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"LA PACIFICACIÓN DE LA “MULTICULTURALIDAD GLOBALIZADA”, RECOMPOSICIÓN DE


1
CAMPOS DEL SABER Y NUEVAS FORMAS DE INTERVENCIÓN SOCIAL"

Sonia Alvarez Leguizamón2

Los procesos de deslocalización actuales intensifican las experiencias e imágenes de la multiculturalidad y


generan nuevas relaciones entre tradición y modernidad y entre los objetos y formas de abordar las
problemáticas contemporáneos en antropología y sociología. Estos se entrecruzan y hasta se confunden.
En la actualidad se plantean nuevos desafíos que abonan las convergencias entre la antropología y la
sociología. Se han desvanecido los límites entre lo rural y lo urbano tanto como espacio demarcado y
delimitado, como por la generalización de las instituciones "tradicionalmente urbanas". La sociedad se
considera más como una "urdimbre urbana" hecha de "filamentos" que se esparcen sin diferenciación en el
espacio (Auge; 1995) o como un sistema urbano (Lefebre, 1972) que como espacios delimitados y
dicotómicos. Lo rural se esta urbanizando y lo urbano ruralizándose (Martin Barbero, 1994) 3. Lo
exótico ha dejado de ser tal para convertirse en distinto, diferente, específico pero no lejano en el tiempo
ni en el espacio. La multiculturalidad esta cada día más presente, no sólo como expresión de las minorías
sino como hegemonía de algunas mayorías en consonancia con las tendencia a la homogeneización de la
cultura neoliberal.

También la tematización de la multiculturalidad ha venido asociada a la de la globalización de la


economía4 y se ha convertido en objeto de saber no sólo de las agencias de desarrollo sino también de los
denominados estudios culturales, de la antropología y de las ciencias sociales en general, en los 90 5. Las
mejores facilidades de movilidad espacial y la inmediatez de la información y de comunicación a nivel

1
Publicado en Belén Lorente Molina y Carlos Vladimir Zambrano (editores), Estudios introductorios en relaciones
interétnicas. Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales. Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá, pp.309-
331. Primera edición, 2002. ISBN: 97157-0-2.
2
Sonia Alvarez Leguizamón es Lic. en Trabajo Social de la Universidad Nacional de Córdoba, Argentina; Magister en
Sociología del Desarrollo, Dra en Antropología Social y Cultural de la Universidad de Sevilla. Profesora de Antropología
Urbana a nivel de grado y de Políticas Sociales en la Argentina de la Maestría en Políticas Sociales de la Universidad
Nacional de Salta (UNSA). Dictó cursos de posgrado en la Maestría en Desarrollo Humano, Universidad Mayor de San
Andrés, Bolivia y Maestría en Energías Renovables de la Facultad de Ciencias Exactas, UNSA. Investiga en temáticas que
vinculan: desarrollo, políticas sociales, pobreza y representaciones sociales. Correo electrónico: sonialva@unsa.edu.ar

3
Para Martín Barbero la ruralización de las ciudades sería uno de los sentidos de los procesos de desurbanización, expresado
tanto en su expresión física, nuestras ciudades a medio hacer, como en la cultura (1994:38).
4
Si bien la globalización de la economía es tan vieja como el capitalismo, el uso moderno del concepto hace referencia al
periodo que comienza alrededor de 1990. La “Globalización” es parte de la política económica neoliberal, que busca abolir
las regulaciones proteccionistas entre los estados de tal manera de permitir el libre intercambio de bienes, servicios y capital.
Esta política ha resultado en la integración de la mayoría de las economías en un mercado global. Estos procesos han
provocados cambios cualitativos profundos en la economía, en la política y en la vida social. Tres fenómenos han hecho
posible este rápido cambio. En primer término la estrategia de largo alcance de aquellos que quisieron reemplazar la
economía Keynesiana de la post guerra por el neoliberalismo, segundo la nueva tecnología de la comunicación y tercero la
caída del socialismo en Europa del Este (Mies,M. Y Bennholdt-Thomsen, V.; 1999:27)
5
Para citar sólo algunos autores latinoamericanos y argentinos preocupados por esta relación ver Ortiz, Renato (1998),
Franco, Jean (1997); Martín-Barbero (1999); Bayardo, Rubens y Lacarrieu, Mónica (1999); Margulis, Mario (1996).
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temporal, multiplican y modifican las experiencias y significados de las experiencias interculturales. Los
contactos y las formas de dominación no se producen sólo en el espacio, están deslocalizadas por medio
de la "acción a distancia", generando nuevos reacomodamientos en las relaciones de poder entre las
culturas, las clases y las naciones. Esto significa que las relaciones interculturales adquieren
multidireccionalidad y están descentradas. La deslocalización y las posibilidades de información producen
la multiplicación de alternativas, la naturalización del "otro" y, por lo tanto, una multiculturalidad presente
en el tiempo6. Por otra parte, si bien el racismo sigue teniendo una vigencia dolorosa enmarcado en
relaciones de dominación social y económica, se ha producido un progresivo descentramiento en dos
sentidos. Por un lado, en un mundo deslocalizado las interinfluencias son múltiples y por otro, estas
generan ampliación de alternativas ante la multiculturalidad y la alteridad continuamente presentes.

Como otro de los efectos de la globalización y de la incorporación de factores sociales y culturales al


discurso del desarrollo (Alvarez Leguizamón, 2001), la multiculturalidad se ha incorporado en las
políticas de gestión de la pobreza de las agencias internacionales de desarrollo, como el Banco Mundial,
para promover intervenciones sociales como el etnodesarrollo que resultan funcionales al retiro del estado
de las responsabilidades colectivas, ante situaciones de exclusión social.

Primeramente analizaré la progresiva convergencia de la Sociología y la Antropología dada las


transformaciones de las relaciones entre el espacio y el tiempo y su incidencia en la comprensión de lo
"tradicional" y lo "moderno". En segundo término describiré brevemente el recorrido de la antropología
urbana, subcampo7 que puede ser tomado como ejemplo de la convergencia posterior de ambas
disciplinas. Finalmente abordaremos algunas de las características de la multiculturalidad en América
Latina y del discurso de agencias de desarrollo como el Banco Mundial que, en los noventa, cuentan
historias de pacificación de la multiculturalidad globalizada.

LAS CONVERGENCIAS ENTRE ANTROPOLOGÍA Y SOCIOLOGÍA Y LAS CONCURRENCIAS


ESPACIO/TEMPORALES

Tomaré como referencia para el análisis de las características de la rupturas espacios temporales o
desanclajes a Anthony Giddens (1994 y 1997). Para este autor (1994: 28-39) la separación del tiempo y el
espacio, el desanclaje de los sistemas sociales y el reflexivo ordenamiento y reordenamiento de las
relaciones sociales, a la luz de las continuas incorporaciones de conocimiento, son las causas del
dinamismo de la modernidad. El desanclaje es la ruptura de las conexiones que existen entre la actividad
social y su "anclaje". Significa que estas se despegan de sus contextos locales de interacción y se
reestructuran en indefinidos intervalos espacio-temporales. Existirían dos tipos de mecanismos de
desanclaje relacionados con las instituciones sociales modernas: la creación de señales simbólicas y el

6
"En un mundo donde nadie esta "afuera" las tradiciones pre existentes no pueden evitar el contacto no sólo con los otros
sino con varios modelos de vida alternativos. Por la misma razón es un mundo en el cual ya no puede considerarse al "otro"
como un ser inerte. La cuestión no es sólo que el otro "nos responde" sino que es posible la interrogación mutua" (Giddens,
1997: 50)
7
Cuando nos referimos aquí a la idea campo, lo hacemos en el sentido de Bourdieu, como un campo construido, que implica
luchas, reglas del juego e intereses. El objeto no es algo dado, exterior. Es algo construido desde el interior de la ciencia y no
corresponde a ninguna delimitación del mundo real.
3

establecimiento de sistemas de expertos 8. Según Giddens (1994:67) la modernidad es intrínsecamente


globalizadora como resultado de sus factores de dinamismo. La mundialización se refiere principalmente al
proceso de alargamiento en lo concerniente a los métodos de conexión entre diferentes contextos
sociales o regiones que se convierten en una red a lo largo de toda la superficie de la tierra, lo que produce
complejas relaciones entre la participación local (circunstancias de co-presencia) y la interacción a través
de la distancia. Se intensifican las relaciones sociales a distancia lo que acelera la inter influencia mutua
entre lo local y lo global. Para Giddens (1997, 42-61) en la primera etapa de la modernidad, la
colaboración entre modernidad y tradición fue fundamental. Inclusive se crearon nuevas tradiciones, que
comenzaron a funcionar en nuevas áreas, como el terreno simbólico de la "nación" que exacerbó el sentido
de comunidad local como formas de reconstrucción de la tradición. En la fase de lo que el denomina la
"modernización reflexiva" se intensifica la globalización y se excavan los contextos de acción más
tradicionales y locales. La excavación se produce por medio de los sistemas abstractos que actúan ya no
bidireccionalmente sino en forma descentrada, cortando transversalmente la conexión con el lugar de la
cual dependía la tradición. Un ejemplo paradigmático es el de la empresa capitalista como efecto
desarraigante.

Las interacciones entre espacio/tiempo y tradición/modernidad explican en parte la convergencia


disciplinaria entre antropología y sociología. La antropología se ocupaba de cuestiones más cercanas a la
tradición alejadas en el tiempo y en el espacio, y la sociología, a la modernidad contemporánea, ambas
como sistemas cerrados, opuestos y autónomos. En este contexto, se producen movimientos concurrentes
donde se intersectan objetos, miradas y métodos. Estos van desde una antropología que ha superado el
exotismo propio de su impronta fundacional, pasando a interesarse de lo primitivo, arcaico, local y
autocentrado, a las interinfluencias de lo global y lo local y al estudio de la multiculturalidad
contemporánea9.

Por otra parte, la sociología ha perdido la esperanza acerca de los beneficios de la modernización y la
certidumbre de la racionalización y está desencantada de las explicaciones totalizantes y sin sujeto. Paso
del interés en los sistemas o las estructuras cerradas y de los modelos endógenos de cambio social a
preguntarse sobre cuestiones institucionales y las representaciones sociales. Tanto en la sociología la
noción de sociedad, como en la antropología la de cultura, estuvieron asociadas a sistemas delimitados, lo
que está siendo reemplazado por explicaciones en base a metáforas que evocan una complejidad
fragmentada y no totalidades unívocas. Por ejemplo para los Comaroff (1998: 4) en el carácter dialéctico,
híbrido e históricamente evanescente de todos los signos contemporáneos, reposa el futuro para la
antropología, "al menos si la disciplina mira desde la ventaja de las formas compuestas culturales, políticas
y económicas por las que los seres humanos crean comunidades, localidades e identidades, (...) fabrican
realidades sociales y relaciones de poder (....) donde el espacio y tiempo son hechos y rehechos, y los
limites de lo local y de lo global se actualizan. Observen el estrés de las voces activas: desde esta
perspectiva, el objeto epistémico de nuestro curiosidad no son mas nombres -cultura, sociedad,
instituciones, o lo que sea- pero si verbos compuestos: describiendo y construyendo y deconstruyendo (...
) prácticas más o menos estables, convenciones, formas, bienes, abstracciones" (traducción nuestra).

Según García Canclini (1987: 40), las diferencias entre sociología y antropología proceden en parte, de las
maneras diversa de interrogarse por el papel de lo tradicional y lo moderno. La antropología se dedicó
preferentemente a estudiar los pueblos indígenas y campesinos. Su teoría y sus métodos se formaron en

8
Según Giddens (1994) los sistemas de expertos son sistemas de logros técnicos o de experiencias profesional que organizan
grandes áreas del entorno material y social en que vivimos y que pueden aplicarse en cualquier contexto, aunque los hábitos,
costumbres y tradiciones locales mantienen cierta importancia.
9
Según Giddens, "la antropología esta directamente afectada por la reflexividad institucional de la modernidad y, en
consecuencia, no puede ser distinguida de la sociología" (Giddens, 1997:53).
4

relación con los rituales y los mitos, las costumbres y el parentesco de estas sociedades. En tanto la
sociología se desarrolló fundamentalmente, conociendo problemas macrosociales y procesos de
modernización. También se han opuesto en la valoración de lo que permanece y de lo que cambia. Si bien
no se puede generalizar, "los antropólogos han sido los especialistas en lo arcaico y lo local, en las formas
premodernas de sociabilidad y en rescatar las supervivencias. Tampoco es justo unificar a la sociología,
pero sabemos que su origen como disciplina científica estuvo asociado a la industrialización...."

La sociología, preocupada por la influencia de las estructuras o sistemas sobre las relaciones sociales
implicaba una lógica omniabarcante de dominación o cohesión social pero fue incorporando, a través de
distintos aportes, la importancia de la interacción cotidiana donde se expresan las prácticas y
representaciones sociales, la que produce una variada gama de actores en conflicto. Esto implicó superar
el legado dualista del siglo XIX, que oponía estructuras a representaciones, o sistemas a actores sociales
(Melucci, 1994). Se revalorizaron los aportes de Weber y los desarrollos posteriores del interaccionismo
simbólico, para la comprensión de los significados construidos en la interacción social. Son los actores
sociales quienes producen el sentido de sus actos a través de las relaciones que entablan entre ellos dadas
ciertas limitaciones objetivas. Los métodos de la sociología se acercaron cada vez más a los clásicos
abordajes de la antropología, preocupada de las representaciones y los significados de las culturas, lo que
trajo como consecuencia una fuerte influencia de los estudios cualitativos, cobrando importancia las
relaciones cara a cara y la vida cotidiana. La sociología pasó de una ciencia de la sociedad mas estructural
y, a veces positivista, a estudiar los aspectos cualitativos de la interacción social.

Así la antropología se fue construyendo cada vez más como una sociología cualitativa (Balandier, 1974:
258) o comparativa (1974: 260) y la sociología como una antropología de la sociedad contemporánea. A
pesar de estas convergencias, como movimiento concomitante también se reforzaron cada vez más las
tendencias para fortalecer cada campo en el mundo académico y el desarrollo de subdisciplinas, se hizo
cada vez más significativo.

Coherente con esta tendencia y ante los procesos de descolonización terminados a mediados del siglo XX,
la antropología eurocéntrica se descentro también y empezó a mirar su propia sociedad como objeto de
análisis. Pero al mismo tiempo, al acercarse a la sociología, campo que se ocupaba tradicionalmente del
denominado “mundo contemporáneo”, algunos empezaron a preocuparse por encontrar una "distinción"
propia de su campo. Otros plantearon la unicidad de lo social y la esterilidad de las distinciones de objetos.
Los primeros trataban de distinguir a la antropología de las otras ciencias sociales a partir de encontrar un
objeto propio a ella, como por ejemplo su antigua preocupación por los "otros" y de los "otros" (Canclini,
1995: 73) o las crisis de sentido que genera en el mundo contemporáneo (Auge, 1995) 10. Sabemos, sin
embargo, que el "otro" no es objeto exclusivo de la antropología sino inherente a la constitución de lo
social y tampoco propio del “mundo contempóraneo” (Elias Norber, [1976] 1998; Mauss y Durkheim
(1971 [1903]). Tampoco las crisis de sentido o de significados sociales son inherentes al momento actual.
También lo son de todo proceso social que implica cambios o crisis. y, por lo tanto, la preocupación por
este objeto es constitutivo también del campo de las ciencias sociales. Esto, más allá del hecho cierto que,

10
Para Auge, "las crisis de alteridad generalizada que revelan ciertos fenómenos contemporáneos, implican crisis de sentido,
en la acepción antropológica del término y la antropología está naturalmente llamada a estudiar ese déficit de sentido que
parece afectar a la contemporaneidad en su conjunto, siendo así que la antropología hasta ahora había estudiado las
manifestaciones en las situaciones de tipo colonial basándose en conceptos como "contacto cultural" o "dominación". El
segundo desafío esta representado por el hecho de que en la situación de "sobremodernidad" se borran las realidades
localizadas y simbolizadas a cuyo estudio se dedicaba tradicionalmente el etnólogo. La antropología debe escoger nuevos
terrenos y construir objetos en la encrucijada de los mundos nuevos en los que se pierde el rastro mítico de los antiguos
lugares". (Auge, 1995:126)
5

entre los campos disciplinares de las ciencias sociales, la reflexión por la alteridad exótica y distante haya
sido una preocupación dominante de la tradición antropológica, desde su constitución como ciencia social.
Se trata entonces de relativizar la tendencia a apropiarse de tematizaciones propias de una tradición
disciplinar producto de la construcción histórica de la disciplina. Es más fructífero abonar las
convergencias. Si el otro se ha generalizado y deslocalizado, bajo nuevas formas de interdependencia y
dominación, también lo han hecho las Ciencias Sociales que los estudiaban.

Oponer la especificidad de la formas en que se manifiesta la actual alteridad descentrada y las crisis de
sentido, a la identidad y la homegeneidad de significados propias de las miradas esencialistas, reinscribe el
importante dualismo en el que el discurso colonial de las ciencias sociales modernas tempranas fue
fundado, entre los universal y lo local, lo moderno y lo tradicional, lo urbano y lo rural. Los Comaroff
(1998) plantean que lo local y lo global son constructos analíticos, cuya utilidad heurística depende
enteramente de la manera en la cual son desplegados para iluminar fenómenos históricos específicos.
Habría muy poco por ganar, para estos autores, si se niega "el desafío metodológico que se posa en el
momento global". La estrategia de algunos antropólogos de retraerse para atrás en lo local, se funda en un
espíritu romántico neoprimitivo que afirma "una capacidad de las culturas "nativas" para quedar
agresivamente intactas, determinadamente indiferentes, ante la evidencia del triunfante y homogeneizaste
mundo capitalista". Además afirman que dicha postura aparte de ser empíricamente cuestionable, se basa
en una idea anacrónica y ahistórica de la cultura. No reconoce el carácter cultural e indigenizado del
capitalismo y la mercantilización de la cultura bajo el impacto del mercado.

LA “ANTROPOLOGÍA URBANA”, DE UNA ANTROPOLOGÍA DE LA POBREZA A UNA


ANTROPOLOGÍA "EN LA CIUDAD"

La antropología urbana fue la subdisciplina que comenzó a preocuparse de la problemática contemporánea


y de la aplicación de la antropología al mundo actual. Sus avatares muestran y ejemplifican el recorrido
que delineó el encuentro posterior. Su surgimiento, específicamente en América Latina estuvo asociada al
paso de los estudios del exotismo lejano al exotismo cercano de las minorías de las ciudades.

En los sesenta y setenta, la preocupación fundamental de los estudios de las ciencias sociales y de la
antropología latinoamericana en la ciudad, fueron los procesos de modernización directamente vinculado
con el desarrollo económico y sus trabas, problematización nodal en el discurso del desarrollo. Las
temáticas de interés se relacionaban con las características de la urbanización en América Latina y los
factores “culturales” que se creía impedían la modernización, tales como la marginalidad, la pobreza y las
migraciones. La modernidad asociada al desarrollo económico era la preocupación más fundamental.

Estos estudios estuvieron fuertemente influenciados, por la escuela de Chicago, por la idea del continium
"folk-urbano" de Redfield (1941, 1947) y por la "cultura de la pobreza" de Oscar Lewis. La visión
culturalista de las minorías, asociaba sus problemas de "integración" a comportamientos "anómicos" y la
dinámica de ocupación de las ciudades a procesos de evolucionismo social. La ciudad era una variable
independiente que condicionaba los procesos sociales que en ella tenían lugar. Se trataba de una
“antropología de la pobreza” y de la ciudad. Según Hannerz (1993) la Escuela de Chicago da lugar al
surgimiento de la sociología urbana y de antropología urbana. Los "etnógrafos de Chicago", como los
llama, sientan las bases de las características particulares que luego siguieron los estudios antropológicos
en las ciudades en América Latina. Las preocupaciones más sobresalientes de esta manera de hacer
antropología de la ciudad se vinculan con temáticas como las relaciones interétnicas en su expresión en el
espacio y la sociedad más global, un interés por la clasificación y categorización de las minorías y su
relación con el territorio, la problemática de la identidad y la cohesión; el estudio de redes y lealtades
6

recíprocas entre los grupos; por los espacios insterticiales y las fronteras de lo social11. Desde el punto de
vista metodológico esta escuela, se caracterizó por el análisis de pequeños grupos o espacios delimitados
en la ciudad, que reproducían las problemáticas de la sociedad global y por las característica descriptivas
de las investigaciones, además de un particular interés por las historias de vida. Desde el punto de vista
teórico, una preocupación por las formas de adaptación y organización para superar la desorganización y
la anomia de los grupos minoritarios, en procesos de modernización. Los etnógrafos de Chicago más
importantes, Redfield y Lewis, dejaran una marca indeleble en la representación de la pobreza y en los
estudios antropológicos urbanos en América Latina. La antropología de la pobreza que funda Lewis es la
antesala de lo que luego se constituyó como antropología para el desarrollo12.

Las preocupaciones de los antropólogos de la pobreza y sus objetos de análisis en América Latina fueron
coincidentes con los intereses fundacionales de la antropología. Se pasó de los estudios del exotismo
lejano al exotismo cercano de las minorías. En esta mirada se trasladó el objeto tradicional de la
antropología13 al ámbito urbano , los "salvajes modernos", "los pobres", "marginales", "minorías étnicas",
los migrantes, "el alter de las ciudades"14. Según Mónica Lacarrier (2000: 253-254), antropóloga

11
La preocupación por los roles y las redes proviene también de la influencia de la Escuela de Manchester y los estudios
africanistas.
12
Arturo Escobar (1997), diferencia entre la antropología del desarrollo y la antropología para el desarrollo. La primera
empieza por cuestionar la misma noción del desarrollo arguyendo que en un ambiente postestructuralista, si prentedemos
entender el desarrollo debemos examinar cómo ha sido entendido a lo largo de la historia, desde qué perspectivas, con qué
principios de autoridad y con qué consecuencias, para qué grupos de población en particular. En lo que respecta a la
antropología del desarrollo no se trata de tanto de ofrecer nuevas bases para mejorarlo, sino de examinar los mismos
fundamentos en que se construyo como objeto de pensamiento y de práctica. Por ello, sus objetivos son cuestiones que están
en el centro de la antropología; desnaturalizar lo que es “familiar”, que parece obvio. En lo que respecta al discurso del
desarrollo se trata de preguntarse como surgió este modo concreto de entender y construir el mundo, que grados de veracidad,
qué silencios trajo consigo su lenguaje. La antropología para el desarrollo estaría conformada por aquellos antropólogos que
actuan como intermediarios culturales entre aquéllos que diseñan e implementan el desarrollo por un lado, y las comunidades
por otro. El resultado sería la implantación del desarrollo 'con más beneficios y menos contrapartidas' según Cernea. Este
efecto aunque ha sido particularmente importante en algunas áreas, como en proyectos de repoblación, sistemas de cultivo,
entre otras, no obstante, los antropólogos para el desarrollo consideran que su papel va mucho más allá de estos campos
concretos. Su papel se justifica por su capacidad de ofrecer análisis detallados de la organización social que circunscribe los
proyectos y que subyace a las actuaciones de la población local, lo cual resulta imprescindible para la investigación aplicada.
Al actuar así, transcienden la dicotomía entre investigación teórica y aplicada, y mientras que la mayor parte del trabajo
continúa sometido a las necesidades perentorias de los proyectos en curso, en algunos casos los antropólogos han conseguido
ser tenidos en cuenta para realizar investigaciones a más largo plazo. Ésta es la razón por la cual, desde su punto de vista, los
antropólogos para el desarrollo se están convirtiendo en actores capitales en el proceso de desarrollo; al demostrar que los
antropólogos son especialmente útiles, se han convertido en colaboradores cada vez mejor aceptados tanto durante la fase de
diseño como de la realización de los proyectos.
13
Llovera (s/f: 374)) enumera los términos antropológicos para referirse a los pueblos estudiados por los antropológos:
"razas inferiores" (Lubbock), "salvajes" (Malinowski), "sociedades analfabetas" (Radcliffe-Brown), "sociedades simples"
(Evans- Pritchard), "otras culturas" (Beattie).... Con estos términos, la llamada civilización occidental expresaba, de una
forma progresivamente más ambigua, la creencia en su superioridad total sobre las otras culturas. Los "primitivos" no eran
seres humanos más que a medias y, por consiguiente, estaba justificado dominarlos, tratarlos como objetivos, destruirlos,
modificarlos, explotarlos e incluso estudiarlos".
14
Todavía ahora sigue habiendo posturas en esta línea. Por ejemplo, en un reciente artículo sobre los problemas teórico
metodológicos sobre la investigación en Antropología Urbana, Marcelo Naranjo (1996) mantiene este punto de vista. "Pero
este proceso de disminución numérica de los miembros de las sociedades tradicionales en sus lugares de origen no quiere
decir que ellos, como sujetos sociales, pasen al anonimato. A través del fenómeno migratorio... las ciudades... cada día ven
como su población crece con miembros del ámbito rural (...)Precisamente, por las características de las que está dotado el
proceso migratorio, en el contexto de lo urbano estas sociedades van a reproducir - en otra escala y con diferente tinte
obviamente - nuevos y similares problemas a los que experimentaron en sus lugares de origen (...). Problemas como los de la
cultura, organización social, estructura familiar, parentesco real o ficticio, alianzas, etnicidad, organización religiosa, etc.
(...) Los clásicos temas antropológicos de estudio subsisten, eso sí, con nuevos y muchas veces más complicados matices, ya
7

argentina, se trataba de la búsqueda de “otros encapsulados” en “subculturas” o culturas “puras”,


instaurando un parcelamiento artificial y extremo de las ciudades. Por otra parte, la antropología llegó a
las ciudades mucho más que por una reflexión interna a la propia disciplina, por hechos externos, la
destribalización y las migraciones campo ciudad.

Se traslapó no sólo el objeto tradicional, sino también los métodos fundados en la microbservación
cualitativa15 y los estudios focalizados en microterrenos tales como los barrios, las zonas marginales de la
ciudad. Se trasladaron, los métodos aplicados a sistemas casi cerrados merced a lo cual se desarrollo
históricamente la etnografía, al mundo contemporáneo. Una parte importante de sus preocupaciones se
centró, en la búsqueda de identidades barriales y en la detección de aspectos homogéneos dentro de lo que
se llamó las “culturas” de los sectores pobres de las ciudades. Según Eunice Durham (1988), una
antropóloga brasileña, el estudio de las denominadas "comunidades", si bien adquirió un desarrollo
particularmente fértil, encontró su correspondencia cercana en las investigaciones de las sociedades
"primitivas". Investigando sobre esos "pedazos de sociedad", se estudiaba a las comunidades, como si
fuesen aldeas indígenas, utilizando métodos de observación participante, documentación censal, historias
de vida, entrevistas dirigidas, formulando un retrato multidimensional de la vida social e integrando el
estudio de las manifestaciones culturales al análisis social y económico 16. Segun Gilberto Velho (1980),
otro antropológo brasileño, esta antropología urbana estudiaban a los "otros" de las ciudades, percibidos
frecuentemente como exóticos. Esta tendencia propia de la antropología se ensambla fácilmente con las
concepciones que Lewis desarrolló para comprender y caracterizar a las poblaciones pobres de América
Latina a partir de una representación que los colocaba aparte, como perteneciendo a otra cultura y a
comunidades diferenciadas y, posteriormente, a la visión que las teorías de la modernización y el discurso
del desarrollo como marginales o informales.

Una alternativa a las criticas a los estudios de comunidades y a la de la “cultura de la pobreza” fue
incorporar la dinámica macro social en la explicación de los fenómenos más locales y el dialogo con las
otras ciencias sociales cuya trayectoria y campo disciplinar brindaban una mirada mas global, como la
sociología, la economía y la ciencia política. Sin embargo se mantuvo el interés por los objetos
tradicionales -los pobres, lo popular, las minorías étnicas-, por sus expresiones, - las culturas populares y
el folklore - y por sus vínculos no mercantiles - redes, estrategias de sobrevivencia, relaciones de ayuda
mutua.-.

que, los sujetos sociales son los mismos, y su ubicación espacial si bien es nueva, no es un obstáculo para un enfrentamiento
antropológico" (1996: 302)
15
Por otra parte, la pretendida objetividad del extrañamiento antropológico al abordar la alteridad lejana se pone en cuestión
al hacer antropología de nosotros mismos o al exotizar lo cotidiano. Bourdieu plantea este dilema a la antropología cuando
los métodos le impiden al etnólogo poner lo que observa en relación con sus propias experiencias. Según Bourdieu esto
"conduce, bajo apariencia de respeto a instituir una distancia infranqueable, como en los mejores tiempos de la "mentalidad
primitiva" (1988: 77). Para él, la distinción entre sociología y etnología impide a la etnología someter su propia experiencia
al análisis que aplica a su objeto (1988:73). "Esta división residual, de vestigios, impide a los unos y a los otros plantear los
problemas fundamentales que plantean todos las sociedades" (1988: 86).
16
La crítica a los estudios de comunidades fue elaborado primordialmente por los sociólogos e incorporado más tarde por los
antropólogos. Los argumentos más directamente políticos de la crítica fueron los que encontraron una receptividad más
amplia. De este modo, se criticó ampliamente los presupuestos de la integración (cultural y social) y su efecto inihibidor en el
tratamiento del conflicto social, su incapacidad de aprender el cambio y, consecuentemente, la formulación de una visión
inmobilista y por eso mismo conservadora de la realidad social (Durham, E. 1988).
8

Garcia Canclini (1987)17, en esa época pensaba que la construcción de una antropología urbana requería
una visión de conjunto sobre el significado de la vida en las ciudades, al modo de la escuela de Chicago
que superará la visión restringida de los estudios de comunidades .

En la línea de estas reflexiones, Gilberto Velho (1981 y 1985), Ruben G. Oliven (1980 y 1987) y Eunice
Durham (1988), todos antropológos brasileños planteaban en los ochenta, la necesidad de superar esta
mirada pasando de la antropología "de la ciudad" a otra "en la ciudad". En esta metáfora se interpelaba a
los estudios culturalistas de Chicago. No se trataba de estudiar a la cultura urbana de las minorías pobres y
/o étnicas sino a los procesos que ocurren en la ciudad. Críticos de la posturas que reproducían lo exótico
primitivo en la ciudad, sin embargo mantuvieron la importancia de los estudios de los "otros diferentes",
aunque esbozaron la posibilidad de producir una nueva etnografía de nosotros mismos. La diferencia que
proponían entre el "de" y el "en" la ciudad no resolvió el problema. La mirada íntima a la vida de las
ciudades no debería obviar la necesidad de entender a la ciudad como construcción social y como un
fenómeno social en si. Si bien la antropología jugo un papel muy importante, a partir de una gran cantidad
de etnografías (Eunice Durham;1988), que mostraban que los pobres de las ciudades sobrevivían gracias a
su creatividad y destreza ante situaciones de exclusión y marginalidad, sin embargo, las etnografías
realizadas en esta época , ya sea de o en la ciudad, estuvieron estrechamente vinculadas, indirecta o
directamente con las disquisiciones sobre si América Latina era tradicional o moderna o si lo era a medias,
o si se trataba de enclaves de modernidad o de tradición. Esta fue la tensión más importante, en el
pensamiento social latinoamericano y atravesó el imaginario de la "modernidad", ya sea para defender una
postura ideal de lo tradicional asociado a lo simple y “auténtico”, o para señalar que en la urbanidad
latinoamericana conviven lo tradicional y lo moderno. La tensión entre modernidad y tradición estaba
presente, ya sea señalando las trabas de lo tradicional para entrar en la modernidad o para detractar la
modernidad y sus consecuencias18.

NUEVAS TENDENCIAS Y SIGNIFICADOS DE LAS EXPERIENCIAS INTERCULTURALES.

Las mejores facilidades de movilidad espacial y la inmediatez de la información y de comunicación a nivel


temporal que se producen a partir de la revolución de los microchips aplicada a la comunicación y a la
información, multiplican y modifican las experiencias y significados de las experiencias interculturales y
étnicas. Por un lado, los contactos y las formas de aculturación no se producen sólo en el espacio, están
deslocalizadas por medio de la "acción a distancia". A nivel de relaciones de dominación, a las formas de
imposición cultural y homogeneización de valores dominantes de las elites occidentales en el espacio, se
añaden las del tiempo, generando nuevos reacomodamientos entre las culturas y etnías dominantes y
dominadas. Esto significa que adquieren multidireccionalidad y son descentradas.

17
Antropólogo argentino residente en México por obra del exilio. Según García Canclini, "Cuando se traslada el estilo
clásico de la etnografía a los actuales problemas urbanos las dificultades son importantes. ¿Cómo hablar de los millones de
indígenas y campesinos que migran a las grandes ciudades?, ¿cómo explicar las nuevas formas de subordinación que les
impone la organización industrial del trabajo y el consumo? Es imposible responder si se elige sectores marginales, se
recortan unidades pequeñas de análisis - un barrio, un grupo étnico, una minoría cultural, se emplean únicamente técnicas de
observación intensiva y de entrevistas en profundidad, y se los examina como sistemas relativamente cerrados. Estos trabajos
suelen dar informaciones originales y densas sobre cuestiones microsociales. Pero sus propias estrategias de conocimiento
inhiben la construcción de una Antropología Urbana, o sea una visión de conjunto sobre el significado de la vida en la
ciudad, al modo de la Escuela de Chicago" (1987:41).
18
Un ejemplo fue la importancia que asumieron los estudios etnográficos de las migraciones rural urbanas, donde las
experiencias asociados a la vivencia de la “modernidad” en las ciudades se contrapuso con las prácticas tradicionales
provenientes del lugar de origen.
9

Ya no son sólo las culturas más "tradicionales" exclusivos objetos de procesos de aculturación. Los mass
media y las estrategias de marketing homogeneizan valores y estilos de vida en todo el planeta. En este
sentido y la nivelación de gustos y hábitos es un proceso intrínseco a la modernidad. Sin embargo junto
con la universalización de gustos y modas se produce una adecuación complementaria con las
particularidades regionales y las características de los consumidores (Renato Ortiz: 1996, Harvey: 1993).

Por otra parte las elite dominantes dentro de los intereses del sistema capitalista a nivel planetario, no son
ya exclusivamente occidentales. Existe una fuerte asociación de intereses financieros y económicos de
etnías contrapuestas hasta hace muy poco tiempo. Grupos occidentales y del sudeste asiático se asocian al
haber perdido parte del poder, en la división internacional del trabajo, algunos centros occidentales. La
disolución de la comunidad local en su antiguo aspecto no es lo mismo que la desaparición de la vida local
o de las prácticas locales. El conocimiento local es el conocimiento adaptado y rearraigado de la
información externa y de diversos sistemas abstractos (Giddens,1977:41). Esto remite a la idea de
desterritorialización y reterritorialización (Ortiz, Renato; 1996:63), lo que significa que coexisten con el
conocimiento local otros que son reapropiados y resignificados. Lo nuevo radica en que las
cosmovisiones del mundo no son únicas ni cerradas, admiten contradicciones en ciertos ámbitos y no
tienden a ser justificadas en base a pautas preestrablecidas y sancionadas por una verdad formularia.

Para Marc Auge hoy el planeta se ha encogido, se ha estrechado, la información y las imágenes circulan
rápidamente y, "por eso mismo la dimensión mítica de los demás se borra. Los otros ya no son
“diferentes” o, más exactamente, la alteridad continúa existiendo, sólo que los prestigios del exotismo se
han desvanecido. En un sentido inverso, el indígena más alejado, de la aldea más perdida del continente
más lejano, tiene por lo menos la idea de que pertenece a un mundo más vasto. La relación con el otro se
establece en la proximidad, real o imaginaria. Y el otro, sin los prestigios del exotismo, es sencillamnete el
extranjero, a menudo temido, menos porque es diferente que porque está demasiado cerca de uno"
(1995:25).

En la misma línea, para Balandier la aceleración de los cambios y de los procesos que rigen la vida en las
sociedades, produce una reducción en el tiempo, la coexistencia de formaciones sociales y culturales de
edades diferentes se efectúa aceleradamente. La realidad no puede ser ya ser captada como un conjunto
(un todo) unificado, se la ve más heterogénea, plural y cambiante. "En cierta manera a la aculturación que
rige las relaciones establecidas en el espacio, entre sociedades y culturales diferentes, se añade la
"aculturación en el tiempo" que resulta de la confrontación más rápida de las relaciones sociales y
configuraciones culturales formadas en épocas sucesivas" (1974:256). La dinámica social no pueda ser
vista como procesos endógenos ni tampoco como producto de relaciones exógenes bidireccionales, de
"contactos de civilizaciones diferentes y de aculturación" (Balandier, 1974: 222). 19 Ahora son
fundamentales las interinfluencias múltiples a distancia que implican dos movimientos paradójicos pero
dialécticos, homogeneización y universalización de pautas y signos culturales sobre todo por influencia de
los medios y también diferenciación y reivención.

García Canclini, a partir de los procesos derivados de la percepción de la globalización y la


multiculturalidad actual, que considera propia de las transformaciones en marcha, replantea el rol de la
antropología y de los estudios culturales. Considera que estos deben basarse en el estudio de la alteridad

19
Balandier ha denominado a este fenómeno multiplicación de alternativas. Esta resulta de procesos internos por efecto del
dominio técnico que genera una mayor abertura a los futuros posibles y de procesos externos. "Es ahora posible confrontar
todas las experiencias humanas, al menos en principio...la noticia que invade la vida cotidiana, las informaciones relativas a
las experiencias en curso en los diversos países, al mismo tiempo que contribuyen a la emergencia de solidaridades nuevas,
alargan también el campo de las alternativas." (1974, p. 260)
10

(1995: 72-73) o del asombro de la diferencia. La alteridad sería un proceso y una categoría propia de las
características particulares de la globalización (1999: 183). Sin embargo la experiencia de la
multiculturalidad no es nueva. La diversidad cultural se ha hecho patente siempre en situaciones de
dominación económico cultural20. La idea de fragmentariedad, complejidad, cruces culturales en el espacio
y en el tiempo en América Latina (Brunner: 1992)21 y el concepto de culturas híbridas (Canclini;1992,
1994 y 1996) han servido no sólo para mostrar la multiculturalidad constitutiva de América Latina, han
sido categorías también muy fructíferas para superar la vieja preocupación en nuestro pensamiento social
sobre la dicotomía entre lo tradicional y lo moderno. Dentro de esta problematización la categoría de
multiculturalidad pierde mucha de su importancia y relevancia. Según Arturo Escobar (1998: 218) la
hipótesis que emerge es que no más los procesos de modernización operan substituyendo lo moderno por
lo tradicional. La modernidad híbrida se caracteriza por intenciones continuas de renovación, por una
multiplicidad de grupos tomando en cuenta la heterogeneidad multitemporal característica de cada sector y
país22.

En América Latina las viejas incertidumbres no han sido superadas. Las fuertes desigualdades sociales
persisten y se suman a las nuevas producidas por la reflexividad creciente y las crisis de sentidos propia de
la modernidad. Los altos índices de mortalidad infantil, las enfermedades endémicas, no son medios de
riesgo de un mundo premoderno como dice Giddens (1994:103) por que no pasaron a la etapa de
reflexividad o por que procesos inconclusos de desanclaje. Las soluciones que daba la tradición a muchas
incertidumbres como las enfermedades fueron excavadas y las respuestas de la medicina moderna y los
avances tecnológicos no se extendieron. Por ello la inseguridad y la vulnerabilidad es más intensa que en
las épocas en que supervivían los saberes locales. En nuestra América se han agudizado estas
incertidumbres, como consecuencia directa de los procesos de excavación de la tradición y del desarrollo
de una modernidad neoliberal cada vez más excluyente, donde la separación espacio temporal no ha ido
acompañada de una mejora en las condiciones materiales de vida. Al contrario, se han destruido formas de
vida anteriores que daban contención material y cultural a los riesgos y las incertidumbres.

20
Sin embargo, recién con la expansión del capitalismo, como lo señala Marx, se constituye un mercado mundial que es el
movimiento integrador y globalizador por autonomasia. Sus objetivos, como ahora con la globalización de los mercados,
fueron acortar las distancias espacio temporales para la realización del capital, no precisamente el respeto a los valores
culturales de los pueblos donde los capitales venían a colocarse.
21
Según Brunner, América Latina, se ha caracterizado siempre por su heterogeneidad cultural, lo que no es superposición de
culturas sino que según este autor se a una suerte de posmodernismo regional que, sin embargo, es plenamente constitutivo
de la modernidad de América Latina. "Este no excluye sino que presupone ... mezclas y se refleja en el collage, en el
pastiche, en los injertos y alegorías "posmodernistas" de nuestra modernidad, los que resultan de la segmentación de los
mercados de consumo cultural y sus modos de producción fuertemente asociados al mercado internacional" (1992: 103-104).
22
Arturo Escobar, antropólogo colombiano, considera que junto a los procesos de hibridación también se rompen las
tradicionales formas de división intelectual del trabajo. Por ejemplo se rompe “con la idea de que la antropología es la ciencia
de las duras tradiciones y la sociología como el estudio de la modernidad triunfadora" (1998: 218). Plantea, sin embargo, que
algunos reparos deben acompañar la idea de los procesos de hibridación. Primero no debería pensarse que estos deshagan
necesariamente las viejas tradiciones de dominación. En algunos casos, la dureza de las condiciones reducen la hibridación a
adaptaciones mundanas hacia las crecientes condiciones opresivas del mercado. La segunda cualificación del concepto de
hibridación es que no debe ser interpretado como un imaginario exhaustivo del Tercer Mundo. A pesar de las persuasivas
influencias de las formas modernas, la pesada presencia de magia y mitos en la vida social del tercer mundo es todavía
extremadamente significante. “En el nivel de la vida diaria, estas prácticas populares representan una fuerza contra
hegemónica que se opone a la instrumentalización y objetivos reaccionarios de la iglesia, el estado y la ciencias moderna de
domesticar la cultura popular. Estas prácticas resisten la narrativa del orden. Por otra parte, tampoco todo lo que pasa en el
tercer mundo puede ser considerado culturas híbridas en los términos recién especificados. La investigación critica es la que
debe aprender a mirar y reconocer diferentes culturas híbridas de relevancia política ..." (Escobar, Arturo 1998: 218-220)
11

Más allá de estos debates, lo que es cierto es que la multiculturalidad está cada día más presente, no sólo
como expresión de las minorías sino como hegemonía de algunas mayorías en consonancia con las
tendencia a la homogeneización. Quizás como dice Auge "la alteridad continúa existiendo, sólo que los
prestigios del exotismo se han desvanecido". Por que el mundo "se ha encogido, se ha estrechado, la
información y las imágenes circulan rápidamente" y, "por eso mismo la dimensión mítica de los demás se
borra. Los otros ya no son diferentes" (1995: 25) 23. En América Latina, además, la comprensión espacio
tiempo es y ha sido, desde la época de la colonización, mucho más intensa y violenta que en los países
ricos, por lo que la gama de etapas que conviven en el mismo espacio/tiempo es más compleja y diversa.
Asimismo, la llegada de los colonizadores, el comercio, los movimientos forzados de la población nativa
en la época colonial y también durante la república, las relaciones de explotación y violencia entre criollos
e indígenas, las migraciones rural urbanas de los campesinos en este siglo, la segregación urbana, étnica y
cultural en las ciudades de la actualidad revelan, de parte de las poblaciones nativas, una intensa vivencia
de aceleración de la historia y de interculturalidad continua. Según Auge los colonizados vivieron, las más
veces en medio del dolor, una triple experiencia relacionada con el descubrimiento del otro que hoy es
común a la globalización: la experiencia de la aceleración de la historia, del encogimiento del espacio y de
la individualización de los destinos (1995:138). Silvia Rivera Cusicansqui (1993), con una mirada en la
misma línea pero “desde el sur” de su Bolivia natal, destaca y puntualiza además la violencia de estas
experiencias a lo largo de la historia latinoamericana. Las denomina “contradicciones no-coétaneas”, que
sería la encrucijada construida a lo largo de siglos de conflictos étnicos no resueltos –sólo pormenorizados
y acallados– y de la violencia estructural que implicó e implica la ruptura de cosmovisiones locales.

La violencia económica y cultural ejercida sobre los pueblos dominados alcanzo diversas formas de
explotación de la mano de obra y de las culturas de los pueblos. Primero se llamó colonización, relaciones
post coloniales imperiales después, desarrollo a partir de mediados del siglo XX. Ahora la nueva
categoría es el desarrollo multicultural globalizado. Al igual que en la categoría de hibridación, la
multiculturalidad sin los prestigios del exotismo, no puede ser mirada con una visión ingenua 24.
Primeramente esta multiculturalidad no es nueva, siempre la diversidad cultural se ha hecho patente en
situaciones de dominio cultural. Como plantea Renato Ortiz (1998: 27), las sociedades premodernas
europeas constituían un verdadero archipiélago de mundos regionales, poco integrados unos con otros25.
Sin embargo, recién con la expansión del capitalismo, como lo señala Marx, se constituye un mercado
mundial que es el movimiento integrador y globalizador por autonomasia. Sus objetivos, como ahora con

23
"En un sentido inverso, el indígena más alejado, de la aldea más perdida del continente más lejano, tiene por lo menos la
idea de que pertenece a un mundo más vasto. La relación con el otro se establece en la proximidad, real o imaginaria. Y el
otro, sin los prestigios del exotismos, es sencillamente el extranjero, a menudo temido, menos porque es diferente que porque
está demasiado cerca de uno" (Auge,1995:25)
24
Según Pierre Bourdieu y Loïc Wacquant (2000: 12) “el multiculturalismo lleva a todos los lugares donde se los exporta tres
vicios propios del pensamiento nacional estadounidense: a) el grupismo, que cosifica las divisiones sociales canonizadas por
la burocracia estatal como principio de conocimiento y de reivindicación política, b) el populismo, que reemplaza el análisis
de los mecanismos de dominación por la celebración de la cultura de los dominados y de su “punto de vista”, elevado a real
rango de proto teoría funcional; c) el moralismo, que al obstaculizar un análisis materialista racional del mundo social y
económico, condena a un debate sin fin ni efectos sobre el “necesario reconocimiento de las identidades”, cuando en la triste
realidad de todos los días el problema no se sitúa en ese nivel”.
25
"La modernidad avanza con las revoluciones industriales..., produciendo un movimiento itegrador que traspasa las
diversidades étnicas, civilizadoras y nacionales. Al expresarse como modernidad-mundo, las atraviesa ubicándolas en el
marco de una "sociedad global"... Las relaciones sociales ya no se limitan a los individuos que viven en el contexto de tal o
cual cultura, sino que se presentan cada vez más como "desterritorializadas", o sea, como realidades mundializadas.
Contrariamente al argumento antropológico que fijaba la cultura en un lugar geográficamente definido, o las premisas
nacionales que arraigaban a las personas en el suelo fijo de un territorio, ahora tenemos un "desenclaje· de las relaciones
sociales a nivel planetario" (1998b: 28)
12

la globalización, fueron acortar las distancias espacio temporales para la realización del capital. Esto
significa que hay que incorporar en la idea de diversidad cultural, la de producción social. Esto significa
que esta diversidad es portadora no sólo de sentido simbólico sino también de sentido histórico
construido. Afirmar el sentido histórico de la diversidad cultural es sumergirla en la materialidad de los
intereses y de las luchas sociales (Ortiz, R.; 1998:31).

Como contracara de la homogeneización que produce la globalización en los campos políticos,


económicos y culturales, se generan nuevas respuestas culturales, tanto de las formas de adaptación a las
instituciones de la modernidad como de contestación, resistencia y protesta. Estas últimas van desde el
recrudecimiento de viejos fundamentalismos a los denominados nuevos movimientos sociales, que generan
nuevas prácticas y significados sociales que invalidan el conocimiento instrumental como única lógica 26.
Dentro de los movimientos sociales de protesta se pueden señalar dos líneas de acción. Una es aquella que
pone el acento a las consecuencias materiales de los nuevos riesgos de la modernidad y crecimiento, como
los movimientos ecológicos o pacifistas, cuyas propuestas por otra parte, reciclan y resignifican muchas de
las formas de vida "tradicionales". De esta manera se propone la construcción de un mundo más
“humanizado” que tiende a formas mas simples y mas naturales de vida social como critica al orden
industrial (Balandier, 1974: 260). Pero estas formas de vida no son simples reliquias o vestigios sobre los
que se construyen nuevos desarrollos de la acción colectiva, sino que coexisten y se combinan el presente
y el pasado (Melucci, 1994: 134). Se inventan nuevas tradiciones. La producción de significados culturales
y sociales es el resultado de interinfluencias distantes en el espacio y en el tiempo, se mezclan y recrean
saberes antiguos con reclamos modernos.

Los movimientos indígenas de reivindicación de la propiedad de la tierra y de un uso equilibrado de los


recursos naturales se apropian de parte del discurso ecologistas moderno en sus reclamos. Por otro, son
estas las organizaciones que se les asocian, conformando a veces movimientos mundializados y en redes
electrónicas, como estrategia de sensibilización planetaria. La persistencia de las tradiciones, en el primer
caso tiene que ver con la consistencia de sus costumbres con la nueva lógica de reivindicaciones, además
de lograr una justificación discursiva y estar preparadas para entablar un diálogo abierto, no sólo con otras
tradiciones sino también con modos alternativos de organizar la vida (Giddens, 1997: 60). Desde otro
lugar teórico, Arturo Escobar (2000: 116-129) plantea la defensa del lugar por oposición a una visón del
espacio que ha operado como un dispositivo epistemológico profundo del eurocentrismo en la
construcción de la teoría social, donde se han hecho invisibles formas subalternas de pensar y modalidades
locales y regionales de configurar el mundo. Esta defensa del lugar ante su invisibilización y
estigmatización, no deja de tener en cuenta los fenómenos que venimos describiendo, sino que reivindica el
lugar como un espacio vivido y enraizado donde lo cultural se convierte en política, a veces en formas de
resistencia y de apropiación de lo global, por oposición a una representación de la globalización sin tiempo
y sin espacio.

LA POBREZA GLOBALIZADA Y MULTICULTURAL, HISTORIAS DE PACIFICACIÓN DE LA


MULTICULTURALIDAD GLOBALIZADA

En el proceso de economización de lo social propios del neoliberalismo de los 90’, la globalización de la


economía se ha convertido en el nuevo mito del rebalse. La globalización desparramará beneficios del

26
Por ejemplo, la fuerte filiación de trabajadores y funcionarios a la empresa, propia de la cultura tradicional japonesa a otr as
instituciones no capitalistas, es una muestra de respuestas adaptativas donde está presente la tradición arraigada en una
nueva lógica de sistemas de expertos.
13

crecimiento económico a los países pobres y a los pobres de esos países27. El discurso del desarrollo 28
neoliberal globalizado, intenta naturalizar la “inevitabilidad” de sus reglas de funcionamiento: liberalización
del mercado y de las fronteras nacionales, privatización del estado, desregulación y privatización de las
relaciones laborales, traslado del “bien común” de espacios colectivos como el estado al espacio de lo
privado y local. El mito de la globalizacion es la nueva cara del rebalse en el actual discurso del
desarrollo. La globalización nos incorporaría paulatinamente en el mundo moderno y el crecimiento
económico que produciría por la apertura de las fronteras económicas, resolvería la pobreza. La miopía
parece repetirse a pesar de que los esperados beneficios del rebalse del desarrollo nunca llegaron. Los
argumentos son similares a los esgrimidos durante los comienzos del discurso del desarrolloLos que no
llegan a los primeros puestos o los que se quedan al final de la fila, o no se pueden subir al barco serian,
según sus mentores, los que no tienen capacidades para hacerlo 29. Estos se explicaban por las pautas
culturales “retrasadas” del denominado subdesarrollo. Ahora como antes, para poder subirse al barco de
los beneficios del desarrollo globalizado hay que crear nuevas capacidades, pero ya no se trata de adquirir
aptitudes para un buen desempeño en el mercado. Se trata de adquirir capacidades de autogestión o
habilidades para generar ingresos fuera del mercado competitivo.

Las agencias de desarrollo, en el contexto de las estrategias de intervención con la pobreza que forman
parte del discurso del desarrollo humano (Alvarez Leguizamón, Sonia; 2001), promueven derechos
multiculturales, los que se comienzan a denominar derechos de tercera y cuarta generación30, en un

27
Desde finales de los 90’, el Banco Mundial ha promovido una serie de conferencias electrónicas sobre temáticas que
promueven la discusión sobre algunos objetos de saber básicos en el discurso del desarrollo que propician. Entre estos, la
relación positiva entre globalización, pobreza y desarrollo ha sido una de las temáticas fundamentales de estas conferencias.
En mayo del 2000, ha tenido lugar una denominada “Globalización, Desarrollo y Pobreza”, cuyos artículos para la discusión
y los resúmenes semanales se pueden encontrar en el sitio http://www.worldbank.org/htm/extdr/pb/globalization/. Los
artículos oficiales para la discusión afirman, de una u otra manera, que la globalización y el crecimiento producirían
reducción de la pobreza, si los países y las personas utilizan esos riesgos positivamente. Se afirma en el documento que “la
evidencia sugiere que mayor apertura económica tiene un efecto positivo sobre los ingresos per capita , y que por lo tanto
tiende a reducir la pobreza”. Por ejemplo se cita un estudio reciente del Banco Mundial realizado en base a ejemplos de
muchos países, donde se afirma que “el promedio del crecimiento de los ingresos de los pobres (definido como el quintil más
bajo de la población) crece cerca de uno por uno con el crecimiento promedio per capita del ingreso del país”. (Does more
international trade openness increase world poverty?, en http://www.worldbank.org/htm/extdr/pb/globalization/paper2.htm
del 11/05/2000). Este documento comienza debatiendo con una afirmación de la Declaración de Sienna, preparado por el
directorio del Foro Internacional de la Globalización (IFG) que afirma contrariamente que “más que dejar beneficios
económicos para toda la gente, la globalización económica ha traído al planeta una catástrofe ambiental y social que no tiene
precedentes, las economías de la mayoría de los países están en situación de desastre, con incremento de la pobreza, del
hambre, falta de tierra, migración y dislocación social. El experimento debe ser llamado ahora una derrota”.
28
La invención del desarrollo como discurso nace el 20 de enero de 1949, cuando asume el presidente Truman en los
Estados Unidos (Esteva, Gustavo, 1996; Escobar, Arturo, 1998; Sachs, 1999) fijando la hegemonía en el mundo de este país
y categorizando a los países que no se adecuaban a sus patrones como “subdesarrollados”. El discurso del desarrollo, sería un
conjunto de estilos de conocimiento e instituciones que implican una organización simultanea de formas conocimiento y
poder. Estas formas son productoras de cultura, modos de comprensión y de transformación de relaciones sociales. Si bien el
discurso va cambiando, mantiene un núcleo de elementos y relaciones fundamentales, como el énfasis en el crecimiento y la
industrialización del período inicial, al desarrollo sostenible y el desarrollo humano de los 90 (Escobar, 1997: 1-9).
29
Bourdieu (1999a: 60-61) explica que parte de la fuerza de la ideología neoliberal es esta especie de “neodarwinismo social
donde “son los mejores y los más brillantes” (...) los que triunfan. Existen los ganadores y los perdedores, existe una suerte
de nobleza de estado, es decir aquellas personas que tienen todos los atributos de una nobleza en el sentido medieval del
término y deben su autoridad a la educación (...). La ideología de la competencia es muy adecuada para justificar una
oposición que se parece un poco a la de los amos y los esclavos”. La competencia se ha convertido en la “sociodicea”
moderna. En el sentido que plantea Weber, que los dominantes necesitan siempre una teodicea de sus privilegios, es decir
una justificación teórica del hecho de que son unos privilegiados.
30
Estos derechos no universales, se denominan de tercera y cuarta generación por que los de primera serían los derechos
civiles y los de segunda los sociales. Se vinculan a demandas de calidad de vida, valoración de las diferencias, no
discriminación, defensa de roles particulares, valoración de identidades, preservación de la naturaleza. Su surgimiento tiene
14

contexto de reducción de los derechos sociales, debilitamiento creciente de la ciudadanía social, de las
responsabilidades públicas en la protección social e incremento de la pobreza. La multiculturalidad aporta
un nuevo elemento a la nueva representación de la pobreza multidimensional, heterogenea, especifica y
vulnerable (Alvarez Leguizamón, Sonia; 2001). En realidad la multiculturalidad aplicada a las políticas
para pobres, no es otra cosa que el color racista de la pobreza. Implica el reconocimiento que la pobreza
es más dolorosa y difícil si a eso se le suma el racismo o la segregación por razones étnicas. Se piensa que
aminorando estas diferencias se podría hacer menos aguda la pobreza31. La multiculturalidad aparece
como un discurso aparentemente neutro, dentro de políticas destinadas a los denominados grupos
vulnerables, entre los que las minorías étnicas son convidadas especiales.

En un contexto de predominio de la democracia formal en la mayoría de las naciones del globo, de su


coordinación “pacifica” por el sistemas de las Naciones Unidas y de predominio del discurso único del
neoliberalismo; la multiculturalidad parece híbrida, pacífica, horizontal, democrática, productora de
nuevas identidades y nuevas energías societales. La neutralidad de la multiculturalidad se naturaliza como
un aspecto más de los lugares comunes de esta concepción del mundo: la eficacia del mercado libre y
desterritorializado, la competencia de los “más capaces”, la “libertad” de elección según las capacidades y
las “infinitas” opciones. La multiculturidad se ha convertido en el leive motive de la nueva “tolerancia”
finisecular y sobre todo se constituye, como política cultural y social en una manera de neutralizar las
desvastadoras consecuencias de la aplicación del neoliberalismo.

Sin embargo junto a estas limitaciones, los contactos a distancia y el debilitamiento del Estado Nación
producto de los efectos de la mundialización del capitalismo, de la cultura neoliberal y de la perdida de
autonomía de los estados en relación a los dictámenes de los organismos internacionales de crédito como
el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional genera, al mismo tiempo, nuevas paradojas. Cobran
autonomía minorías relegadas por la homogeneización modernizante del estado nación y la destrucción de
identidades locales que había provocado su consolidación (Renato Ortiz, 1998). Para el caso de América
Latina, la mundialización hace perder al Estado el monopolio del sentido de la vida social y libera a las
identidades locales del peso de la "cultura nacional". Sobre todo las culturas populares, las comunidades
étnicas y las minorías culturales que nunca fueron plenamente integradas, poseen un espacio nuevo aunque
también conflictivo para expresar sus demandas. El comandante Marcos en una descripción muy
interesante de lo que el llama “los rompecabezas” de la globalización neoliberal, incluye además de algunos
aspectos como “la violencia legítima”, “la globalización de las finanzas y la generalización del crimen”, “la
globalización de la explotación”, “la concentración de la riqueza y la distribución de la pobreza”, el
surgimiento de “focos de resistencia” que surgen como respuesta a los focos de riqueza y de poder
político concentrados, cuya riqueza y fuerza reside, en contraste, con su diversidad y dispersión (Marcos,
1997, citado por Coronil, 2000: 95-96)

POBREZA, MULTICULTURALIDAD Y POLÍTICAS DEL BANCO MUNDIAL

que ver tanto con las luchas sociales de los movimientos sociales y las organizaciones no gubernamentales, como por una
política activa del sistema de Naciones Unidas, el Banco Interamericano de Desarrollo y el Banco Mundial, los que
promueven activamente los derechos de minorías culturales y étnicas al mismo tiempo que la expansión del capitalismo los
relega a situaciones de mayor exclusión.
31
Adam Przeworsky, durante una conferencia realizada en el Museo Mitre, en Buenos Aires, el 6 de Noviembre del 2001,
decía que el FMI y el Banco Mundial producen pobreza con una mano y con la otra la reducen. La promoción de estudios
sobre la magnitud de la pobreza, las políticas para su “alivio” y el discurso “tolerante” de las diferencias culturales
naturalizadas que estos organismos promueven, son algo así como la mano derecha. Con la izquierda promueven la pobreza.
15

La tendencia del discurso del desarrollo de los noventa de “integrar la racionalidad no mercantil dentro
del modelo económico” (Michael, Edward; 1999), implica la promoción de diversas formas de trabajo
informal, recursos comunitarios de ayuda mutua de minorías urbanas y rurales, de grupos culturales
minoritarios y de comunidades étnicas. ¿Por qué causa, si antes las culturas nativas eran consideradas
primitivas, incultas y premodernas a las que había que civilizar, es decir homogeneizar dentro de los
patrones culturales de la elite dominante, ahora la multiculturalidad es promovida como parte de las
estrategias de “lucha” contra la pobreza de las agencias de desarrollo?. La explicación de este vuelco
copernicano no se debe, sin duda, a un interés por mantener la riqueza de la diversidad cultural en el
planeta o por incentivar el desarrollo igualitario de pueblos y culturas. La causa es estrictamente
económica. De esta forma, las lógicas no mercantiles son fuente de recursos para los pobres, minorías y
grupos vulnerables ante las limitadas posibilidades de obtener ingresos por vía del mercado o del estado.
Su valoración relativa permite crear confianza allí donde el sistema la ha debilitado y neutralizar el
conflicto social que produce la desigualdad creciente de las políticas de reestructuración económica.

Esto explica que el “etnodesarrollo”, otrora bandera política de los sectores progresistas como alternativa
a los avances destructores del capitalismo sobre culturas nativas se haya incorporado como estrategia de
intervención fundamental de las agencias de desarrollo. Por ejemplo, en un documento del Banco Mundial,
sobre el etnodesarrollo en América Latina, se afirma que “la característica del desarrollo indígena debe ser
considerado en el contexto de la propia naturaleza de estas comunidades, lo cual les permite sobrevivir y
mantener su cultura y organización social desde centurias, a lo largo de constantes procesos de
adaptación, usualmente combinando conocimiento tradicional y moderno” (Patridge W. y Uquillas E. con
Johns, K.; 1996: 7)

Dentro de un departamento, que crea el Banco Mundial en 1997, denominado World Bank's Social
Develoment Family, existe un área denominada “Cultura en desarrollo sustentable”. Este "es partidario de
la incorporación de la cultura viva y material, en los programas de reducción de la pobreza, inclusión
social y protección ambiental". También instituye otra área denominada “Pueblos indígenas”, la que
“incorpora las culturas y grupos étnicos vulnerables en las operaciones financieras del Banco” (World
Bank Group,1998, cursiva nuestra) 32.

El ex vicepresidente del Banco, Joseph Stiglitz tuvo un rol fundamental, en la política de inclusión de lo
“social” y “cultural” en el desarrollo. En un trabajo reciente Stiglitz expresa con meridiana claridad la
exclusiva funcionalidad económica que tendría dicha incorporación. “El desarrollo representa la
transformación de la sociedad, un movimiento desde las relaciones tradicionales, formas de pensar
tradicionales, formas de lidiar con la salud y la educación, métodos tradicionales de producción, hacia
formas mas “modernas”. Por ejemplo, una característica de las sociedades tradicionales es la aceptación
del mundo tal como es; la perspectiva moderna reconoce cambios, reconoce que nosotros, como
individuos y sociedades, podemos actuar sobre ellos, por ejemplo, reducir mortalidad infantil, extender las
expectativas de vida y aumentar la productividad" (Stiglitz, Joseph, 1998: 2). En su concepción, el
desarrollo sigue siendo un discurso y una práctica que parte de la superioridad de la cultura dominante

32
En septiembre de 1991, el Banco Mundial desarrolló una directiva operacional (OD4 Pueblos indígenas) para desarrollar
proyectos que los afecten. Se los definió en OD 4.20 como un grupo social con una identidad cultural y social distinta de la
sociedad dominante, lo que los hace vulnerables, siendo desaventajados para el proceso de desarrollo”. Este OD fue una
revisión de la política del Banco sobre pueblos indígenas (OMS 2.34 Pueblos Tribales en Proyectos financiados por el Banco)
desarrollado en 1982. OD 4.20 provee una política guía para asegurar que los pueblos indígenas se beneficien de los
proyectos de desarrollo y eviten o mitiguen los potenciales efectos adversos que las actividades de asistencia pueden
generar. (Patridge W. y Uquillas E. con Johns, K.; 1996: 25 y 26, traducción y cursivas nuestra)
16

(Esteva, Gustavo, 1996; Escobar, 1995) y que tiene como resultado explícito la destrucción progresiva de
otras formas distintas de lidiar con la vida.

En un trabajo presentado en junio de 1996 en la Conferencia anual del Banco Mundial sobre “Desarrollo
en América Latina y el Caribe”, en Bogotá, Colombia (Patridge W. y Uquillas E. con Johns, K.; 1996) se
puede observar los lineamientos mas sobresalientes sobre el discurso dirigido a los pueblos aborígenes. El
documento comienza haciendo una referencia a la cercanía del inicio de la década internacional de las
Naciones Unidas para los pueblos indígenas (2004), afirmando y probando con datos que estos pueblos
viven en las condiciones más marginales y pobres del planeta siendo “el sector más empobrecido, tanto en
los países ricos como en los países en desarrollo” (1996: 3). Para América Latina, afirman que los pueblos
aborígenes son los más pobres de entre los pobres. Con la “mano izquierda” las agencias promueven el
“respeto” a las minorías, la afirmación de su cultura y las reivindicaciones de los pueblos indígenas 33, con
la mano derecha integran la racionalidad no mercantil dentro del modelo económico (Edward
Michael;1999), para evitar la presión sobre el mercado y el estado y neutralizar la conflictividad social
producida por el acrecentamiento de la pobreza. De esto surgen algunas preguntas y dilemas, ¿como
desarrollar las potencialidades sociales de estos pueblos en contextos culturales opuestos a la lógica del
mercado, la productividad y el crecimiento?. En realidad, las agencias y los gobiernos con estos proyectos
de desarrollo, incentivan estos valores con el reboque del “respeto a la cultura”. Por ello esta
contradicción se aclara cuando se afirma que “uno de los mayores desafíos del Banco en los países de
América Latina y el Caribe es encontrar modos de ofrecer a los pueblos indígenas nuevas oportunidades
para el proceso de desarrollo. La exclusión de estas pueblos de la economía central representa una pérdida
de recursos humanos y materiales, mientras que su inclusión aumentará la productividad, fortalecerá los
intercambios en el mercado (purchasing) y promoverá el crecimiento” (Patridge W. y Uquillas E. con
Johns, K.; 1996:31). Es difícil pensar en un “etnodesarrollo” que respete pautas culturas nativas cuando
propugna los valores de la cultura del capitalismo, la productividad, el lucro y la competencia.

La “multiculturalidad globalizada”globalizada esconde las relaciones de dominación económica, social y


cultural entre las clases, pueblos, etnias y regiones. Se esboza un discurso a veces barroco donde se
muestra algo así como una intención humanizante de los dominadores por incorporar las culturas
minoritarías a las “ventajas” del desarrollo, ampliando concomitantemente sus “derechos colectivos” para
la preservación de su identidad cultural. La multiculturalidad pacificada, es el reverso de la medalla del
discurso único de la cultura neoliberal del capitalismo globalizado.

Sin embargo, al mismo tiempo y paradojalmente, el discurso multicultural remite a valores positivos para
los reclamos de respeto a la identidad cultural, como la necesidad de consolidar derechos colectivos en
consonancia con los derechos humanos individuales (Jelin; E., 1996). Se formaliza e instituye al menos el
derecho abstracto y la posibilidad de que las minorías culturales y étnicas puedan acceder a cuestiones que
finisicularmente se les ha negado, como el derecho a la tierra, a la lengua y a expresar su cultura. Se habré
la posibilidad de construir un mayor pluralismo cultural en la esfera cívica, aunque en un contexto de
cercenamiento de garantías sociales. Pero ¿hasta qué punto es posible disminuir la violencia simbólica en el
campo de la cultura cuando las diferencias sociales, que reproducen las diferencias culturales y étnicas son

33
“En el lenguaje del Banco nosotros diríamos que para que el desarrollo económico sea sustentable debe proveer nuevas
oportunidades para que las personas desarrollen sus potencialidades y objetivos definidos en su propio contexto cultural”
(Patridge W. y Uquillas E. con Johns, K.; 1996: 7). “Nosotros sabemos que el capital social, valores compartidos, reglas
sociales correctas y un sentido común de responsabilidad cívica e identidad, son las características culturales mas fuertes de
las comunidades indígenas” (1996: 34). “El objetivo de la asistencia técnica y la construcción de capacidades del Banco
Mundial para los pueblos indígenas tiende a fortalecer las organización de los pueblos indígenas e incrementar sus opciones
para el etnodesarrollo” (1996:3).
17

más marcadas en nuestra América?. No solo es dudoso que en este contexto las minorías culturales
accedan a la posibilidad de poseer su territorio, desarrollando su cultura y su identidad. Es cada vez más
difícil que le lleguen las migajas del escaso “desarrollo” que habían recibido hasta hace poco tiempo, con
la expansión del mercado de trabajo y de los débiles estados de bienestar. Estando el estado y el empleo en
retirada, el mercado en avanzada, las zonas donde estas poblaciones se localizan son menos rentables para
inversión social. Sin embargo, lo son cada vez para inversión de emprendimientos de hidrocarburos y gas
de alta rentabilidad pero de fuerte impacto sobre el equilibrio ambiental y cultural de estas comunidades.

El discurso del Banco Mundial de inclusión de los aspectos culturales en sus estrategias de desarrollo, la
promoción del etnodesarrollo e inclusive el acceso a la tierra de las comunidades aborígenes, no es otra
cosa que utilizar las formas de sobrevivencia ancestrales, - siempre que no entran en contradicción con la
lógica de la ganancia- para la gobernabilidad del sistema. Una mirada muy burda y rápida, como la que
aquí realizamos muestra la esquizofrenia del discurso. Por un lado respeto, por otro reconocimiento
explícito que los valores diferentes se deben erradicar por que son “premodernos” (Stiglitz) o por que es
necesario aumentar la productividad y los intercambios. Por un lado respeto, pero por otro aplicación de
programas totalmente opuestos a su lógica de sobrevivencia, a las estructuras de parentesco, a sus
organizaciones políticas y a sus cosmovisiones de vida. (Alvarez Leguizamón y Sachi, 2000)

La conversación cosmopolita de la humanidad y las nuevas solidaridades que surgen en el mundo


globalizado como aspectos positivos de la construcción de una sociedad más democrática, debería tener su
proceso homólogo en las ciencias sociales que lo estudian. El resurgimiento de sectas académicas en
defensa de campos separados y autónomos será la respuesta fundamentalista de la deslocalización de
ambos disciplinas. La apertura desprejuciada a la otra tradición disciplinar será la estrategia del diálogo.
Los que se empeñan en mantener, a estas alturas de la reflexividad social y de las transformaciones
materiales, las diferencias disciplinares, además de estar defendiendo las más de las veces los poderes y
prebendas que su "autonomía" implica, no deberían alarmarse de las reacciones fundamentalistas, tanto de
los poderosos como de los desheredados de la tierra como forma de resolución de las diferencias.

Sólo una postura que rompa con los campos de poder disciplinar permitirá reencontrar a las ciencias
sociales y a sus respectivas tradiciones, para generar nuevos conocimientos reinventados y fértiles que
permitan conocer la complejidad del mundo contemporáneo.

Finalmente, en un continente donde las desigualdades están marcadas como manchas indelebles y en el que
la modernidad excluyente genera nuevas formas de dominación y racismo, como la creciente
desalarización y el debilitamiento de los estados de “malestar”, los pobres y las minorías étnicas excluidas
no son los "últimos salvajes de la antropología de urgencia", como dice Auge (1995), desde una mirada
eurocéntrica, son la mayoría de nuestros cuasi ciudadanos.

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