UNIVERSITATEA SPIRU HARET

FACULTATEA DE RELAŢII INTERNAŢIONALE, ISTORIE

ȘI FILOSOFIE

ABORDĂRI CONTEMPORANE
ALE PROBLEMEI RĂULUI
Între teodicee și fenomenologia experienței răului.

- PARADIGME FILOSOFICE ALE MODERNITĂȚII -

Profesor: Masterand:

IOAN N. ROȘCA ŞTEFAN VOLOACĂ

2011
 Problema răului. Iată un aspect al relaţiei divinităţii cu lumea care nu a încetat
să fie subiect de meditaţie pentru om, încă din vremuri străvechi, unul dintre primele
texte care abordează frontal această dilemă fiind Cartea lui Iov. Deja vorbim despre
cel puţin două mii şi câteva sute de ani de căutare a unui răspuns pentru problema
răului şi, de fapt, pentru întemeierea ontologică a unei discuţii care stă la baza oricărei
preocupări despre etică. Mai mult, dacă e să ne luăm după Ludlul bel nemeqi1, un
poem mesopotamian datând din al doilea mileniu înaintea erei noastre, despre care
cercetătorii2 istoriei sumeriene şi asiriene cred că stă la baza textelor Cărţii lui Iov,
speculaţia că poate ceea ce este rău pentru oameni este bun pentru divinitate (şi vice-
versa) datează de acum aproape patru mii de ani.

În paginile următoare ne vom apleca mai ales asupra încercărilor filosofice de

a face lumină asupra acestei enigme. Deşi, inevitabil, uneori abordările filosofice se
disting cu greu de teologie în această privinţă, totuşi considerăm că deja este un
subiect mult prea vast pentru spaţiul pe care îl avem la dispoziţie aici. În plus, am
încercat să ne concentrăm asupra încercărilor, să spunem mai degrabă logice, pentru a
nu intra într-un câmp al speculaţiei pur teologice.

Punctul de plecare al acestei lucrări îl reprezintă textul lui Paul Ricoeur, Le

Mal. Un défi à la philosophie et à la théologie (Labor et Fides, Paris, 2004). Acest
mic studiu dedicat problemei răului de-a lungul istoriei filosofiei în spaţiul iudeo-
creştin ia în considerare principalele repere pe acest subiect, de la Augustin până la
Karl Barth, însoţindu-le cu propriile reflecţii ale lui Ricoeur pe această temă. Astfel,
avem în faţă un text care îmbină rigoarea gândirii lui Ricoeur, filosof format "la
şcoala fenomenologiei" şi demn continuator al sobrietăţii husserliene, cu eleganţa şi
chiar delicateţea unui spirit umanist.

În prefaţa la ediţia franceză a lucrării Le Mal. Un défi à la philosophie et à la

théologie, Pierre Gisel spune că "Paul Ricoeur are rădăcini protestante. Putem sublinia

1
Lambert, W. G; Babylonian Wisdom Literature, Eisenbrauns, 1996, p. 21-62; p. 282-302.
2
McKenzie, John L; Dictionary of the Bible, Simon & Schuster, 1965, p. 440.

2
acest lucru fără nicio intenţie de confiscare sau de apologetică. În primul rând pentru
că Paul Ricoeur nu şi-a ascuns vreodată nici originea nici solidaritatea care decurge de
aici, în ceea ce-l priveşte; a dorit însă cu tărie să precizeze, cu legitimitate, că este şi
se vrea filosof, nu teolog sau dogmatician"3. Cu atât mai puternice trebuie să fi fost
legăturile cu protestantismul, cu cât ele au fost potenţate de evenimente traumatice de
la începutul vieţii sale. Paul Ricoeur şi-a pierdut ambii părinţi foarte devreme, tatăl
său murind în primul război mondial, la numai doi ani de la naşterea sa. Împreună cu
sora sa, Alice Ricoeur, a fost crescut de bunicii din partea tatălui, care erau fervenţi
practicanţi ai religiei protestante. Incontestabil, această influenţă a primilor ani va fi
vizibilă tot timpul în scrierile lui Ricoeur. Totuşi, el a căutat întotdeauna să pornească
de la premise pur filosofice, în lucrările sale, mai ales în cele care nu au legătură cu
religia şi nu se sprijină pe concepte teologice. Trecând de aceste observaţii legate de
anii copilăriei, se poate remarca la Ricoeur şi influenţa majoră a unor gânditori
importanţi ai teologiei protestante din secolul XX. Unul dintre aceştia este amintit de
câteva ori în lucrarea lui Ricoeur despre rău, şi anume Paul Tillich, cunoscut pentru
filosofia sa creştin-existenţialistă şi pentru metoda corelării simbolurilor revelaţiei
creştine cu problemele existenţei umane moderne. O şi mai mare importanţă acordă
Ricoeur în paginile sale lui Karl Barth, căruia îi dedică un întreg capitol din Le Mal.
Un défi à la philosophie et à la théologie, intitulat Nivelurile de discurs în speculaţia
cu privire la rău: dialectica "spartă". Barth este recunoscut pentru respingerea şi
critica sa faţă de teologia predominant liberală a sfârşitului de secol XIX şi
reinterpretarea doctrinei calviniste a elecţiei. Importanţa lui Karl Barth în cadrul
general al gândirii creştine este suficient de mare pentru ca papa Pius al XII-lea să-l
numească "cel mai important teolog de la Toma d'Aquino"4.

Se poate spune că Leibniz a inventat modelul teodiceei, în sensul în care

folosim acest termen şi astăzi, iar Hegel a dus acest model mai departe prin folosirea
dialecticii şi prin raportare la filosofia istoriei. Dialectica lui Hegel este însă una
totalizantă şi sistemică, atât prin ambiţie cât şi prin metodologia folosită. Ricoeur ne
propune să ne aplecăm asupra unui altfel de demers, venit din zona teologiei creştine.
Este vorba, aşa cum menţionam mai sus, despre teologul protestant Karl Barth şi

3
Ricoeur, Paul; Le Mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, Labor et Fides, 2004, p. 8.
4
TIME Magazine, 20 aprilie 2004

3
despre un text din lucrarea sa, Dogmatica, intitulat "Dumnezeu şi Neantul" (Gott und
das Nichtige). Ricoeur foloseşte ca exemplu acest text atât pentru ideile conţinute în
el, cât şi pentru natura discursului teologic, care nu mai amestecă planul divin cu cel
uman şi nu se mai face vinovat de confuzie onto-teologică prin raportarea la termenii
metafizici şi în acelaşi timp la cei religioşi. Barth numeşte teologie "spartă" o teologie
care renunţă la orice pretenţie de totalizare sistematică, o teologie care recunoaşte
deschis că răul există şi că acest fapt nu poate fi armonizat cu noţiunea de Dumnezeu
atotputernic şi cu cea de bunătate absolută a divinităţii. Pentru această realitate a
răului, Barth rezervă termenul de das Nichtige pentru a face diferenţa faţă de aspectul
negativ al existenţei, prezent în alte investigaţii asupra problemei răului. Acest neant,
această nimicnicie este profund ostilă divinităţii şi umanităţii, pe care o afectează prin
corupţie şi distrugere. Ricoeur notează, referitor la ideea lui Barth: "astfel, facem
dreptate nu numai intuiţiei kantiene a caracterului inscrutabil al răului moral, înţeles
ca rău radical, ci şi protestului suferinţei umane care refuză să se lase inclusă în ciclul
răului moral sub egida ispăşirii, şi chiar să se lase înrolată sub steagul providenţei,
doar un alt nume pentru bunătatea creaţiei"5. Care este soluţia dată de Barth problemei
răului? Este una plină de speranţă pentru noi, deoarece pune lupta cu răul în sarcina
lui Dumnezeu! Prin patimile lui Iisus, Dumnezeu s-a confruntat cu neantul, l-a
anihilat, ceea ce înseamnă că răul a fost deja învins. Victoria fiind deja obţinută,
manifestările răului observabile în lumea noastră sunt ultimele zvâcniri ale
duşmanului, pe care Dumnezeu le permite pentru a ne servi drept exemplu.

Barth merge mai departe şi înaintează o ipoteză mai mult decât îndrăzneaţă, în
cadrul dogmatic al teologiei creştine, şi anume că Dumnezeu, prin respingerea răului
îi conferă acestuia existenţa: "Neantul este ceea ce Dumnezeu nu doreşte. Există
numai pentru că Dumnezeu nu-l doreşte. Dumnezeu împărăţeşte şi cu mâna stângă, El
este cauza şi stăpânul neantului însuşi"6. Aici, Ricoeur se întreabă dacă Barth a
acceptat dilema care a generat teodiceea, şi astfel "a refuzat logica non-contradicţiei şi
a totalizării sistematice care a guvernat toate soluţiile oferite de teodicee. Atunci

5
Ricoeur, Paul; Le Mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, Labor et Fides, 2004, p. 51
6
Barth, Karl; Gott und das Nichtige, vol. III, tomul 3, §50, trad. în franceză de F. Ryser, Labor et
Fides, 1963, vol. 14, p. 64-65

4
trebuie să parcurgem toate afirmaţiile sale după logica kierkegaardiană a paradoxului
şi să eliminăm orice urmă de conciliere din formulele sale enigmatice"7.

În acest punct, Paul Ricoeur sfârşeşte incursiunea sa în istoria teodiceelor de la

Leibniz şi până în prezent. Noi, însă, ne simţim datori să mai aducem un exemplu,
apropiat de zilele noastre, care a stârnit ceva valuri, mai ales în spaţiul anglo-saxon al
reflecţiei pe această temă. Ne referim aici la demonstraţia logică a lui Alvin Plantinga,
considerată ca fiind nu o teodicee, ci o defense. Trebuie să menţionăm contextul în
care apare această defense, şi anume separarea problemei răului în două abordări
diferite: cea logică şi cea evidenţială. Abordarea logică a problemei răului reia
enunţurile de bază, aşa cum au fost formulate de la Epicur încoace, şi încearcă fie să
demonstreze coerenţa lor logică, fie incompatibilitatea lor. Abordarea evidenţială
provine de gânditorii atei, care susţin că există suficiente dovezi evidente ale răului în
lume, pentru a conchide că Dumnezeu nu există. Plantinga îşi propune să demonstreze
doar că propoziţiile care enunţă problema răului nu sunt logic incompatibile între ele.
Practic, scopul acestei defense este doar de a arăta că este posibil ca răul să existe, în
timp ce Dumnezeu este atotputernic şi bun în mod absolut. Primul lucru pe care îl face
Plantinga este să demonstreze că Dumnezeu, deşi este atotputernic, nu poate crea
lucruri imposibile din punct de vedere logic. De exemplu, nu poate face ca 2 plus 2 să
fie egal cu 5. Nu poate trasa o linie care nu este la fel de lungă ca ea însăşi. Sau nu
poate crea o stâncă atât de grea încât să nu o poată ridica. Concluzia este că
omnipotenţa divină înseamnă puterea de a face absolut orice este posibil din punct de
vedere logic. Apoi Plantinga examinează care sunt variantele de lumi pe care le poate
crea Dumnezeu, în funcţie de 3 factori: liberul arbitru, puterea lui Dumnezeu de a face
fiinţele din acea lume să aleagă binele de fiecare dată şi existenţa răului. Concluzia sa
este că două variabile din aceşti 3 factori sunt logic incompatibile: liberul arbitru şi
puterea lui Dumnezeu de a face fiinţele din acea lume să aleagă binele de fiecare dată.
Acest lucru înseamnă că nu poate exista o lume în care fiinţele să aibă liber arbitru, să
fie controlate în alegerea pe care o fac şi să nu existe rău. Diferenţa între
argumentarea lui Plantinga şi teodiceea de tip clasic, cum ar fi cea leibniziană, este că
nu există o imposibilitate logică de a avea o lume în care există liber arbitru,
Dumnezeu nu controlează alegerea binelui, dar în care răul nu există. Faptul că noi nu

7
Ricoeur, Paul; Le Mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, Labor et Fides, 2004, p. 55

5
trăim într-o asemenea lume improbabilă nu înseamnă că ea este imposibilă.
Dumnezeu nu este responsabil pentru alegerea făcută de om. Din punct de vedere
logic, susţine Plantinga, cele trei propoziţii ale problemei enunţate în forma ei
tradiţională sunt logic compatibile, indiferent de gradul în care considerăm fiecare
dintre noi probabilitatea lor. Această abordare se aplică, bineînţeles, problemei răului
moral, ca rezultat al liberului arbitru al oamenilor. Plantinga foloseşte însă acelaşi tip
de raţionament şi în ceea ce priveşte răul natural. Mai exact, el spune că este posibil
din punct de vedere logic, oricât de neplauzibil ni s-ar părea, ca răul natural să fie
cauzat de fiinţe supranaturale (spirite rele, îngeri căzuţi, etc.). Deşi, la prima vedere
poate părea o explicaţie uşor hilară, argumentul lui Plantinga este că ceea ce încearcă
el să demonstreze este compatibilitatea logică şi, din acest punct de vedere, este
suficientă o afirmaţie de acest tip, indiferent de valoarea sa empirică.

Ne întoarcem la textul lui Ricoeur, pentru a urmări cuvintele de la începutul

capitolului în care îşi expune concluziile: "aş dori să subliniez că problema răului nu
este numai o problemă speculativă: necesită convergenţa între gândire, acţiune (în
sens moral şi politic) şi o transformare spirituală a sentimentelor"8. Remarcăm aici
cum Ricoeur îşi urmăreşte proiectul de a folosi o examinare fenomenologică și un
model hermeneutic tripartit pentru a interpreta experienţa răului în istorie şi în
memoria gândirii, începând cu o înţelegere practică a răului şi acţiunea prin care îi
răspundem, continuând cu recunoaşterea suferinţei şi investigarea manifestărilor sale,
terminând apoi cu iertarea şi absolvirea.

Ar putea să pară un pic stranie folosirea unei metode fenomenologice în

demersul de a reflecta în jurul problemei răului. Până la urmă, ştim prea bine că unii
privesc fenomenologia lui Husserl drept un uriaş efort, întins de-a lungul unei
perioade de patruzeci de ani, de a termina odată pentru totdeauna cu ontologia, în
toate formele ei, atât în spiritul tradiţional, al filosofiei clasice greceşti care se
continuă până la Kant, cât şi privind din perspectiva hegeliană, sau chiar a
"discipolului" său, Heidegger. Fenomenologia se îndreaptă, mai ales în ochii celor
care fac abstracţie de zig-zag-urile gândirii husserliene şi se raportează la lucrările
sale care întemeiază metoda fenomenologică, de exemplu Cercetările logice, către o

8
Ricoeur, Paul; Le Mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, Labor et Fides, 2004, p. 56

6
filosofie fără absolut. Totuşi, Husserl spune: "pentru a evita orice confuzie, aş dori să
arăt că fenomenologia, aşa cum am elaborat-o anterior, nu exclude decât orice
metafizică naivă care operează cu obiecte în sine absurde (nu însă şi metafizica în
general) şi că ea nu atacă problemele şi motivele ce animau din interior vechea
tradiţie"9. Nici această remarcă şi nici nimic altceva din demersul său nu ne duce spre
concluzia că Husserl ar fi privit filosofia sa transcendentală, idealismul său neo-
kantian ca o filosofie subscrisă unui ateism veritabil. Cel mult putem spune că Husserl
omite cu bună ştiinţă acest subiect. O bună caracterizare, din acest punct de vedere, o
face Pierre Thévenaz, când vorbeşte despre apoteoza lumii vieţii la care ajunge
fenomenologia transcendentală ca "această glorioasă consacrare a trăirii ca fundament
radical al filosofiei"10.

Astfel, putem observa că metodele specifice fenomenologiei pot fi folosite în

demersul nostru de a ne apleca asupra experienţei răului. În primul rând putem pune
între paranteze pentru moment întrebarea asupra existenţei răului. Din punct de vedere
fenomenologic este complet indiferent dacă răul ca "cogitatum" există sau nu.
Intenţionalitatea conştiinţei este independentă de existenţa sau non-existenţa intentum-
ului, în cazul nostru răul. Dacă ne aplecăm asupra formelor de sesizare ale răului,
putem ocoli limitările impuse de cadrul argumentativ al oricărei teodiceei, precum şi
relativitatea inerentă speculaţiei care pleacă de la premisele acesteia.

Pentru a reveni la lucrarea lui Paul Ricoeur, este de notat faptul că aceasta se
încadrează în continua sa activitate de a îmbina metoda filosofică husserliană cu
preocuparea pentru personal şi transcendent. Ricoeur încearcă, mai ales în prima
perioadă a carierei sale, să treacă dincolo de fenomenologia transcendentală a lui
Husserl, spre o fenomenologie a ontologiei. Metoda lui Husserl este perfect aplicabilă
când vorbim despre reprezentări, dar această metodă trebuie corectată atunci când o
aplicăm unor obiecte care nu sunt simple reprezentări, ceea ce Ricoeur face atunci
când explorează câmpul de acţiune al fenomenologiei voinţei.

9
Husserl, Edmund; Meditaţii carteziene, Humanitas, 1994, p. 196
10
Thévenaz, Pierre; Qu'est-ce que la phénoménologie în Revue de Théologie et de Philosophie de
Lausanne, 1952, p. 30

7
 Încheind această paranteză, Răul. O sfidare a filosfiei şi a teologiei ne propune
"să măsurăm amploarea şi complexitatea problemei, cu resursele unei fenomenologii
a experienţei răului"11. Nu putem aspira să descoperim legile de esenţă care
guvernează răul absolut, care constituie eidos-ul de rău, dar putem să observăm
manifestările răului, şi mai ales felul în care se raportează omul la acestea. După cum
menţionam mai devreme, răul este identificat cu fenomene disparate şi despre care
putem presupune că doar aparent sunt faţete ale aceluiaşi principiu. Principalul
element de legătură între răul comis şi cel îndurat este suferinţa. Dar, dacă luăm
suferinţa ca termen de referinţă, atunci este şi mai evident că problema răului este
distinctă de problema păcatului sau a culpabilităţii. Atunci, care este totuşi esenţa
comună? Să-l urmăm pe Ricoeur: "Înainte deci de a stabili ce anume, în fenomenul
răului comis şi în cel al răului suferit, ne îndreaptă în direcţia unei enigmatice
profunzimi comune, trebuie să insităm asupra disparităţii lor de principiu"12.

Să începem prin a vorbi despre păcat. Acesta este termenul prin care limbajul
religios vorbeşte despre răul moral. Printre sensurile sale ar fi fapta vinovată, greşeala,
vina, abaterea de la normă, încălcarea unei interdicţii. În ceea ce priveşte consecinţele
sale ca acţiune umană supusă unei judecăţi, acestea sunt imputarea, acuza, blamul.
"Imputarea constă în a atribui unui subiect responsabil o acţiune susceptibilă de
apreciere morală. Acuza caracterizează acţiunea însăşi ca o violare a codului etic
dominant în comunitatea luată în considerare. Blamul desemnează judecata de
condamnare în virtutea căreia autorul acţiunii este declarat vinovat şi merită să fie
pedepsit. Aici putem găsi interferenţa dintre răul moral şi suferinţa, în măsura în care
pedeapsa este o suferinţă aplicată13".

Să privim acum un pic mai în detaliu şi suferinţa, atât ca manifestare fizică sau
psihologică legat de experienţa răului, cât mai ales ca formă de conştientizare a
acestuia. Sau, cum ar spune Husserl, reducând în sinele la fenomen. În primul rând
trebuie remarcat că suferinţa prezintă nişte trăsături opuse păcatului (răul moral). Ea
are un caracter fundamental pasiv. Aici inclusiv etimologia ne ajută, arătându-ne că

11
Ricoeur, Paul; Le Mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, Labor et Fides, 2004, p. 21
12
ibid. p. 22
13
ibid. p. 23

8
acest termen provine din cuvintele latine sub - sub şi fero - a purta, deci esenţialmente
a îndura. Dacă răul moral este comis de către cineva, de către un agent responsabil, şi
astfel este pasibil de repercusiuni, i se poate imputa acţiunea sa, suferinţa nu este
comisă de către cel care o pătimeşte. Este o trăire care ni se întâmplă, ne afectează, nu
noi o facem să apară. Desigur, suferinţa poate fi o consecinţă a propriilor acţiuni, şi
vom vorbi mai târziu despre acest aspect, dar aici ne referim la suferinţă ca atac
asupra propriei noastre persoane, din punct de vedere fizic, psihic sau spiritual. La fel
cum privim în mod tradiţional răul ca fiind opusul binelui, putem considera suferinţa
ca fiind opusă plăcerii, bucuriei, fericirii. Mergând mai departe, putem afirma că,
atunci când suferim, suntem privaţi de plăcere, bucurie, fericire, pace, libertate sau
chiar viaţă. După cum remarcă Ricoeur, suferinţa ne surpinde prin "varietatea
surprinzătoare a cauzelor sale: adversitate a naturii fizice, maladii şi infirmităţi ale
corpului şi ale spiritului, jale provocată de moartea fiinţelor iubite, perspectiva
înspăimântătoare a propriei mortalităţi, sentimentul unei ruşini personale, etc"14.
Suferinţa ne transformă în victime. Ne transformă într-un cor de victime, al căror
răspunsuri în faţa suferinţei se unesc într-o lamentaţie profundă. Această lamentaţie se
opune, la rândul său, blamului ca răspuns în faţa păcatului. De aceea îşi intitulează
Ricoeur primul capitol al lucrării sale Experienţa răului: între blam şi lamentaţie,
acesta fiind şi capitolul unde foloseşte metodele fenomenologiei pentru a analiza
complexitatea problemei.

Aici este momentul să ne întoarcem la fractura dintre răul comis şi cel îndurat.
Cum anume putem să depăşim concluzia de mai sus privind caracterul opus
incontestabil al răului moral faţă de răul suferit? Cum putem ajunge la rău ca element
primordial comun, atât în experienţa păcătosului cât şi în cea a victimei? Răspunsul
ni-l oferă Ricoeur, împărţit în două puncte: "Mai întâi întrepătrunderea extraordinară a
acestor două fenomene; pe de-o parte pedeapsa este o suferinţă fizică şi morală supra-
adăugată răului moral, fie că este vorba de corecţie corporală, de privare de libertate,
de ruşine sau de căinţă; iată de ce denumim culpabilitatea însăşi pedeapsă, termen
care încalecă fractura dintre răul comis şi răul suferit; pe de altă parte, o cauză
principală a suferinţei este violenţa exercitată de către om asupra omului: într-adevăr,
a face rău înseamnă întotdeauna, în mod direct sau indirect, a face rău altcuiva, deci a-

14
ibid. p. 23

9
l face să sufere; în structura sa relaţională - dialogică - răul comis de cineva îşi găseşte
replica în răul suferit de altcineva; în acest punct major de intersecţie strigătul de
lamentare devine cel mai puternic, când omul se simte victimă a răutăţii omului; o
arată la fel de bine Psalmii lui David ca şi analiza lui Marx asupra alienării ce rezultă
din reducerea omului la condiţia de marfă15". Putem identifica aici ceva fundamental:
dacă excludem din această discuţie răul natural, în accepţia de rău independent de
voinţa şi acţiunea umană (deşi chiar şi aici evenimente recente pot continua discuţia,
de exemplu încălzirea globală este un fenomen natural, dar poate că este provocat de
acţiunea omului), manifestarea răului este indisolubil legată de relaţiile inter-umane şi
deci de noţiunile de dreptate şi nedreptate, corect şi incorect. În urma acestei
descoperiri, şi avansând in direcţia identificării esenţei comune a problemei, Ricoeur
ajunge la intuiţia că "păcatul, suferinţa şi moartea exprimă într-o manieră multiplă
condiţia umană în unitatea sa profundă"16. Pentru a face o analogie cu parcursul
întregii sale opere filosofice, Paul Ricoeur face aici trecerea de la fenomenologia
răului la o hermenutică a simbolurilor şi a miturilor, la fel cum şi scrierile sale
acoperă un spectru ce trece de fenomenologia voinţei la hermeneutica suspiciunii.

Înainte de a vorbi mai în detaliu despre cum continuă demersul lui Ricoeur,
considerăm că acesta este un bun prilej pentru a expune câteva consideraţii proprii
legate de fenomenologia lui Paul Ricoeur şi experienţa răului. Dacă aruncăm o privire
de ansamblu de-a lungul operei sale, remarcăm o constantă preocupare, un fir roşu al
gândirii, şi anume capabilitatea umană. Fie că vorbim despre fenomenologia voinţei,
chiar în cele mai timpurii etape ale gândirii lui Ricoeur, fie că ne aplecăm asupra
hermenuticii sinelui, aşa cum o face el în Soi-même comme un autre (Paris, Ed. Seuil,
1990), noţiunea de capabilitate caracterizează omul, prin posibilitatea de a iniţia
acţiuni şi mai ales acţiuni noi. Faptul că pot face astfel posibil ca eu să pot acţiona,
vorbi, comunica, etc. Şi atunci înseamnă că mi se pot imputa acţiunile mele sau sufăr
pentru că nu-mi pot exercita capabilitatea de a-mi provoca plăcere, de a mă bucura, de
a fi fericit. Iată o verigă care uneşte păcatul şi suferinţa, răul comis cu răul îndurat.
Capabilitatea de a acţiona rău şi privarea de capabilitate. Pentru a folosi termenii lui
Ricoeur în lucrarea de care ne ocupăm, capabilitatea implică blamul, ca o consecinţă a

15
ibid. p. 24
16
ibid. p. 24

10
faptului că păcatul este comis prin propria voinţă, şi implică lamentaţia ca o
vulnerabilitate şi o limitare a propriei capabilităţi. Desigur, aici discuţia poate
continua, păstrând limitele metodei fenomenologice, pe tema intenţionalităţii
intrinseci experienţei oricărui fel de rău moral, dar şi a oricărui fel de suferinţă. A
spune că o acţiune este un act de voinţă, o alegere înseamnă că este o acţiune
intenţionată, deliberată. Şi, bineînţeles, se ridică întrebarea: când anume este o acţiune
deliberată? Cum anume determinăm că ceva s-a întâmplat pentru că un cineva a dorit
acest lucru şi nu pentru că a dorit altceva, dar rezultatul nu a fost cel pe care-l aştepta?
Dar deja avansăm pe terenul unei dezbateri mult prea mult ancorate în morală, ceea ce
ne îndepărtează de scopul nostru concret, legat strict de problema răului şi de
meditaţia din jurul ei.

Păcatul şi suferinţa, unite la un nivel profund prin noţiunea de capabilitate,

după cum am văzut mai devreme, capătă întotdeauna recunoaştere din partea gândirii
umane printr-un limbaj simbolic. Aici, fenomenologia ontologică a lui Ricoeur trebuie
să se încline în faţă interpretării simbolurilor răului şi să le incorporeze în gândirea
filosofică, ţintind prin această analiză către o reconciliere în ontologie. Astfel, putem
să ne apropiem mai mult de o înţelegere a realităţii răului, putem să aprofundăm
structura conceptului de rău şi a răspunsurilor noastre în faţa răului, prin intermediul
unei filosofii hermenutice aplicate miturilor şi altor mijloace indirecte prin care omul
încearcă să explice realitatea răului. Încercarea care se prezintă în faţa noastră este de
a analiza diferitele modalităţi prin care enigma răului ne provoacă şi ne îndeamnă la
responsabilitate. În acest sens, structurile narative şi mărturiile joacă un rol cheie în
înţelegerea şi abordarea problemei răului.

Ricoeur porneşte de la faptul că simbolurile şi miturile oferă "unei experienţe

confuze şi mute prima mediere prin limbaj"17. În consens cu tradiţia hermeneutică,
putem considera că înţelegerea experienţei răului poate începe mai degrabă cu o
interpretare decât prin intuiţie. Interpretare ce se desfăşoară în cadrul hermenuticii şi
care duce, pe un drum oarecum ocolit, de la texte prefilosofice la gândirea filosofică.
În încercarea de a decela un sens ascuns în sensul aparent al experienţei răului,
Ricoeur identifică două indicii care ne vorbesc despre unitatea profundă a condiţiei

17
Ricoeur, Paul; Le Mal. Un défi à la philosophie et à la théologie, Labor et Fides, 2004, p. 25

11
umane, simbolizată de misterul unic al nedreptăţii ca formă de privare de capabilitate.
Este vorba despre experienţa vinovăţiei ca "sentiment al apartenenţei la o istorie a
răului"18 şi de suferinţa văzută ca o pedeapsă meritată, "o pedeapsă pentru o vină
colectivă sau personală, cunoscută sau necunoscută"19. Dacă începem prin a vorbi
despre răul moral, imputarea posibilă datorită capabilităţii, blamul adresat unui agent
responsabil, scot în evidenţă, dintr-un fundal tenebros, partea cea mai vizibilă a
experienţei culpabilităţii. Şi anume, îngropat adânc în fibra acestei experienţe,
convingerea că suntem jucăriile unor forţe dincolo de noi, care ne seduc şi ne împing
în păcat. Iată un aspect pe care îl remarcăm cu conştiinţa faptului că plecând de la
acest punct, este uşor de întrevăzut rolul pe care-l joacă această convingere în
constituirea elementului demonic, prezent în mituri şi cosmogonii. Făcând acest lucru,
mitul nu va face decât să exprime sentimentul de participare la o istorie a răului, deja
mereu prezentă pentru fiecare. Ricoeur remarcă în continuare că "efectul cel mai
vizibil al acestei stranii experienţe de pasivitate, chiar în inima acţiunii rău
intenţionate, este că omul se simte şi victimă chiar dacă se ştie vinovat"20. Iar dacă ne
îndreptăm atenţia către celălalt membru al tandemului păcat-suferinţă, ca expresie a
experienţei răului, remarcăm că privarea de capabilitate concretizată în suferinţă este
caracterizată de aceeaşi ambiguitate în ceea ce priveşte calitatea de vinovat sau
victimă. Deoarece pedeapsa este considerată ca o suferinţă reputat meritată, putem să
ne punem întrebarea dacă orice suferinţă nu este oare, într-un fel sau altul, pedeapsa
meritată pentru o vină personală sau colectivă, pe care o recunoaştem sau pe care nu o
cunoaştem? Ricoeur aminteşte aici despre experienţa doliului (temă pe care o
abordează mai pe larg către finalul lucrării sale), în care vede pusă în aplicare aceeaşi
tendinţă de demonizare unificatoare, care face din suferinţă şi din păcat expresia
aceloraşi puteri malefice. Capitolul se încheie programatic astfel: "Acesta este
fundalul tenebros, nicicând demistificat pe deplin, care face din rău o unică enigmă"21.

Înainte să continuăm prin a vedea felul în care abordează Ricoeur istoria

problemei răului de la mit până la teodiceele moderne, trebuie să aducem în discuţie

18
ibid. p. 25
19
ibid. p. 26
20
ibid. p. 25
21
ibid. p. 26

12
câteva clarificări. În primul rând în cadrul acestei lucrări, cum dealtfel se întâmplă şi
în cazul textului lui Paul Ricoeur, în paginile care urmează ne vom ocupa de
nivelurile de semnificaţie din care sunt compuse simbolurile complexe ale răului.
Investigaţia filosofică a problemei răului ar trebui să înceapă încă dinainte de
variantele demitologizate ale mitului, pentru că acesta nu este expresia primordială a
răului. Dincolo de miturile care se raportează la problema răului există mărturii ale
răului exprimate în simboluri primare. Acestea devin mituri, pe măsură ce se dezvoltă
într-o structură narativă, situată într-un plan spaţio-temporal ce nu poate fi corelat cu o
realitate geo-istorică. De aceea simbolurile primare au o semnificaţie spontană şi
primitivă, în timp ce miturile şi mai apoi doctrinele speculative adaugă un al doilea şi
un al treilea nivel de semnificaţie. Totuşi, pentru a nu începe expunerea noastră aici cu
semnificaţia apei ca element punitiv sau purificator, în funcţie de raportarea noastră la
Potop sau la Botez, putem considera că primul pas pe care trebuie să-l facem este
legat de mit, pentru că este cu siguranţă prima tranziţie majoră către discursul
speculativ asupra problemei răului. Părerea noastră este că acesta este motivul pentru
care Paul Ricoeur începe analiza sa de la nivelul mitului, deşi în alte lucrări
preocuparea sa pentru simbol ca nivel primordial al discursului este evidentă. De
exemplu, în Symbolique du Mal (Paris, Aubier, 1960), Ricoeur analizează în detaliu
răul exprimat prin simboluri primare ca pata, expresie primitivă a temerii faţă de
impuritate contracarată prin ritualurile de purificare; a nodului gordian care leagă
omul de păcat şi penintenţă. Pata este simbolul care ne arată o natura schematizată în
trei direcţii a conceptului de libertate îngrădită (sau altfel spus a privării de
capabilitate). Prima direcţie este una pozitivă, a unui rău care nu este doar neant, el
este real, este o forţă a întunericului, a cărei amprentă rămâne vizibilă. Apoi este
rândul exteriorităţii: răul este mereu prezent, omul nu este păcătosul absolut ci este
sedus din afara sa. Cea de-a treia direcţie este cea a infecţiei. Răul nu este numai o
seducţie exterioară ci şi o infecţie care se propagă singură în interior, o auto-infecţie.
Apoi, odată ce am stabilit de ce vom începe cu nivelul mitic investigaţia
noastră legată de istoria gândirii despre problema răului, o altă întrebare care se ridică
este legată de relaţia dintre hermenutică şi reflecţia filosofică asupra răului. Cum
anume putem face trecerea de la o analiză descriptivă a simbolurilor la reflecţia
filosofică? Gândirea filosofică trebuie să caute să înţeleagă problema răului, dar
trebuie să se ferească de tentaţia de a cădea în capcana interpretării alegorice a
simbolurilor răului. Răspunsul ar putea fi în tranziţia de la gândirea ancorată în

13
simboluri la reflecţia alimentată de simboluri. Reflecţia filosofică trebuie să facă mai
mult decât să tragă concluzii din examinarea comparativă a simbolurilor şi din
exegeza acestora, trebuie să construiască un discurs filosofic care utilizează
simbolurile ca martori ai realităţii. Poate că aici este momentul să urmăm exemplul lui
Heidegger, pentru care înţelegerea nu este numai un mod de cunoaştere ci şi un mod
de fiinţare, şi să ne întrebă dacă nu cumva simbolurile răului nu sunt numai structuri
ale limbajului şi ale reflecţiei ci mai ales structuri ale existenţei care îl leagă pe om de
divinitate. Poate astfel, printr-o hermenutică a simbolurilor răului, conştiinţa poate
avansa către originea sa ontologică.

În cele din urmă, Ricoeur îşi împarte concluzia în trei părţi: a gândi, a acţiona,
a simţi. Prin a gândi, înţelegem demersul acestei lucrări (atât textul lui Ricoeur, cât şi
contribuţia noastră) de a explora soluţiile oferite la problema răului, începând cu
străvechea teorie a ispăşirii şi ajungând până la dialectica spartă a lui Barth sau
abordarea exclusiv logică a lui Plantinga, în a sa defense bazată pe liberul arbitru. Prin
metodele conjugate ale unei fenomenologii a experienţei răului şi ale unei hermenutici
a simbolisticii răului, putem decanta apoi implicaţiile întrebării esenţiale, "de ce?", aşa
cum este ea conţinută în lamentarea victimelor inocente ale suferinţei. Din perspectiva
acestor două demersuri ale gândirii putem constata, spune Ricoeur, eşecul onto-
teologiilor fiecărei epoci.

Pentru a continua, cităm din Ricoeur: "acţiunea şi spiritualitatea trebuie să

ofere nu o soluţie, ci un răspuns destinat să transforme aporia în ceva productiv, adică
să continue travaliul gândirii în registrul acţiunii şi simţirii"22. Profilul profund
umanist al lui Ricoeur îl face să îndemne cititorul la luptă împotriva răului. Ricoeur
nu consideră că eşecul gândirii speculative în a oferi o rezolvare problemei răului
trebuie să ne împiedice în acţiunile noastre morale. Dimpotrivă, scopul nostru trebuie
să fie combaterea practică a răului, diminuarea nivelului de suferinţă din lume. În ceea
ce priveşte răul natural, Ricoeur este de părere că, dacă am eradica răul provocat cu
bună-ştiinţă de oameni altor oameni, nu ar mai rămâne prea multă suferinţă în lume.

22
ibid. p. 57

14
"Înainte de a acuza divinitatea sau de a specula asupra originii demoniace a răului în
Dumnezeu Însuşi, să acţionăm cu mijloace etice sau politice împotriva răului"23.

În fine, în cel de-al treilea registru, cel al simţirii, regăsim un răspuns

emoţional, care vine să se adauge răspunsului practic al acţiunii. Este vorba, în esenţă,
de acceptarea suferinţei şi de a separa cât se poate de clar planul credinţei în
Dumnezeu de cel al întrebărilor legate de originea nedreptăţii. O asemenea
înţelepciune este poate schiţată la sfârşitul Cărţii lui Iov, când este spus că Iov a reuşit
să-L iubească pe Dumnezeu pentru nimic, făcându-l astfel pe Diavol să piardă pariul
iniţial. Pentru a încheia cu cuviontele lui Ricoeur, "a-L iubi pe Dumnezeu pentru
nimic înseamnă ieşirea completă din ciclul ispăşirii, în care lamentarea rămâne în
continuare captivă, atâta vreme cât victima se plânge de nedreptatea sorţii sale"24.

23
ibid. p. 59
24
ibid. p. 64

15
 BIBLIOGRAFIE

Augustin; De libero arbitrio, Humanitas, 2004

Barth, Karl; Gott und das Nichtige, vol. III, tomul 3, §50, trad. în franceză de F.
Ryser, Labor et Fides, 1963, vol. 14, p. 1 - 81

Beebe, James R; Logical problem of Evil, Internet Encyclopedia of Philosophy, 2005

Busch, Eberhard; Karl Barth: His Life from Letters and Autobiographical Texts,
William B. Eerdmans, 1975

Busch, Eberhard; The Great Passion: An introduction to Karl Barth's Theology,

William B. Eerdmans, 2004

Dembski, William A; Intelligent design and the problem of evil, Baylor University,
2003

Eliade, Mircea; Sacrul şi profanul, Humanitas, 2008

Hügli, Anton; Lübcke Poul; Filosofia în secolul XX, All, 1960, p. 50-88, 138-143,
180-186, 428-432, 477-482

Husserl, Edmund; Meditaţii carteziene, Humanitas, 1994

Ihde, Don; Hermeneutic Phenomenology: The Philosophy of Paul Ricoeur, Evanston:

Northwest University Press, 1971

Knapp, Alex; Where does evil come from?, Marquette University, 1993

Lambert, W. G; Babylonian Wisdom Literature, Eisenbrauns, 1996;

Madison, G. B; Hermeneutics: Gadamer and Ricoeur în Routledge History of

Philosophy, Twentieth-Century Continental Philosophy, Routledge, 2005, p. 240-288

Moran, L. William; Notes on the Hymn to Marduk în Journal of the American

Oriental Society, Vol. 103, Members of the American Oriental Society, 1983;

16
Pallas-Weinbrecht, Alexandria; The phenomenology of evil: excessivity, intention and
malignancy in human action, Princeton University, 2007

Plantinga, Alvin; The Nature of Necessary, Oxford University Press, 1974

Plantinga, Alvin; God, Freedom, Evil, Eerdmans, 1977

Regan, Charles E; Paul Ricoeur, his life and his work, University of Chicago Press,
1996

Ricoeur, Paul; Eseuri de hermeneutică, Humanitas, 1995

Ricoeur, Paul; La symbolique du mal, Aubier, 1960

Ricoeur, Paul; La şcoala fenomenologiei, Humanitas, 2007

Ricoeur, Paul; Réflexion faite, Esprit, 1995

Ricoeur, Paul; Soi-même comme un autre, Seuil, 1990

Stewart, John David; Paul Ricoeur's phenomenology of evil, Rice University, 1965

Thévenaz, Pierre; Qu'est-ce que la phénoménologie în Revue de Théologie et de

Philosophie de Lausanne, 1952

Trakakis, Nick; Does Hard Determinism Render the Problem of Evil even Harder?,
Ars Disputandi, 2006

17