NOTAS PARA UNA RELECTURA DE LA FALACIA NATURALISTA

∗
DESDE LAS PROPUESTAS DE LAUDAN Y BEUCHOT

Dr. Ángel del Moral,

Centro de Estudios Filosóficos Tomás de Aquino,
León, Guanajuato, MÉXICO, 2010.

Uno de los argumentos que salta en las diferentes controversias sobre la naturaleza y el
origen de las normas es el de la falacia naturalista. Por supuesto, estas discusiones tienen
incidencia directa en problemáticas tales como la relación entre disciplinas aplicadas y disciplinas
teóricas (por ejemplo, la Ética), sobre todo desde la perspectiva del paso de los enunciados o
juicios empíricos a los enunciados de orden teórico y con pretensiones de universalidad y
normatividad.
Hay distintas formas de enunciar dicha falacia; una de ellas consiste en afirmar que no es
lógicamente posible obtener enunciados normativos a partir de enunciados de hecho, o bien, que
a partir de la descripción de cómo las cosas de hecho suceden en el mundo no podemos justificar
cómo deberían de suceder. Dentro de la Filosofía este argumento es antiguo. Se remonta a
formulaciones de Kant y Hume. Ahora bien, Larry Laudan, en su artículo “Progress or
Rationality? The Prospects for Normative Naturalism”1, sostiene que para el caso de la meta-
metodología que propone, una descripción robusta de casos concretos en la historia puede derivar
tesis normativas. En este texto me propongo, por una parte, considerar si Laudan evita cometer la
falacia naturalista en el artículo mencionado, y por qué es importante para Laudan evitar dicha
falacia; por otra parte, quisiera también proponer algunas lectura complementarias a la de Laudan
a partir del discurso filosófico de orden iusnaturalista de Mauricio Beuchot.
Antes de abordar directamente la propuesta de Laudan, recordemos brevemente a qué se
refiere la problemática suscitada por la denominada “falacia naturalista”. Hacia el final de la
Crítica de la razón pura Kant resume:
Ahora bien, la legislación de la razón humana (filosofía) tiene dos objetos: la naturaleza y la
libertad, y por consiguiente abarca tanto la ley natural como también la ley moral, primero en dos
sistemas filosóficos y por último en uno solo. La filosofía natural se endereza a todo cuanto es; la
filosofía moral, a todo cuanto debe ser2.

Publicado en: Mendívil, José (Coord.), Saber, poder y subjetividad, Guanajuato: Universidad de Guanajuato, 2010.
1
American Philosophical Quarterly 24 (1987):19-33. Reeditado posteriormente en: Laudan, Larry, Beyond
Positivism and Relativism: Theory, Method, and Evidence, Boulder, CO, Westview Press, 1996, pp. 125-141.
2
Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, II. Metodología trascendental. Sección Tercera (“Arquitectónica de la
razón pura”). Traducción de José del Perojo y José Rovira Armengol. Barcelona: Folio (“Biblioteca de Filosofía”),
 Esta expresión clásica de la relación entre el conocimiento científico y el conocimiento de lo
bueno muestra de inmediato la división entre el hecho y el valor, así como el proyecto de su
coherencia que subyace a la historia del pensamiento filosófico. Ambos reinos, el de la naturaleza
y el de la libertad humana, están sujetos a la legislación de la razón, según Kant; ambos pueden
llegar a conocerse bajo el aspecto de leyes y, así, ambos son objeto de la Ciencia. La penetrante y
difícil pregunta acerca de la relación que guarda el conocimiento científico natural con los
valores y con la libertad humana se nos presenta, pues, como una pregunta por la “Ciencia”3.
Resulta común leer que, de existir valores que rijan la Ciencia, y de ser importante su estudio
filosófico, los únicos valores que deben interesar a los filósofos de la Ciencia son los valores
cognitivos o epistémicos. Según estas posturas, el conocimiento científico está determinado por
valores tales como la verdad, la coherencia, la simplicidad o la capacidad predictiva. Puesto que
la Ciencia es, ante todo, la búsqueda de conocimiento verdadero, fecundo, coherente y, a poder
ser, bien ordenado, la Filosofía de la Ciencia no debe de interesarse en los valores que determinen
la praxis científica, a no ser aquellos que nos impulsen a la búsqueda de ese tipo de conocimiento.
Para la gran mayoría de los filósofos de la Ciencia, el conocimiento científico debería ser
descriptivo, explicativo o comprensivo de lo que es, pero en modo alguno tiene que ocuparse de
lo que debe ser: esto es tema para éticos, políticos, ideólogos, predicadores o “malos” filósofos de
la Ciencia. Mezclar cuestiones morales y argumentos científicos, de acuerdo con estas posturas,
implica caer en lo que, desde Moore, se llama falacia naturalista4.
El origen de las posturas filosóficas que separan estrictamente la Ciencia y los valores no
epistémicos hay que buscarlo en Locke y Hume. Locke, al final de su Ensayo sobre el
entendimiento humano, afirma:
Puesto que todo lo que puede caer dentro del ámbito del entendimiento humano es, primero, o la
naturaleza de las cosas como son en sí mismas, sus relaciones y sus maneras de operación; o,
segundo, aquello que el hombre mismo debe hacer, en cuanto agente racional y dotado de voluntad,
para alcanzar una finalidad, y particularmente su dicha; o, tercero, las maneras y medios por los
cuales se adquiere y se comunica el conocimiento de esas cosas, me parece que la ciencia puede
dividirse con propiedad en las tres clases siguientes.
Primero. “Physica”. El conocimiento de las cosas, como son en su propio ser, en su constitución,
propiedades y operaciones. […] Segundo. “Práctica”, o sea la habilidad de aplicar bien nuestras
propias potencias y actos con el fin de alcanzar cosas buenas y útiles. Lo más importante, bajo este
título, es la ética […]. Tercero. “Semeiotiké”. La tercera rama puede llamarse Semeiotiké o Doctrina
de los signos, y, como las palabras constituyen la parte más útil, también puede llamarse con
suficiente propiedad Logiké, Lógica.

2002, p. 502.
3
Cf. Ángel Jesús Pérez Jiménez, “Principales problemas éticos en la actividad científica y técnica y en la
convivencia social de nuestro tiempo”, http://perso.wanadoo.es/angeljes/43/43.htm, 13 de junio de 2003.
4
Ibid.

2
 [...] Y como estos tres objetos, a saber: las cosas, en cuanto cognoscibles en sí mismas; las
acciones, en cuanto dependen de nosotros en orden a nuestra felicidad; y el debido uso de los signos
en orden al conocimiento, son toto caelo diferentes, me parecieron que constituían las tres grandes
provincias del mundo intelectual, enteramente separadas y distintas la una de la otra5.

De manera que el ser, el deber ser y el decir constituyen, desde la propuesta lockeana, los tres
grandes objetos de nuestro entendimiento. Lo notable es la estricta separación que se afirma entre
los tres saberes correspondientes (“enteramente separadas y distintas la una de la otra”), misma
que ya fue criticada por Leibniz:
Con lo cual vuestras tres grandes regiones de la enciclopedia estarán siempre en continua guerra,
pues cada cual se inmiscuye siempre en los derechos de las otras […]. Ocurre de ordinario que una
misma verdad puede ser colocada en diferentes lugares, según los términos que incluye, e incluso
según los términos intermedios o causas de las que depende, y según las consecuencias y efectos
que se pueden deducir de ella6.

La separación entre la Filosofía de la Ciencia y la Filosofía práctica difícilmente puede

mantenerse hoy en día. El problema estriba en que, si reconocemos que la Ciencia es una
actividad (o una praxis), inevitablemente nos veremos conducidos a solapamientos entre ambos
tipos de Filosofía. ¿Por qué la Ciencia, considerada como actividad, habría que tratar de hacerla
bien? Esta es la pregunta clave en torno a la cuestión de la Ciencia y los valores.
Sin embargo, la separación lockeana hizo fortuna. Las ciencias físico-naturales, las ciencias
formales y la Filosofía Moral han constituido campos totalmente separados en la tradición
empirista; el fundamento de esta separación ha sido la irreductibilidad entre el “ser” y el “deber
ser”, irreductibilidad que fue planteada por primera vez por Hume:
Luego las distinciones morales no son producto de la razón. La razón es totalmente inactiva, por
lo que nunca puede ser origen de un principio tan activo como lo es la conciencia o sentimiento de
lo moral7.

Partiendo de esta concepción contemplativa de la razón humana, Hume concluyó que:

Las acciones pueden ser laudables o censurables, pero no razonables o irrazonables8.

De manera que Hume, partiendo de esta concepción de la razón y de una gnoseología

estrictamente empirista, separó estrictamente la racionalidad y la acción humana (aunque hoy en
día no se acepta esta última conclusión de Hume, y se debate con frecuencia sobre teorías
racionales de la acción humana): a partir de aserciones factuales no se pueden implicar aserciones
morales. Los científicos pueden conjugar el verbo ser, pero no deben usar la expresión deber ser.

5
John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, México: FCE, 1982, pp. 727-728, correspondientes al capítulo
XXI (y final): “De la división de las ciencias”.
6
Gottfried W. Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Madrid: Alianza, 1992, p. 636.
7
David Hume, Tratado de la naturaleza humana. Edición de Félix Duque. Madrid: Editora Nacional, 1977, p. 676.
8
Ibid.

3
 Por otra parte, desde Moore, con su conocida formulación de la “falacia naturalista”, se solía
considerar, por los filósofos de la Ciencia, en las primeras décadas del siglo XX, que esta debía
ser una actividad descriptiva, explicativa y predictiva, y que las teorías debían ser falsables,
comprobables, verificables, enfatizando los valores cognitivos o epistémicos en la Ciencia, pero
en modo alguno se debía preguntar sobre el deber ser del quehacer científico9.
¿Cuál es la postura de Laudan al respecto? Mencionemos brevemente algunos rasgos de su
pensamiento previos a la redacción del artículo citado, para poder ubicar mejor su discurso. Ya en
su libro Science and Values10, Laudan insiste en que los valores y normas que él estudia no son
los valores éticos, ni las normas morales, sino los valores cognitivos y las normas o reglas
metodológicas. En el libro citado se propuso elaborar una teoría unificadora de la racionalidad
científica, trabajo que había ya iniciado en El progreso y sus valores (1977)11, donde se afirmaba
que la Ciencia, en esencia, es una actividad de resolución de problemas12, coincidiendo aquí con
Popper, y Kuhn, pero subrayando que resolver problemas no se reduce a explicar hechos; en
efecto, hay numerosos hechos que durante largo tiempo no supusieron problemas científicos
aceptándose explicaciones míticas, religiosas o astrológicas. Laudan se separa también de Popper
al considerar que la verdad y la falsedad son irrelevantes para la resolución de problemas13, y
coincide con Lakatos al afirmar el criterio de racionalidad fundado en el progreso, “la
racionalidad consiste en la elección de teorías más progresivas”14.
Sin embargo Laudan sólo se ocupa de los valores epistémicos (verdad, coherencia,
simplicidad y fecundidad predictiva), o lo que él llama “la evaluación cognoscitivamente
racional”, considerando que la Ciencia sólo debe ocuparse de la evaluación de las cuestiones
epistémicas de la Ciencia, renunciando al análisis de la praxis científica en toda su complejidad,
considerando que ésta (la praxis científica) pertenece a dimensiones no racionales de la
evaluación de problemas, aunque curiosamente reivindica la dialéctica y la pluralidad de
concepciones rivales como signo de racionalidad y de progreso.
Ahora bien, Laudan, en su artículo “Progress or Rationality?”, y ante la paradoja planteada
por la falacia naturalista respecto de la imposibilidad lógica de pasar de cuestiones de hecho a
cuestiones normativas, propone el recurso a la historia de la Ciencia: ella nos muestra cómo
cambian las reglas metodológicas a lo largo del tiempo. En este texto, que causó mucho revuelo
en su época, Laudan afirma que podemos cometer la falacia naturalista sin que eso sea
necesariamente una falacia. Es decir, podemos derivar de una descripción de hechos,

9
Blanca Inés Prada Márquez, “Filosofía de la Ciencia y Valores”, Universidad Industrial de Santander,
Bucaramanga (Colombia), http://www.campus-oei.org/valores/prada.htm, el 13 de junio de 2003.
10
Berkeley: University of California Press, 1984.
11
Hay traducción española. Madrid: Encuentro, 1986.
12
Ibid., p. 39.
13
Ibid., p. 54.
14
Ibid., p. 33.

4
legítimamente, enunciados normativos. En otras palabras, la falacia naturalista no es tal; podemos
derivar lo normativo de lo descriptivo:
se puede demostrar que una metodología plenamente científica y descriptiva hasta el detalle
tendrá consecuencias normativas15.

¿Por qué razones plantea esto? ¿Por qué es importante para Laudan evitar dicha falacia?
Desde el principio del artículo, al recordar las distintas metodologías científicas del momento, y
ante las dificultades técnicas que plantean, dice que “no todos han desistido de la empresa
metodológica, pero aquellos que aún consideran que la metodología científica tenga una función
prescriptiva no están de acuerdo respecto a cómo garantizar dicha metodología” 16. Es decir, el
problema de fondo, que provoca la redacción del artículo, se refiere al problema práctico de la
existencia, por una parte, de varias metodologías en el “mercado”, cada una con sus respectivas
teorías de explicación del cambio teórico, y, por otra parte, de la imposibilidad de que todas sean
correctas, en tanto que algunas son contradictorias entre sí. ¿Cómo determinar —dimensión
prescriptiva— qué metodología es la adecuada? En otras palabras, la cuestión suscitada por la
formulación de la falacia naturalista alcanza incluso a las metodologías científicas en tanto que
disciplinas prescriptivas.
Pero más importante, desde mi perspectiva, es si realmente Laudan llega o no a resolver el
problema, o desde qué perspectiva (por supuesto, en la línea naturalista) aborda la cuestión de la
falacia. Para ello, seguiremos el desarrollo de su pensamiento.
Ya desde el inicio del artículo 17 Laudan plantea las tesis fundamentales en Filosofía de la
Ciencia de algunos de los principales filósofos de ese momento que, según él (Lakatos, Kuhn),
comparten cierta idea tradicional del conocimiento. Analiza las tesis de Lakatos 18 y su idea de la
reconstrucción racional, haciéndonos ver que este pensador, en su modelo, parte de la idea de que
la racionalidad en Ciencia es algo sujeto a su modelo de cambio científico. Lakatos parte del
presupuesto de un método de descubrimiento ahistórico, acontextual, de aplicación universal.
Ahora bien, Laudan (y también Shapere) critica esta postura. Para él, todo conocimiento está
sujeto a revisión; no es perenne; y la fuente de revisión de ese conocimiento es el nuevo
conocimiento que demanda una revisión del conocimiento anterior. Es decir, es la idea básica de
la retroalimentación continua.
Desde esta perspectiva, plantea Laudan su metodología naturalística19. Es decir, por una parte
hay varias teorías de explicación del cambio teórico (Kuhn, Lakatos, Laudan, Feyerabend).
Necesitamos, pues, un criterio para saber cuál de esos cuatro modelos es “mejor”, cuál “modela”
mejor el cambio científico (y que, en el fondo, son metodologías científico-filosóficas). Pues

15
Ibid., p. 133. Cf. ID., «Normative Naturalism», en: Philosophy of Science LVII (1990) 44-59.
16
Larry Laudan, “Progress or Rationality?”, art. cit., p. 125.
17
Ibid., pp. 125-131.
18
Ibid., p. 127.
19
Ibid., p. 131.

5
bien, a este criterio, Laudan lo llama el criterio meta-metodológico. Pero es un criterio
naturalístico, empírico en sentido amplio.
Hay que precisar que, para Laudan, “racionalidad” no se identifica con “solidez
metodológica”. La noción de racionalidad en este autor es de índole instrumental (relación
medios-fines). Un sujeto es racional en la medida en que elige los medios más eficientes, a su
juicio, para alcanzar determinada meta. Y, para Laudan, estos fines eran distintos para Aristóteles
y para Newton que para nosotros, de manera que no podemos evaluarlos desde una perspectiva
del siglo XX: hay que entender los fines que tenían en esa época y qué medios tenían para llegar
a esos fines. Para Laudan, los fines son de índole cognitiva, epistémica.
Ahora bien, en las distintas metodologías, identifica reglas comunes a todas ellas. Pero —y
esta es la pregunta meta-metodológica—, ¿Cómo dar una garantía para aceptar o no tales reglas?
20
. La solución consiste en decir que no hay criterios universales, sino empíricos. Es, pues, un
intento de responder a problemas conceptuales desde planteamientos empíricos. De lo que se va a
tratar es de replantear las proposiciones empíricas en forma de orden. Pero formular reglas
metodológicas sin referencia a un contexto axiológico es hacernos caer en el error, de manera que
hay que formular ese contexto axiológico, hay que formular los fines epistémicos / cognitivos. En
pocas palabras, necesitamos reconocer nuestros fines cognitivos. De aquí que haya que
reformular los enunciados prescriptivos absolutos en la forma del imperativo hipotético.
Pero, ¿Cómo saber que para llegar a ‘x’ debo hacer ‘y’? La fuente es la Historia de la
Ciencia. Allí veo en casos pasados, en que el fin cognitivo fue ‘x’, qué se hizo para lograrlo.
Sería una especie de “scientiae prudentia”. Pero sigue siendo un imperativo hipotético, pues no
estoy seguro de que haciendo ‘y’ logre ‘x’ sin sombra de duda; es muy probable, mas no
absolutamente seguro21. Es, pues, un criterio probable y falible. Y es que la idea de fondo es
simple: se prefiere tener evidencia —aunque controversial— en lugar de cosas que no se puedan
afirmar, o de las que no se pueda tener evidencia empírica (incluso existe siempre la posibilidad
de que un medio que no haya tenido éxito en el pasado, ahora sí pueda tener éxito, o en el futuro,
en un contexto distinto). Y lo importante es notar que sin Historia no podríamos obtener nada de
esto, es decir, no podríamos saber qué medios son adecuados a qué fines22.
Por tanto, no se incurre en la falacia naturalista, pues, como dice Laudan, él tiene en mente
una forma de naturalismo muy distinta de la de Quine, por ejemplo. Y es que Quine concibe la
Epistemología como algo no normativo, como una rama de la Psicología descriptiva, y piensa
que con la muerte del fundacionalismo y con la cientificación de la epistemología ya no habrá
problemas normativos.
Ahora bien, dice Laudan, esto no es cierto. Por el contrario, una descripción completa,
detallada, de la metodología —ya lo mencionamos— tiene consecuencias normativas, de tal

20
Ibid., p. 132.
21
Ibid., p. 135.
22
Ibid., p. 137.

6
manera que con una descripción cuidadosa, articulamos normatividad al describir los medios
exitosos ‘y’ en el pasado para llegar a fines cognitivos ‘x’. A lo que se refiere Laudan es a una
descripción cuidadosa que identifique, pues, una relación medios-fines en el pasado.
En otras palabras, si la formulación de la falacia naturalista dice que no se pueden deducir
normas de hechos, Laudan dice simplemente que, a partir de la Historia, es más probable lograr
‘y’ siguiendo a ‘x’. Lo anterior significa que podemos derivar normas, en tanto que relaciones
medios-fines, a partir de descripciones cuidadosas de la Historia que consideren la relación texto-
contexto, o medios-fines, en cada etapa histórica, y ya no una mera descripción de medios o de
fines. En el fondo de esta postura existe, pues, el pensamiento de que es muy probable que haya
una analogía, no sólo entre cosas, sino entre relaciones (medio-fin).
De modo que la meta-metodología naturalista no necesita intuiciones pre-analíticas sobre
casos, sino datos obtenidos de la Historia de las ciencias23. En este sentido es naturalista Laudan.
Por otra parte, los criterios de racionalidad son contextuales. El proceso cognitivo,
transcontextual, es distinto de la racionalidad, que es contextual, de manera que, si hay cambio,
éste no es sólo contextual, sino también progresivo.
Es interesante comparar lo que dice Laudan en el ámbito de la Filosofía de la Ciencia con la
propuesta de Beuchot24en el ámbito de la Ética. La postura que adopta este filósofo mexicano
frente a la acusación de falacia naturalista en muchos casos consiste, ya en afirmar la inexistencia
de tal falacia, ya —admitiendo que sea falacia—, negar que se caiga en ella si se toma en cuenta
la distinción entre razón especulativa y razón práctica. En efecto, Beuchot se opone radicalmente
a que haya un paso ilegítimo del ser al deber-ser pues, por una parte, es indudable que hay una
distinción real entre ser y deber-ser; pero, por otra parte, dicha distinción no es tan tajante ni tan
radical como en ocasiones se ha pensado y propuesto. Y sigue dos caminos para llegar a dicha
afirmación. En primer lugar, siguiendo a Moulines25, dice que
en el mundo físico se acepta que, así como se ve en el experimento una importante carga teórica
(sin ella sería imposible llevarlo a efecto), así también no hay términos observacionales o
experimentales que no estén impregnados de teoría. Aceptar esto nos conduciría a admitir que no
hay términos teóricos que se encuentren exentos de un origen empírico, es decir, observacional. De
manera semejante, no hay términos descriptivos que estén exentos de valoración, como tampoco
hay términos valorativos que no encuentren su base en la experiencia de los hechos. De este modo,
resulta que pasar del «ser» al «deber ser», o del hecho al valor, es algo que se hace continuamente, y
eso hace que se deje de ver como un paso indebido o falaz. 26

23
Ibid., p. 138.
24
Mauricio Beuchot, Filosofía y derechos humanos (Los derechos humanos y su fundamentación filosófica), México:
Siglo XXI (“Filosofía”), 1993, 20045, 172 pp. Cf. Javier Saldaña Serrano, “La falacia naturalista. Respuestas para
una fundamentación del derecho natural. Los argumentos de J. Finnis y M. Beuchot”, en: Problema. Anuario de
Filosofía y Teoría del Derecho, No. 1 (2007) 419-447.
25
Ulises Moulines, “Hechos y valores: falacias y metafalacias. Un ejercicio integracionista”, en: Isegoría (Madrid) 3
(1991).
26
J. Saldaña Serrano, “La falacia naturalista”, art. cit., pp. 437-438.

7
 En cuanto se alcanza un nivel mínimo de teorización, ya no se puede hablar —dice Moulines,
citado por Beuchot— propiamente de descripciones, sino de interpretaciones. Y Beuchot añade
que, además de la pura interpretación, también se encuentran (o suelen encontrarse) elementos
valorativos, recordando a Maritain cuando éste decía que ya en los enunciados pretendidamente
descriptivos se hallan ínsitos elementos valorativos27.
El otro camino de Beuchot, quien sigue a John Finnis en este punto28, consiste en reconocer
efectivamente la inderivabilidad del “deber ser” a partir del “ser”, pero afirmando que no incurre
en la falacia naturalista quien hace la distinción entre razonamiento especulativo y razonamiento
práctico, como es justamente el caso de la Filosofía en el pensamiento aristotélico-tomista. En
efecto, para santo Tomás —en el texto de Finnis recogido por Beuchot— las proposiciones
normativas son proposiciones de la razón práctica; por lo tanto, no se derivan de las
proposiciones descriptivas de la razón teórica. En otro texto, al analizar la estructura del proceso
epistémico en Tomás de Aquino, según la cual por las operaciones se conocen las potencias de
algo y, por sus potencias, la cosa misma, Finnis comenta que ese proceso debe tomarse como un
todo, pues así:
descubre tanto (a) la razón por la que «debe» no es derivado de «es» (según Santo Tomás), y (b)
la razón por la que «debe» es derivado de «es» (según Santo Tomás). En cuanto a (a): las
proposiciones sobre los bienes humanos primarios (secundum se) no son derivadas de proposiciones
sobre la naturaleza humana o de alguna otra proposición de la razón especulativa; como dice Santo
Tomás con la máxima claridad, y nunca cesa de decirlo, son per se nota e indemostrables... Pero
(b): si cambiamos del modo epistemológico al ontológico, el mismo principio metodológico, en su
aplicación a los seres humanos, presupone y entonces implica que la bondad de todos los bienes
humanos (y así la apropiación, la convenientia, de todas las responsabilidades humanas) es derivada
de (i.e. depende de) la naturaleza que, por su bondad, perfecciona a esos bienes. Pues esos bienes —
que en cuanto fines son las rationes de las normas prácticas o «debes»— no perfeccionarían esa
naturaleza si fuera distinta de cómo es. Así, el debe ontológicamente depende de —y en ese sentido
ciertamente puede decirse que es derivado de—es. 29

Este texto es muy iluminador con respecto a la comprensión de la razón práctica en Tomás de
Aquino. De acuerdo con Finnis, Tomás no deriva el derecho natural de la naturaleza humana,
sino de los principios de la razón práctica. Claro que a eso se suma el conocimiento de la
naturaleza humana y los principios de la razón teórica, pero ese derecho no se deriva, deduce o
infiere de ellos; más bien en ellos tiene fundamento, como tienen fundamento en el primer
principio de la razón teórica todos nuestros juicios e inferencias, es decir, de un modo remoto30.

27
M. Beuchot, Filosofía y derechos humanos, op. cit., pp. 136-137.
28
John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford: Clarendom Press, 1980, pp. 33-34.
29
John Finnis, “Natural inclinations and natural rights: Deriving ‘ought’ from ‘is’ according to Aquinas”, en: L. J.
Elders – K. Hedwig (comps.), Lex et libertas. Freedom and law according to St. Thomas Aquinas, Città del
Vaticano: Pontificia Academia di S. Tommaso, Libreria Editrice Vaticana, 1987, p. 43, citado en Mauricio Beuchot,
Filosofía y derechos humanos, Op. cit., p. 138.
30
M. Beuchot, Filosofía y derechos humanos, Op. cit., p. 139.

8
 Otra característica del pensamiento de Tomás consiste en sostener la analogía de los
principios de la razón práctica con los de la razón teórica. Así como lo primero que aprehende la
razón teórica es el ser, así la razón práctica aprehende primeramente el bien. El bien es lo que
todos apetecen, pues el bien tiene razón de fin; por eso, el primer principio práctico es que el bien
ha de ser procurado y el mal evitado. Y los preceptos de la ley natural se reducen a este principio,
pero de una forma especial: él actúa en ellos, al modo como el primer principio teórico, el de no
contradicción, se halla presente en los juicios y razonamientos especulativos31.
Más importante aún para nuestro tema, amen de esta analogía entre ambas racionalidades, es
el hecho de que, con respecto a la noción tomista de razón práctica de acuerdo con la
interpretación de Finnis32, el razonamiento práctico parte de la praxis vital del ser humano, donde
se conocen ciertos bienes básicos que deben ser realizados de acuerdo con lo establecido por el
primer principio de la razón práctica ya mencionado y con los restantes requerimientos de la
racionalidad práctica. Es decir, aunque tales bienes forman parte de la condición humana, su
conocimiento práctico no deriva del conocimiento especulativo de una naturaleza abstracta o
metafísica. ¿Cómo se accede, pues, desde una perspectiva epistemológica, a la captación de tales
principios? De acuerdo con Finnis, las razones más básicas de la acción humana son conocidas
por evidencia, según este famoso texto de Tomás de Aquino:
Como hemos dicho33 [I-II, q. 90, a. 1 ad 2; q. 91, a. 3], los preceptos de la ley natural son
respecto de la razón práctica lo mismo que los primeros principios de la demostración respecto a
la razón especulativa: unos y otros son principios evidentes por sí mismos. De dos maneras puede
ser evidente una cosa por sí misma: considerada en sí o considerada en orden a nosotros.
Considerada en sí misma, es evidente de por sí toda proposición cuyo predicado pertenece a la
esencia del sujeto. Pero puede suceder que alguno ignore la definición del sujeto, por lo que para él
tal proposición no será evidente. […] Por eso, como dice Boecio, hay ciertos axiomas o
proposiciones que son universalmente evidentes en sí mismas para todos. Tales son aquellas
proposiciones cuyos términos nadie desconoce, como, por ejemplo, “el todo es mayor que la parte”
y “dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí”. Pero hay otras proposiciones que son
evidentes únicamente para los sabios, que entienden la significación de sus términos.
[…] lo que primariamente cae bajo nuestra consideración es el ente, cuya percepción va incluida
en todo lo que el hombre aprehende. Por eso, el primer principio indemostrable es el siguiente: “No
se puede afirmar y negar a la vez una misma cosa”; principio que está basado en las nociones de ser
y no ser, y en la cual se fundan todos los demás principios, como dice el Filósofo. Mas así como el
ente es la noción absolutamente primera del conocimiento, así el bien es lo primero que se alcanza
por la aprehensión de la razón práctica, ordenada a la operación; porque todo agente obra por un
fin, el cual tiene razón de bien. De ahí que el primer principio de la razón práctica es el que se
funda sobre la noción de bien, y se formula así: “el bien es lo que todos apetecen”. En
consecuencia, el primer precepto de la ley es éste: “El bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de
31
Ibid., pp. 139-140.
32
J. Saldaña Serrano, “La falacia naturalista”, art. cit., pp. 430-431.
33
I-II, q. 90, a. 1 ad 2; q. 91, a. 3; Cf. III Sent., d. 35, q. 1, a.3, sol. 2.

9
 evitarse”. Y sobre éste se fundan todos los demás preceptos de la ley natural, de suerte que cuanto
se ha de hacer o evitar caerá bajo los preceptos de esta ley en la medida en que la razón práctica
lo capte naturalmente como bien humano. 34

Destaquemos dos ideas centrales del texto anterior con respecto a la concepción tomasiana.
En primer lugar, es claro que nos hallamos en el ámbito de la razón práctica, no de la
especulativa; en el ámbito, por tanto, de la “acción”, de la Ética, de lo contingente. En segundo
lugar, aquí el bien se alcanza como fruto del ejercicio de la racionalidad práctica. Esta
interpretación es corroborada por la lectura que hace Carlos Soria del texto aludido 35. En efecto,
en la introducción a dicha q. 94, en una versión anterior de la Suma, y al respecto de la relación
entre ratio speculativa y ratio practica, comenta este gran conocedor de la obra de Tomás de
Aquino que, para el aquinate, la ley natural es, en efecto, fruto de la razón práctica, no de la
especulativa. Ésta se refiere a cosas necesarias, que no varían nunca, y cuyo proceso es
exclusivamente de orden cognoscitivo; en cambio, la razón práctica se refiere a operaciones
humanas singulares y contingentes y están en cierta manera sujetas a la variabilidad de las
múltiples circunstancias en que se desarrolla la vida humana, y a las que ha de acomodarse
ágilmente.
Además, el conocimiento práctico depende, por su estructura psicológica, de la vida afectiva,
de los apetitos y deseos con todas sus resonancias subjetivas36. Por eso la ley natural, según la
entiende Tomás de Aquino, no es un código detallado de prescripciones o preceptos deducidos
racionalmente, methodo mathematica seu more geometrico, mediante la sola lógica, por un
proceso a priori, sistemático; preceptos que abarcan hasta los mínimos detalles de la acción
concreta y valen para todas las circunstancias históricas. La ley natural, más bien, es algo de la
razón práctica, que se va descubriendo progresivamente, no a priori y de un modo puramente
lógico, sino en contacto directo y constante con la vida, con sus virtualidades y circunstancias,
acomodándose ágilmente a ellas y,según se aleja de sus fines primordiales y de sus primeros
principios, variando, si es necesario, sus perspectivas y aplicaciones a la luz de esas
circunstancias. La ley natural tampoco llega hasta todos los detalles de la acción que ya no son de
su competencia, porque como “ley” sólo se refiere a las proposiciones de contenido universal y
no particular, y como ley “natural” abarca sólo lo que está imperiosamente exigido, con ligamen
necesario, por la naturaleza del hombre y de las cosas. Es la misma razón práctica, en fin, pero
mediante la prudencia individual y la conciencia (o en virtud de las leyes humanas, fruto de la
34
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, praecepta legis naturae hoc modo se habent ad rationem
practicam, sicut principia prima demonstrationum se habent ad rationem speculativam, utraque enim sunt quaedam
principia per se nota. [...] bonum est primum quod cadit in apprehensione practicae rationis, quae ordinatur ad
opus, omne enim agens agit propter finem, qui habet rationem boni. Et ideo primum principium in ratione practica
est quod fundatur supra rationem boni, quae est, bonum est quod omnia appetunt. Hoc est ergo primum praeceptum
legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum. Et super hoc fundantur omnia alia
praecepta legis naturae, ut scilicet omnia illa facienda vel vitanda pertineant ad praecepta legis naturae, quae ratio
practica naturaliter apprehendit esse bona humana (Suma de Teología, I-II, q. 94, a. 2, Madrid: BAC, 1997, p. 731).
35
Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, Madrid: BAC, 1956, pp. 118-119.
36
I-II, q. 47, aa. 4, 5c et ad 3.

10
prudencia gubernativa), quien va inventando los principios o enunciados morales que hayan de
determinar en cada momento las casi infinitas posibilidades que presenta la acción humana
concreta.
Ya Aristóteles afirmaba en la Ética Nicomáquea que la Ética forma parte de la Política, que
no es una ciencia exacta37. El filósofo divide las virtudes en éticas (morales o prácticas), que son
templanza, fortaleza y justicia, y dianoéticas (intelectuales o teóricas), que son cinco, dos que
pertenecen a la parte opinativa del intelecto-razón, a saber, el arte (techne) y la prudencia
(phrónesis), y tres que pertenecen a su parte científica: intelecto (nous), ciencia (epísteme) y
sabiduría (sophía). El objeto de la ciencia es todo lo necesario y eterno38. El arte versa sobre la
génesis, y practicar un arte es considerar cómo puede producirse algo de lo que es susceptible
tanto de ser como de no ser y cuyo principio está en quien lo produce y no en lo producido 39.
Respecto a la prudencia, dice el filósofo que podemos llegar a comprender su naturaleza
considerando a qué hombres llamamos prudentes. Y añade:
Así, un hombre que delibera rectamente puede ser prudente en términos generales. Pero nadie
delibera sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no es capaz de hacer. De suerte
que si la ciencia va acompañada de demostración, y no puede haber demostración de cosas cuyos
principios pueden ser de otra manera (porque todas las cosas pueden ser de otra manera), ni
tampoco es posible deliberar sobre lo que es necesariamente, la prudencia no podrá ser ni ciencia ni
arte; ciencia, porque el objeto de la acción puede variar; arte, porque el género de la acción [praxis]
es distinto del de la producción [poiesis]. […] La prudencia, entonces, es por necesidad un modo de
ser racional, verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno para el hombre. […] Y, siendo dos
las partes racionales del alma, la prudencia será la virtud de una de ellas, de la que forma opiniones,
pues tanto la opinión como la prudencia tienen por objeto lo que puede ser de otra manera40.

Puesto que la ciencia es conocimiento de lo universal y de las cosas necesarias, […] lo científico
es demostrable, mientras que el arte y la prudencia versan sobre cosas que pueden ser de otra
manera41.

[L]a sabiduría es ciencia e intelecto de lo más honorable por naturaleza. […] La prudencia, en
cambio, se refiere a cosas humanas y a lo que es objeto de deliberación. En efecto, decimos que la
función del prudente consiste, sobre todo, en deliberar rectamente, y nadie delibera sobre lo que no
puede ser de otra manera ni sobre lo que no tiene fin, y esto es un bien práctico. El que delibera
rectamente, hablando en sentido absoluto, es el que es capaz de poner la mira razonablemente en lo
práctico y mejor para el hombre. Tampoco la prudencia está limitada sólo a lo universal, sino que

37
1094a 17 – 1095ª 13 (I, 2-3). Hemos consultado la siguiente traducción: Aristóteles, Ética Nicomáquea. Ética
Eudemia, Intr. Emilio Lledó. Iñigo. Trad. Julio Pallí Bonet. Gredos (BCG, 89): Madrid, 1988, pp. 130-132. Véase
también: Margarita Mauri, “La ‘teoría’ de la actividad práctica”, en: Analogía filosófica (México), Año VI, No. 1
(1992) 29-38.
38
Ética Nicomáquea, 1139b 14 – 35 (VI, 3), Op. cit., pp. 270-271.
39
1140a 1 – 22 (VI, 4), pp. 271-273.
40
1140a 23 – 1140b 27 (VI, 5), pp. 273-274. Las cursivas son mías.
41
1140b 31 – 36 (VI, 6), pp. 274-275.

11
 debe conocer también lo particular, porque es práctica y la acción tiene que ver con lo particular.
[…] La prudencia es práctica, de modo que se deben poseer ambos conocimientos o
preferentemente el de las cosas particulares. Sin embargo, también en este caso debería haber una
fundamentación42.

El ámbito de la Ética, por tanto, y de la phrónesis-prudencia, es decir, del juicio ético,

corresponde al ámbito de la razón práctica, no de la razón pura o especulativa. Es decir, se halla
en el ámbito de la praxis, de la contingencia, de lo que puede ser de otro modo, de lo no
necesario, y no en el ámbito de la theoría, de la epísteme o de la sophía. Estamos, pues, en un
espacio en donde hay que proceder con prudencia, a partir de la experiencia, tratando de mirar
hacia lo que es mejor para el ser humano en la práctica, tomando en cuenta lo particular y
partiendo de ciertos fundamentos, y en donde lo principal de la prudencia es la deliberación, el
procedimiento de sopesar razonablemente los “pros” y los “contras” de la acción, así como los
medios con que se cuenta para lograr el fin o los fines que se propone el agente o actor. La
deliberación tiene, pues, dos clases o aspectos: a) busca los medios para un fin, y b) busca la
manera de aplicar lo universal a lo particular. Al versar sobre lo contingente, la deliberación
prudencial no tiene la certeza de la lógica, sino la verisimilitud de la retórica. Incluso parece algo
artístico, pero siempre en lo opinable43.
Ya en la Edad Media, Tomás retoma esta doctrina aristotélica de la diferencia entre razón
práctica y razón especulativa a partir de su lectura de la obra del estagirita y a través de la
distinción agustiniana entre ratio superior, cuyo objeto es lo eterno e inmutable, y la ratio
inferior que atañe a la razón contingente sujeta al tiempo y al devenir44. El sector del ser es objeto
de la ratio speculativa, que se expresa a través de la Ciencia (que estudia la física) y la sabiduría
(estudia la metafísica), mientras que el sector del actuar es objeto de la ratio practica. El ámbito
de la razón práctica es posteriormente subdividido en dos grandes áreas: el de la producción de
cosas o instrumentos y el de la formación de sí mismo. La primera es el área de las factibilia —
correspondiente a la poiesis aristotélica— y pertenece al arte; la segunda es el área de las agibilia
—la praxis— y pertenece a la moral45. Tomás lo dice en estos términos:
El conocer es doble: uno especulativo que tiene por fin la verdad, como escribe el Filósofo. El
otro tiene por fin las operaciones, que es causa y regla de cuanto es hecho por el hombre. Ahora
bien, de cuanto es hecho por el hombre, algunas cosas se llaman factibles [factibilia]: son las que
ocurren mediante la transformación de algún material externo, como sucede en las obras del arte
mecánico. En otros casos, a veces, casi no se da ninguna transformación de material externo, sino la
moderación de las propias pasiones y operaciones. En ambos casos la que preside es la razón
práctica [practica cognitio]. Para la vida activa no se exige cualquier forma de conocimiento

42
1141b 4 – 23 (VI, 7), pp. 276-277.
43
Mauricio Beuchot, Phrónesis, analogía y hermenéutica, México: UNAM / FFL, 2007, pp. 22-23.
44
Cf. B. Mondin, “Ragione”, en: Dizionario Enciclopedico del Pensiero di San Tommaso d’Aquino, Bologna:
Edizioni Studio Dominicano (Coll. “In Unum”), 1991, p. 512.
45
Ibid., p. 513.

12
 práctico, sino sólo aquél que en las cosas agibles [in agilibus] dirige la obra propia de la virtud
moral. Tal conocimiento es necesario para la elección, que es de lo que se trata la virtud moral. 46

La razón práctica guía al hombre en todos los campos del actuar, pero en modo particular en
el de la moral, la cual tiene por fin no el conocimiento sino la acción: In scientiis moralibus finis
non est cognitio sed opus 47. La razón especulativa tiene como virtud rectora a la sabiduría; por su
parte, la razón práctica tiene como rectora a la prudencia48. Y aquí también, partiendo a
Aristóteles, recuerda Tomás que la prudencia es la actitud de escoger los medios adecuados para
alcanzar el fin, es decir, no tiene que ver con el fin último (objeto de la sabiduría) sino con los
medios para conseguirlo: “La prudencia no se ocupa de las cosas que se dan necesariamente sino
de las contingentes […]. La prudencia hace de modo que el hombre se comporte bien en la
elección de aquellos medios que sirvan al fin”49; “respecto del medio adecuado al fin debido,
necesita el hombre disponerse directamente mediante el hábito de la razón, ya que el deliberar y
elegir, que versan sobre los medios, son actos de la razón”50.
Así, la prudencia para Tomás de Aquino es una virtud intermedia entre las teóricas y las
prácticas: “A la prudencia pertenece juzgar rectamente sobre los agibles singulares tal como han
de realizarse ahora” 51, donde lo propio de la prudencia es el juicio, un juicio intelectivo-práctico,
acerca de las cosas que se han de hacer humanamente en el campo de lo contingente y concreto o
particular52: “La recta razón de lo agible, pero referida a los bienes y males del hombre” 53.
Es algo de lo que después Kant trata de rescatar en su tercera crítica con respecto al juicio
reflexivo o reflexionante. En efecto, en la Crítica del Juicio encontramos una analogía de
proporcionalidad que no es otra que la de la Razón como ley:
la facultad de juzgar, proporciona fácilmente, en el concepto de una idoneidad de la naturaleza, el
concepto mediador entre los conceptos naturales y el de libertad, que permite pasar de la legalidad
teórica pura a la legalidad práctica pura, de la legalidad según la primera al fin último según la
segunda... 54

Así combina Kant el poder de franquear de la analogía con una tetracotomía que pone en el
juicio dos de los términos que van a proporcionar el uno al otro los ámbitos inconmensurables de
la Naturaleza y de la Libertad. Y es que, para Kant, “el juicio es la facultad de concebir lo
particular como contenido en lo general”55; en otros términos, podemos decir que es la forma de
46
III Sent., d. 35, q. 1, a.3, sol. 2.
47
Ibid.
48
Cf. B. Mondin, “Ragione”, art. cit., pp. 513-514.
49
Contra Gent., III, c. 35.
50
I-II, q. 57, a. 5.
51
Tomás de Aquino, De virtutibus in communi, 6 ad 1.
52
M. Beuchot, M., Op. Cit., p. 35.
53
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 47, a.2, sed contra; ID., In VI Ethicorum, lect. 1, n. 1109.
54
Immanuel Kant, Crítica del Juicio, Introducción, IX (Edición de Ansgar Klein. Trad. de José Rovira Armengol.
Buenos Aires: Losada, 1961, p. 40). Aparece también en el apéndice a la dialéctica Trascendental de la Crítica de la
Razón Pura (Trad. de José del Perojo y José Rovira Armengol. Barcelona: Folio, 2002, p. 420).
55
Introducción, IV, de la Crítica del Juicio, Op. cit., p. 22.

13
hacer pasar de lo universal a lo particular a través de la phrónesis, noción después rescatada por
Gadamer56 y Hannah Arendt57 y más recientemente Rawls58, Carlos Thiebaut59 y el mismo
Beuchot60.
El “bien” humano, por tanto, se alcanza por medio de la actualización de las inclinaciones
propias del ser humano, por la manera y forma en que éstas lo aprehenden, por el modo de
lograrlas en el ámbito de la praxis mediante la experiencia y la deliberación prudencial. Es decir,
dichas inclinaciones propias, “naturales”, en el ser humano, están mediadas por la racionalidad, y
ésta es de tipo práctico, phronético, no especulativo.
En otros términos, el criterio de conformidad o contrariedad respecto del ser humano es la
racionalidad práctica. Lo correcto moralmente y su contrario no se infieren de una noción a
priori “metafísica” del ser humano, sino de lo que es razonable moralmente para la consecución o
preservación de un bien. Para el aquinate, descubrir qué es lo correcto o lo incorrecto no es
preguntarse por si está o no de acuerdo con una “naturaleza humana” abstracta, sino si tal acción
es o no razonable prácticamente61.
Así, aun aceptando que la falacia naturalista sea auténtica falacia, en el razonamiento o
silogismo práctico tomista no sucede la falacia naturalista. Beuchot cita al respecto un ejemplo
silogístico de Massini, quien a su vez sigue a Kalinowski, donde la premisa mayor es una
reformulación del primer principio práctico, la menor es un aspirante a precepto de ley natural, y
la conclusión es la declaración de obligatoriedad de ese precepto:
Todo lo moralmente bueno debe ser realizado.
Respetar las leyes civiles es moralmente bueno.
Luego, respetar las leyes civiles debe ser realizado.
En esta estructura de la racionalidad práctica se excluye la falacia naturalista, pues no se
parte sin más del “es” al “debe”, ya que en el silogismo empleado para esto hay una premisa
normativa, correspondiente al primer principio de la razón práctica; por eso hay una inferencia
válida, en la que la conclusión obtiene la normatividad que ya está contenida en una de las
premisas. En otros términos, no se trata de una inferencia a partir del ser, de la naturaleza. La
inferencia se da a partir del bien —y que, en el pensamiento tomista, es el mismo ser en tanto que
deseable62; es decir, la bondad es un aspecto de la realidad en tanto que deseable, en donde esto

56
Hans-Georg Gadamer, “La actualidad hermenéutica de Aristóteles”, en: Verdad y Método I, Salamanca: Sígueme,
2003, pp. 383-396.
57
Hannah Arendt, De la historia a la acción, Barcelona: Paidós, 1995; ID., Condición humana, Barcelona: Paidós,
1993; ID., “What is freedom?”, en: Between Past and Future, Penguin Books, New Cork, 1993.
58
John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1971; ID., “Justice as Fairness:
Political not Metaphisical”, en: Philosophy & Public Affairs, Princeton, University Press, 1985.
59
Carlos Thiebaut, “Una ética de la fragilidad”, en: Cabe Aristóteles, Madrid: Visor, 1988 (“La Balsa de la Medusa”,
17), pp. 71-104.
60
Mauricio Beuchot, Phrónesis, analogía y hermenéutica, México: UNAM / FFL (“Seminarios”), 2007, 116 pp.
61
J. Saldaña Serrano, “La falacia naturalista”, art. cit., p. 433.
62
A.-D. Sertillanges, La philosophie de S. Thomas d’Aquin, Paris: Aubier, 1940, T. I, pp. 50-53.

14
“deseable” se va concretizando sucesivamente—, y que está en el primer principio de la razón
práctica. Como dice Beuchot,
nos parece que lo principal para excluir la falacia naturalista del iusnaturalismo tomista es
mostrar que no se trata de una inferencia a partir del ser, de la naturaleza. La inferencia se da a
partir del bien, que es un aspecto trascendental del ser, y que está en el primer principio de la razón
práctica. 63

Y no se infiere a partir de premisas meramente descriptivas, sino que el silogismo contiene

una prescriptiva y otra descriptiva64. No hay, pues, falacia naturalista cuando en el antecedente
hay ya contenidos axiológicos, morales y normativos65.
De manera que, si bien es cierto que el fundamento de este silogismo práctico es el principio
básico de la razón práctica: “el bien hay que hacerlo y el mal evitarlo”, el contenido de este
principio básico —formal en sí mismo—, se concreta sucesivamente a través de las propias
inclinaciones, es decir, de los bienes concretos a alcanzar por el hombre 66. Lo anterior significa
que, sin necesidad de recurrir a instancias “metafísicas”, sino más desde una perspectiva
antropológico-filosófica, podemos afirmar que en las necesidades del ser humano están ya sus
derechos (derechos humanos), pues la necesidad engendra derechos.
Me parece que, con estas observaciones, podemos considerar como complementarias las
lecturas que de la problemática de la falacia naturalista hacen, cada quien desde su perspectiva,
Laudan y Beuchot. Podríamos decir que la falacia naturalista es, en efecto, una falacia desde una
perspectiva meramente lógico-semántica, mas no desde una perspectiva del orden de la
pragmática. De modo que, aunque la tesis de la falacia naturalista pesa muy fuerte sobre la
tradición empirista, sin embargo, esta línea de argumentación se basa en una tesis previa que
difícilmente se puede seguir manteniendo hoy: la naturalización de los hechos. En la medida en
que haya una construcción social —y, en ese sentido, pragmática— de los hechos; es decir, en la
medida en que los hechos mismos incluyen ya implícitamente una dimensión normativa que hay
que explicitar, o, en otros términos, en la medida en que no hay términos descriptivos que estén
exentos de valoración, como tampoco hay términos valorativos que no encuentren su base en la
experiencia de los hechos, y en la medida en que sepamos servirnos adecuadamente de la razón
63
Mauricio Beuchot, Filosofía y derechos humanos, Op. cit., p. 143.
64
Ibid., p. 140.
65
Ibid., p. 141. Desde una perspectiva ético-dialéctica, Dussel sostiene también que de lo que se trata es de prestar
atención al hecho de que el contenido implícito, en el enunciado descriptivo que cumple con la función de premisa
mayor o menor, incluye un componente oculto ya normativo. En especial, el enunciado normativo de la conclusión
fundada subsume las conclusiones de las ciencias: explicita entonces un contenido normativo implícito en las
premisas. Véase: Enrique Dussel, “Algunas reflexiones sobre la «falacia naturalista». (¿Pueden tener contenidos
normativos implícitos cierto tipo de juicios empíricos?)”, en: Diánoia 46 (2001) 65-79, en especial las pp. 76-77.
66
J. Saldaña Serrano, “La falacia naturalista”, art. cit., pp. 439-440. En este sentido, la dirección que existe en el
plano de la interrelación actividad teórica-actividad práctica es, propiamente: praxis I – teoría – praxis II, donde la
praxis I plantea la necesidad de una decisión frente a un abanico de posibilidades, y la praxis II la ejecución o acto de
la decisión tomada por mediación de la teoría. La teoría justifica la decisión tomada, de forma que cualquier pregunta
acerca del porqué de un acto incluye en su respuesta esta teoría. Véase: M. Mauri, “La ‘teoría’ de la actividad
práctica”, art. cit., p. 36.

15
práctica con todas sus implicaciones, la acusación de incurrir en la falacia naturalista adquiere en
adelante un carácter meramente prudencial en tanto que preventivo.
Por otra parte, podemos ver también el carácter análogo de la utilización de la racionalidad
práctica en ámbitos distintos del conocimiento, como son la Ciencia y la Ética o el Derecho. En
efecto, habíamos visto que Laudan, ante la paradoja planteada por la falacia naturalista, propone
el recurso a la Historia de la Ciencia, la cual nos posibilita el derivar lo normativo de lo
descriptivo. Así, en Filosofía de la Ciencia, y desde un planteamiento empírico, reformula los
enunciados prescriptivos absolutos en la forma del imperativo hipotético, en donde la fuente para
saber que para llegar a ‘x’ debo hacer ‘y’ es la Historia de la Ciencia en su dimensión de
scientiae prudentia y siempre como un imperativo hipotético. Sin Historia no podríamos saber
qué medios son adecuados a qué fines; pero una descripción completa de la metodología sí tiene
consecuencias normativas en la medida en que identifique una relación medios-fines en el
pasado. Gracias, pues, a la “prudencia” histórica científica, es posible derivar normas, en tanto
que relaciones medios-fines, a partir de descripciones cuidadosas de la Historia que consideren la
relación texto-contexto, o medios-fines, en cada etapa histórica, y ya no una mera descripción de
medios o de fines. Para la Filosofía aristotélico-tomista, ya en el ámbito de la Ética, el “bien”
humano se alcanza por medio de la actualización de las inclinaciones propias del ser humano, por
la forma en que éstas lo aprehenden, por el modo de lograrlas en el ámbito de la praxis histórica
mediante la experiencia y la deliberación prudencial; es decir, la “relación medios-fines (bienes)”
es aprehendida mediante la razón práctica: es ésta el criterio de conformidad o contrariedad
respecto del ser humano. No una noción a priori “metafísica” del ser humano, no una noción
abstracta de “naturaleza humana”, sino si tal acción es o no razonable prácticamente.

16