212 MAGIA Y RELIGIÓN
shamán convierte en sus asistentes y cuyo grupo encabeza conducién-dolos hasta la mansión de Muu, la potencia responsable de la forma-ción del feto. El parto difícil se explica, en efecto, como debido a queMuu ha sobrepasado sus atribuciones y se ha apoderado del
purba
o«alma» de la futura madre. El canto consiste entonces enteramente enuna búsqueda: búsqueda del
purba
perdido, que será restituido trasgrandes peripecias, tales como demolición de obstáculos, victoria sobreanimales feroces y finalmente un gran torneo librado entre el shamány sus espíritus protectores por un lado, y Muu y sus hijas por otro,con ayuda de sombreros mágicos cuyo peso estos últimos son inca-paces de soportar. Vencida, Muu deja que se descubra y libere el
purba
de la enferma; el parto tiene lugar, y el canto concluye enunciando lasprecauciones tomadas para que Muu no escape en persecución de losvisitantes. El combate no ha sido librado contra la misma Muu, indis-pensable para la procreación, sino tan sólo contra sus abusos; unavez corregidos éstos, las relaciones se vuelven amistosas, y el adiós deMuu al shamán equivale casi a una invitación: «Amigo
nele,
¿cuándovolverás a verme?» (412).
Hemos vertido aquí el término
nele
como shamán, lo cual podríaconsiderarse incorrecto, puesto que la cura no parece exigir, por partedel oficiante, un éxtasis o el paso a un estado secundario. El humo delcacao, sin embargo, tiene por principal finalidad «fortificar sus vesti-mentas» y «fortificarlo» también a él, «infundirle bravura para afrontara Muu» (65-66). La clasificación cuna, que distingue entre varios tiposde médicos, pone claramente de manifiesto que el poder del
nele
sealimenta en fuentes sobrenaturales. Los médicos indígenas se dividenen
nele, inatuledi y absogedi.
Estas últimas funciones se refieren a unconocimiento de los cantos y remedios, adquirido por el estudio yverificado en los exámenes; mientras que el talento del
nele
es con-siderado innato y consiste en una clarividencia que descubre inmedia-tamente la causa de la enfermedad, es decir, el lugar cuyas fuerzasvitales, especiales o generales, han sido secuestradas por los malosespíritus. Porque el
nele
puede movilizar a estos malos espíritus y ha-cerlos sus protectores o sus asistentes.
3
Se trata, entonces, de un sha-mán, aun cuando su intervención en el parto no ofrezca todos loscaracteres que acompañan habitualmente a esta función. Y los
nuchu,
espíritus protectores que ante el llamado del shamán acuden a encar-narse en las estatuillas que éste ha esculpido, reciben de él, junto conla invisibilidad y la clarividencia, los
niga,
«vitalidad», «resistencia»
4
que los convierte en
nelegan
(plural de
nele),
es decir, «para el serviciode los hombres», «seres a imagen de los hombres» (235-237), pero dota-dos de poderes excepcionales.
3. E. Nordenskiöld,
Art Historical and Ethnological Survey of the Cuna In-dians,
editado ... por Henry Wassen (
Comparative Ethnographical Studies,
10).Göteborg, 1938, págs. 80 y sigs.
4. I
dem,
págs. 360 y sigs.; Holmer y Wassen,
loc. cit.,
págs. 78-79.
LA EFICACIA SIMBÓLICA 213
Tal como lo hemos resumido brevemente, el canto parece ofrecerun modelo bastante trivial: el enfermo sufre porque ha perdido sudoble espiritual o, para ser más exactos, uno de los dobles particula-res cuyo conjunto constituye su fuerza vital (volveremos sobre estepunto); el shamán, asistido por sus espíritus protectores, emprendeun viaje al mundo sobrenatural para arrebatar al espíritu maligno eldoble que ha sido capturado y, restituyéndolo a su propietario, asegurala curación. El interés excepcional de nuestro texto no reside en estecuadro formal, sino en el descubrimiento —que se desprende de lalectura, pero por el cual de todos modos Holmer y Wassen merecenhomenaje— de que
Mu-Igala,
es decir, la «ruta de Muu» y la mansiónde Muu, no son para el pensamiento indígena un itinerario y unamorada míticos, sino que representan literalmente la vagina y el úterode la mujer embarazada, que el shamán y los
nuchu
exploran y encuyas profundidades libran su combate victorioso.
Esta interpretación se funda en primer lugar en un análisis de lanoción de
purba.
El
purba
es un principio espiritual diferente del
niga
que hemos definido más arriba. A la inversa del primero, el segundono puede ser arrebatado a su poseedor, y sólo los seres humanos y losanimales tienen
niga.
Una planta, una piedra, tienen un
purba
perono tienen
niga:
lo mismo vale para el cadáver, y en el niño el
niga
sedesarrolla únicamente con la edad. Parece posible entonces, sin de-masiada inexactitud, verter
niga
como «fuerza vital» y
purba
como«doble» o «alma», entendiendo que estas palabras no implican unadistinción entre lo animado y lo inanimado (para los cuna todo esanimado), sino que corresponden más bien a la noción platónica de«idea» o «arquetipo», cuya realización sensible es cada ser u objetoparticular.
Ahora bien, la enferma de nuestro canto ha perdido algo más quesu
purba;
el texto indígena describe su fiebre, «cálidas ropas de laenfermedad» (I y
passim)
, y una pérdida o debilitamiento de la vista,«extraviada... adormecida en el sendero de Muu Puklip» (97); y sobretodo, ella dice al shamán que la interroga: «Muu Puklip ha venidohacia mí, y quiere guardar mi
nigapurbalele
para siempre» (98), Hol-mer propone traducir
niga
por fuerza física y
purba
(lele) por almao esencia, de donde: «el alma de su vida».
5
Tal vez sería arriesgardemasiado sugerir que el
niga,
atributo del ser vivo, resulta de la exis-tencia, en éste, no de uno sino de varios
purba
funcionalmente unidos.Sin embargo, cada parte del cuerpo tiene su
purba
particular, y el
niga
parece ser, en el plano espiritual, el equivalente de la noción deorganismo: del mismo modo que la vida resulta del acuerdo de losórganos, la «fuerza vital» no sería otra cosa que el concurso armoniosode todos los
purba,
cada uno de los cuales preside el funcionamien-to de un órgano en particular.
5.
Loc. cit.,
pág. 38, n. 44.
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