli a, pobaèaja, eutanazije, te obveze bogatih da poma u siroma nima. Èitatelj æe nedvojb
no htjeti bez odgaðanja prijeæi na ta pitanja; no postoje neke preliminarne stvari k
oje treba rije iti na poèetku. Kako bismo vodili korisnu raspravu unutar etike, nu no
je ne to malo reæi o etici, tako da jasno razumijemo èime se bavimo kada raspravljamo
o etièkim pitanjima. Prvo poglavlje, dakle, priprema scenu za ostatak knjige. Kako
bih sprijeèio da ono preraste u vlastitu knjigu, uèinio sam ga vrlo kratkim. Ukolik
o je katkad predogmatièno, to je zato to ne mogu na pravi naèin iskoristiti prostor k
ako bih razmotrio sve razlièite koncepcije etike koje bi mogle biti suprotne onoj t
o æu je braniti; ali ovo æe poglavlje poslu iti barem tome da poka e pretpostavke na koj
ima se temelji ostatak knjige.
Sto etika nije
Neki ljudi misle da je etika zastarjela. Oni moral smatraju sustavom zlobnih pur
itanskih zabrana, stvorenih uglavnom kako bi se ljude sprijeèilo da se zabavljaju.
Tradicionalni moralisti tvrde da su oni branitelji morala opæenito, ali oni, ustv
ari, brane neki posebni moralni kod. Njima se toliko dopustilo da zauzmu ovo pod
ruèje da, kad u novinskom naslovu stoji "Biskup napada opadanje moralnih standarda
", oèekujemo kako æemo opet èitati o promiskuitetu, homoseksualnosti, pornografiji, i
tako dalje, a ne o bijednim iznosima to ih aljemo kao pomoæ siroma nijim zemljama, i n
e o na oj bezobzirnoj ravnodu nosti prema prirodnom okoli u na eg planeta.
Zato prva stvar to je o etici treba reæi jest da ona nije skup zabrana koje se pose
bno tièu seksa. Èak i u eri AIDS-a, seks uopæe ne povlaèi
2
PRAKTIÈNA ETIKA
za sobom nikakva jedinstvena moralna pitanja. Odluke o seksu mogu ukljuèivati razm
atranja o po tenju, o brizi za druge, o razboritosti, i tako dalje, ali u tom pogl
edu u seksu nema nièeg posebnog, jer isto bi se moglo reæi za odluke o vo nji automobi
la. (Ustvari, iz motri ta za tite okoli a i motri ta sigurnosti, moralna pitanja to ih za
sobom povlaèi vo nja automobila mnogo su ozbiljnija od onih to ih za sobom povlaèi sek
s.) Shodno tome, ova knjiga ne sadr i nikakvu raspravu o seksualnom moralu. Postoj
e va nija etièka pitanja koja treba razmotriti.
Kao drugo, etika nije idealan sustav koji je divan u teoriji, ali besko-ristan u
praksi. Bli e istini je suprotno: etièki sud koji nije dobar u praksi takoðer mora pa
titi od teoretskog nedostatka, jer èitava stvar s etièkim sudovima jest u tome da vo
de praksu.
Neki ljudi misle daje etika neprimjenjiva na zbiljski svijet zato stoje smatraju
sustavom kratkih i jednostavnih pravila poput "nemoj lagati", "nemoj krasti" i
"nemoj ubijati". Ne iznenaðuje da oni koji etiku tako shvaæaju takoðer trebaju vjerova
ti da etika nije prikladna za slo enost ivota. Jednostavna pravila se u neobiènim sit
uacijama sukobljavaju; a èak i kada se ne sukobljavaju, slijeðenje pravila mo e voditi
u katastrofu. Obièno mo e biti pogre no lagati, ali ivite li u nacistièkoj Njemaèkoj te v
m Gestapo doðe na vrata u potrazi za idovima, bilo bi zasigurno ispravno poreæi da se
na va emu tavanu skriva idovska obitelj.
Poput neuspjeha restriktivnog seksualnog morala, neuspjeh etike jednostavnih pra
vila ne smije se uzeti kao neuspjeh etike u cjelini. To je samo neuspjeh jednog
shvaæanja etike, a to èak i nije nepopravljivi neuspjeh tog shvaæanja. Deontolozi - on
i koji etiku smatraju sustavom pravila - svoje stajali te mogu spasiti pronala enjem
slo enijih i specifiènijih pravila koja se meðusobno ne sukobljavaju ili rangiranjem
pravila u neku hijerarhijsku strukturu kako bi se rije io njihov meðusobni sukob. tov
i e, postoji davni pristup etici koji je prilièno nepomuæen slo enostima koje ote avaju pr
imjenu jednostavnih pravila. To je konzekvencijalistièko stajali te. Konzekvencijali
sti ne poèinju s moralnim pravilima nego s ciljevima. Oni postupke procjenjuju pre
ma opsegu u kojem oni promièu te ciljeve. Najpoznatija - premda ne i jedina -konze
kvencijalistièka teorija jest utilitarizam. Klasièni utilitarist djelovanje smatra i
spravnim ukoliko ono proizvodi jednaku ili veæu sreæu sviju pogoðenih tim djelovanjem
nego bilo koje alternativno djelovanje, a smatra ga pogre nim ukoliko to ne èini.
Posljedice djelovanja variraju s obzirom na okolnosti u kojima se izvodi. Stoga
se utilitarista zapravo nikada ne mo e optu iti za pomanj-
O ETICI
3
kanje realizma ili za strogo dr anje ideala koje prkosi praktiènom iskustvu. Utilita
rist æe laganje prosuditi kao lo e u nekim okolnostima, a kao dobro u drugim, ovisno
o njegovim posljedicama.
Kao treæe, etika nije ne to to je suvislo iskljuèivo u kontekstu religije. Etiku æu razma
trati kao sasvim neovisnu o religiji.
Neki teisti ka u da etika ne mo e bez religije zbog toga to samo znaèenje rijeèi "dobro"
nije ni ta drugo nego "ono to Bog odobrava". Prije vi e od dvije tisuæe godina Platon j
e opovrgnuo sliènu tvrdnju, argumentirajuæi da ako bogovi odobravaju neka djela, ond
a to mora biti zato to su ta djela dobra, u kojem sluèaju to to ih èini dobrima ne mo e
biti odobravanje bogova. Alternativno shvaæanje èini bo an-sko odobrenje posve proizvo
ljnim: ako bi bogovi odobravali muèenje, a ne bi odobravali pomaganje na im susjedim
a, onda bi muèenje bilo dobro, a pomaganje susjedima lo e. Neki suvremeni teisti pok
u ali su se izvuæi iz ove vrste dileme tvrdnjom da je Bog dobar i da nikako ne bi mo
gao odobravati muèenje; ali ti su teisti ulovljeni u zamku to su je sami postavili,
jer to bi oni mogli misliti pod tvrdnjom da je Bog dobar? Da je Bog odobren od s
trane Boga?
Tradicionalno va nija veza izmeðu religije i etike bila je èinjenica to se vjerovalo da
religija pru a neki razlog za èinjenje onog ispravnog, a razlog je bio taj da æe krep
osni biti nagraðeni vjeènim bla enstvom, dok æe se ostali pr iti u paklu. Ovaj argument ni
su prihvatili svi religiozni mislitelji: Immanuel Kant, vrlo pobo an kr æanin, prezira
o je sve to je mirisalo na sebièni motiv pokoravanja moralnom zakonu. Mi mu se mora
mo pokoriti, rekao je, radi njega samog. Ne moramo biti ni kantovci kako bismo o
dbacili motivaciju koju nudi tradicionalna religija. Postoji duga tradicija mi lje
nja koja izvor etike nalazi u stavovima dobrohotnosti i suæuti prema drugima to ih
dijeli veæina ljudi. Meðutim, to je slo ena tema, a buduæi da je ona predmet posljednjeg
poglavlja ove knjige, ovdje je neæu razlagati. Dovoljno je reæi da na e svakodnevno o
pa anje nama bli njih ljudskih biæa jasno pokazuje da etièko pona anje ne zahtijeva vjeru
u raj i pakao.
Uzmimo najprije èesto izno eno shvaæanje da je etika relativna s obzirom na dru tvo u ko
jemu netko ivi. To je istinito u jednom smislu, a neistinito u drugom. Kao to smo
veæ vidjeli raspravljajuæi o konze-kvencijalizmu, istina je da postupci koji su ispr
avni u jednoj situaciji zbog njihovih dobrih posljedica, mogu biti pogre ni u drug
oj situaciji zbog njihovih lo ih posljedica. Tako neobvezni spolni odnos mo e biti p
ogre an kada vodi do postojanja djece za koju se ne mo e prikladno skrbiti, a nije p
ogre an kada, zbog postojanja djelotvorne kontracepcije, uopæe ne vodi do razmno avanj
a. No to je samo povr an oblik relativiz-
4
PRAKTIÈNA ETIKA
ma. Dok sugerira da primjenjivost specifiènog naèela poput "Neobvezni seks je pogre an
" mo e biti relativna s obzirom na vrijeme i mjesto, on ne ka e ni ta protiv toga da t
akvo naèelo u specifiènim okolnostima mo e biti objektivno valjano ili protiv univerza
lne primjenjivosti opæenitijeg naèela poput "Èini ono to poveæava sreæu i smanjuje patnju"
Temeljniji oblik relativizma postao je popularan u devetnaestome stoljeæu, kada su
poèeli stizati podatci o moralnim uvjerenjima i postupcima dalekih dru tava. Spozna
ja da postoje mjesta gdje se spolni odnosi izmeðu nevjenèanih ljudi smatraju savr eno
zdravim za strogu je viktorijansku kreposnost unijela sjeme prevrata u spolne st
avove. Ne iznenaðuje daje ta nova spoznaja nekima sugerirala ne samo to da moralni
kodeks Europe devetnaestoga stoljeæa nije bio objektivno va eæi, veæ i to da nijedan mo
ralni sud ne mo e èiniti ni ta vi e doli odra avati obièaje dru tva u kojemu je stvoren.
Marksisti su ovaj oblik relativizma prilagodili svojim vlastitim teorijama. Vlad
ajuæe ideje svakog razdoblja, govorili su, ideje su njegove vladajuæe klase, te je t
ako moral nekog dru tva relativan s obzirom na njegovu dominantnu ekonomsku klasu
i time je neizravno relativan s obzirom na njegovu ekonomsku bazu. Tako su oni s
lavodobitno opovrgnuli zahtjeve feudalnog i graðanskog morala za objektivnim, univ
erzalnim va enjem. No to stvara problem: ako je sav moral relativan, to je to tako
posebno s komunizmom? Za to stati na stranu proletarijata, umjesto na stranu graðans
tva?
Engels je taj problem rije io na jedini moguæi naèin, napu tanjem relativizma u korist o
granièenije tvrdnje da æe moral dru tva podijeljenog na klase uvijek biti relativan s
obzirom na vladajuæu klasu, premda bi moral dru tva bez klasnih antagonizama mogao b
iti "doista ljudski" moral. To vi e uopæe nije relativizam. Marksizam, meðutim, jo uvij
ek na zbrkani naèin potièe mno tvo nejasnih relativistièkih ideja.
Problem koji je Engelsa natjerao da napusti relativizam obara i obièni etièki relati
vizam. Svatko tko je razmi ljao o nekoj te koj etièkoj odluci zna da se iz kripca ne iz
lazi time da se ka e to na e dru tvo misli da bismo trebali uèiniti. Moramo doæi do vlasti
e odluke. Uvjerenja i obièaji s kojima smo odgojeni mogu na nas imati velik utjeca
j, ali kada o njima poènemo razmi ljati, mo emo odluèiti hoæemo li djelovati u skladu s nj
ima ili æemo im se usprotiviti.
Suprotno gledi te - daje etika uvijek relativna s obzirom na posebno dru tvo - ima k
rajnje neprihvatljive posljedice. Ukoliko na e dru tvo ne odobrava ropstvo, dok ga d
rugo dru tvo odobrava, nemamo nikakve osnove za odabir izmeðu ovih sukobljenih shvaæan
ja. Prema relati-
O ETICI
5
vistièkoj analizi, ustvari, ne postoji nikakav sukob - kada ka em daje ropstvo pogre n
o, tada ka em zapravo samo to da moje dru tvo ne odobrava ropstvo, a kada robovlasni
ci iz drugog dru tva ka u da je ropstvo ispravno, oni ka u samo to da ga njihovo dru tvo
odobrava. Za to se prepirati? Oèito, i jedni i drugi mogli bismo govoriti istinu.
Sto je jo gore, relativist ne mo e zadovoljavajuæe objasniti nekonformista. Ako "rops
tvo je pogre no" znaèi "moje dru tvo ne odobrava ropstvo", onda netko tko ivi u dru tvu k
oje ne odobrava ropstvo, a tvrdi da je ropstvo pogre no, èini jednostavnu èinjeniènu pog
re ku. Pogre ku nekog etièkog suda moglo bi dokazivati ispitivanje javnog mnijenja. St
oga su moguæi reformatori u lo oj situaciji: kada zapoèinju promjenu etièkih nazora svoj
ih sugraðana oni su nu no u krivu; ti nazori postaju ispravni tek kada veæinu dru tva us
piju pridobiti za svoje stavove.
Ove su pote koæe dovoljne da potope etièki relativizam; etièki subjek-tivizam barem izbj
egava uèiniti besmislenim smione napore moguæih moralnih reformatora, jer etièke sudov
e èini ovisnim o odobravanju ili neodobravanju osobe koja donosi sud, a ne o dru tvu
te osobe. No postoje druge pote koæe koje barem neki oblici etièkog subjektivizma ne
mogu prevladati.
Ako oni koji ka u da je etika subjektivna pod time misle da ja, kada ka em da je okr
utnost prema ivotinjama pogre na, samo ka em da ne odobravam okrutnost prema ivotinjam
a, onda su oni suoèeni sa zao trenijim oblikom jedne od pote koæa relativizma: nemoguæno æu
razlo enja etièkog neslaganja. Ono to je bilo toèno za relativista glede neslaganja izm
eðu ljudi iz razlièitih dru tava, za subjektivista je toèno glede neslaganja izmeðu bilo k
ojih dvoje ljudi. Ja ka em da je okrutnost prema ivotinjama pogre na: netko drugi ka e
da nije pogre na. Ukoliko to znaèi da ja ne odobravam okrutnost prema ivotinjama, a d
a netko drugi odobrava, obje tvrdnje mogu biti istinite i nema nièeg oko èega bi se
prepiralo.
Druge teorije koje se èesto opisuju kao "subjektivistièke" ne podlije u ovom prigovoru
. Pretpostavimo da netko smatra da etièki sudovi nisu ni istiniti ni neistiniti, z
ato to ne opisuju ni ta - ni objektivne moralne èinjenice ni neèija vlastita subjektivn
a stanja uma. Ova bi teorija mogla zastupati to, kako je tvrdio C. L. Stevenson,
da etièki sudovi stavove izra avaju, umjesto da ih opisuju, te se mi oko etike ne s
la emo zato to poku avamo, izra avajuæi vlastiti stav, dovesti na e slu atelje do sliènog
. Ili bi moglo biti, kako je tvrdio R. M. Hare, da su etièki sudovi propisi i stog
a u e povezani sa zapovijedima nego s èinjeniènim tvrdnjama. Prema ovome shvaæanju, ne s
la emo se zato to nas se
6
PRAKTIÈNA ETIKA
tièe to to ljudi èine. Ona svojstva etièkog argumenta koja impliciraju postojanje objek
tivnih moralnih standarda mogu se obja njavajuæi ukloniti kao neka vrsta pogre ke - mo d
a kao naslijeðe vjerovanja da je etika bogom dani sustav zakona ili mo da kao tek jo
jedan primjer na e tendencije objektiviranja na ih osobnih elja i sklonosti. Ovaj sta
v branio je J. L. Mackie.
Ovo su prihvatljiva poimanja etike, pod uvjetom da ih se pozorno razlikuje od gr
ubog oblika subjektivizma koji etièke sudove smatra opisima govomikovih stavova. O
na su nedvojbeno korektna u svome osporavanju carstva etièkih èinjenica koje je dio
zbiljskoga svijeta i koje postoji posve neovisno o nama; no slijedi li iz toga d
a su etièki sudovi imuni na kritike, da u etici nema uloge za razum i argumente, t
e daje, sa stajali ta razuma, svaki etièki sud jednako dobar kao i bilo koji drugi?
Ja ne mislim da to slijedi, a nijedan od trojice filozofa spomenutih u prethodno
m odlomku razumu i argumentima ne porièe ulogu u etici, premda se oni ne sla u oko z
naèenja te uloge.
Ovo pitanje uloge koju razum mo e igrati u etici kljuèni je problem to ga izaziva tvr
dnja da je etika subjektivna. Iz nepostojanja misterioznog carstva objektivnih e
tièkih èinjenica ne slijedi nepostojanje etièkog rasuðivanja. To bi èak moglo i pomoæi, jer
ako bismo do etièkih sudova mogli doæi jedino intuiranjem tih neobiènih etièkih èinjenica,
onda bi etièko argumentiranje bilo jo te e. Dakle, da bi se praktiènu etiku postavilo
na èvrst temelj, treba pokazati daje etièko rasuðivanje moguæe. Ovdje postoji isku enje da
se jednostavno ka e kako dokaz pudinga le i u njegovu jedenju, a da æe se dokaz toga
daje rasuðivanje u etici moguæe naæi u preostalim poglavljima ove knjige; ali to nije
sasvim zadovoljavajuæe. S teoretskog motri ta to nije zadovoljavajuæe jer bismo se mog
li zateæi kako rasuðujemo o etici, a da zapravo ne razumijemo kako smo do toga do li;
s praktiènog pak motri ta to nije zadovoljavajuæe jer je vjerojatno da æe na e rasuðivanje
astraniti ukoliko nemamo uvid u njegove temelje. Stoga æu poku ati reæi ne to o tome kak
o u etici mo emo rasuðivati.
Sto je etika: jedno shvaæanje
Ono to slijedi skica je jednog shvaæanja etike koje razumu pridaje va nu ulogu u etièki
m odlukama. To nije jedino moguæe shvaæanje etike, ali je plauzibilno. Jo æu jednom, meðu
tim, morati izostaviti kvalifikacije i primjedbe koje bi zaslu ivale vlastito pogl
avlje. Onima koji misle da te nerazmotrene primjedbe pora avaju moje stajali te opet
mogu samo reæi da se ovo èitavo poglavlje mo e smatrati tek
O ETICI
7
formulacijom pretpostavki na kojima se zasniva ova knjiga. Na taj æe naèin ono barem
pomoæi da se pru i jasan pogled na to to ja smatram da etika jest.
to znaèi donijeti neki moralni sud, ili argumentirati o nekom etièkom pitanju, ili ivj
eti prema etièkim standardima? Kako se moralni sudovi razlikuju od drugih praktiènih
sudova? Za to smatramo da odluka ene da pobaci povlaèi za sobom etièko pitanje, ali ne
i njena odluka da promijeni posao? Koja je razlika izmeðu osobe koja ivi prema etièk
im standardima i osobe koja ne ivi?
Sva su ova pitanja povezana; stoga moramo razmotriti samo jedno od njih. No da b
ismo to uèinili trebamo reæi ne to o naravi etike. Pretpostavimo da smo prouèili ivote od
reðenog broja razlièitih ljudi i da znamo mnogo o tome to oni èine, to vjeruju, i tako d
alje. Mo emo li onda odluèiti tko od njih ivi prema etièkim standardima, a tko ne?
Mogli bismo pomisliti kako ovdje treba postupiti tako da saznamo tko vjeruje da
je pogre no lagati, varati, krasti, i tako dalje, te ne èini nijednu od tih stvari,
a tko nema takvih vjerovanja i ne pokazuje nikakvo slièno ogranièenje u svojim postu
pcima. Tada bi oni u prvoj skupini ivjeli u skladu s etièkim standardima, a oni u d
rugoj skupini ne bi. No ovaj postupak krivo povezuje dvije razlike: prva je razl
ika izmeðu ivota u skladu s (onim to mi prosuðujemo kao) ispravnim etièkim standardima i
ivota u skladu s (onim to mi prosuðujemo da jesu) pogre ni etièki standardi; druga je r
azlika izmeðu ivota u skladu s nekim etièkim standardima i ivota u skladu ni s kakvim
etièkim standardima uopæe. Oni koji la u i varaju, ali ne vjeruju da je to to èine pogre n
, ti mogu ivjeti prema etièkim standardima. Oni mogu vjerovati, uslijed bilo kojeg
od mno tva moguæih razloga, daje ispravno lagati, varati, krasti, i tako dalje. Oni
ne ive prema konvencionalnim etièkim standardima, ali je moguæe da ive prema nekim dru
gim etièkim standardima.
Ovaj prvi poku aj odvajanja etièkog od ne-etièkog bio je pogre an, ali iz na ih pogre aka m
mo uèiti. Uvidjeli smo da moramo dopustiti da oni s nekonvencionalnim etièkim uvjere
njima jo uvijek ive prema etièkim standardima, ako vjeruju, iz bilo kojeg razloga, d
a je ispravno èiniti kako oni èine. Kurzivom napisan uvjet naznaèuje nam odgovor za ko
jim tragamo. Pojam ivota prema etièkim standardima povezan je s pojmom obrane naèina
na koji netko ivi, davanja razloga za nj, njegova opravdanja. Stoga ljudi mogu èini
ti sve vrste stvari koje mi smatramo pogre nim, a ipak ivjeti prema etièkim standardi
ma, ukoliko su to to èine spremni braniti i opravdati. Opravdanje mo emo smatrati nep
rimjerenim, a postupke mo emo smatrati pogre nima,
PRAKTIÈNA ETIKA
ali poku aj opravdanja - bio on uspje an ili ne - dovoljan je da se pona anje osobe do
vede u domenu etièkoga kao suprotne ne-etièkome. S druge strane, kada ljudi ne mogu
iznijeti nikakvo opravdanje za to to èine, njihovu tvrdnju da ive prema etièkim standa
rdima mo emo odbaciti, èak i ako je to to èine u skladu s konvencionalnim moralnim naèeli
ma.
Mo emo iæi dalje. Ako æemo prihvatiti da neka osoba ivi prema etièkim standardima, opravd
anje mora biti odreðene vrste. Na primjer, opravdanje vlastitim interesom samo neæe
biti dovoljno. Kada Mac-beth, razmi ljajuæi o ubojstvu Duncana, priznaje da ga samo
"èasto-ljubivost" vodi tome da ga poèini, on priznaje da se taj èin etièki ne mo e opravda
ti. "Tako da mogu biti kralj umjesto njega" nije slab poku aj etièkog opravdanja ubo
jstva; to uopæe nije vrsta razloga koja se smatra etièkim opravdanjem. Za postupke i
z vlastitog interesa, ukoliko æe ih se moæi etièki braniti, mora se pokazati da su kom
patibilni sa ire zasnovanim etièkim naèelima, jer pojam etike sa sobom nosi ideju neèeg
a veæeg od pojedinca. Ukoliko æu svoje pona anje braniti na etièkim temeljima, ne mogu s
amo ukazivati na koristi koje mi ono donosi. Moram se obratiti iroj publici.
Od starih vremena, filozofi i moralisti izra avali su ideju daje etièko pona anje prih
vatljivo iz motri ta koje je na neki naèin univerzalno. "Zlatno pravilo" koje se pri
pisuje Mojsiju i koje se nalazi u Levitskom zakoniku, a koje kasnije ponavlja Is
us, ka e nam da prijeðemo preko na ih osobnih interesa i "ljubimo svojega susjeda kao
sebe" - drugim rijeèima, dajte istu te inu interesima drugih kao stoje dajete vlasti
tim interesima. Ista ideja stavljanja sebe u poziciju drugih sadr ana je u drugoj
kr æanskoj formulaciji zapovijedi da èinimo drugima kako bismo htjeli da oni èine nama.
Stoici su smatrali da se etika izvodi iz univerzalnog prirodnog zakona. Kant je
tu ideju razvio u svoju èuvenu formulu: "Djeluj samo prema onoj maksimi za koju is
tovremeno mo e htjeti da postane opæi zakon". Samu je Kantovu teoriju modificirao i r
azvio R. M. Hare, koji logièkim svojstvom moralnih sudova smatra moguænost univerzal
izacije. Britanski filozofi osamnaestog stoljeæa, Hutcheson, Hume i Adam Smith, po
zivali su se na zami ljenog "nepristranog promatraèa" kao na test moralnog suda, a s
uvremena verzija te teorije jest Teorija idealnog promatraèa. Utilitaristi, od Jer
emvja Benthama do J. J. C. Smarta, smatraju aksiomom da se u odluèivanju o moralni
m pitanjima "svatko raèuna jednom i nitko vi e odjednom"; dok John Rawls, vodeæi suvre
meni kritièar utilitarizma, u svoju teoriju ukljuèuje u biti isti aksiom, izvodeæi osn
ovna etièka naèela iz imaginarnog izbora u kojemu oni koji biraju ne znaju hoæe li, zb
og naèela
O ETICI
9
to ih izaberu, biti oni koji dobivaju ili oni koji gube. Èak i kontinentalni europs
ki filozofi - poput egzistencijalista Jean-Paul Sartrea i kritièkog teoretièara Jurg
ena Habermasa, koji se u mnogim pogledima razlikuju od svojih kolega s engleskog
a govornog podruèja (kao i meðusobno) -sla u se daje etika u nekom smislu univerzalna.
0 odlikama svake od ovih karakterizacija etièkoga moglo bi se beskrajno raspravlja
ti; no od njihovih je razlika va nije to to im je zajednièko. One se sla u da se neko e
tièko naèelo ne mo e opravdati u odnosu na neku pristranu ili interesnu skupinu. Etika
zauzima univerzalno motri te. To ne znaèi da pojedini etièki sud mora biti univerzaln
o primjenjiv. Kao to smo vidjeli, okolnosti mijenjaju razloge. To znaèi da mi - don
oseæi etièke sudove - prelazimo preko vlastitih sviðanja i nesviðanja. S etièkog motri ta j
irelevantna èinjenica da sam ja taj koji profitira od, recimo, ravnomjernije rasp
odjele prihoda, a vi taj ili ta koji time gubite. Etika od nas zahtijeva da prij
eðemo preko "ja" i "vi" prema univerzalnome zakonu, prema sudu koji se mo e univer-z
alizirati, prema stajali tu nepristranog promatraèa ili idealnog promatraèa, ili kako
god ga odluèili nazvati.
Mo emo li ovaj univerzalni aspekt etike iskoristiti za izvoðenje etièke teorije koja æe
nam pru iti vodstvo u pogledu ispravnog i pogre nog? To su poku avali filozofi od stoi
ka do Harea i Rawlsa. Nijedan poku aj nije do ivio opæe prihvaæanje. Ako univerzalni asp
ekt etike opi emo golim, formalnim terminima, onda je problem to stoje s ovim pojm
om univerzalnosti kompatibilan irok raspon etièkih teorija, ukljuèujuæi i one meðusobno p
osve nepomirljive; ako, s druge strane, na opis univerzalnog aspekta etike izgrad
imo tako da nas on neminovno vodi jednoj posebnoj etièkoj teoriji, bit æemo optu eni z
a krijumèarenje vlastitih etièkih uvjerenja u na u definiciju etièkoga - a za tu se defi
niciju pretpostavljalo daje dovoljno iroka i dovoljno neutralna da obuhvati sve o
zbiljne kandidate za status "etièke teorije". Buduæi da mnogi drugi nisu uspjeli pre
vladati tu prepreku na putu deduciranja etièke teorije iz univerzalnog aspekta eti
ke, bilo bi ludo smiono poku ati to izvesti u kratkom uvodu u djelo s posve drukèiji
m ciljem. Ipak, predlo it æu ne to to je tek malo manje ambiciozno. Univerzalni aspekt
etike, smatram, pru a uvjerljiv, iako ne i konkluzivan razlog za zauzimanje utilit
aristièkog stajali ta u irem smislu.
Moj razlog za ovakvu tvrdnju je sljedeæi. Prihvaæajuæi da se etièki sudovi moraju donosi
ti s univerzalnog motri ta, prihvaæam da moji vlastiti interesi - jednostavno zato to
 su moji interesi - ne mogu vrijediti vi e od interesa bilo koga drugog. Tako, kad
a razmi ljam etièki, moja prirodna te nja da se moji vlastiti interesi uzimaju u obzir
mora
10
PRAKTIÈNA ETIKA
biti pro irena na interese drugih. Zamislite sada da poku avam odluèiti izmeðu dva moguæa
naèina djelovanja - primjerice, hoæu li sam pojesti sve voæe to sam ga sakupio ili æu ga
podijeliti s drugima. Zamislite, takoðer, da odluèujem u potpunom etièkom vakuumu, da
ne znam ni ta ni o kakvim etièkim razlozima - ja sam, mogli bismo reæi, u pred-etièkom s
tadiju razmi ljanja. Kako bih odluèio? Jedna stvar koja bi jo uvijek bila relevantna
bilo bi kako æe moguæi naèini postupanja utjecati na moje interese. tovi e, ako "interese
" definiramo dovoljno iroko, tako da sve to ljudi ele raèunamo u njihove interese (os
im ukoliko to nije kompatibilno s nekom drugom eljom ili eljama), onda bi izgledal
o da za tu odluku na ovom pred-etièkom stadiju relevantni mogu biti iskljuèivo neèiji
vlastiti interesi.
Pretpostavimo da potom poènem razmi ljati etièki, u toj mjeri da shvatim kako moji vla
stiti interesi, jednostavno zato to su moji vlastiti, ne mogu vrijediti vi e od int
eresa drugih. Umjesto mojih vlastitih interesa, sada u obzir moram uzeti interes
e svih onih pogoðenih mojom odlukom. To od mene zahtijeva da odvagnem sve te inter
ese i prihvatim onaj naèin djelovanja koji æe najvjerojatnije maksimizirati interese
onih koji su njime pogoðeni. Dakle, barem na nekoj razini mojeg moralnog rasuðivanj
a moram odabrati naèin postupanja koji ima najbolje posljedice, uzev i sve u obzir,
za sve koji su njime pogoðeni. (Ka em "na nekoj razini mojeg moralnog rasuðivanja" jer
, kako æemo vidjeti kasnije, postoje utilitaristièki razlozi za vjerovanje da ove po
sljedice ne bismo trebali izraèunavati za svaku etièku odluku koju donosimo u na em sv
akodnevnom ivotu, veæ samo u vrlo neobiènim okolnostima ili, mo da, kada razmi ljamo o iz
boru naèela koja æe nas voditi u buduænosti. Drugim rijeèima, u specifiènom primjeru to sa
ga naveo, na prvi bi se pogled moglo pomisliti kako je oèito da dijeljenje sakupl
jenog voæa, za sve koji su time pogoðeni, ima bolje posljedice od njegova nedijeljen
ja. To bi takoðer, na kraju, moglo biti opæe naèelo koje je najbolje prihvatiti, ali p
rije nego mo emo imati razloga vjerovati da je tako, takoðer moramo razmotriti hoæe li
uèinak opæe prakse dijeljenja sakupljenog voæa koristiti svima koji su time pogoðeni, t
ime to æe stvarati ravnomjerniju raspodjelu, ili æe to smanjiti kolièinu sakupljene hra
ne, zato to æe neki prestati skupljati bilo to ukoliko znaju da æe dobiti dovoljno od
njihova dijela toga to sakupe drugi.)
Naèin razmi ljanja koji sam ocrtao oblik je utilitarizma. On se od klasiènog utilitari
zma razlikuje po tome to se "najbolje posljedice" uzima u znaèenju da, kada se sve
uzme u obzir, promièe interese onih koji su pogoðeni, umjesto u obiènom znaèenju toga to
poveæava ugodu i umanjuje bol. (Meðutim, sugerirano je da su klasièni utilitaristi, po
put
O ETICI
11
Benthama i Johna Stuarta Milla, " ugodu" i "bol" koristili u irokom smislu koji i
m je omoguæavao da ostvarivanje toga to netko eli ukljuèe u " ugodu", a obrnuto od tog
a u "bol". Ukoliko je ovo tumaèenje toèno, i èezava razlika izmeðu klasiènog utilitarizma i
utilitarizma zasnovanog na interesima.)
Sto to pokazuje? To ne pokazuje da se utilitarizam mo e deducirati iz univerzalnog
aspekta etike. Postoje drugi etièki ideali - poput prava pojedinaca, svetosti ivot
a, pravednosti, èistoæe, i tako dalje - koji su univerzalni u tra enom smislu te su, b
arem u nekim verzijama, nekompatibilni s utilitarizmom. To pokazuje da do poèetnog
utilitaristièkog stajali ta dolazimo vrlo brzo nakon to univerzalni aspekt etike pri
mijenimo na jednostavno, pred-etièko odluèivanje. To, smatram, stavlja teret dokaziv
anja na one koji nastoje prijeæi preko utilitarizma. Utilita-ristièko stajali te je mi
nimalna, prva osnova do koje dolazimo univer-zalizacijom odluèivanja prema vlastit
om interesu. elimo li razmi ljati etièki, ne mo emo odbiti da napravimo taj korak. Ukol
iko æemo biti uvjereni u to da trebamo prijeæi preko utilitarizma i prihvatiti neuti
lita-ristièka moralna pravila ili ideale, moraju nam se pru iti dobri razlozi za pra
vljenje tog daljnjeg koraka. Dokle god takvih razloga nema, imamo neke osnove os
tati utilitaristi.
Ovaj provizorni argument za utilitarizam odgovara naèinu na koji æu u ovoj knjizi ra
spravljati o praktiènim pitanjima. Sklon sam zastupati utilitaristièko stajali te, pa
se knjiga u odreðenoj mjeri mo e dr ati poku ajem da se poka e kako bi konzistentni utilit
arist rije io odreðen broj prijepornih problema. No utilitarizam neæu smatrati jedinim
etièkim stajali tem vrijednim razmatranja. Poku at æu pokazati povezanost drugih shvaæanj
a, teorija prava, pravednosti, svetosti ivota, i tako dalje, s problemima o kojim
a se raspravlja. Èitatelji æe na taj naèin moæi doæi do vlastitih zakljuèaka o razmjernim z
slugama utilitaristièkih i neutilitaristièkih pristupa, te o èitavom pitanju uloge raz
uma i argumenata u etici.
Jednakost i njene implikacije
Osnova jednakosti
U ovom stoljeæu dogodile su se dramatiène promjene u moralnim stavovima. Veæina tih pr
omjena i dalje je prijeporna. Pobaèaj, koji je prije trideset godina gotovo posvud
a bio zabranjen, sada je zakonit u mnogim zemljama (premda mu se protive znatni
i ugledni dijelovi stanovni tva). Isto vrijedi za promjene u stavovima prema vanbr
aènim spolnim odnosima, homoseksualnosti, pornografiji, eutanaziji i samoubojstvu.
Koliko god da su promjene bile velike, nije postignut nikakav novi konsenzus. P
itanja ostaju prijeporna i moguæe je braniti bilo koju stranu, a da se ne ugrozi v
lastiti intelektualni ili dru tveni status.
Èini se da s jednako æu stoji drukèije. Promjena u stavovima prema nejednakosti - posebi
ce rasnoj nejednakosti - nije bila ni ta manje iznenadna i dramatièna od promjene u
stavovima prema seksu, ali je bila potpunija. Rasistièke predrasude to su ih mnogi
Europljani imali na prijelazu 19. i 20. stoljeæa sada su potpuno neprihvatljive, b
arem u javnom ivotu. Pjesnik sada ne bi mogao pisati o "neva nim pasminama bez zako
na" i zadr ati - tovi e, poveæati - svoju reputaciju, kao to je to 1897. godine uèinio Ru
vard Kipling. To ne znaèi da vi e ne postoje nikakvi rasisti, veæ samo to da oni svoj
rasizam moraju prikrivati ukoliko ele da njihova gledi ta i politièki programi imaju
ikakvih izgleda za opæe prihvaæanje. Èak je i Ju na Afrika napustila apartheid. Naèelo da
su svi ljudi jednaki sada je dio prevladavajuæe politièke i etièke ortodoksije. No to o
no toèno znaèi i za to ga prihvaæamo?
Èim prijeðemo preko sporazuma da su napadni oblici rasne diskriminacije pogre ni, èim do
vedemo u pitanje osnovu naèela da su svi ljudi jednaki i to naèelo poku amo primijenit
i na pojedinaène sluèajeve, konsenzus poèinje slabiti. Jedan znak toga bio je bijes to
se javio sedamdesetih godina 20. stoljeæa zbog tvrdnji Arthura Jensena, profesora
odgojne psihologije na Sveuèili tu California, Berkelev, i H. J.
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
13
Evsencka, profesora psihologije na Sveuèili tu London, o genetski uvjetovanim varija
cijama u inteligenciji izmeðu razlièitih rasa. Mnogi Jensenovi i Evsenckovi naj e æi proti
vnici pretpostavljaju da bi te tvrdnje, ukoliko su toène, opravdavale rasnu diskri
minaciju. Jesu li u pravu? Slièna se pitanja mogu postaviti o istra ivanju razlika i
zmeðu mu karaca i ena.
Daljnje pitanje koje od nas zahtijeva razmi ljanje o naèelu jednakosti jest "afirmat
ivno djelovanje". Neki su filozofi i pravnici tvrdili kako naèelo jednakosti zahti
jeva da pri dodjeli zaposlenja ili studentskih mjesta prednost trebamo davati pr
ipadnicima prikraæenih manjina. Drugi su zagovarali da to isto naèelo jednakosti isk
ljuèuje svaku diskriminaciju na rasnoj osnovi, bilo u korist bilo na tetu èlanova dru t
va kojima je najlo ije.
Na ova pitanja mo emo odgovoriti samo ako nam je jasno to elimo reæi - i mo emo opravdan
o reæi - kada ka emo da su svi ljudi jednaki - odatle potreba za istra ivanjem etièkih t
emelja naèela jednakosti.
Kada ka emo da su svi ljudi jednaki bez obzira na rasu ili spol, to toèno tvrdimo? Ra
sisti, seksisti i ostali protivnici jednakosti èesto su isticali da, koji god test
odabrali, jednostavno nije toèno da su svi ljudi jednaki. Neki su visoki, neki su
niski; neki su dobri u matematici, neki su u njoj lo i; neki mogu pretrèati 100 m z
a deset sekundi, nekima je potrebno petnaest ili dvadeset; neki nikada ne bi nam
jerno ozlijedili drugo biæe, drugi bi ubili stranca za 100 dolara ukoliko bi se na
kon toga mogli neka njeno izvuæi; neki imaju emocionalne ivote koji dodiruju visine e
kstaze i dubine oèaja, dok drugi ive vi e ravnodu no, relativno nedirnuti onim to se oko
njih dogaða. I tako bismo mogli nastaviti. Jednostavno: èinjenica je da se ljudi ra
zlikuju, a razlike se odnose na toliko karakteristika da izgleda beznadno tragat
i za èinjeniènom osnovom na kojoj bi se podiglo naèelo jednakosti.
U svojoj utjecajnoj knjizi A Theorj ofJustice [Teorija pravednosti] John Rawls j
e predlo io da se jednakost mo e zasnovati na prirodnim karakteristikama ljudskih biæa
, pod uvjetom da odaberemo ono to on naziva "opsegovnim svojstvom". Pretpostavimo
da nacrtamo krug na listu papira. Tada sve toèke unutar kruga - to je "opseg" - i
maju svojstvo da jesu unutar kruga i one to svojstvo imaju jednako. Neke toèke mog
u biti bli e sredi tu, a druge bli e rubu, ali sve su jednako toèke unutar kruga. Slièno t
ome, predla e Rawls, svojstvo "moralne osobnosti" svojstvo je koje praktièki posjedu
ju svi ljudi, i svi ljudi koji posjeduju ovo svojstvo posjeduju ga jednako. Pod
"moralnom osobno æu" Rawls ne misli na "moralno dobru osobnost"; on koristi "moralno
" u suprotnosti s "amoralnim". Moralna osoba, ka e Rawls, mora
14
PRAKTIÈNA ETIKA
imati osjeæaj za pravednost. U irem smislu bi se moglo reæi da biti moralna osoba znaèi
biti vrsta osobe na koju se mo e moralno apelirati, uz odreðene izglede da æe ona ape
l uzeti u obzir.
Rawls smatra daje moralna osobnost osnova ljudske jednakosti, to je nazor koji on
izvodi iz svog "ugovornog" pristupa pravednosti. Ugovorna tradicija promatra et
iku kao vrstu uzajamno korisnog sporazuma - grubo reèeno: "Nemoj me udariti pa ja
neæu udariti tebe". Unutar etièkog podruèja nalaze se samo oni koji su u stanju cijeni
ti to da nisu udarani i, prema tome, suzdr ati se od toga da i sami udaraju.
S kori tenjem moralne osobnosti kao osnove jednakosti postoje problemi. Jedan prig
ovor glasi da je posjedovanje moralne osobnosti pitanje stupnja. Neki su ljudi v
isoko osjetljivi na pitanja pravednosti i etike uopæe; drugi, iz raznih razloga, i
maju tek ogranièenu svijest o takvim naèelima. Sugestija da biti moralna osoba preds
tavlja nu ni minimum za ulazak u doseg naèela jednakosti jo uvijek ostavlja otvorenim
pitanje gdje treba povuæi ovu minimalnu crtu. Takoðer, ukoliko je moralna osobnost
tako va na, nije intuitivno jasno za to ne bismo trebali imati stupnjeve moralnog st
atusa, s pravima i du nostima u skladu sa stupnjem istanèanosti neèijeg osjeæaja za prav
ednost.
Jo je ozbiljniji prigovor da nije toèno da su svi ljudi moralne osobe, èak i u najmin
imalnijem smislu. Novoroðenèad i mala djeca, kao i neki ljudi s intelektualnom inval
idno æu, nemaju neophodan osjeæaj za pravednost. Hoæemo li, dakle, za sve ljude reæi da su
jednaki, osim za one koji su vrlo mladi ili imaju intelektualnu invalidnost? Za
sigurno, to nije ono to obièno podrazumijevamo pod naèelom jednakosti. Ako iz ovog re
vidiranog naèela slijedi da interese vrlo mladih ljudi ili onih s intelektualnom i
nvalidno æu smijemo zanemariti na naèin koji bi bio pogre an da su oni stariji ili intel
igentniji, onda bismo trebali mnogo sna nije argumente koji bi nas potakli da ga p
rihvatimo. (Rawls problem novoroðenèadi i djece rje ava tako to u doseg naèela jednakosti
, skupa sa zbiljskim moralnim osobama, ukljuèuje i potencijalne moralne osobe. No
to je ad hoc sredstvo, po vlastitom priznanju stvoreno radi usklaðivanja njegove t
eorije s na im uobièajenim moralnim intuicijama, te se za njega ne mogu naæi neovisni
argumenti. Osim toga, iako priznaje da oni s neizljeèivim intelektualnim nedostaci
ma "mogu predstavljati pote koæu", Rawls ne nudi nikakve prijedloge za njeno rje enje.
)
Tako posjedovanje "moralne osobnosti" ne pru a zadovoljavajuæu osnovu naèela da su svi
ljudi jednaki. Sumnjam da bilo koja prirodna karakteristika, bila ona "opsegovn
o svojstvo" ili ne, mo e ispuniti ovu
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
15
funkciju, jer sumnjam da postoji bilo koje moralno znaèajno svojstvo koje svi ljud
i posjeduju jednako.
Moguæa je jo jedna crta obrane uvjerenja da postoji èinjenièna osnova naèela jednakosti k
oje zabranjuje rasizam i seksizam. Mo emo priznati da se ljudi razlikuju kao pojed
inci, a opet inzistirati na tome da meðu rasama i spolovima nema moralno znaèajnih r
azlika. Spoznaja da je netko afrièkog ili europskog porijekla, ensko ili mu ko, ne om
oguæuje nam dono enje zakljuèaka o njezinoj ili njegovoj inteligenciji, osjeæaju za prav
ednost, dubini osjeæaja ili o bilo èemu to bi nam dalo pravo da s njom ili s njim pos
tupamo kao s manje jednakom ili jednakim. U tom je smislu neistinita rasistièka tv
rdnja da su ljudi europskog porijekla u ovim sposobnostima nadmoæni u odnosu na lj
ude drugih rasa. Razlike meðu pojedincima u tim stvarima nisu obuhvaæene rasnim gran
icama. Isto vrijedi i za seksistièki stereotip koji ene smatra emocionalno dubljim
i bri ljivijim, ali takoðer manje racionalnim, manje agresivnim i manje poduzetnim o
d mu karaca. Oèito je da to nije toèno za ene u cjelini. Neke su ene emocionalno pliæe, m
nje su bri ne i racionalne, te su agresivnije i poduzetnije od nekih mu karaca.
Va na je èinjenica da se ljudi razlikuju kao pojedinci, a ne kao rase ili spolovi, t
e æemo se na nju vratiti kada budemo raspravljali o implikacijama tvrdnji Jensena,
Eysencka i drugih; ipak, ona ne pru a ni zadovoljavajuæe naèelo jednakosti, niti odgo
varajuæu obranu od protivnika jednakosti koji je istanèaniji od napadnog rasista ili
seksista. Pretpostavimo da netko predlo i da bi ljude trebalo podvrgnuti testovim
a inteligencije i potom ih, na osnovi rezultata, klasificirati u vi e ili ni e statu
sne kategorije. Mo da bi oni koji osvoje preko 125 bodova bili robovlasnièka klasa;
oni koji osvoje izmeðu 100 i 125 bodova bili bi slobodni graðani, ali bez prava na v
lastite robove; dok bi oni koji osvoje manje od 100 bodova bili uèinjeni robovima
onih koji su osvojili preko 125 bodova. Hijerarhijsko dru tvo ove vrste izgleda je
dnako odvratno poput onog utemeljenog na rasi ili spolu; ali, ako na u potporu jed
nakosti zasnujemo na èinjeniènoj tvrdnji da razlike meðu pojedincima prelaze rasne i s
polne granice, onda nemamo osnovu za protivljenje ovoj vrsti neegalitarizma. Nai
me, ovo bi se hijerarhijsko dru tvo zasnivalo na zbiljskim razlikama meðu ljudima.
Ovu "hijerarhiju inteligencije" i sliène fantastiène sheme mo emo odbaciti samo ako na
m je jasno da zahtjev za jednako æu ne poèiva na posjedovanju inteligencije, moralne o
sobnosti, racionalnosti ili sliènih èinjenica. Nema razloga koji bi logièki prisiljava
o da se pretpostavi kako razlika u sposobnosti izmeðu dvoje ljudi opravdava bilo k
oju razliku u kolièini uva avanja to ga pru amo njihovim interesima.
16 PRAKTIÈNA ETIKA
Jednakost je osnovno etièko naèelo, a ne èinjenièna tvrdnja. Mo emo to vidjeti vratimo li
se na oj ranijoj raspravi o univerzalnom aspektu etièkih sudova.
U prethodnom smo poglavlju vidjeli da pri izno enju etièkog suda moramo napustiti os
obno i partikularno motri te i u obzir uzeti interese svih kojih se taj sud tièe. To
znaèi da odvagujemo interese koji se smatraju jednostavno interesima, a ne mojim
interesima, ili interesima Australaca, ili interesima ljudi europskog porijekla.
To nas opskrbljuje osnovnim naèelom jednakosti: naèelom jednakog uva avanja interesa.
Kod naèela jednakog uva avanja interesa bitno je to da u na em moralnom razmi ljanju ist
u te inu dajemo sliènim interesima svih onih kojih se na e radnje tièu. To znaèi, ako æe po
utjecajem neke moguæe radnje biti samo X i Y, te ako æe X izgubiti vi e nego to æe Y dob
iti, radnju je bolje ne izvesti. Prihvatimo li naèelo jednakog uva avanja interesa,
ne mo emo reæi da je radnju bolje izvesti unatoè opisanim èinjenicama, zato to smo vi e za
rinuti za Y nego za X. Ono na to se naèelo zapravo svodi jest ovo: interes je inter
es, èiji god bio.
Mo emo to konkretizirati razmatranjem jednog posebnog interesa, recimo interesa to
ga imamo za ubla avanjem boli. Naèelo pritom ka e da je krajnji moralni razlog ubla avan
ja boli jednostavno nepo- eljnost boli kao takve, a ne nepo eljnost X-ove boli, koja
se mo e razlikovati od nepo eljnosti Y-ove boli. Dakako, X-ova bi bol mogla biti ne
po eljnija od Y-ove, zato stoje sna nija, a tada bi naèelo jednakog uva avanja interesa
veæu te inu dalo ubla avanju X-ove boli. Takoðer, èak i tamo gdje su boli jednake relevant
ni mogu biti drugi èimbenici, posebice ukoliko su pogoðeni drugi ljudi. Ukoliko je d
o lo do potresa, prednost æemo mo da dati ubla avanju boli lijeènice, tako da ona mo e lije
i druge rtve. No lijeènièina se bol broji samo jednom i bez dodatne te ine. Naèelo jednak
og uva avanja interesa djeluje poput vage, nepristrano va uæi interese. Prave vage pre
dnost daju onoj strani na kojoj je interes jaèi ili gdje je nekoliko interesa komb
inirano kako bi prevagnuli manji broj sliènih interesa; ali vage ne uzimaju u obzi
r èiji su interesi to ih one va u.
Iz ovog motri ta, rasa je irelevantna za uva avanje interesa; jer sve to se uzima u o
bzir jesu sami interesi. Pru iti manje uva avanja odreðenoj kolièini boli zato to tu bol
do ivljava pripadnik neke posebne rase znaèilo bi stvoriti proizvoljnu razliku. Za to
se usredotoèiti na rasu? Za to ne na to je li osoba roðena prijestupne godine? Ili na
to postoji li vi e od jednog samoglasnika u njezinu prezimenu? Iz univerzalnog mot
ri ta, sve su ove karakteristike jednako irelevantne za nepo eljnost boli. Stoga naèel
o jednakog uva avanja interesa izravno
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
17
pokazuje za to su pogre ni najotvoreniji oblici rasizma, poput onog nacistièkog. Naime
, nacisti su bili zabrinuti samo za dobrobit pripadnika "arijevske" rase, a patn
je idova, Cigana i Slavena za njih nisu predstavljale nikakvu brigu.
Naèelo jednakog uva avanja interesa ponekad se smatra èisto formalnim naèelom koje nema
sadr aja i preslabo je da iskljuèi bilo koje neegalitarno postupanje. Meðutim, veæ smo v
idjeli da ono iskljuèuje rasizam i seksizam, barem u njihovim najotvorenijim oblic
ima. Promotrimo li djelovanje ovog naèela na zami ljeno hijerarhijsko dru tvo zasnovan
o na testovima inteligencije, mo emo vidjeti daje ono dovoljno sna no da opet pru i os
novu za odbacivanje ovog istanèanijeg oblika neegali tari zrna.
Naèelo jednakog uva avanja interesa zabranjuje da na u spremnost na uva avanje interesa
drugih ljudi uèinimo ovisnom o njihovim sposobnostima ili drugim karakteristikama,
osim o karakteristici imanja interesa. Istina, ne mo emo znati kamo æe nas jednako
uva avanje interesa odvesti sve dok ne znamo koje interese ljudi imaju, a to mo e va
rirati prema njihovim sposobnostima ili drugim karakteristikama. Uva avanje intere
sa matematièki nadarene djece mo e nas odvesti do toga da ih u ranoj dobi pouèavamo na
prednoj matematici, to bi za drukèiju djecu moglo biti posve besmisleno ili tetno. N
o osnovni element uzimanja u obzir interesa osobe, koji god oni bili, mora vrije
diti za svakoga, neovisno o rasi, spolu ili bodovima na testu inteligencije. Por
obljavanje onih èiji je rezultat ispod odreðene crte na testu inteligencije bilo bi
- izuzmu li se neobièni i neprihvatljivi pogledi na ljudsku narav-nespojivo s jedn
akim uva avanjem. Inteligencija nema nikakve veze s mnogim va nim interesima ljudi,
poput interesa za izbjegavanjem boli, za razvijanjem vlastitih sposobnosti, za z
adovoljenjem osnovnih potreba za hranom i stanovanjem, za u ivanjem prijateljskih
i srdaènih odnosa s drugima, te za slobodom ostvarivanja vlastitih zamisli bez nep
otrebnog tuðeg upletanja. Ropstvo spreèava robove da zadovoljavaju te interese kako
bi oni to htjeli, a dobiti koje ono donosi robovlasnicima po va nosti su jedva usp
oredive sa tetom koju nanosi robovima.
Tako je naèelo jednakog uva avanja interesa dovoljno sna no da iskljuèi robovlasnièko dru t
o zasnovano na inteligenciji, kao i grublje oblike rasizma i seksizma. Ono takoðer
iskljuèuje diskriminaciju na temelju intelektualne ili tjelesne invalidnosti, uto
liko to invalidnost nije relevantna za interese koji se razmatraju (kao to bi, na
primjer, mogla biti relevantna te ka intelektualna invalidnost ukoliko razmatramo
interes osobe za glasovanjem na izborima). Naèelo jednakog
18
PRAKTIÈNA ETIKA
uva avanja interesa stoga mo e biti obranjiv oblik naèela da su svi ljudi jednaki, obl
ik koji mo emo koristiti u raspravi o prijepornijim pitanjima jednakosti. Meðutim, p
rije nego to prijeðemo na te teme, bit æe korisno reæi ne to vi e o naravi ovog naèela.
Jednako uva avanje interesa minimalno je naèelo jednakosti u smislu da ono ne propis
uje jednak postupak. Uzmimo jedan relativno jednostavan primjer interesa, intere
s za ubla avanjem tjelesne boli. Zamislite da nakon potresa naiðem na dvije rtve, jed
nu sa zgnjeèenom nogom i u agoniji, a drugu s rasjeèenim bedrom u neznatnoj boli. Pr
eostale su mi samo dvije injekcije morfija. Jednak bi postupak sugerirao da svak
oj ozlijeðenoj osobi dadem jednu injekciju, ali jedna injekcija ne bi uèinila mnogo
za ubla avanje boli osobe sa zgnjeèenom nogom. Ona bi jo uvijek bila u mnogo veæoj boli
od druge rtve, a èak i nakon to joj dam jednu injekciju, davanje druge joj injekcij
e dovelo bi do veæeg ubla avanja nego davanje injekcije osobi u neznatnoj boli. Stog
a jednako uva avanje interesa u ovoj situaciji dovodi do onoga to bi neki smatrali
neegalitarnim rezultatom: dvije injekcije morfija za jednu osobu, a nijedna za d
rugu.
Postoji jo prijepornija neegalitarna implikacija naèela jednakog uva avanja interesa.
U gornjem sluèaju, premda jednako uva avanje interesa vodi nejednakom postupku, nej
ednaki postupak je poku aj stvaranja egalitarnijeg rezultata. Dajuæi dvostruku dozu
te e ozlijeðenoj osobi stvaramo situaciju u kojoj je razlika u stupnju patnje stoje
dvije rtve osjeæaju manja nego to bi bila da smo svakoj rtvi dali jednu dozu. Umjesto
da na koncu imamo jednu osobu u znatnoj boli i jednu osobu bez boli, na koncu i
mamo dvoje ljudi u neznatnoj boli. To je u skladu s naèelom opadajuæe graniène koristi
, koje je dobro poznato ekonomistima, a koje ka e daje, za danog pojedinca, ustalj
ena kolièina neèega korisnija kada ljudi toga imaju malo nego kada imaju puno. Trudi
m li se pre ivjeti s 200 grama ri e dnevno, a vi mi omoguæite dodatnih 50 grama dnevno
, moju ste poziciju znatno pobolj ali; no ako ja veæ imam kilogram ri e dnevno, dodatn
ih 50 grama neæe me previ e zanimati. Kada se u obzir uzme granièna korist, naèelo jedna
kog uva avanja interesa vodi nas prema jednakoj raspodjeli prihoda, te æe egalitaris
t u toj mjeri podr avati njegove zakljuèke. Ono to æe egalitaristu vjerojatno smetati o
ko naèela jednakog uva avanja interesa jest to to postoje okolnosti u kojima naèelo opa
dajuæe graniène koristi ne vrijedi ili ga nadjaèavaju neki protuèimbenici.
Da bismo to ilustrirali, mo emo varirati primjer rtava potresa. Recimo, ponovno, da
postoje dvije rtve, jedna te e ozlijeðena od druge, ali ovaj æemo put reæi daje te e ozli
eðena rtva, A, izgubila nogu i u
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
19
opasnosti je da izgubi prst preostale noge; dok lak e ozlijeðena rtva, B, ima ozljedu
na svojoj nozi, ali se ud mo e spasiti. Medicinskih sredstava imamo samo za jednu
osobu. Upotrijebimo li ih na te e ozlijeðenoj rtvi, najvi e to mo emo uèiniti je spasiti
j prst, a upotrijebimo li ih na lak e ozlijeðenoj rtvi, mo emo joj spasiti nogu. Drugim
rijeèima, pretpostavljamo da je situacija sljedeæa: bez medicinske pomoæi A gubi nogu
i prst, dok B gubi samo nogu; pru imo li pomoæ rtvi A, A gubi nogu i B gubi nogu; pr
u imo li pomoæ rtvi B, A gubi nogu i prst, dok B ne gubi ni ta.
Pretpostavljajuæi da je lo ije izgubiti nogu nego izgubiti prst (èak i kada je taj prs
t na neèijem jedinom preostalom stopalu) naèelo opadajuæe graniène koristi nije dovoljno
da nam u ovoj situaciji pru i pravi odgovor. Za promicanje - nepristrano razmotre
nih - interesa ljudi pogoðenih na im radnjama vi e æemo uèiniti ukoliko na a ogranièena sre
va upotrijebimo na lak e ozlijeðenoj rtvi nego na te e ozlijeðenoj rtvi. Dakle, to je ono
na to nas naèelo jednakog uva avanja interesa navodi uèiniti. Tako jednako uva avanje int
eresa u posebnim sluèajevima mo e pro iriti, a ne suziti jaz izmeðu dvoje ljudi koji sto
je na razlièitim razinama blagostanja. Zbog toga je ovo naèelo minimalno naèelo jednak
osti, a ne krajnje egalitaristièko naèelo. Meðutim, radikalniji bi oblik egalitarizma
bilo te ko opravdati - i opæenito i u njegovoj primjeni na posebne sluèajeve poput ovo
g upravo opisanog.
Premda je minimalno, naèelo jednakog uva avanja interesa u nekim sluèajevima mo e izgled
ati prezahtjevno. Mo e li itko od nas doista pru iti jednako uva avanje dobrobiti na e o
bitelji i dobrobiti stranaca? Tim æemo se pitanjem baviti u devetom poglavlju, kad
a æemo razmatrati na e du nosti da poma emo onima kojima je to potrebno u siroma nijim dij
elovima svijeta. Potom æu poku ati pokazati da nas to ne prisiljava da to naèelo napus
timo, iako bi nas isto naèelo moglo prisiliti da napustimo neke druge nazore koje
imamo. U meðuvremenu, vidjet æemo kako nam ono poma e u raspravi o nekim prijepornijim
pitanjima koja postavlja zahtjev za jednako æu.
Jednakost i genetska razlièitost
Godine 1969. Arthur Jensen objavio je dugaèak èlanak u èasopisu Harvard Educational Re
vieiv naslovljen "How Much Can We Boost IQ and Scholastic Achievement?" ["Koliko
mo emo isticati kvocijent inteligencije i kolski uspjeh?"]. U jednom kratkom odsjeèk
u èlanka raspravljalo se o moguæim uzrocima nepobitne èinjenice da na standardnim test
ovima inteligencije - prosjeèno - crni Amerikanci ne
20
PRAKTIÈNA ETIKA
posti u iste rezultate poput veæine ostalih Amerikanaca. Rezultat ovog odlomka Jense
n sa ima na sljedeæi naèin:
Sve to nam na koncu preostaje su razlièite linije dokaza, od kojih nijedna sama za
sebe nije definitivna, ali koje, promatrane zajedno, ne èine nerazumnom hipotezu d
a se genetski èimbenici sna no upleæu u prosjeènu razliku u inteligenciji izmeðu crnaca i
bijelaca. Po mojemu mi ljenju, prevladavajuæa dokazna grada manje je konzistentna sa
strogo okolinskom hipotezom nego s genetskom hipotezom, koja, dakako, ne iskljuèu
je utjecaj okoline ili njenu interakciju s genetskim èimbenicima.
Ova prilièno oprezna tvrdnja nalazi se unutar detaljnog razmatranja jednog slo enog
znanstvenog problema objavljenog u znanstvenom èasopisu. Te ko da bi ona bila zaèuðujuæa d
a je nije primijetio nitko osim znanstvenika koji rade u polju psihologije ili g
enetike. Meðutim, ona je bila iroko razgla ena u popularnome tisku kao poku aj obrane r
asizma na znanstvenim temeljima. Jensen je bio optu en za irenje rasistièke propagand
e i usporeðivan s Hitlerom. Njegova predavanja bila su u utkivana povicima, a studen
ti su zahtijevali njegovo otpu tanje sa sveuèili ta. H. J. Evsenck, britanski profesor
psihologije koji je podupirao Jensen ove teorije, do ivio je slièan postupak u Veli
koj Britaniji i Australiji, kao i u Sjedinjenim Dr avama. Zanimljivo je da Evsenck
ovi argumenti nisu sugerirali da meðu Amerikancima najvi u prosjeènu inteligenciju ima
ju ljudi europskog porijekla; naprotiv, on je uoèio odreðene dokaze da Amerikanci ja
panskog i kineskog porijekla na testovima apstraktnog zakljuèivanja (unatoè tome to p
otjeèu iz sredina smje tenih ni e na socioekonomskoj ljestvici) prolaze bolje od Ameri
kanaca europskog porijekla.
Protivljenje genetskim obja njenjima tobo nje rasne razlike u inteligenciji samo je
jedno oèitovanje opæenitijeg protivljenja genetskim obja njenjima u drugim dru tveno osj
etljivim podruèjima. Na primjer, s njime je paralelno poèetno feministièko neprijatelj
stvo prema ideji da u pozadini mu ke dominacije stoje genetski èimbenici. (Drugi val
feministièkog pokreta izgleda spremniji podr ati ideju da su biolo ke razlike meðu spol
ovima utjecajne, primjerice, u mu koj agresivnosti i u sna nijem enskom skrbnièkom pona a
nju.) Protivljenje genetskim obja njenjima je takoðer oèito povezano sa estinom osjeæaja
izazvanim sociobiolo kim pristupima izuèavanju ljudskog pona anja. Ovdje je zabrinjava
juæe to da æemo - ukoliko se ljudsko dru tveno pona anje smatra poteklim od pona anja drug
ih dru tvenih sisavaca - o hijerarhiji, mu koj dominaciji i nejednakosti poèeti mislit
i kao o dijelu na e evolucijski nastale i nepromjenjive naravi. U novije vrijeme,
pokretanje meðunarodnog znanstvenog projekta stvaranja karte ljudskoga genoma - to
jest, detaljnog znanstvenog opisa genetskog koda
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
21
tipiènog za ljudska biæa - izazvalo je prosvjede zbog bojazni oko toga to bi takva ka
rta mogla otkriti o genetskim razlikama meðu ljudima, te oko upotrebe koja bi se n
a temelju takvih informacija mogla razviti.
Bilo bi neprimjereno da poku avam prosuditi znanstvenu vrijednost biolo kih obja njenj
a ljudskog pona anja opæenito, ili rasnih i spolnih razlika posebno. Naprotiv, mene
zanimaju implikacije ovih teorija za ideal jednakosti. U tu svrhu nije nu no utvrd
iti jesu li te teorije toène. Sve to trebamo pitati je sljedeæe: pretpostavimo da se
ispostavi kako jedna etnièka skupina doista ima vi i prosjek kvocijenta inteligencij
e od druge i da dio te razlike ima genetsku osnovu. Znaèi li to da je rasizam obra
njivi da moramo odbaciti naèelo jednakosti? Slièno pitanje mo e se postaviti o utjecaj
u teorija o biolo kim razlikama meðu spolovima. Pitanje ni u jednom od ovih sluèajeva
ne pretpostavlja da su te teorije toène. Bilo bi krajnje nezgodno kada bi nas skep
ticizam prema takvim stvarima naveo na zanemarivanje ovih pitanja, a potom se po
javi neoèekivani dokaz koji potvrðuje ove teorije, uz rezultat da zbunjena i nepripr
emljena javnost te teorije prihvati kao da one imaju implikacije za ideal jednak
osti kojih nemaju.
Zapoèet æu razmatranjem implikacija shvaæanja da postoji razlika u prosjeènom kvocijentu
inteligencije izmeðu dviju razlièitih etnièkih skupina, te da su barem za dio te razl
ike odgovorni genetski èimbenici. Nakon toga razmotrit æu utjecaj tobo njih razlika u
karakteru i sposobnostima izmeðu spolova.
Rasne razlike i rasna jednakost
Pretpostavimo, iskljuèivo u svrhu istra ivanja posljedica, da se nagomilava dokazna
graða koja podupire hipotezu o postojanju razlike u inteligenciji meðu razlièitim etnièk
im skupinama ljudskih biæa. (Ne bismo trebali pretpostavljati da to znaèi kako æe se E
uropljani naæi na vrhu. Kao to smo veæ vidjeli, postoje odreðeni protudokazi tome.) Koj
u bi to va nost imalo za na e poglede na rasnu jednakost?
Najprije jedno upozorenje. Kada se govori o razlikama u inteligenciji meðu etnièkim
skupinama, obièno se misli na razlike u rezultatima standardnih testova inteligenc
ije. Dodu e, "IQ" oznaèava "kvocijent inteligencije", ali to ne znaèi da test kvocijen
ta inteligencije doista mjeri ono to mi u obiènom kontekstu smatramo "inteligencijo
m". Oèito je da izmeðu to dvoje postoji korelacija: ako djeca koju njihovi uèitelji sm
atraju visoko inteligentnom na testu kvocijenta inteligencije opæenito nisu postig
la bolje rezultate od djece za koju se smatra da su ispod normalne inteligencije
, onda testove treba promijeniti - kao to ih se u pro losti doista mijenjalo. No to
ne pokazuje koliko je ova
22
PRAKTIÈNA ETIKA
korelacija uska, a buduæi da je na obièni pojam inteligencije nejasan, nju je te ko odr
editi. Neki su psiholozi poku ali prevladati ovu te koæu jednostavno definirajuæi "intel
igenciju" kao "ono to mjere testovi inteligencije", ali time se samo uvodi novi p
ojam "inteligencije", koji je lak e mjeriti od na eg obiènog pojma, ali koji je po znaèe
nju mo da sasvim drukèiji. Buduæi da je "inteligencija" rijeè iz svakodnevne upotrebe, k
oristiti istu rijeè u drukèijem smislu zasigurno je put prema zbrci. Prema tome, ono
o èemu bismo trebali govoriti su razlike u kvocijentu inteligencije, a ne razlike
u inteligenciji, buduæi da je to sve to raspolo ivi dokazi mogu podupirati.
Razlika izmeðu inteligencije i rezultata na testovima kvocijenta inteligencije nav
ela je neke na zakljuèak da kvocijent inteligencije nema nikakvu va nost; to je supr
otstavljena, ali jednako pogre na krajnost u odnosu na shvaæanje da je kvocijent int
eligencije identièan inteligenciji. U na emu dru tvu kvocijent inteligencije je va an. K
vocijent inteligencije je èimbenik u neèijim izgledima za pobolj anje svog profesional
nog statusa, prihoda ili dru tvenog ranga. Postoje li genetski èimbenici u rasnim ra
zlikama u kvocijentu inteligencije, postojat æe genetski èimbenici rasnih razlika u
profesionalnom statusu, prihodima i dru tvenom rangu. Dakle, zanima li nas jednako
st, ne mo emo ignorirati kvocijent inteligencije.
Kada se test kvocijenta inteligencije provodi na ljudima razlièitog rasnog porijek
la, postoji tendencija prema razlikama njihovih prosjeènih rezultata. Postojanje t
akvih razlika se ozbiljno ne osporava, èak ni od onih koji su se naj e æe protivili Jens
enovim i Evsenckovim pogledima. Ono oko èega se vatreno spori jest pitanje treba l
i razlike primarno obja njavati nasljeðem ili okolinom - drugim rijeèima, preslikavaju
li one unutarnje razlike izmeðu razlièitih skupina ljudskih biæa ili one postoje usli
jed razlièitih dru tvenih i odgojnih situacija u kojima se te skupine nalaze. Gotovo
svatko prihvaæa da okolinski èimbenici zaista igraju odreðenu ulogu u razlikama u kvo
cijentu inteligencije meðu skupinama; rasprava se vodi oko pitanja mogu li oni obj
asniti sve ili gotovo sve razlike.
Pretpostavimo da se genetska hipoteza poka e toènom (to pretpostavljamo, kao to sam r
ekao, ne zato to vjerujemo da je ona toèna, veæ da bismo istra ili njene implikacije);
koje bi bile implikacije genetski uvjetovanih razlika u kvocijentu inteligencije
meðu razlièitim rasama? Vjerujem da su implikacije ove pretpostavke manje drastiène n
ego to se to èesto misli i da one ne pru aju nikakvo olak anje pravim rasistima. Za ovo
gledi te imam tri razloga.
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
23
Kao prvo, genetska hipoteza ne implicira da bismo trebali smanjiti na e napore oko
prevladavanja drugih uzroka nejednakosti meðu ljudima: primjerice, kvalitete stan
ovanja i obrazovanja manje imuænih ljudi. Dodu e, ukoliko je genetska hipoteza toèna,
ovi napori neæe stvoriti situaciju u kojoj razlièite rasne skupine imaju jednak kvoc
ijent inteligencije. Ali to nije razlog za prihvaæanje situacije u kojoj okolina s
preèava bilo koje ljude u tome da im bude onoliko dobro koliko je to moguæe. Mo da bis
mo trebali ulo iti posebne napore u pomaganje ljudima koji polaze s prikraæenih pozi
cija, tako da na koncu dobijemo egalitarniji rezultat.
Kao drugo, èinjenica da je prosjeèan kvocijent inteligencije jedne rasne skupine za
nekoliko bodova vi i od kvocijenta inteligencije druge skupine ne dopu ta nikome reæi
da svi èlanovi skupine vi eg kvocijenta inteligencije imaju vi e kvocijente inteligenc
ije od svih èlanova skupine ni eg kvocijenta inteligencije - ovo je oèito netoèno za bil
o koju rasnu skupinu - ili da bilo koji pojedinac iz skupine vi eg kvocijenta inte
ligencije ima vi i kvocijent inteligencije od svakog pojedinca iz skupine ni eg kvoc
ijenta inteligencije - ovo æe èesto biti netoèno. Stvar je u tome da su ove brojke pro
sjeène vrijednosti koje ne govore ni ta o pojedincima. Meðu dvjema skupinama postojat æe
znatno preklapanje u rezultatima kvocijenta inteligencije. Stoga, koji god bio
uzrok razlike u prosjeènim kvocijentima inteligencije, on neæe pru iti nikakvo opravda
nje rasne segregacije u obrazovanju ili bilo kojem drugom podruèju. I dalje ostaje
istina da s pripadnicima razlièitih rasnih skupina treba postupati kao s pojedinc
ima, neovisno o njihovoj rasi.
Treæi razlog zbog kojeg genetska hipoteza ne daje nikakvu potporu rasizmu najtemel
jniji je od sva tri. Kao to smo ranije vidjeli, jednostavno je rijeè o tome da se n
aèelo jednakosti ne zasniva ni na kojoj konkretnoj jednakosti koja je ljudima zaje
dnièka. Argumentirao sam da jedina obranjiva osnova naèela jednakosti jest jednako u
va avanje interesa, i takoðer sam sugerirao da najva niji ljudski interesi - poput int
eresa za izbjegavanjem boli, za razvijanjem vlastitih sposobnosti, za zadovoljen
jem osnovnih potreba za hranom i stanovanjem, za u ivanjem toplih osobnih odnosa,
za slobodom da se nesmetano ostvaruju vlastite zamisli, i mnogi drugi - nisu pod
utjecajem razlika u kvocijentu inteligencije. To je znao Thomas Jefferson, koji
je sastavio èuvenu tvrdnju o jednakosti kojom zapoèinje Amerièka deklaracija nezavisn
osti. U odgovoru jednom autoru koji je nastojao opovrgnuti tada uobièajeno shvaæanje
da Afrikanci nemaju inteligencije, on je napisao:
Budite sigurni, nijedna iva osoba ne eli iskrenije od mene doèekati, to sam i sam zas
tupao i izra avao, da se potpuno opovrgnu sumnje glede stupnja umnosti
24
PRAKTIÈNA ETIKA
koji im je priroda udijelila i da se shvati da su nam oni ravni [...] ali, koji
god bio stupanj njihove nadarenosti, on nije mjera njihovih prava. Ako je Sir Is
aac Newton po umnosti bio iznad drugih, on nije zato bio gospodar vlasni tva ili o
sobe drugih.
Jefferson je bio u pravu. Jednaki status ne ovisi o inteligenciji. Rasisti koji
dr e suprotno u opasnosti su da æe biti prisiljeni pasti na koljena pred prvim genij
em kojega sretnu.
Ova tri razloga su dovoljna da poka u kako tvrdnje da jedna rasna skupina na testo
vima kvocijenta inteligencije zbog genetskih razloga nije dobra poput druge ne p
ru aju temelje za osporavanje moralnog naèela da su svi ljudi jednaki. Treæi razlog, m
eðutim, ima daljnje posljedice koje æemo nastojati razvidjeti nakon to razmotrimo raz
like meðu spolovima.
Spolne razlike i jednakost spolova
Rasprave o psiholo kim razlikama izmeðu ena i mu karaca ne odnose se opæenito na kvocijen
t inteligencije. Na opæim testovima kvocijenta inteligencije nema konzistentnih ra
zlika u prosjeènim rezultatima ena i mu karaca. No testovi kvocijenta inteligencije m
jere niz razlièitih sposobnosti, a kada rezultate ra èlanimo prema tipu mjerene sposob
nosti, nailazimo na znaèajne spolne razlike. Neki dokazi upuæuju na to da ene imaju v
eæu verbalnu sposobnost od mu karaca. To znaèi veæu sposobnost razumijevanja slo enih dije
lova teksta i veæu kreativnost s rijeèima. Izgleda da mu karci, s druge strane, imaju
veæu matematièku sposobnost, a takoðer bolje prolaze na testovima koji ukljuèuju ono to j
e poznato kao "vizualno-prostorna" sposobnost. Primjer zadatka koji zahtijeva vi
zualno-prostornu sposobnost je kada se od subjekta zahtijeva da pronaðe neki oblik
, recimo kvadrat, koji je smje ten ili skriven u nekom slo enijem uzorku.
Ukratko æemo raspraviti znaèenje ovih relativno manjih razlika u intelektualnim spos
obnostima. Spolovi se takoðer izrazito razlikuju u jednoj veæoj neintelektualnoj kar
akteristici: agresivnosti. Prouèavanja djece iz nekoliko razlièitih kultura pokazale
su ono to su roditelji dugo nasluæivali: djeèaci æe se igrati grublje od djevojèica, nap
adati jedni druge i uzvraæati na napade. Mu karci su spremniji od ena ozlijediti drug
e; to je tendencija koja se zrcali u èinjenici da su gotovo svi nasilni kriminalci
mu karci. Tvrdilo se daje agresivnost povezana s natjecateljskim pona anjem i nagon
om za dominacijom nad drugima i uspinjanjem na vrh bilo koje piramide kojoj se p
ripada. Nasuprot tome, ene su spremnije prihvatiti ulogu koja ukljuèuje skrb za dru
ge.
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
25
To su glavne psiholo ke razlike koje su se stalno uoèavale u mnogim studijama o enama
i mu karcima. Koje je porijeklo tih razlika? Sukobljena obja njenja opet su okolins
ko versus biolo ko, odgoj versus priroda. Iako je pitanje njihova porijekla va no u
nekim posebnim kontekstima, prvi val feministica dao mu je preveliku te inu, pretp
ostavljajuæi da pitanje osloboðenja ena poèiva na prihvaæanju oko-linske strane spora. On
o to je istinito za rasnu diskriminaciju vrijedi i ovdje: za diskriminaciju se mo e
pokazati daje pogre na bez obzira na to koje je porijeklo poznatih psiholo kih razl
ika. No promotrimo najprije opreèna obja njenja.
Svatko tko je imao neke veze s djecom zna da se djecu na razne naèine uèi da spolovi
imaju razlièite uloge. Djeèaci za roðendane dobivaju kamione ili pi tolje; djevojèice dob
ivaju lutke ili komplete èetki i èe ljeva. Djevojèice se oblaèi u haljine i govori im se k
ako lijepo izgledaju; djeèake se oblaèi u traperice i hvali se njihovu snagu i odva no
st. U djeèjim se knjigama oèeve gotovo redovito opisivalo kako odlaze na posao, a ma
jke kako èiste kuæu i kuhaju veèeru; u nekim se knjigama to jo uvijek èini, premda je fem
inistièka kritika toga tipa knji evnosti u mnogim zemljama imala stanovitog utjecaja
.
Dru tveno uvjetovanje sigurno postoji, ali obja njava li ono razlike meðu spolovima? O
no je, u najboljem sluèaju, nepotpuno obja njenje. Jo uvijek trebamo saznati za to na e d
ru tvo - i to ne samo na e, veæ praktièki svako ljudsko dru tvo - oblikuje djecu na ovaj n
aèin. Jedan popularan odgovor je da su u ranijim, jednostavnijim dru tvima spolovi i
mali razlièite uloge zato to su ene morale dugo dojiti svoju djecu prije njihova odb
ijanja od sise. To je znaèilo da su ene ostajale bli e domu dok su mu karci odlazili u
lov. Kao rezultat, ene su razvile dru tveniji i osjeæajniji karakter, dok su mu karci p
ostali grublji i agresivniji. Buduæi da su tjelesna snaga i agresivnost bili temel
jni oblici moæi u ovim jednostavnim dru tvima, mu karci su postali dominantni. Prema o
vom shvaæanju, spolne uloge koje danas postoje nasljeðe su ovih jednostavnijih prili
ka, nasljeðe koje je zastarjelo kada je tehnika omoguæila da najslabija osoba upravl
ja dizalicom to podi e pedeset tona ili da ispali projektil to ubija milijune. ene ta
koðer vi e ne moraju biti vezane uz dom i djecu kao to su nekad bile, buduæi da ena sada
mo e kombinirati majèinstvo i karijeru.
Alternativno shvaæanje glasi: iako dru tveno uvjetovanje igra neku ulogu u odreðivanju
psiholo kih razlika meðu spolovima, biolo ki su èimbenici takoðer na djelu. Dokazi za ovo
shvaæanje posebno su jaki u pogledu agresivnosti. U knjizi The Psychology of Sex
Differences
26
PRAKTIÈNA ETIKA
[Psihologija spolnih razlika] Eleanor Emmons Maccobv i Carol Nagy Jacklin navode
èetiri razloga za svoje uvjerenje da veæa mu ka agresivnost ima biolo ku komponentu:
1. Mu karci su agresivniji od ena u svim ljudskim dru tvima u kojima se ta razlika pr
ouèavala.
2. Sliène razlike nalaze se kod ljudi i majmuna i kod drugih blisko srodnih ivotinj
a.
3. Razlike se nalaze kod vrlo male djece, u dobi kada nema nikakvog dokaza o bil
o kojem dru tvenom uvjetovanju u tom pravcu ( tovi e, Maccobv i Jacklin na le su stanovi
te dokaze da se zbog iskazivanja agresivnosti djeèake ka njava o trije nego djevojèice).
4. Pokazalo se da agresivnost varira prema razini spolnih hormona i da ene postaj
u agresivnije ukoliko prime mu ke hormone.
Dokazi o biolo koj osnovi razlika u vizualno-prostomoj sposobnosti ne to su slo eniji,
ali se uvelike sastoje od genetièkih studija koje sugeriraju daje ova sposobnost
pod utjecajem recesivnog spolno vezanog gena. Uslijed toga, procjenjuje se, otpr
ilike 50% mu karaca ima genetsku prednost u situacijama koje zahtijevaju vizualno-
prostornu sposobnost, dok tu prednost ima samo 25% ena.
Dokazi za i protiv biolo kog èimbenika u boljoj verbalnoj sposobnosti ena i boljoj ma
tematièkoj sposobnosti mu karaca za sada su preslabi da bi upuæivali prema jednoj ili
drugoj vrsti zakljuèka.
Usvajajuæi strategiju koju smo prije koristili u raspravi o rasi i kvocijentu inte
ligencije, neæu zalaziti dublje u dokaze za ili protiv ovih biolo kih obja njenja razl
ika izmeðu mu karaca i ena. Umjesto toga, ispitat æu koje bi bile implikacije biolo ke hi
poteze.
Razlike u intelektualnim moæima i slabostima spolova mogu objasniti tek neznatan o
mjer razlike u pozicijama koje mu karci i ene dr e u na em dru tvu. Primjerice, pomoæu nji
bi se moglo objasniti za to ima vi e mu karaca nego ena u profesijama poput arhitektur
e i in enjerstva, profesijama koje mo da zahtijevaju vizualno-prostornu sposobnost;
no èak i u tim profesijama velika razlika u brojkama ne mo e se objasniti genetièkom t
eorijom vizualno-prostorne sposobnosti. Ta teorija sugerira da na ovom polju pol
ovica ena ima istu genetsku prednost kao i mu karci, to bi razja njavalo ni e prosjeène r
zultate ena na testovima vizualno-prostorne sposobnosti, ali ne mo e razjasniti èinje
nicu da u veæini zemalja u arhitekturi i in enjerstvu nema samo dvaput vi e mu karaca ne
go ena, nego ih ima barem deset puta vi e. Osim toga, ukoliko bolja vizualno-prosto
ma sposobnost obja njava mu ku dominaciju u arhitekturi i in enjerstvu, za to nema odgov
arajuæeg enskog prosjeka u profesijama koje zahtijevaju visoku
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
27
verbalnu sposobnost? Istina je da ima vi e ena novinara nego ena in enjera, i vjerojat
no je vi e ena postiglo trajnu slavu kao spisateljice nego u bilo kojem drugom podr
uèju ivota; ipak, ena novinara i televizijskih komentatora i dalje je brojèano manje o
d mu karaca, osim u specifièno " enskim temama" poput kuharstva i njege djece. Dakle,
sve ako se i prihvate biolo ka obja njenja izgraðivanja ovih sposobnosti, jo uvijek se
mo e argumentirati kako ene nemaju iste anse kao mu karci da od svojih sposobnosti uèine
ono najbolje.
Sto je s razlikama u agresivnosti? Prva moguæa reakcija je da bi feministice treba
le biti odu evljene dokazima glede ovog pitanja - jer, èime bi se bolje mogla pokaza
ti nadmoænost ena nego isticanjem njihove veæe nesklonosti ozljeðivanju drugih? No èinjen
ica daje veæina nasilnih kriminalaca mu kog spola mo da je samo jedna strana veæe mu ke ag
resivnosti. Druga bi strana mogla biti sna nije mu ko natjecateljsko pona anje, ambici
ja i nagon za postizanjem moæi. To bi imalo drukèije, za feministice manje dobrodo le
implikacije. Prije nekoliko godina amerièki je sociolog Steven Goldberg napisao pr
ovokativno naslovljenu knjigu The Inevitability ofPatriarchy [Neizbje nostpatrijar
hata] o tezi da æe biolo ka osnova veæe mu ke agresivnosti uvijek prijeèiti stvaranje dru t
a u kojemu ene imaju jednaku politièku moæ kao mu karci. S ove tvrdnje je lako prijeæi na
shvaæanje da bi ene trebale prihvatiti svoju podreðenu dru tvenu poziciju i ne te iti na
tjecanju s mu karcima ili odgajanju svojih kæeri da se natjeèu; umjesto toga, ene bi se
trebale vratiti svojoj tradicionalnoj sferi brige za dom i djecu. Upravo to je
ona vrsta argumenta koja je izazvala neprijateljstvo nekih feministica prema bio
lo kim obja njenjima mu ke dominacije.
Kao u sluèaju rase i kvocijenta inteligencije, moralni zakljuèci koji tobo e slijede i
z biolo kih teorija, iz njih, zapravo, uopæe ne slijede. Pritom se mogu upotrijebiti
slièni argumenti.
Kao prvo, koje god bilo porijeklo psiholo kih razlika meðu spolovima, dru tveno uvjeto
vanje mo e te razlike naglasiti ili ubla iti. Kao to nagla avaju Maccobv i Jacklin, bio
lo ka predispozicija za, recimo, mu ku vizualno-prostornu nadmoænost predstavlja doist
a veæu prirodnu spremnost za uèenje tih vje tina. Tamo gdje se ene odgaja da budu samos
talne, njihova vizualno-prostorna sposobnost mnogo je veæa nego kada ih se dr i kod
kuæe i ovisnim o mu karcima. To je nedvojbeno toèno i za druge razlike. Stoga su femin
istice mo da doista u pravu kada napadaju naèin na koji potièemo djevojèice i djeèake da s
e razvijaju u odvojenim pravcima, èak i onda ako samo to poticanje
28
PRAKTIÈNA ETIKA
nije odgovorno za stvaranje psiholo kih razlika meðu spolovima, veæ samo pojaèava uroðene
predispozicije.
Kao drugo, koje god bilo porijeklo psiholo kih razlika meðu spolovima, one postoje s
amo kada se u obzir uzima prosjeène vrijednosti, a neke su ene agresivnije i imaju
bolju vizualno-prostornu sposobnost od nekih mu karaca. Vidjeli smo da genetska hi
poteza ponuðena u obja njenju mu ke vizualno-prostorne nadmoænosti i sama sugerira da æe èe
vrtina svih ena imati veæu prirodnu vizualno-prostornu sposobnost od polovice svih
mu karaca. Na a bi nas vlastita opa anja trebala uvjeriti da takoðer postoje ene koje su
agresivnije od nekih mu karaca. Dakle, s biolo kim obja njenjima ili bez njih, nikada
ne mo emo reæi: "Ti si ena, dakle ne mo e postati in enjer", ili "Buduæi da si ena, neæe
agon i ambiciju potrebne za uspjeh u politici." Takoðer ne bismo smjeli pretpostav
ljati kako je nemoguæe da bilo koji mu karac ima dovoljno pa ljivosti i topline da ost
ane kod kuæe s djecom dok njihova majka odlazi na posao. elimo li doznati kakvi lju
di doista jesu, moramo ih procjenjivati kao pojedince, a ne trpati ih u " ene" i "
mu karce"; takoðer, uloge to ih ene i mu karci preuzimaju moramo dr ati fleksibilnima uko
iko ljudi trebaju biti u stanju èiniti ono to im najvi e odgovara.
Treæi razlog, poput prethodna dva, paralelan je razlozima koje sam naveo u prilog
uvjerenju da biolo ko obja njenje rasnih razlika u kvocijentu inteligencije neæe oprav
dati rasizam. Razlike u agresivnosti na najva nije ljudske interese ne utjeèu ni ta vi e
od razlika u inteligenciji. Manje agresivni ljudi, kao i oni agresivniji, imaju
isti interes za izbjegavanjem boli, za razvijanjem svojih sposobnosti, za posje
dovanjem odgovarajuæe hrane i stanovanjem, za u ivanjem dobrih osobnih odnosa, i tak
o dalje. Nema razloga zbog kojeg bi se agresivnije ljude trebalo za njihovu agre
sivnost nagraðivati veæim plaæama i moguæno æu da se bolje brinu za te interese.
Buduæi da se agresivnost, za razliku od inteligencije, opæenito ne smatra po eljnim ob
ilje jem, mu ki ovinist neæe poricati da veæa agresivnost po sebi ne pru a nikakvo etièko
avdanje mu ke dominacije. Meðutim, on to mo e ponuditi kao obja njenje, a ne kao opravda
nje èinjenice da mu karci dr e veæinu vodeæih pozicija u politici, gospodarstvu, sveuèili t
i drugim podruèjima gdje se ljudi oba spola natjeèu za moæ i status. Potom mo e nastavi
ti sugestijom kako to pokazuje da je sada nja situacija samo rezultat natjecanja i
zmeðu mu karaca i ena u uvjetima jednakih ansi. Stoga, on bi mogao reæi, to nije nepo ten
. Ova tvrdnja otvara daljnje posljedice biolo kih razlika
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
29
meðu ljudima koje - kako sam rekao na kraju na e rasprave o rasi i kvocijentu inteli
gencije - treba temeljitije ispitati.
Od jednakosti moguænosti do jednakosti uva avanja
U veæini se zapadnih dru tava smatra da su velike razlike u prihodima i dru tvenom sta
tusu u redu ukoliko su nastale pod uvjetima jednakih ansi. Ideja glasi da nije ne
pravedno to Jill zaraðuje 200000 dolara, a Jack 20000 dolara ukoliko je Jack imao an
su da bude na mjestu na kojemu je danas Jill. Pretpostavimo da razlika u prihodi
ma postoji zbog toga to je Jill lijeènica, dok je Jack radnik na farmi. To bi bilo
prihvatljivo ukoliko je Jack imao istu moguænost kao i Jill da postane lijeènik, u s
mislu da nije bio odbijen na medicinskom fakultetu zbog svoje rase, religije, in
validnosti koja je irelevantna za njegovu sposobnost da bude lijeènik, ili neèeg slièn
og - zapravo, da su Jackovi kolski rezultati bili dobri kao rezultati od Jill, on
bi bio u stanju studirati medicinu, postati lijeènik i zaraðivati 200.000 dolara go
di nje. Prema ovome shvaæanju, ivot je vrsta utrke u kojoj je prikladno da pobjednici
dobiju nagrade, dokle god svi imaju jednaku startnu poziciju. Jednaka startna p
ozicija predstavlja jednakost moguænosti i to je, kako neki tvrde, najdalje dokle
bi jednakost trebala iæi.
Reæi da su Jack i Jill imali jednake moguænosti da postanu lijeènici, zato to bi Jack u
pisao medicinski fakultet da su njegovi rezultati bili dobri kao oni od Jill, zn
aèi prihvatiti jedan povr an stav koji neæe izdr ati daljnje ispitivanje. Trebamo pitati
za to Jackovi rezultati nisu dobri kao oni od Jill. Mo da je njegovo prethodno obra
zovanje bilo lo ije - veæi razredi, slabije kvalificirani uèitelji, neodgovarajuæa sreds
tva, i tako dalje. Ukoliko je tako, on se s Jill uopæe nije natjecao pod jednakim
uvjetima. Prava jednakost moguænosti zahtijeva da osiguramo da kole svima daju iste
prednosti.
Uèiniti kole jednakima bilo bi prilièno te ko, ali to je najlak a od svih zadaæa koje pred
toje dosljednom poborniku jednakih moguænosti. Cak i kada su kole iste, neka æe djeca
biti u prednosti uslijed vrste roditeljskog doma iz kojeg potjeèu. Tiha soba za uèe
nje, mnogo knjiga i roditelji koji potièu svoje dijete da bude dobro u koli mogli b
i obja njavati za to Jill uspijeva tamo gdje Jack - prisiljen dijeliti sobu s dvojic
om mlaðe braæe i podnositi oèeve pritu be da tro i vrijeme na knjige umjesto da zaraðuje za
stan i hranu - ne uspijeva. No kako izjednaèiti roditeljski dom? Ili roditelje? Ne
mo emo to uèiniti, osim ukoliko nismo spremni napustiti tradicionalni oblik obitelj
i i podizati na u djecu u zajednièkim odgajali tima.
30
PRAKTIÈNA ETIKA
To bi moglo biti dovoljno da se poka e neprimjerenost jednakih moguænosti kao ideala
jednakosti, ali tek dolazi konaèni prigovor -onaj koji se ve e uz na u prethodnu rasp
ravu o jednakosti. Sve i kad bismo doista zajednièki odgajali na u djecu, kao u izra
elskim kibucima, ona bi nasljeðivala razlièite sposobnosti i karakterne osobine, ukl
juèujuæi razlièite razine agresivnosti i razlièite kvocijente inteligencije. Eliminiranj
e razlika u djeèjoj okolini ne bi imalo utjecaja na razlike u njihovu genetskom us
troju. Istina, to bi moglo smanjiti razliku, recimo, u rezultatima kvocijenta in
teligencije, buduæi da trenutne dru tvene razlike vjerojatno pojaèavaju genetske razli
ke; no genetske bi razlike ostale - i prema veæini procjena jesu - glavna komponen
ta postojeæih razlika u kvocijentu inteligencije. (Sjetimo se da sada govorimo o p
ojedincima. Ne znamo utjeèe li rasa na kvocijent inteligencije, ali gotovo je nedv
ojbeno da razlike u kvocijentu inteligencije meðu pojedincima iste rase jesu djelo
mièno genetski uvjetovane.)
Tako jednakost moguænosti nije atraktivan ideal. On nagraðuje sretnike s naslijeðenim
sposobnostima koje im omoguæuju ostvarivanje zanimljivih i unosnih karijera. On ka n
java nesretnike kojima geni uvelike ote avaju postizanje sliènog uspjeha.
Sada na u raniju raspravu o rasnim i spolnim razlikama mo emo uklopiti u iru sliku. K
oje god bile èinjenice o dru tvenoj ili genetskoj osnovi rasnih razlika u kvocijentu
inteligencije, uklanjanje dru tvenih tetnosti neæe biti dovoljno da stvori jednaku i
li pravednu raspodjelu prihoda - neæe stvoriti jednaku raspodjelu, jer oni koji na
sljeðuju sposobnosti vezane uz visok kvocijent inteligencije i dalje æe zaraðivati vi e
od onih koji ih ne nasljeðuju; neæe stvoriti pravednu raspodjelu, jer se raspodjela
prema naslijeðenim sposobnostima zasniva na proizvoljnom obliku odabira koji nema
nikakve veze s onim to ljudi zaslu uju ili im je potrebno. Isto vrijedi za vizualno
-prostornu sposobnost ili agresivnost ukoliko oni dovode do vi ih prihoda ili vi eg
statusa. Ako je osnova jednakosti jednako uva avanje interesa, kao to sam argumenti
rao, a najva niji ljudski interesi s ovim èimbenicima nemaju nikakve ili vrlo slabe
veze, onda je ne to upitno s dru tvom u kojemu se prihod i dru tveni status u znatnoj
mjeri podudaraju s ovim èimbenicima.
Kada ljudima dajemo visoke plaæe za programiranje raèunala i niske plaæe za èi æenje ureda,
mi zapravo ljudima plaæamo posjedovanje visokog kvocijenta inteligencije, a to znaèi
da ljude plaæamo za ne to stoje djelomièno odreðeno prije nego su se oni rodili i gotov
o je potpuno odreðeno prije nego su navr ili dob u kojoj su postali odgovorni za svo
je postupke. Iz perspektive pravednosti i korisnosti ovdje je ne to
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
31
pogre no. I pravednosti i korisnosti vi e bi odgovaralo dru tvo koje je usvojilo èuvenu
marksistièku krilaticu: "Svatko prema svojim sposobnostima, svakome prema njegovim
potrebama". Kada bi se to moglo postiæi, rasne i spolne razlike izgubile bi svoje
dru tveno znaèenje. Tek tada bismo imali dru tvo istinski zasnovano na naèelu jednakog
uva avanja interesa.
Je li realistièno te iti dru tvu koje ljude nagraðuje prema njihovim potrebama, a ne pre
ma njihovom kvocijentu inteligencije, agresivnosti ili drugim naslijeðenim sposobn
ostima? Ne moramo li bolje plaæati ljude koji su lijeènici ili odvjetnici ili sveuèili n
i profesori, kako bi obavljali intelektualno zahtjevan posao koji je va an za na u d
obrobit?
Postoje pote koæe s plaæanjem ljudi prema njihovim potrebama umjesto prema njihovim na
slijeðenim sposobnostima. Poku a li jedna zemlja uvesti takav program, a druge zemlj
e ne, rezultat æe vjerojatno biti neka vrsta "odljeva mozgova". To smo u manjemu m
jerilu veæ vidjeli u broju znanstvenika i lijeènika koji su napustili Veliku Britani
ju i oti li raditi u Sjedinjene Dr ave - ne zato to Velika Britanija plaæa ljude prema
potrebama, a ne prema naslijeðenim sposobnostima, veæ zato to su ti dijelovi zajednic
e, iako relativno dobro plaæeni prema britanskim standardima, bili mnogo bolje plaæe
ni u Sjedinjenim Dr avama. Kada bi neka zemlja ozbiljno poku ala izjednaèiti plaæe lijeèni
ka i fizièkih radnika, nema sumnje da bi se znatno poveæao broj lijeènika emigranata.
To je dio problema "socijalizma u jednoj zemlji". Marx je oèekivao da æe socijalistièk
a revolucija biti svjetskih razmjera. Kada su ruski marksisti uvidjeli da njihov
a revolucija nije pokrenula oèekivanu svjetsku revoluciju, marksistièke su ideje mor
ali prilagoditi novoj situaciji. Uèinili su to strogim ogranièenjem sloboda, ukljuèujuæi
i slobodu emigiriranja. Bez tih ogranièenja - tijekom komunistièkog razdoblja u Sov
jetskom Savezu i u drugim komunistièkim zemljama, te usprkos znatnim razlikama u p
laæama koje su u tim zemljama tijekom komunistièke vladavine ipak postojale i koje n
astavljaju postojati u preostalim komunistièkim zemljama - do lo bi do ozbiljnog otj
ecanja obrazovanih ljudi u kapitalistièke zemlje koje su obrazovanje bolje nagraðiva
le.1 Zahtijevali pak "socijalizam u jednoj zemlji" pretvaranje zemlje u naoru ani
logor, s èuvarima granica koji paze na graðane
1 Prema jednome promatraèu, u Kini su razlike u plaæama prilièno velike, u nekim podruèj
ima veæe nego u zapadnim zemljama. Na primjer, redovni je profesor plaæen gotovo sed
am puta vi e od mlaðeg asistenta, dok je u Velikoj Britaniji, Australiji ili Sjedinj
enim Dr avama omjer tri prema jedan. Vidi Simon Leys, Chi-nese Shadoivs (New York,
1977).
32
PRAKTIÈNA ETIKA
unutar granica, kao i na neprijatelja izvan granica, mo da je cijena socijalizma p
revisoka.
Meðutim, bilo bi suvi e pesimistièno dopustiti da nas ove pote koæe navedu na zakljuèak da
e mo emo uèiniti ni ta kako bismo pobolj ali sada nju raspodjelu prihoda u kapitalistièkim
emljama. U bogatijim zapadnim zemljama postoji veliki djelokrug zanimanja u koji
ma bi razlike u plaæama valjalo smanjiti prije nego se dostigne toèka na kojoj æe mnog
i ljudi poèeti razmi ljati o emigriranju. Naravno, to posebno vrijedi za zemlje popu
t Sjedinjenih Dr ava u kojima su razlike u plaæama trenutno vrlo velike. Ovdje bi na
jprije trebalo primijeniti pritisak za ravnomjernijom raspodjelom.
Stoje s problemima preraspodjele unutar pojedinaène zemlje? Popularno je vjerovanj
e da ako ljudima ne bismo plaæali mnogo novca da budu lijeènici ili sveuèili ni profesor
i, onda se oni ne bi prihvaæali studija potrebnih za postizanje tih pozicija. Ne z
nam koji su dokazi za ovu pretpostavku, ali mi se ona èini krajnje dvojbenom. Moja
je plaæa prilièno veæa od plaæa ljudi zaposlenih na sveuèili tu da kose travnjake i metu p
dove, ali kada bi na e plaæe bile iste, ja jo uvijek ne bih elio s njima mijenjati mje
sto - iako su njihovi poslovi mnogo ugodniji od nekih drugih potplaæenih poslova.
Takoðer ne vjerujem da bi moj lijeènik iskoristio priliku da se zamijeni sa svojom t
ajnicom kada im se plaæe ne bi razlikovale. Toèno je da smo moj lijeènik i ja morali s
tudirati nekoliko godina da bismo bili tu gdje jesmo, no barem ja na svoje stude
ntske godine gledam kao na jedno od najugodnijih razdoblja svojega ivota.
Premda ne mislim da ljudi zbog novca postaju lijeènici, a ne tajnice lijeènika, potr
ebno je dodati jedno ogranièenje sugestiji da se plaæanje treba zasnivati na potrebi
, a ne na sposobnosti. Mora se priznati da moguænost veæe novèane zarade ljude ponekad
vodi ulaganju veæeg truda u iskori tavanje svojih sposobnosti, a taj veæi trud mo e don
ositi korist pacijentima, kupcima, studentima ili javnosti u cjelini. Prema tome
, mo da bi se isplatilo nagraðivati trud, to bi znaèilo ljudima plaæati vi e ukoliko oni r
de gotovo do gornjih granica svojih sposobnosti, koje god to sposobnosti bile. M
eðutim, to je sasvim razlièito od plaæanja ljudima zbog razine sposobnosti koju oni im
aju sluèajno, zbog neèega to sami ne mogu kontrolirati. Kao to je napisao Jeffrev Gray
, britanski profesor psihologije, dokazi o genetskoj kontroli kvocijenta intelig
encije upuæuju na to da razlièito plaæanje ljudi za poslove "vi e klase" i za poslove "n
i e klase" predstavlja "rasipno kori tenje sredstava pod krinkom 'poticaja' koji lju
de ili zavode da rade ne to iznad svojih moæi ili ih vi e nagraðuju za ono to bi ionako r
adili."
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
33
Do sada smo razmi ljali o ljudima poput sveuèili nih profesora, koje (barem u nekim ze
mljama) plaæa dr ava, i lijeènicima, èije prihode odreðuju ili dr avna tijela, tamo gdje po
toji neka vrsta dr avne zdravstvene slu be, ili dr avna za tita struènih udru enja poput li
eènièkog udru enja, koja omoguæuje da se iz struke iskljuèe oni koji bi mo da poku ali nudi
usluge po ni im cijenama. Ti prihodi stoga veæ podlije u dr avnoj kontroli i mogu se pro
mijeniti bez drastiène promjene dr avnih odnosa moæi. Drukèija je stvar s privatnim gosp
odarskim sektorom. Poslovni ljudi koji su brzi u iskori tavanju moguænosti æe pod bilo
kojim sustavom privatnog poduzetni tva zaraðivati vi e novca od svojih suparnika ili æe
, ukoliko su zaposleni u velikoj korporaciji, mo da br e napredovati. Oporezivanje m
o e pomoæi u preraspodjeli nekih od ovih prihoda, ali postoje granice uèinkovitosti je
dnog napadno progresivnog poreznog sustava - èini se da gotovo postoji pravilo koj
e ka e da to je vi a porezna stopa, to je veæe izbjegavanje plaæanja poreza.
Trebamo li, dakle, napustiti privatno poduzetni tvo ukoliko elimo eliminirati nezas
lu eno bogatstvo? Ta sugestija otvara prevelika pitanja da bi se o njima ovdje ras
pravljalo; no mo e se reæi da se privatno poduzetni tvo obièava iznova potvrðivati i pod n
ajte im uvjetima. Kao to su Rusi i stanovnici Istoène Europe brzo uvidjeli, komunistièk
e su zemlje ipak imale svoja crna tr i ta, te ukoliko ste eljeli da vam odvodna cijev
bude brzo popravljena, bilo je uputno doplatiti jo malo "sa strane". Samo bi se
radikalnom promjenom ljudske naravi - smanjenjem gramzivih i egocentriènih tendenc
ija - mogla prevladati tendencija ljudi da pronalaze obilaznice oko bilo kojeg s
ustava koji suzbija privatno poduzetni tvo. Buduæi da nikakve sliène promjene ljudske
naravi nema na vidiku, vjerojatno æemo nastaviti plaæati najvi e onima s naslijeðenim sp
osobnostima, a ne onima s najveæim potrebama. Nadati se neèemu posve drukèijem je nere
alno. Raditi na irem priznavanju naèela plaæanja prema potrebama i naporima, umjesto
prema naslijeðenoj sposobnosti, realno je i, uvjeren sam, ispravno.
Afirmativno djelovanje
Prethodni je odsjeèak upuæivao da je kretanje prema egalitarnijem dru tvu - u kojem su
smanjene razlike u prihodima - etièki po eljno, ali da bi se moglo pokazati te kim. U
koliko ne mo emo stvoriti opæu jednakost, mo emo barem poku ati osigurati da tamo gdje p
ostoje velike razlike u prihodima, statusu i moæi, ene i rasne manjine ne stoje na
lo ijem kraju, u broju koji nije razmjeran njihovu ukupnom
34
PRAKTIÈNA ETIKA
broju u zajednici. Nejednakosti izmeðu pripadnika iste etnièke skupine mo da se ne mog
u ni ta vi e opravdati od nejednakosti izmeðu etnièkih skupina ili izmeðu mu karaca i ena,
i kada se te razlike podudaraju s oèitim razlikama izmeðu ljudi, poput razlika izmeðu
cmih i bijelih Amerikanaca, ili izmeðu mu karaca i ena, one jo vi e utjeèu na stvaranje p
dijeljenog dru tva s osjeæajem nadmoænosti na jednoj strani i osjeæajem podreðenosti na dr
ugoj. Podvajajuæe djelovanje rasne i spolne nejednakosti, prema tome, mo e biti veæe n
ego drugih oblika nejednakosti. Ono takoðer mo e utjecati na stvaranje osjeæaja beznad
nosti meðu podreðenom skupinom, jer njihov spol ili njihova rasa nije proizvod njiho
vih vlastitih postupaka i oni ne mogu uèiniti ni ta kako bi to promijenili.
Kako postiæi rasnu i spolnu jednakost u neegalitarnom dru tvu? Jednakost moguænosti, v
idjeli smo, gotovo je neostvariva, a sve i kad bi se mogla ostvariti, ona bi dop
u tala da uroðene razlike u agresivnosti ili kvocijentu inteligencije nepravedno uvj
etuju pripadnost vi im slojevima. Jedan naèin prevladavanja ovih prepreka jest da se
prijeðe preko jednakosti moguænosti i da se pru i povla teni postupak pripadnicima prik
raæenih skupina. To je afirmativno djelovanje (ponekad se naziva i "obrnuta diskri
minacija"). Mogla bi to biti najveæa nada za umanjivanje dugotrajnih nejednakosti;
no ipak, to se èini suprotnim samome naèelu jednakosti. Zbog toga je prijeporno.
Afirmativno se djelovanje najèe æe koristi u obrazovanju i zapo ljavanju. Obrazovanje je
posebno va no podruèje jer ono ima va an utjecaj na neèije izglede za visokom zaradom,
zadovoljavajuæim poslom, te za ostvarivanjem moæi i dru tvenog statusa. tovi e, u Sjedinj
enim je Dr avama obrazovanje bilo u sredi tu rasprave o afirma-tivnom djelovanju, zb
og sluèajeva na Vrhovnom sudu o procedurama primanja studenata na sveuèili ta koja su
davala prednost prikraæenim skupinama. Do tih je sluèajeva do lo jer su mu karci europsk
og porijekla bili odbijeni, iako su njihove kolske svjedod be i rezultati prijemnih
ispita bili bolji nego oni od nekih amerièkih crnaca koji su bili primljeni. Sveuèi
li ta to nisu poricala; nastojala su to opravdati obja njavajuæi kako su postupala pre
ma prijemnim programima namijenjenim da pomognu prikraæenim studentima.
Prvi sluèaj, barem to se Sjedinjenih Dr ava tièe, bio je Regents of the Universitj of C
alifornia vs. Bakke [Upravni odbor Sveuèili ta Kalifornija vs. Bakke]. Alan Bakke na
tjecao se za prijem na Medicinski fakultet Kalifornijskog Sveuèili ta u Davisu. Nast
ojeæi poveæati broj pripadnika manjinskih skupina koji pohaðaju Medicinski fakultet, S
veuèili te je 16 od svakih 100 mjesta rezerviralo za studente koji
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
35
pripadaju prikraæenim skupinama. Buduæi da ti studenti u javnom natjecanju ne bi osv
ojili toliko mjesta, primljeno je manje studenata europskog porijekla nego bi to
bio sluèaj bez te rezervacije. Neki od studenata kojima su mjesta bila uskraæena mj
esta bi sigurno dobili da su, uz rezultate kakve su imali na prijemnim ispitima,
bili pripadnici prikraæene manjine. Bakke je bio meðu odbijenim bijelim amerièkim stu
dentima, te je nakon odbijanja tu io Sveuèili te. Uzmimo ovaj sluèaj kao standardni sluèaj
afirmativnog djelovanja. Mo e li ga se braniti?
Zapoèet æu izdvajanjem jednog argumenta koji se ponekad koristi radi opravdanja disk
riminacije u korist pripadnika prikraæenih skupina. Ponekad se ka e da ako je, recim
o, 20% populacije rasna manjina, a samo je 2% lijeènika iz te manjine, onda je to
dovoljan dokaz da na e dru tvo diskriminira na rasnoj osnovi. (Slièni su se argumenti
iznosili kao potpora tvrdnjama o spolnoj diskriminaciji.) Na e razmatranje rasprav
e "genetika protiv okoline" pokazuje za to taj argument nije konkluzivan. Mo e biti
sluèaj da èlanovi manje zastupljene skupine prosjeèno jesu slabije nadareni za vrstu s
tudija neophodnog da bi se postalo lijeènik. Ne ka em daje to toèno, pa èak ni daje vjer
ojatno, ali se ovdje ne mo e iskljuèiti. Tako nerazmjerno mali broj lijeènika iz pojed
ine etnièke manjine po sebi nije dokaz diskriminacije pripadnika te manjine. (Kao t
o nerazmjerno velik broj crnih amerièkih atletièara u olimpijskome timu Sjedinjenih
Dr ava nije dokaz diskriminacije bijelih Amerikanaca.) Naravno, moglo bi biti i dr
ugih dokaza koji upuæuju daje mali broj lijeènika iz manjinske skupine doista rezult
at diskriminacije; ali to bi trebalo najprije pokazati. U nedostatku stvarnih do
kaza diskriminacije, afirmativno djelovanje nije moguæe opravdati na temelju toga
da se njime iskljuèivo uspostavlja ravnote a diskriminacije koja postoji u dru tvu.
Druga moguænost obrane odluke da se primi manjinski student umjesto studenta iz veæi
nske skupine s boljim rezultatom prijemnog ispita bio bi argument kako standardn
i ispiti nisu toèan pokazatelj sposobnosti kada je jedan student ozbiljno prikraæen.
To je u skladu s onim to je reèeno u zadnjem odsjeèku o nemoguænosti ostvarivanja jedn
akih moguænosti. Obrazovanje i okru je roditeljskog doma, po svoj prilici, utjeèu na r
ezultate ispita. Student iz siroma nog okru ja s rezultatom od 55% na prijemnom ispi
tu mo e imati veæe izglede da diplomira u minimalnom vremenu nego privilegiraniji st
udent s rezultatom od 70%. Usklaðivanje ispitnih rezultata prema ovoj osnovi ne bi
znaèilo primanje studenata iz prikraæenih manjina umjesto studenata koji su bolje k
valificirani. To bi izra avalo odluku da su prikraæeni studenti bili doista bolje kv
alificirani od drugih. To nije rasna diskriminacija.
36
PRAKTIÈNA ETIKA
Kalifornijsko Sveuèili te nije moglo poku ati s takvom obranom, buduæi daje Medicinski f
akultet u Davisu jednostavno rezervirao 16% mjesta za manjinske studente. Upisna
kvota nije varirala prema sposobnostima koje su pokazivali manjinski kandidati.
To je mo da u interesu konaène jednakosti, ali je nedvojbeno rasna diskriminacija.
U ovom smo poglavlju vidjeli kako jedina obranjiva osnova tvrdnje da su svi ljud
i jednaki jest naèelo jednakog uva avanja interesa. To naèelo zabranjuje one oblike ra
sne i spolne diskriminacije koji daju manju te inu interesima onih protiv kojih je
diskriminacija usmjerena. Je li Bakke mogao tvrditi daje Medicinski fakultet, o
dbaciv i njegovu prijavu, dao manju te inu njegovim interesima nego interesima crnih
amerièkih studenata?
Dovoljno je tek postaviti to pitanje kako bismo uvidjeli da primanje na sveuèili te
obièno nije rezultat uva avanja interesa svakog kandidata. Naprotiv, ono ovisi o odg
ovaranju kandidata standardima koje sveuèili te postavlja imajuæi na umu odreðene smjern
ice. Uzmimo najjednostavniji sluèaj: primanje strogo voðeno rezultatima testa inteli
gencije. Pretpostavimo da se oni koji su zbog te procedure odbijeni po ale kako je
njihovim interesima pru eno manje uva avanja nego interesima kandidata s vi om inteli
gencijom. Sveuèili te bi odgovorilo da procedura uopæe nije uzimala u obzir interese k
andidata, pa je stoga te ko moglo pru iti manje uva avanja interesima jednog kandidata
nego to gaje pru ilo drugima. Potom bismo mogli upitati sveuèili te za to je koristilo i
nteligenciju kao kriterij primanja. Sveuèili te bi moglo reæi, prvo, daje za polaganje
ispita potrebnih za diplomiranje potrebna visoka razina inteligencije. Nema smi
sla primati studente koji neæe moæi polagati ispite, buduæi da neæe moæi diplomirati. Oni æ
samo tro iti vlastito vrijeme i sredstva sveuèili ta. Kao drugo, sveuèili te bi moglo reæi
to je vi a inteligencija na ih diplomanada, to je vjerojatnije da æe oni biti korisnij
i za zajednicu. Sto su na i lijeènici inteligentniji, to æe oni biti bolji u spreèavanju
i lijeèenju bolesti. Stoga, to inteligentnije studente Medicinski fakultet odabere
, to je veæa vrijednost koju zajednica dobiva za svoje izdatke za medicinsko obraz
ovanje.
Dakako, ova posebna procedura primanja je jednostrana; dobar lijeènik mora imati i
druge kvalitete osim visokog stupnja inteligencije. Meðutim, to je samo primjer;
ova primjedba nije relevantna za ono to njime elim istaknuti. elim istaknuti to da
se inteligenciji kao kriteriju odabira ne prigovara toliko kao rasi kao kriterij
u odabira; no ipak, oni s vi om inteligencijom, primljeni prema programu zasnovano
m na inteligenciji, nemaju ni ta veæe intrinzièno pravo na primanje od onih
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
37
primljenih zbog obrnute diskriminacije. Vi a inteligencija, kako sam prije argumen
tirao, ne nosi sa sobom nikakvo pravo, ili zahtjev koji je moguæe opravdati, na vi e
dobrih stvari koje na e dru tvo nudi. Prima li sveuèili te studente s vi om inteligencijo
m, ono to ne èini zbog uva avanja njihova veæeg interesa za primanjem, niti zbog prizn
avanja njihova prava da budu primljeni, veæ zato to prednost daje ciljevima za koje
vjeruje da æe takva procedura primanja promicati. Dakle, ako bi to isto sveuèili te u
svojilo nove ciljeve i koristilo afirmativno djelovanje kako bi ih promicalo, ka
ndidati primljeni prema staroj proceduri ne mogu tvrditi da nova procedura kr i nj
ihovo pravo da budu primljeni ili da s njima postupa s manje po tovanja nego s dru
gima. Oni, prije svega, nisu imali nikakvo posebno pravo da budu primljeni; oni
su bili sretni u ivatelji starih sveuèili nih pravila. Sada, kada su se ta pravila pro
mijenila, prednost imaju drugi, a ne oni. Èini li se ovo nepo tenim, to je samo zato
to smo navikli na stara pravila.
Tako se afirmativno djelovanje ne mo e - na naèin koji je moguæe opravdati - osuditi n
a temelju toga to kr i prava sveuèili nih kandidata ili to s njima postupa s uva avanjem
anjim od jednakog. Nema inherentnog prava na primanje, a jednako uva avanje intere
sa kandidata nije ukljuèeno u uobièajene prijemne ispite. Ako æe afirmativno djelovanj
e biti podlo no prigovorima, onda æe to biti zato to su ciljevi koje eli promicati lo i
ili zato to te ciljeve neæe doista promicati.
Naèelo jednakosti mo da bi moglo biti temelj za osudu ciljeva onih procedura primanj
a koje ukljuèuju rasnu diskriminaciju. Kada sveuèili ta provode diskriminaciju veæ prikr
aæenih manjina, vjerujemo da diskriminacija doista proizlazi iz manjeg obzira prem
a interesima manjine. Za to su inaèe sveuèili ta na amerièkom jugu iskljuèivala crne Amerik
nce, sve dok rasna segregacija nije postala neustavna? Ovdje, za razliku od situ
acije afirmativnog djelovanja, oni odbijeni mogli bi opravdano tvrditi da njihov
i interesi nisu bili odvagnuti jednako kao interesi primljenih bijelih Amerikana
ca. Mo da bi se moglo ponuditi i druga obja njenja, ali ona bi sigurno bila prividna
.
Protivnici afirmativnog djelovanja nisu prigovarali ciljevima poput dru tvene jedn
akosti ili veæe zastupljenosti manjina u profesijama. Ne to takvo njima bi te ko palo.
Jednako uva avanje interesa podupire razvoj u smjeru jednakosti zbog naèela opadajuæe
graniène koristi, zbog toga to ubla ava osjeæaj beznadne nemoæi koji mo e postojati kada
e pripadnicima jedne rase ili spola uvijek lo ije nego pripadnicima druge rase ili
drugog spola, te zbog toga to ogromna nejednakost meðu rasama znaèi podijeljeno dru tv
o s neizbje nim rasnim napetostima.
38
PRAKTIÈNA ETIKA
U okviru obuhvatnog cilja dru tvene jednakosti, veæa zastupljenost manjina u strukam
a poput prava i medicine po eljna je iz nekoliko razloga. Pripadnici manjinskih sk
upina radije æe raditi meðu svojim vlastitim ljudima nego oni koji dolaze iz veæinskih
skupina, a to bi moglo pomoæi prevladavanju nedostatka lijeènika i pravnika u sirom
a nim èetvrtima u kojima ivi veæina pripadnika prikraæenih manjina. Oni æe mo da takoðer b
razumjeti probleme s kojima se prikraæeni ljudi suoèavaju nego bi to mogao bilo koji
ne-pripadnik manjine. Lijeènici i pravnici koji potjeèu iz manjina i enskog su spola
mogu slu iti kao uzori drugim pripadnicima manjinskih skupina, kao i enama, da sru e
nesvjesne mentalne barijere to ih prijeèe u stremljenju prema takvim pozicijama. N
a koncu, postojanje razlièite studentske skupine pomoæi æe pripadnicima dominantne etn
ièke skupine da nauèe vi e o stavovima crnih Amerikanaca i ena, te da tako kao lijeènici
i pravnici postanu sposobniji slu iti cijeloj zajednici.
Protivnici afirmativnog djelovanja na èvr æem su tlu kada tvrde da afirmativno djelova
nje neæe promicati jednakost. Kao to je sudac Lewis E Powell rekao na procesu Bakke
: "Povla teni programi mogu samo pojaèati ra irene stereotipove da odreðene skupine nisu
u stanju postiæi uspjeh bez posebne za tite". Da bi postigli pravu jednakost, moglo
bi se reæi, pripadnici manjinskih skupina i ene svoja mjesta moraju steæi prema svoj
im zaslugama. Dokle god pravni fakultet upisuju lak e od drugih, studenti iz prikr
aæenih manjinskih skupina - ukljuèujuæi i one koji bi fakultet upisali i uz javno natj
ecanje - bit æe smatrani manje vrijednim.
Postoji i jedan dugoroèni prigovor afirmativnom djelovanju kao sredstvu uspostave
jednakosti. U sada njem dru tvenom ozraèju mo emo biti uvjereni da æe se rasu uzimati u ob
zir iskljuèivo radi dobrobiti prikraæenih manjina; ali hoæe li to ozraèje potrajati? Vra
ti li se opet staromodni rasizam, neæe li mu na e odobravanje rasnih upisnih kvota o
lak ati da se opet okrene protiv manjinskih skupina? Mo emo li doista oèekivati da æe uv
oðenje rasnih razlika promicati cilj ukidanja rasnih razlika?
Ovi praktièni prigovori otvaraju slo ena èinjenièna pitanja. Iako su se spominjala u sluèa
ju Bakke, ona nisu bila u sredi tu amerièkih pravnih bitki oko afirmativnog djelovan
ja. Suci su s pravom suzdr ani kada trebaju donositi odluke o sluèajevima na temelju
 èinjenica o kojima nemaju nikakvo posebno struèno znanje. Alan Bakke pobijedio je u
procesu najvi e zbog toga to Zakon o graðanskim pravima Sjedinjenih Dr ava iz 1964. go
dine propisuje da se nijednu osobu na osnovi boje, rase ili nacionalnog porijekl
a ne smije iskljuèiti iz bilo koje
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
39
djelatnosti koja dobiva saveznu financijsku potporu. Sasvim mala veæina sudaca je
smatrala da to iskljuèuje svaku diskriminaciju, bila ona dobroæudna ili ne. Meðutim, d
odali su, ne bi bilo nikakvih prigovora kada bi sveuèili te ukljuèilo rasu kao jedan o
d niza èimbenika, poput atletske ili umjetnièke sposobnosti, radnog iskustva, iskaza
nog suosjeæanja, povijesti svladavanja neke invalidnosti ili sposobnosti voðenja. Su
d je tako sveuèili tima dopustio da svoje studente biraju u skladu s vlastitim cilje
vima, dokle god ne koriste upisne kvote.
Takav je zakon u Sjedinjenim Dr avama, ali u drugim zemljama -kao i opæenitije, kada
na stvar gledamo oèima etike, a ne prava -razlika izmeðu upisnih kvota i drugih obl
ika davanja prednosti prikraæenim skupinama mo da je manje znaèajna. Va no je to da afir
mativno djelovanje, pomoæu upisnih kvota ili nekom drugom metodom, nije protivno n
ijednom razumnom naèelu jednakosti i da ne kr i nikakva prava onih koji su zbog njeg
a iskljuèeni. Pravilno primijenjeno, ono je u skladu s jednakim uva avanjem interesa
, barem po svojim te njama. Jedina zbiljska sumnja je hoæe li ono funkcionirati. U n
edostatku alternativa koje obeæavaju vi e, èini se isplativim poku ati.
Zakljuèna bilje ka: jednakost i invalidnost
U ovom smo se poglavlju bavili meðusobnim pro imanjem moralnog naèela jednakosti te zb
iljskih ili tobo njih razlika izmeðu skupina ljudi. Mo da najjasniji naèin uoèavanja irele
vantnosti kvocijenta inteligencije ili posebnih sposobnosti za moralno naèelo jedn
akosti jest da se razmotri situacija ljudi s tjelesnim ili intelektualnim invali
dnostima. Kada razmatramo kako postupati s takvim ljudima, tada se ne raspravlja
o tome jesu li oni sposobni poput ljudi bez invalidnosti. Njima po definiciji n
edostaje barem neka sposobnost koju normalni ljudi imaju. Te invalidnosti poneka
d znaèe da se s njima treba postupati drukèije nego s drugima. Tra imo li vatrogasce,
opravdano mo emo iskljuèiti nekoga tko je vezan za invalidska kolica; tra imo li pak k
orektora, slijepa se osoba ne treba prijavljivati. No èinjenica da specifièna invali
dnost osobu mo e iskljuèiti iz razmatranja za odreðeno mjesto ne znaèi da interesima te
osobe treba pru iti manje uva avanja nego interesima bilo koga drugog. To takoðer ne o
pravdava diskriminaciju invalida u bilo kojoj situaciji u kojoj posebna invalidn
ost osobe nije relevantna za tra eno zaposlenje ili pru anje usluga.
Ljudi s invalidno æu stoljeæima su bili izlo eni predrasudama, u nekim sluèajevima ni ta ma
jim od onih pod kojima su patile rasne manjine. Ljude s intelektualnom invalidno æu
dr alo se zatvorene u straviènim
40
PRAKTIÈNA ETIKA
uvjetima, daleko od oèiju javnosti. Neki od njih praktièki su bili robovi, iskori tava
ni kao jeftina radna snaga u domaæinstvima i tvornicama. Pod takozvanim "programom
eutanazije" nacisti su ubili desetke tisuæa ljudi s intelektualnom invalidno æu koji
su bili sasvim sposobni htjeti nastaviti ivjeti i u ivati u svojim ivotima. Neka pod
uzeæa èak i danas ne ele zaposliti osobu u invalidskim kolicima na poslovima koje bi
ona mogla obavljati jednako dobro poput svakog drugog. Drugi, koji tra e prodavaèa,
neæe zaposliti nekoga èiji je izgled abnormalan, iz straha da æe pasti prodaja. (Slièni
su se argumenti koristili protiv zapo ljavanja pripadnika rasnih manjina; takve æemo
predrasude najprije prevladati navikavanjem na ljude drukèije od nas.)
Tek sada poèinjemo razmi ljati o nepravdi to je uèinjena ljudima s invalidno æu, i poèinje
ih smatrati prikraæenom skupinom. To to smo u tome bili spori mo da je zbog zbrke koj
a postoji izmeðu èinjeniène jednakosti i moralne jednakosti o kojoj smo raspravljali r
anije u ovom poglavlju. Buduæi da su ljudi s invalidno æu u nekim pogledima drukèiji, ni
smo smatrali diskriminatornim s njima postupati drukèije. Previdjeli smo èinjenicu d
a je - kao u gornjim primjerima - nesposobnost osobe s invalidno æu irelevantna za r
azlièit - i prikraæen -postupak. Prema tome, zakonodavstvo koje zabranjuje diskrimin
aciju na temelju rase, etnièkog porijekla ili spola treba zabraniti i diskriminaci
ju na temelju invalidnosti, osim kada se mo e pokazati da je invalidnost relevantn
a za ponuðeno zaposlenje ili pru anje usluga.
I to nije sve. Mnogi argumenti za afirmativno djelovanje u sluèaju ljudi prikraæenih
zbog rase ili spola jo jaèe vrijede za ljude s invalidno æu. Puka jednakost moguænosti n
eæe biti dovoljna u situacijama u kojima invalidnost onemoguæava postajanje jednakim
èlanom zajednice. Davati ljudima s invalidno æu jednaku moguænost pohaðanja sveuèili ta ni
od prevelike koristi ukoliko je pristup knji nici moguæ samo kroz niz stepenica koji
ma se oni ne mogu slu iti. Mnoga djeca s invalidno æu mogu imati koristi od normalnog k
olovanja, ali im je pohaðanje onemoguæeno zbog manjka dodatnih sredstava neophodnih
za njihove posebne potrebe. Buduæi da takve potrebe èesto igraju sredi nju ulogu u ivot
ima ljudi s invalidno æu, njima æe naèelo jednakog uva avanja interesa dati mnogo veæu te i
nego manjim potrebama drugih ljudi. Iz toga razloga opæenito æe se moæi opravdati to to
se vi e tro i na ljude s invalidno æu nego na druge ljude. Koliko je to vi e, dakako, pre
dstavlja te ko pitanje. Tamo gdje su sredstva oskudna, odreðena granica mora postoja
ti. Pru anjem jednakog uva avanja interes ljudi s invalidno æu te empatijskim zami ljanjem
nas samih u njihovoj situaciji u naèelu mo emo doæi do pravog odgovora;
JEDNAKOST I NJENE IMPLIKACIJE
41
ali neæe biti lako odrediti koji bi toèno, u svakoj posebnoj situaciji, trebao biti
odgovor.
Neki bi tvrdili da nalaze protuslovlje izmeðu ovog priznavanja ljudi s invalidno æu ka
o skupine izlo ene neopravdanoj diskriminaciji i argumenata koji se pojavljuju kas
nije u ovoj knjizi, a koji brane pobaèaj i èedomorstvo u sluèaju fetusa ili novoroðenèeta
s te kom invalidno æu. Ovi kasniji argumenti pretpostavljaju daje ivot bez invalidnosti
bolji od ivota s njom; nije li pak i to neka vrsta predrasude koju imaju ljudi b
ez invalidnosti, paralelna predrasudi da je bolje biti pripadnik bijele rase ili
mu karac negoli biti afrièkog porijekla ili ena?
Nije te ko otkriti pogre ku u ovom argumentu. Jedna je stvar argumentirati da ljudim
a s invalidno æu koji ele potpuno ivjeti svoje ivote treba pru iti svaku moguæu pomoæ. D
je i sasvim razlièita stvar argumentirati - ukoliko za na e sljedeæe dijete mo emo birat
i hoæe li poèeti ivot s invalidno æu ili bez nje - da nas puke predrasude ili pristranost
i tjeraju na odabir djeteta bez invalidnosti. Kada bi ljudima s invalidno æu koji se
moraju kretati u kolicima iznenada bio ponuðen èudotvorni lijek koji bi im, bez pop
ratnih pojava, vratio potpunu pokretljivost, koliko njih bi odbilo lijek uz obra
zlo enje da ivot s invalidno æu nije ni na koji naèin manje vrijedan od ivota bez invalid
osti? Tra eæi lijeènièku pomoæ kako bi svladali i uklonili invalidnost kada je to moguæe, l
udi s invalidno æu sami pokazuju da davanje prednosti ivotu bez invalidnosti nije puk
a predrasuda. Neki ljudi s invalidno æu mo da bi rekli da to biraju samo zato to dru tvo
pred njih postavlja tolike prepreke. Oni tvrde kako ih invalidnima èine dru tveni uv
jeti, a ne njihovo tjelesno ili intelektualno stanje. Ograni-èeniju istinu, da dru t
veni uvjeti èine ivote ljudi s invalidno æu slo enijim nego to bi oni trebali biti, ove t
rdnje preokreæu u oèitu la . Moæi hodati, vidjeti, èuti, biti relativno li en boli i neudob
osti, uèinkovito komunicirati - sve su to istinske prednosti u praktièki svim dru tven
im uvjetima. Reæi ovo ne znaèi tvrditi da ljudi bez ovih sposobnosti ne mogu pobijed
iti svoju invalidnost i voditi zapanjujuæe bogate i raznolike ivote. Unatoè tome, ne
pokazujemo nikakve predrasude prema ljudima s invalidno æu time to nam je dra e - bilo
za nas same bilo za na u djecu - ne suoèiti se s preprekama koje su toliko velike da
veæ prebroditi ih predstavlja uspjeh po sebi.
Jednakost za ivotinje?
Rasizam i specizam
U Poglavlju 2 naveo sam razloge za vjerovanje da temeljno naèelo jednakosti - na k
ojemu poèiva jednakost svih ljudskih biæa - jest naèelo jednakog uva avanja interesa. Is
kljuèivo nam osnovno moralno naèelo te vrste mo e omoguæiti obranu oblika jednakosti koj
i obuhvaæa sva ljudska biæa, sa svim razlikama koje meðu njima postoje. Sada æu zagovara
ti da to naèelo, pru ajuæi odgovarajuæu osnovu za ljudsku jednakost, pru a osnovu koja se
ne mo e ogranièiti na ljude. Drugim rijeèima, tvrdit æu da nakon to naèelo jednakosti prih
atimo kao èvrstu moralnu osnovu za odnose s drugima iz na e vlastite vrste, takoðer im
amo obvezu prihvatiti ga kao èvrstu moralnu osnovu za odnose s onima izvan na e vrst
e - s ne-ljudskim ivotinjama.
Ova tvrdnja se na prvi pogled mo e uèiniti bizarnom. Kao najva nija moralna i politièka
pitanja dana njega svijeta navikli smo smatrati diskriminaciju pripadnika rasnih m
anjina ili diskriminaciju ena. To su ozbiljni problemi, dostojni vremena i energi
je svake odgovorne osobe. Ali ivotinje? Nije li dobrobit ivotinja u sasvim drugoj
kategoriji, problem za ljude koji su ludi za psima i maèkama? Kako bilo tko mo e tro i
ti svoje vrijeme na jednakost ivotinja kada je zbiljska jednakost uskraæena tolikim
ljudima?
Ovaj stav odra ava popularnu predrasudu prema tome da se interesi ivotinja shvate o
zbiljno - predrasudu koja nije ni ta bolje utemeljena od predrasude bijelih robovl
asnika prema ozbiljnom shvaæanju interesa njihovih afrièkih robova. Lako nam je krit
izirati predrasude na ih pradjedova, predrasude kojih su se oslobodili na i oèevi. Te e
nam je distancirati se od na ih vlastitih nazora, tako da bismo nepristrano mogli
tragati za na im predrasudama u vjerovanjima i vrijednostima. Ono to je sada potreb
no jest spremnost da se argumente slijedi tamo
JEDNAKOST ZA IVOTINJE?
43
kamo oni vode, ne pretpostavljajuæi unaprijed da to pitanje nije vrijedno na e pozor
nosti.
Argument za pro irenje naèela jednakosti preko na e vlastite vrste je jednostavan, tol
iko jednostavan da se ne svodi ni na to drugo osim na jasno razumijevanje naravi
naèela jednakog uva avanja interesa. Vidjeli smo da to naèelo implicira da na a briga za
druge ne treba ovisiti o tome kakvi su oni ili koje sposobnosti imaju (iako upr
avo to to ta briga od nas zahtijeva da uèinimo mo e varirati s obzirom na karakterist
ike onih koji su pogoðeni time to èinimo). Na ovoj smo osnovi u stanju reæi kako nam èinj
enica da neki ljudi nisu pripadnici na e rase ne daje pravo iskori tavati ih; i slièno
, èinjenica da su neki ljudi manje inteligentni od drugih ne znaèi da se njihovi int
eresi smiju zanemariti. No to naèelo takoðer implicira da nam èinjenica da neka biæa nis
u pripadnici na e vrste ne daje pravo da ih iskori tavamo; i slièno, èinjenica da su dru
ge ivotinje manje inteligentne od nas ne znaèi da se njihovi interesi smiju zanemar
iti.
U Poglavlju 2 smo vidjeli da su mnogi filozofi, u ovom ili onom obliku, zastupal
i jednako uva avanje interesa kao osnovno moralno naèelo. Samo je nekolicina uvidjel
a da je to naèelo primjenjivo preko na e vlastite vrste, od kojih je jedan bio Jerem
v Bentham, utemeljitelj modernog utilitarizma. U dalekovidnom odlomku, napisanom
u vrijeme kada se s afrièkim robovima u britanskim dominionima jo postupalo sasvim
slièno kao to mi sada postupamo s ne-ljudskim ivotinjama, Bentham je napisao:
Mo e doæi dan kada æe ostatak ivotinjskih stvorenja steæi ona prava koja su im mogla biti
uskraæena iskljuèivo rukom tiranina. Francuzi su veæ otkrili da crna boja ko e nije nik
akav razlog za to bi ljudsko biæe bilo bespomoæno prepu teno hiru muèitelja. Jednog bi se
dana moglo uvidjeti da broj nogu, dlakavost ko e, ili zavr etak os sacrum [trtiène kos
ti], predstavljaju jednako nedovoljne razloge za prepu tanje osjeæajuæeg biæa istoj sudb
ini. Sto bi drugo inaèe trebalo zacrtati nepremostivu granicu? Je li to sposobnost
mi ljenja ili mo da sposobnost govora? No jedan je odrasli konj ili pas van svake u
sporedbe racionalnija, kao i razgovorljivija ivotinja od novoroðenèeta starog jedan d
an, tjedan dana, pa èak i mjesec dana. No pretpostavimo daje obrnuto, èemu bi to kor
istilo? Nije pitanje, Mogu li misliti?, niti je pitanje, Mogu li govoriti?, veæ je
pitanje, Mogu li patiti?
Bentham u ovom odlomku istièe sposobnost za patnju kao vitalnu karakteristiku koja
biæu daje pravo na jednako uva avanje. Sposobnost za patnju - ili toènije: za patnju
i/ili u itak ili sreæu - nije samo jedna od karakteristika poput sposobnosti govora
ili sposobnosti za vi u matematiku. Bentham ne ka e da su oni koji poku avaju oznaèiti "
nepremostivu granicu" to odreðuje trebali uva avati interese nekog
1
44 PRAKTIÈNA ETIKA
biæa odabrali krivu karakteristiku. Sposobnost za patnju i za u ivanje stvari preduv
jet je da bi se uopæe imalo interese, uvjet koji mora biti zadovoljen prije nego to
na ikakav smislen naèin mo emo govoriti o interesima. Bilo bi besmisleno reæi da nije
u interesu kamena da ga ðak udara hodajuæi ulicom. Kamen nema interese jer ne mo e pa
titi. Ni ta to god mu mi mo emo uèiniti nikako ne bi moglo stvoriti neku razliku s obzi
rom na njegovu dobrobit. Mi , s druge strane, ima interes da ne bude muèen, zato to æe
mi evi patiti ako se s njima postupa na taj naèin.
Ako biæe pati, onda ne mo e postojati moralno opravdanje da se tu patnju odbije uzet
i u obzir. Bez obzira na narav biæa, naèelo jednakosti zahtijeva da se patnju - onol
iko koliko se mogu praviti grube usporedbe - raèuna jednako kao sliènu patnju bilo k
ojeg drugog biæa. Ukoliko biæe nije sposobno za patnju ili za do ivljaj u itka ili sreæe,
nema nièega to bi se uzelo u obzir. Zbog toga je granica osjeæajnosti (koristeæi ovaj t
ermin kao zgodnu, premda ne u strogom smislu toènu kraticu za sposobnost za patnju
ili za iskustvo u itka ili sreæe) jedina obranjiva granica brige za interese drugih
. Oznaèiti tu granicu nekom karakteristikom poput inteligencije ili racionalnosti
znaèilo bi oznaèiti je proizvoljno. Za to ne odabrati neku drugu karakteristiku, poput
boje ko e?
Rasisti kr e naèelo jednakosti dajuæi interesima pripadnika vlastite rase veæu te inu kada
postoji sukob izmeðu njihovih interesa i interesa pripadnika druge rase. Za rasis
te europskoga porijekla tipièno je da nisu prihvaæali da je bol jednako va na kada je
osjeæaju Afrikanci kao kada je osjeæaju Europljani. Na slièan naèin, oni koje bih ja naz
vao "specistima" veæu te inu daju interesima njihove vlastite vrste kada postoji suk
ob izmeðu njihovih interesa i interesa pripadnika druge vrste. Ljudski specisti ne
prihvaæaju da je bol toliko lo a kada je osjeæaju svinje ili mi evi kao kada je osjeæaju
ljudi.
Ovo je, dakle, cjelina argumenta za pro irenje naèela jednakosti na ne-ljudske ivotin
je; no mogu postojati sumnje oko toga na to se ova jednakost svodi u praksi. Pose
bice posljednja reèenica prethodnog odlomka mogla bi potaknuti neke ljude da odgov
ore: "Zasigurno, bol koju osjeæa mi ipak nije toliko lo a kao bol koju osjeæa èovjek. Lju
di imaju mnogo veæu svijest o tome to im se dogaða, a to njihovu patnju èini gorom. Ne
mo ete izjednaèiti patnju, recimo, osobe koja polagano umire od raka, i laboratorijs
kog mi a koji pro ivljava istu sudbinu".
U potpunosti prihvaæam da u opisanom sluèaju ljudska rtva raka obièno pati vi e od ne-lju
dske rtve raka. To ni na koji naèin ne potkopava pro irenje jednakog uva avanja interes
a na ne-ljude. Umjes-
JEDNAKOST ZA IVOTINJE?
45
to toga, to znaèi da moramo biti oprezni kada usporeðujemo interese razlièitih vrsta.
U nekim æe situacijama pripadnik jedne vrste patiti vi e od pripadnika druge vrste.
U tom bismo sluèaju jo uvijek trebali primijeniti naèelo jednakog uva avanja interesa,
ali naravno, rezultat takvog postupanja je da se prednost dade olak avanju veæe patn
je. Jednostavniji bi sluèaj mogao pomoæi da se to razjasni.
Pljusnem li konja otvorenim dlanom preko njegovih pleæa, on bi mogao krenuti, ali
vjerojatno osjeæa malu bol. Njegova ko a je dovoljno debela da ga za titi od obiène plju
ske. Meðutim, pljusnem li na isti naèin dijete, ono æe zaplakati i vjerojatno osjetiti
bol jer je djeèja ko a osjetljivija. Stoga je gore pljusnuti dijete nego konja, uko
liko su obje pljuske popraæene istom snagom. No mora postojati neka vrsta udarca -
ne znam to bi to toèno bilo, ali mo da udarac te kom palicom - koji bi konju prouzroèio
jednaku bol kakvu prouzroèujemo djetetu obiènom pljuskom. To je ono to mislim pod "is
tom kolièinom boli", te ako smatramo pogre nim nanijeti toliku bol djetetu bez ikakv
og razloga, onda moramo, osim ukoliko nismo specisti, smatrati jednako pogre nim n
anijeti istu kolièinu boli konju bez ikakvog razloga.
Postoje druge razlike izmeðu ljudi i ivotinja koje stvaraju druge komplikacije. Nor
malna odrasla ljudska biæa imaju mentalne sposobnosti koje æe ih, u odreðenim okolnost
ima, dovesti do toga da pate vi e nego to bi u istim okolnostima patile ivotinje. Na
primjer, ako smo odluèili izvesti izuzetno bolan ili smrtonosan znanstveni eksper
iment na normalnim odraslim ljudima, u tu svrhu nasumièno otetim iz javnih parkova
, odrasle osobe koje bi u le u park poèele bi se bojati otmice. Nastali u as bio bi ob
lik patnje koja je pridodana patnji zbog eksperimenta. Isti eksperimenti izveden
i na ne-ljudskim ivotinjama izazvali bi manje patnje jer ivotinje ne bi imale anti
cipiranu stravu zbog toga to æe biti otete i podvrgnute eksperimentu. Naravno, to n
e znaèi da bi bilo ispravno izvesti eksperiment na ivotinjama, veæ samo da postoji ra
zlog - i to razlog koji nije specistièki - za preferiranje kori tenja ivotinja umjest
o normalnih odraslih ljudi, ukoliko æe se eksperiment uopæe izvesti. Meðutim, primijet
imo da nam isti ovaj argument daje razlog da umjesto odraslih osoba preferiramo
kori tenje ljudske novoroðenèadi - siroèadi mo da - ili ljudi s te kom intelektualnom inval
dno æu, jer novoroðenèad i ljudi s te kom intelektualnom invalidno æu takoðer ne bi imali n
og pojma o tome to æe im se dogoditi. to se tièe ovog argumenta, ne-ljudske ivotinje, n
ovoroðenèad i ljudi s te kom intelektualnom invalidno æu spadaju u istu kategoriju; a ako
ovaj argument koristimo da bismo opravdali eksperimente na ne-ljudskim ivotinjama
, onda se moramo zapitati
44
PRAKTIÈNA ETIKA
biæa odabrali krivu karakteristiku. Sposobnost za patnju i za u ivanje stvari preduv
jet je da bi se uopæe imalo interese, uvjet koji mora biti zadovoljen prije nego to
na ikakav smislen naèin mo emo govoriti o interesima. Bilo bi besmisleno reæi da nije
u interesu kamena da ga ðak udara hodajuæi ulicom. Kamen nema interese jer ne mo e pa
titi. Ni ta to god mu mi mo emo uèiniti nikako ne bi moglo stvoriti neku razliku s obzi
rom na njegovu dobrobit. Mi , s druge strane, ima interes da ne bude muèen, zato to æe
mi evi patiti ako se s njima postupa na taj naèin.
Ako biæe pati, onda ne mo e postojati moralno opravdanje da se tu patnju odbije uzet
i u obzir. Bez obzira na narav biæa, naèelo jednakosti zahtijeva da se patnju - onol
iko koliko se mogu praviti grube usporedbe - raèuna jednako kao sliènu patnju bilo k
ojeg drugog biæa. Ukoliko biæe nije sposobno za patnju ili za do ivljaj u itka ili sreæe,
nema nièega to bi se uzelo u obzir. Zbog toga je granica osjeæajnosti (koristeæi ovaj t
ermin kao zgodnu, premda ne u strogom smislu toènu kraticu za sposobnost za patnju
ili za iskustvo u itka ili sreæe) jedina obranjiva granica brige za interese drugih
. Oznaèiti tu granicu nekom karakteristikom poput inteligencije ili racionalnosti
znaèilo bi oznaèiti je proizvoljno. Za to ne odabrati neku drugu karakteristiku, poput
boje ko e?
Rasisti kr e naèelo jednakosti dajuæi interesima pripadnika vlastite rase veæu te inu kada
postoji sukob izmeðu njihovih interesa i interesa pripadnika druge rase. Za rasis
te europskoga porijekla tipièno je da nisu prihvaæali da je bol jednako va na kada je
osjeæaju Afrikanci kao kada je osjeæaju Europljani. Na slièan naèin, oni koje bih ja naz
vao "specistima" veæu te inu daju interesima njihove vlastite vrste kada postoji suk
ob izmeðu njihovih interesa i interesa pripadnika druge vrste. Ljudski specisti ne
prihvaæaju da je bol toliko lo a kada je osjeæaju svinje ili mi evi kao kada je osjeæaju
ljudi.
Ovo je, dakle, cjelina argumenta za pro irenje naèela jednakosti na ne-ljudske ivotin
je; no mogu postojati sumnje oko toga na to se ova jednakost svodi u praksi. Pose
bice posljednja reèenica prethodnog odlomka mogla bi potaknuti neke ljude da odgov
ore: "Zasigurno, bol koju osjeæa mi ipak nije toliko lo a kao bol koju osjeæa èovjek. Lju
di imaju mnogo veæu svijest o tome to im se dogaða, a to njihovu patnju èini gorom. Ne
mo ete izjednaèiti patnju, recimo, osobe koja polagano umire od raka, i laboratorijs
kog mi a koji pro ivljava istu sudbinu".
U potpunosti prihvaæam da u opisanom sluèaju ljudska rtva raka obièno pati vi e od ne-lju
dske rtve raka. To ni na koji naèin ne potkopava pro irenje jednakog uva avanja interes
a na ne-ljude. Umjes-
JEDNAKOST ZA IVOTINJE?
45
to toga, to znaèi da moramo biti oprezni kada usporeðujemo interese razlièitih vrsta.
U nekim æe situacijama pripadnik jedne vrste patiti vi e od pripadnika druge vrste.
U tom bismo sluèaju jo uvijek trebali primijeniti naèelo jednakog uva avanja interesa,
ali naravno, rezultat takvog postupanja je da se prednost dade olak avanju veæe patn
je. Jednostavniji bi sluèaj mogao pomoæi da se to razjasni.
Pljusnem li konja otvorenim dlanom preko njegovih pleæa, on bi mogao krenuti, ali
vjerojatno osjeæa malu bol. Njegova ko a je dovoljno debela da ga za titi od obiène plju
ske. Meðutim, pljusnem li na isti naèin dijete, ono æe zaplakati i vjerojatno osjetiti
bol jer je djeèja ko a osjetljivija. Stoga je gore pljusnuti dijete nego konja, uko
liko su obje pljuske popraæene istom snagom. No mora postojati neka vrsta udarca -
ne znam to bi to toèno bilo, ali mo da udarac te kom palicom - koji bi konju prouzroèio
jednaku bol kakvu prouzroèujemo djetetu obiènom pljuskom. To je ono to mislim pod "is
tom kolièinom boli", te ako smatramo pogre nim nanijeti toliku bol djetetu bez ikakv
og razloga, onda moramo, osim ukoliko nismo specisti, smatrati jednako pogre nim n
anijeti istu kolièinu boli konju bez ikakvog razloga.
Postoje druge razlike izmeðu ljudi i ivotinja koje stvaraju druge komplikacije. Nor
malna odrasla ljudska biæa imaju mentalne sposobnosti koje æe ih, u odreðenim okolnost
ima, dovesti do toga da pate vi e nego to bi u istim okolnostima patile ivotinje. Na
primjer, ako smo odluèili izvesti izuzetno bolan ili smrtonosan znanstveni eksper
iment na normalnim odraslim ljudima, u tu svrhu nasumièno otetim iz javnih parkova
, odrasle osobe koje bi u le u park poèele bi se bojati otmice. Nastali u as bio bi ob
lik patnje koja je pridodana patnji zbog eksperimenta. Isti eksperimenti izveden
i na ne-ljudskim ivotinjama izazvali bi manje patnje jer ivotinje ne bi imale anti
cipiranu stravu zbog toga to æe biti otete i podvrgnute eksperimentu. Naravno, to n
e znaèi da bi bilo ispravno izvesti eksperiment na ivotinjama, veæ samo da postoji ra
zlog - i to razlog koji nije specistièki - za preferiranje kori tenja ivotinja umjest
o normalnih odraslih ljudi, ukoliko æe se eksperiment uopæe izvesti. Meðutim, primijet
imo da nam isti ovaj argument daje razlog da umjesto odraslih osoba preferiramo
kori tenje ljudske novoroðenèadi - siroèadi mo da - ili ljudi s te kom intelektualnom inval
dno æu, jer novoroðenèad i ljudi s te kom intelektualnom invalidno æu takoðer ne bi imali n
og pojma o tome to æe im se dogoditi. Sto se tièe ovog argumenta, ne-ljudske ivotinje,
novoroðenèad i ljudi s te kom intelektualnom invalidno æu spadaju u istu kategoriju; a ak
o ovaj argument koristimo da bismo opravdali eksperimente na ne-ljudskim ivotinja
ma, onda se moramo zapitati
46
PRAKTIÈNA ETIKA
jesmo li takoðer spremni dopustiti eksperimente na ljudskoj novoroðenèadi i na odrasli
ma s te kom intelektualnom invalidno æu. Pravimo li razliku izmeðu ivotinja i tih ljudi,
kako je mo emo napraviti osim na osnovi moralno neodr ive preferencije prema pripadn
icima na e vlastite vrste?
Postoje mnoga podruèja u kojima superiorne mentalne sposobnosti normalnih odraslih
ljudi èine razliku: anticipacija, detaljnije pamæenje, veæe znanje o tome to se dogaða,
i tako dalje. Te razlike obja njavaju za to æe èovjek koji umire od raka vjerojatno pati
ti vi e od mi a. To to ljudsku poziciju èini mnogo te om za podno enje jest mentalna tjesk
ba. Ipak, sve te razlike ne pokazuju u smjeru veæe patnje na strani normalnog ljud
skog biæa. Ponekad ivotinje mogu patiti vi e zbog njihova ogranièenijeg shvaæanja. Primje
rice, uzimamo li zarobljenike u ratu, mi im mo emo objasniti da iako se moraju pre
pustiti zarobljavanju, pretresanju i zatoèeni tvu, inaèe im se neæe nauditi i bit æe oslob
oðeni nakon obustave neprijateljstva. Zarobimo li divlje ivotinje, meðutim, njima ne
mo emo objasniti da ne prijetimo njihovu ivotu. Divlja ivotinja ne mo e razlikovati po
ku aj svladavanja i zatoèivanja od poku aja ubijanja; prvo izaziva jednak strah kao i
drugo.
Moglo bi se prigovoriti daje nemoguæe usporeðivati patnje razlièitih vrsta i da nam naèe
lo jednakosti, kada se sukobljuju interesi ivotinja i ljudi, zbog toga ne pru a nik
akvu uputu. Istina je da se usporedbe patnje izmeðu pripadnika razlièitih vrsta ne m
ogu toèno napraviti. Takoðer, to se toga tièe, ne mogu se napraviti toène usporedbe patnj
e izmeðu razlièitih ljudskih biæa. Toènost nije bitna. Kao to æemo uskoro vidjeti, èak i a
mo sprijeèiti nano enje patnje ivotinjama samo onda kada interesi ljudi neæe biti nièim p
ogoðeni u onoj mjeri u kojoj su pogoðene ivotinje, bili bismo prisiljeni napraviti ra
dikalne promjene u na em postupanju sa ivotinjama, a one bi ukljuèile na u prehranu, me
tode uzgoja koje koristimo, eksperimentalne procedure u mnogim podruèjima znanosti
, na pristup divljim ivotinjama i lovu, postavljanju zamki i no enju krzna, te podruèj
ima zabave poput cirkusa, rodea i zoolo kih vrtova. Kao rezultat, ukupna kolièina pr
ouzroèene patnje uvelike bi se smanjila; toliko mnogo da je te ko zamisliti bilo koj
u drugu promjenu moralnog stava koja bi prouzroèila tako veliko smanjenje ukupnog
zbroja patnje u svemiru.
Do sada sam mnogo toga rekao o nano enju patnje ivotinjama, ali ni ta o njihovu ubija
nju. Taj je propust bio namjeran. Primjena naèela jednakosti na nano enje patnje, ba
rem u teoriji, prilièno je jasna. Bol i patnja su lo i i treba ih sprijeèiti ili minim
izirati, neovisno o rasi, spolu ili vrsti biæa koje pati. Koliko je bol lo a ovisi o
tome koliko je
JEDNAKOST ZA IVOTINJE?
47
jaka i koliko dugo traje, ali boli jednake jakosti i trajanja jednako su lo e, bil
o da ih osjeæaju ljudi ili ivotinje. Kada krenemo razmatrati vrijednost ivota, ne mo e
mo toliko uvjereno reæi da je ivot ivot i jednako vrijedan, bilo daje ljudski ili ivo
tinjski. Ne bi bilo specistièki smatrati daje ivot samosvjesnog biæa, sposobnog za ap
straktno mi ljenje, za planiranje buduænosti, za slo ene komunikacijske radnje, i tako
dalje, vrjedniji od ivota biæa bez tih sposobnosti. (Ne govorim o tome je li ovaj
stav moguæe opravdati ili ne; ka em samo to da ga se ne mo e jednostavno odbaciti kao
specistièki, zato to se jedan ivot ne smatra vrjednijim od drugog na osnovi same vrs
te.) Poznato je da je vrijednost ivota slo eno etièko pitanje, a do razumnog zakljuèka
o komparativnoj vrijednosti ljudskog i ivotinjskog ivota mo emo doæi tek nakon to razmo
trimo vrijednost ivota opæenito. To je tema posebnog poglavlja. U meðuvremenu, postoj
e va ni zakljuèci koje valja izvesti iz pro irenja naèela jednakog uva avanja interesa pre
ko na e vlastite vrste, bez obzira na na e zakljuèke o vrijednosti ivota.
Specizam u praksi ivotinje kao hrana
Za veæinu ljudi u suvremenim, urbaniziranim dru tvima glavni oblik susreta s ne-ljud
skim ivotinjama je za vrijeme obroka. Kori tenje ivotinja za hranu najvjerojatnije j
e najstariji i najra ireniji oblik kori tenja ivotinja. U odreðenom smislu je to najosn
ovniji oblik kori tenja ivotinja, kamen temeljac na kojemu poèiva vjerovanje da ivotin
je postoje radi na eg u itka i udobnosti.
Uzima li se ivotinje same za sebe, na e kori tenje ivotinja za hranu postaje upitno -
posebice kada je ivotinjsko meso luksuz, a ne nu nost. Eskimi, koji ive u okolini u
kojoj moraju ili ubijati ivotinje za hranu ili gladovati, mogli bi imati opravdan
je kada tvrde da njihov interes za pre ivljavanjem nosi prevagu nad interesom ivoti
nja koje ubijaju. Veæina nas svoju prehranu ne mo e braniti na taj naèin. Graðani indust
rijaliziranih dru tava odgovarajuæu prehranu mogu lako dobiti bez kori tenja ivotinjsko
g mesa. Ogromna te ina medicinske dokazne graðe ukazuje da ivotinjsko meso nije nu no z
a dobro zdravlje ili dugovjeènost. Takoðer, uzgoj ivotinja u industrijaliziranim dru tv
ima nije uèinkovit naèin proizvodnje hrane, buduæi da je veæina konzumiranih ivotinja uto
vljena itaricama i drugom hranom koju smo mogli jesti izravno. Kada ivotinje hrani
mo tim itaricama, samo oko 10% hranjive vrijednosti preostaje kao meso za ljudsku
potro nju. Dakle, uz izuzetak ivotinja posve uzgojenih ispa om na zemlji koja
48
PRAKTIÈNA ETIKA
nije prikladna za usjeve, ivotinje se ne jede niti radi zdravlja niti radi poveæanj
a na ih zaliha hrane. Njihovo meso je luksuz, konzumira se zato to ljudi vole njego
v okus.
Razmatrajuæi etiku kori tenja ivotinjskog mesa za ljudsku hranu u industrijskim dru tvi
ma razmatramo situaciju u kojoj se relativno manji ljudski interes mora dovesti
u ravnote u prema ivotima i dobrobiti ivotinja kojih se to tièe. Naèelo jednakog uva avan
a interesa ne dopu ta da se veæe interese rtvuje radi manjih interesa.
Argument protiv kori tenja ivotinja za hranu dobiva najveæu snagu kada se ivotinje pri
siljava da vode bijedne ivote kako bi se njihovo meso uèinilo ljudima dostupnim po
najni oj moguæoj cijeni. Suvremeni oblici intenzivnog uzgoja primjenjuju znanost i t
ehnologiju, uz stav da su ivotinje objekti za na u upotrebu. Kako bi omoguæilo meso n
a stolu po cijeni koju ljudi sebi mogu priu titi, na e dru tvo tolerira metode proizvo
dnje mesa koje osjeæajuæe ivotinje zatoèuju u skuèene, neprikladne uvjete tijekom èitavog
jihovog ivota. Sa ivotinjama se postupa kao sa strojevima koji krmivo pretvaraju u
meso, a izgledno je da æe se prihvatiti svaka inovacija koja rezultira vi im "omjer
om pretvaranja". Kao stoje rekao jedan autoritet za ovu temu: "Okrutnost se priz
naje samo kada pada profitabilnost". Ove postupke moramo prekinuti kako bismo iz
bjegli specizam. Sva potpora koju industrijski uzgajivaèi trebaju jest na a navika.
Odluèiti prestati im davati tu potporu mo da je te ko, ali to je manje te ko nego to je z
a bijelog Ju njaka bila odluka da se okrene protiv tradicija svojega dru tva i oslob
odi svoje robove; ne promijenimo li svoje prehrambene navike, kako mo emo osuðivati
one robovlasnike koji ne ele promijeniti vlastiti naèin ivota?
Ovi argumenti vrijede za ivotinje uzgojene u industrijskim farmama - to znaèi da ne
bismo trebali jesti piletinu, svinjetinu ili teletinu, osim ukoliko ne znamo da
meso koje jedemo nije proizvedeno metodama industrijskih farmi. Isto je toèno i za
govedinu koja potjeèe od stoke dr ane u pretrpanim tovili tima ( to je sluèaj s veæinom st
ke u Sjedinjenim Dr avama). Jaja potjeèu od koko i dr anih u malim icanim kavezima, tolik
o malim da im ne omoguæuju èak ni protegnuti svoja krila, osim ukoliko se jaja ne pr
odaju uz specifikaciju: od "koko i koje se kreæu na otvorenom" (ili ukoliko ne ivimo
u relativno prosvijeæenoj zemlji poput vicarske, koja je zabranila sustav dr anja kok
o i u kavezima).
Ovi nas argumenti ne vode potpunoj vegetarijanskoj prehrani, buduæi da neke ivotinj
e, primjerice ovce, a u nekim zemljama stoka, jo uvijek slobodno pasu na otvoreno
m. To bi se moglo promijeniti. Ame-
JEDNAKOST ZA IVOTINJE?
49
rièki obrazac tovljenja stoke u pretrpanim tovili tima iri se na druge zemlje. Dotle
su ivoti ivotinja koje se slobodno kreæu nedvojbeno bolji od ivota ivotinja uzgojenih
na industrijskim farmama. Jo je uvijek dvojbeno je li njihovo kori tenje za hranu k
ompatibilno jednakom uva avanju interesa. Dakako, jedan od problema je taj to njiho
vo kori tenje za hranu ukljuèuje njihovo ubijanje - ali to je pitanje na koje æemo se
vratiti, kao to sam rekao, nakon to u sljedeæem poglavlju razmotrimo vrijednost ivota
. Osim oduzimanja njihovih ivota postoje jo mnoge druge stvari koje se ivotinjama èin
e kako bi ih se jeftino dovelo na na stol u blagovaonici. Kastriranje, odvajanje
majke od mladunèeta, razbijanje stada, igosanje, transportiranje, te konaèno trenuci
klanja - za sve je to vjerojatno da æe ukljuèivati patnju i da neæe uzeti u obzir inte
rese ivotinja. Mo da bi se ivotinje moglo uzgajati u manjem opsegu bez patnji ove vr
ste, ali to se ne èini ekonomiènim ili praktiènim èiniti u mjeri potrebnoj za prehranu n
a ih velikih urbanih populacija. U svakom sluèaju, va no pitanje nije bi li se ivotinjs
ko meso moglo proizvoditi bez patnje, veæ je va no pitanje je li meso, o èijoj kupovin
i razmi ljamo, proizvedeno bez patnje. Ukoliko ne mo emo biti sigurni da je tako, iz
naèela jednakog uva avanja interesa slijedi da je bilo pogre no rtvovati va ne interese
votinje kako bi se zadovoljili na i vlastiti manje va ni interesi; dosljedno tome, t
rebali bismo bojkotirati konaèni ishod ovoga procesa.
Nas koji ivimo u gradovima, gdje je te ko znati kako su ivjele i umrle ivotinje koje æe
mo mo da jesti, ovaj zakljuèak dovodi blizu vegetarijanskom naèinu ivota. Neke prigovor
e tome razmotrit æu u posljednjem odsjeèku ovog poglavlja.
Eksperimenti na ivotinjama
Podruèje u kojemu se specizam mo da najjasnije mo e primijetiti jest kori tenje ivotinja
u eksperimentima. Ovdje je taj problem prilièno upadljiv, buduæi da eksperimentiranj
e na ivotinjama eksperimen-tatori èesto nastoje opravdati tvrdnjom da nas ti eksper
imenti vode do otkriæa o ljudima; ako je tako, onda se eksperimentator mora slo iti
da su ljudske i ne-ljudske ivotinje u kljuènim pogledima sliène. Primjerice, ukoliko
nam prisiljavanje takora da bira izmeðu izgladnjivanja na smrt ili prela enja naelekt
rizirane mre e kako bi do ao do hrane govori bilo to o reakcijama ljudi na stres, mor
amo pretpostaviti da takor u ovoj vrsti situacije osjeæa stres.
Ljudi ponekad misle da svi eksperimenti na ivotinjama slu e vitalnim medicinskim sv
rhama i da se mogu opravdati na temelju toga da ubla avaju vi e patnje negoli je uzr
okuju. To ugodno uvjerenje je
50
PRAKTIÈNA ETIKA
pogre no. Kozmetièke tvrtke testiraju nove ampone i kozmetiku koju namjeravaju prodav
ati tako to njihove koncentrirane otopine uka-pavaju u oèi zeèeva, u testu poznatome
kao Draizeov test. (Pritisak od strane pokreta za osloboðenje ivotinja prisilio je
nekoliko kozmetièkih tvrtki da obustave tu praksu. Sada se prona ao alternativni tes
t, koji ne koristi ivotinje. Mnoge tvrtke, meðutim, ukljuèujuæi i neke od najveæih, i dal
je koriste Draizeov test.) Dodatke hrani, ukljuèujuæi umjetne boje i konzervanse, te
stira se onim to je poznato kao LD50 -test koji je napravljen da bi otkrio "smrto
nosnu dozu", ili stupanj konzumacije koji æe prouzroèiti smrt 50% uzorka ivotinja. U
tom procesu gotovo sve ivotinje jako obolijevaju prije nego na kraju neke umru, a
druge se izvuku. Ovi testovi nisu nu ni za spreèavanje ljudske patnje: èak i kada ne
bi bilo alternative kori tenju ivotinja za testiranje sigurnosti proizvoda, ampona i
boja za hranu veæ imamo dovoljno. Nema potrebe razvijati nove koji bi mogli biti
opasni.
U mnogim zemljama, oru ane snage izvode strahotne eksperimente na ivotinjama koji r
ijetko izlaze na svjetlo dana. Navest æu tek jedan primjer: na Institutu za radiob
iologiju Oru anih snaga Sjedinjenih Dr ava (Bethesda, Marvland) rezus majmune se tre
niralo da trèe unutar ogromnog kotaèa. Ukoliko previ e uspore, kotaè se takoðer uspori i m
ajmuni dobiju elektrièni ok. Nakon to se majmune istreniralo da trèe duga razdoblja, d
aju im se smrtonosne doze radijacije. Tada, dok im je muka i dok povraæaju, prisil
java ih se da nastave trèati dok ne padnu. Za ovo se pretpostavlja da æe pru iti infor
macije o sposobnostima vojnika da se nastave boriti pod nuklearnim napadom.
Takoðer se ni sve sveuèili ne eksperimente ne mo e braniti na osnovi toga da vi e patnje o
lak avaju negoli je nanose. Tri eksperimentatora na Sveuèili tu Princeton 256 mladih ta
kora su dr ali bez hrane i vode sve dok nisu umrli. Zakljuèili su da su mladi takori
u uvjetima smrtonosne eði i gladi mnogo aktivniji od normalnih odraslih takora kojim
a se daje hranu i vodu. U poznatome nizu eksperimenata koji su se odvijali vi e od
petnaest godina, H. F. Harlow iz Centra za istra ivanje primata (Madison, Wiscons
in) majmune je uzgajao u uvjetima odvojenosti od majke i potpune izolacije. Uvid
io je da majmune na ovaj naèin mo e dovesti u stanje u kojemu oni, kada ih se smjest
i meðu normalne majmune, zbunjeno sjede u kutu, u stanju trajne depresije i straha
. Harlow je takoðer majke majmunice uèinio toliko neurotiènima da su udarale svoje mla
do licem o pod vukuæi ga naprijed-natrag. Iako sam Harlow vi e nije iv, neki njegovi
biv i studenti na drugim
JEDNAKOST ZA IVOTINJE?
51
amerièkim sveuèili tima nastavili su izvoditi varijacije njegovih eksperimenata.
U ovim i mnogim drugim sliènim sluèajevima, koristi za ljude ili ne postoje ili su n
esigurne, dok su gubici za pripadnike drugih vrsta sigurni i stvarni. Stoga ti e
kperimenti ukazuju na izostanak pru anja jednakog uva avanja interesima svih biæa, bez
obzira na vrstu.
U pro losti je argument o eksperimentiranju na ivotinjama ovo èesto zanemarivao, zato
stoje bio postavljen apsolutistièki: da li bi protivnik eksperimentiranja bio spr
eman pustiti da tisuæe umru od stra ne bolesti koja se mogla izlijeèiti eksperimentira
njem na jednoj ivotinji? Ovo je èisto hipotetièko pitanje, buduæi da eksperimenti nemaj
u tako dramatiène rezultate, ali kako je jasna njegova hipotetièka narav, mislim da
se na njega treba odgovoriti potvrdno - drugim rijeèima, ako jedna, ili èak tucet ivo
tinja, mora patiti pod eksperimentima kako bi se spasile tisuæe, mislio bih da je
ispravno i u skladu s jednakim uva avanjem interesa to uèiniti. U svakom sluèaju, to j
e odgovor koji utilitarist mora dati. Oni koji vjeruju u apsolutna prava mogli b
i smatrati da je uvijek pogre no rtvovati jedno biæe, bilo ljudsko ili ivotinjsko, rad
i dobrobiti drugog. U tom sluèaju se eksperiment ne bi trebao izvesti, bez obzira
na posljedice.
Na pitanje o spa avanju tisuæa ljudi jednim eksperimentom na ivotinji protivnici spec
izma mogu odgovoriti vlastitim hipotetièkim pitanjem: da li bi eksperimentatori bi
li spremni izvesti svoje eksperimente na ljudskoj siroèadi s te kim i neizljeèivim o teæen
jem mozga ukoliko bi to bio jedini naèin da se spasi tisuæe? (Ka em "siroèadi" kako bih
izbjegao komplikaciju s osjeæajima ljudskih roditelja.) Ukoliko eksperimentatori n
isu spremni koristiti ljudsku siroèad s te kim i neizljeèivim o teæenjem mozga, izgleda da
njihova spremnost za kori tenje ne-ljudske ivotinje diskriminira samo na osnovi vr
ste, buduæi da èovjekoliki majmuni i majmuni, psi, maèke, pa èak mi evi i takori, jesu int
ligentniji, svjesniji toga to se s njima dogaða, osjetljiviji na bol, i tako dalje,
nego to su to mnogi ljudi s te kim o teæenjem mozga koji jedva pre ivljavaju u bolnièkim
obama i drugim institucijama. Izgleda da ne postoji moralno relevantna karakteri
stika koju takvi ljudi imaju, a koju ne-ljudske ivotinje nemaju. Eksperimentatori
, dakle, pokazuju predrasude u korist njihove vlastite vrste kada god provode ek
sperimente na ne-ljudskim ivotinjama u svrhe za koje ne bi smatrali da ih opravda
vaju pri kori tenju ljudskih biæa s jednakom ili ni om razinom osjeæajnosti, svjesnosti,
osjetljivosti, i tako dalje. Ako bi se uklonilo ovu predrasudu, uvelike bi se s
manjio broj eksperimenata to se izvode na ivotinjama.
Drugi oblici specizma
Usredotoèio sam se na kori tenje ivotinja za hranu i istra ivanja, buduæi da su to primje
ri masovnog, sustavnog specizma. Naravno, to nisu jedina podruèja u kojima naèelo je
dnakog uva avanja interesa, pro ireno preko ljudske vrste, ima praktiène implikacije.
Postoje mnoga druga podruèja koja izazivaju slièna pitanja, ukljuèujuæi trgovinu krznom,
lov u svim njegovim razlièitim oblicima, cirkuse, rodea, zoolo ke vrtove i prodaju
kuænih ljubimaca. Buduæi da se filozofska pitanja koja se postavljaju uslijed ovih p
rijepora ne razlikuju mnogo od onih koja se postavljaju uslijed kori tenja ivotinja
za hranu i istra ivanja, prepustit æu èitatelju da na njih primijeni odgovarajuæa etièka
naèela.
Neki prigovori
Najprije istièem stavove koje sam prikazao u ovome poglavlju 1973. godine. U to vr
ijeme nije postojao pokret za osloboðenje ivotinja ili za prava ivotinja. Od tada se
 pokret pojavio, te su neke od najgorih zloupotreba ivotinja, poput Draizeova tes
ta ili LD50 testa, sada manje ra irene, premda nisu ukinute. Napadnuta je bila trg
ovina krznom, a kao rezultat je dramatièno opala prodaja krzna u zemljama kao to su
Velika Britanija, Nizozemska, Australija i Sjedinjene Dr ave. Neke zemlje takoðer p
oèinju postupno ukidati najskuèenije oblike industrijskog uzgoja. Kao stoje veæ spomen
uto, vicarska je zabranila sustav kaveza za dr anje nesilica. Britanija je zakonom
zabranila uzgoj teladi u zasebnim oborima, te postupno ukida zasebne obore za sv
inje. vedska ovdje, kao i u drugim podruèjima dru tvene reforme, prednjaèi: 1988. godin
e vedski je parlament izglasao zakon koji æe, kroz deset godina, dovesti do uklanja
nja svih sustava industrijskog uzgoja koji zatoèuju ivotinje na duga razdoblja i on
emoguæuju njihovo prirodno pona anje.
Unatoè ovom poveæanom prihvaæanju mnogih aspekata argumenta za osloboðenje ivotinja, te s
porom, ali osjetnom napretku uèinjenom u korist ivotinja, pojavilo se mno tvo prigovo
ra, od kojih su neki izravni i predvidivi, a neki istanèaniji i neoèekivani. U ovom
posljednjem odsjeèku poglavlja poku at æu odgovoriti na najva nije od ovih prigovora. Poèe
t æu s izravnijima.
Kako znamo da ivotinje mogu osjeæati bol?
Bol drugoga biæa nikada ne mo emo do ivjeti izravno, bilo to biæe ljudsko ili ne. Kada v
idim svoju kæer kako je pala i pritom ogrebala
JEDNAKOST ZA IVOTINJE?
53
svoje koljeno, znam da ona osjeæa bol zbog naèina na koji se pona a -ona plaèe, ka e mi da
je boli koljeno, trlja bolno mjesto, i tako dalje. Znam da se ja sam pona am na d
onekle slièan - iako obuzdaniji -naèin kada osjeæam bol, te tako prihvaæam da moja kæi osj
eæa ne to poput onoga to ja osjeæam kada ogrebem svoje koljeno.
Osnova mojeg vjerovanja da ivotinje mogu osjeæati bol slièna je osnovi mojeg vjerovan
ja da moja kæi mo e osjeæati bol. ivotinje u bolovima pona aju se na prilièno isti naèin k
i ljudi, te je njihovo pona anje dovoljno opravdanje za vjerovanje da one osjeæaju b
ol. Istina je da one - s iznimkom onih èovjekolikih majmuna koji su nauèili komunici
rati pomoæu znakovnog jezika - ne mogu doista reæi da osjeæaju bol - ali ni moja kæi, ka
da je bila vrlo mlada, takoðer nije mogla govoriti. Ona je pronalazila druge naèine
da svoja unutarnja stanja uèini vidljivima, pokazujuæi time da mo emo biti sigurni da
neko biæe osjeæa bol èak i ako to biæe ne mo e koristiti jezik.
Kako bismo poduprli na zakljuèak iz pona anja ivotinja, mo emo upozoriti na èinjenicu da
u ivèani sustavi svih kralje njaka, a posebice ptica i sisavaca, u temelju jednaki. D
ijelovi ljudskog ivèanog sustava koji sudjeluju u osjeæanju bola u evolucijskim su ok
virima relativno stari. Za razliku od cerebralnog korteksa, koji se potpuno razv
io tek nakon odvajanja na ih predaka od drugih sisavaca, osnovni ivèani sustav je evo
luirao kod udaljenijih predaka zajednièkih i nama i "vi im" ivotinjama. Ova anatomska
paralela èini vjerojatnim daje sposobnost ivotinja da osjeæaju slièna na oj vlastitoj sp
osobnosti.
Znakovito je da nijedan od razloga koje imamo za vjerovanje da ivotinje osjeæaju bo
l ne stoji za biljke. Ne mo emo opaziti pona anje koje ukazuje na bol - senzacionaln
e opreène tvrdnje nisu se potvrdile - i biljke nemaju sredi nje organizirani ivèani sus
tav poput na eg.
ivotinje jedu jedna drugu; dakle, za to ne bismo mi jeli njih?
Ovo bi se moglo nazvati Primjedbom Benjamina Franklina. Franklin u svojoj Autobi
ografiji prièa da je jedno vrijeme bio vegetarijanac, ali daje njegova apstinencij
a od ivotinjskog mesa zavr ila kada je gledao neke prijatelje kako se pripremaju is
pr iti upravo ulovljenu ribu. Kada su razrezali ribu, vidjeli su da ona u svojemu
trbuhu ima manju ribu. "Pa", rekao je Franklin sebi, "ako vi jedete jedna drugu,
ne vidim za to ja ne bih jeo vas", i nastavio to èiniti.
Franklin je barem bio iskren. Prièajuæi svoju prièu, on priznaje da se u valjanost te
primjedbe uvjerio tek nakon to se riba na la u tavi i "izvrsno" zamirisala; primjeæuj
e da je jedna od prednosti bivanja
54
PRAKTIÈNA ETIKA
"razumnim stvorenjem" to to se mo e naæi razlog za sve to se eli uèiniti. Odgovori koji
e na ovu Franklinovu primjedbu mogu dati toliko su oèiti da ona vi e govori o njegov
oj ljubavi prema pr enoj ribi nego o njegovoj moæi zakljuèivanja. Za poèetak, veæina ivoti
ja koje ubijaju radi hrane ne bi mogle pre ivjeti kada to ne bi èinile, dok mi ne mo
ramo jesti ivotinjsko meso. Nadalje, èudno je da bi ljudi, koji o ivotinjskom pona anj
u obièno misle kao o "zvjerskom", trebali - kada im odgovara - koristiti argument
koji implicira da bismo za moralno vodstvo trebali promatrati ivotinje. Najodluènij
a je toèka, meðutim, da ne-ljudske ivotinje nisu sposobne razmatrati alternative koje
im se otvaraju, ili razmi ljati o etici svojih prehrambenih navika. Stoga je ivoti
nje nemoguæe smatrati odgovornima za to to èine, ili suditi kako one, zbog svojeg ubi
janja, "zaslu uju" da se s njima postupa na slièan naèin. Èitatelji ovih redaka, s druge
strane, moraju razmotriti moguænost opravdanja svojih prehrambenih navika. Ne mo et
e izbjeæi odgovornost opona ajuæi biæa koja nisu sposobna za dono enje ove odluke.
Ljudi ponekad istièu èinjenicu da ivotinje jedu jedna drugu kako bi ukazali na ne to dr
ukèiju stvar. Ova èinjenica sugerira, misle oni, ne da ivotinje zaslu uju biti pojedene
, veæ umjesto toga, da postoji prirodni zakon prema kojemu jaèi love slabije, vrsta
darvinistièkog "pre ivljavanja najpodobnijih" u kojemu mi, jeduæi ivotinje, samo igramo
svoju ulogu.
Ovo tumaèenje primjedbe pravi dvije osnovne pogre ke, jednu èinjeniènu pogre ku i drugu po
gre ku u rasuðivanju. Èinjenièna pogre ka le i u pretpostavci da je na e vlastito konzumira
ivotinja dio prirodnog evolucijskog procesa. To bi moglo biti istinito za nekoli
ko primitivnih kultura koje jo uvijek love radi hrane, ali to nema nikakve veze s
masovnom proizvodnjom domaæih ivotinja na industrijskim farmama.
Pretpostavimo pak da jesmo lovili radi hrane i da je to bilo dijelom nekog priro
dnog evolucijskog procesa. Jo bi uvijek postojala pogre ka u rasuðivanju u pretpostav
ci da je to ispravno zato to je taj proces prirodan. Nedvojbeno, "prirodno" je za
ene da svake godine ili svake dvije godine od puberteta do menopauze stvaraju no
voroðenèe, ali to ne znaèi da je pogre no upletati se u taj proces. Moramo poznavati pri
rodne zakone koji na nas utjeèu kako bismo procijenili posljedice onoga to èinimo; al
i ne moramo pretpostaviti da je prirodan naèin èinjenja neèega nepopravljiv.
Razlike izmeðu ljudi i ivotinja Da postoji ogroman jaz izmeðu ljudi i ivotinja bilo je
neupitno tijekom veæeg dijela zapadne civilizacije. Osnovu te pretpostavke potkop
alo je Darwinovo otkriæe na eg ivotinjskog porijekla i s time povezano opadanje uvjer
ljivosti prièe o na em Bo jem stvaranju, na sliku Bo ju s besmrtnom du om. Neki su smatral
i te kim prihvatiti da su razlike izmeðu nas i drugih ivotinja razlike u stupnju, a n
e naèelne razlike. Oni su tragali za naèinima povlaèenja crte izmeðu ljudi i ivotinja. Do
sad su te granice bile kratkog vijeka. Na primjer, obièavalo se reæi da samo ljudi k
oriste oruða. Tada se primijetilo da galapago ki djetao koristi bodlju kaktusa kako
bi iskopao insekte iz pukotina u stablima. Zatim se sugeriralo da èak i ako druge i
votinje koriste oruða, kako su ljudi jedine ivotinje koje izraðuju oruðe. No Jane Gooda
ll je otkrila da èimpanze u tanzanijskim d unglama vaèu li æe kako bi napravili spu vu za
kupljanje vode, te skidaju li æe s grana kako bi napravili oruða za hvatanje insekata.
Kori tenje jezika bila je jo jedna crta razgranièenja - ali sada su èimpanze, gorile i
orangutani nauèili Ameslan, znakovni jezik gluhonijemih, te postoji odreðena dokazn
a graða koja sugerira da kitovi i dupini mo da imaju svoj vlastiti slo eni jezik.
Sve i da su ovi poku aji povlaèenja granice izmeðu ljudi i ivotinja odgovarali èinjeniènoj
situaciji, oni jo uvijek ne bi nosili nikakvu moralnu te inu. Kako je istaknuo Bent
ham, èinjenica da neko biæe ne koristi jezik ili ne izraðuje oruða te ko da predstavlja ra
zlog za ignoriranje njegove patnje. Neki su filozofi tvrdili da postoji jo dublja
razlika. Tvrdili su da ivotinje ne mogu misliti ili zakljuèivati i da, prema tome,
nemaju nikakvo poimanje sebe samih, nikakve samosvijesti. One ive od trenutka do
trenutka, te ne vide sebe kao zasebne entitete s pro lo æu i buduæno æu. Takoðer nemaju au
omiju, sposobnost izbora kako æe ivjeti svoj ivot. Bilo je sugerirano da su autonomn
a, samosvjesna biæa na neki naèin mnogo vrjednija, moralno va nija od biæa koja ive od tr
enutka do trenutka, bez sposobnosti da vide sebe kao zasebna biæa s pro lo æu i buduæno æu.
ema ovome shvaæanju, dakle, interesi autonomnih, samosvjesnih biæa obièno trebaju imat
i prednost pred interesima drugih biæa.
Sada neæu razmatrati jesu li neke ne-ljudske ivotinje samosvjesne i autonomne. Razl
og toga propu tanja jest to to ne vjerujem da, u ovome kontekstu, mnogo toga ovisi
o tom pitanju. Sada razmatramo samo primjenu naèela jednakog uva avanja interesa. U
sljedeæem poglavlju, kada æemo razmatrati pitanja o vrijednosti ivota, vidjet æemo da p
ostoje razlozi za stav da je samosvijest kljuèna u raspravama o tome ima li
56
PRAKTIÈNA ETIKA
neko biæe pravo na ivot; potom æemo pak istra iti dokaznu graðu o samosvijesti kod ne-lju
dskih ivotinja. U meðuvremenu, va nije je pitanje: daje li èinjenica da je biæe samosvjes
no tom biæu pravo na neku vrstu prednosti u uva avanju?
Tvrdnja da samosvjesna biæa imaju pravo na prednost u uva avanju kompatibilna je naèel
u jednakog uva avanja interesa tek ukoliko se svodi na tvrdnju da ne to to se dogaða sa
mosvjesnim biæima mo e biti suprotno njihovim interesima, a da slièni dogaðaji ne bi bil
i suprotni interesima nesamosvjesnih biæa. To mo e biti zato to samosvjesno stvorenje
ima veæu svjesnost o tome to se dogaða, mo e postaviti dogaðaj u opæi okvir du eg vremens
razdoblja, ima drukèije elje, i tako dalje. No to je stvar koju sam prihvatio na p
oèetku ovoga poglavlja, te pod uvjetom da se ne izvodi do apsurdnih krajnosti (pop
ut inzistiranja da, ako sam ja samosvjestan, a tele nije, kako li avanje teletine
meni uzrokuje vi e patnje nego li avanje teleta njegove slobode da eta, prote e se i je
de travu), nju se ne osporava kritikama koje sam iznio oko eksperimenata na ivoti
njama i industrijskog uzgoja.
Bilo bi drukèije ukoliko bi se tvrdilo (èak i kada samosvjesno biæe nije patilo vi e od
tek osjeæajuæeg biæa) da je patnja samosvjesnog biæa va nija zato to je to vrjedniji tip b
. Time se uvode neuti-litaristièke vrijednosne tvrdnje - tvrdnje koje se ne izvode
jednostavno iz prihvaæanja univerzalnog stajali ta na naèin koji je opisan u posljedn
jem odsjeèku Poglavlja 1. Buduæi da je argument za utilitarizam razvijen u tom odsjeèk
u bio provizoran, ne mogu ga koristiti da bih odbacio sve neutilitaristièke vrijed
nosti. Ipak, imamo pravo pitati za to bi samosvjesno biæe trebalo smatrati vrjedniji
m, a posebice za to bi tobo e veæa vrijednost samosvjesnog biæa trebala rezultirati pref
eriranjem manjih interesa samosvjesnog biæa umjesto veæih interesa tek osjeæajuæega biæa, è
k i tamo gdje samosvijest prvoga biæa nije u igri. Ova posljednja toèka je va na, jer
sada ne razmatramo sluèajeve u kojima su u opasnosti ivoti samosvjesnih biæa, veæ sluèaje
ve u kojima æe samosvjesna biæa nastaviti ivjeti, s vlastitim sposobnostima nedirnuti
m, to god mi odluèili. U tim sluèajevima, ako postojanje samosvijesti ne utjeèe na nara
v interesa koje se usporeðuje, nije jasno za to bismo samosvijest uopæe uvlaèili u raspr
avu, ni ta jasnije od toga za to bismo u sliène rasprave uvlaèili vrstu, rasu ili spol.
Interesi su interesi i treba im pru iti jednako uva avanje bez obzira jesu li to int
eresi ljudskih ili ne-ljudskih ivotinja, samosvjesnih ili nesamosvjesnih ivotinja.
Postoji drugi moguæi odgovor na tvrdnju da samosvijest, ili autonomija, ili neka s
lièna karakteristika, mo e poslu iti razlikovanju
JEDNAKOST ZA IVOTINJE?
57
ljudske od ne-ljudskih ivotinja: sjetimo se da postoje ljudi s intelektualnom inv
alidno æu èiji je zahtjev da ih se smatra samosvjesnima ili autonomnima manji nego u m
nogih ne-ljudskih ivotinja. Ako te karakteristike koristimo da bismo uspostavili
jaz izmeðu ljudi i drugih ivotinja, onda ove manje sposobne ljude stavljamo s druge
strane tog jaza; a ako se uzima da taj jaz oznaèava razliku u moralnom statusu, o
nda bi ti ljudi prije imali moralni status ivotinja negoli moralni status ljudi.
To je sna an odgovor, jer veæina nas smatra zastra ujuæom ideju da se ljude s intelektua
lnom invalidno æu koristi u bolnim eksperimentima ili da ih se deblja radi gurmanski
h veèera. No neki su filozofi argumentirali da te posljedice zapravo ne bi slijedi
le iz kori tenja karakteristike poput samosvijesti ili autonomije radi razlikovanj
a ljudi od drugih ivotinja. Razmotrit æu tri takva poku aja.
Prva je sugestija da s ljudima s te kom intelektualnom invalidno æu, koji ne posjeduju
sposobnosti koje normalnog èovjeka odvajaju od drugih ivotinja, ipak treba postupa
ti kao da posjeduju te sposobnosti, buduæi da oni pripadaju vrsti èiji ih pripadnici
obièno posjeduju. Drugim rijeèima, sugestija je da s pojedincima ne postupamo u skl
adu s njihovim zbiljskim kvalitetama, veæ u skladu s kvalitetama normalnim za njih
ovu vrstu.
Zanimljivo je da bi se ta sugestija trebala iznijeti u obranu boljeg postupanja
s pripadnicima na e vrste nego s pripadnicima druge vrste, dok bi se ona sna no odba
cila kada bi se koristila za opravdanje boljeg postupanja s pripadnicima na e rase
ili spola nego pripadnicima druge rase ili spola. U prethodnom poglavlju, raspr
avljajuæi o utjecaju moguæih razlika u kvocijentu inteligencije izmeðu pripadnika razl
ièitih etnièkih skupina, izlo io sam oèitu èinjenicu da koja god bila razlika izmeðu prosje
h rezultata razlièitih skupina, neki pripadnici skupine s ni im prosjeènim rezultatom
proæi æe bolje od nekih pripadnika skupine s vi im prosjeènim rezultatom, te bismo stoga
s ljudima trebali postupati kao s pojedincima, a ne u skladu s prosjeènim rezulta
tom njihove etnièke skupine, bez obzira na to koje bi moglo biti obja njenje tog pro
sjeka. Prihvatimo li to, ne mo emo konzistentno prihvatiti sugestiju da kada imamo
posla s te kim intelektualnim invalidima, njima trebamo dati status ili prava nor
malna za njihovu vrstu. Jer koja je va nost èinjenice da se ovaj put crta mora povuæi
oko vrste, a ne oko rase ili spola? Ne mo emo inzistirati da se s biæima u jednom sl
uèaju postupa kao s pojedincima, a u drugom sluèaju kao s pripadnicima skupine. U ov
im okolnostima, biti pripadnikom vrste nije ni ta relevantnije nego biti pripadnik
om neke rase ili spola.
58
PRAKTIÈNA ETIKA
Druga sugestija glasi: iako ljudi s te kom intelektualnom invalidno æu mogu imati spos
obnosti koje su ni e nego u drugih ivotinja, oni su unatoè tome ljudska biæa, te mi s n
jima kao takvima imamo posebne odnose koje nemamo s drugim ivotinjama. Kao to je r
ekao jedan recenzent knjige Animal Liberation [Osloboðenje ivotinja]: "Pristranost
prema na oj vlastitoj vrsti, a unutar nje prema mnogo manjim grupacijama, jest, po
put svemira, ne to to nam je bolje prihvatiti [...] Opasnost poku aja ukidanja pristr
anih naklonosti jest u tome to bi to moglo ukloniti izvor svih naklonosti".
Ovaj argument moralnost usko povezuje s na im naklonostima. Naravno, neki ljudi mo
gu imati bli i odnos s èovjekom s najte om intelektualnom invalidno æu nego s bilo kojom n
e-ljudskom ivotinjom, i bilo bi apsurdno reæi im da se ne bi smjeli tako osjeæati. On
i to jednostavno èine i u tome nema nièega dobrog ili lo eg po sebi. Pitanje je da li
na e moralne obveze prema nekom biæu treba na ovaj naèin uèiniti ovisnim o na im osjeæajima
Poznato je da su neki ljudi bli e povezani sa svojom maèkom nego sa svojim susjedim
a. Bi li oni koji moralnost ve u uz naklonosti prihvatili da su ti ljudi opravdani
kada bi iz po ara prije spasili svoje maèke nego svoje susjede? Cak i oni koji su n
a to pitanje spremni odgovoriti potvrdno, vjerujem, ne bi htjeli slijediti rasis
ta koji bi mogao argumentirati da ako ljudi imaju prirodnije odnose i veæu naklono
st prema drugima iz njihove rase, onda je za njih u redu da preferiraju interese
drugih pripadnika njihove vlastite rase. Etika ne zahtijeva ukidanje osobnih od
nosa i pristranih naklonosti, ali ona zahtijeva da prilikom djelovanja moralne z
ahtjeve onih koji su pogoðeni na im postupcima procjenjujemo donekle neovisno o na im
osjeæajima prema njima.
Treæa sugestija poziva se na uvelike kori teni argument "skliske padine". Ideja toga
argumenta je u tome da æemo se, kada napravimo jedan korak u odreðenom pravcu, naæi n
a skliskoj padini i otklizati dalje nego to smo eljeli otiæi. U ovome kontekstu taj
se argument koristi radi sugestije da nam je potrebna jasna crta kako bismo ona
biæa na kojima mo emo eksperimentirati ili ih toviti za veèeru razgranièili od onih s ko
jima to ne mo emo èiniti. Pripadnost vrsti predstavlja lijepu crtu razgranièenja, dok
razine samosvijesti, autonomije ili osjeæajnosti to ne predstavljaju. Nakon to jedn
om dopustimo da ljudsko biæe s intelektualnom invalidno æu nema nikakav vi i moralni sta
tus od neke ivotinje, tako glasi argument, zapoèeli smo na spust niz padinu, èija slje
deæa razina jest uskraæivanje prava dru tveno neprilagoðenima, a èije podno je je totalitar
a vladavina koja uklanja sve skupine koje joj se ne sviðaju klasificirajuæi ih kao s
ubhumane.
JEDNAKOST ZA IVOTINJE?
59
Argument skliske padine mo e slu iti kao vrijedno upozorenje u nekim kontekstima, al
i on ne mo e imati veliku te inu. Vjerujem li, kao to sam u ovom poglavlju argumentir
ao, da nam posebni status to ga sada dajemo ljudima dopu ta ignorirati interese mil
ijardi osjeæa-juæih biæa, tada se ne bismo trebali pla iti da poku amo popraviti tu situac
iju zbog puke moguænosti da æe naèela na kojima zasnivamo taj poku aj zloupotrijebiti zl
i vladari radi njihovih vlastitih ciljeva. A to nije ni ta vi e od moguænosti. Promjen
a koju sam predlo io mogla bi biti bez ikakvog utjecaja na na e postupanje s ljudima
ili bi ga mogla èak pobolj ati.
Na koncu, nijedna etièka crta koja je umjetno povuèena ne mo e biti sigurna. Bolje je
pronaæi crtu koja se mo e braniti otvoreno i iskreno. U raspravi o eutanaziji u Pogl
avlju 7 vidjet æemo da crta povuèena na krivome mjestu mo e imati zlokobne posljedice èa
k i za one koji su smje teni na vi oj, ljudskoj strani crte.
Takoðer je va no zapamtiti daje cilj mojeg argumenta podiæi status ivotinja, a ne snizi
ti status bilo kojih ljudi. Ne bih elio sugerirati da intelektualni invalidi treb
aju biti prisilno hranjeni bojama za hranu dok ih polovica ne umre - premda bi o
vo zasigurno bio precizniji pokazatelj toga je li ta supstanca sigurna za ljude
nego njeno testiranje na zeèevima ili psima. elio bih da se na e uvjerenje - da bi s
ljudima s intelektualnom invalidno æu bilo pogre no postupati na ovaj naèin - prenese na
ne-ljudske ivotinje na sliènim razinama samosvijesti i sa sliènim sposobnostima za p
atnju. Suvi e je pesimistièno odustati od poku aja promjene na ih stavova zbog toga to bi
smo s ljudima s intelektualnom invalidno æu mogli poèeti postupati uz isti manjak brig
e koji sada imamo prema ivotinjama, umjesto da ivotinjama pru imo veæu brigu koju sada
imamo za ljude s intelektualnom invalidno æu.
Etika i reciproènost
U najranijem saèuvanom va nijem djelu filozofije morala zapadne tradicije, Platonovo
j Dr avi, nalazi se sljedeæe shvaæanje etike:
Ka u da je od prirode dobro èiniti nepravdu, a zlo trpjeti nepravdu, ali da je veæe zl
o kad se nepravda trpi nego dobro kad se nepravda èini. Zato kad ljudi ku aju oboje,
onda se onima koji ne mogu nepravdu od sebe odbijati, a drugima ju èiniti èini kori
snije meðusobno se nagoditi da neæe nepravdu ni èiniti ni trpjeti. Zbog toga su, ka u, u
pravo i poèeli postavljati sebi zakone i nagodbe, i to je tako nalo eno, to su nazval
i zakonom i pravom. To je dakle postanje i bitnost pravednosti; ona je u sredini
izmeðu najveæega dobra, naime ako tko nepravdu èini i ne biva ka njen, i najveæega zla, a
ko tko trpi nepravdu, a ne mo e se osvetiti.
60
PRAKTIÈNA ETIKA
To nije Platonovo vlastito shvaæanje; on ga je stavio u Glaukonova usta kako bi da
o Sokratu, junaku njegova dijaloga, da ga opovrgne. To je shvaæanje koje nikada ni
je nai lo na opæe prihvaæanje, ali nije ni izumrlo. Njegovi se odjeci mogu naæi u etièkim
teorijama suvremenih filozofa poput Johna Rawlsa i Davida Gauthiera; a kori teno j
e, kod ovih i drugih filozofa, radi opravdanja iskljuèenja ivotinja iz etièke sfere i
li barem iz njene jezgre. Jer, ako je osnova etike to da se ja suzdr im od èinjenja
opakih stvari drugima dokle god oni ne èine opake stvari meni, onda nemam nikakvog
razloga protiv toga da opake stvari èinim onima koji su nesposobni cijeniti moje
suzdr avanje i u skladu s time kontrolirati svoje pona anje prema meni. ivotinje potp
uno spadaju u tu kategoriju. Kada surfam daleko od obale i napadne me morski pas
, moja briga za ivotinje neæe biti od pomoæi; vjerojatno æu biti pojeden kao i sljedeæi s
urfer, iako on mo da svako nedjeljno popodne provodi pucajuæi izbliza na morske pse
iz èamca. Buduæi da ivotinje ne mogu reciproèno uzvraæati, one su, prema ovome shvaæanju,
zvan granica etièkog ugovora.
Procjenjujuæi ovo shvaæanje etike trebamo razlikovati obja njenja porijekla etièkih sudo
va i opravdanja tih sudova. Obja njenje porijekla etike pomoæu pre utnog ugovora izmeðu
ljudi radi njihove zajednièke koristi ima odreðenu prihvatljivost (premda je to oèito
povijesna fantazija imajuæi u vidu kvazietièka dru tvena pravila uoèena u dru tvima drugih
sisavaca). No ovo bismo shvaæanje mogli prihvatiti kao povijesno obja njenje, a da
se time ne obve emo ni na koja gledi ta oko ispravnosti ili pogre nosti etièkoga sustava
koji je tako nastao. Bez obzira na to koliko etika mo da proizlazi iz vlastitog i
nteresa, moguæe je da smo - nakon to smo poèeli misliti etièki - prekoraèili ove zemaljsk
e premise. Naime, mi smo sposobni razmi ljati, a razum nije podreðen vlastitom inter
esu. Kada razmi ljamo o etici, koristimo pojmove koji nas - kao to smo vidjeli u pr
vome poglavlju ove knjige - vode onkraj osobnog interesa ili èak interesa neke pos
ebne interesne skupine. Prema ugovornom shvaæanju etike, taj proces univerzalizira
nja treba stati na granicama na e zajednice; ali, nakon to je taj proces jednom zap
oèeo, mogli bismo uvidjeti da zastati na toj toèki ne bi bilo konzistentno s na im dru
gim uvjerenjima. Kao to prvi matematièari
- koji su mo da poèeli brojiti kako bi pratili broj ljudi u njihovu plemenu
- nisu imali nikakvog pojma da èine prve korake na putu koji æe dovesti do infinitez
imalnoga raèuna, tako nam i porijeklo etike ne govori ni ta o tome gdje æe ona zavr iti.
Kada se okrenemo pitanju opravdanja, mo emo vidjeti da ugovorna shvaæanja etike imaj
u mnoge probleme. Jasno je da takva shvaæanja
JEDNAKOST ZA IVOTINJE?
61
iz etièke sfere iskljuèuju mnogo vi e od ne-ljudskih ivotinja. Buduæi da su ljudi s te kom
intelektualnom invalidno æu jednako nesposobni za reciproèno uzvraæanje, njih se takoðer m
ora iskljuèiti. Isto vrijedi za novoroðenèad i vrlo malu djecu; ali problemi ugovornog
shvaæanja nisu ogranièeni samo na ove posebne sluèajeve. Krajnji razlog ulaska u etièki
ugovor, prema ovome shvaæanju, jest vlastiti interes. Osim ukoliko se ne uvede jo
neki dodatni univerzalni element, jedna skupina ljudi nema nikakvog razloga post
upati etièki s drugom skupinom, ukoliko nije u njenom interesu da to èini. Shvatimo
li ovo ozbiljno, na e æemo etièke sudove morati drastièno revidirati. Na primjer, bijeli
trgovci robljem koji su transportirali afrièke robove u Ameriku nisu imali nikakv
og sebiènog razloga da s Afrikancima postupaju i ta bolje nego su postupali. Afrikan
ci nisu imali nikakvog naèina za osvetu. Da su bili kontraktualisti, trgovci roblj
em mogli su opovræi abolicioniste obja njavajuæi im da etika prestaje na granicama zaj
ednice, a buduæi da Afrikanci nisu dio njihove zajednice, oni prema njima nemaju n
ikakvih du nosti.
Takoðer, ne bi iskljuèivo postupci iz pro losti bili pogoðeni ozbiljnim shvaæanjem ugovorn
og modela. Iako ljudi o dana njem svijetu èesto govore kao o jednoj zajednici, nema
sumnje da, recimo, u Èadu moæ ljudi da reciproèno uzvraæaju - bilo dobrim bilo lo im - na
to to im èine, recimo, graðani Sjedinjenih Dr ava, jest ogranièena. Stoga se ne èini da ug
vorno shvaæanje bogatim zemljama postavlja ikakve obveze prema siroma nijim zemljama
.
Najnapadniji utjecaj ugovornog modela jest na na stav prema buduæim nara tajima. "Za to
bih trebao uèiniti i ta za buduæe nara taje? Sto su buduæi nara taji ikada uèinili za mene
bio bi stav koji bismo trebali prihvatiti ukoliko unutar granica etike spadaju j
edino oni koji mogu reciproèno uzvraæati. Nema nikakvog naèina na koji oni koji æe ivjeti
2100. godine mogu bilo to napraviti da bi na i ivoti bili bolji ili lo iji. Stoga, ak
o obveze postoje iskljuèivo tamo gdje mo e postojati reciproènost, onda uopæe ne moramo
brinuti o problemima poput odlaganja nuklearnog otpada. Istina, neki æe nuklearni
otpadi biti smrtonosni i za èetvrt milijuna godina; ali dokle god ih stavljamo u k
ontejnere koji æe ih dr ati podalje od nas iduæih 100 godina, uèinili smo sve to etika od
nas zahtijeva.
Ovi bi primjeri trebali biti dovoljni da poka u kako etika koju sada imamo - koje
god da je njeno porijeklo - nadilazi pre utni sporazum izmeðu biæa sposobnih za recipr
oènost. Moguænost povratka na takvu osnovu, vjerujem, neæe biti privlaèna. Buduæi da nas n
ikakvo shvaæanje porijekla morala ne prisiljava da na moral zasnujemo na reci-
62
PRAKTIÈNA ETIKA
proènosti, te buduæi da nikakvi argumenti nisu ponuðeni u korist ovog zakljuèka, to shvaæa
nje etike trebamo odbaciti.
Na ovom mjestu u raspravi neki se ugovorni teoretièari pozivaju na labavije shvaæanj
e ideje ugovora, zahtijevajuæi da u moralnu zajednicu ukljuèimo sve one koji imaju i
li æe imati sposobnost sudjelovanja u reciproènom sporazumu, bez obzira na to jesu l
i doista sposobni reciproèno uzvraæati, te takoðer bez obzira na to kada æe imati tu spo
sobnost. Oèito, ovo se shvaæanje vi e uopæe ne zasniva na reciproènosti, jer (osim ukoliko
uvelike ne brinemo oko toga da na grob bude odr avan u èistom stanju ili da se zauvi
jek èuva sjeæanje na nas) kasniji nara taji oèito ne mogu uæi u reciproèni odnos s nama, ia
o æe jednoga dana imati sposobnost reciproènog uzvraæanja. Meðutim, napuste li teoretièari
ugovora reciproènost na ovaj naèin, to ostaje od ugovornog shvaæanja? Za to ga uopæe prih
atiti? I za to ogranièiti moral na one koji imaju sposobnost ulaska u sporazume s na
ma, ukoliko zapravo nema nikakve moguænosti da æe oni to ikada uèiniti? Umjesto dr ati s
e ljuske ugovornog shvaæanja koja je izgubila svoju sr , bolje bi bilo potpuno je na
pustiti i - na osnovi moguænosti univerzalizacije -razmotriti koja bi biæa trebalo u
kljuèiti u moral.
4.
V
Sto je pogre no s ubijanjem ?
Jedan isuvi e pojednostavljen sa etak prvih triju poglavlja ove knjige mogao bi glas
iti ovako: prvo poglavlje postavlja koncepciju etike iz koje se, u drugome pogla
vlju, izvodi naèelo jednakog uva avanja interesa; to se naèelo potom koristi da bi se
rasvijetlili problemi oko jednakosti ljudi te se, u treæemu poglavlju, primjenjuje
na ne-ljudske ivotinje.
Tako je naèelo jednakog uva avanja interesa bilo u pozadini velikog dijela na e dosada n
je rasprave; ali, kao to sam sugerirao u prethodnom poglavlju, primjena tog naèela
manje je jasna kada su u pitanju ivoti nego kada se bavimo interesima poput izbje
gavanja boli i do ivljavanja ugode. U ovom æemo poglavlju promotriti neka gledi ta o v
rijednosti ivota i pogre nosti oduzimanja ivota, kako bismo pripremili teren za slje
deæa poglavlja u kojima æemo se posvetiti praktiènim pitanjima kao to su ubijanje ivotin
ja, pobaèaj, eutanazija i etika okoli a.
Ljudski ivot
Ljudi èesto ka u da je ivot svet. Oni gotovo nikada ne misle to to ka u. Oni ne misle, k
ao to se èini da njihove rijeèi impliciraju, da je ivot kao takav svet. Da to misle, u
bijanje svinje ili èupanje kupusa za njih bi bilo jednako stra no kao i ubojstvo lju
dskog biæa. Kada ljudi ka u daje ivot svet, ono to imaju na umu jest ljudski ivot. No z
a to bi ljudski ivot imao posebnu vrijednost?
Raspravljajuæi o uèenju o svetosti ljudskoga ivota termin "svetost" neæu uzimati u spec
ifièno religioznom smislu. Ovo bi uèenje moglo biti posve religioznog porijekla, kao
to æu tvrditi kasnije u ovome poglavlju, ali ono je sada opæenito dio sekularne etik
e i danas je najutjecajnije kao dio te sekularne etike. To uèenje takoðer neæu uzimati
kao da zagovara kako je uvijek pogre no oduzeti ljudski ivot, jer to bi impliciral
o apsolutni pacifizam, a postoje mnogi pobornici
64
PRAKTIÈNA ETIKA
svetosti ljudskoga ivota koji dopu taju ubijanje u samoobrani. Uèenje o svetosti ljud
skoga ivota mo emo uzeti tako kao da ono ne predstavlja ni ta vi e nego naèin da se ka e k
ko ljudski ivot ima neku posebnu vrijednost, vrijednost koja je posve odijeljena
od vrijednosti ivota drugih ivih stvari.
Shvaæanje da ljudski ivot ima jedinstvenu vrijednost duboko je ukorijenjeno u na emu
dru tvu i pohranjeno u na emu zakonu. Da bi se vidjelo dokle ono mo e sezati, preporuèuj
em izuzetnu knjigu: The Long Dying ofBaby Andreiv [Dugo umiranje bebe Andrew] Ro
berta i Peggy Stinson. Prosinca 1976. godine, Peggy Stinson, uèiteljica u Pennsvlv
aniji, bila je trudna dvadeset i èetiri tjedna kada je dobila prerane trudove. Dij
ete, koje su Robert i Peggy nazvali Andrew, bilo je na granici sposobnosti pre ivl
javanja izvan majèina tijela. Unatoè èvrstoj izjavi obaju roditelja da ne ele "nikakve
herojske mjere" oko produ avanja djetetova ivota, lijeènici nadle ni za njihovo dijete
upotrijebili su svu modernu medicinsku tehnologiju kako bi ga gotovo est mjeseci
odr ali na ivotu. Andrew je imao povremene napadaje. Na kraju ovog razdoblja bilo j
e jasno da æe - pre ivi li uopæe - biti te ko i trajno nesposoban. Andrew je takoðer priliè
o patio: njegov je lijeènik jednom Stinsonima rekao kako mora biti "pakleno bolno"
svaki put kada Andrew udahne. Andrewov tretman je 1977. godine stajao 104.000 d
olara - danas bi to vjerojatno bilo tri puta skuplje, buduæi da intenzivna njega z
a ekstremno rano roðenu djecu stoji barem 1500 dolara dnevno.
Andrew Stinson bio je odr avan na ivotu, protivno eljama njegovih roditelja i uz zna
tne novèane tro kove, unatoè oèiglednoj patnji i unatoè èinjenici stoje nakon izvjesnog vre
ena postalo jasno da nikada neæe moæi ivjeti samostalnim ivotom ili misliti i govoriti
kao to to èini veæina ljudi. Pitanje da li takav tretman ljudskog nedono èeta jest ili n
ije ono to je ispravno uèiniti - na to se vraæam u Poglavlju 7 -predstavlja upadljiv k
ontrast prema uobièajenom naèinu na koji oduzimamo ivote pasa lutalica, pokusnih majm
una i goveda. Sto opravdava tu razliku?
U svakome nama poznatom dru tvu postojala je neka zabrana oduzimanja ivota. Prema s
vemu sudeæi, nijedno dru tvo ne mo e opstati ukoliko svojim èlanovima dopu ta da bez ogran
ièenja ubijaju jedni druge. Meðutim, tko je toèno za tiæen jest stvar oko koje su se dru tv
razlikovala. U mnogim plemenskim dru tvima jedini ozbiljan prijestup jest ubiti n
edu noga èlana vlastitog plemena - èlanove drugih plemena mo e se neka njeno ubijati. U sl
o enijim nacionalnim dr avama za tita
TO JE POGRE NO S UBIJANJEM?
65
se opæenito pro irila na sve one unutar nacionalnih teritorijalnih granica, premda j
e bilo sluèajeva - poput robovlasnièkih dr ava - u kojima je neka manjina bila iskljuèen
a. Veæina se danas sla e - ako ne u praksi, a ono barem u teoriji - da osim posebnih
sluèajeva, poput samoobrane, rata, mo da smrtne kazne te jednog ili dva druga prije
porna podruèja, ubijati ljudska biæa jest pogre no bez obzira na njihovu rasu, religij
u, klasu ili nacionalnu pripadnost. Kao zdravo za gotovo uzima se moralna neprik
ladnost u ih naèela, koja po tivanje ivota su avaju na pleme, rasu ili naciju; no argumen
t iz prethodnog poglavlja mora potaknuti sumnje oko toga oznaèava li granica na e vr
ste obra-njivije podruèje za tiæenog kruga.
Na ovome mjestu moramo zastati da bismo postavili pitanje to mislimo pod izrazima
kao to su "ljudski ivot" ili "ljudsko biæe". Ti se izrazi javljaju kao va ni u raspra
vama poput one o pobaèaju. "Je li fetus ljudsko biæe?" èesto se smatra kljuènim pitanjem
u raspravi o pobaèaju; ali na takva se pitanja ne mo e odgovoriti ukoliko pozorno n
e razmislimo o tim izrazima.
Izrazu "ljudsko biæe" moguæe je dati toèno znaèenje. Mo emo ga koristiti kao ekvivalent za
"pripadnik vrste homo sapiens". Je li neko biæe pripadnik dane vrste mo e se utvrdi
ti znanstveno, ispitivanjem naravi kromosoma u stanicama ivih organizama. U ovome
smislu nema sumnje da embrio, koji je zaèet ljudskom spermom i jaja cima, od prvih
trenutaka svojega postojanja jest ljudsko biæe; a isto je toèno za ljudska biæa s najt
e om i neizljeèivom intelektualnom invalidno æu, èak i za novoroðenèe koje je roðeno anence
- doslovce, bez mozga.
Postoji jedna druga upotreba izraza "ljudski" koju predla e Joseph Fletcher, prote
stantski teolog i plodan pisac o etièkim pitanjima. Fletcher je sakupio popis onog
a to on naziva "pokazatelji ljudskosti", koji ukljuèuje sljedeæe: samosvjesnost, samo
kontrolu, osjeæaj za buduænost, osjeæaj za pro lost, sposobnost odno enja prema drugima, b
rigu za druge, komunikaciju i znati elju. To je znaèenje izraza koje imamo na umu ka
da nekoga hvalimo da je "pravo ljudsko biæe" ili da pokazuje "prave ljudske kvalit
ete". Kada to govorimo, naravno, ne mislimo na pripadnost osobe vrsti homo sapie
ns, to je kao biolo ka èinjenica rijetko dvojbeno; impliciramo da ljudska biæa obièno ima
ju odreðene kvalitete, te da ih ova osoba ima u visokom stupnju.
Ova dva znaèenja izraza "ljudsko biæe" se preklapaju, ali se ne podudaraju. Embrio,
kasnije fetus, dijete s te kom intelektualnom invalidno æu, èak i novoroðenèe - svi su nepo
itno pripadnici vrste homo sapiens, ali nijedno nije samosvjesno, nema osjeæaj za
buduænost
66
PRAKTIÈNA ETIKA
ili sposobnost odno enja prema drugima. Stoga odabir izmeðu ovih dvaju znaèenja mo e èinit
i va nu razliku s obzirom na to kako æemo odgovoriti na pitanja poput "Je li fetus l
judsko biæe?".
Kada biramo koje æemo rijeèi koristiti u situacijama poput ove trebali bismo odabrat
i izraze koji æe nam omoguæiti jasno izra avanje na e namjere i koji ne prejudiciraju od
govor na supstancijalna pitanja. Neæe biti dovoljno stipulirati da æemo "ljudsko" ko
ristiti, recimo, u prvom od dva upravo opisana znaèenja, te da je fetus stoga ljud
sko biæe, a pobaèaj nemoralan. Takoðer ne bi bilo ni ta bolje odabrati drugo znaèenje i na
toj osnovi argumentirati daje pobaèaj prihvatljiv. Moralnost pobaèaja je supstancij
alno pitanje, odgovor na koje ne mo e ovisiti o stipulaciji toga kako æemo koristiti
rijeèi. Kako bih izbjegao preju-diciranje i kako bih pojasnio svoju namjeru, za t
renutak æu ostaviti po strani zamr eni izraz "ljudsko" i zamijeniti ga dvama drukèijim
izrazima, koji odgovaraju dvama razlièitim znaèenjima izraza "ljudsko". Za prvo, bi
olo ko znaèenje, jednostavno æu koristiti nezgrapan, ali precizan izraz "pripadnik vrs
te homo sapiens", dok æu za drugo znaèenje koristiti izraz "osoba".
Na alost, ova upotreba izraza "osoba" mo e i sama voditi u zabludu, buduæi da se "osob
a" èesto koristi kao da znaèi isto to i "ljudsko biæe". Ipak, ti izrazi nisu ekvivalent
ni; mogla bi postojati osoba koja nije pripadnik na e vrste. Takoðer bi moglo biti p
ripadnika na e vrste koji nisu osobe. Rijeè "osoba" [person] vuèe svoje porijeklo iz l
atinskog izraza za masku koju nosi glumac u klasiènoj drami. Stavljanjem maski glu
mci su pokazivali da igraju neku ulogu. Kasnije je rijeè "osoba" dobila znaèenje ono
ga tko igra ulogu u ivotu, onoga tko je djelatnik. Prema Oksfordskome rjeèniku, jed
rio od sada njih znaèenja toga izraza je "samosvjesno ili racionalno biæe". To znaèenje
ima besprijekorne filozofske prethodnike. John Locke osobu definira kao "misleæe u
mno biæe koje ima razbor te razmi lja i mo e smatrati sebe sobom, istom misleæom stvari,
u razlièitim vremenima i mjestima".
Ova definicija "osobu" pribli ava onome to je Fletcher mislio pod "ljudskost", izuz
ev to kao sr toga pojma odabire dvije kljuène karakteristike - racionalnost i samosv
ijest. Sasvim je moguæe da bi se Fletcher slo io da su te dvije karakteristike sredi n
je, dok druge vi e ili manje iz njih slijede. U svakom sluèaju, predla em kori tenje izr
aza "osoba", u smislu racionalnog i samosvjesnog biæa, kako bi se obuhvatilo one e
lemente popularnog znaèenja izraza "ljudsko biæe" koje "pripadnik vrste homo sapiens
" ne pokriva.
Vrijednost ivota pripadnika vrste homo sapiens Uz razja njenje koje smo dobili na om
terminolo kom meðuigrom, te uz argument iz prethodnog poglavlja na koji se mo emo pozi
vati, ovaj odsjeèak mo e biti vrlo kratak. Pogre nost nano enja boli biæu ne mo e ovisiti o
vrsti biæa: takoðer ne mo e ovisiti ni pogre nost njegova ubijanja. Biolo ke èinjenice prem
kojima je nacrtana granica na e vrste nemaju moralnu relevantnost. Dati prednost i
votu nekog biæa jednostavno zato to je to biæe pripadnik na e vrste stavilo bi nas u is
ti polo aj kao rasiste koji prednost daju onima koji su pripadnici njihove rase.
Onima koji su proèitali prethodna poglavlja ove knjige ovaj se zakljuèak mo e èiniti oèiti
m zato to smo ga postupno izgraðivali; ali on se o tro razlikuje od prevladavajuæeg sta
va u na emu dru tvu, koji -kako smo vidjeli - ivote svih pripadnika na e vrste tretira
kao svete. Kako to da je na e dru tvo usvojilo stav koji se tako slabo dr i pod kritièki
m ispitivanjem? U obja njenju toga bi mogla pomoæi kratka povijesna digresija.
Vratimo li se na izvore zapadne civilizacije, u grèka ili rimska vremena, uviðamo da
pripadnost u vrsti homo sapiens nije bila dovoljna kako bi zajamèila za titu neèijeg i
vota. Nije bilo po tivanja ivota robova ili drugih "barbara"; pa èak i meðu samim Grcim
a i Rimljanima novoroðenèad nije imala automatsko pravo na ivot. Grci i Rimljani su u
bijali deformiranu ili nejaku novoroðenèad izla uæi je prirodnim silama na vrhu brda. Pl
aton i Aristotel su mislili da dr ava treba provoditi ubijanje deformirane novoroðenèa
di. Sliène su odredbe sadr avali i slavni zakonodavni kodeksi, za koje se tvrdi da s
u ih sastavili Likurg i Solon. U tom se razdoblju vjerovalo da je nesretno zapoèet
ivot bolje okonèati nego ga poku avati produ iti sa svim problemima koje bi on mogao d
onijeti.
Na i sada nji stavovi potjeèu iz dolaska kr æanstva. Za kr æansko insistiranje na va nosti
dnosti vrsti postojala je specifièna teolo ka motivacija: vjerovanje da svi roðeni od
ljudskih roditelja jesu besmrtni i predodreðeni za vjeèno bla enstvo ili za vjeène muke.
Uz to vjerovanje je ubojstvo homo sapiensa poprimilo strahotno znaèenje, buduæi daj
e izruèivalo biæe njegovoj ili njezinoj vjeènoj sudbini. Drugi kr æanski nauk koji je vodi
o istom zakljuèku bilo je vjerovanje da smo mi, buduæi da nas je stvorio Bog, Bo je vl
asni tvo, a ubiti ljudsko biæe znaèi prisvojiti Bo je pravo odluèivanja o tome kada æemo i
ti, a kada umrijeti. Kao stoje rekao Toma Akvinski, oduzeti ljudski ivot je grije
h prema Bogu na isti naèin kao to bi ubojstvo roba bilo grijeh protiv
68
PRAKTIÈNA ETIKA
gospodara kojemu je rob pripadao. Za ne-ljudske se ivotinje, s druge strane, vjer
ovalo da ih je Bog stavio pod ljudsku vladavinu, kao to je zapisano u Bibliji (Po
stanak 1,29 i 9,1-3). Stoga su ljudi mogli ubijati ne-ljudske ivotinje kako su ht
jeli, dokle god ivotinje nisu bile tuðe vlasni tvo.
Tijekom stoljeæa kr æanske dominacije europskom mi lju etièki stavovi zasnovani na tim uèen
ima postali su dijelom neupitne moralne ortodoksije europske civilizacije. Danas
ta uèenja nisu opæenito prihvaæena, ali njima potaknut etièki stav uklapa se u duboko u
korijenjeno zapadno vjerovanje u jedinstvenost i posebne povlastice na e vrste, te
stoga i dalje pre ivljava. Sada, meðutim, kada iznova propitujemo na e specistièko shvaæa
nje prirode, takoðer je vrijeme da iznova propitamo na e vjerovanje u svetost ivota p
ripadnika na e vrste.
Vrijednost ivota osobe
Uèenje o svetosti ljudskoga ivota razlomili smo na dvije odvojene tvrdnje: prvu, da
postoji posebna vrijednost u ivotu pripadnika na e vrste, i drugu, da postoji pose
bna vrijednost u ivotu osobe. Vidjeli smo da se prva tvrdnja ne mo e braniti. Sto j
e s drugom tvrdnjom? Postoji li posebna vrijednost u ivotu racionalnog i samosvje
snog biæa, kao razlièitog od tek osjeæajuæeg biæa?
Za potvrdni odgovor na to pitanje jedan pravac argumentacije je sljedeæi. Samosvje
sno biæe je svjesno sebe kao zasebnog entiteta s pro lo æu i buduæno æu. (To je, sjetimo se
io Ldckeov kriterij da bi se bilo osoba.) Biæe koje je na taj naèin svjesno sebe bit
æe sposobno imati elje glede vlastite buduænosti. Na primjer, profesor filozofije se
mo e nadati da æe napisati knjigu koja dokazuje objektivnu narav etike; student se
mo e radovati diplomiranju; dijete mo e eljeti iæi na vo nju zrakoplovom. Oduzeti ivot bi
o kome od tih ljudi, bez njihova pristanka, znaèi osujetiti njihove elje glede buduæn
osti. Ubijanje pu a ili novoroðenèeta starog jedan dan ne osujeæuje nikakve elje takve vr
ste, buduæi da pu evi i novoroðenèad takve elje nisu sposobni imati.
Kada je ubijena osoba, moglo bi se reæi, tada nemamo posla s osujeæenom eljom u istom
smislu u kojemu ja imam osujeæenu elju kada hodam su nim predjelom te, zastav i da uta i
m eð, otkrijem rupu na svojoj boci za vodu. U tom sluèaju imam elju koju ne mogu ispun
iti i osjeæam razoèaranje i nelagodu zbog nezadovoljene elje za vodom koja i dalje tr
aje. Kada sam ubijen, elje koje imam glede buduænosti ne nastavljaju se nakon moje
smrti i ja ne patim zbog njihova neispunjenja. No znaèi li to da spreèavanje ispunje
nja tih elja nije va no?
TO JE POGRE NO S UBIJANJEM?
69
Klasièni utilitarizam - kako ga je izlo io osnivaè utilitarizma Jer-emy Bentham, a dal
je ga razvili kasniji filozofi poput Johna Stuarta Milla i Henrvja Sidgwicka - d
jelovanja prosuðuje prema njihovoj tendenciji da maksimiziraju ugodu ili sreæu i min
imiziraju bol ili nesreæu. Izrazi poput "ugoda" ili "sreæa" nisu precizni, ali jasno
je da se odnose na ne to to se do ivljava ili osjeæa - drugim rijeèima, na stanja svijes
ti. Stoga, prema klasiènom utilitarizmu, nema izravne va nosti u èinjenici da elje gled
e buduænosti ostaju neispunjene kada ljudi umru. Ukoliko umrete u trenutku, to da
li imate ikakvih elja glede buduænosti nema nikakvu va nost za kolièinu ugode i boli ko
ju do ivljavate. Tako za klasièni utilitarizam status "osobe" nije izravno relevanta
n za pogre nost ubijanja.
Neizravno, meðutim, biti osobom za klasiènog utilitarista mo e biti va no. Ta se va nost p
ojavljuje na sljedeæi naèin. Ukoliko sam ja osoba, ja poimam sebe samoga. Znam da im
am buduænost. Takoðer znam da bi moje buduæe postojanje moglo biti skraæeno. Smatram li
vjerojatnim da æe se to dogoditi u bilo kojem trenutku, moje æe sada nje postojanje bi
ti prepuno tjeskobe i zacijelo æe biti manje ugodno nego u sluèaju kada ne smatram v
jerojatnim da æe se to dogoditi kroz neko vrijeme. Ukoliko spoznam da se ljude pop
ut mene ubija vrlo rijetko, manje æu brinuti. Stoga klasièni utilitarist zabranu ubi
janja osoba mo e braniti na neizravnoj osnovi da æe to poveæati sreæu ljudi koji bi inaèe
brinuli da bi mogli biti ubijeni. To nazivam neizravnom osnovom zato to se ne poz
iva ni na kakvo izravno zlo uèinjeno ubijenoj osobi, veæ, umjesto toga, na posljedic
e toga za druge ljude. Naravno, ima ne to neobièno u prigovoru ubojstvu ne zbog zla
uèinjenog rtvi, veæ zbog uèinka to æe ga ubojstvo imati na druge. Èovjek treba biti smion
asièni utilitarist da bi ostao neuznemiren ovom neobièno æu. (Ipak, zapamtimo da sada ra
zmatramo samo stoje posebno pogre no s ubojstvom osobe. Klasièni utilitarist jo uvije
k mo e smatrati ubijanje pogre nim zato to ono eliminira sreæu koju je rtva mogla do ivje
i da je po ivjela. Ovaj prigovor ubojstvu vrijedit æe za svako biæe za koje je vjeroja
tno da æe imati sretnu buduænost, neovisno o tome je li to biæe osoba.) Meðutim, za sada n
je svrhe glavna je stvar to da ova neizravna osnova pru a razlog da se pod odreðenim
uvjetima ubijanje osobe shvati ozbiljnije od ubijanja neosobnoga biæa. Ukoliko je
biæe nesposobno pojmiti sebe kao postojeæe u vremenu, ne moramo u obzir uzeti moguæno
st da æe ono brinuti o izgledima skraæivanja njegova buduæeg postojanja. Ono o tome ne
mo e brinuti, jer nema nikakvo poimanje svoje vlastite buduænosti.
70 PRAKTIÈNA ETIKA
Rekao sam da neizravni klasièni utilitaristièki razlog da se ubijanje osobe shvati o
zbiljnije od ubijanja ne-osobe stoji "pod odreðenim uvjetima". Najoèitiji od tih uvj
eta jest da za ubijanje osobe mogu doznati druge osobe, koje iz te spoznaje izvo
de tmurniju procjenu vlastitih izgleda da po ive do zrele pozne dobi, ili jednosta
vno postaju boja ljive da æe biti ubijene. Naravno, osobu je moguæe ubiti u potpunoj t
ajnosti, tako da nitko drugi ne dozna za poèinjeno ubojstvo. Tada ovaj neizravni r
azlog protiv ubijanja ne bi vrijedio.
Ovoj posljednjoj tvrdnji, meðutim, potrebno je dodati jednu kvalifikaciju. U okoln
ostima opisanim u posljednjem odlomku, neizravni klasièni utilitaristièki razlog pro
tiv ubojstva ne bi vrijedio utoliko to prosuðujemo ovaj pojedinaèni sluèaj. Ali, postoj
i ne to to treba reæi protiv primjene utilitarizma samo ili primarno na razini svakog
pojedinaènog sluèaja. Moglo bi biti da æemo dugoroèno postiæi bolje rezultate - veæu opæu
- ukoliko od ljudi tra imo ne da prosuðuju svaki pojedini èin prema standardu korisno
sti, veæ da razmi ljaju u skladu s nekim irim naèelima koja æe pokriti sve ili gotovo sve
situacije s kojima je vjerojatno da æe se oni susresti.
Nekoliko je razloga bilo ponuðeno u potporu ovom pristupu. R. M. Hare je predlo io k
orisno razlikovanje izmeðu dviju razina moralnog rasuðivanja: intuitivne i kritièke. R
asuðivati na kritièkoj razini znaèi u teoriji razmotriti moguæe okolnosti u kojima bi se
moglo maksi-mizirati korist tajnim ubojstvom nekoga tko eli nastaviti ivjeti. Kao
filozofima, ili tek kao promi ljenim, samokritièkim ljudima, mo e nam biti zanimljivo
i od pomoæi za na e razumijevanje etièke teorije razmi ljati o takvim neobiènim hipotetièk
m sluèajevima. Svakodnevno moralno razmi ljanje, meðutim, mora biti vi e intuitivno. U s
tvarnom ivotu obièno ne mo emo predvidjeti sve slo enosti na ih odluka. Jednostavno nije
praktiènopoku avati unaprijed izraèunati posljedice svake donesene odluke.^Cak i kada
bismo se ogranièili na va nije odluke, postojala bi opasnost da bismo u mnogim sluèaje
vima raèunali u okolnostima koje nisu idealne. Mogli bismo biti u urbi ili uzrujani
. Mogli bismo biti ljuti, ili povrijeðeni ili èastoljubivi. Na e bi misli mogle biti p
replavljene pohlepom, ili spolnom eljom, ili osvetnièkim nagonom. U igri bi mogli b
iti na i vlastiti interesi ili interesi onih koje volimo. Ili mo da jednostavno ne b
ismo bili jako dobri u razmi ljanju o tako slo enim pitanjima poput vjerojatnih posl
jedica neke va ne odluke. Zbog svih tih razloga, predla e Hare, bilo bi bolje - za n
a svakodnevni etièki ivot - prihvatiti neka iroka etièka naèela i od njih ne odstupati.
ta bi naèela trebala biti ukljuèena ona za koja je iskustvo pokazalo, tijekom stolj
eæa, da opæenito vode stvaranju naj-
TO JE POGRE NO S UBIJANJEM?
71
boljih posljedica, a prema Hareovu shvaæanju, to bi ukljuèivalo mnoga standardna mor
alna naèela, primjerice govorenje istine, dr anje obeæanja, ne ozljeðivanje drugih, i ta
ko dalje. Po tivanje ivota ljudi koji ele nastaviti ivjeti vjerojatno bi bilo meðu tim
naèelima. Iako na kritièkoj razini mo emo zamisliti okolnosti u kojima bi bolje poslje
dice slijedile iz djelovanja protivnog jednom ili dva od tih naèela, ljudima æe u cj
elini biti bolje ukoliko se naèela pridr avaju nego ukoliko ih se ne pridr avaju.
Prema ovome gledi tu, razlo no odabrana intuitivna moralna naèela trebala bi biti popu
t uputa koje dobar trener tenisa daje igraèu. Upute se daju imajuæi u vidu to æe se isp
latiti veæinu vremena; one su vodiè za igranje "tenisa na postotke". Pojedini igraè mo e
povremeno poku ati neki hirovit udarac koji mu uspije i za to dobije sveopæi aplauz;
no ukoliko trener barem ne to vrijedi, tada æe odstupanja od postavljenih uputa èe æe bit
i proma aji. Stoga je bolje iz glave izbaciti misao o poku avanju tih hirovitih udar
aca. Slièno tome, ukoliko smo voðeni skupom dobro odabranih intuitivnih naèela, mo emo p
roæi bolje ukoliko ne poku avamo izraèunati posljedice svake znaèajne moralne odluke koj
u moramo donijeti, veæ da, umjesto toga, razmotrimo koja naèela za nju vrijede i pre
ma tome djelujemo. Mo da æemo se vrlo èesto zateæi u okolnostima u kojima je apsolutno j
asno da æe napu tanje naèela stvoriti mnogo bolji rezultat od onoga koji æemo dobiti pri
dr avanjem naèela, i tada mo emo biti opravdani zbog njihova napu tanja. No za veæinu nas
takve se okolnosti veæinu vremena neæe pojavljivati i mogu se iskljuèiti iz na eg razmi lj
anja. Prema tome, iako klasièni utilitarist na kritièkoj razini mora dopustiti moguæno
st sluèajeva u kojima bi bilo bolje ne po tivati elju osobe da nastavi ivjeti, jer bi
se osobu moglo ubiti u potpunoj tajnosti i èime bi se mogao sprijeèiti velik dio neu
bla ene patnje, ovoj vrsti razmi ljanja nema mjesta na intuitivnoj razini koja bi tr
ebala voditi na e svakodnevne postupke. Tako barem mo e argumentirati klasièni utilita
rist.
Smatram da je to sr onoga to bi klasièni utilitarist rekao o razlici ubijanja osobe
i ubijanja nekog drugog tipa biæa. Meðutim, postoji jo jedna verzija utilitarizma koj
a toj razlici daje veæu te inu. Ta druga verzija utilitarizma djelovanja ne prosuðuje
prema njihovoj tendenciji da maksimiziraju ugodu ili minimaliziraju bol, veæ prema
rasponu u kojemu se ona sla u s preferencijama svih biæa pogoðenih djelovanjem ili nj
egovim posljedicama. Ova verzija utilitarizma poznata je kao "utilitarizam prefe
rencija". Utilitarizam preferencija, a ne klasièni utilitarizam, jest ono do èega do
lazimo univerzalizacijom na ih vlastitih interesa na naèin opisan u prvom poglavlju
ove knjige - naime, ukoliko
72 PRAKTIÈNA ETIKA
naèinimo prihvatljiv korak da kao interese osobe shvatimo ono to, uzev i sve u obzir
i razmisliv i o svim relevantnim èinjenicama, osoba preferira.
Prema utilitarizmu preferencija, djelovanje suprotno preferenciji bilo kojeg biæa
- osim ukoliko tu preferenciju ne prevagnu suprotne preferencije -jest pogre no. S
toga, uz inaèe iste uvjete, ubijanje osobe koja preferira nastaviti ivjeti je pogre n
o. Irelevantno je to nakon tog èina nema rtava koje bi jadikovale nad èinjenicom nepo ti
vanja njihovih preferencija. Njima je uèinjeno zlo kada je osujeæena preferencija.
Za utilitariste preferencija, oduzimanje ivota osobi normalno æe biti gore od oduzi
manja ivota nekom drugom biæu, buduæi da su osobe u svojim preferencijama visoko orij
entirane prema buduænosti. Stoga ubiti osobu normalno znaèi prekr iti ne samo jednu, v
eæ irok raspon najsredi njijih i najva nijih preferencija koje biæe mo e imati. To æe vrlo
o oduzeti smisao svemu to je rtva poku avala uèiniti u pro lim danima, mjesecima ili èak
odinama. Nasuprot tome, biæa koja sebe ne mogu vidjeti kao entitete s buduæno æu ne mogu
imati nikakve preferencije glede svoga buduæeg postojanja. Ovo ne znaèi osporavati
da se takva biæa mogu boriti protiv situacije u kojoj su ugro eni njihovi ivoti, popu
t ribe koja se bori kako bi se oslobodila udice zakaèene u njenim ustima; ali to n
e pokazuje ni ta vi e od preferencije za prestankom stanja stvari koje se zamjeæuje ka
o bolno ili zastra ujuæe. Borba protiv opasnosti i boli ne sugerira da su ribe sposo
bne preferirati svoje buduæe postojanje pred nepostojanjem. Pona anje ribe na udici
sugerira razlog da se ribu ne ubija tom metodom, ali to po sebi ne sugerira pref
erencijalno utilitaristièki razlog protiv ubijanja ribe metodom koja donosi trenut
nu smrt, bez prethodnog uzrokovanja boli ili jada. (Jo jednom, zapamtimo da ovdje
razmatramo to je posebno pogre no s ubijanjem osobe; ne tvrdim da nikada ne postoj
e nikakvi preferencijalno utilitaristièki razlozi protiv ubijanja svjesnih biæa koja
nisu osobe.)
Ima li osoba pravo na ivot?
Iako utilitarjzam preferencija pru a izravan razlog za neubijanje osobe, nekima bi
se taj razlog - èak i kada je popraæen va nim neizravnim razlozima koje æe u obzir uzet
i svaki oblik utilitarizma - mogao èiniti nedovoljno strogim. Èak i za utilitarizam
preferencija, zlo uèinjeno ubijenoj osobi samo je jedan èimbenik koji se mora uzeti
u obzir, a preferencije rtve ponekad bi mogle biti prevagnute preferencijama drug
ih. Neki ka u daje zabrana ubijanja ljudi apsolutnija nego to to implicira ova vrst
a utilitaristièkog izraèunavanja. Mi osjeæamo da su
TO JE POGRE NO S UBIJANJEM?
73
na i ivoti stvari na koje imamo pravo, a prava se ne smiju ustupati zbog preferenci
ja ili ugoda drugih.
Nisam uvjeren daje pojam moralnog prava koristan ili smislen, osim kada se koris
ti kao skraæeni naèin pozivanja na temeljnije moralne uvide. Unatoè tome, buduæi daje id
eja na eg imanja "prava na ivot" popularna, vrijedi se zapitati postoje li razlozi
za pripisivanje prava na ivot osobama, kao razlièitim od drugih ivih biæa.
Michael Toolev, suvremeni amerièki filozof, argumentirao je da jedina biæa koja imaj
u pravo na ivot jesu ona koja sebe mogu pojmiti kao zasebne entitete koji postoje
u vremenu - drugim rijeèima: osobe, kako smo mi koristili taj izraz. Njegov se ar
gument zasniva na tvrdnji da postoji pojmovna veza izmeðu elja koje je biæe sposobno
imati i prava za koja se mo e reæi da ih biæe ima. Kako ka e Toolev:
Osnovni je uvid daje pravo ne to to se mo e prekr iti i da, opæenito, prekr iti pravo poje
inca na ne to znaèi osujetiti odgovarajuæu elju. Pretpostavimo, na primjer, da posjeduj
ete automobil. Tada ja imam prima facie obvezu da vam ga ne oduzmem. Meðutim, ta o
bveza nije bezuvjetna: ona djelomièno ovisi o postojanju odgovarajuæe elje u vama. Ak
o vas nije briga hoæu lija oduzeti va automobil, onda ja, èineæi to, opæenito ne kr im va
ravo.
Toolev priznaje da je te ko precizno formulirati veze izmeðu prava i elja, jer postoj
e problematièni sluèajevi poput ljudi koji spavaju ili su privremeno u nesvijesti. O
n ne eli reæi da takvi ljudi nemaju nikakvih prava jer u tom trenutku nemaju nikakv
ih elja. Unatoè tome, smatra Toolev, posjedovanje prava mora na neki naèin biti povez
ano sa sposobno æu posjedovanja relevantnih elja, ukoliko veæ ne s posjedovanjem samih
zbiljskih elja.
Sljedeæi se korak sastoji u primjeni toga shvaæanja prava na sluèaj prava na ivot. Da p
ostavimo stvari to je moguæe jednostavnije, jednostavnije od Tooleva i nedvojbeno p
rejednostavno: ako je pravo na ivot pravo da se nastavi postojati kao zasebni ent
itet, onda elja koja je relevantna za posjedovanje prava na ivot jest elja da se na
stavi postojati kao zasebni entitet. Ali tu elju mo e imati samo biæe sposobno za poi
manje sebe kao zasebnog entiteta koji postoji u vremenu - to jest, osoba. Prema
tome, samo osoba mo e imati pravo na ivot.
Tako je Toolev prvi put formulirao svoje stajali te, u dojmljivu èlanku naslovljenom
"Abortion and Infanticide" ["Pobaèaj i èedomorstvo"], objavljenom prvi put 1972. go
dine. Meðutim, problem kako toèno formulirati vezu izmeðu prava i elja naveo je Tooleva
da promijeni svoje stajali te u kasnijoj knjizi istog naslova, Abortion and Infan
ticide [Pobaèaj i èedomorstvo]. Tamo on tvrdi da jedinka ne mo e u danom vremenu - rec
imo, sada - imati pravo na nastavljeno postojanje
1
74 PRAKTIÈNA ETIKA
osim ako jedinka nije takve vrste da sada mo e biti u njezinu interesu da nastavi
postojati. Moglo bi se pomisliti da to predstavlja dramatiènu razliku u ishodu Too
leveva stajali ta, jer dok se za novoroðenèe ne bi èinilo da je sposobno poimati sebe ka
o zasebni entitet koji postoji u vremenu, mi obièno mislimo da mo e biti u interesu
novoroðenèeta da ga se spasi od smrti, sve i ako bi smrt bila posve bez boli ili pat
nje. Mi to svakako èinimo retrospektivno: mogao bih reæi da ako znam da sam gotovo p
oginuo u ranom djetinjstvu, da je osoba koja je zgrabila moja kolica ispred jureæe
g vlaka moj najveæi dobroèinitelj, jer bez njezina brzog razmi ljanja nikada ne bih bi
o imao sretan i ispunjen ivot koji sada ivim. Meðutim, Toolev tvrdi da je pogre no ret
rospektivno pripisivati novoroðenèetu interes za ivotom. Ja nisam novoroðenèe iz kojeg sa
m se razvio. Novoroðenèe nije moglo unaprijed vidjeti razvijanje u vrstu biæa koje ja
jesam, pa èak ni u posredno biæe, izmeðu biæa koje sam ja sada i novoroðenèeta. Ja se èak n
ogu sjetiti da sam bio novoroðenèe; izmeðu nas ne postoje mentalne poveznice. Nastavak
postojanja ne mo e biti meðu interesima biæa koje nikada nije imalo pojam trajnog jas
tva - to jest, koje nikada nije moglo pojmiti sebe kao postojeæe u vremenu. Da je
vlak na mjestu ubio novoroðenèe, smrt ne bi bila protivna interesima novoroðenèeta, buduæi
da novoroðenèe nikada ne bi imalo pojam o postojanju u vremenu. Toèno je da ja u tom
sluèaju ne bih bio iv, ali mogu reæi da je biti iv u mome interesu samo zato to imam po
jam trajnog jastva. S jednakom istinito æu mogu reæi da je u mom interesu da su se moj
i roditelji sreli, jer da se nikada nisu sreli oni ne bi mogli stvoriti embrio i
z kojeg sam se razvio, i tako ne bih bio iv. To ne znaèi daje stvaranje tog embrija
bilo u interesu svakog potencijalnog biæa koje je vrebalo uokolo èekajuæi da ga se do
nese na svijet. Nikakvog takvog biæa nije bilo, i da nisam ja donesen na svijet, n
e bi bilo nikoga tko je propustio ivot koji sam ja u ivao voditi. Slièno tome, èinimo p
ogre ku ukoliko interes sada konstruiramo u buduæi ivot novoroðenèeta, koje u prvim danim
a nakon roðenja ne mo e imati nikakav pojam nastavljenog postojanja, te s kojim ja n
emam nikakve mentalne poveznice.
Stoga Toolev u svojoj knjizi, iako zaobilaznijim putem, dolazi do zakljuèka koji j
e praktièki ekvivalentan zakljuèku do kojeg je do ao u svom èlanku. Da bi se imalo pravo
na ivot, mora se imati - ili se barem jedno vrijeme imalo - pojam o posjedovanju
trajnog postojanja. Primijetlimo da ova formulacija izbjegava bilo koje problem
e to se tièu ljudi koji spavaju ili su u nesvijesti; dovoljno je da su oni u jednom
vremenu imali pojam trajnog postojanja da bismo mogli reæi kako nastavak ivota mo e
biti u njihovu interesu. To ima smisla: moja
TO JE POGRE NO S UBIJANJEM?
75
elja da nastavim ivjeti - ili da dovr im knjigu koju pi em, ili da iduæe godine putujem
oko svijeta - ne prestaje kada god ja svjesno ne mislim o tim stvarima. Mi èesto el
imo stvari, a da elja nije u prednjim redovima na ih umova. Èinjenica da imamo elju oèit
a je ukoliko nas se na nju podsjeti ili se iznenada suoèimo sa situacijom u kojoj
moramo birati izmeðu dva naèina djelovanja, od kojih jedan ispunjenje elje èini manje v
jerojatnim. Na slièan naèin, na e elje glede buduænosti nisu prestale postojati kada zasp
emo. One æe jo uvijek biti tu kada se probudimo. Kao to su elje jo uvijek dio nas, tak
o i interes za nastavljenim ivotom ostaje dijelom nas dok spavamo ili smo u nesvi
jesti.
Ljudi i po tivanje autonomije
Do sada je na a rasprava o pogre nosti ubijanja ljudi bila usredotoèena na njihovu spo
sobnost sagledavanja svoje buduænosti i imanja uz nju vezanih elja. Jo jedna implika
cija postojanja kao osobe takoðer mo e biti relevantna za pogre nost ubijanja. Postoji
smjer etièkog mi ljenja - koji se povezuje s Kantom, ali ukljuèuje mnoge suvremene au
tore koji nisu kantovci - prema kojemu je po tivanje autonomije osnovno moralno naèe
lo. Pod "autonomijom" se misli na sposobnost biranja i dono enja vlastitih odluka,
te djelovanja prema njima. Racionalna i samosvjesna biæa, prema svemu sudeæi, imaju
tu sposobnost, dok biæa koja ne mogu razmotriti alternative to im se otvaraju nisu
sposobna za biranje u tra enom smislu i stoga ne mogu biti autonomna. Posebice, s
amo biæe koje mo e shvatiti razliku izmeðu umiranja i nastavljanja ivota mo e autonomno i
zabrati ivjeti. Stoga ubijanju osobe koja ne izabire umrijeti nedostaje po tivanje
autonomije te osobe; a kako je izbor izmeðu ivota i smrti najtemeljniji izbor koji
itko mo e napraviti, izbor o kojem ovise svi drugi izbori, ubijanje osobe koja ne
izabire umrijeti najte e je moguæe kr enje autonomije te osobe.
Ne sla e se svatko da je po tivanje autonomije osnovno moralno naèelo ili daje to uopæe
valjano moralno naèelo. Utilitaristi ne po tuju autonomiju radi nje same, premda bi e
lji osobe da nastavi ivjeti mogli dati veliku te inu, bilo na naèin utilitarizma pref
erencija, bilo dokazivanjem da je ivot osobe u cjelini bio sretan. No, ukoliko sm
o utilitaristi preferencija, moramo dopustiti da elju za nastavkom ivota mogu prev
agnuti druge elje, a ako smo klasièni utilitaristi, moramo priznati da ljudi mogu p
otpuno grije iti u njihovim oèekivanjima sreæe. Stoga utilitarist, prigovarajuæi ubijanj
u osobe, ne mo e na autonomiju staviti isti naglasak kao to mogu oni koji po tivanje
autonomije shvaæaju kao samostalno moralno naèelo. Klasièni bi utilitarist mogao
76
PRAKTIÈNA ETIKA
prihvatiti da bi u nekim sluèajevima osobu koja ne izabire umrijeti bilo ispravno
ubiti na temelju toga da æe ta osoba inaèe voditi jadan ivot. Meðutim, to je toèno samo z
a kritièku razinu moralnog rasuðivanja. Kao to smo ranije vidjeli, utilitaristi mogu
poticati ljude da u svojim svakodnevnim ivotima prihvate naèela koja æe, ukoliko ih s
e slijedi, u gotovo svim sluèajevima voditi boljim posljedicama od bilo kojeg alte
rnativnog djelovanja. Naèelo po tivanja autonomije bilo bi prvorazredni primjer takv
og naèela. Uskoro, u raspravi o eutanaziji u Poglavlju 7, raspravit æemo zbiljske sl
uèajeve ovog problema.
Ovdje bi moglo biti korisno sa eti na e zakljuèke vrijednosti ivota osobe. Vidjeli smo
da postoje èetiri moguæa razloga za gledi te da ivot osobe ima neku posebnu vrijednost
koja je iznad ivota biæa koje je tek osjeæajuæe: briga klasiènog utilitarista za uèinke ub
janja na druge; briga utilitarista preferencija za razoèaranje rtvinih elja i planov
a za buduænost; argument daje sposobnost poimanja sebe kao postojeæeg u vremenu nu ni
uvjet prava na ivot; te po tivanje autonomije. Premda bi na razini kritièkog rasuðivanj
a klasièni utilitarist prihvatio samo prvi, neizravni razlog, a utilitarist prefer
encija samo prva dva razloga, na intuitivnoj bi razini obje vrste utilitarista v
jerojatno takoðer zastupali po tivanje autonomije. Razlikovanje izmeðu kritièke i intuit
ivne razine tako vodi - na razini svakodnevnog moralnog odluèivanja - veæem stupnju
podudaranja izmeðu utilitarista i onih koji zastupaju druga moralna gledi ta, nego to
bismo to uvidjeli da smo u obzir uzeli samo kritièku razinu rasuðivanja. U svakom s
luèaju, nijedan od èetiri razloga za pru anje posebne za tite ivotima osoba ne mo e se odm
h odbaciti. Stoga æemo, kada se posvetimo praktiènim problemima koji ukljuèuju ubijanj
e, na umu imati sva èetiri razloga.
Meðutim, prije nego se posvetimo praktiènim pitanjima oko ubijanja, jo uvijek moramo
razmotriti tvrdnje o vrijednosti ivota koje se ne temelje ni na pripadnosti na oj v
rsti ni na tome da se jest osoba.
Svjesni ivot
Postoje mnoga biæa koja osjeæaju i sposobna su do ivljavati ugodu i bol, ali koja nisu
racionalna i samosvjesna, te time nisu osobe. Na ta æu se biæa pozivati kao na svje
sna biæa. Mnoge ne-ljudske ivotinje gotovo sigurno spadaju u tu kategoriju; stoga m
oraju spadati i novoroðenèad i neki ljudi s intelektualnom invalidno æu. Tko od njih toèno
nema samosvijesti razmotrit æemo u sljedeæim poglavljima. Ukoliko je Toolev u pravu
, za ta biæa koja nemaju samosvijest ne mo e se reæi
TO JE POGRE NO S UBIJANJEM?
77
da imaju pravo na ivot, u punom smislu rijeèi "pravo". Ipak, iz drugih razloga, mog
lo bi biti pogre no ubiti ih. U ovome odsjeèku postavit æemo pitanje da li ivot biæa koje
je svjesno, ali ne i samosvjesno, ima vrijednost, te ako ima, kako se vrijednos
t takvoga ivota usporeðuje s vrijedno æu ivota osobe.
Trebamo li vrednovati svjesni ivot?
Najoèitiji razlog za vrednovanje ivota biæa sposobnog za do ivljavanje ugode ili boli j
est ugoda koju ono mo e do ivjeti. Vrednujemo li na e vlastite ugode - poput ugode jed
enja, spolnih odnosa, brzog trèanja ili plivanja za vruæeg dana - tada univerzalni a
spekt etièkih sudova od nas zahtijeva da pozitivnu procjenu vlastitog do ivljavanja
tih ugoda pro irimo na sliène do ivljaje sviju koji ih mogu do ivjeti. No smrt je kraj s
vih ugodnih do ivljaja. Tako èinjenica da æe biæa u buduænosti do ivjeti ugodu jest razlog
a se ka e kako bi bilo pogre no ubiti ih. Dakako, slièan argument o boli upuæuje u supro
tnom smjeru, i ovaj argument protiv ubijanja stoji samo kada vjerujemo da æe ugoda
koju æe biæa vjerojatno do ivjeti prevagnuti nad boli koju æe vjerojatno do ivjeti. Dakle
, ono na to se ovo svodi jest da ne bismo trebali skratiti ugodan ivot.
To izgleda prilièno jednostavno: mi vrednujemo ugodu, ubijanje onih koji vode ugod
ne ivote eliminira ugodu koju bi inaèe do ivjeli, stoga je takvo ubijanje pogre no. No
ovakvo postavljanje argumenta prikriva ne to to - kada se jednom uoèi - ovaj problem èi
ni svakakvim samo ne jednostavnim. Postoje dva naèina smanjivanja kolièine ugode u s
vijetu: jedan je eliminirati ugode iz ivota onih koji vode ugodne ivote; drugi je
eliminirati one koji vode ugodne ivote. Prvi naèin za sobom ostavlja biæa koja do ivlja
vaju manje ugode nego to bi to s njima inaèe bio sluèaj. Drugi naèin to ne èini. To znaèi
a ne mo emo s preferencije prema ugodnom umjesto neugodnom ivotu automatski prijeæi n
a preferenciju prema ugodnom ivotu umjesto nikakvom ivotu uopæe. Jer, moglo bi se pr
igovoriti, ubijanje nas samih ne stavlja nas u lo iji polo aj; ono èini da prestajemo
postojati. Nakon to prestanemo postojati, ugoda koju bismo do ivjeli neæe nam nedosta
jati.
Ovo mo da izgleda kao cjepidlaèenje - kao primjer sposobnosti akademskih filozofa da
pronaðu razlike tamo gdje ih nema. Ukoliko i vi mislite tako, razmotrite suprotan
sluèaj: ne sluèaj smanjivanja ugode, veæ sluèaj njenog poveæavanja. Postoje dva naèina pov
nja kolièine ugode u svijetu: jedan je poveæati ugodu onih koji sada postoje; drugi
je poveæati broj onih koji æe voditi ugodne ivote. Ako je ubijanje onih koji vode ugo
dne ivote lo e zbog gubitka ugode, onda bi se èinilo
78
PRAKTIÈNA ETIKA
da bi bilo dobro poveæati broj onih koji vode ugodne ivote. To bismo mogli uèiniti ta
ko to bismo imali vi e djece, ili uzgojem velikog broja ivotinja u uvjetima koji bi
im osigurali ugodne ivote. No da li bi doista bilo dobro stvoriti vi e ugode stvara
njem vi e biæa kojima je ugodnije?
Èini se da postoje dva moguæa pristupa ovim zakuèastim pitanjima. Prvi je pristup jedn
ostavno prihvatiti da je dobro poveæati kolièinu ugode u svijetu poveæavajuæi broj ugodn
ih ivota, a daje lo e smanjiti kolièinu ugode u svijetu smanjujuæi broj ugodnih ivota. O
vaj pristup ima prednost to je jednostavan i oèito konzistentan, ali on od nas zaht
ijeva da smatramo da kada bismo mogli poveæati broj biæa koja vode ugodne ivote bez p
ogor avanja stanja drugih, to bi bilo dobro uèiniti. Da biste vidjeli zbunjuje li va
s ovaj zakljuèak, moglo bi biti od pomoæi razmotriti specifièan sluèaj. Zamislimo da nek
i par nastoji odluèiti hoæe li imati djece. Sto se tièe njihove vlastite sreæe, pretpost
avimo da su prednosti i nedostaci izjednaèeni. Djeca æe stajati na putu njihovim kar
ijerama u kljuènoj fazi njihovih profesionalnih ivota, te æe se oni, barem na nekolik
o godina, morati odreæi svoje omiljene rekreacije, skija kog trèanja. Istodobno, poput
mnogih roditelja, oni znaju da æe, imajuæi djecu i promatrajuæi ih kako rastu, do ivjet
i radost i ispunjenje. Ukoliko æe drugi time biti pogoðeni, pretpostavimo da æe se dob
ri i lo i uèinci meðusobno poni titi. Na koncu, buduæi da par svojoj djeci mo e omoguæiti d
u startnu poziciju u ivotu, te æe djeca biti graðani razvijene dr ave visokog ivotnog st
andarda - pretpostavimo da je vjerojatno kako æe njihova djeca voditi ugodne ivote.
Da li bi taj par vjerojatnu buduæu ugodu svoje djece trebao smatrati odluèujuæim razl
ogom za imanje djece? Sumnjam da bi to uèinili mnogi parovi, ali, prihvatimo li ov
aj prvi pristup, oni bi to trebali.
Ovaj æu pristup zvati "ukupnim" gledi tem, buduæi da prema ovom gledi tu ciljamo na poveæa
nje ukupne kolièine ugode (i smanjenje ukupne kolièine boli) i ravnodu ni smo prema to
me izvodi li se to poveæanjem ugode kod postojeæih biæa ili poveæanjem broja biæa koja pos
toje.
Drugi je pristup raèunati samo biæa koja veæ postoje, prije odluke koju donosimo, ili æe
barem postojati neovisno o toj odluci. Ovo mo emo zvati gledi tem "prethodnog posto
janja". Ono osporava da postoji vrijednost u poveæavanju ugode kroz stvaranje doda
tnih biæa. Gledi te prethodnog postojanja vi e je u skladu s intuitivnim rasuðivanjem veæi
ne ljudi (ja smatram), prema kojemu parovi nemaju nikakvu moralnu obvezu imati d
jecu kada je vjerojatno da æe djeca voditi ugodne ivote i kada nitko drugi time nij
e pogoðen na nepovoljan naèin.
TO JE POGRE NO S UBIJANJEM?
79
No kako æemo gledi te prethodnog postojanja uskladiti s na im intuicijama o obrnutom s
luèaju, kada par razmatra da li æe imati dijete koje æe - mo da zbog toga to æe naslijedit
genetski nedostatak - voditi posve jadan ivot i umrijeti prije svog drugog roðenda
na? Smatrali bismo pogre nim da par, znajuæi to, zaème takvo dijete; no ukoliko ugoda
koju æe moguæe dijete do ivjeti nije razlog da ga se donese na svijet, za to bol koju æe m
oguæe dijete do ivjeti jest razlog protiv toga da ga se donese na svijet? Gledi te pre
thodnog postojanja mora ili smatrati da nema nièeg pogre nog u dono enju jadnog biæa na
svijet, ili objasniti asimetriju izmeðu sluèajeva moguæe djece koja æe vjerojatno imati
ugodne ivote i moguæe djece koja æe vjerojatno imati jadne ivote. Osporavati da je lo e
znajuæi donijeti jadno dijete na svijet te ko æe naiæi na odaziv onih koji su gledi te pre
thodnog postojanja prihvatili prije svega zato to im je ono izgledalo vi e u skladu
s njihovim intuitivnim prosudbama negoli ukupno gledi te; no uvjerljivo obja njenje
asimetrije nije lako pronaæi. Mo da najbolje to se mo e reæi - a to nije jako dobro - je
st da nema nièeg izravno pogre nog u zaèimanju djeteta koje æe biti jadno, ali da bismo
jednom - kada takvo dijete postoji i buduæi da njegov ivot ne mo e sadr avati ni ta osim
jada - trebali smanjiti kolièinu boli u svijetu postupkom eutanazije. No za rodite
lje i ostale koji su u to ukljuèeni eutanazija je proces muèniji od nezaèimanja. Stoga
imamo neizravan razlog za nezaèimanje djeteta koje je osuðeno imati jadan ivot.
Dakle, je li pogre no skratiti ugodan ivot? Mo emo smatrati da jest, bilo prema ukupn
om gledi tu bilo prema gledi tu prethodnog postojanja, ali na i nas odgovori u svakom
sluèaju obvezuju na razlièite stvari. Gledi te prethodnog postojanja mo emo zauzeti samo
ukoliko prihvatimo da nije pogre no stvoriti jadno biæe - ili pak moramo ponuditi o
bja njenje toga za to bi ovo trebalo biti pogre no, a ipak ne bi bilo pogre no izbjeæi don
ijeti na svijet biæe èiji æe ivot biti ugodan. Alternativno mo emo zauzeti ukupno gledi te
ali tada moramo prihvatiti daje takoðer dobro stvoriti vi e biæa èiji æe ivoti biti ugodn
- a to ima neke neobiène praktiène implikacije. Neke od tih implikacija smo veæ vidje
li. Druge æe se vidjeti u sljedeæem poglavlju.
Usporeðivanje vrijednosti razlièitih ivota
Ako mo emo dati potvrdan, premda donekle klimav odgovor na pitanje da li ivot biæa ko
je je svjesno, ali ne i samosvjesno, ima neku vrijednost, mo emo li onda takoðer usp
oreðivati vrijednost razlièitih ivota, na razlièitim razinama svijesti ili samosvijesti
? Naravno, neæemo poku avati pripisati brojèane vrijednosti ivotima razlièitih biæa, niti
80
PRAKTIÈNA ETIKA
stvarati popis s njihovim poretkom. Najbolje èemu se mo emo nadati je neka predod ba o
naèelima koja bi - dopunjena odgovarajuæim detaljnim informacijama o ivotima razlièiti
h biæa - mogla poslu iti kao osnova za takav popis. No najtemeljnije pitanje je mo emo
li uopæe prihvatiti ideju stupnjevanja vrijednosti razlièitih ivota.
Neki ka u daje antropocentrièno, pa èak i specistièno, hijerarhijski stupnjevati vrijedn
ost razlièitih ivota. Ukoliko to uèinimo, neizbje no æemo sebe postaviti na vrh, a druga
biæa bli e nama srazmjerno sliènosti izmeðu njih i nas. Umjesto toga, trebali bismo uvid
jeti da, iz motri ta samih razlièitih biæa, svaki ivot ima jednaku vrijednost. Oni koji
prihvaæaju ovo gledi te uviðaju, dakako, da ivot osobe mo e ukljuèivati studiranje filozo
ije, dok ivot mi a to ne mo e; no oni ka u da su ivotne ugode nekog mi a sve to taj mi
te se za njih tako mo e pretpostaviti da one mi u znaèe jednako toliko koliko ivotne ug
ode osobe znaèe osobi. Ne mo emo reæi da je jedno vi e ili manje vrijedno od drugoga.
Je li prosudba daje ivot normalnog odraslog pripadnika na e vrste vrjedniji od ivota
normalnog odraslog mi a specistièka? Takvu bi se prosudbu moglo braniti samo ukolik
o mo emo pronaæi neki neutralni temelj, neko nepristrano stajali te s kojega mo emo napr
aviti usporedbu.
Pote koæa pronala enja temelja vrlo je realna praktièna pote koæa, ali nisam siguran da to
redstavlja nerje iv teoretski problem. Pitanje koje moramo postaviti postavio bih
na sljedeæi naèin. Zamislimo da imam neobièno svojstvo da se mogu pretvoriti u ivotinju
, poput Pucka u Snu ivanjske noæi. "Ko konj æu doæi sada, sad ko pas." I pretpostavimo
 da kada sam konj, ja doista jesam konj, sa svim mentalnim do ivljajima konja i is
kljuèivo s njima, a kada sam ljudsko biæe, imam sve mentalne do ivljaje ljudskoga biæa i
iskljuèivo njih. Napravimo sada i dodatnu pretpostavku da mogu uæi u treæe stanje u k
ojemu se toèno sjeæam kako je to biti konj i toèno se sjeæam kako je to biti ljudsko biæe.
Kakvo bi bilo to treæe stanje? U nekim pogledima - na primjer, to se tièe stupnja sa
mosvjesti i racionalnosti - to bi moglo biti vi e poput ljudskog postojanja negoli
konjskog, ali to ne bi u svakom pogledu bilo ljudsko postojanje. U ovom treæem st
anju, dakle, mogao bih usporeðivati konjsko postojanje s ljudskim postojanjem. Pre
tpostavimo da mi je bila ponuðena prilika za drugi ivot, te da mi je pru en izbor izm
eðu ivota kao konja ili ivota kao ljudskog biæa, s time da su dotièni ivoti u svakom slu
u otprilike onoliko dobri koliko se to za konjski ili ljudski ivot mo e razlo no oèekiv
ati da æe na ovom
TO JE POGRE NO S UBIJANJEM?
81
planetu biti. Tada bih zapravo odluèivao izmeðu vrijednosti ivota konja (za konja) i
vrijednosti ivota èovjeka (za èovjeka).
Nesumnjivo je da ovaj scenarij zahtijeva od nas da zamislimo mnogo stvari koje s
e nikada ne bi mogle dogoditi, kao i neke stvari koje napre u na u ma tu. Mogla bi se
dovesti u pitanje suvislost postojanja u kojemu netko nije ni konj ni èovjek, veæ se
prisjeæa kako je to biti oboje. Unatoè tome, mislim da mogu dati neki smisao ideji
biranja iz ove pozicije; a prilièno sam uvjeren da bi se iz ove pozicije neki obli
ci ivota smatrali po eljnijim od drugih.
Ukoliko je toèno da mo emo dati smisao biranju izmeðu postojanja kao mi i postojanja ka
o èovjek, tada - na koju god stranu izbor pao -mo emo dati smisao predod bi da ivot jed
ne vrste ivotinje ima veæu vrijednost od ivota druge; a ako je tako, onda je tvrdnja
da ivot svakog biæa ima jednaku vrijednost na vrlo slabim temeljima. Ovu tvrdnju n
e mo emo braniti istièuæi daje ivot svakog biæa za njega od najvi e va nosti, jer sada smo
ihvatili usporedbu koja zauzima jedan objektivniji - ili barem intersubjektivni
- stav i time se uzdi e iznad razmatranja vrijednosti ivota biæa iskljuèivo iz motri ta t
og biæa.
Dakle, ne bi nu no bilo specistièki kada bi se vrijednost razlièitih ivota stupnjevalo
u nekakav hijerarhijski poredak. Kako bismo to trebali provesti drugo je pitanje
, a ja ne nudim ni ta bolje od zami ljene rekonstrukcije toga kako bi to bilo biti d
ruga vrsta biæa. Neke bi usporedbe mogle biti prete ke. Mo da bismo morali reæi da nemam
o ni najmanje predod be o tome da li bi bilo bolje biti riba ili zmija; no opet, n
ismo vrlo èesto prisiljeni birati izmeðu ubijanja ribe ili zmije. Druge bi usporedbe
mogle biti lak e. Opæenito se èini da to je vi e razvijen svjesni ivot biæa, to je vi i
j samosvjesnosti i racionalnosti te stoje iri raspon moguæih do ivljaja, to æe se vi e pr
eferirati tu vrstu ivota, kada bi se biralo izmeðu njega i biæa na ni oj razini svjesno
sti. Mogu li utilitaristi braniti takvu preferenciju? John Stuart Mili je to pok
u ao u poznatom odlomku:
Malo bi ljudskih stvorenja pristalo da ih se promijeni u bilo koju od ni ih ivotinj
a zbog obeæanja najpotpunijeg omoguæenja zvjerskih ugoda; nijedno inteligentno ljuds
ko biæe ne bi pristalo biti budalom, nijedna uèena osoba ne bi bila neznalica, nijed
na osjeæajna i savjesna osoba ne bi bila sebièna i podla, èak i kada bi ih se uvjerilo
da su budala, glupan ili lupe zadovoljniji svojim sudbinama negoli su oni svojim
a [...] Bolje je biti nezadovoljno ljudsko biæe nego zadovoljna svinja; bolje je b
iti nezadovoljan Sokrat nego zadovoljna budala. Ako su pak budala, ili svinja, d
rukèijeg mi ljenja, to je stoga to oni poznaju samo svoju vlastitu stranu pitanja. Dr
ugi èlan usporedbe poznaje obje strane.
Kao to su mnogi kritièari isticali, ovaj argument je slab. Znade li doista Sokrat k
ako je to biti budala? Mo e li on istinski do ivjeti radosti
82
PRAKTIÈNA ETIKA
besposlenog u ivanja u jednostavnim stvarima, nepomuæen eljom da shvati i pobolj a svij
et? U to mo emo sumnjati. No drugi znaèajan aspekt ovog odlomka rjeðe se uoèava. Millovu
argumentu za preferiranje ivota ljudskog biæa pred ivotom ivotinje (s kojim bi se sa
svim slo ila veæina suvremenih èitatelja) toèno je paralelan njegov argument za preferir
anje ivota inteligentnog ljudskog biæa pred onim budale. S obzirom na kontekst i naèi
n na koji se termin "budala" obièno koristio u njegovo vrijeme, èini se vjerojatnim
da on pod time misli na ono to bismo mi danas nazivali osobom s intelektualnom in
validno æu. Ovom daljnjem zakljuèku neki æe se suvremeni èitatelji izrazito protiviti. Ali
, kao to sugerira Millov argument, nije lako prihvatiti preferenciju ivota èovjeka p
red ivotom ne-èovjeka, a da se u isto vrijeme ne odobrava preferenciju ivota normaln
og ljudskog biæa pred ivotom drugog èovjeka koji ima intelektualnu razinu poput ne-èovj
eka iz prve usporedbe.
Millov je argument te ko pomiriti s klasiènim utilitarizmom, zato to se jednostavno n
e èini toènim da inteligentnije biæe nu no ima veæu sposobnost za sreæu; a èak i kada bismo
ihvatili da je ta sposobnost veæa, èinjenicu - kao to priznaje Mili - daje ta sposobn
ost rjeðe ispunjena (budala je zadovoljna, Sokrat nije) trebalo bi uzeti u obzir.
Da li bi utilitarist preferencija imao bolje izglede za obranu Millove prosudbe?
To bi ovisilo o tome kako meðusobno usporeðujemo razlièite preferencije koje prate ra
zlièite stupnjeve svjesnosti i samosvijesti. Ne èini se nemoguæim pronaæi naèine stupnjeva
nja takvih razlièitih preferencija, ali na ovoj razini to pitanje ostaje otvoreno.
Ovo je poglavlje bilo usredotoèeno na ubijanje svjesnih biæa. Ima li ièeg pogre nog u ub
ijanju nesvjesnog ivota - na primjer, ivota stabala ili biljaka - bit æe razmotreno
u Poglavlju 10, o etici okoli a.
5.
Oduzimanje ivota: ivotinje
U Poglavlju 4 ispitali smo neka opæa naèela u pogledu vrijednosti ivota. U ovom i slj
edeæa dva poglavlja iz te æemo rasprave izvuæi neke zakljuèke o tri sluèaja ubijanja koji
su bili predmeti vruæe rasprave: o pobaèaju, eutanaziji i ubijanju ivotinja. Od ta tr
i pitanja je pitanje o ubijanju ivotinja vjerojatno prouzroèilo najmanje prijepora;
unatoè tome, zbog razloga koji æe kasnije postati jasni, nemoguæe je braniti neko sta
jali te o pobaèaju i eutanaziji, a da se ne prihvati neko gledi te o ubijanju neljudsk
ih ivotinja. Stoga æemo najprije promotriti to pitanje.
Mo e li ne-ljudska ivotinja biti osoba ?
Vidjeli smo kako ima razloga za stav da je ubijanje osobe ozbiljnije pogre no od u
bijanja biæa koje nije osoba. To je toèno bez obzira na to prihvaæamo li utilitarizam
preferencija, Toolevev argument o pravu na ivot ili naèelo po tivanja autonomije. Èak b
i i klasièni utilitarist rekao da mogu postojati neizravni razlozi zbog kojih je g
ore ubiti osobu. Stoga je u raspravi o pogre nosti ubijanja ne-ljudskih ivotinja va n
o postaviti pitanje je li koja od njih osoba.
Zvuèi neobièno nazivati ivotinju osobom. Ta bi neobiènost mogla biti tek simptom na e nav
ike da svoju vrstu dr imo strogo odijeljenom od drugih vrsta. U svakom sluèaju, jezièn
u neobiènost mo emo izbjeæi preformuliranjem pitanja sukladno na oj definiciji "osobe".
To to ustvari pitamo je da li su bilo koje ne-ljudske ivotinje racionalna i samosv
jesna biæa, svjesna sebe kao zasebnih entiteta s pro lo æu i buduæno æu.
Jesu li ivotinje samosvjesne? Sada postoji odreðena èvrsta dokazna graða da neke jesu.
Mo da najdramatièniji dokazi dolaze od èovjekolikih majmuna koji mogu s nama komunicir
ati koristeæi ljudski jezik. Drevni san da se druge vrste nauèi na emu jeziku ostvario
se kada je dvoje amerièkih znanstvenika, Allen i Beatrice Gardner, pretpostavilo
da uzrok neuspjeha prija njih poku aja da se èimpanze nauèi govoriti
84
PRAKTIÈNA ETIKA
nije bio nedostatak inteligencije potrebne za kori tenje jezika kod èimpanza, veæ nedo
statak glasovnih moguænosti potrebnih za reproduciranje zvukova ljudskog govora. G
ardnerovi su stoga odluèili postupati s mladom èimpanzom kao da je ona ljudsko dijet
e bez glasnica. Komunicirali su s njome, kao i meðusobno kada bi bili u njenom pri
sustvu, koristeæi se amerièkim znakovnim jezikom (Ameslan), jezikom kojim se uvelike
slu e gluhonijemi.
Ta je tehnika imala izvanredan uspjeh. Èimpanza, koju su nazvali "Washoe", nauèila j
e razumjeti oko 350 razlièitih znakova i toèno koristiti oko 150 znakova. Povezivala
je znakove kako bi oblikovala jednostavne reèenice. Sto se tièe samosvijesti, kada
bi joj se pokazalo njenu vlastitu sliku u zrcalu i zapitalo "Tko je to?", Washoe
nije oklijevala odgovoriti "Ja, Washoe". Washoe se kasnije preselila u Ellens-b
urg, Washington, gdje je ivjela s drugim èimpanzama pod nadzorom Rogera i Deborah F
outs. Tu je posvojila mladunèe èimpanze i uskoro mu poèela ne samo slati znakove, veæ ga
èak namjerno uèiti znakovima, primjerice, tako to bi u odgovarajuæem kontekstu postavl
jala njegove ruke u znak za "hrana".
Gorile su izgleda jednako dobre poput èimpanzi u uèenju znakovnog jezika. Prije goto
vo dvadeset godina Francine Patterson poèela je pokazivati znakove i takoðer razgova
rati s Koko, enkom gorile. Koko sada vlada aktivnim vokabularom od preko 500 znak
ova, te je u vi e prigoda toèno primijenila oko 1000 znakova. Ona razumije èak i veæi br
oj govornih engleskih rijeèi. Njezin partner Michael, kojeg se poèelo uèiti znakovima
u kasnijoj dobi, koristio je oko 400 znakova. Pred zrcalom Koko æe praviti grimase
ili pregledati svoje zube. Kada bi joj se postavilo pitanje: "Tko je pametna go
rila?" Koko je odgovarala: "Ja". Kada je netko, u prisutnosti Koko, za nju primi
jetio: "Ona je a avica!" Koko je (mo da ne shvaæajuæi taj izraz) odgovorila znakovima: "N
e, gorila."
Lyn Miles uèila je znakovnom jeziku orangutana Chanteka. Kada bi mu se pokazalo sl
iku gorile koja pokazuje svoj nos, Chantek je mogao opona ati gorilu pokazujuæi vlas
titi nos. To implicira da on ima sliku o svome vlastitom tijelu i da tu sliku mo e
prenijeti s dvodimenzionalne povr ine vizualne slike kako bi obavio odgovarajuæu tj
elesnu radnju.
Èovjekoliki majmuni takoðer koriste znakove kako bi se pozivali na pro le ili buduæe dog
aðaje, pokazujuæi tako osjeæaj za vrijeme. Koko na primjer, kada bi joj se est dana nak
on dogaðaja postavilo pitanje to se dogodilo na njen roðendan, znakovima bi pokazala
"spavati jesti". Jo dojmljiviji dokaz osjeæaja za vrijeme je onaj koji se pokazuje
na redovitim zabavama to ih Foutsovi odr avaju za èimpanze u Ellens-
ODUZIMANJE IVOTA: IVOTINJE 85
burgu. Svake godine nakon Dana zahvalnosti, Roger i Deborah Fouts postave bo ièno dr
vce prekriveno jestivim ukrasima. Èimpanze za bo ièno drvce koriste kombinaciju znakov
a "slatki drvce". Godine 1989, kada je snijeg poèeo padati odmah nakon Dana zahvaln
osti, ali se drvce jo uvijek nije pojavilo, èimpanza nazvana Tatu postavila je pita
nje "Slatki drvce?". Foutsovi tumaèe kao da to pokazuje ne samo da se Tatu sjeæala dr
vca veæ da je ona takoðer znala kako je to bilo godi nje doba za nj. Kasnije se Tatu s
jetila da je roðendan jedne od èimpanza, Dar, uslijedio brzo nakon roðendana Deborah F
outs. Èimpanze bi za svoje roðendane dobivale sladoled; i nakon stoje bila gotova roðe
ndanska zabava za Deborah, Tatu je pitala: "Dar sladoled?"
Pretpostavimo da na osnovi takve dokazne graðe prihvatimo da èovjekoliki majmuni koj
i koriste znakove jesu samosvjesni. Jesu li oni u ovom pogledu izuzetak meðu svim
ne-ljudskim ivotinjama, upravo zato to se mogu slu iti jezikom? Ili je pak sluèaj da j
ezik omoguæuje ovim ivotinjama da nam poka u karakteristiku koju one, i druge ivotinje
, èitavo vrijeme imaju?
Neki su filozofi tvrdili da je za mi ljenje potreban jezik: ne mo e se misliti bez f
ormuliranja svojih misli rijeèima. Na primjer, oksfordski filozof Stuart Hampshire
je napisao:
Razlika izmeðu ljudskoga biæa i ivotinje ovdje je u moguænosti ljudskoga biæa da izrazi s
voju namjeru i da rijeèima formulira svoju namjeru da uèini tako i tako, u svoju vla
stitu korist ili u korist drugih. Razlika nije tek to da ivotinja zapravo nema ni
kakvih sredstava da komunicira ili da u sebi zadr i svoju namjeru, to vodi tome da
nitko nikada ne mo e doznati kakva je bila namjera. Razlika je sna nija, to se mo e toèni
je izraziti da je besmisleno pripisivati namjere ivotinji koja nema moguænosti razm
i ljati te sebi ili drugima objaviti svoje buduæe pona anje [...] Bilo bi besmisleno p
ripisivati ivotinji pamæenje kojim bi ona razlikovala slijed dogaðaja u pro losti, te b
i bilo besmisleno pripisivati joj oèekivanje slijeda dogaðaja u buduænosti. Ona ne pos
jeduje pojmove o slijedu, ili bilo koje pojmove uopæe.
Hamsphire je oèigledno pogrije io napraviv i tako grubu razliku izmeðu ljudi i ivotinja;
jer, kao to smo vidjeli, èovjekoliki majmuni koji se koriste znakovima jasno su pok
azali da oni imaju "oèekivanje slijeda dogaðaja u buduænosti". No Hampshire je pisao p
rije nego su èovjekoliki majmuni nauèili koristiti znakovni jezik, tako da se tu pog
re ku mo e oprostiti. Isto se ne bi moglo reæi za mnogo kasniju obranu istoga gledi ta o
d strane drugog engleskog filozofa, Michaela Leahvja, u knjizi naslovljenoj Agai
nstLiberation [Protiv osloboðenja]. Poput Hampshi-rea, Leahy tvrdi da ivotinje, jer
nemaju jezik, ne mogu imati intencije ili djelovati "s razlogom".
86 PRAKTIÈNA ETIKA
Pretpostavimo da se takve argumente preformulira tako da se oni odnose na ivotinj
e koje nisu nauèile slu iti se jezikom, a ne na sve ivotinje. Da li bi ti argumenti t
ada bili toèni? Ukoliko bi bili, tada nijedno biæe bez jezika ne mo e biti osoba. To v
rijedi, po svoj prilici, i za mlade ljude kao i za biæa koja se ne koriste znakovi
ma. Moglo bi se tvrditi da jezik koriste mnoge vrste ivotinja, samo to to nije na j
ezik. Zasigurno, veæina dru tvenih ivotinja ima neka sredstva za meðusobno komuniciranj
e, bilo da su to melodiozne pjesme grbavih kitova, zujanje i zvi duci dupina, zavi
janje i lave pasa, pjev ptica, pa èak i ples to ga izvode pèele kada se vrate u ko nicu
prema kojemu druge pèele doznaju udaljenost i smjer izvora hrane s kojeg je pèela do l
a. No upitno je predstavlja li i ta od toga jezik u neophodnom smislu; a buduæi da b
i nas istra ivanje tog pitanja odvelo predaleko od na e teme, pretpostavit æu da ne pr
edstavlja i razmotriti to se mo e nauèiti od nejeziènog pona anja ivotinja.
Je li okvir argumenta koji osporava intencionalno pona anje ivotinja èvrst kada ga se
ogranièi na ivotinje bez jezika? Ne smatram da jest. Hampshireovi i Leahvjevi argu
menti tipièni su za one od mnogih filozofa koji su pisali na slièan naèin, po tome to s
u to poku aji filozofiranja iz naslonjaèa o temi koja iziskuje istra ivanje u zbiljsko
m svijetu. Nema nièeg potpuno nezamislivog s biæem koje posjeduje sposobnost pojmovn
og mi ljenja, a ne posjeduje jezik, te postoje sluèajevi ivotinjskog pona anja koje je
izuzetno te ko - ukoliko ne i posve nemoguæe - objasniti osim pod pretpostavkom da iv
otinje misle pojmovno. U jednom eksperimentu, na primjer, njemaèki istra ivaèi su èimpan
zi nazvanoj Julia pokazali dva reda od pet zatvorenih i prozirnih kontejnera. Na
kraju jednoga reda bila je kutija s bananom; kutija na kraju drugoga reda bila
je prazna. Kutija s bananom mogla se otvoriti samo posebno oblikovanim kljuèem; to
se moglo vidjeti na temelju promatranja kutije. Taj se kljuè mogao vidjeti u unut
ra njosti druge kutije; a da bi otvorila tu kutiju, Juliji je trebao jo jedan poseb
an kljuè koji se morao izvaditi iz treæe kutije koju se moglo otvoriti samo njenim v
lastitim kljuèem, koji se nalazio unutar èetvrte zatvorene kutije. Konaèno, ispred Jul
ije nalazile su se dvije poèetne kutije, otvorene, od kojih je svaka sadr avala pose
bni kljuè. Julija je bila u stanju odabrati toèan poèetni kljuè, kojim je mogla otvoriti
sljedeæu kutiju u redu koji je - na kraju - vodio do kutije s bananom. Da bi to uèi
nila, ona je morala moæi zakljuèivati unatrag, od svoje elje da otvori kutiju s banan
om, do svoje potrebe da ima kljuè koji æe je otvoriti, do svoje potrebe za kljuèem koj
i æe otvoriti tu kutiju, i tako dalje. Buduæi da se Juliju nije uèilo nikakvom obliku
jezika, njezino pona-
ODUZIMANJE IVOTA: IVOTINJE
87
sanje dokazuje da biæa bez jezika mogu razmi ljati na prilièno slo ene naèine.
Ne upuæuje samo ivotinjsko pona anje u laboratorijskim eksperimentima na zakljuèak da o
ne posjeduju i pamæenje pro losti i oèekivanje buduænosti, te da su svjesne sebe, da obl
ikuju intencije i da prema njima djeluju. Frans de Waal i njegovi kolege nekolik
o su godina promatrali èimpanze koje su ivjele u poluprirodnim uvjetima na èetiri hek
tara ume u zoolo kom vrtu u Amsterdamu. Oni su èesto uoèavali suradnièku aktivnost koja z
ahtijeva planiranje. Na primjer, èimpanze se vole penjati na stabla i lomiti grane
kako bi mogle jesti li æe. Da bi sprijeèili brzo uni tenje niskih stabala, èuvari zoolo ko
a vrta postavili su elektriènu ogradu oko debala stabala. Èimpanze su tu prepreku sv
ladale lomeæi velike grane s mrtvih stabala (koja nisu imala ograde oko sebe) i od
vlaèeæi ih do podno ja ivih stabala. Jedna èimpanza tada pridr ava odlomljenu granu dok se
druga po njoj penje preko ograde na stablo. Èimpanza koja na ovaj naèin dospije na s
tablo dijeli li æe do kojeg je tako do la s èimpanzom koja pridr ava granu.
Frans de Waal je takoðer primijetio namjerno prevarantsko pona anje, koje jasno poka
zuje i samosvijest i svjesnost o svijesti drugih. Èimpanze ive u skupinama u kojima
æe jedan mu jak biti dominantan i napadat æe druge mu jake koji se pare sa spremnim enka
ma. Unatoè tome, dobar se dio spolnih aktivnosti odvija dok dominantni mu jak ne paz
i. Mu jaci èimpanze èesto nastoje zainteresirati enke za spolnu aktivnost sjedeæi ra ireni
nogu pokazujuæi svoj penis u erekciji. (Ljudski mu jaci, koji se izla u na slièan naèin,
nastavljaju oblik èimpanzina pona anja koji je postao dru tveno neprikladan.) Jednom p
rilikom mlaði je mu jak na ovaj naèin mamio enku kada se pojavio dominantni mu jak. Mlaði
e mu jak sakrio svoju erekciju rukama tako da je dominantni mu jak nije mogao vidjet
i.
Jane Goodall opisala je zgodu koja pokazuje planiranje unaprijed kod Figana, mla
dog èimpanze u podruèju Gombe u Tanzaniji. Kako bi pribli ila ivotinje svome promatraèkom
e mjestu, Goodall je na stablu sakrila ne to banana:
Jednoga dana, neko vrijeme nakon to se skupina nahranila, Figanje primijetio bana
nu koja je ostala nezamijeæena - ali se Golijat [odrasli mu jak koji je u hijararhij
i skupine bio iznad Figana] odmarao toèno ispod nje. Nakon samo jednog brzog pogle
da s voæa na Golijata, Figan se udaljio i sjeo s druge strane atora tako da vi e nije
mogao vidjeti voæe. Nakon petnaest minuta, kada je Golijat ustao i oti ao, Figan je
bez trenutka oklijevanja oti ao na drugu stranu i pokupio bananu. Sasvim oèito je p
rocijenio èitavu situaciju: da se ranije popeo prema voæu, Golijat bi ga gotovo sigu
rno prigrabio sebi. Da je ostao blizu banane, vjerojatno bi s vremena na vrijeme
na nju pogledavao. Èimpanze vrlo brzo
88
PRAKTIÈNA ETIKA
uoèavaju i tumaèe pokrete oèiju svojih sudrugova, te bi stoga Golijat vjerojatno i sam
vidio voæe. I tako se Figan nije tek suzdr ao od trenutnog zadovoljavanja svoje elje
, veæ je takoðer oti ao kako ne bi "odao igru" gledanjem banane.
Opis ove epizode koji daje Jane Goodall, naravno, Figanu pripisuje slo en skup int
encija, ukljuèujuæi intenciju izbjegavanja "odavanja igre" i intenciju dobivanja ban
ane nakon Golijatova odlaska. Figanu se takoðer pripisuje "oèekivanje slijeda dogaðaja
u buduænosti", naime oèekivanje da æe Golijat otiæi, da æe banana jo uvijek biti tamo, te
da æe on, Figan, tada otiæi i uzeti je. Ipak, izgleda da nema nièeg "besmislenog" u ov
om pripisivanju, unatoè èinjenici da Figan svoje intencije i oèekivanja ne mo e pretoèiti
u rijeèi. Ukoliko ivotinja mo e stvoriti pa ljiv plan za dobivanje banane, te mo e poduze
ti mjere predostro nosti kako njezina sklonost ne bi odala cilj plana, tada ta ivot
inja mora biti svjesna sebe kao zasebnog entiteta koji postoji u vremenu.
Ubijanje ne-ljudskih osoba
Neke ne-ljudske ivotinje su osobe, kao to smo mi definirali taj izraz. Kako bismo
procijenili va nost toga, moramo to postaviti u kontekst na e ranije rasprave u kojo
j sam zagovarao da jedina obranjiva verzija uèenja o svetosti ljudskog ivota jest o
no to bismo mogli zvati "uèenjem o svetosti osobnog ivota". Sugerirao sam da ukoliko
ljudski ivot ima posebnu vrijednost ili poseban zahtjev da bude za tiæen, on ga ima
utoliko to veæina ljudskih biæa jesu osobe. Ali ukoliko su neke neljudske ivotinje tak
oðer osobe, ivoti tih ivotinja moraju imati istu posebnu vrijednost ili zahtjev za z
a titom. Bilo da posebna moralna obilje ja ivota ljudskih osoba zasnivamo na utilitar
izmu preferencija, ili na pravu na ivot koje se izvodi iz njihove sposobnosti da
sebe vide kao trajna jastva, ili na po tivanju autonomije, ti argumenti moraju vri
jediti i za ne-ljudske ivotinje. Samo neizravni utilitaristièki razlog za neubijanj
e osoba - strah koji æe takva djela vjerojatno izazvati kod drugih osoba - za ne-l
judske osobe vrijedi u manjoj mjeri, buduæi da je manje vjerojatno za ne-ljude neg
o za ljude da æe doznati za ubijanja koja se dogaðaju daleko od njih. Ali opet, ovaj
razlog ne vrijedi niti za svako ubijanje ljudskih osoba, buduæi da je moguæe ubiti
na takav naèin da nitko ne dozna da je osoba ubijena.
Stoga bismo trebali odbaciti uèenje koje ivote pripadnika na e vrste smje ta iznad ivota
pripadnika drugih vrsta. Neki pripadnici drugih vrsta su osobe: neki pripadnici
na e vrste nisu. Nikakva objektivna procjena ne mo e poduprijeti gledi te daje uvijek
gore ubiti pripadnike
ODUZIMANJE IVOTA: IVOTINJE
89
na e vrste koji nisu osobe nego pripadnike drugih vrsta koji jesu osobe. Naprotiv,
kao to smo vidjeli, postoje jaki argumenti za mi ljenje daje oduzeti ivote osobama
po sebi ozbiljnije od oduzimanja ivota ne-osobama. Èini se, dakle, da je ubijanje,
recimo, èimpanze gore od ubijanja ljudskog biæa koje, zbog priroðene intelektualne inv
alidnosti, nije i nikada ne mo e biti osoba.
Trenutno, ubijanje èimpanze se ne smatra ozbiljnom stvari. Veliki se broj èimpanza k
oristi u znanstvenim istra ivanjima, a mnoge od njih umiru za vrijeme tih istra ivan
ja. Buduæi da je èimpanze bilo te ko uzgojiti u zatoèeni tvu, korporacije koje su nabavlja
le te ivotinje mnogo su ih godina lovile u afrièkim d unglama. Standardna metoda je b
ila ustrijeliti enku koja pored sebe ima mladunèe. Mladunèe bi se potom ulovilo i bro
dom otpremilo u Sjedinjene Dr ave. Jane Goodall je procijenila kako je za svako ml
adunèe koje je stiglo ivo do svojeg odredi ta umrlo est èimpanza. Iako su se èimpanze na
na popisu ugro enih ivotinja, te je ova trgovina sada zabranjena, nezakonito ubijan
je i trgovina èimpanzama, kao i gorilama i orangutanima, jo uvijek se nastavlja.
Veliki majmuni - èimpanze, gorile i orangutani - mo da su najjasniji sluèajevi ne-ljud
skih osoba, ali gotovo je sigurno da postoje i drugi. Sustavno promatranje kitov
a i dupina - iz jasnih razloga - prilièno je zaostalo za promatranjem majmuna, te
je sasvim moguæe da æe se za te ivotinje velikog mozga ispostaviti da su racionalne i
samosvjesne. Unatoè slu benom moratoriju, kitolovna industrija vr i pokolj tisuæa kitov
a godi nje u ime "istra ivanja", a kitolovne dr ave poku avaju sru iti moratorij Meðunarodn
komisije za kitolovstvo kako bi se mogle vratiti kitolovstvu punih razmjera. Bl
i e domovini pak, mnogi koji ive sa psima i maèkama uvjereni su da su te ivotinje samo
svjesne i imaju osjeæaj za buduænost. One u odreðeno vrijeme poèinju oèekivati povratak nj
ima prijateljskog ljudskog biæa kuæi. U svojoj knjizi Emma and I [Emma i ja], Sheila
Hocken pripovijeda kako ju je njezin pas-vodiè svakog petka spontano poèeo voditi n
a mjesta gdje je obavljala svoju tjednu kupovinu, bez potrebe da mu se ka e dan. L
judi koji jednom tjedno hrane divlje maèke zapazili su da æe se one takoðer pojaviti t
oènoga dana u tjednu. Takva zapa anja mogu biti "neznanstvena", ali za one koji dobr
o poznaju pse i maèke ona su prihvatljiva i u nedostatku boljih prouèavanja ih treba
shvatiti ozbiljno. Prema slu benim brojkama Ministarstva poljoprivrede Sjedinjeni
h Dr ava, otprilike 140000 pasa i 42000 maèaka umire svake godine u laboratorijima S
jedinjenih Dr ava, dok ih se manji, ali pozama an broj koriste u svakoj "razvijenoj"
dr avi. Ako se pak psi i maèke kvalificiraju kao
90
PRAKTIÈNA ETIKA
osobe, onda sisavci koje koristimo za hranu ne mogu mnogo zaostajati. O psima mi
slimo da su vi e poput ljudi nego to su to svinje; no svinje su visoko inteligentne
ivotinje, te kada bismo svinje imali za ljubimce, a pse uzgajali za hranu, vjero
jatno bismo obrnuli na red preferencije. Pretvaramo li osobe u slaninu?
Dodu e, sve ovo je spekulacija. Zna se da je te ko utvrditi kada je drugo biæe samosvj
esno. No ukoliko je pogre no ubiti osobu kada to mo emo izbjeæi, a postoji realna sumn
ja da je biæe o èijem ubijanju razmi ljamo osoba, tada bismo tom biæu trebali radije vje
rovati nego ne vjerovati. Pravilo je ovdje isto kao i ono meðu lovcima na jelene:
primijetite li ne to to se kreæe u grmlju, a niste sigurni je li to jelen ili lovac,
ne pucajte! (Mogli bismo misliti kako lovci ne bi trebali pucati ni u kojem sluèaj
u, ali to pravilo stoji unutar etièkog okvira kojim se slu e lovci.) Na ovim se teme
ljima moraju osuditi mnoga ubijanja neljudskih ivotinja.
Ubijanje drugih ivotinja
Argumenti protiv ubijanja zasnovani na sposobnosti da se vidi sebe kao jedinku k
oja postoji u vremenu vrijede za neke ne-ljudske ivotinje, ali postoje i druge ivo
tinje za koje se, iako vjerojatno jesu svjesne, ne mo e plauzibilno reæi da su osobe
. Od tih ivotinja koje ljudi redovito ubijaju u velikom broju ribe se èine najjasni
jim sluèajem ivotinja koje su svjesne, ali nisu osobe. Izgleda da ispravnost ili po
gre nost ubijanja tih ivotinja poèiva na utilitaristièkim razlozima, jer one nisu auton
omne i - barem ukoliko je Tooleveva analiza prava toèna - ne kvalificiraju se za p
ravo na ivot.
Prije nego to raspravimo utilitaristièki pristup samom ubijanju, trebamo se podsjet
iti da æe u utilitaristièkim kalkulacijama ulogu igrati veliko mno tvo neizravnih razl
oga. Mnogi naèini ubijanja koji se koriste na ivotinjama ne donose trenutnu smrt, t
ako da u procesu umiranja postoji bol. Postoji takoðer uèinak smrti jedne ivotinje na
njegovog ili njenog spolnog partnera ili na druge èlanove dru tvene skupine te ivoti
nje. Postoje mnoge vrste ptica u kojima veza izmeðu mu jaka i enke traje èitav ivot. Smr
t jednog èlana ovog para vjerojatno uzrokuje jad i osjeæaj gubitka i aljenja kod pre iv
jelog èlana. Odnos majka-dijete kod sisavaca mo e biti izvor intenzivne patnje ukoli
ko je bilo tko od to dvoje ubijen ili odveden. (Na farmama mlijeka se telad ruti
nski odvaja od njihovih majki u ranom stadiju, tako da mlijeko mo e biti dostupno
ljudima; svatko tko je ivio na mljekarskoj farmi znat æe da krave danima nastavljaj
u dozivati telad nakon njihova odlaska.) U
ODUZIMANJE IVOTA: IVOTINJE
91
nekim vrstama, ira skupina mo e osjetiti smrt jednog pripadnika -kao to to sugerira
pona anje vukova i slonova. Svi bi ti èimbenici naveli utilitarista da se usprotivi
mnogom ubijanju ivotinja, bez obzira na to jesu li te ivotinje osobe. Meðutim, ti èimb
enici ne bi bili razlozi za protivljenje ubijanju ne-osoba po sebi, neovisno o b
oli i patnji koje bi ono moglo prouzroèiti.
Utilitaristièka osuda ubijanja koje je bezbolno i ne uzrokuje nikakav gubitak drug
ima je slo enija, buduæi da ovisi o odabiru izmeðu dviju verzija utilitarizma ocrtanih
u prethodnom poglavlju. Prihvatimo li ono to sam nazvao gledi tem "prethodnog post
ojanja", smatrat æemo pogre nim ubiti bilo koje biæe za èiji je ivot vjerojatno da æe sadr
ati, ili se mo e omoguæiti da sadr i, vi e ugode od boli. Ovo gledi te implicira daje norm
alno pogre no ubijati ivotinje za hranu, jer bismo obièno mogli omoguæiti da te ivotinje
provedu nekoliko ugodnih mjeseci ili èak godina prije nego to umru - a ugoda koju
dobivamo jeduæi ih to ne bi prevagnula.
Druga verzija utilitarizma - "ukupno" gledi te - mo e voditi drukèijem ishodu kojeg se
koristilo radi opravdanja jedenja mesa. Leslie Stephen, britanski politièki filoz
of iz devetnaestoga stoljeæa, jednom je napisao:
Od svih argumenata za vegetarijanstvo nijedan nije toliko slab kao to je to argum
ent iz humanosti. Svinja ima sna niji interes od bilo koga u zahtjevu za slaninom.
Kada bi svi na svijetu bili Zidovi, svinje uopæe ne bi postojale.
Stephen na ivotinje gleda kao da su one nadomjestive, a oni koji prihvaæaju ukupno
gledi te s time se moraju slagati. Ukupna verzija utilitarizma osjeæajuæa biæa dr i vrijed
nima samo onoliko koliko ona omoguæuju postojanje intrinzièno vrijednih do ivljaja pop
ut ugode. To je kao da su osjeæajuæa biæa posude neèeg vrijednog i nije va no hoæe li se po
uda razbiti dokle god postoji druga posuda u koju se sadr aj mo e prebaciti a da se
ni ta ne prolije. (Meðutim, ovu metaforu ne bi trebalo shvatiti preozbiljno; za razl
iku od dragocjenih tekuæina, do ivljaji poput ugode ne mogu postojati neovisno o svj
esnom biæu, tako da se, èak i prema ukupnom gledi tu, osjeæajuæa biæa ne mogu u pravom smis
u smatrati pukim posudama.) Stephenov argument glasi: iako oni to jedu meso jesu
odgovorni za smrt ivotinje koju jedu i za gubitak ugode koju je ta ivotinja osjeæala
, oni su tako odgovorni za stvaranje vi e ivotinja, jer kada nitko ne bi jeo meso,
vi e ne bi bilo ivotinja koje se uzgaja radi tovljenja. Gubitak to ga oni koji jedu
meso nanose jednoj ivotinji tako je, prema ukupnom gledi tu, izjednaèen kori æu koju oni
prenose sljedeæoj ivotinji. Ovo mo emo zvati "argumentom nadomjestivosti".
92
PRAKTIÈNA ETIKA
Prva stvar koju treba primijetiti s argumentom nadomjestivosti je da on - èak i uk
oliko jest valjan kada dotiène ivotinje imaju ugodan ivot - ne bi opravdao jedenje m
esa ivotinja uzgojenih u suvremenim industrijskim farmama, gdje su ivotinje toliko
nagomilane i ogranièene u svojim kretnjama da njihovi ivoti izgledaju prije poput
bremena nego poput koristi za njih.
Druga je stvar da ako je dobro stvoriti sretan ivot, onda je vjerojatno dobro da
postoji toliko mnogo sretnih biæa na na em planetu koliko god ih on mo e sadr avati. Pob
ornicima jedenja mesa je bolje nadati se da mogu pronaæi razlog za to je bolje da po
stoje sretni ljudi, a ne samo maksimalan moguæi broj sretnih biæa, jer bi argument i
naèe mogao implicirati da bismo trebali eliminirati gotovo sva ljudska biæa kako bis
mo napravili mjesta za mnogo veæi broj sitnijih sretnih ivotinja. Meðutim, ako se bra
nitelji jedenja mesa pojave s nekim razlogom za preferiranje sretnih ljudi, a ne
, recimo, sretnih mi eva, onda njihov argument uopæe neæe podupirati jedenje mesa. Uz
moguæu iznimku su nih podruèja prikladnih iskljuèivo za ispa u, povr ina na eg planeta mo e
vati vi e ljudi uzgajamo li biljnu hranu nego uzgajamo li ivotinje.
Ove dvije stvari uvelike oslabljuju argument nadomjestivosti kao obranu jedenja
mesa, ali one ne zalaze u sr problema. Jesu li neka osjeæajuæa biæa doista nadomjestiva
? Reakcije na prvo izdanje ove knjige sugeriraju da je argument nadomjestivosti
vjerojatno najpri-jeporniji - i najkritiziraniji - argument ove knjige. Na alost,
nitko od kritièara nije ponudio zadovoljavajuæa alternativna rje enja osnovnih problem
a za koje argument nadomjestivosti nudi jedan, iako ne vrlo privlaèan odgovor.
Henry Salt, vegetarijanac iz devetnaestog stoljeæa i autor knjige naslova Animal's
Rights [Prava ivotinje], mislio je da taj argument poèiva na jednostavnoj filozofs
koj pogre ci:
Pogre ka le i u zbrci mi ljenja koje poku ava usporediti postojanje s nepostojanjem. Oso
ba koja veæ postoji mo e osjeæati da bi ona radije ivjela nego ne ivjela, ali ona najpri
je mora posjedivati terra firma postojanja odakle bi argumentirala: u trenutku u
kojemu poèinje argumentirati kao iz bezdana onoga nepostojeæega, ona govori besmisl
ice, pririèuæi dobro ili zlo, sreæu ili nesreæu, onome èemu ni ta ne mo emo priricati.
Kada sam napisao prvo izdanje knjige Animal Liberation [Osloboðenje ivotinja] prihv
atio sam Saltovo gledi te. Smatrao sam apsurdnim govoriti kao da je netko biæu uèinio
uslugu time to ga je donio na svijet, jer u vrijeme kada netko èini tu uslugu, biæe u
opæe ne postoji.
ODUZIMANJE IVOTA: IVOTINJE
93
No sada nisam toliko uvjeren. Na koncu, kao to smo vidjeli u Poglavlju 4, izgleda
da èinimo ne to lo e ukoliko svjesno donosimo na svijet jadno biæe, a ako je to tako, t
e ko je objasniti za to ne èinimo ne to dobro kada znajuæi na svijet donosimo sretno biæe.
Derek Parfit je opisao drugu hipotetièku situaciju koja se pretvara u èak jaèi argumen
t za gledi te nadomjestivosti. On tra i da zamislimo dvije ene od kojih svaka planira
imati dijete. Prva ena je veæ tri mjeseca trudna kada joj njezin lijeènik ka e jednu d
obru i jednu lo u vijest. Lo a je vijest da fetus kojeg nosi ima nedostatak koji æe u
znatnoj mjeri umanjiti kvalitetu ivota buduæeg djeteta - iako ne toliko nepovoljno
da bi to ivot djeteta uèinilo krajnje jadnim ili posve nevrijednim ivljenja. Dobra j
e vijest daje taj nedostatak lako izljeèiv. Sve to ena treba uèiniti jest popiti table
tu koja neæe imati nikakvih popratnih uèinaka, te buduæe dijete neæe imati nedostatak. U
toj situaciji, sugerira prihvatljivo Parfit, svi bismo se slo ili da ena treba pop
iti tabletu i da èini pogre no ukoliko je odbije popiti.
Druga ena posjeti svojeg lijeènika prije trudnoæe, u vrijeme kada namjerava prestati
koristiti kontracepciju, te takoðer dozna lo u i dobru vijest. Lo a je vijest da je u
medicinskom stanju koje æe rezultirati time da æe dijete, zaème li ga u sljedeæa tri mje
seca, imati znatan nedostatak - s toèno istim utjecajem na kvalitetu ivota djeteta
kao i nedostatak opisan u prethodnom odlomku. Ovaj se nedostatak ne mo e lijeèiti, a
li dobra je vijest da je enino stanje privremeno, te ukoliko prièeka tri mjeseca pr
ije nego zatrudni, njezino dijete neæe imati nedostatak. Ovdje takoðer, sugerira Par
fit, svi bismo se slo ili da bi ena trebala prièekati prije nego zatrudni, te da èini p
ogre no ukoliko ne prièeka.
Pretpostavimo da prva ena ne popije tabletu, a da druga ena ne prièeka s trudnoæom, te
kao rezultat svaka dobije dijete sa znatnom invalidno æu. Èinilo bi se da je svaka uèin
ila ne to pogre no. Jesu li njihova pogre na djela jednake velièine? Pretpostavimo li da
za drugu enu prièekati tri mjeseca s trudnoæom ne bi bila veæa te koæa nego to bi to za
u enu bilo popiti tabletu, èinilo bi se da je odgovor potvrdan - to stoje svaka uèini
la jednako je pogre no. Ali razmotrimo sada to implicira taj odgovor. Prva je ena na
udila svojemu djetetu. To dijete mo e svojoj majci reæi: "Trebala si popiti tabletu.
Da si to uèinila, ja sada ne bih imao ovu invalidnost i moj bi ivot bio znatno bol
ji". No ukoliko dijete druge ene poku a iznijeti istu tvrdnju, njezina majka ima ra
zoran odgovor. Ona mo e reæi: "Da sam èekala tri mjeseca s trudnoæom ti nikada ne bi pos
tojala. Ja bih stvorila drugo dijete, iz
94
PRAKTIÈNA ETIKA
razlièitog jaja ca i razlièite sperme. Tvoj ivot, èak i s tvojom invalidno æu, definitivno
iznad toèke na kojoj je ivot toliko jadan da prestaje biti vrijedan ivljenja. Ti ni
kada nisi imala priliku postojati bez invalidnosti. Stoga ti uopæe nisam naudila."
Ovaj odgovor izgleda kao potpuna obrana protiv optu be da se naudilo djetetu koje
sada postoji. Ukoliko, unatoè tome, ustrajemo u na em vjerovanju da je bilo pogre no
od ene ne odgoditi svoju trudnoæu, u èemu se sastoji ta pogre nost? Ona se ne mo e sastoj
ati od dono enja na svijet djeteta kojeg je rodila, jer to dijete ima prikladnu kv
alitetu ivota. Da li bi se ona mogla sastojati u nedono enju na svijet moguæeg biæa - d
a budemo precizni, u nedo-no enju na svijet djeteta koje bi imala da je prièekala tr
i mjeseca? To je jedan moguæi odgovor, ali nas on ne obvezuje na ukupno gledi te, te
implicira da je, uz inaèe iste uvjete, dobro donijeti na svijet dijete bez invali
dnosti. Treæa moguænost je da se pogre nost postupanja ne sastoji u povreðivanju odreðenog
postojeæeg djeteta, niti jednostavno u propu tanju da se donese na svijet moguæe dije
te, veæ u dono enju na svijet djeteta s kvalitetom ivota koja je manje zadovoljavajuæa
negoli ona drugog djeteta kojeg se moglo donijeti na svijet. Drugim rijeèima, nism
o uspjeli stvoriti najbolji moguæi ishod. Ovo posljednje se èini najprihvatljivijim
odgovorom, ali takoðer sugerira da su barem moguæi ljudi nadomjesti vi. Pitanjem tad
a postaje ovo: na kojem stupnju u procesu koji se odvija od moguæih ljudi prema zb
iljskim ljudima nado-mjestivost prestaje vrijediti? Koja karakteristika èini razli
ku?
Ukoliko o ivim stvorenjima - ljudskim ili ne-ljudskim - mislimo kao o samosvjesni
m jedinkama, koje vode svoje vlastite ivote i ele nastaviti ivjeti, argument nadomj
estivosti nema veliku privlaènost. Moguæe da je Salt, kada je tako emfatièno odbacio i
deju nadomjestivosti, mislio na takva biæa, jer on svoj gore navedeni ogled zakljuèu
je tvrdnjom da je Lukrecije davno opovrgnuo Stephenov "vulgarni sofizam" u sljed
eæem odlomku iz djela De rerum natura [Oprirodi]:
Kakvo li za nas èak zlo bi bilo, da stvoreni nismo!? Roðen pak jednom, dakako, da mo
ra da ivjeti hoæe Svatko, dok ne proðe njega zamamljiva te nja za iæem. Tko pak okusio ni
e jo nikada slasti ivota, Niti je postojo, koje 1' mu tete, to rodio se nije!?
Ovaj odlomak podupire tvrdnju da postoji razlika izmeðu ubijanja ivih biæa koja " ivjet
i hoæe" i nestvaranja biæa koje, neroðeno i neosobno, ne mo e osjeæati nikakav gubitak ivo
a. No to je s biæima koja, iako iva, ne mogu te iti du em ivotu, jer ne poimaju same seb
kao iva biæa s buduæno æu? Ta su biæa, u odreðenom smislu, "neosobna". Prema
ODUZIMANJE IVOTA: IVOTINJE
95
tome, kada ih se ubija, mo da im se ne èini nikakvo osobno zlo, iako se time smanjuj
e kolièina sreæe u svemiru. No to zlo, ukoliko je zlo, mo e se kompenzirati dono enjem n
a svijet sliènih biæa koja æe voditi jednako sretne ivote. Tako mo da sposobnost da se vi
di sebe kao postojeæeg u vremenu, te time da se te i du em ivotu (kao i da se ima druge
netrenutaène, prema buduænosti usmjerene interese) jest karakteristika koja obilje av
a ona biæa koja se ne mogu smatrati nadomjestivima.
Iako æemo se na ovu temu vratiti u sljedeæa dva poglavlja, ovdje mo emo primijetiti da
je ovaj zakljuèak u skladu s Toolevevim pogledima na to stoje potrebno da bi se i
malo pravo na ivot. Za utilitarista preferencija, zabrinutog za zadovoljenje pref
erencija umjesto za do ivljaje patnje ili sreæe, postoji slièno poklapanje s razlikom
povuèenom izmeðu ubijanja onih biæa koja su racionalna i samosvjesna i onih koja to ni
su. Racionalna, samosvjesna biæa su jedinke koje vode vlastite ivote te se ni u koj
em smislu ne mogu smatrati tek posudama za dr anje odreðene kolièine sreæe. Prema rijeèima
amerièkoga filozofa Jamesa Rachelsa, ona imaju ivot koji je biografski, a ne tek b
iolo ki. Nasuprot tome, biæa koja su svjesna, ali ne i samosvjesna, bli a su slici pos
uda za do ivljaje ugode i boli, jer æe njihove preferencije biti neposrednije vrste.
Ona neæe imati elje koje projiciraju slike njihova vlastitog postojanja u buduænost.
Njihova svjesna stanja nisu interno povezana tijekom vremena. Mo emo pretpostavit
i da ribe, ako se onesvijeste, prije gubitka svijesti neæe imati nikakva oèekivanja
ili elje za bilo èim to bi se kasnije moglo dogoditi, te ako vrate svijest, one nisu
svjesne toga da su prethodno postojale. Prema tome, ako bi se ribu ubilo dok je
u nesvijesti te ju se nadomjestilo sliènim brojem druge ribe koju se moglo stvori
ti samo zato to je prva skupina riba ubijena, onda iz perspektive riblje svjesnos
ti ne bi bilo razlike izmeðu tih riba i istih riba koje gube i ponovno vraæaju svije
st.
Za nesamosvjesno biæe smrt je prestanak do ivljaja, na prilièno isti naèin kao stoje roðen
je poèetak do ivljaja. Smrt ne mo e biti opreèna interesu za nastavkom ivota, ni ta vi e n
to roðenje mo e biti u skladu s interesom za zapoèinjanjem ivota. U ovom smislu se, kod
nesamosvjesnog ivota, roðenje i smrt meðusobno ukidaju; ali, kod samosvjesnih biæa, èinj
enica da netko - postav i samosvjestan - mo e htjeti nastaviti ivjeti znaèi da smrt nan
osi gubitak za koji roðenje drugog biæa nije dovoljna kompenzacija.
Test univerzalizacije podupire ovo shvaæanje. Zamislim li sebe naizmjence kao samo
svjesno biæe, a zatim kao svjesno, ali ne i samosvjesno biæe, samo bih u prvom sluèaju
mogao imati dalekovidne elje
96
PRAKTIÈNA ETIKA
koje nadilaze razdoblja spavanja ili privremene nesvjesnosti, na primjer elja da
dovr im moja prouèavanja, elja da imam djecu, ili jednostavno elja da nastavim ivjeti,
pored elja za neposrednim zadovoljenjem ili ugodom ili da izbjegnem bolne ili uzn
emirujuæe situacije. Stoga moja smrt samo u prvom sluèaju ukljuèuje veæi gubitak od tek
privremenog gubitka svijesti, te ona nije prikladno kompenzirana stvaranjem biæa s
a sliènim izgledima za ugodna iskustva.
Recenzirajuæi prvo izdanje ove knjige, H. L. A. Hart, nekada nji profesor prava na S
veuèili tu Oxford, sugerirao je da samosvjesna biæa za utilitarista moraju biti nadomj
estiva na upravo isti naèin kao i nesamosvjesna biæa. Prema Hartovu shvaæanju, ovdje n
ije va no je li netko utilitarist preferencija ili klasièni utilitarist, jer
utilitarizam preferencija je, na kraju krajeva, oblik maksimizirajuæeg utilitarizm
a: on zahtijeva da ukupno zadovoljenje preferencija razlièitih osoba bude maksimiz
irano upravo tako kao to klasièni utilitarizam zahtijeva maksimi-ziranje ukupne do iv
ljene sreæe [...] Ukoliko preferencije, èak i elja za ivotom, mogu biti prevagnute pre
ferencijama drugih, za to one ne mogu biti prevagnute novim preferencijama stvoren
im kako bi zauzele njihovo mjesto?
Naravno, toèno je da utilitarizam preferencija jest oblik maksimizirajuæeg utilitari
zma, u smislu da nas usmjerava maksimiziranju zadovoljenja preferencija, ali Har
t je na skliskijem terenu kada sugerira da to mora znaèiti da postojeæe preferencije
mogu biti prevagnute novim preferencijama stvorenim kako bi zauzele njihovo mje
sto. Naime, dok je zadovoljenje postojeæe preferencije dobra stvar, nagodbu "u pak
etu", koja ukljuèuje stvaranje i potom zadovoljenje neke preferencije, ne treba sm
atrati njoj ekvivalentnom. No opet, moguænost uni verzali zaci je podupire ovaj naèi
n shvaæanja utilitarizma preferencija. Postavim li se na mjesto nekog drugog s nez
adovoljenom preferencijom, te se zapitam elim li zadovoljenje te preferencije, od
govor je (tautolo ki) "da". Meðutim, zapitam li se elim li imati stvorenu novu prefer
enciju koja se onda mo e zadovoljiti, bit æu prilièno nesiguran. Mislim li na sluèaj u k
ojemu æe zadovoljenje preferencije biti izuzetno ugodno, mogao bih reæi "da". (Nama
je drago to smo gladni ukoliko je pred nama na stolu slasna hrana, a sna ne spolne e
lje su lijepe kada smo ih u stanju zadovoljiti.) No mislim li na stvaranje prefe
rencije koja je vi e nalik li avanju, reæi æu "ne". (Mi ne stvaramo sebi glavobolje jedn
ostavno zato da bismo mogli uzeti aspirin i time zadovoljiti na u elju da se oslobo
dimo boli.) To znaèi da stvaranje i zadovoljenje preferencije nije po sebi ni dobr
o ni lo e: na odgovorna zamisao o stvaranju i zadovoljenju preferencije varira prem
a tome hoæe li do ivljaj u cjelini biti po eljan ili nepo eljan, s obzirom na
ODUZIMANJE IVOTA: IVOTINJE
97
druge, dugotrajne preferencije koje mo emo imati, na primjer prema ugodi umjesto p
rema boli.
Kako bi utilitarizam preferencija trebao toèno procjenjivati stvaranje i zadovolje
nje preferencije, kao razlièito od zadovoljenja postojeæe preferencije, predstavlja
te ak problem. U svom odgovoru na Hartovu kritiku najprije sam sugerirao da mi o s
tvaranju nezadovoljene preferencije mislimo kao o upisivanju duga u neku vrstu m
oralne knjige prihoda i rashoda, duga koji se zadovoljenjem preferencije naprost
o bri e. (Neki æe u ovome modelu vidjeti potvrdu Marxove prijezirne primjedbe daje B
enthamov utilitarizam filozofija prikladna za dr avu trgovaca!) Model "moralne knj
ige prihoda i rashoda" ima prednost to obja njava zagonetnu asimetriju spomenutu u
prethodnom poglavlju, u vezi s razlikom izmeðu ukupne interpretacije utilitarizma
i interpretacije prethodnog postojanja. Mi smatramo pogre nim donijeti na svijet d
ijete koje æe, zbog genetskog nedostatka, godinu ili dvije voditi krajnje jadan ivo
t i potom umrijeti; ipak, ne smatramo dobrim ili obveznim donijeti na svijet dij
ete koje æe, najvjerojatnije, voditi sretan ivot. Upravo ocrtano "du nièko" shvaæanje pre
ferencija objasnilo bi za to bi to trebalo biti tako: donijeti na svijet dijete veæi
nu èijih preferencija neæemo moæi zadovoljiti znaèi stvoriti dug koji ne mo emo izbrisati.
To je pogre no. Stvoriti dijete èije æe preferencije moæi biti zadovoljene znaèi stvoriti
dug koji se mo e izbrisati. Smatram da je to, po sebi, etièki neutralno. Taj model
takoðer mo e objasniti zastoje, u Parfitovu primjeru, to to dvije ene èine jednako pogre
o -jer obje sasvim nepotrebno donose na svijet dijete za koje je vjerojatno da æe
imati veæi negativni saldo u knjizi prihoda i rashoda nego dijete koje su mogle do
nijeti na svijet.
Na alost, ovo shvaæanje nosi sa sobom jednu manje po eljnu implikaciju: uz inaèe iste uv
jete, ono èini pogre nim donijeti na svijet dijete koje æe u cjelini biti vrlo sretno,
te æe moæi zadovoljiti gotovo sve svoje preferencije, ali æe jo uvijek imati neke pref
erencije nezadovoljene. Jer ukoliko je stvaranje svake preferencije dug koji se
bri e samo kada je elja zadovoljena, èak æe i najbolji ivot, uzet sam po sebi, ostaviti
mali dug u knjizi prihoda i rashoda. Buduæi da svatko ima neke nezadovoljene elje,
zakljuèak koji se mora izvesti glasi da bi bilo bolje da se nitko od nas nije ni r
odio. Tako model moralne knjige prihoda i rashoda stvaranja i zadovoljenja prefe
rencije neæe biti dovoljan. Moglo bi ga se spasiti dodavanjem stipulacije koja pos
tavlja odreðenu razinu zadovoljenja preferencije, koja je ispod potpunog zadovolje
nja, kao minimuma za kompenzaciju negativnog uknji enja
98
PRAKTIÈNA ETIKA
nastalog stvaranjem biæa s nezadovoljenim preferencijama. To bi mogla biti razina
na kojoj smatramo da ivot - iz perspektive osobe koja vodi taj ivot - prestaje bit
i vrijedan ivljenja. Takvo rje enje izgleda pomalo ad hoc, ali mo da ga se mo e ukljuèiti
u prihvatljivu verziju utilitarizma preferencija.
Druga moguænost je da na model preuzmemo od Shakespearea, koji govori o "nesigurnom
ivotnom putovanju", a ivote samosvjesnih biæa vidi kao naporno i nesigurno putovanj
e, na èijim se razlièitim razinama ula u razlièiti iznosi nadanja i elja, jednako kao i v
remena i napora, a radi postizanja odreðenih ciljeva ili odredi ta. Pretpostavimo da
razmi ljam o putovanju u Nepal, gdje planiram pje aèiti do samostana Thvangboche, u p
odno ju Mt. Everesta. Oduvijek sam volio visoke planine i znam da bih u ivao biti u
Himalajama po prvi put. Ukoliko se tijekom tih prvih dana sanjarenja o moguænosti
takvog putovanja pojavi nepremostiva prepreka - mo da nepalska vlada zabrani turiz
am na osnovi toga da je to rizik za okoli - bit æu malo uzrujan, naravno, ali moje
razoèaranje neæe biti ni ta u usporedbi s onim kakvo bi bilo da sam - prije nego sam b
io sprijeèen u ostvarivanju mojeg cilja - veæ uredio da dobijem slobodne dane na pos
lu, mo da kupio nepovratnu avionsku kartu za Katmandu, ili èak dugo pje aèio prema svoje
mu odredi tu. Slièno tome, odluku da se ne donese novoroðenèe na svijet moglo bi se smat
rati srodnom spreèavanju poèetka putovanja, ali to po sebi nije ozbiljno pogre no, jer
putnik nije napravio nikakve planove i nije postavio nikakve ciljeve. Postupno,
kako se ciljevi postavljaju, makar i provizorno, te je mnogo uèinjeno da bi se po
veæala vjerojatnost ostvarenja ciljeva, poveæava se pogre nost privoðenja putovanja prer
anom kraju. Pred kraj ivota - kada je veæina stvari koje se moglo postiæi ili uèinjena
ili je sada nevjerojatno da æe se ostvariti - gubitak ivota opet mo e biti manja trag
edija nego bi to bio na ranijem stupnju ivota.
Velika je odlika ovog "putnog" modela ivota to on mo e objasniti za to biæa koja mogu po
jmiti svoje vlastito buduæe postojanje i upustila su se u svoje ivotno putovanje ni
su nadomjestiva, dok ujedno mo e obrazlo iti za to je pogre no donijeti jadno biæe na svij
et. Uèiniti to znaèi poslati biæe na putovanje koje je osuðeno na razoèaranje i neuspjeh.
Taj model takoðer nudi prirodno obja njenje za to obje Parfitove ene èine pogre nu stvar,
to u jednakom stupnju: one obje sasvim nepotrebno alju putnike s izgledima za us
pje no putovanje manjim negoli kod drugih putnika koje su mogle postaviti na start
nu crtu. Za djecu tih ena mo e se misliti da su nadomjestiva prije poèetka putovanja,
ali to od nas ne zahtijeva da smatramo kako postoji obveza
ODUZIMANJE IVOTA: IVOTINJE
99
da na svijet donesemo vi e djece, a kamoli da smatramo ljude nado-mjestivima nakon
to je ivotno putovanje doista zapoèelo.
Modificirani model moralne knjige prihoda i rashoda, kao i putni model, jesu met
afore i ne treba ih shvatiti predoslovno. U najboljem sluèaju, oni sugeriraju naèine
razmi ljanja o tome kada se otprilike biæa mogu smatrati nadomjestivima, a kada se
takvima ne mogu smatrati. Kao to sam naznaèio u Predgovoru, to je podruèje u kojemu t
ek treba pronaæi potpuno zadovoljavajuæe odgovore.
Prije napu tanja teme ubijanja nesamosvjesnih biæa, trebao bih naglasiti kako prihva
titi gledi te da su nesamosvjesna biæa nadomjestiva ne znaèi reæi da se njihovi interesi
ne raèunaju. Nadam se da treæe poglavlje ove knjige razja njava da se njihovi interes
i raèunaju. Dokle god osjeæajuæa biæa jesu svjesna, ona imaju interes do ivljavati to je v
moguæe ugode i to je manje moguæe boli. Osjeæajnost je dovoljna da neko biæe smjesti u p
odruèje jednakog uva avanja interesa; ali to ne znaèi da to biæe ima osobni interes da n
astavi ivjeti.
Zakljuèci
Ukoliko su argumenti iz ovog poglavlja toèni, ne postoji jedan jedinstveni odgovor
na pitanje "Je li normalno pogre no oduzeti ivot ivotinji?" Izraz " ivotinja" - èak i u
ogranièenom smislu "ne-ljudska ivotinja" - pokriva isuvi e raznolik raspon ivota da b
i za sve njih vrijedilo jedno naèelo.
Neke se ne-ljudske ivotinje èine racionalnim i samosvjesnim, èini se da poimaju sebe
kao zasebna biæa s pro lo æu i buduæno æu. Kada je tako, ili prema na em najboljim spoznaja
 biti tako, argument protiv ubijanja je sna an, sna an poput argumenta protiv ubijan
ja ljudskih biæa s trajnom intelektualnom invalidno æu koja su na sliènoj mentalnoj razi
ni. (Ovdje na umu imam izravne razloge protiv ubijanja; uèinci na rodbinu èovjeka s
intelektualnom invalidno æu ponekad æe - ali ne uvijek - predstavljati dodatne neizrav
ne razloge protiv ubijanja èovjeka. Za daljnju raspravu o ovom pitanju vidi Poglav
lje 7.)
U sada njem stadiju na ih spoznaja na ovaj sna ni argument protiv ubijanja najkategorièn
ije se mo emo pozvati protiv pokolja èimpanza, gorila i orangutana. Na osnovi onog to
sada znamo o tim na im bliskim srodnicima, na njih bismo neposredno trebali pro iri
ti istu punu za titu protiv ubijanja koju sada pro irujemo na sva ljudska biæa. Argume
nt bi se takoðer mogao iznijeti, iako uz razlièite stupnjeve pouzdanosti, u ime kito
va, dupina, majmuna, pasa, maèaka, svinja, tuljana, medvjeda, goveda, ovaca, i tak
o dalje, mo da èak do toèke na kojoj bi on mo da
100
PRAKTIÈNA ETIKA
ukljuèio sve sisavce - mnogo toga ovisi o tome koliko smo daleko spremni iæi u pro iri
vanju spremnosti na vjerovanje tamo gdje postoji sumnja. Meðutim, èak i da smo stali
kod vrsta koje sam spomenuo -iskljuèiv i ostatak ivotinja - na a je rasprava stavila v
rlo velik upitnik na moguænost opravdanja velikog dijela ubijanja ivotinja koje pro
vode ljudi, èak i kada se to ubijanje odvija bezbolno i bez nano enja patnje drugim
pripadnicima ivotinjske zajednice. (Veæina ovog ubijanja, dakako, ne odvija se u ta
kvim idealnim uvjetima.)
Kada doðemo do ivotinja koje - koliko mi to mo emo znati - nisu racionalna i samosvje
sna biæa, argument protiv ubijanja je slabiji. Kada nemamo posla s biæima svjesnim s
ebe samih kao zasebnih entiteta, pogre nost bezbolnog ubijanja potjeèe iz gubitka ug
ode koji je u to ukljuèen. Tamo gdje ivot koji je oduzet - uzev i sve u obzir - ne bi
bio ugodan, nije uèinjeno nikakvo izravno zlo. Èak i kada bi ubijena ivotinja bila iv
jela ugodno, u najmanju se ruku mo e tvrditi da nikakvo zlo nije uèinjeno ako æe ubije
na ivotinja, kao rezultat ubijanja, biti nadomje tena drugom ivotinjom koja æe ivjeti j
ednako ugodnim ivotom. Prihvaæanje ovog gledi ta ukljuèuje vjerovanje da se zlo uèinjeno
postojeæem biæu mo e nadoknaditi kori æu prenesenom na zasad nepostojeæe biæe. Stoga je nes
svjesne ivotinje moguæe smatrati meðusobno zamjenjivima na naèin na koji to samosvjesna
biæa nisu. To znaèi da u nekim okolnostima - kada ivotinje vode ugodne ivote, ubijene
su bezbolno, njihove smrti ne uzrokuju patnju kod drugih ivotinja, te ubijanje j
edne ivotinje omoguæuje da ju se nadomjesti drugom ivotinjom koja inaèe ne bi ivjela -
ubijanje nesamosvjesnih mo e i ne biti pogre no.
Je li, u skladu s ovim, moguæe opravdati uzgoj piliæa radi njihova mesa, ne u uvjeti
ma industrijskih farmi, veæ tako da oni slobodno eæu uokolo po dvori tu farme? Napravim
o upitnu pretpostavku da piliæi nisu samosvjesni. Pretpostavimo takoðer da je te pti
ce moguæe ubiti bezbolno, a da pre ivjele ne izgledaju pogoðene smræu jednog njihovog pr
ipadnika. Pretpostavimo, na koncu, da iz ekonomskih razloga te ptice ne bismo mo
gli uzgajati kada ih ne bismo jeli. Èini se da argument nadomjestivosti tada oprav
dava ubijanje ptica, jer li avanje piliæa ugoda njihova postojanja mo e biti protute a u
godama piliæa koji jo ne postoje, a koji æe postojati samo ukoliko se postojeæe piliæe ub
ije.
Kao primjer kritièkog moralnog rasuðivanja, ovaj argument mo e biti èvrst. Èak i na toj ra
zini va no je uvidjeti koliko je ogranièena njegova primjena. On ne mo e opravdati uzg
oj na industrijskim farmama, gdje ivotinje nemaju ugodne ivote. On takoðer normalno
ne
ODUZIMANJE IVOTA: IVOTINJE
101
opravdava ubijanje divljih ivotinja. Patka koju je lovac ustrijelio (èineæi klimavu p
retpostavku da patke nisu samosvjesne, te gotovo sigurno neistinitu pretpostavku
da æe lovac patku sigurno ubiti na mjestu) vjerojatno je imala ugodan ivot, ali ub
ijanje patke ne vodi njezinu nadomje tanju drugom patkom. Osim ukoliko populacija
pataka nije na maksimumu koji se mo e odr ati postojeæim izvorima hrane, ubijanje patk
e okonèava ugodan ivot ne zapoèinjuæi drugi, te je stoga -zbog jednostavnih utilitarist
ièkih razloga - pogre an. Stoga, iako ima situacija u kojima ubijati ivotinje nije po
gre no, te su situacije posebne i ne pokrivaju ba mnogo od milijardi preranih smrti
koje ljudi iz godine u godinu donose ivotinjama.
U svakom sluèaju, na razini praktiènih moralnih naèela bolje bi bilo posve odbaciti ub
ijanje ivotinja za hranu, osim ukoliko se to ne mora èiniti radi pre ivljavanja. Ubij
anje ivotinja navodi nas da ih smatramo predmetima koje mo emo koristiti kako nam s
e svidi. Tada pak njihovi ivoti vrijede malo, mjereni u odnosu na na e obiène prohtje
ve. Dokle god nastavljamo koristiti ivotinje na ovaj naèin, bit æe nemoguæe promijeniti
na e stavove prema ivotinjama na naèin kako bi ih trebalo promijeniti. Kako mo emo lju
de potaknuti da po tuju ivotinje i da imaju jednaku brigu za njihove interese, ukol
iko ih nastavljaju jesti radi svog obiènog u itka? Kako bi se potaklo ispravne stavo
ve uva avanja za ivotinje, ukljuèujuæi i one nesamosvjesne, moglo bi biti najbolje post
aviti jednostavno naèelo: izbjegavati ih ubijati za hranu.
6.
Oduzimanje ivota: embrio i fetus
Problem
Oko malo etièkih pitanja se danas tako ogorèeno bori kao oko pobaèaja, a kako se klatn
o pomicalo i naprijed i natrag, nijedna strana nije imala mnogo uspjeha u promje
ni mi ljenja svojih protivnika. Do 1967. godine, pobaèaj je bio nezakonit u gotovo s
vim zapadnim demokracijama osim vedske i Danske. Tada je Velika Britanija promije
nila svoj zakon, dopustiv i pobaèaj iz obuhvatnih dru tvenih razloga, a 1973. godine,
u sluèaju Roe vs. Wade, Vrhovni sud Sjedinjenih Dr ava odluèio je da ene imaju ustavno
pravo na pobaèaj tijekom prvih est mjeseci trudnoæe. Sve su zapadnoeuropske zemlje -
ukljuèujuæi rimokatolièke dr ave poput Italije, panjolske i Francuske - liberalizirale sv
oje zakone o pobaèaju. Tom se trendu oduprla samo Republika Irska.
Protivnici pobaèaja se nisu predali. U Sjedinjenim Dr avama konzervativni su predsje
dnici mijenjali formulacije Vrhovnoga suda, koji je sa svoje strane nagrizao mar
gine Roe vs. Wade odluke, dopu tajuæi dr avama da na razlièite naèine ogranièe pristup poba
u. Izvan Sjedinjenih Dr ava pitanje pobaèaja ponovno se pojavilo u Istoènoj Europi nak
on kraha komunizma. Komunistièke su dr ave dopu tale pobaèaj, ali kako su jaèale nacionali
stièke i religiozne snage, u zemljama poput Poljske bilo je sna nih pomaka prema pon
ovnom uvoðenju restriktivnih zakona. Buduæi da je Zapadna Njemaèka imala restriktivnij
e zakone od Istoène Njemaèke, potreba uvoðenja jedinstvenog zakona za ujedinjenu Njemaèk
u takoðer je potaknula intenzivnu raspravu.
Godine 1978, roðenje Louise Brovm izazvalo je novi problem oko statusa ranog ljuds
kog ivota. Naime, Louise Brown bila je prvo ljudsko biæe roðeno iz embrija oploðenog iz
van ljudskog tijela. Uspjeh Roberta Edwardsa i Patricka Steptoea u dokazivanju m
oguænosti in vitro oplodnje, ili rVF-a [in vitro fertilization], temeljio se na ne
koliko godina
ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS
103
eksperimentiranja na ranim ljudskim embrijima - od kojih nijedan nije pre ivio. IV
F je sada rutinski postupak kod odreðenih tipova neplodnosti i omoguæio je tisuæe zdra
ve djece. Meðutim, da bi se to postiglo, mnogo je vi e embrija trebalo uni titi u eksp
erimentima, a daljnje pobolj anje IVF tehnika zahtijevat æe nastavak eksperimentiran
ja. Dugoroèno su mo da jo znaèajnije moguænosti drugih oblika eksperimentiranja otvorene
postojanjem embrija sposobnog za pre ivljavanje izvan ljudskog tijela. Embrije se
sada mo e zamrznuti i uskla-di titi na mnogo godina prije nego se odmrznu i implanti
raju u enu. Iz tih se embrija razvija normalna djeca, ali posljedica te tehnike j
e da postoji velik broj embrija koje se trenutno èuva u posebnim zamrzi-vaèima dilje
m svijeta. (U vrijeme dok sam ovo pisao samo je u Australiji bilo oko 11.000 zam
rznutih embrija.) Buduæi da IVF postupak èesto stvara vi e embrija nego li ih se mo e si
gurno prenijeti u maternicu ene od koje potjeèe jaja ce, mnogi od tih zamrznutih embr
ija neæe nikada biti potrebni, te æe ih se vjerojatno uni titi, donirati za istra ivanje
ili dati drugim neplodnim parovima.
Postupno se pojavljuju i druge nove tehnologije. Mo e se ispitivati imaju li embri
ji genetske anomalije te ih se mo e odbaciti ukoliko se takve anomalije otkriju. E
dwards je predvidio da æe biti znanstveno izvedivo embrije in vitro razviti do toèke
na kojoj, oko 17 dana nakon oplodnje, oni razvijaju krvne matiène stanice, koje b
i se moglo koristiti za lijeèenje raznih zasad smrtnih krvnih bolesti. Drugi pak,
spekulirajuæi o daljnjoj buduænosti, zapitali su se hoæemo li jednoga dana imati banke
embrija ili fetusa kako bismo dobili organe za one kojima su potrebni.
Pobaèaj i destruktivno eksperimentiranje na embrijima predstavljaju te ka etièka pitan
ja zbog toga to je razvitak ljudskoga biæa postupan proces. Izvadimo li oploðeno jaja c
e neposredno nakon zaèeæa, te ko je biti uznemiren njegovom smræu. Oploðeno jaja ce je jedn
jedina stanica. Nakon nekoliko dana ono je jo uvijek samo siæu na nakupina stanica b
ez ijednog anatomskog obilje ja biæa koje æe kasnije postati. Stanice koje æe na kraju p
ostati pravi embrio na ovom su stupnju nerazluèive od stanica koje æe postati postel
jica i amnionska vreæica. Do otprilike 14 dana nakon oplodnje ne mo emo reæi èak ni hoæe l
i embrio biti jedna ili dvije jedinke, jer mo e doæi do diobe koja vodi formiranju i
dentiènih blizanaca. Nakon èetrnaestoga dana, prvo anatomsko obilje je, takozvana prim
itivna pruga (corda dorsalis), pojavljuje se na mjestu na kojemu æe se kasnije raz
viti kralje nica. Embrio na ovom stupnju nikako ne mo e biti svjestan ili osjeæati bol
. Druga krajnost je odraslo ljudsko biæe. Ubiti odrasloga èovjeka je ubojstvo i
6.
Oduzimanje ivota: embrio i fetus
Problem
Oko malo etièkih pitanja se danas tako ogorèeno bori kao oko pobaèaja, a kako se klatn
o pomicalo i naprijed i natrag, nijedna strana nije imala mnogo uspjeha u promje
ni mi ljenja svojih protivnika. Do 1967. godine, pobaèaj je bio nezakonit u gotovo s
vim zapadnim demokracijama osim vedske i Danske. Tada je Velika Britanija promije
nila svoj zakon, dopustiv i pobaèaj iz obuhvatnih dru tvenih razloga, a 1973. godine,
u sluèaju Roe vs. Vlade, Vrhovni sud Sjedinjenih Dr ava odluèio je da ene imaju ustavno
pravo na pobaèaj tijekom prvih est mjeseci trudnoæe. Sve su zapadnoeuropske zemlje -
ukljuèujuæi rimokatolièke dr ave poput Italije, panjolske i Francuske - liberalizirale s
voje zakone o pobaèaju. Tom se trendu oduprla samo Republika Irska.
Protivnici pobaèaja se nisu predali. U Sjedinjenim Dr avama konzervativni su predsje
dnici mijenjali formulacije Vrhovnoga suda, koji je sa svoje strane nagrizao mar
gine Roe vs. Wade odluke, dopu tajuæi dr avama da na razlièite naèine ogranièe pristup poba
u. Izvan Sjedinjenih Dr ava pitanje pobaèaja ponovno se pojavilo u Istoènoj Europi nak
on kraha komunizma. Komunistièke su dr ave dopu tale pobaèaj, ali kako su jaèale nacionali
stièke i religiozne snage, u zemljama poput Poljske bilo je sna nih pomaka prema pon
ovnom uvoðenju restriktivnih zakona. Buduæi da je Zapadna Njemaèka imala restriktivnij
e zakone od Istoène Njemaèke, potreba uvoðenja jedinstvenog zakona za ujedinjenu Njemaèk
u takoðer je potaknula intenzivnu raspravu.
Godine 1978, roðenje Louise Brown izazvalo je novi problem oko statusa ranog ljuds
kog ivota. Naime, Louise Brown bila je prvo ljudsko biæe roðeno iz embrija oploðenog iz
van ljudskog tijela. Uspjeh Roberta Edwardsa i Patricka Steptoea u dokazivanju m
oguænosti in vitro oplodnje, ili IVF-a [in vitro fertilization], temeljio se na ne
koliko godina
ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS
103
eksperimentiranja na ranim ljudskim embrijima - od kojih nijedan nije pre ivio. IV
F je sada rutinski postupak kod odreðenih tipova neplodnosti i omoguæio je tisuæe zdra
ve djece. Meðutim, da bi se to postiglo, mnogo je vi e embrija trebalo uni titi u eksp
erimentima, a daljnje pobolj anje IVF tehnika zahtijevat æe nastavak eksperimentiran
ja. Dugoroèno su mo da jo znaèajnije moguænosti drugih oblika eksperimentiranja otvorene
postojanjem embrija sposobnog za pre ivljavanje izvan ljudskog tijela. Embrije se
sada mo e zamrznuti i uskla-di titi na mnogo godina prije nego se odmrznu i implanti
raju u enu. Iz tih se embrija razvija normalna djeca, ali posljedica te tehnike j
e da postoji velik broj embrija koje se trenutno èuva u posebnim zamrzi-vaèima dilje
m svijeta. (U vrijeme dok sam ovo pisao samo je u Australiji bilo oko 11.000 zam
rznutih embrija.) Buduæi da IVF postupak èesto stvara vi e embrija nego li ih se mo e si
gurno prenijeti u maternicu ene od koje potjeèe jaja ce, mnogi od tih zamrznutih embr
ija neæe nikada biti potrebni, te æe ih se vjerojatno uni titi, donirati za istra ivanje
ili dati drugim neplodnim parovima.
Postupno se pojavljuju i druge nove tehnologije. Mo e se ispitivati imaju li embri
ji genetske anomalije te ih se mo e odbaciti ukoliko se takve anomalije otkriju. E
dwards je predvidio da æe biti znanstveno izvedivo embrije in vitro razviti do toèke
na kojoj, oko 17 dana nakon oplodnje, oni razvijaju krvne matiène stanice, koje b
i se moglo koristiti za lijeèenje raznih zasad smrtnih krvnih bolesti. Drugi pak,
spekulirajuæi o daljnjoj buduænosti, zapitali su se hoæemo li jednoga dana imati banke
embrija ili fetusa kako bismo dobili organe za one kojima su potrebni.
Pobaèaj i destruktivno eksperimentiranje na embrijima predstavljaju te ka etièka pitan
ja zbog toga to je razvitak ljudskoga biæa postupan proces. Izvadimo li oploðeno jaja c
e neposredno nakon zaèeæa, te ko je biti uznemiren njegovom smræu. Oploðeno jaja ce je jedn
jedina stanica. Nakon nekoliko dana ono je jo uvijek samo siæu na nakupina stanica b
ez ijednog anatomskog obilje ja biæa koje æe kasnije postati. Stanice koje æe na kraju p
ostati pravi embrio na ovom su stupnju nerazluèive od stanica koje æe postati postel
jica i amnionska vreæica. Do otprilike 14 dana nakon oplodnje ne mo emo reæi èak ni hoæe l
i embrio biti jedna ili dvije jedinke, jer mo e doæi do diobe koja vodi formiranju i
dentiènih blizanaca. Nakon èetrnaestoga dana, prvo anatomsko obilje je, takozvana prim
itivna pruga (corda dorsalis), pojavljuje se na mjestu na kojemu æe se kasnije raz
viti kralje nica. Embrio na ovom stupnju nikako ne mo e biti svjestan ili osjeæati bol
. Druga krajnost je odraslo ljudsko biæe. Ubiti odrasloga èovjeka je ubojstvo i
104
PRAKTIÈNA ETIKA
- osim u nekim posebnim okolnostima poput onih o kojima se raspravlja u sljedeæem
poglavlju - bez oklijevanja se i univerzalno osuðuje. Ipak, ne postoji oèigledna o tra
crta razgranièenja izmeðu oploðenog jaja ca i odraslog èovjeka. Odatle i potjeèe problem.
Veæina ovog poglavlja bavit æe se problemom pobaèaja, ali æe rasprava o statusu fetusa i
mati jasne implikacije za dva srodna problema: za eksperimente na embrijima i za
kori tenje fetusnoga tkiva u medicinske svrhe. Raspravu o pobaèaju zapoèinjem izlagan
jem stajali ta protivnika pobaèaja, na to æu se pozivati kao na konzervativno stajali te.
Potom æu ispitati neke standardne liberalne odgovore i pokazati za to su oni neprik
ladni. Na koncu æu iskoristiti na u raniju raspravu o vrijednosti ivota kako bih tim
pitanjima pristupio iz ire perspektive. Za razliku od uobièajenog mi ljenja daje mora
lno pitanje pobaèaja dilema bez rje enja, pokazat æu da - barem unutar granica nerelig
iozne etike - postoji jasan odgovor i da su oni koji prihvaæaju drukèije gledi te jedn
ostavno u krivu.
Konzervativno stajali te
Formalno izlo en, sredi nji bi argument protiv pobaèaja glasio otprilike ovako:
Prva premisa: Pogre no je ubiti nedu no ljudsko biæe. Druga premisa: Ljudski je fetus
nedu no ljudsko biæe. Zakljuèak: Dakle, pogre no je ubiti ljudski fetus.
Upotrijebiti uobièajeni liberalni odgovor znaèi zanijekati drugu premisu ovog argume
nta. Time se ovaj problem povezuje s pitanjem je li fetus ljudsko biæe, a rasprava
o pobaèaju èesto se uzima kao da je rasprava o tome kada zapoèinje ljudski ivot.
Konzervativno stajali te o ovom pitanju te ko je uzdrmati. Konzer-vativac upozorava
na kontinuitet izmeðu oploðenog jaja ca i djeteta, pozivajuæi liberala da uka e na bilo ko
ji stupanj ovog postupnog procesa koji obilje ava moralno relevantnu crtu razgranièe
nja. Ukoliko takva crta ne postoji, ka e konzervativac, moramo ili podiæi status naj
ranijeg embrija na onaj djeteta ili sniziti status djeteta na onaj embrija; ali
nitko ne eli dopustiti "rje avanje" djece na zahtjev njihovih roditelja, te je tako
jedino odr ivo stajali te da se fetusu prizna za tita koju sada priznajemo djetetu.
Je li toèno da ne postoji nikakva moralno relevantna crta razgranièenja izmeðu oploðenog
jaja ca i djeteta? Crte koje se obièno predla u su: roðenje, sposobnost pre ivljavanja iz
van majèina tijela, pomicanje fetusa i zaèetak svijesti. Razmotrimo svaku od njih.
Roðenje
Roðenje je najvidljivija moguæa crta razgranièenja, i to ona koja bi liberalima najvi e
odgovarala. Ona se u odreðenoj mjeri poklapa s na im simpatijama - mi smo manje uzne
mireni uni tenjem fetusa kojeg nikada nismo vidjeli negoli smræu biæa kojeg svi mo emo v
idjeti, èuti i milovati. No je li to dovoljno da bi se roðenje uèinilo crtom koja odluèu
je da li se biæe smije ili ne smije ubiti? Konzervativac mo e prihvatljivo odgovorit
i kako fetus/dijete jest isti entitet, bilo daje unutar ili izvan maternice, s i
stim ljudskim obilje jima (bilo da ih mo emo ili ne mo emo vidjeti) i istom razinom sv
jesnosti i sposobnosti osjeæanja boli. Nedono èe u ovim pogledima mo e biti manje razvij
eno od fetusa koji se bli i svom normalnom terminu roðenja. Èini se neobiènim smatrati d
a ne smijemo ubiti nedono èe, ali da smijemo ubiti razvijeniji fetus. Smje taj biæa - un
utar ili izvan maternice - ne bi trebao èiniti toliku razliku za pogre nost njegova
ubijanja.
Sposobnost pre ivljavanja izvan majèina tijela
Ukoliko roðenje ne obilje ava kljuènu moralnu razliku, trebamo li crtu pomaknuti unatr
ag, u vrijeme kada bi fetus mogao pre ivjeti izvan maternice? Time se izmièe prigovo
ru uzimanja roðenja kao odluèujuæe toèke, jer se fetus sa sposobno æu pre ivljavanja izvan
na tijela dr i jednakim nedono èetu na istom stupnju razvoja. Sposobnost pre ivljavanja
izvan majèina tijela je toèka na kojoj je Vrhovni sud Sjedinjenih Dr ava povukao crtu
u sluèaju Roe vs. Wade. Sud je smatrao da dr ava ima legitiman interes za za titu pote
ncijalnog ivota, a taj interes kod sposobnosti pre ivljavanja izvan majèina tijela po
staje "prinudnim zato to je fetus tada po svoj prilici sposoban za smislen ivot iz
van majèine maternice". Prema tome, zakoni koji zabranjuju pobaèaj nakon stjecanja s
posobnosti pre ivljavanja izvan majèina tijela, ustvrdio je Sud, ne bi bili neustavn
i. No suci koji su donijeli veæinsku odluku nisu dali nikakvu naznaku za to bi puka
sposobnost postojanja izvan maternice trebala predstavljati toliku razliku u dr av
nim interesima za za titu potencijalnog ivota. Na kraju krajeva, ukoliko - poput Su
da - govorimo o potencijalnom ljudskom ivotu, tada je fetus koji je nesposoban za
pre ivljavanje izvan majèina tijela jednako potencijalan odrastao èovjek kao to je to
i fetus koji je sposoban za pre ivljavanje izvan majèina tijela. (Na ovo pitanje pot
encijalnosti uskoro æu se vratiti; ali to se pitanje razlikuje od konzervativnog a
rgumenta o kojemu sada raspravljamo, a koji tvrdi daje fetus ljudsko biæe, a ne sa
mo potencijalno ljudsko biæe.)
106
PRAKTIÈNA ETIKA
Postoji jo jedan va an prigovor tome da se sposobnost pre ivljavanja izvan majèina tije
la uèini graniènom toèkom. Toèka na kojoj fetus mo e pre ivjeti izvan majèina tijela varira
obzirom na stanje medicinske tehnologije. Prije trideset godina opæenito je bilo p
rihvaæeno da dijete roðeno vi e od dva mjeseca prerano ne mo e pre ivjeti. Sada se estomje
eèni fetus - tri mjeseca preuranjeno - nerijetko mo e spasiti zahvaljujuæi sofisticira
nim medicinskim tehnikama, a pre ivjeli su i fetusi roðeni nakon tek ne to vi e od pet i
pol mjeseci trudnoæe. To prijeti potkopavanjem stroge podjele trudnoæe na tromjeseèja
koju je napravio Vrhovni sud, prema kojoj se granica sposobnosti pre ivljavanja i
zvan majèina tijela nalazi izmeðu drugog i treæeg tromjeseèja.
Da li æemo, u svjetlu ovog medicinskog napretka, reæi da estomjeseèni fetus sada ne bi
trebalo pobaciti, ali da ga se prije trideset godina moglo pobaciti a da se ne p
ostupi pogre no? Ista se usporedba mo e napraviti, ne izmeðu sada njosti i pro losti, veæ i
meðu razlièitih mjesta. estomjeseèni fetus mo e imati dobre izglede za pre ivljavanje ukol
ko se rodi u gradu u kojem se koristi najnovija medicinska tehnika, ali neæe imati
nikakvih izgleda ukoliko se rodi u udaljenom selu u Èadu ili Novoj Gvineji. Pretp
ostavimo daje iz nekog razloga ena koja je u estom mjesecu trudnoæe iz New Yorka dop
utovala u selo u Novoj Gvineji i da, po dolasku u selo, nije bilo naèina brzog pov
ratka u grad sa suvremenom medicinskom opremom. Hoæemo li reæi kako bi bilo pogre no d
a je pobacila prije odlaska iz New Yorka, ali da sada, kada se nalazi u selu, to
smije uèiniti? Putovanje ne mijenja narav fetusa; za to bi onda uklonilo njegovo pr
avo na ivot?
Liberal bi mogao odgovoriti kako èinjenica da je fetus za svoje pre ivljavanje potpu
no ovisan o majci znaèi da on nema pravo na ivot neovisno o njezinim eljama. Meðutim,
u drugim sluèajevima, mi ne smatramo da potpuna ovisnost o drugoj osobi znaèi da ta
osoba smije odluèivati hoæe li netko ivjeti ili umrijeti. Novoroðenèe je potpuno ovisno o
svojoj majci ukoliko se dogodi da se rodi u izoliranu podruèju na kojemu nema dru
ge dojilje, niti sredstava za hranjenje na boèicu. Starija ena mo e biti potpuno ovis
na o svojemu sinu koji se za nju brine, a izletnica koja slomi nogu pet dana hod
a do najbli e ceste mo e umrijeti ukoliko joj njezin suputnik ne dovede pomoæ. Mi ne m
islimo da u ovim situacijama majka smije oduzeti ivot svome djetetu, sin svojoj o
starjeloj majci ili pak izletnik svojoj ozlijeðenoj suputnici. Stoga nije prihvatl
jiva tvrdnja da ovisnost za ivot nesposobnog fetusa o njegovoj majci njoj daje pr
avo ubiti ga; ukoliko pak ta ovisnost ne opravdava da se sposobnost za pre ivljava
nje izvan majèina tijela postavi kao crta razgranièenja, tada je te ko uvidjeti to opra
vdava.
Pomicanje fetusa Ukoliko ni roðenje ni sposobnost pre ivljavanja izvan majèina tijela
ne obilje avaju moralno relevantnu razliku, jo manje se toga mo e reæi za treæeg kandidat
a - pomicanje fetusa. Pomicanje fetusa je vrijeme kada majka prvi put osjeti pom
ak fetusa, a prema tradicionalnoj se katolièkoj teologiji vjerovalo daje to trenut
ak u kojem je fetus dobio du u. Kada bismo prihvatili to gledi te, pomicanje fetusa
mogli bismo smatrati va nim, buduæi da je prema kr æanskom gledi tu du a to to ljude odvaj
d ivotinja. Ali ideja da du a ulazi u fetus prilikom pomicanja zastarjelo je prazno
vjerje, koje sada odbacuju èak i katolièki teolozi. Zanemarivanje ovih religioznih uèe
nja pomicanje fetusa èini beznaèajnim. To je tek vrijeme kada se prvi put osjeti sam
ostalno pomicanje fetusa; fetus je iv prije tog trenutka, a ispitivanja pomoæu ultr
azvuka pokazala su da se fetusi zapravo poèinju kretati veæ est tjedana nakon oplodnj
e, mnogo prije nego se njihovo pomicanje mo e osjetiti. U svakom sluèaju, sposobnost
tjelesnog kretanja - ili njegov nedostatak - nema nikakve veze s ozbiljno æu neèijeg
prava na nastavak ivota. Ne smatramo da nedostatak takve sposobnosti negira prava
paraliziranih ljudi da nastave ivjeti.
Svijest
Kretanje bi se moglo smatrati neizravno moralno relevantnim utoliko stoje ono po
kazatelj nekog oblika svjesnosti - a kao to smo veæ vidjeli, svijest i sposobnost o
sjeæanja ugode ili boli imaju stvarnu moralnu relevantnost. Unatoè tome, nijedna str
ana u raspravi o pobaèaju nije mnogo spominjala razvitak svijesti u fetusa. Protiv
nici pobaèaja mogu prikazivati filmove o "tihom vrisku" fetusa prilikom pobaèaja, al
i namjera u pozadini takvih filmova je samo dirnuti osjeæaje neo-predjeljenih. Pro
tivnici pobaèaja zapravo ele podr ati pravo na ivot ljudskoga biæa od zaèeæa, bez obzira
to je li ono svjesno ili nije. Za pobornike pobaèaja se pozivanje na odsutnost spo
sobnosti svijesti èinilo opasnom strategijom. Na temelju prouèavanja koja su pokazal
a da pomicanje nastupa veæ est tjedana nakon oplodnje, skupa s drugim prouèavanjima k
oja su otkrila odreðenu mo danu aktivnost veæ u sedmome tjednu, sugeriralo se da bi fe
tus u ovom ranom stadiju trudnoæe mogao biti sposoban osjeæati bol. Ta je moguænost li
berale uèinila vrlo opreznim pred pozivanjem na nastupanje svijesti kao na toèku na
kojoj fetus ima pravo na ivot. Na pitanje svijesti fetusa vratit æemo se kasnije u
ovom poglavlju, jer je ono relevantno za problem eksperimentiranja na embrijima
i fetusima. Tada æemo takoðer razmo-
108
PRAKTIÈNA ETIKA
tri ti raniju granicu koja bi mogla biti relevantna za eksperimentiranje na embr
ijima, ali ne i za raspravu o pobaèaju. to se tièe pobaèaja, dosada nja je rasprava pokaz
ala da liberalna potraga za moralno kljuènom crtom razgranièenja izmeðu novoroðenèeta i fe
tusa nije uspjela podastrijeti nikakav dogaðaj ili stadij razvoja koji mo e podnijet
i te inu razdvajanja onih s pravom na ivot od onih koji nemaju takvo pravo, na naèin
koji bi jasno pokazivao da fetusi - u stadiju razvoja kada se dogaða veæina pobaèaja -
spadaju u drugu kategoriju. Konzer-vativac je na èvrstom tlu kada inzistira da je
razvoj od embrija do novoroðenèeta postupan proces.
Neki liberalni argumenti
Neki liberali ne osporavaju konzervativnu tvrdnju daje fetus nedu no ljudsko biæe, a
li tvrde da je pobaèaj ipak dopustiv. Razmotrit æu tri argumenta za to gledi te.
Posljedice restriktivnih zakona
Prvi argument je da zakoni koji zabranjuju pobaèaj ne spreèavaju pobaèaje, veæ ih samo p
otiskuju u podzemlje. ene koje ele pobaciti èesto su oèajne. One æe odlaziti nadrilijeèni
ima ili poku avati s puèkim lijekovima. Pobaèaj koji obavlja kvalificirani lijeènik sigu
ran je kao i svaka medicinska operacija, dok poku aji nekvalificiranih ljudi da ob
ave pobaèaj èesto rezultiraju ozbiljnim medicinskim komplikacijama te ponekad i smræu.
Stoga uèinak zabrane pobaèaja nije toliko smanjenje broja obavljenih pobaèaja, koliko
poveæanje pote koæa i opasnosti za ene s ne eljenom trudnoæom.
Taj je argument bio utjecajan u dobivanju potpore za liberalnije zakone o pobaèaju
. Prihvatila ga je Kraljevska komisija Kanade za polo aj ena, zakljuèiv i: "Zakon koji
ima vi e lo ih nego dobrih uèinaka je lo zakon [ ] Dokle god on postoji u sada njem obli
isuæe ena æe ga kr iti".
Glavna stvar koju treba uoèiti kod ovog argumenta jest da je to argument protiv za
kona koji zabranjuju pobaèaj, a ne argument protiv gledi ta da je pobaèaj pogre an. To j
e va na razlika koja se u raspravi o pobaèaju èesto previða. Ovaj argument dobro ilustri
ra tu razliku, buduæi da se mo e sasvim konzistentno prihvatiti i zastupati da bi po
baèaj na zahtjev trebao biti zakonski dopu ten, a u isto se vrijeme odluèiti - ukoliko
se radi o vlastitoj trudnoæi - ili savjetovati drugu trudnicu da bi bilo pogre no p
obaciti. Pogre no je pretpostaviti da bi zakon uvijek trebao provoditi moral. Moguæe
je da - kao to navodno
ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS
109
jest u sluèaju pobaèaja - poku aji nametanja ispravnog pona anja dovedu do posljedica ko
je nitko ne eli, a ni do kakvog smanjenja pogre nog postupanja; ili je moguæe - kao to
predla e sljedeæi argument koji æemo razmotriti - da postoji podruèje privatne etike u
koje se zakon ne smije upletati.
Prvi argument, dakle, argument je o zakonu o pobaèaju, a ne o etici pobaèaja. Meðutim,
èak ga se i u tim granicama mo e osporavati, jer on se ne uspijeva oduprijeti konze
rvativnoj tvrdnji da je pobaèaj namjerno ubijanje nedu nog ljudskog biæa i da spada u
istu etièku kategoriju kao ubojstvo. Oni koji prihvaæaju to gledi te o pobaèaju neæe se po
miriti s tvrdnjom da restriktivni zakoni protiv pobaèaja ne èine ni ta drugo osim to tj
eraju ene nadrilijeènicima. Oni æe inzis-tirati da se ta situacija mo e promijeniti, a
da se zakon mo e provoditi kako treba. Oni takoðer mogu predlo iti mjere koje æe enama tr
udnim protiv svoje volje olak ati prihvaæanje trudnoæe. To je savr eno razlo an odgovor, i
majuæi u vidu poèetnu etièku osudu pobaèaja, te prvi argument zbog toga ne uspijeva izbj
eæi etièki problem.
Nije stvar zakona?
Drugi argument opet je argument o zakonima o pobaèaju umjesto o etici pobaèaja. On s
e poziva na gledi te da, kako stoji u izvje æu Povjerenstva Britanske vlade za ispitiv
anje zakona o homoseksualnosti i prostituciji, "Mora preostati podruèje privatnog
morala i nemorala koje, kratko i jezgrovito reèeno, nije stvar zakona". Ovo gledi te
na iroko prihvaæaju liberalni mislitelji, a mo e ga se slijediti unatrag do djela On
Liberty [O slobodi] Johna Stuarta Milla. "Jedno vrlo jednostavno naèelo" toga djel
a, Millovim rijeèima, glasi:
Jedini cilj, zbog kojeg se sila mo e pravedno primijeniti nad bilo kojim èlanom civi
lizirane zajednice protiv njegove volje, jest sprijeèiti ga da èini nepravdu drugima
[...] On ne mo e biti pravedno prisiljen da to èini ili da se uzdr i, jer æe za njega bi
ti bolje da tako radi, jer æe ga to uèiniti sretnijim, jer bi, po mi ljenju ostalih, èin
iti tako bilo mudro, ili èak pravilno.
Millovo gledi te se èesto i s pravom navodi u potporu opoziva zakona koji stvaraju "
zloèine bez rtava" - poput zakona koji zabranjuju homoseksualne odnose izmeðu suglasn
ih odraslih ljudi, u ivanje marihuane i drugih droga, prostituciju, kockanje i tak
o dalje. Pobaèaj je èesto ukljuèen u taj popis; to èini primjerice kriminolog Edwin Schu
r u svojoj knjizi Crimes Without Victims [Zloèini bez rtava]. Oni koji pobaèaj smatra
ju zloèinom bez rtve ka u da, iako svatko ima pravo imati vlastiti nazor o moralnosti
pobaèaja i prema njemu djelovati, nijedan dio zajednice ne bi smio poku avati prisi
liti druge da prihvate
110
PRAKTIÈNA ETIKA
njihove nazore. U pluralistièkom bismo dru tvu trebali tolerirati druge s drukèijim mo
ralnim nazorima, a odluku hoæe li pobaciti prepustiti eni o kojoj se radi.
Pogre ka ubrajanja pobaèaja u zloèine bez rtava trebala bi biti oèita. Rasprava o pobaèaju
velikim je dijelom rasprava o tome da li pobaèaj ima ili nema " rtvu". Protivnici po
baèaja smatraju daje rtva pobaèaja fetus. Oni koji se ne protive pobaèaju mogu osporava
ti da se fetus na neki ozbiljan naèin broji kao rtva. Oni bi mogli reæi, primjerice,
da biæe ne mo e biti rtva ukoliko nema interesa koji su prekr eni, a fetus nema nikakvi
h interesa. Meðutim, kako god da se ova rasprava odvijala, ne mo e ju se jednostavno
ignorirati na temelju toga da ljudi ne bi smjeli poku avati prisiliti druge da sl
ijede njihove moralne nazore. Moj nazor da to stoje Hitler uèinio Zidovima jest po
gre no moralni je nazor, te ako bi bilo ikakvih izgleda za povratak nacizma, zasig
urno bih dao sve od sebe da prisilim druge da ne djeluju suprotno tom nazoru. Mi
llovo je naèelo obranjivo jedino ukoliko ga se ogranièi kao to ga je Mili ogranièio, na
postupke koji ne tete drugima. Koristiti to naèelo kao sredstvo izbjegavanja te koæa p
ri rje avanju etièkog prijepora pobaèaja znaèi prihvatiti zdravo za gotovo da pobaèaj ne t
ti "drugome" - to je upravo stav koji treba dokazati prije nego to naèelo mo emo legi
timno primijeniti na sluèaj pobaèaja.
Feministièki argument
Posljednji od tri argumenta koji nastoje opravdati pobaèaj ne osporavajuæi to da je
fetus nedu no ljudsko biæe glasi da ena ima pravo birati to se dogaða s njezinim vlastit
im tijelom. S usponom pokreta za osloboðenje ena taj je argument zauzeo istaknuto m
jesto, a razradili su ga amerièki filozofi koji simpatiziraju feminizam. Utjecajan
 argument izlo ila je Judith Jarvis Thomson pomoæu domi ljate analogije. Zamislite, ka e
ona, da se jednoga jutra probudite na av i se u bolniè-kome krevetu, nekako povezani
s nesvjesnim èovjekom u susjednome krevetu. Reèeno vam je da je taj èovjek èuveni violin
ist s bubre nim oboljenjem. Jedini naèin da on pre ivi jest da njegov krvotok bude spo
jen na neèiji tuði krvotok iste krvne skupine, a vi ste jedina osoba s odgovarajuæom k
rvi. Zbog toga vas je dru tvo ljubitelja glazbe otelo, dalo izvesti operaciju spaj
anja, i eto vas tu gdje jeste. Buduæi da se sada nalazite u uglednoj bolnici, vi m
o ete, ukoliko elite, narediti lijeèniku da vas razdvoji od violinista; ali violinist
æe tada sigurno umrijeti. S druge strane, ostanete li spojeni samo (samo?) devet
mjeseci, violinist æe se oporaviti, a vi æete se moæi otkopèati a da ga ne ugrozite.
ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS
111
Thomson vjeruje da ako biste se na li u tom neugodnom polo aju, ne biste bili moraln
o du ni dopustiti da violinist devet mjeseci koristi va e bubrege. Moglo bi biti vel
ikodu no ili ljubazno od vas da to uèinite, ali reæi to, tvrdi Thomson, posve je drukèij
e nego reæi da biste postupili pogre no kada to ne biste uèinili.
Uoèimo da Thomsonin zakljuèak ne ovisi o osporavanju toga da je violinist nedu no ljud
sko biæe s istim pravom na ivot kao i svako drugo nedu no ljudsko biæe. Naprotiv, ona p
otvrðuje da violinist ima pravo na ivot - ali imati pravo na ivot, ka e ona, ne povlaèi
pravo na upotrebu tuðega tijela, èak i ako æe bez te upotrebe netko umrijeti.
Paralela s trudnoæom trebala bi biti oèita, posebice s trudnoæom koja je rezultat silo
vanja. ena koja je zatrudnjela zbog silovanja bez ikakvog se vlastitog izbora nal
azi povezana s fetusom na prilièno slièan naèin kao to je osoba povezana s violinistom.
Toèno je da trudna ena obièno ne mora provesti devet mjeseci u krevetu, ali protivni
ci pobaèaja ni to ne bi smatrali dovoljnim opravdanjem pobaèaja. Davanje novoroðenèeta n
a usvajanje psiholo ki bi moglo biti mnogo te e od opro taja od violinista na kraju nj
egove bolesti; ali to se po sebi ne èini dovoljnim razlogom za ubijanje fetusa. Pr
ihvati li se u svrhu argumenta da se fetus raèuna kao cjelovito ljudsko biæe, obavlj
anje pobaèaja kada fetus nije sposoban za pre ivljavanje izvan majèina tijela ima istu
moralnu va nost kao i otkapèanje od violinista. Stoga, slo imo li se s Thomson da ne
bi bilo pogre no otkopèati se od violinista, takoðer moramo prihvatiti da pobaèaj nije p
ogre an bez obzira na status fetusa - barem ne kada je trudnoæa rezultat silovanja.
Thomsonin argument vjerojatno se mo e pro iriti preko sluèajeva silovanja. Pretpostavi
mo da se naðete spojeni s violinistom, ne zato to su vas oteli ljubitelji glazbe, v
eæ zato to ste htjeli iæi u bolnicu posjetiti bolesnog prijatelja, i kada ste u li u di
zalo, nepa ljivo ste pritisnuli pogre no dugme i zavr ili u odjelu bolnice koji obièno p
osjeæuju iskljuèivo oni koji su se dobrovoljno javili da budu spojeni s pacijentima
koji inaèe ne bi pre ivjeli. Lijeènièki tim, koji je èekao sljedeæeg dobrovoljca, pretposta
io da ste to vi, brzo vam dao anesteziju i spojio vas. Ukoliko je Thomsonin argu
ment bio èvrst u sluèaju otmice, vjerojatno je èvrst i ovdje, buduæi da je devet mjeseci
nesvojevoljnog odr avanja nekog drugog visoka cijena za neznanje ili nepa nju. Na o
vaj bi naèin argument mogao vrijediti i preko sluèajeva silovanja, za mnogo veæi broj e
na koje su zatrudnjele zbog neznanja, nepa nje ili gre ke u kontracepciji.
112 PRAKTIÈNA ETIKA
No je li ovaj argument èvrst? Kratak odgovor glasi: èvrst je ukoliko je èvrsta teorija
prava koja se nalazi u njegovoj podlozi; a nije èvrst ukoliko ta teorija prava ni
je èvrsta.
Teorija prava o kojoj je rijeè mo e se ilustrirati jo jednim ma tovitim Thomsoninim pri
mjerom: pretpostavimo da sam ozbiljno bolestan i da jedino to mi mo e spasiti ivot j
est da moja omiljena filmska zvijezda svojom hladnom rukom dodirne moje groznièavo
èelo. No, ka e Thomson, iako imam pravo na ivot, to ne znaèi da imam pravo prisiliti f
ilmsku zvijezdu da doðe k meni ili da ona ima bilo kakvu moralnu obvezu doæi i spasi
ti me - iako bi bilo jako lijepo od njega da to uèini. Stoga Thomson ne prihvaæa da
mi uvijek imamo obvezu djelovati na najbolji naèin, imajuæi u vidu sve okolnosti, il
i èiniti ono to ima najbolje posljedice. Umjesto toga, ona prihvaæa sustav prava i ob
veza koji nam dopu ta da svoje postupke opravdamo neovisno o njihovim posljedicama
.
O toj æu koncepciji prava ne to vi e reæi u Poglavlju 8. Ovdje je dovoljno primijetiti d
a bi utilitarist tu teoriju prava odbacio, te bi odbacio Thomsoninu prosudbu u s
luèaju violinista. Utilitarist bi smatrao da ma koliko ja bio bijesan zbog toga to
sam otet, ukoliko su posljedice mojeg odvajanja od violinista - sve u svemu i uz
imajuæi u obzir interese svih pogoðenih - lo ije od posljedica ostajanja spojenim, tad
a bih trebao ostati spojen. To nu no ne znaèi da bi utilitaristi enu koja se odvojila
smatrali opakom ili vrijednom prijekora. Oni bi mogli priznati daje ona bila do
vedena u izuzetno te ku situaciju, situaciju u kojoj èiniti ono to je ispravno predst
avlja veliku rtvu. Oni bi èak mogli priznati da bi veæina ljudi u ovoj situaciji prij
e slijedila vlastiti interes nego uèinila ispravnu stvar. Unatoè tome, oni bi smatra
li daje odvajanje pogre no.
Odbacujuæi Thomsoninu teoriju prava, a s njome i njezinu prosudbu u sluèaju violinis
ta, utilitarist bi takoðer odbacio njezin argument za pobaèaj. Thomson je tvrdila da
njezin argument opravdava pobaèaj èak i ako dopustimo da se ivot fetusa raèuna s jedna
kom te inom poput ivota normalne osobe. Utilitarist bi rekao da bi bilo pogre no odbi
ti odr avati ivot osobe devet mjeseci, ukoliko je to jedini naèin na koji osoba mo e pr
e ivjeti. Prema tome, dade li se ivotu fetusa istu te inu kao i ivotu normalne osobe,
utilitarist bi rekao da bi bilo pogre no odbiti nositi fetus sve dok on ne mo e pre iv
jeti izvan maternice.
Ovo zakljuèuje na u raspravu o uobièajenim liberalnim odgovorima na konzervativni argu
ment protiv pobaèaja. Vidjeli smo da liberali nisu uspjeli utvrditi moralno releva
ntnu crtu razgranièenja izmeðu
ODUZIMANJE IVOTA: EMBEIO I FETUS
113
novoroðenèeta i fetusa, te njihovi argumenti - uz moguæu iznimku Thomsonina argumenta
ukoliko se njezina teorija prava mo e obraniti - takoðer ne uspijevaju opravdati pob
aèaj na naèin koji ne osporava konzervativnu tvrdnju daje fetus nedu no ljudsko biæe. Un
atoè tome, za konzervativce bi bilo prerano pretpostaviti daje njihovo stajali te pr
otiv pobaèaja èvrsto. Sada je vrijeme da se u raspravu uvedu neki opæenitiji zakljuèci o
vrijednosti ivota.
Vrijednost ivota fetusa
Vratimo se na poèetak. Sredi nji argument protiv pobaèaja od kojeg smo krenuli bio je
sljedeæi:
Prva premisa: Pogre no je ubiti nedu no ljudsko biæe. Druga premisa: Ljudski je fetus
nedu no ljudsko biæe. Zakljuèak: Dakle, pogre no je ubiti ljudski fetus.
Prva skupina odgovora koju smo razmotrili prihvaæala je prvu premisu ovog argument
a, ali je prigovarala drugoj. Druga skupina odgovora nije odbacivala nijednu od
premisa, ali je imala prigovora na izvoðenje zakljuèka iz tih premisa (ili je prigov
arala daljnjem zakljuèku da bi se pobaèaj trebao zabraniti zakonom). Nijedan odgovor
nije dovodio u pitanje prvu premisu argumenta. S obzirom na ra ireno prihvaæanje uèen
ja o svetosti ljudskoga ivota, to ne iznenaðuje; ali rasprava o tom uèenju iz prethod
nih poglavlja pokazuje da je ta premisa nesi-gumija nego to to mnogi ljudi misle.
Slabost prve premise konzervativnog argumenta jest oslanjanje na na e prihvaæanje po
sebnoga statusa ljudskoga ivota. Vidjeli smo da "ljudsko" predstavlja izraz koji
nosi dvije razlièite predod be: biti pripadnik vrste homo sapiens i biti osoba. Slab
ost prve konzervativne premise postaje oèita èim se taj izraz ovako razluèi. Uzme li s
e "ljudsko" kao ekvivalent za "osoba", druga premisa argumenta, koja tvrdi daje
fetus ljudsko biæe, oèito je neistinita; jer ne mo e se na prihvatljiv naèin tvrditi da
je fetus racionalan ili samosvjestan. S druge strane, ukoliko se "ljudsko" uzima
kao da ne znaèi ni ta vi e osim "pripadnik vrste homo sapiens", tada se konzervativna
obrana ivota fetusa zasniva na karakteristici koja nema moralnu relevantnost i s
toga je prva premisa neistinita. Ta bi stvar do sada trebala biti poznata: da li
biæe jest ili nije pripadnik na e vrste nije za pogre nost njegova ubijanja po sebi n
i ta relevantnije od toga da li ono jest ili nije pripadnik na e rase. Vjerovanje da
puka pripadnost na oj vrsti, bez obzira na druge karakteristike, èini veliku razlik
u za pogre nost ubijanja nekog biæa
112
PRAKTIÈNA ETIKA
No je li ovaj argument èvrst? Kratak odgovor glasi: èvrst je ukoliko je èvrsta teorija
prava koja se nalazi u njegovoj podlozi; a nije èvrst ukoliko ta teorija prava ni
je èvrsta.
Teorija prava o kojoj je rijeè mo e se ilustrirati jo jednim ma tovitim Thomsoninim pri
mjerom: pretpostavimo da sam ozbiljno bolestan i da jedino to mi mo e spasiti ivot j
est da moja omiljena filmska zvijezda svojom hladnom rukom dodirne moje groznièavo
èelo. No, ka e Thomson, iako imam pravo na ivot, to ne znaèi da imam pravo prisiliti f
ilmsku zvijezdu da doðe k meni ili da ona ima bilo kakvu moralnu obvezu doæi i spasi
ti me - iako bi bilo jako lijepo od njega da to uèini. Stoga Thomson ne prihvaæa da
mi uvijek imamo obvezu djelovati na najbolji naèin, imajuæi u vidu sve okolnosti, il
i èiniti ono to ima najbolje posljedice. Umjesto toga, ona prihvaæa sustav prava i ob
veza koji nam dopu ta da svoje postupke opravdamo neovisno o njihovim posljedicama
.
0 toj æu koncepciji prava ne to vi e reæi u Poglavlju 8. Ovdje je dovoljno primijetiti d
a bi utilitarist tu teoriju prava odbacio, te bi odbacio Thomsoninu prosudbu u s
luèaju violinista. Utilitarist bi smatrao da ma koliko ja bio bijesan zbog toga to
sam otet, ukoliko su posljedice mojeg odvajanja od violinista - sve u svemu i uz
imajuæi u obzir interese svih pogoðenih - lo ije od posljedica ostajanja spojenim, tad
a bih trebao ostati spojen. To nu no ne znaèi da bi utilitaristi enu koja se odvojila
smatrali opakom ili vrijednom prijekora. Oni bi mogli priznati daje ona bila do
vedena u izuzetno te ku situaciju, situaciju u kojoj èiniti ono to je ispravno predst
avlja veliku rtvu. Oni bi èak mogli priznati da bi veæina ljudi u ovoj situaciji prij
e slijedila vlastiti interes nego uèinila ispravnu stvar. Unatoè tome, oni bi smatra
li daje odvajanje pogre no.
Odbacujuæi Thomsoninu teoriju prava, a s njome i njezinu prosudbu u sluèaju violinis
ta, utilitarist bi takoðer odbacio njezin argument za pobaèaj. Thomson je tvrdila da
njezin argument opravdava pobaèaj èak i ako dopustimo da se ivot fetusa raèuna s jedna
kom te inom poput ivota normalne osobe. Utilitarist bi rekao da bi bilo pogre no odbi
ti odr avati ivot osobe devet mjeseci, ukoliko je to jedini naèin na koji osoba mo e pr
e ivjeti. Prema tome, dade li se ivotu fetusa istu te inu kao i ivotu normalne osobe,
utilitarist bi rekao da bi bilo pogre no odbiti nositi fetus sve dok on ne mo e pre iv
jeti izvan maternice.
Ovo zakljuèuje na u raspravu o uobièajenim liberalnim odgovorima na konzervativni argu
ment protiv pobaèaja. Vidjeli smo da liberali nisu uspjeli utvrditi moralno releva
ntnu crtu razgranièenja izmeðu
ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS
113
novoroðenèeta i fetusa, te njihovi argumenti - uz moguæu iznimku Thomsonina argumenta
ukoliko se njezina teorija prava mo e obraniti - takoðer ne uspijevaju opravdati pob
aèaj na naèin koji ne osporava konzervativnu tvrdnju daje fetus nedu no ljudsko biæe. Un
atoè tome, za konzervativce bi bilo prerano pretpostaviti da je njihovo stajali te p
rotiv pobaèaja èvrsto. Sada je vrijeme da se u raspravu uvedu neki opæenitiji zakljuèci
o vrijednosti ivota.
Vrijednost ivota fetusa
Vratimo se na poèetak. Sredi nji argument protiv pobaèaja od kojeg smo krenuli bio je
sljedeæi:
Prva premisa: Pogre no je ubiti nedu no ljudsko biæe. Druga premisa: Ljudski je fetus
nedu no ljudsko biæe. Zakljuèak: Dakle, pogre no je ubiti ljudski fetus.
Prva skupina odgovora koju smo razmotrili prihvaæala je prvu premisu ovog argument
a, ali je prigovarala drugoj. Druga skupina odgovora nije odbacivala nijednu od
premisa, ali je imala prigovora na izvoðenje zakljuèka iz tih premisa (ili je prigov
arala daljnjem zakljuèku da bi se pobaèaj trebao zabraniti zakonom). Nijedan odgovor
nije dovodio u pitanje prvu premisu argumenta. S obzirom na ra ireno prihvaæanje uèen
ja o svetosti ljudskoga ivota, to ne iznenaðuje; ali rasprava o tom uèenju iz prethod
nih poglavlja pokazuje da je ta premisa nesi-gurnija nego to to mnogi ljudi misle
.
Slabost prve premise konzervativnog argumenta jest oslanjanje na na e prihvaæanje po
sebnoga statusa ljudskoga ivota. Vidjeli smo da "ljudsko" predstavlja izraz koji
nosi dvije razlièite predod be: biti pripadnik vrste homo sapiens i biti osoba. Slab
ost prve konzervativne premise postaje oèita èim se taj izraz ovako razluèi. Uzme li s
e "ljudsko" kao ekvivalent za "osoba", druga premisa argumenta, koja tvrdi daje
fetus ljudsko biæe, oèito je neistinita; jer ne mo e se na prihvatljiv naèin tvrditi da
je fetus racionalan ili samosvjestan. S druge strane, ukoliko se "ljudsko" uzima
kao da ne znaèi ni ta vi e osim "pripadnik vrste homo sapiens", tada se konzervativna
obrana ivota fetusa zasniva na karakteristici koja nema moralnu relevantnost i s
toga je prva premisa neistinita. Ta bi stvar do sada trebala biti poznata: da li
biæe jest ili nije pripadnik na e vrste nije za pogre nost njegova ubijanja po sebi n
i ta relevantnije od toga da li ono jest ili nije pripadnik na e rase. Vjerovanje da
puka pripadnost na oj vrsti, bez obzira na druge karakteristike, èini veliku razlik
u za pogre nost ubijanja nekog biæa
114
PRAKTIÈNA ETIKA
je nasljeðe religioznih uèenja koja èak i protivnici pobaèaja oklijevaju uvesti u raspra
vu.
Ova jednostavna spoznaja unosi promjenu u raspravu o pobaèaju. Sada mo emo promatrat
i fetus kakav on jest - prema njegovim stvarnim karakteristikama - i vrednovati
njegov ivot prema istom mjerilu kojim vrednujemo ivote biæa sa sliènim karakteristikam
a koja nisu pripadnici na e vrste. Sada postaje jasno daje pokret Za ivot ili Pravo
na ivot dobio krivo ime. Daleko od toga da brinu za sav ivot, ili da imaju ljestv
icu brige nepristrano zasnovane na naravi ivota o kojem je rijeè, prosvjednici prot
iv pobaèaja, koji redovito veèeraju tijela piliæa, svinja i teladi, pokazuju iskljuèivo
pristranu brigu za ivote pripadnika na e vlastite vrste. Naime, prema svakoj po tenoj
usporedbi moralno relevantnih karakteristika - poput racionalnosti, samosvijest
i, svjesnosti, autonomije, ugode i boli, i tako dalje - tele, svinja i uvelike i
smijavani piliæ prilièno prednjaèe pred fetusom u bilo kojem stadiju trudnoæe - a usporeðu
jemo li fetus mlaði od tri mjeseca, riba bi pokazivala vi e znakova svijesti.
Moja tvrdnja glasi, dakle, da ivotu fetusa ne pridajemo ni ta veæu vrijednost nego ivo
tu ne-ljudske ivotinje sa sliènom razinom racionalnosti, samosvijesti, svjesnosti,
sposobnosti osjeæanja, itd. Buduæi da nijedan fetus nije osoba, nijedan fetus nema i
sto pravo na ivot kao osoba. Moramo jo razmotriti na kojoj je toèki vjerojatno da æe f
etus postati sposoban osjeæati bol. Za sada je dovoljno reæi da dokle god ta sposobn
ost ne postoji, pobaèaj okonèava postojanje koje nema nikakvu "intrinziènu" vrijednost
. Kasnije, kada fetus ima svijest, iako ne i samosvijest, pobaèaj se ne bi smio ol
ako shvaæati (ukoliko ena ikada pobaèaj shvaæa olako). No enini ozbiljni interesi obièno
i prevagnuli rudimentarne interese èak i svjesnoga fetusa. Ustvari, èak i pobaèaj iz n
ajtrivijalnijih razloga u kasnoj trudnoæi je te ko osuditi ukoliko takoðer ne osuðujemo
pokolj daleko razvijenijih oblika ivota radi okusa njihova mesa.
Usporedba fetusa i drugih ivotinja vodi nas do jedne daljnje toèke. Tamo gdje vagan
je sukobljenih interesa èini nu nim ubiti osjeæajuæe biæe, ubijanje je va no izvesti to je
zbolnije moguæe. U sluèaju neljudskih ivotinja va nost humanog ubijanja iroko je prihvaæe
a; zaèudo, u sluèaju pobaèaja se na to obraæa malo pozornosti. To nije stoga to se zna da
se fetus u pobaèaju ubija brzo i humano. Kasni pobaèaji - upravo oni u kojima fetus
mo e patiti - ponekad se izvode ubrizgavanjem otopine soli u amnionsku vreæicu koja
obavija fetus. Tvrdi se da je uèinak toga javljanje grèeva kod fetusa i on umire za
jedan do tri sata. Kasnije se mrtvi fetus izbacuje iz maternice. Ukoliko
ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS
115
postoje razlozi za sumnju da neka metoda pobaèaja uzrokuje patnje kod fetusa, tu m
etodu treba izbjegavati.
Fetus kao potencijalni ivot
Jedan moguæi prigovor argumentu koji sam ponudio u prethodnom odsjeèku jest da on u
obzir uzima samo zbiljske karakteristike fetusa, a ne i njegove potencijalne kar
akteristike. Na osnovi zbiljskih karakteristika, priznat æe neki protivnici pobaèaja
, usporedba fetusa s mnogim ne-ljudskim ivotinjama za njega nije povoljna; tek ka
da u obzir uzmemo njegovu potencijalnost da postane zrelo ljudsko biæe, tada pripa
dnost vrsti homo sapiens postaje va na, te fetus daleko nadma uje bilo kojeg piliæa, s
vinju ili tele.
Do sada nisam postavio pitanje potencijalnosti fetusa jer sam smatrao najboljim
usredotoèiti se na sredi nji argument protiv pobaèaja; no toèno je da se mo e postaviti dr
ukèiji argument zasnovan na potencijalnosti fetusa. Sada je vrijeme da promotrimo
taj drugi argument. Mo emo ga formulirati na sljedeæi naèin:
Prva premisa: Pogre no je ubiti potencijalno ljudsko biæe. Druga premisa: Ljudski je
fetus potencijalno ljudsko biæe. Zakljuèak: Dakle, pogre no je ubiti ljudski fetus.
Druga premisa ovog argumenta sna nija je od druge premise prethodnog argumenta. Do
k je problematièno da li fetus doista jesi ljudsko biæe - to ovisi o tome to podrazumi
jevamo pod tim izrazom - ne mo e se poricati da je fetus potencijalno ljudsko biæe.
To je istinito bilo da pod "ljudsko biæe" podrazumijevamo "pripadnik vrste homo sa
piens" ili racionalno i samosvjesno biæe, osobu. Meðutim, sna na druga premisa novog a
rgumenta kupljena je po cijenu slabije prve premise, jer je pogre nost ubijanja po
tencijalnoga ljudskog biæa - èak i potencijalne osobe - otvorenija prigovorima nego
pogre nost ubijanja zbiljskog ljudskog biæa.
Dakako, toèno je da potencijalna racionalnost, samosvijest, i tako dalje, kod fetu
sa homo sapiensa nadma uje potencijalnu racionalnost, samosvijest, i tako dalje, k
rave ili svinje; ali ne slijedi da fetus ima veæe pravo na ivot. Ne postoji pravilo
koje govori da potencijalni X ima istu vrijednost kao X ili ima sva prava X-a.
Postoje mnogi primjeri koji pokazuju upravo suprotno. I èupati proklijali ir nije ist
o to i posjeæi dostojanstveni hrast. Staviti ivog piliæa u lonac kljuèale vode bilo bi m
nogo gore nego to isto uèiniti jajetu. Princ Charles je potencijalni kralj Englesk
e, ali on sada nema prava kralja.
116
PRAKTIÈNA ETIKA
Buduæi da ne postoji nikakav opæi izvod s "A je potencijalno X" na "A ima prava X-a"
, ne bismo smjeli prihvatiti da potencijalna osoba treba imati prava osobe, osim
ukoliko nam se ne pru i neki specifièni razlog za to bi to trebalo vrijediti u tom po
sebnom sluèaju. No to bi mogao biti taj razlog? Ovo pitanje postaje posebice umjesn
o prisjetimo li se razloga na temelju kojih je, u prethodnome poglavlju, bilo su
gerirano da ivot osobe zaslu uje veæu za titu od ivota biæa koje nije osoba. Svi ti razlo
i - od neizravne klasiène utilitaristièke brige da se kod drugih ne izazove strah da
bi oni mogli biti sljedeæi ubijeni, te ine koju utilitarist preferencija daje eljama
osobe, Tooleveve veze izmeðu prava na ivot i sposobnosti da se vidi sebe kao trajn
i mentalni subjekt, te naèela po tivanja autonomije - zasnivaju se na èinjenici da oso
be sebe vide kao zasebne entitete s pro lo æu i buduæno æu. Oni ne vrijede za one koji sada
nisu i nikada neæe biti sposobni vidjeti sebe na ovaj naèin. Ukoliko su to razlozi z
a neubijanje osoba, puka potencijalnost posta-janja osobom ne raèuna se protiv ubi
janja.
Moglo bi se reæi da ovaj odgovor krivo shvaæa relevantnost poten-cijalnosti ljudskog
fetusa, te da je ta potencijalnost va na, ne zato to fetusu stvara pravo ili zahtj
ev za ivotom, veæ zato to svatko tko ubije ljudski fetus li ava svijet buduæeg racionaln
og i samosvjesnog biæa. Ukoliko su racionalna i samosvjesna biæa intrinzièno vrijedna,
ubiti ljudski fetus znaèi li iti svijet neèeg intrinzièno vrijednog - i stoga je pogre no
. Glavni problem s takvim argumentom protiv pobaèaja - neovisno o pote koæi utvrðivanja
toga da racionalna i samosvjesna biæa imaju intrinziènu vrijednost - jest to to on ni
je prikladan razlog za prigovaranje svim pobaèajima, pa èak ni pobaèajima obavljenim s
amo zato to trudnoæa pada u nezgodno vrijeme. tovi e, taj nas argument dovodi do osude
ne samo pobaèaja nego i drugih postupaka koje veæina protivnika pobaèaja prihvaæa.
Tvrdnja da su racionalna i samosvjesna biæa intrinzièno vrijedna nije razlog za prig
ovaranje svim pobaèajima, jer ne li avaju svi pobaèaji svijet racionalnog i samosvjesn
og biæa. Pretpostavimo da je ena planirala u lipnju se pridru iti planinarskoj eksped
iciji, a u sijeènju dozna da je u drugom mjesecu trudnoæe. Ona trenutno nema djece i
èvrsto namjerava imati dijete kroz godinu ili dvije. Trudnoæa je ne eljena samo jer p
ada u nezgodno vrijeme. Protivnici pobaèaja bi pobaèaj u ovim okolnostima vjerojatno
smatrali posebice skandaloznim, jer u opasnosti nisu ni ivot ni zdravlje ene - sa
mo njezino u ivanje u planinarenju. Meðutim, ako je pobaèaj pogre an samo jer li ava svije
t buduæe osobe, onda ovaj pobaèaj nije pogre an; njime se dolazak osobe na svijet samo
odgaða.
ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS
117
S druge strane, ovaj nas argument protiv pobaèaja dovodi do osude postupaka koji s
manjuju buduæu ljudsku populaciju: kontracepcije, bilo "umjetnim" sredstvima ili "
prirodnim" sredstvima poput apstinencije u danima kada je vjerojatno da je ena pl
odna; kao i celibata. Zapravo, ovaj argument ima sve pote koæe "ukupnog" oblika util
itarizma o kojima se raspravljalo u prethodna dva poglavlja, a ne pru a nikakav ra
zlog zbog kojeg bi se pobaèaj smatralo gorim od bilo kojeg drugog sredstva kontrol
e populacije. Ukoliko je svijet veæ prenapuèen, argument ne pru a nikakav razlog proti
v pobaèaja.
Da li èinjenica daje fetus potencijalna osoba ima neko drugo znaèenje? Ukoliko i ima
, nemam nikakve predod be o tome to bi to bilo. U spisima protiv pobaèaja èesto nalazim
o pozivanje na èinjenicu da je svaki ljudski fetus jedinstven. Paul Ramsev, nekada n
ji profesor religije na Sveuèili tu Princeton, rekao je da se èini kako nas suvremena
genetika - uèeæi nas da prvo spajanje sperme i jaja ca stvara èesticu informacije "koja-
se-nikada-neæe-ponoviti" - vodi zakljuèku da "svako uni tenje ivota fetusa treba klasif
icirati kao ubojstvo". No za to bi nas ta èinjenica trebala voditi tome zakljuèku? Pseæi
fetus je takoðer nedvojbeno genetski jedinstven. Znaèi li to da je jednako pogre no p
obaciti psa koliko i èovjeka? Kada su zaèeti identièni blizanci, genetska informacija
je ponovljena. Da li bi Ramsev, prema tome, smatrao dopustivim pobaciti jedno od
dvoje identiènih blizanaca? Djeca koju bismo moja supruga i ja stvorili da nismo
koristili kontracepcijska sredstva bila bi genetski jedinstvena. Da li èinjenica d
a jo uvijek nije odreðeno koji bi toèno genetski jedinstven karakter ta djeca imala u
potrebu kontracepcijskih sredstava èini manjim zlom od pobaèaja? Za to bi to bilo tako
? Ukoliko pak jest, da li bi nadolazeæa moguænost uspje nog kloniranja - tehnike u koj
oj se stanice jedne jedinke koriste radi reproduciranja fetusa koji je genetska
kopija originala - smanjila ozbiljnost pobaèaja? Pretpostavimo da je ena koja eli pl
aninariti mogla pobaciti, uzeti stanicu iz pobaèenog fetusa i ponovno je implan-ti
rati u svoju maternicu tako da se razvije toèna genetska replika pobaèenog fetusa -
uz jedinu razliku to bi sada trudnoæa zavr ila est mjeseci kasnije i tako bi se ona ip
ak mogla pridru iti ekspediciji. Da li bi to pobaèaj uèinilo prihvatljivim? Sumnjam da
bi se s time slo ilo mnogo protivnika pobaèaja.
Status embrija u laboratoriju
Sada je vrijeme da se posvetimo raspravi o eksperimentiranju na ranim ljudskim e
mbrijima koje se odr ava na ivotu u posebnoj tekuæini,
118
PRAKTIÈNA ETIKA
izvan ljudskoga tijela. To je relativno nova rasprava, zato stoje nova i moguænost
odr avanja embrija ivim izvan tijela; meðutim, u mnogim pogledima ona se odvija na i
stoj podlozi kao i rasprava o pobaèaju. Iako jedan sredi nji argument za pobaèaj - tvr
dnja da ena ima pravo na kontrolu nad vlastitim tijelom - nije izravno primjenjiv
u ovom novijem kontekstu, argument protiv eksperimentiranja na embrijima oslanj
a se na jednu od dvije veæ razmotrene tvrdnje: da embrio ima pravo na za titu jer je
ljudsko biæe, ili da embrio ima pravo na za titu jer je potencijalno ljudsko biæe.
Prema tome, moglo bi se misliti kako je stav protiv eksperimentiranja na embriji
ma sna niji od stava protiv pobaèaja. Naime, jedan argument u prilog pobaèaju ne vrije
di, dok glavni argumenti protiv pobaèaja vrijede. Meðutim, dva argumenta protiv pobaèa
ja zapravo ne vrijede za embrio u laboratoriju toliko izravno kao to bi se moglo
pomisliti.
Kao prvo, je li embrio veæ ljudsko biæe? Veæ smo vidjeli da se zahtjevi za pravom na iv
ot ne bi smjeli zasnivati na pripadanju vrsti, stoga èinjenica da je embrio iz vrs
te homo sapiens ne pokazuje da je embrio ljudsko biæe u bilo kojem moralno relevan
tnom smislu. Ukoliko pak fetus nije osoba, jo je oèitije da to ne mo e biti ni embrio
. No potrebno je iznijeti dodatnu zanimljivost protiv tvrdnje daje rani embrio l
judsko biæe: ljudska biæa su jedinke, a rani embrio nije èak ni jedinka. U bilo koje v
rijeme do 14 dana nakon oplodnje - to je du e negoli su ljudski embriji do sada bil
i odr avani ivim izvan tijela - embrio se mo e podijeliti na dva ili vi e genetski iden
tiènih embrija. To se dogaða prirodnim putem i vodi formiranju identiènih blizanaca. K
ada imamo embrio prije te toèke, ne mo emo biti sigurni je li to to promatramo preteèa
jedne ili dviju jedinki.
To predstavlja problem za one koji nagla avaju kontinuitet na eg postojanja od zaèeæa do
odrasle dobi. Pretpostavimo da imamo embrio u posudi na laboratorijskom stolu.
Smatramo li ovaj embrio prvim stupnjem pojedinaènog ljudskog biæa, mo emo ga nazvati M
ary. No pretpostavimo da se embrio podijeli na dva identièna embrija. Je li jedan
od njih jo uvijek Mary, a drugi Jane? Ukoliko je tako, koji je Mary? Nema nièega po
èemu bismo ih razlikovali, nema nikakvog naèina da ka emo da se onaj koji zovemo Jane
odvojio od onog koji zovemo Mary, a ne obrnuto. Trebamo li reæi, dakle, da Mary v
i e nije s nama i da, umjesto toga, imamo Jane i Helen? No to se dogodilo s Mary? J
e li umrla? Trebamo li za njom aliti? U ovim spekulacijama postoji ne to apsurdno.
Apsurd proizlazi iz toga to se embrio smatra jedinkom u vremenu kada je on samo n
akupina stanica. Prema tome, sve dok ne proðe moguænost nastajanja blizanaca, tvrdit
i daje embrio
ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS
119
ljudsko biæe, u bilo kojem moralno relevantnom smislu, jo je te e nego tvrditi da je
fetus ljudsko biæe u moralno relevantnom smislu. Ovo pru a stanovitu podlogu zakonim
a i naputcima u Velikoj Britaniji i raznim drugim zemljama koje dopu taju eksperim
entiranje na embrijima do 14 dana nakon oplodnje. Ali zbog veæ navedenih razloga,
kao i drugih razloga o kojima æemo raspravljati, to jo uvijek predstavlja nepotrebn
u restriktivnu granicu.
Stoje s argumentom iz potencijalnosti? Mogu li se poznate tvrdnje o potencijalno
sti embrija u maternici primijeniti na embrio u posudi u laboratoriju? Prije neg
o to je Robert Edwards zapoèeo istra ivanje koje je dovelo do rVF postupka, nitko nij
e promatrao ljudski embrio sposoban za pre ivljavanje izvan majèina tijela prije stu
pnja na kojemu se on implantira na stijenku maternice. U normalnom procesu repro
dukcije unutar tijela, embrio, ili "pred-embrio" kako ga se sada ponekad naziva,
tijekom prvih sedam do èetrnaest dana nije prièvr æen. Dok su takvi embriji postojali s
amo u eninu tijelu, nije bilo naèina da ih se promatra tijekom tog razdoblja. Samo
postojanje embrija moglo se utvrditi tek nakon implantacije. U ovim okolnostima,
nakon to se ustanovilo postojanje embrija, taj embrio je imao dobre izglede da p
ostane osobom, osim ukoliko njegov razvoj nije bio namjerno prekinut. Vjerojatno
st da takav embrio postane osoba bila je, prema tome, mnogo veæa od vjerojatnosti
da æe se jaja ce u plodnoj eni spojiti sa spermom enina partnera i dovesti do djeteta.
U vremenu prije IVF-a takoðer je postojala jo jedna va na razlika izmeðu embrija te jaj
a ca i sperme. Dok embrio u enskom tijelu ima odreðene izglede (kasnije æemo razmotriti
koliko su ti izgledi veliki) da se razvije u dijete osim ukoliko njegov rast ne
prekine namjeran ljudski èin, jaja ce i sperma pak mogu se razviti u dijete samo uk
oliko postoji namjeran ljudski èin. Dakle, u prvom sluèaju, sve stoje potrebno da em
brio ima izglede da ostvari svoju potencijalnost jest da se oni koji su u to ukl
juèeni suzdr e od toga da ga u tome sprijeèe; u drugom sluèaju, oni moraju izvr iti poziti
van èin. Razvoj embrija u enskom tijelu stoga se mo e promatrati kao puko odmotavanje
njemu inherentne potencijalnosti. (Dodu e, ovo je isuvi e pojednostavljeno, jer se
u obzir ne uzimaju pozitivni èini ukljuèeni u raðanje djeteta; ali je ipak dovoljno pr
ibli no.) Razvoj izdvojenog jaja ca i sperme je na ovaj naèin te e promatrati, jer se ni
kakav daljnji razvoj neæe dogoditi ukoliko par ne bude imao spolni odnos ili ukoli
ko ne bude koristio umjetno osjemenjivanje.
Razmotrimo sada to se dogodilo kao rezultat uspjeha IVF-a. U ovome postupku jedno
ili vi e jaja aca uzima se iz enina jajnika, stavlja se u
120
PRAKTIÈNA ETIKA
odgovarajuæu tekuæinu u staklenoj posudi, te se potom u posudu dodaje spermu. U napr
ednijim laboratorijima, to dovodi do oplodnje oko 80% ovako obraðenih jaja aca. Embr
io se potom mo e dr ati u posudi dva do tri dana, za koje vrijeme on raste i dijeli
se na dvije, èetiri i onda osam stanica. Negdje na ovom stupnju embrio se premje ta
u eninu maternicu. Iako je samo premje tanje jednostavan postupak, vjerojatnost da æe
stvari krenuti krivo najveæa je nakon premje tanja: iz razloga koji nisu potpuno po
znati, èak i uz najuspje nije IVF timove, vjerojatnost da æe se embrio koji je premje te
n u maternicu tamo doista implantirati i dovesti do nastavka trudnoæe uvijek je ma
nja od 20%, a opæenito nije veæa od 10%. Ukratko reèeno, dakle, prije uvoðenja IVF-a, u
svakom sluèaju u kojem smo znali za postojanje normalnog ljudskog embrija, za taj
bi embrio bilo toèno reæi - osim ukoliko ga se namjerno ne sprijeèi - da æe se najvjeroj
atnije razviti u osobu. Meðutim, IVF postupak dovodi do stvaranja embrija koji se
ne mogu razviti u osobe ukoliko ne postoji odreðeni namjeran ljudski èin (premje tanje
u maternicu), pa èak i tada, u najboljim okolnostima, on se vjerojatno neæe razviti
u osobu.
Posljedica svega ovoga je da je IVF smanjio razliku izmeðu onoga to se mo e reæi o embr
iju i onoga to se mo e reæi o jaja cu i spermi kada su jo uvijek odvojeni, ali se smatra
ju parom. Prije IVF-a, svaki nama poznati normalni ljudski embrio imao je mnogo
veæe izglede da postane djetetom nego bilo koje jaja ce plus sperma prije oplodnje.
No uz D7F, mnogo je skromnija razlika vjerojatnosti nastajanja djeteta iz dvosta
niènog embrija u staklenoj posudi, i vjerojatnosti nastajanja djeteta iz jaja ca i n
e to sperme u staklenoj posudi. Da budemo preci zni: pretpostavimo li daje postota
k laboratorijske oplodnje 80%, a postotak njezine trudnoæe po premje tenom embriju 1
0%, tada je vjerojatnost nastajanja djeteta iz danog embrija 10%, a vjerojatnost
nastajanja djeteta iz jaja ca smje tenog u tekuæinu kojoj je dodana sperma 8%. Dakle,
ako je embrio potencijalna osoba, za to onda jaja ce-i-sperma, uzeti zajedno, takoðer
nisu potencijalna osoba? Unatoè tome, nijedan èlan pokreta za ivot ne eli spa avati jaj
a ca i spermu kako bi spasio ivote ljudi koji oni potencijalno mogu postati.
Razmotrimo sljedeæi, ne previ e nevjerojatan scenarij. rVF laboratorij je nabavio eni
no jaja ce. Ono se nalazi u jednoj posudi na stolu. Sperma njezina partnera nalazi
se u susjednoj posudi, spremno da ga se umije a u otopinu koja sadr i jaja ce. Tada s
ti u neke lo e vijesti: ena krvari iz maternice i barem mjesec dana neæe biti u odgovar
ajuæem stanju da primi embrio. Prema tome, nema smisla nastaviti s postupkom. Asis
tentici u laboratoriju je reèeno da se rije i jaja ca i
ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS
121
sperme. Ona to èini tako to ih baca u slivnik. Do tada je sve u redu; ali nekoliko
sati kasnije, kada se asistentica vrati kako bi pripremila laboratorij za sljedeæi
postupak, primjeæuje da je slivnik zaèepljen. Jaja ce i njegova tekuæina jo uvijek su tu
, na dnu slivnika. Ona krene proèistiti zaèepljenje, kada uviða daje i sperma takoðer bi
la baèena u slivnik. Sasvim je moguæe da je jaja ce oploðeno! to æe sada uèiniti? Oni koji
meðu jaja ca-i-sperme i embrija povlaèe o tru razliku moraju smatrati - dok je asistenti
ca imala potpuno pravo izliti jaja ce i spermu u slivnik - da bi bilo pogre no sada
proèistiti zaèepljenje. To je te ko prihvatiti. Potencijalnost se ne èini takvim sve-ili
-ni ta pojmom; razlika izmeðu jaja ca-i-sperme i embrija je razlika u stupnju, povezan
a s vjerojatno æu razvoja u osobu.
Tradicionalni branitelji prava na ivot embrija nisu bili skloni u raspravu uvodit
i stupnjeve potencijalnosti, jer èim se taj pojam prihvati, izgleda nesporno daje
rani embrio manje potencijalna osoba od kasnijeg embrija ili fetusa. To bi se la
ko moglo shvatiti kao da vodi zakljuèku da je zabrana uni tenja ranog embrija manje
stroga od zabrane uni tenja kasnijeg embrija ili fetusa. Unatoè tome, neki su se bra
nitelji argumenta iz potencijalnosti pozivali na vjerojatnost. Meðu njima je bio r
imokatolièki teolog John Noonan:
ivot je stvar vjerojatnosti, a jednako tako i veæina moralnog rasuðivanja poèiva na pro
cjeni vjerojatnosti. Posljedièno, èini se daje zasnivanje moralnog suda na promjeni
u vjerojatnostima koja se dogaða u trenutku zaèeæa, u skladu sa strukturom stvarnosti
te s naravi moralnog mi ljenja [...] Bi li argument bio drugaèiji da se rada samo je
dno od desetoro zaèete djece? Dakako da bi bio drugaèiji. Ovim argumentom se pozivam
o na vjerojatnosti koje stvarno postoje, a ne na neka ili sva stanja stvari koja
bismo mogli zamisliti [...] Ukoliko se uni ti spermij, uni teno je biæe koje je imalo
manje od 1 prema 200 milijuna ansi da se razvije u racionalno biæe koje posjeduje
genetski kod, srce i ostale organe i koje je sposobno osjetiti bol. Ukoliko se u
ni ti fetus, uni teno je biæe koje veæ posjeduje genetski kod, organe, osjetljivost na b
ol, i koje ima 80% ansi da se razvije u bebu izvan utrobe, te koje æe vremenom post
ati racionalno.
Èlanak iz kojeg je preuzet ovaj navod bio je utjecajan u raspravi o pobaèaju i èesto s
u ga navodili i pretiskivali protivnici pobaèaja, ali razvoj na eg znanja o procesu
reprodukcije uèinio je Noonanovo stajali te neodr ivim. Prvenstvena pote koæa je to se Noo
an ove brojke o pre ivljavanju embrija vi e ne smatraju toènim èak ni za pre ivljavanje u
maternici. U vrijeme kada je Noonan ovo pisao, procjena gubitka trudnoæe zasnivala
se na klinièkom ispitivanju trudnoæa est do osam tjedana nakon oplodnje. Na ovom stu
pnju su izgledi gubitka trudnoæe spontanim pobaèajem oko 15%. Meðutim, novija tehnièka p
obolj anja koja omoguæuju ranije ispitivanje trudnoæe pru aju zapa-
122
PRAKTIÈNA ETIKA
njujuæe drukèije brojke. Ukoliko je trudnoæa dijagnosticirana prije implementacije (do
14 dana nakon oplodnje), vjerojatnost roðenja je 25 do 30%. Nakon implementacije
ova se vjerojatnost najprije poveæava na 46 do 60%, a tek est tjedana nakon oplodnj
e izgledi roðenja se poveæavaju na 85 do 90%.
Noonan je tvrdio da se njegov argument "poziva na vjerojatnosti koje stvarno pos
toje, a ne na neka ili sva stanja stvari koja bismo mogli zamisliti". No, kada u
metnemo zbiljske vjerojatnosti embrija - na raznim stupnjevima njihova postojanj
a - da postanu osobe, Noonanov argument vi e ne podupire trenutak oplodnje kao vri
jeme kada embrio stjeèe znaèajno razlièit moralni status. Ustvari, ukoliko bismo zahti
jevali 80% vjerojatnosti daljnjeg razvoja u dijete - to je brojka koju spominje s
am Noonan - trebali bismo èekati gotovo est tjedana nakon oplodnje prije nego bi em
brio imao znaèajnost koju za njega zahtijeva Noonan.
Na jednome mjestu u svom argumentu Noonan se poziva na broj spermija u mu kom ejak
ulatu i tvrdi kako su izgledi da æe spermij postati dio ivoga biæa samo jedan prema 2
00 milijuna. Ova pozornost usmjerena na spermu umjesto na jaja ce osebujan je prim
jer mu kih predrasuda, ali èak i ako to ostavimo po strani, nova tehnologija donosi
jo jednu pote koæu za ovaj argument. Sada postoji sredstvo svladavanja mu ke neplodnost
i prouzroèene malim brojem spermija. Jaja ce se uzima kao u normalnom in vitro postu
pku; ali umjesto dodavanja kapi sjemene tekuæine u posudu s jaja cem, jedan se sperm
ij usisava preciznom iglom i mikroskopski se ubrizgava ispod vanjskog sloja jaja c
a. Dakle, usporeðujemo li vjerojatnost da æe embrio postati osoba s vjerojatno æu da æe ja
ja ce, skupa s jednim spermijem koji je usisan iglom i koji æe biti mikroskopski ubr
izgan u jaja ce, postati osoba, neæemo moæi pronaæi nikakvu o tru granicu izmeðu to dvoje.
naèi li to da bi bilo pogre no prekinuti postupak nakon stoje spermij usisan? Èinilo b
i se da argument iz vjerojatnosti Noonana obvezuje ili na ovu neprihvatljivu tvr
dnju ili na prihvaæanje toga da ljudske embrije smijemo uni tavati. Ovaj postupak ta
koðer potkopava Ramsevevu tvrdnju o va nosti jedinstvenog genetskog nacrta - daje èest
ica informacija "koja-se-nikada-neæe-ponoviti" bila uspostavljena u sluèaju embrija,
ali ne i u sluèaju jaja ca i sperme. Naime, i to je ovdje uspostavljeno prije oplod
nje.
U ovom sam odsjeèku poku ao pokazati na koji naèin posebne okolnosti embrija u laborat
oriju utjeèu na primjenu argumenata o statusu embrija ili fetusa razmotrenih drugd
je u ovom poglavlju. Nisam nastojao obuhvatiti sve aspekte in vitro oplodnje i e
ksperimentiranja na
ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS
123
embrijima. Za to bi bilo potrebno istra iti nekoliko drugih pitanja, ukljuèujuæi primj
erenost dodjeljivanja oskudnih medicinskih sredstava ovom podruèju u vrijeme kada
je svijet pred ozbiljnim problemom prenapuèenosti, kao i spekulaciju da æe se nove t
ehnike zloupotrijebiti radi stvaranja djece "po narud bi" bilo prema nalogu rodite
lja ili, jo gore, nekog ludog diktatora. Razmatranje svih ovih va nih, ali razlièitih
pitanja, odvelo bi nas predaleko od glavnih tema ove knjige. Meðutim, treba ukrat
ko spomenuti jedan dodatni aspekt eksperimentiranja na embrijima: ulogu para iz èi
jih se gameta embrio razvio.
Feministice su odigrale va nu ulogu istièuæi koliko neki par mo e biti podlo an pritisku o
d strane medicinskog tima da donira embrio u istra ivaèke svrhe. Oni mo da oèajnièki ele i
ati dijete. IVF tim je njihova posljednja nada za ostvarivanje tog cilja. Oni zn
aju da postoje mnogi drugi parovi koji tra e tu obradu. To sve skupa znaèi da æe oni v
jerojatno biti spremni iæi jako daleko kako bi udovoljili medicinskom timu. Kada s
e od njih tra i da doniraju jaja ca ili embrije, mogu li oni doista slobodno birati?
Jedino, smatram, ukoliko je posve jasno da njihov odgovor ni na koji naèin neæe utj
ecati na njihovu IVF obradu. Gdje god da se provodi eksperimentiranje na embriji
ma, potrebno je razviti mjere opreza i oblike kontrole kako bismo osigurali da t
o uvijek bude tako.
Upotreba fetusa
Moguænost kori tenja ljudskih fetusa u medicinske svrhe stvorila je daljnje prijepor
no pitanje povezano s pobaèajem. Posebno istra ivanje provedeno na fetusima pobudilo
je nadu o pronalasku lijekova za mnoge ozbiljne bolesti transplantacijom tkiva
ili stanica fetusa. U usporedbi s odraslim tkivom, èini se da fetusno tkivo nakon
transplantacije bolje raste i da je manje vjerojatno da æe ga pacijent odbaciti. P
rimjer koji je do sada privukao najvi e pozornosti javnosti je Parkinsonova bolest
, ali se upotreba fetusnoga tkiva predlagala i u lijeèenju Alzheimerove bolesti, H
untingtonove bolesti i dijabetesa; fetusne se pak transplantate koristilo radi s
pa avanja ivota drugog fetusa, u sluèaju kada je fetus star 30 tjedana, in utero, koj
i je patio od smrtonosnog poremeæaja imunolo kog sustava, primio fetusne stanice pob
aèenih fetusa.
Imaju li fetusi prava ili interese koje se mo e prekr iti ili im se na tetiti njihovim
kori tenjem u ove svrhe? Veæ sam argumentirao da fetus nema nikakvo pravo na - stro
go govoreæi, èak ni interes za - ivot. No, u sluèaju ivotinja smo vidjeli da reæi kako biæ
ema nikakvo pravo na ivot ne znaèi da biæe nema uopæe nikakva prava
124
PRAKTIÈNA ETIKA
ili interese. Ako je fetus sposoban osjeæati bol, onda fetus, poput ivotinja, ima i
nteres da ne osjeæa bol i tom interesu treba pru iti jednako uva avanje kao i sliènim in
teresima bilo kojeg drugog biæa. Lako je zamisliti da odr avanje fetusa ivim nakon po
baèaja, kako bi se tkivo fetusa saèuvalo u najboljem moguæem stanju, mo e prouzroèiti bol
i patnju fetusu koji je sposoban osjeæati bol. Stoga se sada moramo vratiti detalj
nijem ispitivanju teme koju smo dotakli ranije u ovom poglavlju: Kada fetus post
aje svjestan?
Sreæom, na ovo je pitanje sada moguæe dati relativno konaèan odgovor. Dio mozga koji j
e povezan s osjeæajima boli, i opæenitije sa svije æu, jest cerebralni korteks. Sve do o
samnaestoga tjedna trudnoæe cerebralni korteks nije dovoljno razvijen da bi se u n
jemu odvijala sinaptièka povezivanja - drugim rijeèima, signali koji kod odraslih po
buðuju bol ovdje se ne primaju. Izmeðu 18. i 25. tjedna mozak fetusa dose e stupanj na
kojem postoji nekakav ivèani prijenos u one dijelove koji su povezani sa svije æu. Meðut
im, èak i tada se èini da je fetus u stanju trajnog sna i stoga vjerojatno nije u st
anju osjeæati bol. Fetus se poèinje "buditi" oko tridesetog tjedna trudnoæe. Dakako, t
o je prilièno ispred stupnja sposobnosti za ivot, te bi "fetus" koji bi na ovom stu
pnju bio iv i izvan maternice bio prerano roðeno dijete, a nikako vi e fetus.
Kako bi se fetusu povjerenje radije pru ilo umjesto uskratilo, razlo no bi bilo najr
anije moguæe vrijeme u kojemu bi fetus mogao biti u stanju ne to osjeæati uzeti kao on
u granicu nakon koje bi fetus trebao biti za tiæen. Stoga bismo trebali zanemariti n
esigurne dokaze o budnosti, a kao definitivniju granicu uzeti vrijeme u kojemu j
e mozak fizièki sposoban primati signale neophodne za svjesnost. To sugerira grani
cu na osamnaestom tjednu trudnoæe. Prije tog vremena nema èvrste osnove za vjerovanj
e da fetus treba za titu od tetnog istra ivanja, buduæi da se fetusu ne mo e na tetiti. Na
on tog vremena, fetus treba za titu od tete na istoj osnovi kao to je trebaju osjeæajuæe
, ali ne i samosvjesne ne-ljudske ivotinje.
Meðutim, postoji jedno ogranièenje koje treba dodati ovoj tvrdnji. Dok je fetus prij
e osamnaestog mjeseca trudnoæe, strogo govoreæi, nesposoban da mu se nanese teta, dop
usti li se tom fetusu da se razvije u dijete, buduæe dijete moglo bi biti ozbiljno
o teæeno eksperimentom koji je prouzroèio roðenje djeteta u invalidnom stanju. Prema to
me, istra ivanje koje dopu ta da fetus pre ivi vi e od 18 tjedana ne potpada pod pravilo
dopu tanja predlo eno u prethodnom odlomku.
U raspravama o upotrebi fetusnoga tkiva èesto se spominje opasnost "sukrivnje" za
nemoralan èin pobaèaja. Stoga oni koji brane upotrebu
ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS
125
fetusnoga tkiva na iscrpne naèine nastoje pokazati da se upotreba fetusnoga tkiva
mo e dr ati posve odvojenom od odluke da se obavi pobaèaj, te da ona, dakle, ne slu i "l
egitimiranju" pobaèaja. Iz istog razloga, mnoge zemlje sada imaju ili razvijaju za
kone ili naputke o upotrebi fetusnoga tkiva iz izazvanih pobaèaja, a mnogi od tih
zakona ili naputaka sastavljeni su na osnovi implicitne ili eksplicitne pretpost
avke da je odluku o pobaèaju va no odvojiti od upotrebe fetusnoga tkiva, kako upotre
ba fetusnoga tkiva ne bi slu ila poveæanju broja pobaèaja. Mo e se, primjerice, postavit
i uvjet da doniranje mora biti posve anonimno. To spreèava da ena pobaci kako bi do
nirala tkivo koje bi moglo spasiti ivot roðaka ili mo da jedno od njezine postojeæe dje
ce. Moguæe je da motivacija za postavljanje takvih uvjeta jest za tita ene od pritisk
a da pobaci. Uskoro æu razmotriti je li to valjana osnova za postavljanje uvjeta a
nonimnosti. Ovdje elim istaknuti samo sljedeæe: ako je premisa o nemoralnosti pobaèaj
a ono to motivira nastojanje da se sprijeèi bilo koja "sukrivnja" izmeðu upotrebe fet
usnoga tkiva i izvr avanja pobaèaja, ili da se osigura da upotreba fetusnoga tkiva n
e doprinese veæem broju pobaèaja, onda protiv tog gledi ta vrijede argumenti izlo eni u
ovom poglavlju. Barem kada je obavljen prije osamnaestog tjedna, pobaèaj je po seb
i moralno neutralan. Èak i kasniji pobaèaji, kada neka bol mo e postojati, mogli bi bi
ti opravdani ukoliko æe ishod sprijeèiti mnogo veæu patnju tako to æe se spasiti dijete k
oje pati od poremaæaja imunolo kog sustava, ili æe se stariju osobu izlijeèiti od Parkin
sonove ili Alzheimerove bolesti. Ukoliko se zahtjev odvajanja èina pobaèaja od donir
anja fetusnoga tkiva ne mo e èvrsto zasnovati na potrebi za tite fetusa, mo e li se umje
sto toga zasnovati na potrebi za tite roditelja, posebice ene? Potrebno je razmotri
ti razlièite aspekte ovog odvajanja. Ukoliko su lijeènik koji savjetuje trudnu enu o
njezinu pobaèaju i lijeènik koji treba fetusno tkivo za umiruæeg pacijenta jedna te is
ta osoba, sukob interesa je oèigledan i èini se da postoji realna opasnost da lijeènik
trudnoj eni neæe moæi pru iti nepristran savjet. Dakle, ovo odvajanje je va an aspekt za
ite pozicije trudne ene.
Stoje pak s gledi tem da trudna ena mora biti odvojena od primatelja velom anonimno
sti? Dakako, to je spreèava da obavi pobaèaj kako bi omoguæila tkivo nekome koga pozna
je. Je li to ogranièenje opravdano uva avanjem njezinih vlastitih interesa? Sjedne s
trane, bez te za tite je lako zamisliti scenarije u kojima bi se trudna ena na la pod
velikim pritiskom da pobaci kako bi spasila ivot umiruæeg roðaka; ili bi ena koja nij
e trudna mogla smatrati da mora zatrudnjeti i potom prekinuti trudnoæu kako bi omo
guæila potrebno fetusno tkivo. Feministice bi
126
PRAKTIÈNA ETIKA
svakako mogle vjerovati kako su u dru tvu u kojemu dominiraju mu karci izgledi da se
na taj naèin jo vi e pojaèa potlaèivanje ena dovoljan razlog da se iskljuèi namjenjivanj
kiva za posebnu poznatu osobu.
Ipak, argument za suprotan zakljuèak takoðer je sna an. Nije ni neobièno ni nerazlo no da
roditelj za svoje dijete èini velike rtve. Mi dopu tamo da i mu karci i ene satima obavl
jaju besmislen tvornièki posao kako bi u tedjeli dovoljno novca za dobro obrazovanje
svoje djece. To sugerira da rtva u korist roðaka ili voljene osobe nije po sebi po
gre na ili ne to to trebamo zabraniti. U mnogim se zemljama enama takoðer dopu ta obavlja
i pobaèaje iz razloga koji su mnogo manje va ni od spa avanja ivota. To pokazuje da pob
aèaj ne smatramo neèim toliko lo im (iz toèke gledi ta fetusa, ili ene) da bi ga trebalo z
braniti pa èak ni ogranièiti na situacije u kojima je nu no spa avati ivot. Prihvatimo li
pretpostavke koje se nalaze u podlozi obaju ovih stavova, te ko mo emo kritizirati e
nu koja odluèi pobaciti kako bi omoguæila fetusno tkivo koje mo e spasiti ivot njezina
djeteta. Mo da neæe svaka ena htjeti to uèiniti, ali one koje bi to htjele svakako bi d
onosile savr eno razlo nu, autonomnu odluku. Krajnje je paternalistièki da se zakon up
leæe i da ka e kako lijeènik takve odluke ne smije provesti. Iz ove je perspektive èudno
da æe neke feministice, od kojih bi se oèekivala potpora pravu ena na autonomiju, bi
ti meðu onima koji misle da ene trebaju posebne zakone da ih za tite od uèinaka njihovi
h vlastitih slobodno odabranih djela.
Oba ova suprotstavljena argumenta prilièno su sna na, ali autonomiji bismo trebali d
avati prednost osim ukoliko nema jasnih dokaza da su rezultati takvog postupanja
doista vrlo lo i. Takvi mi dokazi nisu poznati. Vjerujem, ustvari, kako dobar dio
motivacije (iako zasigurno ne sva) za zabranu posebno namijenjenih donacija tki
va potjeèe od elje da se izbjegne izazivanje jo pobaèaja, a posebice da se izbjegne da
ene zatrudne kako bi omoguæile fetusno tkivo. No, zbog razloga koje sam veæ naveo, n
e vidim ni ta inherentno pogre no s veæim brojem pobaèaja, ili s trudnoæama zapoèetim radi
moguæavanja fetusnoga tkiva, dokle god ene to slobodno izabiru uèiniti, a dodatni pob
aèaji zaista daju odreðeni doprinos spa avanju ivota drugih. Ukoliko je glavni prigovor
to da postupci ena mogu biti prisilni, a ne slobodno izabrani, rje enje bi bilo ne
zabraniti sve izbore pobaèaja radi omoguæavanja fetusnoga tkiva, veæ, umjesto toga, u
tvrditi postupke koji æe zajamèiti da one koje to èine jesu izabrale slobodno u svjetl
u svih raspolo ivih relevantnih informacija.
ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS
127
Na ovoj æe se toèki javiti trgovina. Postavit æe se pitanje: to ukoliko ene postaju trud
ne i prekidaju svoju trudnoæu ne radi spa avanja ivota onih do kojih im je stalo, veæ z
ato to æe im za fetusno tkivo biti plaæeno? Zar argumenti iz autonomije ne sugeriraju
da bi i to trebalo biti prepu teno odluci ene? Je li zatrudnjeti i prekinuti trudn
oæu za, primjerice, 10000 dolara doista lo ije nego provesti est mjeseci u obavljanju
zaglupljujuæeg posla u buènoj, oneèi æenoj, opasnoj tvornici, za istu svotu novca?
Unatoè mojoj spremnosti da olak am upotrebu fetusnoga tkiva, manje sam spreman prihv
atiti slobodno tr i te. To nije zato to smatram da bi ene bile nesposobne za tititi se o
d tr i nog iskori tavanja; meni se to doista ne èini lo ijim oblikom iskori tavanja od onog
koje prihvaæamo u uobièajenijim oblicima zapo ljavanja. Naprotiv, zamisao slobodnog tr i t
a fetusnim tkivom ne sviða mi se zbog toga to - kao stoje R. M. Titmuss tvrdio prij
e mnogo godina u sluèaju zaliha krvi za medicinske svrhe - kada biramo izmeðu socija
lne politike zasnovane na altruizmu i socijalne politike zasnovane na trgovini,
tada biramo izmeðu dvije razlièite vrste dru tva. Zbog raznih bi razloga zacijelo bilo
mnogo bolje da postoje neke stvari koje se ne mogu kupiti novcem; da postoje ne
ke okolnosti u kojima se moramo osloniti na altruizam onih koje volimo, pa èak i s
tranaca u na emu dru tvu. Podr avam napore oko odupiranja tome da se komercijalizacija
uvuèe u svaki aspekt na ih ivota, a stoga bih se odupro i komercijalizaciji fetusnog
a tkiva.
Pobaèaj i èedomorstvo
Preostaje jo jedan va an prigovor argumentu koji sam isticao u prilog pobaèaju. Veæ smo
vidjeli da snaga konzervativnoga stajali ta le i u pote koæi koju liberali imaju u poka
zivanju moralno relevantne crte razdvajanja izmeðu embrija i novoroðenèeta. Standardno
liberalno stajali te moralo bi biti u stanju pokazati jednu takvu crtu, buduæi da l
iberali obièno smatraju da je dopustivo ubiti embrio ili fetus, ali ne i dijete. T
vrdio sam da ivot fetusa (ili jo oèitije, embrija) nema nikakvu veæu vrijednost od ivot
a ne-ljudske ivotinje sa sliènom razinom racionalnosti, samosvijesti, svjesnosti, s
posobnosti osjeæanja, itd., a kako nijedan fetus nije osoba, nijedan fetus nema is
to pravo na ivot kao osoba. Sada se mora priznati da ti argumenti vrijede za novo
roðenèe jednako kao i za fetus. Dijete staro tjedan dana nije racionalno i samosvjes
no biæe, a postoje mnoge ne-ljudske ivotinje koje po racionalnosti, samosvijesti, s
vjesnosti, sposobnosti osjeæanja, i tako
128
PRAKTIÈNA ETIKA
dalje, nadma uju ljudsko dijete staro jedan tjedan ili jedan mjesec. Ukoliko fetus
nema jednako pravo na ivot kao osoba, èini se da ga nema ni novoroðenèe, te je ivot nov
oroðenèetu manje vrijedan negoli je ivot svinje, psa ili èimpanze toj ne-ljudskoj ivotin
ji. Stoga, dok moje stajali te o statusu ivota fetusa mo e mnogima biti prihvatljivo,
implikacije tog stajali ta za status ivota novoroðenèeta u raskoraku su s praktièki nesp
ornom pretpostavkom da je ivot novoroðenèeta nepovrediv poput ivota odrasle osobe. tovi
, izgleda da neki ljudi misle da je ivot djeteta dragocjeniji od ivota odrasle oso
be. Sablasne prièe o njemaèkim vojnicima koji su bajonetama ubijali belgijske bebe z
auzimale su istaknuto mjesto u valu protunjemaèke propagande koja je pratila ulaza
k Velike Britanije u Prvi svjetski rat, te se izgleda pre utno pretpostavljalo da
je to bio veæi u as od ubojstva odraslih.
Sukob izmeðu mojeg stajali ta i iroko prihvaæenih gledi ta o svetosti ivota novoroðenèeta
matram razlogom za napu tanje mojeg stajali ta. Ta iroko prihvaæena gledi ta potrebno je
preispitati. Toèno je da novoroðenèad na nas utjeèu jer su mala i bespomoæna, a nedvojbeno
je da postoje mnogi vrlo dobri evolucijski razlozi za to bismo se prema njima tre
bali instinktivno osjeæati za titnièki. Takoðer je toèno da novoroðena djeca ne mogu biti b
rci te je ubijanje novoroðenèadi u ratu najjasniji moguæi sluèaj ubijanja civila, to je z
abranjeno meðunarodnom konvencijom. Buduæi da su novoroðena djeca bezopasna i moralno
nesposobna poèiniti zloèin, oni koji ih ubijaju nemaju isprika koje se èesto daju zbog
ubijanja odraslih. Meðutim, ni ta od ovoga ne pokazuje da je ubijanje novoroðenèeta jed
nako lo e kao i ubijanje (nedu ne) odrasle osobe.
Razmi ljajuæi o ovom pitanju, trebali bismo ostaviti po strani osjeæaje zasnovane na m
alenom, bespomoænom i - ponekad - slatkom izgledu ljudske novoroðenèadi. Smatrati da iv
oti novoroðenèadi imaju posebnu vrijednost zato to je novoroðenèad malena i slatka isto j
e kao da se smatra da mladunèe tuljana, sa svojim mekanim bijelim krznom i velikim
okruglim oèima, zaslu uje veæu za titu od gorile, koji nema tih svojstava. Takoðer, bespo
moænost ili nedu nost novoroðenèeta homo sapiensa ne mo e biti razlog da mu se dade predno
st pred jednako bespomoænim i nedu nim fetusom homo sapiensa, ili, to se toga tièe, pre
d laboratorijskim takorima koji su "nedu ni" u upravo istom smislu kao i ljudsko no
voroðenèe te, s obzirom na moæ eksperimentatora nad njima, gotovo jednako bespomoæni.
Ukoliko ove emocionalno ganutljive, ali u osnovi irelevantne aspekte ubijanja no
voroðene djece mo emo ostaviti po strani, mo emo vidjeti da razlozi za neubijanje osob
a ne vrijede za novoroðenu djecu. Neiz-
ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS
129
ravni, klasièni utilitaristièki razlog ne vrijedi zato to se nitko tko je sposoban sh
vatiti to se dogaða kada je ubijeno novoroðenèe ne mo e osjeæati ugro enim naèinom postupa
oji novoroðenèetu daje manju za titu nego odrasloj osobi. U ovom je pogledu Bentham bi
o u pravu kada je èedomorstvo opisao kao "takve naravi da neæe pobuditi ni najmanju
tjeskobu kod najpla ljivije ma te". Kada smo dovoljno stari da shvatimo taj naèin post
upanja, tada smo prestari da bismo njime bili ugro eni.
Na slièan naèin, preferencijalno utilitaristièki razlog za po tivanje ivota osobe ne mo e
rijediti za novoroðeno dijete. Novoroðena djeca ne mogu sebe vidjeti kao biæa koja mog
u ili ne mogu imati buduænost, te stoga ne mogu imati elju nastaviti ivjeti. Iz isto
g razloga, ukoliko se pravo na ivot mora zasnivati na sposobnosti da se eli nastav
iti ivjeti, ili na sposobnosti da se vidi sebe kao trajni mentalni subjekt, novor
oðeno dijete ne mo e imati pravo na ivot. Na kraju, novoroðeno dijete nije autonomno biæe
, sposobno za dono enje odluka, te stoga ubiti novoroðeno dijete ne mo e biti kr enje naèe
la po tivanja autonomije. Po svemu ovome novoroðeno dijete je u istom polo aju kao i f
etus, te stoga ima manje razloga protiv ubijanja novoroðene djece i fetusa nego pr
otiv ubijanja onih koji su sposobni da sebe vide kao zasebne entitete koji posto
je u vremenu.
Naravno, te ko je reæi u kojoj dobi djeca poèinju sebe promatrati kao zasebne entitete
koji postoje u vremenu. Èak i kada razgovaramo s dvogodi njom ili trogodi njom djecom
, obièno je vrlo te ko izmamiti bilo koje koherentno poimanje smrti ili moguænosti da
bi netko - a kamoli samo dijete - mogao prestati postojati. Nesumnjivo je da se
djeca uvelike razlikuju prema dobi u kojoj poèinju shvaæati ta pitanja, kao to se raz
likuju u mnogim stvarima. Ali pote koæa povlaèenja ove crte nije razlog da se ona povuèe
na oèito krivom mjestu, jednako kao to poznata pote koæa da se ka e koliko kose èovjek mo
a izgubiti prije nego to ga mo emo prozvati æelavim nije razlog da se ka e da netko èija
je glava glatka poput bilijarske kugle nije æelav. Dakako, tamo gdje su u opasnost
i prava, trebamo grije iti u smjeru sigurnije strane. U odreðenoj je mjeri prihvatlj
ivo gledi te da u pravne svrhe -buduæi da roðenje pru a jedinu o tru, jasnu i lako shvatlj
ivu crtu -zakon o èedomorstvu i dalje treba poèinjati vrijediti neposredno nakon roðen
ja. Buduæi daje to argument na razini pravnog poretka i zakonodavstva, on je sasvi
m kompatibilan gledi tu da, na èisto etièkim osnovama, ubijanje novoroðenog djeteta nije
usporedivo s ubijanjem starijeg djeteta ili odrasle osobe. Alternativno, poziva
juæi se na Hareovo razlikovanje kritièke i intuitivne razine moralnog rasuðivanja, mo e
130
PRAKTIÈNA ETIKA
se smatrati da etièki sud do kojeg smo do li vrijedi samo na razini kritièkog morala;
u svakodnevnom odluèivanju trebali bismo djelovati kao da novoroðenèe ima pravo na ivot
od trenutka roðenja. U sljedeæem æemo poglavlju, meðutim, razmotriti jo jednu moguænost:
a bi trebale postojati barem neke okolnosti kada puno zakonsko pravo na ivot stup
a na snagu ne prilikom roðenja, veæ tek kratko vrijeme nakon roðenja - mo da nakon mjese
c dana. To bi omoguæilo iroku sigurnosnu granicu koja je gore spomenuta.
Ukoliko ovi zakljuèci izgledaju pre okantno da bi se shvatili ozbiljno, mo da bi se tr
ebalo prisjetiti da je na a sada nja apsolutna za tita ivota novoroðenèadi tipièno kr æans
, a ne univerzalna etièka vrijednost. Èedomorstvo se prakticiralo u dru tvima zemljopi
sno rasprostrtim od Tahitija do Grenlanda, a kulturalno je variralo od nomadskih
australskih Aborid ina do sofisticiranih urbanih zajednica antièke Grèke ili mandarin
ske Kine. U nekim od tih dru tava èedomorstvo nije bilo tek dopu teno, veæ se, u odreðenim
okolnostima, smatralo moralno obveznim. Ne ubiti deformirano ili bole ljivo novor
oðenèe èesto se smatralo pogre nim, a èedomorstvo je vjerojatno bilo prvi - a u nekim dru t
ima jedini - oblik kontrole populacije.
Mo emo misliti da smo mi jednostavno "civiliziraniji" od tih "primitivnih" naroda.
Ali nije se lako uvjeriti da smo mi civiliziraniji od najboljih grèkih i rimskih
moralista. Nisu samo Spartanci ostavljali djecu na padinama brda: i Platon i Ari
stotel preporuèivali su ubijanje deformirane novoroðenèadi. Rimljani poput Seneke, èiji
se samilostan moralni osjeæaj suvremenog èitatelja (ili barem mene) doima nadmoænim on
ome ranih i srednjovjekovnih kr æanskih pisaca, takoðer je mislio da je èedomorstvo prir
odno i humano rje enje problema bolesne i deformirane djece. Promjena zapadnih sta
vova prema èedomorstvu od rimskih je vremena - poput uèenja o svetosti ljudskoga ivot
a kojeg su oni dio - proizvod kr æanstva. Mo da je o ovim pitanjima sada moguæe promisli
ti ne pretpostavljajuæi kr æanski moralni okvir koji je, toliko dugo, prijeèio svaku tem
eljnu ponovnu procjenu.
Ni ta od ovoga ne znaèi da je netko tko nasumièno ubija djecu moralno izjednaèen sa enom
koja izvr i pobaèaj. Zasigurno bismo trebali postaviti vrlo stroge uvjete za dopu tenj
e èedomorstva; no ta bi ogranièenja mogla vi e slijediti iz uèinaka èedomorstva na druge n
ego iz intrinziène pogre nosti ubijanja novoroðenèeta. Oèito je da ubiti novoroðenèe u veæi
uèajeva znaèi nanijeti stra an gubitak onima koji to dijete vole i njeguju. Usporedba
pobaèaja i èedomorstva bila je potaknuta prigovorom da stajali te koje sam prihvatio o
pobaèaju opravdava i èedomorstvo. Priznao sam taj prigovor - ne smatrajuæi
ODUZIMANJE IVOTA: EMBRIO I FETUS
131
priznanje toliko kobnim za moje stajali te - u mjeri u kojoj intrinzièna pogre nost ub
ijanja kasnog fetusa i intrinzièna pogre nost ubijanja novoroðenog djeteta nisu bitno
razlièite. Meðutim, u sluèajevima pobaèaja pretpostavljamo da ljudi koji su najvi e pogoðen
- potencijalni roditelji, ili barem potencijalna majka - ele izvr iti pobaèaj. Stoga
se èedomorstvo mo e izjednaèiti s pobaèajem jedino kada oni koji su djetetu najbli i ne e
e da ono ivi. Buduæi da dijete mogu posvojiti drugi - to za fetus, prije nego je on
sposoban za pre ivljavanje izvan majèina tijela, nije moguæe - takvi æe sluèajevi biti rij
etki. (O nekima od njih raspravlja se u sljedeæem poglavlju.) Ubijanje novoroðenèeta èij
i roditelji ne ele da ono umre je, dakako, sasvim druga stvar.
7.
Oduzimanje ivota: ljudi
Baveæi se prigovorom gledi tu o pobaèaju izlo enom u Poglavlju 6, veæ smo gledali s onu st
ranu pobaèaja - prema èedomorstvu. Èineæi to, potvrdili smo sumnju pobornika svetosti lj
udskoga ivota: kada se prihvati pobaèaj, eutanazija vreba iza sljedeæeg ugla - a za n
jih je eutanazija nedvosmisleno zlo. Nju su, istièu oni, odbacivali lijeènici od pet
oga stoljeæa poslije Krista, kada su prvi put dali Hipokratovu zakletvu i prisegnu
li "da neæe dati smrtonosan lijek nikome tko bi to zatra io, niti æe dati ikakav slièan
savjet". Osim toga, tvrde oni, nacistièki program istrebljenja je noviji i stra an p
rimjer onoga to se mo e dogoditi kada dr avi damo moæ da ubija nedu na ljudska biæa.
Ne osporavam da ako se prihvati pobaèaj iz razloga izlo enih u Poglavlju 6, onda je,
u odreðenim okolnostima, argument za ubijanje drugih ljudskih biæa sna an. Meðutim, kao
to æu poku ati pokazati u ovome poglavlju, to nije ne to to bi trebalo promatrati s u as
m, a kori tenje analogije s nacizmom krajnje je pogre no. tovi e, kada napustimo ona uèen
ja o svetosti ljudskoga ivota koja (kao to smo vidjeli u Poglavlju 6) propadaju èim
ih se dovede u pitanje, to to je u nekim sluèajevima u asno jest odbijanje prihvaæanja
ubijanja.
"Eutanazija", prema rjeènièkoj definiciji, znaèi "nje na i blaga smrt", ali se sada kori
sti u znaèenju ubijanja onih koji su neizljeèivo bolesni i u velikoj boli ili mukama
, radi samih onih koje se ubija, a kako bi ih se po tedilo daljnje patnje ili muka
. To je glavna tema ovoga poglavlja. Meðutim, razmotrit æu i neke sluèajeve u kojima u
bijanje - iako nije protivno eljama ubijenog èovjeka - nije takoðer izvr eno posebno ra
di tog biæa. Kao to æemo vidjeti, u tu kategoriju spadaju neki sluèajevi koji ukljuèuju n
ovoroðenu djecu. Takvi sluèajevi mo da nisu "eutanazija" u strogom znaèenju ovog izraza,
ali se mogu korisno ukljuèiti u istu opæu raspravu dokle god su nam jasne relevantn
e razlike.
Unutar uobièajene definicije eutanazije nalaze se tri razlièita tipa, od kojih svaki
za sobom povlaèi osebujna etièka pitanja. Na oj æe raspravi pomoæi ukoliko zapoènemo s izl
ganjem te trostruke razlike te potom procijenimo moguænost opravdanja svakog tipa.
Tipovi eutanazije
Dobrovoljna eutanazija
Veæina skupina koje trenutno vode kampanju za promjene u zakonu radi dopu tenja euta
nazije vode kampanju za dobrovoljnu eutanaziju \voluntary euthanasia] - to jest,
za eutanaziju izvr enu na zahtjev ubijene osobe.
Dobrovoljna eutanazija se ponekad jedva dade razluèiti od pomoæi pri samoubojstvu. U
knjizi Jean's Way [Jeaninput] Derek Humphrv je isprièao kako je njegova supruga J
ean, kada je umirala od raka, zatra ila od njega da joj nabavi sredstva kojima æe br
zo i bezbolno okonèati svoj ivot. Oni su vidjeli da se ta situacija bli i i o njoj su
se unaprijed dogovorili. Derek je nabavio neke tablete i dao ih Jean, koja ih j
e popila i ubrzo potom umrla.
Dr. Jack Kevorkian, patolog iz Michigana, oti ao je jedan korak dalje kada je napr
avio "stroj za samoubojstvo" kako bi smrtno bolesnima pomogao izvr iti samoubojstv
o. Stroj se sastojao od metalnog dr aèa s tri razlièite boèice spojene na cjevèicu poput o
ne to se koristi za davanje infuzije. Lijeènik uvuèe cjevèicu u venu pacijenta, ali na
ovome stupnju kroz nju mo e proæi samo bezopasna slana otopina. Pacijent potom mo e pr
itisnuti prekidaè, to æe sredstvu koje izaziva komu omoguæiti prolaz kroz cjevèicu; nakon
ovoga automatski slijedi smrtonosno sredstvo sadr ano u treæoj boèici. Dr. Kevorkian
je obznanio da je stroj spreman uèiniti dostupnim svakom smrtno bolesnom pacijentu
koji ga eli upotrijebiti. (Pomoæ pri samoubojstvu u Michiganu nije nezakonita.) U
lipnju 1990. godine, Janet Adkins, koja je patila od Alzhei-merove bolesti, ali
je jo uvijek bila sposobna donijeti odluku da okonèa svoj ivot, stupila je u kontakt
s dr. Kevorkianom i rekla mu za svoju elju da bi radije umrla negoli pro la kroz p
olagane i progresivne degenerativne promjene to ih donosi bolest. Dr. Kevorkian j
e bio prisutan kada se ona poslu ila njegovim strojem, a potom je javio policiji z
a smrt Janet Adkins. Kasnije je bio optu en za ubojstvo, ali je sudac - na temelju
toga to je Janet Adkins sama prouzroèila svoju smrt -odbio otvaranje sudskoga proc
esa. Sljedeæe godine je dr. Kevorkian svoju napravu uèinio dostupnom jo dvoje ljudi,
koji su se njome poslu ili kako bi okonèali svoje ivote.1
U drugim sluèajevima, ljudi koji ele umrijeti mogu biti nesposobni da se ubiju. God
ine 1973, George Zvgmaniak bio je ozlijeðen u moto-
1 Dr. Kevorkian je ponovno bio optu en za ubojstvo i - vezano uz posljednja dva sl
uèaja - za pribavljanje zabranjenog sredstva, ali je jo jednom bio osloboðen optu bi.
7.
Oduzimanje ivota: ljudi
Baveæi se prigovorom gledi tu o pobaèaju izlo enom u Poglavlju 6, veæ smo gledali s onu st
ranu pobaèaja - prema èedomorstvu. Èineæi to, potvrdili smo sumnju pobornika svetosti lj
udskoga ivota: kada se prihvati pobaèaj, eutanazija vreba iza sljedeæeg ugla - a za n
jih je eutanazija nedvosmisleno zlo. Nju su, istièu oni, odbacivali lijeènici od pet
oga stoljeæa poslije Krista, kada su prvi put dali Hipokratovu zakletvu i prisegnu
li "da neæe dati smrtonosan lijek nikome tko bi to zatra io, niti æe dati ikakav slièan
savjet". Osim toga, tvrde oni, nacistièki program istrebljenja je noviji i stra an p
rimjer onoga to se mo e dogoditi kada dr avi damo moæ da ubija nedu na ljudska biæa.
Ne osporavam da ako se prihvati pobaèaj iz razloga izlo enih u Poglavlju 6, onda je,
u odreðenim okolnostima, argument za ubijanje drugih ljudskih biæa sna an. Meðutim, kao
to æu poku ati pokazati u ovome poglavlju, to nije ne to to bi trebalo promatrati s u as
m, a kori tenje analogije s nacizmom krajnje je pogre no. tovi e, kada napustimo ona uèen
ja o svetosti ljudskoga ivota koja (kao to smo vidjeli u Poglavlju 6) propadaju èim
ih se dovede u pitanje, to to je u nekim sluèajevima u asno jest odbijanje prihvaæanja
ubijanja.
"Eutanazija", prema rjeènièkoj definiciji, znaèi "nje na i blaga smrt", ali se sada kori
sti u znaèenju ubijanja onih koji su neizljeèivo bolesni i u velikoj boli ili mukama
, radi samih onih koje se ubija, a kako bi ih se po tedilo daljnje patnje ili muka
. To je glavna tema ovoga poglavlja. Meðutim, razmotrit æu i neke sluèajeve u kojima u
bijanje - iako nije protivno eljama ubijenog èovjeka - nije takoðer izvr eno posebno ra
di tog biæa. Kao to æemo vidjeti, u tu kategoriju spadaju neki sluèajevi koji ukljuèuju n
ovoroðenu djecu. Takvi sluèajevi mo da nisu "eutanazija" u strogom znaèenju ovog izraza,
ali se mogu korisno ukljuèiti u istu opæu raspravu dokle god su nam jasne relevantn
e razlike.
Unutar uobièajene definicije eutanazije nalaze se tri razlièita tipa, od kojih svaki
za sobom povlaèi osebujna etièka pitanja. Na oj æe raspravi pomoæi ukoliko zapoènemo s izl
ganjem te trostruke razlike te potom procijenimo moguænost opravdanja svakog tipa.
Tipovi eutanazije
Dobrovoljna eutanazija
Veæina skupina koje trenutno vode kampanju za promjene u zakonu radi dopu tenja euta
nazije vode kampanju za dobrovoljnu eutanaziju \voluntary euthanasia] - to jest,
za eutanaziju izvr enu na zahtjev ubijene osobe.
Dobrovoljna eutanazija se ponekad jedva dade razluèiti od pomoæi pri samoubojstvu. U
knjizi Jean's Way [Jeaninput] Derek Humphrv je isprièao kako je njegova supruga J
ean, kada je umirala od raka, zatra ila od njega da joj nabavi sredstva kojima æe br
zo i bezbolno okonèati svoj ivot. Oni su vidjeli da se ta situacija bli i i o njoj su
se unaprijed dogovorili. Derek je nabavio neke tablete i dao ih Jean, koja ih j
e popila i ubrzo potom umrla.
Dr. Jack Kevorkian, patolog iz Michigana, oti ao je jedan korak dalje kada je napr
avio "stroj za samoubojstvo" kako bi smrtno bolesnima pomogao izvr iti samoubojstv
o. Stroj se sastojao od metalnog dr aèa s tri razlièite boèice spojene na cjevèicu poput o
ne to se koristi za davanje infuzije. Lijeènik uvuèe cjevèicu u venu pacijenta, ali na
ovome stupnju kroz nju mo e proæi samo bezopasna slana otopina. Pacijent potom mo e pr
itisnuti prekidaè, to æe sredstvu koje izaziva komu omoguæiti prolaz kroz cjevèicu; nakon
ovoga automatski slijedi smrtonosno sredstvo sadr ano u treæoj boèici. Dr. Kevorkian
je obznanio da je stroj spreman uèiniti dostupnim svakom smrtno bolesnom pacijentu
koji ga eli upotrijebiti. (Pomoæ pri samoubojstvu u Michiganu nije nezakonita.) U
lipnju 1990. godine, Janet Adkins, koja je patila od Alzhei-merove bolesti, ali
je jo uvijek bila sposobna donijeti odluku da okonèa svoj ivot, stupila je u kontakt
s dr. Kevorkianom i rekla mu za svoju elju da bi radije umrla negoli pro la kroz p
olagane i progresivne degenerativne promjene to ih donosi bolest. Dr. Kevorkian j
e bio prisutan kada se ona poslu ila njegovim strojem, a potom je javio policiji z
a smrt Janet Adkins. Kasnije je bio optu en za ubojstvo, ali je sudac - na temelju
toga to je Janet Adkins sama prouzroèila svoju smrt -odbio otvaranje sudskoga proc
esa. Sljedeæe godine je dr. Kevorkian svoju napravu uèinio dostupnom jo dvoje ljudi,
koji su se njome poslu ili kako bi okonèali svoje ivote.1
U drugim sluèajevima, ljudi koji ele umrijeti mogu biti nesposobni da se ubiju. God
ine 1973, George Zvgmaniak bio je ozlijeðen u moto-
1 Dr. Kevorkian je ponovno bio optu en za ubojstvo i - vezano uz posljednja dva sl
uèaja - za pribavljanje zabranjenog sredstva, ali je jo jednom bio osloboðen optu bi.
134
PRAKTIÈNA ETIKA
ciklistièkoj nesreæi blizu svoje kuæe u New Jersevu. Odveden je u bolnicu gdje se utvr
dilo da je potpuno paraliziran od vrata na ni e. Imao je i velike bolove. Svojemu
lijeèniku i svojemu bratu, Lesteru, rekao je da ne eli ivjeti u tom stanju. Obojicu
ih je molio da ga ubiju. Lester se kod lijeènika i bolnièkog osoblja raspitao o Geor
geovim izgledima za oporavak: reèeno mu je da su ravni nuli. Potom je prokrijumèario
pi tolj u bolnicu i rekao svojemu bratu: "Ovdje sam da bih okonèao tvoje muke, Geor
ge. Sla e li se s time?" George, koji sada nije mogao govoriti zbog operacije izved
ene kako bi mu se olak alo disanje, potvrdno je kimnuo glavom. Lester gaje ustrije
lio kroz sljepooènicu.
Sluèaj Georgea Zvgmaniaka èini se jasnim primjerom dobrovoljne eutanazije, iako bez
nekih proceduralnih osiguranja koja predla u zagovornici legalizacije dobrovoljne
eutanazije. Na primjer, medicinska mi ljenja o pacijentovim izgledima za oporavak
bila su dobivena tek neformalno. Takoðer se nije poku alo bri ljivo ustanoviti, pred n
eovisnim svjedokom, da je Georgeova elja za smræu bila èvrsta i racionalna, zasnovana
na najboljim moguæim informacijama o njegovoj situaciji. Ubijanje nije izveo lijeèn
ik. Injekcija bi za druge ljude bila manje potresna od pucanja. No Lester Zvgman
iak nije imao tih moguænosti izbora, jer zakon u New Jersevu, kao i u veæini drugih
mjesta, ubijanje iz samilosti smatra ubojstvom, te daje obznanio svoje planove,
ne bi ih mogao izvesti.
Eutanazija mo e biti dobrovoljna èak i ako osoba - do samog trenutka kada su tablete
progutane, prekidaè okrenut ili okidaè povuèen - nije u stanju, kao to su Jean Humphrv
, Janet Adkins i George Zvgmaniak bili u stanju, iskazati elju da umre. Dok je do
broga zdravlja, osoba mo e napraviti pismeni zahtjev za eutanazijom ukoliko bi, us
lijed nesretnog sluèaja ili bolesti, postala nesposobna za dono enje ili izra avanje o
dluke da umre, ukoliko bi imala bolove ili se ne bi mogla slu iti svojim mentalnim
sposobnostima, a nema razlo ne nade u oporavak. Ubijajuæi osobu koja je napravila t
akav zahtjev, koja ga je s vremena na vrijeme ponovno potvrdila, te koja je sada
u jednom od opisanih stanja, istinski bi se moglo tvrditi da se djeluje uz njez
in pristanak.
Sada postoji jedna zemlja u kojoj lijeènici mogu otvoreno pomoæi svojim pacijentima
da umru mirno i dostojanstveno. U Nizozemskoj je niz sudskih sluèajeva tijekom 198
0-ih podr ao pravo lijeènika da pacijentu pomogne umrijeti, èak i ako bi ta pomoæ znaèila
pacijentu dati smrtonosnu injekciju. Lijeènici u Nizozemskoj koji se pridr avaju odr
eðenih naputaka (koje æu opisati kasnije u ovom poglavlju) sada
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI
135
mogu sasvim otvoreno obavljati eutanaziju i o tome bez bojazni od kriviènog postup
ka izvijestiti u potvrdi o smrti. Procjenjuje se da je oko 2300 smrti godi nje rez
ultat tako obavljene eutanazije.
Protuvoljna eutanazija
Eutanaziju æu smatrati protuvoljnom [involuntarj] kada je ubijena osoba sposobna p
ristati na svoju smrt, ali to ne èini, ili zato to ju se nije pitalo, ili zato to ju
se pitalo, a izabrala je nastaviti ivjeti. Ova definicija, dodu e, svrstava dva ra
zlièita sluèaja pod isti naslov. Postoji znaèajna razlika izmeðu ubijanja nekoga tko iza
bire nastaviti ivjeti i ubijanja nekoga tko nije pristao biti ubijen, ali bi pris
tao da ga se pitalo. No u praksi je te ko zamisliti sluèajeve u kojima je osoba spos
obna pristati i pristala bi daju se pitalo, ali ju se nije pitalo. Jer, za to ne p
itati? Samo u najbizarnijim situacijama bi se mogao zamisliti razlog za nedobiva
nje pristanka od osobe koja je i sposobna i voljna pristati.
Ubiti nekoga tko nije pristao biti ubijen mo e se s pravom smatrati eutanazijom sa
mo onda kada je motiv ubijanja elja da se sprijeèi nepodno ljiva patnja osobe koju se
ubija. Dakako, èudno je da bi bilo tko, djelujuæi iz toga motiva, trebao zanemariti
elje osobe radi koje se djelovanje poduzima. Èini se da su pravi sluèajevi protuvolj
ne eutanazije vrlo rijetki.
Ne-dobrovoljna eutanazija
Ove dvije definicije ostavljaju prostora za treæu vrstu eutanazije. Ukoliko ljudsk
o biæe nije sposobno razumjeti izbor izmeðu ivota i smrti, eutanazija ne bi bila ni d
obrovoljna ni protuvoljna, veæ ne-dobrovoljna [non-voluntary\. U one koji ne mogu
dati pristanak spadala bi novoroðenèad koja je neizljeèivo bolesna ili ima te ku invalid
nost, te ljudi koji su zbog nesreæe, bolesti ili starosti trajno izgubili sposobno
st razumijevanja ove odluke, a prethodno nisu zatra ili ili odbili eutanaziju u ti
m okolnostima.
Nekoliko sluèajeva ne-dobrovoljne eutanazije dospjelo je do sudova i popularnoga t
iska. Evo jednog primjera. Louis Repouille je imao sina koji je bio opisan kao "
neizljeèivo slabouman", koji je bio prikovan za krevet od ranog djetinjstva i pet
godina slijep. Prema Repouilleu: "Bio je upravo kao mrtav èitavo vrijeme f...] Nij
e mogao hodati, nije mogao govoriti, ni ta nije mogao". Na kraju je Repouille ubio
svojega sina kloroformom.
136
PRAKTIÈNA ETIKA
Godine 1988. dogodio se sluèaj koji dobro ilustrira naèin na koji nas suvremena medi
cinska tehnologija prisiljava donositi odluke o ivotu i smrti. Samuel Linares, no
voroðenèe, progutao je maleni predmet koji mu je zapeo u du niku, prouzroèiv i gubitak kis
ika u mozgu. U komi je primljen u bolnicu u Chicagu i prikljuèen je na respirator.
Osam mjeseci kasnije jo uvijek je bio u komatoznom stanju, jo uvijek na respirato
ru, te je bolnica planirala preseliti Samuela na odjel dugoroène njege. Malo prije
preseljenja, roditelji su posjetili Samuela u bolnici. Majka je izi la iz sobe, d
ok je otac izvukao pi tolj i rekao bolnièarki da se ne pribli ava. Tada je otkopèao Samu
ela s respiratora, te ljulju kao dijete u svome naruèju sve dok nije umrlo. Kada je
bio siguran daje Samuel mrtav, spustio je pi tolj i predao se policiji. Bio je opt
u en za ubojstvo, ali je velika porota odbila podiæi optu nicu za ubojstvo, te je kasn
ije dobio uvjetnu kaznu zbog kori tenja pi tolja.
Oèigledno, u takvim se sluèajevima radi o pitanjima drukèijim od onih o kojima se radi
kod dobrovoljne eutanazije. Kod novoroðenèeta nema elje za umiranjem. U takvim sluèaje
vima takoðer se mo e pitati je li smrt izazvana radi novoroðenèeta ili radi obitelji kao
cjeline. Ako je sin Louisa Repouillea bio "upravo kao mrtav èitavo vrijeme", onda
je on mogao biti toliko te ko mo dano o teæen da uopæe nije bio sposoban za patnju. To je
takoðer vjerojatno bilo toèno za komatoznoga Samuela Linaresa. U tom sluèaju, dok bi
njegova njega bila velik i nedvojbeno uzaludan teret za obitelj, a u Linaresovu
sluèaju takoðer iscrpljivanje ogranièenih dr avnih medicinskih sredstava, novoroðenèad nije
patila, a za smrt se ne bi moglo reæi da je bila u - ili da je bila protivna - nji
hovim interesima. Prema tome, strogo govoreæi, to nije eutanazija kako sam je ja d
efinirao. Unatoè tome, to bi moglo biti opravdano okonèanje ljudskoga ivota.
Buduæi da su sluèajevi èedomorstva i ne-dobrovoljne eutanazije takve vrste da su najsr
odniji na im prethodnim raspravama o statusu ivotinja i ljudskoga fetusa, njih æemo p
rve razmotriti.
Opravdavanje èedomorstva i ne-dobrovoljne eutanazije
Kao to smo vidjeli, eutanazija je ne-dobrovoljna kada subjekt nikada nije imao sp
osobnost izbora hoæe li ivjeti ili umrijeti. To je situacija novoroðenèeta s te kom inval
idno æu ili starijeg ljudskog biæa koje je od roðenja te ak intelektualni invalid. Eutanaz
ija ili drugi oblici ubijanja takoðer su ne-dobrovoljni kada subjekt nije sada, al
i je nekoæ bio sposoban donijeti tu kljuènu odluku, no tada nije izrazio nikakvu pre
ferenciju relevantnu za njegovo sada nje stanje.
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI
137
Sluèaj nekoga tko nikada nije mogao izabrati hoæe li ivjeti ili umrijeti ne to je jedno
stavniji od sluèaja osobe koja je imala, ali je sada izgubila, sposobnost dono enja
takve odluke. Ponovno æemo razdvojiti ova dva sluèaja i obraditi najprije onaj jedno
stavniji. Radi jednostavnosti, usredotoèit æu se na novoroðenèad, iako bi sve to ka em o n
ima vrijedilo i za stariju djecu ili za odrasle èija mentalna zrelost jest i uvije
k je bila poput one novoroðenèeta.
Odluke o ivotu i smrti za novoroðenèad s invalidno æu
Ukoliko bismo pitanju ivota ili smrti za ljudsko novoroðenèe s te kom invalidno æu pristup
li bez ikakve prethodne rasprave o etici ubijanja opæenito, moguæe je da ne bismo bi
li u stanju rije iti sukob izmeðu iroko prihvaæene obveze da se titi svetost ljudskoga i
ota i cilja da se smanji patnja. Neki ka u da su takve odluke "subjektivne" ili da
se pitanja o ivotu i smrti trebaju prepustiti Bogu ili Prirodi. Meðutim, na e pretho
dne rasprave pripremile su teren, a naèela utvrðena i primijenjena u prethodna tri p
oglavlja ovo pitanje èine mnogo manje zakuèastim nego to to mnogi misle.
U Poglavlju 4 vidjeli smo kako èinjenica da je neko biæe ljudsko biæe - u smislu da je
pripadnik vrste Homo sapiens - nije relevantna za pogre nost njegova ubijanja; na
protiv, odluèujuæe su karakteristike poput racionalnosti, autonomije i samosvijesti.
Novoroðenèad nema tih karakteristika. Prema tome, njihovo se ubijanje ne mo e izjednaèi
ti s ubijanjem normalnih ljudskih biæa ili bilo kojih drugih samosvjesnih biæa. Ovaj
zakljuèak nije ogranièen na novoroðenèad koja, zbog neizljeèive intelektualne invalidnost
i, nikada neæe postati racionalna, samosvjesna biæa. U na oj smo raspravi o pobaèaju vid
jeli da se potencijalnost fetusa da postane racionalno, samosvjesno biæe ne mo e raèun
ati kao razlog protiv toga da ga se ubije u stadiju kada on tih karakteristika n
ema - ne, naime, ukoliko vrijednost racionalnog, samosvjesnog ivota takoðer nismo s
premni raèunati kao razlog protiv kontracepcije i celibata. Nijedno novoroðenèe - s in
validno æu ili bez nje - nema toliko sna an zahtjev za ivotom kao to ga imaju biæa koja s
sposobna vidjeti sebe kao zasebne entitete koji postoje u vremenu.
Razlika izmeðu ubijanja novoroðenèadi s invalidno æu i normalne novoroðenèadi ne le i ni u
m navodnom pravu na ivot to ga ova druga novoroðenèad ima, a prva nema, veæ u drugim asp
ektima ubijanja. Sasvim je oèito da postoji razlika koja se èesto javlja u stavovima
roditelja. Roðenje djeteta obièno je sretan dogaðaj za roditelje. Roditelji danas èesto
planiraju dijete. Majka ga nosi devet mjeseci. Od
138
PRAKTIÈNA ETIKA
roðenja, prirodna naklonost poèinje roditelje vezati uz njihovo dijete. Stoga jedan
va an razlog za to je obièno stra no ubiti novoroðenèe predstavlja uèinak koji æe to imati
egove roditelje.
Drukèije je kada se dijete rodi s te kom invalidno æu. Naravno, abnormalnosti pri roðenju
se razlikuju. Neke su trivijalne i imaju malo utjecaja na dijete ili na njegove
roditelje; ali druge abnormalnosti inaèe radostan dogaðaj roðenja pretvaraju u prijetn
ju za sreæu roditelja, te za sreæu druge djece koju oni mo da imaju.
Roditelji mogu s dobrim razlogom aliti to se dijete s invalidno æu uopæe rodilo. U tom s
luèaju uèinak koji æe smrt djeteta ostaviti na njegove roditelje mo e biti razlog za, a
ne protiv toga, da ga se ubije. Neki roditelji ele da i dijete s najte om invalidno æu i
vi stoje moguæe du e, a ta bi elja tada bila razlog protiv ubijanja novoroðenèeta. Ali to
ukoliko to nije sluèaj? U raspravi koja slijedi pretpostavit æu da roditelji ne ele d
a dijete s invalidno æu ivi. Takoðer æu pretpostaviti da je invalidnost toliko te ka da -
onovno za razliku od situacije ne eljenog, ali normalnog djeteta danas - nema drug
ih parova zainteresiranih za posvojenje novoroðenèeta. Ovo je realistièna pretpostavka
èak i u dru tvu u kojemu postoji dugaèak popis èekanja za parove koji ele posvojiti norm
alnu djecu. Toèno je da su s vremena na vrijeme sluèajevi novoroðenèadi s te kom invalidno
koju se pu ta umrijeti zavr ili na sudovima pod poveæalom javnosti, to je rezultiralo t
ime da su parovi nudili da æe posvojiti dijete. Takve su ponude, na alost, rezultat
davanja velikog publiciteta dramatiènim situacijama ivota ili smrti, a ne pro iruju s
e na situacije s manjim publicitetom, ali koje su mnogo èe æe, u kojima se roditelji n
e osjeæaju sposobnim brinuti se za dijete s te kom invalidno æu, pa dijete zato propada
u nekoj ustanovi.
Novoroðena djeca su osjeæajuæa biæa koja nisu ni racionalna ni samosvjesna. Dakle, uzme
li se novoroðenèad samu po sebi, neovisno o stavovima njihovih roditelja, te buduæi da
njihova vrsta nije relevantna za njihov moralni status, naèela koja odreðuju pogre no
st ubijanja ne-ljudskih ivotinja koje su osjeæajuæe, ali ne racionalne ili samosvjesn
e, moraju vrijediti i ovdje. Kao to smo vidjeli, najprihvatljiviji argumenti za p
ripisivanje biæu prava na ivot vrijede samo ukoliko postoji neka svjesnost samoga s
ebe kao biæa koje postoji u vremenu ili kao trajnoga mentalnog jastva. Po tivanje au
tonomije takoðer ne mo e vrijediti tamo gdje nema sposobnosti za autonomiju. Preosta
la naèela, prikazana u Poglavlju 4, utilitaristièka su naèela. Stoga je va na kvaliteta i
vota za koju se mo e oèekivati da æe je novoroðenèe imati.
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI
139
Jedna relativno èesta uroðena invalidnost je krivi razvoj kralje nice poznat kao rasci
jepljena kralje nica ili spina bifida. Njezina uèestalost varira u razlièitim zemljama
, ali se mo e javiti barem jednom na 500 roðenja. U te im sluèajevima, dijete je trajno
paralizirano od struka nani e i nema kontrole nad probavom ili mjehurom. Vi ak tekuæin
e èesto se skuplja u mozgu - to je poznato kao hidrocefalièno stanje - i mo e rezultira
ti intelektualnim invalidnostima. Iako postoje neki oblici lijeèenja, u te im sluèajev
ima se paraliza, inkontinencija i intelektualna invalidnost ne mogu svladati.
Neki lijeènici, koji su radili s djecom s te kom spinom bifidom, vjeruju kako su ivot
i djece s najte im o teæenjima toliko jadni daje pogre no pribjeæi kirur kom zahvatu kako b
ih se odr alo na ivotu. Objavljeni opisi ivota te djece podupiru prosudbu da æe ta na
jte e o teæena djeca imati ivot prepun boli i neugodnosti. Njima su potrebni stalni veæi
kirur ki zahvati da bi se sprijeèilo iskrivljenost kralje nice, koja nastaje zbog para
lize, te da bi se ispravilo druge abnormalnosti. Neka djeca koja imaju spinu bif
idu su prije svoje tinejd erske dobi pro la kroz èetrdeset veæih operacija.
Kada æe ivot novoroðenèeta biti toliko jadan da - gledano iz unutra nje perspektive biæa k
je æe voditi taj ivot - neæe biti vrijedan ivljenja, i verzija "prethodnog postojanja"
i "ukupna" verzija utilitarizma povlaèe da bi bilo bolje - ukoliko ne postoje "ek
strinzièni" razlozi za odr avanje novoroðenèeta ivim, poput osjeæaja roditelja -djetetu po
oæi da umre bez daljnje patnje. Te i problem se javlja - a konvergencija izmeðu ova dv
a gledi ta prestaje - kada razmatramo invalidnosti koje ivotne izglede djeteta èine z
natno manje obeæa-vajuæim od onih normalnoga djeteta, ali ne i toliko tmurnim da bi
djetetov ivot uèinile nevrijednim ivljenja. U ovu kategoriju vjerojatno spada hemofi
lija. Hemofilièaru nedostaje onaj element normalne krvi koji je zgru ava te je on st
oga u opasnosti produ enog krvarenja, posebice unutarnjeg krvarenja, od najmanje o
zljede. Ukoliko se ne zaustavi, to krvarenje vodi do trajne sakatosti i na koncu
do smrti. Krvarenje je vrlo bolno i - iako su pobolj ane metode lijeèenja uklonile
potrebu za stalnim transfuzijama krvi - hemofilièari jo uvijek moraju provoditi mno
go vremena u bolnici. Oni se ne mogu baviti veæinom sportova i stalno ive na rubu k
rize. Unatoè tome, èini se da hemofilièari ne provode svoje vrijeme pitajuæi se da li da
sve to okonèaju; unatoè pote koæama s kojima se suoèavaju, veæina ih ivot smatra definiti
vrijednim ivljenja.
Imajuæi u vidu ove èinjenice, pretpostavimo da je novoroðenom djetetu dijagnosticirana
hemofilija. Roditelji, zastra eni moguæim
140
PRAKTIÈNA ETIKA
odgajanjem djeteta u ovom stanju, nisu voljni da ono nastavi ivjeti. Da li bi se
eutanazija ovdje mogla braniti? Na a prva reakcija mogla bi biti samo èvrsto "ne", j
er za novoroðenèe se mo e oèekivati da æe imati ivot vrijedan ivljenja, èak i ako nije to
dobar kao onaj normalnoga djeteta. Verzija utilitarizma "prethodnog postojanja"
podupire ovaj sud. Novoroðenèe postoji. Za njegov se ivot mo e oèekivati da æe sadr avati
itivan udio sreæe u odnosu na bijedu. Ubiti ga znaèilo bi li iti ga ovog pozitivnog ud
jela sreæe. Dakle, to bi bilo pogre no.
Prema "ukupnoj" verziji utilitarizma, meðutim, odluku ne mo emo donijeti samo na tem
elju tih informacija. Za ukupno gledi te je nu no pitati hoæe li smrt hemofiliènog novor
oðenèeta dovesti do stvaranja drugoga biæa koje inaèe ne bi postojalo. Drugim rijeèima, uk
oliko hemofilièno dijete bude ubijeno, hoæe li njegovi roditelji imati drugo dijete,
koje ne bi imali ukoliko bi hemofilièno dijete ostalo ivo? Ukoliko æe imati, je li z
a drugo dijete vjerojatno da æe voditi bolji ivot nego ono ubijeno?
Na oba ova pitanja èesto æe se moæi odgovoriti potvrdno. ena mo e planirati imati dva dje
teta. Ukoliko jedno umre dok je ona u dobi za raðanje, ona, umjesto njega, mo e zaèeti
drugo. Pretpostavimo da ena koja planira imati dvoje djece ima jedno normalno di
jete, a potom rodi hemofilièno dijete. Teret njegovanja toga djeteta mo e joj onemog
uæiti da se brine oko treæeg djeteta; no kada bi dijete s invalidno æu umrlo, ona bi ima
la drugo. Takoðer je prihvatljivo pretpostaviti da su izgledi za sretan ivot kod no
rmalnoga djeteta bolji nego kod hemofiliènoga.
Kada æe smrt novoroðenèeta s invalidno æu dovesti do roðenja drugoga novoroðenèeta s boljim
edima za sretan ivot, ukupna kolièina sreæe bit æe veæa ukoliko se novoroðenèe s invalidno
je. Gubitak sretnoga ivota za prvo novoroðenèe prevagnuo je dobitak sretnijega ivota z
a drugo novoroðenèe. Prema tome, ukoliko ubijanje hemofiliènoga novoroðenèeta nema nepovol
jan uèinak na druge, prema ukupnom bi gledi tu bilo ispravno ubiti ga.
Ukupno gledi te novoroðenèad smatra nadomjestivom na prilièno isti naèin kao i nesamosvjes
ne ivotinje (kao to smo vidjeli u Poglavlju 5). Mnogi æe misliti da argument nadomje
stivosti nije primjenjiv na ljudsku novoroðenèad. Izravno ubijanje novoroðenèeta èak i s n
ajbe-znadnijom invalidno æu jo se uvijek slu beno smatra ubojstvom; kako bi se onda mog
lo prihvatiti ubijanje novoroðenèadi s mnogo lak im problemima, poput hemofilije? Ipak
, nakon dodatnog razmi ljanja, implikacije argumenta nadomjestivosti se ne èine ba to
liko bizarne. Naime, postoje invalidni pripadnici na e vlastite vrste s kojima sad
a
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI
141
postupamo toèno onako kako argument predla e da bismo trebali postupati. Ti sluèajevi
su vrlo slièni onima o kojima smo raspravljali. Postoji samo jedna razlika, a to j
e razlika u vremenu - vremenu otkriæa problema, te vremenu posljediènog ubijanja biæa
s invalidno æu.
Prenatalna dijagnoza sada je rutinski postupak za trudnice. Postoje razne medici
nske tehnike za dobivanje informacija o fetusu tijekom ranih mjeseci trudnoæe. U j
ednom stadiju razvoja tih postupaka moglo se otkriti spol fetusa, ali ne i hoæe li
fetus imati hemofiliju. Hemofilija je spolno vezani genetski nedostatak od koje
ga pate samo mu karci; ene mogu nositi gen i prenositi ga na svoje mu ko potomstvo, a
da same ne budu njime pogoðene. Tako je ena, koja zna da je nositelj gena za hemof
iliju, u tom stadiju mogla izbjeæi roðenje hemofiliènog dijeteta jedino otkriæem spola f
etusa, te pobacivanjem svih mu kih fetusa. Statistièki gledano, samo polovica ove mu k
e djece ena koje su nositeljice defektivnog gena patilo bi od hemofilije, ali tad
a nije bilo naèina da se otkrije kojoj polovici fetus pripada. Prema tome, kako bi
se izbjeglo raðanje djece s hemofilijom, ubijalo se dvostruko vi e fetusa nego to je
bilo nu no. Taje praksa bila ra irena u mnogim zemljama, a ipak nije izazvala nikak
av veliki prosvjed. Sada, kada imamo tehnike za otkrivanje hemofilije prije roðenj
a, mo emo biti selektivniji, ali naèelo je isto: enama se nudi pobaèaj da se izbjegne r
oðenje djeteta s hemofilijom, to one èesto prihvaæaju.
Isto se mo e reæi za neka druga stanja koja je moguæe otkriti prije roðenja. Jedno od nj
ih je Downov sindrom, koji je prije bio poznat kao mongolizam. Djeca u ovome sta
nju imaju intelektualne nedostatke i veæina ih nikada neæe moæi samostalno ivjeti, ali
njihovi ivoti mogu biti radosni poput ivota male djece. Opasnost da æe dijete imati
Dovraov sindrom uvelike se poveæava s majèinom dobi, te se zbog toga trudnicama star
ijim od 35 godina rutinski preporuèuje prenatalnu dijagnozu. Podvrgavanje ovom pos
tupku opet implicira: bude li test na Dovraov sindrom pozitivan, ena æe u obzir uze
ti pobaèaj, te æe -ukoliko jo uvijek eli imati drugo dijete - zapoèeti drugu trudnoæu koj
ima dobre izglede da æe biti normalna.
Prenatalna dijagnoza, nakon koje u pojedinim sluèajevima slijedi pobaèaj, uobièajena j
e praksa u zemljama s liberalnim zakonima o pobaèaju i s naprednim medicinskim teh
nikama. Smatram da to i treba biti tako. Kao to pokazuju argumenti iz Poglavlja 6
, vjerujem da se pobaèaj mo e opravdati. Primijetimo, meðutim, da ni hemofilija ni Dow
nov sindrom ne osakaæuju ivot toliko da bi ga - iz unutra nje perspektive osobe u tom
stanju - uèinili nevrijednim ivljenja. Pobaciti fetus s jednim od ovih nedostataka
, namjeravajuæi imati drugo dijete
142
PRAKTIÈNA ETIKA
bez nedostataka, znaèi fetuse smatrati meðusobno zamjenjivim ili nadomjestivim. Ako
je majka unaprijed odluèila imati odreðeni broj djece, recimo dvoje, onda je to to on
a radi, zapravo, odbacivanje jednog potencijalnog djeteta u korist drugog. Braneæi
svoje postupke, ona bi mogla reæi: gubitak ivota pobaèenog fetusa prevagnut je dobit
kom boljeg ivota za normalno dijete koje æe biti zaèeto samo ukoliko ono s invalidno æu u
mre.
Kada se smrt dogodi prije roðenja, nadomjestivost se ne sukobljava s opæenito prihvaæe
nim moralnim uvjerenjima. Spoznaja da fetus ima nedostatak uvelike se prihvaæa kao
razlog za pobaèaj. Ipak, raspravljajuæi o pobaèaju, vidjeli smo da roðenje ne obilje ava
moralno relevantnu crtu razgranièenja. Ne vidim kako bi se moglo braniti gledi te da
se smije "nadomjestiti" fetuse prije roðenja, ali ne i novoroðenu djecu. Ne postoji
takoðer nijedna druga toèka, poput sposobnosti pre ivljavanja izvan majèina tijela, koj
a je uspje nija u razgranièavanju fetusa od novoroðenèeta. Niti kod fetusa niti kod novo
roðenog djeteta nema samosvijesti, koja bi mogla pru iti osnovu za stav da je biæe pog
re no ubiti i nadomjestiti ga drugim. Ni fetus ni novoroðeno dijete nisu jedinke spo
sobne smatrati se zasebnim entitetom sa samostalnim ivotom, te se nadomjestivost
treba smatrati etièki prihvatljivom opcijom samo za novoroðenu djecu ili za jo ranije
stupnjeve ljudskoga ivota.
Jo uvijek se mo e prigovoriti da je bilo fetus bilo novoroðeno dijete pogre no nadomjes
titi, jer to danas ivim ljudima s invalidno æu sugerira da su njihovi ivoti manje vrij
edni ivljenja nego ivoti ljudi bez invalidnosti. No, osporavati da to - u prosjeku
- jest tako znaèi biti slijep za zbilju. To je jedini naèin da se dade smisao postu
pcima koje svi uzimamo zdravo za gotovo. Sjetimo se talidomida: kada su ga trudn
ice uzimale, to je sredstvo uzrokovalo roðenje mnoge djece bez ruku ili nogu. Kada
se otkrio uzrok tih abnormalnih roðenja, sredstvo je povuèeno s tr i ta, a odgovorna tv
rtka je morala platiti od tetu. Da smo doista vjerovali kako nema razloga ivot osob
e s invalidno æu smatrati i ta lo ijim od ivota normalne osobe, tada to ne bismo smatrali
tragedijom. Nikakva se od teta ne bi tra ila, niti bi je sudovi dosudili. Djeca bi
bila tek "drukèija". Sredstvo smo mogli èak i ostaviti na tr i tu, tako da ga ene, koje g
a smatraju dobrom tabletom za spavanje, za vrijeme trudnoæe mogu nastaviti uzimati
. Zvuèi li ovo groteskno, to je samo zato to svi mi uopæe ne sumnjamo da je bolje bit
i roðen s udovima nego bez njih. Biti uvjeren u to ne predstavlja nepo tivanje onih
kojima nedostaju udovi; time se jednostavno priznaje realnost pote koæa s kojima se
oni suoèavaju.
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI
143
U svakom sluèaju, iz ovdje zauzetog stajali ta ne slijedi kako bi bilo bolje da ljud
i roðeni s te kim invalidnostima ne pre ive; iz nje slijedi samo da bi roditelji takve
novoroðenèadi takvu odluku trebali moæi donijeti. Iz nje takoðer ne slijedi nedostatak
po tivanja ili jednakog uva avanja ljudi s invalidnostima koji sada vode svoje ivote
u skladu s vlastitim eljama. Kao to smo vidjeli na kraju Poglavlja 2, naèelo jednako
g uva avanja interesa odbacuje svako zanemarivanje interesa ljudi na osnovi invali
dnosti.
Moguæe ljude æe nadomjestivima vjerojatno smatrati èak i oni koji odbacuju pobaèaj i ide
ju nadomjestivosti fetusa. Sjetimo se druge ene iz Parfitova primjera dviju ena, o
pisanog u Poglavlju 5. Njoj je lijeènik rekao da æe njezino dijete, nastavi li sa sv
ojim planom da odmah zatrudni, imati invalidnost (to je mogla biti hemofilija);
ali, prièeka li tri mjeseca, njezino dijete neæe imati invalidnost. Mislimo li da bi
, ne prièekav i, postupila pogre no, to mo e biti samo zato to usporeðujemo dva moguæa iv
prosuðujemo da æe jedan imati bolje izglede od drugoga. Naravno, u ovom stadiju nij
e zapoèeo nikakav ivot; ali pitanje je kada ivot doista zapoèinje u moralno relevantno
m smislu? U Poglavljima 4 i 5 vidjeli smo nekoliko razloga za to da ivot u moraln
o relevantnom smislu zapoèinje tek kada postoji svjesnost o vlastitom postojanju u
vremenu. Metafora o ivotu kao putovanju takoðer pru a razlog za shvaæanje da je ivotno
putovanje u najranijem djetinjstvu jedva zapoèelo.
Smatranje novoroðene djece nadomjestivom, kao to sada smatramo fetuse, imalo bi zna
tnih prednosti pred prenatalnom dijagnozom nakon koje slijedi pobaèaj. Prenatalna
dijagnoza jo uvijek ne mo e otkriti sve va nije nedostatke. Neki nedostaci, zapravo,
prije roðenja nisu ni prisutni; oni mogu biti rezultat ekstremno preranog roðenja il
i neèega stoje krenulo krivo u samome procesu raðanja. Roditelji trenutno mogu odluèit
i da zadr e ili uni te svoje potomstvo s invalidno æu samo ako se invalidnost otkrije za
vrijeme trudnoæe. Ne postoji logièka osnova za ogranièenje roditeljskog izbora na ove
posebne invalidnosti. Kada se ne bi smatralo da novoroðena djeca s invalidno æu imaju
pravo na ivot sve do, recimo, jedan tjedan ili jedan mjesec nakon roðenja, to bi o
moguæilo roditeljima da - savjetujuæi se sa svojim lijeènicima -odluèuju na osnovi mnogo
veæeg znanja o stanju novoroðenèeta negoli je to moguæe prije roðenja.
Sve ove primjedbe ticale su se pogre nosti okonèanja ivota novoroðenèeta, uzetog za sebe,
a ne po uèincima koje to ima na druge. Kada u obzir uzmemo uèinke na druge, slika s
e mo e promijeniti. Oèito, bilo bi te ko, mo da srceparajuæe iskustvo proæi èitavu trudnoæu
144
PRAKTIÈNA ETIKA
boli da bi se rodilo dijete, a potom odluèiti da ono ne bi trebalo ivjeti. Zbog tog
razloga mnoge bi ene preferirale prenatalnu dijagnozu i pobaèaj, a ne ivo roðenje s m
oguæno æu èedomorstva; ali, ako ovo drugo nije moralno lo ije od prvog, onda se èini da je
o izbor koji bi trebalo prepustiti samoj eni.
Drugi èimbenik koji valja uzeti u obzir je moguænost posvojenja. Kada parova koji ele
posvojiti dijete ima vi e nego normalne djece koja su na raspolaganju za posvojen
je, par bez djece mogao bi biti spreman posvojiti hemofilièara. To bi majku oslobo
dilo tereta odgajanja hemofiliènog djeteta i omoguæilo joj da ima drugo dijete ukoli
ko to eli. Argument nadomjestivosti tada ne bi mogao opravdati èedomorstvo, jer don
o enje drugoga djeteta na svijet ne bi ovisilo o smrti hemofiliènoga djeteta. Smrt h
emofiliènoga djeteta tada bi bila izravan gubitak ivota s pozitivnom kvalitetom, ko
ja nije bila prevagnuta stvaranjem drugoga biæa s boljim ivotom.
Dakle, pitanje okonèanja ivota novoroðene djece s invalidno æu nije bez komplikacija, ali
ovdje nemamo dovoljno prostora da bismo ga prikladno razmotrili. Unatoè tome, osn
ovna stvar je jasna: ubijanje novoroðenèeta s invalidno æu nije moralno ekvivalentno ubi
janju osobe. Vrlo èesto ono uopæe nije pogre no.
Druge ne-dobrovoljne odluke o ivotu i smrti
U prethodnom odsjeèku razmotrili smo opravdano ubijanje biæa koja nikada nisu bila u
stanju izabrati hoæe li ivjeti ili umrijeti. Okonèanje ivota bez pristanka takoðer se m
o e uzeti u obzir u sluèaju onih koji su nekoæ bili osobe sposobne birati izmeðu ivota i
smrti, ali su sada, zbog nesreæe ili starosti, tu sposobnost trajno izgubili, a ni
su, prije toga, izrazili nikakve poglede o tome ele li u takvim okolnostima nasta
viti ivjeti. Ti sluèajevi nisu rijetki. Mnoge bolnice njeguju rtve prometnih nesreæa èij
i su mozgovi o teæeni bez ikakve moguænosti oporavka. One mogu ivjeti - u komi ili mo da
jedva svjesne - nekoliko godina. Godine 1991. Lancetje izvijestio daje Rita Gree
ne, bolnièarka, trideset i devet godina bila pacijentica u D.C. General Hospital u
Washingtonu, a da to nije znala. Sada stara ezdeset i tri godine, nalazila se u
stanju vegetiranja otkako je 1952. godine podvrgnuta operaciji na otvorenom srcu
. U izvje taju je stajalo da stalno ima izmeðu 5000 i 10000 Amerikanaca koji se nala
ze u stanju vegetiranja. U drugim razvijenim zemljama, gdje se tehnologije za pr
odu avanje ivota ne koriste tako energièno, mnogo je manje dugoroènih pacijenata u tom
stanju.
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI
145
Ova se ljudska biæa u veæini aspekata bitno ne razlikuju od novoroðenèadi s invalidno æu. N
su samosvjesna, racionalna ili autonomna, te stoga ovdje ne vrijede razlozi kao
kod razmatranja prava na ivot ili po tivanja autonomije. Ukoliko nemaju nikakvih do i
vljaja, i nikada ih vi e neæe moæi imati, njihovi ivoti nemaju nikakvu intrinziènu vrijed
nost. Njihovo ivotno putovanje je zavr ilo. Oni su ivi biolo ki, ali ne i biografski.
(Izgleda li ova procjena prestrogo, zapitajte se ima li ièega to bi se izabralo od
sljedeæe dvije opcije: (a) trenutna smrt ili (b) trenutna koma bez oporavka, nakon
 koje, za deset godina, slijedi smrt. Ukoliko je smrt bez oporavka sigurna, ne v
idim nikakvu prednost u pre ivljavanju u komatoznom stanju.) ivoti onih koji nisu u
komi, te su svjesni, ali ne i samosvjesni, imaju vrijednost ukoliko takva biæa do i
vljavaju vi e ugode nego boli ili imaju preferencije koje se mo e zadovoljiti; ali t
e ko je vidjeti svrhu odr avanja takvih ljudskih biæa ivim ukoliko je njihov ivot u cjel
ini jadan.
Postoji jedan va an aspekt po kojemu se ovi sluèajevi razlikuju od novoroðenèadi s inval
idno æu. Raspravljajuæi o èedomorstvu u posljednjem odsjeèku Poglavlja 6, naveo sam Bentha
mov komentar da èedomorstvo ne bi trebalo "pobuditi ni najmanju tjeskobu kod naj-p
la ljivije ma te". To je zato to oni koji su dovoljno stari da budu svjesni ubijanja
novoroðenèadi s invalidno æu nu no spadaju izvan dosega tog naèina postupanja. To se ne mo
eæi za eutanaziju onih koji su nekoæ bili racionalni i samosvjesni. Stoga bi moguæi pr
igovor ovom obliku eutanazije bio da æe dovesti do nesigurnosti i straha kod onih
koji sada ne spadaju, ali bi mogli dospjeti u ovaj krug. Stariji ljudi, primjeri
ce, znajuæi da se ne-dobrovoljna eutanazija ponekad primjenjuje na starije senilne
pacijente, vezane uz krevet, koji pate i koji nemaju sposobnost prihvatiti ili
odbiti smrt, mogli bi se bojati da æe svaka injekcija ili tableta biti smrtonosni.
Ovaj strah mo e biti posve iracionalan, ali bi ljude u to bilo te ko uvjeriti, pose
bice ukoliko je starost veæ doista o tetila njihovo pamæenje ili moæ rasuðivanja.
Ovom prigovoru moglo bi se izaæi u susret procedurom koja æe onima koji ni pod kojim
okolnostima ne ele biti podvrgnuti ne-dobrovoljnoj eutanaziji omoguæiti registrira
nje svog odbijanja. Mo da bi to bilo dovoljno; ali mo da to i ne bi bilo dovoljno um
irujuæe. Ukoliko ne bi, ne-dobrovoljnu bi se eutanaziju moglo opravdati samo za on
e koji nikada nisu sposobni izabrati izmeðu ivota i smrti.
Opravdavanje dobrovoljne eutanazije
Uslijed zakona koji postoje u veæini zemalja, ljudi koji pate od neubla- ive boli il
i se muèe zbog neizljeèive bolesti moleæi svoje lijeènike da im okonèaju ivote tra e od sv
h lijeènika da riskiraju optu bu za ubojstvo. Iako su porote u ovakvim sluèajevima vrl
o nesklone osudi, zakon jasno ka e da niti zahtjev, niti stupanj patnje, niti neiz
ljeèivo stanje ubijene osobe nisu obrana pred optu bom za ubojstvo. Zagovornici dobr
ovoljne eutanazije predla u promjenu tog zakona, tako da lijeènik mo e zakonski postup
ati prema pacijentovoj elji da umre bez daljnje patnje. Lijeènici u Nizozemskoj mog
u ovo èiniti sasvim otvoreno ukoliko se pridr avaju odreðenih uvjeta, to je rezultat ni
za sudskih odluka tijekom osamdesetih godina dvadesetog stoljeæa. U Njemaèkoj lijeènic
i smiju pacijenta opskrbiti sredstvom za okonèanje njegova ivota, ali mu sredstvo n
e smiju sami dati.
Dobrovoljna eutanazija ima odreðeni zajednièki temelj s ne-dobro-voljnom eutanazijom
- to stoje smrt korist za ubijenog. Meðutim, ove se dvije vrste eutanazije razlik
uju po tome to dobrovoljna eutanazija predstavlja ubijanje osobe, racionalnog i s
amosvjesnog biæa, a ne tek svjesnog biæa. (Radi preciznosti se mora reæi da to nije uv
ijek tako; naime, iako samo racionalna i samosvjesna biæa mogu pristati na vlastit
u smrt, ona mogu i ne biti racionalna i samosvjesna u vrijeme kada se razmi lja o
eutanaziji - lijeènik mo e, primjerice, djelovati na osnovi ranije napisanog zahtjev
a za eutanazijom ukoliko bi, zbog nesreæe ili bolesti, neèije umne sposobnosti bile
nepovratno izgubljene. U nastavku æemo, radi jednostavnosti, ovu komplikaciju zane
mariti.)
Vidjeli smo da je moguæe opravdati okonèanje ivota ljudskoga biæa koje nema sposobnost
za pristanak. Sada moramo postaviti pitanje na koji se naèin etièka pitanja razlikuj
u kada je biæe sposobno za pristanak, i doista pristaje.
Vratimo se opæim naèelima glede ubijanja izlo enim u Poglavlju 4. Tamo sam tvrdio da j
e ubijanje samosvjesnog biæa ozbiljnija stvar od ubijanja tek svjesnog biæa. Naveo s
am èetiri zasebna razloga zbog kojih bi se to moglo tvrditi:
1. Klasiènu utilitaristièku tvrdnju prema kojoj ubijanje samosvjesnih bièa -buduæi da su
ona sposobna za strah pred vlastitom smræu - ima lo e uèinke na druge.
2. Kalkulaciju utilitarista preferencija prema kojoj se osujeæenje rtvine elje za na
stavkom ivota raèuna kao va an razlog protiv ubijanja.
3. Teoriju prava prema kojoj se, da bi se imalo neko pravo, mora imati sposobnos
t da se eli to na to se ima pravo, te se stoga, da bi se imalo pravo na ivot, mora
moæi eljeti vlastito nastavljeno postojanje.
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI
147
4. Po tivanje autonomnih odluka racionalnih djelatnika. Pretpostavimo sada da imam
o situaciju u kojoj osoba koja pati od bolne i neizljeèive bolesti eli umrijeti. Uk
oliko ta jedinka ne bi bila osoba -ni racionalna ni samosvjesna - eutanaziju bi
se, kao to sam rekao, moglo opravdati. Da li bilo koji od èetiri razloga za stav da
je normalno lo ije ubiti osobu pru a razloge protiv ubijanja kada je jedinka osoba k
oja eli umrijeti?
Klasièni utilitaristièki prigovor ne vrijedi za ubijanje koje se dogaða iskljuèivo uz is
kreni pristanak ubijene osobe. Ubijanje ljudi u ovim okolnostima ne bi imalo ten
denciju irenja straha ili nesigurnosti, buduæi da nemamo povoda bojati se da æemo bit
i ubijeni uz na iskreni pristanak. Ukoliko ne elimo biti ubijeni, jednostavno neæemo
pristati. Ustvari, argument iz straha ide u prilog dobrovoljnoj eutanaziji, jer
ako dobrovoljna eutanazija nije dopu tena, mogli bismo se bojati - s dobrim razlo
gom - da æe na e umiranje biti nepotrebno produ eno i muèno. U Nizozemskoj se u jednom p
rouèavanju na podruèju cijele zemlje ustanovilo da "mnogi pacijenti ele jamstvo da æe i
m njihov lijeènik pomoæi umrijeti ukoliko patnja postane nepodno ljiva". Nakon dobivan
ja toga jamstva èesto uopæe nije slijedilo uporno tra enje eutanazije. Dostupnost euta
nazije donijela je osjeæaj olak anja, a da se samu eutanaziju nije moralo obaviti.
Utilitarizam preferencija takoðer ide u prilog, a ne protiv, dobrovoljnoj eutanazi
ji. Kao to elju za nastavkom ivota mora raèunati kao razlog protiv ubijanja, utilitar
ist preferencija jednako tako elju za smræu mora raèunati kao razlog za ubijanje.
Nadalje, prema razmotrenoj teoriji prava, bitno obilje je prava je da se mo emo odreæi
vlastitih prava ukoliko to elimo. Ja mogu imati pravo na privatnost; ali ja mogu
, ukoliko elim, snimati svaku pojedinost svoga svakodnevnog ivota i pozivati susje
de na svoje kuæne filmove. Susjedi koji su dovoljno radoznali da prihvate moj pozi
v mogu to uèiniti bez kr enja moga prava na privatnost, buduæi da sam se u ovom sluèaju
prava odrekao. Slièno tome, tvrditi da imam pravo na ivot ne znaèi tvrditi kako bi bi
lo pogre no da moja lijeènica okonèa moj ivot ukoliko to uèini na moj zahtjev. Zahtijevaj
uæi to, odrièem se prava na ivot.
Na kraju, naèelo po tivanja autonomije govori nam da racionalnim djelatnicima dopust
imo da vode svoje ivote prema vlastitim autonomnim odlukama, bez prisile ili uple
tanja; ali, kada bi racionalni djelatnici autonomno odluèili umrijeti, tada æe nas p
o tivanje autonomije voditi tome da im pomognemo da uèine kako su odluèili.
148
PRAKTIÈNA ETIKA
Stoga, iako ima razloga za mi ljenje da je ubijanje samosvjesnoga biæa normalno gore
od ubijanja bilo koje druge vrste biæa, u posebnom sluèaju dobrovoljne eutanazije v
eæina tih razloga ide u prilog eutanaziji, a ne protiv nje. Koliko god ovaj ishod
izgledao iznenaðujuæe, on tek zrcali èinjenicu da se posebnost samosvjesnih biæa sastoji
u tome da ona mogu znati da postoje u vremenu te da æe, ukoliko ne umru, nastavit
i postojati. Obièno se za tim nastavkom postojanja arko udi; meðutim, kada je predvidi
vi nastavak postojanja zastra ujuæ umjesto uðen, elja za smræu mo e zauzeti mjesto normal
lje za ivotom, te se razlozi protiv ubijanja zasnovani na elji za ivotom okreæu. Tako
je stav za dobrovoljnu eutanaziju uvjerljivo mnogo sna niji od stava za ne-dobrov
oljnu eutanaziju.
Neki protivnici legalizacije dobrovoljne eutanazije mogu priznati da sve ovo sli
jedi ukoliko postoji istinski slobodna i racionalna odluka da se umre. Ali, doda
ju oni, nikada ne mo emo biti sigurni daje zahtjev da se bude ubijen rezultat slob
odne i racionalne odluke. Neæe li bolesni i ostarjeli biti pod pritiskom njihove r
odbine da brzo okonèaju svoje ivote? Neæe li biti moguæe poèiniti pravo ubojstvo pretvara
juæi se daje osoba zatra ila eutanaziju? No sve i ako nema opasnosti od krivog prika
zivanja, mo e li netko bolestan, u bolovima, te vjerojatno lijekovima omamljenog i
zbunjenog uma, donijeti racionalnu odluku o tome hoæe li ivjeti ili umrijeti?
Ova pitanja izazivaju vi e tehnièke pote koæe oko legalizacije dobrovoljne eutanazije ne
go prigovore etièkim naèelima koja joj stoje u podlozi; ali to su ipak ozbiljne pote k
oæe. Naputci koje su razvili nizozemski sudovi nastojali su im izaæi u susret predla uæi
da je eutanazija prihvatljiva samo pod sljedeæim uvjetima:
Izvodi je lijeènik.
Pacijent je eutanaziju izrièito zatra io, na naèin koji ne ostavlja nikakve sumnje u p
acijentovu elju da umre.
 Pacijentova je odluka dobro informirana, slobodna i trajna.
Pacijent je u neizljeèivom stanju koje uzrokuje dugotrajnu tjelesnu i mentalnu pat
nju koja je pacijentu nepodno ljiva.
Nema razumne alternative (razumne iz pacijentova motri ta) za ubla avanje pacijentov
e patnje.
Lijeènik se posavjetovao s drugim neovisnim struènjakom koji se sla e s njegovim mi ljen
jem.
Eutanaziju u ovim okolnostima sna no podupire Kraljevsko lijeènièko udru enje Nizozemske
, kao i nizozemska javnost. Ovi naputci èine ubojstvo pod krinkom eutanazije prilièn
o nevjerojatnim, a nema nikakvih dokaza o poveæanju stope ubojstava u Nizozemskoj.
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI
149
U raspravama oko eutanazije èesto se ka e da lijeènici mogu pogrije iti. U rijetkim sluèaj
evima su pacijenti, kojima je dvoje kompetentnih lijeènika utvrdilo da pate od nei
zljeèive bolesti, pre ivjeli i godinama u ivali u dobrom zdravlju. Moguæe je da bi legal
izacija dobrovoljne eutanazije - tijekom godina - znaèila smrt nekolicine ljudi ko
ji bi se inaèe oporavili od svoje trenutne bolesti i po ivjeli jo nekoliko dodatnih g
odina. Meðutim, to nije razoran argument protiv eutanazije kao sto to neki zami ljaj
u. Naspram vrlo malom broju nepotrebnih smrti to se mogu dogoditi ukoliko se euta
nazija legalizira moramo postaviti vrlo veliku kolièinu boli i muke pod kojima æe -
ukoliko se eutanazija ne legalizira - patiti pacijenti koji doista jesu smrtno b
olesni. Du i ivot nije takvo vrhovno dobro da nadjaèava sve ostale aspekte. (Kada bi
on to bio, postojali bi mnogi djelotvorniji naèini spa avanja ivota -poput zabrane pu e
nja ili ogranièenja brzine na 40 kilometara na sat - nego to je to zabrana dobrovol
jne eutanazije.) Vjerojatnost da bi dvoje lijeènika moglo pogrije iti znaèi da osoba k
oja eli eutanaziju odluèuje va uæi vjerojatnosti, te se odrièe vrlo malog izgleda za pre i
ljavanje kako bi izbjegla patnju koja æe gotovo sigurno zavr iti smræu. To mo e biti sav
r eno racionalan izbor. Vjerojatnost je voditeljica ivota, kao i smrti. Nasuprot to
me, neki æe odgovoriti daje pobolj ana njega smrtno bolesnih uklonila bol i dobrovol
jnu eutanaziju uèinila nepotrebnom. Elisabeth Kiibler-Ross, èija knjiga On Death and
Dying [O smrti i umiranju] predstavlja vjerojatno najpoznatiju knjigu o njezi u
miruæih, tvrdi da nijedan od njenih pacijenata nije zatra io eutanaziju. Pru i li im s
e osobnu pa nju i odgovarajuæe lijekove, ka e ona, ljudi prihvate svoju smrt i umru mi
rno bez boli.
Elisabeth Kiibler-Ross bi mogla biti u pravu. Bol je sada moguæe ukloniti. U gotov
o svim sluèajevima bi se to èak moglo uèiniti tako da pacijenti zadr e svoje umne sposob
nosti te da ne povraæaju, nemaju muèninu ili druge muène popratne pojave. Na alost, samo
mali broj umiruæih pacijenata sada dobiva tu vrstu njege. Tjelesna bol takoðer nije
jedini problem. Mogu postojati i druge muène okolnosti, poput kostiju toliko krhk
ih da se lome pri naglim pokretima, nekontrolirane muènine i povraæanja, polaganog u
miranja od gladi zbog irenja raka, nemoguænosti kontrole vlastitog mokraænog mjehura
ili crijeva, pote koæa s disanjem, i tako dalje.
Dr. Timothv Quill, lijeènik iz Rochestera (New York) opisao je kako je "Diane", pa
cijentici s te kim oblikom leukemije propisao barbi-turatske tablete za spavanje,
znajuæi da ona eli tablete kako bi mogla okonèati svoj ivot. Dr. Quill je poznavao Dia
ne mnogo godina i divio se hrabrosti s kojom se ona nosila s prija njim te kim obolj
enjima. U
150 PRAKTIÈNA ETIKA
èlanku objavljenom u New England Journal of Medicine dr. Quill je napisao:
Za Diane je bilo izuzetno va no da u vremenu to joj je preostalo zadr i kontrolu nad
samom sobom i vlastitim dostojanstvom. Ona je oèito eljela umrijeti kada to vi e ne b
ude moguæe. Kao biv i ravnatelj hospicija znam kako se koristi lijekove za bol da bi
se pacijentima pru ilo udobnost i umanjilo patnju. Objasnio sam joj filozofiju pa
lijativne njege, u koju sna no vjerujem. Premda je to razumjela i cijenila, Diane
je èula za ljude koji su se polagano gasili u takozvanom stanju relativne bezbolno
sti, te nije eljela ni ta od toga. Kada je do lo vrijeme, htjela si je oduzeti ivot na
najbezbolniji moguæi naèin. Znajuæi za njezinu elju za samostalno æu i za njezinu odluku
a zadr i kontrolu, smatrao sam ovaj zahtjev sasvim suvislim [...] U na im razgovorim
a postalo je jasno da bi se obuzetost strahom od dugotrajnog umiranja kosila s D
ianeinim nastojanjem da to bolje iskoristi preostalo vrijeme dok ne bi prona la sig
uran naèin koji æe joj donijeti smrt.
Nisu svi umiruæi pacijenti koji ele umrijeti toliko sretni da imaju lijeènika poput T
imothvja Quilla. U svojoj ganutljivoj knjizi Last Wish [Posljednja elja] Betty Ro
llin opisuje kako se kod njene majke razvio rak jajnika koji se irio na druge dij
elove tijela. Jednoga jutra, majka joj je rekla:
Imala sam divan ivot, no sada je kraj, ili bi trebao biti kraj. Ne bojim se umrij
eti, ali se bojim ove bolesti, toga to mi èini [...] Vi e nikada neæe biti ni ta bolje. S
amo muènina i ta bol [...] Vi e neæe biti kemoterapija. Ne postoji vi e nikakvo lijeèenje.
Dakle, to æe se sada dogoditi sa mnom? Znam to æe se dogoditi, polagano æu umirati [...
] Ne elim to [...] Kome koristi umrem li polako? Da koristi mojoj djeci, bila bih
spremna na to. No to vama neæe uèiniti ni ta dobra [...] Polagana smrt nema smisla, n
ikakvog. Nikada nisam voljela èiniti stvari bez smisla. Moram ovo okonèati.
Betty Rollin je bilo vrlo te ko pomoæi svojoj majci da ostvari njezinu elju: "Lijeènik
za lijeènikom odbijali su na e molbe za pomoæ (Koliko tableta? Koje vrste?)". Nakon ob
javljivanja knjige o smrti svoje majke primila je na stotine pisama, mnoga od lj
udi, ili bliskih roðaka ljudi, koji su poku ali umrijeti, a u tome nisu uspjeli, te
su jo vi e patili. Mnogima od njih lijeènici su uskratili pomoæ, zato to, iako je samoub
ojstvo u veæini pravosuða legalno, pomoæ pri samoubojstvu nije.
Mo da æe jednoga dana sa svim smrtno bolesnim i neizljeèivim pacijentima biti moguæe pos
tupati tako da nitko neæe tra iti eutanaziju te æe ova tema postati bespredmetna; ali
trenutno je to samo utopijski ideal i nikakav razlog da se eutanaziju uskrati on
ima koji moraju ivjeti i umrijeti u mnogo manje ugodnim uvjetima. U svakom sluèaju,
krajnje je paternalistièki umiruæim pacijentima reæi kako se sada nalaze pod toliko d
obrom njegom da im ne treba nuditi opciju eutanazije. Legalizirati eutanaziju i
pustiti pacijente da odluèe je li
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI
151
njihova situacija podno ljiva bilo bi vi e u skladu s po tivanjem slobode pojedinca i
autonomije.
Ne daju li ovi argumenti za dobrovoljnu eutanaziju mo da preveliku te inu slobodi po
jedinca i autonomiji? Na koncu, ljudima ne dopu tamo slobodu odluèivanja o pitanjima
kao to su, primjerice, uzimanje heroina. To je ogranièenje slobode, ali, prema shv
aæanju mnogih, .takvo koje se mo e opravdati na paternalistièkoj osnovi. Ukoliko je sp
reèavanje ljudi da postani ovisnici o heroinu oblik paternalizma koji se mo e opravd
ati, za to to nije i spreèavanje ljudi da se ubiju?
Ovo pitanje je smisleno, jer se s po tivanjem slobode pojedinca mo e otiæi predaleko.
John Stuart Mili je mislio da dr ava nikada ne bi smjela ogranièavati pojedinca osim
radi spreèavanja tete drugima. Vlastito dobro pojedinca, mislio je Mili, nije prav
i razlog za intervenciju dr ave. No Mili je mo da imao previsoko mi ljenje o racionaln
osti ljudskoga biæa. Povremeno mo e biti ispravno sprijeèiti ljude da donesu odluke ko
je oèito nisu zasnovane racionalno i za koje mo emo biti sigurni da æe ih oni kasnije
po aliti. Meðutim, zabrana dobrovoljne eutanazije ne mo e se opravdati na paternalistièk
im osnovama, jer dobrovoljna eutanazija je èin za koji postoje dobri razlozi. Dobr
ovoljna se eutanazija dogaða samo kada osoba - prema najboljim medicinskim spoznaj
ama - pati od neizljeèivog i bolnog ili izuzetno muènog stanja. U tim okolnostima ne
mo e se reæi kako je odluka da se brzo umre oèito iracionalna. Snaga argumenta za dob
rovoljnu eutanaziju le i u ovoj kombinaciji po tivanja preferencija ili autonomije o
nih koji se odluèuju za eutanaziju, te jasne racionalne osnove same odluke.
Ne-opravdavanje protuvoljne eutanazije
Protuvoljna eutanazija nalikuje na dobrovoljnu eutanaziju po tome to ukljuèuje ubij
anje onih koji su sposobni pristati na vlastitu smrt. Razlikuje se po tome to oni
na to ne pristaju. Ova razlika je kljuèna, kao to to pokazuje argument iz prethodn
og odsjeèka. Sva èetiri razloga protiv ubijanja samosvjesnih biæa vrijede kada ubijena
osoba ne odluèuje umrijeti.
Da li bi na paternalistièkim osnovama ikada bilo moguæe opravdati protuvoljnu eutana
ziju, kako bi se nekoga spasilo od krajnje agonije? Moguæe je zamisliti sluèaj u koj
emu je agonija toliko velika i toliko sigurna da te ina utilitaristièkih razloga za
eutanaziju nadjaèava sva èetiri razloga protiv ubijanja samosvjesnih biæa. Ipak, za do
no enje ove odluke moralo bi se biti siguran da se mo e procijeniti kada je ivot osob
e toliko lo da nije vrijedan ivljenja, bolje nego to sama ta
152
PRAKTIÈNA ETIKA
osoba mo e procijeniti. Nije jasno jesmo li ikada opravdani kada smo prilièno sigurn
i u na e procjene o tome je li ivot druge osobe, za tu osobu, vrijedan ivljenja. To
da druga osoba eli nastaviti ivjeti dobar je dokaz daje njezin ivot vrijedan ivljenj
a. Koji bolji dokaz bi mogao postojati?
Jedina vrsta sluèaja kada je paternalistièki argument opæenito prihvatljiv jest kada o
soba koju æe se ubiti ne shvaæa koju æe agoniju pro ivjeti u buduænosti, a ne ubije li ju
se sada, ona æe morati ivjeti do samoga kraja. Iz ovih razloga bi se moglo ubiti os
obu koja je - iako to jo uvijek ne shvaæa - pala u ruke krvoloènim sadistima koji æe je
muèiti do smrti. Sreæom, ti se sluèajevi èe æe susreæu u knji evnosti nego u stvarnosti.
Ako je nevjerojatno da æemo se u stvarnome ivotu ikada susresti sa sluèajem opravdane
protuvoljne eutanazije, onda je mo da najbolje da prestanemo razmi ljati o ma tovitim
sluèajevima u kojima ju se brani i da pravilo protiv protuvoljne eutanazije smatr
amo apsolutnim za sve praktiène svrhe. Ovdje je ponovno relevantno Hareovo razliko
vanje kritièke i intuitivne razine moralnog rasuðivanja (vidi Poglavlje 4). Sluèaj opi
san u prethodnom odlomku je takav u kojemu bismo - da smo rasuðivali na kritièkoj ra
zini - protuvoljnu eutanaziju mogli smatrati opravdanom; ali na intuitivnoj razi
ni, razini moralnog rasuðivanja koje primjenjujemo u na im svakodnevnim ivotima, jedn
ostavno mo emo reæi daje eutanazija opravdana iskljuèivo ukoliko oni ubijeni:
1. ili nemaju sposobnost pristajanja na smrt, jer im nedostaje moæ razumijevanja i
zbora izmeðu vlastitog nastavljenog postojanja i nepostojanja;
2. ili imaju moæ biranja izmeðu svoga nastavljenog ivota i smrti, te moæ dono enja inform
irane, dobrovoljne i sigurne odluke da umru.
Aktivna i pasivna eutanazija
Zakljuèci do kojih smo do li u ovome poglavlju okirat æe veliki broj èitatelja, jer kr e j
dnu od najtemeljnijih zasada zapadne etike -pogre nost ubijanja nedu nih ljudskih biæa
. Jednom sam veæ poku ao pokazati kako moji zakljuèci - barem u odnosu na novoroðenèad s i
nvalidno æu - ne odstupaju toliko radikalno od postojeæe prakse kao to bi se to moglo p
retpostaviti. Istaknuo sam da mnoga dru tva dopu taju da trudnica ubije fetus u kasn
om stadiju trudnoæe ukoliko postoji velika opasnost njegove invalidnosti; a kako g
ranica izmeðu razvijenoga fetusa i novoroðenoga djeteta nije kljuèna moralna razdjel -
nica, te ko je vidjeti za to je lo ije ubiti novoroðeno dijete za koje se zna da ima inv
alidnost. U ovom æu odsjeèku pokazati da postoji jo
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI
153
jedno podruèje prihvaæene medicinske prakse koja se intrinzièno ne razlikuje od postup
aka koje bi dopustili argumenti iz ovoga poglavlja.
Veæ sam spomenuo uroðeni nedostatak poznat kao rascijepljena kralje nica ili spina bif
ida, kada se dijete raða s otvorom na leðima, ogoljene hrptene mo dine. Sve do 1957. g
odine, veæina ove djece umirala je mlada, ali te su godine lijeènici poèeli koristiti
novu vrstu ventila kako bi ispraznili vi ak tekuæine koji se inaèe u ovome stanju skup
lja u glavi. U nekim je bolnicama tada postalo standardnom praksom da se ula u vel
iki napori radi spa avanja svakog novoroðenèeta s rascijepljenom kralje nicom (spina bif
ida). Rezultat je bio daje malo takve novoroðenèadi umiralo - ali od one pre ivjele, m
nogo ih je imalo te ku invalidnost, s te kom paralizom, mnogostrukim deformacijama n
ogu i kralje nice, te nikakvu kontrolu mokraænog mjehura i crijeva. Intelektualne in
validnosti takoðer su bile uobièajene. Ukratko, postojanje te djece uzrokovalo je ve
like pote koæe za njihove obitelji i èesto je bilo jad za samu tu djecu.
Nakon prouèavanja rezultata ove prakse aktivnog lijeèenja, britanski lijeènik John Lor
ber predlo io je da se - umjesto lijeèenja svih sluèajeva rascijepljene kralje nice (spi
na bifida) - za lijeèenje odaberu samo oni s bla im oblikom toga nedostatka. (Predlo i
o je da bi konaènu odluku trebalo prepustiti roditeljima, ali roditelji gotovo uvi
jek prihvate preporuke lijeènika.) To naèelo selektivnog lijeèenja sada je uvelike pri
hvaæeno u mnogim zemljama, a u Velikoj Britaniji ga je Ministarstvo zdravstva i so
cijalne skrbi priznalo kao legitimno. Rezultat je da manje djece s rascijepljeno
m kralje nicom (spina bifida) pre ivi najranije djetinjstvo, ali ona koja pre ivi veæino
m je takva da su tjelesne i mentalne invalidnosti relativno manje.
Praksa odabira, dakle, izgleda po eljna: ali to se dogaða s onom novoroðenèadi s invalidn
o æu koja nije odabrana za lijeèenje? Lorber ne skriva èinjenicu da se u tim sluèajevima g
aji nada da æe novoroðenèe umrijeti brzo i bez patnje. Kako bi se taj cilj postigao, n
e poduzimaju se kirur ke operacije i drugi oblici aktivnog lijeèenja, iako se bol i
neugodnost olak avaju to je vi e moguæe. Dobije li novoroðenèe infekciju - vrsta infekcije
koju bi se kod normalnog novoroðenèeta brzo izlijeèila antibioticima - ne daju mu se n
ikakvi antibiotici. Buduæi da pre ivljavanje novoroðenèeta nije po eljno, ne poduzimaju se
nikakvi preventivni koraci da stanje - koje je lako izljeèivo uobièajenim medicinsk
im tehnikama - ne dovede do smrti.
Kao to sam rekao, sve to je prihvaæena medicinska praksa. U èlancima u medicinskim èaso
pisima lijeènici su opisali sluèajeve kada su dopustili da novoroðenèad umre. Ti sluèajevi
ne obuhvaæaju samo
154
PRAKTIÈNA ETIKA
rascijepljenu kralje nicu (spina bifida), veæ ukljuèuju, primjerice, djecu roðenu s Dovm
ovim sindromom i drugim komplikacijama. Godine 1982, sluèaj "Bebe Doe" usmjerio je
pozornost amerièke javnosti na tu praksu. "Beba Doe" bio je zakonski pseudonim za
bebu roðenu u Bloomingtonu, Indiana, s Dovmovim sindromom i nekim dodatnim proble
mima. Najozbiljniji problem je bio to se prolaz od usta do eluca -jednjak - nije p
ravilno formirao. To je znaèilo da Beba Doe nije mogla primati hranu na usta. Prob
lem se moglo popraviti kirur kim zahvatom, ali u ovom sluèaju su roditelji - posavje
tovav i se sa svojim opstetrièarom - uskratili dopu tenje za kirur ki zahvat. Bez kirur ko
ga zahvata Beba Doe bi uskoro umrla. Otac Bebe Doe je kasnije rekao da je kao kol
ski uèitelj imao bliske susrete s djecom s Downovim sindromom te da su on i njegov
a supruga odluèili daje u najboljim interesima Bebe Doe, te njihove obitelji u cje
lini (imali su jo dvoje djece), uskratiti pristanak za operaciju. Uprava bolnice,
nesigurna u svoju pravnu poziciju, proslijedila je stvar sudu. I mjesni okru ni s
ud i Vrhovni sud Dr ave Indiana podr ali su pravo roditelja da odbiju pristanak na o
peraciju. Sluèaj je privukao pozornost nacionalnih medija, te ga se poku alo proslij
editi na Vrhovni sud Sjedinjenih Dr ava, ali je Beba Doe umrla prije nego to se to
dogodilo.
Jedna posljedica sluèaja Bebe Doe bila je da je vlada Sjedinjenih Dr ava - na èijem je
èelu u to vrijeme bio predsjednik Ronald Reagan, koji je do ao na vlast uz potporu
desno orijentirane, religiozne "Moralne veæine" - izdala uredbu prema kojoj se svo
j novoroðenèadi, bez obzira na invalidnost, treba pru iti nu no lijeèenje za odr avanje iv
. Ali novim uredbama sna no se opiralo Amerièko lijeènièko udru enje i Amerièka pedijatrijs
a akademija. Na sudskim saslu anjima o tim uredbama èak je i dr. Everett Koop - Reag
anov ministar zdravstva i pokretaèka sila poku aja da se osigura lijeèenje sve novoroðenèa
di -morao priznati da postoje neki sluèajevi u kojima on ne bi pru io lijeèenje radi o
dr avanja ivota. Dr. Koop je spomenuo tri uvjeta pod kojima, ka e on, lijeèenje radi od
r avanja ivota ne bi bilo primjereno:
(1) anencefalièna novoroðenèad (novoroðenèad roðena bez mozga);
(2) novoroðenèad koja je, obièno zbog ekstremno ranog roðenja, imala toliko te ko krvarenj
e u mozgu da nikada ne bi mogla disati bez respiratora i nikada ne bi mogla èak pr
epoznati drugu osobu; te (3) novoroðenèad kojoj nedostaje veæi dio probavnog trakta i
koja bi se mogla odr ati na ivotu samo pomoæu infuzije koja bi davala hranu izravno u
krvotok.
Uredbe su na kraju prihvaæene tek u bla em obliku i dopu tale su lijeènicima odreðenu flek
sibilnost. No èak i tada je kasnija anketa
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI
155
amerièkih pedijatara specijaliziranih za njegu novoroðene djece pokazala kako ih je
76% mislilo da uredbe nisu bile neophodne, 66% ih je smatralo da se uredbe kose
s pravom roditelja da odrede koji je postupak u najboljem interesu njihove djece
, a 60% je vjerovalo kako uredbe nisu dopu tale prikladno uzimanje u obzir patnje
novoroðenèadi.
U nizu sluèajeva u Velikoj Britaniji sudovi su prihvatili gledi te daje kvaliteta dj
etetova ivota relevantan èimbenik u odluèivanju treba li pru iti lijeèenje radi odr avanja
vota. U sluèaju nazvanom In re B, u kojemu se radilo o djetetu poput Bebe Doe, s D
ovvnovim sindromom i probavnom blokadom, sud je odluèio da se kirur ki zahvat treba
izvr iti, jer ivot novoroðenèeta ne bi bio "dokazivo grozan". U drugom sluèaju, Re C, u k
ojemu je dijete imalo slabo formirani mozak i te ke tjelesne nedostatke, sud je ov
lastio pedijatrijski tim da odustane od lijeèenja u svrhu odr avanja ivota. To je tak
oðer bio naèin postupanja u sluèaju Re Baby J: ovo novoroðenèe bilo je roðeno ekstremno ran
, bilo je slijepo i gluho i vjerojatno nikada ne bi moglo govoriti.
Stoga, iako se mnogi ne bi slagali s roditeljima Bebe Doe oko dopu tenja da novoroðe
nèe s Dovvnovim sindromom umre (jer ljudi s Dovvnovim sindromom mogu ivjeti ugodne i
vote i biti srdaèni i privr eni pojedinci), praktièki svatko priznaje da, u te im stanji
ma, dopustiti da novoroðenèe umre jest jedini human i etièki prihvatljiv naèin djelovanj
a. Pitanje je: ako je ispravno dopustiti da novoroðenèad umre, za to je onda pogre no ub
iti ih?
Ovo pitanje nije ostalo neprimjeæeno od strane lijeènika. Oni na njega èesto odgovaraj
u pobo no se pozivajuæi na pjesnika iz devetnaestoga stoljeæa, Arthura Clougha, koji j
e napisao:
Thou shalt not kili; but need'st not strive Officiouslv to keep alive.
(Ne smije ubiti; ali se ne treba prerevno Truditi da odr i na ivotu.)
Na nesreæu onih koji se na Cloughove besmrtne stihove pozivaju kao na autorativni
etièki proglas, oni potjeèu iz zajedljive satire - "The Latest Decalogue" ["Posljedn
jih Deset zapovijedi"] - èija namjera je narugati se opisanim stavovima. Uvodni st
ihovi, na primjer, glase:
Thou shalt have one god only; who Would be at the expense of two. No graven imag
es may be Worshipped except the currencv.
(Treba imati samo jednoga boga; tko Bi si mogao priu titi dvojicu.
156
PRAKTIÈNA ETIKA
Nikakve se urezbarene idole ne smije Obo avati osim na kovanicama.)
Clougha se, dakle, ne mo e ubrajati na stranu onih koji misle da je pogre no ubiti,
ali daje ispravno ne prerevno poku avati odr ati na ivotu. Mo e li se, usprkos tome, reæi
ne to u prilog ovoj ideji? Gledi te da joj se ne to mo e reæi u prilog èesto se naziva "uè
e o djelima i propustima". Prema tome gledi tu, postoji va na moralna razlika izmeðu i
zvr enja djela koje ima odreðene posljedice - recimo, smrt djeteta s invalidno æu - i pr
opu tanja da se uèini ne to, s istim posljedicama. Ukoliko je to uèenje toèno, lijeènik koj
djetetu dade smrtonosnu injekciju djeluje pogre no, dok lijeènik koji djetetu propu
sti dati antibiotike - dobro znajuæi da æe dijete bez antibiotika umrijeti
- ne djeluje pogre no.
Koji su razlozi za prihvaæanje uèenja o djelima i propustima? Malo ljudi zagovara to
uèenje radi njega samoga, kao va no etièko prvo naèelo. Ono je prije implikacija onog s
hvaæanja etike koje smatra da, dokle god ne kr imo specifièna moralna pravila koja nam
nameæu odreðene moralne obveze, mi èinimo sve to moral od nas zahtijeva. Ta pravila su
one vrste koju poznajemo kroz Deset zapovijedi i sliène moralne kodekse: Ne ubij,
Ne la i, Ne ukradi, i tako dalje. Ona su karakteristièno formulirana negativno, sto
ga je - da bi im se pokorilo
- potrebno samo suzdr ati se od djela to ih ona zabranjuju. Stoga se poslu nost mo e za
htijevati od svakoga èlana zajednice.
Etika koja se sastoji od specifiènih du nosti, koje propisuju moralna pravila za koj
a se mo e oèekivati da æe im se svatko pokoriti, mora praviti o tru moralnu razliku izmeðu
djela i propusta. Uzmimo, primjerice, pravilo "Ne ubij". Tumaèi li se to pravilo,
kao to je to bilo u zapadnoj tradiciji, kao da tek zabranjuje oduzimanje nedu nog
ljudskog ivota, tada nije prete ko izbjeæi otvorena djela njegova kr enja. Meðu nama ima
malo ubojica. Pu tanje nedu nih ljudskih biæa da umru nije tako lako izbjeæi. Mnogi ljud
i umiru zbog nedostatka hrane ili zbog lo ih medicinskih uvjeta. Ukoliko bismo nek
ima od njih mogli pomoæi, ali to ne uèinimo, mi ih pu tamo umrijeti. Uzme li se pravil
o protiv ubijanja kao da vrijedi za propuste, to bi ivot u skladu s njime obilje il
o sveto æu ili moralnim herojstvom, a ne minimumom koji se zahtijeva od svake moraln
o doliène osobe.
Etika koja djela prosuðuje prema tome kr e li ona ili ne kr e specifièna moralna pravila
mora stoga moralnu te inu staviti na razliku izmeðu djela i propusta. Etika koja dj
ela prosuðuje prema njihovim posljedicama neæe tako èiniti, jer æe posljedice nekog djel
a i nekog propusta, u svim bitnim aspektima, èesto biti nerazluèive. Na primjer, dje
tetu s
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI 15 7
upalom pluæa propustiti dati antibiotike mo e imati posljedice koje nisu ni ta manje f
atalne od davanja djetetu smrtonosne injekcije.
Koji je pristup ispravan? Argumentirao sam za konzekvencijalistièki pristup etici.
Problematika djela/propusta izbor izmeðu ta dva osnovna pristupa postavlja na neo
bièno jasan i izravan naèin. Sve to moramo uèiniti jest zamisliti dvije paralelne situa
cije, koje se razlikuju samo po tome to u jednoj osoba izvodi djelo koje rezultir
a smræu drugog ljudskog biæa, dok u drugoj osoba ne to propu ta uèiniti, s istim rezultato
m. Evo opisa jedne relativno èeste situacije, preuzetog iz eseja Sir Gustava Nossa
la, uglednog australskog medicinskog znanstvenika:
Starica od 83 godine bila je primljena [u sanatorij za starije ljude] jer joj je
poveæani stupanj mentalne smetenosti onemoguæio da bude kod svoje kuæe, a nema nikoga
tko je voljan i sposoban da se za nju se brine. Tijekom tri godine njeno se sta
nje pogor ava. Gubi sposobnost govora, potrebno ju je hraniti, te ne mo e kontrolira
ti mokrenje. Na kraju, ona vi e ne mo e sjediti u naslonjaèu te je trajno vezana za kr
evet. Jednoga dana, dobije upalu pluæa.
Kod pacijenta koji u iva u razmjernoj kvaliteti ivota, upala pluæa rutinski bi se izl
ijeèila antibioticima. Da li bi ovoj pacijentici trebalo dati antibiotike? Nossal
nastavlja:
Kontaktira se roðake, te im nadstojnica sanatorija ka e da su ona i lijeènik kojeg najèe æe
anaga iraju razradili labavi dogovor za sluèajeve ovoga tipa: kod uznapredovale seni
lne demencije, prve tri infekcije se lijeèe antibioticima, a poslije toga, u sklad
u s uzreèicom daje "upala pluæa prijatelj starijih osoba", pu ta se da priroda uèini svo
je. Nadstojnica nagla ava da se sve infekcije, ako roðaci to ele, mogu energièno lijeèiti
. Roðaci se slo e s pravilom zasnovanom na iskustvu. Pacijentica umire od infekcije
mokraænog trakta est mjeseci kasnije.
Ova je pacijentica umrla tada kada je umrla uslijed namjernog propusta. Mnogi bi
ljudi mislili da je ovaj propust bio dobro opravdan. Oni bi mogli pitati ne bi
li bilo bolje propustiti lijeèenje èak i za prvu pojavu upale pluæa. Na kraju krajeva,
u broju tri nema nikakve moralne magije. Zar ne bi takoðer bilo opravdano - u vri
jeme propusta - dati injekciju koja bi pacijenticu usmrtila na miran naèin?
Usporeðujuæi te dvije moguænosti izazivanja smrti pacijentice u danom vremenu, je li s
uvislo smatrati da lijeènik koji daje injekciju predstavlja ubojicu koji zaslu uje d
a ode u zatvor, a da lijeènik koji odluèuje ne upotrijebiti antibiotike prakticira d
obru i suosjeæajnu medicinu? Ne to takvo bi mo da rekli sudovi, ali to je zasigurno ne
odr iva razlika. U oba sluèaja, rezultat je smrt pacijenta. U oba sluèaja, lijeènik zna t
o æe biti rezultat, te na osnovi te spoznaje odluèuje to æe uèiniti, jer ovaj rezultat sm
atra boljim od alternative. U oba sluèaja lijeènik mora preuzeti odgovornost za svoj
u odluku - od
158
PRAKTIÈNA ETIKA
lijeènika koji je odluèio ne dati antibiotike ne bi bilo korektno da ka e kako on za s
mrt pacijenta nije odgovoran jer ni ta nije uèinio. Ni ta ne poduzeti u ovoj je situac
iji potpuno namjeran izbor te se odgovornost za njegove posljedice ne mo e izbjeæi.
Moglo bi se reæi, dakako, da lijeènica koja uskraæuje antibiotike ne ubija pacijenta,
veæ samo dopu ta da pacijent umre; ali tada se mora odgovoriti na daljnje pitanje: z
astoje pogre no ubiti, a pustiti umrijeti nije? Odgovor veæine zagovornika te razlik
e jednostavno glasi da postoji moralno pravilo protiv ubijanja nedu nih ljudskih b
iæa, a nijedno protiv pu tanja da ona umru. Ovaj odgovor jedno konvencionalno prihvaæe
no moralno pravilo uzima kao neupitno; on ne ide dalje i ne pita da li bismo tre
bali imati moralno pravilo protiv ubijanja (a nikakvo pravilo protiv pu tanja da s
e umre). Ali, veæ smo vidjeli da konvencionalno prihvaæeno naèelo svetosti ljudskoga iv
ota nije odr ivo. Moralna pravila koja zabranjuju ubijanje, ali prihvaæaju "pu tanje d
a se umre", jednako se tako ne mo e uzeti zdravo za gotovo.
Razmi ljanje o ovim sluèajevima vodi nas zakljuèku da izmeðu ubijanja i pu tanja da se umr
e nema nikakve intrinziène moralne razlike. Naime, nema nikakve razlike koja isklj
uèivo ovisi o razlikovanju djela i propusta. (To ne znaèi da su svi sluèajevi kada se
dopu ta umrijeti moralno ekvivalentni ubijanju. Drugi - ekstrinzièni - èimbenici ponek
ad æe biti relevantni. O tome æe biti vi e rijeèi u Poglavlju 8.) Dopu tanje da se umre -
o se ponekad naziva "pasivna eutanazija" - u odreðenim je sluèajevima veæ prihvaæeno kao
human i pravilan naèin djelovanja. Ukoliko izmeðu ubijanja i dopu tanja da se umre ne
ma intrinziène moralne razlike, aktivnu bi se eutanaziju u odreðenim okolnostima tak
oðer trebalo prihvatiti kao humanu i pravilnu.
Drugi su smatrali kako razlika izmeðu uskraæivanja lijeèenja neophodnog za produ enje ivo
ta i davanja smrtonosne injekcije le i u namjeri s kojom se to dvoje izvodi. Oni k
oji prihvaæaju ovo gledi te pribjegavaju "uèenju o dvostrukom uèinku", uèenju uvelike ra ir
nom meðu rimokatolièkim moralnim teolozima i filozofima morala, prema kojemu jedno d
jelo (primjerice, odustajanje od lijeèenja u svrhu odr avanja ivota) mo e imati dva uèink
a (u ovom sluèaju, izbjegavanje dodatne patnje kod pacijenta i skraæivanje pacijento
va ivota). Oni potom tvrde daje djelo dopu teno ukoliko izravno namjeravam uèinak jes
t dobrotvoran uèinak koji ne kr i neko apsolutno moralno pravilo. Iako predviðamo da æe
na e djelo (ili propust) rezultirati smræu pacijenta, to je samo ne eljeni popratni uèin
ak. Ali razlika izmeðu izravno namjeravanog uèinka i popratnog uèinka je prenategnuta.
Odgovornost ne mo emo izbjeæi jednostavno tako to æemo na u
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI
159
namjeru usmjeriti prema jednom uèinku umjesto prema drugom. Predvidimo li oba uèinka
, moramo preuzeti odgovornost za predviðene uèinke toga to èinimo. Mi èesto elimo ne to u
i, ali to ne mo emo uèiniti zbog drugih, ne eljenih posljedica. Na primjer, kemijska t
vrtka bi mogla htjeti da se rije i otrovnog otpada na najekonomièniji naèin, bacajuæi ga
u najbli u rijeku. Bismo li upraviteljima tvrtke dopustili da ka u kako je sve to su
oni izravno namjeravali bilo poveæati uèinkovitost tvornice, èime bi se poveæalo zapo lja
vanje i smanjili tro kovi ivota? Bismo li zagaðenje smatrali oprostivim zato stoje on
o tek ne eljeni popratni uèinak promicanja tih vrijednih ciljeva?
Samorazumljivo je da branitelji uèenja o dvostrukom uèinku takvu ispriku ne bi prihv
atili. Odbacujuæi je, meðutim, morali bi se osloniti na sud daje cijena - zagaðena rij
eka - nesrazmjerna dobicima. Ovdje, iza uèenja o dvostrukom uèinku, vreba konzekvenc
ijalistièki sud. Isto stoji kada se to uèenje koristi u medicinskoj skrbi. Spa avanje i
vota obièno ima prednost pred olak anjem boli. Ukoliko u sluèaju nekog posebnog pacije
nta nema, to mo e biti samo zato to smo procijenili da su pacijentovi izgledi za bu
duæi ivot prihvatljive kvalitete toliko mali da u ovom sluèaju olak avanje patnje mo e do
biti prednost. Drugim rijeèima, to nije odluka zasnovana na prihvaæanju svetosti lju
dskoga ivota, veæ odluka zasnovana na prikrivenom sudu o kvaliteti ivota.
Jednako nezadovoljavajuæe je èesto pribjegavanje razlici izmeðu "uobièajenih" i "izvanre
dnih" sredstava lijeèenja, praæeno vjerovanjem kako nije obvezno upotrijebiti izvanr
edna sredstva. Skupa sa svojom kolegicom Helgom Kuhse proveo sam anketu pedijata
ra i opstetrièara u Australiji i uvidio da su oni imali osebujne predod be o tome to
predstavlja "uobièajena", a to "izvanredna" sredstva. Neki su èak mislili da upotreba
antibiotika - najjeftiniji, najjednostavniji i najèe æi medicinski postupak - mo e biti
izvanredna. Lako je pronaæi razlog te irine nazora. Kada se promotre opravdanja ko
ja moralni teolozi i filozofi daju za tu razliku, ispostavlja se da ono to je "uo
bièajeno" u jednoj situaciji mo e postati "izvanredno" u drugoj. Na primjer, u èuvenom
e sluèaju Karen Anne Quinlan, djevojke iz New Jerseva koja je deset godina bila u
komi prije nego to je umrla, rimokatolièki je biskup izjavio da je upotreba respira
tora "izvanredna" i stoga neobvezna, jer nije bilo nade da æe se Quinlan izvuæi iz k
ome. Naravno, da su lijeènici mislili kako æe se Quinlan vjerojatno oporaviti, upotr
eba respiratora ne bi bila neobvezna, te bi se proglasila "uobièajenom". Ponovno j
e kvaliteta pacijentova ivota (i - tamo gdje su sredstva ogranièena i mogu se uèinkov
itije koristiti da bi se drugdje spa avalo
160
PRAKTIÈNA ETIKA
ivote - tro ak lijeèenja) ono to odluèuje je li dani oblik lijeèenja uobièajen ili izvanr
n, te stoga hoæe li se upotrijebiti ili neæe. Oni koji pribjegavaju ovoj razlici svo
je konzekvencijalistièke nazore maskiraju u ruho apsolutistièke etike; ali to je ruh
o izlizano, a maska je sada prozirna.
Nemoguæe je, dakle, pozvati se niti na uèenje o dvostrukom uèinku niti na razlikovanje
uobièajenih i izvanrednih sredstava da bi se pokazalo kako je dopu tanje da pacijen
t umre moralno razlièito od aktivnog pomaganja pacijentu da umre. tovi e, zbog ekstri
nziènih razlika - posebice razlika u vremenu potrebnom da smrt nastupi -aktivna bi
eutanazija mogla biti jedini human i pravilan naèin djelovanja. Pasivna eutanazij
a mo e biti polagan proces. U èlanku objavljenom u British Medical Journal John Lorb
er je ocrtao sudbinu dvadeset i petoro novoroðenèadi roðene s rascijepljenom kralje nico
m (spina bifida) za koje je bilo odluèeno - s obzirom na slabe izglede za ivot vrij
edan ivljenja - da ih se ne operira. Sjetimo se da Lorber otvoreno priznanje kako
je cilj nelijeèenja novoroðenèadi to da ona umre brzo i bezbolno. Ipak, od dvadeset i
petoro nelijeèene novoroðenèadi, èetrnaestoro je jo uvijek bilo ivo nakon mjesec dana, a
sedmero nakon tri mjeseca. Sva novoroðenèad iz Lorberova uzorka umrla je u roku od d
evet mjeseci, ali to se ne mo e jamèiti, ili se barem ne mo e jamèiti, a da se ne prekor
aèi tanka crta izmeðu aktivne i pasivne eutanazije. (Lorberovi protivnici tvrdili su
da nelijeèena novoroðenèad pod njegovom njegom sva umire jer im se daju sedativi te i
h se hrani samo na zahtjev. Pospane bebe nemaju zdravog apetita.) U australskoj
klinici koja je primijenila Lorberov pristup kod rascijepljene kralje nice (spina
bifida) uvidjelo se da je od sedamdeset i devetoro nelijeèene novoroðenèadi njih petor
o pre ivjelo vi e od dvije godine. I za novoroðenèad i za njihove obitelji to mora da je
dugotrajno muèno iskustvo. To je takoðer znatno optereæenje za bolnièko osoblje i za me
dicinska sredstva zajednice (premda ovo posljednje, u umjereno bogatom dru tvu, ne
bi trebalo biti odluèujuæe).
Razmotrimo drugi primjer: novoroðenèad roðenu s Dovmovim sindromom i blokadom probavno
g sustava koja æe, ukoliko se ne ukloni, onemoguæiti djetetu da jede. Kao u sluèaju "B
ebe Doe", mo e se dopustiti da ta novoroðenèad umre. Ali, blokada se mo e ukloniti i ona
nema nikakve veze sa stupnjem intelektualne invalidnosti koju æe dijete imati. tov
i e, smrt koja æe u ovim okolnostima uslijediti zbog nepoduzimanja operacije, iako s
igurna, nije niti brza niti bezbolna. Novoroðenèe umire od dehidracije ili gladi. Be
bi Doe je trebalo oko
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI
161
pet dana da umre, a u drugim zabilje enim primjerima ove prakse trebalo je i do dv
a tjedna da nastupi smrt.
U ovom kontekstu zanimljivo je prisjetiti se na eg ranijeg argumenta: da pripadnos
t vrsti homo sapiens ne daje biæu pravo na postupanje koje je bolje od postupanja
s biæem sliène mentalne razine koje je pripadnik druge vrste. Takoðer smo mogli reæi - o
sim to se èinilo preoèitim da bi bilo potrebno reæi - da pripadnost vrsti homo sapiens
nije razlog da se s biæem postupa lo ije nego s pripadnikom druge vrste. Ipak, u sluèa
ju eutanazije to je potrebno reæi. Mi ne sumnjamo da je ispravno ustrijeliti te ko o
zlijeðene ili bolesne ivotinje ukoliko su one u bolovima i njihovi izgledi za opora
vak su zanemarivi. "Pustiti da priroda uèini svoje", uskratiti lijeèenje, ali odbiti
ubiti, oèito bi bilo pogre no. Jedino nas na e neumjesno po tivanje uèenja o svetosti lju
dskoga ivota spreèava da shvatimo kako ono to je oèito pogre no uèiniti konju jest jednak
pogre no uèiniti novoroðenèetu s invalidno æu.
Da sa memo: pasivni naèini okonèavanja ivota rezultiraju mukotrpnom smræu. Oni u odabir o
nih koji trebaju umrijeti uvode irelevantne èimbenike (probavnu blokadu ili lako i
zljeèivu infekciju). Ako mo emo priznati da nam je cilj brza i bezbolna smrt, onda n
e bismo trebali prepu tati sluèaju da odreðuje hoæe li se taj cilj ostvariti. Ukoliko sm
o odabrali smrt, trebamo osigurati da ona nastupi na najbolji moguæi naèin.
Skliska padina: od eutanazije do genocida
Prije nego to napustimo ovu temu, moramo razmotriti prigovor koji se toliko èesto j
avlja u spisima protiv eutanazije da zaslu uje vlastiti odsjeèak. Na primjer, to je
razlog zbog kojega John Lorber odbacuje aktivnu eutanaziju. Lorber je napisao:
Nimalo se ne sla em s eutanazijom. Iako je posve logièna, a u struènim i savjesnim ruk
ama bila bi najhumaniji naèin rje avanja takvih situacija, legalizacija eutanazije b
ila bi najopasnije oru je u rukama dr ave, ili neupuæenih ili beskrupuloznih pojedinac
a. Ne treba iæi predaleko u povijest da bi se doznalo kakvi zloèini mogu biti poèinjen
i ukoliko bi se eutanazija legalizirala.
Da li bi eutanazija bila prvi korak niz sklisku padinu? U nedostatku jasnih mora
lnih upori ta koja bi spreèavala na silazak, bismo li otklizali sve do bezdana dr avnog
terora i masovnih ubojstava? Iskustvo nacizma, na koje se Lorber nedvojbeno poz
iva, èesto se koristilo kao ilustracija toga to bi moglo uslijediti nakon prihvaæanja
euta-
162
PRAKTIÈNA ETIKA
nazije. Evo jednog preciznijeg primjera, iz èlanka jo jednog lijeènika, Lea Alexander
a:
Ma koji bili razmjeri koje su [nacistièki] zloèini na koncu poprimili, svima koji su
ih istra ivali postalo je jasno da su krenuli od malih poèetaka. Poèeci su isprva bil
i tek suptilni pomaci naglaska u osnovnome stavu lijeènika. Krenulo je s prihvaæanje
m stava - temeljnom u pokretu za eutanaziju - da postoji ne to takvo kao stoje ivot
koji nije vrijedan da bi se ivio. Taj se stav u svojim ranim stadijima ticao sam
o te ko i kronièno bolesnih. Postupno je krug ukljuèenih u tu kategoriju bio pro iren ka
ko bi obuhvatio dru tveno neproduktivne, ideolo ki nepo eljne, rasno nepo eljne i konaèno
sve koji nisu Nijemci. No va no je uvidjeti daje beskonaèno mali okidaè, od kojeg je èit
av ovaj trend mi ljenja dobio poticaj, bio stav prema neizljeèivo bolesnima.
Alexander izdvaja nacistièki takozvani program eutanazije kao korijen svih u asnih z
loèina koje su nacisti kasnije poèinili, buduæi da je taj program implicirao da "posto
ji ne to takvo kao to je ivot koji nije vrijedan da bi se ivio". Lorber bi se u tome
te ko slo io s Alexanderom, buduæi da se njegova preporuka nelijeèenja odabrane novoroðenèa
i zasniva upravo na ovoj procjeni. Iako ljudi ponekad govore tako kao da nikada
ne bismo smjeli procjenjivati da ljudski ivot nije vrijedan ivljenja, ponekad je t
akav sud oèigledno toèan. ivot tjelesne patnje, koja nije ubla ena nikakvim oblikom ugo
de ili minimalnom razinom samosvijesti, nije vrijedan ivljenja. Ankete koje provo
de ekonomisti medicinske skrbi, u kojima se ljude pita koliko cijene biti ivi u o
dreðenim zdravstvenim stanjima, redovito pokazuju kako ljudi nekim stanjima daju n
egativnu vrijednost - to jest, oni ukazuju kako bi vi e voljeli biti mrtvi nego pr
e ivjeti u tom stanju. Prema svemu sudeæi, ivot starije ene koju je opisao Sir Gustav
Nossal bio je - prema mi ljenju nadstojnice sanatorija, lijeènika i roðaka - nevrijeda
n ivljenja. Ukoliko mo emo postaviti kriterije za odluèivanje koga æe se pustiti da umr
e, a koga æe se lijeèiti, za to bi onda bilo pogre no postaviti kriterije - mo da iste kri
terije - za odluèivanje koga bi trebalo ubiti?
Dakle, ono to naciste razlikuje od normalnih ljudi koji ne izvode masovna ubojstv
a nije stav da neki ivoti nisu vrijedni ivljenja. Sto ih onda razlikuje? Da li to t
o su oti li dalje od pasivne eutanazije i provodili aktivnu eutanaziju? Mnogi, pop
ut Lorbera, brinu zbog moæi koju bi program aktivne eutanazije mogao staviti u ruk
e beskrupulozne vlade. Tu brigu ne treba zanemariti, ali s njom ne treba ni pret
jerati. Beskrupulozne vlade veæ raspola u sredstvima za rje avanje svojih protivnika k
oja su djelotvornija od eutanazije koju provode lijeènici iz medicinskih razloga.
"Samoubojstva" se mogu urediti. "Nesreæe" se mogu dogoditi. Ukoliko je potrebno, m
o e se unajmiti ubojice. Na a
ODUZIMANJE IVOTA: LJUDI
163
najbolja obrana protiv takvih moguænosti jest da uèinimo sve da na u vladu odr imo demok
ratskom, otvorenom i u rukama ljudi koji ne bi ozbiljno eljeti ubiti svoje protiv
nike. Cim ta elja postane dovoljno ozbiljna, vlade æe pronaæi neki naèin, bila eutanazi
ja legalna ili ne.
Nacisti, zapravo, nisu imali program eutanazije u pravom smislu te rijeèi. Njihov
takozvani program eutanazije nije bio motiviran brigom za patnje ubijenih. Da je
bio, za to bi nacisti svoje operacije dr ali u tajnosti, zavaravali roðake o uzroku s
mrti ubijenih, te iz programa izuzimali odreðene privilegirane klase, poput ratnih
veterana ili roðaka osoblja koje je provodilo eutanaziju? Nacistièka "eutanazija" n
ikada nije bila dobrovoljna, a èe æe je bila protuvoljna nego ne-dobrovoljna. "Odstran
iti beskorisna usta" - fraza koju su koristili za to odgovorni - pru a bolju predo
d bu o ciljevima ovog programa nego "samilosno ubijanje". I rasno porijeklo i radn
a sposobnost bili su meðu èimbenicima koje se uzimalo u obzir pri odabiru pacijenata
koje æe se ubiti. Nacistièko vjerovanje u va nost toga da se arijski Volk odr i èistim -p
one to mistièan entitet kojeg se dr alo va nijim od pukih pojedinaènih ivota - bilo je ono
o je omoguæilo i takozvani program eutanazije i kasnije èitav holokaust. Nasuprot to
me, prijedlozi za legalizaciju eutanazije zasnivaju se na po tivanju autonomije i
na cilju izbjegavanja besmislene patnje.
Mogla bi se dopustiti ta bitna razlika u ciljevima nacistièke "eutanazije" i suvre
menih prijedloga, ali argument skliske padine jo bi se uvijek mogao braniti kao o
blik tvrdnje da sada nje strogo pravilo protiv izravnog ubijanja nedu nih ljudskih b
iæa slu i korisnoj svrsi. Ma koliko proizvoljne i neopravdane bile razlike izmeðu ljud
i i ne-ljudi, fetusa i novoroðenèeta, ubijanja i dopu tanja da se umre, pravilo protiv
izravnog ubijanja nedu nih ljudi barem oznaèava upotrebljivu graniènu crtu. Mnogo je
te e povuæi crtu izmeðu novoroðenèeta èiji ivot mo e biti vrijedan ivljenja i novoroðenèe
o definitivno nije. Mo da ljudi koji vide da se odreðene vrste ljudskih biæa ubija u o
dreðenim okolnostima mogu doæi do zakljuèka kako nije pogre no ubiti druge koji nisu jak
o razlièiti od ove prve vrste. Dakle, hoæe li se granica prihvatljivog ubijanja post
upno pomicati natrag? U nedostatku bilo koje logiène barijere, hoæe li se na kraju i
zgubiti svako po tivanje ljudskog ivota?
Kada bi se na i zakoni tako promijenili da svatko smije izvr iti eutanaziju, nedosta
tak jasne crte razgranièenja izmeðu onih koje bi se moglo opravdano ubiti i onih koj
e se tako ne bi moglo ubiti predstavljao bi zbiljsku opasnost; ali to nije ono to
predla u zagovornici eutanazije. Ako bi eutanaziju smio izvesti samo èlan medicinsk
e struke,
164
PRAKTIÈNA ETIKA
uz pristanak drugog lijeènika, nije vjerojatno da bi se sklonost ubijanju nekontro
lirano pro irila zajednicom. Lijeènici veæ imaju veliku moæ nad ivotom i smræu, uslijed sv
je moguænosti da uskrate lijeèenje. Nije bilo nikakve naznake kako æe lijeènici koji zap
oènu s dopu tanjem da djeca s te kim invalidnostima umru od upale pluæa prijeæi na uskraæiv
nje antibiotika rasnim manjinama ili politièkim ekstremistima. Zapravo, legalizira
nje eutanazije upravo bi moglo djelovati kao kontrola moæi lijeènika, jer bi to to ne
ki lijeènici sada èine samoinicijativno i potajno bilo razotkriveno i podvrgnuto kon
troli drugoga lijeènika.
U svakom sluèaju, malo je povijesnih dokaza koji bi pokazivali da popustljivi stav
prema ubijanju jedne kategorije ljudskih biæa vodi krahu ogranièenja protiv ubijanj
a drugih ljudi. Stari Grci su novoroðenèad redovito ubijali ili ostavljali na otvore
nome, ali se èini da su prema oduzimanju ivota svojih sugraðana bili skrupulozni bare
m kao srednjovjekovni kr æani ili suvremeni Amerikanci. U tradicionalnim eskimskim d
ru tvima bio je obièaj da èovjek ubije svoje ostarjele roditelje, ali ubojstvo normaln
og zdravog odraslog èovjeka bilo je gotovo neèuveno. Spominjem ove postupke ne kako
bih predlo io njihovo opona anje, veæ kako bih ukazao da se graniène crte mogu povuæi na m
jestima razlièitim od onih na kojima ih sada povlaèimo. Ukoliko su ova dru tva mogla r
azdvajati ljudska biæa u razlièite kategorije, ne prenoseæi svoje stavove sjedne skupi
ne na drugu, mi, s na im mnogo istanèanijim pravnim sustavima i veæim medicinskim znan
jem, trebali bismo moæi uèiniti isto.
Sve ovo ne znaèi osporavati da napu tanje tradicionalne etike svetosti ivota povlaèi vr
lo mali, ali ipak konaèan rizik ne eljenih posljedica. Nasuprot ovome riziku moramo
odvagnuti konkretnu tetu koju tradicionalna etika uzrokuje - tetu onima èiji se jad
bespotrebno produ ava. Takoðer moramo pitati nije li ra ireno prihvaæanje pobaèaja i pasiv
ne eutanazije veæ razotkrilo nedostatke tradicionalne etike koji je èine slabom obra
nom protiv onih koji ne po tuju pojedinaène ivote. Èvr æa etika, ako i manje o trih obrisa
ugoroèno bi mogla pru iti èvr æi temelj za pru anje otpora neopravdanom ubijanju.
8.
Bogati i siroma ni
Neke èinjenice o siroma tvu
U raspravi o eutanaziji u Poglavlju 7 ispitali smo razliku izmeðu ubijanja i dopu ta
nja da se umre, zakljuèiv i da ona nema nikakvu intrinziènu etièku va nost. Ovaj zakljuèak
ma implikacije koje uvelike nadilaze eutanaziju.
Promotrimo ove èinjenice: prema najopreznijim procjenama, 400 milijuna ljudi nedos
taju kalorije, proteini, vitamini i minerali potrebni za odr avanje njihovih tijel
a i umova zdravim. Milijuni su stalno gladni; drugi pate od bolesti neishranjeno
sti i zaraza na koje bi uz bolju prehranu bili otporni. Najgore su pogoðena djeca.
Prema jednoj studiji, 14 milijuna djece mlaðe od pet godina svake godine umire od
kombiniranih uèinaka neishranjenosti i zaraza. U nekim se podruèjima za polovicu roðe
ne djece mo e oèekivati da æe umrijeti prije svog petog roðendana.
Nedostatak hrane nije jedina nevolja siroma nih. Kako bi prikazao iru sliku, Robert
McNamara, kada je bio predsjednik Svjetske banke, predlo io je termin "apsolutno
siroma tvo". Siroma tvo koje poznajemo u industrijaliziranim zemljama je relativno s
iroma tvo - to znaèi da su neki graðani siroma ni u odnosu na blagostanje u kojem u ivaju
jihovi susjedi. Ljudima koji ive u relativnom siroma tvu u Australiji sasvim bi lak
o moglo biti dobro u usporedbi s umirovljenicima u Velikoj Britaniji, a britansk
i umirovljenici nisu siroma ni u usporedbi sa siroma tvom koje postoji u Maliju ili
Etiopiji. Apsolutno siroma tvo, s druge strane, siroma tvo je prema svakom standardu
. Prema McNama-rinim rijeèima:
Siroma tvo na apsolutnoj razini [...] je ivot na samome rubu opstanka. Apsolutno si
roma ni su ljudska biæa koja te ko oskudijevaju, boreæi se za pre ivljavanje u zapu tenim i
poni avajuæim uvjetima koji su gotovo nezamislivi za na u profinjenu ma tu i iz na ih priv
ilegiranih uvjeta.
166
PRAKTIÈNA ETIKA
U usporedbi sa sretnicima koji ive u razvijenim zemljama, pojedinci u najsiroma nij
im zemljama imaju:
osam puta vi u stopu smrtnosti djece; tri puta ni i oèekivani ivotni vijek; 60% ni u stop
u pismenosti odraslih;
razinu prehrane koja je za svakog drugog èlana populacije ispod prihvatljivih stan
darda;
za milijune novoroðenèadi, manje proteina nego to je dovoljno za optimalan razvoj moz
ga.
McNamara je apsolutno siroma tvo sa eo kao "stanje ivota koje je toliko obilje eno neis
hranjeno æu, nepismeno æu, bole æu, zapu tenom okolicom, visokom stopom smrtnosti djece i n
im oèekivanim ivotnim vijekom, da se nalazi ispod svake suvisle definicije ljudskog
a dostojanstva".
Apsolutno siroma tvo, kao to je rekao McNamara, odgovorno je za gubitak nebrojenih i
vota, osobito novoroðenèadi i male djece. Kada ne uzrokuje smrt, apsolutno siroma tvo
jo uvijek uzrokuje bijedu takve vrste kakva se rijetko viða u bogatim zemljama. Kod
male djece, neishranjenost spreèava i tjelesni i mentalni razvoj. Prema Programu
Ujedinjenih naroda za razvoj, 180 milijuna djece mlaðe od pet godina pati od te ke n
eishranjenosti. Milijuni ljudi s lo om prehranom pate od bolesti neishranjenosti,
poput gu e ili sljepoæe uzrokovane nedostatkom vitamina A. Hranjivu vrijednost onoga
to siroma ni jedu dodatno smanjuju paraziti poput rudarske gliste ili tjemenca, ko
ji se razmno avaju u uvjetima lo e higijene i slabog zdravstvenog obrazovanja.
Neovisno o smrti i bolesti, apsolutno siroma tvo ostaje bijedno ivotno stanje, s ne
prikladnom hranom, stanovanjem, odjeæom, higijenom, zdravstvenom skrbi i obrazovan
jem. Worldwatch Institute procjenjuje da 1.2 milijarde ljudi - ili 23% svjetske
populacije - ivi u apsolutnom siroma tvu. U svrhe ove procjene, apsolutno siroma tvo
je definirano kao "nedostatak dovoljnih prihoda u gotovu novcu ili takve vrste d
a se zadovolje najosnovnije biolo ke potrebe za hranom, odjeæom i stanovanjem". Apso
lutno siroma tvo je danas vjerojatno glavni uzrok ljudske bijede.
Neke èinjenice o blagostanju
To je pozadina situacije koja èitavo vrijeme prevladava na na em planetu. Ona ne dos
pijeva u novinske naslove. Ljudi su juèer umirali od neishranjenosti i s njome pov
ezanih bolesti, a jo æe ih umrijeti sutra. Za objavljivanje su zanimljivije povreme
ne su e, uragani, zemljo-
BOGATI I SIROMA NI
167
tresi i poplave to odjednom i na jednome mjestu oduzimaju desetke tisuæa ivota. To u
velike pridonosi ukupnoj kolièini ljudske patnje; ali pogre no je pretpostaviti da j
e sve u redu kada nema izvje taja ni o kakvim veæim nesreæama.
Nije problem to da svijet ne mo e dovoljno proizvesti kako bi svoje ljude prehrani
o i udomio. Ljudi u siroma nim zemljama konzumiraju prosjeèno 180 kilograma ita godi nj
e, dok Sjeverni Amerikanci konzumiraju prosjeèno oko 900 kilograma. Uzrok te razli
ke jest èinjenica da mi u bogatim zemljama veæinom na ega ita hranimo ivotinje, pretvara
juæi ga u meso, mlijeko i jaja. Buduæi da je to krajnje neuèinkovit proces, ljudi u bo
gatim zemljama odgovorni su za potro nju mnogo vi e hrane nego oni u siroma nim zemlja
ma koji jedu malo ivotinjskih proizvoda. Kada bismo prestali hraniti ivotinje itom
i sojom, kolièina u teðene hrane - kada bi se podijelila onima kojima je potrebna - bi
la bi vi e nego dovoljna da okonèa glad diljem svijeta.
Ove èinjenice o hrani za ivotinje ne znaèe da svjetski problem prehrane lako mo emo rij
e iti smanjenjem ivotinjskih proizvoda, ali one pokazuju da je bitan problem prije
onaj raspodjele, a ne onaj proizvodnje. Svijet proizvodi dovoljno hrane. tovi e, si
roma nije zemlje bi same mogle proizvoditi mnogo vi e kada bi vi e koristile pobolj ane
poljoprivredne tehnike.
Za to su, dakle, ljudi gladni? Siroma ni ljudi ne mogu sebi priu titi kupovinu ita to ga
uzgajaju poljoprivrednici u bogatijim zemljama. Siroma ni poljoprivrednici ne mog
u sebi priu titi kupovinu pobolj anog sjemena ili gnojiva, ili strojeva potrebnih za
bu enje bunara i crpljenje vode. Situacija se mo e promijeniti jedino preno enjem dij
ela blagostanja bogatih zemalja na siroma ne.
Da to blagostanje postoji oèito je. Nasuprot slici apsolutnog siroma tva koju je osl
ikao McNamara mo e se postaviti slika "apsolutnog bogatstva". Oni apsolutno bogati
nisu nu no bogati u usporedbi sa svojim susjedima, ali su bogati prema svakoj suv
isloj definiciji ljudskih potreba. To znaèi da su im prihodi vi i nego to im je potre
bno da bi se prikladno opskrbili svim osnovnim ivotnim potrep tinama. Nakon kupovin
e (ili izravno ili plaæanjem poreza) hrane, stanovanja, odjeæe, osnovnih zdravstveni
h usluga i obrazovanja, apsolutno bogati jo uvijek mogu tro iti novac na luksuzne s
tvari. Apsolutno bogati biraju svoju hranu radi ugoda svoga nepca, a ne da sprij
eèe glad; oni kupuju novu odjeæu da izgledaju lijepo, a ne da se ugriju; oni se sele
da im kuæe budu u boljem susjedstvu ili da imaju posebnu sobu u kojoj se djeca mo
gu igrati, a ne da se sklone od ki e; a nakon svega ovoga, jo uvijek
168
PRAKTIÈNA ETIKA
preostaje novca koji se mo e potro iti na stereo-ureðaje, video-kamere ili prekomorska
putovanja.
Na ovome mjestu ne donosim nikakve etièke sudove o apsolutnom bogatstvu, samo istièe
m da ono postoji. Njegovo bitno obilje je je znatna kolièina prihoda koja je iznad r
azine potrebne da bi se sebi i èlanovima svoje obitelji omoguæilo osnovne ljudske po
trebe. Prema tome standardu, apsolutno je bogata veæina graðana Zapadne Europe, Sjev
erne Amerike, Japana, Novog Zelanda, te naftom bogatih zemalja Bliskog istoka. D
a jo jednom navedemo McNamaru:
Prosjeèan graðanin razvijene zemlje u iva u blagostanju koje nadilazi najrazuz-danije
snove jedne milijarde ljudi u zemljama s prihodom manjim od 200 dolara po stanov
niku. Dakle, to su zemlje - i pojedinci - koje imaju dobara koja bi mogle, ne ug
ro avajuæi vlastitu osnovnu dobrobit, prenijeti apsolutno siroma nima.
Trenutno se prenosi vrlo malo toga. Samo su vedska, Nizozemska i Norve ka, kao i ne
ke arapske dr ave izvoznice nafte, ostvarile umjereni cilj Ujedinjenih naroda od 0
,7% bruto nacionalnog proizvoda (BNP). Velika Britanija daje 0,31% svojeg BNP-a
za slu benu pomoæ u razvoju te mali dodatni iznos za neslu benu pomoæ dobrovoljnih organ
izacija. Ukupan iznos je oko 2 funte po osobi mjeseèno, a mo e se usporediti s 5,5%
BNP-a potro enog na alkohol, te 3% na duhan. Druge, jo bogatije zemlje, daju malo v
i e: Njemaèka daje 0,41%, a Japan 0,32%. Sjedinjene Dr ave daju tek 0,15% svojeg BNP-a
.
Moralni ekvivalent ubojstvu ?
Ukoliko su to èinjenice, ne mo emo izbjeæi zakljuèak da ljudi u bogatim zemljama - ne da
juæi vi e nego to sada dajemo - dopu taju da oni u siroma nim zemljama pate od apsolutnog
siroma tva, iz kojega slijede neishranjenost, bolest i smrt. Taj se zakljuèak ne od
nosi iskljuèivo na vlade. On se odnosi na svakog apsolutno bogatog pojedinca, jer
svatko od nas ima priliku da uèini ne to za pobolj anje te situacije; na primjer, stav
ljajuæi svoje vrijeme ili novac na raspolaganje dobrovoljnim organizacijama kao to
su Oxfam, Care, War on Want, Freedom from Hun-ger, Community Aid Abroad, i tako
dalje. Ukoliko, dakle, dopustiti da netko umre nije intrinzièno razlièito od nekoga
ubiti, èinilo bi se da smo svi mi ubojice.
Je li ova osuda prestroga? Mnogi æe je odbaciti kao oèito apsurdnu. Oni æe je prije uz
eti kao da pokazuje kako dopustiti da se umre ne mo e biti ekvivalentno ubijanju,
a ne kao da pokazuje kako je bogato ivjeti - bez davanja priloga organizaciji za
pomoæ nerazvijenim
BOGATI I SIROMA NI
169
zemljama - etièki ekvivalentno tome da se ode u Etiopiju i ustrijeli nekoliko selj
aka. Formulirana ovako nezgrapno, osuda je bez sumnje prestroga.
Izmeðu tro enja novca na luksuz umjesto na spa avanje ivota i namjernog ubijanja ljudi
postoji nekoliko znaèajnih razlika.
Kao prvo, motivacija æe obièno biti drukèija. Oni koji namjerno ubijaju druge ljude id
u za tim da ih ubiju; pretpostavlja se da oni svojim rtvama ele smrt, iz pakosti,
sadizma ili nekog jednako odbojnog motiva. Osoba koja kupuje novi stereo-ureðaj po
svoj prilici eli poveæati svoj u itak u glazbi - to samo po sebi nije stra na stvar. U
najgorem sluèaju, tro enje novca na luksuz umjesto na davanje ukazuje na sebiènost i r
avnodu nost prema patnjama drugih, to su karakteristike koje mogu biti nepo eljne, al
i koje nisu usporedive sa stvarnom pako æu ili sliènim motivima.
Kao drugo, veæini nas nije te ko djelovati u skladu s pravilom protiv ubijanja ljudi
: meðutim, vrlo je te ko pokoriti se pravilu koje nam nala e da spasimo sve ivote koje
mo emo spasiti. Da bi se ivjelo ugodnim ili èak luksuznim ivotom nije nu no nikoga ubiti
; ali je nu no dopustiti da umre netko koga smo mogli spasiti, jer se moglo poklon
iti novac koji nam je potreban za ugodan ivot. Stoga je du nost izbjegavanja ubijan
ja mnogo lak e posve izvr iti negoli du nost spa avanja. Spa avanje svakog ivota koji mo e
spasiti znaèilo bi smanjiti na ivotni standard na puke osnovne stvari koje su nam po
trebne za pre ivljavanje.1 Potpuno izvr iti tu du nost zahtijevalo bi odreðeni stupanj m
oralnog herojstva koji je krajnje razlièit od pukog izbjegavanja ubijanja.
Treæa se razlika sastoji u veæoj sigurnosti ishoda ubijanja u usporedbi s uskraæivanje
m pomoæi. Uperim li u nekoga nabijeni pi tolj izbliza i povuèem okidaè, gotovo je sigurn
o da æe ta osoba biti ubijena; dok se novac, koji bih mogao pokloniti, mo e utro iti n
a neki projekt koji æe se pokazati neuspje nim i neæe nikome pomoæi.
Èetvrto, kada su ustrijeljeni ljudi, pojedince kojima se naudilo mo e se identificir
ati. Mo emo pokazati na njih i na njihove o alo æene obitelji. Kada kupim stereo-ureðaj, n
e mogu znati koga bi moj novac
1 Strogo gledano, morali bismo ga smanjiti na minimalnu razinu kompatibilnu prih
odu koji nam - nakon to zadovoljimo svoje potrebe - ostavlja maksimum za poklanja
nje. Stoga, ako na svome sada njem radnom mjestu zaraðujem, recimo, 40000 dolara god
i nje, ali mije radi njega potrebno 5000 dolara godi nje za odjeæu i odr avanje automobi
la, onda ne mogu spasiti jo ljudi poklanjajuæi automobil i odjeæu, ukoliko æe to znaèiti
da moram uzeti posao s kojim æu - iako za njega neæu imati ovih tro kova - zaraðivati sa
mo 20000 dolara.
170
PRAKTIÈNA ETIKA
spasio da sam ga poklonio. U vrijeme oskudice mogu gledati mrtva tijela i o alo æene o
bitelji u televizijskim izvje æima, te bih mogao biti siguran da bi moj novac spasio
neke od njih; ali èak i tada je nemoguæe pokazati na neko tijelo i reæi: da nisam kup
io stereo, ta bi osoba bila iva.
Kao peto bi se moglo reæi da nevolje gladnih nisu moja krivica, te da se stoga za
njih ne mogu smatrati odgovornim. Oni koji umiru od gladi umirali bi od gladi i
da ja nikada nisam postojao. Ukoliko ubijam, meðutim, odgovoran sam za smrt svojih
rtava, jer ti ljudi ne bi umrli da ih nisam ubio.
Te razlike ne moraju uzdrmati na prethodni zakljuèak da izmeðu ubijanja i dopu tanja da
se umre nema intrinziène razlike. To su ekstrinziène razlike, odnosno razlike koje
su obièno, ali ne i nu no povezane s razlikom izmeðu ubijanja i dopu tanja da se umre. M
o emo zamisliti sluèajeve u kojima netko, iz pakosnih ili sadistièkih razloga, dopu ta d
a netko drugi umre; mo emo zamisliti svijet u kojemu ima toliko malo ljudi kojima
treba pomoæ, te kojima je toliko lako pomoæi da se na a du nost ne dopustiti da ljudi um
ru izvr ava jednako lako poput na e du nosti da ne ubijemo; mo emo zamisliti situacije u
kojima je ishod nepomaganja jednako siguran kao i onaj ubijanja; mo emo zamisliti
sluèajeve u kojima mo emo identificirati osobu za koju smo dopustili da umre. Èak mo em
o zamisliti sluèaj dopu tanja umiranja u kojemu, da ja nisam postojao, osoba ne bi b
ila umrla - primjerice, sluèaj u kojemu, da nisam ja bio u poziciji da pomognem (i
ako ne poma em), u mojoj bi poziciji bio netko drugi tko bi pomogao.
Na a prethodna rasprava o eutanaziji ilustrira ekstrinziènu narav ovih razlika, jer
one ne pru aju osnovu za razlikovanje aktivne eutanazije od pasivne. Odluèi li lijeèni
k, u dogovoru s roditeljima, da ne operira - i time da dopusti da umre - novoroðenèe
s Dovmovim sindromom i blokadom probavnoga sustava, njegova æe motivacija biti sl
ièna motivaciji lijeènika koji novoroðenèetu, umjesto da dopusti da ono umre, daje smrto
nosnu injekciju. Ni u jednom od ovih sluèajeva neæe biti potrebna nikakva izvanredna
rtva ili moralno herojstvo. Neope-riranje æe zavr iti smræu jednako sigurno kao i dava
nje injekcije. Dopu tanje da se umre ima rtvu s identitetom. Na koncu, sasvim je mo
guæe da je lijeènik osobno odgovoran za smrt novoroðenèeta za koje odluèi da ga neæe operir
ti, jer bi on mogao znati da bi drugi lijeènici u bolnici izvr ili operaciju da on n
ije preuzeo taj sluèaj.
Unatoè tome, eutanazija je poseban sluèaj i vrlo razlièit od dopu tanja da ljudi umru od
gladi. (Glavna je razlika to, kada je eutanazija opravdana, smrt jest dobra stva
r.) Ekstrinziène razlike koje obièno
BOGATI I SIROMA NI
171
razgranièuju ubijanje i dopu tanje da se umre obja njavaju za to ubijanje obièno smatramo
mnogo gorim od dopu tanja da se umre.
Objasniti na e konvencionalne etièke stavove ne znaèi i opravdati ih. Da li spomenutih
pet razlika samo obja njava ili takoðer opravdava na e stavove? Razmotrimo ih jednu p
o jednu:
1. Uzmimo izostanak rtve koju je moguæe identificirati. Pretpostavimo da sam ja put
ujuæi trgovac koji prodaje konzerviranu hranu, te doznam da jedna serija konzervi
sadr i kontaminant za koji se zna da - kada ga se konzumira - podvostruèuje rizik da
æe konzument umrijeti od raka eluca. Pretpostavimo da konzerve nastavim prodavati.
Moja odluka i ne mora imati rtve koje se mogu identificirati. Neki od onih koji æe
jesti tu hranu umrijet æe od raka. Udio konzumenata koji æe na taj naèin umrijeti bit
æe, dakle, za ukupnu zajednicu podvostruèen; ali tko je od konzumenata umro zato to
je jeo to to sam ja prodavao, a tko bi ionako obolio? To je nemoguæe reæi; ali ta nem
oguænost moju odluku zasigurno ne èini ni ta manje pokudnom nego to bi ona bila da je k
ontaminant imao - jednako smrtonosne -uèinke koje se lak e otkriva.
2. U usporedbi s namjernim ubijanjem, nedostatak sigurnosti da sam davanjem novc
a mogao spasiti ivot smanjuje pogre nost neda-vanja; ali to nije dovoljno da poka e k
ako je nedavanje prihvatljivo pona anje. Vozaè automobila koji juri kroz pje aèke prijel
aze, ne obaziruæi se ni na koga, nije ubojica. On ne mora nikada doista oboriti pj
e aka; ali ipak, to to on èini doista je vrlo pogre no.
3. Pojam odgovornosti za djela umjesto za propuste je zagonetniji. S jedne stran
e osjeæamo da imamo veæu obvezu pomaganja onima èiju smo nesreæu sami prouzroèili. (Zagovo
rnici pomoæi nerazvijenim zemljama zbog toga èesto tvrde da su siroma tvo zemalja treæeg
a svijeta stvorile zapadne zemlje, kroz oblike ekonomskog iskori tavanja koji se u u
pro lost do kolonijalnoga sustava.) S druge bi strane svaki konzekevencijalist in
zistirao da smo odgovorni za sve posljedice na ih djela, te ako je neèija smrt poslj
edica mojega tro enja novca na neki luksuzni predmet, onda sam ja za tu smrt odgov
oran. Toèno je da bi ta osoba umrla sve i da ja nisam postojao, ali kakvu to ima v
a nost? Èinjenica je da ja postojim, a konzekvencijalist æe reæi da na e odgovornosti proi
zlaze iz svijeta kakav on jest, a ne kakav je mogao biti.
Jedan naèin osmi ljavanja nekonzekvencijalistièkog shvaæanja odgovornosti je da ga se za
snuje na onoj vrsti teorije prava kakvu predla u John Locke ili, u novije vrijeme,
Robert Nozick. Ukoliko svatko ima pravo na ivot, a to pravo je pravo protiv drug
ih koji bi mogli prijetiti mojemu ivotu, ali ne i pravo na pomoæ od drugih kada mi
je ivot u
172
PRAKTIÈNA ETIKA
opasnosti, tada mo emo razumjeti osjeæaj da smo odgovorni za djelovanje pri ubijanju
, ali ne i za propu tanje pri spa avanju. U prvom sluèaju se kr e prava drugih, u drugom
se ne kr e.
Trebamo li prihvatiti takvu teoriju prava? Izgradimo li na u teoriju prava zami ljaj
uæi, poput Lockea i Nozicka, pojedince koji neovisno jedni o drugima ive u "prirodn
om stanju", èinilo bi se prirodnim usvojiti ono poimanje prava prema kojemu se nik
akva prava ne kr e dokle god svatko svakoga pu ta na miru. Prema ovome sam gledi tu, d
a sam to htio, u potpunosti mogao zadr ati svoj neovisni ivot. Stoga, ukoliko va pol
o aj ne èinim ni ta lo ijim nego bi on to bio da s vama nikada nisam imao veze, kako sam
mogao prekr iti va a prava? Ali za to krenuti od takve nepovijesne, apstraktne i, na
koncu, nerazumljive ideje kao stoje ideja samostalnoga pojedinca? Na i su preci, p
oput drugih primata, bili dru tvena biæa puno prije nego to su postali ljudi, te ne b
i mogli razviti sposobnosti i vje tine ljudskih biæa da veæ prije nisu bili dru tvena biæa
. U svakom sluèaju, mi sada nismo izolirani pojedinci. Za to bismo, dakle, pretposta
vljali da se prava moraju ogranièiti na prava protiv upletanja? Umjesto toga, mogl
i bismo usvojiti gledi te da ozbiljno shvaæanje prava na ivot nije kompatibilno ostaj
anju po strani i promatranju ljudi kako umiru kada ih se lako mo e spasiti.
4. Sto je s razlikom u motivaciji? To to osoba doista ne eli smrt druge osobe uman
juje ozbiljnost krivice koju zaslu uje; ali ne i toliko koliko to sugeriraju na i sa
da nji stavovi prema davanju pomoæi. Ponovno se mo e iznijeti usporedba s jureæim vozaèem
automobila, buduæi da takvi vozaèi obièno ne ele nikoga ubiti. Oni samo u ivaju u brzini
i ravnodu ni su prema posljedicama. Bez obzira na to to kod njih nema zlonamjernost
i, oni koji ubijaju automobilima ne zaslu uju samo krivicu veæ i te ku kaznu.
5. Na koncu, èinjenica da obièno nije te ko izbjeæi ubijanje ljudi, dok je spa avanje svij
u koje se mo e spasiti herojski, mora èiniti odluèujuæu razliku za na stav prema propustu
da se uèini to dotièna naèela zahtijevaju. Ne ubiti je minimalni standard prihvatljivo
g pona anja koji mo emo zahtijevati od svakoga; spasiti sve koje se mo e spasiti ne to j
e to se realno ne mo e tra iti, posebice ne u dru tvima naviklim davati toliko malo pop
ut na ih dru tava. S obzirom na opæenito prihvaæene standarde, ljude koji, recimo, daju
1000 dolara godi nje organizaciji za pomoæ nerazvijenim zemljama vjerojatno æe se prij
e hvaliti zbog nadprosjeène velikodu nosti nego to æe ih se kuditi zbog toga to daju man
je nego bi mogli. Meðutim, pitanje primjerenosti pohvale i pokude odvojeno je od i
spravnosti ili pogre nosti djela. Prvo procjenjuje djelat-
BOGATI I SIROMA NI
173
nika: drugo procjenjuje djelo. Mo da bi mnogi ljudi koji daju 1000 dolara doista t
rebali davati barem 5000 dolara, ali kriviti ih to ne daju vi e moglo bi imati supr
otan uèinak. To bi u njima moglo izazvati osjeæaj kako je to se tra i prezahtjevno, te
ako æe ionako biti okrivljeni, onda jednako tako mogu i ne dati ni ta.
(To to bi etika koja spa avanje sviju koje se mo e spasiti izjednaèava s neubijanjem bi
la etika svetaca i heroja ne treba nas navesti na pretpostavku da joj alternativ
a mora biti etika koja neubijanje èini obveznim, ali nam ne nameæe nikakve obveze pr
ema spa avanju bilo koga. Kao to æemo ubrzo vidjeti, postoje stajali ta izmeðu tih krajno
sti.)
Evo sa etka pet uobièajenih razlika izmeðu ubijanja i dopu tanja da se umre, u kontekstu
apsolutnog siroma tva i pomoæi nerazvijenim zemljama. Izostanak rtve koju je moguæe id
entificirati nema nikakvu moralnu va nost, iako mo e igrati va nu ulogu u obja njavanju
na ih stavova. Ideja da smo izravno odgovorni za one koje ubijemo, ali ne i za one
kojima ne pomognemo, ovisi o upitnom pojmu odgovornosti i mo e se utemeljiti jedi
no pomoæu prijeporne teorije prava. Razlike u sigurnosti i motivaciji etièki su va ne
i pokazuju da nepomaganje siroma nima ne treba osuditi kao njihovo ubojstvo; meðutim
, to bi moglo biti ravno usmræivanju nekoga kao posljedice bezobzirne vo nje, to je d
ovoljno ozbiljno. Na koncu, pote koæa potpunog izvr enja du nosti spa avanja sviju koje se
mo e spasiti èini neprimjerenim da one koji u tome podbace krivimo jednako kao to kr
ivimo one koji ubiju; ali, to ne pokazuje daje sam taj èin manje ozbiljan. To takoðe
r ni ta ne govori o onima koji - daleko od toga da bi spa avali sve koje mogu spasit
i - ne èine nikakav napor da spase bilo koga.
Ovi zakljuèci sugeriraju novi pristup. Umjesto da suprotnost izmeðu bogatstva i siro
ma tva poku avamo rije iti usporeðujuæi nespa avanje s namjernim ubijanjem, razmotrimo izno
a imamo li obvezu pomoæi onima èiji su ivoti u opasnosti, te ako imamo, kako se ta ob
veza mo e primijeniti na sada nju situaciju u svijetu.
Obveza pomaganja Argument za obvezu pomaganja
Na mojemu sveuèili tu put od knji nice do predavaonice za humanistièke znanosti prolazi
pokraj plitkog ukrasnog ribnjaka. Pretpostavimo da, krenuv i na predavanje, primij
etim malo dijete koje je upalo u ribnjak i u opasnosti je od utapanja. Da li bi
itko osporavao da bih trebao uskoèiti i izvuæi dijete? To znaèi da æu zablatiti svoju od
jeæu
174
PRAKTIÈNA ETIKA
te ili otkazati ili odgoditi svoje predavanje dok ne pronaðem ne to suho u to æu se pre
svuæi; ali to je beznaèajno u usporedbi sa smræu djeteta koja se mo e izbjeæi.
Prihvatljivo naèelo koje bi podupiralo sud da trebam izvuæi dijete je ovo: ukoliko j
e u na oj moæi da sprijeèimo da se dogodi ne to vrlo lo e, a da pritom ne rtvujemo ni ta o
sporedive moralne va nosti, to trebamo uèiniti. To naèelo izgleda neprijeporno. Ono æe oèi
to dobiti pristanak konzekvencijalista; ali i nekonzekvencijalisti bi ga takoðer t
rebali prihvatiti, jer naredba da se sprijeèi to je lo e vrijedi samo kada na kocki n
ije ni ta od usporedive va nosti. To naèelo, dakle, ne mo e dovesti do onih vrsta djela
koja nekonzekvencijalisti sna no osuðuju - ozbiljnih kr enja prava pojedinaca, nepravd
e, prekr enih obeæanja, i tako dalje. Ukoliko nekonzekvencijalisti bilo to od toga sm
atraju po moralnoj va nosti usporedivim s lo om stvari koja æe se sprijeèiti, tada æe oni
automatski smatrati da to naèelo ne vrijedi u onim sluèajevima kada se lo a stvar mo e s
prijeèiti samo kr enjem prava, èinjenjem nepravde, kr enjem obeæanja ili neèega drugoga to
u igri. Veæina nekonzekvencijalista smatra da bismo trebali spreèavati ono to je lo e
i promicati ono to je dobro. Njihov spor s konzekvencijalistima le i u njihovu inzi
stiranju da to nije jedino temeljno etièko naèelo: da to jest jedno etièko naèelo neæe osp
oravati nijedna prihvatljiva etièka teorija.
Unatoè tome, zavaravajuæ je neprijeporan izgled naèela da bismo ono lo e trebali sprijeèit
i kada to mo emo izvesti bez rtvovanja neèega od usporedive moralne va nosti. Kada bi s
e to naèelo shvatilo ozbiljno i prema njemu djelovalo, na i ivoti i na svijet iz temel
ja bi se promijenili. Jer, naèelo ne vrijedi iskljuèivo za rijetke situacije u kojim
a se mo e spasiti dijete iz ribnjaka, veæ i za svakodnevne situacije u kojima mo emo p
omoæi onima koji ive u apsolutnom siroma tvu. Tvrdeæi to, pretpostavljam da je apsolutn
o siroma tvo lo a stvar, s njegovom glaðu i neishranjeno æu, nedostatkom prostora za ivot,
nepisme-no æu, bolestima, visokom stopom smrtnosti djece i niskim oèekivanim ivotnim vi
jekom. Takoðer pretpostavljam da bogati imaju moguænosti da se smanji apsolutno siro
ma tvo ne rtvujuæi ni ta od usporedive moralne va nosti. Ukoliko te dvije pretpostavke i
naèelo koje smo razmatrali jesu toèni, imamo obvezu da pomognemo onima u apsolutnom
siroma tvu, obvezu koja je jednako sna na poput na e obveze da iz ribnjaka spasimo dij
ete koje se utapa. Uskratiti pomoæ bilo bi pogre no, bez obzira na to je li to intri
nzièno ekvivalentno ubijanju ili ne. Pomaganje nije, kao to se konvencionalno misli
, milosrdno djelo
BOGATI I SIROMA NI
175
koje je pohvalno uèiniti, ali ga nije pogre no propustiti; to je ne to to svatko treba èi
niti.
To je argument za obvezu pomaganja. U formalnijem obliku, izgledao bi ovako:
Prva premisa: Ukoliko mo emo sprijeèiti ne to lo e bez rtvovanja bilo èega od
usporedive va nosti, to trebamo uèiniti. Druga premisa: Apsolutno siroma tvo je lo e.
Treæa premisa: Postoji odreðena kolièina apsolutnoga siroma tva koju mo emo
sprijeèiti bez rtvovanja bilo èega od usporedive moralne va nosti. Zakljuèak: Trebamo spr
ijeèiti odreðenu kolièinu apsolutnoga siroma tva.
Prva premisa je bitna moralna premisa na kojoj argument poèiva, a poku ao sam pokaza
ti daje mogu prihvatiti ljudi koji zastupaju razna etièka stajali ta.
Drugu premisu te ko da æe bilo tko osporavati. Apsolutno siroma tvo je, kao stoje reka
o McNamara, "ispod svake suvisle definicije ljudskoga dostojanstva" i te ko bi bil
o pronaæi prihvatljivo etièko gledi te koje ga ne bi smatralo lo im.
Treæa premisa je prijepornija, iako je oprezno formulirana. Ona tvrdi da se odreðena
kolièina apsolutnog siroma tva mo e sprijeèiti bez rtvovanja bilo èega od usporedive mora
ne va nosti. Ona time izbjegava prigovor da svaka pomoæ koju bih mogao dati predstav
lja tek "kap u oceanu", buduæi da nije rijeè o tome hoæe li moj osobni prilog imati ik
akav zamjetan utjecaj na svjetsko siroma tvo u cjelini (naravno da neæe), veæ o tome h
oæe li on sprijeèiti neku kolièinu siroma tva. To je sve to je argumentu potrebno da bi o
dr ao svoj zakljuèak, jer druga premisa ka e da je lo e bilo koje apsolutno siroma tvo, a
ne samo ukupna kolièina apsolutnog siroma tva. Ukoliko bez rtvovanja bilo èega od uspor
edive moralne va nosti mo emo barem jednoj obitelji omoguæiti sredstva da se izdigne i
z apsolutnog siroma tva, tada je treæa premisa potvrðena.
Pojam moralne va nosti ostavio sam neispitanim kako bih pokazao da ovaj argument n
e ovisi ni o kakvim specifiènim vrijednostima ili etièkim naèelima. Smatram da je treæa
premisa istinita za veæinu ljudi koji ive u industrijaliziranim zemljama, prema bil
o kojem odr ivom shvaæanju toga to je moralno va no. Na e bogatstvo znaèi da imamo prihod
kojim mo emo raspolagati ne odrièuæi se osnovnih ivotnih potreba, te da taj prihod mo em
o iskoristiti da smanjimo apsolutno siroma tvo. Koliki toèno iznos æemo smatrati da sm
o obvezni davati ovisit æe o tome to smatramo da ima moralnu va nost usporedivu sa si
roma tvom koje mo emo sprijeèiti: moderna odjeæa, skupe veèere, sofisticirani stereo-ureðaj
, prekomorska putovanja, (drugi?)
176 PRAKTIÈNA ETIKA
automobil, veæa kuæa, privatne kole za na u djecu, i tako dalje. Za utilitarista, vjero
jatno ni ta od ovoga neæe imati va nost usporedivu sa smanjenjem apsolutnog siroma tva;
a oni koji nisu utilitaristi zasigurno moraju - ukoliko priznaju naèelo univerzali
zacije - prihvatiti da su barem neke od ovih stvari moralno mnogo manje va ne od a
psolutnog siroma tva koje bi se moglo sprijeèiti novcem koji one ko taju. Tako se treæa
premisa èini istinitom iz svakog prihvatljivog etièkog gledi ta - iako æe toèna kolièina ap
olutnog siroma tva koju se mo e sprijeèiti prije rtvovanja bilo èega od moralne va nosti v
rirati s obzirom na etièka gledi ta koja netko prihvaæa.
Prigovori argumentu
Brinuti se za svoje. Svatko tko se zalagao za poveæanje pomoæi nerazvijenim zemljama
susreo se s argumentom da bismo trebali - prije nego to se sjetimo siroma tva u ud
aljenim podruèjima - pobrinuti se za one nama bli nje, za na e obitelji, te potom za s
iroma ne u na oj vlastitoj zemlji.
Nedvojbeno je da mi instinktivno preferiramo pomoæi onima koji su nam bli i. Malo bi
ljudi moglo stajati po strani i gledati kako se utapa dijete; mnogi mogu ignori
rati oskudicu u Africi. Ali nije pitanje to mi obièno èinimo, veæ to bismo trebali èiniti
a te ko je uoèiti bilo koje èvrsto moralno opravdanje gledi ta da udaljenost, ili èlanstv
o u zajednici, predstavlja kljuènu razliku u na im obvezama.
Uzmimo, primjerice, rasne sklonosti. Da li bi ljudi europskoga porijekla trebali
prije pomoæi siroma nim Europljanima nego siroma nim Afrikancima? Veæina bi nas takav p
rijedlog odmah odbacila, a u na emu razmatranju naèela jednakog uva avanja interesa u
Poglavlju 2 pokazano je za to bismo ga trebali odbaciti: potreba ljudi za hranom n
ema nikakve veze s njihovom rasom, te ako je Afrikancima hrana potrebnija nego E
uropljanima, onda bi davanje prednosti Europljanima kr ilo naèelo jednakog uva avanja.
Isto vrijedi za dr avljanstvo ili nacionalnu pripadnost. Svaka bogata zemlja ima j
edan dio relativno siroma nih graðana, ali je apsolutno siroma tvo uvelike ogranièeno na
siroma ne zemlje. Oni koji ive na ulicama Kalkute ili u su ama sklonom sahelskom pod
ruèju Afrike do ivljavaju Zapadu nepoznato siroma tvo. U ovim bi okolnostima bilo pogr
e no odluèiti da æe na e izobilje dijeliti samo oni koji su dovoljno sretni to su graðani
a e zajednice.
Srodnièke obveze osjeæamo sna nije od onih graðanskih. Koji bi roditelji mogli dati svoj
u posljednju zdjelu ri e ukoliko bi njihova vlastita djeca umirala od gladi? Uèiniti
ne to takvo èinilo bi se nepri-
BOGATI I SIROMA NI
177
rodnim, suprotno na oj naravi kao biæa koja su biolo ki evoluirala -mada je posve drukèi
je pitanje da li bi to bilo pogre no. U svakom sluèaju, nismo suoèeni s tom situacijom
, veæ s onom u kojoj su na a vlastita djeca dobro uhranjena, dobro odjevena, dobro o
brazovana, a sada bi htjela i nove bicikle, stereo-ureðaj ili svoj vlastiti automo
bil. U ovim okolnostima ispunjene su sve posebne obveze koje mo emo imati prema sv
ojoj djeci, te nam potrebe stranaca postavljaju vi i zahtjev.
Element istine gledi ta da se najprije trebamo pobrinuti za svoje le i u prednosti p
riznatoga sustava odgovornosti. Kada se obitelji i lokalne zajednice brinu za sv
oje siroma nije èlanove, spone naklonosti i osobnih odnosa posti u ciljeve za koje bi
inaèe bila potrebna ogromna, neosobna birokracija. Zato bi bilo apsurdno predlo iti
da se od sada svi smatramo jednako odgovornima za dobrobit svakoga u svijetu; no
argument za obvezu pomaganja to ne predla e. On vrijedi samo onda kada se neki na
laze u apsolutnom siroma tvu, a drugi mogu pomoæi bez rtvovanja bilo èega od usporedive
moralne va nosti. Dopustiti da nam vlastita rodbina potone u apsolutno siroma tvo z
naèilo bi rtvovati ne to od usporedive va nosti; a prije nego to bi do lo do toga, krah s
stava odgovornosti prema obitelji i zajednici bio bi èimbenik koji bi prevagnuo u
korist jednog malog stupnja preferencije za obitelj i zajednicu. Meðutim, ovaj mal
i stupanj preferencije odluèujuæe nadjaèavaju postojeæe razlike u blagostanju i vlasni tvu
.
Prava vlasni tva. Imaju li ljudi pravo na privatno vlasni tvo, pravo koje proturjeèi g
ledi tu da oni imaju obvezu davati ne to od svojega bogatstva za one u apsolutnom si
roma tvu? Prema nekim teorijama prava (primjerice, Nozickovoj), pod uvjetom daje v
lasni tvo steèeno bez kori tenja nepravednih sredstava poput sile i prevare, mo e se ima
ti pravo na ogromno bogatstvo dok drugi umiru od gladi. Ta individualistièka konce
pcija prava u suprotnosti je s drugim gledi tima, poput ranog kr æanskog uèenja koje se
nalazi u djelima Tome Akvin-skoga, prema kojemu, buduæi da vlasni tvo postoji radi z
adovoljenja ljudskih potreba, "èega god da èovjek ima u preobilju, on to, prema prir
odnome pravu, duguje siroma nima radi njihova uzdr avanja". Naravno, socijalist bi t
akoðer smatrao da bogatstvo prije pripada zajednici, a ne pojedincu, dok bi utilit
aristi - bili oni socijalisti ili ne -bili spremni odbaciti prava vlasni tva kako
bi sprijeèili veæa zla.
Da li argument za obvezu pomaganja drugima stoga pretpostavlja jednu od ovih dru
gih teorija o pravima vlasni tva, a ne individualistièku teoriju poput Nozickove? Ne
nu no. Teorija prava vlasni tva mo e inzistirati na na emu pravu da zadr imo bogatstvo, a
da se ne izja njava
178
PRAKTIÈNA ETIKA
o tome da li bi bogati trebali davati siroma nima. Nozick, primjerice, odbacuje up
otrebu prisilnih sredstava poput oporezivanja radi preraspodjele prihoda, ali is
tièe da ciljeve koje smatramo moralno po eljnima mo emo ostvariti dobrovoljnim sredstv
ima. Stoga bi Nozick odbacio tvrdnju da bogati ljudi imaju "obvezu" davati sirom
a nima, ukoliko to implicira da siroma ni imaju pravo na na u pomoæ, ali bi mogao prihva
titi da je davanje ne to to trebamo èiniti te da je nedavanje -premda spada u na a prav
a - pogre no, jer u etièki ivot spada vi e toga od po tivanja tuðih prava.
Argument za obvezu pomaganja mo e pre ivjeti - uz tek manje izmjene - èak i ukoliko pr
ihvatimo individualistièku teoriju prava vlasni tva. Meðutim, ni u kojem sluèaju ne misl
im da bismo takvu teoriju trebali prihvatiti. Ona previ e toga prepu ta sluèaju da bi
bila prihvatljivo etièko gledi te. Na primjer, oni èiji su se pretci naselili na pje èane
pusto i oko Perzijskoga zaljeva sada su nevjerojatno bogati, buduæi da je ispod tog
pjeska le ala nafta; oni pak èiji su se pretci naselili na bolju zemlju ju no od Sahar
e ive u apsolutnom siroma tvu, zbog su e i lo ih ljetina. Mo e li ta raspodjela biti prih
vatljiva iz nepristranog motri ta? Zamislimo li da æemo zapoèeti ivot ili kao graðanin Ba
hreina ili kao graðanin Èada, ali ne znamo koje od ovih dr ava, bismo li prihvatili naèe
lo da stanovnici Bahreina nemaju nikakvu obvezu pomoæi ljudima koji ive u Èadu?
Populacija i etika trija e. Mo da najozbiljniji prigovor argumentu da imamo obvezu p
omaganja jest sljedeæi: buduæi da je glavni uzrok apsolutnoga siroma tva prenapuèenost,
pomaganje onima koji su sada siroma ni samo æe dovesti do raðanja jo vi e ljudi koji æe u
uduænosti ivjeti siroma no.
U njegovu najekstremnijem obliku, ovaj se prigovor koristi kako bi se pokazalo d
a moramo usvojiti politiku "trija e". Ovaj termin potjeèe iz medicinske prakse koja
se primjenjivala u vrijeme rata. Zbog pre-malog broja lijeènika koji bi se bavili
svim unesreæenima, ranjenike bi se podijelilo u tri kategorije: one koji bi vjeroj
atno pre ivjeli bez medicinske pomoæi, one koji bi mogli pre ivjeti ukoliko prime pomoæ,
ali inaèe ne bi pre ivjeli, te one koji èak i s medicinskom pomoæi vjerojatno ne bi pre i
vjeli. Medicinska se pomoæ pru ala samo onima u srednjoj kategoriji. Dakako, zamisao
je bila to uèinkovitije iskoristiti ogranièena medicinska sredstva. Za one u prvoj k
ategoriji, medicinski tretman nije bio strogo neophodan; za one u treæoj kategorij
i, bilo je vjerojatno da æe biti beskoristan. Predlo eno je da bismo istu praksu tre
bali upotrijebiti za zemlje, u skladu s njihovim izgledima da postanu
BOGATI I SIROMA NI
179
sposobne same se odr avati. Ne bismo pomagali zemljama koje æe i bez na e pomoæi uskoro
moæi hraniti svoje populacije. Ne bismo pomagali zemljama koje, èak i s na om pomoæi, sv
oju populaciju neæe moæi ogranièiti na razinu koju mogu hraniti. Pomagali bismo onim z
emljama u kojima bi na a pomoæ mogla biti odluèujuæa za uspjeh ili neuspjeh uspostavljan
ja ravnote e izmeðu hrane i populacije.
Samorazumljivo, zastupnici ove teorije nisu volji dati potpuni popis zemalja koj
e bi svrstali u "beznadnu" kategoriju; kao primjer se navodio Banglade , kao i nek
e zemlje iz Sahela u Africi. Usvojiti politiku trija e, dakle, znaèilo bi obustaviti
pomoæ tim zemljama i dopustiti da siroma tvo, bolesti i prirodne katastrofe smanje
populaciju tih zemalja na razinu na kojoj one mogu sve prikladno zbrinuti.
U potporu ovome gledi tu Garrett Hardin je ponudio metaforu: mi u bogatim zemljama
smo poput putnika na èamcu za spa avanje to luta morem prepunom ljudi koji se utapaj
u. Poku amo li utopljenike spasiti ukrcavajuæi ih na na èamac, èamac æe biti preoptereæen
vi æemo se utopiti. Buduæi da je bolje da umjesto nikoga pre ive neki, ostale trebamo
pustiti da se utope. U dana njemu svijetu, prema Hardinu, vrijedi "etika èamca za sp
a avanje". Bogati trebaju pustiti siroma ne da umiru od gladi, jer æe siroma ni inaèe povuæ
bogate za sobom.
Nasuprot tome gledi tu, neki su autori tvrdili da je prenapuèenost mit. Svijet proiz
vodi dovoljno hrane kako bi prehranio svoju populaciju te bi, prema nekim procje
nama, mogao prehraniti i deset puta vi e. Ljudi su gladni ne zbog toga to ih ima pr
evi e, veæ zbog nepravedne raspodjele zemlje, manipuliranja ekonomijama zemalja treæeg
a svijeta od strane razvijenijih zemalja, razmetanja hranom na Zapadu, i tako da
lje.
Ostavimo li po strani prijeporno pitanje o opsegu u kojemu bi se jednoga dana mo
gla poveæati proizvodnja hrane, toèno je - kao to smo veæ vidjeli - da svijet sada proi
zvodi dovoljno da bi mogao prehraniti svoje stanovnike - kolièina koja se izgubi t
ovljenjem ivotinja sama bi bila dovoljna da nadoknadi postojeæe nesta ice ita. Unatoè to
me, rast populacije ne mo e se zanemariti. Uz zemlji nu reformu i kori tenje boljih te
hnika, Banglade bi mogao prehraniti svoju sada nju populaciju od 115 milijuna stano
vnika; ali, prema procjenama Fonda Ujedinjenih Naroda za populacijska pitanja, n
jegova æe populacija do 2000. godine narasti na 150 milijuna. Ogroman napor koji æe
se morati ulo iti u prehranu dodatnih 35 milijuna ljudi - pridodanih populaciji ti
jekom jednog desetljeæa - znaèi da se Banglade mora razvijati punom brzinom kako bi o
dr ao sada nje stanje. Druge zemlje niskih
180
PRAKTIÈNA ETIKA
prihoda u sliènim su situacijama. Do kraja 20. stoljeæa oèekuje se da æe populacija Etio
pije s 49 milijuna narasti na 66 milijuna; populacija Somalije sa 7 na 9 milijun
a, Indije sa 853 na 1041 milijun, Zaira s 35 na 49 milijuna.2
Sto æe se dogoditi nastavi li svjetska populacija rasti? Ona ne mo e rasti beskonaèno.
Zaustavit æe je pad stopa raðanja ili povi enje stopa smrtnosti. Zagovornici trija e pr
edla u da dopustimo da rast populacije nekih zemalja zaustavi povi enje stopa smrtno
sti - naime, poveæana neishranjenost i posljediène bolesti; ra irene oskudice; poveæana
smrtnost djece; te epidemije zaraznih bolesti.
Posljedice trija e su u ovom mjerilu toliko stra ne da smo je skloni odbaciti bez da
ljnje rasprave. Kako bismo mogli sjediti pred na im televizorima, gledajuæi kako mil
ijuni umiru od gladi dok mi ni ta ne poduzimamo? Ne bi li to bio kraj svih predod bi
o ljudskoj jednakosti i po tivanju ljudskoga ivota? (Onima koji napadaju prijedlog
e za legalizaciju eutanazije o kojima je bilo rijeè u Poglavlju 7, tvrdeæi da æe ti pr
ijedlozi umanjiti po tivanje ljudskoga ivota, zacijelo bi bilo bolje da prigovaraju
ideji smanjenja ili obustave na ih programa pomoæi nerazvijenim zemljama, jer taj b
i prijedlog - ako bi se ostvario - bio odgovoran za mnogo veæi gubitak ljudskih ivo
ta.) Zar ljudi nemaju pravo na na u pomoæ, bez obzira na posljedice?
Svatko tko na trija u ne bi odmah reagirao s odbojno æu bio bi neugodna vrsta osobe. M
eðutim, prve reakcije zasnovane na sna nim osjeæajima nisu uvijek pouzdani vodièi. Zastu
pnici trija e s pravom su zabrinuti oko dugoroènih posljedica na ih postupaka. Oni tvr
de da sada nje pomaganje siroma nima i na smrt izgladnjelima samo stvara jo vi e siroma n
ih i na smrt izgladnjelih za buduænost. Kada na e moguænosti pomaganja na koncu ne bud
u dostatne - kao to se jednoga dana mora dogoditi - patnja æe biti veæa nego to bi bil
a da sada prestanemo pomagati. Ako je to toèno, onda ne mo emo uèiniti ni ta da, dugoroèno
, sprijeèimo apsolutno umiranje od gladi i siroma tvo, te stoga nemamo obvezu pomaga
nja. Takoðer se ne èini suvislim smatrati da ljudi u tim okolnostima imaju pravo na
na u pomoæ. Ukoliko prihvaæamo takvo pravo, bez obzira na posljedice, tada tvrdimo - p
rema Hardinovoj metafori - da trebamo nastaviti s izvlaèenjem
2 Zloslutno je to se kroz dvanaest godina od prvoga izdanja ove knjige situacija
jo vi e pogor ala nego to se tada predviðalo. Banglade je 1979. godine imao populaciju o
80 milijuna, a predviðalo se da æe do 2000. godine njegova populacija narasti na 14
6 milijuna; populacija Etiopije bila je samo 29 milijuna, a predviðalo se da æe nara
sti na 54 milijuna; populacija Indije iznosila je 620 milijuna, a predviðalo se da
æe narasti na 958 milijuna.
BOGATI I SIROMA NI
181
utopljenika na na èamac za spa avanje sve dok taj èamac ne potone i svi se ne utopimo.
Ukoliko se trija a eli odbaciti, to se mora izvesti na njenom vlastitom terenu, u o
kviru konzekvencijalistièke etike. Tu je ona ranjiva. Svaka konzekvencijalistièka et
ika u obzir mora uzeti vjerojatnost ishoda. Naèin djelovanja koji æe sigurno stvorit
i neku korist preferirat æe se pred alternativnim naèinom koji mo e dovesti do malo veæe
koristi, ali za koji je jednako vjerojatno da neæe dovesti ni do kakve koristi uo
pæe. Trebamo ga izabrati samo ukoliko veæi iznos nesigurne koristi prete e njezinu nes
igurnost. Jedna sigurna jedinica koristi bolja je od 10% izgleda za pet jedinica
; ali 50% izgleda za tri jedinice bolje je od jedne sigurne jedinice. Isto naèelo
vrijedi kada nastojimo izbjeæi razna zla.
Politika trija e ukljuèuje odreðeno, vrlo veliko zlo: kontrolu populacije oskudicom i
bolestima. Deseci milijuna polako bi umirali. Stotine milijuna nastavile bi ivjet
i u apsolutnom siroma tvu, na samome rubu opstanka. Nasuprot tim izgledima, zastup
nici politike trija e postavljaju jo veæe zlo: isti proces oskudice i bolesti koji æe s
e dogoditi, recimo, za pedeset godina, kada bi svjetska populacija mogla biti tr
i puta veæa nego danas, a broj onih koji æe umirati od oskudice ili æe se boriti za ivo
t u apsolutnom siroma tvu bit æe isto toliko puta veæi. Pitanje je: koliko je vjerojat
na ova prognoza da æe nastavak sada nje pomoæi dovesti do jo veæih katastrofa u buduænosti
Opæe je poznato da su prognoze rasta populacije pogre ive, a teorije o èimbenicima koj
i na to utjeèu ostaju spekulativne. Jedna teorija, koja je u najmanju ruku jednako
prihvatljiva poput svake druge, glasi da zemlje èiji se ivotni standard poveæava pro
laze kroz "demografsku tranziciju". Kada su ljudi vrlo siroma ni i nemaju nikakvog
pristupa suvremenoj medicini, njihova plodnost je visoka, ali populaciju ogranièa
va visoka stopa smrtnosti. Uvoðenje zdravstvene skrbi, suvremenih medicinskih tehn
ika i drugih pobolj anja smanjuje stopu smrtnosti, ali to ispoèetka nema velikog utj
ecaja na stopu raðanja. Populacija tada naglo raste. Neke siroma ne zemlje - posebic
e one ju no od Sahare - sada su u ovoj fazi. Meðutim, ukoliko ivotni standard nastavl
ja rasti, parovi poèinju uviðati da ne trebaju raðati toliko djece kao to su ih raðali nj
ihovi roditelji kako bi imali broj djece koja æe pre ivjeti do zrelosti koji je jedn
ak onome u pro losti. Smanjuje se potreba za djecom radi osiguranja ekonomske potp
ore u starosti. Pobolj ano obrazovanje te emancipacija i zapo ljavanje ena takoðer sman
juju stopu raðanja, pa se rast populacije tako poèinje stabilizirati. Veæina bogatih z
emalja
182
PRAKTIÈNA ETIKA
dosegla je ovaj stupanj, te njihove populacije rastu vrlo sporo, ukoliko uopæe ras
tu.
Ukoliko je ova teorija toèna, postoji alternativa katastrofama koje zagovornici tr
ija e uzimaju kao neizbje ne. Mo emo pomoæi siroma nim zemljama da podignu ivotni standard
nasiroma nijih èlanova svojih populacija. Mo emo poticati vlade tih zemalja da donesu
mjere
0 zemlji noj reformi i pobolj anju obrazovanja, te da oslobode ene iskljuèive uloge raðan
ja djece. Takoðer mo emo pomoæi drugim zemljama da kontracepcijska sredstva i steriliz
aciju uèine iroko dostupnima. Postoje dobri izgledi da æe te mjere pospje iti demografs
ku tranziciju
1 svesti rast populacije na mjeru koja se mo e kontrolirati. Prema procjenama Ujed
injenih naroda, 1965. godine prosjeèna ena u treæem svijetu raðala je estoro djece, a sa
mo ih je 8% koristilo neki oblik kontracepcije; do 1991. godine prosjeèan broj dje
ce pao je na ne to ispod èetiri, a vi e od polovice ena u treæemu svijetu koristilo je ko
ntracepcijska sredstva. Zamjetan uspjeh u poticanju upotrebe kontracepcije ostva
ren je u Tajlandu, Indoneziji, Meksiku, Kolumbiji, Brazilu i Banglade u. Taj uspje
h zahtijevao je - s obzirom na velièinu i va nost ovog problema - relativno mali tro a
k zemalja u razvoju od oko 3 milijarde dolara godi nje, pri èemu je samo 20% ovog iz
nosa stizalo iz razvijenih zemalja. Stoga se èini vjerojatnim da æe tro kovi u ovom po
druèju biti vrlo rentabilni. Uspjeh se ne mo e zajamèiti; ali dokazi upuæuju da rast pop
ulacije mo emo smanjiti pobolj avanjem ekonomske sigurnosti i obrazovanja, te tako to
æemo kontracepciju uèiniti ire dostupnom. Ove moguænosti èine trija u etièki neprihvatlji
. Ne mo emo dopustiti da milijuni umru od gladi i bolesti kada postoji prilièna vjer
ojatnost da se populacija mo e kontrolirati bez takvih grozota.
Rast populacije, dakle, nije razlog protiv davanja pomoæi nerazvijenim zemljama, i
ako bi nas trebao potaknuti na razmi ljanje o vrsti pomoæi koju æemo dati. Umjesto mil
ostinje u hrani, moglo bi biti bolje pru iti pomoæ koja vodi usporavanju rasta popul
acije. To mo e biti poljodjelska pomoæ siroma nom selja tvu, ili pomoæ u obrazovanju, ili
pribavljanje kontracepcijskih sredstava. Koja se god pomoæ pokazala najuèinkovitijom
u posebnim okolnostima, obveza pomaganja se ne smanjuje.
Preostaje jedno kakljivo pitanje. Sto bismo trebali uèiniti sa siroma nom i veæ prenapuèe
nom zemljom koja zbog religioznih ili nacionalistièkih razloga ogranièava upotrebu k
ontracepcije i odbija usporiti rast svoje populacije? Da li bismo, unatoè tome, tr
ebali ponuditi na u pomoæ u razvoju? Ili bismo na u ponudu trebali uvjetovati uèinkoviti
m
BOGATI I SIROMA NI
183
koracima poduzetim radi smanjenja stope raðanja? Ovoj posljednjoj opciji neki bi p
rigovorili da postavljanje uvjeta za pomoæ predstavlja poku aj da se na e ideje nametn
u neovisnim i suverenim zemljama. To jest tako - no, zar se to nametanje ne mo e o
pravdati? Ukoliko je argument za obvezu pomaganja èvrst, mi imamo obvezu smanjiti
apsolutno siroma tvo; ali nemamo obvezu èiniti rtve koje - prema na im najboljim spozna
jama - nemaju izgleda za dugoroèno smanjenje siroma tva. Stoga nemamo obvezu pomagat
i zemljama èije vlade vode politiku zbog koje æe na a pomoæ biti neuèinkovita. To bi moglo
biti vrlo o tro prema siroma nim graðanima tih zemalja, jer oni mo da nemaju nikakvog u
tjecaja na vladinu politiku, ali dugoroèno æemo pomoæi vi e ljudi koristeæi na a sredstva t
mo gdje su ona najuèinkovitija. (Usput reèeno, isto bi se naèelo moglo primijeniti na
zemlje koje odbijaju poduzeti druge korake koji bi pomoæ mogli uèiniti djelotvornom
- poput odbijanja reformiranja sustava zemljoposjedni tva koji siroma nim seljacima
u zakupu zemlje nameæu nepodno ljivi teret.)
Prepustiti stvar vladi. Cesto slu amo da bi pomoæ nerazvijenim zemljama trebala biti
odgovornost vlade, a ne prepu tena privatnim dobrotvornim organizacijama. Privatn
o davanje, ka e se, omoguæuje vladi da izbjegne svoje du nosti.
Buduæi daje poveæanje vladine pomoæi najsigurniji naèin ostvarivanja znatnog poveæanja uku
pne kolièine pru ene pomoæi, slo io bih se da bi vlade bogatih zemalja trebale davati oz
biljniju - bezuvjetnu - pomoæ negoli je sada daju. Manje od jedne estine jednog pos
totka BNP-a skandalozno je mali iznos za zemlju bogatu poput Sjedinjenih Dr ava. Èak
se i slu beni cilj Ujedinjenih naroda od 0.7% èini mnogo manjim nego to bogate zemlj
e mogu i trebaju davati - iako je to cilj koji je nekoliko zemalja postiglo. No
je li to razlog protiv toga da svatko od nas privatno daje to mo e, kroz dobrovoljn
e organizacije? Vjerovati da jest, èini se, pretpostavlja da to vi e ljudi daje kroz
dobrovoljne organizacije, to je manje vjerojatno da æe vlada izvr iti svoj dio. Je l
i to prihvatljivo? Suvislije je suprotno gledi te: ukoliko nitko ne daje dobrovolj
nu pomoæ, vlada æe pretpostaviti da njezini graðani ne odobravaju pomoæ nerazvijenim zem
ljama, te æe stoga smanjiti svoj program. U svakom sluèaju - osim ukoliko ne postoji
definitivna vjerojatnost da æemo odbiv i davati pomoæ pridonijeti poveæanju vladine pom
oæi - odbiti privatno davati pogre no je iz istog razloga kao stoje pogre na trija a: to
je odbijanje da se sprijeèi sigurna nevolja radi vrlo nesigurnog dobitka. Teret d
okazivanja toga da æe odbijanje
184
PRAKTIÈNA ETIKA
privatnog davanja pridonijeti tome da vlada daje vi e pada na one koji odbijaju da
vati.
Ovime se ne tvrdi daje privatno davanje dovoljno. Zasigurno, trebamo se zalagati
za posve nove standarde i javne i privatne pomoæi nerazvijenim zemljama. Takoðer bi
smo trebali raditi na pravednijim trgovinskim ugovorima izmeðu bogatih i siroma nih
zemalja, te na manjoj dominaciji ekonomijama siroma nih zemalja od strane multinac
ionalnih korporacija koje vi e brinu oko stvaranja profita svojim dionièarima nego o
ko hrane za lokalnu sirotinju. Mo da je politièki djelovati za interese siroma nih jo v
a nije nego im osobno davati - ali za to ne èiniti i jedno i drugo? Na alost, gledi te da
je pomoæ nerazvijenim zemljama odgovornost vlade mnogi koriste kao razlog protiv d
avanja, ali ne i kao razlog da budu politièki aktivni.
Previsoki standard? Posljednji prigovor argumentu za obvezu pomaganja glasi da o
n postavlja standard koji je toliko visok da bi ga mogao ispuniti samo svetac. T
aj se prigovor javlja u najmanje tri verzije. Prva verzija tvrdi da (buduæi da je
ljudska narav takva kakva jest) mi ne mo emo postiæi toliko visok standard, a buduæi d
a je apsurdno reæi da trebamo uèiniti ono to ne mo emo uèiniti, moramo odbaciti tvrdnju d
a trebamo davati toliko mnogo. Prema drugoj verziji: èak i kada bismo mogli ostvar
iti toliko visok standard, to bi bilo nepo eljno èiniti. Treæa verzija prigovora glasi
da nije po eljno postaviti toliko visok standard zato to æe ga se smatrati prete kim z
a postizanje, te æe on mnoge odvratiti èak i od poku aja da to èine.
Oni koji istièu prvu verziju prigovora èesto su pod utjecajem èinjenice da smo mi evol
uirali u prirodnom procesu u kojemu se za one s visokim stupnjem brige za vlasti
te interese - ili za interese njihovog potomstva ili srodnika - mo e oèekivati da æe z
a sobom ostaviti vi e potomaka u buduæim nara tajima, te da æe na koncu posve istisnuti
one posve altruistiène. Tako je biolog Garrett Hardin, u potporu svojoj "etici èamca
za spa avanje", tvrdio da altruizam mo e postojati samo "u malom mjerilu, kratkoroèno
i unutar malih, prisnih skupina", dok je Richard Dawkins u svojoj provokativnoj
knjizi The Selfish Gene [Sebièni gen] napisao: "Koliko god, mo da, eljeli vjerovati
kako to nije toèno, bezuvjetna ljubav i dobrobit vrste kao cjeline pojmovi su koji
u evoluciji jednostavno nemaju smisla". Razmatrajuæi prigovor da bismo se najprij
e trebali pobrinuti za svoje, veæ sam upozorio na vrlo sna nu tendenciju ljudskih biæa
k pristranosti. Mi imamo prirodno sna niju elju za promicanjem na ih vlastitih inter
esa i interesa bliskih nam srodnika nego za promicanjem interesa stranaca. To zn
aèi da bi bilo
BOGATI I SIROMA NI
185
glupo oèekivati iroko slaganje sa standardom koji zahtijeva nepristranu brigu, a zb
og tog bi razloga bilo jedva primjereno ili moguæe osuðivati one koji takav standard
ne uspiju ostvariti. Meðutim, djelovati nepristrano - iako mo e biti vrlo te ko - nij
e nemoguæe. Tvrdnja koja se èesto navodi - da "treba" implicira "mo e" - predstavlja r
azlog za odbacivanje moralnih sudova poput "Trebao si spasiti sve ljude s broda
koji tone", kada zapravo, da si primio jo jednu osobu u èamac za spa avanje, on bi po
tonuo i ne bi spasio nikoga. U toj situaciji je apsurdno reæi da se trebalo uèiniti
ne to to se nikako nije moglo uèiniti. Meðutim, kada imamo novca za luksuzne stvari dok
drugi umiru od gladi, jasno je da svi mi mo emo dati mnogo vi e nego to dajemo, te s
e stoga svi mo emo pribli iti nepristranome standardu predlo enom u ovom poglavlju. U
pribli avanju tome standardu nema nikakvih nepremostivih prepreka. Zbog toga je ne
utemeljeno reæi da je nepristrani standard pogre an zato to "treba" implicira "mo e" te
mi zato ne mo emo biti nepristrani.
Drugu verziju prigovora zastupalo je nekoliko filozofa tijekom osamdesetih godin
a 20. stoljeæa, meðu njima i Su an Wolf u dojmljivom èlanku naslovljenom "Moral Saints"
["Moralni sveci"]. Prema Wolf, ako bismo svi prihvatili vrstu moralnog dr anja koj
a se brani u ovom poglavlju, morali bismo se odreæi mnogih stvari koje ivot èine zani
mljivim: opere, gurmanske kuhinje, elegantne odjeæe, profesionalnog sporta - da sp
omenemo samo neke. Vrsta ivota koja se od nas zahtijeva bila bi jednostrano nasto
janje oko sveopæeg dobra, bez one irine interesa i aktivnosti koja - prema manje za
htjevnom gledi tu - mo e biti dio na eg ideala dobrog ivota za ljudsko biæe. Meðutim, na t
se mo e odgovoriti: dok bogat i raznolik ivot, koji Wolf podr ava kao ideal, mo e biti
najpo eljniji oblik ivota za ljudsko biæe u svijetu izobilja, pogre no je pretpostavit
i da on ostaje dobrim ivotom u svijetu u kojemu kupovati luksuzne stvari znaèi prih
vaæati trajne patnje drugih koje se mogu izbjeæi. Lijeènik suoèen sa stotinama ozlijeðenih
u sudaru vlakova te ko bi mogao smatrati obranjivim pru iti pomoæ pedesetoro ljudi i
potom otiæi u operu, zbog toga stoje odlazak u operu dio dobro zaokru enoga ljudskog
ivota. Potrebe drugih u pogledu ivota ili smrti moraju imati prednost. Mo da smo mi
poput toga lijeènika po tome to ivimo u vremenu kada svi imamo priliku pomoæi pri ubl
a avanju neke katastrofe.
S ovom drugom verzijom prigovora povezana je tvrdnja da nepristrana etika kakvu
se ovdje zastupa èini nemoguæim imati ozbiljne osobne odnose zasnovane na ljubavi i
prijateljstvu; ti su odnosi, prema svojoj naravi, pristrani. Mi interese na ih vol
jenih, na e obitelji i na ih
186
PRAKTIÈNA ETIKA
prijatelja pretpostavljamo interesima stranaca; kada to ne bismo èinili, da li bi
ti odnosi opstali? U odgovoru koji sam dao razmatrajuæi prigovor da bismo se treba
li najprije pobrinuti za svoje, veæ sam naglasio da u nepristrano utemeljenom mora
lnom okviru ima mjesta za priznavanje odreðenog stupnja pristranosti prema srodnic
ima, a isto se mo e reæi za druge bliske osobne odnose. Oèito, osobni odnosi su za veæin
u ljudi nu nosti sretnoga ivota, a odreæi ih se znaèilo bi rtvovati ne to od velike moral
e va nosti. Stoga naèelo koje ovdje zastupam ne zahtijeva nikakvu takvu rtvu.
Treæa verzija prigovora postavlja pitanje: zar ne bi bilo kontra-produktivno zahti
jevati od ljudi da se odreknu toliko toga? Zar ljudi ne bi mogli reæi: "Buduæi da io
nako ne mogu uèiniti ono to se moralno zahtijeva, uopæe se neæu ni truditi davati". Meðut
im, kada bismo postavili realistièniji standard, ljudi bi se doista mogli truditi
da ga ostvare. Tako bi postavljanje ni eg standarda moglo rezultirati veæim davanjem
pomoæi.
Va no je jasno razumjeti status ove treæe verzije prigovora. Njegova toènost kao progn
oze ljudskog pona anja posve je kompatibilna argumentu da smo obvezni davati do on
e toèke na kojoj bismo, veæim davanjem, rtvovali ne to od usporedive moralne va nosti. Iz
prigovora bi slijedilo da javno zagovaranje ovog standarda davanja nije po eljno.
To znaèi: da bi se uèinio maksimum za smanjenje apsolutnog siroma tva, trebamo zastup
ati standard koji je ni i od iznosa za koji mislimo da ga ljudi doista trebaju dav
ati. Dakako, mi sami - oni od nas koji prihvaæaju izvorni argument i njegov vi i sta
ndard - znali bismo da trebamo èiniti vi e nego to javno predla emo da ljudi trebaju èini
ti, te bismo doista mogli davati vi e nego to druge potièemo da daju. Ovdje nema neko
nzistentnosti, buduæi da i u na em privatnom i u na em javnom pona anju nastojimo uèiniti
ono to æe najvi e smanjiti apsolutno siroma tvo.
Za konzekvencijalista je ovaj oèiti sukob izmeðu javnog i privatnog morala uvijek mo
guæ, ali on sam ne pokazuje da je naèelo u podlozi pogre no. Posljedice nekog naèela su
jedna stvar, a posljedice njegova javnog zagovaranja druga stvar. Jedna varijant
a ove ideje veæ se priznaje razlikovanjem intuitivne i kritièke razine morala, kojim
sam se koristio u prethodnim poglavljima. Smatramo li da su naèela koja odgovaraj
u intuitivnoj razini morala ona naèela koja bi trebala biti opæenito zastupljena, to
su naèela koja æe - kada budu zastupljena -stvoriti najbolje posljedice. Tamo gdje
se radi o pomoæi nerazvijenim zemljama, to æe biti naèela koja vode do najveæih iznosa to
æe ih bogati davati siroma nima.
BOGATI I SIROMA NI
187
Je li toèno daje standard postavljen na im argumentom toliko visok da bi bio kontrap
roduktivan? Za to nema mnogo dokaza, ali su me rasprave sa studentima i ostalima
navele na mi ljenje da bi on to mogao biti. Meðutim, konvencionalno prihvaæeni standa
rd - baciti nekoliko novèiæa u limenu kutiju kada vam je netko stavi pod nos - oèito j
e prenizak. Koju bismo razinu trebali zastupati? Svaka æe brojka biti proizvoljna,
ali mo da se ne to mo e reæi u prilog odreðenom okruglom postotku neèijih prihoda, recimo
0% - to je vi e od simboliène donacije, a opet nije toliko visoko da bi bilo nedosti no
svima osim svecima. (Ova brojka ima dodatnu prednost to podsjeæa na drevnu desetin
u koju se davalo Crkvi, u èije je odgovornosti spadala briga za siroma ne u lokalnoj
zajednici. Mo da bi se ta ideja mogla o ivjeti i primijeniti na globalnu zajednicu.
) Naravno, neke æe obitelji 10% smatrati znaèajnim financijskim optereæenjem. Druge bi
mogle bez pote koæa davati vi e. Nijednu brojku ne treba zastupati kao strogi minimum
ili maksimum; ali èini se sigurnim zastupati to da bi oni s prosjeènom ili nadprosj
eènom zaradom u bogatim dru tvima - osim ukoliko nemaju vrlo velik broj èlanova obitel
ji ili druge posebne potrebe - trebali davati desetinu svojih prihoda radi smanj
ivanja apsolutnog siroma tva. Prema svim suvislim etièkim standardima, to je najmanj
e to trebamo èiniti, te postupamo pogre no èinimo li manje.
9.
Oni unutra i oni vani
Atomsko skloni te
Veljaèa je 2012. godine i svijet procjenjuje tete prouzroèene nuklearnim ratom na Bli
skom istoku krajem pro le godine. Sljedeæih osam godina globalna razina radioaktivno
sti bit æe toliko visoka da samo oni koji ive u atomskim skloni tima mogu biti sigurn
i da æe pre ivjeti u relativno zdravom stanju. Za ostale ljude, koji moraju udisati
neproèi æeni zrak i konzumirati hranu i vodu s visokim razinama radijacije, izgledi su
turobni. Vjerojatno æe ih 10% umrijeti od radijacijskih bolesti kroz sljedeæa dva m
jeseca; za daljnjih 30% oèekuje se da æe dobiti smrtonosne oblike raka kroz pet godi
na; a èak æe i ostatak imati stopu oboljenja od raka deset puta vi u od normalne, dok
je opasnost da æe im djeca biti deformirana pedeset puta veæa nego prije rata.
Sretnici su, dakako, oni koji su bili dovoljno dalekovidni i kupili udio u atoms
kim skloni tima to su ih pekulanti nekretninama sagradili dok su se kasnih 1990-ih g
odina poveæavale meðunarodne napetosti. Veæina tih skloni ta konstruirana su kao podzemn
a sela, svako s dovoljno smje tajnih kapaciteta i zaliha da mo e zadovoljiti potrebe
10.000 ljudi tijekom dvadeset godina. Sela imaju samoupravu i unaprijed dogovor
ene demokratske ustave. Ona takoðer imaju sofisticirane sigurnosne sustave koji im
omoguæuju da u skloni te puste koga ele, a sve ostale da zadr e vani.
Naravno, èlanovi podzemne zajednice nazvane Luka pravednosti s rado æu su doèekali novos
t da neæe trebati ostati u skloni tima mnogo du e od osam godina. Meðutim, to je dovelo
i do prvih ozbiljnih trzavica meðu njima. Naime, iznad okna koje vodi prema Luci p
ravednosti postoje tisuæe ljudi koji nisu ulo ili u skloni te. Te se ljude mo e vidjeti
i èuti zahvaljujuæi televizijskim kamerama postavljenim na ulazu. Oni preklinju da i
h se primi. Oni znaju da æe izbjeæi veæinu posljedica izlaganja radijaciji ukoliko se
brzo uspiju uvuæi u skloni te. Ispoèetka,
ONI UNUTRA I ONI VANI
189
prije nego to se znalo koliko æe vremena proæi dok ne bude sigurno vratiti se na povr i
nu, ta preklinjanja nisu nailazila praktièki ni na kakvu potporu iz unutra njosti sk
loni ta. Meðutim, sada je prilièno ojaèao stav da se barem neke od njih pusti unutra. Bu
duæi da zalihe trebaju trajati samo osam godina, one æe biti dovoljne za vi e nego dvo
struki broj ljudi nego to ih sada ima u skloni tima. Smje taj predstavlja tek neznatn
o veæe probleme: Luka pravednosti je konstruirana kao luksuzno skloni te, za doba ka
da nije potrebna za stvarni sluèaj opasnosti, te je opremljena teniskim terenima,
bazenima i velikom sportskom dvoranom. Ukoliko bi svatko pristao odr avati tjelesn
u kondiciju aerobikom u vlastitoj dnevnoj sobi, moglo bi se omoguæiti dovoljno pri
mitivnog, ali prikladnog mjesta za spavanje svima onima za koje bi postojeæe zalih
e hrane bile dovoljne.
Onima vani, dakle, sada ne nedostaje zagovornika u unutra njosti. Najekstremniji z
agovornici, koje njihovi protivnici nazivaju "dobri-cama", predla u da bi u skloni t
e trebalo primiti dodatnih 10000 ljudi - toliko koliko se razlo no mo e oèekivati da æe
ih se prehraniti i udomiti dok ne bude sigurno vratiti se na povr inu. To æe znaèiti o
dricanje svakog luksuza u hrani i uvjetima ivljenja; ali dobrice upozoravaju da æe
sudbina onih koji ostanu vani biti mnogo gora.
Dobricama se suprotstavljaju neki koji upozoravaju da su oni vani opæenito inferio
rna vrsta osoba, jer nisu bili ni dovoljno dalekovidni, a inaèe ni dovoljno imuæni,
da ulo e u skloni te; stoga, tvrdi se, oni æe u skloni tu uzrokovati dru tvene probleme, d
odatno optereæujuæi zdravstvene, socijalne i obrazovne usluge, te pridonositi poveæanj
u zloèina i maloljetnièkog kriminala. Protivljenje prihvaæanju ljudi izvana takoðer podu
pire mala skupina onih koji tvrde da bi bilo nepravedno prema onima koji su plat
ili svoj udio u skloni tu kada bi se time okoristili drugi koji nisu platili. Prot
ivnici prihvaæanja onih izvana su rjeèiti, ali ih je malo; meðutim, njihov broj znatno
poveæavaju oni koji jednostavno ka u da stvarno u ivaju u tenisu i plivanju i ne ele s
e toga odreæi.
Izmeðu dobrica i protivnika prihvaæanja bilo kojih ljudi izvana nalazi se srednja sk
upina: oni misle kako neke vanjske treba prihvatiti kao izniman èin dobrohotnosti
i milosrða, ali ne i toliko njih da to izazove bitnu promjenu kvalitete ivota u skl
oni tu. Oni predla u da se èetvrtina teniskih terena pretvori u spavaonice i da se odr
eknu malog dijela javnog otvorenog prostora koji je ionako bio slabo iskori ten. N
a taj bi se naèin moglo smjestiti dodatnih 500 ljudi, za to samozvani "umjerenjaci"
smatraju da bi bila razumna brojka, dovoljna da poka e kako Luka pravednosti nije
neosjetljiva na nedaæe onih koji su manje sretni od njenih vlastitih èlanova.
190
PRAKTIÈNA ETIKA
Odr ava se referendum. Tri su prijedloga: primiti 10.000 vanjskih; primiti 500 van
jskih; te ne primiti nikoga izvana. Za koji prijedlog biste vi glasovali?
Stvarni svijet
Poput pitanja pomoæi nerazvijenim zemljama, dana nja izbjeglièka situacija potièe etièko p
itanje o granicama na e moralne zajednice -ne, kao u ranijim poglavljima, na temel
ju rase, stadija razvoja ili intelektualnih sposobnosti, veæ na temelju nacionalne
pripadnosti. Velika veæina od oko 15 milijuna izbjeglica u dana njem svijetu dobiva
utoèi te, barem privremeno, u siroma nijim i slabije razvijenim zemljama svijeta. Vi e
od 12 milijuna izbjeglica nalazi se u slabije razvijenim zemljama Afrike, Azije
i Ju ne Amerike. Utjecaj prihvaæanja iznenadnog priljeva milijuna izbjeglica na neku
siroma nu zemlju mo e se procijeniti na temelju iskustva Pakistana tijekom 1980-ih
godina, kada je on bio dom za 2,8 milijuna afganistanskih izbjeglica - koji su p
rete no ivjeli u sjeverozapadnom pograniènom podruèju. Iako je Pakistan dobio odreðenu va
njsku pomoæ kako bi prehranio svoje izbjeglice, uèinci sedmogodi njeg podno enja tereta
te izbjeglièke populacije lako su se mogli vidjeti u okolici izbjeglièkih sela. Èitavi
obronci bili su ogoljeni od stabala kao rezultat skupljanja drva za ogrjev izbj
eglica.
Prema Èlanku 14 Deklaracije o ljudskim pravima Ujedinjenih naroda iz 1948. godine,
"svatko ima pravo u drugim zemljama zatra iti i imati azil pred progonom". Godine
1950. pri Ujedinjenim je narodima osnovan Ured za izbjeglice i postavljen povje
renik za za titu svake osobe koja se nalazi izvan svoje domovine zbog utemeljenog
straha pred progonom zbog rase, religije, nacionalne pripadnosti ili politièkog mi l
jenja, a koja se ne eli ili ne mo e staviti pod za titu vlastite vlade". Ova je defin
icija izvorno nastala kako bi se izi lo ususret raseljenjima prouzroèenim drugim svj
etskim ratom u Europi. To je uska definicija koja iziskuje da se zahtjevi za izb
jeglièkim statusom ispituju sluèaj po sluèaj. Ona nije uspjela pokriti masovna kretanj
a ljudi u vrijeme rata, oskudice ili graðanskih nemira to su se od tada dogodili.
Nimalo velikodu ne reakcije na izbjeglice obièno se opravdavaju okrivljavanjem rtve.
Uvrije ilo se razlikovati "prave izbjeglice" od "ekonomskih izbjeglica" i tvrditi
da ovi drugi ne trebaju primati nikakvu pomoæ. Ova je razlika upitna, jer veæina izb
jeglica svoju zemlju napu ta uz veliki rizik i opasnost po vlastiti ivot - preplov-
ljavajuæi mora u tro nim brodovima pod napadima gusara, ili dugo putujuæi preko oru jem èu
vanih granica, kako bi bez novèiæa u d epu
ONI UNUTRA I ONI VANI
191
stigli u izbjeglièke logore. Te ko je opravdati razlikovanje nekoga tko bje i pred pol
itièkim progonom od nekoga tko bje i iz zemlje u kojoj se vi e ne mo e ivjeti zbog dugotr
ajne su e, kada im je utoèi te jednako potrebno. Definicija UN-a, koja ove posljednje
ne bi klasificirala kao izbjeglice, definirajuæi izbjegava ovaj problem.
Koja su moguæa trajna rje enja za izbjeglice u svijetu danas? Glavne su opcije: dobr
ovoljna repatrijacija, lokalna integracija u prvoj zemlji u koju izbjegnu, te pr
eseljenje.
Povratak kuæi vjerojatno bi bilo najbolje i najhumanije rje enje za izbjeglice. Na n
esreæu veæine, dobrovoljna repatrijacija je nemoguæa jer se nisu dovoljno promijenili
uvjeti to su ih nagnali na bijeg. Lokalno naseljenje, kada izbjeglice mogu ostati
i ponovno izgraditi svoje ivote u susjednim zemljama, preèesto je nemoguæe zbog nemo
guænosti siroma nih, ekonomski slabih - i politièki nestabilnih - zemalja da apsorbira
ju novu populaciju dok se njihovo domaæe stanovni tvo suoèava sa svakodnevnom borbom z
a pre ivljavanje. Ova opcija najbolje funkcionira kada etnièke i plemenske veze prel
aze dr avne granice.
Pote koæe ostvarenja bilo dobrovoljne repatrijacije bilo lokalnog naseljenja kao jed
inu preostalu opciju ostavljaju preseljenje u udaljeniju zemlju. Broj izbjeglica
koji trebaju preseljenje poprima dimenzije kakve se nikada prije nisu iskusile,
a glavna reakcija industrijaliziranih zemalja bilo je postavljanje zastra ujuæih st
rategija i to èvr æe zatvaranje vlastitih vrata. Dodu e, preseljenje nikada ne mo e rije i
probleme koji izbjeglice tjeraju na napu tanje njihovih domova. To takoðer, samo po
sebi, nije rje enje svjetskog problema izbjeglica. Samo je oko 2% svjetskih izbjeg
lica trajno preseljeno. Unatoè tome, opcija preseljenja je znaèajna. Ona pru a prilièno
bolje ivote velikom broju pojedinaca, iako ne i velikom dijelu ukupnog broja izbj
eglica.
Preseljenje takoðer utjeèe na politike onih zemalja u koje izbjeglice najprije izbje
gnu. Ukoliko takve zemlje vide da nema nade za preseljenje izbjeglica, one znaju
da æe njihov teret poveæavati svaki izbjeglica koji uðe u njihovu zemlju. Zemlje pak
u koje izbjeglice najprije bje e su meðu onima najmanje sposobnim uzdr avati dodatni b
roj ljudi. Kada se opcija preseljenja smanjuje, zemlje u koje izbjeglice najprij
e odlaze usvajaju mjere kojima potencijalne izbjeglice nastoje odvratiti od napu t
anja njihove zemlje. Ova æe politika ukljuèivati vraæanje ljudi s granice, pretvaranje
izbjeglièkih logora u to neprivlaènija mjesta i odvajanje izbjeglica veæ pri prelasku
granice.
Preseljenje je jedino rje enje za one koji se u doglednoj buduænosti ne mogu vratiti
u svoje zemlje, a u zemlji u koju su izbjegli su dobrodo li tek privremeno; drugi
m rijeèima: za one koji nemaju kamo. Postoje
192
PRAKTIÈNA ETIKA
milijuni koji bi izabrali ovu opciju kada bi bilo zemalja koje bi ih prihvatile.
Za te izbjeglice preseljenje mo e znaèiti razliku izmeðu ivota i smrti. To je zasigurn
o njihova jedina nada za dostojanstven ivot.
Ex gratiapristup
iroko prihvaæeni stav glasi da nemamo uopæe nikakvu moralnu ili zakonsku obvezu prihv
atiti bilo koje izbjeglice; a ukoliko neke i prihvatimo, tada je to pokazatelj n
a e velikodu ne i humanitarne naravi. Iako je popularno, to gledi te nije na samorazum
ljiv naèin moralno ispravno. Ustvari, èini se da ono ulazi u sukob s drugim stavovim
a koji su - mo emo li suditi prema onome to ljudi govore - u najmanju ruku jednako
ra ireni, ukljuèujuæi vjerovanje u jednakost svih ljudskih biæa i odbacivanje naèela koja
diskriminiraju na osnovi rase ili nacionalnog porijekla.
Sve razvijene zemlje na mnoge naèine tite dobrobit svojeg domaæeg stanovni tva - tite nj
ihova zakonska prava, obrazuju im djecu, te daju socijalnu pomoæ i zdravstvenu skr
b svima ili samo onima koji padnu ispod odreðene razine siroma tva. Izbjeglice neæe do
biti nijednu od tih beneficija osim ukoliko ih se ne prihvati u zemlju. Buduæi da
ih ogromna veæina nije prihvaæena, ogromna veæina neæe primati te beneficije. No je li t
a razlika u naèinu kako postupamo s domaæim i ne-domaæim stanovni tvom etièki odr iva?
Vrlo je malo etièara posvetilo bilo kakvu pozornost problemu izbjeglica, iako je t
o oèito jedan od glavnih moralnih problema na ega vremena koji izaziva znaèajna moraln
a pitanja o tome tko je èlan na e moralne zajednice. Uzmimo, primjerice, Johna Rawls
a, harvardskog filozofa èija je knjiga A Theory ofJustice [Teorija pravednosti] od
svojeg objavljivanja 1971. godine bila jedno od najvi e raspravljanih shvaæanja pra
vednosti. Ovaj svezak od 500 stranica bavi se iskljuèivo praved-no æu unutar nekog dru t
va, ignorirajuæi time sva te ka pitanja o naèelima koja trebaju upravljati time kako i
muæna dru tva reagiraju na zahtjeve siroma nijih zemalja ili na zahtjeve vanjskih ljud
i u nevolji.
Jedan od nekolicine filozofa koji su se bavili ovim pitanjem jo jedan je Amerikan
ac, Michael Walzer. Njegova knjiga Spheres ofJustice [Sfere pravednosti] zapoèinje
poglavljem naslovljenim "The Distribution of Membership" ["Dodjeljivanje èlanstva
"] u kojemu on postavlja pitanje kako konstituirati zajednicu u kojoj se dogaða to
dodjeljivanje. U ovome poglavlju Walzer poku ava opravdati ne to to je blisko sada njo
j situaciji s obzirom na izbjeglièku politiku. Prvo pitanje koje Walzer
ONI UNUTRA I ONI VANI
193
razmatra glasi: imaju li zemlje pravo zatvoriti svoje granice potencijalnim imig
rantima? Njegov je odgovor da imaju, buduæi da bez takvog zatvaranja, ili barem moæi
da se po elji zatvore granice, ne mogu postojati zasebne zajednice.
Pod pretpostavkom da se odluka o zatvaranju granica mo e s pravom donijeti, Walzer
nastavlja razmatrati kako bi se to trebalo obaviti. On usporeðuje politièku zajedni
cu s klubom i s obitelji. Klubovi su primjeri exgratia pristupa: "Pojedinci mogu
navoditi dobre razloge za to bi ih se izabralo, ali nitko izvana nema pravo biti
unutra". No Walzer razmatra nesavr enu analogiju, jer dr ave su takoðer djelomice popu
t obitelji. One su moralno obvezne otvoriti vrata svoje zemlje - ne mo da svakome
tko eli uæi, veæ posebnoj skupini vanjskih ljudi, koje se priznaje kao nacionalne ili
etnièke "roðake". Na ovaj naèin Walzer koristi analogiju s obitelji kako bi naèelo pono
vnog spajanja obitelji opravdao kao osnovu imigracijske politike.
Meðutim, ovo ne poma e mnogo, barem to se tièe izbjeglica. Ima li politièka zajednica pra
vo iskljuèiti ljude i ene koji su siroma ni, progonjeni i bez dr avljanstva jednostavno
zato to su stranci? Prema Walzerovu gledi tu, zajednica je obvezana naèelom uzajamne
pomoæi i on s pravom primjeæuje da to naèelo mo e imati ire uèinke kada vrijedi za zajedn
cu nego kada vrijedi za pojedinca, jer zajednici na raspolaganju stoji toliko mn
ogo dobrohotnih djela koja æe na njezine èlanove utjecati tek neznatno. Prihvatiti s
tranca u vlastitu obitelj ne to je za to bismo mogli smatrati da prema uje zahtjev uz
ajamne pomoæi; ali prihvatiti stranca ili èak mnogo stranaca u zajednicu mnogo je la
k e.
Prema Walzerovu gledi tu, zemlja s ogromnim nenaseljenim podruèjima (on kao primjer
uzima Australiju, iako vi e pretpostavljajuæi negoli ispitujuæi resurse vode i zemlje
u Australiji) doista mo e imati obvezu, uslijed naèela uzajamne pomoæi, da primi ljude
iz gusto , naseljenog, oskudicom pogoðenog podruèja Jugoistoène Azije. Australska bi
zajednica tada imala izbor: ili se odreæi ma koje homogenosti koju je njezino dru tv
o imalo, ili se povuæi na mali komad zemlje koju su nastanili, prepu tajuæi ostatak on
ima koji ga trebaju.
Iako ne prihvaæa nijednu opæu obvezu bogatih zemalja da prihvate izbjeglice, Walzer
podr ava popularno naèelo azila. U skladu s tim naèelom, svaki izbjeglica koji uspije
doæi do meða druge zemlje mo e zatra iti azil te ga se ne mo e deportirati natrag u zemlju
u kojoj bi mogao biti progonjen zbog rase, religije, nacionalne pripadnosti ili
politièkog mi ljenja. Zanimljivo je da se to naèelo toliko iroko podr ava, dok to nije s
luèaj s obvezom prihvaæanja izbjeglica. Ta razlika mo da odra ava neka naèela u kojima je
bilo rijeè u prethodnim poglavljima
194
PRAKTIÈNA ETIKA
ove knjige. Naèelo blizine oèito igra neku ulogu - osoba koja tra i azil jednostavno n
am je fizièki bli a od onih u drugim zemljama. Mo da na a sna nija potpora azilu djelomice
poèiva na razlici izmeðu djela (deportirati izbjeglicu koji je stigao tu) i propust
a (ne ponuditi mjesto izbjeglici iz udaljenog logora). To bi takoðer mogao biti pr
imjer razlike izmeðu èinjenja neèega pojedincu kojeg se mo e identificirati i èinjenja neèe
a za to znamo da æe na nekoga jednako utjecati, ali nikada neæemo znati na koga. Doda
tni èimbenik vjerojatno je relativno mali broj ljudi koji doista mogu doæi da bi zat
ra ili azil, za razliku od mnogo veæeg broja izbjeglica za èije postojanje znamo, iako
su oni daleko od nas. To je "argument kapi u oceanu" o kojemu je bilo govora u
vezi s pomoæi nerazvijenim zemljama. Mo da se mo emo nositi sa svima koji zatra e azil,
ali bez obzira na to koliko mi izbjeglica prihvatili, problem æe jo uvijek biti tu.
Kao i u sluèaju paralelnog argumenta protiv davanja pomoæi nerazvijenim zemljama, o
vdje se previða èinjenica da, prihvaæajuæi izbjeglice, mi odreðenim pojedincima omoguæujemo
da ive dostojanstvene ivote i time èinimo ne to stoje vrijedno truda, bez obzira na to
koliko preostaje drugih izbjeglica kojima ne mo emo pomoæi.
Umjereno liberalne vlade, koje su spremne uzeti u obzir barem neke humanitarne o
sjeæaje, djeluju uvelike kao to Walzer predla e da bi trebale djelovati. One smatraju
da zajednice imaju pravo odluèiti koga æe primiti; zahtjevi za ponovnim spajanjem o
bitelji na prvom su mjestu, a potom zahtjevi vanjskih ljudi iz etnièke skupine te
dr ave, ukoliko dr ava ima etnièki identitet. Prihvaæanje onih u nevolji je èin ex gra-tia
. Pravo na azil obièno se po tuje dokle god su brojke relativno male. Izbjeglice, os
im ukoliko se ne mogu pozvati na neki poseban osjeæaj politièke povezanosti, nemaju
stvarni zahtjev za prihvaæanje, te se moraju prepustiti milosti prihvatne zemlje.
Sve ovo se opæenito sla e s imigracijskom politikom zapadnih demokracija. Sto se tièe
izbjeglica, danas prevladava ex gratia pristup.
Pogre ka sada njega pristupa
Danas prevladavajuæe uvjerenje poèiva na nejasnim i obièno neras-pravljenim pretpostav
kama o pravu zajednice da odreðuje svoje èlanstvo. Konzekvencijalist bi smatrao, umj
esto toga, da se imigracijska politika treba jednoznaèno zasnivati na interesima s
vih pogoðenih. Tamo gdje se sukobljavaju interesi razlièitih strana trebali bismo pr
u iti jednako uva avanje svim interesima, to bi znaèilo da hitniji i temeljniji interes
i imaju prednost pred onim manje temeljnim. Prvi
ONI UNUTRA I ONI VANI
195
korak u primjeni naèela jednakog uva avanja interesa jest prepoznati one èiji su inter
esi pogoðeni. Prva i najoèitija skupina su sami izbjeglice. Njihovi najhitniji i naj
temeljniji interesi su oèito na kocki. ivot u izbjeglièkom logoru nudi slabe izglede
za i ta vi e osim golog opstanka, a ponekad ni to. Evo dojmova jednoga promatraèa o lo
goru na granici Tajlanda i Kambod e iz 1986. godine. U to vrijeme logor je bio dom
za 144000 ljudi:
Posjeta stranca izaziva val ubudenja. Ljudi se skupljaju oko njega i usrdno ga p
itaju o statusu njihova zahtjeva za preseljenjem, ili izra avaju svoje veliko oèajan
je zbog stalnih odbijanja od strane komisija za razlièite zemlje koje ele prihvatit
i izbjeglice [...] Ljudi su plakali dok su govorili, veæina je imala izraz tihog oèa
janja [...] Na dan kada se dijeli ri a, tisuæe se djevojaka i ena nagurava u zoni za
raspodjelu, primajuæi tjedne porcije za svoje obitelji. Gledano s promatraèkog tornj
a napravljenog od bambusa, tlo ispod izgledalo je upravo poput uzburkanog mora c
rne kose i torbi ri e stavljenih na glave kako bi se oti lo kuæi. Ponosan, veæinom poljo
djelski narod, bio je prisiljen na ovisnost o UN-ovim porcijama vode, konzervira
ne ribe i lo e ri e - samo da bi pre ivio. Veæina ovih ljudi nije se mogla nadati nikakv
oj hitnijoj promjeni njihovih ivota jo mnogo sljedeæih godina. Ja sam pak, skupa s d
rugima izvana, mogao uæi u automobil i otiæi iz logora, vratiti se u Taphravu ili Ar
an, piti vodu s ledom, jesti ri u ili valju ke u restoranu uz cestu na uglu, te prom
atrati ivot kako se odvija. Te najjednostavnije ivotne sitnice obavijala je slobod
a koju nikada prije nisam toliko cijenio.
S druge pak strane, izbjeglice koje je prihvatila druga zemlja imaju dobre izgle
de da se etabliraju i vode ivot koji zadovoljava i ispunjava poput na eg. Ponekad s
u interesi izbjeglica za prihvaæanjem osnovni poput interesa za samim pre ivljavanje
m. U drugim sluèajevima, situacija ne mora biti ona na ivot ili smrt, ali ona æe ipak
sna no utjecati na èitav tijek èovjekova ivota.
Sljedeæa najizravnije pogoðena skupina je domaæe stanovni tvo prihvatne zemlje. Koliko æe
ono biti pogoðeno varirat æe u odnosu na broj primljenih izbjeglica, koliko dobro æe s
e oni uklopiti u zajednicu, trenutno stanje nacionalne ekonomije, i tako dalje.
Neki æe domaæi stanovnici biti pogoðeni vi e od drugih: neki æe se naæi u situaciji da se s
izbjeglicama natjeèu za posao, a drugi neæe; neki æe se naæi u susjedstvu s velikom popu
lacijom izbjeglica, a drugi neæe; i ovo bi se nabrajanje moglo nastaviti u nedogle
d.
Ne bismo trebali pretpostavljati da æe domaæe stanovni tvo prihvatne zemlje biti negat
ivno pogoðeno: ekonomija bi mogla dobiti poticaj od znatnog prijema izbjeglica, a
mnogi bi domaæi stanovnici mogli pronaæi poslovnu priliku u zadovoljavanju njihovih
potreba. Drugi bi mogli u ivati u kozmopolitskijem ozraèju stvorenom dolaskom prido li
ca iz drugih zemalja: pojava duæana i restorana s egzotiènom hranom te,
196
PRAKTIÈNA ETIKA
dugoroèno, koristi od razlièitih ideja i naèina ivota. Moglo bi se tvrditi da izbjeglic
e u mnogim aspektima predstavljaju najbolje imigrante. Oni ne mogu nikamo otiæi i
posve se moraju vezati uz svoju novu zemlju, za razliku od imigranata koji mogu
otiæi kuæi kada ili ako ele. Èinjenica da su oni pre ivjeli i pobjegli ukazuje na njihovu
izdr ljivost, inicijativu i potencijale koji bi bili od velike koristi za svaku p
rihvatnu zemlju. Neke skupine izbjeglica, primjerice one iz Indokine, nedvojbeno
su pokazale veliku poduzetnièku snagu kada su bili preseljeni u zemlje poput Aust
ralije ili Sjedinjenih Dr ava.
Postoje jo neke moguæe i raspr enije posljedice o kojima moramo barem razmisliti. Na
primjer, tvrdilo se da æe prihvat velikog broja izbjeglica iz siroma nih u bogate ze
mlje jednostavno potaknuti priljev izbjeglica u buduænosti. Ukoliko se siroma ne i p
renapuèene zemlje mogu rije iti suvi ka svojih ljudi njihovim slanjem u druge zemlje,
smanjit æe se njihova inicijativa da poduzmu ne to oko izvornih uzroka siroma tva svoj
ih ljudi te oko smanjenja rasta populacije. Konaèni rezultat mogla bi biti jednaka
kolièina patnje kao da nikada nismo ni prihvatili izbjeglice.
Posljedice se javljaju i kada se ne prihvaæa znatan broj izbjeglica. Ekonomska sta
bilnost i mir u svijetu ovise o meðunarodnoj suradnji zasnovanoj na odreðenom stupnj
u po tovanja i povjerenja; ali resursima bogate i neprenapuèene zemlje svijeta ne mo
gu oèekivati da æe steæi po tovanje ili povjerenje najsiroma nijih i najnapuèenijih zemalja
ukoliko ih prepu taju da se najveæim dijelom izbjeglièkog problema bave same kako najb
olje znaju.
Dakle, imamo slo enu mje avinu interesa koje treba razmotriti, od kojih su neki konk
retni, a neki krajnje spekulativni. Jednakim interesima mora se dati jednaka te in
a, ali gdje se nalazi ravnote a? Uzmimo jednu prilièno bogatu zemlju koja nije bezna
dno prenapuèena, poput Australije. (Australiju uzimam tek kao primjer zemlje koju
poznajem; uz manje modifikacije, mogle bi se uzeti druge bogate zemlje.) Ranih 1
990-ih Australija prihvaæa oko 12000 izbjeglica godi nje, u vrijeme kada postoji nek
oliko milijuna izbjeglica u izbjeglièkim logorima diljem svijeta, od kojih mnogi n
emaju nade da æe se vratiti u svoju raniju domovinu i koji tra e preseljenje u zemlj
u poput Australije. Zamislimo sada da Australija odluèi prihvatiti dvostruko vi e iz
bjeglica godi nje nego to ih je do sada prihvaæala. Sto bismo smatrali konkretnim, a t
o moguæim posljedicama takve odluke?
Prva bi konkretna posljedica bila da bi svake godine 12000 vi e izbjeglica izi lo iz
izbjeglièkih logora i nastanilo se u Australiji, gdje bi mogli oèekivati - nakon ne
koliko napornih godina - sudjelovanje u
ONI UNUTRA I ONI VANI
197
materijalnom blagostanju, graðanskim pravima i politièkoj sigurnosti ove zemlje. Dak
le, za 12000 ljudi stvari bi bile mnogo bolje.
Druga bi konkretna posljedica bila da bi Australija svake godine imala 12000 imi
granata vi e, te da ti dodatni imigranti ne bi bili odabrani na temelju vje tina pot
rebnih australskoj ekonomiji. Oni bi, prema tome, dodatno optereæivali slu be socija
lne skrbi. Neki bi dugogodi nji stanovnici Australije mogli biti zbunjeni promjena
ma to se u njihovu susjedstvu dogaðaju kako se useljava velik broj ljudi iz vrlo ra
zlièite kulture. Vi e izbjeglica imalo bi neki utjecaj na inicijalne prihvatne slu be,
poput organiziranja teèajeva engleskog jezika, smje taja tijekom prvih nekoliko mje
seci, dodjele radnih mjesta i prekvalifikacije. Ali razlike bi bile neznatne - n
a kraju krajeva, Australija je desetljeæe ranije prihvaæala oko 22000 izbjeglica god
i nje. Nije bilo nikakvih osjetno nepovoljnih uèinaka ovog veæeg prihvata.
Razmatramo li konkretne posljedice udvostruèenog prihvata izbjeglica s obzirom na
njihov znatan utjecaj na interese drugih, na ovome mjestu dolazimo do kraja. Mo em
o se pitati neæe li poveæani broj dovesti do o ivljavanja rasistièkih osjeæaja u zajednici
. Mogli bismo raspravljati o utjecaju na australski okoli . Mogli bismo nagaðati da æe
veæi prihvat izbjeglica potaknuti druge, u zemlji iz koje su izbjeglice pristigle
, da i sami postanu izbjeglicama kako bi pobolj ali svoje ekonomsko stanje. Ili bi
smo se mogli nadati da æe doprinos meðunarodnoj dobrohotnosti, koji mo e potjecati iz
zemlje poput Australije, olak ati teret siroma nijih zemalja u uzdr avanju izbjeglica.
No sve su te posljedice krajnje spekulativne.
Razmotrimo utjecaj dodatnih 12000 izbjeglica na okoli . Zasigurno, vi e ljudi æe dodat
no optereæivati okoli . Poveæani broj prihvaæenih izbjeglica, dakle, bit æe samo jedna sta
vka na dugome popisu èimbenika u koji ulaze prirodna stopa rasta populacije, nasto
janje vlade da poveæa izvoz potièuæi industriju zasnovanu na preradi pra ume u drvenu gr
aðu, parceliziranje poljoprivrednog zemlji ta na pitoreskna podruèja s kuæama za odmor,
porast popularnosti vozila prikladnih za vo nju izvan cesta, razvoj skijali ta u eko
lo ki osjetljivim planinskim podruèjima, kori tenje nepovratnih boca i druge ambala e ko
ja poveæava kolièinu otpadaka - popis bi se mogao nastaviti u nedogled.
Ako mi kao zajednica dopustimo da ovi drugi èimbenici utjeèu na okoli , dok se na potr
ebu za tite na eg okoli a pozivamo kao na razlog za zadr avanje sada nje razine prihvata i
zbjeglica, onda mi implicitno dajemo manju te inu interesima izbjeglica koji dolaz
e u Australiju nego to je dajemo interesima australskog domaæeg stanovni tva da ima k
uæe za odmor, da tutnji prirodom u vozilima na èetiri kotaèa, da ide
198
PRAKTIÈNA ETIKA
na skijanje, te da baca svoje limenke od piæa ne brinuæi se da ih vrati na reciklira
nje. Takvo odvagivanje zasigurno je moralno skandalozno, toliko besramno kr enje n
aèela jednakog uva avanja interesa da vjerujem kako ga je dovoljno samo prikazati da
bi se uoèila njegovu neodr ivost.
Drugi argumenti jo su problematièniji. Nitko ne mo e doista znati hoæe li udvostruèenje p
rihvata izbjeglica u Australiju imati ikakav utjecaj na broj ljudi koji bi mogli
razmi ljati o napu tanju svojih domova; takoðer je nemoguæe predvidjeti posljedice u ok
virima meðunarodnih odnosa. Kao i kod sliènog argumenta koji pomoæ nerazvijenim zemlja
ma povezuje s poveæanjem populacije, u situaciji kada konkretne posljedice predlo en
og dodatnog prihvata izbjeglica jesu pozitivne, bilo bi pogre no odluèiti se protiv
veæeg prihvata zbog takvih spekulativnih razloga, a posebice kada spekulativni èimbe
nici upuæuju u suprotnim smjerovima.
Dakle, za Australiju postoji sna an argument da udvostruèi svoj prihvat izbjeglica.
No ni ta se u argumentu nije oslanjalo na specifiènu razinu izbjeglica koje se sada
prihvaæa u Australiju. Ukoliko ovaj argument prolazi, takoðer bi se èinilo da slijedi
kako Australija ne bi trebala uzimati dodatnih 12000 izbjeglica, veæ dodatnih 2400
0 izbjeglica godi nje. Izgleda da argument sada ide predaleko, jer onda bi ga se o
pet moglo primijeniti na sljedeæu novu razinu: ne bi li Australija trebala prihvaæat
i 48000 izbjeglica? Prihvate svih glavnih zemalja razvijenoga svijeta mo emo udvos
truèavati i udvostruèavati, a izbjeglièki logori diljem svijeta jo uvijek neæe biti prazn
i. tovi e, broj izbjeglica koji æe tra iti preseljenje u razvijene zemlje nije stalan,
te vjerojatno ima ne to istine u tvrdnji da kada bi se prihvatilo sve koji se sada
nalaze u izbjeglièkim logorima, stiglo bi jo izbjeglica da zauzmu njihova mjesta.
Buduæi da æe interesi izbjeglica za preseljenjem u napredniju zemlju uvijek biti veæi
od njima suprotstavljenih interesa domaæeg stanovni tva tih zemalja, èinilo bi se da n
aèelo jednakog uva avanja interesa upuæuje prema svijetu u kojemu sve zemlje nastavlja
ju s prihvaæanjem izbjeglica sve dok i same ne spadnu na isti standard siroma tva i
prenapuèenosti poput zemalja treæega svijeta iz kojih izbjeglice nastoje pobjeæi.
Je li ovo razlog za odbacivanje izvornog argumenta? Znaèi li to da, ako se do kraj
a pridr avamo izvornog argumenta, on vodi do posljedica koje nikako ne mo emo prihva
titi; te da, prema tome, mora postojati neka pogre ka u argumentu koji nas je dove
o do tako apsurdnog zakljuèka? To ne slijedi. Argument koji smo iznijeli za udvost
ruèavanje prihvata izbjeglica u Australiju doista ne implicira da bi se udvostruèeni
ONI UNUTRA I ONI VANI
199
prihvat potom trebao udvostruèiti, te ponovno udvostruèiti, ad infini-tum. Na odreðeno
j toèki ovoga procesa - mo da kada prihvat izbjeglica bude èetiri puta veæi nego sada, i
li kada bude ezdeset i èetiri puta veæi od sada nje razine - nepovoljne posljedice koje
su sada tek spekulativne moguænosti postale bi vjerojatne ili sigurne.
Na primjer, do lo bi se do toèke kada bi domaæa zajednica uklonila sve luksuzne stvari
koje su prijetile okoli u, a osnovne potrebe rastuæe populacije opet bi toliko opte
reæivale krhke ekolo ke sustave da bi daljnji rast nanio nepopravljivu tetu. Ili bi s
e moglo doæi do toèke na kojoj bi tolerancija u multikulturalnom dru tvu krahirala zbo
g ogorèenosti domaæe zajednice, èiji èlanovi vjeruju da njihova djeca nisu mogla dobiti
posao zbog konkurencije marljivih prido lica; a taj bi gubitak tolerancije mogao d
osegnuti toèku na kojoj bi predstavljao ozbiljnu opasnost miru i sigurnosti svih p
rethodno prihvaæenih izbjeglica i drugih imigranata iz razlièitih kultura. Kada se d
osegne bilo koja takva toèka, ravnote a interesa poremetila bi se nau trb daljnjeg pov
eæanja prihvata izbjeglica.
Sada nji prihvat izbjeglica mogao bi se dramatièno poveæati prije nego to nastupe bilo
koje od spomenutih posljedica; a neki bi to mogli uzeti kao dovoljno neprihvatlj
ivu posljedicu kako bi poduprli odbacivanje na e argumentacije. Zasigurno, to æe gle
di te vjerojatno prihvatiti svatko tko polazi od pretpostavke da status quo mora b
iti otprilike ispravan. Ali status quo je rezultat sustava nacionalne sebiènosti i
politièke probitaènosti, a ne rezultat promi ljenog poku aja razrade moralnih obveza ra
zvijenih zemalja u svijetu s 15 milijuna izbjeglica.
Zemljama razvijenoga svijeta ne bi bilo te ko pribli iti se ispunjenju njihovih mora
lnih obveza prema izbjeglicama. Nema nikakvih objektivnih dokaza koji bi pokaziv
ali da bi im udvostruèenje prihvata izbjeglica prouzroèilo bilo kakvu tetu. Mnogi sad
a nji dokazi, kao i pro lo iskustvo, upuæuju u drugom smjeru, sugerirajuæi da bi one i n
jihove sada nje populacije vjerojatno imale koristi.
Ali, zavapit æe vodeæi politièari, ono to je moralno nije isto to i politièki prihvatljiv
! To je sumnjiva isprika za nedjelovanje. U mnogim podruèjima politike predsjednic
i i premijeri vrlo rado nastoje uvjeriti svoje biraèe u ono to je ispravno - u potr
ebu stezanja remena kako bi se stabilizirao bud et ili da se uzdr e od alkohola i vo n
je automobila. Oni bi jednako lako mogli postupno poveæati svoj prihvat izbjeglica
i pozornim istra ivanjima nadzirati uèinke tog poveæanja. Na taj bi naèin ispunili svoj
e moralne i geopolitièke obveze i jo uvijek donijeli koristi vlastitim zajednicama.
1
Atomska skloni ta i izbjeglice
Kako biste glasovali na referendumu odr anom u Luci pravednosti 2012. godine? Vjer
ujem da bi veæina ljudi bila spremna rtvovati ne samo èetvrtinu, veæ i sve teniske tere
ne radi veæih potreba onih izvana. No ukoliko biste u toj situaciji glasovali na s
trani "dobrica", te ko je vidjeti kako biste se mogli ne slagati sa zakljuèkom da bi
bogate zemlje trebale prihvaæati mnogo, mnogo vi e izbjeglica nego to ih danas prihv
aæaju. Jer, situacija izbjeglica jedva da je i ta bolja od situacije onih izvan atom
skoga skloni ta koji su u opasnosti pred nuklearnom radijacijom, a luksuzne stvari
, koje bismo mi morali rtvovati, sasvim sigurno nisu ni ta znaèajnije.
10.
Okoli
Kroz umovite gudure i stjenovite kanjone rijeka se kotrh'a prema moru. Vodu to se
obru ava dr avna komisija za hidroelektrane promatra kao neiskori tenu energiju. Izgra
dnja brane preko jednog od kanjona omoguæila bi trogodi nji posao za tisuæu ljudi i st
alan posao za dvadeset ili trideset ljudi. Voda koju bi brana akumulirala jamèila
bi dr avi zadovoljenje energetskih potreba tijekom sljedeæih deset godina. To bi pot
aknulo izgradnju industrije s visokim energetskim potrebama, pridonoseæi time dalj
njem zapo ljavanju i ekonomskom rastu. Neravan teren rijeène doline pristupaèan je sam
o onima koji su prilièno izdr ljivi, ali on je, unatoè tome, omiljeno mjesto za etnju n
etaknutom divljinom. Sama rijeka privlaèi odva nije raftere na brzim vodama. Duboko
u zaklonjenim dolinama nalaze se stabla rijetkog huonskog bora, od kojih su mnog
a starija od tisuæu godina. Doline i kanjoni stani ta su mnogih ptica i ivotinja, ukl
juèujuæi ugro enu vrstu mi a tobolèara kojeg se rijetko nalazi izvan doline. Moglo bi biti
i drugih rijetkih biljaka i ivotinja, ali to nitko ne zna, jer znanstvenici tek
moraju potpuno istra iti ovo podruèje.
Treba li sagraditi branu? Ovo je jedan primjer situacija u kojima moramo birati
izmeðu vrlo razlièitih skupova vrijednosti. Ovaj se opis u grubim crtama temelji na
brani predlo enoj za rijeku Franklin, na jugozapadu australske otoène dr ave Tasmanije
(prikaz ishoda mo e se naæi u Poglavlju 11, no neke sam pojedinosti namjerno promij
enio te gornji opis treba smatrati hipotetièkim sluèajem). Izbor izmeðu vrijednosti je
dnako dobro bi ilustrirali mnogi drugi primjeri: sjeèa pra uma, izgradnja tvornice p
apira koja æe oslobaðati oneèi æivaèe u obalne vode ili otvaranje novoga rudnika na rubu na
ionalnoga parka. Drukèiji skup primjera potaknuo bi srodna, ali neznatno drukèija pi
tanja: kori tenje proizvoda koji utjeèu na stanjenje ozonskog omotaèa (ili na uèinak sta
klenika); izgradnja dodatnih nuklearnih elektrana, i tako dalje. U ovome poglavl
ju istra ujem vrijednosti koje su u podlozi rasprava o ovim odlukama, a primjer ko
ji sam iznio mo e ovim raspravama poslu iti kao referentna toèka. Posebno æu se usredotoèi
ti na vrijednosti koje su u pitanju u prijeporima oko za tite netaknute
202
PRAKTIÈNA ETIKA
prirode, zato to su temeljno razlièite vrijednosti dviju strana ovdje najuoèljivije.
Kada govorimo o poplavljivanju neke rijeène doline, izbor koji je pred nama je izr
azito jasan.
Opæenito se mo e reæi da zagovornici izgradnje brane veæu vrijednost daju zapo ljavanju i
vi em prihodu po glavi stanovnika dr ave nego za titi netaknute prirode, biljaka i ivot
inja (kako onih obiènih tako i pripadnika ugro enih vrsta), odnosno moguænostima rekre
acijskih aktivnosti u prirodi. Meðutim, prije nego to poènemo pozorno ispitivati vrij
ednosti onih koji bi branu sagradili i onih koji je ne bi sagradili, istra imo ukr
atko izvore suvremenih stavova prema prirodnome svijetu.
Zapadna tradicija
Zapadni stavovi prema prirodi izrasli su iz mje avine stavova idovskoga naroda prik
azanih u ranijim knjigama Biblije, te filozofije starih Grka, posebice Aristotel
ove. Za razliku od nekih drugih drevnih tradicija, primjerice indijske, i idovska
i grèka tradicija ljudska su biæa uèinile sredi tem moralnog univerzuma - ustvari, ne t
ek sredi tem, veæ vrlo èesto ukupno æu moralno relevantnih obilje ja ovoga svijeta.
Biblijska prièa o stvaranju, u Knjizi Postanka, jasno pokazuje idovsko viðenje posebn
oga mjesta ljudskih biæa u bo anskome planu:
I reèe Bog: "Naèinimo èovjeka na svoju sliku, sebi slièna, da bude gospodar ribama morsk
im, pticama nebeskim i stoci - svoj zemlji - i svim gmizavcima to puze po zemlji!
"
Na svoju sliku stvori Bog èovjeka, na sliku Bo ju on ga stvori, mu ko i ensko stvori ih
.
I blagoslovi ih Bog i reèe im: "Plodite se i mno ite i napunite zemlju, i sebi je po
dlo ite! Vladajte ribama u moru i pticama u zraku i svim ivim stvorovima to puze po
zemlji!"
Kr æani danas raspravljaju o znaèenju ove dodjele "vladavine"; a oni koji su zabrinuti
za okoli tvrde da to ne treba smatrati dopu tenjem da s drugim ivim biæima èinimo to ho
o, veæ prije uputom da se za njih brinemo, u Bo je ime, te da odgovaramo Bogu za naèin
na koji s njima postupamo. U samome tekstu Biblije, meðutim, za takvo tumaèenje nem
a mnogo opravdanja; a s obzirom na primjer koji je Bog dao potopiv i gotovo sve ivo
tinje na zemlji kako bi kaznio ljude zbog njihove zloæe, nije èudo to potapanje jedne
rijeène doline ljudi neæe smatrati nièim oko èega bi se isplatilo brinuti. Nakon potopa
slijedi ponovna dodjela vladavine jo zloslutnijim rijeèima: "Neka vas
OKOLI
203
se boje i od vas strahuju sve ivotinje na zemlji, sve ptice u zraku, sve to se po
zemlji kreæe, i sve ribe u moru: u va e su ruke predane".
Implikacija je jasna: djelovati na naèin koji uzrokuje strah svemu to se po zemlji
kreæe nije neispravno; to je, zapravo, u skladu s od Boga danim propisom.
Najutjecajniji ranokr æanski mislitelji nisu dvojili oko toga kako razumjeti èovjekovu
vladavinu. "Zar se Bog brine za volove?", pitao je Pavao u raspravi o zapovijed
i iz Starog zavjeta da se nedjeljom ne upre e svoga vola, ali to je bilo tek retor
ièko pitanje - on je uzeo zdravo za gotovo da odgovor mora biti negativan, a zapov
ijed je trebalo objasniti pomoæu neke ljudske koristi. Augustin se slagao s ovim n
aèinom mi ljenja; pozivajuæi se na novozavjetne prièe u kojima je Isus uni tio smokvino st
ablo i izazvao utapanje krda svinja, Augustin je ove zagonetne zgode objasnio ta
ko kao da nas trebaju pouèiti da "suzdr ati se od ubijanja ivotinja i uni tavanja bilja
ka predstavlja vrhunac praznovjerja".
Kada je kr æanstvo prevladalo u Rimskom carstvu, ono je takoðer prihvatilo elemente st
arogrèkog stava prema prirodnome svijetu. Grèki se utjecaj uvrije io u kr æanskoj filozofi
ji zahvaljujuæi najveæemu srednjovjekovnom skolastièaru, Tomi Akvinskome, èije se ivotno
djelo sastojalo od posredovanja izmeðu kr æanske teologije i Aristotelove misli. Arist
otel je prirodu smatrao hijerarhijom u kojoj oni s manjom razumskom sposobno æu post
oje radi onih s veæom:
... biljke [su] poradi ivotinja, i sve druge ivotinje poradi èovjeka, one pitome i z
a uporabu i zbog hrane, doèim one divlje - ako veæ ne sve - a ono barem veæina - i zbo
g hrane i drukèije koristi, da bi se od njih izraðivala odjeæa i razlièita oruða.
Ako dakle narav ni ta ne èini ni nesavr eno ni uzalud, onda je nu no narav sve to naèinila
poradi ljudi.
U svome glavnom djelu, Sumi teologije, Akvinski je gotovo doslovce slijedio ovaj
odlomak iz Aristotela, dodav i daje ovo stajali te u skladu s Bo jom zapovijedi danoj
u Knjizi Postanka. Akvinski u svojoj klasifikaciji grijeha ima mjesta samo za g
rijehe protiv Boga, protiv nas samih ili na ih bli njih. Protiv ne-ljudskih ivotinja
ili protiv prirodnoga svijeta nije moguæe zgrije iti.
To je bilo mi ljenje glavne struje kr æanstva barem tijekom njegovih prvih osamnaest s
toljeæa. Dakako, bilo je i nje nijih naravi, poput Bazilija, Ivana Zlatoustoga i Fra
nje Asi koga, ali tijekom veæine kr æanske povijesti oni nisu imali nikakav znaèajniji utj
ecaj na dominantnu tradiciju. Zbog toga vrijedi naglasiti glavna obilje ja ove dom
inantne zapadne tradicije, jer ta nam obilje ja mogu poslu iti kao toèke za usporedbu
pri razmatranju razlièitih shvaæanja prirodnog okoli a.
1
204 PRAKTIÈNA ETIKA
Prema dominantnoj zapadnoj tradiciji, prirodni svijet postoji radi koristi ljuds
kih biæa. Bog je ljudskim biæima dao vladavinu nad prirodnim svijetom i Boga ne zani
ma kako se mi prema njemu ophodimo. Ljudska su biæa jedini moralno va ni pripadnici
ovoga svijeta. Sama priroda nema nikakvu intrinziènu vrijednost, te uni tavanje bilj
aka i ivotinja ne mo e biti gre no, osim ukoliko tim uni tavanjem ne tetimo ljudskim biæi
a.
Koliko god ova tradicija bila stroga, ona ne iskljuèuje brigu za za titu prirode, do
kle god se tu brigu mo e povezati s ljudskom dobrobiti. Naravno, èesto ju se mo e pove
zati. Moglo bi se - posve u granicama dominantne zapadne tradicije - protiviti n
uklearnoj energiji na osnovi toga to je nuklearno gorivo, bilo u bombama bilo u e
lektranama, toliko opasno za ljudski ivot daje urari bolje ostaviti u tlu. Na slièa
n naèin, mnogi argumenti protiv oneèi æenja, kori tenja plinova opasnih za ozonski omotaè,
zgaranja fosilnih goriva i uni tavanja uma mogli bi se iznijeti na osnovi tetnosti o
neèi æivaèa za ljudsko zdravlje i dobrobit ili na osnovi klimatskih promjena to æe uslijed
ti kao rezultat kori tenja fosilnih goriva i nestanka uma. Uèinak staklenika - da uzm
emo tek jednu opasnost za na okoli - prijeti podizanjem razine mora koja æe preplavi
ti ni a obalna podruèja. To ukljuèuje plodnu i gusto naseljenu deltu Nila u Egiptu, te
podruèje delte Bengala koje pokriva 80% Banglade a i veæ je izlo eno sna nim godi njim olu
ama koje uzrokuju katastrofalne poplave. Samo na te dvije delte u opasnosti su d
omovi i sredstva za ivot 46 milijuna ljudi. Podizanje razine mora takoðer bi moglo
izbrisati èitave otoène zemlje poput Maldiva, od kojih nijedna nije vi e od jednog ili
dva metra iznad morske razine. Stoga je oèito da, èak i u antropocentriènom moralnom
okviru, za tita na eg okoli a jest vrijednost od najveæe moguæe va nosti.
Sa stajali ta nekog oblika civilizacije zasnovanog na ratarstvu i ispa i ivotinja, ne
taknuta priroda mo e izgledati kao pusto , beskorisno podruèje koje treba raskrèiti da p
ostane proizvodno i vrijedno. Nekoæ su sela okru ena obradivom zemljom izgledala pop
ut oaza kultivacije usred pra uma ili grubih planinskih padina. Meðutim, danas je pr
imjerenija ne to drukèija metafora: ostaci istinski netaknute prirode to su nam preos
tali su poput otoka u moru ljudskih djelatnosti koje prijete da æe ih progutati. T
o netaknutoj prirodi daje rijetku vrijednost koja pru a osnovu sna nom argumentu za
za titu, èak i u okvirima antropo-centriène etike. Taj argument postaje jo mnogo sna niji
kada zauzmemo dugoroèno gledi te. Sada æemo se posvetiti ovom izuzetno va nom aspektu v
rijednosti okoli a.
Buduæi nara taji
Pra uma je proizvod milijuna godina proteklih od nastanka na eg planeta. Ukoliko se
posijeèe, mo e narasti druga uma, ali je prekinut kontinuitet. Remeæenje prirodnih ivotn
ih ciklusa biljaka i ivotinja znaèi da uma vi e nikada neæe biti onakva bi bila da se ni
je sjekla. Dobiti ostvarene sjeèom ume - zapo ljavanje, poslovne zarade, prihodi od i
zvoza i jeftiniji karton i papir za pakiranje - predstavljaju kratkoroène koristi.
Èak i ako se uma ne sijeèe, veæ se potopi kako bi se sagradila brana radi proizvodnje
struje, vjerojatno je da æe koristi trajati samo jedan ili dva nara taja: kasnije, u
slijed nove tehnologije, takve æe metode proizvodnje energije zastarjeti. Meðutim, n
akon to se uma posijeèe ili potopi, zauvijek je izgubljena veza s pro lo æu. Tu cijenu æe
aæati svaki nara taj koji nas naslijedi na ovom planetu. Za titari okoli a zato s pravom
govore o netaknutoj prirodi kao o "svjetskoj ba tini". Ona je ne to to smo naslijedi
li od na ih predaka, te je moramo za tititi radi na ih potomaka, ukoliko æe je oni uopæe i
mati.
Za razliku od mnogih stabilnijih, tradicionalno orijentiranih dru tava, na moderni
politièki i kulturni ethos ima velike pote koæe u priznavanju dugoroènih vrijednosti. Po
znato je da politièari ne gledaju dalje od sljedeæih izbora; a èak i ukoliko gledaju,
njihovi im ekonomski savjetnici govore da vrijednost bilo èega to æe se dobiti u buduæn
osti treba do tolike mjere smanjiti da se dugoroèna buduænost mo e lako posve zanemari
ti. Ekonomisti su nauèili primjenjivati stopu smanjenja vrijednosti na sva buduæa do
bra. Drugim rijeèima, milijun dolara za dvadeset godina nije vrijedno dana njih mili
jun dolara, èak i kada uraèunamo inflaciju. Ekonomisti æe vrijednost milijun dolara um
anjiti za odreðeni postotak, koji obièno odgovara realnim dugoroènim kamatnim stopama.
Ekonomski to ima smisla, jer imam li danas tisuæu dolara, mogao bih ih ulo iti tako
da oni budu realno vredniji za dvadeset godina. Ali kori tenje stope smanjenja vr
ijednosti znaèi da su vrijednosti steèene za sto godina vrlo niske u usporedbi s vri
jednostima steèenim danas; a vrijednosti steèene za tisuæu godina u buduænosti jedva da
i ta vrijede. To nije ni zbog kakve nesigurnosti oko toga hoæe li tada planet nastan
jivati ljudska biæa ili druga osjeæajuæa stvorenja, veæ jednostavno zbog kumulativnog uèin
ka stope povrata sada ulo enog novca. Sa stajali ta neprocjenjivih i bezvremenih vri
jednosti netaknute prirode, meðutim, primjena stope smanjenja vrijednosti daje nam
krivi odgovor. Postoje neke stvari koje, jednom izgubljene, ne mo e vratiti nikak
av iznos novca. Stoga opravdati uni tenje drevne ume
206
PRAKTIÈNA ETIKA
na temelju toga to æemo time znatno zaraditi od izvoza jest pogre no, sve i kada bism
o taj prihod mogli ulo iti i njegovu vrijednost iz godine u godinu poveæavati; jer,
bez obzira na to koliko mi poveæali njegovu vrijednost, ona ne bi mogla ponovno ot
kupiti vezu s pro lo æu koju uma predstavlja.
Ovaj argument ne pokazuje da se nikakva sjeèa pra uma ne mo e opravdati, ali on znaèi da
svako takvo opravdanje mora posve uzeti u obzir vrijednost uma za nara taje koji æe
doæi u bli oj, kao i u daljoj buduænosti. Ta æe vrijednost oèito biti povezana s posebnom
slikovitom ili biolo kom va no æu ume; ali kako se na Yemlji smanjuje udio prave netaknut
e prirode, svaki njezin dio postaje znaèajan, zbog toga to moguænosti do ivljavanja net
aknute prirode postaju rijetke, te se smanjuje vjerojatnost za tite prikladnog oda
bira glavnih oblika netaknute prirode.
Mo emo li biti sigurni da æe buduæi nara taji cijeniti netaknutu prirodu? Oni æe mo da biti
sretniji sjedeæi u klimatiziranim trgovaèkim centrima i igrajuæi raèunalne igre sofistic
iranije od svih nama zamislivih? To je moguæe. No postoji nekoliko razloga za to toj
moguænosti ne bismo trebali davati preveliku te inu. Kao prvo, trend se kreæe u supro
tnome smjeru: cijenjenje netaknute prirode nikada nije bilo veæe nego danas, poseb
ice u zemljama koje su svladale probleme siroma tva i gladi i kojima je preostalo
relativno malo netaknute prirode. Netaknuta se priroda cijeni kao ne to beskrajno
lijepo, kao rezervoar znanstvenih spoznaja do kojih tek treba doæi, zbog rekreacij
skih moguænosti koje ona pru a, te zato to mnogi ljudi jednostavno vole znati da je n
e to prirodno jo uvijek tu, relativno nedirnuto modernom civilizacijom. Ukoliko æe bu
duæi nara taji - kao to se svi nadamo - moæi zadovoljiti osnovne potrebe veæine ljudi, mo
mo oèekivati da æe u predstojeæim stoljeæima i oni cijeniti netaknutu prirodu iz istih r
azloga zbog kojih je mi cijenimo.
Argumente za za titu zasnovane na ljepoti netaknute prirode ponekad se uzima kao d
a imaju malu te inu zbog toga to su "tek estetski". To je pogre ka. Mi se prilièno trud
imo za tititi umjetnièka blaga ranijih ljudskih civilizacija. Te ko je zamisliti bilo
koju ekonomsku dobit to bismo je bili spremni prihvatiti kao odgovarajuæu nadoknadu
za, recimo, uni tenje slika u Louvreu. Kako bismo usporedili estetsku vrijednost
netaknute prirode s estetskom vrijedno æu slika u Louvreu? Sudovi ovdje, mo da, postaj
u neizbje no subjektivni; zato æu iznijeti svoja vlastita iskustva. Gledao sam slike
u Louvreu i u mnogim drugim velikim galerijama Europe i Sjedinjenih Dr ava. Vjeru
jem da imam
OKOLI
207
dobar smisao za lijepe umjetnosti; ipak, ni u jednom muzeju nisam imao do ivljaje
koji bi moje estetske osjeæaje ispunili na naèin na koji su oni ispunjeni kada etam p
rirodom te zastanem kako bih sa stjenovitoga vrha bacio pogled na umsku dolinu, i
li kada sjedim pokraj potoka koji se kotrlja preko mahovinom oblo enih stijena smj
e tenih usred paprati to raste u sjenci kro anja stabala. Mislim da u tome nisam usam
ljen; netaknuta priroda je mnogim ljudima izvor najsna nijih osjeæaja estetskog cije
njenja, to se uzdi e gotovo do duhovnog intenziteta.
Unatoè tome, moglo bi biti toèno da to cijenjenje prirode neæe dijeliti ljudi koji æe ivj
eti za stoljeæe ili dva. Ali ukoliko netaknuta priroda mo e biti izvor takve duboke
radosti i zadovoljstva, to bi bio veliki gubitak. Hoæe li buduæi nara taji cijeniti ne
taknutu prirodu u odreðenoj mjeri ovisi o nama; to je barem odluka na koju mo emo ut
jecati. titeæi podruèja netaknute prirode, mi buduæim nara tajima pru amo priliku, a knjig
ma i filmovima koje stvaramo stvaramo kulturu koja se mo e prenijeti na oj djeci i d
jeci na e djece. Osjeæamo li daje etnja umom - s osjetilima ugoðenim na cijenjenje takvo
g do ivljaja - mnogo ispunjeniji naèin da se provede dan nego igranje raèunalnih igara
, ili osjeæamo li da nositi hranu i ator u naprtnjaèi tjedan dana dok pje aèimo neiskvare
nim prirodnim okoli em vi e utjeèe na razvoj karaktera nego gledanje televizije u isto
m vremenskom trajanju, tada bismo buduæe nara taje trebali poticati da imaju osjeæaj z
a prirodu; ako pak oni zavr e preferirajuæi raèunalne igre, onda smo mi ti koji su zak
azali.
Na koncu, saèuvamo li neiskvarenom kolièinu netaknute prirode koja sada postoji, bud
uæi æe nara taji barem imati izbor da ustanu od svojih raèunalnih igara i otiðu vidjeti sv
ijet to ga nisu stvorila ljudska biæa. Uni timo li netaknutu prirodu, taj izbor je za
uvijek izgubljen. Kao to s pravom tro imo velike svote novca na za titu gradova poput
Venecije, iako buduæim nara tajima takva arhitektonska blaga mo da neæe biti zanimljiva
, tako bismo trebali za tititi i netaknutu prirodu, iako je moguæe da buduæi nara taji z
a nju neæe mnogo mariti. Tako neæemo pogrije iti prema buduæim nara tajima, kao to su prem
nama pogrije ili pripadnici pro lih nara taja, èija su nas nepromi ljena djela li ila mogu
sti da vidimo ivotinje kao to je dodo, Stellerova morska krava ili tasmanijski "ti
gar" tobolèar. Mi moramo paziti da nara tajima koji æe nas naslijediti ne nanesemo jed
nako nepopravljive gubitke.
Ovdje napor oko smanjenja uèinka staklenika takoðer zaslu uje najvi u prednost. Jer, mis
limo li pod "netaknutom prirodom" na onaj
208
PRAKTIÈNA ETIKA
dio na eg planeta koji je nedirnut ljudskim djelatnostima, mo da je veæ prekasno: moguæe
je da netaknute prirode vi e nema nigdje na planetu. Bili McKibben je tvrdio da s
mo stanjenjem ozonskog omotaèa i poveæanjem kolièine ugljiènog dioksida u atmosferi veæ do
veli do promjene sa ete naslovom njegove knjige - The End of Nature [Kraj prirode]
: "Mijenjanjem vremenskih prilika mi svako mjesto na zemlji èinimo obilje enim èovjeko
m i umjetnim. Prirodi smo oduzeli njenu neovisnost, to je kobno za njen smisao. N
eovisnost prirode je njen smisao; bez nje ne postoji ni ta osim nas".
Ovo je krajnje uznemirujuæa misao. Meðutim, McKibben je ne razvija kako bi sugerirao
da bismo jednako tako mogli odustati od na ih napora da taj trend preokrenemo. Toèn
o je da je "priroda", u jednom smislu te rijeèi, zavr ena. Mi smo pro li jednu prekret
nicu u povijesti na eg planeta. Kao to ka e McKibben, "mi ivimo u postprirodnom svijet
u". Ni ta se ne mo e uèiniti da bi se to vratilo unatrag; klima na eg planeta je pod na im
utjecajem. Meðutim, jo uvijek imamo mnogo toga to u prirodi cijenimo, te se mo da jo u
vijek mo e spasiti ono to je preostalo.
Antropocentrièna etika, dakle, mo e biti osnovom sna nih argumenata za ono to mo emo zvat
i "vrijednostima okoli a". Iz jedne takve etike ne slijedi da je ekonomski rast va n
iji od za tite netaknute prirode; naprotiv, antropocentriènoj je etici sasvim kompat
ibilno promatrati ekonomski rast zasnovan na iskori tavanju nenadoknadivih resursa
kao ne to to donosi dobitke sada njem nara taju, te mo da sljedeæem ili sljedeæa dva nara
, ali uz cijenu koju æe platiti svaki sljedeæi nara taj. Ali, u svjetlu na e rasprave o
specizmu u Poglavlju 3, takoðer bi trebalo biti jasno da je pogre no ogranièiti se na
antro-pocentriènu etiku. Sada moramo razmotriti temeljnije izazove ovom tradiciona
lnom zapadnom pristupu pitanjima okoli a.
Postoji li vrijednost koja se e preko osjeæajuæih biæa?
Iako se neke rasprave o va nim pitanjima okoli a mogu voditi pozivajuæi se iskljuèivo na
dugoroène interese na e vlastite vrste, u svakom ozbiljnom istra ivanju vrijednosti o
koli a sredi nje pitanje bit æe pitanje o intrinziènoj vrijednosti. Veæ smo vidjeli kako j
e proizvoljno smatrati da jedino ljudska biæa imaju intrinziènu vrijednost. Nalazimo
li vrijednost u ljudskim svjesnim do ivljajima, ne mo emo osporavati postojanje vri
jednosti barem u nekim do ivljajima ne-ljudskih biæa. Koliko daleko se e ta intrinzièna
vrijednost? Do svih osjeæajuæih biæa, ali iskljuèivo do njih ? Ili se e preko granice osjeæ
jnosti?
OKOLI
209
Istra ivanju ovog pitanja pomoæi æe nekoliko primjedbi o pojmu "intrinzièna vrijednost".
Ne to je intrinzièno vrijedno ukoliko je dobro ili po eljno po sebi; suprotno je "ins
trumentalna vrijednost", tj. vrijednost kao sredstva za neki drugi cilj ili svrh
u. Na primjer, na a vlastita sreæa ima intrinziènu vrijednost, barem za veæinu nas, zbog
toga to je elimo radi nje same. Novac, s druge strane, za nas ima samo instrument
alnu vrijednost. Mi ga elimo zbog stvari koje njime mo emo kupiti, ali ne bismo ga e
ljeli da smo ostavljeni na pustom otoku. (Dok bi nam sreæa na pustom otoku bila je
dnako va na kao i bilo gdje drugdje.)
Razmotrimo na trenutak ponovno pitanje izgradnje brane na rijeci opisano na poèetk
u ovoga poglavlja. Kada bi se odluku donosilo samo na osnovi ljudskih interesa,
ekonomske koristi brane za graðane dr ave izmjerili bismo u odnosu na gubitke za izl
etnike u divljinu, znanstvenike i druge, koji - sada i u buduænosti - cijene oèuvanj
e rijeke u njenom prirodnom stanju. Buduæi da ovaj raèun, kao to smo vidjeli, ukljuèuje
beskonaèan broj buduæih nara taja, gubitak divlje rijeke mnogo je veæa cijena nego to bi
smo isprva pomislili. Unatoè tome, kada osnovu na e odluke pro irimo preko interesa lj
udskih biæa, imamo mnogo vi e toga to æemo postaviti nasuprot ekonomskim dobicima izgra
dnje brane. U proraèune sada moraju uæi interesi svih ne-ljudskih ivotinja koje ive u
podruèju koje æe biti poplavljeno. Nekoliko bi ih i moglo prijeæi u obli nje prikladno p
odruèje, ali netaknuta priroda ne obiluje praznim ni ama to èekaju da budu nastanjene;
ukoliko i postoji teritorij na kojemu se tamo nja ivotinja mo e odr ati, on je vjerojat
no veæ zauzet. Stoga æe veæina ivotinja koje ive na poplavljenom podruèju umrijeti: ili æ
e utopiti ili æe skapati od gladi. Ni utapanje ni skapavanje od gladi nisu lagani
naèini umiranja, te patnji sadr anoj u tim smrtima - kao to smo vidjeli - treba dati
jednaku te inu kao to bismo je dali istoj kolièini patnje koju do ivljavaju ljudska biæa.
To æe znatno poveæati te inu razloga protiv izgradnje brane.
Stoje sa samom èinjenicom da æe ivotinje umrijeti, neovisno o patnji koja æe nastupiti
tijekom umiranja? Kao to smo vidjeli, moguæe je -bez krivnje zbog proizvoljne diskr
iminacije na osnovi vrste - smrt neljudske ivotinje koja nije osoba smatrati manj
e va nom od smrti osobe, zato to su ljudi sposobni predviðati i unaprijed planirati n
a naèine na koje ne-ljudske ivotinje to nisu sposobne. Ova razlika izmeðu uzrokovanja
smrti osobe i uzrokovanja smrti biæa koje nije osoba ne znaèi da smrt ivotinje koja
nije osoba treba smatrati neva nom. Naprotiv, utilitaristi æe u obzir uzeti gubitak t
o ga smrt nanosi ivotinjama -
1
210 PRAKTIÈNA ETIKA
Strahopo tovanje pred ivotom
Etièko stajali te razvijeno u ovoj knjizi pro irenje je etike dominantne zapadne tradi
cije. Ta pro irena etika granicu moralnog uva avanja povlaèi oko svih osjeæajuæih stvorenj
a, ali ostale stvari ostavlja izvan te granice. Poplavljivanje drevnih uma, moguæi
nestanak èitavih vrsta, uni tenje nekoliko slo enih ekosustava, samo blokiranje divlje
rijeke i nestanak onih stjenovitih kanjona jesu èimbenici koje æe se uzeti u obzir
samo toliko koliko oni nepovoljno pogaðaju osjeæajuæa stvorenja. Je li moguæ radikalniji
prekid s tradicionalnim stajali tem? Mo e li se za neke ili za sve ove aspekte popl
avljivanja doline pokazati da imaju intrinziènu vrijednost, tako da ih se mora uze
ti u obzir neovisno o njihovim uèincima na ljudska biæa ili na ne-ljudske ivotinje?
Na prihvatljiv naèin pro iriti etiku preko osjeæajuæih biæa predstavlja te ak zadatak. Etik
utemeljena na interesima osjeæajuæih stvorenja
gubitak njihova èitavog buduæeg postojanja i do ivljaja koje bi njihovi buduæi ivoti sadr
vali. Kada bi predlo ena brana poplavila dolinu i pobila tisuæe, mo da milijune osjeæajuæi
h biæa, tim smrtima bi trebalo dati veliku va nost u svakoj procjeni gubitaka i dobi
taka izgradnje brane. tovi e, za utilitariste koji prihvaæaju ukupno gledi te (razmotre
no u Poglavlju 4), ukoliko brana uni ti stani te na kojemu su ivotinje ivjele, tada je
relevantno to stoje ovaj gubitak trajan. Ukoliko se brana ne izgradi, ivotinje æe
vjerojatno tisuæama godina nastaviti ivjeti u dolini, do ivljavajuæi svoje osebujne ugo
de i boli. Moglo bi se postaviti pitanje: pru a li ivot u prirodnom okoli u ivotinjama
vi e ugode ili boli, odnosno vi e zadovoljenih ili osujeæenih preferencija? Na ovoj t
oèki ideja izraèunavanja koristi postaje gotovo apsurdna; ali to ne znaèi da gubitak b
uduæih ivotinjskih ivota treba izostaviti iz na eg odluèivanja.
Meðutim, to mo da i nije sve. Trebamo li te inu takoðer dati ne tek patnji i smrti pojed
inaènih ivotinja, veæ i èinjenici da bi èitava jedna vrsta mogla nestati? to je s nestank
m tisuæljetnih stabala? Koliku - ako ikakvu - te inu trebamo dati za titi ivotinja, vrs
ta, stabala i ekosustava doline, neovisno o - bilo ekonomskim, rekreacijskim ili
znanstvenim - interesima ljudskih biæa za njihovom za titom?
Ovdje imamo jedno temeljno moralno neslaganje: neslaganje oko toga koju vrstu biæa
treba uzeti u obzir pri na im moralnim odlukama. Pogledajmo to je reèeno u prilog pr
o irenja etike preko osjeæajuæih biæa.
OKOLI 211
na poznatom je terenu. Osjeæajuæa biæa imaju potrebe i elje. Pitanje "Kako je to biti o
posum koji se utapa?" je barem suvislo, sve i ako nam je nemoguæe dati odgovor pre
cizniji od "To mora daje stra no". Donoseæi moralne odluke koje pogaðaju osjeæajuæa biæa mo
o poku ati zbrojiti uèinke razlièitih postupaka na sva osjeæajuæa biæa pogoðena alternativn
postupcima koji su nam otvoreni. To nam omoguæuje barem nekakav grubi vodiè u pogled
u toga to bi moglo biti ispravno uèiniti. Meðutim, nema nièega to odgovara tome kako je
to biti stablo koje umire jer mu je poplavljeno korijenje. Kada napustimo intere
se osjeæajuæih stvorenja kao na izvor vrijednosti, gdje pronalazimo vrijednost? Sto j
e dobro ili lo e za neosjeæajuæa biæa, i za to je to va no?
Mo e se pomisliti da odgovor nije prete ko pronaæi dokle god se ogranièavamo na ivuæe stva
i. Mi znamo stoje dobro ili lo e za biljke u na emu vrtu: voda, sunèeva svjetlost i gn
ojivo su dobri; prevelike vruæine ili hladnoæe su lo e. Isto vrijedi za biljke u bilo
kojoj umi ili bilo kojem dijelu netaknute prirode; za to, dakle, ne smatrati njihov
o uspijevanje dobrim po sebi, neovisno o njegovoj korisnosti za osjeæajuæa stvorenja
?
Jedan je problem ovdje to mi - bez svjesnih interesa koji bi nas vodili - nemamo
nikakav naèin procjene relativnih te ina to æemo ih dati uspijevanju razlièitih oblika iv
ta. Je li dvije tisuæe godina star huonski bor vrjedniji za tite od busena trave? Mn
ogi æe ljudi reæi da jest, ali takav se sud èini vi e povezan s na im osjeæajima strahopo t
nja prema starosti, velièini i ljepoti stabla, ili s vremenskim razdobljem potrebn
im da ga se nadomjesti, a manje s na im opa anjem neke intrinziène vrijednosti u uspij
evanju staroga stabla, a koju mladi busen trave ne posjeduje.
Prestanemo li govoriti u terminima osjeæajnosti, postaje te im braniti granicu izmeðu i
vih i ne ivih prirodnih objekata. Zar bi doista bilo gore posjeæi staro stablo nego
uni titi prekrasan stalaktit kojemu je trebalo jo du e da izraste? Na kojim bi se osn
ovama moglo donijeti takav sud? Vjerojatno najpoznatija obrana etike koja se pro i
ruje na sve ive stvari jest ona Alberta Schweitzera. Fraza koju on koristi, "stra
hopo tovanje pred ivotom", èesto se navodi; argumenti to ih je on ponudio u potporu ta
kvom stajali tu manje su poznati. Evo jednog od nekoliko odlomaka u kojima on bran
i svoju etiku:
Istinska filozofija mora zapoèinjati s najneposrednijim i najobuhvatnijim èinjenicam
a svijesti. To se pak mo e formulirati na sljedeæi naèin: "Ja sam ivot koji eli ivjeti,
ja postojim usred ivota koji eli ivjeti". [...] I kao to u mojoj vlastitoj volji za
ivotom postoji èe nja za jo ivota i za onim tajnovitim ushitom volje to se naziva ugod
m, te u as pred uni tenjem i onom povredom volje za ivotom koja se naziva bol, tako t
o isto postoji u svakoj volji za ivotom
212 PRAKTIÈNA ETIKA
oko mene, jednako, bez obzira na to mo e li mi se ona oèitovati ili ostaje nijema.
Etika se, stoga, sastoji u tome da ja spoznajem nu nost imanja jednakog strahopo tov
anja pred svakom voljom za ivotom kao i pred svojom vlastitom. Time veæ imam potreb
no temeljno naèelo moralnosti. Dobro je odr avati i njegovati ivot; zlo je uni tavati i
spreèavati ivot, èovjek je doista etièan samo onda kada se pokorava postavljenom mu uv
jetu da poma e svakom ivotu kojemu mo e priteæi u pomoæ, te kada zazire ozlijediti bilo t
ivo. On ne pita koliko ovaj ili onaj ivot zaslu uje suæut kao vrijedan po sebi, niti
koliko je sposoban za patnju. Za njega je ivot svet kao takav. On ne uni tava nijed
an kristal leda to svjetluca na suncu, ne kida nijedan list s njegova stabla, ne
bere nn'edan cvijet, te pazi da hodajuæi ne zdrobi nijednog insekta. Radi li uz sv
jetiljku u ljetnoj noæi, on radije dr i zatvoren prozor i udi e ustajali zrak negoli g
leda kako insekt za insektom pada na njegov stol spr enih i klonulih krilca.
Slièno je gledi te u novije vrijeme branio suvremeni amerièki filozof Paul Tavlor. U s
vojoj knjizi Respect for Nature [Po tovanje prema prirodi] Tavlor tvrdi da svaka iv
a stvar "te i svome vlastitu dobru na svoj vlastiti jedinstveni naèin". Kada to uvid
imo, sva æemo iva biæa moæi vidjeti "kao to vidimo sebe same" te smo stoga "spremni njih
ovu postojanju pridati jednaku vrijednost kakvu pridajemo na em vlastitom".
Nije jasno kako bismo trebali protumaèiti Schweitzerovo stajali te. Pozivanje na kri
stal leda posebice je zagonetno, jer kristal leda uopæe nije iv. Ostavimo li to po
strani, meðutim, problem s obranama koje i Schweitzer i Tavlor nude za svoja etièka
gledi ta jest to oni koriste jezik metaforièki, a potom argumentiraju kao da je to to
su rekli doslovce toèno. Mi èesto mo emo govoriti o biljkama koje "tra e" vodu ili svjet
lo da bi mogle pre ivjeti, i taj naèin razmi ljanja o biljkama olak ava prihvaæanje govora
o njihovoj "volji za ivotom" ili o njihovoj "te nji" za vlastitim dobrom. No èim zas
tanemo kako bismo razmislili o èinjenici da biljke nisu svjesne i da nemaju nikakv
o intencionalno pona anje, jasno je daje sav taj govor metaforièan; jednako tako bi
se moglo reæi da rijeka te i za vlastitim dobrom i nastoji doæi do mora, ili da je "do
bro" navoðenog projektila razoriti sebe skupa sa svojom metom. Schweitzer nas pogr
e no nastoji pridobiti za etiku strahopo tovanja pred èitavim ivotom pozivajuæi se na "èe
", "ushit", "ugodu" i "u as". Biljke ne do ivljavaju ni ta od toga.
tovi e, u sluèaju biljaka, rijeka i navoðenih projektila, moguæe je dati èisto fizikalno o
ja njenje onoga to se dogaða; a u odsutnosti svijesti nema dobrog razloga za to bismo t
rebali vi e po tovati fizièke procese koji upravljaju rastom i propadanjem ivih stvari
negoli one procese koji upravljaju ne ivim stvarima. Buduæi daje tako, u najmanju ru
ku nije jasno za to bismo imali veæe strahopo tovanje pred stablom
OKOLI
213
nego pred stalaktitom, ili pred jednostaniènim organizmom nego pred planinom.
Dubinska ekologija
Prije vi e od èetrdeset godina, amerièki ekolog Aldo Leopold napisao je da postoji pot
reba za "novom etikom", jednom "etikom koja se bavi èovjekovim odnosom prema zemlj
i i prema ivotinjama i biljkama koje na njoj rastu". "Etika zemlje", koju je on p
redlo io, pro irila bi "granice zajednice da u nju uðu tla, vode, biljke i ivotinje, il
i kolektivno, zemlja". Rast zanimanja za ekologiju ranih 1970-ih doveo je do o ivl
javanja interesa za to stajali te. Norve ki filozof Arne Naess napisao je kratak, al
i utjecajan èlanak u kojemu razlikuje "povr inske" i "dubinske" elemente ekolo kog pok
reta. Povr insko ekolo ko mi ljenje bilo je ogranièeno na tradicionalni moralni okvir; o
ne koji su razmi ljali na ovaj naèin zanimalo je izbjegavanje oneèi æenja na ih zaliha vode
zato da bismo imali ne kodljivu vodu za piæe, te su netaknutu prirodu nastojali za tit
iti zato da bi ljudi mogli nastaviti u ivati u etnji njome. Dubinski ekolozi, s dru
ge strane, htjeli su za tititi cjelovitost biosfere radi nje same, neovisno o moguæi
m ljudskim koristima koje bi iz toga mogle proiziæi. Kasnije je nekoliko drugih au
tora poku alo razviti neki oblik "dubinske" teorije okoli a.
Tamo gdje etika strahopo tovanja pred ivotom nagla ava pojedinaène ive organizme, prijed
lozi za etiku dubinske ekologije kao objekt vrijednosti nastoje uzeti ne to veæe: vr
ste, ekolo ke sustave, èak i biosferu u cjelini. Osnovu svoje nove etike zemlje Leop
old je sa eo ovako: "Neka stvar je ispravna kada ima tendenciju za tititi cjelovitos
t, stabilnost i ljepotu biotièke zajednice. Pogre na je kada ima suprotnu tendenciju
." U èlanku objavljenom 1984. godine Arne Naess i George Sessions, amerièki filozof
ukljuèen u pokret dubinske ekologije, izlo ili su nekoliko naèela za etiku dubinske ek
ologije, zapoèinjuæi sa sljedeæima:
1. Dobrobit i uspijevanje ljudskog i ne-ljudskog ivota na Zemlji imaju vrijednost
po sebi (sinonimi: intrinzièna vrijednost, inherentna vrijednost). Te su vrijedno
sti neovisne o korisnosti ne-ljudskoga svijeta za ljudske svrhe.
2. Bogatstvo i raznovrsnost oblika ivota pridonose ostvarenju ovih vrijednosti i
takoðer su vrijednosti po sebi.
3. Ljudi nemaju nikakvo pravo smanjivati to bogatstvo i raznovrsnost, osim radi
zadovoljenja ivotnih potreba.
Iako se ova naèela odnose iskljuèivo na ivot, Naess i Sessions u istome èlanku ka u da du
binska ekologija termin "biosfera" koristi u obu-
214
PRAKTIÈNA ETIKA
hvatnijem smislu, tako da se on odnosi i na ne ive stvari poput rijeka (porjeèja), k
rajobraza i ekosustava. Richard Svlvan i Val Plumvrood, dvoje Australaca koji ra
de na dubinskoj strani etike okoli a, takoðer pro iruju svoju etiku preko ivih stvari,
ukljuèujuæi u nju obvezu "da se bez dobroga razloga ne ugro ava dobrobit prirodnih obj
ekata ili sustava".
U prethodnom sam odsjeèku naveo primjedbu Paula Tavlora koja upuæuje kako bismo treb
ali biti spremni ne samo po tivati svaku ivu stvar, veæ ivotu svake ive stvari pridati
istu vrijednost kao to je pridajemo vlastitom ivotu. To je uobièajena tema meðu dubins
kim ekolozima, koja se èesto pro iruje preko ivih stvari. U knjizi Deep Ecology [Dubi
nska ekologija] Bili Devall i George Sessions brane jedan oblik "biocentrièkog ega
litarizma":
Uvid biocentrièke jednakosti je da sve stvari u biosferi imaju jednako pravo ivjeti
i cvjetati te dospjeti do vlastitih pojedinaènih oblika razvoja i samoostva-renja
unutar ireg Samoostvarivanja. Ovaj temeljni uvid jest da svi organizmi i entitet
i u ekosferi, kao dijelovi meðusobno povezane cjeline, jesu jednaki po intrinziènoj
vrijednosti.
Ukoliko ova biocentrièka jednakost, kao to se èini da gornji navod sugerira, poèiva na
jednom "osnovnom uvidu", ona se sukobljava s nekim èvrstim uvidima koji upuæuju u su
protnome smjeru - na primjer, uvid da prava " ivjeti i cvjetati" normalnih odrasli
h ljudi treba preferirati pred pravima kvasca, a prava gorila pred pravima trava
. Meðutim, ukoliko se tvrdi da ljudi, gorile, kvasac i trave jesu svi dijelovi meðus
obno povezane cjeline, tada se jo uvijek mo e pitati na koji naèin to utvrðuje da su on
i jednaki po intrinziènoj vrijednosti. Da li stoga to svaka iva stvar igra svoju ulo
gu u ekosustavu o kojemu ovisi opstanak sviju? Ali, kao prvo, ako to i pokazuje
da postoji intrinzièna vrijednost u mikroorganizmima i biljkama u cjelini, to ba ni t
a ne govori o vrijednosti pojedinaènih mikroorganizama ili biljaka, jer nijedna je
dinka nije nu na za opstanak ekosustava kao cjeline. Kao drugo, èinjenica da su svi
organizmi dio neke meðusobno povezane cjeline ne sugerira kako su svi oni intrinzièn
o vrijedni, a kamoli jednako intrinzièno vrijedni. Oni mogu biti vrijedni jedino z
ato to su potrebni za postojanje cjeline, a cjelina mo e biti vrijedna samo zato to
poma e opstanku svjesnih biæa.
Etika dubinske ekologije, dakle, ne uspijeva pru iti uvjerljive odgovore na pitanj
a o vrijednosti ivota pojedinaènih ivih biæa. Meðutim, mo da je to kriva vrsta pitanja. B
duæi da znanstvena ekologija promatra sustave, a ne pojedinaène organizme, tako bi i
ekolo ka etika mogla biti prihvatljivija kada bi se primijenila na vi oj razini, mo d
a
OKOLI
215
na razini vrsta i ekosustava. Iza mnogih poku aja da se iz ekolo ke etike na ovoj ra
zini izvedu vrijednosti stoji neki oblik holizma - odreðeni osjeæaj kako vrsta ili e
kosustav nije samo zbroj jedinki, veæ zapravo entitet za sebe. Ovaj holizam je eks
plicitno izlo en u knjizi A Morally Deep World [Moralno dubok svijet] Lawrencea Jo
hnsona. Johnson je prilièno spreman govoriti o interesima vrste, u smislu koji se
razlikuje od zbroja interesa svakog pripadnika vrste, te argumentirati kako u na e
mu moralnom odluèivanju, skupa s interesima jedinki, u obzir treba uzeti interese
vrste ili ekosustava. U knjizi The Ecological Self [Ekolo ko jastvo] Freya Mathevv
s tvrdi da svaki "samoostvarujuæi sustav" ima intrinziènu vrijednost po tome to se na
stoji odr ati ili za tititi. Dok su ivi organizmi paradigmatièni primjeri samoostva-ruj
uæih sustava, Mathevvs - poput Johnsona - vrste i ekosustave ukljuèuje kao holistiène
entitete ili jastva s njihovim vlastitim oblikom ostvarivanja. Ona èak ukljuèuje i èit
av globalni ekosustav, slijedeæi Jamesa Lovelocka kada ga naziva imenom grèke bo ice z
emlje, Geje. Na toj osnovi ona brani svoj vlastiti oblik biocentrièkog egalitarizm
a.
Dakako, pravo je filozofsko pitanje mo e li se vrstu ili ekosustav smatrati vrstom
jedinke koja mo e imati interese ili "jastvo" to æe se ostvariti; a sve i ako mo e, et
ika dubinske ekologije suoèit æe se s problemima poput onih to smo ih uoèili razmatrajuæi
ideju strahopo tovanja pred ivotom. Nu no je, naime, ne samo da se za stabla, vrste
i ekosustave u pravom smislu mo e reæi da imaju interese, veæ da imaju moralno relevan
tne interese. Ukoliko æe ih se smatrati "jastvima", trebat æe pokazati da pre ivljavan
je ili ostvarenje takve vrste jastva ima moralnu vrijednost, neovisno o vrijedno
sti koju ono ima zbog svoje va nosti za odr avanje svjesnoga ivota.
Raspravljajuæi o etici strahopo tovanja pred ivotom vidjeli smo da jedan naèin utvrðivanj
a moralne relevantnosti nekog interesa jest pitati kako je pogoðenome entitetu ima
ti taj interes nezadovoljen. Isto se pitanje mo e postaviti za samoostvarenje: kak
o je za jastvo ostati neostvarenim? Takva pitanja pru aju suvisle odgovore kad ih
se postavlja za osjeæajuæa biæa, ali ne kad ih se postavlja za stabla, vrste ili ekosu
stave. Kao to istièe James Lovelock u knjizi Gaia: A New Look at Life on Earth [Gej
a: Novi pogled na ivot na Zemlji ], èinjenica da biosfera na dogaðaje mo e reagirati na
naèine koji nalikuju samo-odr avajuæem sustavu sama po sebi ne pokazuje da se biosfer
a eli svjesno odr ati. Nazvati globalni ekosustav imenom grèke bo ice izgleda kao zgodn
a ideja, ali to mo da i nije najbolji naèin da nam se pomogne jasno razmi ljati o njeg
ovoj naravi. Slièno, u manjemu mjerilu, nema nièega to odgovara tome kakav je osjeæaj b
iti ekosustav po-
216 PRAKTIÈNA ETIKA
plavljen zbog brane, buduæi da takav osjeæaj ne postoji. U ovome pogledu su stabla,
ekosustavi i vrste vi e poput stijena nego poput osjeæajuæih biæa; stoga je podjela na o
sjeæajuæa i neosjeæajuæa biæa utoliko èvr æa osnova za moralno va nu granicu nego je to pod
ive i ne ive stvari, ili na holistiène entitete i bilo koje druge entitete koje ne b
ismo smatrali holistiènim. (Sto god ti drugi entiteti bili: èak je i jedan jedini at
om - promatran s odgovarajuæe razine - slo eni sustav koji se "nastoji" odr ati.)
Ovo odbacivanje moralne osnove etike dubinske ekologije ne znaèi daje argument za
za titu netaknute prirode slab. To samo znaèi daje jedan tip argumenta - argument iz
intrinziène vrijednosti biljaka, vrsta ili ekosustava - u najboljem sluèaju problem
atièan. Ukoliko taj argument nije moguæe postaviti na drukèijoj i èvr æoj osnovi, trebamo s
ogranièiti na argumente zasnovane na interesima osjeæajuæih biæa, sada njih i buduæih, lju
skih i ne-ljudskih. Ti su argumenti sasvim dovoljni da poka u kako - barem u dru tvu
u kojemu nitko ne mora uni tavati netaknutu prirodu radi hrane za pre ivljavanje il
i radi graðe za skloni te od vremenskih prilika - vrijednost oèuvanja preostalih znaèajn
ih podruèja netaknute prirode uvelike nadilazi ekonomske vrijednosti dobivene njeg
ovim uni tavanjem.
Razvijanje jedne etike okoli a
Skup pohvalnih moralnih vrlina i skup moralnih zabrana to ih usvajaju etike poseb
nih dru tva, dugoroèno gledano, uvijek æe odra avati uvjete pod kojima ta dru tva moraju i
jeti i djelovati kako bi opstala. Ta je izjava gotovo tautologija, jer da etika
nekog dru tva nije uzela u obzir ono to je potrebno za opstanak, to bi dru tvo presta
lo postojati. U ovom se okviru mo e objasniti mnoge etièke standarde koje mi danas p
rihvaæamo. Neki su univerzalni i za oèekivati je da æe koristiti zajednici u praktièki s
vim uvjetima u kojima ljudi ive. Oèito je da dru tvo èijim je èlanovima dopu teno neka nje
meðusobno se ubijati ne bi trajalo dugo. Nasuprot tome, roditeljske vrline brige z
a djecu, ili druge vrline poput po tenja ili vjernosti skupini, poticale bi stabil
nu i trajnu zajednicu. Druge zabrane mogu odra avati specifiène uvjete: praksa kod E
skima - ubijanje ostarjelih roditelja koji se vi e ne mogu brinuti za sebe - èesto s
e navodi kao nu na reakcija na ivot u vrlo okrutnoj klimi. Zacijelo, postupne promj
ene klimatskih uvjeta, ili migracije u druga podruèja, dale su vremena etièkim susta
vima da izvr e potrebne prilagodbe.
OKOLI
217
Sada se suoèavamo s novom prijetnjom na em opstanku. Razmno avanje ljudskih biæa, praæeno
popratnim pojavama ekonomskoga rasta, moglo bi upravo poput starih prijetnji izb
risati na e dru tvo -kao i svako drugo dru tvo. Nije razvijena jo nikakva etika koja bi
izi la na kraj s tom prijetnjom. Neka etièka naèela koja imamo upravo su suprotnost o
nome to nam je potrebno. Kao to smo vidjeli, problem je to se etièka naèela mijenjaju s
poro, a vrijeme to nam je preostalo da razvijemo novu etiku okoli a je kratko. Takv
a bi etika svaki za okoli tetan postupak smatrala etièki sumnjivim, a postupke koji
su bespotrebno tetni smatrala bi jednostavno pogre nim. To je ozbiljna pretpostavka
u pozadini moje primjedbe iz prvoga poglavlja: da moralna pitanja to ih za sobom
povlaèi vo nja automobila jesu ozbiljnija od onih to ih za sobom povlaèi seksualno pon
a anje. Etika okoli a bi vrlinu na la u spa avanju i recikliranju resursa, a porok u ras
ipnosti i bespotrebnoj potro nji. Uzmimo tek jedan primjer: iz perspektive etike o
koli a, na izbor rekreacije nije etièki neutralan. Izbor izmeðu automobilistièkih utrka i
li biciklizma, izmeðu skijanja na vodi ili jedrenja zasad promatramo iskljuèivo kao
stvar ukusa. Ipak, bitna razlika postoji: automobilistièke utrke i skijanje na vod
i zahtijevaju potro nju fosilnih goriva i oslobaðanje ugljiènog dioksida u atmosferu.
Biciklizam i jedrenje ne zahtijevaju. Kada ozbiljno shvatimo potrebu za tite na eg o
koli a, automobilistièke utrke i skijanje na vodi neæe biti ni ta vi e prihvatljivi oblici
zabave nego to je to danas lov na medvjede.
Grube obrise istinske etike okoli a lako je razabrati. Na svojoj naj-osnovnijoj ra
zini, takva etika njeguje uva avanje interesa svih osjeæajuæih biæa, ukljuèujuæi i kasnije
ara taje koji se prote u daleko u buduænost. Nju prati estetika cijenjenja divljih mje
sta i neiskvarene prirode. Na detaljnijoj razini, primjenjivoj na ivote stanovnik
a velikih i malih gradova, ona odvraæa od stvaranja velikih obitelji. (Ovdje ona p
redstavlja sna nu suprotnost nekim postojeæim etièkim vjerovanjima koja su ostaci doba
kada je zemlja bila mnogo slabije nastanjena; ona takoðer nudi protute u implikacij
i "ukupne" verzije utilitarizma razmotrene u Poglavlju 4.) Etika okoli a odbacuje
ideale materijalistièkog dru tva u kojemu se uspjeh mjeri brojem potro aèkih dobara to ih
èovjek mo e nabaviti. Umjesto toga, ona uspjeh procjenjuje u okvirima razvoja vlast
itih sposobnosti i postizanja stvarnog ispunjenja i zadovoljstva. Ona promièe umje
renost, toliko koliko je to neophodno da se minimizira oneèi æenje i da se osigura pon
ovno iskori tavanje svega to se mo e ponovno iskoristiti. Nemarno bacati materijal ko
ji se mo e
218
PRAKTIÈNA ETIKA
reciklirati oblik je vandalizma ili kraðe na eg zajednièkog vlasni tva u svjetskim resur
sima. Stoga dio nove neophodne etike predstavljaju razni vodièi i knjige za "zelen
e potro aèe" o stvarima koje mo emo uèiniti za spas na eg planeta - reciklirati iskori teno
i kupovati proizvode najmanje tetne za okoli . Èak i to bi se moglo pokazati privreme
nim rje enjem, odskoènom daskom prema etici u kojoj je upitna i sama ideja potro nje n
epotrebnih proizvoda. Jedrenje mo e biti bolje od skijanja na vodi, ali ta razlika
je samo marginalna, nastavimo li kupovati nove daske za jedrenje kako bismo pra
tili najnovije trendove u dizajnu dasaka i jedara.
Ponovno moramo procijeniti na pojam rasipnosti. U svijetu koji je u opasnosti taj
se pojam ne odnosi tek na limuzine sa oferom i ampanjac Dom Perignon. Drvena graða t
o potjeèe iz pra uma predstavlja rasipanje, jer je dugoroèna vrijednost pra ume mnogo veæa
od koristi drvene graðe. Papirni proizvodi za jednokratnu upotrebu predstavljaju
rasipanje, jer se drevne bjelogoriène ume pretvaraju u sitnu drvenu graðu i prodaju p
roizvoðaèima papira. "Iæi provozati se automobilom kroz prirodu" rasipno je kori tenje f
osilnih goriva to poveæava uèinak staklenika. Za vrijeme nesta ice benzina u drugom svj
etskom ratu na plakatima je pisalo: "Je li va e putovanje doista neophodno?" Poziv
anje na nacionalnu solidarnost pred jasnom i neposrednom opasno æu bilo je vrlo uèinko
vito. Opasnost za na okoli manje je neposredna i mnogo te e uoèljiva, ali jednako je v
elika potreba smanjenja nepotrebnih putovanja i drugih oblika nepotrebne potro nje
.
Sto se tièe hrane, veliku rasipnost ne predstavljaju kavijar ili tartufi, veæ govedi
na, svinjetina i perad. Nekih 38% svjetskog priroda ita, kao i velike kolièine soje
, sada se koristi radi prehrane ivotinja. Na ovome planetu ima tri puta vi e domaæih i
votinja nego ljudskih biæa. Samo ukupna te ina svjetskih 1,28 milijarde grla stoke p
rema uje te inu ljudske populacije. Dok smrknuto gledamo na broj djece roðene u siroma n
ijim dijelovima svijeta, ignoriramo prenapuèenost na farmama ivotinja, èemu i sami do
prinosimo. U Poglavljima 3 i 8 veæ je spomenut zapanjujuæi gubitak ita kojim se tove i
votinje na farmama intenzivnog uzgoja. To je, meðutim, samo dio tete uèinjen zbog ivot
inja koje namjerno uzgajamo. U industrijaliziranim zemljama metode industrijskog
uzgoja s visokom potro njom energije odgovorne su za potro nju velike kolièine fosiln
ih goriva. Kemijska gnojiva - kori tena radi uzgoja ljetina hrane za stoku u tovil
i tima te za svinje i koko i zatvorene u hangarima - proizvode du ièni oksid, jo jedan st
aklenièki plin. Zatim je tu nestanak uma. I ljudski i ne-ljudski stanovnici uma svug
dje su istjerani. Od 1960. godine, 25% uma Sredi nje Amerike
OKOLI 219
raskrèeno je radi stoke. Nakon raskrèivanja, slaba æe zemlja omoguæiti ispa u nekoliko god
ina; potom æe uzgajivaèi stoke morati krenuti dalje. Napu teni pa njak prekriva grmlje,
ali se uma ne vraæa. Kada se ume raskrèe tako da stoka mo e pasti, u atmosferu se oslobað
milijarde tona ugljiènog dioksida. Na koncu, za svu stoku u svijetu smatra se da
proizvodi oko 20% metana osloboðenog u atmosferu, a metan zaustavlja dvadeset i pe
t puta vi e sunèeve topline od ugljiènog dioksida. Stajsko gnojivo s industrijskih far
mi takoðer proizvodi metan zbog toga to se ne razgraðuje u prisutnosti kisika, poput
stajskog gnojiva koje se prirodno ispu ta u poljima. Sve ovo upuæuje na prinudni raz
log - uz onaj razvijen u Poglavlju 3 - za prehranu uvelike zasnovanu na biljkama
.
Naglasak na umjerenosti i jednostavnom ivotu ne znaèi da etika okoli a ne odobrava ug
odu, veæ da ugode koje ona cijeni ne proizlaze iz napadne potro nje. Umjesto toga, o
ne proizlaze iz toplih osobnih i spolnih odnosa, iz blizine djece i prijatelja,
iz razgovora, iz sportova i rekreacija primjerenih, a ne tetnih na em okoli u; iz hra
ne koja se ne zasniva na iskori tavanju osjeæajuæih biæa i koja ne optereæuje zemlju; iz s
vih vrsta kreativne djelatnosti i rada; te (uz du nu pozornost da se ne uni ti uprav
o ono to se cijeni) iz cijenjenja neiskvarenih mjesta u svijetu u kojemu ivimo.
11.
Ciljevi i sredstva
Ispitali smo èitav niz moralnih problema i uvidjeli da su mnogi prihvaæeni naèini post
upanja izlo eni ozbiljnim prigovorima. to nam je s time èiniti? Ovo je takoðer jedno et
ièko pitanje. Razmotrimo èetiri zbiljska sluèaja.
Oskar Schindler bio je njemaèki industrijalac koji je za vrijeme rata vodio tvorni
cu u blizini Krakova u Poljskoj. U vrijeme kada se poljske idove slalo u logore s
mrti, on je skupljao radnu snagu sastavljenu od idovskih zatvorenika iz koncentra
cijskih logora i geta, mnogo veæu nego to je njegovoj tvornici bila potrebna, te je
, kako bi ih za titio, koristio nekoliko nezakonitih strategija, ukljuèujuæi podmiæivanj
e èlanova SS-a i drugih du nosnika. Svojim vlastitim novcem kupovao je hranu na cmom
tr i tu kako bi pobolj ao nedovoljne slu bene porcije to ih je dobivao za svoje radnike.
Tim metodama uspio je spasiti ivote oko 1200 ljudi.
Dr. Thomas Gennarelli je 1984. godine vodio Laboratorij za ozljede glave na Sveuèi
li tu Pennsvlvania u Philadelphiji. Èlanovi podzemne organizacije nazvane Animal Lib
eration Front znali su daje Gennarelli tamo majmunima nanosio ozljede glave te i
m je bilo reèeno da se majmune podvrgava eksperimentima bez odgovarajuæe anestezije.
Takoðer su znali da Gennarelli i njegovi suradnici snimaju svoje eksperimente na
video vrpce kako bi zabilje ili to se dogaða za vrijeme i nakon nano enja ozljeda. Poku a
li su dobiti dodatne informacije putem slu benih kanala, ali bezuspje no. U svibnju
1984. godine noæu su provalili u laboratorij i prona li trideset i èetiri video vrpce.
Potom su sustavno uni tili laboratorijsku opremu i oti li s vrpcama. Snimke su jasn
o pokazivale svjesne majmune koji se otimaju dok ih se privezuje za operacijski
stol na kojem su im nanesene ozljede glave; takoðer su pokazivale eksperimentatore
kako zadirkuju i smiju se upla enim ivotinjama koje æe biti upotrijebljene u eksperi
mentima. Javno objav-
CILJEVI I SREDSTVA
221
ljivanje ureðene verzije snimki izazvalo je sveopæe zgra anje. Unatoè tome, trebala je p
roæi jo godina dana prosvjeda - èiji su vrhunac bile demonstracije pred glavnim uredo
m vladine organizacije koja je financirala Gennarellijeve eksperimente - prije n
ego stoje ministar zdravstva Sjedinjenih Dr ava naredio obustavu eksperimenata.
Godine 1986. Joan Andrews u la je u kliniku za pobaèaje u Pensacoli (Florida) i o teti
la usisni ureðaj za pobaèaje. Zastupanje na sudu je odbila zbog toga " to oni istinski
pogoðeni, jo neroðena djeca, takoðer nisu imali zastupnika i ubijeni su bez primjereno
ga procesa". Andrews je podupirala Operation Rescue, amerièku organizaciju koja sv
oje ime i ovlasti djelovanja preuzima iz biblijske opomene: "Izbavi one koje vod
e u smrt; i spa avaj one koji posræuæi idu na strati te". Operation Rescue koristi se gr
aðanskom neposlu no æu kako bi zatvorila klinike za pobaèaj, èime, prema vlastitome shvaæan
"spa ava ivote neroðene djece, koje je svaki Rescuer [Spasitelj] moralno du an braniti
". Njeni èlanovi blokiraju vrata klinika kako bi sprijeèili ulazak lijeènicima, odnosn
o trudnicama koje tra e pobaèaj. Oni trudnice nastoje odgovoriti od odlaska u klinik
u pomoæu "uliènog savjetovanja" o naravi pobaèaja. Gary Leber, voditelj organizacije O
peration Rescue, rekao je da se samo izmeðu 1987. i 1989. godine, kao izravan rezu
ltat takvih "spasilaèkih misija", najmanje 421 ena predomislila oko izvr enja pobaèaja,
te su djeca tih ena, koju bi se inaèe ubilo, danas iva.
Godine 1976. Bob Brown, tada mladi lijeènik opæe prakse, spu tao se u gumenome èamcu niz
rijeku Franklin na jugozapadu Tasmanije. Divlja ljepota rijeke i mir netaknutih
uma duboko su ga se dojmili. Ali potom, iza okuke na ni im dijelovima rijeke, nai ao
je na radnike Komisije za hidroelektrane, koji su prouèavali moguænosti izgradnje b
rane na rijeci. Brovm je odustao od svoje lijeènièke prakse i osnovao Tasmanian Wild
erness Societv, s ciljem za tite preostalih dr avnih podruèja netaknute prirode. Unatoè
sna nim prosvjedima, Komisija za hidroelektrane preporuèila je izgradnju brane, te j
e dr avna uprava, nakon odreðenog kolebanja i uz potporu poslovnih krugova i radnièkih
sindikata, odluèila s time krenuti. Tasmanian Wilderness Societv organizirala je
mirnu blokadu ceste sagraðene prema mjestu buduæe brane. Brovm je, skupa s mnogim dr
ugima, 1982. godine bio uhiæen i èetiri dana zatvoren zbog neovla tenog prelaska zemlj
e pod nadzorom Komisije za hidroelektrane. No blokada je dospjela u sredi te nacio
nalne pozornosti, te iako savezna vlada Australije nije bila izravno odgovorna z
a branu, to je postalo temom tada predstojeæih saveznih izbora. Australska laburis
tièka stranka - koja je prije izbora bila u
222
PRAKTIÈNA ETIKA
oporbi - zalagala se za ispitivanje ustavnih mjera radi spreèavanja daljnjih radov
a na brani. Laburistièka se stranka na izborima izborila za vlast i donijela zakon
koji je sprijeèio izgradnju brane. Iako mu se protivila vlada Tasmanije, mala veæin
a Visokog suda Australije podr ala je zakon na temelju toga da je jugozapad Tasman
ije podruèje svjetske ba tine, te je savezna vlada imala ustavna ovla tenja da podr i meðu
narodni ugovor o osnivanju Komisije za svjetsku ba tinu. Rijeka Franklin danas jo u
vijek slobodno teèe.
Imamo li prvenstvenu obvezu pridr avati se zakona? Oskar Schindler, èlanovi organiza
cije Animal Liberation Front koji su uzeli Genna-rellijeve video vrpce, Joan And
rews iz Operation Rescue, te Bob Brown i oni koji su mu se pridru ili pred buldo eri
ma na jugozapadu Tasmanije - svi su kr ili zakon. Jesu li svi djelovali pogre no?
To se pitanje ne mo e rije iti pozivanjem na simplistièku formulu da "cilj nikada ne o
pravdava sredstva". Za sve, osim za najstro e zagovornike etike pravila, cilj pone
kad opravdava sredstva. Veæina ljudi, uz inaèe iste uvjete, laganje smatra pogre nim,
a opet smatraju ispravnim lagati kako bi izbjegli nepotrebno vrijeðanje ili neugod
nost - na primjer, kada vam dobronamjerni roðak pokloni ru nu vazu za roðendan, pitajuæi
vas da li vam se doista sviða. Ukoliko ovaj relativno trivijalan cilj mo e opravdat
i laganje, jo je oèitije da neki va an cilj -spreèavanje ubojstva ili spa avanje ivotinja
od velike patnje - mo e opravdati laganje. Stoga je lako odbaciti naèelo da cilj ne
mo e opravdati sredstva. Te ko pitanje nije da li cilj ikada mo e opravdati sredstva,
veæ koji ciljevi opravdavaju koja sredstva.
Individualna savjest i zakon
Postoje mnogi ljudi koji se protive izgradnji brana na divljim rijekama, iskori ta
vanju ivotinja ili pobaèaju, ali koji ne kr e zakon kako bi te djelatnosti sprijeèili.
Nedvojbeno je da neki èlanovi konvencionalnijih organizacija za za titu okoli a, oslob
oðenje ivotinja i ukidanje pobaèaja nezakonita djela ne èine zato to ne ele platiti glob
ili biti zatvoreni; no drugi bi bili spremni prihvatiti posljedice nezakonitih
djela. Oni se suzdr avaju jedino zato to po tuju i pridr avaju se moralnog autoriteta z
akona.
Tko je u tom etièkom neslaganju u pravu? Imamo li ikakvu moralnu obvezu pridr avati
se zakona, ukoliko taj zakon titi i odobrava stvari koje smatramo potpuno pogre nim
? Jednoznaèan odgovor na to pitanje dao je amerièki radikal iz devetnaestoga stoljeæa,
Henry Thoreau. U
CILJEVI I SREDSTVA
223
svom ogledu naslovljenom "Civil Disobedience" ["Graðanski neposluh"] - to je mo da pr
va upotreba te sada dobro poznate fraze - on je napisao:
Mora li graðanin ikada, na trenutak ili u najmanjoj mjeri, prepustiti svoju savjes
t zakonodavcu? Za to onda svaki èovjek ima savjest? Smatram da bismo najprije trebal
i biti ljudi, a onda podanici. Prema zakonu nije po eljno njegovati toliko po tivanj
e koliko prema pravu. Jedina obveza koju s pravom mogu prihvatiti jest da u svak
o doba èinim ono to smatram ispravnim.
Amerièki filozof Robert Paul Wolff napisao je u sliènom duhu:
Odredbeno obilje je dr ave je autoritet, pravo na vladanje. Primarna obveza èovjeka je
autonomija, odbijanje da se njime vlada, èini se, stoga, daje sukob izmeðu autonomi
je pojedinca i navodnog autoriteta dr ave nerje iv. Ispunjava li èovjek svoju obvezu d
a sam bude tvorac svojih odluka, on æe se opirati zahtjevu dr ave da nad njime ima a
utoritet.
Sukob izmeðu pojedinca i dru tva Thoreau i Wolff rje avaju u korist pojedinca. Trebamo
djelovati tako kako nam nala e na a savjest, kako sami autonomno odluèimo da trebamo
djelovati: ne onako kako nala e zakon. Sve drugo znaèilo bi odreæi se na e sposobnosti z
a etièko odluèivanje.
Ovako formulirano, pitanje izgleda jednostavno, a Thoreau-Wolffov odgovor oèito is
pravan. Prema tome, Oskar Schindler, Animal Liberation Front, Joan Andrews i Bob
Brovm bili su posve u pravu kada su èinili to to su smatrali ispravnim, a ne ono s
toje dr ava propisala kao zakonito. No je li to tako jednostavno? U nekom je smisl
u nesporno da mi - kao to ka e Thoreau - trebamo èiniti ono to smatramo ispravnim, ili
da - kao to ka e Wolff - sebe trebamo uèiniti tvorcima svojih odluka. Kada smo suoèeni
s izborom izmeðu onoga to smatramo ispravnim i onoga to smatramo pogre nim, jasno je
da bismo trebali uèiniti ono to smatramo ispravnim. Ali to, iako je toèno, nije od ve
like pomoæi. Trebamo znati ne da li trebamo uèiniti ono za to odluèimo da je ispravno,
veæ kako bismo trebali odluèiti to jest ispravno.
Razmislimo o razlici u stavovima èlanova skupina kao stoje Animal Liberation Front
(ALF) i zakonu vjernijih èlanova organizacije poput Britanskog Royal Society for
the Prevention of Cruelty to Animals (RSPCA): èlanovi ALF-a nano enje boli ivotinjama
smatraju pogre nim - osim ukoliko ga ne opravdavaju izvanredne okolnosti - te ako
je kr enje zakona najbolji naèin da ga se zaustavi, onda oni kr enje zakona smatraju
ispravnim. Èlanovi RSPCA-a - pretpostavimo - nano enje boli ivotinjama takoðer smatraju
obièno pogre nim, ali smatraju da je i kr enje zakona pogre no, te misle da se pogre nost
kr enja zakona ne mo e opravdati ciljem zaustavljanja neopravdanog nano enja boli ivot
injama. Pretpostavimo sada da postoje ljudi koji se protive nano-
1
224 PRAKTIÈNA ETIKA
enju boli ivotinjama koji nisu sigurni trebaju li se pridru iti militantnim prekr itel
jima zakona ili konvencionalnijoj skupini za dobrobit ivotinja. Ka e li se tim ljud
ima da èine ono to smatraju ispravnim, ili da budu tvorci svojih vlastitih odluka -
kako im to poma e u njihovoj nesigurnosti? Rijeè je o nesigurnosti oko toga stoje i
spravno uèiniti, a ne oko toga treba li uèiniti ono za to se je odluèilo da jest isprav
no.
Govor o "slu anju vlastite savjesti" bez obzira na to to nala e zakon mo e zamagliti ov
o pitanje. Neki koji govore o "slu anju savjesti" misle tek na to da se èini ono to s
e, nakon razmi ljanja, smatra ispravnim - to, kao u sluèaju na ih zami ljenih èlanova RSPC
-a, mo e ovisiti o tome to nala e zakon. Drugi pod "savje æu" ne misle na ne to ovisno o k
itièkom refleksivnom suðenju, veæ na vrstu unutra njega glasa koji nam govori da je ne to
pogre no i to nam mo e nastaviti govoriti unatoè na oj opreznoj refleksivnoj odluci - za
snovanoj na svim relevantnim etièkim razlozima - da to djelovanje nije pogre no. U o
vome smislu "savjesti", neudana ena, odgojena u strogom rimokatolièkom uvjerenju da
je seks prije braka uvijek pogre an, mo e napustiti svoju religiju i doæi do uvjerenja
kako nema èvrste osnove za ogranièavanje seksa na brak - a ipak æe se nastaviti osjeæat
i krivom kada ima spolne odnose. Na te osjeæaje krivnje ona bi se mogla pozivati k
ao na svoju "savjest", ali ukoliko to jest njezina savjest, da li bi je trebala
slu ati?
Reæi da bismo trebali slu ati vlastitu savjest je nesporno - i beskorisno - kada "sl
u ati savjest" znaèi èiniti ono to, nakon razmi ljanja, smatramo ispravnim. Meðutim, kada
slu ati savjest" znaèi èiniti ono to nas "unutra nji glas" potièe da uèinimo, tada slu ati
titu savjest znaèi odreæi se vlastite odgovornosti kao racionalnoga djelatnika, odno
sno ne uzeti u obzir sve relevantne èimbenike i ne djelovati prema najboljoj vlast
itoj prosudbi onoga to je u danoj situaciji ispravno ili pogre no. "Unutra nji glas"
je vjerojatnije proizvod neèijeg odgoja i obrazovanja negoli izvor pravog etièkog uv
ida.
Niti Thoreau niti Wolff zacijelo ne ele sugerirati da bismo uvijek trebali slu ati
na u savjest u smislu "unutra njega glasa". Ukoliko æe njihova gledi ta uopæe biti prihvat
ljiva, oni moraju misliti da bismo trebali slijediti na sud o tome to trebamo uèinit
i. Najvi e to se u tom sluèaju za njihove preporuke mo e reæi jest da nas one podsjeæaju n
to da odluke o pridr avanju zakona jesu etièke odluke koje sam zakon za nas ne mo e o
drediti. Ne bismo trebali pretpostavljati, bez razmi ljanja, da ako zakon zabranju
je, recimo, kraðu video vrpci iz laboratorija, onda je to uvijek pogre no èiniti - ni ta
vi e nego to bismo trebali pretpostavljati da ako zakon zabranjuje skrivanje Zidov
a pred nacistima, onda je to pogre no èiniti. Zakon i etika dvije su razlièite
CILJEVI I SREDSTVA
225
stvari. S druge strane, to ne znaèi da zakon nema nikakvu moralnu te inu. To ne znaèi
da bilo koje djelo, koje bi bilo ispravno da je bilo zakonito, mora biti ispravn
o iako je ustvari nezakonito. To da je neko djelo nezakonito mo e imati etièku kao i
zakonsku va nost. Da li je ono doista etièki va no predstavlja zasebno pitanje.
Zakon i red
Ako neki naèin postupanja smatramo ozbiljno pogre nim, te ako imamo hrabrosti i spos
obnosti taj naèin postupanja prekinuti kr enjem zakona, kako bi onda nezakonitost to
g djela mogla pru iti etièki razlog protiv njega? Da bismo odgovorili na pitanje spe
cifièno poput toga, najprije trebamo postaviti opæenitije pitanje: za to uopæe imati zak
one?
Ljudska su biæa po naravi dru tvena, ali ne i toliko dru tvena da se ne moramo za tititi
od opasnosti da nas drugi ljudi ne napadnu ili ubiju. To bismo mogli poku ati osn
ivanjem za titnièkih organizacija radi spreèavanja napada i ka njavanja onih to ih izvr av
ju; ali rezultati bi bili nasumièni i podlo ni prerastanju u rat bandi. Zbog toga je
po eljno - kao to je davno rekao John Locke - imati "èvrst, nepromjenjiv i poznat za
kon", kojeg tumaèi ovla teni sudac i koji poèiva na moæi dovoljnoj za provedbu odluka to
ga suca.
Kada bi se ljudi dobrovoljno suzdr ali od napadanja drugih ili od drugih djela pro
tivnih skladnom i sretnom dru tvenom ivotu, mogli bismo i bez sudaca i sankcija. No
 jo uvijek bismo trebali zakonolike konvencije o stvarima poput one s koje strane
ceste se vozi. Èak bi i anarhistièka utopija imala neka dogovorena naèela suradnje. S
toga bismo opet imali ne to poput zakona. U stvarnosti pak, neæe se svatko dobrovolj
no suzdr ati od pona anja - poput napadanja - koje drugi ne mogu tolerirati. Pojedin
aèna djela poput napada takoðer nisu jedina opasnost koja zakon èini nu nim. U svakom æe d
ru tvu postojati sporovi: koliko vode seljaci smiju uzimati iz rijeke kako bi navo
dnjavali svoje usjeve, o vlasni tvu zemlje, o skrbni tvu nad djetetom, o kontroli on
eèi æenja, te o visini poreza. Neka dogovorena procedura odluèivanja nu na je za ekonomièno
i brzo rje avanje takvih sporova, inaèe æe strane u sporu vjerojatno pribjeæi sili. Goto
vo svaka utvrðena procedura odluèivanja bolja je od pribjegavanja sili, jer kada se
koristi sila, ljudi budu ozlijeðeni. tovi e, veæina procedura odluèivanja stvaraju rezult
ate koji su i korisni i pravedni barem poput pribjegavanja sili.
Dakle, zakoni i dogovorena procedura odluèivanja koja æe ih stvarati jesu dobre stva
ri. To upuæuje na jedan va an razlog za pridr avanje
226 PRAKTIÈNA ETIKA
zakona. Pridr avajuæi se zakona, mogu pridonijeti po tovanju koje postoji prema utvrðeno
j proceduri odluèivanja i zakonu. Ne pridr avajuæi se, drugima dajem primjer koji bi i
h mogao navesti da se takoðer ne pridr avaju zakona. Taj bi se uèinak mogao umnogostruèi
ti i doprinijeti opadanju zakona i reda. U ekstremnom bi sluèaju mogao dovesti do
graðanskoga rata.
Drugi razlog za pridr avanje zakona slijedi neposredno iz ovog prvog. Ukoliko æe - i
zvan anarhistièke utopije - zakon biti djelotvoran, tada mora postojati neki mehan
izam za otkrivanje i ka njavanje prekr itelja zakona. Odr avanje i funkcioniranje toga
mehanizma imat æe odreðenu cijenu koju mora podmiriti zajednica. Prekr im li zakon, z
ajednica æe imati tro ak njegova provoðenja.
Oba ova razloga za pridr avanje zakona nisu ni univerzalno primjenjivi niti konklu
zivni. Na primjer, ne mogu se primijeniti na potajna kr enja zakona. Ukoliko kasno
noæu, kada su ulice puste, prijeðem cestu kroz crveno svjetlo, tada nema nikoga tko
æe mojim primjerom biti naveden na nepridr avanje, te nema nikoga tko bi proveo zak
on protiv takvog prela enja. Ali to nije ona vrsta nezakonitosti koja nas zanima.
Tamo gdje su primjenjivi, ova dva razloga za pridr avanje zakona nisu konkluzivni
jer su ponekad razlozi protiv pridr avanja odreðenog zakona va niji od opasnosti potic
anja drugih da se ne pridr avaju ili od tro kova zajednice oko provoðenja zakona. Oni
jesu pravi razlozi za pridr avanje, a u nedostatku razloga za nepridr avanje dovoljn
i su da problem razrije e u korist pridr avanja. Meðutim, kada postoje suprotni razloz
i, posebno moramo procijeniti svaki sluèaj kako bismo vidjeli da li razlozi za nep
ridr avanje nadjaèavaju ove razloge za pridr avanje. Na primjer, ukoliko bi nezakonita
djela bila jedini naèin za spreèavanje mnogih bolnih eksperimenata na ivotinjama, il
i za spa avanje velikih podruèja netaknute prirode, ili za poticanje vlada na poveæanj
e pomoæi nerazvijenim zemljama, tada bi va nost ciljeva opravdavala rizik doprino enja
opæem padu pridr avanja zakona.
Demokracija
Na ovome mjestu neki æe reæi: razlika izmeðu herojskih djela Oskara Schindlera i neopr
ostivih nezakonitih djela organizacija Animal Liberation Front, Operation Rescue
i protivnika brane na rijeci Franklin sastoji se u tome to u nacistièkoj Njemaèkoj n
isu postojali zakonski kanali koje je Schindler mogao koristiti da promijeni stv
ari. U demokraciji postoje zakonska sredstva za spreèavanje zloupotreba. Posto-
CILJEVI I SREDSTVA
227
janje zakonskih procedura za promjenu zakona èini neopravdanom upotrebu nezakoniti
h sredstava.
Toèno je da u demokratskim dru tvima postoje zakonske procedure to ih mogu koristiti
oni koji zahtijevaju reforme; ali to samo po sebi ne pokazuje daje kori tenje neza
konitih sredstava pogre no. Zakonski kanali mogu postojati, ali izgledi da æe njihov
o kori tenje u doglednoj buduænosti dovesti do promjene mogu biti vrlo slabi. Dok ne
tko ostvaruje polagan i mukotrpan napredak - ili mo da nikakav napredak
- tim zakonskim kanalima, neoprostiva zla to ih se nastoji zaustaviti æe se nastavi
ti. Prije uspje ne borbe za spa avanje rijeke Franklin voðena je ranija politièka kampan
ja protiv druge brane koju je predlo ila Tasmanijska komisija za hidroelektrane. T
oj se brani protivilo zato to bi ona poplavila staro alpsko jezero Peddar, smje ten
o u nacionalnome parku. Kampanja se koristila opæeprihvaæenom politièkom taktikom. Nij
e uspjela i jezero Peddar je nestalo pod vodama brane. Laboratorij dr. Thomasa G
ennarellija izvodio je eksperimente nekoliko godina prije nego stoje u njega pro
valio Animal Liberation Front. Bez dokaza u obliku ukradenih video vrpci, on bi
vjerojatno i danas djelovao. Slièno tome, Operation Rescue osnovana je nakon èetrnae
st neuspje nih godina konvencionalnog politièkog djelovanja na poni tenju zakonskog do
pu tenja pobaèaja koje je u Sjedinjenim Dr avama postojalo otkako je Vrhovni sud 1973.
godine restriktivne zakone o pobaèaju proglasio neustavnim. Tijekom tog razdoblja
, prema Garvju Leberu iz Operation Rescue, "dvadeset i pet milijuna Amerikanaca
bilo je 'zakonski' ubijeno". Iz ove perspektive je lako vidjeti za to postojanje z
akonskih kanala za promjenu ne rje ava moralnu dilemu. Vrlo udaljena moguænost zakon
ske promjene nije sna an razlog protiv kori tenja sredstava koja æe vjerojatnije biti
uspje na. Najvi e to iz pukog postojanja zakonskih kanala mo e slijediti jest ovo: buduæi
da ne znamo hoæe li se oni pokazati uspje ni sve dok ih ne isprobamo, njihovo je po
stojanje razlog za odgodu nezakonitih djela sve dok se zakonska sredstva ne ispr
obaju i propadnu.
Zagovornik demokratskih zakona ovdje bi mogao poku ati ne to drugo: ako se zakonskim
sredstvima ne uspijeva provesti reformu, onda to pokazuje da predlo ena reforma n
ema podr ku veæine biraèkoga tijela i da bi poku aj provedbe reforme nezakonitim sredstv
ima, protivno eljama veæine, znaèio kr enje sredi njeg naèela demokracije
- naèela veæine.
Militant mo e osporiti ovaj argument dvama razlozima, jednim èinjeniènim, drugim filoz
ofskim. Èinjenièna je tvrdnja u demokratovu argumentu da reforma koja je neprovediva
zakonskim sredstvima nema
228
PRAKTIÈNA ETIKA
podr ku veæine biraèkoga tijela. To bi mo da i bilo toèno u neposrednoj demokraciji, kada è
tavo biraèko tijelo glasuje o svakom pitanju; ali to sigurno nije uvijek toèno za mo
derne zastupnièke demokracije. Ne mo e se zajamèiti da æe veæina zastupnika o svakom danom
pitanju zauzeti isto stajali te poput veæine njihovih biraèa. Mo emo biti prilièno uvjere
ni da eksperimente ne bi poduprla veæina Amerikanaca koji su na televiziji vidjeli
izvatke iz Gennarellijevih video vrpci. Ali u demokraciji se odluke ne donose n
a taj naèin. Birajuæi izmeðu zastupnika - ili izmeðu politièkih stranaka - biraèi se odluèu
za jedan "paket", preferirajuæi ga pred drugim ponuðenim "paketima". Cesto æe se dogod
iti da glasaèi, kako bi glasovali za politièke mjere koje podr avaju, moraju prihvatit
i druge politièke mjere kojima nisu odu evljeni. Takoðer æe se dogoditi da nijedna va nija
stranka ne nudi politièke mjere koje glasaèi podr avaju. U sluèaju pobaèaja u Sjedinjenim
Dr avama, kljuènu odluku nije donijela veæina biraèa, veæ Vrhovni sud. Odluku ne mo e obor
ti obièna veæina biraèa, veæ iskljuèivo sam Sud, ili slo ena procedura ustavnog amandmana,
mo e osujetiti manjina biraèkoga tijela.
Sto ako bi pogre nu stvar koju militanti ele sprijeèiti veæina odobravala? Da li bi tad
a bilo pogre no koristiti nezakonita sredstva? Ovdje imamo filozofski zahtjev koji
se nalazi u podlozi demokratskog argumenta za poslu nost, zahtjev da moramo prihv
atiti odluku veæine.
S naèelom veæine ne treba pretjerivati. Nijedan razuman demokrat ne bi tvrdio da je
veæina uvijek u pravu. Ukoliko 49% stanovni tva mo e biti u krivu, isto tako mo e biti i
51%. To da li veæina podr ava stavove organizacija Animal Liberation Front ili Oper
ation Rescue ne rje ava pitanje jesu li ti stavovi moralno ispravni. Mo da èinjenica d
a su te skupine u manjini - ukoliko jesu - znaèi da bi one trebale ponovno razmisl
iti o svojim sredstvima. S veæinom uz sebe, one bi mogle tvrditi da djeluju s demo
kratskim naèelima na svojoj strani, slu eæi se nezakonitim sredstvima da svladaju nedo
statke demokratskih mehanizama. Bez te veæine, protiv njih je ukupna te ina demokrat
ske tradicije te se one pojavljuju kao nasilnici koji nastoje prisiliti veæinu da
prihvati ne to protiv svoje volje. No koliku bismo moralnu te inu trebali dati demok
ratskim naèelima?
Thoreau, kao to mo emo oèekivati, nije bio odu evljen veæinskim dono enjem odluka. "Svako
lasovanje", napisao je on, "vrsta je igre, poput 'dama' ili 'trik-traka', s jedn
im blagim moralnim prizvukom, igre s ispravnim i pogre nim, s moralnim pitanjima."
Thoreau je u nekom smislu bio u pravu. Ukoliko - to moramo uèiniti - odbacimo uèenje
da je veæina uvijek u pravu, tada iznositi moralna pitanja na
CILJEVI I SREDSTVA
229
glasovanje znaèi kockati se da æe ono to smatramo ispravnim dobiti vi e glasova nego on
o to smatramo pogre nim; a to je kockanje u kojemu æemo èesto izgubiti.
Unatoè tome, glasovanje, kao ni kockanje, ne bismo smjeli previ e omalova avati. Kaubo
ji koji se slo e da æe igrati poker kako bi rije ili pitanja èasti postupaju bolje od ka
uboja koji takva pitanja nastavljaju rje avati tradicionalnim metodama Divljega Za
pada. Dru tvo koje svoja sporna pitanja rje ava glasaèkim kuglicama postupa bolje od d
ru tva koje koristi "olovne" kuglice. To je donekle stvar to smo je veæ susreli pod n
aslovom "zakon i red" i ona vrijedi za svako dru tvo s utvrðenom, mirnom metodom rje a
vanja sporova; ali u demokraciji postoji suptilna razlika koja ishodu procedure
odluèivanja daje dodatnu te inu. Metoda rje avanja sporova u kojoj nitko nema veæu konaènu
moæ od bilo koga drugoga metoda je koja se svima mo e preporuèiti kao po ten kompromis
izmeðu suprotstavljenih zahtjeva za moæi. Svaka druga metoda mora dati veæu moæ jednima
umjesto drugima, te ona stoga izaziva protivljenje onih koji je imaju manje. To
je u najmanju ruku toèno za egalitaristièko doba u kojemu mi ivimo. U feudalnome dru tv
u, u kojemu ljudi svoj status gospodara ili podanika prihvaæaju kao prirodan i pri
mjeren, nema nikakvog osporavanja feudalnoga gospodara i nikakav kompromis nije
potreban. (Mislim na idealni feudalni sustav, kao to mislim na idealnu demokracij
u.) Meðutim, èini se da su ta vremena zauvijek pro la. Krah tradicionalnog autoriteta
stvorio je potrebu za politièkim kompromisom. Od moguæih je kompromisa za sve jedins
tveno prihvatljivo svakoj osobi dati jedan glas. To kao takvo - u nedostatku bil
o kakve dogovorene procedure odluèivanja oko neke druge raspodjele moæi - nudi u naèel
u najèvr æu moguæu osnovu za mirnu metodu rje avanja sporova.
Odbaciti naèelo veæine, dakle, znaèi odbaciti najbolju moguæu osnovu za mirno ureðivanje d
ru tva u dobu egalitarizma. Èemu bismo drugome trebali pribjeæi? Meritokratskim povlas
ticama, s dodatnim glasovima za inteligentnije ili obrazovanije, kao to je nekoæ pr
edlo io John Stuart Mili? No da li bismo se mogli slo iti tko zaslu uje dodatne glasov
e? Dobrohotni despot? Mnogi bi to prihvatili - kada bi despota mogli izabrati. U
praksi, vjerojatan ishod napu tanja naèela veæine nije ni ta od ovoga, veæ vladanje onih
koji zapovijedaju najveæom silom.
Naèelo veæine, dakle, ima znatnu moralnu te inu. Neposlu nost je lak e opravdati u diktatu
ri poput nacistièke Njemaèke nego u demokraciji poput one u Sjevernoj Americi, Europ
i, Indiji, Japanu ili Australiji danas. U demokraciji ne smijemo biti skloni pod
uzimanju bilo kojeg
230
PRAKTIÈNA ETIKA
djelovanja koje poku ava prisiljavati veæinu, jer takvi poku aji impliciraju odbacivan
je naèela veæine i za to ne postoji prihvatljiva alternativa. Dakako, mo e biti sluèajev
a u kojima je odluka veæine toliko u asna daje prisila opravdana bez obzira na rizik
. Obveza pridr avanja istinski veæinske odluke nije apsolutna. Na e po tivanje tog naèela
ne iskazujemo slijepo se pridr avajuæi veæine, veæ smatrajuæi svoju neposlu nost opravdanom
jedino u ekstremnim okolnostima.
Neposluh, graðanski ili drukèiji
Sa memo li na e zakljuèke o upotrebi nezakonitih sredstava radi postizanja hvalevrijed
nih ciljeva, uvidjet æemo sljedeæe: (1) postoje razlozi zbog kojih bismo obièno trebal
i prihvatiti prosudbu utvrðene mirne metode rje avanja sporova; (2) ti su razlozi po
sebice sna ni kada je procedura odluèivanja demokratska, a prosudba predstavlja isti
nsko gledi te veæine; ali, (3) jo uvijek ima situacija kada upotreba nezakonitih sred
stava mo e biti opravdana.
Vidjeli smo da postoje dva razlièita naèina kako se mo e poku ati opravdati upotreba nez
akonitih sredstava u demokratskom dru tvu (iako je ono demokratsko na nesavr en naèin,
kao to, u razlièitim stupnjevima, postojeæe demokracije jesu). Prvi naèinje na osnovi
toga da odluka kojoj se protivi nije istinski izraz mi ljenja veæine. Drugi naèin glas
i: iako je odluka istinski izraz gledi ta veæine, to gledi te je toliko ozbiljno pogre n
o da je djelovanje protiv veæine opravdano.
Ime "graðanskog neposluha" zaslu uje najvi e neposluh na prvoj osnovi. Ovdje se upotre
ba nezakonitih sredstava mo e smatrati pro irenjem upotrebe zakonskih sredstava kako
bi se osigurala istinski demokratska odluka. To pro irenje mo e biti nu no zbog toga t
o normalni kanali za provedbu reforme ne funkcioniraju kako treba. Parlamentarni
 su zastupnici u nekim pitanjima pod prevelikim utjecajem vje to skovanih i dobro
plaæenih interesa. Kod drugih pitanja javnost ne zna to se dogaða. Mo da odreðena zloupot
reba zahtijeva samo administrativnu, a ne i zakonsku promjenu, a birokrati u upr
avi se time ne ele zamarati. Mo da legitimne interese neke manjine ignoriraju predr
asudama optereæeni slu benici. U svim tim sluèajevima su prikladni danas standardni ob
lici graðanskog neposluha -pasivni otpor, mar evi ili demonstracije. Blokada ceste K
omisije za hidroelektrane koja vodi do mjesta planiranog za branu na rijeci Fran
klin predstavljala je klasièan sluèaj graðanskog neposluha u tom smislu.
CILJEVI I SREDSTVA
231
Neposluh prema zakonu u tim situacijama nije poku aj prisiljavanja veæine. Umjesto t
oga, neposluh poku ava veæinu informirati; ili uvjeriti parlamentarce da se velik br
oj biraèa zanima za to pitanje; ili svratiti nacionalnu pozornost na pitanje koje
je prethodno bilo prepu teno birokratima; ili pozvati na ponovno razmatranje prebr
zo donesene odluke. Kada su zakonska sredstva zakazala, graðanski je neposluh prik
ladno sredstvo za te ciljeve, jer - mada je nezakonit - ne ugro ava i ne poku ava pr
isiliti veæinu (iako æe joj obièno nametnuti neke dodatne tro kove, oko provedbe zakona
primjerice). Ne opiruæi se sili zakona, ostajuæi mirni i prihvaæajuæi zakonsku kaznu za
svoja djela, neposlu ni graðani oèituju i iskrenost svoga prosvjeda i svoje po tivanje p
rema vladavini zakona i temeljnim naèelima demokracije.
Ovako shvaæen, graðanski neposluh nije te ko opravdati. Opravdanje ne mora biti toliko
sna no da nadjaèa obvezu pridr avanja demokratske odluke, zbog toga to je neposluh pok
u aj ponovne uspostave, a ne spreèavanja procesa demokratskog odluèivanja. Na primjer,
neposluh ove vrste mogao bi opravdavati cilj upoznavanja javnosti s gubitkom ne
nadoknadive netaknute prirode prouzroèenim izgradnjom brane, ili s time kako se po
stupa sa ivotinjama u laboratorijima i industrijskim farmama, a to malo ljudi ikad
a vidi.
Te e je, ali ne i nemoguæe, opravdati upotrebu nezakonitih sredstava radi spreèavanja
djelovanja koje je nesporno u skladu s gledi tem veæine. Mo emo smatrati nemoguæim da bi
genocidnu politiku nacistièke vrste veæina ikada odobrila glasovanjem, ali, ukoliko
bi se to dogodilo, smatrati se du nim prihvatiti odluku veæine znaèilo bi iæi apsurdno
predaleko u po tivanju naèela veæine. Da bismo se suprotstavili zlu takvih razmjera, o
pravdani smo upotrijebiti gotovo sva sredstva koja æe vjerojatno biti djelotvorna.
Genocid je ekstremni primjer. Dopustiti da on opravdava upotrebu nezakonitih sre
dstava èak i protivno veæini znaèi vrlo malo u okviru praktiènog politièkog djelovanja. Ip
ak, dopu tanje makar jedne iznimke u obvezi pridr avanja demokratskih odluka potièe da
ljnja pitanja: gdje treba povuæi granicu izmeðu zla poput genocida (gdje je ova obve
za oèigledno nadjaèana) i manje ozbiljnih sluèajeva (gdje ona nije nadjaèana)? I tko tre
ba odluèivati s koje strane te imaginarne granice neko posebno pitanje spada? Gary
Leber iz Operation Rescue je napisao da je samo u Sjedinjenim Dr avama, od 1973.
godine, "uni ten veæ èetiri puta veæi broj ivota nego to ih je uni tio Hitler". Ronnie Le
jedan od britanskih utemeljitelja organizacije Animal Liberation Front, takoðer je
upotrijebio nacistièku metaforu za ono to èinimo ivoti-
1
232 PRAKTIÈNA ETIKA
njama, tvrdeæi: "Iako smo mi samo jedna od mnogih vrsta na zemlji, uspostavili smo
Reich koji posve dominira ostalim ivotinjama, èak ih i porobljava". Ne iznenaðuje, d
akle, to ovi aktivisti svoj neposluh smatraju dobro opravdanim. No imaju li oni p
ravo sami donijeti tu odluku? Ukoliko nemaju, tko æe odluèiti kada je neko pitanje t
oliko ozbiljno da je obveza pridr avanja zakona nadjaèana èak i u demokraciji?
Jedini moguæi odgovor na to pitanje glasi: mi sami za sebe moramo odluèiti s koje st
rane granice spadaju posebni sluèajevi. Nema drugog naèina odluèivanja, buduæi daje dru tv
ena metoda rje avanja pitanja svoju odluku veæ donijela. Veæina ne mo e biti sudac u vla
stitome sluèaju. Smatramo li odluku veæine pogre nom, tada sami sebi moramo razjasniti
koliko je ona ozbiljno pogre na.
To ne znaèi da je svaka odluka to je donesemo o nekom takvom pitanju subjektivna il
i proizvoljna. U ovoj sam knjizi ponudio argumente za odreðeni broj moralnih pitan
ja. Primijenimo li te argumente na èetiri sluèaja s kojima zapoèinje ovo poglavlje, on
i vode specifiènim zakljuècima. Nacistièka rasistièka politika ubijanja Zidova oèito je bi
la u asna, i Oskar Schindler je imao potpuno pravo uèiniti to je mogao kako bi neke Z
idove spasio od toga da postanu rtve te politike. (S obzirom na osobnu opasnost k
ojoj se izlo io, njegovo je djelovanje bilo i moralno herojstvo.) Na temelju argum
enata izlo enih u Poglavlju 3 ove knjige, eksperimenti to ih je Gennarelli izvodio
na majmunima bili su pogre ni, jer su s osjeæajuæim biæima postupali kao s pukim stvarim
a koje se mo e koristiti kao istra ivaèka pomagala. Sprijeèiti takve eksperimente po eljan
je cilj, te ako je provala u Gennarellijev laboratorij i kraða njegovih video vrp
ci bila jedini naèin njegova ostvarenja, onda se meni to èini opravdanim. Slièno tome,
zbog razloga istra enih u Poglavlju 10, poplavljivanje doline rijeke Franklin rad
i proizvodnje relativno male kolièine elektriène struje moglo se zasnivati samo na v
rijednostima koje su neopravdane kako zbog zauzimanja kratkoroène perspektive, tak
o zbog pretjerane antropocentriènosti. Graðanski neposluh bio je primjereno sredstvo
svjedoèenja o va nim vrijednostima to su ih zagovornici brane previdjeli.
S druge strane, za argumente u podlozi aktivnosti Operation Rescue uvidjelo se d
a su pogre ni pri njihovu ispitivanju u Poglavlju 6. Ljudski fetus nema pravo na i
stu vrstu za tite kao starija ljudska biæa, te su stoga u krivu oni koji pobaèaj smatr
aju moralno ekvivalentnim ubojstvu. Na toj osnovi, Operation Rescue kampanja graða
nskog neposluha protiv pobaèaja nije opravdana. No va no je uvidjeti da pogre ka le i u
moralnom rasuðivanju o pobaèaju od strane Operation Rescue,
CILJEVI I SREDSTVA
233
a ne u njihovu moralnom rasuðivanju o graðanskom neposluhuv. Kada bi pobaèaj doista bi
o moralno ekvivalentan ubojstvu, svi bismo trebali biti tamo vani i blokirati vr
ata klinika za pobaèaje.
Naravno, to ote ava ivot. Nije vjerojatno da æe èlanovima Operation Rescue argumenti iz
ove knjige biti uvjerljivi. Njihovo ustrajanje na biblijskim navodima ne nagovj
e tava ba njihovu otvorenost prema moralnom rasuðivanju na nereligioznim osnovama. Pr
ema tome, nema lakog naèina da ih se uvjeri kako je njihov graðanski neposluh neopra
vdan. Zbog toga nam mo e biti ao, ali u pogledu toga se ni ta ne da uèiniti. Bez razmat
ranja ispravnosti ili pogre nosti samog cilja neposluh ne postoji jednostavno mora
lno pravilo koje æe nam omoguæiti da se izjasnimo kada je neposluh opravdan, a kada
nije.
Kada smo uvjereni da poku avamo sprijeèiti ne to to je doista ozbiljno moralno pogre no,
jo uvijek nam preostaju druga moralna pitanja koja moramo sebi postaviti. Razmjer
e zla to ga poku avamo sprijeèiti moramo odvagnuti s obzirom na moguænost da na a djela d
ovedu do drastiènog smanjenja po tivanja zakona i demokracije. U obzir takoðer moramo
uzeti vjerojatnost da na a djela neæe ostvariti svoj cilj i da æe izazvati reakciju ko
ja æe smanjiti izglede za uspjeh drugim sredstvima. (Na primjer, kao to teroristièki
napadi na ugnje-tavaèki re im pru aju vladi idealnu ispriku za zatvaranje svojih umjer
enijih politièkih protivnika, ili kao to nasilni napadi na eksperi-mentatore omoguæuj
u znanstvenoj ustanovi da sve kritièare eksperimenata na ivotinjama oznaèi kao terori
ste.)
Jedan rezultat konzekvencijalistièkog pristupa ovom pitanju - to na prvi pogled mo e
izgledati èudno - je sljedeæi: stoje dublje ukorijenjen obièaj pokoravanja demokratsko
m vladanju, to se lak e mo e braniti neposluh. Meðutim, ovdje nema paradoksa, to je te
k jo jedan primjer jednostavne istine: mlade biljke treba njegovati, dok odrasli
primjerci mogu podnijeti grublji postupak. Stoga bi u nekom posebnom sluèaju nepos
luh mogao biti opravdan u Velikoj Britaniji ili Sjedinjenim Dr avama, ali ne i u K
ambod i ili Rusiji u vremenu kada te zemlje nastoje uspostaviti demokratske sustav
e vladanja.
Ova se pitanja ne mogu rije iti na opæenit naèin. Svaki je sluèaj razlièit. Kada zla to ih
valja sprijeèiti nisu ni krajnje u asna (poput genocida) ni relativno bezopasna (pop
ut nacrta za novu nacionalnu zastavu), razumni ljudi æe se razilaziti oko opravdan
osti poku aja da se osujeti provedba promi ljene, demokratski donesene odluke. Tamo
gdje se nezakonita sredstva koriste s tom namjerom, uèinjen je va an korak, buduæi da
neposluh tada prestaje biti "graðanski neposluh", misli li se pod tim izrazom na n
eposluh koji opravdava pozivanje na
234 PRAKTIÈNA ETIKA
naèela to ih sama zajednica prihvaæa kao pravi naèin voðenja svojih poslova. Za takav bi
neposluh jo uvijek moglo biti najbolje biti "graðanskim" u drugom smislu rijeèi, koji
predstavlja suprotnost upotrebi nasilja ili taktici teororizma.
Nasilje
Kao to smo vidjeli, graðanski je neposluh - zami ljenu kao sredstvo privlaèenja pozorno
sti ili nagovaranja veæine na ponovno razmatranje - mnogo lak e opravdati nego nepos
luh èija je namjera prisiliti veæinu. Nasilje je oèito jo te e obraniti. Neki idu toliko
daleko da tvrde kako upotreba nasilja kao sredstva, posebice nasilja prema ljudi
ma, nikada nije opravdana, bez obzira na to koliko cilj bio dobar.
Protivljenje upotrebi nasilja mo e se zasnivati na nekom apsolutnom pravilu ili na
procjeni njenih posljedica. Pacifisti su upotrebu nasilja obièno smatrali apsolut
no pogre nom, bez obzira na njene posljedice. Ta, kao i druge "bez obzira na sve"
zabrane, pretpostavlja valjanost razlike izmeðu djela i propusta. Bez te razlike,
pacifisti koji odbiju upotrijebiti nasilje kada je ono jedino sredstvo spreèavanja
veæeg nasilja bili bi odgovorni za veæe nasilje koje nisu sprijeèili.
Pretpostavimo da imamo priliku ubiti tiranina koji sustavno ubija svoje protivni
ke i sve koji mu se ne sviðaju. Mi znamo da æe tiranina, kada on umre, naslijediti p
opularni voða oporbe, koji je sada u progonstvu i koji æe ponovno uspostaviti vladav
inu prava. Ka emo li da je nasilje uvijek pogre no, te odbijemo izvr iti ubojstvo, ne
moramo li snositi neku odgovornost za tiraninova buduæa ubojstva?
Ukoliko su prigovori razlici izmeðu djela i propusta u Poglavlju 7 bili ispravni,
tada oni koji ne upotrijebe nasilje radi spreèavanja veæeg nasilja moraju preuzeti o
dgovornost za nasilje to su ga mogli sprijeèiti. Odbacivanje razlike izmeðu djela i p
ropusta, dakle, oznaèava kljuènu prekretnicu u raspravi o nasilju, jer ono otvara vr
ata prihvatljivom argumentu u obranu nasilja.
Marksisti su taj argument èesto koristili kako bi se oduprli napadima na svoje uèenj
e o nu nosti nasilne revolucije. U svojoj klasiènoj optu bi dru tvenih uèinaka kapitalizma
u devetnaestome stoljeæu, The Condition ofthe Working Class in England [Polo aj rad
nièke klase u Engleskoj], Engels je napisao:
Kad jedan èovjek nanese drugome tjelesnu povredu i to takvu koja za sobom povlaèi sm
rt povrijeðenoga, onda mi to nazivamo ubojstvom; a ako je ubojica unaprijed znao d
a æe povreda biti smrtonosna, onda mi to nazivamo ubojstvo s predumi ljajem. Ali kad
dru tvo stavlja stotine proletera u takav polo aj, da ih
CILJEVI I SREDSTVA
235
neizbje no mora dostiæi prijevremena, neprirodna smrt, isto tako nasilna kao i smrt
od maèa ili pu ke; kad ono li ava tisuæe ljudi najnu nijih ivotnih uvjeta, kad ih stavlja
uvjete u kojima oni ne mogu ivjeti; kada ih silom zakona primorava da u tim uvje
tima ostanu do smrti, koja mora nastupiti kao posljedica tih uvjeta; i kad ono v
rlo dobro zna, da te tisuæe moraju pasti kao rtve tih uvjeta, pa ipak te uvjete ne
uni tava, onda je to takoðer ubojstvo s predumi ljajem kao i ono ubojstvo, koje je izv
r io pojedinac, samo stoje ovo ubojstvo skriveno, podmuklo, ubojstvo od koga se ni
tko ne mo e braniti, koje ne lièi ni na kakvo ubojstvo, jer se ubojica ne vidi, jer
su ubojice svi i nitko, jer smrt rtve izgleda kao prirodna smrt, jer ovdje imamo
ne toliko sluèaj prestupnoga djela, koliko sluèaj prestupnog neosujeæivanja djela. Ali
to je ipak ubojstvo.
Moglo bi se prigovoriti Engelsovu kori tenju izraza "ubojstvo". Taj bi prigovor na
likovao argumentima raspravljenim u Poglavlju 8, kada smo razmatrali da li nas n
epomaganje umiruæima od gladi èini ubojicama. Vidjeli smo da razlika izmeðu djela i pr
opusta nema intriniziènu va nost; ali, iz motri ta motivacije i primjerenosti krivnje,
veæina sluèajeva nespreèavanja smrti nisu ekvivalentni ubojstvu. Isto bi vrijedilo i
za sluèajeve koje opisuje Engels. Engels poku ava pri iti krivnju "dru tvu", ali "dru tvo"
nije osoba ili moralni djelatnik, te ga se ne mo e dr ati odgovornim kao to se pojed
inca mo e dr ati odgovornim.
No ipak, ovo je cjepidlaèenje. Bez obzira na to je li "ubojstvo" pravi izraz ili n
ije, bez obzira na to jesmo li ili nismo spremni smrti neishra-njenih radnika u
nezdravim i nesigurnim tvornicama opisati kao "nasilne", Engelsova temeljna tvrd
nja je èvrsta. Te smrti su pogre ne u istom omjeru kao to bi to bile smrti stotina lj
udi u bomba kom napadu terorista. Bilo bi jednostrano reæi daje nasilna revolucija u
vijek apsolutno pogre na, a da se u obzir ne uzmu zla to ih revolucionari nastoje s
prijeèiti. Ako bi nasilna sredstva bila jedini naèin za promjenu uvjeta koje opisuje
Engels, protivnici upotrebe nasilnih sredstava bili bi odgovorni za nastavak ti
h uvjeta.
Neki naèini postupanja o kojima smo raspravljali u ovoj knjizi jesu nasilni, bilo
izravno bilo uslijed propusta. U sluèaju ne-ljudskih ivotinja, na e se postupanje èesto
mo e opisati jedino kao nasilje. Oni koji ljudski fetus smatraju moralnim subjekt
om oèito æe pobaèaj smatrati nasilnim èinom protiv njega. Meðutim, u sluèaju ljudi pri roðe
ili nakon njega, to æemo reæi za situaciju (koja se mo e izbjeæi) da neke zemlje imaju s
topu smrtnosti djece osam puta vi u od drugih zemalja, a osoba roðena u jednoj zemlj
i mo e oèekivati ivotni vijek dvadeset godina du i od nekoga roðenog u drugoj zemlji? Je
li to nasilje? Opet, doista nije va no nazivamo li to nasiljem ili ne. Po svojim j
e uèincima to jednako stra no poput nasilja.
1
236 PRAKTIÈNA ETIKA
Apsolutistièke osude nasilja prolaze ili propadaju s razlikom izmeðu djela i propust
a. Dakle, propadaju. Meðutim, postoje sna ni konzekven-cijalistièki prigovori upotrebi
nasilja. U na u smo raspravu u li uz pretpostavku da bi nasilje moglo biti jedino s
redstvo za promjenu stvari na bolje. Apsolutiste ne zanima osporavanje ove pretp
ostavke zbog toga to oni nasilje odbacuju bez obzira na to je li ona istinita ili
neistinita. Konzekvencijalisti moraju pitati je li nasilje ikada jedino sredstv
o za postizanje va nog cilja, ili - ukoliko nije jedino - je li ono najbr e sredstvo
. Takoðer moraju pitati za dugoroène uèinke nasilnog ostvarenja promjena.
Da li bi se zbog konzekvencijalistièkih razloga mogla zastupati osuda nasilja koja
je, ukoliko veæ ne naèelno, a ono barem u praksi obuhvatna poput osude apsolutnoga
pacifista? To bi se moglo poku ati isticanjem "uèinka okorjelosti" to ga upotreba nas
ilja ima, u smislu da izvr enje jednog ubojstva - bez obzira na to koliko se ono èin
ilo "nu no" ili "opravdano" - umanjuje otpor izvr avanju daljnjih ubojstava. Je li v
jerojatno da æe ljudi navikli na nasilno djelovanje moæi stvoriti bolje dru tvo? Za to
pitanje relevantna su povijesna svjedoèanstva. Smjer kojim je oti la ruska revoluci
ja mora uzdrmati vjerovanje da arka elja za dru tvenom pravdom pru a imunitet pred kor
umpirajuæim uèincima nasilja. Dodu e, postoje drugi primjeri koji bi se mogli protumaèit
i drukèije; ali bio bi potreban velik broj primjera da se nadjaèa Lenjinovo i Stalji
novo nasljeðe.
Konzekvencijalistièki pacifist mo e upotrijebiti drugi argument -argument koji sam i
znio protiv prijedloga da trebamo pustiti da smrt od gladi smanji populacije naj
siroma nijih zemalja na razinu na kojoj se one same mogu prehraniti. Nasilje, kao
i ta politika, ukljuèuje odreðene tete, za koje se tvrdi da su opravdane izgledima za
buduæu korist. No buduæa korist ne mo e nikada biti sigurna, a èak i u nekoliko sluèajeva
kada nasilje doista posti e po eljne ciljeve, rijetko mo emo biti sigurni da se isti
ciljevi nisu mogli jednako brzo postiæi nenasilnim sredstvima. Stoje, primjerice,
postignuto tisuæama smrti i ozljeda to su ih kroz dvadeset godina prouzroèili bomba ki
napadi Irske republikanske armije u Sjevernoj Irskoj? Jedino protuterorizam od s
trane ekstremistièkih protestantskih skupina. Ili sjetimo se uzaludnih smrti i pat
nji to ih je u Njemaèkoj prouzroèila banda Baader-Meinhoff, ili Crvenih brigada u Ita
liji. Stoje od terorizma dobila Palestinska oslobodilaèka organizacija, osim Izrae
la beskompromisnijeg i okrutnijeg od onog protiv kojeg su zapoèeli svoju borbu? Mo
gu se simpatizirati ciljevi za koje se neke od tih skupina bore, ali sredstva ko
jima se slu e nikako
CILJEVI I SREDSTVA
237
ne obeæavaju ostvarivanje njihovih ciljeva. Kori tenje tih sredstava, dakle, ukazuje
na be æutno zanemarivanje interesa njihovih rtava. Ovi konzekvencijalistièki argumenti
pojaèavaju sna an argument protiv upotrebe nasilja kao sredstva, posebice kada se n
asilje koristi bez razlike protiv obiènih èlanova zajednice, kao to je èest sluèaj s tero
ristièkim nasiljem. Iz praktiènog se motri ta takva vrsta nasilja ne bi nikada mogla o
pravdati.
Postoje druge vrste nasilja koje se ne mogu iskljuèiti na tako uvjerljiv naèin. To j
e, primjerice, ubojstvo krvoloènoga tiranina. Pod uvjetom da su krvoloèni postupci i
zraz tiraninove osobnosti, a ne dio institucija kojima on upravlja, nasilje je o
vdje strogo ogranièeno: cilj je okonèanje mnogo veæeg nasilja, uspjeh jednog jedinog n
asilnog djela mogao bi biti vrlo vjerojatan, te je moguæe da ne postoji nikakav dr
ugi naèin okonèanja tiraninove vladavine. Konzekvencijalistu bi bilo neprihvatljivo
smatrati da bi izvr enje ubojstva u ovim okolnostima imalo korumpirajuæi uèinak, ili d
a bi iz tog ubojstva uslijedilo vi e, a ne manje nasilja.
Nasilje se mo e ogranièiti na drugi naèin. Sluèajevi to smo ih razmatrali ukljuèivali su n
silje prema ljudima. To su standardni sluèajevi koji nam padaju na pamet kada rasp
ravljamo o nasilju, ali postoje i druge vrste nasilja. Èlanovi organizacije Animal
Liberation Front o tetili su laboratorije, kaveze i opremu kori tenu za zatoèivanje,
ozljeðivanje ili ubijanje ivotinja, ali oni izbjegavaju nasilna djela prema bilo ko
joj ivotinji, ljudskoj ili ne-ljudskoj. (Druge organizacije, meðutim, koje su tvrdi
le da djeluju u ime ivotinja, eksplozivnim su napravama ozlijedile barem dvoje lj
udi. Te je postupke osudila svaka poznata organizacija za osloboðenje ivotinja, ukl
juèujuæi i Animal Liberation Front.) Earth First!, radikalna amerièka organizacija za
za titu okoli a, zastupa kori tenje "francuskoga kljuèa" ili "eko(sabo)ta u" -tajna djela
smi ljena radi spreèavanja ili usporavanja procesa tetnih za okoli . Dave Foreman i Bil
i Haywood iz Earth First! skupa su uredili Ecodefense: A Field Guide to Monkeywr
enching [Eko-obrana: vodiè po boji tu za upotrebu francuskoga kljuèa], knjigu koja opi
suje tehnike za onesposobljavanje raèunala, uni tavanje strojeva i blokiranje kanali
-zacijskih sustava. Prema njihovu gledi tu:
Upotreba francuskoga kljuèa nenasilan je otpor uni tavanju prirodne raznovrsnosti i
netaknute prirode. Ona nije usmjerena na ozljeðivanje ljudskih biæa ili drugih oblik
a ivota. Ona je usmjerena na ne ive strojeve i oruða [...] Oni to se koriste francuski
m kljuèem vrlo su svjesni te ine toga to èine. Oni promi ljeno poduzimaju takav ozbiljan
korak [...] Oni imaju na umu da se bave najmoralnijim od svih moralnih djelovanj
a: za titom ivota, obranom Zemlje.
1
238 PRAKTIÈNA ETIKA
Prijepornija tehnika je zabijanje èavala u stabla za sjeèu. Zabijanje metalnih èavala
u nekoliko stabala u umi èini opasnim piljenje drva, zbog toga to radnici u pilani n
ikada ne mogu znati kada æe pila zakaèiti èavao, to æe polomiti pilu te æe se o tri metaln
omadiæi razletjeti uokolo. Ekolo ki aktivisti koji podupiru zabijanje èavala ka u da oni
drvnopreraðivaèke tvrtke upozore da su u stabla u odreðenom podruèju zabijeni èavli, te d
a æe za sve ozljede to æe se dogoditi nastave li sa sjeèom ume biti odgovorni nadle ni dr
nopreraðivaèke tvrtke koji su tu odluku donijeli. Meðutim, ozljeðeni æe biti radnici, a ne
nadle ni. Mogu li aktivisti doista na taj naèin skinuti svoju odgovornost? Umjereni
ji aktivisti za za titu okoli a odbacuju takve taktike.
O teæivanje vlasni tva nije ozbiljna stvar poput ozljeðivanja ili ubijanja; stoga bi ga
se moglo opravdati razlozima koji ne bi opravdavali ni ta to nanosi tetu osjeæajuæim biæi
a. To ne znaèi da nasilje prema vlasni tvu nema nikakvu va nost. Vlasni tvo nekim ljudim
a znaèi mnogo, te bi trebalo imati sna ne razloge da se opravda njegovo uni tavanje. A
li takvi razlozi mogu postojati. Opravdanje ne mora biti ni ta epohalno poput preo
blikovanja dru tva. Kao u sluèaju provale u Gennarellijev laboratorij, to bi mogao b
iti specifièan i kratkoroèan cilj spa avanja odreðenog broja ivotinja od bolnoga eksperim
enta, koji se izvodio na ivotinjama samo zbog specistièkih predrasuda dru tva. S drug
e strane, to da li bi takvo djelo iz konzekvencijalistièkog gledi ta doista bilo opr
avdano, ovisilo bi o pojedinostima stvarne situacije. Netko nestruèan lako mo e pogr
ije iti u pogledu vrijednosti nekog eksperimenta ili stupnja patnje koju on ukljuèuj
e. I neæe li rezultat o teæivanja opreme i oslobaðanja jednog dijela ivotinja biti jednos
tavno to da æe se kupiti jo vi e opreme i uzgajati jo vi e ivotinja? to æe se uèiniti s
nim ivotinjama? Neæe li nezakonita djela dovesti do toga da æe se vlada opirati refor
mi zakona o eksperimentima na ivotinjama, tvrdeæi kako ne smije izgledati da ona po
pu ta pred nasiljem? Sva ova pitanja trebaju dobiti zadovoljavajuæi odgovor prije ne
go se odluèi, recimo, o tetiti laboratorij. Na odgovarajuæa pitanja takoðer treba odgovo
riti prije nego se mo e opravdati o teæivanje buldo era kori tenog za raskrèivanje jedne st
re ume.
Nasilje nije lako opravdati, èak i kada je to nasilje protiv vlasni tva, a ne protiv
osjeæajuæih biæa, ili nasilje protiv diktatora, a ne nasilje bez razlikovanja prema o
pæoj javnosti. Unatoè tome, razlike izmeðu vrsta nasilja jesu va ne, zbog toga to iskljuèi
o imajuæi te razlike u vidu mo emo jednu vrstu nasilja - onu teroristièku - osuditi u
gotovo apolutnom smislu. Te su razlike zamagljene posvema njim osudama svega onoga
to spada pod opæi naslov "nasilja".
12.
Za to djelovati moralno ?
U prethodnim poglavljima ove knjige razmatrali smo to moralno trebamo uèiniti u pog
ledu nekoliko praktiènih pitanja te koja smo sredstva opravdani prihvatiti da bism
o ostvarili na e etièke ciljeve. Narav na ih zakljuèaka o tim pitanjima - zahtjevi to nam
ih oni postavljaju - potièe jedno daljnje, temeljnije pitanje: za to bismo trebali
djelovati moralno?
Uzmimo na e zakljuèke o kori tenju ivotinja za hranu ili o pomoæi to bi je bogati trebali
davati siroma nima. Neki èitatelji mogu te zakljuèke prihvatiti, postati vegetarijanci
, te èiniti sve to mogu kako bi smanjili apsolutno siroma tvo. Drugi mogu na e zakljuèke
odbijati, tvrdeæi da uopæe nije pogre no jesti ivotinje i da nemaju nikakvu moralnu obv
ezu poduzimati bilo to oko smanjenja apsolutnoga siroma tva. Meðutim, vjerojatno post
oji i treæa skupina, sastavljena od èitatelja koji ne nalaze nikakav nedostatak u et
ièkim argumentima iz ovih poglavlja, a opet ne mijenjaju svoju prehranu ili svoje
priloge za pomoæ nerazvijenim zemljama. Neki iz ove treæe skupine jednostavno neæe ima
ti dovoljno èvrstu volju, ali drugi bi mogli zatra iti odgovor na jedno daljnje prak
tièno pitanje. Zahtijevaju li etièki zakljuèci od nas toliko mnogo, mogli bi oni pitat
i, trebamo li se uopæe brinuti oko etike?
Razumijevanje pitanja
"Za to bih trebao djelovati moralno?" drukèija je vrsta pitanja od onih to smo ih dos
ad razmatrali. Pitanja poput "Za to bih trebao jednako postupati s ljudima razlièiti
h etnièkih skupina?" ili "Za to je pobaèaj opravdan?" tra e etièke razloge za odreðenu vrst
djelovanja. To su pitanja u okviru etike. Ona pretpostavljaju etièko motri te. "Za to
bih trebao djelovati moralno?" nalazi se na drugoj razini. To nije pitanje u ok
viru etike, veæ pitanje o etici.
240
PRAKTIÈNA ETIKA
"Za to bih trebao djelovati moralno?", dakle, pitanje je o neèemu to se obièno pretpost
avlja. Takva su pitanja zbunjujuæa. Neki su filozofi ovo posebno pitanje smatrali
toliko zbunjujuæim da su ga odbacivali kao logièki neispravno, kao poku aj da se pita
ne to to se zapravo ne mo e pitati.
Jedan od razloga za to odbacivanje jest tvrdnja da na a etièka naèela jesu po definici
ji naèela koja mi dr imo prvenstveno va nim. To znaèi: koja god naèela da su prvenstvena z
a odreðenu osobu, to su nu no etièka naèela te osobe, odnosno to znaèi: osoba koja prihvaæa
kao etièko naèelo da se treba odreæi svojega bogatstva kako bi pomogla siroma nima po de
finiciji je stvarno morala odluèiti odreæi se svoga bogatstva. Kada je osoba prema o
voj definiciji etike donijela etièku odluku, vi e se ne mogu pojaviti nikakva daljnj
a praktièna pitanja. Stoga je besmisleno pitanje: "Za to bih trebao djelovati moraln
o?"
Ovo se mo e smatrati dobrim razlogom za prihvaæanje definicije etike kao prvenstvene
, jer to nam omoguæuje da inaèe problematièno pitanje odbacimo kao besmisleno. Meðutim,
prihvaæanje ove definicije ne mo e rije iti stvarne probleme, jer to vodi razmjerno veæi
m pote koæama kada se mora doæi do bilo kojeg etièkog zakljuèka. Na primjer, uzmimo zakljuè
k da bi bogati trebali pomagati siroma nima. U Poglavlju 8 mogli smo argumentirati
u prilog tome samo zato to smo pretpostavljali da - kao to je predlo eno u prva dva
poglavlja ove knjige - moguænost univerzalizacije etièkih sudova od nas zahtijeva d
a prijeðemo preko razmi ljanja iskljuèivo o na im vlastitim interesima i dovodi nas do p
rihvaæanja motri ta s kojega moramo pru iti jednako uva avanje interesima sviju koji su
na im djelovanjem pogoðeni. Ne mo emo smatrati da se etièki sudovi moraju moæi univerzaliz
irati te istovremeno etièka naèela neke osobe definirati kao bilo koja naèela to ih ta
osoba dr i prvenstveno va nim - jer to ako ja prvenstveno va nim dr im neko naèelo koje se
ne mo e univerzalizirati, poput "Trebam èiniti sve to meni koristi"? Definiramo li et
ièka naèela kao bilo koja naèela to ih netko dr i prvenstvenim, tada bilo to mo e va iti
tièko naèelo, jer bilo koje naèelo se mo e uzeti kao prvenstveno va no. Prema tome, ono to
dobivamo s moguæno æu odbacivanja pitanja "Za to bih trebao djelovati moralno?" to gubim
o uslijed nemoguænosti primjene univerzalizacije etièkih sudova - ili bilo kojeg dru
gog obilje ja etike - da bismo argumentirali za odreðene zakljuèke o tome to je moralno
ispravno. Shvatiti etiku tako da ona u odreðenom smislu nu no ukljuèuje univerzalno m
otri te èini mi se prirodnijim i manje zbunjujuæim naèinom raspravljanja o ovim pitanjim
a.
ZA TO DJELOVATI MORALNO?
241
Drugi filozofi su pitanje "Za to bih trebao djelovati moralno?" odbacili zbog drug
og razloga. Oni misle da se to pitanje mora odbaciti zbog istog razloga kao i pi
tanje "Za to bih trebao biti racionalan?", koje, poput pitanja "Za to bih trebao dje
lovati moralno?", takoðer pod znak pitanja stavlja ne to - u ovom sluèaju racionalnost
- to se obièno pretpostavlja. "Za to bih trebao biti racionalan?" doista je logièki ne
ispravno, buduæi da bismo odgovarajuæi na nj navodili razloge za biti racionalnim. D
akle, u na emu poku aju opravdavanja racionalnosti racionalnost bismo pretpostavili.
Konaèno opravdanje racionalnosti bilo bi cirkularno - to pokazuje ne da racionalno
st nema nu no opravdanje, veæ da joj nikakvo opravdanje nije potrebno, jer o njoj se
ne mo e suvislo pitati ukoliko veæ nije pretpostavljena.
Je li pitanje "Za to bih trebao djelovati moralno?" jednako pitanju "Za to bih treba
o biti racionalan?" po tome to pretpostavlja samo motri te o kojemu pita? To bi bil
o tako kada bismo "trebanje" tumaèili kao moralno "trebanje". Tada bi pitanje pita
lo o moralnim razlozima moralnog djelovanja. To bi bilo apsurdno. Kada smo veæ odl
uèili da je neko djelovanje moralno obvezujuæe, tada nema nikakvog daljnjeg moralnog
pitanja koje bi se postavilo. Suvi no je pitati za to bih moralno trebao izvr iti dje
lovanje koje bih moralno trebao izvr iti.
Meðutim, nema potrebe ovo pitanje tumaèiti kao zahtjev za etièkim opravdanjem etike. "
Trebati" ne mora znaèiti "moralno trebati". To bi jednostavno mogao biti naèin posta
vljanja pitanja o razlozima za djelovanje, bez ikakve specifikacije vrste eljenih
razloga. Mi ponekad elimo postaviti opæe praktièno pitanje, ne zauzimajuæi nikakvo pos
ebno motri te. Suoèeni s te kom odlukom, za savjet pitamo bliskoga prijatelja. Moralno
gledano, ka e on, trebali bismo uèiniti A, ali bi nam B bilo vi e u interesu, dok pra
vila pona anja zahtijevaju C, a samo bi D pokazivalo pravi osjeæaj za stil. Taj bi n
as odgovor mogao ostaviti nezadovoljnim. Mi tra imo savjet o tome koje bismo od ti
h stajali ta usvojili. Ukoliko je takvo pitanje moguæe postaviti, mi ga moramo posta
viti sa stajali ta koje je neutralno s obzirom na sva ta gledi ta, a ne iz privr enost
i bilo kojem od njih.
"Za to bih trebao djelovati moralno?" je takva vrsta pitanja. Ukoliko je praktièna p
itanja nemoguæe postavljati bez pretpostavljanja nekog motri ta, mi tada nismo u sta
nju reæi ni ta suvislo o najtemeljnijim praktiènim odlukama. Hoæemo li djelovati u sklad
u s etièkim razlozima, vlastitim interesom, pravilima pona anja ili estetikom, preds
tavljalo bi odluku "onkraj razuma" - u smislu jedne proizvoljne odluke. Prije ne
go to ustuknemo pred ovim zakljuèkom, trebamo barem
1
242 PRAKTIÈNA ETIKA
Razum i etika
Postoji drevni smjer filozofskog mi ljenja koji nastoji dokazati da djelovati raci
onalno znaèi djelovati etièki. Taj se argument danas povezuje s Kantom i uglavnom se
nalazi u spisima modernih kantovaca, iako je prisutan veæ kod stoika. Oblik u koj
emu se taj argument iznosi varira, ali uobièajena struktura je sljedeæa:
1. Za etiku je bitan odreðeni zahtjev za moguæno æu univerzalizacije ili nepristrano æu.
2. Razum je univerzalno ili objektivno valjan. Na primjer, ako iz premisa "Svi s
u ljudi smrtni" i "Sokrat je èovjek" slijedi da je Sokrat smrtan, onda ovaj zakljuèa
k mora slijediti univerzalno. On ne mo e za mene biti valjan, a za vas nevaljan. T
o je je jedna opæa tvrdnja o razumu, bilo teoretskome bilo praktiènome.
Prema tome:
3. Samo sud koji zadovoljava zahtjev opisan pod (1) kao nu ni uvjet etièkoga suda bi
t æe objektivno racionalan sud u skladu s (2). Jer, ne mogu oèekivati od bilo kojeg
drugog racionalnog djelatnika da za sebe prihvati kao valjan sud koji ja ne bih
prihvatio kada bih bio na njegovu mjestu; a ako nijedan od dva racionalna djelat
nika ne bi mogao prihvatiti sudove drugoga, to ne bi mogli biti racionalni sudov
i, zbog razloga navedenog u (2). Meðutim, reæi da bih ja prihvatio sud koji sam sam
donio, èak i kada bih bio na mjestu nekog drugog, a drugi na mome mjestu, jednosta
vno znaèi reæi da je moj sud takav da ga mogu propisati iz univerzalnog motri ta. Oboj
e, i etika i razum, zahtijevaju da se uzdignemo iznad svojeg posebnog motri ta i z
auzmemo perspektivu iz koje je na vlastiti osobni identitet - uloga koju
poku ati protumaèiti ovo pitanje tako da nas samo njegovo postavljanje ne obvezuje n
i na koje posebno motri te.
Pitanje sada mo emo formulirati preciznije. To je pitanje o etièkome motri tu, postavl
jeno sa stajali ta izvan etike. Ali to je "etièko motri te"? Kao razlikovno obilje je eti
ke predlo io sam to da se etièki sudovi mogu univerzalizirati. Etika od nas zahtijev
a da prijeðemo preko na eg vlastitog osobnog motri ta prema stajali tu poput onog nepris
tranoga promatraèa koji zauzima univerzalno motri te.
S obzirom na ovo poimanje etike, "Za to bih trebao djelovati moralno?" pitanje je
koje na ispravan naèin mo e postaviti svatko tko eli znati hoæe li djelovati iskljuèivo i
z razloga koji bi iz ovog univerzalnog motri ta bili prihvatljivi. Na kraju krajev
a, moguæe je djelovati - a neki ljudi i djeluju - ne razmi ljajuæi ni o èemu osim o vlas
titim interesima. Ovo pitanje pita o razlozima zbog kojih bismo pre li preko toga
osobnog temelja djelovanja i djelovali iskljuèivo prema sudovima to smo ih spremni
univerzalno propisati.
ZA TO DJELOVATI MORALNO? 243
sluèajno imamo - neva an. Stoga razum od nas zahtijeva da djelujemo prema sudovima k
oje je moguèe univerzalizirati, te da u toj mjeri djelujemo etièki.
Je li ovaj argument valjan? Veæ sam istaknuo da prihvaæam prvu tvrdnju - da etika uk
ljuèuje moguænost univerzalizacije. Druga tvrdnja takoðer izgleda nesporna. Razum mora
biti univerzalan. Slijedi li, dakle, zakljuèak? Ovdje imamo nedostatak u argument
u. Èini se da zakljuèak izravno slijedi iz premisa; ali taj korak ukljuèuje jedan poma
k s ogranièenog znaèenja (po kojemu je istinito da racionalni sud mora biti univerza
lno valjan) prema jaèem znaèenju "univerzalnog valjanog" koje je ekvivalentno moguænos
ti univerzalizacije. Razlika izmeðu tih dvaju znaèenja mo e se uoèiti razmatrajuæi imperat
iv koji se ne mo e univerzalizirati, poput èisto egoistiènog: "Neka svatko èini to je u m
ojemu interesu". On se razlikuje od imperativa egoizma koji se mo e univerzalizira
ti - "Neka svatko èini to je u njenom ili u njegovom interesu" - zato to sadr i neuklo
njivo pozivanje na neku posebnu osobu. On, dakle, ne mo e biti etièki imperativ. No
nedostaje li mu takoðer neophodna univerzalnost ukoliko æe on predstavljati racional
nu osnovu djelovanja? Zasigurno da ne. Svaki racionalni djelatnik mogao bi prihv
atiti daje èisto egoistièno djelovanje drugih racionalnih djelatnika moguæe racionalno
opravdati. Cisti egoizam bi svatko mogao racionalno prihvatiti.
Promotrimo to pozornije. Mora se dopustiti da, u odreðenom smislu, jedan èisto egois
tièni racionalni djelatnik - nazovimo ga Jack - ne bi mogao prihvatiti praktiène sud
ove druge èisto egoistiène racionalne djelatnice - nazovimo je Jill. Pod pretpostavk
om da se Jillini interesi razlikuju od Jackovih, Jill mo e djelovati racionalno za
tra iv i od Jacka da uèini A, dok Jack takoðer djeluje racionalno odluèiv i da ne uèini A.
Meðutim, to je neslaganje kompatibilno sa svim racionalnim djelatnicima koji prihv
aæaju èisti egoizam. Iako oni prihvaæaju èisti egoizam, on ih u razlièitim smjerovima upuæu
e zato to kreæu s razlièitih mjesta. Kada Jack usvaja èisti egoizam, to ga dovodi do pr
omicanja njegovih interesa, a kada Jill usvaja èisti egoizam, to je dovodi do prom
icanja njezinih interesa. Odatle neslaganje oko toga to treba uèiniti. S druge stra
ne, a to je smisao u kojemu bi svi racionalni djelatnici mogli prihvatiti èisti eg
oizam kao valjan, kada bismo pitali Jill (u povjerenju i obeæav i da neæemo reæi Jacku) t
o ona misli da bi za Jacka bilo racionalno uèiniti, ona bi - ako bi bila vjerodost
ojna -morala odgovoriti da bi za Jacka bilo racionalno uèiniti ono to je u njegovu
vlastitom interesu, a ne ono to je u njezinu interesu.
Dakle, kada se èisto egoistièni racionalni djelatnici protive meðusobnim postupcima, t
o ne ukazuje na neslaganje oko racionalnosti
244
PRAKTIÈNA ETIKA
èistog egoizma. Èisti egoizam, iako nije naèelo koje je moguæe univerzalizirati, svi bi
racionalni djelatnici mogli prihvatiti kao racionalnu osnovu djelovanja. Znaèenje
prema kojemu racionalni sudovi moraju biti univerzalno prihvatljivi slabije je o
d znaèenja prema kojemu to moraju biti etièki sudovi. To da æe neko djelovanje vi e kori
stiti meni nego nekome drugom mogao bi biti valjan razlog za njegovo izvoðenje, ia
ko to ne bi mogao biti i etièki razlog za njegovo izvoðenje.
Jedna posljedica ovog zakljuèka jest da racionalni djelatnici mogu racionalno poku a
ti meðusobno se sprijeèiti u izvoðenju onoga za to priznaju da je drugi racionalno opra
vdan izvesti. Dvoje trgovaca koji se natjeèu u va noj prodaji prihvatit æe meðusobno pon
a anje kao racionalno, iako svaki nastoji osujetiti drugoga. Isto vrijedi za dva v
ojnika koji se susretnu u bitci ili za dva nogometa a koji se bore za loptu.
U skladu s tim, ovaj poku aj dokazivanja veze izmeðu razuma i etike propada. Mo da pos
toje drugi naèini uspostavljanja ove veze, ali te ko je vidjeti ijedan koji bi obeæava
o vi e uspjeha. Glavna prepreka koju valja svladati je narav praktiènoga razuma. Dav
id Hume je davno tvrdio da razum u djelovanju vrijedi samo za sredstva, ne i za
ciljeve. Ciljevi moraju biti dani na im htijenjima i eljama. Hume je bez prezanja i
zveo implikacije toga gledi ta:
Nije protivno razumu preferirati uni tenje èitavoga svijeta pred ogrebotinom na mome
prstu. Nije protivno razumu kada bih odabrao svoje potpuno uni tenje, e da bih sp
rijeèio najmanju nelagodu nekom Indijancu ili meni sasvim nepoznatoj osobi. Jednak
o se malo protivi razumu èak i kada ono, za to uviðam da je za mene manje dobro, pref
eriram pred mojim veæim dobrom, te kada imam usrdniju sklonost prema prvome nego p
rema drugome.
Koliko god da je ekstremno, Humeovo shvaæanje praktiènog razuma prilièno se dobro odup
rlo kritikama. Njegovu sredi nju tvrdnju - da u praktiènome rasuðivanju polazimo od neèe
ga eljenoga - te ko je opovrgnuti; no ipak, nju je potrebno opovrgnuti ukoliko æe se
s bilo kojim argumentom uspjeti dokazati daje za sve nas racionalno djelovati mo
ralno bez obzira to mi eljeli.
Opovrgavanje Humea takoðer nije sve to je potrebno za dokazivanje racionalne nu nosti
etièkog djelovanja. U knjizi The Possibility ofAl-truism [Moguænost altruizma] Thom
as Nagel je sna no zagovarao sljedeæe: ne uzeti vlastite buduæe elje u obzir pri svojim
praktiènim odlukama (bez obzira na to eli li se sada zadovoljenje tih buduæih elja) u
kazivalo bi na neuspjeh da se sebe vidi kao osobu koja postoji u vremenu, pri èemu
je sada njost tek jedan od vremenskih odsjeèaka u vlastitu ivotu. Dakle, moja predod b
a o sebi kao osobi jest to to mi
ZA TO DJELOVATI MORALNO?
245
èini racionalnim uzeti u obzir moje dugoroène interese. To je istinito èak i onda kada
imam "usrdniju sklonost" prema neèemu za to uviðam - kada se sve uzme u obzir - da z
apravo nije u mojemu interesu.
Uspijeva li Nagelov argument dokazati racionalnost razboritosti predstavlja jedn
o pitanje, dok je sasvim drugo pitanje mo e li se slièan argument takoðer upotrijebiti
u prilog onoj vrsti altruizma koja se zasniva na uzimanju u obzir elja drugih. N
agel poku ava s ovim analognim argumentom. "Promatrati sada njost tek kao jedan od v
remenskih odsjeèaka" igra ulogu koju u argumentu za altruizam preuzima "promatrati
sebe tek kao jednu meðu ostalim osobama". Meðutim, dok bi za veæinu nas bilo izuzetno
te ko prestati poimati sebe kao postojeæe u vremenu (pri èemu je sada njost samo jedan
vremenski odsjeèak meðu ostalima to æemo ih pro ivjeti), sasvim je razlièit naèin na koji
sebe vidimo kao osobu meðu ostalim osobama. Primjedba Henrvja Sidgwicka o tome èini
mi se prilièno toènom:
Bilo bi protivno Zdravome Razumu osporavati stvarnu i temeljnu razliku izmeðu jedn
og i bilo kojeg drugog pojedinca, te da sam "ja", posljedièno, kvalitetom svojega
opstanka kao pojedinca zaokupljen u temeljno va nom smislu, tako kako nisam zaokup
ljen kvalitetom opstanka drugih pojedinaca: i buduæi daje tako, ne vidim kako se m
o e dokazati da tu razliku ne treba uzeti kao temeljnu u odreðivanju krajnjega cilja
racionalnog djelovanja za nekog pojedinca.
Dakle, Humeovo shvaæanje praktiènoga razuma nije jedino koje stoji na putu poku ajima
da se poka e da djelovati racionalno znaèi djelovati etièki; mo da bismo mogli uspjeti s
vladati tu barijeru, ali ipak, jedino kako bismo uvidjeli da nam se na putu prep
rijeèila zdravorazumska razlika izmeðu ja i drugih. Uzete zajedno, to su ogromne pre
preke i nije mi poznat nijedan naèin njihova svladavanja.
Etika i vlastiti interes
Zapoèinje li praktièno rasuðivanje s neèim eljenim, tada pokazati da je moralno djelovanj
e racionalno ukljuèivalo bi pokazati to da mi, djelujuæi moralno, posti emo ne to to elim
. Ako smatramo - sla uæi se prije sa Sidgwickom nego s Humeom - da je djelovati prem
a na im dugoroènim interesima racionalno, bez obzira na to to u sada njem trenutku mo da
limo, onda bismo mogli pokazati da je moralno djelovanje racionalno tako to æemo po
kazati da nam je u dugoroènom interesu to èiniti. Bilo je mnogo poku aja takve vrste a
rgumentiranja, jo otkako je Platon u Dr avi opisao Sokrata kako tvrdi da imati vrli
nu znaèi imati razlièite elemente svoje osobnosti ureðene na skladan naèin, te daje to z
a sreæu nu no. Te æemo argumente uskoro razmotriti; ali
1
246 PRAKTIÈNA ETIKA
najprije je neophodno ispitati jedan prigovor èitavom ovom pristupu pitanju "Za to b
ih trebao djelovati moralno?"
Ljudi èesto ka u da braniti moral pozivanjem na vlastiti interes znaèi krivo shvatiti
o èemu se u etici uopæe radi. E H. Bradlev je to rjeèito formulirao:
Koji odgovor mo emo dati kada nam je pitanje "Za to bih bio moralan?" postavljeno u
smislu "Kako æe mi to koristiti?"? Ovdje æemo dobro uèiniti, vjerujem, izbjegnemo li s
ve pohvale ugodnosti vrline. Mi mo emo vjerovati da ona nadilazi sve moguæe radosti
poroka, ali dobro bi bilo zapamtiti da mi napu tamo moralno motri te, da vrlinu poni a
vamo i prostituiramo, kada je onima koji je ne vole radi nje same preporuèujemo zb
og njenih u itaka.
Drugim rijeèima, ljude nikada ne mo emo navesti da djeluju moralno navodeæi im razloge
iz vlastitog interesa, zbog toga to æe oni -prihvate li to to ka emo i djeluju prema
navedenim razlozima -djelovati iskljuèivo iz vlastitog interesa, a ne moralno.
Jedan odgovor na ovaj prigovor glasio bi daje od motiva mnogo va niji sadr aj djelov
anja, tj. ono to se doista èini. Ljudi bi mogli davati novac za ubla avanje oskudice
jer æe njihovi prijatelji imati bolje mi ljenje o njima, ili bi mogli davati isti iz
nos jer misle da im je to du nost. Oni to æe tim davanjem biti spa eni od smrti od glad
i u oba sluèaja æe imati jednaku korist.
To je istinito, ali nije razraðeno. To se mo e precizirati u kombinaciji s prikladni
m razja njenjem naravi i funkcije etike. Iako nije svjesno stvorena, etika je proi
zvod dru tvenog ivota koji ima funkciju promicati vrijednosti zajednièke èlanovima dru tv
a. Etièki sudovi to èine pohvaljujuæi i potièuæi djelovanja koja se sla u s tim vrijednosti
a. Etièki sudovi se bave motivima zato stoje to dobar pokazatelj tendencije nekog
djelovanja da promièe dobro ili zlo, ali i zato to ovdje pohvala i pokuda mogu biti
uèinkoviti u mijenjanju tendencije djelovanja neke osobe. Savjesnost - to jest, d
jelovanje radi èinjenja onog ispravnog -posebice je koristan motiv, gledano iz mot
ri ta zajednice. Savjesni æe ljudi - prihvate li vrijednosti svoga dru tva (a kada veæin
a ljudi ne bi prihvaæala te vrijednosti, to ne bi bile vrijednosti tog dru tva) - uv
ijek imati tendenciju promicati ono to dru tvo smatra vrijednim. Oni ne moraju imat
i nikakve velikodu ne ili suosjeæajne sklonosti, ali smatraju li svojom du no æu pomagati
ubla avanju oskudice, tada æe to i èiniti. tovi e, na ljude motivirane eljom da postupe i
pravno mo emo se osloniti da æe u svim okolnostima djelovati kako smatraju ispravnim
, dok æe oni koji djeluju iz nekog drugog motiva, poput vlastitog interesa, ono to
smatraju ispravnim èiniti samo onda kada vjeruju da æe im to takoðer biti u interesu.
Savjesnost je, dakle, neka vrsta vi enamjenskog
ZA TO DJELOVATI MORALNO?
247
"popunjivaèa praznina" koji se mo e koristiti za motiviranje ljudi za sve to se smatr
a vrijednim, èak i ukoliko ne postoje one prirodne vrline koje se obièno povezuju s
djelovanjima koja se sla u s tim vrijednostima (poput velikodu nosti, suæuti, po tenja,
tolerancije, poniznosti, i tako dalje). (Ovome treba dodati izvjesno ogranièenje:
savjesna se majka za svoju djecu mo e brinuti jednako dobro poput majke koja voli
svoju djecu, ali ona ih ne mo e voljeti jer je to ispravno èiniti. Savjesnost je pon
ekad slaba zamjena za neku pravu stvar.)
Prema ovome shvaæanju etike, jo uvijek su rezultati, a ne motivi, ono to je va no. Sav
jesnost je vrijedna zbog svojih posljedica. No za razliku od dobrohotnosti, prim
jerice, savjesnost se mo e hvaliti i poticati iskljuèivo radi nje same. Hvaliti neki
savjestan èin zbog njegovih posljedica znaèilo bi hvaliti ga ne zbog savjesnosti, v
eæ zbog neèega sasvim drugog. Ukoliko se na suæut ili na vlastiti interes pozivamo kao
na razlog za izvr avanje svoje du nosti, tada ne potièemo ljude da izvr avaju svoju du no
st radi nje same. Ukoliko æe se poticati savjesnost, tada se ona mora smatrati dob
rom radi nje same.
Drukèije je kod djela uèinjenog iz motiva iz kojeg ljudi djeluju bez obzira na pohva
lu i poticanje. Tada nije primjereno koristiti jezik etike. Mi obièno ne ka emo da l
judi trebaju - ili da im je du nost - uèiniti ono to god im pru a najveæu ugodu, jer veæin
je ljudi za to ionako dovoljno motivirana. Dakle, dok hvalimo dobra djela izvr en
a radi èinjenja onog to je ispravno, mi uskraæujemo na u pohvalu kada vjerujemo daje dj
elo uèinjeno iz nekog motiva poput vlastitog interesa.
Ovaj naglasak na motivima i moralnoj vrijednosti ispravnog èinjenja radi njega sam
oga uvrije io se u na em sada njem pojmu etike, i to toliko mnogo da æemo navoðenje razlog
a iz vlastitog interesa kako bi se uèinilo ono ispravno smatrati li avanjem djelovan
ja njegove moralne vrijednosti.
Dr im daje na pojam etike postao utoliko pogre an ukoliko moralnu vrijednost pripisuj
e jedino djelovanju izvr enom zato to je ispravno -bez ikakvog dodatnog motiva. Ra ir
enost ovoga stava je razumljiva, a iz motri ta dru tva mo da i po eljna. Unatoè tome, oni
koji prihvaæaju to shvaæanje etike, te ih ono vodi da to stoje ispravno uèine zato sto
je ispravno, ne pitajuæi za daljnjim razlozima, postaju rtvama odreðene prijevare na
povjerenje - iako ta prijevara, naravno, nije poèinjena svjesno.
Neopravdanost ovog shvaæanja etike veæ je naznaèena neuspjehom argumenta za racionalno
opravdanje etike, raspravljenog ranije u ovome poglavlju. U povijesti zapadne f
ilozofije nitko se nije zalagao vi e od Kanta za to da na a obièna moralna svijest ima
moralnu
1
248 PRAKTIÈNA ETIKA
vrijednost samo onda kada je du nost izvr ena radi du nosti. No i sam je Kant uvidio d
a bi taj opæeprihvaæeni pojam etike, bez racionalnog opravdanja, bio tek "puka utvar
a u mozgu". To pak doista i jest tako. Odbacimo li - kao to smo opæenito uèinili - ka
ntovsko opravdanje racionalnosti etike, ali poku amo zadr ati kantovski pojam etike,
etika ostaje lebdjeti u zraku. Ona postaje zatvoreni sustav, sustav koji se ne
mo e ispitivati jer njegova prva premisa - da moralnu vrijednost ima jedino ono dj
elovanje koje je uèinjeno zato stoje ispravno - iskljuèuje jedino moguæe preostalo opr
avdanje za prihvaæanje upravo te premise. Prema ovome shvaæanju, moralnost nije ni ta
racionalniji cilj od bilo kojeg drugog navodno samoopravdavajuæeg naèina postupanja,
poput dru tvenih pravila pona anja ili one vrste religioznog vjerovanja koju imaju
samo oni koji najprije zaborave svaku skeptièku dvojbu.
Uzet kao shvaæanje etike u cjelini, ovaj bismo kantovski pojam etike trebali napus
titi. To ne znaèi, meðutim, da nikada ne bismo trebali uèiniti ono to smatramo ispravni
m samo zato to to, bez daljnjih razloga, smatramo ispravnim. Ovdje trebamo pribjeæi
razlici koju je Hare povukao izmeðu intuitivnoga i kritièkoga mi ljenja. Kada napravi
m odmak od svojih svakodnevnih etièkih odluka i pitam se za to bih trebao djelovati
etièki, tada trebam tragati za razlozima u naj irem smislu, a ne dopustiti kantovski
m predrasudama da me odvrate od toga da za voðenje etièkoga ivota u obzir uzmem razlo
ge iz vlastitoga interesa. Bude li moja potraga uspje na, ona æe mi dati razloge da
etièko motri te prihvatim kao utvrðeni naèin postupanja, kao naèin ivota. Tada, u svome sv
kodnevnom etièkom odluèivanju, ne bih pitao je li svaki pojedini ispravni èin u mojemu
interesu. Umjesto toga, èinim to jer se smatram etièkom osobom. U svakodnevnim æu sit
uacijama jednostavno pretpostavljati daje ispravno postupanje u mojemu interesu,
a kada odluèim to jest ispravno, nastavit æu to èiniti, ne razmi ljajuæi o daljnjim razlo
ima za èinjenje onoga stoje ispravno. U svakom posebnom sluèaju razmi ljati o krajnjim
razlozima za èinjenje onog ispravnog nemoguæe bi zakompliciralo moj ivot; dakle, to
bi bilo nepreporuèljivo zato to bih u posebnim situacijama mogao biti pod preveliki
m utjecajem sna nih, ali privremenih elja i sklonosti i tako donijeti odluke zbog k
ojih bih kasnije po alio.
Tako bi moglo funkcionirati jedno opravdanje etike pomoæu vlastitoga interesa, a d
a pritom ne osujeti svoj vlastiti cilj. Sada mo emo pitati postoji li takvo opravd
anje. Zastra ujuæ je popis onih koji su ga, slijedeæi Platona, nudili: Aristotel, Toma
Akvinski, Spinoza, Butler, Hegel, èak i - unatoè njegovim o trim kritikama prostituir
anja vrline
ZA TO DJELOVATI MORALNO?
249
- Bradlev. Poput Platona, ti su filozofi iznosili dalekose ne tvrdnje o ljudskoj n
aravi i uvjetima u kojima ljudska biæa mogu biti sretna. Neki su se takoðer mogli po
slu iti uvjerenjem da æe vrlina biti nagraðena, a zloæa ka njena u ivotu nakon na e tjeles
smrti. Filozofi danas ne mogu koristiti taj argument ukoliko ele biti uvjerljivi;
takoðer ne mogu usvojiti preopæenite psiholo ke teorije na temelju vlastitog opæeg isku
stva sa svojim bli njima, to su filozofi znali èiniti dok je psihologija jo bila grana
filozofije.
Moglo bi se reæi: buduæi da filozofi nisu empirijski znanstvenici, rasprave o poveza
nosti etièkog djelovanja i ivljenja ispunjenog i sretnog ivota treba prepustiti psih
olozima, sociolozima i drugim primjerenim struènjacima. Meðutim, ovim se pitanjem ne
bavi nijedna druga posebna disciplina, pa je njegova relevantnost za praktiènu et
iku dovoljan razlog da ga istra ujemo.
Koje bi èinjenice o ljudskoj naravi mogle pokazivati da se etika i vlastiti intere
s podudaraju? Jedna teorija glasi da svi mi imamo dobrohotne i suosjeæajne sklonos
ti zbog kojih se brinemo oko dobrobiti drugih. Druga se teorija oslanja na priro
dnu savjest koja izaziva osjeæaje krivnje kada èinimo ono za to znamo da je pogre no. N
o koliko su sna ne te dobrohotne elje ili osjeæaji krivnje? Je li ih moguæe potisnuti?
Ukoliko jest, je li moguæe da je - u svijetu u kojemu pati velik broj ljudi i drug
ih ivotinja - potiskivanje vlastite savjesti i suæuti prema drugima najsigurniji pu
t do sreæe?
Oni koji ele povezati etiku i sreæu - a kako bi se oduprli ovom prigovoru - moraju
tvrditi da mi ne mo emo biti sretni ukoliko su ti elementi na e naravi potisnuti. On
i bi mogli tvrditi da su dobrohotnost i suæut povezani sa sposobno æu sudjelovanja u p
rijateljskim ili privr enim odnosima s drugima, a bez takvih odnosa prava sreæa ne m
o e postojati. Zbog istog razloga je nu no ozbiljno shvatiti barem neke etièke standar
de, te biti otvoren i po ten iveæi u skladu s njima -jer prevarantski i nepo ten ivot je
potajan ivot, u kojemu iza obzora uvijek vreba moguænost razotkrivanja. Istinsko p
rihvaæanje etièkih standarda vjerojatno znaèi da osjeæamo odreðenu krivnju - ili smo barem
manje zadovoljni sobom nego bismo inaèe bili - kada ne ivimo u skladu s njima.
Ove tvrdnje o vezi izmeðu na ega karaktera i na ih izgleda za sreæu tek su hipoteze. Pok
u aji da ih se potvrdi detaljnim istra ivanjem rijetki su i nedovoljni. A. H. Maslow
, amerièki psiholog, tvrdio je da ljudska biæa imaju potrebu za samoostvarenjem, koj
a ukljuèuje razvijanje odva nosti, ljubaznosti, znanja, ljubavi, po tenja i nesebiènosti
. Kada tu potrebu zadovoljimo, osjeæamo se vedro, radosno, ispunjeni vese-
1
250 PRAKTIÈNA ETIKA
ljem, ponekad euforièno, te opæenito sretno. Kada djelujemo protivno na oj potrebi za
samoostvarenjem, do ivljavamo tjeskobu, oèaj, dosadu, sramotu, prazninu, te se opæenit
o ne mo emo radovati. Bilo bi lijepo kada bi se ispostavilo daje Maslow bio u prav
u; na alost, podaci koji su mu trebali za potporu njegove teorije sastojali su se
iz ogranièenih prouèavanja odabranih ljudi i mogu se smatrati tek poticajnim.
Ljudska je narav toliko raznovrsna da je dvojbeno da bi neka generalizacija o vr
sti karaktera to vodi do sreæe mogla vrijediti za sva ljudska biæa. Sto je, primjeric
e, s onima koje nazivamo "psihopati"? Psihijatri taj izraz koriste kao oznaku za
asocijalnu, naglu, egocentriènu i bezosjeæajnu osobu, koja nema osjeæaja kajanja, sti
da ili krivnje te, prema svemu sudeæi, nije sposobna formirati dublje i trajne oso
bne odnose. Psihopati su zasigurno abnormalni, ali je li ispravno nazvati ih men
talno bolesnima predstavlja drugo pitanje. Barem povr inski gledano, oni ne pate z
bog svojega stanja, te nije oèigledno da im je u interesu "izlijeèiti" se. Hervev Cl
ecklev, autor klasiène studije o psihopati ji naslovljene TheMask ofSanity [Maska
du evnoga zdravlja], bilje i daje od prvog izdanja svoje knjige primio nebrojena pis
ma ljudi koji oèajnièki tra e pomoæ - ali pisma sti u od roditelja, braènih partnera i drug
rodbine psihopata, a gotovo nikada od psihopata samih. To nije iznenaðujuæe, jer èini
se da psihopati u ivaju u ivotu -iako jesu asocijalni i ravnodu ni prema dobrobiti d
rugih. Psihopati su èesto armantni, inteligentni ljudi, bez ikakvih samozavaravanja
ili drugih znakova iracionalnosti. Kada ih se ispituje, oni ka u stvari poput: "M
nogo mi se toga dogodilo i jo æe mi se mnogo toga dogoditi. No ja u ivam u ivotu i uvi
jek se radujem novome danu. Volim se smijati i uvijek sam se mnogo smijao. Ja sa
m zapravo klaun u srcu -ali sretni klaun. Uvijek prihvaæam lo e skupa s dobrim." Za
psihopatiju nema uèinkovite terapije, to se mo e objasniti èinjenicom da psihopati u sv
ome pona anju ne vide ni ta lo e i nerijetko ga smatraju izuzetno isplativim, barem kr
atkoroèno. Dakako, zbog nagle naravi i nedostatka osjeæaja srama ili krivnje neki ps
ihopati zavr avaju u zatvoru, iako je te ko reæi koliko ih ne zavr ava, buduæi da je za on
e to izbjegavaju zatvor vjerojatno da æe izbjeæi i kontakt s psihijatrima. Prouèavanja
su pokazala da iznenaðujuæe velik broj psihopata mo e izbjeæi zatvor unatoè neumjereno aso
cijalnom pona anju, vjerojatno zahvaljujuæi njihovoj dobro poznatoj sposobnosti uvje
ravanja drugih da su se istinski pokajali, da se to vi e nikada neæe ponoviti, da za
slu uju jo jednu priliku, i tako dalje.
Postojanje psihopata ide protiv tvrdnje svi ljudi imaju dobrohotnost, suæut i osjeæa
je krivnje. Takoðer se èini da to ide protiv poku aja
ZA TO DJELOVATI MORALNO?
251
povezivanja sreæe s posjedovanjem tih sklonosti. No zastanimo na trenutak prije ne
go to prihvatimo ovaj posljednji zakljuèak. Moramo li prihvatiti psihopatove vlasti
te procjene o njegovoj sreæi? Psihopati su, na kraju krajeva, poznati kao uvjerlji
vi lasci. tovi e, èak i ukoliko govore istinu kako je oni vide, jesu li oni kvalifici
rani reæi da su doista sretni, kada se èini da ne mogu do ivjeti emocionalna stanja ko
ja igraju tako va nu ulogu u sreæi i ispunjenju normalnih ljudi? Dodu e, psihopat bi p
rotiv nas mogao upotrijebiti isti argument: kako mi mo emo reæi da smo doista sretni
kada nismo do ivjeli ushit i slobodu to proizlaze iz potpune neodgovornosti? Buduæi
da mi ne mo emo uæi u subjektivna stanja psihopata, kao ni oni u na a, ovaj spor nije
lako rije iti.
Clecklev dr i da je pona anje psihopata obja njivo kao reakcija na besmislenost njihov
ih ivota. Za psihopate je karakteristièno da neko vrijeme rade na poslu, a potom, u
pravo kada ih njihova sposobnost i arm dovedu do vrhunca uspjeha, poèine neki sitan
zloèin koji se lako otkriva. Slièan se obrazac javlja u osobnim odnosima. (Ovdje po
tporu nalazi Nagelovo shvaæanje prema kojemu je nerazboritost racionalna jedino on
da kada se sebe ne mo e vidjeti kao osobu koja postoji u vremenu, pri èemu je sada njo
st tek jedan od vremenskih odsjeèaka koje æe se pro ivjeti. Psihopati zasigurno uvelik
e ive u sada njosti te im nedostaje bilo kakav koherentan ivotni plan.)
Ovo nepredvidivo i za nas neprimjereno motivirano pona anje Clecklev obja njava uspo
reðujuæi ivot psihopata sa ivotom djece koja su prisiljena odsjediti gledajuæi izvedbu K
ralja Leara. Djeca su u takvim okolnostima nemirna i lo e se pona aju jer ne mogu po
put odraslih u ivati u komadu. Ona ne to rade kako bi ubla ila dosadu. Slièno tome, ka e C
lecklev, psihopatima je dosadno jer oni zbog svog emocionalnog siroma tva ne mogu
imati interesa ili zadovoljstvo od onoga to drugima predstavlja najva nije stvari u
ivotu: ljubav, obitelj, uspjeh u poslu ili u profesionalnoj karijeri, i slièno. Nj
ima te stvari jednostavno nisu va ne. Njihovo nepredvidivo i antisocijalno pona anje
poku aj je ubla avanja onoga to bi inaèe bio dosadan ivot. Ovo su spekulativne tvrdnje
i Cleklev priznaje da ih se znanstveno mo da ne bi moglo ustanoviti. Meðutim, one up
uæuju na jedan aspekt psihopatova ivota koji potkopava inaèe primamljivu narav psihop
atova nesputanoga ivota. Veæina ljudi sklonih razmi ljanju ponekad eli da im ivoti imaj
u neku vrstu smisla. Malo bi nas moglo namjerno odabrati naèin ivota koji bismo sma
trali sasvim besmislenim. Zbog ovog razloga veæina nas ne bi odabrala ivjeti ivotom
psihopata, ma koliko on bio ugodan.
252
PRAKTIÈNA ETIKA
Ipak, u kritiziranju psihopatova ivota zbog njegove besmislenosti postoji ne to par
adoksalno. Zar ne moramo prihvatiti, u nedostatku religioznoga vjerovanja, da ivo
t doista jest besmislen, ne samo za psihopata, nego i za sve nas? I ukoliko je t
ako, za to ne bismo - kada bismo imali moæ biranja svoje osobnosti izabrali ivot psih
opata? No je li istinito - ostavimo li religiju po strani - daje ivot besmislen?
Sada nas je na a potraga za razlozima za moralno djelovanje dovela do onoga to se n
erijetko smatra krajnjim filozofskim pitanjem.
Ima li ivot smisla ?
U kojemu smislu napu tanje vjere u boga implicira napu tanje gledi ta da ivot ima smisl
a? Daje ovaj svijet stvoren od strane nekog bo anskog biæa s nekim posebnim ciljem,
tada bi se moglo reæi da on, barem za to bo ansko biæe, ima smisla. Kada bismo mogli z
nati to je bila namjera tog bo anskog biæa pri na em stvaranju, tada bismo mogli znati
kakvog je smisla na ivot imao za na eg stvoritelja. Ukoliko bismo prihvatili namjeru
na ega stvoritelja (iako je potrebno objasniti za to bismo to trebali uèiniti), mogli
bismo tvrditi da znamo smisao ivota.
Kada odbacimo vjeru u boga, moramo se odreæi ideje da ivot na ovom planetu ima neki
unaprijed odreðeni smisao. ivot kao cjelina nema smisla. Kao to nam govore najbolje
raspolo ive teorije, ivot je zapoèeo sluèajnom kombinacijom molekula; potom je evoluir
ao kroz sluèajne mutacije i prirodnu selekciju. Sve se to jednostavno dogodilo; ni
je se dogodilo ni zbog kakve vi e svrhe. Sada meðutim, kada je do lo do postojanja biæa
koja neka stanja stvari preferiraju pred drugima, za pojedine je ivote moguæe biti
smislenim. U ovome smislu ateisti mogu pronaæi smisao u ivotu.
Vratimo se usporedbi ivota psihopata i ivota normalnije osobe. Za to ivot psihopata n
e bi trebao biti smislen? Vidjeli smo da su psihopati egocentrièni do krajnosti: n
iti drugi ljudi, niti uspjeh u ovome svijetu, niti bilo to drugo im ne znaèi ni ta. N
o za to njihovo vlastito u ivanje u ivotu nije dovoljno da pru i smisao njihovim ivotima
?
Veæina nas ne bi mogla pronaæi sreæu namjerno stremeæi tome da u ivamo u sebi, ne brinuæi s
ni o kome i ni o èemu drugome. Ugode to bismo ih tako ostvarili izgledale bi ispra
zno i ubrzo bi izgubile dra . Mi smisao svog ivota tra imo onkraj na ih vlastitih ugoda
te ispunjenje i sreæu nalazimo èineæi ono to smatramo smislenim. Ukoliko na ivot nema n
kakvog drugog smisla osim na e vlastite
ZA TO DJELOVATI MORALNO?
253
sreæe, vjerojatno æemo uvidjeti - kada steknemo ono to smatramo potrebnim za sreæu - da
nam sama sreæa jo uvijek izmièe.
To da oni koji te e sreæi radi sreæe same èesto ne uspijevaju pronaæi sreæu, dok drugi pak
reæu pronalaze nastojeæi oko sasvim razlièitih ciljeva, naziva se "paradoks hedonizma"
. Dakako, to nije logièki paradoks, veæ tvrdnja o naèinu na koji postajemo sretni. Kao
i drugim generalizacijama na ovu temu, i ovoj nedostaje empirijska potvrda. Ipa
k, ona se poklapa s na im svakodnevnim opa anjima i konzistentna je s na om naravi kao
razvijenih i svrhovitih biæa. Ljudska biæa opstaju i razmno avaju se zahvaljujuæi svrho
vitom djelovanju. Mi posti emo sreæu i ispunjenje radeæi na na im ciljevima i ostvarujuæi
ih. U evolucijskom kontekstu bismo mogli reæi da sreæa funkcionira kao unutra nja nagr
ada za na a ostvarenja. Subjektivno, mi ostvarenje (ili napredovanje prema ostvare
nju) nekog cilja smatramo razlogom za sreæu. Prema tome, na a vlastita sreæa je poprat
ni proizvod te nje prema neèemu drugom i ne mo e se postiæi usmjeravanjem na eg pogleda na
sreæu samu.
Sada se mo e shvatiti za to je ivot psihopata besmislen na naèin na koji to normalan ivo
t nije. On je besmislen jer gleda prema unutra, na u itke sada njega trenutka, a ne
prema van, prema neèemu dugoroènijem ili dalekose nijem. Normalniji ivoti imaju smisla
jer ih se vodi radi neke veæe svrhe.
Sve ovo je spekulacija. Vi je mo ete prihvatiti ili odbaciti ukoliko se ona sla e il
i ne sla e s va im vlastitim opa anjima i introspekcijom. Moja sljedeæa - i zavr na - tvrd
nja jo je spekulativnija. Prema njoj, za pronala enje trajnog smisla u na im ivotima n
ije dovoljno nadiæi psihopate koji nemaju nikakve dugoroène obveze ili ivotne planove
; moramo nadiæi i razboritije egoiste koji imaju dugoroène planove, ali koji se tièu s
amo njihovih vlastitih interesa. Razboriti egoisti mogu na neko vrijeme pronaæi sm
isao u svom ivotu, jer oni imaju svrhu promicanja svojih vlastitih interesa; ali èe
mu, na kraju, to vodi? Kada je sve to je u na im interesima postignuto, da li se ta
da jednostavno opustimo i budemo sretni? Mo emo li na taj naèin biti sretni? Ili bis
mo odluèili da na cilj jo uvijek nismo sasvim postigli, da postoji jo ne to drugo to na
je potrebno prije nego to se mo emo opustiti i u svemu tome u ivati? Veæina materijaln
o uspje nih egoista kreæe ovim drugim putem, izbjegavajuæi tako nu nost priznavanja da n
e mogu pronaæi sreæu u stalnom godi njem odmoru. Ljudi koji su se ropski muèili kako bi
pokrenuli male poslove, govoreæi sebi da æe to raditi samo dok ne zarade dovoljno za
udoban ivot, nastavljaju raditi dugo nakon
254
PRAKTIÈNA ETIKA
to su daleko za sobom ostavili svoj izvorni cilj. Njihove materijalne "potrebe" p
oveæavaju se upravo toliko brzo da se uvijek nalaze ispred njihovih prihoda.
Osamdesete godine 20. stoljeæa, "desetljeæe pohlepe", pru aju mnogo primjera nezasitne
elje za bogatstvom. Godine 1985, Dennis Levine je bio vrlo uspje an bankar na Wall
Streetu s poduzeæem koje je na Wall Streetu najbr e raslo i o kojemu se najvi e govor
ilo - Drexel Burnham Lambert. No Levine nije bio zadovoljan:
Kada sam zaraðivao 20000 dolara godi nje, mislio sam, mogu zaraðivati 100.000 dolara.
Kada sam zaraðivao 100000 dolara godi nje, mislio sam, mogu zaraðivati 200.000 dolara.
Kada sam zaraðivao milijun dolara, mislio sam, mogu zaraðivati 3 milijuna dolara. U
vijek je postojao netko za jednu stepenicu vi i od mene, i nikada se nisam mogao p
restati pitati: je li on doista dvostruko bolji od mene?
Levin je odluèio stvari uzeti u svoje ruke i s prijateljima iz drugih poduzeæa na Wa
ll Streetu dogovorio je razmjenu povjerljivih informacija koja æe im omoguæiti zarad
u od kupovine dionica tvrtki to æe biti preuzete. Ovom metodom Levine je zaradio do
datnih 11 milijuna dolara, pored zarade u plaæama i premijama. Na kraju je sam dov
eo do vlastite propasti i neko vrijeme proveo u zatvoru. Meðutim, to ovdje nije bi
tno. Nedvojbeno je da neki koji se slu e povjerljivim informacijama kako bi zaradi
li milijune dolara ne budu nikada uhvaæeni. Meðutim, manje je sigurno da oni doista
pronalaze zadovoljstvo i ispunjenje u posjedovanju jo vi e novca.
Sada poèinjemo uviðati na kojemu mjestu etika ulazi u problem ivljenja smislenoga ivot
a. Tragamo li za svrhom koja je veæa od na ih vlastitih interesa, za neèim to æe nam omog
uæiti da u svojim ivotima vidimo va nost koja prelazi uske granice na ih vlastitih svje
snih stanja, tada je jedno oèito rje enje prihvatiti etièko motri te. Etièko motri te, kao
smo vidjeli, od nas doista zahtijeva da se s osobnoga motri ta uzdignemo do staja
li ta nepristranoga promatraèa. Stoga promatrati stvari etièki znaèi nadilaziti na e prema
sebi usmjerene poglede i identificirati se s najobjektivnijim moguæim motri tem - k
ako bi Sidgvrick rekao, s "motri tem svemira".
Motri te svemira je uzvi eno stajali te. U razrijeðenome zraku to ga okru uje mo emo se za
eti da - poput Kanta - govorimo o moralnome motri tu, "neminovno" poni avajuæi sve one
koji s njime usporeðuju svoju vlastitu ogranièenu narav. Toliko daleko ne elim iæi. Ra
nije u ovome poglavlju, odbacujuæi Nagelov argument za racionalnost altruizma, rek
ao sam da nema nièeg iracionalnog u brizi oko kvalitete vlastitoga ivota na naèin kak
o se ne brine oko kvalitete ivota drugih pojedinaca. Ne vraæajuæi se na ovo, sada tvr
dim da nas racionalnost
ZA TO DJELOVATI MORALNO?
255
- u irokom smislu koji ukljuèuje samosvjesnost i refleksiju o naravi i svrsi na eg vl
astitog ivota - mo e potaknuti na ire interese nego to je to kvaliteta na eg vlastitog
vota; ali taj proces nije nu an i oni koji u njemu ne sudjeluju - ili, oni koji su
djeluju, ali ga ne slijede posve do etièkoga motri ta - nisu ni iracionalni ni u zab
ludi. Psihopati, koliko je meni poznato, jednostavno mogu biti nesposobni postiæi
toliku sreæu kroz brigu za druge koliku mogu postiæi antisocijalnim pona anjem. Drugi
ljudi sakupljanje po tanskih markica smatraju posve primjerenim naèinom za davanje s
vrhe svojim ivotima. U tome nema nièeg iracionalnog; drugi pak prerastu sakupljanje
po tanskih markica èim postanu svjesni svojega polo aja u svijetu i kada vi e razmi ljaju
o svojim ciljevima. Ovoj treæoj skupini etièko motri te nudi ivotni smisao i svrhu koj
u se ne prerasta.
(U najmanju ruku, etièko se motri te ne mo e prerasti dok se ne ispune sve etièke zadaæe.
Ukoliko bi se ta utopija ikada ostvarila, na a bi nas svrhovita narav mogla lako o
staviti nezadovoljnima, jednako kao to egoisti mogu biti nezadovoljni kada imaju
sve to im je potrebno za sreæu. U tome nema nièeg paradoksalnog, jer ne trebamo oèekiva
ti da nas je evolucija unaprijed opremila sposobno æu da u ivamo u situaciji koja se n
ikada prije nije pojavila. Osim toga, to neæe biti praktièni problem u bliskoj buduæno
sti.)
Na pitanje "Za to djelovati moralno?" ne mo e se dati odgovor koji æe svakome pru iti na
dmoæne razloge za moralno djelovanje. Etièki neobranjivo pona anje nije uvijek iracion
alno. Vjerojatno æemo uvijek trebati zakonske sankcije i dru tveni pritisak kako bis
mo pru ili dodatne razloge protiv ozbiljnih kr enja etièkih standarda. S druge strane,
oni to dovoljno razmi ljaju da bi postavili pitanje o kojemu smo raspravljali u ov
ome poglavlju ujedno su oni koji æe najvjerojatnije cijeniti razloge to ih je moguæe
ponuditi za zauzimanje etièkoga motri ta.
Dodatak: Kako sam bio u utkan u Njemaèkoj
Neki prizori iz akademskoga ivota u Njemaèkoj danas:
Za zimski semestar akademske godine 1989/1990, dr. Hartmut Kliemt - profesor fil
ozofije na Sveuèili tu u Duisburgu, gradiæu na sjeveru Njemaèke - ponudio je seminar za
koji je studentima kao osnovna literatura bila navedena moja knjiga Praktièna etik
a. Od njenog prvog izdanja 1979. godine, knjiga se uvelike koristila u filozofsk
im seminarima u Sjevernoj Americi, Velikoj Britaniji i Australiji, te je prevede
na na njemaèki, talijanski, panjolski i vedski.1 Prije Kliemtove najave svoga semina
ra knjiga nikada nije bila izazvala ni ta vi e osim ive rasprave. Meðutim, Kliemtov je
seminar bio izlo en organiziranom i trajnom ometanju od strane prosvjednika, koji
su prigovarali kori tenju knjige na osnovi toga da se u jednom od njenih deset pog
lavlja zagovara aktivna eutanazija novoroðenèadi s te kom invalidno æu. Kada prosvjedi nak
on nekoliko tjedana nisu pokazivali nikakvog znaka jenja-vanja, Kliemt je bio pr
isiljen prekinuti seminar.
Europsko dru tvo za filozofiju medicine i zdravstvene skrbi struèno je dru tvo koje èini
upravo ono to bi se od organizacije takvog naziva i oèekivalo: promièe prouèavanje fil
ozofije medicine i zdravstvene skrbi. Za lipanj 1990. godine Dru tvo je planiralo
svoj èetvrti godi nji simpozij koji se trebao odr ati u Bochumu u Njemaèkoj. Odabrana te
ma simpozija bila je "Formiranje konsenzusa i moralni sudovi u zdravstvenoj skrb
i". U danima prije simpozija, u Bochumu i drugdje u Njemaèkoj, "Forum protiv eutan
azije" raspaèavao je literaturu u kojoj se tvrdilo da æe se, "pod krinkom tolerancij
e i pozivanja na demokraciju i liberalizam, raspravljati o strategijama istreblj
enja. Zbog tih æemo razloga
Ponovno otisnuto s dopu tenjem New York Revieiv of Books, 15. kolovoza 1991.
1 Cambridge Universitv Press, 1979; njemaèki prijevod: Praktische Ethik (Stutt-gar
t: Reclam, 1984); panjolski prijevod: Etica Practica (Barcelona: Ariel, 1984); ta
lijanski prijevod: Etica Pratica (Napoli: Liguori, 1989); vedski prijevod: Prakti
sk Ethik (Stockholm: Thales, 1990).
258
PRAKTIÈNA ETIKA
poku ati sprijeèiti odr avanje kongresa u Bochumu". 5. lipnja znanstvenici koji su tre
bali doæi na simpozij su od tajnika Dru tva primili pismo kojim ih se obavje tava da s
e simpozij premje ta u Maastricht, u Nizozemskoj, zbog toga to su njemaèki organizato
ri (dvojica profesora iz Centra za medicinsku etiku Sveuèili ta Ruhr u Bochumu) bili
suoèeni s "antibioetièkom agitacijom, prijetnjama i zastra ivanjem", te sudionicima n
e bi mogli jamèiti sigurnost.
U listopadu 1990, dr. Helga Kuhse, vi i istra ivaè u Centru za humanu bioetiku Sveuèili ta
Monash u Australiji i autorica knjige The Sanc-tity-of-Life Doctrine in Medicin
e: A Critique2 [Uèenje o svetosti ivota u medicini: jedna kritika] bila je pozvana
da odr i predavanje na Institutu za anatomiju Sveuèili ta u Beèu. Skupina koja se naziva
la "Forum skupina za bogalje i invalide" najavila je prosvjed protiv predavanja,
tvrdeæi da "akademska sloboda ima etièke granice, te oèekujemo od medicinskog fakulte
ta da proglasi kako je ljudski ivot nepovrediv". Medicinski je fakultet potom otk
azao predavanje. Dekan fakulteta, misleæi na dr. Kuhse, za novinare je izjavio: "U
opæe nismo znali tko je to".3
Institut za filozofiju Sveuèili ta u Hamburgu odluèio je - uz suglasnost èlanova fakulte
ta i jednog zastupnika studenata - postaviti jednoga profesora za podruèje primije
njene etike. Popis kandidata sveo se na estoro. Na ovome stupnju izbora profesora
u Njemaèkoj standardna je procedura pozvati svakog kandidata da odr i predavanje. P
redavanja su bila najavljena, ali se nisu odr ala. Studenti i prosvjednici izvan s
veuèili ta prigovarali su natjeèaju za katedru primijenjene etike jer se u tome podruèju
postavljaju pitanja o tome jesu li neki ljudski ivoti vrijedni ivljenja. Prosvjed
nici su blokirali ulaze u predavaonice i koristili se zvi daljkama da zaglu e svaki
poku aj predavaèa da govore. Sveuèili te je otkazalo predavanja. Novi popis kandidata bi
o je objavljen nekoliko tjedana kasnije. Dvojica filozofa aktivnih u podruèju prim
ijenjene etike otpali su iz razmatranja; njihova su mjesta zauzeli filozofi koji
su napravili relativno malo toga u primijenjenoj etici; primjerice, jedan je na
jpoznatiji po svome radu na estetici. Jedan od onih to su otpali s kratkog popisa
bio je dr. Anton Leist, autor knjige u kojoj se nude etièki argumenti u obranu pr
ava na pobaèaj4 i suurednik èasopisa Analyse & Kritik, jednog od rijetkih njemaèkih èaso
pisa koji objavljuje filozofiju na naèin kakav se prakticira u zemljama engleskoga
govornog
2 Oxford University Press/Clarendon Press, 1987. 3Der Standard (Beè), 10. listopad
a 1990.
4 Eine Frage des Lebens: Ethik der Abtreibung und Kilnstlichen Befruchtung (Fran
kfurt: Campus, 1990).
DODATAK: KAKO SAM BIO U UTKAN U NJEMAÈKOJ
259
podruèja. Ironièno je da je najnoviji posebni broj ovog èasopisa bio posveæen knjizi Pra
ktièna etika i pitanju akademske slobode u Njemaèkoj.5
U veljaèi 1991. u Frankfurtu se trebao odr ati okrugli stol, to su ga zajednièki organi
zirale sekcije za obrazovanje odraslih pri protestantskoj i rimokatolièkoj crkvi.
Tema je bila "Pomoæ pri umiranju", a meðu sudionicima se nalazio Norbert Hoerster, v
rlo uva eni njemaèki profesor prava koji je pisao u potporu naèelu eutanazije. Kada je
sastanak trebao zapoèeti, skupina ljudi se usprotivila organizatorima, optu ujuæi ih
za davanje platforme jednome "fa istu" i "zagovorniku modernog masovnog istrebljen
ja". Raspaèavali su letke naslovljene "Nikakvih rasprava o ivotu i Smrti". Od sasta
nka se moralo odustati.
Meðunarodni Wittgenstein-simpozij, koji se svake godine odr ava u Kirchbergu u Austr
iji, postao je jednim od najva nijih filozofskih simpozija u kontinentalnoj Europi
. Petnaesti Meðunarodni Wittgen-stein-simpozij trebao se odr ati u kolovozu 1991. go
dine, na temu "Primijenjena etika". Program su pripremili filozofi s Instituta z
a filozofiju Sveuèili ta u Salzburgu. Meðu pozvanim predavaèima bili su profesor Georg M
eggle, sa Sveuèili ta u Saarbriickenu, profesor R. M. Hare, nekada nji profesor filozo
fije morala na Sveuèili tu u Ox-fordu, a sada profesor filozofije na Sveuèili tu Florida
u Gainesvilleu,* i ja. Kada su bila objavljena imena pozvanih predavaèa, predsjed
nik Austrijskoga dru tva Ludwig Wittgenstein - dr. Adolf Hubner - dobio je prijetn
je da æe simpozij biti prekinut ukoliko se ne povuku pozivi profesoru Meggleu i me
ni. U drugim javnim raspravama s protivnicima programa prijetnja bojkotom pro iril
a se i na nekoliko drugih pozvanih profesora: Harea, Kliemta, Hoersterai profeso
ra Dietricha Bimbachera s odsjeka za filozofiju pri Gesamthochschule u Essenu.6
Dr. Hubner nije filozof: on je umirovljeni poljoprivredni veterinar, tako da je
Praktiènu etiku proèitao tek nakon izbijanja prosvjeda. Proèitav i je, meðutim, do ao je do
mi ljenja - kako je napisao u austrijskim novinama - da su prosvjedi bili "posve o
pravdani".7 U dugaèkome pismu upravnom odboru Austrijskoga dru tva Ludwig
5Analyse & Kritik, 12. prosinca 1990.
* R. M. Hare preminuo je 29. sijeènja 2002. [op. prev.].
6 Tijekom razdoblja u kojemu se podjarivalo protivljenje Wittgenstein-simpoziju,
svi su ovi filozofi bili opisani - rijeèima biranim da pobude neprijateljsku reak
ciju -u posebnome "broju o eutanaziji" austrijskoga èasopisa Erziehung Heute (Inns
-bruck, 1991), str. 37.
7 Adolf Hubner, "Euthanasie Diskussion im Geiste Ludvvig Wittgenstein?", Der Sta
ndard (Beè), 21. svibnja 1991.
260
PRAKTIÈNA ETIKA
Wittgenstein, napisao je da je, "kao rezultat poziva filozofima koji vjeruju da
se etika mo e utemeljiti i izvesti na naèin objektivne kritièke znanosti, nastala egzi
stencijalna kriza za austrijski Wittgenstein-simpozij i Dru tvo Wittgenstein".8 Sp
ominjanje "objektivne kritièke znanosti" je zaèuðujuæe, buduæi da je posebice R. M. Hare v
elik dio svojega ivota posvetio inzistiranju na razlikama izmeðu moralnih sudova i
tvrdnji na koje se standardno primjenjuju pojmovi objektivne istinitosti ili nei
stinitosti.
Prema nekim izvje æima, protivnièke su skupine prijetile da æe -ukoliko se pozivi ne pov
uku - nastupiti s natpisima o "Kirchbergu pod nacistima". Ta prijetnja se pokaza
la toliko moænom da su gostionièari navodno izjavili kako æe odbiti poslu ivati filozofe
za vrijeme simpozija.9 U znaèajnu zaslugu organizacijskog odbora spada da se odup
ro prijedlogu dr. Hiibnera o povlaèenju poziva onim filozofima protiv kojih su pro
svjedi bili usmjereni. Umjesto toga, organizacijski je odbor predlo io da se èitav s
impozij otka e, buduæi da je javno upletanje dr. Hiibnera u ovu raspravu uèinilo nevje
rojatnim da bi se on mogao neometano odr ati. Odbor Austrijskoga dru tva Wittgenstei
n prihvatio je ovu preporuku, protivno volji samoga dr. Hiibnera. Godine 1991. n
eæe biti Wittgenstein-simpozija.
Onima koji vjeruju u postojanje sna noga konsenzusa diljem Zapadne Europe koji pod
upire slobodu govora i raspravljanja opæenito, te akademsku slobodu napose - ovi p
rizori predstavljaju ok. Meðutim, nije prete ko objasniti kako je do njih do lo. Prièa im
a svoje poèetke u dogaðajima u koje sam bio izravno upleten. Ona potjeèe iz poziva da
govorim - u lipnju 1989. godine - na Europskome Simpoziju o "Bioin- enjerstvu, eti
ci i mentalnoj invalidnosti", to su ga zajednièki organizirali Lebenshilfe, glavna
njemaèka organizacija za roditelje djece s intelektualnom invalidno æu, i Institut Bis
kup Bekker, nizozemska organizacija aktivna u istome podruèju. Simpozij se trebao
odr ati u Marburgu, njemaèkom sveuèili nom gradu, pod pokroviteljstvom Meðunarodne lige dr
u tava za mentalno hendikepirane osobe i Meðunarodnog udru enja za znanstveno prouèavanj
e mentalnih nedostataka. Program je izgledao impresivno; nakon pozdravnog govora
8 "Die krisenhafte Situation der Osterreichischen Ludwig Wittgenstein Gesell-sch
aft, ausgelost durch die Einladungspraxis zum Thema 'Angewandte Ethik'" (neobjav
ljeni strojopis).
9 Martin Stiirzinger, "Ein Totungshelfer mit faschistischem Gedankengut?", Die W
eltwoche (Ziirich), 23. svibnja 1991, str. 83.
DODATAK: KAKO SAM BIO U UTKAN U NJEMAÈKOJ
261
njemaèke ministrice za obitelj, na simpoziju su trebali govoriti vodeæi genetièari, bi
oetièari, teolozi i pravni struènjaci za zdravstvenu skrb iz Sjedinjenih Dr ava, Kanad
e, Nizozemske, Engleske, Francuske i, dakako, Njemaèke. Prihvatio sam poziv; a bud
uæi da æu ionako biti u Njemaèkoj, takoðer sam prihvatio poziv Christopha Anstotza, prof
esora specijalne pedagogije sa Sveuèili ta u Dortmundu, da nekoliko dana kasnije odr i
m predavanje na temu "Ima li novoroðenèad s te kom invalidno æu pravo na ivot?".
U tim sam predavanjima namjeravao braniti gledi te u prilog kojemu sam argumentira
o u nekoliko prethodno objavljenih radova: da bi roditelji novoroðenèadi s te kom inva
lidno æu trebali moæi odluèiti -skupa s njihovim lijeènikom - treba li njihovo dijete umri
jeti ili ivjeti. Ukoliko se roditelji i njihov medicinski savjetnik slo e da æe ivot d
jeteta biti toliko jadan ili toliko li en mimimalnih zadovoljstava da bi bilo nehu
mano ili uzaludno ga produ avati, tada bi im trebalo biti dopu teno da osiguraju to b
r e i bezbolnije nastupanje smrti. Takva se odluka mo e razlo no donijeti, primjerice,
ukoliko je dijete roðeno anencefalièno (termin znaèi "bez mozga" i novoroðenèad u ovome s
tanju nema nikakvih izgleda da ikada postane svjesna); ili s te kim kromosomskim p
oremeæajem poput trisomije 18, koji uzrokuje abnormalnosti ivèanoga sustava, unutra nji
h organa i vanjskog izgleda, te smrt gotovo uvijek nastupa kroz nekoliko mjeseci
ili najvi e kroz dvije godine; ili kod vrlo te kih oblika rascijepljene kralje nice (
spina bifida), kada otvorena hrptena mo dina dovodi do paralize od struka nani e, in
kontinencije mokraænog mjehura i crijeva, te poveæane kolièine tekuæine u mozgu i, èesto,
mentalne retardacije. (Kada bi se ta stanja otkrila prenatalnim ispitivanjem, mn
oge bi majke odabrale pobaèaj i njihov bi se postupak uvelike smatrao razumljivim.
)
Roditelji mo da nisu uvijek u stanju donijeti nepristranu odluku koja se tièe buduænos
ti njihova novoroðenèeta, te njihove odluke mogu biti neobranjive. U nekim sluèajevima
- mo da Dovmovog sindroma -mo da postoje izgledi da dijete ivi bez patnje, ali to bi
dijete zahtijevalo mnogo veæu njegu i pa nju - tijekom du eg razdoblja - nego to bi je
zahtijevalo normalno dijete. Neki parovi, smatrajuæi da nisu u stanju pru iti mu po
trebnu njegu, ili da bi za njihovu veæ postojeæu obitelj ili za njih bilo tetno kada
bi to poku ali uèiniti, mogli bi se usprotiviti produ avanju ivota novoroðenèeta. Meðutim,
gu postojati drugi parovi koji su tom djetetu spremni pru iti odgovarajuæi dom; ili
zajednica mo e biti u stanju preuzeti odgovornost za pru anje medicinske njege te os
igurati djetetu prilièno dobre uvjete za zadovoljavajuæi ivot i razvijanje njegovih p
otencijala. U tim okolnostima -
262
PRAKTIÈNA ETIKA
pod pretpostavkom, dakle, da dijete neæe voditi ivot s neubla enom patnjom te se rodi
telje neæe prisiliti da odgajaju to dijete - roditelji vi e ne mogu inzistirati da o
ni imaju glavnu ulogu u odlukama o ivotu ili smrti njihova djeteta.10
To se stajali te, dakako, sukobljava s konvencionalnim uèenjem o svetosti ljudskoga i
vota; ali poznate su pote koæe s obranom tog uèenja u sekularnom okviru, bez njegove t
radicionalne religiozne potpore. (Za to bi se, primjerice, ukoliko ne zato to su lj
udska biæa naèinjena na sliku bo ju, granica sakrosanktnog ivota poklapala s granicom n
a e vrste?) Gledi te koje sam elio braniti nipo to nije neuobièajeno meðu filozofima i bio
tièarima; ukoliko nije ba doseglo razinu ortodoksnog uèenja, ono je - ili barem ne to n
jemu slièno -uvelike ra ireno, i to kod nekih najuva enijih struènjaka za podruèje bioetik
e i primijenjene etike.11
Samo dan ili dva prije nego to sam trebao otputovati za Njemaèku, moj poziv da govo
rim na marbur kom simpoziju bio je nenadano povuèen. Razlog koji je za to bio navede
n glasio je da sam, pristav i odr ati predavanje na Sveuèili tu u Dortmundu, omoguæio prot
ivnicima mojih shvaæanja da tvrde kako mi Lebenshilfe daje sredstva za promicanje
svojih pogleda na eutanaziju u Njemaèkoj. U pismu kojim je povuèen poziv pravila se
razlika izmeðu mojega raspravljanja
0 tim shvaæanjima "iza zatvorenih vrata s kritièkim znanstvenicima koji vas ele uvjer
iti da se va stav kosi s ljudskim pravima" te mojega "javnog" promicanja vlastito
g stajali ta. Upostscriptumuje bilo dodano da je nekoliko organizacija za hendikep
irane osobe planiralo demonstracije protiv mene u Marburgu i Dortmundu, te proti
v Lebenshilfe to su me pozvali. (Iako su organizacije za ljude s invalidno æu bile
10 Jedan kratak prikaz mojih razloga za prihvaæanje ovog stajali ta nalazi se u Prak
tiènoj etici, Poglavlje 7; a mnogo detaljniji prikaz je Helga Kuhse i Peter Singer
, Should the Baby Live? (Oxford Universitv Press, 1985). Vidi takoðer Peter Singer
1 Helga Kuhse, "The Future of Baby Doe", The New York Revieiv (1. o ujka 1984), st
r. 17-22.
11 Evo jednog izbora, kojemu bi se moglo dodati mnoge druge: H. Tristram Engelha
rdt, Jr., The Foundations ofBioethics (Oxford University Press, 1986); R. G. Fre
y, Rights, Killing and Suffering (Blackwell, 1983); Jonathan Glover, Caus-ing De
aths and Saving Lives (Penguin, 1977); John Harris, The Valueof Life (London: Ro
utledge and Kegan Paul, 1985); James Rachels, The End of Life (Oxford University
Press, 1986) i Created from Animals (Oxford University Press, 1991); Michael To
olev, Abortion and Infanticide, (Oxford University Press, 1983); te knjiga Helge
Kuhse koju sam veæ spomenuo, The Sanctity-of-Life Doctrine in Medicine: A Critigu
e.
DODATAK: KAKO SAM BIO U UTKAN U NJEMAÈKOJ
263
najistaknutije meðu prosvjednicima, te su skupine imale sna nu potporu i poticaj od
raznih koalicija protiv genetskog in enjerstva i reproduktivne tehnologije, kao i
ljevièarskih organizacija koje oèito nisu imale nikakve veze s pitanjem eutanazije.
Na primjer, prosvjedima se pridru io "Antiatomski ured", po svoj prilici niti znaj
uæi niti mareæi za moje protivljenje iskapanju urana i nuklearnoj energiji.)
Prosvjedi su se uskoro na li u popularnome tisku. Der Spiegel, novine koje u Njemaèk
oj imaju status kakav u Sjedinjenim Dr avama imaju Time i Neivsiveek, objavile su e
stok napad na mene to ga je potpisao Franz Christoph, voða samoprozvanoga "Pokreta
bogalja", militantne organizacije ljudi s invalidno æu.12 Èlanak je bio ilustriran fot
ografijom transportacije " rtava eutanazije" u Treæemu Reichu, te fotografijom Hitle
rove "Zapovijedi o eutanaziji". Èlanak èitateljima nije davao nikakvu predod bu o etièko
j osnovi na kojoj sam ja zagovarao eutanaziju, te je navodio glasnogovornike sku
pina ljudi s invalidno æu za koje se èinilo da vjeruju kako ja dovodim u pitanje njiho
vo pravo na ivot. Poslao sam kratak odgovor u kojemu sam istaknuo da eutanaziju n
e zagovaram za nekoga poput njih samih, veæ za novoroðenèad s te kom invalidno æu, te da je
za moju obranu eutanazije kljuèno to to ta novoroðenèad nikada ne bi bila sposobna shva
titi da su iva biæa s pro lo æu i buduæno æu. Stoga moji pogledi ne mogu predstavljati pri
u nikome tko je sposoban htjeti nastaviti ivjeti, ili makar razumjeti da bi njego
v ili njezin ivot mogao biti ugro en. Nakon dugog èekanja, dobio sam pismo od Der Spi
egela u kojemu mi se ka e da, zbog nedostatka prostora, moj odgovor nisu mogli obj
aviti. Nedugo poslije toga, meðutim, Der Spiegel je prona ao prostora za jo jedan vrl
o kritièki prikaz mojeg shvaæanja eutanazije, skupa s intervievram na preko èetiri str
anice s jednim od mojih vodeæih protivnika - i opet s istom fotografijom nacistièkih
transportera.13
Ako su u Lebenshilfe mislili da svoje kritièare mogu smiriti povlaèenjem mojega pozi
va da govorim u Marburgu, onda su podcijenili oluju to se podigla. Prosvjednici s
u nastavili sa svojim protivljenjem onome to su sada nazivali "Eutanazija simpozi
jem". Kratko prije nego stoje simpozij trebao biti otvoren, Lebenshilfe i Biskup
Bekker Institut otkazali su èitav dogaðaj. Ubrzo nakon toga, Fakultet za specijalnu
pedagogiju Sveuèili ta u Dortmundu odluèio je obustaviti predavanje to sam ga tamo tre
bao odr ati.
12 Franz Christoph, "(K)ein Diskurs iiber 'lebensunwertes Leben'", Der Spiegel,
No. 23/1989. (5. lipnja 1989).
13 "Bizarre Verquickung" i "Wenn Mitleid todlich wird", Der Spiegel, No. 34/ 198
9. (21. kolovoza 1989), str. 171-6.
264
PRAKTIÈNA ETIKA
Ali to nije bio i kraj mojih do ivljaja u Njemaèkoj toga ljeta. Dr. Georg Meggle, pr
ofesor filozofije na Sveuèili tu u Saarbriickenu, pozvao me je da odr im predavanje na
njegovu sveuèili tu kako bi pokazao da je u Njemaèkoj moguæe racionalno raspravljati o
etici eutanazije. Nadao sam se da æu iskoristiti tu priliku da ka em - dok razumijem
i sna no podupirem svaki napor oko spreèavanja ponovnog o ivljavanja nacistièkih ideja
- kako moja vlastita gledi ta o eutanaziji nemaju ba ni ta zajednièko s onim to su èinili
nacisti. Nasuprot nacistièkoj ideologiji prema kojoj bi dr ava trebala odluèivati tko
zaslu uje ivjeti, moje je gledi te bilo usmjereno prema smanjenju moæi dr ave te omoguæava
ju roditeljima da - nakon savjetovanja sa svojim lijeènicima -donose kljuène odluke
o ivotu i smrti, kako za sebe, tako i za svoju novoroðenèad. Oni to su tvrdili daje uv
ijek pogre no odluèiti da ljudski ivot nije vrijedan ivljenja morali bi reæi - kako bi o
stali konzistentni - da trebamo koristiti sve tehnike moderne medicinske njege k
ako bismo to je vi e moguæe produ ili ivot svakom novoroðenèetu, bez obzira koliko beznad
bili izgledi novoroðenèeta i bez obzira koliko je bolno njegovo ili njezino postojan
je. Ovo bi bilo preokrutno da bi bilo koja humana osoba podupirala.
Izlo iti ovako jasan argument pokazalo se te im nego to sam oèekivao. U Saarbriickenu,
kada sam ustao kako bih govorio, doèekao me je zbor zvi duka i povika iz manjeg dije
la publike odluènog da me sprijeèi govoriti. Profesor Meggle je prosvjedni cima ponu
dio priliku da objasne za to misle da ja ne bih smio govoriti. To je pokazalo koli
ko su oni posve krivo shvatili moje stajali te. Mnogi su oèito vjerovali da ja polit
ièki stojim na krajnjoj desnici. Jedan je rekao kako ja nemam iskustava s nacizmom
koja su Nijemci imali; on i drugi u publici ostali su zateèeni kada sam im rekao
da sam dijete austrijsko- idovskih izbjeglica, te da je troje mojih djedova i baka
umrlo u nacistièkim koncentracijskim logorima. Neki su, izgleda, mislili da se ja
protivim svim mjerama oko pobolj anja dru tvene pozicije ljudi s invalidno æu, dok ja z
apravo - iako vjerujem kako su neki ivoti otpoèetka toliko te ko o teæeni da je bolje da
se ne nastave - takoðer vjerujem da, nakon to se nekom ivotu dopusti da se razvije,
treba svakako uèiniti sve da taj ivot bude to sretniji i bogatiji. To bi trebalo ukl
juèivati najbolje moguæe obrazovanje, prilagoðeno potrebama djeteta, kako bi se iz pos
ebnih sposobnosti osobe s invalidno æu izvukao maksimum.
Jedan drugi spontani komentar otkrio je jo dublje nepoznavanje mojeg stajali ta. Je
dan je prosvjednik naveo odlomak u kojemu usporeðujem sposobnosti ljudi s intelekt
ualnom invalidno æu sa sposobnostima ne-ljudskih ivotinja. Zbog naèina na koji je on is
trgnuo taj
DODATAK: KAKO SAM BIO U UTKAN U NJEMAÈKOJ
265
navod, kao da je to samo po sebi dovoljno za moju osudu, shvatio sam da on misli
da ja tvrdim kako s ljudima s invalidno æu trebamo postupati na isti naèin kao to sada
postupamo s ne-ljudskim ivotinjama. On nije imao pojma da su moji pogledi na to
kako bismo trebali postupati sa ivotinjama krajnje razlièiti od konvencionalno prih
vaæenih pogleda zapadnoga dru tva. Kada sam odgovorio da - po meni
- usporeðivati ljudsko biæe s ne-ljudskom ivotinjom ne znaèi reæi da bi s ljudskim biæem t
ebalo postupati s manje uva avanja, veæ da bi sa ivotinjom trebalo postupati s vi e uva a
vanja, ta me je osoba upitala za to nisam upotrijebio svoj talent da pi em o moralno
sti na eg postupanja sa ivotinjama, a ne o eutanaziji. Naravno, odgovorio sam da je
sam pisao, te da sam, tovi e, u zemljama engleskoga govornog podruèja najpoznatiji zb
og svojih pogleda na patnju ivotinja uzgajanih na komercijalnim farmama i kori teni
h u medicinskim i psiholo kim istra ivanjima, te zbog pogleda o potrebi oslobaðanja ivo
tinja; ali mogao sam vidjeti da veliki dio publike jednostavno nije vjerovao da
bih igdje mogao biti poznat po ièemu drugom osim po tome to sam zagovornik eutanazi
je.14
Zahvaljujuæi moguænosti izno enja ovih krivih shvaæanja, barem mi se pru ila prilika za re
pliku. Jo je netko do ao za govornicu i rekao kako se sla e da nije nu no koristiti int
enzivnu medicinsku njegu kako bi se produ io svaki ivot, ali da dopustiti da novoroðe
nèe umre jest drukèije od poduzimanja aktivnih koraka radi okonèanja njegova ivota. To
je dovelo do daljnjeg raspravljanja, te smo tako na koncu imali dugu i ne sasvim
neplodnu raspravu. Barem su neki iz te publike oti li kuæama bolje informirani nego
to su to bili na dolasku.15
Dogaðaji ljeta 1989. godine imali su trajne reperkusije na intelektualni ivot Njemaèk
e. U pozitivne strane spada to to su oni koji su nastojali zata kati prijepor oko e
utanazije ubrzo uvidjeli - kao to to èesto biva
- da poku aj potiskivanja ideja samo dovodi do toga da one stjeèu veæu
14 Moja knjiga Animal Liberation (Random House, 1975; drugo revidirano izdanje,
New York Review/Random House, 1990) objavljena je u Njemaèkoj pod naslovom Befreiu
ng der Tiere (Miinchen: F. Hirthammer, 1982), ali nije ire poznata. Unatoè tome, Pr
aktièna etika sadr i dva poglavlja u kojima su sa eta moja gledi ta o ivotinjama, tako da
je ova reakcija pokazivala kako veæina prosvjednika nije proèitala knjigu na kojoj
su zasnivali svoje protivljenje mojemu pozivu da govorim.
15 Zbog ovog je razloga jedan od prosvjednika, izvje tavajuæi o ovom dogaðaju u studen
tskim novinama, objasnio daje upu tanje u raspravu sa mnom predstavljalo taktièku po
gre ku. Vidi Holger Dorff, "Singer in Saarbriicken", Unirevue (zimski semestar, 19
89/1990), str. 47.
266
PRAKTIÈNA ETIKA
publiku. Vodeæi njemaèki liberalni tjednik, Die Zeit, objavio je dva èlanka koji su pr
u ili po ten prikaz argumenata za eutanaziju, te su takoðer razmatrali tabu koji je sp
reèavao otvorenu raspravu o ovoj temi u Njemaèkoj. Zbog tog hrabrog primjera novinar
stva Die Zeit je takoðer postao metom prosvjeda kada je Franz Christoph, voða "Pokre
ta bogalja", lancima privezao svoja invalidska kolica za vrata zgrade uredni tva t
jednika. Urednici Die Zeita tada su pozvali Christopha da sudjeluje u magnetofon
ski snimanoj raspravi s urednicima tjednika i s jo nekolicinom sudionika o tome j
esu li novine imale pravo raspravljati o temi eutanazije. Christoph je pristao,
a transkript je bio objavljen u daljnjem opse nom èlanku. Kao to se moglo predvidjeti
, kao i u Saarbriickenu, ono to je zapoèelo kao razgovor o tome treba li ili ne tre
ba raspravljati o eutanaziji vrlo se brzo pretvorilo u raspravu o samoj eutanazi
ji.
Od tada se o eutanaziji raspravljalo i na njemaèkoj i na austrijskoj televiziji. R
ezultat toga bio je sljedeæi: umjesto daje nekoliko stotina ljudi èulo moja shvaæanja
na predavanjima u Marburgu i Dortmundu, nekoliko milijuna je o njima èitalo ili ih
slu alo na televiziji. Deutsche Arzteblatt - vodeæi njemaèki medicinski èasopis - objav
io je èlanak Helge Kuhse, naslovljen "Za to je rasprava o eutanaziji i u Njemaèkoj nei
zbje na?", koji je potaknuo opse nu raspravu u kasnijim brojevima.16 Rasprave iz pri
mijenjene etike opæenito, a o eutanaziji posebno, u filozofskim su krugovima sada
mnogo ivlje nego to su bile prije 1989. godine - kao to pokazuje i posebni broj èasop
isa Analyse & Kritik koji sam veæ spomenuo. U èasopisima za specijalnu pedagogiju, t
akoðer, o etièkim se pitanjima sada raspravlja mnogo èe æe nego to se o njima raspravljalo
prije dvije godine.
Prosvjed je takoðer ponovno potaknuo opalu prodaju njemaèkog izdanja Praktiène etike.
Knjiga se prodala u vi e primjeraka kroz godinu dana nakon lipnja 1989. godine neg
o tijekom svih pet godina koliko je prethodno bila dostupna u Njemaèkoj. Èini se da
svaki sudionik ove rasprave u Njemaèkoj sada nastoji objaviti knjigu o eutanaziji.
Uz iznimku dviju knjiga Anstotza i Leista, koje sadr e prave etièke argumente, dosa
d objavljene knjige mogle bi donekle zanimati one to ele prouèavati razmi ljanje onih
Nijemaca koji se protive slobodi govora,
16 Helga Kuhse, "Warum Fragen der Euthanasie auch in Deutschland unver-meidlich
sind", Deutsche Arzteblatt, No. 16 (19. travnja 1990), str. 1243-1249; pisma èitat
elja, kao i odgovor Helge Kuhse, mo e se naæi u No. 37 (13. rujna 1990), str. 2696-7
04 i u No. 38 (20. rujna 1990), str. 2792-2796.
DODATAK: KAKO SAM BIO U UTKAN U NJEMAÈKOJ
267
ali ni iz kojeg drugog razloga.17 Izgleda da je svaka od tih knjiga najveæim dijel
om napisana prema formuli koja glasi otprilike ovako:
1. Navedi nekoliko odlomaka iz Praktiène etike odabranih tako da se iskrivi smisao
knjige.
2. Izrazi svoj u as da bilo tko mo e reæi takve stvari.
3. Iznesi podrugljivu opasku o ideji da bi to moglo prolaziti kao filozofija.
4. Povuci paralelu izmeðu onoga stoje navedeno i onoga to su nacisti mislili ili èini
li.
No takoðer je va no pridr avati se jednog negativnog aspekta formule:
5. Izbjegni raspravu o bilo kojem od sljedeæih opasnih pitanja: Treba li ljudski iv
ot odr avati do maksimuma? Ukoliko ne treba, u sluèajevima kada pacijent ne mo e i nik
ada nije mogao izraziti neku preferenciju, kako æe se donositi odluke o prekidu li
jeèenja, bez procjene kvalitete pacijentova ivota? Koja je moralna va nost razlike iz
meðu izazivanja smrti pacijenta uskraæivanjem lijeèenja neophodnog za produ enje ivota i
izazivanja smrti aktivnom intervencijom? Zastoje zagovaranje eutanazije za novor
oðenèad s te kom invalidno æu toliko gora od zagovaranja pobaèaja na zahtjev pa su neki lju
i u stanju protiviti se èak i pravu na raspravu o prvome, dok i sami zagovaraju dr
ugo?
Ironija s najnovijim publikacijama le i u tome, dakako, to èak i oni jako kritièni prem
a mojemu stajali tu objavljivanjem svojih knjiga i èlanaka stvaraju povoljnu klimu z
a raspravu o ovoj temi. Èak je i Franz Christoph - unatoè svome privezivanju lancima
za vrata Die Zeita zbog objavljivanja izvje taja o mojim pogledima na eutanaziju
- sada objavio vlastitu knjigu o ovoj temi. Na samome poèetku knjige on energièno pr
osvjeduje da njegova knjiga nije prilog za raspravu o eutanaziji, veæ knjiga proti
v te rasprave; meðutim, samo po sebi je oèito da se ne mo e objaviti knjiga o tome hoæe
li se ili neæe voditi rasprava o eutanaziji, a da se time vlastiti èitatelji i recen
zenti ne potaknu na razmi ljanje o pitanju eutanazije same.18
17 Na popisu knjiga posveæenih ovoj temi, objavljenih izmeðu sijeènja 1990. i lipnja 1
991. godine, nalaze se: C. Anstotz, Ethik undBehinderung (Berlin: Edition Marhol
d, 1990); T. Bastian, ur., Denken, Schreiben, Toten (Stuttgart: Hirzel, 1990); T
. Bruns, U. Panselin i U. Sierck, Tddliche Ethik (Hamburg: Verlag Libertare Asso
ziation, 1990); Franz Christoph, Todlicher Zeitgeist (Koln: Kiepenheuer und Wits
ch, 1990); E. Klee, Durch Zyankali Erlost (Frankfurt: Fischer, 1990); A. Leist,
ur., Um Leben und Tod (Frankfurt: Suhrkamp, 1990); i O. Tolmein, Geschatztes Leb
en (Hamburg: Konkret Literatur Verlag, 1990). Vjerojatno najbolja knjiga o onodo
bnoj raspravi u Njemaèkoj je R. Hegselmann i R. Merkel, ur., Zur Debatte uber Euth
anasie (Frankfurt: Suhrkamp, 1991).
18 Vidi, primjerice, kako Rudi Tarneden, recenzent iz udru enja za osobe s invalid
no æu, vrlo sklon Christophovu stajali tu, u svojoj recenziji nije mogao izbjeæi postavl
janje pitanja poput: "Ne postoje li ustvari ekstremne situacije ljudske
268
PRAKTIÈNA ETIKA
Na alost, negativni aspekti ovih dogaðaja vjerojatno su mnogo te i. Najopasniji od svi
h dogaðaja opisani su na poèetku ovoga eseja, kao i ozraèje prigu ivanja i zastra ivanja t
su ga oni izazvali. Svatko tko u Njemaèkoj ponudi seminar zasnovan na Praktiènoj et
ici izla e se riziku istih prosvjeda i osobnih napada s kojima se u Duisburgu suoèio
profesor Kliemt. Jedan filozof iz Berlina nedavno mi je rekao da je u tome grad
u nemoguæe ponuditi seminar iz primijenjene etike (bez obzira na to poziva li se n
a moju knjigu ili ne) jer bi takav seminar bio osuðen na ometanje.
Jedan zlokoban aspekt ovog ozraèja je odreðena vrsta autocenzure meðu njemaèkim izdavaèima
. Pokazalo se izuzetno slo enim pronaæi izdavaèa koji bi se prihvatio objavljivanja nj
emaèkog izdanja knjige Should the Baby Live? [Treba li dijete ivjeti?], osuvremenje
nog i obuhvatnijeg prikaza mojih gledi ta (i gledi ta moje koautorice Helge Kuhse) o
lijeèenju novoroðenèadi s te kom invalidno æu. Imajuæi u vidu sada nje prijepore, izgleda
tnim da bi njemaèko izdanje te knjige imalo dobre komercijalne izglede. Ipak, njem
aèki su izdavaèi jedan za drugim odbijali objaviti je, èak i nakon preporuka urednika èi
je savjete obièno prihvaæaju bez oklijevanja.*
Posljedice su jo ozbiljnije za one koje zanima studiranje ili predavanje bioetike
ili primijenjene etike u Njemaèkoj. Zbog toga to me je pozvao da odr im predavanje n
a Sveuèili tu u Dortmundu, profesor Christoph Anstotz postao je metom neprijateljske
kampanje èiji je cilj bilo njegovo otpu tanje s nastavnièke du nosti. Kolale su peticij
e i pisma upuæena ministru za znanost i istra ivanja dr ave Sjeverna Rajna-Vestfalija,
u kojoj se Dortmund nalazi. Ta su pisma potpisivali i nastavnici i studenti spe
cijalne pedagogije. Iako je profesor Anstotz bio izabran u stalno profesorsko zv
anje iz kojeg bi ga te ko bilo otpustiti, vlada je pritu be shvatila dovoljno ozbilj
no kako bi od njega zatra ila da objasni za to me je pozvao i koje je implikacije iz
veo iz mojeg etièkog stajali ta za svoj rad iz specijalne pedagogije.
patnje, granice onoga stoje podno ljivo? Jesam li doista kriv zbog prijezira prema
ljudima [Menschenverachtung - termin koji se u Njemaèkoj èesto koristi kao opis ono
ga za to sam ja navodno kriv- P S.] poku am li to uzeti u obzir?" Rudi Tarneden, "W
o alles richtig ist, kann es auch keine Schuld mehr geben" (recenzija Franza Chr
istopha, Tddlicher Zeitgeist i Christopha Anstotza, Ethik und Behinderung), Zeit
achrift fur Heilpðdagogik, Vol. 42, No. 4 (1991), str. 246.
* Njemaèko izdanje ove knjige pojavilo se 1993. godine pod naslovom Mu/3 dieses Ki
nd am Leben Bleiben? Das Problem Schiverstgeschddigter Neugeborener, prev. Jutta
Schust (Erlangen: Harald Fischer Verlag) [op. prev.].
DODATAK: KAKO SAM BIO U UTKAN U NJEMAÈKOJ
269
Tijekom ove kampanje se rektor Sveuèili ta u Dortmundu i njegov ured nisu ogla avali.
Najvi i du nosnici sveuèili ta nisu poduzeli ni ta kako bi oèitovali svoju zabrinutost oko
oga to je prosvjedima iznuðeno otkazivanje jednog akademskog predavanja; takoðer nisu
stali u obranu jednog od svojih profesora kada je bio napadnut zbog pozivanja j
ednog kolege da odr i predavanje u sveuèili nom kampusu. To je bila tipièna reakcija nje
maèkih profesora. Meðu njima nije do lo do sna ne reakcije u ime akademske slobode. Uz n
ekolicinu iznimki, Anstotzovi kolege iz podruèja specijalne pedagogije ili su se p
ridru ili kampanji protiv njega ili se nisu ogla avali. Odreðeni je broj filozofa potp
isao deklaracije u potporu naèela slobodne rasprave, a jedna od njih bila je objav
ljena u berlinskim novinama taz.19 Na poticaj profesora Megglea, 180 èlanova Njemaèk
og filozofskog udru enja potpisalo je sliènu deklaraciju, ali udru enje - unatoè obeæanju
da æe to uèiniti - jo uvijek nije objavilo popis potpisnika.
Sve ovo nije dobar nagovje taj buduænosti racionalne rasprave o prijepornim novim et
ièkim pitanjima u Njemaèkoj i Austriji. Izvan zemalja njemaèkoga govornog podruèja prouèav
anja i rasprave o bioetici ubrzano se ire, kao reakcija na prepoznavanje potrebe
etièkog razmatranja mnogih novih pitanja to ih potièe razvoj medicinskih i biolo kih zn
anosti. Velika se pozornost poklanja drugim podruèjima primijenjene etike: statusu
ivotinja, pitanjima globalne pravde i preraspodjele resursa, etici okoli a i poslo
vnoj etici. U Njemaèkoj i Austriji, meðutim, sada je potrebna prava hrabrost za bavl
jenje primijenjenom etikom, a jo vi e hrabrosti za objavljivanje neèega to æe vjerojatno
dospjeti pod neprijateljsku kritiku onih koji ele sprijeèiti raspravu. Nastavnici
bez stalnog sveuèili nog namje tenja moraju se bojati ne samo osobnih napada veæ i smanj
enih izgleda za akademskom karijerom. Dogaðaji u Hamburgu bacaju sjenku na izglede
da æe se za ova podruèja otvarati sveuèili na mjesta. Ukoliko tih mjesta nema, poslijed
iplomandi æe izbjegavati bavljenje pitanjima primijenjene etike, jer besmisleno je
studirati predmete koji ne obeæavaju nikakve izglede za zaposlenje. Èak postoji opa
snost da æe nazadak do ivjeti èitava analitièka filozofija - sve da bi se izbjegli prije
pori. Trenutno se na sveuèili tima biv eg DDR-a otvara velik broj mjesta. Filozofi zai
nteresirani za analitièku filozofiju zabrinuti su da bi ta mjesta mogla pripasti f
ilozofima koji se bave manje osjetljivim temama, primjerice onima usredotoèenim na
povijesna prouèavanja, ili Habermasovim sljedbenicima koji se opæenito nisu ogla aval
i o ovim osjetljivim etièkim
taz (Berlin), 10. sijeènja 1990.
270
PRAKTIÈNA ETIKA
pitanjima, kao ni o preprekama njihovu raspravljanju u Njemaèkoj danas.
Dakako, Nijemci se jo uvijek bore kako bi se rije ili svoje pro losti, a njemaèka pro los
t je takva da gotovo izmièe racionalnom razumijevanju. Meðutim, u nekim dijelovima n
jemaèke rasprave o eutanaziji postoji jedan poseban fanataèni prizvuk koji nadilazi
normalno protivljenje nacizmu te, umjesto toga, poèinje nalikovati onom mentalitet
u koji je upravo i omoguæio nacizam. Da bismo taj stav vidjeli na djelu, promotrim
o ne eutanaziju, veæ pitanje koje je za Nijemce s njome blisko povezano i koje pre
dstavlja jednako sna an tabu: pitanje euge-nike. Buduæi da su nacisti prakticirali e
ugeniku, sve to je na bilo koji naèin povezano s genetskim in enjerstvom sada je u Nj
emaèkoj zamrljano nacistièkim asocijacijama. Ovaj napad ukljuèuje odbacivanje prenatal
ne dijagnoze nakon koje slijede selektivni pobaèaji fetusa s Dovmovim sindromom, r
ascijepljenom kralje nicom (spina bifida) ili s drugim nedostatcima, a to èak vodi kr
itikama genetskog savjetovanja èiji cilj je izbjeæi zaèeæe djece s genetskim nedostacima
. To je takoðer dovelo do toga daje njemaèki parlament jednoglasno donio zakon koji
zabranjuje svako neterapijsko eksperimentiranje na ljudskim embrijima. Britanski
je parlament, za razliku od toga, znaèajnim veæinom u oba doma nedavno donio zakon
koji dopu ta neterapijsko eksperimentiranje na embrijima do èetrnaest dana nakon opl
odnje.
Da bi shvatili koliko je ova situacija bizarna, èitatelji iz zemalja engleskog gov
ornog podruèja moraju se prisjetiti da ovo protivljenje ne potjeèe - kao to bi to bio
sluèaj u tim zemljama - od konzervativnih i religioznih skupina desnoga krila, veæ
od ljevice. Buduæi da se organizacije ena istièu u protivljenju svemu to podsjeæa na eug
eniku, a takoðer su u prvim redovima pokreta koji se bori za pravo na pobaèaj, pitan
je prenatalne dijagnoze predstavlja oèit problem u njemaèkim feministièkim krugovima. Èi
ni se kako prihvaæeno rje enje glasi da bi ena trebala imati pravo na pobaèaj, ali ne i
na pobaèaj koji se temelji na toènoj informaciji o buduæim ivotnim izgledima fetusa ko
ji ona nosi.20
20 Njemaèke feministice koje su proèitale najnoviju knjigu Franza Christopha (vidi b
ilje ku 17, gore) mo da bi morale preispitati svoju potporu njegovu stajali tu; jer, o
n ne ostavlja nikakve dvojbe oko svoga protivljenja davanju enama prava da odluèuju
o pobaèaju. Za Christopha: "Odluke o pobaèaju uvijek su odluke o tome je li ivot vri
jedan ivljenja; dijete se ne uklapa u sada nje ivotne planove ene. Ili: dru tvena situa
cija je nezadovoljavajuæa. Ili: ena dr i kako ona iskljuèivo mo e nositi zdravo dijete. S
viða li se to nekome ili ne: u posljednjem primjeru, ena koja
DODATAK: KAKO SAM BIO U UTKAN U NJEMAÈKOJ
271
Opravdanje ovog gledi ta barem je konzistentno s opravdanjem protivljenja eutanazi
ji: radi se o ideji da nitko nikada ne bi smio prosuditi da je jedan ivot manje v
rijedan ivljenja od drugog. Prihvaæanje prenatalne dijagnoze i selektivnih pobaèaja,
pa èak i odabir genetskog savjetovanja s ciljem izbjegavanja zaèeæa djece s ekstremnim
genetskim abnormalnostima, smatra se prosuðivanjem da su neki ivoti manje vrijedni
ivljenja od drugih. Tome se protive militantnije skupine ljudi s invalidno æu; oni v
jeruju da se time tvrdi kako se njima nije trebalo dopustiti da doðu na svijet, te
da im se stoga osporava pravo na ivot.
Ovo je, naravno, pogre ka. Jedna je stvar smatrati da na opravdan naèin mo emo poduzet
i korake kako bismo se pobrinuli da se djeca koju donosimo na svijet ne suoèe s u as
nim preprekama za voðenje minimalno dostojnoga ivota, a sasvim je druga stvar ivoj o
sobi koja eli nastaviti ivjeti osporavati pravo da to èini. Ako pak tvrdnja glasi: "
Kada god nastojimo izbjeæi imati djecu s te kom invalidno æu, tada na pogre an naèin prosuð
mo da je jedna vrsta ivota gora od druge", onda mo emo odgovoriti da su takvi sudov
i i nu ni i ispravni. Argumentirati drukèije èinilo bi se kao da sugerira kako slomlje
nu nogu ne bismo trebali lijeèiti zbog toga to - èineæi tako - ivote onih s osakaæenim no
ama prosuðujemo kao manje vrijedne ivljenja od na eg vlastitog ivota.21 To to ljudi vje
ruju u jedan takav pogre an argument dovoljno je lo e; meðutim, ono to doista zastra uje
jest da ljudi u njega vjeruju s takvim fanatizmom da su spremni poslu iti se silom
kako bi suzbili bilo koji poku aj rasprave o njemu.
Ukoliko je to sluèaj s poku ajima rasprave o postupcima poput genetskog savjetovanja
i prenatalne dijagnoze, koji su danas iroko prihvaæeni u veæini razvijenih zemalja,
lako je sebi predoèiti sjenku nacizma kako spreèava svaku racionalnu raspravu o bilo
èemu to je
eli pobaèaj potvrðuje jedan objektivno negativan dru tveni vrijednosni sud protiv hendi
kepiranih" (str. 13). Postoji jo dosta toga stoje napisano u skladu s ovim, a sve
stilu koji je vrlo prikladan za navoðenje u pamfletima pokreta protiv pobaèaja.
Ovo je, barem, mnogo iskrenije od okoli ajuæeg manevriranja Olivera Tolmeina, koji u
predgovoru svoje knjige Geachdtztes Leben izjavljuje da bi ga rasprava o znaèenju
feministièkog pojma samoodreðenja u kontekstu prenatalne dijagnoze i pobaèaja odvela
"predaleko" od granica njegove teme (str. 9). To je neobièno, buduæi da je sr njegova
zajedljivog napada na sve zagovarnike eutanazije (napad koji ukljuèuje, toèno na pr
voj stranici knjige, tvrdnju da je nu no prekinuti seminare o tom pitanju) to to su
zagovornici eutanazije neke ljudske ivote du ni vrednovati tako kao da nisu vrijed
ni ivljenja.
21 R. M. Hare ne to slièno tvrdi u pismu objavljenom u Die Zeit, 11. kolovoza 1989.
272
PRAKTIÈNA ETIKA
povezano s eutanazijom. Od male je pomoæi isticati da ono to su nacisti zvali "euta
nazija" nije imalo nikakve veze sa suæuti ili brigom za one koji su ubijeni, veæ da
je to jednostavno bilo ubojstvo ljudi koje se iz rasistièke perspektive njemaèkoga V
olka smatralo nevrijednim ivota. No takve su razlike suvi e istanèane za one koji su
uvjereni da jedino oni znaju to æe sprijeèiti ponovno o ivljavanje barbarizma poput ono
g nacistièkog.
Mo e li se i ta uèiniti? U svibnju 1991. godine u Zurichu sam do ivio jedno od najneugod
nijih iskustava do tada u ovoj nesretnoj prièi; ali to je istovremeno dalo i traèak
nade da bi moglo doæi do nekog pobolj anja.
Institut za zoologiju Sveuèili ta u Zurichu pozvao me je da odr im predavanje o " ivotin
jskim pravima". Za sljedeæi dan je odsjek za filozofiju organizirao kolokvij za dv
adeset i petero pozvanih filozofa, teologa, specijalnih pedagoga, zoologa i drug
ih znanstvenika da raspravljaju o implikacijama - i za ljude i za ivotinje - jedn
e etike koja bi odbacila gledi te da granica na e vrste oznaèava moralnu granicu najveæe
intrizniène va nosti, a prema kojemu ne-ljudske ivotinje nemaju nikakvih prava.
Predavanje o ivotinjskim pravima nije se odr alo. Prije nego to je zapoèelo, skupina l
judi u invalidskim kolicima, kojima je bio dopu ten pristup na ravan prostor ispre
d predavaonice, inscenirali su kratak prosvjed u kojemu su rekli da - dok im je
svejedno predajem li ili ne predajem o temi ivotinjskih prava - prigovaraju èinjeni
ci da je Sveuèili te u Zurichu pozvalo tako poznatog zagovornika eutanazije da raspr
avlja o etièkim pitanjima koja se takoðer tièu ljudi s invalidno æu. Na kraju ovoga prosvj
eda, kada sam ustao kako bih govorio, jedan dio publike - mo da èetvrtina ili treæina
- zapoèeo je skandirati: "Singer rausl Singer rausl" Zaèuv i to skandiranje na njemaèkom
, od ljudi kojima toliko nedostaje po tivanje tradicije razumne rasprave da mi èak n
isu htjeli dopustiti da odgovorim na ono stoje o meni upravo bilo reèeno, obuzeo m
e je neodoljiv osjeæaj daje upravo tako morao izgledati poku aj argumentiranja proti
v nabujale plime nacizma u vrijeme propasti Weimarske Republike. Razlika se sast
ojala u tome to se tada nije skandiralo "Singer raus",veæ "Juden raus". Projektor j
e jo uvijek bio ukljuèen, te sam poèeo pisati na njemu kako bih ukazao na ovu paralel
u to sam je tako sna no osjetio. Tada mi je jedan od prosvjednika pri ao s leða i strgn
uo mi naoèale, baciv i ih na pod i polo-miv i ih.
DODATAK: KAKO SAM BIO U UTKAN U NJEMAÈKOJ
273
Moj domaæin je mudro odluèio prekinuti predavanje; ni ta se drugo nije dalo uèiniti. Ali
iz ovog nesretnog sluèaja proizi ao je jedan dobar znak; bilo je jasno da su ljudi
s invalidno æu koji su uprilièili prvotni prosvjed bili potreseni onim to se kasnije do
godilo. Nekoliko ih je reklo da nisu namjeravali ometati predavanje; oni su, ust
vari, pripremili pitanja koja bi postavili u vremenu za raspravu to bi uslijedilo
nakon predavanja. Caki dok je trajalo skandiranje, neki su poku avali sa mnom uæi u
raspravu; nakon èega su neki zdravi demonstranti (zacijelo dobro znajuæi kako se u
Saarbriickenu iz poèetnog neprijateljstva razvila rasprava sa mnom) od njih izrièito
zatra ili da sa mnom ne razgovaraju. Meðutim, ljudi s invalidno æu oèito nisu mogli uèinit
ni ta oko skandiranja.
Kao stoje veæ istaknuto, moja gledi ta ni na koji naèin ne ugro avaju nikoga tko jest, i
li je ikada bio, èak i minimalno svjestan èinjenice da ima moguæi buduæi ivot koji bi mog
ao biti ugro en. No postoje neki ljudi kojima je u politièkom interesu sprijeèiti da t
a elementarna èinjenica postane poznata. Ti se ljudi sada poigravaju sa strahovima
ljudi s invalidno æu kako bi ih iskoristili kao politièki front za razne svrhe. U Zur
ichu, primjerice, meðu zdravim ljudima koji su skandirali "Singer raus" isticali s
u se Autonomen, ili "Autonoma i", skupina koja prakticira anarhistièki stil ivota, al
i prezire svaki interes za anarhistièkom teorijom. Za te zdrave politièke skupine, s
prijeèiti Singera da govori, bez obzira na temu, postalo je ciljem za sebe, naèin ok
upljanja prista a i zadavanja udarca èitavome sustavu u kojemu se odvija racionalna
rasprava. Ljudi s invalidno æu ne mogu ni ta dobiti, a mogu mnogo izgubiti dopu tajuæi da
ih iskori tavaju takve nihilistièke skupine. Ukoliko bi im se moglo pokazati da njih
ovim interesima vi e koristi otvorena rasprava s onima èijim stavovima se protive, m
o da bi bilo moguæe zapoèeti proces u kojemu se bioetièari i ljudi s invalidno æu meðusobno
lovljavaju imajuæi u vidu prave interese druge strane, te prihvaæaju dijalog koji je
vi e konstruktivan, a manje destruktivan.
Takav dijalog predstavljao bi tek poèetak. Trebat æe mnogo vi e vremena za popravljanj
e tete to je u Njemaèkoj uèinjena bioetici i primijenjenoj etici. Postoji stvarna opas
nost nastavka irenja ozraèja zastra ivanja i nesno ljivosti koja se sa pitanja eutanazi
je pro irila na èitavu bioetiku, a s dogaðajima iz Hamburga na primijenjenu etiku opæeni
to. Va no je izolirati manjinu koja se aktivno protivi slobodnom raspravljanju aka
demskih ideja. Ono to se dogodilo u Zurichu mo e i ovdje poslu iti kao primjer to æe ga
slijediti druge zemlje njemaèkoga
1
274 PRAKTIÈNA ETIKA
22 "Zur Sprengung einer Vortragsveranstaltung and der Universitat", Unipresse Di
enst, Universitat Ziirich, 31. svibnja 1991.
23 Vidi, primjerice, "Mit Trillerpfeifen gegen einen Philosophen" i "Diese Probl
eme kann und soli man besprechen", oba èlanka u Tages-Anzeiger, 29. svibnja 1991;
"Niedergeschrien", NeueZurcher Zeitung, 27. svibnja 1991; te (unatoè pejorativnom
naslovu) "Ein Totungshelfer mit faschistischem Gedankengut?", Die Weltwoche, 23.
svibnja 1991.
govornog podruèja. U o troj suprotnosti prema utnji rektora Sveuèili ta u Dortmundu, ili
budalastoj tvrdnji "Uopæe nismo znali tko je to" dekana medicinskog fakulteta Sveuèi
li ta u Beèu, profesor H. H. Schmidt, rektor Sveuèili ta u Zurichu, objavio je izjavu ko
jom izra ava "ogorèenje [sveuèili ta] zbog ovog te kog kr enja akademske slobode i govora".
2 Profesori sa Instituta za zoologiju i dekan Fakulteta prirodnih znanosti takoðer
su jednoglasno osudili ometanje, a glavne novine na njemaèkome jeziku u Zurichu o
bjavile su objektivan izvje taj o dogaðajima i o mojim shvaæanjima.23
U meðuvremenu su Nijemci i Austrijanci - i u akademskom ivotu i u medijima - pokaza
li da alosno oskudijevaju u predanosti onome to je sadr ano u slavnoj, Voltaireu pri
pisanoj izreci: "Ne sla em se s onim to ka ete, ali do smrti æu braniti va e pravo da to
govorite". Jo od nikoga, do sada, nije bilo zatra eno da se izlo i smrtnoj opasnosti
radi obrane mojega prava da u Njemaèkoj raspravljam o eutanaziji, ali je va no da mn
ogo vi e ljudi bude spremno uæi u rizik malog neprijateljstva od strane manjine koja
nastoji u utkati jednu raspravu o sredi njim etièkim pitanjima.
Bilje ke, izvori i dodatna literatura
Predgovor
Navod o usporeðivanju ljudi i ivotinja je iz Ethische Grundaussagen {Temeljne etièke
izjave) Odbora Saveznog udru enja Lebenshilfe fiir geistig Behinderte e.V, objavlj
eno u èasopisu te organizacije, Geistige Behinderung, vol. 29, no. 4 (1990): 256.
Poglavlje 1: O etici
Pitanja o kojima se raspravlja u prvom odsjeèku - relativizam, subjektivizam i nav
odna ovisnost etike o religiji - obraðuju se u nekoliko ud benika. R. B. Brandtova k
njiga Ethical Theory (Englewood Cliffs, N.J., 1959) temeljitija je od veæine ostal
ih. Vidi takoðer èlanke o tim temama od Davida Wonga, Jamesa Rachelsa i Jonathana Be
rga, u: E Singer (ur.), A Companion to Ethics (Ox-ford, 1991). Platonov argument
protiv definiranja "dobra" kao "onoga to odobravaju bogovi" nalazi se u njegovu
dijalogu Eutifron [hrvatski prijevod: Platon, Eutifron, prev. J. Zovko, Matica h
rvatska, Zagreb, 1998]. Engelsova rasprava o marksistièkom shvaæanju morala, kao i n
jegovo spominjanje "doista ljudskog morala", nalaze se u njegovu djelu Herr Euge
n Duhring's Revolution in Science, poglavlje 9. Za raspravu o Marxovoj kritici m
orala vidi Allen Wood, "Marx against Moralitv", u: P. Singer (ur.), A Companion
to Ethics. C. L. Stevensonova emotivistièka teorija najpotpunije je izlo ena u njego
voj knjizi Ethics and Language (New Haven, 1944). R. M. Hareovo osnovno stajali te
nalazi se u knjigama The Language ofMorals (Oxford, 1952) [hrvatski prijevod: R
. M. Hare, Jezik morala, prev. F. Grgiæ, Hrvatski studiji Sveuèili ta u Zagrebu, Bibli
oteka Scopus, Zagreb, 1998]; Freedom and Reason (Oxford, 1963); te Moral Thinkin
g (Oxford, 1981). Za sa eti prikaz vidi Hareov èlanak "Univer-sal Prescriptivism", u
: P. Singer (ur.), A Companion to Ethics. Knjiga J. L. Mackiea Ethics: Inventing
Right and Wrong (Harmondsvrarth, Middlesex, 1977) brani jednu verziju subjektiv
izma.
Va nije formulacije naèela univerzalizacije koje se spominju u drugom odsjeèku nalaze
se u: I. Kant, Groundwork of the Metaphysics ofMorals, II. odsjeèak (razlièiti prije
vodi i izdanja) [hrvatski prijevod: I. Kant, Osnov metafizike æudoreða, u: Dvije ras
prave, prev. V Sonnenfeld, Matica hrvatska, Zagreb,
276
PRAKTIÈNA ETIKA
1953]; R. M. Hare, Freedom and Reason i Moral Thinking; R. Firth, "Ethical Absol
utism and the Ideal Observer", Philosophy and Phenomenological Research, sv. 12
(1951-1952); J. J. C. Smart i B. Williams, Utilitarianism, For and Against (Camb
ridge, 1973); John Rawls, A Theory ofJustice (Oxford, 1972); J. P. Sartre, "Exis
tentialism Is a Humanism", u: W Kaufmann (ur.), Existen-tialism from Dostoevsky
to Sartre, 2. izd. (New York, 1975); i Jiirgen Habermas, Legitimation Crisis (pr
ev. T. McCarthv, London, 1976), 3. dio, poglavlja 2-4.
Provizorni argument za utilitarizam zasnovan na interesima ili preferencijama mn
ogo duguje Hareu, iako ne ide tako daleko kao argument iz Moral Thinking.
Poglavlje 2: Jednakost i njene implikacije
Rawlsov argument da se jednakost mo e zasnovati na prirodnim karakteristikama ljud
skih biæa nalazi se u odsj. 77 knjige A Theory of Justice.
Glavni argumenti u prilog vezi izmeðu kvocijenta inteligencije i rase mogu se naæi u
: A. R. Jensen, Genetics and Education (London, 1972) i Educability and Group Di
fferences (London, 1973); te u H. J. Evsenckovoj knjizi Race, Intelligence and E
ducation (London, 1971). Razni su prigovori sakupljeni u: K. Richardson i D. Spe
ars (ur.), Race, Culture and Intelligence (Harmonds-worth, Middlesex, 1972). Vid
i takoðer N. J. Block i G. Dworkin, The IQ Con-troversy (New York, 1976). Komentar
Thomasa Jeffersona o nebitnosti inteligencije za pitanje prava nalazi se u pism
u Henriju Gregoireu od 25. veljaèe 1809. godine.
Rasprava o naravi i porijeklu psiholo kih razlika izmeðu spolova trijezno je i razum
ljivo prikazana u: E. Maccobv i C. Jacklin, The Psychology ofSex Differences (St
anford, 1974). Corinne Hutt, u Males and Females (Harmonds-worth, Middlesex, 197
2), iznosi tvrdnje za biolo ku osnovu spolnih razlika. U knjizi The Inevitability
ofPatriarchy (New York, 1973) Steven Goldberg polemizira protiv feministièkih shvaæa
nja poput onih Kate Millett u knjizi Sexual Politics (NewYork, 1971) ili Juliet
Mitchell, Women'sEstate (Harmondsworth, Middlesex, 1971). Drukèije gledi te predstav
ljeno je u: A. H. Eagly, Sex Differences in Social Behavior: A Social Role Inter
pretation (Hillsdale, N.J., 1987). Za noviju potvrdu postojanja spolnih razlika
vidi Eleanor E. Maccobv, "Gen-der and Relationships: A Developmental Account", A
merican Psjchologist, 1990, str. 513-20; a za popularni prikaz èlanak Christine Go
rman, "Sizing Up the Sexes", Time, 20. sijeènja 1992, str. 30-7.
Za tipiènu obranu jednakosti moguænosti kao jedinog oblika jednakosti koji je moguæe o
pravdati vidi Daniel Bell, "A 'Just' Equality", Dialogue (Wash-ington, D.C.), vo
l. 8, no. 2 (1975). Navod na str. 32 potjeèe iz Jeffrey Gray, "Why Should Society
Reward Intelligence?", The Times (London), 8. rujna 1972. Za detaljan prikaz dil
ema to ih potièe jednakost moguænosti vidi J. Fishkin, Justice, Equal Opportunity and
the Family (New Haven, 1983).
O vodeæem sluèaju obrnute diskriminacije u Sjedinjenim Dr avama, Re-gents of the Unive
rsity of California vs.Allan Bakke, odluku je donio Vrhovni sud Sjedinjenih Dr ava
5. srpnja 1978. godine. M. Cohen, T. Nagel i T. Scanlon
BILJE KE, IZVORI I DODATNA LITERATURA
277
sakupili su neke relevantne èlanke o ovoj temi u njihovoj antologiji Equality and
Preferential Treatment (Princeton, 1976). Vidi takoðer Bernard Boxill, "Equality,
Discrimination and Preferential Treatment", u: E Singer (ur.), A Companion to Et
hics, te od istog autora, Blacks and Social Justice (Totowa, N.J., 1983).
Poglavlje 3: Jednakost za ivotinje
Moja gledi ta o ivotinjama prvi put su objavljena u The New York Revieur of Books,
5. travnja 1973, pod naslovom "Animal Liberation". Taj je èlanak bio recenzija knj
ige R. i S. Godlovitch i J. Harris (ur.), Animals, Men andMorals (London, 1972).
Fotpunije shvaæanje objavljeno je kao Animal Liberation, 2. izd. (New York, 1990)
[hrvatski prijevod: P. Singer, Osloboðenje ivotinja, prev. N. Petroviæ, Ibis grafika
, Zagreb, 1998]. Richard Ryder prati povijest promjene stavova prema specizmu u
knjizi Animal Revolution (Oxford, 1989).
U ostala djela koja zagovaraju drastiènu reviziju na ih sada njih stavova prema ivotinj
ama spadaju: Stephen Clark, The Moral Status of Animals (Ox-ford, 1977) i Tom Re
gan, The Case for Animal Rights (Berkelev, 1983). Animal Rights and Human Obliga
tions, 2. izd., uredili T. Regan i P. Singer (Englewood Cliffs, N.J., 1989), zbo
rnik je starih i novih èlanaka i za i protiv pripisivanja prava ivotinjama ili ljud
ima du nosti prema ivotinjama. P. Singer (ur.), In Defence of Animals (Oxford, 1985
), sadr i èlanke i aktivista i teoretièara ukljuèenih u pokret za osloboðenje ivotinja. Mo
als, Reasons and Animals (Philadelphia, 1987) Stevea Sapontzisa detaljna je i su
osjeæajna filozofska analiza argumenata o osloboðenju ivotinja, dok R. G. Frey, Right
s, Killing and Suffering (Oxford, 1983) i Michael Leahy, Against Liberation (Lon
don, 1991), daju filozofske kritike stajali ta za osloboðenje ivotinja. Animals and W
hy They Matter (Harmondsworth, Middlesex, 1983) od Mary Midgley zanimljiv je i n
erijetko prodoran prikaz ovih pitanja. James Rachels, Created from Animals (Oxfo
rd, 1990), iz darvinovske revolucije u na emu mi ljenju izvlaèi moralne implikacije za
na e mjesto meðu ivotinjama. Lori Gruen u èlanku "Animals", u: E Singer (ur.), A Compa
nion to Ethics, istra uje glavne novije pristupe ovom pitanju.
Benthamova obrana ivotinja, koju se navodi u odsjeèku "Rasizam i specizam", potjeèe i
z njegova djela Introduction to the Principles ofMorals and Legislation, pogl. 1
8, odsj. 1, bilj.
Detaljniji opis suvremenih uvjeta uzgoja mo e se naæi u Animal Liberation, pogl. 3;
te u James Mason i Peter Singer, Animal Factories, 2. izd. (New York, 1990). Slièn
o tome, Animal Liberation, pogl. 2, sadr i raspravu o upotrebi ivotinja u istra ivanj
ima koja je potpunija nego stoje to moguæe u ovoj knjizi, no vidi takoðer Richard Ry
der, Victims of Science, 2. izd. (Fontwell, Sussex, 1983). Pojedinosti o eksperi
mentima izvedenim na rezus majmunima u Institutu za radiobiologiju Oru anih snaga
Sjedinjenih Dr ava objavljeni su u Carol Frantz, "Effects of Mixed Neutron-gamma T
otal-body Irradiation on Physi-cal Activity Performance of Rhesus Monkeys", Radi
ation Research, vol. 101 (1985): 434-441. Eksperimenti na izgladnjelim takorima n
a Sveuèili tu Prince-
278
PRAKTIÈNA ETIKA
ton, te oni H. F. Harlowa na izoliranim majmunima, koji se spominju u podod-sjeèku
"Eksperimenti na ivotinjama", izvorno su objavljeni u Journal of Com-parative an
d Phjsiological Psychology, sv. 78 (1972): 202, Proceedings of the National Acad
emy of Science, sv. 54 (1965): 90, te u Engeneering and Science, sv. 33, br. 6 (
travanj 1970): 8. O nastavku Harlowova rada vidi Animal Liberation, 2. izd., str
. 34-35.
Sto se tièe prigovora, tvrdnja da su ivotinje nesposobne osjeæati bol standardno se p
ovezivala s Descartesom. No Descartesovo je gledi te manje jasno (i manje konziste
ntno) nego to su to mnogi pretpostavljali. Vidi John Cotting-ham, "ABrute to the
Brutes?: Descartes' Treatment of Animals", Philosophy, sv. 53 (1978): 551. U knj
izi The Unheeded Cry (Oxford, 1989) Bernard Collin opisuje i kritizira novije id
eologije koje osporavaju realnost boli kod ivotinja.
Izvor anegdote s Benjaminom Franklinom njegova je Autobiography (New York, 1950)
, str. 41. Istu primjedbu ozbiljnije je razmatrao John Benson u "Duty and the Be
ast", Philosophy, sv. 53 (1978): 545-547.
Promatranja èimpanzi Jane Goodall zgodno su preprièana u In the Shadoiv ofMan (Bosto
n, 1971) i u Through a Window (London, 1990); njezin struèniji prikaz je The Chimp
anzees of Gombe (Cambridge, Mass., 1986). Za vi e informacija o sposobnostima veli
kih majmuna vidi Paola Cavalieri i Peter Singer (ur.), Toward a New Equality: Th
e GreatApe Project (London, 1993). "Argument iz marginalnih sluèajeva" tako je naz
vao Jan Narveson, "Animal Rights", Canadian Journal of Philosophy, sv. 7 (1977).
Sto se tièe prigovora ovom argumentu, o kojima se raspravlja u pododsjeèku "Razlike
izmeðu ljudi i ivotinja", prvi potjeèe od Stanleya Benna, "Egalitarianism and Equal
Con-sideration of Interests", u J. Pennock i J. Chapman (ur.), Nomos IX: Equalit
y (New York, 1967), str. 62 i d.; druga od Johna Bensona, "Duty and the Beast",
Philosophy, sv. 53 (navod iz "jedan recenzent knjige Animal Liberation"Je sa str
. 536 ovog èlanka), a srodne tvrdnje iznijela je Bonnie Steinbock, "Speciesism and
the Idea of Equality", Philosophy, sv. 53 (1978): 255-256; te u opse nijem obliku
Leslie Pickering Francis i Richard Norman, "Some Animals Are More Equal Than Ot
hers", Philosophy, sv. 53 (1978): 518-527. Treæi se prigovor mo e naæi u Philip Devine
, "The Moral Basis of Vegetarianism", Philosophy, sv. 53 (1978): 496-498.
Navod iz Platonove Dr ave u odsjeèku "Etika i reciproènost" je iz druge knjige, 358-35
9 [hrvatski prijevod navoda preuzet je iz: Platon, Dr ava, prev. M. Kuzmiæ, Naklada
Jurèiæ, Zagreb, 1997, str. 80-81]. U kasnije formulacije istog stajali ta spadaju: Joh
n Rawls, A Theory ofJustice; J. L. Mackie, Ethics, pogl. 5; i David Gauthier, Mo
rals by Agreement (Oxford, 1986). One iskljuèuju ivotinje iz sredi ta morala, iako ut
jecaj tog iskljuèivanja na razlièite naèine ubla uju (vidi, na primjer, A Theory ofJusti
ce, str. 512, i Ethics, str. 193-195). Narveson takoðer razmatra reciproèni pojam et
ike u "Animal Rights". Moja rasprava o labavijoj verziji reciproènog gledi ta poziva
se na Edvrarda Johnsona, Species and Morality, doktorska disertacija, Princeton
University, 1976, Uni-versity Microfilms International, Ann Arbor, Michigan, 19
81, str. 145.
BILJE KE, IZVORI I DODATNA LITERATURA
279
Poglavlje 4: Stoje pogre no s ubijanjem?
Tretman Andrewa Stinsona opisan je u knjizi Roberta i Peggv Stinson, The Long Dy
ing of Baby Andreiv (Boston, 1983).
Èlanak Josepha Fletchera, "Indicators of Humanhood: A Tentative Profile of Man", o
bjavljenje u The Hastings Center Report, sv. 2, br. 5 (1972). Definicija "osobe"
Johna Lockea preuzeta je iz njegova djela Essay Concerning Human Understanding,
knj. 1, pogl. 9, par. 29. Aristotelovi nazori o èedomorstvu nalaze se u njegovoj
Politici, knj. 7, 1335b [hrvatski prijevod: Aristotel, Politika, prev. T. Ladan,
Hrvatska sveuèili na naklada, Zagreb, 1992]; Platonovi u Dr avi, knj. 5. Potporu tvrd
nji da su na i sada nji stavovi prema èedomorstvu uvelike uèinak kr æanskog utjecaja na na
i ljenje mo e se naæi u povijesnoj graði o èedomorstvu navedenu u bilje kama za poglavlje 6
ni e. (Vidi posebice èlanak W. L. Langera, str. 353-355.) Za tvrdnju Tome Akvinskog
a da ubijanje ljudskoga biæa vrijeða Boga kao to ubijanje roba vrijeða gospodara roba v
idi Summa Theologica, 2, ii, Pitanje 64, èlanak 5.
Svoje dvorazinsko shvaæanje moralnog rasuðivanja Hare predla e i brani u Moral Thinkin
g (Oxford, 1981).
Èlanak Michaela Tooleva "Abortion and Infanticide" prvi je put objavljen u Philoso
phy and Public Affairs, sv. 2 (1972). Odlomak koji se ovdje navodi potjeèe iz revi
dirane verzije objavljene u J. Feinberg (ur.), The Problem of Abortion (Belmont,
1973), str. 60. Njegova knjiga Abortion and Infanticide objavljena je u Oxfordu
1983. godine.
Za daljnju raspravu o po tivanju autonomije kao prigovoru ubijanju vidi Jonathan G
lover, Causing Death and Saving Lives (Harmondsvrorth, Middl-esex, 1977), pogl.
5, te H. J. McCloskev, "The Right to Life", Mind, sv. 84 (1975).
Moja rasprava o "ukupnoj" verziji utilitarizma i o verziji "prethodnog postojanj
a" mnogo duguje Dereku Parfitu. Izvorno sam poku ao braniti gledi te prethodnog post
ojanja u "A Utilitarian Population Principle", u M. Bavles (ur.), Ethics and Pop
ulation (Cambridge, Mass., 1976), ali Parfitov odgovor, "On Doing the Best for O
ur Children", u istome svesku, uvjerio me je da promijenim mi ljenje. Parfitovu kn
jigu Reasons and Persons (Oxford, 1984) treba èitati svatko tko eli dublje uæi u ovu
temu. Vidi takoðer njegov kratki prikaz nekih pitanja u "Overpopulation and the Qu
ality of Life", u P. Singer {ur.), Applied Ethics (Oxford, 1986). Izraz "djelova
nja na osobe" Parfit koristi tamo gdje ja koristim "prethodno postojanje". Razlo
g ove promjene je to se to gledi te ne odnosi posebno na osobe kao razlièite od drugi
h osjeæajuæih biæa.
Razliku izmeðu dvije vrste utilitarizma prvi je izgleda uoèio Henry Sidgvvick, The M
ethods of Ethics (London, 1907), str. 414-416. Kasnije rasprave, uz one gore nav
edene, ukljuèuju: J. Narveson, "Moral Problems of Populations", The Monist, sv. 57
(1973); T. G. Roupas, "The Value of Life", Philosophy and Public Affairs, sv. 7
(1978); i R. I. Sikora, "Is It Wrong to Prevent the Existence of Future Generat
ions", u: B. Barry i R. Sikora (ur.), Obligations to Future Gen-erations (Philad
elphia, 1978).
280
PRAKTIÈNA ETIKA
[Hrvatski prijevod navoda iz Shakespeareove komedije San ivanjske noæi preuzet je
iz: W. Shakespeare, San ivanjske noæi (San Ijetnje noæi), prev. S. Spaniæ, Zagrebaèka st
varnost, Zagreb, 1996, str. 43. - pretisak izdanja Knji are dionièke tiskare, Zagreb
, 1895.]
Millov èuveni odlomak u kojemu se usporeðuju Sokrat i budala nalazi se u njegovu dje
lu Utilitarianism (London, 1960; prvi put objavljeno 1863), str. 8-9.
Poglavlje 5: Oduzimanje ivota: ivotinje
Napredak u komunikaciji s drugim vrstama prvi je put objavljen u R. i B. Gardner
, "Teaching Sign Language to a Chimpanzee", Science, sv. 165 (1969): 664-672. Od
 tada se literatura naglo umnogostruèila. Informacije o upotrebi jezika kod èimpanzi
, gorila i orangutana u odsjeèku "Mo e li ne-ljudska ivotinja biti osoba?" potjeèu iz èla
naka Rogera i Deborah Fouts, Francine Paterson i Wendy Gordon, te H. Lyn Miles,
u Paola Cavalieri i Peter Singer (ur.), Toivards a New Equality: The Great Ape P
roject. Erik Eckholm, "Language Acquisition in Nonhuman Primates", u T. Regan i
P. Singer (ur.), Animal Rights and Human Obligations, 2. izd. (Englevrood Cliffs
, N.J., 1989), pru a kratak popularan prikaz.
Navod Stuarta Hampshirea u istom odsjeèku mo e se naæi u njegovoj knjizi Thought and A
ction (London, 1959), str. 98-99. Drugi koji zastupaju sliène stavove su Anthony K
enny, u knjizi Will, Freedom and Power (Oxford, 1975); Donald Davidson, "Thought
and Talk", u S. Guttenplan (ur.), Mind and Language (Oxford, 1975); te Michael
Leahy, Against Liberation (London, 1991).
Julijine sposobnosti rje avanja problema dokazali su J. Dohl i B. Rensch; njihovje
rad opisan u Jane Goodall, The Chimpanzees of Gombe, str. 31. Frans de Waal o s
vojim promatranjima èimpanzi izvje tava u knjizi Chimpanzee Politics (New York, 1983
). Prikaz Jane Goodall Figanova promi ljenog naèina dola enja do svoje banane preuzet
je sa str. 107 knjige In the Shadoui ofMan. Dokaze samosvijesti kod èovjekolikih m
ajmuna Robert Mitchell procjenjuje u "Humans, Nonhumans and Personhood", u Paola
Cavalieri i Peter Singer (ur.), Toivards a New Equality: The Great Ape Project.
Anegdotalni dokaz osjeæaja za vrijeme kod psa vodièa potjeèe iz Sheila Hocken, Emma a
nd I (London, 1978), str. 63; dok prièa o divljim maèkama potjeèe iz poglavlja o intel
igenciji u knjizi Muriel Beadle, The Cat: History, Biology and Behaviour (London
, 1977). Ova dva posljednja izvora dugujem Mary Midgley, Animals and Why They Ma
tter (Harmondsvrorth, Middlesex, 1983), str. 58.
Procjena Jane Goodall broja èimpanza umrlih za svaku èimpanzu koja iva stigne do na e o
bale je na str. 257 knjige In the Shadoui ofMan. Vidi takoðer prikaz trgovine èimpan
zama u èlanku Geze Teleki, u Paola Cavalieri i Peter Singer (ur.), Toivards a New
Equality: The Great Ape Project.
Tvrdnja Lesliea Stephena da je jedenje unke ljubazno prema svinjama potjeèe iz njeg
ove knjige Social Rights and Duties (London, 1896), a navodi je Henry Salt u èlank
u "The Logic of the Larder", objavljenom u Saltovoj knjizi The Humanities of Die
t (Manchester, 1914), a ponovno je otisnut u prvom
BILJE KE, IZVORI I DODATNA LITERATURA
281
izdanju zbornika T. Regana i R Singera (ur.), Animal Rights and Human Ob-ligatio
ns (Englewood Cliffs, N.J., 1976). Saltov se odgovor nalazi u istom èlanku. [Hrvat
ski prijevod navoda Lukrecija kojeg spominje Salt preuzet je iz: Tit Lukrecije K
ar, O prirodi, prev. M. Tepe , Zagreb, 1938, str. 189.] Moja ranija rasprava o ovo
m pitanju nalazi se u Poglavlju 6 prvog izdanja knjige Animal Liberation (New Yo
rk, 1975). Za primjer dviju ena vidi Derek Parfit, "Rights, Interests and Possibl
e People", u S. Gorovitz et al. (ur.), Moral Problems in Medicine (Englewood Cli
ffs, N.J., 1976); varijacija istog izra ena kroz izbor dvaju razlièitih medicinskih
programa mo e se naæi u Parfitovoj knjizi Rea-sons and Persons (Oxford, 1984), str.
367. Rachelsovo razlikovanje biolo kog i biografskog ivota potjeèe iz James Rachels,
The End of Life (Oxford, 1987). Hartova rasprava o ovoj temi u njegovoj recenzij
i prvog izdanja ove knjige nosila je naslov "Death and Utilitv", a objavljena je
u The New York Review of Books, 15. svibnja 1980. Moj je odgovor bio objavljen
u obliku pisma u istom èasopisu, 14. kolovoza 1980. Metaforu ivota kao putovanja ra
zvijam u "Life's Uncertain Vovage", u E Pettit, R. Svlvan i J. Norman (ur.), Met
aphysics and Morality: Essays in Honour of J. J. C. Smart (Oxford, 1987)
Poglavlje 6: Oduzimanje ivota: embrio i fetus
Najva niji odsjeèci odluke Vrhovnoga suda Sjedinjenih Dr ava u sluèaju Roe vs. Wade pono
vno su otisnuti u J. Feinberg (ur.), The Problem of Abortion. Spekulacije Robert
a Edwardsa o uzimanju matiènih stanica embrija oko sedamnaest dana nakon oplodnje
nalaze se u njegovu èlanku "The case for studving human embrvos and their constitu
ent tissues in vitro", u R. G. Edwards i J. M. Purdy (ur.), Human Conception in
Vitro (London, 1982). Vladino povjerenstvo koje se spominje u pododsjeèku "Nije st
var zakona?" - Wolfen-den ko povjerenstvo - objavilo je Report of the Committee on
Homosexual Of-fences andProstitution, Command Paper 247 (London, 1957). Navod s
e nalazi na str. 24. "Vrlo jednostavno naèelo" Johna Stuarta Milla iznosi se u uvo
dnome poglavlju djela On Liberty, 3. izd. (London, 1864) [hrvatski prijevod navo
da preuzet je iz: J. S. Mili, O slobodi, prev. A, Krliæ, u Izabrani politièki spisi,
sv. 1, Informator, Fakultet politièkih nauka, Zagreb, 1988, str. 118]. Knjiga Edw
ina Schura Crimes Without Victims objavljena je u Englewood Cliffsu, N.J., 1965.
godine. Èlanak J. J. Thomson pojavio se u Philosophy and Public Affairs, sv. 1 (1
971), a ponovno je otisnut u P. Singer (ur.), Applied Ethics [hrvatski prijevod:
J. J. Thomson, "Obrana pobaèaja", prev. S. Prijiæ, u S. Prijiæ (ur.), Pobaèaj: Za i pro
tiv, Hrvatski kulturni dom Rijeka, Rijeka, 1995].
Paul Ramsey genetsku jedinstvenost fetusa koristi kao argument protiv pobaèaja u "
The Morality of Abortion", u D. H. Labby (ur.), Life or Death: Ethics and Option
s (London, 1968), a èlanak je ponovno otisnut u J. Rachels (ur.), Moral Problems,
2. izd. (New York, 1975), str. 40.
O znanstvenim, etièkim i pravnim aspektima eksperimentiranja na embrijima vidi P.
Singer, H. Kuhse, S. Buckle, K. Dawson i E Kasimba (ur.), Embryo Experimentation
(Cambridge, England, 1990). Svoja razmi ljanja o identitetu podijeljenog embrija
dugujem Helgi Kuhse, s kojom sam zajedno napisao èlanak
282
PRAKTIÈNA ETIKA
"Individuals, Humans and Persons: The Issue of Moral Status", u spomenutom zborn
iku. Oboje mnogo dugujemo izvanrednoj knjizi rimokatolièkog teologa koji osporava
gledi te da zaèeæe predstavlja poèetak ljudske jedinke: Norman Ford, When Did I Begin? (
Cambridge, 1988). Argument o potencijalnosti u kontekstu IVF-a prvi je put objav
ljen u E Singer i K. Dawson, "IVF Technol-ogy and the Argument from Potential",
Philosophy and Public Affairs, sv. 17 (1988), a ponovno je otisnut u Embryo Expe
rimentation. Drukèiji pristup prihvaæa Stephen Buckle u "Arguing from Potential", Bi
oethics, sv. 2 (1988), ponovno otisnuto u Embryo Experimentation. Navod Johna No
onana u odsjeèku "Status embrija u laboratoriju" iz njegova je èlanka "An Almost Abs
olute Value in Historv", u John Noonan (ur.), The Morality of Abortion (Cambridg
e, Mass., 1970), str. 56-7 [hrvatski prijevod navoda preuzet je iz: J. T. Noonan
, "Gotovo apsolutna povijesna vrijednost", prev. S. Prijiæ, u S. Prijiæ (ur.), Pobaèaj
: Za i protiv, Hrvatski kulturni dom Rijeka, Rijeka, 1995, str. 39 i 40]. O femi
nistièkom argumentu o IVF vidi Beth Gaze i Karen Dawson, "Who Is the Subject of Re
search?", te Mary Anne Waren, "Is IVF Research a Threat to Women's Autonomy?", o
ba èlanka objavljena u Embryo Experimentation.
O upotrebi fetusa u istra ivanjima i o potencijalnoj klinièkoj upotrebi vidi Karen D
awson, "Overview of Fetal Tissue Transplantation", u Lynn Gillam (ur.), The Fetu
s as Tissue Donor: Use or Abuse (Clayton, Victoria, 1990). Moj prikaz razvoja os
jeæajnosti kod fetusa poziva se na istra ivanje koje je provela Su an Taiwa u Centru z
a humanu bioetiku, Sveuèili te Monash, objavljeno kao "When Is the Capacity for Sent
ience Acquired during Human Fetal De-velopment?", Journal of Mater nal-Fetal Med
icine, sv. 1 (1992). Ranije struèno mi ljenje bilo je ono Britanske vladine savjetod
avne skupine za istra ivanje fetusa, kojom je predsjedavao Sir John Peel, objavlje
no kao The Use ofFetuses and Fetal Materials for Research (London, 1972). Vidi t
akoðer Clifford Grob-stein, Science and the Unborn (New York, 1988).
Benthamov umirujuæi komentar o èedomorstvu, koji se navodi u odsjeèku "Pobaèaj i èedomorst
vo", iz njegove je knjige Theory ofLegislation, str. 264, a navodi ga E. Westerm
arck, The Origin and Development of Moral Ideas (London, 1924), sv. 1, str. 413
(bilje ka). U zavr nom dijelu knjige Abortion and Infanticide Michael Tooley rasprav
lja o dostupnoj dokaznoj graði o razvoju osjeæaja trajnog jastva u djeteta.
Za povijesnu graðu o ra irenosti èedomorstva vidi Maria Piers, Infanticide (NewYork, 1
978); te W L. Langer, "Infanticide: AHistorical Survey", History of Childhood Qu
arterly, sv. 1 (1974). Stariji, ali jo uvijek vrijedan pregled je u Edward Wester
marck, The Origin and Development of Moral Ideas, sv. 1, str. 394-413. Zanimljiv
a studija o kori tenju èedomorstva kao oblika planiranja obitelji je Nakahara: Famil
y Farming and Population in a Japanese Village, 1717-1830, Thomasa C. Smitha (Pa
olo Alto, Calif., 1977). Izvori za Platona i Aristotela navedeni su bilje kama za
Poglavlje 4. Za Seneku vidi De Ira, 1, 15, prema Westermarcku, The Origin and De
velopment of Moral Ideas, sv. 1, str. 419. Marvin Kohl (ur.), Infanticide and th
e Value ofLife (Buffalo, N.Y., 1978), zbirka je èlanaka o èedomorstvu. Sna an argument
o razlozima javne politike
BILJE KE, IZVORI I DODATNA LITERATURA
283
da crtu povuèe kod roðenja mo e se naæi (za èitatelje njemaèkog jezika) u Norbert Hoerster,
"Kindstotungund das Lebensrecht von Personen", Analyse & Kritik, sv. 12 (1990):
226-244.
Dodatni èlanci o pobaèaju sakupljeni su u J. Feinberg (ur.), The Problem of Abortion
, te u Robert Perkins (ur.), Abortion, Pro and Con (Cambridge, Mass., 1974). Èlanc
i s odreðenim sklonostima prema stavu koji ja prihvaæam ukljuèuju: R. M. Hare, "Aborti
on and the Golden Rule", Philosophy and Public Affairs, sv. 4 (1975) [hrvatski p
rijevod: R. M. Hare, "Pobaèaj i zlatno pravilo", prev. S. Prijiæ, u S. Prijiæ (ur.), P
obaèaj: Za i protiv, Hrvatski kulturni dom Rijeka, Rijeka, 1995]; te Mary Anne War
en, "The Moral and Legal Status of Abortion", The Monist, sv. 57 (1973) [hrvatsk
i prijevod: M. A. Warren, "O moralnom i zakonskom statusu pobaèaja", prev. S. Prij
iæ, u S. Prijiæ (ur.), Pobaèaj: Za i protiv, Hrvatski kulturni dom Rijeka, Rijeka, 199
5]. Don Mar-quis ponovno formulira konzervativno stajali te u "Why Abortion is Imm
oral", Journal ofPhilosophy, sv. 86 (1989); no vidi takoðer: Alistair Norcross, "K
ill-ing, Abortion and Contraception: A Reply to Marquis", Journal of Philoso-phy
, sv. 87 (1990). Koristan sa etak prijepora oko pobaèaja je èlanak Mary Anne Waren, "A
bortion", u R Singer (ur.), A Companion to Ethics.
Poglavlje 7: Oduzimanje ivota: ljudi
Prikaz smrti svoje supruge, Jean's Way, Derek Humphry je objavio u Londonu 1978.
godine. O smrti Janet Adkins, vidi New York Times, 14. prosinca 1990; za Kevork
ianov vlastiti prikaz vidi J. Kevorkian, Prescription: Medicide (Buf-falo, N.Y,
1991). Za pojedinosti Zygmaniakova sluèaja, vidi Paige Mitchell, Act ofLove (New Y
ork, 1976), ili New York Times, 1, 3. i 6. studenoga 1973. Vijest o ubojstvu vla
stitoga sina to gaje poèinio Louis Repouille donio je New York Times, 13. listopada
1939, a navodi je Yale Kamisar, "Some Non-reli-gious Views against Proposed Mer
cy Killing Legislation", Minnesota Law Revieiv, sv. 42 (1958): 1,021. Pojedinost
i o sluèaju Linares potjeèu iz New York Times, 27. travnja 1989. te iz Hastings Cent
er Report, svibanj/kolovoz 1989.
Robert Reid, My Children, My Children, dobar je uvod u prirodu nekih uroðenih nedo
stataka, ukljuèujuæi spinu bifidu i hemofiliju. Za dokaze o visokoj stopi razvoda i
ozbiljnim braènim problemima kod roditelja djece sa spinom bifidom vidi str. 127.
Za detaljnije informacije i literaturu o èitavoj temi odluèivanja o ivotu i smrti za
novoroðenèad vidi takoðer Helga Kuhse i Peter Singer, Should the Baby Live? (Oxford, 1
985).
Vijest o broju pacijenata u trajnom stanju vegetiranja i o vremenskom trajanju o
vih stanja objavljena je u "USA: Right to Live, or Right to Die?", Lancet, sv. 3
37 (12. sijeènja 1991).
O eutanaziji u Nizozemskoj vidi J. K. Gevers, "Legal Developments Con-cerning Ac
tive Euthanasia on Request in the Netherlands", Bioethics, sv. 1 (1987). Broj go
di njih sluèajeva naveden je u "Dutch Doctors Call for Euthanasia", New Scientist, 1
2. listopada 1991, str. 17. Paul van der Maas et al., "Euthanasia and Other Medi
cal Decisions Concerning the End of Life", Lancet, sv. 338 (14. rujna 1991): 669
-674, na str. 673 navodi brojku od 1900 smrti
284
PRAKTIÈNA ETIKA
godi nje uslijed eutanazije, ali to je ogranièeno na izvje æa lijeènika opæe prakse. Navod
odsjeèku "Opravdavanje dobrovoljne eutanazije" o elji pacijenata za jamstvom potjeèe
iz istog èlanka, str. 673. Dianein sluèaj naveden je iz Timo-thy E. Quill, "Death a
nd Dignity: A Case of Individualized Decision Making", New England Journal of Me
dicine, sv. 324, br. 10 (7. o ujka 1991): 691-694, dok Betty Rollins opisuje smrt
svoje majke u: Betty Rollins, Last Wish (Pen-guin, 1987). Navedeni odlomak potjeèe
sa str. 149-150. Vidi takoðer predgovor Betty Rollins knjizi Dereka Humphrvja, Fi
nal Exit: The Practicalities of Self-Deliverance and Assisted Suicide (Eugene, O
reg., 1991), str. 12-13. Yale Kamisar argumentira protiv dobrovoljne, kao i ne-d
obrovoljne eutanazije u gore navedenom èlanku; odgovorio mu je Robert Young, "Volu
ntary and Nonvoluntary Euthanasia", TheMonist, sv. 59 (1976). Gledi te Rimokatolièke
Crkve predstavljeno je u Deklaraciji o eutanaziji koju je objavila Sveta kongre
gacija za nauk vjere, Vatikan, 1980. Druge korisne rasprave su Jonathan Glover,
CausingDeath and Saving Lives, pogl. 14 i 15; D. Humphry i A. Wickett, The Right
to Die: Understanding Euthanasia (New York, 1986); i H. Kuhse, "Euthanasia", u
E Singer (ur.), A Companion to Ethics.
Razliku izmeðu aktivne i pasivne eutanazije jezgrovito kritizira James Rachels, "A
ctive and Fassive Euthanasia", New England Journal of Medicine, sv. 292 (1975):
str. 78-80, ponovno otisnuto u E Singer (ur.), Applied Ethics. Vidi takoðer J. Rac
hels, The End ofLife; Kuhse i Singer, Should the Baby Live?, pogl. 4; te za najp
odrobniju i najstro u filozofsku raspravu, Helga Kuhse, The Sanctity-of-Life Doctr
ine in Medicine: A Critique (Oxford, 1987), pogl. 2. Prikaz sluèaja Bebe Doe nalaz
i se u prvom poglavlju iste knjige. Anketa amerièkih pedijatara objavljena je kao
Loretta M. Kopelman, Thomas G. Irons i Arthur E. Kopelman, "Neonatalogists Judge
the 'Baby Doe' Regulations", New England Journal of Medicine, sv. 318, br. 11 (
17. o ujka 1988): 677-683. Britanski pravni sluèajevi koji se tièu takvih odluka opisa
ni su u Derek Morgan, "Letting Babies Die Legally", Institute ofMedical Ethics B
ulletin (svibanj 1989), str. 13-18; teu "Withholdingof Life-savingTreatment",La/
icei, sv. 336 (1991): 1121. Reprezentativni primjer pobo nog krivog tumaèenja stihov
a Arthura Clougha pojavljuje se u G. K. i E. D. Smith, "Selection for Treatment
in Spina Bifida Cystica", British Medical Journal, 27. listopada 1973, na str. 1
97. Èitava pjesma nalazi se u Helen Gardner (ur.), The New Oxford Book of English
Verse (Oxford, 1978).
Esej Sir Gustava Nossala, naveden u odsjeèku "Aktivna i pasivna eutanazija", je "T
he Right to Die: Do We Need New Legislation?", objavljen u First Report on Inqui
ry into Options forDying with Dignify Povjerenstva za dru tveni razvoj Parlamenta
Viktorije, str. 104. O uèenju o dvostrukom uèinku i razlici izmeðu uobièajenih i izvanre
dnih sredstava lijeèenja vidi Helga Kuhse, "Euthanasia", u P. Singer (ur.), A Comp
anion to Ethics; a za detaljniji prikaz, H. Kuhse, The Sanctity-of-Life Doctrine
in Medicine: A Critique, pogl. 3-4.
Anketa australskih pedijatara i opstetrièara spomenuta u odsjeèku "Aktivna i pasivna
eutanazija" objavljena je kao E Singer, H. Kuhse i C. Singer, "The Treatment of
Newborn Infants with Major Handicaps", Medical Journal of
BILJE KE, IZVORI I DODATNA LITERATURA
285
Australia, 17. rujna 1983. Svjedoèanstvo rimokatolièkog biskupa Lawrencea Caseva, u
sluèaju Quinlanove, navodi se u presudi, "In the Matter of Karen Quinlan, An Alleg
ed Incompetent", ponovno otisnutoj u B. Steinbeck (ur.), Killing and Letting Die
(Englewood Cliffs, N.J., 1980). Svoju praksu pasivne eutanazije za odabrane sluèa
jeve rascijepljene kralje nice (spina bifida) John Lorber opisuje u "Early Results
of Selective Treatment of Spina Bifida Cvstica ", British Medical Journal, 27.
listopada 1973, str. 201-204. Statistièki podaci o pre ivljavanju nelijeèene novoroðenèadi
s rascijepljenom kralje nicom (spina bifida) potjeèu iz èlanaka Lorbera i G. K. i E.
D. Smitha, navedenih gore. Razlièiti lijeènici izvje tavaju o razlièitim brojkama. Za do
datnu raspravu o lijeèenju novoroðenèadi s rascijepljenom kralje nicom vidi Helga Kuhse
i Peter Singer, Should the Baby Live?, pogl. 3.
Lorberov prigovor aktivnoj eutanaziji naveden na poèetku odsjeèka "Skliska padina",
potjeèe sa str. 204 njegova èlanka objavljenog u British Medical Journal, navedenog
gore. Argument da su se nacistièki zloèini razvili iz programa eutanazije naveden je
iz Leo Alexander, "Medical Science under Dictatorship", New England Journal of
Medicine, sv. 241 (14. srpnja 1949): 39-47. Gitta Serenv, Into That Darkness: Fr
om Mercy Killing to Mass Murder (London, 1974), iznosi sliènu tvrdnju prateæi put Fr
anza Stangla od centara za eutanaziju do logora smrti Treblinka; no ona tako otk
riva koliko je razlièit bio nacistièki program "eutanazije" od onoga to se sada zagov
ara (vidi posebice str. 51-55). Za primjer ankete koja pokazuje da ljudi neka zd
ravstvena stanja redovito procjenjuju gorim od smrti, vidi G. W. Torrance, "Util
ity Approach to Measuring Health-Related Quality of Life", Journal of Chronic De
seases, sv. 40 (1987): 6.
O eutanaziji kod eskima (te o rijetkosti ubojstava izvan takvih posebnih okolnos
ti), vidi E. Westermarck, The Origin and Development of Moral Ideas, sv. 1, str.
329-34, 387, bilj. 1, te 392, bilj. 1-3.
Poglavlje 8: Bogati i siroma ni
Sa etak svjetskoga siroma tva sastavljen je iz niza izvora, ukljuèujuæi: Alan B. Durning
, "Ending Poverty" iz izvje taja to su ga uredili Lester Brovm et. al. za Worldwatc
h Institute, State ofthe World 1990 (Washington, D.C., 1990); Human Development
Report 1991 Programa Ujedinjenih naroda za razvoj; te izvje taj Svjetske komisije
za okoli i razvoj, Our Common Future (Oxford, 1987). Prvi navod Roberta McNamare
u odsjeèku "Neke èinjenice o siroma tvu" potjeèe iz knjige sa etaka Godi nje konferencije S
jetske banke/IFC/ IDA, iz 1976. godine, str. 14; navod koji slijedi je iz World
Development Report, 1978 Svjetske banke (New York, 1978), str. iii.
Za gubitke ukljuèene u prehranu ivotinja prinosima ita, umjesto ljudi izravno, vidi
Francis Moore Lappe, Diet for a Small Planet (New York, 1971; lOth anniversary e
d., 1982); A. Durning i H. Brough, Taking Stock, Worldwatch Paper 103 (Washingto
n, D.C., 1991); te J. Rifkin, Beyond Beef(New York, 1991), pogl. 23.
286
PRAKTIÈNA ETIKA
O razlici - ili o nepostojanju razlike - izmeðu ubijanja i dopu tanja umrijeti, vidi
(uz prethodne izvore za aktivnu i pasivnu eutanaziju): Jonathan Glover, Causing
Death and Saving Lives, pogl. 7; Richard Trammel, "SavingLife and Taking Life",
Journal ofPhilosophy, sv. 72 (1975); John Harris, "The Marxist Conception of Vi
olence", Philosophy and Public Affairs, sv. 3 (1974); John Harris, Violence and
Responsibility (London, 1980); te S. Kagan, The Limits ofMorality (Oxford, 1989)
.
Shvaæanje prava Johna Lockea razvijeno je u njegovu Second Treatise on Civil Gover
nment, a ono Roberta Nozicka u Anarchy, State and Utopia (New York, 1974). Sasvi
m drukèije gledi te Tome Akvinskoga navedeno je iz Summa Theologica, 2, ii, Pitanje
66, èlanak 7.
Garrett Hardin svoju je "etiku èamca za spa avanje" predlo io u èlanku "Living on a Life
boat", Bioscience, listopad 1974, èija je druga verzija bila ponovno otisnuta u W.
Aiken i H. La Follette (ur.), World Hunger and Moral Obligation (Englewood Clif
fs, N.J., 1977). Hardin razraðuje ovaj argument u The Limits ofAltruism (Bloomingt
on, Indiana, 1977). Raniji argument protiv pomaganja iznijeli su W i E Paddock u
njihovoj krivo naslovljenoj knjizi Famine 1975! (Boston, 1967), ali prvo mjesto
u povijesti ovog shvaæanja mora pripasti Thomasu Malthusu za An Essay on the Prin
ciple of Population (London, 1798).
[Hrvatski prijevod navoda Dawkinsa u pododsjeèku "Prigovori argumentu" preuzet je
iz R. Dawkins, Sebièni gen, prev. P. Kru iæ, Izvori, Zagreb, 1997, str. 13.]
Protivljenje gledi tu da je svijet prenapuèen potjeèe iz Su an George, Hoiv the Other Ha
lfDies, rev. izd. (Harmondsworth, Middlesex, 1977), pogl. 2. Vidi takoðer T. Havte
r, The Creation ofWorld Poverty (London, 1981). Procjene populacija razlièitih zem
alja do godine 2000. preuzete su iz Human Development Report, 1991. Za dokaze da
ravnomjernija raspodjela prihoda, bolje obrazovanje i bolje zdravstvene usluge
mogu smanjiti rast populacije vidi John W. Ratcliffe, "Povertv, Politicsand Fert
ilitv: The Anomalv of Kerala", Hastings Center Report, sv. 7 (1977); za opæenitiju
raspravu o ideji demografske tranzicije, vidi William Rich, Smaller Families th
rough Social and Economic Prog-ress, Overseas Development Council Monograph no.
7 (1973); i Julian Simon, The Effects of Income on Fertility, Carolina Populatio
n Center Monograph (Chapel Hill, N.C., 1974). O etièkim pitanjima povezanim s kont
rolom populacije vidi Robert Young, "Population Policies, Coercion and Moralitv"
, u D. Mannison, R. Routlev i M. McRobbie (ur.), Environmental Philosophy (Can-b
erra, 1979).
Prigovor da stajali te poput mojega postavlja previsoke standarde iznijela je Su an
Wolf, "Moral Saints", Journal of Philosophy, sv. 79 (1982): 419-439. Vidi takoðer
"Svmposium on Impartialitv and Ethical Theorv", Ethics, sv. 101 (svibanj 1991):
4. Za sna nu obranu nepristrane etike, vidi S. Kagan, The Limits ofMorality (Oxfor
d, 1989).
Za sa etak ovih pitanja vidi Nigel Dower, "World Povertv", u E Singer (ur.), A Com
panion to Ethics. Potpuniji prikaz od istog autora je World Poverty:
BILJE KE, IZVORI I DODATNA LITERATURA
287
Challenge and Response (York, 1983). Za pristup na temelju prava vidi H. Shue, B
asic Rights: Subsistence, Affluence and U.S. Policy (Princeton, 1980); a za kant
ovski pristup, Onora O'Neill, Faces of Hunger (London, 1986). Koristan opæi zborni
k je W Aiken i H. La Follette (ur.), World Hunger and Moral Obligation (Englewoo
d Cliffs, N.J., 1977). O uèinkovitosti pomoæi nerazvijenim zemljama, vidi R. Riddell
, Foreign Aid Reconsidered (Baltimore, 1987).
Poglavlje 9: Oni unutra i oni vani
Podatci o broju izbjeglica preuzeti su iz New Internationalist, rujan 1991, str.
18-19. Ured za izbjeglice Ujedinjenih naroda takoðer objavljuje procjene broja iz
bjeglica, slu eæi se svojom uskom definicijom izbjeglice, te jednako tako procjene b
roja preseljenih.
Shvaæanja Michaela Walzera prikazana su u njegovoj knjizi Spheres ofJustice (New Y
ork, 1983), str. 9-22.
Prikaz posjete izbjeglièkom logoru, u odsjeèku "Pogre ka sada njega pristupa", potjeèe iz
Rossi van der Borch, "Impressions of a Refugee Camp", navedeno u Asia Bureau Aus
tralia Neivsletter, br. 85 (listopad-prosinac 1986).
Michael Gibnev (ur.), Open Borders? Closed Societies? (New York, 1988), vrijeðanje
zbornik eseja o etièkim i politièkim aspektima izbjeglièkog pitanja.
Poglavlje 10: Okoli
0 prijedlogu brane na rijeci Franklin na jugozapadu Tasmanije vidi James McQueen
, The Franklin: Not Just a River (Ringvrood, Victoria, 1983).
Prvi navod u odsjeèku "Zapadna tradicija" je iz Post 1,24-8, a drugi iz Post 9,1-3
[hrvatski prijevodi navoda preuzeti su iz: Biblija. Stari i Novi zavjet, prev.
(na temelju rukopisa A. Sovica) S. Grubi iæ, F. Gass i Lj. Rupèiæ, Kr æanska sada njost, Za
b, 1993]. Za poku aje ubla avanja poruke ovih odlomaka vidi, primjerice, Robin Attfi
eld, The Ethics of Environmental Con-cern (Oxford, 1983); te Andrew Linzev, Chri
stianity and the Rights of Animals (London, 1987). Navod Pavla potjeèe iz 1 Kor 9,
9-10 [hrvatski prijevod navoda preuzet je iz gore navedenog izdanja Biblije], a
onaj Augustina iz njegova djela The Catholic andManichean Ways ofLife, prev. D.
A. Gallagher
1 I. J. Gallagher (Boston, 1966), str. 102. Za proklinjanje smokvina stabla vidi
Mk 11,12-22, a za utapanje svinja Mk 5,1-13. Aristotelov odlomak potjeèe iz njego
ve Politike [hrvatski prijevod odlomka preuzet je sa str. 14 izvora navedenog u
bilje kama za Poglavlje 4]; za shvaæanja Tome Akvinskoga vidi Summa Theologica, 1, i
i, Pitanje 64, èlanak 1; 1, ii, Pitanje 72, èlanak 4.
Za pojedinosti o alternativnim kr æanskim misliteljima vidi Keith Thomas, ManandtheN
aturalWorld (London, 1983), str. 152-153; te Attfield, The Ethics of Environment
al Concern.
Za dodatne informacije o uèincima globalnoga zatopljenja vidi Lester Brown i drugi
, State ofthe World 1990, Worldwatch Institute (Washington, D.C., 1990). Podaci
o uèincima podizanja razine mora potjeèu iz Jodi L. Jacobson, "Hold-
288
PRAKTIÈNA ETIKA
ing Back the Sea", u istome svesku; ona se pak poziva na Johna D. Millimana i dr
uge, "Environmental and Economic Implications of Rising Sea Level and Subsiding
Deltas: The Nile and Bengal Examples", Ainbio, sv. 18 (1989): 6; te Program za o
koli Ujedinjenih naroda, Criteria for Assessing Vulnerability to Sea-Level Rise:
A Global Inventory to High Risk Areas (Delft, Nizozemska, 1989). Navodi Billa Mc
Kibbena, The End of Nature (New York, 1989), su sa str. 58 i 60 ove knjige.
Schweitzerova najpotpunija formulacija njegova etièkog stajali ta je Civili-sation a
nd Ethics (Philosophy and Civilisation, 2 dio), 2. izd., prev. C. T. Cam-pion (L
ondon, 1929). Navod je sa str. 246-247. Navodi iz knjige Paula Tavlora, Respect
for Nature (Princeton, 1986), su sa str. 45 i 128. Za kritiku Taylora, vidi Gera
ld Paske, "The Life Principle: A (Metaethical) Rejection", Journal of Applied Ph
ilosophy, sv. 6 (1989).
Prijedlog A. Leopolda za "etiku zemlje" mo e se naæi u njegovoj knjizi A Sand County
Almanac, uiith Essays on Conservation from Round River (New York, 1970; prvi pu
t objavljeno 1949, 1953); navedeni odlomci su sa str. 238 i 262. Klasièni tekst za
razliku izmeðu povr inske i dubinske ekologije vrlo je kratak: A. Naess, "The Shall
ow and the Deep, Long-Range Ecology Move-ment", Inquiry, sv. 16 (1973): 95-100.
Za kasnije radove o dubinskoj ekologiji vidi, primjerice, A. Naess i G. Sessions
, "Basic Principles of Deep Ecology", Ecophilosophy, sv. 6 (1984)(navedeni sam o
dlomak prvi put proèitao u D. Bennet i R. Svlvan, "Australian Perspectives on Envi
ronmental Ethics: A UNESCO Project" [neobjavljeno, 1989]); W. Devall i G. Sessio
ns, Deep Ecology: Living As 1f Nature Mattered (Salt Lake City, 1985) (Navedeni
odlomak je sa str. 67); L. Johnson, A Morally Deep World (Cambridge, 1990); E Ma
thews, The Eco-logical Self (London, 1991); V Plumwood, "Ecofeminism: An Overvie
w and Discussion of Positions and Arguments: Critical Review", Australasian Jour
nal of Philosophy, vol. 64 (1986): dodatak; te R. Svlvan, "Three Essays upon Dee
per Environmental Ethics", Discussion Papers in Environmental Philoso-phy, sv. 1
3 (1986) (izdaje Australian National University, Canberra). Knjiga Jamesa Lovelo
cka Gaia: A New Look at Life on Earth objavljena je u Oxfordu 1979. godine. Knji
ga Christophera Stonea Earth and Other Ethics (New York, 1987), provizorno je is
tra ivanje naèina kako bi se neosjeæajuæa biæa moglo ukljuèiti u etièki okvir.
Autori izvornoga Green Consumer Guide su John Elkington i Julia Hailes (London,
1988). Njegove prilagoðene verzije dosad su objavljene u nekoliko drugih zemalja,
kao i mnogi slièni vodièi. O rasipnosti proizvodnje ivotinja vidi izvore navedene za
Poglavlje 8, gore. I Rifkinova knjiga Beyond Beef i knjiga A. Durninga i H. Brou
gh Taking Stock takoðer sadr e podatke o raskrèi-vanju pra uma i drugim utjecajima na ok
oli to ih imaju ivotinje koje uzgajamo za hranu.
Roderick Nash, The Rights of Nature (Madison, Wis., 1989), koristan je, ali ne u
vijek i pouzdan povijesni prikaz razvoja etike okoli a. Neki zbornici eseja o ovoj
temi su: R. Elliot i A. Gare (ur.), Environmental Philosophy: A Collec-tion of
Readings (St. Lucia, Queensland, 1983); T. Regan, Earthbound: New
BILJE KE, IZVORI I DODATNA LITERATURA 289
Introductory Essays in Environmental Ethics (New York, 1984); te D. Vande-Veer i
C. Pierce (ur.), People, Penguins and Plastic Trees: Basic Issues in Environmen
tal Ethics (Belmont, Calif., 1986). Ova pitanja sa ima Robert Elliot u "Environmen
tal Ethics", u P. Singer (ur.), A Companion to Ethics.
Poglavlje 11: Ciljevi i sredstva
Prièu o Oskaru Schindleru briljantno je isprièao Thomas Kenneallv u Schind-ler'sArk
(London, 1982). Sluèaj Joan Andrews i djelovanja Operation Rescue opisao je Bernar
d Nathanson, "Operation Rescue: Domestic Terrorism or Legitimate Civil Rights Pr
otest?", Hastings Center Report, studeni/prosinac 1989, str. 28-32. Navedeni bib
lijski odlomak potjeèe iz Izr 24,11 [hrvatski prijevod navoda preuzet je iz hrvats
kog izdanja Biblije navedenog u bilje kama za Poglavlje 10, gore]. Tvrdnja Garvja
Lebera o broju spa ene djece nalazi se u njegovu eseju "We Must Rescue Them", Hast
ings Center Report, studeni/ prosinac 1989, str. 26-27. O Gennarellijevim eksper
imentima i okolnim dogaðajima, vidi Lori Gruen i Peter Singer, Animal Liberation:
A Graphic Guide (London, 1987). O Animal Liberation Front, vidi takoðer Philip Win
deatt, "They Clearly Now See the Link: Militant Voices", u P. Singer (ur.), In D
efence of Animals (Oxford, 1985). Blokadu rijeke Franklin ivopisno je opisao jeda
n sudionik u James McQueen, The Franklin: Not Just a River (Ringwood, Victoria,
1983); za neuspje nu raniju kampanju spa avanja jezera Peddar, vidi Kevin Kiernan, "
I Saw My Temple Ransacked", u Cassandra Pybus i Richard Flanagan (ur.), The Rest
ofthe World is Watehing (Sydney, 1990).
Èlanak Henrvja Thoreaua "Civil Disobedience" bio je ponovno otisnut na nekoliko mj
esta, meðu njima: H. A. Bedau (ur.), Civil Disobedience: Theory and Practice (New
York, 1969); navedeni odlomak nalazi se na str. 28 ovoga zbornika. Navod koji ne
posredno slijedi je sa str. 18 knjige R. P Wolffa In Defense of Anarchism (New Y
ork, 1970). O naravi savjesti vidi A. Campbell Garnett, "Conscience and Conscien
tiousness", u J. Feinberg (ur.), Moral Con-cepts (Oxford, 1969).
John Locke argumentira o va nosti utvrðenoga zakona u svojemu Second Treatiseon Civi
l Government, posebice odsj. 124-6.
O otu noj povijesti poku aja reforme zakona o eksperimentiranju na ivotinjama vidi Ri
chard Ryder, Victims of Science.
Millov prijedlog vi estrukih glasova za obrazovanije nalazi se u Poglavlju 8 njego
va djela Representative Government [hrvatski prijevod: Razmatranja o predstavnièko
j vladavini, prev. K. Ba iæ, u Izabrani politièki spisi, sv. 2, Informator, Fakultet p
olitièkih nauka, Zagreb, 1989]. John Harris, "The Marx-ist Conception of Violence"
, Philosophy and Public Affairs, sv. 3 (1974), uvjerljivo argumentira za smatran
je pasivnoga nasilja pravim oblikom nasilja. Harrisu dugujem navod iz Engelsove
knjige Condition ofthe Working Class in England, prev. i ur. Henderson i Chalone
r (Oxford, 1958) [hrvatski prijevod navoda preuzet je iz F. Engels, Polo aj radnièke
klase u Engleskoj, Kultura, Zagreb, 1952, str. 112-113]. Vidi takoðer Harrisovu k
njigu Violence and Re-sponsibility (London, 1980); te Ted Honderich, Three Essay
s on Political Vio-
290
PRAKTIÈNA ETIKA
lence (Oxford, 1976). Navod Davea Foremana i Billa Haywooda, Ecodefense:A Field
Guide to Monkeywrenching (Tucson, Ariz., 1987), pojavljuje se na str. 14 i 17.
Pitanja kojima se bavim u prva tri odsjeèka ovoga poglavlja potpunije su razmotren
a u mojoj knjizi Democracy and Disobedience (Oxford, 1973). Vjerojatno najbolji
zbornik eseja u ovome podruèju jo uvijek je J. G. Murphy (ur.), Civil Disobedience
and Violence (Belmont, 1971), iako je antologija koju je uredio H. A. Bedau, spo
menuta gore, vrijedna zbog svoga naglaska na spisima ljudi koji se slu e graðanskom
neposlu no æu, a ne teoretiziraju o njoj s odstojanja.
Poglavlje 12: Za to djelovati moralno?
Za poku aje odbacivanja naslovnog pitanja ovog poglavlja kao neispravnog pitanja v
idi S. Toulmin, The Place ofReason in Ethics (Cambridge, 1961), str. 162; J. Hos
pers, Human Conduct (London, 1963), str. 194; te M. G. Singer, Generalization in
Ethics (London, 1963), str. 319-27. D. H. Monro definira etièke sudove kao prvens
tvene u Empiricism and Ethics (Cambridge, 1967); vidi, primjerice, str. 127. R.
M. Hareovo preskriptivistièko shvaæanje etike implicira da je obveza djelovanja uklj
uèena u prihvaæanje moralnoga suda, ali, buduæi da iskljuèivo sudovi koji se mogu univer
zalizirati va e kao moralni sudovi, ovo shvaæanje nema za posljedicu da bilo koji su
d to ga uzmemo kao prvenstven nu no jest na moralni sud. Hareovo shvaæanje stoga dopu ta
smislenost na eg pitanja. O ovom opæenitom pitanju definiranja moralnih termina i p
osljedicama razlièitih definicija vidi moj èlanak "The Triviality of the Debate over
'Is-Ought' and the Definition of 'Moral'", American Philo-sophical Quarterly, s
v. 10 (1973).
Argument o kojemu se raspravlja u drugom odsjeèku destilat je izvora kao to su: Mar
ko Aurelije, Meditacije, knj. 4, par. 4; I. Kant, Osnov metafizike æudoreða; H. J. P
aton, The Categorical Imperative (London, 1963), str. 245-246; J. Hospers, Human
Conduct (London, 1963), str. 584-593; i D. Gauthier, Practical Reasoning (Oxfor
d, 1963), str. 118.
G. Carlson, "Ethical Egoism Reconsidered", American Philosophical Quar-terly, sv
. 10 (1973), tvrdi daje egoizam iracionalan zato to ga pojedini egoist ne mo e konz
istentno javno braniti; ali nije jasno za to bi to trebao biti test racionalnosti,
buduæi da ga egoist jo uvijek mo e braniti za sebe.
Svoje shvaæanje praktiènoga razuma Hume brani u djelu A Treatise of Human Nature, kn
j. 1, 3. dio, odsj. 3. Primjedbe na to od T. Nagela u njegovoj su knjizi The Pos
sibility of Altruism (Oxford, 1970). Za noviju formulaciju Nagelova stajali ta vid
i njegovu knjigu The View from Nouihere (New York, 1986). Sidgvvickova primjedba
o racionalnosti egoizma nalazi se na str. 498 njegove knjige The Methods of Eth
ics, 7. izd. (London, 1907).
Bradlevevo inzistiranje na ljubavi prema vrlini radi nje same potjeèe iz njegovih
Ethical Studies (Oxford, 1876; ponovno otisnuto 1962), str. 61-63. Isto stajali te
mo e se pronaæi u Kantovu Osnovu metafizike æudoreða, pogl. 1, te u: D. Z. Phillips, "D
oes It Pay to be Good?", Proceedings ofthe Aristote-
BILJE KE, IZVORI I DODATNA LITERATURA
291
Han Society, sv. 64 (1964/1965). Bradlev i Kant razlazu ono to smatraju "obiènom mo
ralnom svije æu", a ne svoje vlastite poglede. Sam Kant ostaje uz ovo shvaæanje obiène m
oralne svijesti, dok Bradlev kasnije, u Ethical Stud-ies, podupire shvaæanje moral
a u kojemu istaknutu ulogu igra subjektivno zadovoljstvo ukljuèeno u moralni ivot.
Moje shvaæanje toga za to mi vjerujemo da samo djela uèinjena radi moralnosti imaju mo
ralnu vrijednost slièno je Humeovu shvaæanju iz njegova En-quiry Concerning the Prin
cip les ofMorals. Vidi takoðer E H. Nowell-Smith, Ethics, 3. dio.
Neke nepotpune podatke koji podupiru njegovu teoriju osobnosti Maslow prikazuje
u "Psvchological Data and Value Theorv", u A. H. Maslow (ur.), New Knoivledge in
Human Values (New York, 1959); vidi takoðer A. H. Maslow, Motivation and Personal
ify (New York, 1954). Charles Hampden-Turner, Radi-cal Man (New York, 1971), sad
r i mje avinu prikaza i istra ivanja koja odreðene humanistièke vrijednosti povezuje s izg
ledima subjektivno zadovoljavajuæeg ivota; ali ti su podaci èesto tek rubno relevantn
i za iz njih izvedene zakljuèke.
O psihopatima vidi H. Clecklev, TheMask ofSanity, 5. izd. (St. Louis, 1976.). Op
aska o zahtjevima za pomoæ koji dolaze od roðaka, a ne od samih psihopata, nalazi se
na str. viii. Navod sretnog psihopata je iz W i J. McCord, Psychopathy and Deli
nquency (New York, 1956), str. 6.0 sposobnosti psihopata da izbjegnu zatvor vidi
R. D. Hare, Psychopathy (New York, 1970), str. 111-112.
O "paradoksu hedonizma" raspravlja P. H. Bradlev u treæemu eseju njegovih Ethical
Studies; za obrazlo enje jednog psihoterapeuta vidi V Frankl, The Will to Meaning
(London, 1971), str. 33-34.
O odnosu izmeðu vlastitog interesa i etike vidi zavr no poglavlje Sidgwickove knjige
Methods of Ethics; a za korisnu antologiju D. Gauthier (ur.), Morality and Rati
onal Self-Interest (Englewood Cliffs, N.J., 1970). O opæenitijim pitanjima o narav
i praktiènog rasuðivanja, vidi J. Raz (ur.), Practical Reasoning (Oxford, 1978).
Navod Dennisa Levina iz njegove je knjige Inside Out (New York, 1991), str. 391.
KAZALO
Adkins, Janet 133, 134 afganistanske izbjeglice 190 afirmativno djelovanje 13, 3
3-40 Afrika 176, 179, 190 agresivnost, spolne razlike u 24-29, 31, 34
akademska sloboda 258-260, 269, 274
aktivna eutanazija 152-162, 170 Akvinski, Toma (Suma teologije) 67,
177, 203, 248 Alexander, Leo 162 altruizam 127, 184, 185, 244, 245,
254
Alzheimerova bolest 123, 125 Amerièka pedijatrijska akademija 154
Amerièki znakovni jezik (Ameslan)
53, 55, 84, 85 Amerièko lijeènièko udru enje 154 Andrevvs, Joan 221-223 anencefalièna novo
roðenèad 65,
154, 261
Animal Liberation Front (ALF) 220, 222, 223, 226-228, 231, 237
antropocentrièna etika 204, 208
apsolutno bogatstvo 167
apsolutno siroma tvo 165-166, 168, 173, 174, 176, 180 definicija 166
obveza spreèavanja 174, 175,
177, 183, 186, 187, 239
uzrok 178 arapske dr ave 168 argument(i)
eksperimenti na ljudima 46 moralna pitanja 232-234 obveza pomaganja 173-176 skli
ske padine 58, 59 uloga u etici 6, 11 vrijednost ivota s invalidno æu 41 vidi takoðer a
rgument nadomjestivosti
argument nadomjestivosti 91-96, 99-101
i ne-dobrovoljna eutanazija 140-144
Aristotel 67, 130, 202, 203, 248 atomsko skloni te (usporedba) 188-
190, 200 Augustin 203
Australija, izbjeglièka politika 193, 196-198
Australska laburistièka stranka 221, 222
Austrija VIII, 257-274
automobil 2, 217, 218
autonomija
i eutanazija 145 i naèelo jednakog uva avanja interesa 55-58 i pravo na ivot 129-137
vidi takoðer po tivanje autonomije (naèelo)
Azija, izbjeglice u 190
azil 190, 194
Baader-Meinhoff, banda 236 Bakke, Alan 34-38 Banglade 179, 180, 182
294
PRAKTIÈNA ETIKA
Bazilije, sv. 203
"Beba Doe", sluèaj 154, 155, 160, 161
Bengal, delta 204
Bentham, Jeremv 8, 11, 43, 55, 68,
97, 129 besmislenost 251-253 bezobzirna vo nja 173 Biblija 68, 202, 203 biocentrièki
egalitarizam 213-215 bioetika 262, 268, 269, 273 biografski ivot 95, 145 biolo ki èi
mbenici, u spolnim razlikama 21, 25-29 biosfera 213-215 blagostanje 166-168, 177
, 178
pravo na 177,178
preno enje 167, 168
elja za 253, 254 Bliski istok, dr ave 168 blizanci 103, 117, 118 blizina, naèelo 194
Bog, bogovi 3, 137, 252 bogatstvo 168, 169, 175, 176
apsolutno 167, 168
i moralna obveza pomaganja 175,
176 bol 10, 11, 67
minimizacija 69, 71
i pravo na ivot 95
i ubijanje ivotinja 90, 99-101
ubla avanje 16, 18, 19
i vrijednost ivota 77, 79
kod ivotinja 210
vidi takoðer patnja bol, sposobnost osjeæanja 76
kod fetusa 103, 105, 114, 115,
124, 125
u odlukama o eutanaziji 145
i pobaèaj 107 bolest 174, 179-181 bolesti neishranjenosti 165, 166
Bo je stvaranje 55 Bradlev, F. H. 246, 249 brane 201, 202, 209, 210, 232 Brazil 18
2
brinuti se za svoje, argument 176,
177, 184, 185 British Medical Journal 160 Brown, Bob 221-223 Brown, Louise 102 b
uduæi nara taji
obveza prema 61
okoli i 205-209, 217 Butler, Joseph, biskup 248
Care 168 celibat 117, 137 cerebralni korteks 124 ciljevi 98, 253
u afirmativnom djelovanju 38 ciljevi/sredstva 220-238 Clecklev, Hervev (Mask ofS
anitj,
The) 250, 251 Clough, Arthur ("Latest Decalogue,
The") 155, 156 Community Aid Abroad 168 corda dorsalis 103 crni Amerikanci
i afirmativno djelovanje 33-39
i testovi inteligencije 19-21 Crvene brigade 236
"èamac za spa avanje", etika 179-
181, 184, 185 èedomorstvo 67, 68, 133, 136, 143-
145, 155, 156, 164
kod invalidnosti 41
ogranièenja 130
opravdanje 136-144
pobaèaj i 127-131 èimpanze 89, 99
intencionalnost kod 86-88
jezik kod 83
KAZALO
295
kori tenje oruða 55 èistoæa 11
èovjekoliki majmuni 89, 99 samosvijest 83-85
Darwin, Charles 55
Dawkins, Richard (Selftsh Gene,
The) 184 demografska tranzicija 181, 182 demokracija 233
i eutanazija 163
zakonska promjena u 226-231 demokratska naèela, moralna te ina
228-230 deontolozi 2 desetina, davanje 187 Deset zapovijedi 156 Devall, Bili 214
Devall i Sessions (Deep Ecology) 214 De Waal, Frans 87 dijabetes 123 diskriminac
ija
u korist prikraæenih skupina 40-
41
na osnovi vrste 209
protiv ivotinja 42, 43
rasna 25, 36 djeca 14, 61
moralne obveze kod imanja djece
78, 79, 93, 94, 97-99 djela i propusti, odgovornost za 170-
173
djela i propusti, uèenje o 156-161
i obrana nasilja 234, 235 dobar ivot 185 dobro 3
dobrohotnost 2, 250
dobrovoljna eutanazija 133, 134, 136
opravdanje 146-151 dobrovoljne organizacije 168, 183 dodatci hrani 49-51
domaæe stanovni tvo, interesi u izbjeglièkoj politici 192, 195, 197-199
Downov sindrom 141, 154, 155, 160, 170, 261, 270 Draizeov test 50, 52 dru tvena je
dnakost (cilj) 38 dru tveni èimbenici, u kvocijentu inteligencije 29, 30 dru tveni sta
tus 29, 30, 33, 34 dru tveni uvjeti, i invalidnost 41 dru tveno uvjetovanje 25-27 dr
u tvo
moralna odgovornost 235
pojedinac i 223
zabrana ubijanja u 64, 65 dr ava, i eutanazija 151, 162, 163
vidi takoðer vlada dr avljanstvo, i obveza pomaganja
176
dubinska ekologija 213-216 dupini 55, 86, 89, 99 du a 55, 107
dvostruki uèinak, uèenje o 158, 159
Earth First! 237
Edwards, Robert 102, 103, 119
egalitarizam 19, 34
biocentrièki 213-215 egocentriènost 252 egoisti, razboriti 253, 254 egoizam
èisti 243, 244
i sreæa 253, 254 ekologija 214
povr inska/dubinska 213
vidi takoðer dubinska ekologija ekolo ka etika 214, 215 ekonomske izbjeglice 190 eko
nomski rast 217
okoli i 201, 202, 208-210
296
PRAKTIÈNA ETIKA
eko(sabo)ta a 237 ekosustavi 210, 214-216 eksperimenti na ivotinjama 1, 45, 46, 49-
51
nezakonita djela kod protivljenja 226
protivljenje 220, 221, 223, 224, 226, 227, 232, 233, 237, 238 eksperimentiranje
(znanost) 45-47 na embrijima iii, 103, 104, 107, 108, 117-123
na ljudima s invalidno æu 58, 59
za tita fetusa od 124
na ivotinjama 49-51, 56, 220,
221, 223, 224, 227, 237, 238 embrio/embriji
eksperimentiranje na IX, 103,
104, 107, 108, 117-123
oduzimanje ivota 102-131
razvoj 103, 107
status, u laboratoriju 117-123
zamrznuti 103 Engels, F. 4, Condition ofthe
Working Class in England, The
234, 235 Engleska 52, 103, 119, 153 Eskimi 47, 164, 216 estetika, netaknuta prir
oda 206, 207 etièka naèela 70, 71, 174, 240 etièka pitanja i
moguænost univerzalizacije 4, 8-
11, 240, 242
moralni sudovi o 7
motiv u 246, 247
naèelo jednakog uva avanja
interesa u 16
opravdanje 60
kao stavovi/kao propisi 5, 6
univerzalni aspekt 77 etièka teorija, univerzalni zakon u
9-11
etièki standardi 7, 8, 216, 217, 249
specifièni za dru tvo 216
univerzalni 216, 217 etièko motri te 242, 248, 254, 255 etika 1-11, 239, 240
ekolo ka 214, 215
etièko opravdanje 241
iskljuèenje iz 60-62
izvor 3
narav i funkcija 246
pobaèaja 109, 110
razum i 6-11, 242-245, 248
i reciproènost 59-62
to jest 6-11
to nije 1-6
trija e 178-183
ugovorno poimanje 60-62
univerzalno motri te u 240, 242
vlastiti interes i 241, 245-252
vidi takoðer moral etika okoli a 82
razvijanje jedne 216-219 etika zemlje 213 Etiopija 8, 169, 180 etnièke skupine 1,
193, 194
i afirmativno djelovanje 33-39
razlike u kvocijentu inteligencije
21-24, 57 eutanazija i, ii, 1, 12, 40, 59, 74, 79,
83, 132-165, 180
aktivna/pasivna 152-161, 170
etika 263-268, 270
i genocid 161-164
opravdanje 152
tipovi 133-136
za tite u 145, 163, 164 evolucija 53, 54, 253, 255 ex graha pristup (izbjeglice) 1
92-194
pogre ka 194-199 Eysenck, H. J. 13, 15, 20, 22
feminizam, feministice 20, 25, 27, 123, 126
KAZALO
297
argument o pobaèaju 110-113 fetusni transplantati 123 fetusno tkivo iii, 104, 123-
127 fetus(i)
eksperimentiranje na 107, 108 jedinstvenost 117 upotreba 123-127 nadomjestivost
142, 143 nasilje prema 235 oduzimanje ivota 102-131 kao potencijalni ivot 115-117
pravo na ivot 137 status kao ljudskog biæa 65, 66, 104-108, 111, 112, 115, 116 ubij
anje 152
za tita od istra ivanja i eksperimentiranja 124 kao rtva 110
filozofija iii, 84
Fletcher, Joseph 65, 66
Foreman, Dave 237
Foreman i Haywood (Ecodefense) 237
fosilna goriva 204, 217, 218 Fouts, Deborah 84, 85 Fouts, Roger 84, 85 "francusk
i kljuè", kori tenje 237 Franklin, Benjamin (Primjedba) 53, 54
Franklin, brana na rijeci 201, 221,
222, 226, 227, 230, 232 Franjo Asi ki 203 Freedom from Hunger 168
Gardner, Allen 83 Gardner, Beatrice 83 Gauthier, David 60 Geja 215 genetika 117
genetska razlièitost/razlike jednakost i 19-29
u kvocijentu inteligencije 21, 22,
30, 31 genetski nacrt 122 genetski nedostatci 79, 93, 97-99
ispitivanje 103, 141, 143 Gennarelli, Thomas 220-222, 227,
228, 232, 238 genocid 161-164, 231, 233 glad 165, 167, 174 gledi te prethodnog pos
tojanja
(utilitarizam) iv, 78, 79, 9.1, 139,
140
globalni ekosustav 215 Goldberg, Steven (Inevitability of Patriarchy, The) 27 Go
odall, Jane 54, 87-89 gorile 84, 89, 99
jezik kod 55, 83-85 graðanska neposlu nost 221, 230-
234
granièna korist 18, 19 Gray, Jeffrey 32 grèka filozofija 202, 203 Greene, Rita 144 g
rijeh 67, 203
Habermas, Jiirgen 9 Hampshire, Stuart 85, 86 Hardin, Garrett 179, 180, 184 Hare,
R. M. (Moral Thinking) iii, v,
5, 8, 9, 70, 129, 152, 248 Harlovv, H. F. 50 Hart, H. L. A. 96, 97 Harvard Educa
tional Revieiv 19 Haywood, Bili 237 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 248 hemofilij
a 139, 140, 144 hidrocefalièno stanje 139 hijerarhija 20
inteligencije 15, 17 Hipokratova zakletva 132
298
PRAKTIÈNA ETIKA
Hitler, Adolf VIII, 110
Hocken, Sheila (Emma and 7) 89
holizam 215
homo sapiens (vrsta)
embrio kao 118
fetus kao 113, 115
pripadnost 65, 66
i ubijanje 137, 161
vrijednost ivota 67, 68 homoseksualnost 12, 109 hrana
nedostatak (vidi takoðer
umiranje od gladi) 165
populacija i 179
proizvodnja/potro nja 167, 179
ivotinje kao VII, 1, 47-49, 53,
54, 90-92, 100, 101, 114, 218,
219, 239 Hume, David 8, 244, 245 Humphrv, Derek (Jean's Way) 133 Humphrv, Jean 1
33, 134 Huntingtonova bolest 123 Hutcheson, Francis 8
idealni promatraè, teorija 8, 9 imigracijska politika 192-195 Indija 180
individualistièka etika 177, 178 indokineske izbjeglice 196 Indonezija 182
industrijske farme 48, 49, 52, 54, 56,
92, 100, 219, 231 In re B 155
Institut za radiobiologiju Oru anih snaga Sjedinjenih Dr ava 50 instrumentalna vrije
dnost 209 intelektualna invalidnost, kod ljudi 14, 76, 153 i eutanazija 136 nesp
osobni za reciproènost 61 i razlika ljudi/ ivotinje 56-59 status kao ljudskih biæa 65
ubijanje 99
vrijednost ivota 81, 82
inteligencija 15, 17
rasne razlike u 19-24 spolne razlike u 24, 26, 27 i upisi na sveuèili ta 36, 37
intencionalno pona anje, kod
ivotinja 85-88
interesi 10
briga za vlastite 184, 242 dugoroèni 245 fetusa 110, 114, 123, 124 i imigracijska
politika/pitanje izbjeglica 194-199 nesamosvjesnih biæa 99 razboriti egoizam i 253
, 254 sposobnost za patnju/sreæu preduvjet za 43, 44 sukobljeni 44 univerzalizacij
a 71 vrsta, ekosustava 215, 216 ivotinja 101
intrinzièna vrijednost (pojam) 208-212, 214
biljaka, vrsta, ekosustava 215
u samo-ostvarujuæim sustavima
215, 216 intuitivno mi ljenje 248 intuitivno moralno rasuðivanje 70,
71, 76, 129, 130, 152, 186 invalidnost
diskriminacija na osnovi 17
naèelo jednakosti i 39-41 in vitro oplodnja (IVF) 102, 103,
119-123
Irska republikanska armija 236 Ivan Zlatousti 203 izbjeglice iii, 190-192, 200
prve zemlje u koje odlaze 191
definicija 190
ex gratia pristup 192-194
rje enja za 191
KAZALO
299
utjecaj na domaæe stanovni tvo 195, 196 izbjeglièki logori 191, 195, 198
ja/drugi, razlika 245 Jacklin, Carol Nagy 26, 27 jaja ce 119-123 Japan 168
jastvo, pojam trajnog 74, 76, 88, 116,
129, 138 jedenje mesa, opravdanje 91, 92 jednakost (naèelo) 12-41, 192
i afirmativno djelovanje 33-39
i genetska razlièitost 19-29
i invalidnost 39-41
osnova 12-19
sposobnost za patnju i 43, 44 zasnovana na jednakom uva avanju interesa 17, 18, 23
, 24, 30, 31, 42
ivotinja 42-62 jednakost, èinjenièna 14, 15, 40 jednakost moguænosti 34-35
i jednakost uva avanja 29-33
ljudi s invalidno æu i 40
nemoguænost 35 jednakost uva avanja, jednakost
moguænosti i 29-33 jednako uva avanje interesa (naèelo) 8-11, 16-19, 63, 217, 240
fetus 124
i invalidnost 39-41, 143
i izbjeglièka politika 195, 197,
198
i naèelo jednakosti 18, 23, 24, 31 nesamosvjesna biæa 99 i obveza pomaganja 176 prim
ijenjeno na ivotinje 43-45, 47-49, 51
i rasna/spolna diskriminacija 36-39
i samosvijest/autonomija 55-57
Jefferson, Thomas 23, 24
Jensen, Arthur ("How Much Can We
Boost IQ and Scholastic Achieve-
ment?") 12, 13, 15, 19, 20, 22 jezik 55
i mi ljenje 85-87
kod ivotinja 83-87 Johnson, Lawrence (Morally Deep
World) 215 Jugoistoèna Azija 193 Ju na Afrika 12 Ju na Amerika 190
Kalifornijsko sveuèili te (Davi ) 34-39
Kant, Immanuel 3, 8, 75, 242, 247,
248, 254 kantovska etika 248 "kap u oceanu", argument 175, 194 katolièka teologija
106 Kevorkian, Jack 133 Kipling, Rudvard 12 kitovi 55, 86, 89, 99 klasièni utilit
arizam 10, 11
osoba u 68-71, 75, 76
ubijanje u 75, 76, 83, 96, 116,
129, 146, 147
vrijednost ivota u 81, 82 klima 208 Kolumbija 182 komatozno stanje 144, 145 Komis
ija za svjetsku ba tinu 222 komunizam 4, 31 kontracepcija 117, 137, 182 kontrola p
opulacije 117
èedomorstvo u 130
oskudicom i bolestima 181-183
umiranje od gladi u 236 konzekvencijalizam IX, X, iv, 2
djela/propusti u 157-161
graðanska neposlu nost u 233,
234
300
PRAKTIÈNA ETIKA
nasilje u 236-238
i obveza pomaganja 173-175, 186
odgovornost za djela/propuste u
171
prava izbjeglica u 194-199
trija a u 180, 181 Koop, C. Everett 154 korisnost 30, 55 kozmetièke tvrtke 50 Kralje
vska komisija Kanade za
polo aj ena 108 Kraljevsko lijeènièko udru enje Nizozemske 148 kritièko mi ljenje 248 krit
moralno rasuðivanje 70, 71,
76, 100, 129, 130, 152, 186 krivnja, osjeæaji 224, 225, 249, 250 kr æanstvo 8, 177
i èedomorstvo 130
status ljudskih biæa u 202-204
i vrijednost ljudskog ivota 67,
68
kr enje obeæanja 174 Kiibler-Ross, Elisabeth (On Death
andDjing) 149 Kuhse, Helga 159 kvaliteta ivota 144, 151, 152
i eutanazija 162
i medicinsko lijeèenje 155, 159,
160
novoroðenèeta s invalidno æu 139-142, 144, 155 kvocijent inteligencije
genetski utemeljene razlike u 22-24, 32
i naèela jednakosti 39 razlike u 30, 34, 57
Lancet 144 LD50 test 50, 52
Leahy, Michael (Against Liberation) 85, 86
Leber, Gary 221, 227, 231
Lee, Ronnie 231
Lenjin, V I. 236
Leopold, Aldo 213
Levine, Dennis 254
Leys, Simon (Chinese Shadoivs) 31
Likurg 67
Linares, Samuel 136
Locke, John 66, 68, 171, 172, 225
lokalna integracija (izbjeglica) 191
Lorber, John 153, 160-162
lov 46, 52, 54, 90, 101
Lovelock, James (Gaia) 215
Lukrecije (De rerum natura) 94
ljudi, i po tivanje autonomije 75 ljudska narav 33, 184, 249, 250 ljudski ivot
jedinstvenost ii, 68, 88
poèetak 105
posebni status 113
po tivanje 180
vrijednost 63-66 ljudsko biæe/ljudska biæa
definicija 65
embrio kao 118, 119
fetus kao 111-113, 115, 116
ne-osobe 88, 89
oduzimanje ivota 132-164
razlike izmeðu 13-15, 30
razlike spram ivotinja 54-59
razvoj 103, 107, 108
status u Zapadnoj tradiciji 202-
204
ljudskost, pokazatelji 65
Maccoby, Eleanor Emmons 26, 27 Maccoby i Jacklin (Psychology of Sex
Differences, The) 25, 26 Mackie, J. L. 6 maèke 89, 99 majmuni 99
KAZALO
301
Maldivi 204
manjine
i afirmativno djelovanje 33-39 zastupljenost u strukama 37, 38
marksizam, marksisti 4, 31, 234, 235
Mara, Karl31, 97
Maslow, A. H. 249, 250
Mathews, Freya (Ecological Self, The) 215
McKibben, Bili (End of Nature, The) 208
McNamara, Robert 165-168, 175 medicina, upotreba fetusa u 123-127 medicinska teh
nologija
i eutanazija 136, 144, 154
i sposobnost za ivot 106 medicinsko lijeèenje
novoroðenèadi s invalidno æu
153-155
uobièajeno/izvanredno, razlika 159-161
uskraæivanje 158, 163, 164 Meðunarodna komisija za kitolov-
stvo 89 Meksiko 182
mentalne sposobnosti, i patnja 45, 46
Miles, Lyn 84
Mili, John Stuart 11, 68, 69, 81, 82, OnLiberfy 109, 110, 151, 229 milosrdno dav
anje 169, 171-173 Ministarstvo poljoprivrede Sjedinjenih Dr ava 89 mi ljenje, jezik
i 85-87
vidi takoðer rasuðivanje/razum moral 1, 2
ekonomska klasa i 4
javni/privatni 186
i naklonosti 58
reciproènosti 60
zakon i 108, 109
vidi takoðer etika
moralna jednakost 14, 15, 40 "moralna knjiga prihoda i rashoda"
(model) 97-99 moralna naèela i, 70, 71, 75
po tivanje autonomije kao 75, 76
i ubijanje ivotinja za hranu 101 moralna obveza 156, 241
èedomorstva 130, 131
prema izbjeglicama 199
pridr avanja zakona 222-225,
231, 233 moralna osobnost (pojam) 13, 14 moralna pitanja, argumenti za 232-
234
moralna prava 72, 73
moralna pravila 156-159, 169, 172
ubijanje/pu tanje da se umre u
169
moralna relevantnost/moralna va nost
granice pripadnosti vrsti 65, 67,
68
spreèavanja siroma tva 175, 176 spreèavanje neèega lo eg bez rtvovanja bilo èega to ima 1
6, 186
"Moralna veæina" 154
moralna vrijednost 215, 216
moralna zajednica èlanstvo u 193 granice 190-192
moralno rasuðivanje 10, 233 razine IX, X, 70, 71, 76, 152
moralni standardi, objektivni 6
moralni status embrija 122, 123 ljudi s intelektualnom invalidno æu 57, 58
moralni stavovi, promjena u 12
moralni sud(ovi) 7
moralno djelovanje
praktièni razum i 245
1
PRAKTIÈNA ETIKA
302
vidi takoðer nezakonita djela,
opravdanje nepravednost 174 nepristrana etika 185, 186 "nepristrani promatraè" 8,
9, 242,
254
netaknuta priroda, estetsko cijenjenje 217, 218
netaknuta priroda, za tita 204, 213, 231
nezakonita djela kod 226 vrijednosti u prijeporima oko 202, 204-208, 216 New Eng
land Journal of Medicine 150
Newton, Isaac 24 nezakonita djela, opravdanje 226-234
ne ive stvari 211, 214 Nil, delta 204
Nizozemska 134, 146-148, 168
naputci za dobrovoljnu eutanaziju 148
Noonan, John 121, 122
Norve ka 168
Nossal, Sir Gustav 157, 162
Novi Zeland 168
novoroðenèad 14, 76
bolesna, deformirana 130 u eksperimentima 46 i eutanazija 132, 135, 136 pravo na
ivot 73, 74 prerana 105, 106, 124 status kao ljudskih biæa 65 ubijanje 163
vidi takoðer novoroðenèad s invalidno æu novoroðenèad s invalidno æu X medicinsko lijeèenje
e 152-155, 160, 162
razlozi za 239-255 vlastiti interes i 245-252
moralno herojstvo 169, 170, 173
moralno motri te 254, 255
moralno relevantna crta razgranièenja, izmeðu embrija/fetusa i djeteta 104-108, 112,
127, 142, 152
moralno relevantni interesi 215, 216 moralno uva avanje
granica 210, 211
osjeæajuæih biæa 210, 211 motiv(i), motivacija 246-248
kod ubijanja/pu tanja da se umre
169, 172, 173 mu ka dominacija 20, 27
nacionalna pripadnost 190 nacisti, nacizam 17, 40, 110, 132,
161-163, 224, 226, 231, 232, 264,
270
naèin ivota 219
Naess, Arne 213
Nagel, Thomas (Possibility of
Altruism, The) 244, 245, 251, 254
naklonosti, moral i 58
nasilje 234-238
nasljednost; vidi genetika
ne-dobrovoljna eutanazija 135-136
opravdanje 136, 144, 145
za tita od 145 nedostatci, uroðeni 153-155 neegalitarizam 17, 18 neishranjenost 165,
166, 168, 174,
235
nejednakost, biolo ka osnova 20, 21 ne-ljudske ivotinje
nasilje prema 235
kao osobe 83-88 neposlu nost
opravdanje 226, 230-234
KAZALO
303
i ne-dobrovoljna eutanazija 136-144, 152, 257, 261, 262, 271 Nozick, Robert 171,
172, 177, 178 nuklearna energija 201, 204 nuklearni otpad, odlaganje 61
Njemaèka VIII, IX, 146, 168, 239-255
obitelj, velièina 181, 182, 217 obrazovanje
afirmativno djelovanje u 34-37
jednakost u 29
ljudi s invalidno æu 40 obrnuta diskriminacija 34, 37 obveza pomaganja 193, 240
argument za 173-176
prigovori 176-187 odgovornost
za djela/propuste 170-173
nepostojeæa kod ivotinja 54
priznati sustav 177 odljev mozgova 31, 32 oduzimanje ivota
embrio i fetus 102-131
ljudi 132-164
ivotinje 83-101
vidi takoðer ubijanje ogranièenost sredstava 40
i medicinsko lijeèenje 159 okolina
u razlikama kvocijenta inteligencije 22, 23, 30
u spolnim razlikama 25, 26 okoli IX, 1, 201-219
utjecaj izbjeglica na 197, 198
vrijednosti 208
u Zapadnoj tradiciji 202-204 oneèi æenje 204, 213, 217 oni unutra/oni vani 188-200
opadajuæa granièna korist (naèelo)
18, 19, 37 Operation Rescue 221, 222, 226-228,
231-233 oporezivanje, u preraspodjeli prihoda 33, 178 opravdanje
ciljevi/sredstva 222
cirkularno 241
èedomorstva 136-144
dobrovoljne eutanazije 146-151
etièkih standarda 7-9
etièkih sudova 60, 61
etike vlastitog interesa 248, 249
eutanazije 152
graðanske neposlu nosti 231-234 jedenja mesa 91, 92 nasilja 234-238
ne-dobrovoljne eutanazije 136, 144, 145
nezakonitih djela 226-234
pobaèaja 112, 113
postupaka neovisno o njihovim
posljedicama 112
racionalnosti etike 248
uni tenja uma 205, 206 opsegovno svojstvo/opsegovna svojstva 13, 14 orangutani 89,
99
jezik kod 64 organizacije protiv pobaèaja 222 oruðe, kori tenje 55 osjeæajnost 51, 77
kao granica brige za interese
drugih 44, 56, 58
kod novoroðenèadi 138 osjeæajuæa biæa
moralno uva avanje 210
pro irivanje etike preko 210-216
razlièita od neosjeæajuæih 216
304
PRAKTIÈNA ETIKA
vrijednost koja se e preko 208-210
osloboðenje ivotinja 52-62 osnovne ljudske potrebe 167-169, 175
i izbjeglièka politika 199 osoba
definicija 66
embrio kao 118
embrio koji postaje 119
fetus kao 113, 116
poimanje sebe kao 244
pravo na ivot 72-75
vidjeti sebe kao jednu meðu
ostalim 244, 245
vrijednost ivota 68-72, 76, 77 osobe, ne-ljudske 83-88
ubijanje 88-90 osobe s invalidno æu
u eksperimentima 46, 51
i ne-dobrovoljna eutanazija 142
kao prikraæena skupina 40, 41
vidi takoðer intelektualna
invalidnost, kod ljudi osobni odnosi 219
i obveza pomaganja 185, 186
psihopata 250, 251 Oxfam 168
ozonski omotaè, stanjivanje 201, 204, 208
pacifizam, pacifisti 36, 234, 236 Pakistan 190 Palestinska oslobodilaèka
organizacija 236 paradoks hedonizma 253 Parfit, Derek (Reasons and Persons)
XI, 93, 97, 98 Parkinsonova bolest 123, 125 pasivna eutanazija 152-162, 164, 170
paternalizam 150, 151 patnja
cilj izbjegavanja 137, 149, 152,
159, 162, 163, 180
cilj izbjegavanja kod ivotinja
209
eksperimentiranje na ivotinjama radi olak anja 49, 50 patnja, sposobnost za
kao karakteristika koja biæu daje pravo na jednako uva avanje 43-46, 63
kod ivotinja 52, 53
vidi takoðer bol Pavao, sveti 203 Peddar, jezero 227 plaæe, razlike u 30-33 planiraj
uæe pona anje, kod ivotinja
87, 88
Platon (Dr ava) 3, 59, 60, 67, 130,
245, 248, 249 Plumwood, Val 214 pobaèaj VII, X, 1, 12, 83, 132, 137, 164
i èedomorstvo 127-131
definicija ljudskoga biæa i 65, 66
kao etièko pitanje 102-104
feministièki argument o 110-113
invalidnog fetusa 41
i istra ivanje fetusnog tkiva 123-
127
kasni 114
konzervativno stajali te 104-108, 112, 113, 127
liberalni argumenti o 104-113, 127
pravo na 270, 271
prenatalna dijagnoza i 141, 143,
144
protivljenje 221, 227, 228, 232, 233
spontani 121
zakoni 108-110
kao zloèin bez rtve 109, 110
KAZALO
305
pojedinci/jedinke 118, 119 i dru tvo 223
kod obveze prema izbjeglicama 193, 194
odgovornost bogatih 168, 169 prava 10, 11,174 razlike meðu 30
i razlike meðu skupinama 22-24, 28, 57
smatranje sebe jednim meðu
ostalima 245
vrijednost ivota 214 pokret za osloboðenje ena 110 pokret za prava ivotinja 52 politièk
a zajednica/zajednice 193 pomicanje fetusa, moralna relevant-
nost 107
pomoæ nerazvijenim zemljama 172, 173, 176, 180-182, 186, 190, 194, 198, 239
nezakonita djela radi poticanja vlade na 226
odgovornost vlade za 183, 184 rast populacije i 178, 179 uvjeti za 182, 183 pomoæ
u razvoju, ciljevi Ujedinjenih naroda 168, 183
vidi takoðer pomoæ nerazvijenim
zemljama populacija, i obveza pomaganja 178-183
posljedice, djela/propusta 156 postojanje u vremenu, pojam 74, 76,
90, 94, 95, 244, 245
i dobrovoljna eutanazija 148
kod novoroðenèadi 129, 137
kao poèetak ivota 143 postupak, jednak/nejednak 18, 19 posvojenje 130, 131, 138, 14
4 po tivanje autonomije (naèelo)
i eutanazija 147,151, 163
i istra ivanje fetusnog tkiva 126, 127
kao osnovno moralno naèelo 75,
76, 82,88, 116
i sposobnost biranja 145
i ubijanje 138 potencijalni ljudski ivot
embrio kao 118-123
fetus kao 115-117
interes dr ave za za titu 105 potrebe, plaæanje ljudima prema 30, 31,33
potro nja 217-219
povla teni postupak; vidi afirmativno djelovanje
Powell, Lewis F. 38
praktièna etika VII, 1
praktièni razum 244, 245
prava
fetusa 123 osoba 116
pojedinaca 10, 11, 174
i elje 73-75 prava, teorija 146
obveza pomaganja u 177
odgovornost u 171, 172
i pobaèaj 112, 113 prava vlasni tva, i obveza pomaganja 177, 178 pravednost 10, 11,
59
i izbjeglice 193
osjeæaj za 13, 14
u raspodjeli prihoda 30 pravila, etika 2 pravo na pomoæ 180
vidi takoðer obveza pomaganja pravo na ivot 83, 90, 95, 111, 112,
115, 138, 214
i djela/propusti 171, 172
i dobrovoljna eutanazija 146, 147
embrija 121
306
PRAKTIÈNA ETIKA
fetusa 123
gubitak sposobnosti biranja i 144, 145
novoroðenèadi 129, 130 novoroðenèadi s invalidno æu 143, 261, 262, 271 osoba 72-75 samosvij
st i 55, 56, 76 sposobnost biranja i 144, 145 zahtjevi za 118
pred-embrio 119
pred-etièko odluèivanje 10
predrasude
protiv interesa ivotinja 42, 43 protiv ljudi s invalidno æu 39-41 vidi takoðer diskrimi
nacija
preferencije 145 po tivanje 151
stvaranje i zadovoljavanje 96, 98
kod ivotinja 210 prehrana 54, 165, 166, 239
jednakost za ivotinje i 46-49 prenapuèenost 123, 178-183, 217
na farmama ivotinja 218
i izbjeglice 195, 196, 198 prenatalna dijagnoza 141, 143, 144 preseljenje (izbje
glica) 191, 198 prikraæene skupine
diskriminacija u korist 35-39
ljudi s invalidno æu kao 39, 40 primitivna pruga; vidi corda
dorsalis Princeton, sveuèili te 50 pripadnost vrsti
moralna relevantnost granice 65,
67, 68
i pravo na ivot 118 i razlika ljudi/ ivotinje 57, 58 i ubijanje 161 priroda
cijenjenje 207
kraj 208
u Zapadnoj tradiciji 204 priroda/odgoj, prijepor 25, 26 prirodni zakon 8, 54 pri
sila 229, 230 privatno poduzetni tvo 33 privatnost 109, 110 procedura/procedure od
luèivanja
225, 226, 229, 231, 232 proizvodnja ivotinja 54
neuèinkovitost 47, 48, 167, 218,
219
projekt ljudskoga genoma 20, 21 protuvoljna eutanazija 135, 151, 152 psi 89, 90,
99
psiholo ke razlike, meðu spolovima 24-29
psihopati 250-253, 255 pu tanje da se umre 156-161, 165, 235
kao moralni ekvivalent ubojstvu 168-173
"putni" model ivota 98, 99, 143
Quill, Timothy 149, 150 Quinlan, Karen Ann 159
Rachels, James 95 racionalnost 15, 76, 241, 255
altruizma 254
i eutanazija 145, 146
fetusa 113-116
kod ljudi 66, 68
kod novoroðenèadi 127, 138
i pravo na ivot 80, 81, 95, 99,
137
i sposobnost biranja 75
kod ivotinja 83, 84 Ramsev, Paul 117, 122 rasa, i naèelo jednakog uva avanja
interesa 17
KAZALO
307
rascijepljena kralje nica; vidi spina
bifida rasipnost 218
rasizam, rasisti 12, 13, 15, 17, 20,
22-24, 28, 58, 67
i afirmativno djelovanje 38
kr enje naèela jednakosti 44
i specizam 42-47 rasna diskriminacija 25, 35 rasna jednakost/nejednakost 12, 13,
33
afirmativno djelovanje kod 33-39
rasne razlike i 21-24 rasne razlike 57
i kvocijent inteligencije 30
i rasna jednakost 21-24 rasne sklonosti, i obveza pomaganja
176
raspodjela prihoda 18, 19, 29, 178
jednakost u 30-33 rasuðivanje/razum
i etika 6-11, 242-245, 248
pogre ka u 54
razlika ljudi/ ivotinje u 55, 56 i vlastiti interes 60, 61 vidi takoðer moralni razu
m; praktièni razum
Rawls, John (Theory ofJustice, A) 8,
9, 13, 14, 60, 192 razboritost 245
razum; vidi rasuðivanje/razum razvijene zemlje
domaæe/ne-domaæe stanovni tvo,
razlika 192
moralna obveza prema izbjeglicama 193, 199
Reagan, Ronald 154
Re Baby J 155
recikliranje 217, 218
reciproènost, etika i 59-62
Regents of the Universitv of California vs. Bakke 34-39 rekombinantna DNA i rekr
eacija, izbor 217, 219 rekreacija u prirodi 202, 206 relativizam 3 relativno sir
oma tvo 165 religija 3-5, 114 repatrijacija, dobrovoljna 191 Repouille, Louis 135,
136 revolucija, potreba za 234, 235 rezultati ispita 35
vidi takoðer testovi kvocijenta
inteligencije riba 53, 54, 90, 95 rijeka/rijeke, izgradnja brane 201,
202, 208-210, 221, 222, 226, 227,
230-232 roditelji
i èedomorstvo 137, 138
novoroðenèadi s invalidno æu
143, 153-155 roðenje 105, 129, 140 Roe vs. Wade 102, 105 Rollin, Betty {JLast Wish
) 150 ropstvo 17, 60, 67
Royal Society for the Prevention of Cruelty to Animals (RSPCA) 223, 224
Ruska revolucija 236
Salt, Henry 92, 94 samoobrana 65
samoostvarenje, potreba za 249, 250 samoostvarujuæi sustavi 215, 216 samosvijest/s
amosvjesnost 65, 66, 68
i eutanazija 145, 146, 148, 151,
152
fetusa 113-116 kod ljudi 66, 68
308
PRAKTIÈNA ETIKA
i naèelo jednakog uva avanja
interesa 55-58
novoroðenèeta 127, 138, 142
i pravo na ivot 76, 80, 81, 95,
99, 100, 137
i sposobnost biranja 75
i ubijanje 146
i vrijednost ivota 79, 82
kod ivotinja 83, 84, 87-89 samoubojstvo 12
pomoæ pri 133, 134, 146, 147, 150 Sartre, Jean-Paul 9 savjesnost 246, 247 savjest
249
i zakon 222-225 Schindler, Oskar 220, 222, 223, 226,
232
Schur, Edwin (Crimes Without Victims) 109
Schweitzer, Albert 211, 212 seks (spolni odnosi) 1-4, 12 seksizam 13, 15, 17, 28
Seneka 130
Sessions, George 213, 214 Shakespeare, William 98 Sidgwick, Henry 69, 245, 254 s
ila 225, 229
vidi takoðer prisila; nasilje Singer, P. {Animal Liberation) 58,
92, 93
siroma ne zemlje, obveze bogatih prema 61
siroma ni, obveza pomaganja i, 1, 19 siroma tvo 165, 166
i izbjeglièka politika 196, 198
i obveza pomaganja 180
vidi takoðer apsolutno siroma tvo sisavci 90, 100 Sjedinjene Dr ave 168 Sjeverna Ameri
ka 168 skliska padina, argument 58, 59
od eutanazije do genocida 161-164
skupine za osloboðenje ivotinja 222, 223
slabije razvijene zemlje, izbjeglice u 190
vidi takoðer treæi svijet, zemlje sloboda mi ljenja i govora ii, iii, 239-255
Smart, J. J. C. 8
smisao ivota 252-255
Smith, Adam 8
smrt i umiranje 77, 149, 161
za nesamosvjesna biæa 95, 96
elja za 147
ivotinja 209, 210 smrtnost djece 174, 235 "socijalizam u jednoj zemlji", problem
31, 32 socijalna politika 127 sociobiologija 20 Sokrat 60, 81, 82, 245 Solon 67
Somalija 180 specizam 208
oblici 52
pogre nost ubijanja i 113, 114
u praksi 47-51
rasizam i 42-47
i ubijanje ne-ljudskih ivotinja
88-90
i vrijednost ivota 79-81 sperma 120-122
spina bifida 134, 153, 154, 160, 261, 270
Spinoza, B. 248
spolne razlike 57 biolo ke 20, 21 i jednakost spolova 24-29 u kvocijentu inteligen
cije 30
spolne uloge 25
KAZALO
309
spolovi, jednakost/nejednakost 33, 34
afirmativno djelovanje i 33, 34 spolne razlike i 24-29 sposobnost biranja 75
i eutanazija 144, 145, 152
i ne-dobrovoljna eutanazija 135-
137, 146-151
i protuvoljna eutanazija 151, 152 i zakon 223 sposobnost pre ivljavanja izvan majèin
a tijela 105, 106, 124, 142 spreèavanje neèega lo eg ne rtvujuæi bilo to od moralne va no
(naèelo) 174, 175, 177, 186 sreæa
etika i 249-254 intrinzièna vrijednost 209 vrlina i 245 vidi takoðer ugoda sreæa, spos
obnost za 82
karakteristika koja biæu daje pravo na jednako uva avanje 43, 44, 63
srodstvo, i obveza pomaganja 176,
177, 184-186 Staljin, Josif 236 standard(i), previsoki (u obvezi
pomaganja) 184-187
vidi etièki standardi stanje nesvjesti 73-75 stanje sna 73-75
fetus 124 Stephen, Leslie 91, 94 Steptoe, Patrick 102 Stevenson, C. L. 5 Stinson
, Andrew 64 Stinson, Peggy i Robert (Long Dying ofBaby Andreiv, The) 64 stoici 8
, 9, 242 stoka (goveda) 98, 218, 219
stopa smanjenja vrijednosti 205 stope raðanja 180-183 stope smrtnosti 180, 181 str
ah (argument iz), i dobrovoljna
eutanazija 147 strahopo tovanje pred ivotom,
etika 210-213 "stroj za samoubojstvo" 133 subjektivizam 5, 6 suæut 3, 249, 250
svetost ljudskoga ivota 63, 64, 68,
88, 132, 137, 158, 159, 164
uèenje o 113, 130 svetost ivota
novoroðenèadi 128
osobe, uèenje o 88 svijest/svjesnost 51
i eutanazija 145-147
kod fetusa 105, 107, 108, 114,
124
u konzervativnom argumentu o pobaèaju 107, 108 kod novoroðenèadi 127, 138 odsutnost 21
2
0 patnji 44-46
1 vrijednost ivota 82 svinje 90, 99, 114 svjesni ivot 76-82, 95
fetus kao 114 vrednovanje 77-79 Sylvan, Richard 214
ume
uni tenje 204-206, 210, 218, 219 zabijanje èavala u stabla 238
vedska 52, 102, 168
vicarska 52, 272-274
Tajland 182 talidomid 142
310
PRAKTIÈNA ETIKA
Tasmanija, brana na rijeci Franklin
201, 221, 222 Tasmanian Wilderness Societv 221 Tasmanijska komisija za hidroelek
trane 221, 227, 230 Tavlor, Paul (Respect for Nature)
212, 214
teorija okoli a, dubinska 213, 214 terorizam 233-238 testovi kvocijenta inteligenc
ije 21, 22, 24
crni Amerikanci i 19, 20 Thomson, Judith Jarvis 110-113 Thoreau, Henry ("Civil D
isobedience") 222-224, 228 Titmuss, R. M. 127 Toolev, Michael (Abortion and
Infanticide) 73, 74, 76, 83, 90, 95, 116
trajno jastvo 73, 74, 76, 88, 116, 129, 138
treæi svijet, zemlje 171, 179 trija a, etika 178-183 trisomija 18 (kromosomski porem
eæaj) 261
trudnoæa 93, 94, 109, 111, 116, 120 tromjeseèja u 106 gubitak 121
ubijanje 63-82, 160 djela/propusti u 156 vs. dopu tanje da se umre 156-161, 165, 1
68-173 etika 137 homo sapiens 67 humano 114
ljudskih biæa 103, 152, 158, 163, 164
ne-ljudskih osoba 88-90 novoroðenèadi 127-131 pogre nost 67, 69
potajno 70, 71, 88
utilitaristièka naèela koja vode
146, 147, 151, 152
u utilitarizmu preferencija 71, 72
zabrana 64, 156
ivotinja 46, 47, 49, 90-99, 209,
210 ubojstvo 103
pobaèaj kao 109, 117
pu tanje da se umre kao moralni
ekvivalent za 168-173 ubojstvo iz samilosti 134, 163 uèinak staklenika 201, 204, 2
07, 218 ugljièni dioksid 217, 219 ugoda 10, 11
maksimizacija 69, 71
u odlukama o eutanaziji 145
i pravo na ivot 95
i smisao ivota 252, 253
i ubijanje ivotinja 90, 91, 99-101
i vrijednost ivota 76-79
kod ivotinja 210 ugoda, sposobnost osjeæanja 77
i pobaèaj 107
i ubijanje ivotinja 90-92 ugovorna tradicija 14, 60-62 Ujedinjeni narodi 168, 182
ciljevi pru anja pomoæi 168, 183
Deklaracija o ljudskim pravima
190
Fond za populacijska pitanja 179
Program za razvoj 166
Ured za izbjeglice 190 ukupna verzija (utilitarizam) iv, 78,
91, 94, 117, 139, 140, 210, 217 umiranje od gladi 170, 179,182
u kontroli populacije 236 umjerenost 217, 219 univerzalizacija (naèelo) 8-11, 16,
62, 176, 240-245
i argument nadomjestivosti 96
KAZALO
311
univerzalno motri te 240, 242
upisne kvote 38, 39
utilitarizam IX, X, 2, 3, 8, 10, 11, 56
i ne-dobrovoljna eutanazija 139-
144
i obveza pomaganja 176, 177 pobaèaj u 112 smrt ivotinja u 210 ubijanje u 75, 76, 15
1, 152 ubijanje ivotinja u 90-92, 96, 97, 99-101
vrijednost ivota u 81, 82 vidi takoðer klasièni utilitarizam; utilitarizam preferenci
ja; gledi te prethodnog postojanja; ukupna verzija
utilitarizam preferencija iv
ubijanje u 71, 72, 75, 76, 83, 95-98, 116, 146, 147 ubijanje novoroðenèadi u 129 vri
jednost ivota u 81, 82, 88
uzajamna pomoæ, naèelo 193
uzgoj, metode 53
jednakost za ivotinje i 46, 48, 49 i siroma tvo 167, 179
veæina, naèelo 227-231 vegetarijanska prehrana 48, 49, 91, 92
vegetiranje, stanje 144, 145 vizualno-prostorna sposobnost, spolne razlike u 26-
28, 30 vjerojatnost 121, 122, 149, 181 vlada, odgovornost za pomoæ
nerazvijenim zemljama 183, 184
vidi takoðer dr ava vlasni tvo, o teæivanje 238 vlastiti interes 8, 112
i etièki ugovor 60, 61
etika i 241, 245-252 vo nja automobila 2, 172, 173, 217
Vrhovni sud dr ave Indiana 154 Vrhovni sud Sjedinjenih Dr ava 34, 102, 105, 106, 227
, 228 vrijednost ivota 46, 47, 63, 83, 145
u dubinskoj ekologiji 213, 214
ljudski ivot 63-66
novoroðenèeta 127-129
osobe/osoba 68-72, 76, 77
i pobaèaj 104
pripadnika vrste homo sapiens 67, 68
i ubijanje ne-ljudskih osoba 88-90
usporeðivanje 79-82 zahtjevi za 76-82 ivot fetusa 113-115, 127 vrijednosti
dugoroène 205
u ekolo koj etici 215
izvor 211
koja se e preko osjeæajuæih biæa 208-210
neutilitaristièke 56
zajednièke 246 vrijeme (osjeæaj za), kod ivotinja 84,
85 vrline
etièke 216
prirodne 247 vrsta/vrste
ekolo ka etika na razini 214-216
nestanak 210
ugro ene 89, 202 Walzer, Michael (Spheres ofJustice)
192-194 War on Want 168 Wolf, Su an ("Moral Saints") 185 VVolff, Robert Paul 223,
224 Worldwatch Institute 166
Za ivot (Pravo na ivot), pokret 114, 120
312
PRAKTIÈNA ETIKA
zabijanje èavala u stabla 238 Zair 180
zajednica/zajednice
granice 192-194, 213 pravo na odreðivanje pripadnosti
176, 194
vidi takoðer moralna zajednica zakoni
individualna savjest i 222-225 obveza pridr avanja 222-225, 231, 233
i pobaèaj 108-110
razlozi za pridr avanje 225, 226,
230
svrha 225, 226 zakon i red 225, 226 Zakon o graðanskim pravima Sjedinjenih Dr ava 38
Zapadna civilizacija, vrijednost
ivota u 67, 68 Zapadna Europa 168 Zapadna tradicija
okoli u 202-204
strahopo tovanje pred ivotom u
210-213 zapo ljavanje
afirmativno djelovanje u 34
okoli i 202 zemlje, granice 193 zemlji na reforma 179, 183 Zlatno pravilo 8
zloèini bez rtava, pobaèaj kao 109, 110
znanstvena istra ivanja, ubijanje ivotinja u 89
vidi takoðer eksperimenti na ivotinjama, eksperimentiranje (znanost)
Zvgmaniak, George 133, 134 Zvgmaniak, Lester 134
elje 95, 96
drugih 245
osujeæene 68, 69
prava i 72-76 ene 2, 33
idovska tradicija 202 ivèani sustav 53 ivo/ne ivo, podjela 216 ivot
intrinzièna vrijednost 145 kontinuitet 118 poèetak 143 smisao 252-255
strahopo tovanje pred 210-213 vidi takoðer ljudski ivot
ivot biljaka 211-213, 216
ivot fetusa, vrijednost 113-115, 127
ivot ivotinje, usporeðivanje s ljudskim ii
ivotinje
kao hrana VII, 1, 47-49, 53, 54, 90-92, 100, 101, 114, 218, 219, 239
iskljuèene iz etike 61 jednakost za 42-62 komunikacija kod 85, 86 ljudi razlièiti od
55-59 oduzimanje ivota 83, 101 sposobnost osjeæanja boli 52, 53 ubijanje iv, 46, 4
7, 49, 90-99, 209, 210 rtva/ rtve
koje se mogu identificirati 169-171, 173
Izdanja izdavaèke kuæe KruZak
1. Gottlob Frege: Osnove aritmetike i drugi spisi (preveli i priredili F. Grgiæ i
M. Hudoletnjak Grgiæ). 1995. 116,00 kn.
2. Gaius Iulius Caesar: De Bello Gallico. Liber primus (priredio J. Talanga). 19
96. 66,00 kn.
3. K. R. Popper: Bijeda historicizma (preveo D. Ivanec). 1996. 96,00 kn.
4. Jonathan Barnes: Aristotel (preveo F. Grgiæ). 1996. 96,00 kn.
5. Maja Hudoletnjak Grgiæ: Znanje i mijena: Parmenidova dva nauka.
1996. 96,00 kn.
6. Filip Grgiæ: Aristotelov nauk o nu nosti i sluèaju. 1997. 116,00 kn.
7. Arthur C. Danto: Preobra aj svakida njeg: Filozofija umjetnosti
(prevela i pogovor napisala Vanda Bo ièeviæ). 1997. 116,00 kn.
8. Werner Heisenberg: Fizika i filozofija (preveo S. Kutle a). 1997.96,00 kn.
9. Karl R. Popper: U potrazi za boljim svijetom: Predavanja i napisi iz trideset
godina (preveo D. Karaman). 1997. 140,00 kn.
10. Milan Poliæ: Èovjek - odgoj - svijet: Mala filozofijskoodgojna razlo ba. 1997. 120
,00 kn.
11. Saul A. Kripke: Imenovanje i nu nost (preveo T. Ogrinsak, uvodnu raspravu napi
sao N. Mi èeviæ). 1997. 96,00 kn.
12. Platon: Menon (preveo i priredio F. Grgiæ). 1997. 120,00 kn.
13. David Ross: Platonova teorija ideja (preveo F. Grgiæ). 1998. 116,00 kn.
14. Mislav Kukoè: Kritika eshatologijskog uma: Problem otuðenja i hrvatska filozofij
a prakse. 1998. 152,50 kn.
15. Werner Heisenberg: Promjene u osnovama prirodne znanosti: est predavanja; Sli
ka svijeta suvremene fizike (preveo M. Klepac, pogovor "Razvoj kvantne teorije i
njezinih tumaèenja na Heisenbergovu tragu" napisao T. Petkoviæ). 1998. 122,00 kn.
16. William K. Frankena: Etika (prevela V Maheèiæ). 1998. 96,00 kn.
17. Oliver Sacks: Èovjek koji je enu zamijenio e irom (preveo D. Pol ek). 1998. 122,00 k
n.
18. Euklid: Elementi I-VI (prevela M. Hudoletnjak Grgiæ, pogovor napisao V Volenec
). 1999. 244,00 kn.
19. Nigel Warburton: Filozofija: Osnove (preveo M. Klepac). 1999. 122,00 kn.
20. Lord Acton: Povijest slobode: Odabrani spisi (odabrao D. Pol ek, prevela R. Ru
san, pogovor "Actonovo sagledavanje suvremenosti" napisao K. Cviiæ). 1999. 140,30
kn.
21. Willard Van Ormari Quine: Rijeè i predmet (prevela V Bo ièeviæ, predgovor "Quineova
filozofska revolucija" napisao N. Mi èeviæ). 1999.180,00 kn.
22. Peter F. Stravvson: Analiza i metafizika: Uvod u filozofiju (preveo F. Grgiæ,
pogovor napisao N. Mi èeviæ). 1999. 122,00 kn.
23. George Berkelev: Odabrane filozofske rasprave: Rasprava o naèelima ljudske spo
znaje, Tri dijaloga izmeðu Hylasa i Philonousa, Ogled o novoj teoriji vida (preveo
S. Kikerec). 1999. 152,50 kn.
24. James D. Watson: Dvostruka uzvojnica: Osobni prikaz otkriæa strukture DNA (pre
vela R. Rusan). 2000. 110,00 kn.
25. John Rawls: Politièki liberalizam (preveo F. Grgiæ, pogovor napisao M. Matuloviæ).
2000. 250,00 kn.
26. Snje ana Prijiæ-Samar ija: Dru tvo i spoznaja: Uvod u socijalnu spoznajnu teoriju. 2
000. 200,00 kn.
27. Richard Wisser: Karl Jaspers: Filozofija u obistinjenju (Predavanja i èlanci)
(preveli S. Bosto i . Paviæ). 2000. 170,00 kn.
28. Max Weber: Sociologija religije (preveo i pogovor napisao B. .Hudoletnjak).
2000.170,00 kn.
29. Ernest Nagel i James R. Newman: Godelov dokaz (prevela M. Hudoletnjak Grgiæ);
Kurt Godel: O formalno neodluèivim stavcima Principia Mathematica i srodnih sustav
a I (preveo V Kirin). 2001. 80,00 kn.
30. Friedrich August Hayek: Put u ropstvo (s predgovorom M. Fried-mana) (preveo
D. Buèan). 2001. 120,00 kn.
31. Boran Berèiæ: Filozofija Beèkog kruga. 2002. 180,00 kn.
32. Michael Devitt i Kim Sterelny: Jezik i stvarnost: Uvod u filozofiju jezika (
preveo B. Berèiæ). 2002. 180,00 kn.
33. Nelson Goodman: Jezici umjetnosti: Pristup teoriji simbola (prevela V Bo ièeviæ).
2002. 160,00 kn.
34. Alasdair Maclntvre: Za vrlinom: Studija o teoriji morala (preveli S. Kikerec
i K. Ba iæ, pogovor napisao N. Mi èeviæ). 2002. 180,00 kn.
35. Thomas Nagel: Sto sve to znaèi? Vrlo kratak uvod u filozofiju
(preveo i pogovor napisao B. Berèiæ). 2002. 80,00 kn.
36. Lukijan iz Samosate: Svjetonazori na dra bi (preveo i priredio P. Gregoriæ). 200
2. 66,00 kn.
37. Igor Primorac (ur.): Suvremena filozofija seksualnosti (prevele S. Prijiæ-Sama
r ija i M. Pavlin). 2003. 190,00 kn.
38. Ludvvig Bauen Don Juanova velika ljubav i mali balkanski rat
(roman). 2003. 148,00 kn
39. Ronald Dworkin: Shvaæanje prava ozbiljno (prevela R. Rusan, pogovor napisao M.
Matuloviæ). 2003. 190,00 kn.
40. Peter Singer: Praktièna etika (preveo T. Bracanoviæ). 2003. 190,00 kn
41. Karl R. Popper: Otvoreno dru tvo i njegovi neprijatelji I-IJ (preveli D. Karam
an, F. Grgiæ i D. Pol ek). 2003. 290,00 kn.
U pripremi:
42. F. Grgiæ i P Gregoriæ (ur.): Aristotelova Metafizika.- Zbirka ras~ prava. 2003.
190,00 kn
43. Daniel Bell: Komunitarizam i njegovi kritièari (prevela M. Hudoletnjak Grgiæ). 2
003. 160,00 kn.
44. G. E. Moore: Principia Ethica (preveo F. Grgiæ). 2003.160,00 kn.
45. J. Raz: Moralnost slobode (prevela M. Pavlin, pogovor napisao E. Baccarini).
2003.160,00 kn.
46. A. R. Lacey: Filozofski rjeènik (preveo M. Klepac). 2003. 190,00 kn.
47. Igor Primorac (uri): Patriotizam. 2003. 130,00 kn.
48. Æiril Èoh: Otkrivena lice kruga. 2003. 130,00 kn
49. Tihomir Vukelja: Nesjedinljivo znanje. Bohrov doprinos episte-mologiji. 2003
. 160,00 kn
50. John Rawls: Prava naroda. 2003. 120,00 kn
Croatian Journal of Philosophy. Pojedinaèni svezak: institucije 130,00 kn, pojedin
ici 100,00 kn, studenti 50,00 kn. Godi te (tri sveska): institucije 330,00 kn, poj
edinci 180,00 kn, studenti 100,00 kn. PDVnije uraèunat u cijenu.
beletristièka edicija
KruZak & Bauerov pristup
1. kolo (proljeæe-ljeto 2003.)
Ludvvig Bauen Don Juanova velika ljubav i mali balkanski rat
Arnold Bennett: As
Karei Capek: Rat s da devnjacima
Ladislav Fuks: Sluèaj policijskog prefekta ,,/ *
Izdavaè KruZak d.o.o.
Adresa izdavaèa KruZak d.o.o., Zastavnice 29, 10251 Hrvatski Leskovac
Tel:
+385 1 65 47 360
Fax: +385 1 65 90 416
E-mail krvjzak@kruzak.hr
http:// www.kruzak.hr
KruZak je osnivaè i èlan udru enja hrvatski neovisni nakladnici
GOSPODARSKO INTERESNO UDRU ENJE
Tisak Kikagraf-Zagreb
Design korica Izdanja Antibarbarus - Zagreb
Objavljivanje ove knjige pomogli su OSI, Network Information Program, Budapest i
Institut Otvoreno dru tvo - Hrvatska, u okviru programa "Translation Project" Min
istarstvo znanosti i tehnologije Republike Hrvatske
Knji nica Zelina
540015869