W serii

Wschód Zachodowi" ukaza³y siê nastêpuj¹ce ksi¹¿ki

Daniel Reid Tao zdrowia
Daniel Reid Tao seksu i d³ugowieczno ci
Raymond M. Smullyan Tao jest milczeniem
Ray Grigg Tao zwi¹zków mi³osnych
Neville Shulman Zeñ w sztuce zdobywania szczytów
Nañ Huai-chin Góra Traw
Jim McGregor Tao odrodzenia
Jacek Kryg Sil¹ symboli i talizmanów Wschodu
wkrótce
Daniel Reid Na stra¿y Trzech Skarbów

ALAN W. WATTS

Zen
Prze³o¿y³ Sebastian Musielak
SfiTib W
r
r,, t.
REBIS k.is b8(<
DOM WYDAWNICZY REBIS POZNAÑ 1997

Tytu³ orygina³u Zen

Copyright © 1957 by Pantheon Books, Inc.
Copyright renewed 1985 by Mary Jane Watts
This translation published by arrangement with Pantheon Books,
a division of Random House, Inc.
Copyright © for the Polish edition by REBIS Publishing House Ltd., Poznañ 1997
Redaktor serii Jacek Kryg
Redaktorzy
Anna Mieszczanek
»> Grzegorz Dziamski , ,
Opracowanie graficzne Krzysztof Kwiatkowski
Wydanie I
83-7120-354-3 v
Dom Wydawniczy REBIS ul. ‾migrodzka 41/49, 60-171 Poznañ tel. 67-47-08, 67-81-40; fa
x 67-37-74
Fotosk³ad: Z.P. Akapit, Poznañ, ul. Czemichowska 50B, tel. 793-888
Druk i oprawa: Drukarnia Wydawnicza im. W. L. Anczyca S.A. Kraków. Zam. 5032/97

ten
,-iIÑSKiE
166 i.89 21*
243
T/7, MAEKA i RICHARDA,
którzy zrozumiej¹ j¹ ³atwiej, gdy¿ nie mog¹ jej przeczytaæ

Ait

SPIS TRE CI
PRZEDMOWA .................. 9
CZÊ Æ I. WIADOMO CI OGÓLNE I HISTORIA ... 19
1. Filozofia tao .................. 21
2. Korzenie buddyzmu ............... 50
3. Buddyzm mahajany ............... 81
4. Powstanie i rozwój zeñ .............. 104
CZÊ Æ II. ZASADY I PRAKTYKA .......... 143
1. Pusty i wspania³y" ............... 145
2. Siedzisz spokojnie, nic nie robisz" ......... 166
3. Zazen i koan .................. 189
4. Zeñ w sztuce .................. 211
BIBLIOGRAFIA ..'................ 243
ZALECANA LITERATURA W JÊZYKU POLSKIM ... 250
ADNOTACJE CHIÑSKIE .............. 252
INDEKS. ..................... 268

v r t * m -,i >- - s:t~

l iii.i, *>

PRZEDMOWA
W ostatnim dwudziestoleciu obserwujemy bardzo ¿ywe zainteresowanie buddyzmem zeñ. Od
czasów
drugiej wojny wiatowej wzros³o ono do tego stopnia, ¿e mo¿na by rzec, i¿ nurt ów zaczyna u
astaæ do
roli znacz¹cej si³y w ¿yciu umys³owym i artystycznym Zachodu. Jest to bez w¹tpienia zwi¹zan
z
powszechnym entuzjazmem dla kultury japoñskiej -bêd¹cym jednym z buduj¹cych nastêpstw osta
tniej
wojny -który jednak¿e mo¿e siê okazaæ li tylko przelotn¹ mod¹. G³êbsz¹ przyczyn¹ owego
zainteresowania jest to, i¿ stanowisko zeñ jest tak bardzo zbli¿one do awangardy" my li z
achodniej.
Co bardziej alarmuj¹ce i niszczycielskie aspekty cywilizacji zachodniej nie powinn
y przys³oniæ nam
faktu, ¿e prze¿ywa ona jeden z najbardziej twórczych okresów w swej historii. W nowszych
dziedzinach zachodniej nauki - w psychologii i psychoterapii, logice i filozofii
nauki, semantyce i teorii
komunikacji zaczynaj¹ siê pojawiaæ idee i odkrycia niezwykle fascynuj¹ce. Niewykluczone,
¿e
niektóre z tych odkryæ zawdziêczamy pewnym wp³ywom filozofii azjatyckiej, lecz generalni
e sk³aniam
siê ku pogl¹dowi, ¿e mamy tu do czynienia raczej z paralelizmem ni¿ z bezpo rednim wp³ywem.
Zaczynamy sobie jednak zdawaæ sprawê z owego para-lelizmu, a to stanowi zapowied wymi
any
pogl¹dów, która powinna siê okazaæ niezwykle owocna.
My l zachodnia zmieni³a siê w ci¹gu tego stulecia tak gwa³townie, i¿ znale li my siê w stan
wielkiego chaosu. Nie do æ, ¿e intelektuali ci maj¹ powa¿ne problemy z nawi¹zaniem kontaktu
szerok¹ opini¹ publiczn¹, to jeszcze bieg naszego my lenia i najnowszej historii powa¿nie
naru-
- 9 -

szy³ trze we za³o¿enia tkwi¹ce u podstaw naszych spo³ecznych konwencji i instytucji. Dobrze
znane
pojêcia przestrzeni, czasu i ruchu, przyrody i jej praw, historii i zmian spo³ecznyc
h oraz samej ludzkiej
osobowo ci rozmy³y siê i oto dryfujemy pozbawieni punktów odniesienia we wszech wiecie, któ
y
coraz bardziej nasuwa nam na my l buddyjsk¹ zasadê Wielkiej Pustki". Najró¿niejsze m¹dro c
Zachodu -czy to z dziedziny religii, filozofii, czy nauk przyrodniczych -nie s¹ zb
yt pomocne w zakresie
sztuki ¿ycia w takim w³a nie wszech wiecie i perspektywa wyznaczania kursu na tak bezkre
snym
oceanie musi chyba wzbudzaæ w nas wielki strach. Przywykli my bowiem do absolutów, do
sztywnych
zasad i niezmiennych praw, których mo¿emy siê uchwyciæ, gdy brak nam duchowej i psycholo
gicznej
pewno ci.
Z tego te¿ powodu, jak s¹dzê, tak wielkie zainteresowanie wzbudza kulturowo twórczy sposób
¿ycia,
którego zwolennicy - od oko³o tysi¹ca piêciuset lat - czuj¹ siê w Pustce" niczym ryba w wo
e i nie
tylko nie odczuwaj¹ przed ni¹ strachu, lecz nawet zdaj¹ siê upatrywaæ w niej ród³a nieprze
go
zachwytu. U¿ywaj¹c s³ów zeñ, ich po³o¿enie zawsze by³o takie:
W górze nawet dachówki, by schroniæ g³owê; '><' , * W dole nawet piêdzi ziemi, by
tawiæ
stopê.
Gdyby my naprawdê byli gotowi na przyjêcie znaczenia s³ów: lisy maj¹ nory i ptaki powietrz
-
gniazda, ale Syn Cz³owieczy nie ma miejsca, gdzie by g³owê móg³ wesprzeæ"*, ten rodzaj jêzy
w
zasadzie nie brzmia³by obco w naszych uszach.
Nie jestem zwolennikiem importowania" zeñ z Dalekiego Wschodu, jest on bowiem mocno
zwi¹zany
z instytucjami kulturowymi, które s¹ nam zupe³nie obce. Bez w¹tpienia jednak s¹ rzeczy, któ
ych
mo¿emy siê za jego pomoc¹ nauczyæ - lub oduczyæ - i zastosowaæ na nasz w³asny sposób.
Szczególn¹ zalet¹ zeñ jest sposób ekspresji, równie czytelny - czy mo¿e raczej równie niepo
dla
intelektualisty i dla anal-
* Mt. 8, 20. Biblia Tysi¹clecia, Wyd. Pallottinum, Poznañ 1965 (przyp. t³um.). '
- 10 - "

fabety, daj¹cy mo¿liwo ci porozumiewania siê, o których my jeszcze nie my leli my. Zeñ jest
bezpo redni, jest w nim zaciêcie i humor oraz cechy zarówno piêkna, jak i absurdu, irytu
j¹ce i
upajaj¹ce zarazem. Przede wszystkim jednak dysponuje on sposobem wywracania umys³u d
o góry
nogami i rozk³adania najbardziej drêcz¹cych problemów ludzkich na pytania w rodzaju: Dlac
zego jest
mysz, kiedy siê krêci?" W g³êbi ducha zeñ le¿y silne, aczkolwiek zupe³nie pozbawione sentym
u
wspó³czucie dla ludzi, którzy cierpi¹ i gin¹ w³a nie dlatego, ¿e staraj¹ siê siebie ocaliæ.
Jest wiele wspania³ych ksi¹¿ek o zeñ, chocia¿ niektórych z tych najlepszych nie ma ju¿ w sp
da¿y i
w ogóle trudno je zdobyæ. Do tej pory jednak nikt - nawet profesor Suzuki* nie przed
stawi³ nam
pe³nego omówienia historii powstania zeñ i jego zwi¹zków z chiñskim i hinduskim sposobem my
nia.
Trzytomowe Eseje o buddyzmie zeñ (Essays in Zeñ Buddhism) Suzukiego to niesystematyc
zny zbiór
rozpraw naukowych o ró¿nych aspektach zagadnienia, niesamowicie przydatnych dla dobr
ze
obeznanego z tematem badacza, lecz zupe³nie niezrozumia³ych dla szerokiej rzeszy czy
telników nie
maj¹cych pojêcia o fundamentalnych zasadach zeñ. Jego zachwycaj¹ce Wprowadzenie do buddy
zmu
zeñ (Introduction to Zeñ Buddhism) jest pozycj¹ o szczegó³owym i raczej specjalistycznym
charakterze. Pomija bardzo wa¿ne wiadomo ci o powi¹zaniu zeñ z chiñskim taoi-zmem i hindus
kim
buddyzmem i w niektórych miejscach jest chyba nieco niepotrzebnie zagmatwane. Pozo
sta³e prace
Suzukiego to studia wybranych aspektów zeñ, które wymagaj¹ ogólnej wiedzy i perspektywy
historycznej.
Zeñ w literaturze angielskiej i klasyce wschodniej (Zeñ in English Literaturê and Oñenta
l Classics) R.
H. Blythe'a to jedna z najlepszych dostêpnych ksi¹¿ek wprowadzaj¹cych, lecz wydana zosta³a
tylko w
Japonii i równie¿ nie zawiera ogólnych wiadomo ci o zeñ. Jest to zbiór lu nych
* Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966), japoñski naukowiec i my liciel, buddysta zeñ. Pi
erwszy i g³ówny
popularyzator zeñ na Zachodzie, autor wielu ksi¹¿ek i artyku³ów z tej dziedziny. Spis jego
wa¿niejszych prac znajdzie Czytelnik w bibliografii na koñcu ksi¹¿ki (przyp. t³um.).
- 11 -

szy³ trze we za³o¿enia tkwi¹ce u podstaw naszych spo³ecznych konwencji i instytucji. Dobrze
znane
pojêcia przestrzeni, czasu i ruchu, przyrody i jej praw, historii i zmian spo³ecznyc
h oraz samej ludzkiej
osobowo ci rozmy³y siê i oto dryfujemy pozbawieni punktów odniesienia we wszech wiecie, któ
y
coraz bardziej nasuwa nam na my l buddyjsk¹ zasadê Wielkiej Pustki". Najró¿niejsze m¹dro c
Zachodu -czy to z dziedziny religii, filozofii, czy nauk przyrodniczych -nie s¹ zb
yt pomocne w zakresie
sztuki ¿ycia w takim w³a nie wszech wiecie i perspektywa wyznaczania kursu na tak bezkre
snym
oceanie musi chyba wzbudzaæ w nas wielki strach. Przywykli my bowiem do absolutów, do
sztywnych
zasad i niezmiennych praw, których mo¿emy siê uchwyciæ, gdy brak nam duchowej i psycholo
gicznej
pewno ci.
Z tego te¿ powodu, jak s¹dzê, tak wielkie zainteresowanie wzbudza kulturowo twórczy sposób
¿ycia,
którego zwolennicy - od oko³o tysi¹ca piêciuset lat - czuj¹ siê w Pustce" niczym ryba w wo
e i nie
tylko nie odczuwaj¹ przed ni¹ strachu, lecz nawet zdaj¹ siê upatrywaæ w niej ród³a nieprze
go
zachwytu. U¿ywaj¹c s³ów zeñ, ich po³o¿enie zawsze by³o takie:
W górze nawet dachówki, by schroniæ g³owê; '" > W dole nawet piêdzi ziemi, by po
tawiæ stopê.
Gdyby my naprawdê byli gotowi na przyjêcie znaczenia s³ów: lisy maj¹ nory i ptaki powietrz
-
gniazda, ale Syn Cz³owieczy nie ma miejsca, gdzie by g³owê móg³ wesprzeæ"*, ten rodzaj jêzy
w
zasadzie nie brzmia³by obco w naszych uszach.
Nie jestem zwolennikiem importowania" zeñ z Dalekiego Wschodu, jest on bowiem mocno
zwi¹zany
z instytucjami kulturowymi, które s¹ nam zupe³nie obce. Bez w¹tpienia jednak s¹ rzeczy, któ
ych
mo¿emy siê za jego pomoc¹ nauczyæ - lub oduczyæ - i zastosowaæ na nasz w³asny sposób.
Szczególn¹ zalet¹ zeñ jest sposób ekspresji, równie czytelny - czy mo¿e raczej równie niepo
dla
intelektualisty i dla anal-
* Mt. 8, 20. Biblia Tysi¹clecia, Wyd. Pallottinum, Poznañ 1965 (przyp. t³um.). , ^
 ..
- 10 - "

fabety, daj¹cy mo¿liwo ci porozumiewania siê, o których my jeszcze nie my leli my. Zeñ jest
bezpo redni, jest w nim zaciêcie i humor oraz cechy zarówno piêkna, jak i absurdu, irytu
j¹ce i
upajaj¹ce zarazem. Przede wszystkim jednak dysponuje on sposobem wywracania umys³u d
o góry
nogami i rozk³adania najbardziej drêcz¹cych problemów ludzkich na pytania w rodzaju: Dlac
zego jest
mysz, kiedy siê krêci?" W g³êbi ducha zeñ le¿y silne, aczkolwiek zupe³nie pozbawione sentym
u
wspó³czucie dla ludzi, którzy cierpi¹ i gin¹ w³a nie dlatego, ¿e staraj¹ siê siebie ocaliæ.
Jest wiele wspania³ych ksi¹¿ek o zeñ, chocia¿ niektórych z tych najlepszych nie ma ju¿ w sp
da¿y i
w ogóle trudno je zdobyæ. Do tej pory jednak nikt nawet profesor Suzuki* - nie przed
stawi³ nam
pe³nego omówienia historii powstania zeñ i jego zwi¹zków z chiñskim i hinduskim sposobem my
nia.
Trzytomowe Eseje o buddyzmie zeñ (Essays in Zeñ Buddhism) Suzukiego to niesystematyc
zny zbiór
rozpraw naukowych o ró¿nych aspektach zagadnienia, niesamowicie przydatnych dla dobr
ze
obeznanego z tematem badacza, lecz zupe³nie niezrozumia³ych dla szerokiej rzeszy czy
telników nie
maj¹cych pojêcia o fundamentalnych zasadach zeñ. Jego zachwycaj¹ce Wprowadzenie do buddy
zmu
zeñ (Introduction to Zeñ Buddhism) jest pozycj¹ o szczegó³owym i raczej specjalistycznym
charakterze. Pomija bardzo wa¿ne wiadomo ci o powi¹zaniu zeñ z chiñskim taoi-zmem i hindus
kim
buddyzmem i w niektórych miejscach jest chyba nieco niepotrzebnie zagmatwane. Pozo
sta³e prace
Suzukiego to studia wybranych aspektów zeñ, które wymagaj¹ ogólnej wiedzy i perspektywy
historycznej.
Zeñ w literaturze angielskiej i klasyce wschodniej (Zeñ in English Literaturê and Orie
ntal Classics) R.
H. Blythe'a to jedna z najlepszych dostêpnych ksi¹¿ek wprowadzaj¹cych, lecz wydana zosta³a
tylko w
Japonii i równie¿ nie zawiera ogólnych wiadomo ci o zeñ. Jest to zbiór lu nych
* Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966), japoñski naukowiec i my liciel, buddysta zeñ. Pi
erwszy i g³ówny
popularyzator zeñ na Zachodzie, autor wielu ksi¹¿ek i artyku³ów z tej dziedziny. Spis jego
wa¿niejszych prac znajdzie Czytelnik w bibliografii na koñcu ksi¹¿ki (przyp. t³um.).
- 11 -

i zachwycaj¹co trafnych spostrze¿eñ i jako taki nie mo¿e zast¹piæ uporz¹dkowanego omówienia
tematu. Mój Duch zeñ (Spirit ofZen) to popularne przedstawienie wcze niejszych prac Su
zukiego i
poza tym, ¿e jest bardzo nienaukowy, w wielu miejscach zawiera informacje nieaktua
lne i myl¹ce,
czego nie mo¿e usprawiedliwiaæ jego przejrzysto æ i prostota. Buddyzm zeñ (Zeñ Buddhisrri)
Christmas Hum-phrey, wydany tylko w Anglii, równie¿ jest pozycj¹ popularyzuj¹c¹ dokonania
Suzukiego i - jak w pozosta³ych omawianych pracach - autorka nie podjê³a siê zadania umi
eszczenia
zeñ w jego kontek cie kulturowym. Ksi¹¿ka napisana jest jêzykiem jasnym i ¿ywym, lecz autor
a
stawia kilka znaków równo ci pomiêdzy buddyzmem a teozofi¹, które s¹ - w moim odczuciu - ba
o
dyskusyjne. Inne prace na temat zeñ - autorów zarówno wschodnich, jak i zachodnich -ma
j¹ bardziej
specjalistyczny charakter b¹d s¹ przedstawieniem zeñ na marginesie czego innego: psychol
ogii,
sztuki czy historii kultury.
Nic wiêc dziwnego, ¿e z braku ogólnego, systematycznego i pe³nego przedstawienia zagadni
enia,
wyobra¿enia o zeñ na Zachodzie s¹ nieco pomieszane, pomimo ca³ego entuzjazmu i zainteres
owania,
jakie wzbudzi³. Problem polega wiêc na tym, aby napisaæ tak¹ ksi¹¿kê - i to w³a nie stara³e
uczyniæ; jak siê bowiem zdaje, nikt, kto rozumie ten temat lepiej ode mnie, nie ma n
a to ochoty b¹d
nie mo¿e tego zrobiæ. Przypuszczam, ¿e do napisania takiej pracy najbardziej nadawa³by s
iê wytrawny
i uznany mistrz zeñ. Obecnie jednak nikt taki nie w³ada wystarczaj¹co dobrze jêzykiem an
gielskim.
Dodatkow¹ trudno æ stanowi fakt, ¿e osoba nawyk³a przemawiaæ w ramach w³asnej tradycji, a
szczególnie w ramach jej zinstytucjonalizowanej hierarchii, rzadko dysponuje persp
ektyw¹ i trafno ci¹
punktu widzenia postronnego obserwatora. Powtórzê, i¿ jedn¹ z najwiêkszych przeszkód w dial
gu
pomiêdzy japoñskimi mistrzami zeñ a lud mi Zachodu stanowi niejasno æ co do kwestii ró¿nic
za³o¿eniach le¿¹cych u podstaw obydwu kultur. Obie strony maj¹ klapki na oczach" i nie s¹
wiadome ograniczeñ w³asnego sposobu porozumiewania siê. t , ;lq
- 12 -

W takim wypadku najbardziej chyba odpowiednim autorem takiej pracy by³by cz³owiek wy
chowany w
kulturze zachodniej, który spêdzi³ kilka lat pod okiem japoñskiego mistrza, przechodz¹c pr
zez ca³y cykl
szkolenia zeñ. To z kolei by³oby zupe³nie nie do przyjêcia z punktu widzenia zachodniej n
aukowo ci",
gdy¿ osoba taka sta³aby siê zapaleñ-cem" i fanatykiem", niezdolnym do obiektywnego i
bezstronnego spojrzenia na zagadnienie. Lecz - szczê cie w nieszczê ciu - zeñ to przede ws
zystkim
do wiadczenie, którego niewerbalny charakter wyklucza mo¿liwo æ ogarniêcia go za pomoc¹ met
czysto filologicznych i naukowych. Dowiedzieæ siê, czym zeñ jest - a w szczególno ci, czym
zeñ nie
jest - mo¿na jedynie poprzez praktykê, poprzez bezpo rednie z nim obcowanie. Tylko tak
mo¿na
odnale æ sens ukryty pod warstw¹ s³ów. Jednak¿e ci ludzie Zachodu, którzy odbyli czê æ spec
rodzaju treningu stosowanego w szkole zeñ rinzai*, zazwyczaj staj¹ siê mrukliwi" i nies
k³onni do
rozmów, zgodnie z zasad¹, ¿e
Ci, którzy wiedz¹, nie mówi¹; Ci, którzy mówi¹, nie wiedz¹.
To, ¿e nie zabieraj¹ g³osu", nie oznacza jednak, i¿ w ogóle nic nie mówi¹. Z jednej strony
elk¹
ochot¹ podzieliliby siê swoj¹ wiedz¹ z innymi lud mi, z drugiej natomiast s¹ przekonani, ¿e
ostatecznym rozrachunku s³owa s¹ bezu¿yteczne; poza tym przestrzegaj¹ równie¿ niepisanej um
wy,
¿e nie bêd¹ omawiaæ pewnych aspektów przebytego szkolenia. Zaczynaj¹ wiêc przyjmowaæ typowo
azjatyck¹ postawê: przyjd i sam siê przekonaj". Lecz naukowo nastawiony cz³owiek Zachodu
o - nie
bez powodu - osobnik ostro¿ny i sceptyczny, który lubi wiedzieæ, w co siê pakuje". Jest o
n w pe³ni
wiadomy sk³onno ci swego umys³u do ulegania w³asnym z³udzeniom, do odwiedzania miejsc, do
których nie mo¿na wej æ, nie porzuciwszy u progu krytycznego spojrzenia. Azjaci z regu³y t
raktuj¹ tê
postawê z tak
* Rinzai i soto to dwie najwa¿niejsze obecnie szko³y buddyzmu zeñ (przyp. t³um.). <^<
-<*o4 + *><'«»' - « j i
- 13 -

wielk¹ pogard¹ - wiêksz¹ tylko u ich wielbicieli z Zachodu -¿e nie kwapi¹ siê z powiedzenie
dociekliwemu naukowcowi wielu rzeczy, które wcale nie wykraczaj¹ poza mo¿liwo ci ludzkie
go jêzyka
i rozumu.
Pisanie o zeñ jest wiêc równie trudne dla stoj¹cego na zewn¹trz, obiektywnego" obserwatora
co dla
zaanga¿owanego, subiektywnego" ucznia. W najró¿niejszych sytuacjach mia³em okazjê poznaæ
jedn¹ i drug¹ stronê owego dylematu. Przebywa³em i studiowa³em z obiektywnymi obserwatoram
" i
jestem przekonany, ¿e bez wzglêdu na wszelkie ich zalety, nigdy nie udaje im siê poj¹æ sed
na sprawy
i miast obiadu - zjadaj¹ menu. By³em tak¿e cz³onkiem tradycyjnej hierarchii - nie zeñ - i
jestem równie
mocno przekonany, ¿e gdy patrzy siê z takiej pozycji, nie wiadomo, jaki obiad w³a ciwie
sieje.
Cz³owiek taki staje siê praktycznie idiot¹", czyli - inaczej mówi¹c - nie jest zdolny do p
rozumiewania
siê z lud mi, którzy nie nale¿¹ do tej samej kategorii.
To, ¿e w naszym wiecie wyznawcy ró¿nych religii rzucaj¹ na siebie kl¹twy, jest tyle¿ niebe
eczne,
co absurdalne. Dotyczy to szczególnie wielkich kultur Wschodu i Zachodu, gdzie kor
zy ci, jakie daje
porozumienie, s¹ najbardziej obiecuj¹ce, a niebezpieczeñstwa wynik³e z niemo¿no ci nawi¹zan
dialogu - najwiêksze. Po nieco ponad dwudziestu latach prób obja niania Zachodowi kult
ury Wschodu
jestem coraz bardziej przekonany, ¿e chc¹c zinterpretowaæ zjawisko takie jak zeñ, nale¿y s
iê trzymaæ
pewnej wyra nej zasady. Z jednej strony trzeba staraæ siê okazaæ zrozumienie i do wiadczyæ
akiego
w³a nie sposobu ¿ycia na tyle, na ile jest to mo¿liwe. Z drugiej strony nale¿y powstrzymaæ
szelkie
zapêdy, aby przy³¹czyæ siê do organizacji", aby siê podporz¹dkowaæ jej instytucjonalnym wy
Taka przyjacielska, neutralna postawa sprzyja zachowaniu bezstronno ci. W najgorsz
ym razie
nie cis³o ci obserwatora sprowokuj¹ obie strony do ja niejszego przedstawienia w³asnego
stanowiska. Zwi¹zek pomiêdzy dwoma punktami widzenia staje siê bowiem o wiele czytelni
ejszy, gdy
pojawia siê trzeci, z którym mo¿na je porównaæ. Tak wiêc je li nawet to stu-
dium o zeñ bêdzie jedynie wyrazem pewnej postawy, ró¿ni¹cej siê od stanowiska zeñ i od zapa
wañ
zachodnich, zapewni ono przynajmniej taki w³a nie, trzeci punkt odniesienia.
Nie ulega jednak w¹tpliwo ci, ¿e istota zeñ wymyka siê wszelkim próbom zorganizowania czy
przyw³aszczenia sobie przez jakakolwiek instytucjê. Je li istnieje na wiecie co , co wykr
acza poza
system wykszta³conych przez kulturê warto ci wzglêdnych, jest to zeñ - bez wzglêdu na to, j
k¹
nadaliby my mu nazwê. Jest to wspania³y powód, dla którego zeñ nie zosta³ zinstytucjonalizo
y, a
tak¿e przyczyna tego, i¿ wielu z jego wczesnych wyznawców by³o uniwersalnymi indywidualis
tami",
którzy nigdy nie zostali cz³onkami ¿adnej organizacji zeñ i nigdy nie szukali uznania ¿adn
ej formalnej
w³adzy zwierzchniej.
Taka w³a nie jest moja postawa wobec zeñ i czujê, ¿e powinienem byæ szczery z czytelnikiem
czasach, gdy autorytet cz³owieka czy te¿ jego warto æ" budz¹ tak wielki niepokój. Nie mogê
przedstawiæ siebie jako wyznawcy zeñ, ani nawet jako wyznawcy buddyzmu, odnoszê bowiem
wra¿enie, ¿e takie okre lenie przypomina³oby próbê zawiniêcia nieba w papier pakowy i przyc
ienia
doñ etykietki. Nie mogê przedstawiæ siebie jako naukowo obiektywnego badacza, gdy¿ - kie
dy
przedmiotem dociekañ jest zeñ - odnoszê wra¿enie, i¿ takie okre lenie przypomina³oby zg³êbi
piewu ptaków po ród kolekcji wypchanych s³owików. Nie roszczê sobie ¿adnych praw do
wypowiadania siê na temat zeñ. Mogê jedynie zapewniæ, ¿e mia³em przyjemno æ studiowania
literatury i podziwiania wytworów sztuki zeñ od czasu, gdy by³em jeszcze wyrostkiem, j
ak równie¿
cudown¹ mo¿liwo æ bli¿szego przestawania z wieloma japoñskimi i chiñskimi wêdrowcami,
st¹paj¹cymi t¹ sam¹ drog¹ wiod¹c¹ donik¹d.
Ksi¹¿ka ta przeznaczona jest zarówno dla czytelników ogólnie zainteresowanych tematem, jak
i dla
tych, którzy powa¿niej podchodz¹ do zagadnienia. Ufam, ¿e ci pierwsi odnios¹ siê z wyrozumi
i¹
do zastosowania niektórych terminów specjalistycznych i do innych elementów u¿ytego
- 14 -
- 15 -

aparatu krytycznego, najbardziej przydatnego tym, którzy pragn¹ nieco bardziej zg³êbiæ tem
at. Ksi¹¿ka
jest podzielona na dwie czê ci, z których pierwsza zawiera ogólne wiadomo ci o zeñ i jego h
storii, a
druga mówi o jego zasadach i praktyce.
ród³a informacji s¹ trojakiego rodzaju. Po pierwsze, korzysta³em niemal ze wszystkich pra
c na temat
zeñ w jêzykach europejskich. Korzysta³em, rzecz jasna, w du¿ym stopniu z dzie³ profesora D
. T.
Suzukiego, stara³em siê jednak¿e nie opieraæ na nich zbyt mocno - nie dlatego, aby zawie
ra³y jakie
b³êdy, lecz dlatego, ¿e uwa¿am, i¿ gdy mówiê o wie¿ym spojrzeniu, winien jestem czytelniko
wiêcej ni¿ tylko podsumowanie jego pogl¹dów.
Po drugie, zasadnicz¹ wizjê zeñ przedstawion¹ w tej ksi¹¿ce opar³em na dok³adnych studiach
wa¿niejszych pozycji spo ród wczesnych róde³ chiñskich, ze szczególnym uwzglêdnieniem Hsin
Ming, T'an Ching - Sutry Szóstego Patriarchy - oraz Lin-chi Lu i Ku-tsun-hsii Yti-
lu. Moja znajomo æ
chiñskiego z czasów dynastii Tang nie jest zapewne do æ dobra, abym móg³ siê zajmowaæ
subtelniejszymi aspektami literatury tego okresu, lecz okaza³a siê wystarczaj¹ca, jak
mniemam, do
zrealizowania mego zamierzenia, którym by³o przejrzyste przedstawienie podstawowych
za³o¿eñ jej
doktryny. Podczas pisania tej pracy bardzo pomagali mi moi koledzy i wspó³pracownicy
z
Amerykañskiej Akademii Studiów Azjatyckich. Moje podziêkowania pragn¹³bym skierowaæ w
szczególno ci do profesorów Sabro Hasegawy i Gi-ming Shiena, do doktora Paula i doktor
a George'a
Funga, doktora Fredericka Honga, pana Charlesa Yicka i do pana Kazumitsu Kato, k
ap³ana szko³y
zeñ soto.
Po trzecie, informacje czerpa³em z niezliczonych spotkañ z nauczycielami i uczniami
zeñ w ci¹gu z
gór¹ dwudziestu lat.
Teksty cytowane w tej ksi¹¿ce, o ile nie zaznaczy³em inaczej, zosta³y przet³umaczone przez
e mnie. Z
my l¹ o osobach potrafi¹cych czytaæ w jêzyku chiñskim za bibliografi¹ doda³em za³¹cznik z o
chiñsk¹ form¹ wa¿niejszych cytatów i okre leñ specjalistycznych. Stwierdzi³em, ¿e s¹
- 16 -

one nieodzowne dla czytelników powa¿niej zainteresowanych zagadnieniem, gdy¿ nawet po ród
najwiêkszych specjalistów w tej dziedzinie ci¹gle panuje wiele niejasno ci, je li chodzi o
w³a ciwe
t³umaczenie tekstów zeñ z czasów dynastii Tang. Odsy³acze do tej czê ci to uporz¹dkowane
alfabetycznie litery umieszczone u góry wiersza.
Odsy³acze do innych prac zapisane s¹ w formie nazwiska autora i numeru, kieruj¹cego cz
ytelnika do
bibliografii, gdzie znajdzie on pe³ny opis dzie³a. Czytelnicy o g³êbszej wiedzy naukowej
bêd¹ musieli
mi wybaczyæ, ¿e nie stosowa³em absurdalnych znaków diakrytycznych w ³aciñskich formach s³ów
sanskryckich; stanowi¹ one jedynie utrudnienie dla zwyk³ego czytelnika i zbêdny dodate
k dla
sanskrytologa, który od razu przypomni sobie zapis dewanagari*. Nazwiska mistrzów zeñ
i tytu³y
tekstów zeñ w zale¿no ci od miejsca pochodzenia podane s¹ w zlatynizowanej formie jêzyka
mandaryñskiego** lub japoñskiego, a terminy specjalistyczne w mandaryñskim, chyba ¿e zos
ta³y
u¿yte przy omawianiu jakiego specyficznie japoñskiego aspektu zeñ. Je li chodzi o formy m
andaryñ-
skie, szerokie rozpowszechnienie latynizacji Wade'a-Gilesa nieomal zmusza do zas
tosowania tej
metody, mimo ¿e jej zapis ma bardzo niewiele wspólnego z rzeczywi cie wypowiadanymi g³os
kami.
Jestem niezwykle wdziêczny panu R. H. Blythe'owi za wyra¿enie zgody na zacytowanie w
ielu
przek³adów wierszy haiku*** z jego prze wietnej czterotomowej antologii Haiku, wydanej
przez
Hokuseido Press w Tokio; profesorowi Sabro Hasegawie za jego wielk¹ pomoc w dostar
czeniu ilu-
* Jeden z pó³nocnoindyjskich alfabetów, wykszta³cony ok. VI wieku ze starszego pisma bra
hmi i
s³u¿¹cy do zapisywania tekstów w sanskrycie, staroindyjskim jêzyku znanym od ok. 1500 r. p
.n.e.
(przyp. t³um.).
** Najbardziej rozpowszechniona mówiona forma jêzyka chiñskiego, u¿ywana przez oko³o
siedemdziesiêciu procent ludno ci Chin. Jest podstaw¹ wspó³czesnego standardowego jêzyka
ogólnonarodowego Chin i Tajwanu (przyp. t³um.).
*** Japoñska forma poetycka sk³adaj¹ca siê z siedemnastu sylab rozmieszczonych w trzech
wersach;
pierwszy i trzeci wers maj¹ po piêæ sylab, a drugi siedem. Pocz¹wszy od XVII w., zaczê³a do
inowaæ
w poezji japoñskiej (przyp. t³um.).
- 17 -

stracji do ksi¹¿ki, jak równie¿ mojej córce Joan za fotografie Ryoanji*

Na zakoñczenie tej przedmowy chcia³bym z najwiêkszym zadowoleniem wyraziæ moj¹ wdziêczno æ
Fundacji Bollinge-na za trzyletnie stypendium, dziêki któremu ukoñczy³em znaczn¹ czê æ wstê
badañ niezbêdnych do napisania tej ksi¹¿ki
- .3. ALAN W WATTS
Mili Yalley w Kalifornu czerwiec 1956
* wi¹tynia buddyjska w Kioto z jednym z najs³ynniejszych ogrodów piaskowo-skalnych (prz
yp tium)
if-, \f f
I£*- £
/ *' t i>
K
H» * ^ TC<

CZÊ Æ I
Wiadomo ci ogólne T
:<Ut.<: trfft O r '».<³ , « Uli li*
v Mnt i »' t J kt uto»*)r,«'-It t T -w n f", *! - ^i1^ " twtol J t v
z\v 5 iid £ t n «^st !w i¹j
\2, j I£ /t \ t rit *
v Ti,r> -t u /ud /mu ^f * J
K T i av a « t?n s^³ -
j "t n , i 1 1 ' »' «J p³
' - r r T i " i>f ot' i n > fpr

2.
0
¹ ts -< >
<-^ > *
-
*
H
U
Hfft » *
c? .
rt"~
*--
V
x f; " r
_}~
a³
IV -v
o ;
M
. .
M , ." - x 5

»»
Cl .
t, <
>
*i --'
1 -i
t <> -5 O
*
"

^' ?"" ^ tX K, -
-3 '>
, _
,
0
4 S* ? L

cn
D^
r * S * T \,
':-* S g

Zl,,*l
ar. ~ -: £ ~

Buddyzm zeñ to sposób ¿ycia i pogl¹d na ¿ycie nie przystaj¹cy do ¿adnej kategorii wspó³czes
zachodniej. Nie jest to religia ani filozofia; nie jest to szko³a psychologiczna a
ni rodzaj nauki. Zeñ jest
przyk³adem czego , co w Chinach i Indiach nazywa siê drog¹ wyzwolenia", i jest pod tym wz
glêdem
podobny do taoizmu, wedanty i jogi*. Jak wkrótce zauwa¿ymy, droga wyzwolenia nie mo¿e
mieæ
¿adnej pozytywnej definicji. Jej sens mo¿na jedynie przybli¿yæ, mówi¹c, czym ona nie jest,
podobny
nieco sposób jak rze biarz ods³ania swoje dzie³o, usuwaj¹c z bloku zbêdne kawa³ki kamienia.
Z punktu widzenia historii, zeñ mo¿na uwa¿aæ za owoc wielowiekowej tradycji kultury indy
jskiej i
chiñskiej, choæ jest on w zasadzie znacznie bardziej chiñski ni¿ hinduski, a poczynaj¹c od
dwunastego
wieku, zadomowi³ siê i najbardziej twórczo rozwin¹³ w kulturze Japonii. Jako ukoronowanie
tych
wielkich kultur oraz niepowtarzalny i szczególnie pouczaj¹cy przyk³ad drogi wyzwolenia
, zeñ jest bodaj
najcenniejszym darem Azji dla reszty wiata.
Korzenie zeñ siêgaj¹ w równym stopniu buddyzmu co taoizmu, dlatego te¿ - bior¹c równie¿ pod
uwagê jego bardzo chiñski klimat - najlepiej chyba bêdzie zacz¹æ od przyj-
* Wedanta (sanskr. zakoñczenie Wed") i joga (sanskr. zjednoczenie") -dwa z sze ciu ort
odoksyjnych
systemów filozofii indyjskiej (obok sankhji, mimamsy, waj esiki i njaji). Na wedanci
e opiera siê
wiêkszo æ wspó³-czesnych szkó³ filozoficznych Indii. G³ównymi jej tekstami s¹ upanisza-dy,
Brahmasutry oraz Bhagawadgita, a jej ró¿ne kierunki rozwija³y siê od VIII do XIII w. Jog
a, a w
szczególno ci wiele z jej praktyk, wywar³a du¿y wp³yw na inne hinduskie szko³y filozoficzne
Jej
g³ównym tekstem jest Jogasutra, powsta³a najprawdopodobniej w II w. n.e. (przyp. t³um.).
- 21 -

r¿enia siê jego chiñskim protoplastom, jednocze nie ilustruj¹c na przyk³adzie taoizmu, co r
zumie siê
pod pojêciem drogi wyzwolenia.
Znaczn¹ odpowiedzialno ci¹ za olbrzymie trudno ci w zrozumieniu zeñ, których przysparza on
woim
adeptom na Zachodzie, mo¿na obarczyæ nieznajomo æ chiñskiego sposobu rozumowania; sposobu
tak zdumiewaj¹co ró¿nego od naszego, a przecie¿ - w³a nie z tego powodu - tak bardzo nam
pomocnego w nabraniu krytycznego dystansu do naszych w³asnych idei. Problem nie tk
wi tu li tylko w
przyswojeniu sobie rozmaitych koncepcji, ró¿ni¹cych siê od naszych tak, jak na przyk³ad te
orie Kanta
ró¿ni¹ siê od teorii Karte-zjusza czy pogl¹dy kalwinistów od pogl¹dów katolików. Problem po
umiejêtno ci uzmys³owienia sobie rozbie¿no ci w podstawowych za³o¿eniach my lowych i metodz
rozumowania, a s¹ one tak czêsto nie dostrzegane, ¿e nasze interpretacje filozofii chiñs
kiej ³atwo staj¹
siê przeszczepem typowo zachodnich idei na grunt chiñskiej terminologii. To niekorzy
stne zjawisko
jest nieuchronn¹ konsekwencj¹ studiowania filozofii wschodniej jedynie z pomoc¹ czysto
filolo-giczych
metod nauki zachodniej; s³owa bowiem mówi¹ co tylko ludziom o podobnych do wiadczeniach.
Nie nale¿y siê jednak posuwaæ w tym rozumowaniu zbyt daleko - do stwierdzenia, ¿e jêzyk ta
k bogaty
i subtelny jak angielski nie jest w stanie wyraziæ chiñskiego widzenia wiata. Przeciw
nie, ma on w tym
wzglêdzie o wiele wiêksze mo¿liwo ci, ni¿ siê wydaje niektórym chiñskim i japoñskim adeptom
taoizmu, których znajomo æ angielskiego pozostawia nieco do ¿yczenia. Trudno ci nale¿y upat
ywaæ
nie tyle w jêzyku, ile w schematach my lowych, które do tej pory wydawa³y siê nierozerwaln
ie
zwi¹zane z akademick¹ i naukow¹ metod¹ badawcz¹. Nieprzystawalno æ tych schematów do
zagadnieñ takich jak taoizm czy zeñ jest w znacznej mierze odpowiedzialna za utarty
pogl¹d o
tajemniczej, irracjonalnej i nieodgadnionej mentalno ci wschodniej". Co wiêcej, nie n
ale¿y równie¿
zak³adaæ, ¿e omawiane zagadnienia s¹ tak bardzo chiñskie czy japoñskie, ¿e nie maj¹ punktów
wspólnych z ¿adn¹ czê ci¹ naszej w³asnej kultury. To
- 22 -

prawda, ¿e nic, co wynika³oby z formalnego podzia³u zachodniej nauki i my li, nie odpowi
ada drodze
wyzwolenia, jak jednak dobitnie wykazuje wspania³e studium R. H. Bly-ihaZen in Eng
lish Literaturê
(Zeñ w literaturze angielskiej), zasadnicze spostrze¿enia zeñ maj¹ charakter ponadczasow
y.
Powodem, dla którego taoizm i zeñ zdaj¹ siê przy pierwszym zetkniêciu stanowiæ tak wielk¹ z
dkê
dla zachodniego umys³u, jest to, ¿e nasze spojrzenie na naukê jest ograniczone. Prawie
wszystko, co
dla nas jest wiedz¹, taoista nazwa³by wiedz¹ konwencjonaln¹, gdy¿ dopiero wtedy wydaje siê
am, ¿e
co wiemy, kiedy mo¿emy to sobie przedstawiæ za pomoc¹ s³ów lub jakiego innego systemu zna
umownych - zapisu matematycznego czy notacji muzycznej. Wiedza takiego rodzaju n
azywana jest
konwencjonaln¹, poniewa¿ kodowanie przekazu jest kwesti¹ spo³ecznej umowy. Podobnie jak
ludzie
mówi¹cy tym samym jêzykiem przestrzegaj¹ niepisanej umowy stanowi¹cej o u¿ywaniu ustalonych
s³ów dla oznaczenia odpowiednich przedmiotów, tak samo ka¿d¹ spo³eczno æ spajaj¹ wiêzy
komunikacji opieraj¹cej siê na najró¿niejszych, umownych normach klasyfikowania oraz
warto ciowania dzia³añ i przedmiotów.
Celem edukacji jest wiêc dostosowanie dzieci do ¿ycia w spo³eczno ci poprzez nak³onienie i
ch do
nauczenia siê i zaakceptowania przyjêtych w niej zasad praw i konwencji dotycz¹cych
porozumiewania siê - dziêki którym spo³eczno æ ta utrzymuje sw¹ jednorodno æ. Najpierw jest
mówiony. Dziecko uczy siê uznawaæ drzewo", a nie tra-pa--tam", za przyjêty znak tego tam
gdy
pokazuje na drzewo). Zrozumienie, ¿e s³owo drzewo" jest kwesti¹ konwencji, nie sprawia
nam
¿adnych trudno ci. O wiele mniej oczywiste jest natomiast to, ¿e konwencja rz¹dzi tak¿e za
kresem
wyodrêbnienia rzeczy, do której okre lone s³owo jest przypisane. Dziecko bowiem trzeba n
auczyæ nie
tylko tego, jakie wyrazy maj¹ oznaczaæ jakie przedmioty, ale tak¿e owego subtelnego sp
osobu, w jaki
w jego kulturze przyjê³o siê odgraniczaæ rzeczy od siebie, ustanawiaj¹c wewnêtrzne granice
aszego
codziennego do wiadczenia. Konwencja naukowa
- 23 -

decyduje wiêc o tym, czy wêgorz powinien byæ ryb¹, czy wê¿em, a konwencja gramatyczna okre
które do wiadczenia powinno siê nazywaæ rzeczami (podmiotami, dope³nieniami i okolicznikam
i), a
które zdarzeniami i czynno ciami. Do jakiego stopnia owe konwencje mog¹ byæ arbitralne,
ukazuje
nam pytanie: Co siê stanie z moj¹ piê ci¹ [rzeczownik - rzecz], kiedy rozewrê d³oñ?" Rzecz
(wyra¿ona okolicz-nikiem) zniknie w magiczny sposób, poniewa¿ czynno æ zosta³a ukryta za cz
mowy zazwyczaj kojarzon¹ z rzecz¹! W jêzyku angielskim granice pomiêdzy rzeczami i czynn
o ciami
s¹ wyra nie - choæ nie zawsze logicznie - wyró¿nione; natomiast wiele s³ów w jêzyku chiñski
funkcjê zarówno rzeczownika, jak i czasownika i osoba my l¹ca w tym jêzyku nie ma wiêkszych
k³opotów z postrzeganiem przedmiotów tak¿e jako zdarzeñ, a wiata bardziej jako zbioru proc
sów ni¿
pewnych jednostkowych bytów.
Oprócz jêzyka, dziecko musi równie¿ zaakceptowaæ wiele innych form spo³ecznej umowy. ‾ycie
grupie wymaga ustalenia konwencji dotycz¹cych prawa i etyki, dobrego zachowania i
sztuki, wa¿enia,
mierzenia i liczenia oraz - nade wszystko - roli spo³ecznej. Je li nie okre limy naszy
ch ról -ojca,
nauczyciela, pracownika, artysty, przeciêtnego faceta", d¿entelmena, sportowca i tak
dalej - trudno
nam siê porozumiewaæ. Im bardziej uto¿samiamy siê z okre lonymi stereotypami i kojarzonymi
z nimi
zasadami postêpowania, tym silniej czujemy, i¿ naprawdê jeste my tak¹ osob¹, poniewa¿ ludzi
podobnych rolach ³atwiej nas akceptuj¹ -³atwiej nas identyfikuj¹ i prêdzej dochodz¹ do prze
onania, ¿e
maj¹ nas pod swoj¹ kontrol¹". Spotkanie dwóch nieznajomych na przyjêciu w sytuacji, kiedy
gospodarz, przedstawiaj¹c ich sobie, pomin¹³ milczeniem odgrywane przez nich role, jes
t zawsze
trochê k³opotliwe: ¿aden z nich nie wie, jakich regu³ rozmowy i zachowania powinien prze
strzegaæ.
Nietrudno sobie uzmys³owiæ konwencjonalny charakter ról spo³ecznych. Przecie¿ ojciec mo¿e b
lekarzem i artyst¹, bêd¹c jednocze nie pracownikiem i bratem. Oczywiste jest przy tym, ¿e
nawet
suma wszystkich przylepionych mu
- 24 - "

przez jego role etykietek bêdzie opisem bardzo niekompletnym, pozwolaj¹cym co najwy¿ej
na pewn¹
ogóln¹ klasyfikacjê.
Konwencje rz¹dz¹ce ludzk¹ to¿samo ci¹ s¹ jednak o wiele subtelniej sze i trudniej dostrzega
od
konwencji spo³ecznych. Poprzez dog³êbny, aczkolwiek ma³o u wiadamiany, proces uczymy siê
uto¿samiaæ z nie mniej konwencjonalnym wizerunkiem siebie". Na konwencjonalne ,ja" lu
b personê"
sk³ada siê bowiem w znacznym stopniu pewna z³o¿ona z wybranych wspomnieñ historia,
rozpoczynaj¹ca siê w chwili narodzin. Zgodnie z konwencj¹ nie jestem po prostu tym, co
teraz robiê.
Jestem tak¿e tym, co zrobi³em, a poddana obróbce konwencji wersja mojej przesz³o ci wydaje
siê
mn¹" niemal¿e bardziej rzeczywistym od tego, którym jestem w tym momencie. To bowiem, k
im
jestem, wydaje siê wielce ulotne i nieuchwytne, podczas gdy to, kim by³em, jest usta
lone i
nieodwo³alne. Przesz³o æ jest solidn¹ podstaw¹ do prognozowania, kim bêdê w przysz³o ci; do
wiêc do tego, ¿e jestem uto¿samiany przede wszystkim z tym, co ju¿ nie istnieje, a nie z
tym, co jest
obecnie!
Nale¿y sobie uzmys³owiæ, czym jest wybór wspomnieñ i przesz³ych zdarzeñ sk³adaj¹cych siê na
to¿samo æ cz³owieka. Z niezliczonych zdarzeñ i do wiadczeñ niektóre zosta³y uznane za wa¿ne
wy³owione - mo¿na by rzec: wyabstrahowane przy czym kryterium wa¿no ci ustalone zosta³o,
zecz
jasna, pod³ug konwencjonalnych wzorców. Esencj¹ wiedzy konwencjonalnej jest w³a nie system
abstrakcji. Sk³adaj¹ siê nañ znaki i symbole, w których rzeczy i zdarzenia zosta³y zredukow
ne do
ogólnych zarysów, podobnie jak chiñski ideogram jen* znaczy cz³owiek", gdy¿ jest skrajnym
uproszczeniem i uogólnieniem kszta³tu ludzkiego cia³a.
Dzieje siê tak nie tylko z ideogramami. Cz³owiek", ryba", gwiazda", kwiat", biegaæ",
wszystkie te s³owa oznaczaj¹ klasy obiektów lub zdarzeñ, które mog¹ byæ rozpoznane jako
przynale¿ne do swoich klas na podstawie bardzo prostych cech, wyabstrahowanych z c
a³ej z³o¿ono ci
rzeczywistych obiektów.
- 25 -

Abstrakcja jest wiêc niemal niezbêdna dla komunikacji, gdy¿ umo¿liwia przedstawianie nas
zych
do wiadczeñ prostymi i energicznymi ogarniêciami" umys³u. Powiedzenie, ¿e mo¿emy my leæ ty
jednej rzeczy naraz, jest jak stwierdzenie, i¿ oceanu nie da siê wypiæ jednym haustem.
Potrzebna jest
szklanka, aby opró¿niaæ go stopniowo, ³yk po ³yku. Abstrakcje i konwencjonalne znaki s¹ jak
owa
szklanka: redukuj¹ do wiadczenie do jednostek prostych na tyle, ¿e mo¿liwe staje siê ich z
rozumienie
jedna po drugiej. W podobny sposób mierzy siê ³uki, redukuj¹c je do ci¹gu króciutkich odcin
lub
wyobra¿aj¹c je sobie pod postaci¹ kwadracików siatki na papierze milimetrowym przeciêtych
zakre lonym torem.
Innymi przyk³adami tego samego procesu s¹ fotografie prasowe i przekaz telewizyjny.
W pierwszym
wypadku pewna naturalna sytuacja przedstawiana jest za pomoc¹ mozaiki jasnych i ci
emnych
plamek, która widziana go³ym okiem wygl¹da jak zwyk³e czarno-bia³e zdjêcie. Bez wzglêdu na
jak
³udz¹co mo¿e ono przypominaæ autentyczn¹ sytuacjê, jest to tylko jej rekonstrukcja, maj¹c¹
plamek, podobnie jak nasze konwencjonalne s³owa i my li s¹ rekonstrukcj¹ do wiadczenia, ma
j¹c¹
postaæ abstrakcyjnych znaków. W procesie bardziej przypominaj¹cym ju¿ proces my lowy kamer
a
telewizyjna przetwarza naturaln¹ sytuacjê na nastêpuj¹ce po sobie serie impulsów, które mog
yæ
przesy³ane za pomoc¹ kabla.
Komunikacja poprzez tego rodzaju konwencjonalne znaki daje nam wiêc abstrakcyjne,
porcjowe
odwzorowanie uni-wersum, gdzie naprawdê wszystko dzieje siê jednocze nie i którego prawd
ziwa,
namacalna rzeczywisto æ zawsze wymyka siê próbom pe³nego opisania metodami abstrakcyjnymi.
Pe³ne opisanie ma³ej drobiny kurzu za pomoc¹ tych rodków zajê³oby ca³¹ wieczno æ, wymaga³o
bowiem obja nienia ka¿dego jej punktu.
Linearno-porcjowy charakter mowy i my lenia szczególnie ³atwo uwidacznia siê we wszystki
ch
jêzykach korzystaj¹cych z alfabetu, przedstawiaj¹cych do wiadczenia w d³ugich ci¹gach liter
wych.
Nie³atwo odpowiedzieæ na pytanie,
- 26-

dlaczego musimy siê porozumiewaæ miêdzy sob¹ (mówiæ) i z sob¹ (my leæ) za pomoc¹ tej metody
‾ycie nie toczy siê przecie¿ tak dziwnym torem - niczym po sznurku - i nasz organizm n
ie prze¿y³by
ani chwili, gdyby mia³ siê kontrolowaæ, my l¹c o ka¿dym oddechu, ka¿dym uderzeniu serca i k
impulsie nerwowym. Je li jednak mamy znale æ jakie wyja nienie tej charakterystycznej cec
hy
my lenia, pomocna mo¿e siê okazaæ analogia do zmys³u wzroku. Dysponujemy dwoma rodzajami
widzenia - centralnym i peryferyjnym, które mo¿na przyrównaæ do o wietlenia punktowego i
rozproszonego. Z widzenia centralnego korzystamy przy pracy dok³adnej -jak czytani
e - kiedy nasze
oczy koncentruj¹ siê po kolei na niewielkich fragmentach przestrzeni -podobnie jak wi
at³o punktowe.
Widzenie peryferyjne jest mniej wiadome, nie tak jasne jak intensywna wi¹zka wiat³a pu
nktowego.
U¿ywamy go, patrz¹c w nocy oraz pod wiadomie" postrzegaj¹c przedmioty i ruchy poza wycink
iem
widzenia centralnego. W przeciwieñstwie do wiat³a punktowego, mo¿e ono obj¹æ bardzo wiele
zeczy
jednocze nie.
Istnieje wiêc pewna analogia i nie jest to byæ mo¿e jedynie analogia - pomiêdzy widzenie
m
centralnym i wiadomym, linearno-porcjowym my leniem oraz pomiêdzy widzeniem peryferyj
nym i
do æ tajemniczym procesem umo¿liwiaj¹cym nam regulowanie niewiarygodnie z³o¿onych funkcji
naszych organizmów bez ¿adnego udzia³u my lenia. Powinni my przy tym zaznaczyæ, ¿e okre lam
nasze organizmy jako z³o¿one, próbuj¹c je zrozumieæ za pomoc¹ linearnego my lenia, u¿ywaj¹c
i pojêæ. Z³o¿ono æ kryje siê jednak¿e nie tyle w naszych organizmach, ile w podejmowanych w
h
zrozumienia ich dziêki naszej metodzie my lenia. Wysi³ki te przypominaj¹ próby zorientowan
ia siê w
umeblowaniu du¿ego pokoju za pomoc¹ pojedynczego promienia wiat³a. Zadanie jest równie
skomplikowane jak picie wody widelcem zamiast fili¿ank¹.
Pisany jêzyk chiñski ma w tym wzglêdzie nieznaczn¹ przewagê nad naszym i jest byæ mo¿e pewn
przejawem odmiennego sposobu my lenia. Podobnie jak nasz jest on linearny, podobni
e jak nasz jest
seri¹ abstrakcji postrzega-
- 27 -

nych w pojedynczych porcjach. Jego znaki s¹ jednak nieco bli¿sze rzeczywisto ci ni¿ z³o¿one
z liter
s³owa, gdy¿ s¹ w zasadzie rysunkami, a jak mówi chiñskie przys³owie: Jeden obraz wart jest
u
s³ów". Porównajmy, dla przyk³adu, jak ³atwo zademonstrowaæ komu sposób zawi¹zania
skomplikowanego wêz³a, a jak trudno wyt³umaczyæ mu to jedynie s³owami.
Cz³owiek Zachodu jest na ogó³ przekonany, ¿e tak naprawdê nie rozumiemy tego, czego nie po
trafimy
przedstawiæ czy przekazaæ za pomoc¹ liniowo uporz¹dkowanych znaków procesu my lowego.
Jeste my niczym ów tancerz, któremu s³oñ nadepn¹³ na ucho i nie mo¿e siê nauczyæ ¿adnego ta
zanim kto nie rozrysuje mu wszystkich kroków. Z niewiadomego powodu nie mamy zaufan
ia do
widzenia peryferyjnego" naszego umys³u i nie wykorzystujemy go ca³kowicie. Muzyki, na
przyk³ad,
uczymy siê, sprowadzaj¹c ca³y zakres tonu i rytmu do notacji o ustalonych interwa³ach, k
tóra nie
nadaje siê do zapisania muzyki orientalnej. Azjatycki instrumentalista dysponuje b
ardzo ogólnym
zapisem muzycznym i u¿ywa go jedynie do przypomnienia sobie melodii. Jego nauka muz
yki nie
polega na czytaniu nut, lecz na ws³uchiwaniu siê w grê nauczyciela i - po wyczuciu" mel
odii - na
na ladowaniu go, co pozwala mu osi¹gn¹æ toniczn¹ i rytmiczn¹ g³êbiê, z któr¹ mog¹ siê równa
jedynie dokonania niektórych zachodnich artystów jazzowych stosuj¹cych tê sam¹ metodê.
Nie próbujê przez to powiedzieæ, ¿e ludzie Zachodu w ogóle nie korzystaj¹ z peryferyjnego
s³u".
Jak wszyscy ludzie, u¿ywamy go przez ca³y czas i ka¿dy artysta, ka¿dy rzemie lnik, ka¿dy sp
rtowiec
wykorzystuje jego mo¿liwo ci w pewien specyficznie przekszta³cony sposób. Filozofia i in
ne nauki nie
traktuj¹ go jednak powa¿nie. Zaczêli my sobie zdawaæ sprawê z jego potêgi w bardzo niewielk
stopniu i niezmiernie rzadko przychodzi nam na my l, ¿e jedna z najbardziej istotnyc
h jego funkcji
polega na zdobywaniu owej wiedzy o wiecie rzeczywistym", któr¹ próbujemy uzyskaæ za pomoc
nieporadnych kalkulacji teologicznych i metafizycznych oraz poprzez wnioskowanie
logiczne.
- 28 -

W staro¿ytnym spo³eczeñstwie chiñskim odnajdujemy dwie uzupe³niaj¹ce siê tradycje filozofi

-
konfucjanizm i taoizm. Ogólnie mówi¹c, pierwszy z nich zajmuje siê konwencjami jêzykowymi,
etycznymi i prawnymi oraz ceremonia³ami, które wyposa¿aj¹ spo³eczno æ we w³asny system
komunikacji. Innymi s³owy, w sferze zainteresowania kon-fucjanizmu le¿y wiedza konwe
ncjonalna i w
jej duchu wychowuje siê dzieci, dopasowuj¹c ich kapry ne i krn¹brne natury do wymiarów
prokrustowego ³o¿a spo³ecznego ³adu. Jednostka okre la siebie i swoje miejsce w spo³eczeñst
zgodnie z przykazaniami konfucjanizmu.
Taoizm natomiast poch³ania przede wszystkim ludzi starszych, w szczególno ci tych, którz
y wycofuj¹
siê z aktywnego ¿ycia w ród wspó³plemieñców. Ich odsuniêcie siê od spo³eczno ci jest rodzaj
zewnêtrznej oznaki wewnêtrznego wyzwolenia z wiêzów konwencjonalnych schematów my lenia i
postêpowania. Taoizm skupia siê bowiem na wiedzy niekonwencjonalnej, pojmowaniu ¿ycia
bezpo rednio, a nie poprzez abstrakcyjne, linearne pojêcia my lenia obrazowego.
Konfucjanizm koncentruje siê wiêc na - wymuszanym przez ¿ycie w spo³eczno ci - wt³aczaniu
naturalnej spontaniczno ci w sztywne regu³y konwencji. Przedsiêwziêcie to poci¹ga za sob¹ n
e tylko
wewnêtrzy konflikt i cierpienie, ale tak¿e utratê tej szczególnej naturalno ci i samozapo-
mnienia, za
które tak bardzo kocha siê ma³e dzieci, a co czasem udaje siê odzyskaæ wiêtym i mêdrcom.
Zadaniem taoizmu jest usuniêcie nieuniknionych konsekwencji takiej dyscypliny oraz
nie tylko
odzyskanie, ale i rozwiniêcie naturalnej spontaniczno ci, któr¹ nazywa siê tzu-janb, czyli
bycie takim,
jakim siê jest". Spontaniczno æ dziecka jest dziecinna, jak wszystko, co go dotyczy. E
dukacja pomaga
w uformowaniu go kosztem jego spontaniczno ci. W niektórych wypadkach konflikt pomiêdz
y
spo³eczn¹ konwencj¹ a st³umion¹ spontaniczno ci¹ jest tak gwa³towny, ¿e uzewnêtrznia siê po
wystêpki, choroby psychiczne i neurozy, które s¹ cen¹ p³acon¹ przez nas za - sk¹din¹d
niekwestionowane - zalety porz¹dku.
- 29 -

Taoizmu nie mo¿na w ¿adnym razie rozumieæ jako buntu przeciwko konwencji, chocia¿ zdarza³o
siê,
¿e u¿ywano go do wzniecania rewolucji. Taoizm jest drog¹ wyzwolenia, która nigdy nie prz
ychodzi
poprzez rewolucjê; ogólnie wiadomo, ¿e wiêkszo æ rewolucji wprowadza tyranie gorsze jeszcze
od
obalonych. Uwolniæ siê od konwencji nie znaczy j¹ odrzuciæ, lecz nie daæ siê przez ni¹ oszu
to
umieæ z niej korzystaæ jak z narzêdzia, a nie byæ przez ni¹ wykorzystywanym.
W kulturze zachodniej nie istnieje ¿aden system odpowiadaj¹cy taoizmowi, gdy¿ nasza
judeochrze cijañska tradycja duchowa uto¿samia Absolut, czyli Boga, z moralnym i logic
znym
porz¹dkiem konwencji. Mo¿na by powiedzieæ, ¿e jest to nieomal kulturalna katastrofa, por
z¹dek
spo³eczny przyt³aczany jest bowiem nadmiarem w³adzy, co prowadzi do tak charakterystyc
znych dla
zachodniej historii rewolucji religijnych i kulturowych. Nale¿y tu odró¿niæ wiadomo æ wewn
ego
konfliktu ze spo³ecznie uznanymi konwencjami od poczucia dysharmonii z pra¿ród³em i pra-
dziedzin¹
¿ycia, z samym Absolutem. Poczucie winy w tej drugiej sytuacji rozrasta siê do tak a
bsurdalnych
rozmiarów, ¿e musi prowadziæ albo do wyparcia siê w³asnej natury, albo do odrzucenia Boga.
Poniewa¿ pierwsze wyj cie jest w gruncie rzeczy niemo¿liwe - przypomina rozgryzanie w³as
nych
zêbów nieuchronnym nastêpstwem pozostaje przyjêcie drugiego, gdy takie rodki zaradcze jak
konfesjona³ przestaj¹ ju¿ skutkowaæ. Tak jak w wypadku wszystkich rewolucji, rewolucja s
kierowana
przeciwko Bogu k³adzie podwaliny pod jeszcze gorsz¹ tyraniê pañstwa absolutnego; gorsz¹, b
o nie
potrafi¹c¹ nawet przebaczaæ i nie uznaj¹c¹ niczego poza granicami swojego w³adztwa. Nawet j
i
ostatnie zdanie jest w odniesieniu do Boga teoretycznie prawdziwe, reprezentuj¹cy
Go na ziemi
Ko ció³ by³ zawsze gotowy przyznaæ, ¿e pomimo niezmienno ci boskich przykazañ, nikt nie jes
w³adny okre laæ granic Jego mi³osierdzia. Na wakuj¹cy tron Absolutu wpycha siê relatywizm,
dopuszczaj¹c siê ba³wochwalstwa i wiêtokradztwa wobec Boga - obwo³uj¹c absolutem pojêcie,
konwencjonaln¹ abstrakcjê. Ma³o jest jed-
- 30 -

nak prawdopodobne, a¿eby tron móg³ siê zwolniæ, gdyby nie wakowa³ niejako ju¿ wcze niej, gd
tradycja zachodnia dysponowa³a jakim sposobem pojêcia Absolutu bezpo rednio, poza ramam
i
konwencjonalnego porz¹dku.
Oczywi cie, samo s³owo Absolut" sugeruje nam co abstrakcyjnego i pojêciowego, jak na prz
yk³ad
Czysty Byt". Samo pojêcie ducha" przeciwstawionego materii" wydaje siê bli¿ej spokrewnio
e z
abstrakcj¹ ni¿ z konkretn¹ rzeczywisto ci¹. W taoizmie jednak¿e, podobnie jak w pozosta³ych
ogach
wyzwolenia, Absolutu nie wolno myliæ z abstrakcj¹. Z drugiej strony, je li stwierdzimy
, ¿e taoc, jak
nazywa siê absolutn¹ Rzeczywisto æ, jest bardziej konkretne ni¿ abstrakcyjne, mo¿e to prowa
ziæ do
kolejnych pomy³ek. Jeste my bowiem przyzwyczajeni do kojarzenia konkretno ci z substan
cj¹, z tym,
co fizjologiczne, biologiczne i naturalne - maj¹c na my li to, co nie jest nadnatura
lne. Jednak z punktu
widzenia taoizmu i buddyzmu równie¿ te okre lenia s³u¿¹ konwencjonalnym i abstrakcyjnym
dziedzinom wiedzy.
Biologia i psychologia s¹, na przyk³ad, odmianami wiedzy przedstawiaj¹cymi wiat rzeczyw
isty za
pomoc¹ w³asnych, specyficznych i abstrakcyjnych kategorii. Mierz¹ i klasyfikuj¹ nasz wiat
w sposób
odpowiedni do konkretnych korzy ci, jakie zamierzaj¹ dziêki niemu uzyskaæ; analogicznie
geodeta
opisuje ziemiê w hektarach, firma budowlana w wywrotkach lub tonach, a badacz gleb
y u¿ywa do tego
opisu wzorów chemicznych. Stwierdzenie, ¿e prawdziwa rzeczywisto æ ludzkiego organizmu j
est
fizjologiczna, podobne jest do stwierdzenia, i¿ ziemia jest tak¹ a tak¹ liczb¹ ton czy h
ektarów. Tak
samo stwierdzenie, ¿e owa rzeczywisto æ jest naturalna, jest zupe³nie prawdziwe, pod war
unkiem ¿e
mamy na my li spontaniczno æ (tzu-jan)* czy natura natu-rans ( substancjê tworz¹c¹"). Mo¿e
jednak zupe³nie chybione, je¿eli mamy na my li natura naturata ( substancjê stwarzan¹"), cz
li niejako
naturê klasyfikowan¹, podzielon¹
* Okre lenia zamkniête w nawiasach i pisane kursyw¹ podajê dla jasno ci w mianowniku liczb
y
pojedynczej (przyp. tium.).
- 31 -

na natury", jak w pytaniu: Jaka jest natura tej rzeczy?" W taki w³a nie sposób s³owo to n
le¿y
rozumieæ, mówi¹c o doktrynie naukowego naturalizmu", która nie ma nic wspólnego z naturali
mem
tao.
Aby wiêc zacz¹æ zdawaæ sobie sprawê, czym jest taoizm, musimy byæ gotowi chocia¿by na
dopuszczenie ewentualno ci istnienia innego sposobu widzenia wiata ni¿ konwencjonalny
, wiedzy
innej ni¿ tre æ naszej powierzchownej wiadomo ci, która mo¿e pojmowaæ rzeczywisto æ tylko
postaci jednej abstrakcji (czyli my li, po chiñsku niend) jednorazowo. Nie powinno t
o w zasadzie
nastrêczaæ ¿adnej trudno ci, gdy¿ wnet przyznamy, ¿e wiemy", jak poruszaæ rêkoma, jak
podejmowaæ decyzje czy oddychaæ, pomimo ¿e nie mamy w zasadzie pojêcia, w jaki sposób
chocia¿by zabraæ siê do wyja nienia tego za pomoc¹ s³ów. Wiemy, jak to robiæ, poniewa¿ po p
o
robimy! Taoizm jest pewnym rozszerzeniem tego rodzaju wiedzy - rozszerzeniem daj¹c
ym nam
bardzo odmienny obraz nas samych od tego, do którego przyzwyczai³a nas konwencja, a
który
wyzwala umys³ ludzki od ciasnego uto¿samiania siê z abstrakcyjnym ego.
Zgodnie z tradycj¹ twórca taoizmu, Lao-tzu, by³ nieco starszy od wspó³czesnego mu Kung Fu-
tzu,
czyli Konfucjusza, i zmar³ w 479 roku przed Chrystusem*. O Lao-tzu mówi siê, ¿e by³ autore
m Tao Te
Ching, krótkiego zbioru aforyzmów przedstawiaj¹cego zasady tao oraz jego moc lub cnotê (
tee).
Tradycyjna filozofia chiñska ³¹czy jednak¿e zarówno tao, jak i konfucjanizm ze ród³em jesz
wcze niejszym, z dzie³em le¿¹cym u samych podstaw kultury i my li
* Wspó³czesna nauka kwestionuje zarówno tê datê, jak i historycz-no æ Lao-tzu, choæ trudno
,
czy jest to co wiêcej ni¿ wyraz pewnej mody, jako ¿e co jaki czas powracaj¹ tendencje do
podawania w w¹tpliwo æ istnienia wielkich filozofów czy do kwestionowania ich staro¿ytno ci
Mo¿na
sobie przypomnieæ podobne w¹tpliwo ci dotycz¹ce Jezusa i Buddy. Istnieje kilka powa¿nych
argumentów na korzy æ daty pó niejszej, lecz najlepszym rozwi¹zaniem wydaje siê trzymanie s
ty
tradycyjnej do czasu pojawienia siê bardziej przekonywaj¹cych argumentów przemawiaj¹cych
przeciwko niej. Zob. Fung Yu-lan (1), tom l, str. 170--176.
- 32 -

chiñskiej, powsta³ym pomiêdzy 3000 a 1200 r. p.n.e. Mowa o I Ching, czyli o Ksiêdze prze
mian.
I Ching ma wszelkie cechy ksiêgi wró¿ebnej. Sk³adaj¹ siê na ni¹ przepowiednie oparte na 64
abstrakcyjnych figurach, z których ka¿da utworzona jest z sze ciu linii. Linie s¹ dwojak
iego rodzaju -
przerywane (negatywne) i ci¹g³e (pozytywne), a z³o¿one z sze ciu takich linii figury, czyl
i heksagra-
my, by³y podobno wzorowane na spêkaniach skorupy ¿ó³wia po jej podgrzaniu*. Chodzi tu o pr
adawn¹
metodê wró¿ebn¹, w której wró¿bita wierci³ otwór wewn¹trz skorupy ¿ó³wia i podgrzewa³ j¹, p
przepowiada³ przysz³o æ z powsta³ych na skorupie pêkniêæ; na podobnej zasadzie chiromanci
wykorzystuj¹ linie na d³oni. Pêkniêcia by³y oczywi cie bardzo skomplikowane i przypuszcza s
¿e
owe 64 heksagra-my s¹ uproszczon¹ klasyfikacj¹ przeró¿nych ich uk³adów. Ju¿ wiele stuleci t
skorupa ¿ó³wia przesta³a byæ u¿ywana i zamiast niej heksagram odpowiadaj¹cy chwili stawiani
pytania wyroczni okre la siê poprzez przypadkowy podzia³ garstki piêædziesiêciu ³ody¿ek krw
a**.
Znawca I Ching nie musi jednak koniecznie korzystaæ ze skorupy ¿ó³wia czy z ³ody¿ek krwawni
a.
Jest on w stanie zobaczyæ" heksagram wszêdzie - w przypadkowym rozmieszczeniu kwiatów w
wazonie, w rozrzuconych na stole przedmiotach, w naturalnie powsta³ych ladach na ka
mieniu.
Wspó³czesny psycholog nie omieszka rozpoznaæ w tej metodzie podobieñstw do testu Rorscha
cha, w
którym stan psychiczny pacjenta jest oceniany na podstawie spontanicznych obrazów zau
wa¿onych"
przez niego w plamie atramentu o z³o¿onym kszta³cie. Gdyby pacjent potrafi³ zinterpretow
aæ w³asne
skojarzenia, dysponowa³by zasobem u¿ytecznych informacji o sobie, pomocnych w okre len
iu
dalszego postêpowania. Maj¹c to na wzglêdzie, nie mo¿emy zbyæ wró¿ebnej sztuki/ Ching jako
zwyk³ego przes¹du.
*Fung Yu-lan (1), tom l, str. 379-380.
** O tym, jak wró¿yæ za pomoc¹ ³ody¿ek krwawnika, mo¿na przeczytaæ w ksi¹¿ce T. Zyska i J.
Ching, ksiêga wró¿b (Elliot, %dgoszcz 1990) (przyp. t³um.).
2 - Droga - 33 -

Wró¿bita korzystaj¹cy z/ Ching móg³by nam przedstawiæ ca³kiem sensowny wywód na temat
wzglêdno ci korzy ci p³yn¹cych z naszego sposobu podejmowania wa¿nych decyzji. Jeste my
przekonani, ¿e nasze decyzje s¹ racjonalne, poniewa¿ opieramy je na zebranych informac
jach,
maj¹cych znaczenie dla interesuj¹cej nas sprawy. Nie ufamy tak miesznym b³ahostkom, jak
rzucanie
monet¹, uk³ad li ci herbaty czy pêkniêæ na skorupie ¿ó³wia. Nasz wró¿bita móg³by jednak zap
tak naprawdê wiemy, jakie informacje maj¹ znaczenie, skoro nasze plany bez przerwy u
legaj¹ zmianie
pod wp³ywem zupe³nie nieprzewidzianych okoliczno ci. Móg³by nas zapytaæ, sk¹d wiemy, ¿e
zebrali my wystarczaj¹c¹ do podjêcia decyzji liczbê informacji. Gdyby my podchodzili do kwe
tii
gromadzenia danych w sposób ci le naukowy", zebranie materia³u zabra³oby nam tak du¿o cza
¿e moment dzia³ania min¹³by na d³ugo przed ukoñczeniem zadania. Sk¹d wiêc wiemy, kiedy mamy
do æ danych? Czy mówi¹ nam o tym same informacje? Wrêcz przeciwnie -najpierw przechodzimy
przez nudne stadium gromadzenia danych w sposób racjonalny, po czym - czy to tkniêci
przeczuciem,
czy te¿ dlatego, ¿e mamy ju¿ do æ my lenia, albo dlatego, i¿ nadszed³ czas podjêcia decyzji
przechodzimy do dzia³ania. Wró¿bita móg³by nas zapytaæ, czy nie polegamy w tym momencie na
równie miesznych b³ahostkach" jak rzucanie ³odygami krwawnika.
Innymi s³owy, ci le naukowa" metoda przewidywania przysz³o ci mo¿e byæ stosowana tylko w
szczególnych wypadkach, kiedy szybkie dzia³anie nie jest konieczne, gdy w grê wchodz¹ cz
ynniki
g³ównie mechaniczne lub gdy wp³yw okoliczno ci jest do tego stopnia ograniczony, ¿e przest
aje mieæ
wiêksze znaczenie. Nasze wa¿ne decyzje w najwiêkszej czê ci opieraj¹ siê na przeczuciu", c
inaczej mówi¹c, na widzeniu peryferyjnym" naszego umys³u. Trafno æ decyzji zale¿y wiêc w s
od
naszej zdolno ci wczucia siê" w sytuacjê, od stopnia rozwoju widzenia peryferyjnego".
Wie o tym ka¿dy, kto korzysta z³ Ching. Dla takiej osoby ksiêga ta sama w sobie nie je
st wyk³adni¹
¿adnej konkretnej nauki, a raczej przydatnym narzêdziem, które odda nie-
- 34 -

ocenione us³ugi, je li tylko bêdzie siê mia³o dobr¹ intuicjê" czy te¿ - u¿ywaj¹c jego s³ów
w tao". Nie zwraca siê wiêc do wyroczni bez odpowiedniego przygotowania, z pominiêciem
odprawianego w milczeniu i z nale¿yt¹ uwag¹ nakazanego ceremonia³u, który wprowadza umys³ w
stan wyciszenia, kiedy to intuicja" zdaje siê dzia³aæ najbardziej efektywnie. Je li wiêc m
my znale æ
korzenie taoizmu w / Ching, wygl¹da na to, ¿e bêd¹ siê one wywodziæ nie tyle z samego tekst
ksiêgi,
ile ze sposobu, w jaki by³a ona u¿ywana, i z za³o¿eñ bêd¹cych jej podstaw¹. Do wiadczenie w
intuicyjnym podejmowaniu decyzji pokazuje bowiem ca³kiem dobrze, ¿e owe peryferie" um
ys³u
najlepiej dzia³aj¹ wtedy, kiedy nie próbujemy siê do ich dzia³ania wtr¹caæ, kiedy dajemy im
ia³aæ
samodzielnie - tzu-jan, spontanicznie",> bêd¹c takim, jakim siê jest". t Zaczynamy wiêc d
strzegaæ
podstawowe zasady taoizmu., Przede wszystkim mamy tao - nie daj¹cy siê okre liæ, kon-? k
retny
bieg" wiata, Drogê ¿ycia. Chiñskie s³owo tao znaczy droga" lub trakt", czasem te¿ mówi
wiêc pierwf} szy wers Tao Te Ching jest gr¹ s³own¹:
Tao, które mo¿na wypowiedzieæ, nie jest wieczystym tao*f,}
Próbuj¹c jednak¿e choæby daæ do zrozumienia, co ma na' my li, Lao-tzu mówi:
Nim powsta³y niebo i ziemia, by³o ju¿ co niejasnego. Ja-' kie spokojne! Jakie puste! Je
st samotne,
nieporuszonei;^ dzia³a wszêdzie, niestrudzenie. Mo¿na je uwa¿aæ za mat-J kê wszystkiego pod
s³oñcem. Nie wiem, jak siê nazywa,, ale okre lam je s³owem tao. (25) j
* Duyvendak (1) przypuszcza, ¿e w tym czasie s³owo tao nie mog³o znaczyæ mówiæ", w zwi¹zku
czym t³umaczy ten fragment: Droga, któr¹ mo¿na prawdziwie uwa¿aæ za Drogê, jest ró¿na od
niezmiennej drogi". Sprowadza siê to faktycznie do tego samego, gdy¿ to, co Duyven-d
ak rozumie
pod pojêciem niezmiennej drogi", jest ustalonym okre leniem tao, czyli definicj¹. Niema
l wszyscy
pozostali t³umacze oraz wiêk-r szo æ chiñskich komentarzy przyjmuje drugie tao w znaczeniu
wypowiadaæ". ?
- 35 -

Podobnie:
Tao to co zamglonego i niewyra nego. W'
Jakie¿ niewyra ne! Jakie¿ rozmyte! ;|^*
A jednak s¹ w nim obrazy.
Jakie¿ rozmyte! Jakie¿ niewyra ne!
A jednak s¹ w nim rzeczy.
Jakie¿ mroczne! Jakie¿ zagmatwane!
A jednak jest w nim sil¹ umys³u.
Poniewa¿ si³a ta jest najprawdziwsza,
Jest w niej pewno æ. (21)
Si³a umys³u" to chingg. S³owo to znaczy zarazem: podstawowy", subtelny", psychiczny" lu
duchowy" oraz wprawny". Wydaje siê, ¿e podobnie jak nasza w³asna g³owa - choæ dla oczu je
niczym - jest ród³em inteligencji, tak samo niejasne, pozornie puste i nie daj¹ce siê okr
e liæ tao jest
inteligencj¹ kszta³tuj¹c¹ wiat z wpraw¹ przekraczaj¹c¹ mo¿liwo ci naszego pojmowania.
Istota ró¿nicy pomiêdzy tao a zwyk³ym pojêciem Boga tkwi w tym, ¿e Bóg tworzy wiat poprzez
dzia³anie (weih), podczas gdy tao tworzy wiat poprzez nie-dzia³anie" (wu--wei1), maj¹ce
podobne
znaczenie do u¿ywanego przez nas s³owa ro niecie". Rzeczy stworzone s¹ bowiem jak maszyny
zbiorem z³o¿onych razem odrêbnych czê ci lub jak rze by - powsta³e w procesie kszta³towan
postêpuj¹cym do wewn¹trz. Rzeczy podlegaj¹ce wzrostowi natomiast dziel¹ siê same, od wewn¹t
Poniewa¿ wiat przyrody opiera siê g³ównie na zasadzie wzrostu, pytanie o to, w jaki sposób
zosta³ on
stworzony, Chiñczykowi mog³oby siê wydaæ bardzo osobliwe. Gdyby wszech wiat mia³ byæ stworz
,
musia³by oczywi cie istnieæ kto , kto by wiedzia³, w j aki sposób zosta³ on stworzony; kto
potrafi³by wyja niæ, w jaki sposób zosta³ on kawa³ek po kawa³ku z³o¿ony w ca³o æ - podobnie
technik, który za pomoc¹ ci¹gu pojedynczych s³ów mo¿e wyja niæ, w jaki sposób zmontowaæ
maszynê. Rosn¹cy wszech wiat wyklucza jednak ca³kowicie mo¿liwo æ poznania zasady swojego
rozwoju w nieporêcznych kategoriach my li i jêzyka, dlatego te¿ ¿adnemu taoi cie nawet do g
y by
nie przysz³o zapytaæ, czy tao wie, w jaki
- 36 -

sposób tworzy wiat. Tao bowiem dzia³a spontanicznie, a nie planowo. Lao-tzu mówi:
Zasad¹ tao jest spontaniczno æ. (25)J
Lecz ta spontaniczno æ nie jest jakim lepym, chaotycznym pêdem czy zwyk³ym kaprysem. Filo
ofia
ogranie ¿ona do opozycji konwencjonalnego jêzyka nie pozwala poj¹æ koncepcji rozumnej si³y
dzia³aj¹cej bez ¿adnego planu czy niezgodnie z pewnym liniowym porz¹dkiem my lenia. Pomimo
to
namacalny dowód na istnienie takiej si³y rozumnej mamy w zasiêgu rêki, pod postaci¹ naszyc
h cia³,
stworzonych bez udzia³u jakiejkolwiek refleksji*. Tao bowiem nie wie", w jaki sposób
tworzy
wszech wiat, tak samo jak my nie wiemy", w jaki sposób budujemy nasze mózgi. Jak mówi wie
lki
nastêpca Lao-tzu, Chuang-tzu:
Rzeczy stwarzaj¹ siê wokó³ nas, lecz nikt nie wie, sk¹d powstaj¹. Wy³aniaj¹ siê, lecz nikt
zi
progu. Wszyscy jak jeden m¹¿ ceni¹ tê czê æ wiedzy, która jest poznana. Nie wiedz¹, jak u¿y
Niepoznanego, aby zdobyæ wiedzê. Czy¿ nie jest to b³¹dzenie?**
Zwyczajowy zwi¹zek pomiêdzy poznaj¹cym i poznawanym jest czêsto zwi¹zkiem pomiêdzy
kontroluj¹cym i kontrolowanym, czyli panem i s³ug¹. Bóg jest wiêc panem wszech wiata, gdy¿
o
wszystko wie! On to wie! On to wie!"; natomiast zwi¹zek pomiêdzy tao i jego wytworem
jest wrêcz
odwrotny.
Wielkie tao rozlewa siê na wszystkie strony. Mo¿na je znale æ i po lewej, i po prawej.
* Powy¿sze zdanie zosta³o napisane, zanim dosta³em do r¹k drugi tom wspania³ego dzie³a Jose
ha
Needhama Science and Civilization in China (Nauka i cywilizacja w Chinach), w któr
ym omawia on
organiczny charakter chiñskiej, a w szczególno ci taoistycznej, koncepcji wszech wiata.
Odsy³am
przede wszystkim do rozdzia³u I3f, str. 279 1 dalej. Needham zwraca tak¿e uwagê na zas
adnicze
ró¿nice pomiêdzy Judeochrze cijañskimi i chiñskimi pogl¹dami na prawa przyrody, które wywod
odpowiednio od s³owa" prawodawcy, czyli Boga, i od powi¹zañ pomiêdzy spontanicznymi proce
sami
wspó³dzia³aj¹cymi w obrêbie organizmu. Zob. rozdzia³ 18, f i h, szczególnie str. 557-564 i
-583.
** H. A. Giles (1), str. 345.
- 37 -

o*} Tysi¹ce istot i rzeczy zawdziêczaj¹ mu swoje powstanie, a ono niczego im nie od
mawia.
Gdy dzie³a swego dokona, nie czyni tego powodem do s³awy.
Odziewa i karmi dziesi¹tki tysiêcy istot i rzeczy, a mimo to my nie uwa¿a siê za ich w³adcê
(34)*
W normalnym zachodnim ujêciu cech¹ Boga jest tak¿e samowiedza. Bóg nie stanowi dla siebi
e
¿adnej tajemnicy i jest w tym wzglêdzie wzorem, do którego d¹¿¹ ludzie -obrazem wiadomego
a i
w³adcy, dyktatora swojego cia³a i umys³u. Tao, dla odmiany, jest na wskro tajemnicze i
mroczne
(hsuank). Jak to uj¹³ pewien wyznawca buddyzmu zeñ w czasach pó niejszych:
Istnieje jedno: u góry podpiera Niebo; w dole wspiera Ziemiê. Jest czarne jak laka,
zawsze aktywnie
czynne**1.
Hsiian jest, rzecz jasna, mroczno ci¹ metaforyczn¹ - nie mrokiem nocy, czerni¹ kontrastu
j¹c¹ z biel¹,
lecz jawn¹ niewyobra¿alno ci¹, w obliczu której staje umys³ usi³uj¹cy przypomnieæ sobie cza
d
narodzin lub próbuj¹cy zg³êbiæ samego siebie.
Zachodni krytycy czêsto stroj¹ sobie ¿arty z takich niejasnych pogl¹dów na temat Absolutu,
wy miewaj¹c ich mgli-sto æ i mistyczno æ", tak ró¿n¹ od ich dosadnie formu³owanych opinii.
powiedzia³ Lao-tzu:
Kiedy wybitny cz³owiek us³yszy o tao, *
Bêdzie robi³ wszystko, aby je praktykowaæ.
Kiedy przeciêtny cz³owiek us³yszy o tao,
Czasem je zachowa, czasem je postrada. a
Kiedy ma³y cz³owiek us³yszy o tao, _i*_
Bêdzie siê z niego mia³ na ca³y g³os. £ &"
Gdyby siê nie mia³, to nie by³oby tao. (41)
Zrozumienie bowiem, co tao znaczy, nie jest w³a ciwie mo¿liwe, je li - w do æ specyficzny s
osób -
nie zg³upiejemy. Tak d³ugo, jak wiadomy rozum bêdzie desperacko
* Tao-Te-King, czyli Ksiêga Drogi i Cnoty w przek³adzie Tadeusza ‾bikowskiego, str. 32
. (przyp.
t³um.).
** Tung-shan Liang-chieh. Dumolin i Sasaki (1), str. 74.
- 38 -

próbowa³ uchwyciæ wiat w swoj¹ sieæ abstrakcji i raz na zawsze wt³oczyæ ¿ycie w ramy swych
sztywnych kategorii, klimat taoizmu pozostanie niezrozumia³y, a jedynym efektem bêdz
ie umys³owe
wyczerpanie. Tao jest dostêpne tylko umys³owi potrafi¹cemu uprawiaæ prost¹ i subteln¹ sztuk
u-
wei, która jest drug¹ po tao naczeln¹ zasad¹ taoizmu.
Jak zauwa¿yli my, Ksiêga przemian nada³a Chiñczykom wprawê w spontanicznym podejmowaniu
decyzji, których trafno æ zale¿y od umiejêtno ci pozostawienia umys³u samemu sobie i pozwol
a mu
na samodzielne funkcjonowanie. To jest w³a nie wu-wei, poniewa¿ wu znaczy nie", a wei z
naczy
dzia³anie", tworzenie", robienie", usi³owanie", forsowanie" lub krz¹tanie". Wracaj¹c
u
wzroku: widzenie peryferyjne jest najskuteczniejsze -jak w ciemno ci - kiedy postr
zegamy k¹tem oka,
a nie patrzymy na rzeczy bezpo rednio. Podobnie, je¿eli chcemy dostrzec szczegó³y pewneg
o
oddalonego od nas przedmiotu, powiedzmy zegara, miê nie oczu musz¹ byæ rozlu nione - nie
mo¿emy wytê¿aæ wzroku, nie mo¿emy usi³owaæ zobaczyæ. Równie¿ bez wzglêdu na to, jak bardzo
napinaliby my miê nie ust i jêzyka, nie wyostrzymy sobie zmys³u smaku. Musimy zaufaæ naszym
oczom i jêzykowi i pozwoliæ im funkcjonowaæ samodzielnie.
Uzale¿niwszy siê jednak od widzenia centralnego, od ostrego wiat³a punktowego naszych o
czu i
umys³u, nie uda nam siê odzyskaæ zdolno ci widzenia peryferyjnego, dopóki nie rozlu nimy ow
go
ostrego i badawczego spojrzenia. Mentalnym czy psychologicznym odpowiednikiem ta
kiego
rozlu nienia jest w³a nie specyficzny rodzaj g³upoty, tak czêsto wspominany przez Lao-tzu
i Chuang-
tzu. Nie jest on jedynie stanem uspokojenia umys³u, lecz stanem niechwytli-wo ci" umy
s³u. Wed³ug
s³ów Chuang-tzu, cz³owiek doskona³y u¿ywa swojego umys³u jak lustra, które niczego nie chw
niczego nie odmawia. Przyjmuje, lecz nie zatrzymuje". Mo¿na by niemal rzec, i¿ lustr
o zamazuje"
nieco kontury, aby z³agodziæ zbyt jaskraw¹ czysto æ obrazu. Lao-
-tzu tak mówi o sobie: ,
, *'
- 39 -

szczególnego wra¿enia poruszania siê w powietrzu", odczuwanego przy pierwszym wyzwoleni

u
umys³u. Wedle jednej anegdoty, kiedy pewnego razu spytano profesora D. T. Su-zukie
go o odczucia
towarzysz¹ce osi¹gniêciu satori0, czyli do wiadczenia przebudzenia" w buddyzmie zeñ, ten
odpowiedzia³: Jak przy ka¿dym codziennym do wiadczeniu, tyle ¿e oko³o piêciu centymetrów n
ziemi¹!" Kiedy wiêc poproszono Lieh-tzu o zdradzenie sekretu sztuki unoszenia siê na w
ietrze,
przedstawi³ on taki oto opis swojego treningu pod okiem mistrza Lao Shanga:
Po tym, jak s³u¿y³em u niego (...) przez trzy lata, mój umys³ nie o miela³ siê rozwa¿aæ kwe
a i
z³a, moje wargi nie o miela³y siê mówiæ o zysku i stracie. Wtedy po raz pierwszy mój mistrz
rzuci³
mnie jednym krótkim spojrzeniem - i to by³o wszystko.
' >' Pod koniec pi¹tego roku zasz³a pewna zmiana- mój umys³ - >s rozwa¿a³ kwestie dob
i z³a, a
moje wargi mówi³y o zysku i stracie. Wtedy po raz pierwszy mój mistrz rozchmurzy³ siê i u m
echn¹³.
Pod koniec siódmego roku zasz³a kolejna zmiana. Pozwoli-, t ³em mojemu umys³owi rozwa¿aæ
wszystko, na co mia³ ochotê, lecz nie poch³ania³y go ju¿ kwestie dobra i z³a. Pozwoli-"*
m moim
wargom wypowiadaæ wszystko, co chcia³y, lecz one nie mówi³y ju¿ wiêcej o zysku i stracie. W
edy
wreszcie ' mój mistrz wprowadzi³ mnie do rodka i posadzi³ na ma-
* ciê obok siebie.
Pod koniec dziewi¹tego roku mój umys³ da³ ca³kowit¹ swobodê swoim rozwa¿aniom1", wargi ca³k
wolno æ swojej mowie. O kwestiach dobra i z³a, o zysku i stracie, czy to mojej, czy in
nych, nie mia³em
¿adnego pojêcia. (...) To, co wewnêtrzne, i to, co zewnêtrzne, by³o stopione w jedno. Po c
zym zniknê³y
rozró¿nienia pomiêdzy okiem i uchem, uchem i nosem, nosem i ustami: wszystko by³o tym sa
-,, mym.
Mój umys³ znieruchomia³, cia³o siê rozmy³o, miê nie i ko ci zla³y siê w jedno. By³em zupe³n
nie wiadom tego, na czym spoczywa moje cia³o lub co znajduje siê pod moimi stopami. Wi
atr unosi³
mnie tu i tam jak suche d b³a, albo jak li cie spadaj¹ce z drzewa. W gruncie rzeczy nie w
iedzia³em,
czy to wiatr unosi mnie, czy ja jego*.
* L. Giles (1), str. 40-42. Z Lieh-tzu, ii.
- 42 -

Opisany stan wiadomo ci przypomina stan przyjemnego podchmielenia - z tym ¿e nazajutr

z nie
czujemy siê wczorajsi"! Chuang-tzu musia³ dostrzec to podobieñstwo, napisa³ bowiem:
Pijany mê¿czyzna, który spada z wozu, choæ mo¿e ucierpieæ, nie umiera. Jego ko ci s¹ takie
jak
u innych ludzi; do wiadcza on jednak wypadku w odmienny sposób. Jego duch czuje siê be
zpiecznie.
Cz³owiek ów nie zdaje sobie sprawy z tego, ¿e jedzie na wozie, podobnie jak nie zdaje
sobie sprawy z
tego, i¿ z niego spada. Pojêcia ¿ycia, mierci, strachu i tym podobne nie s¹ w stanie poru
szyæ jego
serca; w ten sposób nie odczuwa on skutków kontaktu z bytami obiektywnymi. Je li wiêc ta
ki stan
mo¿na osi¹gn¹æ poprzez wino, o ile¿ wiêcej mo¿na osi¹gn¹æ poprzez Spontaniczno æ. (19)*
Poniewa¿ Lao-tzu, Chuang-tzu i Lieh-tzu byli na tyle wiadomi, aby pisaæ swe ksi¹¿ki bardz
o
przejrzy cie, mo¿na za³o¿yæ, ¿e ich jêzyk jest niekiedy przesadzony lub metaforyczny. Ich
nie wiadomo æ" nie jest pi¹czk¹, lecz czym , co pó niejsi wyznawcy zeñ okre lali terminem
hsin*, znacz¹cym dos³ownie nie-umys³", czyli niejako nie wiadomo ci¹ siebie. Jest to stan
jednorodno ci, w którym umys³ pracuje swobodnie i bez wysi³ku, bez przykrego uczucia, ¿e d
rugi
umys³ lub ego pochyla siê nad nim z kijem w rêku. Je li zwyk³y cz³owiek, chc¹c chodziæ, mus
podci¹gaæ nogi do góry rêkoma, taoista by³by tym, który nauczy³ siê pozwalaæ nogom na chodz
samodzielne.
Liczne fragmenty tekstów taoistycznych wskazuj¹ na to, ¿e nie-my lenie" polega na korzyst
aniu z
ca³ego umys³u w sposób podobny do tego, w jaki u¿ywamy naszych oczu, kiedy kierujemy spo
jrzenie
na ró¿ne przedmioty, nie czyni¹c przy tym zbytniego wysi³ku, aby cokolwiek dostrzec. Zgo
dnie ze
s³owami Chuang-tzu:
Ma³e dziecko przez ca³y dzieñ patrzy na wiat bez mrugania oczyma; jest tak, poniewa¿ jego
oczy nie
s¹ skoncentrowane na ¿adnym szczególnym przedmiocie. Idzie, nie wie-
* H. A. Giles (1), str. 232. ' ' *b ' '-l% - 43 -

dz¹c, dok¹d siê udaje, i zatrzymuje siê, nie wiedz¹ejieo robi. Jednoczy siê z otoczeniem i
orusza siê
zgodjnie z nim. Oto s¹ zasady higieny umys³owej. (23)*
Podobnie: ^
Je li pokierujesz swoim cia³em i stopisz w jedno swoj¹ uwagê, harmonia niebios sp³ynie na
ciebie.
Je li zjednoczysz siê ze swoj¹ wiadomo ci¹ i po³¹czysz w jedno swoje my li, duch zamieszka
twoim sercu. Te (cnota) bêdzie ci szat¹, a tao bêdzie twoj¹ tarcz¹. Oczy twoje bêd¹ jak le
owo
narodzonego cielêcia, które nie szukaj¹ swojego pocz¹tku. (22)
Dla zilustrowania nieaktywnego" dzia³ania umys³u mo¿na by siê pos³u¿yæ wszystkimi pozosta³
zmys³ami: s³uchaniem bez wytê¿ania s³uchu, w¹chaniem bez ³apczywego zaci¹gania siê zapachem
smakowaniem bez wysilania jêzyka i dotykaniem bez naciskania przedmiotu. Ka¿da z tyc
h czynno ci
jest szczególnym przypadkiem przejawiaj¹cej siê przez ni¹ funkcji umys³owej, któr¹ Chiñczyc
okre laj¹ dziwnym s³owem hsin1.
Pojêcie to jest tak wa¿ne dla zrozumienia zeñ, ¿e muszê siê podj¹æ próby wyja nienia znacze
jakie temu s³owu przydaje taoizm i my l chiñska w ogóle**. Zazwyczaj t³umaczymy je jako um
s³" albo
serce", lecz ani jeden, ani drugi odpowiednik nie jest zadowalaj¹cy. Pierwotny kszt
a³t ideogramu hsin*
przypomina rysunek serca, ewentualnie p³uc albo w¹troby, i kiedy Chiñczyk mówi o hsin, c
zêsto
wskazuje na rodkow¹ czê æ klatki piersiowej, trochê poni¿ej serca.
bt
*LinYutang(l),str.86.
** Fundamentaln¹ w zeñ zasadê nie-umys³u", czyli wu-hsin, mo¿na ju¿ znale æ u Chuang-tzu.
Chuang-tzu (22):
Cialojak sucha ko æ,
Umy l jak martwy popiól; 8 Oto jest prawdziwa wiedza,
Nie staraæ siê dociec, sk¹d co pochodzi.
W ciemno ci, w zapomnieniu,
Bezrozumny (wu-hsin) nie mo¿e planowaæ
Có¿ to za cz³owiek? - - - H. A. Giles (1), str. 281. '
 ggg Ha.!f)«»iKj A
H
- 44 -

Nasze problemy z przek³adem wynikaj¹ z tego, ¿e s³owo umys³" ma wyd wiêk zbyt intelektualny
zbyt
kojarzy siê z kor¹ mózgow¹, serce" natomiast we wspó³czesnym jêzyku jest zbyt emocjonalne
nawet sentymentalne. Na dodatek s³owo hsin nie zawsze ma jednakowe znaczenie. Czas
em u¿ywa
siê go dla nazwania przeszkody, któr¹ trzeba przezwyciê¿yæ - jak wwu-hsin, nie-umys³". Cza
jednak jest ono niemal równowa¿ne ze s³owem tao. Szczególnie czêsto spotykamy siê z tym w
literaturze zeñ, która przepe³niona jest takimi wyra¿eniami jak pierwotny umys³" (pen hsin
), umys³
buddy" (fu /ismu) czy wiara w umys³" (hsin hsiri'). Ta pozorna sprzeczno æ znajduje roz
wi¹zanie w
zasadzie, ¿e prawdziwy umys³ nie jest umys³em", mówi¹cej niejako, ¿e hsin jest prawdziwy,
ia³a
prawid³owo wtedy, kiedy dzia³a tak, jakby go nie by³o. Na tej samej zasadzie oczy widz¹
prawid³owo,
kiedy nie widz¹ siebie - czy to w postaci plamek, czy punkcików w powietrzu.
Wygl¹da wiêc na to, ¿e s³owo hsin obejmuje ca³o æ naszego ¿ycia psychicznego, a w szczególn
jego g³ówny o rodek, uto¿samiany ze rodkiem górnej czê ci tu³owia. Japoñski odpowiednik te
s³owa, kokoro, ma jeszcze wiêcej odcieni znaczeniowych; tymczasem wystarczy jednak,
je li
zapamiêtamy, ¿e poprzez s³owo umys³", którym t³umaczymy hsin (i które jest wystarczaj¹co
nieokre lone do tego celu), nie rozumiemy tylko umys³u zwi¹zanego z intelektem czy my le
niem lub
jedynie naszej powierzchownej wiadomo ci. Zgodnie z taoizmem i zeñ, g³ówny ciê¿ar aktywno
umys³owej nie przypada na wiadomy proces my lowy, nie le¿y w ego.
Po opanowaniu umiejêtno ci pozostawiania umys³u samemu sobie, dziêki czemu funkcjonuje o
n
ca³o ciowo i spontanicznie - w sposób zgodny ze swoj¹ natur¹ - cz³owiek zaczyna objawiaæ
specyficzny rodzaj mocy" lub cnoty" zwanej te. Nie jest to moc w potocznym znaczen
iu olbrzymiej
si³y, |ecz moc rozumiana dawniej jako skuteczno æ, jak w wyra¿eniu: lecznicza moc zio³a. T
e jest
ponadto moc¹ naturaln¹, spontaniczn¹, której nie mo¿na wykszta³ciæ czy na ladowaæ w jakikol
przemy lany sposób. Lao-tzu mówi:
- 45 -

êi
-o
Wielkie te nie jest te ^ jr
i dlatego ma te. llt , ff
Ma³e te nie puszcza te, , ,
i dlatego nie jest te.
Wielkie te jest nieaktywne [wu-wei] i bezcelowe. '£ *"
Ma³e te jest aktywne i d¹¿y do celu. (38)
Powy¿sze dos³owne t³umaczenie ma si³ê i g³êbiê, któr¹ zatraca siê w parafrazach typu: Wiel
nie jest wiadoma w³asnej cnoty i dlatego prawdziwie jest cnot¹. Ma³a cnota nie mo¿e siê po
byæ
cnotliwo ci i dlatego nie jest cnot¹".
Kiedy Konfucjusz zaleca³ praktykowanie cnoty, która opiera³a siê na wymuszonym stosowani
u siê do
prawide³ i przykazañ, taoi ci zwracali uwagê na jej konwencjonalno æ i nienaturalno æ. Chua
u
wymy li³ taki oto dialog pomiêdzy Konfucjuszem i Lao-tzu:
- Powiedz mi - spyta³ Lao-tzu - czym wyra¿aj¹ siê serdeczno æ i powinno æ wobec bli niego?
- Wyra¿aj¹ siê - odpowiedzia³ Konfucjusz - umiejêtno ci¹ cieszenia siê wszystkimi rzeczami;
powszechn¹ mi³o-i,v ci¹, w której nie ma nic w³asnego. Oto s¹ cechy serdeczno-
-r ci i powinno ci wobec bli niego.
- .§ - Te¿ co ! - wykrzykn¹³ Lao-tzu. - Czy¿ powszechna mi³o æ nie zaprzecza samej sobie? C
wy³¹czenie siebie nie jest widomym przejawem w³asnej istoty? Panie, gdyby tylko chcia³ siê
powstrzymaæ od pozbawiania cesarstwa ród³a swej si³y - oto jest wszech wiat, jego regularn
i nie
ma koñca; oto s¹ s³oñce i ksiê¿yc, ich jasno ci nie ma koñca; oto s¹ gwiazdy, ich zbiory za
kie
same; oto s¹ ptaki i zwierzêta, ³¹cz¹ siê w niezmienne stada; oto s¹ drzewa i krzewy, rosn¹
y
bez jednego wyj¹tku. B¹d jak one: pod¹-
-e ¿aj z tao, a bêdziesz doskona³y. Po có¿ wiêc pró¿no uganiaæ siê za serdeczno ci¹ i
wobec bli niego, jakby bij¹c w bêben w poszukiwaniu zbiega. Niestety! Panie, wiele zamêt
u zasia³e
w umy le cz³owieka. (13)*
Taoistyczna krytyka konwencjonalnej cnoty skierowana by³a nie tylko na moralno æ, ale
tak¿e na
sztukê, rzemios³o i handel. Wed³ug Chuang-tzu: - && >i
* H. A. Giles (1), str. 167.
',!#
'n
- 46 -

Rzemie lnik Ch'ui potrafi³ lepiej kre liæ okrêgi rêk¹ ni¿ cyrklem. Jego palce zdawa³y siê d
tak naturalnie do obrabianego przedmiotu, ¿e nie musia³ skupiaæ na nim uwagi. Jego w³adz
e
umys³owe pozostawa³y w ten sposób Jednym (tj. zjednoczone) i nie doznawa³y ¿adnych przeszkó
.
Nie mieæ wiadomo ci stóp oznacza, ¿e buty nie s¹ ciasne. Nie mieæ wiadomo ci talii oznacz
pas nie jest ci¹gniêty. Je li umys³ nie jest wiadomy rzeczy pozytywnych i negatywnych, oz
acza to,
¿e serce (hsiñ) nie jest skrêpowane. (...) A ten, kto rozpoczynaj¹c swobodnie, nigdy nie
jest
skrêpowany, jest nie wiadomy swobody bycia nieskrêpowanym. (19)*
Podobnie jak ów rzemie lnik, który opanowawszy te, móg³ siê obej æ bez nienaturalnosci cyrk
ak
samo malarz, muzyk i kucharz nie odczuwaliby potrzeby korzystania z konwencjonal
nych systemów
klasyfikacji obowi¹zuj¹cych w ich dziedzinach. Lao-tzu powiedzia³ wiêc:
f -a * i i >> *< 4
Piêæ kolorów zaciemnia widzenie,
Piêæ d wiêków stêpia ucho,
Piêæ smaków nu¿y podniebienie, '
ciganie zwierzyny po ród pól czyni szalonym. - '" "K
Budz¹ce podziw bogactwa s¹ jak kula u nogi. > Vi."
Cz³owiek m¹dry czyni tak, jak mu ¿o³¹dek dyktujepio »*
A nie zachwyt oczu. (12)** P-^J y i
W ¿adnym wypadku nie wolno tego interpretowaæ jako nienawi ci ascety wobec do wiadczenia
zmys³owego; chodzi tu bowiem o to, ¿e wra¿liwo æ oka na kolory jest upo ledzona przez utart
pogl¹d
o piêciu tylko prawdziwych kolorach. W rzeczywisto ci mamy do czynienia z nieskoñczon¹ c
i¹g³o ci¹
odcieni i rozbijanie jej na odcinki o okre lonych nazwach odwraca uwagê od jej subte
lno ci. Dlatego
w³a nie cz³owiek m¹dry czyni tak, jak mu ¿o³¹dek dyktuje, a nie zachwyt oczu", przez co ro
my,
¿e wydaje on s¹dy na podstawie konkretnej tre ci do wiadczenia, a nie na podstawie jego
zgodno ci
z czysto teoretycznymi wzorcami.
* H. A. Giles (1), str. 242.
** Ch'u Ta-kao (1), str. 22. PrzekJad Michaia Fostowicza-Zahorskie-So (Lao Tsy.
Droga, Rêkodzielnia
Arhat, Wroc³aw 1992).
- 47 -

W sumie wiêc te jest niepojêt¹ wyobra ni¹ i twórcz¹ si³¹, przejawiaj¹c¹ siê w spontanicznej
naturalnej dzia³alno ci cz³owieka - si³¹ blokowan¹ poprzez próby opanowania jej za pomoc¹ m
i
technik formalnych. Przypomina ona umiejêtno æ stonogi u¿ywania stu nóg jednocze nie.
Stonoga ca³kiem szczê liwa by³a, A¿ raz pewna ropucha, ¿arty stroj¹c sobie, Tak rzecze: Ty
o
której swoje nogi stawiasz?" Tak bardzo poch³onê³a stonogê ta sprawa, ‾e w przydro¿n
e
spoczê³a niemrawa, Zachodz¹c w g³owê, j'ak by tutaj pobiec. > "'t
G³êboki szacunek dla te obecny jest w ca³ej wy¿szej kulturze Dalekiego Wschodu, która uczy
ni³a
nawet z te podstawow¹ zasadê ka¿dego rodzaju sztuki i rzemios³a. Choæ prawd¹ jest, ¿e w wie
dziedzinach wschodniej sztuki stosuje siê w naszym odczuciu bardzo skomplikowane t
echniki,
s¹ one powszechnie uwa¿ane za co przedmiotowego i drugorzêdnego; wielkie dzie³o natomiast
nosi
pewne znamiona przypadkowo ci. Nie jest ono li tylko mistrzowsk¹ imitacj¹ przypadku, w
yrazem
za³o¿onej z góry spontaniczno ci, poprzez któr¹ nie przeziera kunsztowno æ zamys³u. Siêga o
poziomu znacznie g³êbszego i bardziej prawdziwego, kultura taoizmu i zeñ przyjmuje bow
iem, ¿e
ka¿dy mo¿e siê staæ takim cz³owiekiem, który - zupe³nie bezwiednie - jest ród³em cudownych
przypadków.
Taoizm jest wiêc typowo chiñsk¹ drog¹ wyzwolenia, która w po³¹czeniu z hinduskim buddyzmem
mahajany da³a zeñ. Taoizm jest wyzwoleniem od konwencji oraz wyzwoleniem twórczej si³y t
e. Ka¿da
próba opisania i okre lenia go s³owami i pojedynczymi, liniowo-porcjowymi symbolami my l
owymi
musi z konieczno ci prowadziæ do jego wypaczenia. Si³¹ rzeczy wiêc ten rozdzia³ ksi¹¿ki dop
zi³
do przedstawienia taoizmu jako jednego spo ród witalistycz-nych" czy naturalistycznych
" kierunków
filozoficznych. Zachodni filozofowie bowiem nie po raz pierwszy zadrêczaj¹ siê odkryci
em, ¿e nie
potrafi¹ kierowaæ swoich my li poza okre lone, mocno zu¿yte ju¿ tory i ¿e - pomimo najwiêks
wysi³ków - ich nowe" systemy filozoficzne okazuj¹
- 48 -

siê przedstawianiem w nowy sposób pogl¹dów staro¿ytnych: monistycznych albo pluralistyczny

ch,
realistycznych albo nominalistycznych, witalistycznych albo mechanistycznych. Dz
ieje siê tak,
poniewa¿ s¹ one jedynymi alternatywami, jakie mog¹ zrodziæ konwencje my lowe, a omówienie
jakiejkolwiek innej idei nie przedstawionej w ich aparacie pojêciowym le¿y poza ich
mo¿liwo ciami.
Przy próbie wyobra¿enia sobie trzeciego wymiaru na³o¿onego na dwuwymiarow¹ powierzchniê
bêdziemy go nieuchronnie postrzegaæ w mniejszym b¹d wiêkszym stopniu jako cechê przynale¿n
do jednego z dwóch mo¿liwych wymiarów: szeroko ci lub d³ugo ci. Jak powiedzia³ Chuang-tzu:
Gdyby jêzyk siê do tego nadawa³, wy³o¿enie tao zajê³oby tylko jeden dzieñ. Poniewa¿ siê nie
tyle czasu potrzeba wy³¹cznie na to, by obja niæ materialn¹ rzeczywisto æ. Tao za jest czy
materialn¹ rzeczywisto ci¹. Nie da siê przekazaæ - czy to s³owami, czy milczeniem. (25)*
: H A Giles (1), str. 351.
' i"
i! t t<
> t t<ii*jt»t «r, SAM- '
te ^ y y
', j' * v 4
'§ Ct l 8

buddy
zwu
Cywilizacja chiñska mia³a ju¿ co najmniej dwa tysi¹ce lat, kiedy po raz pierwszy zetknê³a s
z
buddyzmem. Nowa filozofia wesz³a wiêc w kr¹g kulturowy solidnie ju¿ ugruntowany, gdzie n
ajpewniej
nie przyjê³aby siê bez znacznych ustêpstw na rzecz chiñskiej mentalno ci pomimo ¿e
podobieñstwa pomiêdzy taoizmem i buddyzmem s¹ czasem tak uderzaj¹ce, i¿ zrodzi³y
przypuszczenia o znacznie wcze niejszym ich zetkniêciu, ni¿ to siê zwyk³o zak³adaæ. Chiny w
buddyzm tak, jak uczyni³y to z prawie ka¿d¹ inn¹ form¹ zewnêtrznego oddzia³ywania - nie tyl
z
przeró¿nymi doktrynami filozoficznymi czy twórczymi ideami, ale tak¿e z nap³ywem obcych na
cji i
najazdami barbarzyñców. W pewnej mierze jest to bez w¹tpienia zas³uga niezwyk³ego zrównowa¿
a
i dojrza³o ci, które Chiñczycy zaczerpnêli z idei Konfucjusza. Rozs¹dny, daleki od fanatyzm
i
humanistyczny konfucjanizm jest jednym z najpraktyczniej szych systemów spo³ecznych,
jakie zna
ludzko æ. Po³¹czony z tao-istyczn¹ postaw¹ pozostawmy sprawy ich biegowi", wykszta³ci³ pog
nawet trochê swobodny rodzaj mentalno ci, który po wch³oniêciu buddyzmu wielce siê zas³u¿y³
upraktycznieniu". Mo¿na powiedzieæ, ¿e ten typ mentalno ci sprawi³, i¿ buddyzm sta³ siê sp
na ¿ycie mo¿liwym do przyjêcia przez ludzi - przez ludzi maj¹cych rodziny, codzienne obo
wi¹zki oraz
normalne odruchy i namiêtno ci.
Jedna z podstawowych zasad konfucjanizmu g³osi³a, ¿e to cz³owiek czyni prawdê wielk¹, a ni
prawda cz³owieka". Z tego te¿ powodu zawsze uwa¿ano, ¿e humanitarno æ", cz³owieczeñstwo"
ludzkie serce" (jena) góruje nad pra-
- 50 -

wo ci¹", sprawiedliwo ci¹" (ib), gdy¿ sam cz³owiek jest wspanialszy od ka¿dej my li, która
nim powstaæ. Zdarza siê, ¿e namiêtno ci cz³owieka s¹ bardziej wiarygodne od jego zasad mora
ch.
Z powodu niemo¿liwo ci pogodzenia przeciwstawnych zasad czy ideologii wszelkie wojny
toczone o
s³uszno æ jakiej sprawy musz¹ prowadziæ do wzajemnego unicestwienia. O wiele mniej
wyniszczaj¹ce s¹ natomiast zwyczajne wojny grabie¿cze: agresor stara siê nie zniszczyæ teg
o, co ma
nadziejê zdobyæ. Rozs¹dni, ludzcy" antagoni ci s¹ zawsze zdolni do osi¹gniêcia kompromisu,
podczas gdy jednostki odcz³owieczone" poprzez lepe ubóstwianiejakiej idei lub idea³u s¹
fanatykami, których oddanie siê abstrakcjom uczyni³o wrogami ¿ycia.
Buddyzm zmodyfikowany na wzór dalekowschodni jest o wiele bardziej zno ny i zgodny z
natur¹" ni¿
jego hinduski i tybetañski odpowiednik o idea³ach zdaj¹cych siê wykraczaæ niekiedy poza lu
dzk¹ miarê
i pasuj¹cych bardziej do anio³ów ni¿ ludzi. Pomimo to wszystkie od³amy buddyzmu opowiadaj¹
iê za
drog¹ z³otego rodka pomiêdzy skrajno ciami anio³a (dewo) i demona (prêta}, pomiêdzy ascez¹
zmys³owo ci¹, utrzymuj¹c, ¿e najwy¿sze przebudzenie", czyli stan buddy, mo¿e byæ osi¹gniêt
z poziomu ludzkiego.
Próby przedstawienia historycznie spójnego zarysu buddyzmu hinduskiego, podobnie jak
ca³ej tradycji
filozoficznej, z której siê zrodzi³, natrafiaj¹ na powa¿ne trudno ci. Wszyscy podejmuj¹cy s
zrozumienia my li wschodniej powinni byæ wiadomi ich istnienia, gdy¿ zmuszaj¹ one do wiel
kiej
ostro¿no ci przy wypowiadaniu niemal ka¿dego wa¿kiego stwierdzenia o staro¿ytnej my li hind
skiej.
Dlatego te¿ przed podjêciem próby opisania hinduskiego buddyzmu nale¿a³oby wymieniæ kilka z
tych
trudno ci.
Pierwszym i najwa¿niejszym problemem jest interpretacja tekstów sanskryckich i palij
skich*, w których
zachowa³a
* Sanskryt (jêzyk sanskrycki) - staromdyjski jêzyk z grupy jêzyków indoeuropejskich (do
których nale¿¹
równie¿ m in. jêzyki s³owiañskie, germañskie i romañskie) u¿ywany przez cywilizacjê aryjsk¹
pó³noc-no-zachodnich Indiach od co najmniej 1800 r. p.n.e. Zapisano w mm
- 51 -

siê staro¿ytna literatura hinduska. W szczególno ci dotyczy to sanskrytu, kanonicznego jêz

yka Indii, a
dok³adniej formy sanskrytu u¿ywanej w okresie wedyjskim*. Zarówno zachodni, jak i hind
uscy
naukowcy maj¹ w¹tpliwo ci co do jej dok³adnej interpretacji, a autorzy wszystkich wspó³czes
ych
s³owników czerpi¹ w znacznym stopniu z jednego ród³a, jakim jest zestawiony przez Bóthling
i
Rotha w drugiej po³owie zesz³ego stulecia leksykon oparty w niema³ej mierze, jak siê obe
cnie
powszechnie uwa¿a, na domys³ach. Upo ledza to bardzo nasze rozumienie fundamentalnych ród
e³
hinduizmu, Wed i upaniszad. Ustalanie w³a ciwych europejskich odpowiedników terminów
filozoficznych utrudnia³o to, ¿e pierwsi leksykografowie nader chêtnie wyszukiwali ana
logie do
zachodnich terminów teologicznych - wszak jednym z g³ównych celów ich studiów by³o u³atwien
pracy misjonarzom**.
Druga trudno æ polega na tym, ¿e w zasadzie nie wiemy, jaka by³a pierwotna forma buddyzm
u.
Istniej¹ dwa zbiory wiêtych ksi¹g buddyjskich: kanon palijski therawady, czyli po³udniowe
j szko³y
buddyzmu, która rozwija siê bujnie na Cejlonie, w Birmie i Tajlandii, oraz sanskryck
o-tybetañsko--
chiñski kanon mahajany, czyli szko³y pó³nocnej. Naukowcy jednomy lnie zgadzaj¹ siê co do te
¿e
kanon palijski jest, ogólnie rzecz bior¹c, starszy i ¿e wszystkie g³ówne su-try (jak nazyw
a siê teksty
kanoniczne) kanonu mahajany zosta³y skompilowane po roku 100 naszej ery. Z drugiej
strony
literacka forma kanonu palijskiego nie wskazuje na to, aby przedstawia³ on dok³adnie
s³owa Gautamy
Buddy. Upa-
m.in. Rigwedê i Ramajanê. Jego klasyczna odmiana, u¿ywana od ok. po³owy I w. p.n.e., jes
t
stosowana po dzi dzieñ jako jêzyk sakralny. Pali (jêzyk palijski) - zbli¿ony do sanskrytu
jêzyk
wiêtych ksi¹g kanonu therawady, wywodz¹cy siê z pó³nocnych Indii. Jako jêzyk tego kanonu
rozpowszechni³ siê na terenie Birmy, Tajlandii, Kambod¿y, Laosu i Wietnamu. W Indiach
wyszed³ z
u¿ycia w XIV w., poza Indiami przetrwa³ gdzieniegdzie jeszcze do XVIII w. (przyp. t³um
.).
* Okres wedyjski sanskrytu datuje siê pomiêdzy 1800 r. p.n.e. a po³ow¹ I w. p.n.e. (prz
yp. t³um.).
** Zob. Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary (S³ownik san^t skrycko-angiel
ski), str. ix (Oxford
1951) >n
- 52 -

niszady charakteryzuj¹ siê retoryk¹ typow¹ dla hinduskiego nauczyciela z okresu pomiêdzy 8
00 a 300
rokiem przed Chrystusem i w tym wzglêdzie niewiele maj¹ wspólnego z nu¿¹cymi powtórzeniami
scholastyk¹ wiêkszo ci tekstów buddyjskich. Nie ulega niemal w¹tpliwo ci, ¿e ponad po³owa o
kanonów buddyjskich jest dzie³em mêdrców san-ghy*, jako ¿e nosi ona wszelkie znamiona
uwznio lonego rozwiniêcia oryginalnej doktryny. Podobnie jak w wypadku ruskich ikon,
w³a ciwy
wizerunek znika niemal ca³kowicie pod warstw¹ klejnotów i z³ota.
Trzecim problemem jest to, ¿e tradycja hinduskiego bud-dyzmu nigdy nie mia³a history
cznego
wymiaru tradycji ju-deochrze cijañskiej i nawet je li istniej¹ przes³anki pozwalaj¹ce na ok
e lenie
wieku jakiego tekstu, jest ich bardzo niewiele. wiête teksty przed spisaniem przekaz
ywano ustnie
przez niemo¿liwy do ustalenia okres i jest ca³kiem prawdopodobne, ¿e historyczne punkt
y odniesienia
mog³y byæ zmieniane w ustnych przekazach zgodnie z duchem czasu. Co wiêcej, buddyjski
mnich
pisz¹cy w roku 200 naszej ery przypisa³by bez mrugniêcia okiem swoje w³asne s³owa Buddzie,
je liby
tylko szczerze wierzy³, ¿e wyra¿aj¹ one nie jego osobiste zdanie, lecz ponadosobowy stan
przebudzenia, który osi¹gn¹³. Przypisa³by wiêc swoje s³owa nie tyle Buddzie fizycznemu, ile
duchowemu.
Zagro¿eniem dla nauki jest bardzo w¹ska specjalizacja, która mo¿e czasem przes³oniæ las
pojedynczymi drzewami. Nie da siê jednak¿e wyrobiæ pojêcia o my li hinduskiej z czasów Budd
, na
sze æset lat przed Chrystusem, jedynie na podstawie dok³adnych studiów ród³owych, sk¹din¹d
niezbêdnych. Mamy jednak wystarczaj¹co wiele rzetelnych informacji, aby móc wnioskowaæ o
piêknie
i przepychu konstrukcji hinduizmu upaniszad, nawet je li nie czytamy ich z wielk¹ tr
osk¹ o szczegó³y.
Podstaw¹ ¿ycia i my li Indii od czasów najdawniejszych
* Sangha to inaczej spo³eczno æ buddyjska, w wê¿szym znaczeniu monastyczna. Mial j¹
zapocz¹tkowaæ Budda po osi¹gniêciu przebudzenia, wyg³aszaj¹c swe pierwsze kazania do piêciu
ascetów, którzy towarzyszyli mu w latach jego pustelniczego ¿ycia (przyp. t³um.).
- 53 -

jest wielki mit o atma-jad ni, akcie samopo wiêcenia", w którym Bóg daje pocz¹tek wiatu,
zie,
pod¹¿aj¹c za boskim wzorcem, ³¹cz¹ siê na powrót z Bogiem. Akt stworzenia wiata jest tym s
aktem, poprzez który wiat zostaje skonsumowany -jest oddaniem w³asnego ¿ycia, tak jakby
trwanie
wszech wiata by³o rodzajem gry polegaj¹cej na odbiciu pi³ki zaraz po jej otrzymaniu. Mo¿na
by rzec,
¿e podstawowy mit hinduizmu ukazuje Boga bawi¹cego siê z samym sob¹ w chowanego. Jako
Prad apati, Wisznu czy Brahma*, Pan pod ró¿nymi postaciami tworzy wiat w akcie
samorozcz³onkowania lub samozapomnienia; poprzez ów akt Jeden staje siê Wieloma, a jed
en Aktor
odgrywa niezliczon¹ liczbê ról. Ostatecznie powraca do samego siebie po to tylko, aby
rozpocz¹æ grê
od nowa - Jeden umiera w Wielu, a Wielu umiera w Jednego.
Tysi¹cg³owy jest Purusza**, tysi¹coki, o tysi¹cu nóg, "> /* Okrywszy ziemiê ze wszystkich
stron,
wystawa³ jeszcze na
dziesiêæ cali.
' Purusza jest oto tym wszystkim: tym, co siê sta³o, i tym, co siê stanie,
Jest panem nie miertelno ci, i tym, co przez pokarm wyrasta.
Oto taka jest jego wielko æ - a jednak Purusza jest jeszcze potê¿niejszy:
Czwarta czê æ jego to wszystkie stworzenia, trzy czê ci *-to, co jest nie miertelne w nieb
(...)
Gdy bogowie z³o¿yli ofiarê, maj¹c Puruszê jako obiatê, **
Wtedy wiosna by³a t³uszczem ofiarnym, lato drewnem a!A ogieñ, jesieñ obiat¹. , j,
* Prad apati - Pan Stworzenia", inne okre lenie Brahmy. Pierwszy z bogów, z którego wydzi
elili siê
pozostali. Wisznu - pocz¹tkowo zapewne bóg s³oñca, pó niej - obok Brahmy i Sziwy -jeden z t
zech
g³ównych bogów, reprezentuj¹cy dobroæ, dziêki której ziemia mo¿e istnieæ. Brahma -Bóg, Stwó
Najwy¿sza Istota. Pierwszy we wszech wiecie wiadomy umys³, który stworzy³ sam siebie ze Z³
go
J¹dra, które pojawi³o siê za spraw¹ nieodgadnionej Pierwszej Przyczyny (przyp. t³um.).
** Purusza - pierwsze stworzone cia³o, z którego bierze siê ca³a materia - cia³a niebieski
e, zwierzêta,
ro liny, góry, rzeki i wszystkie cia³a ludzkie. S³owo u¿ywane te¿ dla okre lenia Brahmy-Stw
Symbolizuje równie¿ mêski pierwiastek stworzenia (przyp. t³um.).
54

Z tej ca³opalnej ofiary otrzymano ociekaj¹cy t³uszcz ofiarny, Uczyni³ z niej zwierzêta,
te, co ¿yj¹ w
powietrzu, co
w lasach, co po wsiach. (...)
Gdy poæwiartowali Puruszê, na ile czê ci go podzielili? Co siê sta³o z jego ustami, co z ra
ionami,
jak¹ nazwê
otrzyma³y jego biodra, jego nogi? Usta jego sta³y siê brahmanem, ramiona rycerzem, Bio
dra to s¹
waj jowie, z nóg narodzi³ siê udra*. Z jego ducha narodzi³ siê ksiê¿yc, z oczu narodzi³o s
ust Indra i Agni, z oddechu narodzi³ siê wiatr. Z pêpka sta³a siê przestrzeñ podniebna, z g
y niebo
siê
utworzy³o, Z nóg ziemia, z uszu strony wiata - tak to utworzyli
wiaty**.
Tysi¹c g³ów, oczu i stóp Puruszy, o których mowa, to cz³onki ludzi i innych stworzeñ, gdy¿
i o to,
¿e Ten, który widzi ka¿dego i przez ka¿dego, jest samym Bogiem, atmanem, czy te¿ Istot¹ wi
***.
Ka¿de ¿ycie jest rol¹ poch³aniaj¹c¹ umys³ Boga, podobnie jak aktor poch³oniêty jest odgrywa
Hamleta i zapomina, ¿e w rzeczywisto ci nazywa siê pan Kowalski. Poprzez akt samoopusz
czenia
Bóg staje siê wszystkimi stworzeniami, nie przestaj¹c jednak¿e byæ Bogiem. Czwarta czê æ j
wszystkie stworzenia, trzy czê ci - to, co jest nie miertelne w niebie". Bóg dzieli siê w
przedstawieniu,
w wiecie u³udy, ale w rzeczywisto ci pozostaje nie podzielony. Tak wiêc po przedstawien
iu
zindywidualizowana wiadomo æ przebudza siê ku swojej bosko ci.
Na pocz¹tku wiata by³ sam Atman (Istota) pod postaci¹ Puruszy. Rozgl¹daj¹c siê, nie zobacz
niczego poza sa-
* Waj jowie - trzecia - po braminach (kap³anach) i kszatrijach (rycerzach i ziemiana
ch) - kasta
indyjska, sk³adaj¹ca siê z rolników, handlarzy i rzemie lników. Sudrowie, ostatnia z cztere
h kast
indyjskich, do której nale¿eli niewolnicy i ludno æ pochodzenia niearyjskiego (przyp. t³um
.).
** Hymny Rigwedy, h. 90. w przek³adzie Franciszka Michalskiego (Ossolineum 1971).
Purusza to
Osoba", czyli pierwotna wiadomo æ wiata (przyp. t³um.).
*** Pierwotnie s³owo atman znaczy³o tyle co oddech", tchnienie", Pó niej duch". Poprzez
ana
rozumie siê równie¿ bosk¹ duszê wiata czy uniwersaln¹ wiadomo æ (przyp. t³um.).
- 55 -

ca siê bez celu w nieskoñczono æ. Z boskiego punktu widzenia jednak¿e sprawa jest równie
fascynuj¹ca jak odgrywane w kó³ko dzieciêce zabawy, które nigdy siê nie koñcz¹, gdy¿ czas p
istnieæ i skurczy³ siê do pojedynczej, cudnej chwili.
Omawiany mit nie jest przedstawieniem oficjalnej filozofii, lecz obrazem do wiadcz
enia czy stanu
wiadomo ci zwanego moksz¹- wyzwoleniem". Ogólnie mówi¹c, bezpieczniej jest stwierdziæ, ¿e
filozofia indyjska to przede wszystkim takie w³a nie do wiadczenie; zupe³nie drugorzêdna j
est jej
funkcja systemu pojêæ staraj¹cych siê prze³o¿yæ to do wiadczenie na konwencjonalny jêzyk. U
podstaw zrozumienia filozofii le¿y wiêc do wiadczenie, na które sk³ada siê ten sam typ
niekonwencjonalnej wiedzy, jaki odnajdujemy w taoizmie. Nazywa siê j¹ te¿ atma-d nian¹
(znajomo ci¹ Istoty) lub atma-bodh¹ (przebudzeniem ku Istocie), jako ¿e mo¿na j¹ uwa¿aæ za
odkrycie tego, kim lub czym jestem, gdy ju¿ nie uto¿samiam siê z ¿adn¹ rol¹ czy konwencjona
n¹
definicj¹ osoby. Filozofia indyjska opisuje tre æ tego odkrycia tylko w pojêciach mitolo
gicznych,
u¿ywaj¹c wyra¿enia Ja jestem Brahmanem" (aham brahmari) lub To ty jeste " (tat tuam asi),
które
sugeruje, ¿e owa znajomo æ Istoty jest u wiadomieniem sobie pierwotnej to¿samo ci jednostki
z
Bogiem.
Nie daje to jednak odpowiedzi na pytanie, co oznacza uwa¿anie siê za Boga" w kontek cie
judeochrze cijañskim, gdzie jêzyk mitologii nagminnie miesza siê z jêzykiem opisuj¹cym fakt
,
doprowadzaj¹c do zatarcia siê rozró¿nienia pomiêdzy Bogiem opisanym w pojêciach my li
konwencjonalnej a Bogiem istniej¹cym rzeczywi cie. Hindus, mówi¹c: Ja jestem Brahmanem",
nie
chce daæ do zrozumienia, ¿e ma osobi cie w swej pieczy ca³y wszech wiat i ¿e dobrze zna wsz
stkie
szczegó³y kierowania nim. Po pierwsze, nie mówi on o to¿samo ci z Bogiem na poziomie swoje
j
powierzchownej osobowo ci. Po drugie, jego Bóg" - Brahman - nie rz¹dzi wszech wiatem
osobi cie"; nie ma on wiedzy osoby i nie dzia³a jak osoba, poniewa¿ nie zna wszech wiata
opisywanego przez konwencjonalne fakty i nie oddzia³uje nañ celowo
- 58 -

swym wysi³kiem czy wol¹. Nie jest bez znaczenia, ¿e s³owo Brahman wywodzi siê od tematu br
ih-,
rosn¹æ"; jego twórcza dzia³alno æ, podobnie jak w tao, odbywa siê ze spontaniczno ci¹ w³a
wzrostowi, której przeciwstawia siê celowo æ w³a ciw¹ wytwarzaniu. Co wiêcej, chocia¿ mówi
Brahman zna siebie", ta znajomo æ nie opiera siê na informacji, nie jest to wiedza, jak¹
mo¿na
posi¹ æ o przedmiotach ró¿nych od podmiotu. Jak mówi ankara*:
Poniewa¿ jest On Wiedz¹cym, jako Wiedz¹cy mo¿e znaæ inne sprawy, choæ nie mo¿e uczyniæ Sieb
przedmiotem Swojej w³asnej wiedzy, podobnie jak ogieñ mo¿e paliæ inne rzeczy, lecz nie m
o¿e spaliæ
siebie**.
Dla zachodniego umys³u zagadka filozofii indyjskiej kryje siê w tym, ¿e ma ona tak wie
le do
powiedzenia na temat tego, czym do wiadczenie mokszy nie jest, a mówi tak niewiele l
ub wrêcz
milczy o tym, czym ono faktycznie jest. Musi to z pewno ci¹ bardzo zaskakiwaæ, bo prze
cie¿ je li takie
do wiadczenie tak naprawdê pozbawione jest tre ci lub je li nie jest zwi¹zane z tym, co uw
a¿amy za
istotne, w jaki sposób mo¿na wyt³umaczyæ olbrzymie powa¿anie, jakim cieszy siê w indyjskim
schemacie wiata?
Nawet na poziomie konwencjonalnym ³atwo chyba spostrzec, ¿e wiedza, czym co nie jest,
mo¿e byæ
czêsto równie wa¿na jak wiedza, czym co jest. Nawet je li medycyna nie ma ¿adnego skuteczn
go
rodka na zwyczajne przeziêbienie, warto wiedzieæ, ¿e pewne popularne remedia s¹ ca³kowicie
bezu¿yteczne. Co wiêcej, funkcja wiedzy negatywnej jest ca³kiem podobna do sposobu spo¿y
tkowania
przestrze-
* ankara (ok. 700 - ok. 750) - indyjski filozof, teolog, najbardziej znany przeds
tawiciel kierunku
adwajty (niedualizmu) w szkole wedanty-stów, z której to doktryny wywodz¹ siê g³ówne nurty
wspó³czesnej my li hinduskiej (przyp. t³um.).
** Bashya o Upaniszadzie Keny, 9-11. Nie mo¿e" w tym kontek cie mo¿e podsun¹æ z³e wnioski,
y¿
s³owo to ma zazwyczaj charakter ograniczenia. Chodzi tu o to, ¿e podobnie jak wiat³o ni
e musi
wieciæ na siebie, gdy¿ ju¿ jest jasne - pojêcie Brahmana jako przedmiotu swojej w³asnej wi
dzy nie
daje nam ¿adnych korzy ci i jest poza tym w³a ciwie Pozbawione znaczenia.
- 59 -

ni - na pustej kartce mo¿na zapisaæ s³owa, do pustego s³oika mo¿na nalaæ cieczy, nie zas³on
okno
mo¿e wpu ciæ wiat³o, a przez pust¹ rurê mo¿e pop³yn¹æ woda*. Warto æ pustki le¿y wiêc w ru
na które pozwala, albo w substancjach, które przekazuje i zawiera. Ale najpierw musi
byæ pustka.
Dlatego w³a nie indyjska filozofia koncentruje siê na negacji, na wyzwoleniu umys³u z po
jêæ Prawdy.
Nie przedstawia ¿adnego pojêcia, ¿adnego opisu tego, co mia³oby wype³niæ tê pustkê umys³u,
pojêcie wykluczy³oby fakt - podobnie jak rysunek s³oñca na szybie móg³by przys³oniæ wiat³o
prawdziwego s³oñca. Hebrajczycy nie pozwoliliby na przedstawienie wyobra¿enia Boga w d
rewnie czy
kamieniu; Hindusi nie pozwol¹ na przedstawienie wyobra¿enia my li. Chyba ¿e bêdzie ono w s
posób
oczywisty mityczne, co wykluczy mo¿liwo æ pomylenia go z rzeczywisto ci¹.
Zgodnie z tym praktyka (sadhana) wyzwalania siê to stopniowe pozbywanie siê to¿samo ci w³a
snej
Istoty (atmari) z czymkolwiek. To u wiadomienie sobie, ¿e nie jestem tym cia³em, tymi
zmys³ami, tymi
my lami, t¹ wiadomo ci¹. ‾aden wyobra¿alny przedmiot nie jest podstawow¹ rzeczywisto ci¹
mojego ¿ycia. W ostatecznym rozrachunku nie powinno siê nawet uto¿samiaæ jej z ¿adnym pojêc
em,
takim jak Bóg czy atman. Jak mówi Mandukja:
(To jest) To, które nie jest wiadome ani subiektywnego, ani obiektywnego, ani obydw
u; które nie jest
ani prost¹ wiadomo ci¹, ani nierozró¿nialnymi zmys³ami, ani jedynie ciemno ci¹. Jest niewi
pozbawione powi¹zañ, niepojête, nieodgadnione i nieopisywalne - kwintesencja wiadomo ci I
stoty,
koniec maji. (vii)
* Mówi o tym równie¿ Tao Te Ching:
Trzydzie ci szprych w pia cie tworzy ko³o. Dziêki pustce miêdzy nimi
istnieje po¿ytek z ko³a. Z gliny formuje siê naczynia i garnki. Dziêki pustce w ich wnêtrz
u istnieje
po¿ytek z naczyñ. W cianach domów wycina siê drzwi i okna. Dziêki pustce w ich wnêtrzu
istnieje po¿ytek z naczyñ.
Na tym wio nie polega korzy æ z pe³nego i po¿ytek z pustego. (11) (Tao-Te-King w przek³adzi
Tadeusza Zbikowskiego, str. 10) (przyp. t³um.).
- 60 -

Dla naszej ca³o ciowej wiadomo ci atman jest tym, czym jest g³owa dla zmys³u wzroku - ani
wiat³em, ani ciemno ci¹; ani pe³ni¹, ani pustk¹, a jedynie czym niewyobra¿alnym, poza sfe
widzialno ci. W momencie, w którym ostatecznie przestajemy uto¿samiaæ Istotê z jakimkolwie
k
przedmiotem lub pojêciem, w stanie zwanym nirwikalp¹, czyli bez pojêcia", z nieznanych
g³êbi
rozb³yska stan wiadomo ci nazywanej bosk¹ - poznanie Brahmana.
Prze³o¿one na konwencjonalny i, powtórzmy raz jeszcze, mityczno-poetycki jêzyk, poznanie
Brahmana jest przedstawiane jako odkrycie, i¿ ten wiat, który wydawa³ siê Wieloma, jest w
rzeczywisto ci Jednym, ¿e wszystko jest Brah-manem" i ¿e ca³y dualizm jest fa³szywym
wyobra¿eniem". Potraktowane jako stwierdzenia faktu, takie zdania s¹ w rozumieniu lo
gicznym
pozbawione sensu i nie nios¹ ¿adnej informacji. Pomimo to wydaje siê, ¿e s¹ najlepszym mo¿l
wym
wyra¿eniem s³ownym samego do wiadczenia, chocia¿ jêzyk w momencie wypowiadania ostatniego
s³owa" zosta³ jakby pora¿ony swym w³asnym objawieniem, zmuszony do zdecydowania siê na
plecenie g³upstw lub milczenie.
Mokszê rozumie siê tak¿e jako uwolnienie od maji -a jest to jedno z najwa¿niejszych pojêæ w
filozofii
indyjskiej, zarówno hinduskiej, jak i buddyjskiej. Z³o¿ony wiat faktów i zdarzeñ okre la s
e
s³owem maja, przez które rozumie siê zazwyczaj z³udzenie przys³aniaj¹ce absolutn¹ rzeczywis
Brahmana. Nasuwa to rozumienie mokszy jako stanu wiadomo ci, w którym ca³y zró¿nicowany w
przyrody znika z pola widzenia, stopiony w bezkresny ocean mgli cie wietlistej prze
strzeni. Takie
rozumienie nale¿y od razu odrzuciæ, poniewa¿ wynikaj¹cy z niego dualizm, niezgodno æ pomiêd
Brahmanen i maj¹, k³óci siê z fundamentaln¹ zasad¹ filozofii upaniszad. Brahman bowiem nie
est
Jednym w przeciwieñstwie do Wielu, nie jest prosty w przeciwieñstwie do z³o¿onego. Brahm
an jest
pozbawiony dualizmu (adwaita), czyli inaczej mówi¹c, pozbawiony jakiegokolwiek przec
iwieñstwa,
gdy¿ Brahman nie nale¿y do ¿adnej klasy, przy czym nie jest te¿ poza ¿adn¹ klas¹.
Klasyfikacja to w³a nie maja. S³owo to pochodzi od san-
- 61 -
skryckiego tematu matr-, mierzyæ", formowaæ", budowaæ", lub sporz¹dzaæ plan", z którego
otrzymujemy takie s³owa grecko-³aciñskie jak metr" (ang. metre, meter), matryca", (ang.
matrix),
materia³" (ang. material) i materia" (ang. matter). Podstawowym sposobem pomiaru jes
t podzia³, czy
to poprzez nakre lenie palcem linii, zakre lenie rêkoma lub cyrklem okrêgów, czy rozdziela
nie ziarna
b¹d p³ynów do miarek. Podobnie sanskrycki temat dwa-, od którego wywodzi siê s³owo dzieli
.
dwide), jest równie¿ podstaw¹ ³aciñskiego duo ( dwa") i angielskiego dual ( podwójny").
Stwierdziæ wiêc, ¿e wiat faktów i zdarzeñ to maja, znaczy tyle, co stwierdziæ, i¿ fakty i
enia s¹
raczej okre leniami miary ni¿ naturaln¹ rzeczywisto ci¹. W naszym pojêciu miary powinni my
jednak¿e uwzglêdniæ jeszcze wszelkiego rodzaju granice, ustalane czy to za pomoc¹ klasyf
ikacji
opisowej, czy to dziêki dok³adnej selekcji. £atwo spostrze¿emy, ¿e fakty i zdarzenia s¹ rów
abstrakcyjne jak szeroko ci geograficzne, metry czy cale. Zastanówmy siê przez chwilê na
d
niemo¿liwo ci¹ wyabstrahowania pojedynczego faktu, wyizolowania go ca³kowicie od faktów
pozosta³ych. Fakty chodz¹ przynajmniej parami, gdy¿ pojedynczego cia³a nie sposób sobie wy
obraziæ
w oderwaniu od przestrzeni, w której siê znajduje. Definicja, ustalanie granic, zakr
e lanie s¹ zawsze
przejawami podzia³u, a wiêc i dualizmu; ustalona granica ma przecie¿ zawsze dwie stron
y.
Ten punkt widzenia jest nieco zaskakuj¹cy, a nawet trudny do pojêcia dla ludzi od da
wna nawyk³ych
uwa¿aæ, ¿e rzeczy, fakty i zdarzenia s¹ podstawowymi kamykami budulcowymi wiata, niewzrus
zon¹
opok¹ rzeczywisto ci. W³a ciwe zrozumienie doktryny maji jest jednak¿e jednym z najbardzie
j
zasadniczych warunków wstêpnych przed podjêciem studiów nad hinduizmem i buddyzmem.
Próbuj¹c zrozumieæ jej znaczenie, trzeba postaraæ siê zapomnieæ o ró¿nych idealistycznych"
filozofiach Zachodu, z którymi tak czêsto jest mylona - nawet przez nowoczesnych hin
duskich
wedanty-stów.
wiat nie jest bowiem z³udzeniem umys³u w takim sensie, ¿e jedyn¹ rzecz¹, która jawi siê pr
oczyma cz³owieka
- 62 -

wyzwolonego (d iwanmuktd), jest bezkresna pustka. Widzi on wiat, który my widzimy; ni

e
rozgranicza go jednak, nie mierzy, nie dzieli go w ten sam sposób. Nie postrzega g
o jako wiata
realnie rozszczepionego na oddzielne rzeczy i zdarzenia. Rozumie, ¿e skóra mo¿e byæ równie
dobrze
tym, co ³¹czy nas z naszym rodowiskiem, oraz tym, co nas od niego oddziela. Rozumie p
rzy tym, ¿e
skórê bêdzie siê uwa¿aæ za element ³¹cz¹cy tylko wtedy, gdy wcze niej rozpatrywano j¹ jako
oddzielaj¹cy, lub na odwrót. Jego punkt widzenia nie jest wiêc monistyczny. Nie s¹dzi on
, ¿e
wszystkie rzeczy s¹ w istocie Jednym, poniewa¿ rzeczywi cie nigdy nie by³o ¿adnych rzeczy"
które
mo¿na by uwa¿aæ za Jedno. £¹czyæ" jest tak samo maj¹ jak oddzielaæ". Z tego powodu hindui
buddy ci wol¹ raczej mówiæ o rzeczywisto ci, ¿e jest niedwoista" ni¿ Jedna", gdy¿ pojêcie
zawsze musi siê odnosiæ do wielo ci.
Doktryna maji jest wiêc doktryn¹ relatywistyczn¹. Polega ona na stwierdzeniu, i¿ rzeczy,
 fakty i
zdarzenia s¹ okre lane nie przez naturê, lecz poprzez ludzki jêzyk, oraz ¿e sposób, w jaki
e
opisujemy (lub dzielimy), jest zale¿ny od naszych zmiennych punktów widzenia.
£atwo to zauwa¿yæ na przyk³adzie wydarzenia zwanego pierwsz¹ wojn¹ wiatow¹. Stwierdzenia,
wojna rozpoczê³a siê 4 sierpnia 1914 roku i ¿e siê zakoñczy³a 11 listopada 1918 roku, s¹ ra
stosunkowo arbitralne. Historycy mog¹ odkryæ faktyczne" pocz¹tki wojny o wiele wcze niej,
a
wznowienia" tego samego konfliktu na d³ugo po formalnym jego zakoñczeniu. Granice wyd
arzeñ s¹
bardziej umowne ni¿ naturalne; podobnie o ¿yciu cz³owieka mówi siê najczê ciej, ¿e zaczyna
y
porodzie, a nie, dajmy na to, przy poczêciu czy po odstawieniu od piersi matki.
Równie ³atwo dostrzec umowny charakter rzeczy. Zwyczajowo organizm ludzki traktuje s
iê jako jedn¹
ca³o æ, choæ z fizjologicznego punktu widzenia jest on tyloma ca³o ciami, z ilu czê ci czy
siê
sk³ada, a z punktu widzenia socjologii stanowi on zaledwie cz¹stkê wiêkszej ca³o ci zwanej
rup¹.
- 63 -

l
wiat przyrody obfituje niew¹tpliwie w powierzchnie i linie, obszary zagêszczenia i pu
stki, których
u¿ywamy do oznaczania granic zdarzeñ i rzeczy. Lecz i tutaj pojawia siê doktryna maji,
wedle której te
formy (rupa) nie posiadaj¹ w³asnego bytu" czy natury istoty" (swabhawa) - nie istnie-
j¹ same w
sobie, lecz tylko w odniesieniu do innych, tak jak cia³o sta³e nie mo¿e zostaæ wyró¿nione b
z
odniesienia go do przestrzeni. W tym sensie cia³o i przestrzeñ, d wiêk i cisza, istnieni
e i nieistnienie,
figura i t³o s¹ nierozdzielne, wspó³zale¿ne czy te¿ nawzajem siê wspó³tworz¹ce" i tylko dz
umownemu podzia³owi mo¿na je rozpatrywaæ osobno.
Filozofia indyjska uwa¿a rupê, czyli formê, za majê tak¿e z powodu jej nietrwa³o ci. Kiedy
hinduskie i buddyjskie przekazy mówi¹ o pustym" i iluzorycznym" charakterze widzialneg
o wiata
przyrody - w odró¿nieniu od konwencjonalnego wiata rzeczy - odnosi siê to w³a nie do nietr
a³o ci
jej form. Forma to nieustanna zmiana, czyli maja w znaczeniu nieco rozszerzonym
o to, ¿e nie mo¿na
jej utrwaliæ ani ogarn¹æ. Forma jest maj¹, kiedy umys³ próbuje j¹ zrozumieæ i kontrolowaæ w
ych
kategoriach my li-za pomoc¹ nazw (nama) i s³ów. To w³a nie za pomoc¹ rzeczowników i
czasowników oznacza siê abstrakcyjne i pojêciowe kategorie rzeczy i zdarzeñ.
Aby nazwy i terminy mog³y spe³niaæ swoje zadanie, musz¹ byæ oczywi cie sta³e i okre lone, p
ie
jak wszystkie pozosta³e jednostki miary. Ich u¿ycie jest jednak w wiêkszo ci wypadków na t
yle
zadowalaj¹ce, ¿e cz³owiek staje przed niebezpieczeñstwem pomylenia swych mierników ze wiat
m
nimi mierzonym, uto¿samiania pieniêdzy z bogactwem i ustalonej konwencji z p³ynn¹ rzeczy
wisto ci¹.
Je li wiêc posunie siê do identyfikowania siebie i swojego ¿ycia z tymi sztywnymi i pust
ymi ramami
definicji, ska¿e siê na wieczn¹ mêkê cz³owieka próbuj¹cego czerpaæ wodê sitem. Z tego te¿ w
filozofia indyjska nieustannie mówi o tym, jak niem¹dra jest pogoñ za rzeczami i d¹¿enie d
o utrwalania
poszczególnych struktur czy zdarzeñ, widz¹c
- 64 -

w nich jedynie fascynacjê duchami, abstrakcyjnymi miarami umys³u (manas)*.

Maja jest tym samym czêsto przyrównywana do nama--rupy, czyli nazwy i formy", za pomo
c¹ których
umys³ pró-bujeuchwyciæ p³ynne formy natury w swoj¹ siatkê niezmiennych klas. Lecz gdy zrozu
iemy,
¿e forma jest faktycznie pusta - maj¹c na my li jej nieuchwytno æ i niemierzalno æ - wiat f
uka¿e
siê nam bardziej jako Brahman ni¿ maja. wiat formalny staje siê wiatem rzeczywistym w mo
mencie,
gdy przestajemy go ju¿ kurczowo trzymaæ, w momencie, gdy przestajemy siê opieraæ jego p³yn
nej
zmienno ci. To w³a nie ta ulotno æ wiata jest znakiem jego bosko ci, jego faktycznej to¿sa
niepodzieln¹ i niemierzaln¹ nieskoñczono ci¹ Brahmana.
Z tego powodu hindusko-buddyjska doktryna o nietrwa³o- ci tego wiata nie jest ani pes
ymistyczna,
ani nihilistyczna, jak zwykli przyjmowaæ zachodni krytycy. Ulotno æ jest pesymistyczna
tylko dla
umys³u, który usilnie stara siê ogarniaæ. Lecz dla umys³u, daj¹cego za wygran¹ i pozwalaj¹c
iê
ponie æ z nurtem zmian, który -jak obrazowo przedstawia to buddyzm zeñ -jest jak pi³ka w gó
skim
potoku, odczucie ulotno ci i pustki staje siê rodzajem upojenia. Dlatego zapewne zarów
no na
Wschodzie, jak i na Zachodzie nie-trwa³o æ jest tak czêsto tematem najg³êbiej poruszaj¹cej
zji;
nawet gdy poeta wydaje siê ni¹ najbardziej rozgoryczony, cudowny blask przemiany nie
daje siê
przys³oniæ.
Jutro i jutro, i jutro,
Skrada siê tym drobnym kroczkiem od dnia do dnia,
Do ostatniej sylaby zapisanego czasu,
I wszystkie nasze dni wczorajsze o wietli³y g³upcom
Drogê do py³u mierci. Ga nij, ga nij, krótka wieco!
‾ycie to tylko ruchomy cieñ, kiepski gracz,
Co puszy siê i kruszy w swej godzinie na scenie
* Wywodzi siê od tego samego tematu co s³owo maja, od którego Pochodz¹ tak¿e s³owa pomiar"
(ang. mensuration, laæ. mensura), mentalny" (ang. mentol, ³ac. mens), wymiar" (ang. di
mension) oraz
sam ..cz³owiek" (ang. mañ), miara wszelkich rzeczy". Por. tak¿e ³aciñskie niensis (miesi¹c
3 -- Droga - 65 -

; I s³uch o nim ginie: ottfopowie æ . >t Przez g³upca snuta, pe³na d wiêku oraz pasji,
jayp Bezsensu. ,i¹\i - ;,»,
Okre lona w ten sposób sytuacja, jak uwa¿a R. H. Blythe, wcale nie wydaje siê taka z³a.
Reasumuj¹c, doktryna maji wskazuje po pierwsze na niemo¿no æ ogarniêcia umys³em rzeczywiste
o
wiata za pomoc¹ siatki s³ów i pojêæ, a po drugie na p³ynno æ tych w³a nie form, które my l
zdefiniowaæ. wiat faktów i zdarzeñ jest w ca³o ci nam¹ - pojêciami abstrakcyjnymi, i rup¹
form¹. Wymyka siê zarówno rozumieniu filozofa, jak i pojmowaniu zwyk³ego hedonisty, nicz
ym
wyciekaj¹ca przez palce woda. W koncepcjach Brahmana, jako wiecznej rzeczywisto ci
zawoalowanej nieustann¹ zmian¹, i atmana, jako boskiej podstawy ludzkiej wiadomo ci, kr
yje siê
nawet co myl¹cego, gdy¿ je li traktowaæ je jako pojêcia, nie sposób nimi oddaæ rzeczywisto
k
samo jak nie pozwalaj¹ na to pozosta³e pojêcia.
U wiadomienie sobie ca³kowitej niemo¿no ci zrozumienia wiata le¿y w³a nie u podstaw buddyz
To szczególne przesuniêcie nacisku w najwiêkszym stopniu przyczyni³o siê do rozró¿nienia bu
zmu
od upaniszad, za których spraw¹ buddyzm zaistnia³ jako odrêbny ruch w ¿yciu i my li Indii.
autama
Budda, czyli O wiecony" (zmar³ oko³o roku 545 przed Chrystusem), ¿y³ bowiem w czasie, kied
g³ówne upa-niszady ju¿ istnia³y, i ich filozofiê nale¿y uwa¿aæ za punkt wyj ciowy dla jego
Wielkim b³êdem by³oby jednak¿e uwa¿aæ Buddê za za³o¿yciela b¹d reformatora religii maj¹cej
pewn¹ form¹ zorganizowanego buntu przeciwko hinduizmowi. Mówimy przecie¿ o okresie, kied
y
pojêcie religii" nie istnia³o, kiedy takie okre lenia jak hindu-izm" czy bramin-izm" nie
mia³yby
¿adnego sensu. Mo¿na jedynie mówiæ o istnieniu pewnej tradycji, zawartej w ustnie przeka
zywanej
doktrynie Wed i upaniszad, tradycji o tyle nie-religijnej", ¿e traktuj¹cej obszernie
o sposobie ¿ycia i
dotycz¹cej wszystkiego, pocz¹wszy od metod uprawy, a na wiedzy o rzeczywisto ci absolu
tnej
skoñczywszy. Budda postêpowa³ zgodnie z t¹ tradycj¹ i zosta³ riszim, czyli le nym mêdr-
- 66 - " -* -

cem", porzuci³ wygodne ¿ycie pa³acowe i zrzek³ siê przywilejów kastowych po to, aby kroczyæ
wyzwolenia. Metody, które stosowa³ na tej drodze, mia³y pewne charakterystyczne cechy,
typowe dla
ka¿dego risziego, a jego doktryna zawiera³a krytykê postêpowania niezgodnego z powszechn
ie
akceptowan¹ tradycj¹.
Budda nie wykracza³ równie¿ poza tradycjê, porzucaj¹c swoj¹ kastê i przyzwalaj¹c na przy³¹c
do niego po-zakastowych i bezdomnych uczniów. Tradycja indyjska bowiem - w wiêkszym
jeszcze
stopniu ni¿ tradycja chiñska -szczególnie aprobuje porzucenie normalnego ¿ycia w pewnym
wieku,
kiedy obowi¹zki wobec rodziny i spo³eczno ci zosta³y ju¿ spe³nione. Zrzeczenie siê przywile
kastowych jest widom¹ zewnêtrzn¹ oznak¹ u wiadomienia sobie, ¿e prawdziwy stan jednostki je
t
nieklasowy", ¿e przypisywana jej rola czy kojarzona z ni¹ osoba jest po prostu konwen
cj¹ i ¿e jej
prawdziwa natura jest ni-kim" i ni-czym".
To u wiadomienie by³o g³ówn¹ tre ci¹ przebudzenia (bo-dhi) Buddy, które sp³ynê³o na niego p
nocy, gdy siedzia³ pod s³ynnym drzewem Bo w Gaji*, po siedmiu latach medytacji w les
ie. Z punktu
widzenia zeñ do wiadczenie przebudzenia jest podstawow¹ tre ci¹ buddyzmu i doktryna werbal
na ma
znaczenie zupe³nie drugorzêdne wobec bezs³ownego przekazu samego do wiadczenia z pokolen
ia
na pokolenie. Za pomoc¹ tradycyjnych metod jogi i tapas - kontemplacji i ascezy -
Gautama stara³ siê
przez siedem lat zg³êbiæ przyczynê ludzkiego zniewolenia w maji oraz znale æ ucieczkê z b³ê
ko³a przywi¹zania do ¿ycia (tri na), podobnego usi³owaniu zmuszenia d³oni do uchwycenia sam
j
siebie. Wszystkie jego wysi³ki spe³z³y na niczym. Wiecznego atmana, rzeczywistej Istot
y, nie mo¿na
by³o odnale æ. Bez wzglêdu na to, jak bardzo siê koncentrowa³ na w³asnym umy le w poszukiwa
jego korzeni, odnajdywa³ jedynie sw¹ wytê¿on¹ koncentracjê. W wieczór poprzedzaj¹cy przebud
Budda po prostu da³ za wygran¹, rozlu-
* Drzewo Bo (równie¿ Drzewo Bodhi) - wiêty figowiec, pod którym Budda podobno osi¹gn¹³ swe
Najwy¿sze Przebudzenie w Bodh Gaji, niedaleko miasta Gaja w pólnocno-wschodnich Indi
ach (przyp.
t³um.).
- 67 -

ni³ rygory swej ascetycznej diety i zjad³ nieco po¿ywnej strawy.

Natychmiast poczu³, ¿e zachodzi w nim g³êboka przemiana. Usiad³ pod drzewem, zarzekaj¹c siê
nie powstanie, dopóki nie osi¹gnie najwy¿szego przebudzenia i - zgodnie z tradycj¹ - sie
dzia³ przez
ca³¹ noc do chwili, gdy gwiazda poranna nagle wzbudzi³a w nim stan ca³kowitej jasno ci i z
rozumienia.
By³o to anuttara samjak sambodhi - najwy¿sze, ca³kowite przebudzenie - wyzwolenie z ma
ji i
nieskoñczonego ko³a narodzin i mierci (samsara), które bêdzie siê toczyæ tak d³ugo, jak d³
cz³owiek bêdzie siê stara³ w jakikolwiek sposób ogarn¹æ swoje ¿ycie.
Faktyczna tre æ tego do wiadczenia nigdy jednak¿e nie by³a i nie mog³a byæ wyra¿ona s³owami
S³owa bowiem s¹ ramami maji, okami jej sieci. Do wiadczenie natomiast dotyczy wody, któr
a przez
sieæ przep³ywa. Kiedy wiêc mówimy o s³owach, najwiêcej mo¿emy powiedzieæ o do wiadczeniu
przebudzenia, u¿ywaj¹c s³ów przypisywanych Buddzie w Wad -raczedice*:
Tak wiêc, Subhuti, uzyska³em wcale nie najgorsz¹ rzecz z najwy¿szych, ca³kowite przebudzen
ie, i z
tego w³a nie powodu nazywa siê je najwy¿szym, ca³kowitym przebudzeniem". (22)
Je liby wierzyæ zeñ, Budda - pomimo ca³ych tomów tekstów jemu przypisywanych - nigdy nie w
ek³
ani s³owa". Jego prawdziwa spu cizna pozosta³a bowiem w formie niepisanej i kiedy s³owa
próbowa³y
j¹ oddaæ, zdawa³o siê, ¿e nic w niej nie ma. Pomimo to bardzo wa¿na czê æ tradycji zeñ mówi
czego nie mo¿na oddaæ w mowie, mo¿na przekazaæ za pomoc¹ bezpo redniego wskazania",
poprzez pewne niewerbalne rodki komunikacji, bez których tre æ bud-dyzmu nigdy by nie m
og³a byæ
przekazywana nastêpnym pokoleniom.
Wedle tradycji zeñ (prawdopodobnie do æ pó nej) Budda przekaza³ tre æ przebudzenia swojemu
g³ównemu uczniowi,
* Wad raczedika, czyli Sutra diamentowa, to jedna z najwa¿niejszych sutr mahajany (
przyp. t³um.).
- 68

Mahaka japie, podaj¹c mu bez s³owa kwiat. Kanon palijski relacjonuje jednak, ¿e zaraz po
przebudzeniu Budda uda³ siê do Parku Jelenia w Benares i wy³o¿y³ sw¹ doktrynê by³ym towarzy
ascetycznego ¿ycia, wyra¿aj¹c j¹ w formie Czterech Wznios³ych Prawd, które w przystêpny spo
streszczaj¹ ca³y buddyzm.
Uk³ad Czterech Prawd jest wzorowany na tradycyjnej wedyjskiej formie lekarskiej di
agnozy i zalecenia
- rozpoznania choroby i jej przyczyny, orzeczenia odno nie do mo¿liwo ci jej wyleczeni
a oraz
zalecenia odpowiedniego lekarstwa.
Pierwsza Prawda traktuje o k³opotliwym s³owieduhkha, swobodnie przet³umaczalnym jako ci
erpienie"
i oznaczaj¹cym wielk¹ chorobê wiata, na któr¹ lekarstwem jest metoda Buddy (dharma).
Narodziny to duhkha, rozk³ad to duhkha, choroba to duhkha, mieræ to duhkha, podobnie
jak smutek i
¿al. (...) Byæ zwi¹zanym z rzeczami, których nie lubimy, i byæ oddzielonym od rzeczy, które
lubimy, to
te¿ jest duhkha. Nie dostaæ, czego siê pragnie, to te¿ duhkha. Jednym s³owem, to cia³o, to
piêciokrotne z³o¿enie istniej¹ce poprzez sczepie-nie (tri na) to jest duhkha*.
Nie mo¿na jednak¿e zbyt pochopnie tego stwierdzenia zamkn¹æ w prostym uogólnieniu, ¿e ¿yci
cierpienie". Chodzi raczej o to, ¿e cierpieniem jest ¿ycie takie, jakie zazwyczaj pr
ze¿ywamy, lub -
dok³adniej mówi¹c - ¿e ¿ycie jest zatruwane ci¹g³¹ udrêk¹, która bierze siê z chêci osi¹gan
niemo¿liwych. Byæ mo¿e wiêc udrêka" jest najlepszym odpowiednikiem slowaduhkha, choæ w
zasadzie jest prostym antonimem slowasukha, znacz¹cego przyjemny", s³odki"**.
W innym ujêciu nauki Buddy duhkha jest jedn¹ z trzech
* Samjutta Nikaja, 421.
** Ewentualnie, t³umacz¹c s³owo duhkha jako gorzki, kwa ny", mogliby my powiedzieæ, ¿e dok
Buddy g³osi, i¿ cz³owiek, próbuj¹c Poj¹æ ¿ycie, czyni je gorzkim - podobnie jest z mlekiem,
trzymane zbyt d³ugo, kwa nieje.
- 69 -

cech istnienia, czy te¿ stawania siê (bhawa), obok nietrwa³o- ci (anitja) i braku jakiej
kolwiek Istoty
(anatman). Te dwa okre lenia maj¹ podstawowe znaczenie. Podobnie jak w wypadku duhkh
y,
doktryna anitji nie jest li tylko prostym stwierdzeniem, ¿e wiat jest nietrwa³y, lecz
raczej, i¿ im bardziej
staramy siê go ogarn¹æ, tym bardziej staje siê on zmienny. Rzeczywisto æ sama w sobie nie j
st ani
trwa³a, ani nietrwa³a - nie da siê zaklasyfikowaæ. Lecz kiedy staramy siej¹ pochwyciæ, wszê
e
uwidaczniaj¹ siê zmiany. Zupe³nie jak z cieniem - im szybciej go gonimy, tym szybciej
nam ucieka.
Podobnie doktryna anatmana nie jest jedynie suchym stwierdzeniem, ¿e u podstaw nas
zej
wiadomo ci nie ma ¿adnej rzeczywistej Istoty (atmari). Chodzi raczej o to, ¿e nie ma ¿adn
ej Istoty,
czyli podstawowej rzeczywisto ci, któr¹ by mo¿na ogarn¹æ czy to za pomoc¹ bezpo redniego
do wiadczenia, czy to poprzez pojêcia. Najwyra niej Budda uzna³, ¿e doktryna atmana w
upaniszadach zbyt ³atwo pozwala na b³êdn¹ a fataln¹ w skutkach interpretacjê, staj¹c siê ob
m
wiary, celem do osi¹gniêcia, ostatnim bezpiecznym schronieniem dla umys³u po ród zmiennych
kolei
¿ycia. Wed³ug Buddy Istota tak ujêta nie by³aby ju¿ prawdziw¹ Istot¹, lecz jeszcze jedn¹ z
niezliczonych form maji. Anatmana mo¿na wiêc przedstawiæ w formule prawdziwa Istota jes
t Bez-
Istotna", gdy¿ ka¿da próba wyobra¿enia sobie Istoty, uwierzenia w Istotê czy poszukiwania
Istoty
natychmiast j¹ odrzuca.
W upaniszadach istnieje rozró¿nienie pomiêdzy atma-nem - prawdziw¹, nadindywidualn¹ Istot¹,
a
d iwatmanem, czyli indywidualn¹ dusz¹. Doktryna anatmana Buddy zgodna jest z nimi w ty
m, ¿e nie
uznaje realno ci tej drugiej. Fundamentaln¹ zasad¹ ka¿dej szko³y buddyjskiej jest nieistni
enie ego,
nieistnienie ¿adnego trwa³ego bytu, który by³by sta³ym podmiotem naszych zmieniaj¹cych siê
do wiadczeñ. Ego istnieje bowiem tylko w sensie abstrakcyjnym, jako rzecz wyabstraho
wana z
pamiêci, podobnie jak z³udzenie ognistego okrêgu powstaje dziêki jednej wiruj¹cej pochodni
. Na
przyk³ad drogê lotu ptaka w powietrzu mo¿emy
- 70 -

sobie wyobraziæ pod postaci¹ linii, wzd³u¿ której on siê porusza. Linia ta jest jednak¿e ta
amo
abstrakcyjna jak linia po³udnika geograficznego. W rzeczywisto ci ptak nie pozostawi³ ¿a
dnej linii,
podobnie jak przesz³o æ, z której zosta³o wyabstrahowane nasze ego, ca³kowicie zniknê³a. Wy
zatem z tego, ¿e ka¿da próba trzymania siê ego lub uczynienia z niego skutecznego ród³a dz
ia
musi siê przerodziæ w udrêkê.
Druga Wznios³a Prawda odnosi siê do przyczyny udrêki, któr¹ nazywa siê tri n¹, czepianiem s
czego lub chwytaniem, wynikaj¹cym z awidji - niewiedzy b¹d nie wiadomo ci. Awidja jest
formalnym przeciwieñstwem przebudzenia. Jest to stan umys³u zahipnotyzowanego lub om
amionego
przez majê, w którym bierze on abstrakcyjny wiat rzeczy i zdarzeñ za w³a ciwy wiat rzeczy
ty. Na
jeszcze g³êbszym poziomie jest to brak samowiedzy, brak u wiadomienia sobie, ¿e wszelkie
próby
ogarniania to bezskuteczny wysi³ek pojêcia samego siebie, czy raczej pró¿ny trud znalezi
enia dla
¿ycia punktu oparcia w sobie samym. Dla cz³owieka posiadaj¹cego samo wiedzê nie istnieje
przeciwstawno æ pomiêdzy nim samym a wiatem zewnêtrznym. Awidja jest ignorowaniem" faktu,
podmiot i przedmiot s¹ powi¹zane ze sob¹ jak dwie strony monety: kiedy jedna siê uwidacz
nia, druga
znika. Dlatego te¿ egocentryczne próby zdominowania wiata, przejêcia mo¿liwie najwiêkszej
ego
czê ci pod kontrolê ego trwaj¹ tylko chwilê i koñcz¹ siê na trudno ciach ego w zapanowaniu
sob¹.
Jest to w zasadzie prosty problem z dziedziny cybernetyki, nauki o sterowaniu, c
zyli kontroli. Z punktu
widzenia mechaniki i logiki ³atwo zauwa¿yæ, ¿e dowolny system ewoluuj¹cy w kierunku pe³nej
samokontroli zmierza tak¿e w stronê zupe³nego zablokowania samego siebie. Taki system
to b³êdne
ko³o o podobnej strukturze logicznej jak dowolne stwierdzenie orzekaj¹ce o podmiocie
- na przyk³ad:
Ja k³amiê" - przy za³o¿eniu, ¿e jest ono k³amstwem. Stwierdzenie zatacza b³êdn¹ spiralê w
nieskoñczono æ, gdy¿ jest zawsze prawdziwe, o ile jest fa³szywe, i jest zawsze fa³szywe, o
le jest
prawdziwe. Wyra¿aj¹c to samo bardziej kon-
- 71 -

kretnie: nie mogê rzuciæ pi³ki dopóty, dopóki trzymam j¹ po to, aby zachowaæ pe³n¹ kontrolê
ruchem.
Pragnienie sprawowania pe³nej kontroli nad otoczeniem i samym sob¹ opiera siê na g³êbokiej
nieufno ci kontroluj¹cego. Awidja polega na nieu wiadamianiu sobie fundamentalnej sprz
eczno ci
wewnêtrznej tkwi¹cej w takim stanowisku. Wynikaj¹ce z niego bezowocne próby ogarniêcia b¹d
kontrolowania wiata s¹ drêcz¹cym blokowaniem samego siebie, a prowadzone ¿ycie b³êdnym ko³
które w hinduizmie i bud-dyzmie nazywane jest samsar¹ - Ko³em narodzin i mierci*. Czynn
a zasada
Ko³a znana jest jako karma, czyli dzia³anie uzale¿nione", to jest takie, które wynika z j
akiego motywu
i zmierza do osi¹gniêcia pewnego celu. Jest to ten rodzaj dzia³ania, który przechodzi do
dalszego
dzia³ania tylko w razie konieczno ci. Cz³owiek uwik³any jest w karmê, gdy ingeruje w otocz
enie w taki
sposób, ¿e jest zmuszany do dalszej ingerencji; kiedy rozwi¹zanie jakiego problemu stwa
rza nowe
problemy, które trzeba rozwi¹zaæ; kiedy kontrolowanie jednej rzeczy rodzi potrzebê kontr
olowania
kilku nastêpych. Karma staje siê wiêc udzia³em ka¿dego, kto próbuje byæ Bogiem". Cz³owiek
a
na wiat sid³a, w które sam nastêpnie wpada.
Wielu buddystów rozumie Ko³o narodzin i mierci ca³kiem dos³ownie - jako proces reinkarnac
ji, w
którym karma nieustannie, ¿ycie po ¿yciu, kszta³tuje jednostkê dopóty, dopóki jednostce, po
ez
wgl¹d i przebudzenie, nie uda siê
* Dynamiczna struktura Kola, pratitja-samutpada, to dwunastostop-niowy ³añcuch zale¿neg
o
pocz¹tku", w którym dwana cie ogniw przyczynowych wzajemnie siê inicjuje, tworz¹c zamkniêty
kr¹g
bez pocz¹tku i koñca. Tak wiêc niewiedza (awidja) daje pocz¹tek bod cowi (sam-skara), ten
z kolei
wiadomo ci (wid niana), nazwie i formie (namaru-pa), sze ciu zmys³om ( adajatana), pobudze
iu
zmys³owemu (sparsa), do wiadczeniu zmys³owemu (wedana), ogarnianiu b¹d chwytaniu (tn- na),
posiadaniu (upadano.), stawaniu siê (bhawa), narodzinom (d ati) oraz starzeniu siê i mi
erci
(d aramarana), która znów daje pocz¹tek awidji. Budda wyja ni³, ¿e awidja zosta³a umieszczo
ko
pierwsza w kolejno ci nie z powodu czasowego pierwszeñstwa w serii, ale dla ³atwiejsze
go
przedstawienia. Wszystkie ogniwa pobudzaj¹ siê nawzajem, a ich nazwy istniej¹ tylko w
odniesieniu
do pozosta³ych.
- 72 -

jej zatrzymaæ. Jednak w zeñ i innych szko³ach mahajany karmê pojmuje siê bardziej przeno ni
;
proces powtórnych narodzin przebiega od chwili do chwili, cz³owiek rodzi siê ci¹gle na n
owo przez
ca³y okres, kiedy uto¿samia siê z pewnym trwa³ym ego, które przechodzi reinkarnacjê w ka¿de
hwili i
w ka¿dym momencie. Z tego wzglêdu nie trzeba byæ zwolennikiem ¿adnej specjalnej teorii
przetrwania, aby uznaæ tê doktrynê za wa¿n¹ i godn¹ uwagi. Jej donios³o æ polega raczej na
ilustruje ona ca³y problem uwik³ania w b³êdnym kole oraz sposób na jego rozwi¹zanie. W tym
wzglêdzie filozofia buddyjska powinna byæ szczególnie interesuj¹ca dla studiuj¹cych teoriê
komunikacji, cybernetykê, logikê i dziedziny spokrewnione.
Trzecia Wznios³a Prawda traktuje o zakoñczeniu samou-drêki, pojmowania i ca³ej b³êdnej spir
li
karmy, która napêdza Ko³o narodzin i mierci. Zakoñczenie to okre la siê s³owem nirwana, o
niepewnej etymologii, ¿e podanie jego prostego t³umaczenia jest niesamowicie trudne.
£¹czono je
rozmaicie z tematami sanskryckimi - otrzymuj¹c znaczenia zdmuchiwania p³omienia czy
po prostu
wydychania (ustawania oddechu) - oraz z uspokajaniem siê fal, drgañ lub zawirowañ (wri
tti) w umy le.
Ogólnie rzecz bior¹c, dwie ostatnie interpretacje s¹ chyba najbardziej sensowne. Je li n
irwanê
rozumieæ jako ustawanie oddechu", jest ona aktem cz³owieka, który poj¹³ daremno æ prób
utrzymywania swego oddechu czy ¿ycia (prana) w nieskoñczono æ, gdy¿ wstrzymanie oddechu
oznacza jego utratê. Nirwana jest wiêc odpowiednikiem mokszy wyswobodzenia lub wyzwol
enia.
Widziana z jednej strony jawi siê nam jako tragedia -jest bowiem przyznaniem, ¿e ¿ycie
ca³kowicie
druzgocze nasze wysi³ki roztaczania nad nim kontroli, przyznaniem, ¿e wszystkie aspi
racje cz³owieka
nie znacz¹ wiêcej ni¿ znikaj¹ca d³oñ, wyci¹gniêta w próbie uchwycenia ob³oku. Widziana z in
strony, tragedia przeradza siê w eksplozjê rado ci i twórczej si³y, bo przecie¿ utraciæ ¿yc
tyle, co je
odnale æ - odnale æ wolno æ dzia³ania nie skrêpowanego przez samoudrêkê i niepokój, nieod³¹
wysi³kom zachowania i kontrolowania Istoty.
- 73 -

Je li termin nirwana wi¹zany jest z ustawaniem (nir-) zawirowañ (writti), jest on tym
samym to¿samy z
celem jogi, definiowanej w Jogasutrze jako citta writti nirodha - ustanie zawiro
wañ umys³u.
Zawirowania s¹ to my li, za pomoc¹ których umys³ usi³uje ogarn¹æ wiat i samego siebie. Pra
jogi to próba zatrzymania tych my li poprzez my lenie o nich a¿ do momentu tak wyra nego o
dczucia
ca³kowitej daremno ci ca³ego procesu, ¿e zanika on samoistnie i osi¹gniêty zostaje naturaln
,
niezm¹cony stan umys³u.
Nie ulega jednak w¹tpliwo ci, ¿e obie etymologie podaj¹ nam to samo zasadnicze znaczenie
. Nirwana
to nowy rozdzia³ ¿ycia, którego pocz¹tek wyznacza zaprzestanie prób uchwycenia go za wszel
k¹
cenê. Poniewa¿ dowolna definicja jest prób¹ uchwycenia czego , nirwana z konieczno ci musi
yæ
nieokre lona. Jest ona naturalnym, dla siebie nieuchwytnym" stanem umys³u, przy czym
umys³ nie
ma tu, rzecz jasna, ¿adnego szczególnego znaczenia - co nie zosta³o uchwycone czy ogar
niête, nie
zosta³o poznane w ujêciu konwencjonalnej wiedzy. Rozumiana bardziej dos³ownie, nirwana
jest
szerzej znana jako znikniêcie istoty z Ko³a wcieleñ -przej cie nie w nico æ, lecz po prostu
w pewien nie
daj¹cy siê okre liæ, niemierzalny, a wiêc i nieskoñczony stan.
Osi¹gn¹æ nirwanê to tak¿e osi¹gn¹æ stan buddy przebudzenie. Nie jest to jednak¿e osi¹gniê
¿adnym zwyk³ym znaczeniu tego s³owa, poniewa¿ niczego siê tu nie zyskuje ani do niczego ni
e jest
siê pobudzanym. Nie mo¿na pragn¹æ nirwany czy zamierzaæ j¹ osi¹gn¹æ, gdy¿ - zgodnie z
powy¿szym okre leniem - wszystkie rzeczy po¿¹dane i pojmowane jako przedmiot pewnej czyn
no ci
nie s¹ nirwan¹. Nirwana mo¿e sp³yn¹æ na cz³owieka tylko bez udzia³u jego woli, spontaniczni
edy
ujrza³ on ju¿ wyra nie niemo¿no æ ogarniêcia czy uchwycenia samego siebie. Budda jest wiêc
cz³owiekiem poza wszelkimi kategoriami*. Nie ma go
* Nie chodzi tu o historycznego Buddê akjamuniego, lecz o cz³owieka, który osi¹gn¹³ stan
przebudzenia, czyli stan buddy. Dla odró¿nienia go od Buddy okre laj¹ce go s³owo budda" pi
ze siê
ma³¹ liter¹ (przyp. t³um.).
- 74 -

w górze w ród anio³ów; nie ma go w dole w ród demonów. Nie ma go nigdzie w sze ciu segmenta
Ko³a, lecz b³êdem by³oby my leæ o nim jako o kim lepszym od anio³ów - wszak prawo Ko³a g³o
wszystko, co pnie siê w górê, znajdzie siê nastêpnie na dole, i na odwrót. Budda przekroczy
szelki
dualizm i dlatego stawianie siê ponad innymi czy przekonanie o osi¹gniêciu duchowej do
skona³o ci
pozbawione jest dla niego znaczenia.
Czwarta Wznios³a Prawda opisuje O miostopniow¹ cie¿kê Dharmy Gautamy Buddy, czyli metodê
lub doktrynê, za pomoc¹ której k³adzie siê kres samoudrêce. Ka¿dy kolejny odcinek cie¿ki m
poprzedzon¹ s³owem samjak (w jêzyku palijskimsamma), które oznacza doskona³y", w³a ciwy".
Pierwsze dwa odcinki zwi¹zane s¹ z my l¹, dalsze cztery z dzia³aniem, ostatnie dwa za ze
skupieniem lub wiadomo ci¹. Mamy wiêc:
1. Samjag-dri ti - w³a ciwe pogl¹dy; ,
2. Samjak-samkalpa - w³a ciwe postanowienie*;
3. Samjag-wak w³a ciwa (tj. prawdziwa) mowa;
4. Samjak-karmanta - w³a ciwe postêpowanie;
5. Samjagad iwa - w³a ciwy sposób ¿ycia (tj. zarobkowania);
6. Samjag-wjajama - w³a ciwe d¹¿enie;
7. Samjak-smriti - w³a ciwe pamiêtanie (tj. uwaga);
8. Samjak-samadhi - w³a ciwe skupienie (tj. kontemplacja).
Nie wg³êbiaj¹c siê w szczegó³y, mo¿na krótko stwierdziæ, ¿e pierwsze dwa stopnie dotycz¹
w³a ciwego zrozumienia doktryny i ludzkiego po³o¿enia. W pewnym sensie pierwszy odcinek
-
doskona³e pogl¹dy" - zawiera wszystkie pozosta³e, jako ¿e metoda buddyjska jest nade wszy
stko
praktykowaniem niezm¹conej wiadomo ci, widzenia wiata jatha-bhutam - takim, jaki jest.
wiadomo æ taka jest po wiêcaniem ¿ywej uwagi bezpo redniemu do wiadczeniu, wiatu
postrzeganemu poprzez zmys³y, a nie pod postaci¹ myl¹cych nazw i etykietek. Samjak-sam
adhi,
ostatni odcinek cie¿ki, jest udoskonaleniem pierwszego i oznacza czyste do wiad-
* Niektóre ród³a t³umacz¹ s³owo samjak-samkalpa jako doskona³e Postanowienie" b¹d dosko
d¹¿enie" (przyp. t³um.).
- 75 -

czenie, czyst¹ wiadomo æ, w której nie istnieje ju¿ dualizm poznaj¹cego i poznawanego.
Odcinki zwi¹zane z dzia³aniem s¹ czêsto le interpretowane z powodu ich ³udz¹cego podobieñs
o
systemu zasad moralnych". Buddy ci nie podzielaj¹ zachodniego pogl¹du o istnieniu pewne
go prawa
moralnego ustanowionego przez Boga czy naturê, którego przestrzeganie jest obowi¹zkiem
cz³owieka. Regu³y postêpowania dane przez Buddê -powstrzymywanie siê od odbierania ¿ycia,
zabierania tego, co nie zosta³o "dane, ulegania namiêtno ciom, k³amstwa i pijañstwa - s¹ na
zucanymi
przez wolê rodkami do osi¹gniêcia zamierzonego celu, jakim jest usuniêcie przeszkód na dro
ze ku
niezm¹conej wiadomo ci. Nieprzestrzeganie tych regu³ przyczynia siê do powstania z³ej kar
- nie
dlatego, ¿e karma jest rodzajem prawa czy kary moralnej. Wszystkie dzia³ania wynikaj¹c
e z pewnych
pobudek i s³u¿¹ce osi¹gniêciu pewnego celu, bez wzglêdu na ich konwencjonaln¹ ocenê w
kategoriach dobra czy z³a s¹ karm¹ tak d³ugo, jak d³ugo nastawione s¹ na uchwycenie ¿ycia.
ie
rzecz bior¹c, dzia³ania konwencjonalnie uznawane za z³e" w wiêkszym stopniu prowadz¹ do
uchwycenia ¿ycia ni¿ te uznawane za dobre". Jednak¿e na wy¿szym poziomie praktyka buddyjs
ka
tak¹ sam¹ uwagê po wiêca wyswobodzeniu siê zarówno ze z³ej", jak i z dobrej karmy". Dosko
dzia³anie jest wiêc ostatecznie dzia³aniem wolnym, niczym nie powodowanym i spontanicz
nym, w
takim samym znaczeniu jak taoistyczne wu-wei*.
Smriti - pamiêtanie, oraz samadhi - kontemplacja, sk³adaj¹ siê na odcinek po wiêcony medyta
ji,
wewnêtrznej czy te¿ umys³owej stronie praktykowania drogi Buddy. Doskona³e pamiêtanie jest
nieustaj¹c¹ wiadomo ci¹ lub obserwacj¹ w³asnych doznañ zmys³owych, uczuæ i my li - bez ¿ad
celu i komentarza. Jest to stan ca³kowitej jasno ci i obecno ci umys³u, aktywna bierno æ, w
której
zdarzenia pojawiaj¹ siê i znikaj¹ jak odbicia w lustrze: nic nie jest odzwierciedlane
poza tym, co jest.
* Takie dzia³anie nazywa³oby siê dok³adnie akarm¹ - dzia³aniem nie uwarunkowanym, lub asams
rit¹ -
dzia³aniem nie wymuszonym.
- 76 -

Kiedy chodzi, stoi, siedzi lub le¿y, rozumie, ¿e to robi, tak wiêc - bez wzglêdu na to,
jak jego cia³o siê
zachowuje -rozumie to w³a nie takim, jakie jest. (...) Kiedy wychodzi albo kiedy wra
ca, kiedy patrzy
przed siebie albo doko³a, kiedy zgina albo kiedy prostuje ramiê (...) dzia³a on z niez
m¹con¹
wiadomo ci¹*.
Dziêki tej wiadomo ci oddzielenie my l¹cego od my li, poznaj¹cego od poznawanego, podmiotu
przedmiotu jest postrzegane jako czysta abstrakcja. Nie ma umys³u z jednej strony
i jego do wiadczeñ
z drugiej - istnieje tylko proces do wiadczania, w którym nie ma niczego, co da³oby siê
ogarn¹æ jako
przedmiot, ani nikogo, kto móg³by cokolwiek ogarn¹æ jako podmiot. Widziany w ten sposób pr
oces
do wiadczania przestaje zaczepiaæ siê" o samego siebie. My li nastêpuj¹ po sobie bez zak³ó
¿adnej potrzeby oddzielania siê od samych siebie po to, aby staæ siê obiektem w³asnych dzi
a³añ.
Tam, gdzie jest przedmiot, pojawia siê my l". Jest wiêc my l jedn¹ rzecz¹, a przedmiot inn
e,
gdy¿ co jest przedmiotem, jest po prostu my l¹. Gdyby przedmiot by³ jednym, a my l drugim,
by³aby
tym samym podwojona my l. Tak wiêc podmiot sam w sobie jest tylko my l¹. Czy¿ mo¿e tedy my
rozwa¿aæ my l? Nie, my l nie mo¿e rozwa¿aæ my li. Jak ostrze miecza nie mo¿e przeci¹æ sameg
siebie, jak koniuszek palca nie mo¿e samego siebie dotkn¹æ, tak i my l nie mo¿e widzieæ sam
j
siebie**.
Owa niedwoisto æ umys³u, kiedy nie jest on ju¿ oddzielony od samego siebie, zwana jest s
amadhi i
poniewa¿ ustaje bezowocne rozszczepianie siê umys³u w wysi³kach samo-ogarniêcia, jest to s
tan
g³êbokiego spokoju. Nie jest to bynajmniej nieporuszono æ, charakteryzuj¹ca ca³kowit¹ bezcz
o æ;
gdy umys³ powraca do swego naturalnego stanu, samadhi utrzymuje siê przez ca³y czas: p
odczas
chodzenia, stania, siedzenia i le¿enia"***. Od najdawniejszych jednak
* Mad ihima Nikaja, I. 56.
** Sik asamukkaja, 234. W: Conze (2), s. 163. *** W buddyzmie s¹ to cztery podstawow
e stany
aktywno ci (przyp.tiunLi,
- 77 -

czasów w buddyzmie szczególny nacisk k³adziono na praktykowanie pamiêtania i skupienia p

odczas
siedzenia. Wiêkszo æ wyobra¿eñ Buddy przedstawia go medytuj¹cego w pozycji siedz¹cej w
szczególnym uk³adzie cia³a zwanym pad-masan¹, czyli w pozycji lotosu ze skrzy¿owanymi nog
mi i
skierowanymi podbiciem ku górze stopami spoczywaj¹cymi na udach.
Medytacja w pozycji siedz¹cej nie jest, jak siê czêsto przypuszcza, rodzajem æwiczenia" d
uchowego,
praktyk¹ stosowan¹ dla osi¹gniêcia jakiego ukrytego celu. Z buddyjskiego punktu widzenia
jest to po
prostu w³a ciwy sposób siedzenia i jest rzecz¹ najzwyklejsz¹ pod s³oñcem siedzieæ, je li ni
niczego do zrobienia, a umys³ nie jest w stanie pobudzenia nerwowego. Niecierpliwy
temperament
ludzi Zachodu mo¿e sprawiæ, ¿e odbior¹ tak¹ medytacjê jako niezno ny rygor; nie potrafimy c
a
usi¹ æ i po prostu siedzieæ" bez wyrzutów sumienia, bez odczucia, ¿e powinni my robiæ co
wa¿niejszego, by uprawomocniæ nasz¹ egzystencjê. Aby udobruchaæ nasze niespokojne sumienia
,
musimy wiêc uznaæ medytacjê w pozycji siedz¹cej za rodzaj æwiczenia, za przejaw dyscypliny
narzuconej dla pewnych ukrytych motywów. W tym momencie jednak¿e tak pojmowana medyt
acja
przestaje byæ medytacj¹ (dhjana) w buddyjskim rozumieniu tego s³owa, poniewa¿ wszêdzie tam
, gdzie
jest cel, gdzie d¹¿y siê do osi¹gniêcia pewnych rezultatów, tam nie ma dhjany.
S³owo dhjana (w jêzyku palijskim d hana) jest pierwotn¹, sanskryck¹ form¹ chiñskiego ch'anc
japoñskiego zeñ, tote¿ jego znaczenie jest niezwykle wa¿ne dla zrozumienia buddyzmu zeñ.
Medytacja" w najpowszechniejszym ujêciu przemy liwania" lub pogr¹¿ania siê w zadumie" je
bardzo myl¹cym t³umaczeniem. Jednak¿e inne mo¿liwe odpowiedniki, jak trans" czy
zaabsorbowanie", s¹ jeszcze gorsze, gdy¿ nasuwaj¹ skojarzenia ze stanem hipnotycznego
uniesienia. Najlepszym rozwi¹zaniem wydaje siê pozostawiæ dhjanê bez t³umaczenia i w³¹czyæ
jêzyka tak, jak zrobili my to z nirwan¹ i tao*.
* Kanon palijski CWinaja Pitaka, III. 3-6 oraz Mad ihima Nik¹ja, I. 349-352) wymieni
a osiem rodzajów
d hany - cztery rupa-d hany i czte-
- 78 -

Pojêcie dhjany u¿ywane w buddyzmie zawiera zarówno pamiêtanie (smriti), jak i samadhi i
najlepiej
mo¿na je opisaæ jako stan jednolitej i jednokierunkowej wiadomo ci. Z jednej strony jes
t ona
jednokierunkowa w tym sensie, ¿e koncentruje siê na tera niejszo ci: dla niezm¹conej wiado
o ci
nie istnieje przesz³o æ ani przysz³o æ, lecz tylko jedna chwila obecna (ekaksana), nazwana
rzez
zachodnich mistyków Wiecznym Teraz. Z drugiej strony jest ona jednokierunkowa w ty
m sensie, ¿e
jest stanem wiadomo ci, w którym nie ma rozró¿nienia pomiêdzy poznaj¹cym, poznaniem i
poznawanym.
Tathagata (czyli budda) widzi to, co mo¿na zobaczyæ, lecz nie jest on wiadom (na mann
ati, nie
pojmuje) widzianego, niewidzianego, widzialnego ani widz¹cego. Tak samo jest ze s³ys
zanym,
odczuwanym i poznawanym: on nie my li o nich w tych kategoriach*.
Trudno æ zrozumienia, czym jest dhjana, polega na tym, ¿e struktura naszego jêzyka nie p
ozwala
nam na u¿ycie czasownika przechodniego bez podmiotu i orzeczenia. Tam, gdzie mamy
do czynienia
z poznaniem", konwencja gramatyczna wymaga tak¿e kogo , kto poznaje, i czego , co jest
poznawane. Tak bardzo jeste my przyzwyczajeni do tej konwencji, mówi¹c i my l¹c, ¿e nie pot
afimy
dostrzec, i¿ jest to tylko pewna konwencja i ¿e nie musi ona wcale odpowiadaæ faktyczn
emu
do wiadczeniu poznania. Tak wiêc je li powie-
ry arupa-d hany, czyli stany d hany posiadaj¹ce i nie posiadaj¹ce formy. Pierwsze cztery
wi¹¿¹ siê ze
stopniowym zamieraniem pojêæ (wita-ka) i my lenia dyskursywnego (uiikara) i przechodze
niem w stan
niewzruszonego spokoju (upekha) poprzez praktykowanie samadhi. Innymi s³owy, kiedy
umys³
powraca do swojego naturalnego stanu spójno ci i niedwoisto ci, przestaje siê kurczowo c
zepiaæ
do wiadczenia za pomoc¹ symboli dyskursywnego my lenia. Umys³ po prostu zaczyna postrzeg
aæ
bez s³ów i pojêæ. Dalej znajduj¹ siê cztery arupa-d hany, opisywane jako sfery Nieograniczo
Przestrzeni, Nieograniczonej wiadomo ci, Nico ci i Zaniku Postrzegania i Niepostrzega
nia, które s¹
stadiami u wiadamiania sobie przez umys³ w³asnej natury. Mówi siê, ¿e Budda w chwili swojej
ierci
wst¹pi³ w stan parinirwany (tj. ostatecznej nirwany) z czwartej rupa-d hany. , »,, . , *
Anguttara Nikaja,
II. 25.
- 79 -

my, ¿e rozb³ys³o wiat³o", bêdzie nam mo¿e trochê ³atwiej obna¿yæ tê konwencjê, gdy uzmys³
sobie, i¿ rozb³ysk jest tu w istocie wiat³em. Dhjana jednak¿e, jako stan psychiczny cz³owi
ka
wyzwolonego czy przebudzonego, wyzwala z b³êdnego mniemania, ¿e wyodrêbnione przez
konwencjê byty jednostkowe s¹ rzeczywisto ci¹. Intelektualna niezrêczno æ, jak¹ odczuwamy,
próbuj¹c sobie wyobraziæ poznanie bez okre lonego kogo ", kto poznaje, i okre lonego czeg
jest poznawane, przypomina niezrêczno æ, jak¹ odczuwaliby my, pojawiaj¹c siê na uroczystej
acji
w pi¿amie. B³¹d ma tutaj charakter konwencjonalny, a nie egzystencjalny.
Po raz kolejny widzimy wiêc, jak konwencja, jak maja miar i opisów zaludnia wiat zjaw
ami, które
nazywamy jednostkami i rzeczami. Si³a konwencji jest tak hipnotyzuj¹ca, tak przekonu
j¹ca, ¿e
zaczynamy postrzegaæ te zjawy jako rzeczywisto æ i obdarzamy je nasz¹ mi³o ci¹, wznosimy je
piedesta³y i tworzymy z nich bezcenne maj¹tki. Natomiast pe³na niepokoju zaduma nad ty
m, co siê
stanie ze mn¹, kiedy umrê, jest w gruncie rzeczy pytaniem o to, co siê stanie z moj¹ piê ci
kiedy
rozewrê d³oñ, czy gdzie zniknie mój u miech, kiedy spowa¿niejê. Niewykluczone wiêc, ¿e tera
bêdziemy w stanie zrozumieæ s³ynne podsumowanie doktryny Buddy, jakiego dostarcza nam
Wisudhimagga:
Tylko cierpienie jest - nikogo, kto cierpi; Jest czyn, lecz sprawcy jego nie ma;
Nirwana te¿, choæ nikt
nie szuka jej; ' * 'A Jest cie¿ka, lecz nikt po niej nie st¹pa. (16)
-'f r, .., -\f, v, .<-. -, <³f ' r) '" r> no < -".i

Poniewa¿ nauki Buddy stanowi³y drogê wyzwolenia, ich jedynym przedmiotem by³o do wiadczeni
e
nirwany. Budda nie podj¹³ siê przedstawienia spójnego systemu filozoficznego, który móg³by
zaspokoiæ intelektualn¹ ciekawo æ rzeczy absolutnych s³own¹ odpowiedzi¹. Nagabywany o takie
odpowiedzi, Budda zachowywa³ szlachetne milczenie", po czym dodawa³, ¿e podobne pytania
s¹
pozbawione znaczenia i nie prowadz¹ do prawdziwego do wiadczenia wyzwolenia.
Mówi siê czêsto, ¿e dalszy rozwój buddyzmu by³ wynikiem niezdolno ci hinduskiego umys³u do
zadowolenia siê tym milczeniem i pofolgowania w koñcu niepohamowanej potrzebie oddan
ia siê
abstrakcyjnym, metafizycznym spekulacjom" na temat natury rzeczywisto ci. Taki pogl¹d
na genezê
ma-hajany jest jednak¿e do æ myl¹cy. Zasadnicza czê æ doktryny mahajany powsta³a nie tyle d
zaspokojenia intelektualnej ciekawo ci, ile po to, aby sprostaæ praktycznym problemo
m
psychologicznym napotykanym przez pod¹¿aj¹cych cie¿k¹ Buddy. Sposób omówienia tych
problemów jest bez w¹tpienia wysoce scholastyczny, a poziom intelektualny tekstów maha
jany bardzo
wygórowany. Celem nadrzêdnym jest jednak doprowadzenie do osi¹gniêcia wyzwolenia, nie za
zbudowanie systemu filozoficznego. Jak powiedzia³ sir Arthur Berriedale Keith:
Niespójno æ metafizycznych systemów mahajany pokazuje wystarczaj¹co jasno, ¿e w oczach
mnichów nie mia³a ona pierwszorzêdnego znaczenia; ich g³ówna uwaga skupiona by³a na osi¹gni
wyswobodzenia. Mahajana w nie mniejszym stopniu ni¿ hinajana koncentruje siê przede
wszystkim
wokó³ owego praktycznego celu i jej filozofia
- 81 -

jest o tyle warto ciowa, o ile pomaga ludziom ten cel osi¹gn¹æ*.
Nie ulega w¹tpliwo ci, ¿e pod pewnymi wzglêdami bud-dyzm mahajany daje upust zarówno
intelektualnej ciekawo ci, jak i powszechnemu pragnieniu dochodzenia do celu na sk
róty. Tak
naprawdê jest on jednak¿e owocem pracy bardzo wra¿liwych i wyczulonych umys³ów, uwa¿nie
ledz¹cych swoje wewnêtrzne prze¿ycia. Ka¿dy, kto miewa³ du¿e problemy z samym sob¹, odkryj
¿e buddyzm kanonu palij-skiego pozostawia wiele praktycznych problemów bez rozwi¹zania
. Jego
psychologiczne spostrze¿enia nie wykraczaj¹ poza stworzenie analitycznych katalogów fu
nkcji
umys³owych i choæ jego za³o¿enia s¹ przejrzyste, nie zawsze jest on pomocny w wyja nianiu
wynikaj¹cych z nich trudno ci. Mo¿e to zbyt du¿e uproszczenie, ale mo¿na odnie æ wra¿enie,
kanon palijski stara³by siê przekrêciæ klucz u wrót do nirwany, u¿ywaj¹c potrzebnej do tego
,
mahajana tak d³ugo manipulowa³aby kluczem, a¿ ten przekrêci³by siê w zamku bez oporu. Mahaj
na
po wiêca wiêc wielk¹ uwagê zapewnieniu przemy lnych sposobów" (upaja), czyni¹cych nirwanê
dostêpn¹ dla ka¿dego typu osobowo ci.
W jaki sposób i kiedy powsta³y doktryny mahajany, pozostaje w sferze domys³ów historyków.
Wielkie
sutry mahajany maj¹ byæ naukami Buddy i jego bezpo rednich nastêpców, lecz ich styl jest n
a tyle
odmienny, a doktryna o tyle¿ subtelniejsza ni¿ w kanonie palijskim, ¿e naukowcy niemal
jednomy lnie
umiejscawiaj¹ je w czasach pó niejszych. Nie ma ¿adnych wiadectw ich istnienia w czasach
wielkiego buddyjskiego cesarza A oki**, wnuka Æandragup-ty Maurji, nawróconego na budd
yzm w
262 r. przed Chrystusem. Inskrypcje naskalne A oki odzwierciedlaj¹ ni mniej, ni wiêcej
tylko spo³eczne
zalecenia kanonu palijskiego -jego nacisk na ahimsê, czyli na nieszkodzenie zarówno
ludziom,
* Keith (1), str. 273.
** A oka (zm. ok. 238 r. p.n.e.) - ostatni z wielkich cesarzy dynastii Maurjów w Ind
iach. Zagorza³y
patron buddyzmu; za jego panowania religia ta, przedtem ograniczona do kilku sek
t o lokalnym
zasiêgu, rozpowszechni³a siê na ca³y obszar Indii (przyp. t³um.).
- 82 -

jak i zwierzêtom, oraz ogólne zasady ¿ycia w stanie wieckim. Podstawowe teksty mahajany
zosta³y
przet³umaczone na chiñski przez Kumarad iwê* tu¿ po roku 400 n.e., lecz nasza wiedza o dzi
ejach
Indii w ci¹gu owych sze ciuset lat, które minê³y do tego czasu od mierci A oki, jest tak
fragmentaryczna, a wskazówki dostarczane przez same sutry s¹ tak niejasne, ¿e jedyne,
co mo¿emy
zrobiæ, to ulokowaæ je w przedziale czterystu lat - pomiêdzy 100 r. przed Chrystusem a
300 r. n.e.
Nawet okre lone postaci zwi¹zane z ich rozwojem A waghosza, Nagard una, Asanga i Wasuban
-
dhu** - mog¹ byæ umiejscowione w historii jedynie z bardzo znacznym przybli¿eniem.
Tradycyjny przekaz o swoich w³asnych pocz¹tkach w pi miennictwie mahajany g³osi, ¿e jej na
uki
zosta³y wy³o¿one przez Buddê najbli¿szym uczniom, lecz ich publiczne objawienie zosta³o wst
zymane
do czasu, gdy wiat bêdzie na nie gotowy. Na tej zasadzie opó nionego objawienia" opiera
siê
dobrze znany sposób pozwalaj¹cy na stworzenie tradycji, na rozwiniêcie implikacji zawa
rtych w
oryginalnym przes³aniu. Pozorne sprzeczno ci pomiêdzy wcze niejsz¹ i pó niejsz¹ doktryn¹ mo
znale æ wyja nienie, je li przypiszemy je ró¿nym poziomom prawdy- od najbardziej zrela-tywi
owanej
do absolutnej której to szko³a opieraj¹ca siê na Sutrze Awatamsaka (prawdopodobnie ca³kie
pó na) wyró¿nia a¿ piêæ rodzajów. Kwestia historycznych róde³ mahajany nie ma jednak¿e
bezpo redniego wp³ywu na zrozu- /
* Kumarad iwa (344-413) - buddyjski uczony, s³ynny ze swej doskona³ej znajomo ci nauk bu
ddyjskich
i wedyjskich. Uznany za jednego z najwiêkszych t³umaczy buddyjskich tekstów kanoniczny
ch z
sanskry-tu na chiñski; g³ównie dziêki jego wysi³kom buddyjska my l fiozoficzna i religijna
osta³a
zaszczepiona w Chinach (przyp. t³um.).
** A waghosza (ok. 80 - ok. 150) - hinduski filozof i poeta, wyznawca buddyzmu mah
ajany, uwa¿any
równie¿ za ojca dramatu sanskryc-kiego. Nagard una (ok. 150-250) - hinduski mnich budd
yjski i
filozof, za³o¿yciel szko³y madhjamiki ( rodkowej cie¿ki). Ostatecznie rozwin¹³ pojêcie un
(pustki). Asanga (IV-V w. n.e.) - filozof buddyjski, za³o¿yciel jogaæary, wa¿nej szko³y bu
ddyzmu
mahajany. Wasubandhu w. n.e.) - hinduski filozof buddyjski i logik, m³odszy brat A
sangi . t³um.).
- 83 -

mienie zeñ, który - bêd¹c bardziej chiñsk¹ ni¿ hindusk¹ form¹ buddyzmu - pojawi³ siê w czas
indyjska mahaja-na by³a ju¿ ca³kowicie dojrza³a. Mo¿emy wiêc przej æ do najwa¿niejszych dok
mahajany, z których zrodzi³ siê zeñ.
Mahajana, dla odró¿nienia siê od buddyzmu kanonu palij-skiego, okre la go jako Ma³y (hina)
Wóz
(Jana) wyzwolenia, a siebie jako Du¿y (m¹ka) Wóz - du¿y, poniewa¿ zawiera wielkie bogactwo
upaji,
czyli sposobów na do wiadczenie nirwany. Sposoby te obejmuj¹ zarówno skomplikowan¹ dialekt
y-kê
Nagard uny, której przedmiotem jest uwolnienie umys³u od wszelkich ustalonych pojêæ, jak i
doktrynê
wyzwolenia Su-khawati, Czystej Krainy*, poprzez wiarê w potêgê Amitabhy, Buddy Nieogra
niczonej
wiat³o ci, który osi¹gn¹³ o wiecenie w nieskoñczenie odleg³ej epoce jeszcze przed samym Ga
Do upaji zalicza siê nawet buddyzm tantryczny** redniowiecznych Indii, w którym wyzwo
lenie mo¿e
zostaæ osi¹gniête poprzez powtarzanie wiêtych s³ów i formu³ zwanych dharani, oraz poprzez
specjalne odmiany jogi obejmuj¹ce stosunek seksualny z akti, czyli duchow¹ ma³¿onk¹"***.
Przegl¹daj¹c pobie¿nie kanon palijski, z pewno ci¹ doj-
* Sukhawati znaczy w sanskrycie szczê liwa ziemia" i jest krain¹ Amitabhy, bodhisattwy
wspó³czucia.
Autor w nazwie szkoiy opartej na wierze w potêgê Amitabhy u¿ywa terminu Pure (czysta,
niepokalana) Land (ziemia, kraj)" (przyp. t³um.).
** Praktyki buddyzmu tantrycznego, zwanego te¿ ezoterycznym, opieraj¹ siê na sutrach o
charakterze
magicznym (tantry) i sk³adaj¹ siê na nie mandale (symboliczne obrazy" lub okrêgi"), mantr
( wiête
d wiêki) i mudry (symboliczne gesty) (przyp. t³um.).
*** Rzekoma obsceniczno æ" maithuny, jak nazywa siê tê praktykê, zrodzi³a siê ca³kowicie w
chrze cijañskich misjonarzy. W rzeczywisto ci zwi¹zek z akti daleki by³ od rozwi¹z³o ci i
a³
dojrza³¹ i nader rzadk¹ ideê mê¿czyzny i kobiety decyduj¹cych siê na wspólny rozwój duchowy
konsekwencj¹ by³o u wiêcenie wspó³¿ycia seksualnego, co - zgodnie z logik¹ - powinno byæ cz
katolickiego pogl¹du na ma³¿eñstwo jako sakrament. Pe³ne omówienie tego zagadnienia czyteln
k
znajdzie w: S. B. Dasgupta, Añ Introduction to Tan-tric Buddhism (Wprowadzenie do
buddyzmu
tantrycznego; Calcutta 1952), oraz w: sir John Woodroffe, Shakti and Shakta ( akti
i akta; Madras,
London 1929).
l
- 84 -

dziemy do przekonania, ¿e nirwanê mo¿na osi¹gn¹æ jedynie poprzez surow¹ dyscyplinê oraz
samokontrolê i ¿e w d¹¿eniu do owego idea³u powinno siê odsun¹æ na bok wszystkie inne spraw
Buddysta spod znaku mahajany mo¿e mieæ zupe³n¹ racjê, uwa¿aj¹c, ¿e powy¿szy rygor Budda
uwa¿a³ za jedn¹ z upaji, za przemy lny sposób na u wiadomienie cz³owiekowi - konkretnie i o
zowo
- absurdalno ci b³êdnego ko³a, w którym pragnie on nie pragn¹æ czy sam próbuje zwalczyæ swó
egocentryzm. Do takiego wniosku musia³o bowiem prowadziæ praktykowanie doktryny Budd
y. Doj cie
do takiej konkluzji mo¿na przypisywaæ lenistwu i utracie wytrwa³o ci, rozs¹dniejsze wydaje
siê jednak
przypuszczenie, ¿e ci, którzy pozostali na cie¿ce samowyzwolenia, nie zdawali sobie po
prostu z
owego paradoksu sprawy. Wszêdzie tam, gdzie mahajana naucza jeszcze drogi wyzwolen
ia poprzez
w³asny wysi³ek cz³owieka, przes³aniem takiego w³a nie podej cia jest otwarcie jednostce ocz
a jej
bezsilno æ. Ró¿ne przes³anki zdaj¹ siê wskazywaæ na to, ¿e jednym z najwcze niejszych eleme
mahajany by³o pojêcie bo-dhisattwy. Jest to nie tylko potencjalny budda, ale i kto , k
to wyrzek³szy siê
nirwany, stoi na wy¿szym duchowym poziomie ni¿ jednostka, która osi¹gn¹wszy j¹, wydosta³a s
poza wiat narodzin i mierci. W kanonie palijskim uczniów Buddy, którzy osi¹gaj¹ nirwanê,
e la
siê mianem arha-nów*, czyli warto ciowych", lecz w tekstach mahajany idea³ arhana traktow
any jest
nieomal na równi z egoist¹. Nadaje siê on jedynie dla rawaki - s³uchacza" doktryny, które
uda³o
siej¹ poj¹æ tylko teoretycznie. Bodhisattwa natomiast rozumie g³êbok¹ sprzeczno æ nirwany
osi¹gniêtej przez siebie i dla siebie. Dla prostych ludzi bodhisattwa sta³ siê obiektem
kultu (bhakti),
wybawc¹ wiata, który przysi¹g³ nie dostêpowaæ ostatecznej nirwany, dopóki jej nie osi¹gn¹
pozosta³e istoty obdarzone wiadomo ci¹. Dla nich zgodzi³ siê wci¹¿ na nowo odradzaæ siê w
samsary, a¿ do czasu, kiedy po up³ywie niezliczonych stuleci nawet trawa i kurz dost¹p
i¹ stanu buddy.
* Nazywa siê ich równie¿ arhatami, arhantami lub arahatami, w Chinach za lohana
mi lub
luohanami (przyp. t³um.).
- 85 -

Gdy spojrzymy jednak¿e z g³êbszej perspektywy, stanie siê oczywiste, i¿ idea bodhisattwy z
awiera siê
w logice bud-dyzmu, ¿e wynika ona w sposób naturalny z zasady nie--pojmowania i z do
ktryny o
u³udzie ego. Je li bowiem nirwana jest stanem, w którym próby uchwycenia rzeczywisto ci ca³
owicie
usta³y - poprzez u wiadomienie sobie niemo¿liwo ci jej uchwycenia absurdem by³oby uwa¿aæ
sam¹ nirwanê za co , co mo¿na uchwyciæ lub osi¹gn¹æ. Je li jeszcze przyj¹æ, ¿e ego jest tyl
konwencj¹, nonsensem by³oby uwa¿aæ nirwanê za stan, który mo¿e zostaæ osi¹gniêty przez jak¹
istotê. Jak powiedziano w Wad ra-czedice:
Wszyscy bodhisattwowie-bohaterzy powinni pielêgnowaæ w swoich umys³ach nastêpuj¹c¹ my l:
wszystkie obdarzone wiadomo ci¹ istoty z dowolnej klasy (...) osi¹gaj¹ nieskoñczone wyzwol
nie
nirwany za moim powodem. A jednak kiedy ju¿ olbrzymie, niepoliczone i niezmierzone
zastêpy istot
zostan¹ w ten sposób wyzwolone, oka¿e siê, ¿e po prawdzie ¿adna istota nie zosta³a wyzwolon
Dlaczego tak jest, Subhuti? Jest tak dlatego, i¿ ¿aden bodhisattwa, który prawdziwie j
est bodhisattwa,
nie trzyma siê pojêcia ego, osobowo ci, istoty czy oddzielnej jednostki. (3)
Oczywist¹ konsekwencj¹ takiego zapatrywania jest wywód mówi¹cy o tym, ¿e je li nie ma nirwa
któr¹ mo¿na by osi¹gn¹æ, i w rzeczywisto ci nie ma ¿adnych odrêbnych bytów, wtedy nasze
uwi¹zanie w Kole jest jedynie iluzj¹ i faktycznie trwamy ju¿ w nirwanie, wobec czego d¹¿en
ie do niej
jest równie bezsensowne jak szukanie rzeczy, której siê nigdy nie zgubi³o. Jest wiêc natur
alne, ¿e
bodhisattwa nie czyni najmniejszego wysi³ku, aby wyj æ poza Ko³o sam-sary, jakby chcia³ zn
ale æ
nirwanê gdzie poza nim; postêpowanie takie oznacza³oby, i¿ nirwana jest czym , co powinno
ostaæ
osi¹gniête, i ¿e samsara nale¿y do naszej konkretnej rzeczywisto ci. Wed³ug slówSutry Lanka
ara:
Ci, którzy w obawie przed cierpieniem zrodzonym w udrêce narodzin i mierci (samsara)
poszukuj¹
nirwany, nie wiedz¹, ¿e narodzin i mierci oraz nirwany nie da siê od siebie oddzieliæ; a
widz¹c, i¿
wszystkie rzeczy poddane udrê-
- 86 -

ce nie maj¹ rzeczywisto ci, wyobra¿aj¹ sobie, ¿e w nirwanie zanikn¹ zmys³y i ich pola. (II.
)*
Wobec powy¿szego wysi³ki zmierzaj¹ce do przys³oniêcia konwencjonalnego wiata rzeczy i zdar
eñ
s¹ potwierdzeniem jego realno ci. St¹d mamy zasadê mahajany g³osz¹c¹, ¿e co nigdy nie pows
nie wymaga zniszczenia"2.
Nie s¹ to li tylko ja³owe spekulacje i sofizmaty jakiego systemu subiektywnego ideali
zmu b¹d
nihilizmu. S¹ to odpowiedzi na pewien problem natury praktycznej, który mo¿na by wyraz
iæ
nastêpuj¹co: Je li chwytaj¹c siê ¿ycia, wik³am siê w b³êdne ko³o, jak mam siê nauczyæ nie
Jak mam staraæ siê pozwoliæ, aby ¿ycie toczy³o siê w³asnym torem, je li staranie siê jest w
wp³ywaniem na bieg ¿ycia?" Wyra¿aj¹c to inaczej, powiemy, ¿e staranie siê, aby nie chwytaæ,
st tym
samym co chwytanie, poniewa¿ w obu wypadkach pobudki s¹ takie same -jest to nasze us
ilne
pragnienie wybawienia siê z k³opotu. Nie mo¿emy siê pozbyæ tego pragnienia, gdy¿ jest ono d
k³adnie
tym samym pragnieniem co pragnienie pozbycia siê go! Jest to znany, powszedni prob
lem
psychologicznego podwójnego zwi¹zania", polegaj¹cego na powstaniu problemu z próby rozwi¹z
nia
go, na martwieniu siê, ¿e siê martwimy, i na obawie przed strachem.
Filozofia mahajany udziela drastycznej, lecz skutecznej odpowiedzi, która jest tem
atem dzia³u
literatury zwanego Prad nia-paramita, czyli m¹dro æ przeprawienia siê na drugi brzeg", lit
ratury
ci le powi¹zanej z dzie³ami Nagard u-ny (ok. 200 r. n.e.), który obok ankary uwa¿any jest
eden
z najwybitniejszych umys³ów Indii. Sformu³owana wprost odpowied brzmi, ¿e wszelkie wysi³ki
pojmowania nawet nirwany - s¹ pró¿ne, nie ma bowiem niczego, co mo¿na by poj¹æ. Jest to s
unjawada Nagard uny, jego doktryna pustki", znana te¿ jako madhjamika - droga rodka", o
rzuca
bowiem wszystkie s¹dy metafizyczne poprzez ukazanie ich wzglêdno ci. Z punktu widzenia
filozofii
* W: Suzuki (3), str. 55. Pola zmys³ów" to rejony lub dziedziny wiata zewnêtrznego, z któ
ymi
powi¹zane s¹ organy poszczególnych zmys³ów.
- 87 -

akademickiej Prad nia-paramity i doktryna Nagard uny s¹ niew¹tpliwie pewn¹ form¹ nihilizmu
zy
relatywizmu absolutnego". Nie jest to jednak punkt widzenia Nagard uny. Dialektyka,
za pomoc¹
której rozprawia siê on z ka¿d¹ koncepcj¹ rzeczywisto ci, jest jedynie sposobem na skruszen
e
b³êdnego ko³a pojmowania, a punktem docelowym jego filozofii nie jest skrajna rozpacz
nihilizmu, lecz
naturalna i niewymuszona rado æ (ananda) wyzwolenia.
unjawada bierze swoj¹ nazwê od s³owa unja - pustka, lub unjata - pusto æ, za pomoc¹ któr
Nagard una opisa³ naturê rzeczywisto ci, czy raczej jej koncepcje, mo¿liwe do sformu³owania
przez
ludzki umys³. Do koncepcji zalicza siê tu nie tylko pogl¹dy metafizyczne, lecz tak¿e ide
a³y, wierzenia
religijne, najskrytsze nadzieje i ambicje wszelkiego rodzaju - wszystko, czego l
udzki umys³ poszukuje i
czego siê chwyta dla zapewnienia sobie poczucia fizycznego czy duchowego bezpieczeñs
twa.
unjawada nie tylko druzgocze wiadomie przyjmowane przekonania; wy³apuje te¿ ukryte i n
ie
u wiadamiane przes³anki my li i dzia³añ, po czym poddaje je takiej samej obróbce do czasu,
dy w
najprzepast-niejszych g³êbiach umys³u zapanuje absolutna cisza. Nawet samo pojêcie unji m
usi
zostaæ usuniête.
Nie mo¿e byæ zwane pustk¹ lub nie-pustk¹, * Lub tak i tak albo ani tak, ani tak; 'f Lecz
dla jego
wyró¿nienia -"'' Mówi siê o nim Pustka"*.
Szczerbacki (1) z pewno ci¹ ma s³uszno æ, uwa¿aj¹c, ¿e unjawadê najtrafniej by³oby okre li
doktrynê wzglêdno ci. Nagard una próbuje bowiem po prostu ukazaæ, ¿e ¿adna rzecz nie ma na
istoty" (swabhawa) czy niezale¿nej rzeczywisto ci, poniewa¿ istnieje tylko w odniesien
iu do innych
rzeczy. Nic we wszech wiecie nie mo¿e trwaæ samo w sobie - ¿adna rzecz, ¿aden fakt, ¿adna i
tota,
¿adne zdarzenie i z tej przyczyny absurdem jest wyró¿niaæ cokolwiek jako idea³, do któreg
nale¿a³oby d¹¿yæ. Wszystko, co zosta³o wyró¿nione, istnieje jedynie w odniesieniu do swego
* Madhjamika astra, XV. 3.
- 88 -

przeciwieñstwa, poniewa¿ to, co jest, okre lane jest przez to, czym nie jest; przyjemn
o æ okre lana
jest przez cierpienie, ¿ycie okre lane jest przez mieræ, a ruch okre lany jest przez spoc
zynek. Jest
najzupe³niej jasne, ¿e umys³ nie mo¿e sobie wyrobiæ ¿adnego pojêcia o tym, co znaczy byæ",
pomocy kontrastu nie byæ", poniewa¿ koncepcje bycia i niebycia s¹ wyabstrahowane z tak
prostych
do wiadczeñ, jak to, ¿e oto w prawej d³oni jest moneta, a w lewej monety nie ma.
Z jednego punktu widzenia ta sama wzglêdno æ istnieje pomiêdzy nirwan¹ i samsar¹, bodhi
(przebudzeniem) i kies¹ (pokalaniem). Innymi s³owy, poszukiwanie nirwany implikuje i
stnienie
problemu samsary, a z pogoni za przebudzeniem wynika, ¿e cz³owiek znajduje siê w stani
e pokalania
z³udzeniami. Wyra¿aj¹c to jeszcze inaczej: kiedy tylko z nirwany uczynimy przedmiot po¿¹da
nia, staje
siê ona czê ci¹ samsary. Prawdziwej nirwany nie mo¿na po¿¹daæ, poniewa¿ nie mo¿na jej
skonkretyzowaæ. Tak wiêc Sutra Lankawatara mówi:
A có¿, Mahamati, rozumie siê poprzez niedwoisto æ? Rozumie siê przez to, ¿e wiat³o i cieñ,
krótki, bia³y i czarny s¹ okre leniami wzglêdnymi, Mahamati, a nie od siebie niezale¿nymi;
ak jak
nirwana i samsar¹, wszelkie rzeczy s¹ nie-dwoma. Nie ma nirwany tam, gdzie nie ma sa
msary; nie ma
samsary tam, gdzie nie ma nirwany; warunek egzystencji nie ma bowiem charakteru
wzajemnego
wykluczania. Dlatego te¿ mówi siê, ¿e wszelkie rzeczy s¹ niedwoiste, tak jak nirwana i sam
sar¹. (II.
28)*
Lecz równanie nirwana to samsar¹" jest równie¿ prawdziwe w innym sensie - mianowicie to,
co
wydaje nam siê samsar¹, w rzeczywisto ci jest nirwan¹, a to, co wydaje nam siê wiatem form
(rupa),
w rzeczywisto ci jest pustk¹ ( un-ja). St¹d s³ynne poni¿sze powiedzenie:
Forma nie ró¿ni siê od pustki; pustka nie ró¿ni siê od formy. Forma jest dok³adnie pustk¹;
a jest
dok³adnie form¹.**
* W: Suzuki (3), str. 67. i'. * ,y»«
** Sutra Prad nia-paramita-hridaja (wersja chiñska). " * & **
- 89 -

Nie oznacza to wcale, o czym ju¿ wcze niej by³a mowa, ¿e po osi¹gniêciu przebudzenia wiat
m
zniknie bez ladu; w nirwanie bowiem nie powinno siê szukaæ sposobu na zanik zmys³ów i ich
pól".
Cytowana sutra mówi, ¿e forma jest pustk¹ taka, jaka jest, z ca³¹ swoj¹ nieuchwytn¹
niepowtarzalno ci¹.
Sens tego równania nie polega na sformu³owaniu pewnego s¹du metafizycznego, lecz na u³at
wieniu
procesu przebudzenia. Przebudzenie nie nast¹pi bowiem, je li bêdziemy siê staraæ porzuciæ l
b
zmieniæ powszedni wiat formy albo uciec od konkretnego do wiadczenia, które w okre lonym
momencie prze¿ywamy. Ka¿da taka próba jest przejawem prób pojmowania. Nawet samego
pojmowania nie wolno zmieniaæ na si³ê, poniewa¿
bodhi [przebudzenie] to piêæ przeszkód*, a owe piêæ przeszkód to bodhi. (...) Je li kto uw
hi
za co , co mo¿na osi¹gn¹æ, rozwijaæ dziêki dyscyplinie, ten jest winien zadufania w sobie**
Niektóre z powy¿szych fragmentów mog¹ nasuwaæ skojarzenie, ¿e bodhisattwa równie dobrze mo¿
byæ osobnikiem beztroskim i przyziemnym, który poniewa¿ samsara i tak jest nirwan¹ - mo¿e
tak, jak mu siê podoba. Uwa¿aj¹c tak, mo¿e on byæ w grubym b³êdzie, ale skoro b³¹dzenie to
bodhi, próba zmiany sytuacji nie mia³aby przecie¿ ¿adnego sensu. Przeciwieñstwa s¹ czêsto ³
do siebie podobne. Pomyleni czêsto przypominaj¹ wiêtych, a naturalna skromno æ mêdrca czês
przydaje mu wizerunku cz³owieka najzwyklejszego pod s³oñcem. Nie ma jednak prostego sp
osobu na
wykazanie ró¿nicy, na orzeczenie, có¿ takiego osobnik zwyk³y i przyziemny robi lub nie rob
i, co
pozwala³oby na odró¿nienie go od bodhisattwy albo na odwrót. W tym problemie zawiera siê c
a³a
tajemniczo æ zeñ i powrócimy do niego w odpowiednim czasie. Na razie wystar-
* Buddyzm podaje piêæ przeszkód na drodze do o wiecenia: chuæ i po¿¹danie, z³a wola i gniew
bezczynno æ i inercja, niepokój i zamartwianie siê, w¹tpienie i wahanie siê (przyp. t³um.).
** Sutra Saptasatika-prad nia-paramita, 232,234.
- 90 -

czy tu stwierdzenie, ¿e tak zwany zwyk³y cz³owiek" jest tylko pozornie naturalny, czy r
aczej, ¿e jego
prawdziwa naturalno æ wydaje mu siê nienaturalna. W praktyce niemo¿liwo ci¹ jest wiadomie
zdecydowaæ o zaprzestaniu poszukiwania nirwany i zacz¹æ prowadziæ normalne ¿ycie, poniewa¿
chwil¹, kiedy to zwyk³e" ¿ycie staje siê pewnym celem, przestaje ju¿ byæ naturalne.
Z tego te¿ powodu tak mocno podkre lana przez teksty mahajany niemo¿no æ osi¹gniêcia nirwan
bodhi nie mo¿e byæ przyjmowana li tylko teoretycznie, jako zwyk³y filozoficzny postula
t. Trzeba poczuæ
w g³êbi duszy", ¿e nie istnieje nic, co mo¿na by poj¹æ lub ogarn¹æ.
Po czym taka oto my l za wita³a niektórym z bogów tego zgromadzenia: Co nam wró¿ki podszept
rozumiemy, choæ mamrocz¹ niewyra nie. Co nam w³a nie rzek³ Subhu-ti - nie rozumiemy!
Subhuti odczyta³ ich my li i rzek³: Nie ma tu nic do rozumienia, nie ma tu nic do rozum
ienia. Albowiem
nic w szczególno ci nie zosta³o wskazane, nic w szczególno ci nie zosta³o wyja nione. (...)
kt nie
pojmie tej doskona³o ci wiedzy, jak¹ tu wyja niono. ‾adna Dharma nie zosta³a bowiem wskazan
,
rozja niona czy przekazana. Tak wiêc nie znajdzie siê nikt, kto móg³by j¹ poj¹æ"*.
Moment ten nadchodzi wiêc wtedy, gdy staje siê zupe³nie jasne, ¿e wszystkie wolicjonalne
akty
cz³owieka pragnienia, idea³y, zabiegi - s¹ daremne. Jak wszech wiat d³ugi i szeroki, nie
stnieje nic,
czego mo¿na by siê uchwyciæ, i nikt, kto móg³by siê czegokolwiek uchwyciæ. Ta prawda zosta³
odkryta poprzez czyst¹ wiadomo æ wszystkiego, co mog³o siê przyczyniæ do rozwi¹zania zagad
b
stanowiæ solidn¹ i pewn¹ czê æ rzeczywistego wiata, poprzez intuicyjn¹ wiedzê zwan¹ prad n
pozwalaj¹c¹ postrzegaæ wzglêdno æ wszystkich rzeczy. Sytuacja ludzko ci postrzegana okiem
prad¿ni" ukazuje siê taka, jaka jest -jako gaszenie pragnienia s³on¹ wod¹, jako d¹¿enie do
poci¹gaj¹cych za sob¹ d¹¿enie do innych celów, jako kurczowe trzymanie siê przedmiotów, któ
wartkim up³ywie czasu
" A tasahasrika, II. 38, 40. W: Conze (2), str. 177-178. - 91 -

okazuj¹ siê niesta³e jak mg³a. Sam cz³owiek natomiast, który stawia sobie cele, który widzi
oznaje i
pragnie -podmiot wewnêtrzny - istnieje tylko w odniesieniu do przemijaj¹cych obiektów
swych d¹¿eñ.
Dostrzega on, ¿e jego próby ogarniêcia wiata okazuj¹ siê zaciskaniem pêtli wokó³ w³asnej s
samym odbieraniem sobie tego samego ¿ycia, które tak bardzo pragnie on osi¹gn¹æ. Nie ma pr
zy tym
¿adnej mo¿liwo ci wybrniêcia z tej sytuacji, rozlu nienia owego kurczowego chwytu poprzez
wiadomy wysi³ek, poprzez podjêcie decyzji. Ale kto jest tym chc¹cym wybrn¹æ z tej sytuacji
Przychodzi wtedy taki moment, kiedy wiadomo æ, ¿e oto znale li my siê w pu³apce bez wyj ci
któr¹ sami zastawili my i w któr¹ sami wpadli my, osi¹ga punkt prze³omowy. Mo¿na by niemal
powiedzieæ, ¿e dojrzewa" ona lub ro nie", a¿ nagle -jak to nazywa Sutra Lankawatara - ob
amy
siê w najg³êbszym siedzisku wiadomo ci". W tym momencie ca³kowicie znika poczucie ogranicz
nia i
kokon, którym otuli³ siê jedwabnik, rozchyla siê, wypuszczaj¹c na wolno æ uskrzydlonego owa
Szczególny rodzaj niepokoju, którego ród³a Kierkegaard s³usznie umiejscawia³ u samych pods
ludzkiej duszy - znika. Plany, idea³y, ambicje i schlebianie sobie nie s¹ ju¿ wiêcej pot
rzebne; od tego
momentu mo¿na bowiem ¿yæ spontanicznie, nie sil¹c siê na spontaniczno æ. W gruncie rzeczy n
ma
innej drogi - staje siê teraz oczywiste, ¿e nigdy nie by³o ¿adnego ja", które by mog³o spr
waæ nad
sob¹" kontrolê.
Tak siê przedstawia - po sprowadzeniu do najwa¿niejszych etapów - ów wewnêtrzy proces, któr
unjawada stara siê zainicjowaæ za pomoc¹ swojej filozofii ca³kowitej negacji. St¹d te¿ wiê
czê æ
dzie³ Nagard uny to drobiazgowa pod wzglêdem logicznym i systematycznym krytyka ka¿dego
stanowiska filozoficznego ówczesnych Indii*. Przyj -
* Czytelnicy zainteresowani g³êbszymi studiami nad filozofi¹ Nagard uny powinni przestud
iowaæ
wspaniale dzie³o profesora T. R. V. Murtie-LP The Central Philosophy of Buddhism (
zob. bibliografia).
Obecnie w jêzyku angielskim dostêpne s¹, niestety, jedynie czê ciowe t³umaczenia pism Nagar
ny,
chyba ¿e faktycznie by³ on autorem Prad nia--paramit. Ich omówienie czytelnik znajdzie w
: Conze (l,
2).
- 92 -

muj¹c, ¿e jej przedmiotem jest rodzaj wewnêtrznego do wiadczenia, zachodni studenci zaws
ze mieli
problemy ze zrozumieniem, w jaki sposób tak skrajnie negatywny punkt widzenia mo¿e m
ieæ
jakikolwiek twórczy efekt. Nale¿y wiêc powtórzyæ, ¿e negacje unjawady odnosz¹ siê nie do s
rzeczywisto ci, lecz do naszych o niej wyobra¿eñ. Pozytywna i twórcza tre æ unjawady nie t
w jej
filozofii, lecz w nowej wizji rzeczywisto ci, która jawi siê po spe³nieniu jej zadania;
Nagard una nie
psuje owej wizji próbami jej opisania.
W mahajanie funkcjonuje natomiast jeszcze jedno okre lenie na rzeczywisto æ, które chyba
ma nieco
bardziej wskazuj¹cy charakter ni¿ unja, czyli pustka". Chodzi o s³owo tathata, które mogl
by my
przet³umaczyæ jako tako æ". St¹d buddowie nazywani s¹ tathagatami - tymi, którzy chodz¹ lu
przychodz¹ w³a nie tak". Sanskryckie s³owo tat (nasze ten", ta", to") opiera siê prawdo
e na
pierwszych s³owach dziecka, kiedy to, wskazuj¹c na co , mówi: ta" lub da". Ojcowie schleb
aj¹ sobie,
my l¹c, i¿ dziecko stara siê ich przywo³aæ, mówi¹c tata". Niewykluczone jednak, ¿e dziecko
po prostu swoje spostrze¿enie wiata i mówi: to!" Kiedy mówimy po prostu: to", odnosimy s
do
dziedziny do wiadczeñ niewerbalnych, do rzeczywisto ci takiej, jak¹ j¹ postrzegamy bezpo re
nio;
staramy siê bowiem zasygnalizowaæ, ¿e widzimy czy czujemy, a nie my limy czy mówimy. Tak w
iêc
tathata oznacza wiat taki, jaki jest, nie poddany ogl¹dowi i podzia³owi przez symbole
i okre lenia
my lowe. Wskazuje na to, co konkretne i namacalne, a nie na to, co abstrakcyjne i
pojêciowe. Budda
jest tathaga-t¹, id¹cym w³a nie tak", poniewa¿ przebudzi³ siê ku owemu pierwotnemu,
bezpojêciowemu wiatu, którego ¿adne s³owa nie s¹ w stanie oddaæ, i nie myli go z takimi po
mi
jak bycie i nie-bycie, dobro i z³o, przesz³o æ i przysz³o æ, tu i tam, ruch i bezruch, sta³
przej ciowo æ. Jak bodhisat-twa Mand u ri* mówi o tathagacie wSaptasatice:
* Bodhisattwa Mand u ri, ksi¹¿ê mêdrców, w prawej rêce dzier¿y miecz m¹dro ci, a w lewej ks
m¹dro ci. Wed³ug jednej z legend mia³ °n powstaæ z kwiatu lotosu, który wyrós³ na drzewie d
wietli-
- 93 -

Tako æ (tathata) ani siê nie staje, ani siê stawaæ przestaje: tak oto widzê tathagatê. Tako
stoi w
¿adnym punkcie ani miejscu: tak oto widzê tathagatê. Tako æ nie jest ani przesz³o ci¹, ani
przysz³o ci¹, ani tera niejszo ci¹: tak oto widzê tathagatê. Tako æ nie rodzi siê z dwoiste
dwoistego: tak oto widzê tathagatê. Tako æ nie jest ani po-kalana, ani niepokalana: tak
oto widzê
tathagatê. Tako æ nie ma ani pocz¹tku, ani koñca: tak oto widzê tathagatê*.
Poniewa¿ tathata jest prawdziwym stanem buddy i wszelkich stworzeñ, mówi siê o nim tak¿e, ¿
jest
nasz¹ prawdziw¹ natur¹, czyli natur¹ buddy". Jedna z naczelnych doktryn mahajany g³osi, ¿e
wszystkie stworzenia obdarzone s¹ natur¹ buddy i dlatego mog¹ siê staæ buddami. Dziêki to¿s
i
natury buddy i tathagaty okre lenia budda" czêsto u¿ywa siê w odniesieniu do samej rzeczy
wisto ci,
a nie tylko do cz³owieka, który osi¹gn¹³ przebudzenie. Dochodzi wiêc do tego, ¿e w mahajani
uddê
czêsto postrzega siê jako uosobienie rzeczywisto ci, na czym opieraj¹ siê niektóre rozpowsz
chnione
wierzenia, w których - jak siê wydaje -buddów czci siê jako bogów. Mówiê Jak siê wydaje", p
a¿
nawet buddyzm mahajany nie ma prawdziwego odpowiednika judeochrze cijañskiego teizmu
, w
którym Bóg jest ci le identyfikowany z zasad¹ moraln¹. Ponadto liczni ciesz¹cy siê wielk¹
buddowie - Amitabha, Wajroæana, Amitajus, Ratnasambhawa** i inni - s¹ zawsze uosobie
niem swej
w³asnej prawdziwej natury.
stym promieniem z czo³a samego Buddy. Obdarza swych czcicieli m¹dro ci¹, pamiêci¹, intelige
cj¹ i
elokwencj¹. Czasem czczony jako bóg rolnictwa; przez niektórych uwa¿any za twórcê nepalskie
kultury i sztuki (przyp. t³um.).
* Tako æ nie jest ani przesz³o ci¹, ani przysz³o ci¹, ani tera niejszo ci¹", poniewa¿ kied
jasne, ¿e nie ma ani przesz³o ci, ani przysz³o ci, nie ma te¿ tera niejszo ci - pojêcie ter
i
ma sens tylko w odniesieniu do przesz³o ci i przysz³o ci.
** Wajroæana - jeden z czterech buddów medytacji, reprezentuje filozoficzn¹ ideê formy (
rupa).
Amitajus (sanskr. nieskoñczone ¿ycie") wcielenie Amitabhy ( nieskoñczonej wiat³o ci") j
dawcy d³ugowieczno ci. W Chinach i Japonii obydwa imiona czêsto u¿ywane s¹ zamiennie.
Ratnasambhawa - jeden z buddów medytacji, reprezentuje duchowy element odczuwania,
bêd¹cy
kluczem do bram wiedzy (przyp. t³um.).
- 94 -

Tutaj te¿ nale¿y upatrywaæ podstawy buddyzmu wiary, szko³y Sukhawati, czyli Czystej Krai
ny, która
twierdzi, ¿e wszelkie wysi³ki stania siê budd¹ s¹ tylko fa³szyw¹ pych¹ ego; wystarczy jedyn
powtarzaæ formu³ê namo-amitabha-ja (dos³ownie: Imiê Amitabhy" lub Chwa³a Amitabhie") w wi
i¿ samo to wystarczy, aby narodziæ siê powtórnie w Czystej Krainie, w której panuje Amitab
ha. W owej
Czystej Krainie wszystkie przeszkody, które stoj¹ na drodze do stania siê budd¹ na tym wi
ecie,
zostaj¹ usuniête, tak wiêc odrodzenie w Czystej Krainie jest zasadniczo równoznaczne ze
staniem siê
budd¹. Powtarzanie Imienia uwa¿a siê za skuteczne, poniewa¿ w zamierzch³ej przesz³o ci Amit
a
poprzysi¹g³, ¿e nie wst¹pi w najwy¿szy stan buddy tak d³ugo, a¿ wszystkie istoty wzywaj¹ce
imiê
bêd¹ mia³y zapewnione powtórne narodziny w Czystej Krainie. Po jej z³o¿eniu Amitabha wst¹pi
stan buddy, przysiêga jest wiêc dotrzymywana.
Nawet Nagard una sympatyzowa³ z t¹ doktryn¹; wyra¿a ona bowiem przystêpnie i bardzo obrazow
przekonanie, ¿e skoro nasza w³asna prawdziwa natura ju¿ jest natur¹ buddy, nie musimy ro
biæ nic,
aby j¹ tak¹ uczyniæ. Co wiêcej, staraj¹c siê staæ buddami, zaprzeczamy, ¿e ju¿ nimi jeste m
t
to jedyna podstawa, dziêki której stan buddy mo¿e zostaæ osi¹gniêty! Mówi¹c krótko - aby st
budd¹, trzeba jedynie uwierzyæ, ¿e ju¿ siê budd¹ jest. Shinran, wielki japoñski propagator
stej
Krainy, posun¹³ siê jeszcze dalej, twierdz¹c, ¿e wystarczy jedynie powtarzaæ Imiê; rozumia³
y
czynienia aktów wiary s¹ zbyt sztuczne i prowadz¹ do pow¹tpiewania we w³asn¹ religiê.
Buddyzm Czystej Krainy jest bez w¹tpienia rozwiniêciem doktryny bodhisattwów, g³osz¹cej, ¿e
uczynkiem godnym cz³owieka wyzwolonego jest wyswobodzenie wszystkich innych stworz
eñ poprzez
upaje, czyli przemy lne sposoby". Dziêki prad¿ni, czyli wiedzy intuicyjnej, ma on wgl¹d w
naturê
rzeczywisto ci, a to z kolei rozbudza karunê, czyli wspó³czucie dla wszystkich tych, którz
y ci¹gle s¹
skrêpowani wiêzami niewiedzy. Na najg³êbszym poziomie karu-
- 95 -

na oznacza jednak co wiêcej ni¿ tylko wspó³czucie z powodu niewiedzy innych ludzi. Widzie
li my
bowiem wcze niej, ¿e powrót bodhisattwy do wiata samsary opiera³ siê na zasadzie g³osz¹cej
samsara jest w istocie nirwan¹ i ¿e pustka jest dok³adnie form¹". Je li prad nia to rozumi
e, ¿e
forma jest pustk¹", karuna to rozumienie, ¿e pustka jest form¹". Jest to wiêc afirmacja p
wszedniego
wiata w jego naturalnej tako ci" i jedna z cech mahajany najsilniej akcentowana w zeñ.
Wykazuje
ona nonsensowno æ przekonania, ¿e buddyzm jest pod ka¿dym wzglêdem filozofi¹ negacji wiata
której niepowtarzalno æ form pozbawiona jest jakiegokolwiek znaczenia. W³a nie z powodu ka
runy
buddyzm mahajany sta³ siê g³ówn¹ inspiracj¹ dla chiñskich artystów z czasów dynastii Sung i
podkre laj¹cych chêtniej formy naturalne ni¿ religijne symbole. Dziêki ka-runie mo¿na bowie
dojrzeæ,
¿e rozmycie siê form w pustkê niczym siê nie ró¿ni od poszczególnych cech samych form. Istn
ie
bytów mo¿na oddzieliæ od ich mierci tylko na gruncie konwencji; w rzeczywisto ci umierani
e jest
¿yciem.
Postrzeganie, ¿e ka¿da pojedyncza forma - taka, jaka jest -jest pustk¹ i ¿e niepowtarzal
no æ ka¿dej
formy wynika z tego, ¿e istnieje ona w odniesieniu do ka¿dej innej formy, jest podst
aw¹ doktryny
Dharmadhatu ( królestwa Dharmy") wy³o¿onej w ogromnej Sutrze Awatamsaka. To obszerne dzi
e³o
jest prawdopodobnie ostateczn¹ kulminacj¹ hinduskiej mahajany, a jednym z jego centr
alnych
obrazów jest wielka sieæ klejnotów lub kryszta³ów, przypominaj¹ca pajêczynê o wicie; w ka¿
klejnocie kompozycji odbijaj¹ siê wszystkie pozosta³e. Ich sieæ to Dharmadhatu -wszech wia
t,
królestwo niezliczonych dharm, czyli rzeczo--zdarzeñ", bytów-zjawisk".
Chiñscy komentatorzy opracowali czterostopniow¹ klasyfikacjê Dharmadhatu, która nabra³a wi
elkiego
znaczenia dla zeñ pod koniec dynastii Tang*. Ich klasyfikacja Czterech Królestw Dharm
y"b wygl¹da
nastêpuj¹co:
k Dynastia panuj¹ca w Chinach w latach 618-906 (przyp. t³um.). - 96 -

1. Shihc- niepowtarzalne, pojedyncze rzeczy-zdarzenia", z których zbudowany jest ws

zech wiat.
2. Lid - zasada" lub absolutna rzeczywisto æ kryj¹ca siê za niezliczono ci¹ rzeczy.
3. Li shih wu aie- pomiêdzy zasad¹ i rzecz¹ ¿adnej przeszkody", czyli nie ma niezgodno ci
omiêdzy
nirwan¹ i sam-sar¹, pustk¹ i form¹. Osi¹gniêcie jednego z nich nie poci¹ga za sob¹ zniszcze
drugiego.
4. Shih shih wu aic- pomiêdzy rzecz¹ i rzecz¹ ¿adnej przeszkody", czyli ka¿da rzecz-zdarz
e"
obejmuje wszystkie pozosta³e i najg³êbszym wgl¹dem jest po prostu odbieranie ich w ich n
aturalnej
tako ci". Na tym poziomie ka¿da rzecz--zdarzenie" postrzegana jest jako samookre laj¹ca s
sa-
mowzbudzaj¹ca, spontaniczna, poniewa¿ byæ naturalnie sob¹, byæ tath¹ - w³a nie tak" - ozna
wolnym i nie do wiadczaæ przeciwno ci.
Doktryna Dharmadhatu g³osi mniej wiêcej, ¿e w³a ciwa harmonia wszech wiata zostaje osi¹gniê
kiedy ka¿dej rzeczy-zdarzeniu" pozwala siê byæ w sposób nieograniczony i spontaniczny sob¹
powstrzymuj¹c siê od ingerencji. Przedstawiaj¹c j¹ bardziej subiektywnie, mogliby my powie
dzieæ tak:
Niech wszystko bêdzie sobie po prostu takie, jakie jest. Nie odcinaj siê od wiata i ni
e próbuj go
ustawiaæ po swojemu". Istnieje subtelna ró¿nica pomiêdzy tak¹ postaw¹ i zwyk³ym laissez fai
któr¹
mo¿e zobrazowaæ sposób, w jaki poruszamy naszymi koñczynami. Ka¿da porusza siê sama z siebi
,
od wewn¹trz. Id¹c, nie unosimy stóp rêkoma. Ka¿de cia³o jest wiêc systemem shih shih wu ai
udda
u wiadamia sobie, ¿e ca³y wszech wiat jest jego cia³em, cudownie wspó³zale¿n¹ harmoni¹,
uk³adaj¹c¹ siê nie za spraw¹ zewnêtrznej ingerencji, lecz wewn¹trz samej siebie.
Filozofia mahajany uwa¿a cia³o buddy za potrójnie z³o¿one, za Trikajê, czyli Potrójne Cia³
to,
rozpatrywane albo jako wielo æ rzeczy-zdarzeñ", albo jako jego konkretne ludzkie formy,
nazywane
jest Nirmanakaj¹, czyli Cia³em Przekszta³cenia". Konkretne ludzkie formy to tacy histor
yczni i
prehistoryczni buddowie jak Gautama, Ka ja-
4 - Droga - 97 -

pa czy Kanakamuni, a poniewa¿ wystêpuj¹ oni ciele nie", Nirmanakaja obejmuje w zasadzie c
a³y
wszech wiat form. Dalej jest Sambhogakaja, czyli Cia³o Szczê liwo ci". Jest to dziedzina p
ad ni -
m¹dro ci, i karuny - wspó³czucia; pierwsza zapatrzona jest w królestwo pustki, druga za sp
gl¹da z
góry na wiat form. Sambhogakajê mo¿na te¿ nazwaæ Cia³em U wiadomienia", poniewa¿ to w tym
w³a nie ciele" budda u wiadamia sobie, ¿e jest budd¹. Wreszcie jest Dharmakaja - Cia³o Dh
,
które jest pustk¹, sam¹ unj¹.
Nagard¿una nie przedstawi³, w jaki sposób pustka ukazuje siê jako forma, a Dharmakaja ja
ko
Nirmanakaja, uwa¿aj¹c byæ mo¿e, i¿ by³oby to ca³kowicie niezrozumia³e dla tych, którzy nie
do wiadczyli przebudzenia. Sam Budda porównywa³ pytania o wyja nienie tych kwestii do g³up
oty
cz³owieka postrzelonego z ³uku, który nie zgadza siê na wyjêcie strza³y z cia³a, póki nie d
siê
wszystkiego o wygl¹dzie strzelca, o jego rodzinie i przyczynach, dla których strzeli³.
Niemniej nastêpcy
Nagard uny, bracia Asanga i Wasubandhu (ok. 280-360), którzy za³o¿yli szko³ê mahajany ogóln
znan¹ jako j ogaæara, podjêli kilka prób omówienia tego szczególnego problemu.
Wed³ug jogaæary wiat form to cittamatra - tylko umys³" - albo wid niaptimatra - tylko ob
". Pogl¹d
ten wydaje siê bardzo zbli¿ony do zachodnich filozofii subiektywnego idealizmu, w któr
ych zewnêtrzny
i materialny wiat uwa¿a siê za wytwór umys³u. Pomiêdzy tymi dwoma punktami widzenia istnie
jednak¿e pewne ró¿nice. Tutaj, podobnie jak w pozosta³ych wypadkach, mahajana jest nie t
yle
opartym na teoretycznych spekulacjach konstruktem, ile opisem do wiadczenia wewnêtrz
nego i
rodkiem s³u¿¹cym rozbudzaniu tego do wiadczenia u innych ludzi. Co wiêcej, s³owo citta nie
st
dok³adnym odpowiednikiem naszego umys³u". My l zachodnia zazwyczaj definiuje umys³,
przeciwstawiaj¹c go materii, przy czym materiê uwa¿a siê nie tyle za miarê", ile za substa
cjê sta³¹
poddawan¹ mierzeniu. Sama miara - abstrakcja - jest dla Zachodu bardziej kwesti¹ nat
ury umys³u,
sk³aniamy siê bowiem do postrze-
- 98 -

gania umys³u i ducha w kategoriach bardziej abstrakcyjnych ni¿ konkretnych.

W filozofii buddyjskiej citta nie wystêpuje jednak¿e jako przeciwstawienie koncepcji
substancji sta³ej.
wiata nigdy nie rozpatrywano jako pewnej pierwotnej substancji przekszta³conej w na
jró¿niejsze
formy za spraw¹ dzia³ania umys³u czy ducha. Podobne wyobra¿enie nie wystêpuje nigdzie w hi
storii
my li buddyjskiej i st¹d pytanie o to, w jaki sposób niematerialny umys³ mo¿e wp³ywaæ na ci
ta³e,
nie zosta³o nigdy postawione. Wszêdzie tam, gdzie my mówimy o wiecie materialnym, fizyc
znym
b¹d namacalnym, buddyzm stosuje okre lenie rupa, które odpowiada nie tyle naszemu umys³ow
",
ile formie". Nie istnieje ¿adna materialna substancja", na której mog³aby siê opieraæ rup
chyba ¿e
by³aby to sama citta!
Trudno ci w przyrównywaniu i porównywaniu idei Wschodu i Zachodu tkwi¹ w tym, ¿e te dwa wi
ty
nie opieraj¹ siê na tych samych przypuszczeniach i przes³ankach. Podstawowa klasyfikac
ja
do wiadczenia jest ró¿na. Je li wiêc wiat nigdy nie by³ dzielony na umys³ i materiê, lecz
i
formê, s³owo umys³" nie mo¿e oznaczaæ dok³adnie tego samego w obydwu wypadkach. Na przyk³a
s³owo mê¿czyzna" ma trochê inne znaczenia w zale¿no ci od tego, czy zostanie ono
przeciwstawione s³owu kobieta", czy te¿ s³owu dziecko"*.
Wyra¿aj¹c tê ró¿nicê w sposób uproszczony i nieco dosadny, zachodni ideali ci za punkt wyj
dla swej filozofii przyjêli wiat sk³adaj¹cy siê z umys³u (czyli ducha), formy i materii; b
ddy ci
natomiast za taki punkt obrali wiat umys³u i formy.
Jogaæara nie zajmuje siê wiêc stosunkiem form materii do umys³u, lecz stosunkiem form do
umys³u,
konkluduj¹c, ¿e s¹ one formami umys³u. W wyniku tego s³owo umys³"
* W oryginale wystêpuj¹ s³owa mañ ( mê¿czyzna", cz³owiek"), woman ( kobieta") i animal ( z
Je li wiêc przeciwstawimy s³owo mañ s³owu woman, bêdzie ono znaczyæ mê¿czyzna"; je li nato
przeciwstawimy je s³owu animal, bêdzie znaczyæ cz³owiek" (przyp.
t³um.). 1*T»iv " - . Urti i.
-if
- 99-

(citta) staje siê pozbawione znaczenia w sensie logicznym. Poniewa¿ jednak buddyzm z
ajmuje siê
przede wszystkim nielogiczn¹ i pozbawion¹ znaczenia dziedzin¹ do wiadczenia - w tym sens
ie, ¿e nie
symbolizuje ona i nie oznacza niczego innego poza sob¹ - nie ma przeciwskazañ dla st
osowania
takich pozbawionych znaczenia" okre leñ.
Z logicznego punktu widzenia s¹d wszystko jest umys³em" nie mówi nic ponad to, ¿e wszystk
o jest
wszystkim. Je li bowiem nie istnieje nic, co nie jest umys³em, s³owo to nie nale¿y do ¿adn
ej klasy i nie
ma ¿adnych granic, ¿adnej definicji. Równie dobrze mo¿na by u¿yæ s³owa itepe" - co w zasad
buddyzm uczyni³, stosuj¹c bezsensowne s³owo ta-thata. Zadaniem takich bezsensownych ok
re leñ
jest zwrócenie naszej uwagi na to, ¿e logika i znaczenie - z zakodowan¹ w sobie dwoist
o ci¹ - s¹
w³asno ci¹ my li i jêzyka, a nie otaczaj¹cego nas wiata. W niewerbalnym, konkretnym wieci
ma ¿adnych klas i ¿adnych symboli, które znacz¹ lub oznaczaj¹ cokolwiek innego ni¿ siebie s
me.
St¹d w wiecie nie ma te¿ dwoisto ci. Dualizm pojawia siê bowiem przy klasyfikacji, kiedy
rozdzielamy
nasze do wiadczenia do przegródek w naszych umys³ach - przegródka, aby byæ przegródk¹, musi
mieæ wnêtrze odgrodzone od czê ci zewnêtrznej.
Przegródki w naszych umys³ach powstaj¹ prawdopodobnie du¿o wcze niej ni¿ pozwalaj¹ce na ich
identyfikacjê etykietki, dostarczane przez sformalizowan¹ my l i jêzyk. Zaczynamy klasyf
ikowaæ w
chwili zauwa¿enia ró¿nic, regularno ci i nieregularno ci; w momencie, w którym zaczynamy ko
arzyæ.
Jednak¿e - o ile s³owo umys³owy" w ogóle cokolwiek znaczy - ów akt klasyfikowania ma z ca³
pewno ci¹ charakter umys³owy, gdy¿ postrzeganie ró¿nic i kojarzenie ich ze sob¹ to co wiêc
prosta reakcja na kontakt zmys³owy. Pomimo to, je li klasy s¹ wytworem umys³u, spostrzeg
ania,
kojarzenia, my li i jêzyka, wiat rozpatrywany jedynie jako wszystkie klasy przedmiotów
jest wytworem
umys³u.
To w³a nie, jak s¹dzê, jogaæara rozumie poprzez za³o¿enie, ¿e wiat jest tylko-umys³em (cit
lokam). Ro-
- 100 -

zumuje, ¿e wnêtrze i to, co na zewn¹trz, przed i po, ciê¿kie i lekkie, przyjemne i bolesne
, ruchome i
nieruchome s¹ wyobra¿eniami, wynikiem umys³owych klasyfikacji. Odnosz¹ siê one do prawdziw
ego
wiata w taki sam sposób jak s³owa. Tak wiêc znany nam wiat, rozumiany jako wiat poklasyf
-
kowany, jest wytworem umys³u; podobnie jak d wiêk woda" nie jest faktycznie wod¹, poklasy
fikowany
wiat nie jest rzeczywistym wiatem.
Mo¿na teraz spostrzec, ¿e pytanie o to, czym" jest umys³, ma tê sam¹ naturê co pytanie o t
zym"
jest rzeczywisty wiat. Nie mo¿na udzieliæ na nie odpowiedzi, poniewa¿ ka¿de co " jest pew
as¹,
a nie mo¿emy zaklasyfikowaæ klasyfikatora. Czy¿ wiêc mówienie o umy le o citta nie jest
czystym absurdem, je li nie ma mo¿liwo ci stwierdzenia, co to jest? Wrêcz przeciwnie - m
atematyk
Karl Gode³ dostarczy³ nam cis³ego dowodu na to, ¿e ka¿dy system logiczny musi zawieraæ pos
at,
którego ka¿da definicja jest sprzeczna z tym systemem*. Jogaæara przyjmuje cittê jako swój
postulat i
nie definiuje go, gdy¿ citta wystêpuje tutaj jako odpowiednik unji i tathaty. Umys³ bow
iem
jest ponad wszystkie pogl¹dy filozoficzne, jest poza rozró¿nianiem, nie jest osi¹galny a
ni siê nigdy nie
narodzi³: powiadam, ¿e nie ma nic poza Umys³em. Nie jest on istnieniem ani nie jest on
nie-istnieniem.
(...) Z Umys³u tryskaj¹ niezliczone rzeczy, warunkowane przez rozró¿nianie (tj. klasyfik
acjê); owe
rzeczy ludzie przyjmuj¹ jako wiat zewnêtrzny. (...) Co wygl¹da na zewnêtrzne, w rzeczywis
to ci nie
istnieje; to, co widziane jest jako niezliczono æ, jest w istocie Umys³em; cia³o, rzecz
w³asna i dom
w³asny - to wszystko, powiadam, nie jest niczym innym, jak tylko Umys³em**.
* Ogólny opis czytelnik znajdzie w: E. Nagel, J. R. Newman Gódel's Proof (Twierdzeni
e Gódla),
Scientific American", CXCVI. 6 (czerwiec 1956), str. 71-86.
**Sutra Lankawatara, 154, 29-30, 32-33. W: Suzuki (2), str. 242. Cytowa³em j¹, omawi
aj¹c zarówno
madhjamikê, jak i jogaæarê, gdy¿ albo obie szko³y korzysta³y z tej sutry, albo jest ona dzi
m drugiej z
nich, zawieraj¹cym pogl¹dy pierwszej. Poniewa¿ podany przeze mnie porz¹dek historyczny o
piera siê
na niepewnych przes³ankach, wybiera³em po prostu ród³a, które zdaj¹ siê najlepiej wyra¿aæ
omawiane idee.
- 101 -
Spo ród tego nieokre lonego kontinuum citty jogaæa-ra wyró¿nia osiem rodzajów wid niany, cz
ró¿nicuj¹cej wiadomo ci". Ka¿demu z piêciu zmys³ów przypisany jest odpowiedni rodzaj
wiadomo ci, dalej jest szósta zmys³o-
- wiadomo æ (mano-wid niana) jednocz¹ca pozosta³e piêæ, dziêki czemu to, co dotykane czy
s³yszane, mo¿e byæ odniesione do tego, co widziane; dalej jest manas, o rodek ró¿nicuj¹cej
klasyfikuj¹cej aktywno ci umys³u; ostatnim jest wiadomo æ-zasobnik" (alaja-wid niana) -
ponadjednost-kowy umys³ zawieraj¹cy zacz¹tki wszystkich mo¿liwych form.
Owa wiadomo æ-zasobnik" jest niemal równorzêdna z sam¹ citt¹, a jest ponadjednostkowa,
poniewa¿ wystêpuje przed jakimkolwiek zró¿nicowaniem. Nie nale¿y jej sobie przedstawiaæ w p
staci
jakiego eterycznego gazu przenikaj¹cego wszystkie stworzenia - tak¿e i tutaj przestrz
eñ i wymiar
istniej¹ tylko potencjalnie. Innymi s³owy, wiadomo æ-zasobnik" jest tym, z czego spontani
znie czy -
jak kto woli swawolnie (wikridita) powstaje wiat form. Mahajana nie pope³nia bowiem
b³êdu
polegaj¹cego na próbie wyja nienia powstawania wiata z umys³u za pomoc¹ ³añcucha konieczny
przyczyn. Wszystko, co jest po³¹czone ze sob¹ wynikaniem przyczynowym, dzieje siê w obrêbi
e
wiata maji, a nie poza nim. Mówi¹c nieco poetycko, u³uda wiata wyp³ywa z Wielkiej Pustki
ez
¿adnej przyczyny, bezcelowo i tylko dlatego, ¿e nic jej do tego nie przymusza. Dzia³ani
e" Pustki jest
bowiem swawolne, czyli wikridita, poniewa¿ nie jest czynno ci¹ celow¹ (karma).
Tak wiêc proces powstawania wiata form, zgodnie z opisem jogaæary, wynika spontaniczn
ie ze
wiadomo ci-
-zasobnika", przebiega dalej ku manas, gdzie tworz¹ siê pierwotne rozró¿nienia, sk¹d kiero
wany jest
do sze ciu zmys³o-
- wiadomo ci, które wytwarzaj¹ narz¹dy odpowiednich zmys³ów, czyli wrota" (ajatana), dziêk
tworzy siê ostateczny obraz poklasyfikowanego wiata zewnêtrznego.
- 102 -

Buddyjska joga stara siê wiêc odwróciæ ten proces - zatrzymaæ ró¿nicuj¹c¹ aktywno æ umys³u,
pozwoliæ kategoriom maji powróciæ do stanu potencjalno ci po to, aby wiat ukaza³ siê w swe
ie
poklasyfikowanej tako ci". Na tym etapie rozbudza siê karuna i bodhisattwa - uto¿samiws
zy siê
wiadomie ze swawolnym i bezcelowym charakterem Pustki - pozwala na powtórne pojawie
nie siê
obrazu zewnêtrznego wiata.
V *? ' ,^gl B - j L _ "t. ". t'
y.M-^ ..-. -
j^rl'/-" ' r -r -
*f -s^-jfc l^t-'*
"if "* ,J*-Jfni<%»* >-³V 1 / ift k * -A f
/ ; * f i '> rtfcifct <r<
nriji.
u' r
.'.t^ *
rt
f«, ,
1 f
i »
u »0 '(T? *

i rozwój
 »»>,, * ,*u
Cechy odró¿niaj¹ce zeñ, czyli ch'an, od innych odmian buddyzmu nie daj¹ siê ³atwo wyraziæ s
pomimo to zeñ ma swój w³asny, ³atwo rozpoznawalny klimat". Chocia¿ nazwa zeñ oznacza dhjan
czyli medytacjê, pozosta³e szko³y buddyzmu k³ad¹ na ni¹ nacisk wcale nie mniejszy -je li ni
iêkszy -
ni¿ sam zeñ, a czasem mo¿na nawet odnie æ wra¿enie, ¿e formalna medytacja nie jest w zeñ w
konieczna. Zeñ nie jest te¿ oryginalny w tym, ¿e nie ma nic do powiedzenia", utrzymuj¹c,
i¿ prawda
nie mo¿e byæ ujêta w s³owach wiadomo o tym ju¿ z madhjamiki i nauk Lao--tzu.
Ci, którzy wiedz¹, nie mówi¹
Ci, którzy mówi¹, nie wiedz¹. (56)
Niewykluczone, ¿e ten szczególny rys zeñ najlepiej mo¿na scharakteryzowaæ jako pewn¹
bezpo rednio æ. W pozosta³ych szko³ach buddyjskich przebudzenie, czyli bodhi, wydaje siê cz
m
odleg³ym i niemal ponadludzkim, mo¿liwym do osi¹gniêcia dopiero po wielu wcieleniach sta
rañ i
wyrzeczeñ. W zeñ natomiast zawsze ma siê uczucie, ¿e przebudzenie jest czym zupe³nie
naturalnym, zadziwiaj¹co oczywistym; czym , co mo¿e nast¹piæ w ka¿dej chwili. Je li jest z
jaki
k³opot, to chyba tylko taki, ¿e to nazbyt proste. Zeñ jest tak¿e bezpo redni w sposobie na
uczania,
wskazuj¹c prawdê bezpo rednio i otwarcie, bez zaprz¹tania sobie g³owy symbolik¹.
Bezpo rednie wskazanie (chih-chih*) to zademonstrowanie wprost zasad zeñ za pomoc¹
niesymbolicznych czynno ci b¹d s³ów, przez niewtajemniczonych ³¹czonych zazwyczaj z
najzwyklejszymi pod s³oñcem, przyziemnymi sprawa-
- 104 -

mi lub te¿ z ca³kowitym wariactwem. Odpowiadaj¹c na pytanie o buddyzm, mistrz czyni zd

awkow¹
uwagê na temat pogody albo wykonuje jak¹ prost¹ czynno æ, najwyra niej nie maj¹c¹ nic wspó
ze sprawami natury filozoficznej czy duchowej. Trudno jednak odnale æ wiele przyk³adów s
tosowania
podobnej metody przed rodkowym okresem dynastii Tang, kiedy to zeñ by³ ju¿ dobrze ukszt
a³towany.
Metoda ta jest jednak ca³kowicie zgodna z ide¹ osi¹gniêcia nag³ego przebudzenia podczas
wykonywania powszednich czynno ci, propagowan¹ ju¿ przez wczesnych mistrzów zeñ. Nikomu ni
e
uda³o siê odnale æ ladu jakiejkolwiek specjalnej szko³y dhjany w buddyzmie hinduskim, choæ
powodu braku materia³u historycznego nie ma dowodów na to, ¿e taka szko³a nigdy nie istn
ia³a.
Je liby za charakterystyczn¹ cechê zeñ przyj¹æ nag³e, raptowne przebudzenie (tun wub) bez
przechodzenia przez etapy przygotowawcze, mo¿na z ca³¹ pewno ci¹ odnale æ echa podobnej
zasady w Indiach. Sutra Lankawatara stwierdza, ¿e istniej¹ zarówno stopniowe, jak i na
g³e (jugapat)
sposoby osi¹gania przebudzenia -pierwsze polegaj¹ na oczyszczaniu ska¿onych wytworów czy
obrazów (a rawa) umys³u, drugie natomiast na parawritti -raptownym obróceniu siê" w g³êbi
wiadomo ci, dziêki czemu dualistyczny sposób patrzenia zostaje odrzucony. Sposób ten przy
równuje
siê do lustra, które natychmiast odbija wszelkie pojawiaj¹ce siê przed nim obrazy i form
y*. Istnieje te¿
wyra ny zwi¹zek pomiêdzy ide¹ bezpo redniego przebudzenia i naukami Wad raczediki, czyli Su
ry
diamentowej -autorzy obydwu twierdz¹, ¿e osi¹gniêcie przebudzenia nie jest osi¹gniêciem
czegokolwiek. Innymi s³owy, je li nirwana jest faktycznie tu i teraz i d¹¿enie do niej o
znacza jej utratê,
dochodzenie do niej poprzez kolejne stadia zaawansowania nie mo¿e byæ uznane za odpo
wiedni
sposób. W³a ciw¹ drog¹ by³oby uzyskanie w ni¹ wgl¹du teraz, bezpo rednio.
* Sutra Lankawatara, II. 14, w: Suzuki (3), str. 49-51. Zgodnie z tradycj¹ by³a to u
lubiona sutra
Bodhidharmy, na po³y legendarnego za³o¿yciela szko³y zeñ w Chinach. Jej zwi¹zki z zeñ s¹
wyczepuj¹co omówione w: Suzuki (2), str. 44-63. ^
- 105 -

Podobna tradycja istnieje równie¿ w tantryzmie i choæ jego narodziny przypadaj¹ prawdopo
dobnie na
okres po narodzinach zeñ w Chinach, nic nie wskazuje na to, a¿eby chiñski zeñ mia³ z nim c
okolwiek
wspólnego. Podobieñstwa do aforyzmów zeñ mo¿na znale æ w tantrycznym dziele Sarahy z
dziesi¹tego wieku:
Je li [Prawda] zosta³a ju¿ wyjawiona, po có¿ medytowaæ? A je li jest ukryta, mierzysz tylko
emno æ.
(20) j Mantry i tantry, medytacja i koncentracja,
Wszystko to jest przyczyn¹ zwodzenia samego siebie. r, Nie kalaj kontemplac
j¹ my li, co czysta
jest ze swej natury, Lecz ¿yj w rado ci istnienia i przerwij te katusze. (23) Cokolw
iek widzisz, to jest to,
f-/ Przed, za, we wszystkich dziesiêciu kierunkach.
Niechaj twój mistrz po³o¿y kres u³udzie choæby dzi ! (28)
Natura nieba jest pierwotnie czysta,
Lecz przez ci¹g³e wpatrywanie obraz siê zaciemnia. (34)*
Podobnie buddyzm tybetañski ma tradycjê Krótkiej cie¿ki, uwa¿anej za szybk¹, choæ strom¹,
do nirwany dla obdarzonych potrzebn¹ odwag¹; bardziej jednak¿e nasuwa na my l podkre lan¹ p
zez
zeñ bezpo rednio æ i naturalno æ doktryna zawarta w Sze ciu Regu³ach" Tilopy:
Nie my l, nie roztrz¹saj, nie analizuj, r Nie pielêgnuj, nie miej intencji; Niech siê sa
mo u³o¿y**.
* Saraha's Treasury of Songs (Skarbiec pie ni Sarahy), w t³umaczeniu Davida Snellgro
ve'a w: Conze
(2), str. 224-239.
** Oto oryginalny tekst:
Mi-mno, mi-bsam, mi-dpyad-ching, '' Mi-bsgom, mi-sems, rang-babs-bzhag.
T³umaczenie oparte jest na obja nieniu powy¿szego fragmentu, które otrzyma³em od pana Alex
a
Waymana z Uniwersytetu Kalifornijskiego. Mi-mno odpowiada w przybli¿eniu stosowany
m w zeñ
okre leniom wu--hsin lub wu-nien - bez umys³u" lub bez my li". Bsarn to odpowiednik sans
kryckiego
cintana, tj. my lenia dyskursywnego o czym us³yszanym, a dpyad sanskryckiego mimamsa
- analizy
filozoficznej". Bsgom to prawdopodobnie bhawana lub chiñskie hsiu - pielêgnowaæ", æwiczyæ
praktykowaæ" albo intensywna koncentracja". Sems to cetana albo szu i znaczy tyle c
o intencja lub
akt woli. Rang-babs-bzhag, dos³ownie sam-
- 106 -

Bezpo rednie wyzwolenie, nie uzyskane w sposób zamierzony za pomoc¹ jakiej specjalnej m
etody,
pobrzmiewa w tantrycznym okre leniu sahad a, które oznacza swobodny" i naturalny" stan
wyzwolonego mêdrca.
Nie jest to miejsce na omawianie prawdziwego znaczenia bezpo redniego przebudzenia
i
naturalno ci; cytujê powy¿sze przyk³ady, aby pokazaæ, ¿e tradycja bezpo redniej cie¿ki ku
o wieceniu istnia³a tak¿e poza Chinami i mog³a mieæ ród³a w buddyzmie hinduskim. T³umacz¹c
odpowiednich materia³ów, mo¿na przyj¹æ niemal za pewnik, ¿e zasadê tego rodzaju - w obawie
ed
narzucaj¹c¹ siê b³êdn¹ jej interpretacj¹ - musiano utrzymywaæ w sekrecie jako tajn¹ doktry
dopiero pó niej zdecydowano siê na otwarte jej omawianie. Tradycja zeñ faktycznie utrzym
uje, ¿e
wiedza o raptownym przebudzeniu nie pochodzi z sutr, lecz by³a przekazywana bezpo re
dnio z
mistrza na ucznia. Nie chodzi tu koniecznie o jak¹ ezoteryczn¹" praktykê w rodzaju przek
azu
telepatycznego, lecz o co o wiele zwyklejszego. I tak niezachwiane przekonanie hi
nduskich
mêdrców, ¿e wiedzy nie mo¿na posi¹ æ ze wiêtych pism, a jedynie uzyskaæ j¹ od nauczyciela,
guru, nale¿y rozumieæ w ten sposób, ¿e istniej¹ce teksty - jak na przyk³ad Jogasutra -zawie
aj¹
jedynie ogólne has³a doktryny, której pe³nego wyja nienia udzieliæ mo¿e tylko osoba znaj¹ca
ycjê
ustn¹. Nie trzeba chyba dodawaæ, ¿e tradycja to g³ównie pewne do wiadczenie i s³owa s¹ w st
je
oddaæ jedynie, tyle ile s¹ w stanie oddaæ ka¿de inne do wiadczenie.
Zak³adanie istnienia jakiej specjalnej szko³y dhjany w historii Indii nie jest jednak¿e
tak naprawdê
konieczne. Wydaje siê, ¿e powstanie zeñ mo¿na wyja niæ wystarczaj¹co dobrze oddzia³ywaniem
g³ównych zasad buddyzmu maha-jany na taoistów i konfucjanistów. I tak do pojawienia siê nu
rtów
bardzo zbli¿onych do zeñ dosz³o niemal jednocze nie z pojawieniem siê w Chinach wielkich s
utr
mahajany, czyli z ukazaniem siê dzie³a wielkiego hinduskiego uczone-
-osi¹ æ-umiejscowiæ" i sam-osi¹ æ" jest, jak siê zdaje, niemal dok³adnym odpowiednikiem
taoistycznego tzu-jan, znacz¹cego ot taki", spontaniczny" lub naturalny". - -
- 107 -

go i mnicha Kumarad iwy. Kumarad iwa t³umaczy³ sutry w Ku-tsangu i Ch'ang-anie* w latach
384-
413, kiedy to jednym z jego najzdolniejszych uczniów by³ m³ody mnich Seng--chao (384-4
14), który
rozpoczyna³ doros³e ¿ycie jako kopista tekstów konfucjañskich i taoistycznych.
Seng-chao nawróci³ siê na buddyzm po przeczytaniu Sutry Wimalakirtiego - tekstu, który w
ywar³
olbrzymi wp³yw na zeñ. Chocia¿ Seng-chao zosta³ mnichem, sutra ta jest histori¹ cz³owieka
wieckiego, Wimalakirtiego, który przewy¿sza³ wszystkich uczniów Buddy g³êboko ci¹ zrozumie
Prze cign¹³ wszystkich pozosta³ych uczniów i bodhisat-twów, odpowiadaj¹c na pytanie o natur
niedwoistej rzeczywisto ci og³uszaj¹cym milczeniem" - praktyk¹ czêsto na ladowan¹ przez mi
zeñ. Wimalakirti og³uszaj¹co milcz¹cy" jest tak¿e ulubionym motywem artystów nurtu zeñ.
Podstawowe jednak znaczenie tej sutry dla Chin i zeñ polega na tym, ¿e doskona³e przeb
udzenie nie
k³óci siê ze sprawami powszedniego ¿ycia i ¿e faktycznie najwy¿szym osi¹gniêciem jest dost
przebudzenia bez usuwania pokalañ [kiesa]"-
Taka idea mog³a odpowiadaæ zarówno mentalno ci kon-fucjañskiej, jak i taoistycznej. Podkre
ane
przez konfucja-nizm znaczenie ¿ycia rodzinnego nie da³oby siê ³atwo pogodziæ ze ci le zako
m
rodzajem buddyzmu. Pomimo ¿e chiñscy mistrzowie buddyjscy byli zwyczajowo mnichami,
miewali oni
rzesze wykszta³conych uczniów wieckich, a wyznawcy zeñ w szczególno ci zawsze przywi¹zywal
wielkie znaczenie do wyra¿ania buddyzmu metodami formalnie wieckimi - poprzez wszel
kiego
rodzaju sztukê, rzemios³o i zachwycanie siê piêknem natury. Konfucjanistom i taoi-stom s
podoba³aby
siê szczególnie idea przebudzenia nie wymagaj¹ca wyzbycia siê ludzkich namiêtno ci - jak mo
równie¿ t³umaczyæ s³owo kiesa. Zwrócili my ju¿ uwagê na tê
* Ch'ang-an - staro¿ytne miasto w Chinach, zbudowane w 202 r p.n.e. w okolicach dz
isiejszego miasta
Sian (Xi'an), stolicy prowincji Shensi (Shaanxi). Jedna z najwiêkszych metropolii w
iata staro¿ytnego,
stolica chiñskich dynastii Hañ (206 p.n.e.-220 n.e.), Sui (589-618) i Tang (618-906)
(przyp. thim.). K ,
,
- 108 -

szczególn¹ wiarê, jak¹ obie filozofie pok³ada³y w ludzkiej naturze. To, ¿e cz³owiek nie wyz
siê
namiêtno ci, nie jest jednak¿e równoznaczne z tym, i¿ pozwala on im na niczym nie skrêpowan
szaleñstwo. Oznacza bardziej odprê¿enie ni¿ walkê; nie jest ani t³umieniem namiêtno ci, ani
przesadnym siê im oddawaniem. Taoista nigdy bowiem nie u¿ywa si³y - osi¹ga swe zamierzen
ia,
zaniechawszy jakiejkolwiek ingerencji (wu-wei), praktykuj¹c swoiste psychologiczne
judo.
Pisma Seng-chao, podobnie jak jego komentarze do Su-try Wimalakirtiego, pe³ne s¹ cyt
atów i
terminów taoistycz-nych; na ladowa³ on przypuszczalnie stosowane wcze niej przez mniej
znacz¹cych mnichów, jak Hui-yuan (334-416) i Tao-an (312-385), rozwiniêcie idei" (ko-ic
) - metodê
polegaj¹c¹ na wyja nianiu buddyzmu poprzez porównania z taoizmem. Narzucaj¹ce siê podobieñs
pomiêdzy obiema tradycjami by³o tak du¿e, ¿e pod koniec pi¹tego wieku Liu Ch'iu móg³ powied
Na po³udnie od gór K'un-lun u¿ywa siê (taoistycznego) okre lenia Wielka Jednia". Na zachód
Kaszmiru u¿ywa siê (buddyjskiego) okre lenia sambodhi. Czy wygl¹da siê z utêsknieniem nie-
istnienia" (wu), czy te¿ kultywuje siê pustkê" ( unjata), zasada jest ta sama*.
Dwie z doktryn Seng-chao mia³y przypuszczalnie pewne znaczenie dla pó niejszego rozwoj
u zeñ -
jego pogl¹d na czas i zmianê oraz jego my l, ¿e prad nia to nie wiedza". Rozdzia³ zatytu³o
Niezmienno æ rzeczy" z jego Ksiêgi Chao jest tak oryginalny i tak uderzaj¹co podobny do f
ragmentu
po wiêconego czasowi w pierwszym tomie Shobogen-20 Dogena**, ¿e nie wydaje siê mo¿liwe, ab
y
s³ynny japoñski filozof go nie zna³.
* Cytowane przez Fung Yu-lan (1), t. 2, str. 240, z Seng-yu, Ch'u San-tsang Chi-
chi, 9.
** Dogen (równie¿ Joyo Daishi, Kigen Dogen, 1200-1253) - jeden z najwiêkszych japoñskich
filozofów
buddyjskich, wprowadzi³ zeñ do Japonii, zak³adaj¹c szko³ê zeñ soto (przyp. t³um.).
- 109 -

ri Rzeczy przesz³e s¹ w przesz³o ci i nic ich nie ³¹czy z tera niej-

^ szo ci¹, a rzeczy tera niejsze s¹ w tera niejszo ci i nie maj¹
*l nic wspólnego z przesz³o ci¹. (...) Rzeki, które rywalizuj¹ z sob¹
w zalewaniu ziemi, nie p³yn¹. Ruchome powietrze", które
* przemieszcza siê to tu, to tam, nie porusza siê. S³oñce i Ksiê-
f ¿yæ, kr¹¿¹ce po swoich orbitach, nie obracaj¹ siê*.
9
Podobnie Dogen stwierdzi³, ¿e drwa nie staj¹ siê popio³em i ¿ycie nie staje siê mierci¹ ta
jak
zima nie staje siê wiosn¹. Ka¿dy moment w czasie jest zamkniêty w sobie i znieruchomia³y"*
.
Seng-chao zajmowa³ siê tak¿e pozornym paradoksem prad ni jako rodzaju niewiedzy. Poniewa¿
absolutna rzeczywisto æ nie ma cech i nie jest rzecz¹, nie mo¿e siê staæ przedmiotem wiedzy
St¹d
te¿ prad nia - bezpo redni wgl¹d - to poznanie prawdy bez poznawania.
M¹dro æ nie wie, a pomimo to roz wietla najwiêksze g³êbie. Duch nie kalkuluje, a pomimo to
dostosowuje siê do potrzeb ka¿dej chwili. Poniewa¿ nie kalkuluje, duch promienieje sam
otn¹ chwa³¹
gdzie poza tym wiatem. Poniewa¿ nie wie, M¹dro æ roz wietla Tajemnicê (hsiian) przekracza
sprawy ziemskie. Chocia¿ M¹dro æ le¿y poza zwyk³ymi sprawa-« mi, to jednak nigdy Jej
nich
nie zbywa. Chocia¿ Duch jest !, poza wiatem, to zawsze wewn¹trz niego pozostaj
e***.
Mamy tu jedno z g³ównych ogniw ³¹cz¹cych taoizm i zeñ, gdy¿ styl i terminologia Ksiêgi Chao
na
wskro taoi-styczna, choæ traktuje ona o buddyzmie. Powiedzenia pierwszych mistrzów zeñ,
jak Hui-
neng, Shen-huei i Huang-po, pe³ne s¹ takich w³a nie idei - ¿e wiedzieæ prawdziwie znaczy ni
wiedzieæ, ¿e przebudzony umys³ reaguje natychmiast, bez kalkulacji, i ¿e nie ma niezgodn
o ci
pomiêdzy stanem buddy i powszednim ¿yciem ziemskim.
* Liebenthal (1), str. 49.
** Tej samej idei u¿ywa³ nawet jeszcze przed Dogenem mistrz zeñ Ma-
-tsu (zm. w 788 r.): Podobnie jest z my lami wcze niejszymi, my lami pó niejszymi i my lam
pomiêdzy tymi dwoma: my li nastêpuj¹ po sobie, nie bêd¹c ze sob¹ po³¹czone. Ka¿da jest
niewzruszenie spokojna" Ku-tsun-
-hsu Yu-lu, 1. 4.
*** Liebenthal (1), str. 71-72. *°: ',« >' . .r-
- 110 -

Jeszcze bli¿szy zapatrywaniu zeñ by³ pobieraj¹cy nauki razem z Seng-chao Tao-sheng (360-
^434),
pierwszy z bezsprzecznych propagatorów doktryny raptownego przebudzenia. Je li nirwa
ny nie
mo¿na odnale æ za pomoc¹ pojmowania, nie mo¿e byæ mowy o zbli¿aniu siê do niej etapami, pop
wolny proces gromadzenia wiedzy. Nirwana musi byæ osi¹gniêta w pojedynczym przeb³ysku
g³êbokiego zrozumienia, o którym mówi siê tun wu, po japoñskusafori jest to znane z zeñ ok
e
nag³ego przebudzenia. Hsieh Ling-yun* w swym omówieniu doktryny Tao-shenga wysuwa na
wet
przypuszczenie, ¿e raptowne przebudzenie jest bardziej w³a ciwe mentalno ci chiñskiej ni¿ i
dyjskiej,
daj¹c mocne podstawy dla przedstawienia zeñ przez Suzukiego jako chiñskiej rewolucji" p
rzeciwko
bud-dyzmowi indyjskiemu. Doktryna Tao-shenga, pomimo swej zdumiewaj¹cej niezwyk³o ci,
musia³a
zostaæ powszechnie zaakceptowana. Wspomina o niej znów, ponad sto lat pó niej, w jednym
ze
swych dzie³ Hui-yuan (523-592), który tak¿e kojarzy j¹ z mistrzem Hui-tanem, zmar³ym oko³o
oku 627.
Owi wcze ni prekursorzy zeñ s¹ wa¿ni o tyle, ¿e dostarczaj¹ nam wskazówek co do historyczny
pocz¹tków ruchu; chyba ¿e przyjmiemy tradycyjn¹ wersjê, wed³ug której zeñ przywêdrowa³ do C
520 roku wraz z indyjskim mnichem Bodhidharm¹. Wspó³cze ni badacze, jak Fung Yu--lan i P
elliot,
maj¹ powa¿ne w¹tpliwo ci, czy ta tradycja jest zgodna z prawd¹. Wysuwaj¹ oni przypuszczenie
¿e
historia z Bodhidharm¹ jest nabo¿nym wymys³em z czasów pó niejszych, kiedy szko³a zeñ
potrzebowa³a historycznej wiarygodno ci i utrzymywa³a, ¿e jest bezpo rednim przekazem
do wiadczenia od samego Buddy, z pominiêciem sutr. Bodhi-dharmê przedstawia siê bowiem j
ako
dwudziestego ósmego na pewnej do æ dowolnie zestawionej li cie Patriarchów Indyjskich, maj¹
ych
staæ w bezpo redniej linii apostolskiej sukcesji" po Gautamie**.
* ‾y³ w 1. 385-433. Jego Discussion of Essentials (Omówienie rzeczy podstawowych - Pieñ
Tsung
Lun) jest naszym g³ównym ród³em informacji o pogl¹dach Tao-shenga. Zob. Fung Yu-lan (1), t
2, str.
278-284.
** Hu Shih (1) i Tang Yung-t'ing wysunêli przypuszczenie, ¿e Bodhi-dharma by³ w Chinac
h wcze niej,
w latach 420-479. Zob. tak¿e Fung Yu-lan (1), t. 2, str. 386-390, Pelliot (1) i Du
moulin (2). » >
- 111 -

Na tym etapie badañ trudno stwierdziæ, czy pogl¹dy tych badaczy mo¿na braæ powa¿nie, czy te
one kolejnym przejawem akademickiej mody na podwa¿anie historycz-no ci za³o¿ycieli wielk
ich,
religii. Tradycyjny przekaz szko³y zeñ o w³asnych pocz¹tkach mówi, ¿e Bodhidharma przyby³ z
dii do
Kantonu oko³o roku 520, sk¹d uda³ siê na dwór cesarza Wu Lianga, gorliwego krzewiciela bud
dyzmu.
Jednak¿e doktryna i szorstkie obej cie Bodhidharmy nie spodoba³y siê cesarzowi, mnich os
iad³ wiêc w
jednym z klasztorów prowincji Wei, gdzie spêdza³ czas, wpatruj¹c siê w cianê", a¿ wreszci
z³
odpowiedniego ucznia w Hui-k'o, który tym samym sta³ siê pó niej Drugim Patriarch¹ Zeñ w Ch
ch*.
Przybycie w tym okresie do Chin wielkiego buddyjskiego mistrza z Indii nie jest
wcale
nieprawdopodobne. Kumara-d iwa przyby³ krótko przed rokiem 400, Bodhiruci zaraz po rok
u 500, a
Paramartha** go ci³ na dworze Lianga w tym samym mniej wiêcej czasie co Bodhidharma. C
zy
naprawdê musi dziwiæ to, ¿e nie ma ¿adnych wzmianek o nim z okresu niemal stu lat po jeg
o mierci?
W tych czasach nie by³o gazet i Who's Who, a przecie¿ nawet w naszym opasie dokument
owanym
wieku ludzi wnosz¹cych znacz¹cy wk³ad do nauki i kultury czasem docenia siê i opisuje do
piero wiele
lat po ich mierci. Uwa¿am wiêc, ¿e i tym razem mia³o mo¿emy powy¿sz¹ historiê Bodhidharmy
uznawaæ za prawdziw¹ do czasu, gdy nie zostan¹ przedstawione nie budz¹ce ju¿ ¿adnych zastrz
dowody, które wiadczy³yby przeciwko niej i wykaza³y, ¿e równie¿ pogl¹dy Seng-chao, Tao-she
innych mog³y wspó³tworzyæ nurt zeñ.
Jedn¹ z przyczyn kwestionowania opowie ci o Bodhidhar-mie jest to, ¿e styl zeñ jest tak
bardzo
chiñski, i¿ jego indyj-
* Tradycyjne ród³a to Sung-kao Seng-chuan Tao-hsiiana (Taisho 2061), powsta³e w latach
645-667, i
Ching-te Ch'uan Teng Lu Tao-yuana (Taisho 2076), napisane oko³o roku 1004.
** Bodhiruci - chodzi tu prawdopodobnie o Winitaruciego, indyjskiego mnicha, który
poprzez Chiny
uda³ siê w VI w. do Wietnamu, gdzie za³o¿y³ szko³ê dhjany. Paramartha - hinduski misjonarz
macz
z VI w. G³ównie dziêki jego t³umaczeniom podstawowe za³o¿enia joga-æary rozpowszechni³y siê
Chinach (przyp. t³um.). li**t
l
- 112 -
skie pochodzenie wydaje siê wrêcz nieprawdopodobne. A przecie¿ na wskro taoistyczny Sen
g-chao -
podobnie jak Tao-sheng - by³ uczniem Kumarad iwy, pisma za przypisywane Bodhidharmie
i jego
nastêpcom a¿ po Hui-nenga (638-713) ukazuj¹ wyra ne odej cie od hinduskiego zapatrywania n
a
dhjanê na korzy æ jej chiñskiego rozumienia*.
Brak jakiejkolwiek wzmianki o szkole dhjany w literaturze buddyzmu indyjskiego l
ub o zwi¹zanym z ni¹
Bodhidharmie wynika prawdopodobnie z tego, ¿e nawet w Chinach nie istnia³a nigdy ¿adna
szko³a
dhjany czy zeñ przed up³ywem oko³o dwustu lat od mierci Bodhidharmy. Z drugiej strony
praktykowanie dhjany - albo ts'o-ch'an (po japoñsku zazen), czyli medytacji w pozy
cji siedz¹cej - by³o
niemal powszechne w ród mnichów buddyjskich, a specjalni instruktorzy nadzoruj¹cy tê prakt
ykê
nazywani byli mistrzami dhjany, bez wzglêdu na reprezentowan¹ szko³ê czy sektê. Analogiczn
ie byli
tak¿e mistrzowie winaji, czyli instruktorzy regu³y zakonnej, oraz mistrzowie dharmy,
czyli instruktorzy
doktryny. Zeñ przekszta³ci³ siê w odrêbn¹ szko³ê dopiero po rozpowszechnieniu siê pogl¹du n
dhjanê, który drastycznie ró¿ni³ siê od przyjêtej praktyki**.
Tradycja zeñ przedstawia Bodhidharmê jako mê¿czyznê o zaczepnym wygl¹dzie, z bujn¹ brod¹ i
szeroko rozwartymi, przenikliwymi oczyma, w których od czasu do czasu zda siê jednak
b³yskaæ
weso³a iskierka. Legenda g³osi, ¿e raz zdarzy³o mu siê zasn¹æ podczas medytacji, co go tak
rozw cieczy³o, ¿e odci¹³ sobie powieki, które opadaj¹c na ziemiê, przemieni³y siê w pierwsz
herbaciany. Od tej pory herbata dawa³a mnichom zeñ ochronê przed snem i do dzi tak oczy
szcza i
o¿ywia umys³, i¿ kto powiedzia³, ¿e smak zeñ [ch'an] i smak herbaty [ch'd\ s¹ takie same"
* Dzie³a przypisywanie Bodhidharmie mo¿na znale æ w: Suzuki (1), t. l, str. 165-170, ora
z w: Senzaki i
McCandless (1), str. 73-84. Ich styl jest zawsze indyjski i pozbawiony taoistycz
nego klimatu".
** Na przyk³ad Hui-neng w swoim Tan Ching podaje kilka zapisów rozmów Szóstego Patriarch
y z
mistrzami dhjany, którzy najwyra niej nie nale¿eli do jego w³asnej nag³ej szko³y" dhjany.
dodatek
dopiero najwcze niej za czasów Po-changa (1. 720-814) szko³a zeñ doczeka³a siê w³asnych
klasztorów. Zob. Dumoulin i Sasaki (1), str. 13. 0 .,
- 113 -

Wed³ug innej legendy Bodhidharma tak d³ugo siedzia³, medytuj¹c, a¿ odpad³y mu nogi. St¹d te
wywodzi siê prze mie-szna symbolika japoñskich lalek daruma* przedstawiaj¹cych Bodhidhar
mê jako
okr¹glutkiego grubaska bez nóg, tak wywa¿onego, ¿e po popchniêciu zawsze podnosi siê do pio
u.
Popularny japoñski wierszyk mówi o lalce daruma:
Jinsei nana korobi
T i . «y u»-Ja oki.
Takie jest ¿ycie - ^*ij *' ^ Siedem razy w dó³, Osiem razy w górê!
Domniemana rozmowa cesarza Wu Lianga z Bodhidharma jest typowym przyk³adem jego sz
orstkiego
i bezpo redniego obej cia. Cesarz bowiem, opisawszy wszystko, co uczyni³ dla upowszech
nienia
praktyki buddyzmu, spyta³, jak bardzo wzros³y przez to jego zas³ugi - zgodnie z powsze
chnym
przekonaniem, ¿e buddyzm polega na stopniowym gromadzeniu zas³ug poprzez dobre uczyn
ki, co
prowadzi do coraz lepszych warunków ¿ycia w przysz³ych wcieleniach i w koñcu do nirwany.
Odpowied Bodhidharmy brzmia³a jednak¿e: Wcale!" Tak zachwia³o to wyobra¿eniem cesarza o
buddyzmie, ¿e spyta³: Có¿ wiêc jest naczeln¹ zasad¹ tej wiêtej doktryny?", na co Bodhidha
odpar³: Jest po prostu pusta; nie ma niczego wiêtego". Kim¿e wiêc jeste - spyta³ cesarz
stajesz przed nami?" Na co us³ysza³: Nie wiem"**6.
Po tej rozmowie Bodhidharma by³ tak niezadowolony z pogl¹dów cesarza, ¿e osiad³ w jednym z
klasztorów w prowincji Wei, gdzie podobno spêdzi³ dziewiêæ lat w grocie, wpatruj¹c siê w
i-
kuane). Suzuki twierdzi, ¿e nie nale¿y tego braæ dos³ownie i ¿e wyra¿enie odnosi siê do wew
nego
stanu Bodhidharmy, który pozby³ siê ze swojego umys³u wszelkich okre laj¹cych my li***.
Bodhidharma trwa³ w tym stanie, a¿ zacz¹³ go nachodziæ mnich Shen-
* Daruma to japoñskie imiê Bodhidharmy (przyp. t³um.).
**Ch'uan TengLu,3.
*** Suzuki (1), t. l, str. 170-171.
- 114 -

-kuang, pó niej Hui-k'o (486-593 - prawdopodobnie!), który mia³ siê staæ nastêpc¹ Bodhidhar
ko
Drugi Patriarcha.
Hui-k'o ci¹gle prosi³ Bodhidharmê o pouczenie, lecz ten zawsze mu odmawia³. Pomimo to Hu
i-k'o
dalej siadywa³ do medytacji w niegu przed jego grot¹, cierpliwie czekaj¹c i ufaj¹c, ¿e Bod
idharma
wreszcie ust¹pi. Zdesperowany, odci¹³ sobie w koñcu lewe ramiê i pokaza³ je Bodhidharmie ja
o
oznakê swej rozdzieraj¹cej szczero ci. Na to Bodhidharma spyta³ wreszcie Hui-k'o, czego
chce.
- Nie mogê zaznaæ spokoju umys³u [hsin] - rzek³ Hui-k'o. -Proszê, ucisz mój umys³.
- Po³ó¿ swój umys³ tutaj, przede mn¹ - odpar³ Bodhidharma - a uciszê go!
- Lecz kiedy szukam mojego umys³u - odrzek³ Hui-k'o -nie mogê go odnale æ.
- Widzisz! - wykrzykn¹³ Bodhidharma. - W³a nie uciszy³em twój umys³*8!
W tym momencie Hui-k'o osi¹gn¹³ przebudzenie, tun-wu czy te¿ satori, tak wiêc wszystko wsk
azuje na
to, ¿e powy¿sza wymiana zdañ jest pierwszym przyk³adem u¿ycia tak charakterystycznej dla z
eñ
metody pouczenia - wen-tah (po japoñsku mondo), czyli pytanie i odpowied ", co czasem
swobodnie
t³umaczy siê jako opowiastka zeñ". Wiêksza czê æ literatury zeñ to takie w³a nie anegdoty
wiele bardziej skomplikowane ni¿ ta - których celem jest wywo³anie pewnego rodzaju nag³e
go
u wiadomienia w umy le pytaj¹cego lub zbadanie g³êbi jego zrozumienia. Dlatego te¿ nie da s
ich
wyt³umaczyæ", nie psuj¹c przy tym ca³ego efektu. Pod pewnym wzglêdem przypominaj¹ one kawa
które nie s¹ tak bardzo mieszne, je li ich puenta wymaga jeszcze obja nienia. Trzeba j¹ zr
zumieæ
od razu - albo wcale.
Nale¿a³oby ponadto zdaæ sobie sprawê z tego, ¿e owe anegdoty jedynie w bardzo nielicznych
wypadkach maj¹ charakter symboliczny, a i wtedy ma on zazwyczaj znaczenie raczej p
odrzêdne,
gdy¿ u¿yte w dialogu aluzje s¹ oczywiste
Wu-menkuan,41.
- 115 -

dla obydwu rozmówców. Wydaje mi siê jednak, i¿ tacy komentatorzy jak Gernet (3), myl¹ siê,
przypuszczaj¹c, ¿e g³ównym celem anegdoty jest przekazanie pewnej zasady buddyzmu za pom
oc¹
symbolu. Satori, które bardzo czêsto nastêpuje po takiej wymianie zdañ, nie jest ¿adn¹ miar
wyk³ym
znalezieniem klucza do zagadki. Wszystko bowiem, co mówi lub robi mistrz zeñ, jest b
ezpo rednim i
spontanicznym wypowiedzeniem tako ci", jego natury buddy, i nie przekazuje on ¿adnego
symbolu,
lecz w³a nie konktretn¹ rzecz! Komunikacja w zeñ jest zawsze bezpo rednim wskazaniem", zgo
nym
z tradycyjnym czterowierszem, który tak podsumowuje zeñ:
Poza nauczaniem; w oderwaniu od tradycji. Bez s³ów i liter.
~"' Bezpo rednie wskazanie dla ludzkiego umys³u*. * Wgl¹d w ludzk¹ naturê i osi¹gan
e stanu
buddy**'. **'
Mówi siê, ¿e nastêpc¹ Hui-k'o by³ Seng-ts'an (zm. w r. 606) i ¿e przekaz ich pierwszej rozm
ma
tak¹ sam¹ formê jak tej pomiêdzy Hui-k'o i Bodhidharm¹, z tym wyj¹tkiem, ¿e Seng-ts'an pros
oczyszczenie go z wad". Przypisuje mu siê napisanie s³ynnego wiersza zwanego Hsin-hsi
n Ming -
Traktatem o wierze w umys³***. Je li Seng-ts'an by³ rzeczywi cie jego autorem, wiersz je
st pierwszym
wyra nym i pe³nym wy³o¿eniem zeñ. Jego taoistyczny klimat czuje siê od razu w otwieraj¹cych
wersach:
* T³umaczone te¿ jako: Bezpo rednie wskazanie na ludzki mysi" (przyp. t³um. i red.).
** We wspó³czesnym chiñskim pierwsze dwa ideogramy oznaczaj¹ mniej wiêcej ziemski", poza
domem" (outside the fold). W powy¿szym kontek cie zazwyczaj rozumie siê je w ten sposób,
¿e
prawda zeñ nie mo¿e byæ wyra¿ona w formie ¿adnej doktryny, czy te¿ ¿e nauczyciel mo¿e co na
pokazaæ, jak do niej doj æ samemu. Wspania³a dwuznaczno æ chiñskiego mo¿e jednak¿e w
zamierzeniu dopuszczaæ obie interpretacje. We my pod uwagê zasadniczo wieck¹" formê ekspr
i
w zeñ i takie chocia¿by powiedzenia jak: Przep³ucz usta za ka¿dym razem, kiedy powiesz: B
udda!"
*** T³umaczenia mo¿na znale æ w: Suzuki (1), t. l, str. 182, a uzupe³nienia w: Suzuki (6),
str. 91. Inne
t³umaczenie, Arthura Waleya, znajduje siê w: Conze (2), str. 295.
- 116 -

Doskona³e tao nie sprawia ¿adnych k³opotów, i«, ,,.». Poza tym, ¿e unika gryma nego wybier
I dalej:
E
Kieruj siê swoj¹ natur¹ i b¹d w zgodzie z tao;
Krocz niespiesznie i porzuæ troski.
Je li twe my li spl¹tane bêd¹, zepsujesz, co niek³amane. (...)
Nie sprzeciwiaj siê wiatu zmys³ów,
Bo gdy nie bêdziesz mu przeciwny,
Oka¿e siê taki sam jak doskona³e Przebudzenie.
Cz³ek m¹dry niczego nie usi³uje (wu-wei);
‾yj¹cy w niewiedzy sam siê wi¹¿e. (...)
Je li pracujesz nad swym umys³em swoim umys³em,
Jak mo¿esz unikn¹æ wielkiego popl¹tania?*1
Wiersz jest nie tylko przepe³niony takimi taoistycznymi okre leniami jak wu-wei i tz
u-jan
(spontaniczno æ), lecz równie¿ jego ogólne przes³anie mówi o pozostawieniu umys³u samemu so
pozwoleniu mu na dzia³anie zgodne z jego natur¹ - w przeciwieñstwie do bardziej indyjs
kiej postawy
 cis³ego podporz¹dkowania umys³u i odciêcia siê od do wiadczeñ zmys³owych.
Za Czwartego Patriarchê, nastêpnego w kolejno ci po Seng-ts'anie, uwa¿a siê Tao-hsina (579
-651).
Kiedy przyszed³ do Seng-ts'ana, zapyta³: Jaka jest metoda na wyzwolenie?" Kto ciê wi¹¿e?"
spyta³
w odpowiedzi Seng-ts'an. Nikt mnie nie wi¹¿e". Dlaczegó¿ wiêc - zapyta³ Seng-ts'an - mia³
szukaæ wyzwolenia?"**k
I takie by³o satori Tao-hsina. Ch'uan Teng Lu relacjonuje przebieg fascynuj¹cego spo
tkania Tao-hsina
z mêdrcem Fa--yungiem, który ¿y³ w samotnej wi¹tyni na górze Niu-t'ou i by³ tak wiêty, ¿e
przynosi³y mu kwiaty. Kiedy mê¿czy ni rozmawiali, w pobli¿u rozleg³ siê ryk dzikiego zwierz
i Tao-
hsin podskoczy³. Widzê, ¿e ci¹gle to masz!" -skomentowa³ Fa-yung, maj¹c oczywi cie na my l
odruchow¹ namiêtno æ" (kiesa) strachu. Nied³ugo potem, kiedy
* Ostatnie dwa wersy maj¹ takie samo znaczenie jak rozmowa Hui--k'o z Bodhidharm¹.
** Ch'uan Teng Lu, 3. .. , ,S«S«A
- 117 -

przez chwilê nikt na niego nie patrzy³, Tao-hsin na kamieniu, na którym zwyk³ siadywaæ Fa-
yung,
wyrysowa³ chiñski ideogram znacz¹cy Budda". Gdy Fa-yung po chwili powróci³ i chcia³ znów u
na swoim kamieniu, zobaczy³ wiête Imiê i zawaha³ siê. Widzê - powiedzia³ Tao-hsin - ¿e ci
masz!" Po tej uwadze Fa-yung do wiadczy³ pe³nego przebudzenia... i ptaki ju¿ nigdy wiêcej
nie
przynosi³y mu kwiatów.
Pi¹tym Patriarch¹ - i tu zaczynamy ju¿ wkraczaæ na bardziej wiarygodne cie¿ki historii - b
Hung-jan
(601-675). Podczas swego pierwszego spotkania z Hung-janem Patriarcha zapyta³:
- Jakie jest twoje imiê [hsing]?
- Mam naturê [hsing] - odpowiedzia³ mu homonimem Hung-jan - ale nie jest to ¿adna zwyk³a
natura.
- Có¿ wiêc to za imiê? -jeszcze bardziej zainteresowa³ siê Patriarcha, nie dostrzeg³szy kal
uru.
- To natura buddy.
- A wiêc nie masz imienia?
- To dlatego, ¿e to pusta natura*.
Hung-jan by³, jak siê zdaje, pierwszym z Patriarchów, który mia³ do æ liczn¹ rzeszê zwolenn
podaje siê, ¿e sprawowa³ pieczê nad grup¹ oko³o piêciuset mnichów w klasztorze na Górze ‾ó³
liwy (Wang-mei Shan), na wschodnim krañcu dzisiejszej prowincji Hupej (Hubei). Pozo
staje on
jednak w cieniu swego bezpo redniego nastêpcy, Hui--nenga (637-713), którego ¿ycie i nau
ki
wyznaczaj¹ wyra ny pocz¹tek prawdziwie chiñskiego zeñ - bujnie siê rozwijaj¹cego w okresie,
y
pó niej nazwano epok¹ aktywno ci zeñ", przypadaj¹cym na ostatnie dwie cie lat dynastii Tan
oko³o 700 do 906 r.
Nie nale¿y zapominaæ o wspó³czesnych Hui-nenga - ¿y³ on bowiem w najbardziej twórczym okres
buddyzmu chiñskiego w ogóle. Wielki t³umacz i podró¿nik Hsuan-tsang powróci³ z Indii w 645
i
obja nia³ doktryny wid niaptima-try ( tylko obraz") jogaæary w Ch'ang-anie. Jego by³y uczeñ
-
* Tam¿e.
>«*
- 118 -

-tsang (643-712) rozwija³ wa¿n¹ szko³ê hua-yen (po japoñsku kegon) opieraj¹c¹ siê
naSutrzeAwatamsaka, która wpó niej-szym okresie nada³a zeñ ramy filozoficzne. Nie mo¿emy te
zapominaæ, ¿e nie tak dawno przed nimi Chih-k'ai (538-597) napisa³ swój wybitny traktat
Metoda
zaprzestawania i kontemplacji mahajany*, zawieraj¹cy fundamentalne nauki szko³y t'ie
n-t'ai, która pod
wieloma wzglêdami jest zbli¿ona do zeñ. Jego tre æ i terminologia w wielu miejscach przyæmi
wa
doktryny Hui-nenga i niektórych jego bezpo rednich nastêpców.
Mówi siê, ¿e Hui-neng do wiadczy³ swego pierwszego przebudzenia, kiedy - bêd¹c jeszcze
m³odzieñcem - przez przypadek us³ysza³ Wad raczedikê. Niemal natychmiast wyruszy³ do klaszt
Hung-jana w Wang-mei, aby uzyskaæ potwierdzenie swojego zrozumienia i dalsze nauki
. W tym
miejscu nale¿y odnotowaæ (bêdzie to wa¿ne pó niej), i¿ jego satori nast¹pi³o spontanicznie,
pomocy mistrza, i ¿e jego biografia przedstawia go jako niepi miennego wie niaka z oko
lic Kantonu.
Hung-jan musia³ od razu zdaæ sobie sprawê z g³êboko ci jego zrozumienia, lecz boj¹c siê, ¿e
spo³eczno æ uczonych mnichów mo¿e nie zaakceptowaæ m³odzieñca z powodu jego niskiego
pochodzenia, Patriarcha wys³a³ go do pracy w kuchni.
Po pewnym czasie Patriarcha obwie ci³, ¿e szuka nastêpcy, na którego móg³by scedowaæ swoje
stanowisko oraz szatê i miskê ¿ebracz¹ (podobno dar od Buddy), stanowi¹ce jego insygnia. G
odno æ
owa mia³a przypa æ osobie, która przedstawi najlepszy wiersz wyra¿aj¹cy jej zrozumienie bud
y-zmu.
Zwierzchnikiem klasztoru by³ podówczas mnich Shen-hsiu i reszta mnichów przyjê³a za rzecz
naturaln¹, ¿e stanowisko przypadnie jemu, wobec czego nikt nie przyst¹pi³ do rywalizacji
.
Shen-hsiu nie by³ jednak¿e pewien swego zrozumnienia; zdecydowa³ siê wiêc oddaæ wiersz inco
nito i
przyznaæ siê do jego napisania tylko wtedy, gdy spodoba siê on Patriarsze". Tak wiêc noc¹
Shen-hsiu
pozostawi³ nastêpuj¹cy czterc-wiersz w korytarzu niedaleko drzwi Patriarchy:
* Ta-ch'eng Chih-kuan Fa-men, Taisho 1924 - 119 -

Cia³o jest Drzewem Bodhi; *** " "' ' « ' Umys³ jak stoj¹ce b³yszcz¹ce lustro. '? Ca³y czas
ie je
przecieraj, -r Me pozwól, by osiada³ na nim kurz1.
Rano Patriarcha przeczyta³ wiersz i nakaza³ zapaliæ przed nim kadzid³o, mówi¹c, ¿e wszyscy
suj¹cy
siê do zaleceñ zawartych w wierszu bêd¹ w stanie osi¹gn¹æ sw¹ prawdziw¹ naturê. Lecz kiedy
hsiu uda³ siê do niego prywatnie i przyzna³ siê do napisania wiersza, Patriarcha orzek³, ¿e
jego
zrozumienie ci¹gle jeszcze jest bardzo niepe³ne.
Nastêpnego dnia obok pierwszego wiersza pojawi³ siê kolejny:
Nigdy nie by³o Drzewa Bodhi «V \ x
Ani stoj¹cego b³yszcz¹cego lustra. *9Stia w T'
W gruncie rzeczy ¿adna rzecz nie istnieje, "* ^"S^11:
Gdzie¿ wiêc ma siê zbieraæ ten kurz? f uoJji
Patriarcha wiedzia³, ¿e tylko Hui-neng móg³ go napisaæ, lecz - chc¹c unikn¹æ zawi ci - zama
z
podeszw¹ buta i noc¹ w tajemnicy poprosi³ Hui-nenga do swojego pokoju. Wtedy przekaza³ m
u
patriarchat, szatê i miskê, po czym kaza³ mu siê schroniæ w górach do czasu, a¿ ura¿eni mni
uspokoj¹ siê i nadejdzie odpowiedni czas na rozpoczêcie publicznego nauczania*.
Przy porównaniu tych dwóch wierszy od razu widaæ specyficzny klimat zeñ Hui-nenga. Wiers
z Shen-
hsiu najwyra niej przedstawia ogólny i popularny pogl¹d na praktykê dhjany w chiñskim budd
yzmie.
Rozumiano j¹ bez w¹tpienia jako uprawianie medytacji w pozycji siedz¹cej (ts'o-ch'an),
podczas której
intensywna koncentracja oczyszcza³a" umys³ i doprowadza³a do ustania wszelkich my li oraz
uzale¿nieñ. Wiele tekstów buddyjskich i taoistycznych potwierdza to do æ dos³owne rozumieni
;
zgodnie z nim najwy¿szy stan wiadomo ci to wiadomo æ ca³kowicie opró¿niona z tre ci
* Tan-ching, 1. Pe³en tytu³ dzie³a opisuj¹cego ¿ycie i nauki Hui-nenga brzmi: Sutra z mówni
y
Szóstego Patriarchy, czyli Liu-tsu T'an-chmg, Taisho 2008. T³umaczenia (angielskie)
czytelnik
znajdzie w bibliografii przy Wong Mou-lam i Rousselle. J, & <**<».
- 120 -

z wszelkich pogl¹dów, uczuæ, a nawet doznañ zmys³owych. W dzisiejszych Indiach jest to naj
bardziej
rozpowszechnione rozumienie samadhi. Po naszych w³asnych do wiadczeniach z chrze cijañst
wem
ten rodzaj brania rzeczy dos³ownie nawet w ród hierarchii nie powinien zbytnio dziwiæ.
Wed³ug Hui-nenga cz³owiek z pust¹ wiadomo ci¹ nie ró¿ni siê wcale od drewnianego kloca al
kamiennej bry³y". Przekonywa³ on, ¿e ca³y problem oczyszczania umys³u jest zupe³nie pozbawi
ny
znaczenia i wprowadza niepotrzebny zamêt, poniewa¿ nasza w³asna natura jest z gruntu cz
ysta i
nieska¿ona". Innymi s³owy, nie istnieje analogia pomiêdzy wiadomo ci¹ czy umys³em a lustre
które
mo¿na przecieraæ. Prawdziwy umys³ to nie-umys³" (wu-hsin), czyli nie nale¿y go uwa¿aæ za p
iot
¿adnej my li czy dzia³ania, który mo¿na uchwyciæ i kontrolowaæ. Próby oddzia³ywania na w³as
zamykaj¹ siê w b³êdnym kole. Staraæ siê oczy ciæ umys³ to tyle, co byæ ska¿onym czysto ci¹.
rzecz jasna, taoistyczna filozofia naturalno ci, zgodnie z któr¹ cz³owiek nie jest napra
wdê wolny,
niezale¿ny czy czysty, je li jego stan jest wynikiem narzuconej dyscypliny. Osoba ta
ka jedynie
na laduje czysto æ, jedynie symuluje" czyst¹ wiadomo æ. St¹d te¿ bierze siê owa nieprzyje
moralnego autorytetu u ludzi, których religijno æ jest zamierzona i wyrachowana.
Hui-neng naucza³, ¿e zamiast próbowaæ oczyszczaæ lub opró¿niaæ umys³, nale¿y go po prostu p
umys³ bowiem nie jest niczym, co mo¿na by pochwyciæ. Puszczenie umys³u jest równoznaczne z
puszczeniem ³añcucha my li i wra¿eñ (nien), które pojawiaj¹ siê i znikaj¹ w" umy le; nie n
ani t³umiæ, ani zatrzymywaæ, ani na nie wp³ywaæ.
My li pojawiaj¹ siê i znikaj¹ samoistnie, dziêki m¹dro ci nie ma bowiem ¿adnej przeszkody.
est
samadhi prad ni i naturalne wyzwolenie. Taka jest praktyka nie--my li" [wu-nien]. Lec
z je li nie
my lisz w ogóle o niczym i tym samym zmuszasz tok my lenia, by siê zatrzyma³, to jest tak,
jakby by³
zawi¹zany w wêze³ przez metodê; nazywa siê to ograniczonym widzeniem. (2)" u,»,»*jj»;,
- 121 -

O utartym pogl¹dzie na praktykê medytacyjn¹ powiedzia³:

' ' ' Koncentrowanie siê na umy le i kontemplowanie go tak " « d³ugo, a¿ bêdzie nieru
, jest
chorob¹, a nie dhjan¹.
* Utrzymywanie cia³a w pozycji siedz¹cej przez d³ugi czas -jaka¿ korzy æ wynika z t
la
Dharmy? (8)°
I dalej:
Je li zaczniesz skupiaæ umys³ na bezruchu, osi¹gniesz jedynie sztuczny bezruch. (...) Co
oznacza
s³owo medytacja" [ts'o-ch'an\? W tej szkole oznacza ono brak barier, brak przeszkód;
jest ono poza
wszelkimi obiektywnymi sytuacjami, czy to dobrymi, czy z³ymi. S³owo siedzenie" [ts'o]
oznacza
nierozniecanie my li w umy le. (5)p
' Hui-neng, krytykuj¹c fa³szyw¹ dhjanê polegaj¹c¹ na zwyk³ym opró¿nieniu umys³u, pos³uguje
porównaniem Wielkiej Pustki do przestrzeni, a nazywa j¹ wielk¹ nie tylko dlatego, ¿e jes
t po prostu
pusta, ale dlatego, ¿e zawiera S³oñce, Ksiê¿yc i gwiazdy. Prawdziwa dhjan¹ to u wiadomienie
bie,
¿e nasza w³asna natura jest jak przestrzeñ oraz ¿e my li i wra¿enia pojawiaj¹ siê i znikaj¹
pierwotnym umy le" jak ptaki na niebie, nie pozostawiaj¹c ¿adnego ladu. Przebudzenie w j
ego
szkole jest nag³e", poniewa¿ jest bardziej dla ludzi b³yskotliwych ni¿ ociê¿a³ych. Ci drud
sz¹ z
konieczno ci pojmowaæ stopniowo, a dok³adniej mówi¹c, po d³u¿szym up³ywie czasu, jako ¿e do
Szóstego Patriarchy nie przewiduje stopni wtajemniczenia czy te¿ gromadzenia wiedzy.
Byæ
przebudzonym oznacza byæ przebudzonym ca³kowicie, poniewa¿ natura buddy, nie maj¹c czê ci a
i
odcinków, nie mo¿e byæ osi¹gana krok po kroku.
Koñcowe instrukcje Hui-nenga dla uczniów zawieraj¹ interesuj¹c¹ wskazówkê dla pó niejszego
rozwoju mondo, czyli metody nauczania poprzez pytanie-odpowied ":
Je li kto , zwracaj¹c siê do ciebie po poradê, zapyta o istnienie, odpowiedz nieistnieniem
. Je li zapyta
ciê o nieistnienie, odpowiedz istnieniem. Je li zapyta ciê o zwyk³ego cz³owieka, odpowiedz
, jakby
mówi³ o mêdrcu. Je li zapyta ciê o mêdrca, odpowiedz, jakby mówi³ o zwyk³ym cz³owieku. Dzi
metodzie wzajemnie powi¹zanych przeciwieñstw rodzi siê zrozumienie Drogi rodka. Na ka¿de
- 122 -

zadane ci pytanie odpowiadaj, jakby mówi³ o jego przeciwieñstwie. (10)q

Hui-neng zmar³ w 713 r. i wraz z jego mierci¹ nast¹pi³ koniec instytucji Patriarchatu - d
rzewo
genealogiczne zeñ rozga³êzi³o siê. Tradycja Hui-nenga przesz³a na piêciu uczniów: Huai-jang
. w
775 r.), Ch'ing-yiiana (zm. w 740 r.), Shen-hueia (668-770), Hsuan-chiieha (665-
713) i Hui-chun-ga
(677-744)*. Duchowi nastêpcy Huai-janga i Hsing-ssu ¿yj¹ do dzi jako dwie g³ówne szko³y ze
Japonii - rinzai i soto. Dwie cie lat po mierci Hui-nenga rozga³êzienia g³ównej linii zeñ
owe szko³y
by³y do æ liczne i w zupe³no ci wystarczy, je li przyjrzymy siê kilku bardziej znacz¹cym po
om**.
* W ród pisz¹cych o zeñ utrzymuje siê stan kompletnej dezorientacji, je li chodzi o nazywan
e wielkich
mistrzów dynastii Tang. Na przyk³ad pe³ne nazwisko Shen-hueia brzmi Ho-tse Shen-huei,
jego
japoñska forma za Kataku Jinne. Shen-huei to jego imiê zakonne, a Ho-tse oznacza jego
prowincjê. Japoñscy autorzy zazwyczaj u¿ywaj¹ nazwiska Jinne, które jest jego osobistym im
ieniem
zakonnym. Z drugiej strony Hsuan-chueh to Yung-chia Hsuan-chueh, po japoñsku Yoka
Genkaku.
Lecz autorzy japoñscy najczê ciej u¿ywaj¹ czê ci jego imienia odnosz¹cej siê do prowincji,
Yoka! Suzuki generalnie u¿ywa nazw prowincji i imiona zakonne stosowane przez Pung
Yu-lana.
Czasem podaje formê japoñsk¹, a czasem chiñsk¹, stosuje jednak nieco odmienny sposób laty-
nizowania chiñskiego ni¿ Fung (czy raczej Bodde, który by³ jego t³umaczem). Lin-chi I-hsii
an (Rinzai
Gigen) pojawia siê u Suzukiego g³ównie jako Rinzai i czasem jako Lin-chi, lecz u Funga
wystêpuje
jako Yi-hsuan1 Dumoulin i Sasaki próbuj¹ byæ konsekwentni i u¿ywaj¹ jedynie form japoñskich
lecz w
tym wypadku nie mo¿na na pierwszy rzut oka stwierdziæ, czy chodzi o Chiñczyka, czy o J
apoñczyka.
Tak wiêc ka¿dy, kto zg³êbia zeñ, nie korzystaj¹c ze róde³ oryginalnych, staje w obliczu sy
która
niezwykle utrudnia osi¹gniêcie historycznej przejrzysto ci. Prace Suzukiego s¹ tak szero
ko
rozpowszechnione, ¿e wiêkszo æ ludzi interesuj¹cych siê zeñ na Zachodzie jest przywyczajona
stosowanych przez niego niekonsekwentnie nazw; nie chcê wiêc jeszcze bardziej gmatwaæ
sprawy, próbuj¹c byæ konsekwentnym i mówi¹c, na przyk³ad, o Hui-nengu, u¿ywaæ nazwy jego
prowincji - Ta-chien. Mogê jedynie przedstawiæ indeks nazwisk wszystkich wymienionyc
h postaci.
Jakby nie do æ tego, wystêpuj¹ tak¿e du¿e niezgodno ci natury chronologicznej. Wed³ug Funga
Shen-huei ¿y³ w latach 686-760, wed³ug Gerneta w latach 668-760, a wed³ug Dumoulina i Sa
sakiego
w latach 668-770.
** Wspomniany okres jest szczegó³owo omówiony w: Dumoulin i Sasaki (1). Demieville (2)
przet³umaczy³ pewien rêkopis Tun-huanga
- 123 -

Pisma nastêpców Hui-nenga oraz dotycz¹ce ich zapisy w dalszym ci¹gu traktowa³y o naturalno
i.
Zgodnie z zasad¹, ¿e prawdziwy umys³ to nie-umys³" i ¿e nasza prawdziwa natura nie jest
szczególn¹) natur¹", podkre la siê równie¿ to, i¿ prawdziwa praktyka zeñ nie jest wcale pra
ak
w owym pozornym paradoksie bycia budd¹ bez ¿adnych ku temu pretensji. Jak mówi Shen-hu
ei:
Je li ma siê tê wiedzê, jest to kontemplacja [samadhi] bez kontemplacji, m¹dro æ [prad nia]
m¹dro ci, praktyka bez praktykowania. (4. 193)
1 Wszelkie uprawianie koncentracji jest chybione od samych fiT ' podstaw. Jak¿e bo
wiem poprzez
uprawianie koncentracji mo¿na uzyskaæ koncentracjê? (1. 117) Je li mówimy o pracy umys³em,
zy ta
praca jest aktywno ci¹, czy te¿ nieaktywno ci¹ umys³u? Je li jest to nieak-tywno æ, nie pow
niczym siê ró¿niæ od ordynarnych
* g³upców. Lecz je li mówisz, ¿e to aktywno æ, jest to ju¿ f dziedzina pojm
a i jeste my
zwi¹zani namiêtno cia-
*> mi [kiesa}. Jaki¿ wiêc sposób wyzwolenia powinni my » przyj¹æ? rawakowie oddaj¹ siê
koncentracji, zamieszkuj¹ pustkê i s¹ przez ni¹ zwi¹zani. Oddaj¹ siê wyciszeniu, zamieszkuj
wyciszenie i s¹ przez nie zwi¹zani. (...) Je li praca umys³em oznacza zdyscyplinowanie w³a
snego
umys³u, jak mo¿na to nazwaæ wyzwoleniem? (1. 118)*
f W tym samym tonie Hsiian-chueh rozpoczyna swój s³ynny wiersz, Pie ñ o byciu w tao (Ch
eng-tao
Ke):
Czy¿ nie widzisz beztroskiego Cz³owieka Tao, który porzu-1 cii naukê i niczego nie usi³uje
[wu-wei].?
Ani nie unika my li fa³szywych, ani nie szuka prawdziwych,
(Pelliot 4646) traktuj¹cy o rozmowie, jaka odby³a siê w Lhasie ok. r. 792-794 pomiêdzy p
ewnym
mistrzem szko³y nag³ego" ch'an a grup¹ hinduskich uczonych buddyjskich. Mistrz ch'an ok
re lany jest
jedynie imieniem Mahajana i najwyra niej nic go nie ³¹czy z tradycj¹ wywodz¹c¹ siê od Hui-n
a.
Jego doktryna sprawia wra¿enie nieco bardziej kwietystycznej od doktryny Szóstego Pa
triarchy. To,
¿e nauki mistrza wyda³y siê hinduskim uczonym zdumiewaj¹ce i odpychaj¹ce, wskazuje na ich
czysto
chiñskie pochodzenie.
* Shen-hui Ho-chang I-chi. Chiñski tekst zosta³ opracowany przez Hu Shiha, Shanghai
1930. ^ ,*.,
- 124 -

L
^H Albowiem niewiedza jest w rzeczywisto ci natur¹ buddy, ' ^K A to zludne,
zmienne, puste
cia³o jest cia³em Dharmy*T, «;
f Poni¿sza historyjka opowiada o Huai-jangu wprowadza-j¹cym w zeñ swojego wielki
ego nastêpcê
Ma-tsu (zm. w 788 r.), który w owym czasie praktykowa³ medytacjê w pozycji siedz¹cej w k
lasztorze
Ch'uan-fa.
- Wasza wielebno æ - spyta³ Huai-jang - co jest celem medytacji w pozycji siedz¹cej?
- Jej celem jest - odrzek³ Ma-tsu - stanie siê budd¹.
Us³yszawszy odpowied , Huai-jang podniós³ z ziemi p³ytkê, z jakich uk³ada siê pod³ogi, i za
polerowaæ na kamieniu.
- Co robisz, mistrzu? - spyta³ Ma-tsu.
- Robiê z niej lustro - odpar³ Huai-jang.
- Od kiedy, poleruj¹c p³ytkê, mo¿na uzyskaæ lustro?
- Od kiedy, siedz¹c i medytuj¹c, mo¿na uzyskaæ naturê buddy**8?
Ma-tsu by³ pierwszym mistrzem zeñ s³yn¹cym z dziwnych s³ów i niezwyk³ego zachowania".
Opisywano, ¿e chodzi³ niczym byk i ³ypa³ oczami jak tygrys. Kiedy pewien mnich zapyta³ go:
Jak
wchodzi siê w harmoniê z tao?", Ma--tsu odparowa³: Nie jestem ju¿ w harmonii z tao!" By³ p
erwszym,
który w odpowiedzi na pytanie o buddyzm uderza³ delikwenta lub wydawa³ g³o ny okrzyk: Ho!"
**'
Czasami bywa³ jednak¿e bardziej rozmowny i w jednej ze swoich prelekcji tak oto omaw
ia³ kwestiê
dyscypliny:
Tao nie ma nic wspólnego z dyscyplin¹. Je li mówisz, ¿e osi¹ga siê je dyscyplin¹, to kiedy
plina
staje siê doskona³a, mo¿esz znów je straciæ (czyli, innymi s³owy, dopracowanie dyscypliny p
owadzi
do utraty tao). (...) Je li mówisz, ¿e nie ma ¿adnej dyscypliny, to musi byæ tak samo jak
u zwyk³ych
ludzi****".
* Tj. Dharmakaj¹. Pe³ne t³umaczenia Cheng-tao Ke (po japoñsku Shodoka) mo¿na znale æ w: Suz
(6) oraz w: Senzaki i McCandless (1).
** Ch'uan Teng Lu, 5.
*** Ku-tsun-hsii Yii-lu, 1. 6. **** Tam¿e, 1. 4. '.* - -
- 125 -

Uczeñ Hsing-ssu, Shih-fou (700-790), wedle tradycji soto zeñ by³ jeszcze bardziej dosa
dny:
Moja nauka, która jest przekazywana od najstarszych bud-dów, nie jest uzale¿niona od m
edytacji
(dhjana) ani od sumiennego stosowania siê do czegokolwiek. Kiedy osi¹gniesz taki wgl¹d
, jaki
osi¹gn¹³ Budda, u wiadomisz so-, bie, ¿e umys³ jest stanem buddy, a stan buddy umys³em; ¿e
stan buddy, istoty obdarzone wiadomo ci¹, bo-dhi i kiesa s¹ z jednej i tej samej substa
ncji, a ró¿ni¹
siê jedynie nazwami*.
Jego interesuj¹ce imiê, Kamieñ-g³owa", wywodzi siê z tego, ¿e mieszka³ na szczycie wielkie
niedaleko klasztoru Heng-chou.
Poczynaj¹c od ucznia Ma-tsu, Nan-ch'uana (748-834), i jego nastêpcy, Chao-choua (778
-897),
nauczanie zeñ przybra³o szczególnie ¿ywy i niezwyk³y charakter. W Wu-men kuan (14) opisano
, jak
Nan-ch'uan przerwa³ tocz¹cy siê pomiêdzy jego mnichami spór o w³asno æ kota, zagroziwszy, i
przetnie go swoim mieczem, je li ¿aden z mnichów nie wypowie dobrego s³owa" - czyli nie d
a
natychmiastowego wyrazu swojemu zeñ. Zapad³a g³ucha cisza, wiêc mistrz przeci¹³ kota na pó³
o
samego dnia Nan-ch'uan zrelacjonowa³ zdarzenie Chao-chouowi, który niezw³ocznie umie ci³ s
woje
sanda³y na g³owie i opu ci³ pokój. Gdyby tam wtedy by³ - powiedzia³ Nan-ch'uan - kot by³b
uratowany!"
Chao-chou podobno osi¹gn¹³ przebudzenie po nastêpuj¹cym zaj ciu z Nan-ch'uanem:
- Co to jest tao? - spyta³ Chao-chou.
- Tao to twój zwyk³y [tj. naturalny] umys³ - odpowiedzia³ mistrz.
- Jak mo¿na odzyskaæ harmoniê z nim?
- Zamierzaj¹c byæ w harmonii, od razu zbaczasz z drogiv.
- Lecz je li nie ma zamiaru, jak mo¿na poznaæ tao?
- Tao - powiedzia³ mistrz - nie nale¿y ani do wiedzy, ani do niewiedzy. Wiedza to fa³s
zywe rozumienie;
niewiedza to lepa ignorancja. Je li naprawdê zrozumiesz tao ponad
' W: Suzuki (6), str. 123.
- 126 -

wszelk¹ w¹tpliwo æ, bêdzie ono jak czyste niebo. Na có¿ wywlekaæ dobro i z³o*?
Kiedy Chao-choua spytano, czy pies ma naturê buddy -co jest oczywi cie przyjête w dokt
rynie
mahajany - wyrzek³ on jedno s³owo: Nie!" (Wuw , po japoñsku Mu)**. Kiedy mnich poprosi³ g
o o
wyja nienie, Chao-chou spyta³ jedynie, czy zjad³ on ju¿ swoj¹ kaszkê, po czym doda³: Id u
miskê!"*** Kiedy spytano go o ducha, który pozostaje, kiedy cia³o ulegnie ju¿ rozk³adowi,
Chao-chou
zauwa¿y³: Dzi rano znów wieje"****.
Ma-tsu mia³ innego godnego uwagi ucznia w osobie Po-
-changa (720-814), który podobno za³o¿y³ pierwsz¹ prawdziw¹ spo³eczno æ mnichów zeñ i ustan
jej regu³y w my l zasady, ¿e dzieñ bez pracy jest dniem bez jedzenia". Od tego czasu podk
re lanie
znaczenia pracy fizycznej i pewnej dozy samowystarczalno ci jest charakterystyczne
dla spo³eczno ci
zeñ. Warto mo¿e zauwa¿yæ w tym miejscu, ¿e nie s¹ one w³a ciwie klasztorami w naszym rozumi
tego s³owa. Przypominaj¹ raczej szko³y, które mo¿na bez ¿adnych problemów w ka¿dej chwili o
Niektórzy cz³onkowie trwaj¹ w stanie zakonnym przez ca³e ¿ycie; inni zostaj¹ wieckimi kap³
ma³ych wi¹tyniach; jeszcze inni wracaj¹ do ¿ycia wieckiego*****. Po-changowi przypisuje s
s³ynn¹
definicjê zeñ: Kiedy jeste g³odny -jedz; kiedy jeste zmêczony - pij". Podobno osi¹gn¹³ s
y
Ma-tsu nakrzycza³ na niego, pozbawiaj¹c go s³uchu na trzy dni; mia³ te¿ podobno zwyczaj op
isywania
¿ycia w zeñ swoim uczniom powiedzeniem: Nie przywi¹zuj siê; nie poszukuj". Kiedy bowiem s
pytano
go o poszukiwanie natury buddy, Po-chang odpowiedzia³: To zupe³nie tak, jakby jecha³ pos
zukiwaæ
wo³u, siedz¹c na jego grzbiecie".
. s" * Wu-men kuan, 19.
/
** Tam¿e, 1.
*** Tam¿e, 7.
**** Chao-chou Yii-lu, w: Ku-tsun-hsu Yu-lu, 3. 13.
***** Nieco myl¹ce s³owo mnich" jest chyba jedynym mo¿liwym t³umaczeniem terminu seng*, c
hocia¿
yun shuiy- chmura i woda" -jest rozpowszechnionym i wiele mówi¹cym okre leniem ucznia z
eñ, który
»dryfuje jak chmura i p³ynie jak woda". Nie uda³o mi siê jednak znale æ zwiêz³ego wyra¿enia
angielskiego odpowiadaj¹cego temu okre leniu.
- 127 -

Uczeñ Po-changa, Huang-po (zm. w 850 r.), tak¿e by³ znacz¹c¹ postaci¹ tego okresu. Oprócz t
,
¿e naucza³ wielkiego Lin-chi, napisa³ tak¿e Ch'uan Hsin Fa Yao, czyli Traktat o podstawa
ch doktryny
umys³u. Tre æ jego dzie³a jest zasadniczo wyk³adni¹ tej samej doktryny, któr¹ prezentowali
eng,
Shen-huei i Ma-tsu, zawiera jednak fragmenty sprecyzowane niezwykle przejrzy cie,
a na koñcu tak¿e
dok³adne i szczere odpowiedzi na pytania.
,
' , '
W³a nie poprzez poszukiwanie jej [natury buddy] otrzy-muj¹ rezultat przeciwny zamierzo
nemu i j¹
trac¹, jest to bowiem u¿ywanie buddy do poszukiwania buddy, i u¿ywa-niem umys³u do ogarn
iêcia
umys³u. Choæby starali siê ze wszystkich si³ przez ca³¹ kalpê, nie bêd¹ w stanie jej osi¹g-
^ -'^ Je li ci, którzy zg³êbiaj¹ tao, nie przebudz¹ siê ku tej substancji umys³u, bêd¹ twor
ponad umys³em, szukaæ buddy poza sob¹ i pozostan¹ przywi¹zani do form, praktyk i czynno ci
a
wszystko to jest szkodliwe i nie wiedzie do najwy¿szej wiedzy. (3)*
Znaczn¹ czê æ swej pracy Huang-po po wiêca wyt³umaczeniu, jak nale¿y rozumieæ Pustkê oraz
okre lenia nie-
-umys³" (wu-hsin) i nie-my l" (wu-nien), dok³adnie oddzieliwszy ich znaczenia od ich pr
ostej i nic nie
mówi¹cej tre ci dos³ownej. W ca³ym tek cie rzucaj¹ siê w oczy taoistyczne formy jêzyka i id
W obawie, ¿e nikt z was tego nie zrozumie, oni [buddowie]
- nadali mu nazwê tao", lecz nie wolno wam opieraæ na tej > ' nazwie ¿adnego pojêcia. Dl
tego
mówi siê, ¿e po z³apaniu ryby zapomina siê o sieci" (z Chuang-tzu). Kiedy umys³ i cia³o st
spontaniczne, tao zostaje osi¹gniête i zrozumienie uniwersalnego umys³u staje siê mo¿liwe.
(29) W
dawnych czasach umys³y ludzi by³y ostre. Us³yszawszy jedno zdanie, porzucali oni zg³êbiani
e wiedzy i
tak zaczêto ich nazywaæ mêdrcami, którzy porzucaj¹c naukê, znajduj¹ oparcie w spontaniczno
czasach obecnych ludzie chc¹ jedynie faszerowaæ siê wiedz¹ i dedukcjami, pok³ada-
* W: Chu Ch'an (1), str. 16 i 18. Inna czê æ t³umaczenia jest w: Suzuki (6), atr. 132-14
0. ^
*«ju, «a - v
- 128 - r

j¹æ wielk¹ ufno æ w pisemnych wyja nieniach i nazywaj¹c to wszystko praktyk¹. (30)*
Zdaje siê jednak, ¿e osobiste wskazówki Huang-po skierowane do uczniów nie zawsze by³y tak
obszerne. Lin-chi (po japoñsku Rinzai, zm. w 867 r.) nigdy nie móg³ wydobyæ z niego choæby
jednego
s³owa. Za ka¿dym razem, kiedy próbowa³ zadaæ jakie pytanie, dostawa³ odHuang-popo g³owie,
wkoñ-cu zdesperowany uczeñ opu ci³ klasztor i zwróci³ siê z pro b¹ o pouczenie do innego mi
Ta-yu. Ten jednak zgani³ go za tak niewdziêczne potraktowanie Huang-po, który traktowa³
go jak
w³asnego wnuka". To o wieci³o Lin-chiego, który znów stan¹³ przed obliczem Huang-po. Tym r
jednak to Lin-chi by³ tym, który wymierzy³ cios, mówi¹c: Tak po prawdzie nie ma nic wielki
go w
buddyzmie Huang-po!"**
Zapis nauk Lin-chiego, Lin-chi Lu (po japoñsku Rinzai Roku), ukazuje postaæ obdarzon¹
olbrzymi¹
witalno ci¹ i oryginalno ci¹, przemawiaj¹c¹ do swoich uczniów jêzykiem swobodnym i czêsto
cokolwiek pikantnym. Mo¿na odnie æ wra¿enie, ¿e Lin-chi u¿ywa³ ca³ej potêgi swej osobowo ci
zmusiæ uczniów do raptownego przebudzenia. Bezustannie wymy la³ im za to, ¿e nie maj¹ do æ
w siebie, ¿e pozwalaj¹ swoim umys³om uganiaæ siê w kó³ko" za czym , czego nigdy nie straci
jest dok³adnie przed tob¹ w³a nie w tej chwili". Przebudzenie dla Lin-chiego to przede ws
zystkim
kwestia porwania siê z motyk¹ na s³oñce" - odwa¿enia siê na niezw³oczne odpuszczenie sobi
niezachwianej wierze, ¿e nasze naturalne, spontaniczne dzia³anie jest umys³em buddy. J
ego
podej cie do buddyzmu pojêciowego, do obsesji uczniów na punkcie osi¹gania kolejnych sta
diów
doskona³o ci*** i realizowania kolejnych celów by³o bezlitosnym obrazoburstwem.
* W: Chu Ch'an (1), str. 42-43.
** Ch'uan Teng Lu, 12.
*** Chodzi o dziesiêæ etapów doskonaleñ" (paramita), przez które musia³ przej æ bodhisattw
staæ siê budd¹. Pierwsze sze æ etapów obejmowa³o praktykowanie sze ciu doskona³o ci -
szczodro ci, moralno ci, cierpliwo ci, pracowito ci, koncentracji i m¹dro ci; wy¿sze etapy
jmowa³y
spontaniczne i nieaktywne dzia³anie oparte na tych sze ciu doskona-to ciach (przyp. th
im.). ,«?
5 - Droga - 129 -

B
k
Dlaczego tutaj przemawiam? Tylko dlatego, ¿e wy, adepci tao, uganiacie siê w kó³ko za um
ys³em i nie
potraficie siê zatrzymaæ. W przeciwieñstwie do was, staro¿ytni byli w swych dzia³aniach sw
obodni,
uzale¿niaj¹c je od (powsta³ych) okoliczno ci. O wy, adepci tao - kiedy pojmiecie mój punkt
widzenia,
bêdziecie wydawaæ s¹dy, siedz¹c na (...) g³owach buddów. Ci, którzy osi¹gnêli dziesiêæ etap
bêd¹ wam siêgaæ do piêt, a ci, którzy do wiadczyli Najwy¿szego Przebudzenia, bêd¹ wygl¹daæ,
mieli szyje zatrza niête w dybach. Arhaci i buddowie pratjecy* s¹ jak brudna latryna.
Bodhi i nirwana
s¹ jak porêcze do przywi¹zywania os³ów**.
- Lin-chi k³adzie szczególny nacisk na znaczenie ¿ycia na-|uralnego" czy te¿ niewymuszo
ego"
(wu-shih7-):
W buddyzmie nie ma miejsca na czynienie wysi³ków. Po sos^4 prostu b¹d cie zwyczajni i pr
zeciêtni.
Wypró¿niajcie siê, praao oddawajcie mocz, ubierajcie siê i jedzcie. Kiedy jeste cie
-XS§£ zmêczeni, id cie siê po³o¿yæ. Ludzie, którym brak wiedzy,
-bo B mo&3 si? ze mnie miaæ, ale m¹drzy zrozumiej¹. (...) Uda-0(j08 j¹æ siê z miejsca na m
sce,
je li bêdziecie ka¿de uwa¿aæ o³ba za SW°J dom, wszystkie one bêd¹ prawdziwe, powstaj¹-, rcy
okoliczno ci nie wolno wam bowiem próbowaæ zmieniaæ. W ten sposób wasze zwyczajne
przyzwyczajenia w odczuwaniu, które tworz¹ karmê dla Piêciu Piekie³, stan¹ siê samoistnie W
kim
Oceanem Wyzwolenia***.
, A tak wypowiada siê na temat tworzenia karmy poprzez poszukiwanie wyzwolenia:
3u- i Poza umys³em nie ma Dharmy, a i wewn¹trz nie ma nic, 'JUK co da³oby siê poj¹æ. Czego
szukacie? Wszêdzie dooko³a po-
-t9to wtarzacie, ¿e powinno siê praktykowaæ tao i poddawaæ je
-9"» ' próbom. Nie trwajcie w b³êdzie! Je li istnieje ktokolwiek, kto mo¿e je praktykowaæ,
t to od
pocz¹tku do koñca tworzenie karmy dla narodzin i mierci. Mówicie o doskona³ym zdyscyplino
waniu w
waszych sze ciu zmys³ach****
* Pratjeka budda ( budda prywatny") - budda, który praktykowa³ w samotno ci i osi¹gn¹³ prze
zenie
bez pomocy nauczyciela (przyp t³um.).
** Lin-chi Lu w. Ku-tsun-hsu Yu-lu, 1. 4, str. 5-6
*** Tam¿e, str. 7.
**** Chodzi o zmys³y wzroku, s³uchu, wêchu, smaku i dotyku oraz my l (przyp. t³um.).
- 130 -

4ffl i w dziesiêciu tysi¹cach sposobów dobrego zachowania, lecz

tL. zgodnie z moim rozumieniem wszystko to jest tworzeniem
^y karmy. Poszukiwanie buddy i poszukiwanie Dharmy jest
, , w³a nie tworzeniem karmy dla wszystkich piekie³*"".
W dzie³ach Ma-tsu, Nan-ch'uana, Chao-choua, Huang-po i Lin-chiego mo¿emy odczuæ klimat"
zeñ w
jego najlepszym wydaniu. Od swoich pocz¹tków taoistyczny i buddyjski, ma w sobie jed
nak co
wiêcej. Jest przyziemny, konkretny i bezpo redni. Trudno ci w t³umaczeniu tekstów tych mis
trzów
polegaj¹ na tym, ¿e styl ich chiñskiego nie jest ani klasyczny, ani nowoczesny - jest
raczej mow¹
potoczn¹ z czasów dynastii Tang. Naturalno æ" zeñ jest mniej dopracowana i jego piêkno nie
uca
siê w oczy tak bardzo jak u taoistycznych mêdrców i poetów; mo¿na by rzec, ¿e jest niemal z
yczajny
i surowy. Napisa³em niemal", gdy¿ s³owa zwyczajny" i surowy" nie s¹ w zasadzie w³a ciwe.
nam odpowiedników z innych kultur, które nadawa³yby siê do wyra¿enia porównania i zachodni
entuzjasta zeñ najlepiej uchwyci jego klimat, kontempluj¹c zainspirowane nim dzie³a sz
tuki.
Najlepszym bodaj obrazem móg³by byæ ogród, na który sk³ada siê jedynie po³aæ zagrabionego p
stanowi¹ca pod³o¿e dla kilku nie ociosanych, obros³ych mchem i porostem g³azów, podobnych d
tych, które mo¿na zobaczyæ dzi w wi¹tyniach zeñ w Kioto. rodki wyrazu s¹ najprostsze z
mo¿liwych, efekt nie nosi niemal ladów ludzkiej rêki, zupe³nie jakby obraz ¿ywcem przenies
ono z
morskiej pla¿y; w praktyce jednak taki rezultat mo¿e osi¹gn¹æ jedynie najwra¿liwszy i najba
dziej
do wiadczony artysta.
Brzmi to oczywi cie zupe³nie tak, jakby klimat zeñ" by³ wystudiowanym i pretensjonalnym
prymitywizmem. Czasem tak jest. Prawdziwy jednak klimat zeñ wyczuwa siê; wtedy, kied
y cz³owiek
jest w niemal cudowny sposób naturalny i nie jest to wynikiem wiadomego dzia³ania. Je
go ¿ycie w
zeñ nie polega na uczynieniu siebie takim, lecz na wzrastaniu w ten sposób. fc
*Lin-chi Lu w. Ku-tsun-hsu Yu-lu, 1. 4, str. ll/»^LKui(*t"~V*.
- 131 -

Powinno byæ wiêc oczywiste, ¿e naturalno ci" owych mistrzów dynastii Tang nie nale¿y braæ
ie
dos³ownie, tak jakby zeñ polega³ li tylko na upajaniu siê swoj¹ przeciêtno ci¹ i wulgarno c
porzucaniu wszelkich idea³ów i postêpowaniu wed³ug w³asnych zachcianek, gdy¿ zachowanie tak
e
samo w sobie by³oby wymuszone. Naturalno æ" zeñ jest pe³na wówczas, gdy cz³owiek zatraci³
wszelk¹ sztuczno æ i wiadomo æ w³asnej odrêbno ci. Taki stan pojawia siê jednak i znika ja
jest ostatni¹ rzecz¹ na wiecie, któr¹ mo¿na by zinstytucjonalizowaæ i zachowaæ.
Pomimo to u schy³ku dynastii Tang geniusz i ¿ywotno æ zeñ wyniós³ go do roli dominuj¹cej fo
buddyzmu w Chinach, aczkolwiek jego zwi¹zki z innymi szko³ami by³y niejednokrotnie bar
dzo bliskie.
Tsung-mi (779-841) by³ jednocze nie mistrzem zeñ i Pi¹tym Patriarch¹ szko³y hua-yen, która
reprezentowa³a filozofiê Sutry Awatamsaka. T¹ niezwykle subteln¹ i dojrza³¹ form¹ filozofii
hajany
pos³u¿y³ siê Tung-shan (807-869) przy opracowywaniu doktryny Piêciu Stanów (wu-weibb) mówi¹
piêciorakim powi¹zaniu absolutu (chengcc) z tym, co wzglêdne (p'iendd), a jego uczeñ Ts'
ao-shan
(840-901) po³¹czy³ j¹ z filozofi¹/ Ching, czyliKsiê-gi przemian. Mistrzowie Fa-yen (885-958
i Fen-yang
(947-1024) tak¿e byli znacz¹cymi postaciami; ich dog³êbna analiza hua-yen stanowi niejak
o
intelektualny aspekt zeñ po dzieñ dzisiejszy. Z kolei tacy mistrzowie jak Te-chao (8
91-972) i Yen-shou
(904-975) utrzymywali bliskie kontakty ze szko³ami t'ien-t'ai i Czystej Krainy.
W roku 845 za spraw¹ taoistycznego cesarza Wu-tsunga buddyzm sta³ siê obiektem krótkiego
,
aczkolwiek gwa³townego, prze ladowania. Zburzono wi¹tynie i klasztory, zagarniêto ich zie
mie, a
mnichów zmuszono do powrotu do ¿ycia wieckiego. Na szczê cie entuzjazm cesarza dla taoi-
stycznej alchemii wkrótce popchn¹³ go do eksperymentowania z eliksirem nie miertelno ci" i
cesarz
wkrótce po skosztowaniu mikstury zmar³. Zeñ przetrwa³ okres prze ladowañ najlepiej ze wszys
kich
odmian buddyzmu i oto rozpocz¹³ siê d³ugi okres jego popularno ci w ród cesarzy i ludu. Ins
ucje
klasztorne przepe³nione by³y t³umami
- 132 -

mnichów i zeñ powodzi³o siê tak dobrze, ¿e wobec jego wielkiego bogactwa i olbrzymiej licz
by szkó³
zachowanie ducha zeñ zaczê³o stanowiæ bardzo powa¿ny problem.
Popularno æ niemal zawsze prowadzi do pogorszenia jako ci; wraz z przekszta³caniem siê zeñ
nie
zorganizowanego ruchu duchowego w ugruntowan¹ instytucjê w jego charakterze zasz³a do æ
ciekawa zmiana. Pojawi³a siê konieczno æ pewnej standardyzacji" metod zeñ oraz dania mistr
om
sposobów, dziêki którym mogliby radziæ sobie z wielk¹ liczb¹ uczniów. Pojawi³y siê te¿ spec
la
instytucji klasztornych problemy, które zawsze towarzysz¹ wzrostowi liczby ich cz³onków,
ugruntowywaniu siê w³asnej tradycji i stopniowemu zwiêkszaniu siê w nowicjacie liczby zw
yk³ych
ch³opców bez naturalnego powo³ania, wysy³anych do klasztorów na nauki przez pobo¿ne rodziny
Niedocenianie wp³ywu tego ostatniego czynnika na rozwój zeñ jako instytucji by³oby du¿ym b³
m.
Spo³eczno æ zeñ stopniowo przestawa³a byæ bowiem stowarzyszeniem dojrza³ych mê¿czyzn
zainteresowanych sprawami duchowymi i zaczê³a siê stawaæ eklektyczn¹ szko³¹ z internatem dl
dorastaj¹cych ch³opców.
W takich warunkach problem dyscypliny sta³ siê problemem nadrzêdnym. Mistrzowie zeñ byli
teraz
zmuszeni nie tylko do g³oszenia drogi wyzwalania siê od konwencji, lecz tak¿e do zaszc
zepiania
konwencji - pojêtej jako zbiór pewnych podstawowych manier oraz zasad moralnych - ni
eokrzesanym
m³odzieñcom. Doros³y ju¿ adept zeñ z krêgu kultury zachodniej, którego interesuje zeñ jako
ofia
lub jako droga wyzwolenia, powinien siê staraæ o tym pamiêtaæ, w przeciwnym razie mo¿e byæ
iemile
zaskoczony form¹ klasztornego zeñ w dzisiejszej Japonii. Dostrze¿e, i¿ zeñ jest dyscyplin¹
arzucan¹
za pomoc¹ wielkiego kija. Dostrze¿e on, ¿e w zeñ - pomimo ¿e na wy¿szym poziomie" ci¹gle j
n
skuteczn¹ drog¹ wyzwolenia - g³ówny nacisk k³adzie siê na surowy dyscyplinarny re¿im, który
wyrabia charakter" w sposób podobny do starej brytyjskiej szko³y prywatnej czy jezuic
kiego nowicjatu.
I robi siê to w sposób wy mienity. Adept zeñ - w porównaniu z adeptami innych szkó³ - jest
- 133 -

niezwykle wyrobiony: samodzielny, obdarzony poczuciem humoru, niebywale schludny

i porz¹dny,
energiczny, choæ niespieszny, i twardy jak ska³a", nie pozbawiony przy tym wyczuloneg
o zmys³u
estetycznego. Mo¿na odnie æ ogólne wra¿enie, ¿e adeptów zeñ cechuje ten sam rodzaj równowag
lalki daruma - nie s¹ sztywni, lecz nikt nie jest w stanie ich przewróciæ.
Kiedy instytucja duchowa dochodzi do bogactwa i w³adzy, pojawia siê kolejny zasadnic
zy problem -
bardzo ludzki problem rywalizacji o stanowisko i prawo do godno ci mistrza. Troska
o tê kwestiê
odzwierciedla siê w tek cie Ch'uan Teng Lu, czyli Noty o przekazaniu lampy Tao-yiian
a z ok. 1004 r.
Jednym z g³ównych celów tego dzie³a by³o ustalenie w³a ciwej sukcesji apostolskiej" w trad
zeñ,
tak ¿eby nikt nie móg³ siê uwa¿aæ za mistrza, je li jego satori nie zosta³oby uznane przez
kto
zosta³ wcze niej uznany... i tak a¿ do czasów samego Buddy.
Nie ma jednak¿e niczego trudniejszego od ustalenia w³a ciwych kwalifikacji w niezg³êbionej
dziedzinie
duchowego o wiecenia. Przy niewielkiej liczbie kandydatów problem nie jest tak powa¿ny
, lecz je li
mistrz ma pod swoj¹ piecz¹ kilkuset uczniów, proces nauczania i oceniania jego efektów w
ymaga
standaryzacji. Zeñ rozwi¹za³ ten problem niezwykle pomys³owo, wynajduj¹c rodek, który nie
ko sta³
siê sprawdzianem kompetencji, lecz tak¿e i co wa¿niejsze sposobem na przekazanie sameg
o
do wiadczenia zeñ przy minimalnej mo¿liwo ci jego zafa³szowania.
Owym niezwyk³ym wynalazkiem by³ system kung-anów98 (po japoñsku koanów), czyli problemów
zeñ". S³owo koan dos³ownie oznacza dokument publiczny" albo przypadek", w sensie pewnej
decyzji
tworz¹cej precedens prawny. System koanów polega na przechodzeniu" serii sprawdzianów o
partych
na mondo, czyli anegdotach starych mistrzów. Jeden ze wstêpnych koanów to odpowied Chao
--
choua Wu", czyli Nie", na pytanie o to, czy pies ma naturê buddy. Od ucznia oczekuje
siê
dowiedzenia, ¿e do wiadczy³ on znaczenia tego koanu, za pomoc¹ specyficznego i zazwy-
- 134 -

czaj niewerbalnego pokazu, który musi on odkryæ intuicyjnie*.

Okres powodzenia zeñ, który przyszed³ w wiekach dziesi¹tym i jedenastym, przesycony by³
odczuciem utraty ducha", co z kolei doprowadzi³o do wszczêcia intensywnych studiów nad
dzie³ami
wielkich mistrzów z czasów dynastii Tang. Ich wynikiem by³o zebranie ich anegdot w tak
ich
antologiach jakPi-^e/i Lu (1125) i Wu-men kuan (1229). U¿ycie owych anegdot w meto
dzie koanów
zosta³o zapocz¹tkowane przez Yiian-wu (1063-1135) i jego ucznia Ta-hueia (1089--1163
) w
dziesi¹tym lub jedenastym pokoleniu po Lin-chi. Jednak¿e czym , co przypomina³o w pewnym
sensie
metodê koanów, pos³ugiwa³ siê ju¿ Huang-lung (1002-1069), chc¹c poradziæ sobie ze swoj¹
nadzwyczaj liczn¹ rzesz¹ uczniów. Wymy li³ on trzy pytania sprawdzaj¹ce, znane jako Trzy
Przeszkody Huang-lunga:
Pytanie: Ka¿dy gdzie siê urodzi³. Gdzie ty siê urodzi³e ? Odpowied : Wczesnym rankiem zjad
kaszkê ry¿ow¹.
Teraz znów jestem g³odny.
Pytanie: W czym moja d³oñ podobna jest do d³oni Buddy? Odpowied : Granie na lutni przy k
siê¿ycu.
Pytanie: W czym moja stopa podobna jest stopie os³a? Odpowied : Kiedy bia³a czapla sto
i na niegu,
ma inny
kolor**.
Podane odpowiedzi by³y bez w¹tpienia oryginalnymi odpowiedziami na te pytania, lecz
w pó niejszym
okresie problem zacz¹³ obejmowaæ zarówno odpowied , jak i pytanie, gdy¿ uczeñ powinien dost
c
zwi¹zek miêdzy nimi, który mówi¹c oglêdnie - nie jest wcale zbyt oczywisty. Na razie wyst
zy
powiedzieæ, ¿e ka¿dy koan ma swoj¹ puentê, która stanowi pewien aspekt do wiadczenia zeñ; ¿
puentê czêsto trudno dostrzec, gdy¿ jest znacznie bardziej oczywista, ni¿ mo¿na siê spodzie
aæ, i ¿e
celem koanów jest nie tylko najwy¿sze przebudzenie ku Pustce, lecz równie¿ jej pó niejsze w
ra¿anie
w ¿yciu i my li.
* W japoñskiej formie wyrazu koan sylaby wymawia siê oddzielnie: ko-an. i
** Jen-t'ien Yen-mu, 2. . ,,
- 135 -

System koanów zosta³ rozwiniêty przez szko³ê zeñ lin-chi (rinzai), aczkolwiek nie bez sprze
iwów.
Wed³ug szko³y soto metoda ta by³a sztuczna. Je li zwolennicy koanów u¿ywali tej techniki ja
o
sposobu na rozbudzenie owego przyt³aczaj¹cego poczucia pow¹tpiewania" (i chings), które b
y³o ich
zdaniem nieodzownym warunkiem osi¹gniêcia satori, szko³a soto utrzymywa³a, ¿e ta technika
jest zbyt
blisko poszukiwania satori, które je eliminuje, lub ¿e - co gorsza - wywo³uje ona sztu
czne satori.
Wyznawcy szko³y rinzai mówi¹ czasem, ¿e intensywno æ satori jest wprost proporcjonalna do
intensywno ci poczucia pow¹tpiewania, do lepego poszukiwania, które je poprzedza, lecz
wed³ug
soto takie rozumienie jest oznak¹, ¿e w ten sposób osi¹gniête satori ma charakter dualisty
czny i jest
tylko sztuczn¹ reakcj¹ emocjonaln¹. Pogl¹d soto zak³ada³, ¿e w³a ciwa dhjana le¿y w pozbawi
przes³anek dzia³aniu (wu-wei), w siedzeniu dla samego siedzenia" czy w chodzeniu dla s
amego
chodzenia". Te dwie szko³y zaczêto wiêc nazywaæ odpowiednio zeñ k'an--hua (zeñ zapatrzony w
anegdotê) i zeñ mo-chao (zeñ milcz¹co o wiecony).
Szko³a zeñ rinzai przywêdrowa³a do Japonii wraz z japoñskim mnichem ze szko³y t'ien-t'ai, E
saiem
(1141-1215), który za³o¿y³ pod patronatem cesarskim klasztory w Rioto i Kama-kurze. Szko³a
soto
zaistnia³a w Japonii w 1227 r. dziêki niezwyk³emu geniuszowi Dogena (1200-1253), który z
a³o¿y³ wielki
klasztor Eiheiji*, rezygnuj¹c jednak¿e z cesarskich ³ask.
Powinni my zaznaczyæ, ¿e zeñ dotar³ do Japonii krótko po rozpoczêciu okresu Kamakura, kiedy
wojskowy dyktator Yorimoto i jego wierni samurajowie wydarli w³adzê z r¹k nieco dekade
nckiej
podówczas arystokracji. Ten historyczny zbieg wydarzeñ da³ klasie rycerskiej - samuraj
om -typ
buddyzmu mog¹cy wywrzeæ na nich silny wp³yw dziêki swoim praktycznym i przyziemnym cecho
m
oraz dziêki prostocie i bezpo rednio ci metod. W ten sposób powsta³ ów szczególny sposób na
zwany bushido - tao wojownika-
* Eiheiji (równie¿ Eihei-ji - wi¹tynia Eihei") - klasztor le¿¹cy na pó³nocny zachód od Na
rodkowej czê ci wyspy Honsiu, za³o¿ony przez Dogena w 1244 roku (przyp. t³um.). - - >
- 136 -

który jest w zasadzie zastosowaniem zeñ w sztuce wojennej. Skojarzenie g³osz¹cej umi³owani
e
pokoju doktryny Buddy ze sztuk¹ wojenn¹ zawsze stanowi³o zagadkê dla buddystów pozosta³ych
szkó³. Takie po³¹czenie zdaje siê ca³kowicie wykluczaæ wspó³istnienie przebudzenia i moraln
Nale¿y zdaæ sobie jednak sprawê z tego, ¿e do wiadczenie buddyjskie jest wyzwoleniem z wsz
elkiego
rodzaju konwencji, ³¹cznie z konwencjami moralnymi. Z drugiej strony bud-dyzm nie je
st buntem
przeciwko konwencji i w spo³eczeñstwach, w których kasta rycerska jest integraln¹ czê ci¹
konwencjonalnej struktury, a rola wojownika jest ogólnie akceptowan¹ konieczno ci¹, budd
yzm
umo¿liwia rycerzowi wype³nianie swej roli jako wyznawcy nauk Buddy. redniowieczny kul
t rycerstwa
musi stanowiæ równie wielk¹ zagadkê dla mi³uj¹cego pokój chrze cijanina.
Wk³ad zeñ do japoñskiej kultury nie ogranicza³ siê bynajmniej do bushido. Zeñ wkroczy³ niem
do
ka¿dej dziedziny ¿ycia - do architektury, poezji, malarstwa, ogrodnictwa, do sportów,
rzemios³ i
najró¿niejszych zawodów; przenikn¹³ do codziennego jêzyka i my li prostego ludu. Dziêki bow
geniuszom takich mnichów jak Dogen, Hakuin i Bankei oraz za spraw¹ takich poetów jak R
yokan i
Basho czy malarzy jak Sesshu zeñ sta³ siê niezwykle ³atwo dostêpny dla umys³u zwyk³ego cz³o
.
Szczególnie nieoceniony jest wk³ad Dogena. Jego olbrzymie dzie³o, Shobogenzo (Skarbnic
a wiedzy o
Prawdziwej Dharmie), zosta³o napisane prostym jêzykiem potocznym i obejmowa³o wszelkie
aspekty
buddyzmu, poczynaj¹c od jego rygorów formalnych, na najg³êbszych odkryciach skoñczywszy. J
ego
doktryna czasu, zmiany i wzglêdno ci jest wy³o¿ona za pomoc¹ najbardziej wyzywaj¹cych wyobr
poetyckich i trzeba ¿a³owaæ, ¿e czas i talent nie pozwoli³ jeszcze nikomu przet³umaczyæ teg
zie³a na
jêzyk angielski. Hakuin (1685-1768) przywróci³ system koanów i ponoæ wyszkoli³ w zeñ co naj
ej
osiemdziesiêciu swoich nastêpców. Bankei (1622-1693) znalaz³ sposób na przedstawianie zeñ z
tak¹
swobod¹ i prostot¹, ¿e wydawa³ siê on niemal zbyt piêkny, aby móg³ byæ prawdziwy. Przemawia
wiel-
- 137 -

kich grup ch³opów i wie niaków, lecz chyba nikt wa¿ny" nie o mieli³ siê pój æ jego ladem*
Tymczasem w Chinach zeñ zachowywa³ dobr¹ pozycjê jeszcze na d³ugo po objêciu tronu przez
dynastiê Ming (1368-1643), kiedy to podzia³y pomiêdzy ró¿nymi szko³ami buddyzmu zaczê³y siê
zacieraæ, a popularno æ szko³y Czystej Krainy, z jej ³atw¹ drog¹" polegaj¹c¹ na wypowiadan
a
Amitabhy, zaczê³a siê ³¹czyæ z praktykowaniem koanów, by pó niej wch³on¹æ j¹ ca³kowicie. Zd
¿e kilka spo³eczno ci zeñ przetrwa³o do dzi , aczkolwiek - na ile zdo³a³em to przeanalizowa
sk³aniaj¹ siê one albo ku soto, albo ku bardziej okultystycznym" praktykom buddyzmu tyb
etañskiego.
Tak czy owak, ich pogl¹d na zeñ zdaje siê ³¹czyæ z nieco skomplikowan¹ i w¹tpliw¹ doktryn¹
psychicznej anatomii cz³owieka, której rodowód mo¿e siêgaæ taoistycznej alchemii wewnêtrzne
.
Historia chiñskiego zeñ zawiera pewn¹ niezwykle fascynuj¹c¹ kwestiê. Zarówno szko³a rinzai,
i
soto w formie, któr¹ znamy z dzisiejszych klasztorów japoñskich, k³ad¹ olbrzymi nacisk na
praktykowanie zazen, czyli medytacji na siedz¹co, której mnisi oddaj¹ siê przez wiele go
dzin dziennie
i przywi¹zuj¹ niezwyk³¹ wagê do zachowania poprawnej postawy oraz w³a ciwego sposobu
oddychania. Praktykowanie zeñ to niemal tylko i wy³¹cznie praktykowanie zazen, do któreg
o szko³a
rinzai dodaje jeszcze sanzen - regularne wizyty u mistrza (roshi), podczas których
uczeñ prezentuje
swoje rozumienie koanu. Pomimo to Shen-hui Ho-chang I-chi zawiera nastêpuj¹c¹ rozmowê
pomiêdzy Shen-hueiem i niejakim Ch'engiem:
Mistrz zapyta³ Mistrza Dhjany, Ch'enga: - Jak¹ metodê nale¿y stosowaæ, aby móc wejrzeæ w sw
w³asn¹ naturê?
* Poniewa¿ moim celem jest jedynie zarysowanie tl¹ historycznego dla lepszego przeds
tawienia
doktryny i praktyki zeñ, nie podejmujê siê ' pe³nego omówienia jego historii w Japonii. Dz
ie³a Dogena,
Hakuina, Bankeia i innych zostan¹ omówione w innym kontek cie.
** Przyk³ad takiego po³¹czenia mo¿na zobaczyæ w Tai I Chin Hua Tsung Chih, traktacie z cza
sów
dynastii Ming lub Ch'ing, którego omówienie znajdzie czytelnik w: Wilhelm (1). ^ .<
, <^. ,
TT 138 -

>,*«ii_ Przede wszystkim nale¿y siê oddaæ praktyce siedzenia ze skrzy¿owanymi nogami w sam
adhi.
Po osi¹gniêciu samadhi nale¿y poprzez samadhi rozbudziæ w sobie prad niê. Dziêki prad ni mo
wejrzeæ w swoj¹ w³asn¹ naturê.
(Shen-huei): - Kiedy praktykuje siê samadhi, czy¿ nie jest to celowa dzia³alno æ umys³u?
(Ch'eng): - Tak.
(Shen-huei): - A wiêc ta celowa dzia³alno æ umys³u jest dzia³alno ci¹ ograniczonej wiadomo
wiêc mo¿e ona doprowadziæ do wejrzenia we w³asn¹ naturê?
(Ch'eng): - Aby wejrzeæ we w³asn¹ naturê, nale¿y praktykowaæ samadhi. Jak¿e¿ inaczej mo¿na
pojmowaæ?
(Shen-huei): - Ca³e to praktykowanie samadhi jest z gruntu b³êdnym pogl¹dem. W jaki¿ sposób
poprzez praktykowanie samadhi mo¿na osi¹gn¹æ samadhi? (1.111)
Wspominali my ju¿ zaj cie pomiêdzy Ma-tsu i Huai-jan-iem, kiedy to ten drugi porówna³ medyt
cjê w
pozycji sie-iz¹cej do polerowania p³ytki, aby uzyskaæ z niej lustro. Przy
lej okazji Huai-jang powiedzia³:
Æwiczenie siê w medytacji w pozycji siedz¹cej [zazen] to æwiczenie siê w byciu siedz¹cym bu
d¹.
Je li æwiczysz siê w zazen, (to powiniene wiedzieæ, ¿e) zeñ nie jest ani siedzeniem, ani l
em.
Je li æwiczysz siê w byciu siedz¹cym budd¹, (to powiniene wiedzieæ, ¿e) budd¹ nie jest ¿ad
ustalon¹ form¹. Skoro Dharma nie ma ¿adnego (ustalonego) miejsca, nie jest to kwestia
dokonywania
wyboru. Je li ty (sprawisz, ¿e bêdziesz) siedz¹cym budd¹, bêdziesz w³a nie zabija³ buddê. J
bêdziesz obstawa³ przy pozycji siedz¹cej, nie osi¹gniesz zasady (zen)*re.
Doktryny tej, jak siê zdaje, trzymali siê konsekwentnie l wszyscy mistrzowie dynasti
i Tang od Hui-
nenga do Lin-chi. l Nigdzie w ich pismach nie uda³o mi siê znale æ ¿adnych instrukcji na t
en temat czy
zaleceñ stosowania tego rodzaju zazen, który jest dzisiaj g³ównym zajêciem poch³aniaj¹cym
ssbstfcs
* Ku-tsun-hsu Yii-lu, 1. l, str. 2.
oi» aitfaiob
- 139 -

mnichów zeñ*. Wrêcz przeciwnie, ten rodzaj medytacji omawiany jest za ka¿dym razem w
najwyra niej nieprzychylnych s³owach, podobnie jak w obu w³a nie zacytowanych fragmentac
h.
Mo¿na by za³o¿yæ, ¿e zazen by³ praktyk¹ tak bardzo rozpowszechnion¹ w ród mnichów zeñ, i¿ n
ród³a po prostu pomijaj¹ go milczeniem i ¿e ich nauki skierowane s¹ wy³¹cznie do bardziej
zaawansowanych uczniów, którzy opanowali zazen na tyle, by nadesz³a ju¿ pora zrobienia
nastêpnego kroku. Takie za³o¿enie jednak¿e niezbyt pasuje do zachowanych zapisów o olbrzym
ich
gronach s³uchaczy zarówno duchownych, jak i wieckich, obecnych na niektórych z prelekcj
i;
przypuszczenie bowiem, ¿e w ówczesnych Chinach roi³o siê od wprawnych joginów, graniczy³oby
z
fantastyk¹. Prelekcje czêsto zaczynaj¹ siê od do æ krótkiej i powierzchownej uwagi, ¿e nauk
przeznaczone s¹ dla tych, którzy dobrze opanowali cnoty buddyjskie. Lecz stwierdzeni
e takie mo¿e
znaczyæ jedynie tyle, ¿e prelekcje s¹ adresowane do ludzi dojrza³ych, którzy przyswoili so
bie pewne
konwencje spo³eczne i moralne, i nie ma niebezpieczeñstwa, i¿ bêd¹ u¿ywaæ buddyzmu jako
pretekstu do buntu przeciwko ustalonemu porz¹dkowi rzeczy.
Mo¿na równie¿ przyj¹æ, ¿e krytykowany rodzaj zazen to zazen praktykowany dla jakiego celu,
a
pozyskania" stanu buddy, a nie siedzenie dla samego siedzenia". Takie rozumienie z
gadza³oby siê z
zastrze¿eniem wysuwanym przez soto pod adresem szko³y rinzai i jej metody rozwijania
stanu
wielkiego pow¹tpiewania" za pomoc¹ koanów. Aczkolwiek soto nie jest w tym wzglêdzie zbyt
daleko
od rinzai, taka interpretacja doktryny pierwszych mistrzów zeñ brzmi zupe³nie sensowni
e. Istnieje
jednak¿e kilka zapisów mówi¹-
* Jest prawd¹, ¿e tekst znany jako Tso-chan I, czyli Zalecenia do zazen, jest czê ci¹ Po-c
hang Ching-
kuei - przepisów dla spo³eczno ci zeñ przypisywanych Po-changowi (720-814) - i ¿e same prz
episy
wyznaczaj¹ odpowiednie pory dnia na medytacje. Pomimo to nie mo¿na odnale æ ¿adnych wydañ
tego dzie³a sprzed roku 1265 (Suzuki), a niewykluczone, ¿e mo¿e ono pochodziæ dopiero z
roku 1338
(Dumoulin). Istniej¹ca wersja zdradza wp³ywy sekty shingon, która jest podobna do lama
izmu
tybetañskiego i dotar³a do Chin w ósmym wieku. oa« wsa³-aA *
- 140 -

f cych o tym, ¿e ustawiczne siedzenie nie jest du¿o lepsze ni¿ bycie martwym. S¹ oczywi c
e
odpowiednie miejsca do sie-'' dzenia - podobnie jak do stania, chodzenia i le¿enia
- lecz l trwanie w
przekonaniu, ¿e siedzenie to jaka szczególna cno-\ ta, jest przywi¹zywaniem siê do form".
St¹d te¿
wTan-ching 'l Hui-neng mówi:
‾ywy cz³owiek, który siedzi i nie le¿y;
Martwy cz³owiek, który le¿y i nie siedzi!
Tak naprawdê wszyscy s¹ tylko brudnymi szkieletami. (8)"1
Nawet w japoñskim zeñ mo¿na siê czasem spotkaæ z prak-| tyk¹, w której nie przywi¹zuje siê
specjalnej wagi do zazen, [podkre laj¹c raczej rolê codziennej pracy jako rodzaju me-d
ytacji. Z ca³¹
pewno ci¹ mo¿na to powiedzieæ o Bankeiu* ; i zasada ta le¿y u podstaw powszechnego uprawia
nia
takich form sztuki, jak ceremonia picia herbaty, gra na flecie, malowanie pêdzelki
em, ³ucznictwo,
szermierka czy jujitsu jako sposobów praktykowania zeñ. Niewykluczone wiêc, ¿e za wyolbr
zymianie
roli zazen w czasach pó niejszych odpowiedzialne jest przekszta³cenie klasztorów zeñ w rod
zaj szkó³
z internatem dla ch³opców. Zmuszanie uczniów do przesiadywania bez ruchu przez ca³e godz
iny pod
czujnym okiem nadzorców zaopatrzonych w kije jest z ca³¹ pewno ci¹ niezawodnym sposobem
powstrzymania ich od dokazywania.
Bez wzglêdu jednak na to, jak bardzo praktyka zazen zosta³a wyolbrzymiona na Dalekim
Wschodzie,
niewykluczone, ¿e pewna doza siedzenia dla samego siedzenia" mog³aby byæ dla roztrzêsiony
ch
umys³ów i rozdygotanych cia³ Europejczyków oraz Amerykanów najlepsz¹ rzecz¹ pod s³oñcem - p
warunkiem ¿e nie u¿ywaliby go jako sposobu na stanie siê buddami.
* Zob. Suzuki (10), str. 176-180.

s
?»*?
^ »
a* <
N
D
K
y ?
»*«
O
ts -M
C

ta,*
-rid³s fei
Y "t
t
l/ "
* *l f
«, » ' ,( (Sf-t l i-³ f jj
'^r *«|fl ">r* ',
I ³ 4 A® 11 l "J } I
'i 'd 't »«r vi< jur l?
£-,'1
(I /&!,»
l', t
-tnrac
ia, w HK» 4 «"*-* ³
S 3'
zr
."Ol (HtkfUt Z&1 fffyn >h
f dobro to. tit)h' o pvu
t p. l r i
i* L - r ,
"^ , 6\* ' »w sif . ³' {,
/** »» f i ' lf' /^ f B' J/- c »jp ' ' ^fc
l /«^« s / r³ 'tuz t u; uf³'iVt J > f" itr 4
L' ' , n *. >&<| trgJfrfc viff < 2ft³«7-*«>
4 _' r£ ^ ^c «i
'-"£ »
!* St 7 f i >; A* i
* ^t J i i _ >
(³l » ?!

o o
"i
m
a
M >t
cr
r
a
f-
a

Pusfy r wspania³y"
T
L. fi
S³owa otwieraj¹ce najstarszy wiersz zeñ mówi¹:
Doskona³a Droga [tao] nie sprawia ¿adnych k³opotów,
Poza tym, ¿e unika gryma nego wybierania.
Dopiero wtedy, gdy przestaniesz lubiæ i nie lubiæ,
Wszystko stanie siê zupe³nie jasne.
Ró¿nica cieñsza od w³osa
Oddziela niebo i ziemiê! > oazum ani .finao
Je li chcesz posi¹ æ czyst¹ prawdê, > i jgg^ ojlif O .a\
Nie zajmuj siê dobrem i z³em. 'df sli
Konflikt pomiêdzy dobrem i z³em !&s oj (
Jest chorob¹ umys³u**. , . &,
Nie chodzi o to, aby usilnie staraæ siê wyciszyæ uczucia i pogr¹¿yæ siê w ja³owej obojêtno
i o
zrozumienie, ¿e wiara w mo¿liwo æ oddzielenia tego, co przyjemne i dobre, od tego, co bo
lesne i z³e,
jest wszechobecn¹ u³ud¹. Pierwsz¹ zasad¹ taoizmu by³o, ¿e
Gdy ca³y wiat uzna³ piêkno za piêkno, pojawi³a siê szpetota.
Gdy wszyscy uznali dobro za dobro, powsta³o z³o. W ten sam sposób: *" Byt i Niebyt wza
jemnie siê
rodz¹, >³ Trudne i ³atwe wzajemnie siê dope³niaj¹,
gie i krótkie s¹ sobie
wzajemnie miar¹, H Wysokie i niskie s¹ wzglêdem siebie zale¿ne,
(...) 7 A
wcze niejsze i pó niejsze nawzajem po sobie jjj nastêpuj¹**.
* Seng-ts'an, Hsm-hsin Mmg.
** Tao Te Chmg, 2. (Tao-Te-King, czyli Ksiêga drogi i cnoty w przek³adzie Tadeusza ‾bi
kowskiego,
str. 4, przyp. t³um.).
- 145 -

Dostrzec to oznacza dostrzec, ¿e dobro bez z³a jest jak góra bez do³u i ¿e stawianie sobie
za wzór
d¹¿enia do dobra przypomina próby wyeliminowania lewej strony poprzez ci¹g³e skrêcanie w pr
wo,
co w efekcie zmusza cz³owieka do poruszania siê w kó³ko*.
Powy¿sza logika jest tak prosta, ¿e jeste my nawet sk³onni uznaæ j¹ za zbyt uproszczon¹. Po
a jest
o tyle silniejsza, ¿e takie rozumowanie zak³óca najcenniejsz¹ u³udê ludzkiego rozumu o stop
iowym
polepszaniu siê wszystkiego z biegiem czasu. Wedle bowiem powszechnego mniemania,
gdyby nie
by³o to mo¿liwe, ¿ycie ludzkie straci³oby wszelkie znaczenie i tre æ. Alternatyw¹ dla ¿ycia
raj¹cego
siê na ci¹g³ym rozwoju wydaje siê wegetacja, statyczna i martwa, tak przera¿aj¹co ponura i
bezsensowna, ¿e ju¿ chyba lepiej pope³niæ samobójstwo. Samo s³owo alternatywa" ukazuje nam
ak
mocno umys³ jest uwik³any w schemat dualizmu, jak ciê¿ko jest my leæ w kategoriach odmienny
h od
kategorii dobra, z³a b¹d te¿ pewnego niejasnego ich po³¹czenia.
Pomimo to zeñ daje wyzwolenie z tego schematu, zaczynaj¹c od pozornie przygnêbiaj¹cego
u wiadomienia sobie absurdu dokonywania wyboru, absurdu ca³ego prze wiadczenia, i¿ ¿ycie m
o¿na
w znacz¹cy sposób poprawiæ, nieustannie wybieraj¹c dobro". Nale¿y zacz¹æ od wczucia siê"
wzglêdno æ oraz od pojêcia, ¿e ¿ycie nie jest jak¹ sytuacj¹, z której mo¿na co pochwyciæ
uzyskaæ - tak jakby by³o czym mo¿liwym do obejrzenia z zewn¹trz, jak kawa³ek ciasta lub be
zka
piwa. Powodzenie to zawsze klêska im lepiej siê komu wiedzie, tym wiêksz¹ odczuwa potrze
aby dalej mu siê dobrze wiod³o. Je æ znaczy ¿yæ dalej po to, aby znów byæ g³odnym.
U³uda znacz¹cej poprawy powstaje w chwilach kontrastu, kiedy na przyk³ad przewracamy s
iê z
lewego boku na prawy w twardym ³ó¿ku. Nowa pozycja jest lepsza tak d³ugo, jak d³ugo jeste m
w
stanie odczuæ ró¿nicê, lecz wkrótce i w tej pozycji zaczynamy siê czuæ zupe³nie tak samo ja
poprze-
* Nie wiem, czy mi Czytelnik uwierzy, ale w San Francisco mieszka pewien polityk
, który tak bardzo
nienawidzi lewicy, ¿e nigdy nie skrêca swoim samochodem w lewo. b '
- 146 -

dniej. Kupujemy wiêc sobie wygodniejsze ³ó¿ko i przez jaki czas pimy spokojnie. Lecz rozw
anie
naszego problemu pozostawia w wiadomo ci dziwn¹ pustkê, któr¹ wkrótce wype³nia odczucie
kolejnego niezno nego kontrastu, do tej pory nie zauwa¿ane, a tak nagl¹ce i równie mêcz¹ce
ak
problem twardego ³ó¿ka. Owa pustka powstaje, poniewa¿ odczucie wygody mo¿e trwaæ jedynie w
odniesieniu do odczucia niewygody, podobnie jak obraz mo¿e byæ widziany tylko dziêki t³u
, które z nim
kontrastuje. Dobro i z³o, przyjemno æ i cierpienie s¹ -jak dwie strony monety - ci le ze s
b¹ zwi¹zane
w swej odmienno ci:
Piêkne jest szpetne, a szpetne piêkne, czy te¿, s³owami wiersza z Zenrin Kushu*:
Napotkaæ klopoty to napotkaæ szczê liwy traf; Zyskaæ zgodê to zyskaæ sprzeciw*.
Inny wiersz wyra¿a to bardziej obrazowo:
O zmierzchu kogut obwieszcza wit; O pó³nocy -jaskrawe sionce".
Z tego te¿ powodu zeñ nie przyjmuje postawy, i¿ jedzenie w celu zaspokajania g³odu jest
tak
ca³kowicie pozbawione sensu, ¿e ju¿ lepiej siê zag³odziæ; nie jest te¿ na tyle nieludzki, b
akazywaæ
drapania, kiedy nas co swêdzi. Rozczarowanie pogoni¹ za dobrem nie wyra¿a siê grzechem
bezczynno ci, która mia³aby stanowiæ jego nieuniknion¹ alternatywê; sytuacja cz³owieka przy
ina
bowiem sytuacjê pche³ na gor¹cej p³ycie. ‾adna z dwóch mo¿liwo ci nie jest wyj ciem z opres
o
¿e pch³a, która spada, musi znów skoczyæ, a pch³a, która skacze, musi spa æ z powrotem na g
* Zenrin Kushu jest antologi¹ oko³o piêciu tysiêcy dwuwierszy zebranych przez Toyo Eicho
(1429-
1504). Zbiór mia³ byæ dla studiuj¹cych zeñ ród³em, z którego mogliby cytowaæ krótkie wiers
wyra¿aj¹ce motyw nowo rozwi¹zanego koanu. Wielu mistrzów wymaga takiego wiersza zaraz po
udzieleniu poprawnej odpowiedzi na okre lony koan. Wiersze zosta³y zaczerpniête z bard
zo wielu
róde³ chiñskich - z dzie³ buddyjskich, taoistycznych, literatury klasycznej, piosenek lud
owych itp. > *
A,w*,.
- 147 -

ca p³ytê. Wybieranie jest absurdalne, poniewa¿ nie ma ¿adnego wyboru.

St¹d te¿ dla dualistycznego trybu my lenia stanowisko zeñ mo¿e siê wydaæ fatalizmem,
przeciwstawieniem wolnej woli. Kiedy Mu-chou zapytano: Ubieramy siê i jemy co dzieñ,
jak¿e wiêc
mo¿emy siê wyzwoliæ z konieczno ci wk³adania na siebie rzeczy i jedzenia posi³ków?", ten
odpowiedzia³: Ubieramy siê; jemy". Nie rozumiem" - powiedzia³ mnich. Je li nie rozumiesz
k³adaj
na siebie rzeczy i zjadaj swoje posi³ki"*d. Spytany, jak uciec od gor¹czki", inny mis
trz skierowa³
pytaj¹cego do miejsca, gdzie nie jest ani gor¹co, ani zimno. Kiedy poproszono go, ab
y wyja ni³, co ma
na my li, mistrz odpar³: Latem siê pocimy, zim¹ dr¿ymy". Czyli, jak to wyra¿a pewien wiers
Gdy jest zimno, gromadzimy siê doko³a paleniska
z szalej¹cym ogniem; Gdy jest gor¹co, siadamy na brzegu górskiego strumienltf,
1 w gaju bambusowym.**'
/ f
Wed³ug takiego punktu widzenia mo¿na ,K, .
»j , Ujrzeæ s³oñce w padaj¹cym deszczu; ^ Czerpaæ czyst¹ wodê z serca ogniska1.
Nie jest to jednak fatalistyczny punkt widzenia. Nie jest to zwyk³e pogodzenie siê z
faktem, ¿e kiedy
jest gor¹co, to siê pocimy, kiedy jest zimno, to dr¿ymy, kiedy jeste my g³odni, to jemy, i
kiedy jeste my
zmêczeni, to pimy. Pogodzenie siê z losem zak³ada istnienie kogo , kto siê z losem godzi,
to jest
bezwoln¹ kukie³k¹ kierowan¹ przez okoliczno ci, a wed³ug zeñ nikogo takiego nie ma. Dualizm
podmiotu i przedmiotu, poznaj¹cego i poznawanego uznaje siê za tak samo wzglêdny, wspó³zal
e¿ny i
nierozdzielny jak ka¿dy inny. Nie pocimy siê, poniewa¿ jest gor¹co; pocenie siê jest gor¹ce
. Równie
prawdziwe jest stwierdzenie, ¿e s³oñce jest wiat³em, poniewa¿ istniej¹ oczy, co stwierdzen
¿e oczy
* Mu-chou Lu, w: Ku-tsun-hsii Yu-lu, 2. 6.
**ZenrinRuishu,2.
- 148 -

widz¹ wiat³o, poniewa¿ istnieje s³oñce. Ten punkt widzenia jest nam obcy, gdy¿ zgodnie z n
ustalon¹ konwencj¹ przywykli my uwa¿aæ, ¿e najpierw jest gor¹co, po czym - za spraw¹
przyczynowo ci - cia³o zaczyna wydzielaæ pot. Odwrotne przedstawienie sytuacji jest za
skakuj¹ce,
podobnie jak wyra¿enie ser z chlebem" w miejsce chleb z serem". Tak wiêc wedle Zenrin
Kushu:
Ogieñ nie czeka za s³oñcem, aby staæ siê gor¹cym, A wiatr za ksiê¿ycem, aby staæ siê ch³odn
Byæ mo¿e to szokuj¹ce i pozornie nielogiczne postawienie zdrowego rozs¹dku na g³owie da siê
wyja niæ za pomoc¹ ulubionego obrazu zeñ ksiê¿yca w wodzie. Obraz ksiê¿yca w wodzie czêst
przyrównuje siê do ludzkiego do wiadczenia. Woda jest podmiotem, a ksiê¿yc przedmiotem. Ki
edy nie
ma wody, nie ma ksiê¿yca w wodzie; podobna sytuacja zachodzi, kiedy nie ma ksiê¿yca. Lec
z kiedy
ksiê¿yc wschodzi, woda nie zwleka z uwidocznieniem jego odbicia, a kiedy nawet najmn
iejsza kropla
wody zostaje rozlana, ksiê¿yc nie zwleka z rzuceniem na ni¹ swojego obrazu. Ani jednak
ksiê¿yc nie
rzuca swego obrazu, ani woda nie uwidacznia jego odbicia celowo. Zdarzenie powod
owane jest w
równym stopniu przez wodê co przez ksiê¿yc; woda daje wiadectwo jasno ci ksiê¿yca, a ksiê¿
daje wiadectwo czysto ci wody. Jak w wierszu z Zenrin Kushu:
Drzewa ukazuj¹ kszta³t cia³a wiatru; Fale daj¹ ¿yciow¹ energiê ksiê¿ycowi11.
Wyra¿aj¹c to w formie mniej poetyckiej - ludzkie do wiadczenie jest okre lone tyle¿ przez
przedmioty
zewnêtrzne, których obecno æ odkrywa umys³, co przez jego naturê .i strukturê jego zmys³ów.
czuj¹ siê ofiarami b¹d niewolnikami swojego do wiadczenia, poniewa¿ oddzielaj¹ siebie" od
ch
umys³ów w prze wiadczeniu, ¿e natura tworu z³o¿onego z umys³u i cia³a zosta³a im" wbrew i
narzucona. Uwa¿aj¹, ¿e nie prosili siê na ten wiat, nie prosili o danie" im wra¿liwego or
izmu,
bezustannie poddawanego katuszom przyjemno ci i cierpienia. Lecz zeñ pyta
- 149 -

l
nas, kim" jest ten kto ", który ma" ten umys³, i któ¿" to by³, kto" nie prosi³ siê na
siê poczêli my z ojca i matki. Wygl¹da na to, ¿e owo poczucie subiektywnej izolacji, bycia
kim , komu
dany" zosta³ umys³ i komu dane" jest do wiadczenie, jest u³ud¹ stworzon¹ przez z³¹ semant
hipnotyczn¹ sugesti¹ narzucon¹ przez powtarzanie tego samego b³êdu my lowego. Nie ma bowiem
¿adnego ja" poza owym tworem z³o¿onym z cia³a i umys³u, które nadaje strukturê mojemu
do wiadczeniu. Podobnie absurdalne jest twierdzenie, ¿e ów twór biernie i wbrew swej wol
i przyj¹³"
pewn¹ strukturê. On jest t¹ struktur¹ i przed jego powstaniem nie istnia³o ¿adne po³¹czenie
i
umys³u.
Nasz problem polega na tym, ¿e potêga my li umo¿liwia nam konstruowanie symboli rzeczy,
które s¹
ró¿ne od samych rzeczy. Zdolno æ ta obejmuje równie¿ tworzenie symboli, pewnych wyobra¿eñ n
samych, nami nie bêd¹cych. Poniewa¿ takie wyobra¿enie znacznie ³atwiej ogarn¹æ ni¿ rzeczywi
a symbol trwa znacznie d³u¿ej od faktu, uczymy siê identyfikowaæ siebie z wyobra¿eniami na
s
samych. St¹d te¿ owo subiektywne odczucie mnie", który ma" umys³, owo odczucie zamkniêteg
sobie podmiotu, któremu - wbrew jego woli - dane s¹ do wiadczenia. Zeñ, charakterystyczn
y przez
swe podkre lanie rzeczy konkretnych, wskazuje, ¿e nasze drogocenne ja" jest zaledwie
wyobra¿eniem, po¿ytecznym i usprawiedliwionym, kiedy jest postrzegane jako wyobra¿enie
, lecz
zgubnym, gdy jest uto¿samiane z nasz¹ prawdziw¹ natur¹. Uczucie mêcz¹cej nienaturalno- ci,
charakterystyczne dla pewnego rodzaju wiadomo ci samego siebie, powstaje, kiedy zda
jemy sobie
sprawê z konfliktu b¹d przepa ci pomiêdzy wyobra¿eniem nas samych a bezpo rednim, konkretn
odczuciem samych siebie.
Kiedy nie uto¿samiamy siê ju¿ z wyobra¿eniem nas samych, powi¹zanie podmiotu i przedmiotu,
poznaj¹cego i poznawanego przechodzi nag³¹ i rewolucyjn¹ przemianê. Staje siê prawdziwym
zwi¹zkiem - wspó³zale¿no ci¹, w której podmiot tworzy przedmiot w takim samym stopniu, jak
przedmiot tworzy podmiot. Poznaj¹cy nie czuje ju¿ niezale¿no ci od poznawanego; do wiadcza
j¹cy
nie czuje ju¿ oddziele-
- 150 -

ni¹ od do wiadczanego. W zwi¹zku z tym idea czerpania czego z" ¿ycia, osi¹gania czego z
do wiadczenia staje siê absurdalna. Wyra¿aj¹c to inaczej - staje siê zupe³nie oczywiste, ¿e
rzeczywisto ci moim jedynym ja" jest suma rzeczy, których jestem wiadomy. Jest to dokt
ryna
kompozycji klejnotów szko³y hua-yen (kegon) zwana shih shih wu ai (po japoñsku ji ji m
u ge), w której
w ka¿dym klejnocie odbijaj¹ siê wszystkie pozosta³e.
Odczucie subiektywnej izolacji wynika tak¿e z niemo¿no ci dojrzenia wzglêdno ci zdarzeñ
wolicjonalnych i niewoli-cjonalnych. Mo¿na bez trudu do wiadczyæ tej wzglêdno ci, obserwuj¹
w³asny
oddech, wystarczy bowiem nieznaczna zmiana punktu widzenia, aby stwierdziæ, ¿e ja odd
ycham" jest
równie ³atwo odczuwalne, co oddycha mn¹". Wydaje nam siê, ¿e nasze dzia³ania s¹ wolicjonal
wtedy, kiedy s¹ wynikiem pewnej decyzji, a niewoli ej onalne wtedy, kiedy wynikiem
takiej decyzji nie
s¹. Lecz je li same decyzje mia³yby byæ wolicjonalne, ka¿d¹ z nich musia³aby poprzedzaæ dec
o
podjêciu decyzji, i otrzymaliby my nieskoñczony ³añcuch, który - na szczê cie - nie istniej
st do æ
zaskakuj¹ce, ¿e zmuszeni do podejmowania decyzji o podjêciu decyzji", nie mieliby my woln
o ci
decydowania. Mamy jednak tê wolno æ, poniewa¿ decyzje siê przytrafiaj¹". Po prostu decyduj
,
nie maj¹c najmniejszego pojêcia, jak to robimy. W rzeczywisto ci decyzja nie jest ani
wolicjonalna, ani
nie-wolicjonalna. Wczucie siê" w tê wzglêdno æ polega na znalezieniu innej, niezwyk³ej tra
ormacji
ca³okszta³tu naszego do wiadczenia, które mo¿e byæ opisane na jeden z dwóch sposobów. Czujê
decydujê o wszystkim, co mi siê przydarza, albo czujê, ¿e wszystko, ³¹cznie z moimi decyzja
i, po
prostu dzieje siê spontanicznie. Albowiem decyzja moje najmniej skrêpowane dzia³anie -
po prostu
siê przytrafia, podobnie jak czkawka wewn¹trz mnie czy piewaj¹cy ptak poza mn¹.
Taki sposób widzenia zosta³ obrazowo opisany przez niedawno zmar³ego wspó³czesnego mistrza
zeñ,
Sokei-an Sasa-kiego:
- 151 -

^Pewnego dnia usun¹³em z mojego umys³u wszystkie wy-i.§r! obra¿enia. Odrzuci³em wszelk
e
¿¹dze. Pozby³em siê wszy-
*-t stkich s³ów, za pomoc¹ których my la³em, i tak trwa³em
',, w stanie ca³kowitego wyciszenia. Czu³em siê odrobinê nie-
^ swojo - jakby kto wnosi³ mnie do czego albo jakbym
>- dotyka³ jakie nieznanej mi si³y... i wtem: cyk! Wszed³em. ^1 Zatraci³em
ranice mojego
fizycznego cia³a. Mia³em, rzecz rf jasna, skórê, lecz czu³em, ¿e stojê w centrum kosm
.
Mówi³em, lecz moje s³owa zatraci³y swe znaczenie. Widziani ³em, jak zbli¿aj¹ siê do
ludzie,
lecz wszyscy byli tym samym cz³owiekiem. Wszyscy byli mn¹! Nigdy nie zna³em j t
akiego wiata.
Do tamtej pory wierzy³em, ¿e zosta³em ci stworzony, lecz wówczas musia³em zmieniæ z
anie:
nigdy " « nie zosta³em stworzony; by³em kosmosem; nie istnia³ ¿aden cz³owiek o nazwi
Sasaki*.
» Wydaje siê wiêc, ¿e pozbycie siê subiektywnych rozró¿nieñ pomiêdzy mn¹" i moim
do wiadczeniem" - dziêki spostrze¿eniu, ¿e moje wyobra¿enie mojej osoby nie jest mn¹ -poleg
na
odkryciu faktycznego zwi¹zku pomiêdzy moj¹ osob¹ i wiatem zewnêtrznym". Jednostka i wiat
jedynie abstrakcyjnymi granicami b¹d okre leniami konkretnej rzeczywisto ci, która jest p
miêdzy"
nimi w taki sam sposób, jak konkretna moneta jest pomiêdzy" abstrakcyjnymi, euklideso
wymi
powierzchniami jej dwóch stron. Podobnie rzeczywisto æ wszelkich nieroz³¹cznych przeciwieñ
" -
¿ycia i mierci, dobra i z³a, przyjemno ci i cierpienia, zysku i straty jest w³a nie tym
m
pomiêdzy", na które nie mamy s³ów.
Uto¿samianie siê cz³owieka ze swoim wyobra¿eniem siebie daje mu z³udne i niepewne poczucie
trwa³o ci. Takie wyobra¿enie jest bowiem stosunkowo sta³e - opiera siê na starannie wybran
ych
wspomnieniach z jego przesz³o ci, które z natury zachowuj¹ siê w niezmiennej formie. Konwe
ncja
spo³eczna jeszcze przydaje owemu wyobra¿eniu sta³o ci - przecie¿ u¿yteczno æ symboli zale¿y
w³a nie od ich
l
* The Transcendentni World (Transcendentalny wiat), w: Zeñ Notes (Zapiski zeñ), t. l,
nr 5. First Zeñ
Institute of America, New York, 1954. ,. , ,gu: uo y\ nut
- 152 -

trwa³o ci. Tak wiêc konwencja wyrabia w cz³owieku nawyk uto¿samiania swojego wyobra¿enia o
obie
z równie abstrakcyjnymi i symbolicznymi rolami i stereotypami, gdy¿ te po-kmog¹ mu w n
adaniu jego
wyobra¿eniu okre lono ci i zrozumia³o ci. Im bardziej jednak cz³owiek uto¿samia siê z tym [
onym
wyobra¿eniem, tym wyra niej postrzega on ¿yjcie" jako co , co przep³ywa obok niego - coraz
to
szybciej li szybciej wraz z up³ywem lat, kiedy jego wyobra¿enie [ugruntowuje siê coraz
bardziej,
podpierane rosn¹c¹ liczb¹ [wspomnieñ. Im bardziej desperacko cz³owiek stara siê kur-[czowo
rzymaæ
wiata, tym silniejsze jest jego prze wiad-[czenie, ¿e wiat jest nieprzerwanie tocz¹cym s
iê procesem.
Pewnego razu Ma-tsu i Po-chang byli na spacerze, kiedy [ujrzeli na niebie kilka
dzikich gêsi.
- Co to? - spyta³ Ma-tsu.
- Dzikie gêsi - odpar³ Po-chang.
- Dok¹d one lec¹?! - wykrzykn¹³ Ma-tsu.
- Ju¿ odlecia³y - odpar³ Po-chang.
Wtedy Ma-tsu z³apa³ Po-changa za nos i wykrêci³ go tak, [¿e ten wrzasn¹³ z bólu.
- Jak - krzykn¹³ Ma-tsu - mog³y kiedykolwiek odlecieæ?!* W tym momencie Po-chang dozna³
przebudzenia**. Wzglêdno æ czasu i ruchu jest jednym z naczelnych moty-[wów Shobogenzo D
ogena,
gdzie pisze on tak:
Je li obserwujemy brzeg, p³yn¹c ³ódk¹, wydaje siê nam, ¿e brzeg siê porusza. Lecz je li prz
siê bli¿ej samej ³ódce, stwierdzimy wtedy, ¿e to ³ódka siê porusza. Kiedy postrzegamy wszec
z
niespokojnym cia³em i umys³em, czêsto odnosimy b³êdne wra¿enie, ¿e nasz umys³ jest sta³y. L
kiedy zaczynamy praktykowaæ (zeñ) i powracamy do siebie, widzimy, ¿e by³o to b³êdem.
Gdy drwa staj¹ siê popio³em, nigdy nie powracaj¹ do bycia drwami. Lecz nie powinni my przy
jmowaæ
pogl¹du,
* D. T. Suzuki we Wprowadzeniu do buddyzmu zeñ (Czytelnik, IWarszawa 1979, w t³umacz
eniu
Ma³gorzaty i Andrzeja Grabowskich) Ipodaje nieco inn¹ odpowied mistrza: Twierdzisz, ¿e j
u¿
odlecia³y, |a przecie¿ by³y tu od samego pocz¹tku!" (przyp. t³um.).
** Pi-yen Chi.
- 153 -

l, ¿e to, co obecnie jest popio³em, jeszcze niedawno by³o drwa-. mi. Powinni my zrozumieæ,
¿e
zgodnie z doktryn¹ bud-
-oq i dyzmu drwa pozostaj¹ w stanie drew. (...) Istniej¹ wcze-
.USr,. niejsze i pó niejsze stadia, lecz s¹ one wyra nie oddzielone.
Tak samo jest z ¿yciem i mierci¹. Tak wiêc w buddy-zmie mówimy, ¿e Nienarodzone jest tak¿e
Nie miertelne.
' ‾ycie jest stanem czasu. mieræ jest stanem czasu. S¹ one jak zima i wiosna, a
w buddyzmie
nie uwa¿amy, ¿e zima
; staje siê wiosn¹ albo ¿e wiosna staje siê latem*.
Dogen próbuje tutaj wyraziæ to dziwne uczucie zawieszenia w czasie, które powstaje, gd
y cz³owiek nie
stara siê ju¿ zatrzymaæ biegu zdarzeñ; tê szczególn¹ niewzruszono æ i samowystarczalno æ
nastêpuj¹cych po sobie chwil, kiedy umys³ zdaje siê p³yn¹æ wraz z nimi, nie próbuj¹c ich za
Podobny pogl¹d wyra¿a w nastêpuj¹cy sposób Ma-tsu:
* - Jedna sutra powiada: Na cia³o sk³ada siê jedynie grupa
*j" po³¹czonych ze sob¹ elementów". Kiedy powstaje, powstano j¹ jedynie te elementy. Kiedy
przestaje istnieæ, jedynie te f elementy przestaj¹ istnieæ. Lecz kiedy te elementy pow
sta-9, j¹, nie mów:
Ja powstajê" i kiedy przestaj¹ istnieæ, nie fi mów: Ja przestajê istnieæ". Podobnie jest
mi
wcze-T niejszymi, my lami pó niejszymi i my lami pomiêdzy ty-
-, mi dwoma: my li nastêpuj¹ po sobie, nie bêd¹c ze sob¹ po³¹czone. Ka¿da jest niewzruszen
spokojna**.
- Buddy ci bardzo czêsto porównuj¹ up³yw czasu do pozornego ruchu fali, kiedy woda w
rzeczywisto ci porusza siê jedynie w górê i w dó³, tworz¹c z³udzenie, ¿e jej czê æ" porusz
powierzchni. Z³udzenie to jest podobne do tego z³udzenia istnienia sta³ego ja", które prz
echodzi
poprzez kolejne do wiadczenia, tworz¹c pomiêdzy nimi ogniwa; w taki oto sposób m³odzieniec
staje
siê mê¿czyzn¹, który staje siê starcem, a ten z kolei staje siê martwym cia³em.
* Shobogenzo, fasc. 1. Za ten przek³ad jestem bardzo wdziêczny profesorowi Sabro Has
egawie.
** Ku-tsun-hsii Yii-lu, 1.2.4.
- 154 -

Z pogoni¹ za dobrem jest wiêc po³¹czona pogoñ za przysz³o ci¹ - z³udzenie, które nie pozwal
byæ szczê liwymi bez perspektyw na obiecuj¹c¹ przysz³o æ" dla naszych symbolicznych j a".
przyczyny postêp na drodze ku dobru mierzy siê przed³u¿aniem ludzkiego ¿ycia, zapominaj¹c,
nic
nie jest bardziej wzglêdne od naszego poczucia d³ugo ci czasu. Pewien wiersz zeñ mówi:
Powój, który rozkwita na godzinê,
Wg³êbi swej natury niczym, siê nie ró¿ni od olbrzymiej sosny,
Która tysi¹c lat ¿yje.
Z subiektywnego punktu widzenia komarowi bez w¹tpienia wydaje siê, ¿e jego trwaj¹ce kilk
a dni ¿ycie
jest stosunkowo d³ugie. ‾ó³w, ¿yj¹cy lat kilkaset, bêdzie mia³ takie same subiektywne odczu
ak
komar. Jeszcze nie tak dawno przeciêtna d³ugo æ ¿ycia cz³owieka wynosi³a oko³o czterdziestu
lat. Dzisiaj siêga ona od sze ædziesiêciu piêciu do siedemdziesiêciu lat, lecz z subiektywn
go punktu
widzenia lata up³ywaj¹ szybciej i mieræ zawsze nadchodzi zbyt szybko. Jak to wyrazi³ Doge
n:
Kwiaty odchodz¹, gdy tak bardzo nie chcemy ich traciæ; Chwasty przychodz¹, gdy tak bar
dzo nie
chcemy patrzeæ, jak rosn¹.
Jest to zupe³nie naturalne i ludzkie i ¿adne wyd³u¿anie czy rozci¹ganie czasu tego nie zmi
eni. Wrêcz
odwrotnie, mierzenie warto ci i sukcesu na skali czasu oraz pilne zapotrzebowanie
na zapewnienie
obiecuj¹cej przysz³o ci uniemo¿liwiaj¹ nieskrêpowane ¿ycie zarówno w chwili obecnej, jaki p
nadej ciu owej obiecuj¹cej" przysz³o ci. Nigdy bowiem nie istnieje nic poza chwil¹ obecn¹
e li
cz³owiek nie umie w niej ¿yæ, nie bêdzie umia³ ¿yæ nigdzie indziej. Shobogenzo mówi:
Kiedy ryba p³ywa, p³ywa bez ustanku, a wodzie nie ma koñca. Kiedy ptak lata, lata bez
ustanku, a
niebu nie ma koñca. Od najdawniejszych czasów nie by³o takiej ryby, która by wyp³ynê³a poza
dê,
ani ptaka, który by wylecia³ poza niebo. A jednak, kiedy ryba potrzebuje odrobiny wo
dy, korzysta tylko
z odrobiny; kiedy potrzebuje mnóstwa wody,
- 155 -

"f³l
J wiar
korzysta z mnóstwa. Dlatego ich g³owy s¹ zawsze blisko zewnêtrznej krawêdzi (ich przestrze
ni). Je li
kiedykolwiek jaki ptak wyleci poza tê krawêd , umrze; tak samo jest i z ryb¹. Ryba tworzy
swoje ¿ycie
z wody, a z nieba - ptak. Lecz to ptak i ryba tworz¹ ¿ycie. Zarazem ¿ycie tworzy ptaka
i rybê. Tak wiêc
jest ryba, woda i ¿ycie i wszystkie trzy tworz¹ siê nawzajem.
A jednak, gdyby znalaz³ siê taki ptak, który wpierw chcia³by poznaæ wielko æ nieba, lub tak
yba,
która wpierw chcia³aby poznaæ obszar wody - i potem dopiero lataæ albo p³ywaæ - stworzenie
akie
nigdy nie potrafi³oby siê odna-le æ na niebie albo w wodzie*.
Nie jest to filozofia cz³owieka, który nie zwraca uwagi na to, dok¹d pod¹¿a; jest to filoz
ofia cz³owieka,
dla którego cel wêdrówki nie jest wa¿niejszy od obecnie zajmowanego miejsca, i dla którego
pod¹¿anie dok¹dkolwiek nie ma wielkiego sensu.
Zeñ poczyna siê wiêc z rozczarowania d¹¿eniem do celów, które w rzeczywisto ci nie istniej¹
o
bez z³a, zaspokajanie jakiego ja", które jest jedynie wyobra¿eniem, i jutro, które nigdy
ie nadchodzi.
Wszystko to jest bowiem u³ud¹ symboli pozoruj¹cych rzeczywisto æ i pogoñ za nimi przypomina
rozbijanie g³owy o mur, na którym jaki malarz, korzystaj¹c z konwencji perspektywy, wym
alowa³
otwart¹ bramê. Krótko mówi¹c, zeñ rozpoczyna siê w punkcie, w którym nie ma ju¿ czego szuka
gdzie nie mo¿na ju¿ niczego uzyskaæ. Z ca³¹ stanowczo ci¹ nale¿y odrzuciæ pogl¹d, wed³ug kt
zeñ mia³by byæ systemem samodoskonalenia albo sposobem na stanie siê budd¹. Wyra¿aj¹c to
s³owami Lin-chiego: Je li kto szuka buddy, cz³owiek ten traci buddê".
Wszystkie bowiem sposoby samodoskonalenia i stawania siê kim lub zdobywania czego w
przysz³o ci odnosz¹ siê wy³¹cznie do naszego abstrakcyjnego wyobra¿enia o nas samych. Pod¹¿
tak¹ drog¹ czyni to wyobra¿enie jeszcze bardziej realnym. Z drugiej strony nasza prawd
ziwa, bezpo-
jêciowa istota jest ju¿ budd¹ i nie wymaga ¿adnego udosko-
r$ Shobogenzo, fasc. 1. Przeczytane autorowi przez Sabro Hasegawê.
- 156 -

t³lania. Z biegiem czasu mo¿e ona rosn¹æ, lecz nikt nie o¿e winiæ jajka za to, ¿e nie jest
czakiem;
tym bardziej ikt nie zgani wini za to, ¿e ma krótsz¹ szyjê od ¿yrafy. Jak jednym z wierszy
Zenrin:
Na wiosennym widnokrêgu nie ma niskiego ni wysokiego; Pokryte kwieciem ga³¹zki rosn¹ nat
uralnie,
jedne s¹ d³ugie, inne krótkie1.
Kiedy Ts'ui-weia spytano o znaczenie buddyzmu, ten odpowiedzia³: Poczekaj, a¿ nie bêdzi
e nikogo w
pobli¿u, a wtedy ci powiem". Po pewnym czasie mnich zagadn¹³ go ponownie: Teraz nie ma
nikogo w
pobli¿u. Proszê, odpowiedz mi". Ts'ui-wei zaprowadzi³ go do ogrodu i bez s³owa poszed³ w k
ierunku
gaju bambusowego. Mnich ci¹gle nie rozumia³, w koñcu wiêc Ts'ui-wei rzek³: Tu masz wysoki
bambus; tam jest niski!"* Lub te¿, jak wyra¿a to inny wiersz Zenrin:
D³uga rzecz to d³ugie Cia³o Buddy; Krótka rzecz to krótkie Cia³o Buddy.
St¹d te¿ to, co mo¿na osi¹gn¹æ dziêki zeñ, nazywane jest wu-shih (po japoñsku&w/j), czyli
szczególnego", zgodnie bowiem ze s³owami Buddy w Wad raczedice:
Uzyska³em wcale nie najgorsz¹ rzecz z najwy¿szych: ca³kowite przebudzenie, i z tego w³a nie
powodu nazywa siê je najwy¿szym, ca³kowitym przebudzeniem". (22)
Wyra¿enie wu-shih oznacza tak¿e ca³kowit¹ naturalno æ i niewymuszono æ - dzia³anie, w który
ma ¿adnej pretensji" czy interesu". Osi¹gniêcie satori jest czêsto wyra¿ane za pomoc¹ sta
chiñskiego wiersza:
Góra Lu w m¿¹cym deszczu; rzeka Che w czasie przyp³ywu. Zanim tam dotar³em, bezustannie
marzy³em, aby je zobaczyæ!
Pojecha³em tam i wróci³em. (...) Nie by³o tam nic szczególnego: Góra Lu w m¿¹cym deszczu; r
Che w czasie przyp³ywu.
Jak w s³ynnych s³owach Ch'ing-yuana:
* Ch'uan Teng Lu, 15. ,_
- 157 -
 JUT Przez trzydzie ci lat zg³êbiania zeñ widzia³em góry jako góry, a rzeki jako rzeki.
zdoby³em g³êbsz¹ wiedzê, doszed³em do takiego punktu, ¿e widzia³em, i¿ góry nie s¹ górami,
rzekami. Teraz natomiast, kiedy dotar³em do jego (zeñ) istoty, jestem spokojny. Albo
wiem znowu
widzê góry zwyczajnie jako góry, a rzeki zwyczajnie jako rzeki*k.
Trudno æ w zeñ polega oczywi cie na przeniesieniu uwagi z abstrakcji na konkrety, ze swe
go
symbolicznego ja" na sw¹ prawdziw¹ naturê. Je li bêdziemy jedynie o tym mówiæ, je li bêdzi
jedynie ¿onglowaæ w naszych umys³ach pogl¹dami na temat symbolu" i rzeczywisto ci" albo
powtarzaæ sobie: Nie jestem moim wyobra¿eniem o sobie", bêdziemy trwaæ po ród zwyk³ych
abstrakcji. Aby uratowaæ siê przed tym b³êdnym ko³em, w zeñ wynaleziono metodê (upaja)
bezpo redniego wskazywania", ciskaj¹c rzeczywisto æ wprost przed nasze oblicza. Kiedy czy
tamy
trudn¹ ksi¹¿kê, na nic zda siê my lenie: Muszê siê skoncentrowaæ", poniewa¿ zaczynamy my l
skoncentrowaniu siê, a nie o tym, co autor ma nam do powiedzenia. Tak samo, kiedy
poznajemy lub
praktykujemy zeñ, na nic zda siê my lenie o zeñ. Wpl¹taæ siê w wyobra¿enia i s³owa o zeñ to
mówi¹ starzy mistrzowie - cuchn¹æ zenem".
Z tego te¿ powodu mistrzowie mówi¹ o zeñ mo¿liwie ma³o, rzucaj¹c w nas jego konkretn¹
rzeczywisto ci¹. Ta rzeczywisto æ to tako æ" (tathata) naszego naturalnego, niewerbalnego
a.
Je li bêdziemy go postrzegaæ po prostu takim, jaki jest, nie znajdziemy w nim niczego
dobrego,
niczego z³ego, niczego z natury d³ugiego b¹d krótkiego, niczego subiektywnego i niczego
obiektywnego. Nie bêdzie potrzeby zapominaæ o ¿adnym subiektywnym , ja" i nie trzeba bêd
zie
pamiêtaæ o ¿adnym wyobra¿eniu konkretnej rzeczywisto ci.
Pewien mnich spyta³ Chao-choua:
- Z jakiego powodu Pierwszy Patriarcha przyby³ z zachodu? (Jest to pytanie formaln
e, poruszaj¹ce
zasadniczy temat nauk Bodhidharmy, jakim by³ zeñ.)
* Ch'uan Teng Lu, 22.

- Cyprys na dziedziñcu - odpar³ Chao-chou.

- Nie próbujesz, mistrzu - spyta³ mnich - zademonstrowaæ tego za pomoc¹ obiektywnej
rzeczywisto ci?
- Sk¹d¿e znowu! - ¿achn¹³ siê mistrz.
- Z jakiego wiêc powodu Pierwszy Patriarcha przyby³ z zachodu?
- Cyprys na dziedziñcu!*
Proszê zauwa¿yæ, jak bezpardonowo Chao-chou obchodzi siê z pojêciowym podej ciem mnicha do
odpowiedzi. Kiedy Tung-shana spytano: Co to jest stan buddy?", ten odpar³: Trzy funt
u lnu!" Tak oto
komentuje to Yiian-wu:
Na pytanie: Co to jest stan buddy?" ró¿ni mistrzowie udzielali ró¿nych odpowiedzi. (...) ‾
dna z nich
nie pobije jednak trzech funtów (chin) lnu" Tung-shana na polu niedorzeczno ci, ca³kowi
cie
wstrzymuj¹cej wszelkie spekulacje. Niektórzy komentatorzy twierdz¹, ¿e Tung-shan w³a nie wa
en
i st¹d taka odpowied . (...) Jeszcze inni my l¹, ¿e pytaj¹cy nie zdawa³ sobie sprawy z tego
sam jest
budd¹, i dlatego Tung-shan nie odpowiedzia³ mu wprost. Wszyscy oni s¹ jak martwe cia³a,
gdy¿
zrozumienie ¿ywej prawdy ca³kowicie przekracza ich mo¿liwo ci. S¹ i tacy, którzy bior¹ owe
funty
lnu" za stan buddy. Jak¿e¿ szalone i fantastyczne s¹ ich uwagi!**
Mistrzowie bardzo skwapliwie d³awi¹ wszelkie próby teo-retyzowania i spekulowania na t
emat
udzielanych przez siebie odpowiedzi. Bezpo rednie wskazywanie" jest ca³kowicie niesku
teczne, je li
wymaga jakiegokolwiek komentarza pojêciowego lub takowy wywo³uje.
Fa-yen zapyta³ mnicha Hsiian-tzu, dlaczego nigdy nie zada³ mu ¿adnego pytania o zeñ. Mni
ch odrzek³,
¿e uzyska³ ju¿ zrozumienie dziêki innemu mistrzowi. Kiedy Fa-yen nalega³, aby mnich powied
zia³ mu o
tym co wiêcej, ten powiedzia³, ¿e gdy spyta³ swego mistrza: Co to jest stan buddy?", uzys
a³
odpowied : Ping-ting T'ung-tzu przychodzi po ogieñ!"
* Chao-chou Lu w. Ku-tsun-hsu Yu-lu, 3. 13.
** Pi-yen Chi, 12, w: Suzuki (1), t. 2, str. 71-72.
- 159 -

- Dobra odpowied ! - powiedzia³ Fa-yen. - Jestem jednak¿e pewien, ¿e jej nie rozumiesz.
- Ping-ting - wyja ni³ mnich -jest bogiem ognia. Kiedy ja szukam stanu buddy, to tak
, jakby on szuka³
ognia. Jestem ju¿ budd¹ i nie muszê niczego szukaæ.
- Tak jak my la³em! - za mia³ siê Fa-yen. - Nie zrozumia³e odpowiedzi.
Mnich by³ tak ura¿ony, i¿ opu ci³ klasztor; pó niej jednak po¿a³owa³ swego postêpku i wróci
pokornie o pouczenie. 'f
- Pytaj - powiedzia³ Fa-yen. fp
- Co to jest stan buddy? - zapyta³ mnich. l " - Ping-ting Tung-tzu przychodzi p
o ogieñ!*
Sedno tego mondo chyba najlepiej ukazuj¹ dwa wiersze przedstawione przez Ippena Sh
onina z
buddyjskiej szko³y Czystej Krainy mistrzowi zeñ o nazwisku Hoto, przet³umaczone przez
Suzukiego z
Powiedzeñ Ippena. Ippen by³ jednym z tych, którzy zg³êbiali zeñ po to, aby go pogodziæ ze s
Czystej Krainy, której praktyka opiera³a siê na powtarzaniu Imienia Amitabhy. W jêzyku j
apoñskim
formu³a ta brzmi: Namu Amida Butsu! Ippen najpierw przedstawi³ ten wiersz:
Kiedy wymawia siê Imiê,
Nie ma ni Buddy, ni ja ni:
Na-mu-a-mi-da-bu-tsu - 'y'
S³ychaæ tylko glos. "^
Mimo to Hoto zdawa³o siê, ¿e wiersz niezbyt dobrze wyra¿a sedno sprawy; zaakceptowa³ jedna
k¿e
drugi wiersz Ippena:
Kiedy wymawia siê Imiê,
-1 Nie ma ni Buddy, ni ja ni:
Na-mu-a-mi-da-bu-tsu, > Na-mu-a-mi-da-bu-tsu! **
Po-chang mia³ tylu uczniów, ¿e musia³ za³o¿yæ drugi klasztor. Aby wybraæ odpowiedni¹ osobê
prze³o¿onego,
* Ch'uan Teng Lu, 25. ** Suzuki (1), t. 2, str. 263.
.(i)

zwo³a³ swoich mnichów i ustawi³ przed nimi dzban, mówi¹c: Nie nazywaj¹c tego dzbanem,
powiedzcie mi, co to jest". Prze³o¿ony mnichów odpar³: Nie mo¿na by tego nazwaæ kawa³kiem
drewna". Na to klasztorny kucharz podszed³ do dzbana, kopn¹³ go i wyszed³. On to zosta³
prze³o¿onym nowego klasztoru*. Warto w tym miejscu przytoczyæ jeden z wyk³adów Nan-ch'uana
:
W okresie (kalpa) poprzedzaj¹cym objawienie siê wiata nie by³o nazw. W momencie, kiedy
na
wiecie pojawia siê budda, pojawiaj¹ siê nazwy i tak oto chwytamy siê form. W wielkim tao
nie ma
zupe³nie niczego wieckiego ani wiêtego. Je li s¹ nazwy, wszystko jest poklasyfikowane tak
¿e ma
granice i ramy. Dlatego te¿ stary cz³owiek po zachodniej stronie Rzeki (tj. Ma-tsu)
powiedzia³: To nie
jest umys³; to nie jest budda; to nie jest rzecz"**1.
Jest to, rzecz jasna, wyrazem doktryny Tao Te Ching, wed³ug której
Bezimienne stalo siê prapocz¹tkiem nieba i ziemi. Nazwane stalo siê rodzicielk¹ dziesiêciu
tysiêcy
rzeczy. (1)***
Jednak¿e nienazwane" Lao-tzu i kalpa pustki" przed objawieniem siê wiata Nan-ch'uana ni
e
poprzedzaj¹konwen-cjonalnego wiata rzeczy. S¹ one tako ci¹" wiata takiego, jaki jest on
siaj, na
któr¹ bezpo rednio wskazuj¹ mistrzowie zeñ. Kucharz Po-changa ¿y³ pe³ni¹ swej wiadomo ci w
wiecie i odpowiedzia³ na pytanie mistrza jego konkretno ci¹ i nienazywalno ci¹.
Pewien mnich spyta³ Ts'ui-weia: Z jakiego powodu Pierwszy Patriarcha przyby³ z zachod
u?" Ts'ui-wei
odpowiedzia³: Podaj mi tê podpórkê". Gdy tylko mnich poda³ mu podpórkê, Ts'ui-wei uderzy³
ni¹****.
* Wu-men kuan, 40. Jak jednak komentuje Wu-men, wpad³ on w zastawione przez Po-cha
nga sid³a,
gdy¿ zamieni³ ³atw¹ pracê na trudn¹!
**Nan-ch'iian Yii-lu w: Ku-tsun-hsu Yii-lu, 3. 12.
*** Tao-Te-King, czyli Ksiêga Drogi i Cnoty w przek³adzie Tadeusza ‾bikowskiego, str.
3 (przyp.
t³um.).
**** Pi-yen Lu, 20. Podpórka to ch'an-pan, deseczka do podpierania podbródka podczas
d³ugich
medytacji. -ttlii
6 Droga - 161 -

Inny mistrz pi³ herbatê z dwoma spo ród swoich mnichów, kiedy nagle rzuci³ jednemu z nich s
wachlarz, pytaj¹c: Co to jest?" Uczeñ otwar³ go i zacz¹³ siê wachlowaæ. Nie najgorzej" -
owa³
mistrz. Teraz ty" - ci¹gn¹³, podaj¹c wachlarz drugiemu uczniowi, który od razu go z³o¿y³ i
a³ siê
nim po szyi. Nastêpnie, otwar³szy go znowu, po³o¿y³ na nim kawa³ek ciasta i podsun¹³ mistrz
To
jeszcze bardziej spodoba³o siê mistrzowi, gdy¿ kiedy nie ma nazw, wiat nie jest ju¿ pokla
yfikowany
tak, ¿e ma granice i ramy".
Powy¿sze scenki maj¹ bez w¹tpienia du¿o wspólnego z semantyk¹ Korzybskiego*. W obudwu
wypadkach bardzo du¿¹ wagê przywi¹zuje siê do tego, aby nie myliæ s³ów i znaków z nieskoñcz
zmiennym, niewypowiadalnym" wiatem. Grupowe æwiczenia z zasad semantyki czêsto przypom
inaj¹
rodzaj mondo. Profesor Irving Lee, który wyk³ada³ na Uniwersytecie Pó³nocno-Zachodnim**, z
wyk³
pokazywaæ klasie pude³ko zapa³ek, pytaj¹c: Co to jest?" Studenci zazwyczaj g³adko po³ykali
czyk,
odpowiadaj¹c: Pude³ko zapa³ek!" W tym momencie profesor Lee mówi³: Nie, nie! To jest t o!
rzuca³
pude³kiem w studentów, po czym dodawa³: «Pude³ko zapa³ek» to d wiêk. Czy t o jest d wiêkie
Pomimo to wydaje siê, ¿e Korzybski postrzega³ niewypo-wiadalny" wiat jako wielo æ nieskoñ
e
zró¿nicowanych zdarzeñ. Dla zeñ wiat tako ci" nie jest ani jeden, ani mnogi; ani jednolit
ani
zró¿nicowany. Gdyby kto obstawa³ przy tym, ¿e zró¿nicowanie jest obiektywn¹ czê ci¹ wiata
zeñ móg³by wyci¹gn¹æ w górê rêkê i powiedzieæ: Nie wypowiadaj¹c jednego s³owa, wska¿ ró¿ni
pomiêdzy moimi palcami". Od razu staje siê jasne, ¿e to¿samo æ" i ró¿nica" s¹ abstrakcjam
samo trzeba by powiedzieæ o wszel-
* Alfred Korzybski (1879-1950) - amerykañski filozof polskiego pochodzenia, zapocz¹t
kowa³ nurt
semantyki ogólnej (przyp. t³um.).
** Uniwersytet Pó³nocno-Zachodni (Northwestern University) - jeden z najstarszych (z
a³o¿ony w 1851
r. w Evanston niedaleko Chicago) i najbardziej renomowanych uniwersytetów Stanów Zje
dnoczonych
(przyp. t³um.). inv. s , . ,r ^tfc .^.jpj³w ^--., ;>, *. - i
- 162 - * WQ -

kich kategoryzacjach konkretnego wiata - ³¹cznie z sam¹ konkretno ci¹" - gdy¿ okre lenia
ak
fizyczny", ma-Iterialny", obiektywny", rzeczywisty" i egzystencjalny" s¹ Isymbolami ni
zwykle
abstrakcyjnymi. I rzeczywi cie - wy-Idaje siê, ¿e im usilniej staramy sieje zdefiniowaæ,
tym bardziej
staj¹ siê bezsensowne.
wiat tako ci" jest pusty, poniewa¿ wypl¹tuje umys³ z my li, przerywaj¹c jazgot definicji
i
nie pozostawiaj¹c ju¿ niczego do powiedzenia. A jednak jest najzupe³niej oczywiste, ¿e n
ie stoimy
przed ca³kowit¹ nico ci¹. To prawda, ¿e po ka¿dej wymuszonej próbie ogarniêcia naszego wia
pozostajemy z pustymi rêkoma. Co wiêcej, kiedy próbujemy upewniæ siê choæby co do nas samyc
-
poznaj¹cych, ogarniaj¹cych podmiotów - znikamy. Nie potrafimy odnale æ ¿adnego ja" poza na
m
umys³em i nie potrafimy odnale æ ¿adnego umys³u poza tymi w³a nie do wiadczeniami, które ni
istniej¹cy teraz umys³ próbowa³ ogarn¹æ. Jak w urzekaj¹cej przeno ni R. H. Blythe'a - kiedy
i my
ju¿ zabiæ muchê pack¹, ta wzlecia³a i usiad³a w³a nie na niej. Na poziomie bezpo redniej pe
,
kiedy szukamy rzeczy, nie istnieje nic poza umys³em, kiedy za szukamy umys³u, nie ist
nieje nic poza
rzeczami. Przez moment jeste my sparali¿owani, gdy¿ wydaje siê nam, ¿e nie mamy podstaw
dzia³ania, nie mamy gruntu pod nogami, od którego mogliby my siê odbiæ. Lecz przecie¿ zawsz
tak
by³o i po chwili przekonujemy siê, ¿e mo¿emy dzia³aæ, mówiæ i my leæ ze zwyk³¹ nam swobod¹,
aczkolwiek w nieznanym i wspania³ym nowym wiecie, z którego zniknê³y,ja" i inni", umys³"
rzeczy". Jak to uj¹³ Te-shan:
Dopiero wtedy, gdy nie masz ¿adnej rzeczy w swoim umy le i nic z umys³u w rzeczach, je
ste czysty i
duchowy, pusty i wspania³y*"1.
Cud ten mo¿na opisaæ jedynie jako szczególne odczucie wolno ci dzia³ania, które rodzi siê w
y, gdy
wiat nie jest
* Lien-teng Hui-yao, 22. Piêkne t³umaczenie Ruth Sasaki w: Dumoulin i Sasaki (1), st
r. 48, gdzie
podkre la ona, ¿e w tym kontek cie duchowy" okre la stan niemo¿liwy do wyra¿enia s³owami,
n
- 163 -

ju¿ postrzegany jako rodzaj stoj¹cej nam na drodze przeszkody. Nie jest to wolno æ w pry
mitywnym
znaczeniu hulaj dusza". Jest to odkrycie wolno ci w najzwyklejszych powszednich czy
nno ciach, gdy
bowiem znika poczucie subiektywnego odizolowania, wiat nie jest ju¿ odbierany jako
nie daj¹cy siê
kontrolowaæ przedmiot. Yun-men raz powiedzia³:
- Nasza szko³a pozwala ci i æ wybran¹ przez ciebie drog¹. Zabija i wskrzesza do ¿ycia: jak
olisz.
- W jaki sposób zabija? - spyta³ wtedy jeden z mnichów.
- Zima odchodzi i przychodzi wiosna - odpar³ mistrz.
- Jak to jest - zapyta³ mnich - kiedy zima odchodzi i przychodzi wiosna? Mistrz na
to rzek³:
- Z przerzuconym przez plecy kosturem wêdrujesz to tu, to tam, na wschód albo na zac
hód, na
po³udnie albo na pó³noc, postukuj¹c w dzikie pnie, jak ci przyjdzie ochota*".
Przemijanie pór roku nie jest do wiadczane biernie, lecz dzieje siê", z tak¹ sam¹ nieskrêp
n¹
swobod¹, jak¹ odczuwa chodz¹cy po polach cz³owiek, postukuj¹cy w stare pnie lask¹. W kontek
e
chrze cijañskim mo¿na by interpretowaæ to jako odczucie, ¿e cz³owiek sta³ siê wszechmog¹cy,
Bogiem, który panuje nad wszystkim, co siê wydarza. Nale¿y jednak pamiêtaæ, ¿e w my li taoi
cz-
nej i buddyjskiej nie ma koncepcji Boga, który celowo i wiadomie zarz¹dza wszech wiatem
. Lao-tzu
powiedzia³ o tao:
Gdy dziel¹ swego dokona, nie czym tego powodem do s³awy. Odziewa i karmi dziesi¹tki ty
siêcy istot i
rzeczy, a mimo to
nie uwa¿a siê za ich w³adcê. (34) Tao nigdy nie dzia³a (wu-wei), a jednak nie ma niczego,
co by nie by³o przezeñ zrobione. (37)**
Przywo³uj¹c obraz z pewnego wiersza tybetañskiego, ka¿da czynno æ, ka¿de zdarzenie wy³ania
Pustki tak, jak
* Yun-men Kuang-lu, w: Ku-tsun-hsu Yu-lu, 4. 16.
** Tao-Te-Kmg, czyli Ksiêga Drogi i Cnoty w przek³adzie Tadeusza
‾bikowskiego, str. 32 i 34 (przyp. t³um.).
- 164 -
'ni i >'

nad powierzchniê czystego jeziora nagle wyskakuje ryba". Kiedy uda nam siê patrzeæ w t
en sposób
nie tylko na rzeczy zaskakuj¹ce i niespodziewane, lecz tak¿e na dzia³ania zamierzone i
codzienne
zajêcia, zgodzimy siê z poet¹ zeñ P'ang--yunem:
Cudowna moc i wspania³e dzia³anie -Nabieranie wody i r¹banie drewna!*0
f Ch'uan Teng Lu, 8.
3tM l
!ffitó*»»
' <&
'-TOJ!
,0fa
-'fn
j> rtw" «,..

2 - f.
if Siedzisz spokojnie/
i- . . i . // mc me robisz **
i*> y
Zarówno w ¿yciu, jak i w sztuce kultury Dalekiego Wschodu najwy¿ej ceni¹ sobie spontanic
zno æ czy
te¿ naturalno æ (tzu-jan). Jest ona nieomyln¹ oznak¹ szczero ci, cechuj¹c¹ dzia³anie, które
wystudiowane ani wymuszone. Cz³owiek bowiem brzmi jak pêkniêty dzwon, kiedy my li i dzia³a
rozdwojonym umys³em, którego jedna czê æ stoi z boku i wtr¹ca siê do tego, co robi druga, k
roluj¹c
j¹, potêpiaj¹c lub podziwiaj¹c. Umys³ cz³owieka jednak¿e, czyli nasza prawdziwa natura, nie
byæ
rozdwojony. Wed³ug pewnego wiersza z antologii Zenrin:
Jak miecz, który tnie, lecz nie mo¿e przeci¹æ siebie; Jak oko, które widzi, lecz nie mo¿e u
rzeæ siebie*.
Z³udzenie rozdwojenia bierze siê z tego, ¿e umys³ stara siê byæ zarówno sob¹, jak i swoim
wyobra¿eniem o sobie, co jest niezwykle niebezpiecznym pomyleniem faktu z symbolem
. Aby po³o¿yæ
kres z³udzeniu, umys³ musi zaprzestaæ prób oddzia³ywania na siebie, na ów strumieñ do wiadc
które z punktu widzenia wyobra¿eñ o nas samych nazywamy ego. Inny wiersz Zenrin wyra¿a t
o tak:
Siedzisz spokojnie, nic nie robisz, Nadchodzi wiosna i trawa sama ro nie*.
Owa samo æ" jest naturalnym sposobem dzia³ania umys³u i wiata - oczy same widz¹, uszy sam
s³ysz¹, usta otwieraj¹ siê same bez konieczno ci rozwierania ich palcami. Jak znów mówi Zen
:
Niebieskie góry same z siebie s¹ niebieskimi górami; Biaie chmury same z siebie s¹ bia³ymi
chmurami".
« **..
- 166 -

Zeñ ów nacisk na naturalno æ odziedziczy³ bez w¹tpienia po taoizmie, a jego idea czynno ci
spontanicznej jako wspania³ego dzia³ania" (miao-yungd) dok³adnie odpowiada temu, co tao
i ci
rozumieli przez s³owo te - moc", które ma pewien posmak si³y magicznej. Jednak¿e ani w ta
oizmie,
ani w zeñ nie ma ona nic wspólnego z magi¹ kojarzon¹ z czynieniem jakich cudów". Wrêcz
przeciwnie - owa cecha magiczno- ci" czy te¿ wspania³o ci" czynno ci spontanicznej tkwi w
m, ¿e
jest ona najzupe³niej ludzka, a mimo to nie nosi ¿adnych ladów nienaturalno ci.
Cecha ta jest szczególnie subtelna (kolejne znaczenie s³owa miao) i niezwykle trudno
wyraziæ j¹
s³owami. Istnieje opowie æ o pewnym mnichu zeñ, który rozp³aka³ siê na wie æ o mierci blis
krewnego. Gdy jeden z jego braci zakonnych wypomnia³ mu, ¿e takie okazywanie przywi¹za
nia do
osoby jest u mnicha naganne, ten odrzek³: Nie b¹d g³upi! P³aczê, poniewa¿ chce mi siê p³a
Wielki Hakuin we wczesnym etapie swoich studiów nad zeñ by³ bardzo poruszony po przecz
ytaniu
opowie ci o mistrzu Yen-t'ou, który podobno wrzeszcza³ na ca³e gard³o, kiedy mordowa³ go pe
ien
rabu *. Jego w¹tpliwo ci siê jednak rozwia³y, kiedy osi¹gn¹³ satori, a w ród wyznawców zeñ
mierci mówi siê ze szczególnym podziwem, gdy¿ przepe³nia³o j¹ g³êbokie ludzkie uczucia.
Z drugiej strony, opat Kwaisen i jego mnisi pozwolili spaliæ siê ¿ywcem przez ¿o³nierzy Od
y
Nobunagi**, siedz¹c spokojnie w pozycji medytacji. Taka sprzeczna naturalno æ" wydaje s
iê bardzo
tajemnicza; pewnego wyja nienia dostarcza byæ mo¿e powiedzenie Yun-mena: Kiedy chodzisz
, po
prostu chod . Kiedy siedzisz, po prostu sied . Najwa¿niejsze, aby siê nie kiwa³ na boki".
asadnicz¹
cech¹ naturalno ci jest bowiem szczero æ nie rozdwojonego umys³u, który nie zna rozdarcia p
miêdzy
dwiema mo¿liwo ciami. Tak
* Ch'uan Teng Lu, 26.
** Oda Nobunaga (1534-1582) - japoñski dyktator, obali³ szogunat rodu Ashikaga, koñcz¹c
d³ugi okres
wojen feudalnych i jednocz¹c po³owê prowincji japoñskich; przychylny chrze cijañstwu, pozba
i³
klasztory buddyjskie dóbr lennych (przyp. thim.).
- 167 -

wiêc kiedy Yen-t'ou wrzeszcza³, jego wrzask s³yszano na mile doko³a.

Du¿ym b³êdem by³oby jednak przypuszczaæ, ¿e ow¹ naturaln¹ szczero æ mo¿na osi¹gn¹æ, stosuj¹
siê do banalnego przykazania: Ka¿dego dzie³a, które twa rêka napotka, podejmij siê wed³ug
si³"*. Kiedy Yen-t'ou wrzeszcza³, nie robi³ tego, aby byæ naturalnym, ani te¿ nie decydowa³
siê wpierw
krzyczeæ, a potem wciela³ tê decyzjê w ¿ycie, u¿ywaj¹c ca³ej energii swej woli. Zaplanowana
naturalno æ i zamierzona szczero æ s¹ wewnêtrznie ca³kowicie sprzeczne. To nie odkrycie, le
przykrycie pierwotnego umys³u". Tak wiêc staraæ siê byæ naturalnym oznacza byæ sztucznym.
raæ
siê nie staraæ siê byæ naturalnym równie¿ oznacza byæ sztucznym. Jak mówi
jeden z wierszy Zenrin:
-p,
^L Nie mo¿esz tego zdobyæ, powzi¹wszy my l;
. Nie mo¿esz tego szukaæ, nie powzi¹wszy my li".
LY&
Owa niezwykle skomplikowana i drêcz¹ca sytuacja jest wynikiem prostego i elementarne
go b³êdu w
pos³ugiwaniu siê umys³em. Je li to zrozumiemy, nie bêdzie paradoksu i nie bêdzie trudno ci.
e
ulega w¹tpliwo ci, ¿e ów b³¹d jest rezultatem prób rozszczepienia umys³u przez samego siebi
cz
aby to zrozumieæ, musimy wej æ g³êbiej w cybernetykê" umys³u, w podstawowy schemat jego
mechanizmu samoregulacji.
Jedn¹ z genialnych niezwyk³o ci ludzkiego umys³u jest niew¹tpliwie to, ¿e ma on zdolno æ
przygl¹dania siê ¿yciu jakby z boku i zastanawiania siê nad nim, a tak¿e to, ¿e mo¿e byæ w
swego istnienia i mo¿e oceniaæ zachodz¹ce wewn¹trz siebie procesy. Umys³ jest bowiem wypos
a¿ony
w uk³ad przypominaj¹cy system dzia³aj¹cy na zasadzie sprzê¿enia zwrotnego. Jest to pojêcie
u¿ywane w telekomunikacji w zwi¹zku zjedna z podstawowych zasad automatyki - dyscypl
iny
naukowej zajmuj¹cej siê urz¹dzeniami, które same steruj¹ swym dzia³aniem. Dziêki sprzê¿eniu
zwrotnemu maszyna otrzymuje informacje o efektach w³asnych
* Ekl. 9,10. Biblia Tysi¹clecia, Wyd. Pallottinum, Poznañ 1965 (przyp. t³um.). <-,, .
.1, > __ -v.
- 168 -

r dzia³añ, które z kolei pozwalaj¹ jej na ich skorygowanie. Najbardziej znanym przyk³adem
jest
prawdopodobnie elektryczny termostat reguluj¹cy ogrzewanie domu. Po ustaleniu górneg
o i dolnego
zakresu po¿¹danej temperatury pod³¹czony do pieca termometr w³¹cza go w momencie osi¹gniêci
dolnej granicy temperatury i wy³¹cza po osi¹gniêciu granicy górnej. W ten sposób temperatur
domu
utrzymywana jest na ¿¹danym poziomie. Termostat to zatem rodzaj organu czuciowego pi
eca - jest to
niezwykle uproszczona analogia do ludzkiej wiadomo ci*.
W³a ciwe wyregulowanie systemu sprzê¿enia zwrotnego zawsze stanowi z³o¿ony problem
mechaniczny. W³a ciwe urz¹dzenie - niechaj to bêdzie piec - regulowane jest przez system
sprzê¿enia zwrotnego, lecz i ten system wymaga z kolei regulacji. Aby wiêc bardziej za
utomatyzowaæ
dowolny system mechaniczny, nale¿y u¿yæ ca³ego ci¹gu systemów sprzê¿enia zwrotnego - drugie
kontroluj¹cego pierwszy, trzeciego kontroluj¹cego drugi i tak dalej. Istniej¹ jednak¿e p
ewne oczywiste
granice rozwijania takich ci¹gów, poniewa¿ po przekroczeniu pewnego punktu mechanizm z
ostanie
zablokowany" przez w³asn¹ z³o¿ono æ. Na przy³ad czas potrzebny na przekazanie informacji p
z
³añcuch systemów kontrolnych mo¿e byæ tak d³ugi, ¿e dotrze ona do urz¹dzenia pierwotnego zb
pó no, aby spe³niæ swoje zadanie. Podobnie dzieje siê, kiedy ludzie rozwa¿aj¹ zbyt g³êboko
szczegó³owo, co nale¿y zrobiæ. Gdy nadchodzi czas na podjêcie dzia³ania, ci¹gle nie s¹ zdec
ni.
Innymi s³owy, nie
* Nie chcê posuwaæ analogii pomiêdzy ludzkim umys³em i urz¹dzeniami samoreguluj¹cymi siê zb
daleko, twierdz¹c, ¿e po³¹czenie cia³a i umyshi nie jest niczym innym jak" niezwykle skomp
ikowanym
mechanizmem. Chcia³bym jedynie zademonstrowaæ, ¿e sprzê¿enie zwrotne kryje w sobie pewne
problemy, które s¹ podobne do problemów wiadomo ci i samokontroli cz³owieka. Pomin¹wszy to
zagadnienie, uwa¿am, ¿e mechanizm i organizm ró¿ni¹ siê zasadniczo, gdy¿ pierwszy powsta³ w
procesie monta¿u, a drugi w procesie wzrostu. Z tego, ze pewne procesy organiczne
mo¿na prze³o¿yæ
na jêzyk mechaniki, nie wynika, i¿ organizm jest mechanizmem, podobnie jak z mo¿liwo ci
prze³o¿enia handlu na jêzyk arytmetyki nie wynika, ¿e handel jest arytmetyk¹. **>
- 169 -

mo¿na poprawiaæ w³asnych sposobów poprawiania siê w nieskoñczono æ. Gdzie na koñcu tego
ci¹gu musi istnieæ ród³o informacji, które jest ostateczn¹ instancj¹. Brak zaufania do tak
ostatecznej instancji uniemo¿liwia dzia³anie i system zostaje sparali¿owany.
System mo¿e byæ sparali¿owany w jeszcze inny sposób. Ka¿dy system sprzê¿enia zwrotnego
potrzebuje pewnego marginesu po lizgu" lub b³êdu. Je li bêdziemy chcieli, aby nasz termost
t by³
idealnie dok³adny - nastawiaj¹c górn¹ i doln¹ granicê temperatury w bardzo niewielkiej odle
i od
siebie tak, aby utrzymaæ temperaturê na sta³ym poziomie 21 stopni - ca³y system siê za³amie
Im
bardziej bowiem górna i dolna granica zachodz¹ na siebie, tym bardziej zachodz¹ na sie
bie sygna³y
w³¹czenia i wy³¹czenia pieca! Je li 21 stopni jest zarówno górn¹, jak i doln¹ granic¹, sygn
bêdzie jednocze nie sygna³em stop"; z tak" bêdzie wynikaæ nie", a z nie" bêdzie wynikaæ
ca³y mechanizm zacznie siê trz¹ æ", w³¹czaj¹c siê i wy³¹czaj¹c, a¿ rozpadnie siê na kawa³k
taki jest zbyt czu³y i wykazuje objawy, które w zaskakuj¹cy sposób przypominaj¹ objawy lud
zkiego
niepokoju. Kiedy bowiem cz³owiek jest tak bardzo uczulony na swoim punkcie, kiedy
tak bardzo siê
kontroluje, ¿e nie potrafi sobie pozwoliæ na spontaniczne dzia³anie, waha siê i przestêpuj
e z nogi na
nogê, nie wiedz¹c, któr¹ z mo¿liwo ci wybraæ. Takie w³a nie postêpowanie nazywa siê w zeñ
poruszaniem siê po pêtli w Kole narodzin i mierci, buddyjska samsara jest bowiem prot
otypem
wszelkich b³êdnych kó³*.
Pierwszym i g³ównym sk³adnikiem ludzkiej egzystencji jest dzia³anie - ¿ycie w konkretnym w
ecie
tako ci". Mamy jednak zdolno æ kontrolowania dzia³añ poprzez refleksjê -my lenie, porównyw
do wiadczanego wiata z wspomnieniami lub refleksjami". Wspomnienia porz¹dkowane
* Proszê siê zapoznaæ z fascynuj¹cym omówieniem analogii pomiêdzy sprzeczno ciami
mechanicznymi i logicznymi a psychoneurozami, autorstwa Gregory'ego Batesona, w:
Reusch i
Bateson, Communica-tion: the Social Matruc of Psychiatry (Komunikacja: spo³eczne p
od³o¿e
psychiatrii), szczególnie rozdz. 8. (Norton, New York 1950). .pj?,
- 170 -
s¹ za pomoc¹ mniej lub bardziej abstrakcyjnych obrazów -s³ów, znaków, uproszczonych kszta³t
innych symboli -które mo¿na bardzo sprawnie, jeden po drugim, przegl¹daæ. Z takich wspom
nieñ,
refleksji i symboli umys³ konstruuje w³asne wyobra¿enie o sobie. Analogicznie jest z t
ermostatem -
dziêki informacji o w³asnej przesz³o ci system poprawia swoje funkcjonowanie. Z³o¿ona z cia
i
umys³u jednostka, aby dzia³aæ, musi oczywi cie takiej informacji zaufaæ; w przeciwnym razi
e -
próbuj¹c zapamiêtaæ czy zapamiêtuj¹c wszystko dok³adnie - doprowadzi do zablokowania ca³ego
uk³adu.
Aby jednak utrzymaæ pewien zasób informacji w pamiêci, jednostka taka musi dalej dzia³aæ n
a w³asn¹
rêkê. Nie mo¿e siê zbyt ci le trzymaæ zapisu w³asnej przesz³o ci. Musi istnieæ pewien po
te¿ dystans pomiêdzy ród³em informacji i ród³em dzia³ania. To nie oznacza, ¿e ród³o dzia
odczekaæ pewn¹ chwilê, zanim przyjmie dan¹ informacjê. Oznacza to, ¿e nie wolno mu siê
uto¿samiaæ ze ród³em informacji. Jak widzieli my, kiedy piec reaguje zbyt dos³ownie na wsk
nia
termostatu, nie jest w stanie siê w³¹czyæ, nie próbuj¹c siê jednocze nie wy³¹czyæ, lub wy³¹
próbuj¹c siê jednocze nie w³¹czyæ. To samo dzieje siê z cz³owiekiem - z umys³em - kiedy pra
pewno ci i bezpieczeñstwa popycha umys³ do uto¿samienia siê z w³asnym wyobra¿eniem o sobie.
e
jest on w stanie pozwoliæ sobie na samodzielne dzia³anie. Wydaje mu siê, ¿e nie powinien
robiæ tego,
co robi, i ¿e powinien robiæ to, czego nie robi. Wydaje mu siê, ¿e nie powinien byæ tym, c
zym jest, i
powinien byæ tym, czym nie jest. Na dodatek usilne pragnienie pozostawania zawsze d
obrym" lub
szczê liwym" przypomina próby utrzymania termostatu przy sta³ej temperaturze 21 stopni, z
doln¹
granic¹ ustawion¹ na poziomie górnej.
Tak wiêc uto¿samianie siê umys³u z jego wyobra¿eniem o sobie jest parali¿uj¹ce, poniewa¿ ta
wyobra¿enie jest niezmienne nale¿y do zamkniêtej przesz³o ci. Lecz to niezmienne wyobra¿e
o
sobie jest przecie¿ w ruchu! Trzymaæ siê go oznacza wiêc trwaæ w ci¹g³ej sprzeczno ci i kon
- 171 -

flikcie. St¹d wziê³o siê powiedzenie Yun-mena: Kiedy chodzisz, po prostu chod . Kiedy sied
isz, po
prostu sied . Najwa¿niejsze, aby siê nie kiwa³ na boki". Innymi s³owy, umys³ nie jest w st
e dzia³aæ,
nie zarzuciwszy beznadziejnych wysi³ków zmierzaj¹cych do kontrolowania samego siebie p
owy¿ej
pewnej granicy. Musi daæ sobie swobodê zarówno w sensie zaufania w³asnej pamiêci i refleks
ji, jak i w
sensie podejmowania dzia³añ spontanicznych i samodzielnego wkraczania w nieznane.
Dlatego czêsto wydaje siê, ¿e zeñ bierze stronê dzia³ania, a nie refleksji; st¹d te¿ okre l
mianem nie-umys³u" (wu-hsin) lub nie-my li" (wu-nieri) i dlatego te¿ mistrzowie pokazuj¹
eñ,
udzielaj¹c natychmiastowych i nieprzemy lanych odpowiedzi na pytania. Kiedy Yun-mena
spytano o
najwiêkszy sekret buddyzmu, odpar³: Kluska!" Jak to uj¹³ japoñski mistrz Takuan:
Kiedy jaki mnich pyta: Co to jest stan buddy?", mistrz mo¿e podnie æ piê æ; kiedy go pyta
jest naczelna idea buddyzmu?", mo¿e on wykrzykn¹æ, jeszcze zanim pytaj¹cy skoñczy swe zdan
ie:
Kwitn¹ca ga³¹ liwy!" albo: Cyprys na dziedziñcu!" Chodzi o to, ¿e udzielaj¹cy odpowiedz
 zatrzymuje siê" w ¿adnym miejscu, lecz reaguje wprost, nie zastanawiaj¹c siê zupe³nie nad
adekwatno ci¹ odpowiedzi*.
To jest w³a nie pozwolenie umys³owi na samodzielne dzia³anie.
Lecz refleksja to tak¿e dzia³anie i Yun-men móg³ równie dobrze powiedzieæ: Kiedy dzia³asz,
rostu
dzia³aj. Kiedy my lisz, po prostu my l. Najwa¿niejsze, aby siê nie kiwa³ na boki". Innymi
, je li
mamy ochotê siê zastanowiæ, po prostu zastanawiajmy siê - lecz nie zastanawiajmy siê nad
zastanawianiem siê. Pomimo to zeñ zgodzi³by siê z tym, ¿e zastanawianie siê nad zastanawian
em siê
równie¿ jest dzia³aniem pod warunkiem, ¿e robi¹c to, robimy jedynie to i nic poza tym, ni
poddaj¹c
siê pokusie cofania siê w nieskoñczono æ, chc¹c zawsze staæ poza lub ponad pozio-
i * W: Suzuki (7), str. 80. ;«p! L9&fv*>SuiattU>»0L êIfe
- 172 -

mem, na którym w³a nie dzia³amy. Tak wiêc zeñ jest tak¿e wyzwoleniem z dualizmu my li i dzi
poniewa¿ my li on wtedy, kiedy dzia³a - z niezmienn¹ cech¹ zapomnienia siê, oddania albo wi
ry.
Postawa wu-hsin w ¿adnym wypadku nie jest prymitywnym wy³¹czeniem my lenia. Wu-hsin to
dzia³anie na zupe³nie dowolnym poziomie, fizycznym b¹d psychicznym, któremu nie towarzysz¹
wysi³ki, aby w tym samym czasie obserwowaæ i kontrolowaæ wykonywan¹ czynno æ z zewn¹trz. Ta
próba dzia³ania i my lenia o dzia³aniu jednocze nie jest w³a nie uto¿samianiem siê umys³u z
wyobra¿eniem o sobie. Mamy tu do czynienia z t¹ sam¹ sprzeczno ci¹, jak¹ jest stwierdzenie
mówi¹ce o sobie: - To stwierdzenie jest fa³szywe".
To samo mo¿na powiedzieæ o zwi¹zku pomiêdzy uczuciem i dzia³aniem. Uczucie bowiem blokuje
dzia³anie i - bêd¹c pewn¹ form¹ dzia³ania - blokuje samo siebie, kiedy ulega pokusie wej ci
ten
sam nieskoñczony ci¹g obserwowania i odczuwania siebie - podobnie jak ja, dobrze siê b
awi¹c, nagle
zaczynam przygl¹daæ siê sobie, aby sprawdziæ, czy zabawa rzeczywi cie daje mi tyle przyjem
no ci,
ile to mo¿liwe. Nie usa-tysfakacjonowany smakowaniem potraw, próbujê równie¿ smakowaæ mój
jêzyk. Nie usatysfakcjonowany uczuciem szczê cia, chcê poczuæ, jak bardzo szczê liwy siê cz
k
aby nabraæ pewno ci, ¿e niczego nie tracê.
Czy zawierzymy naszym wspomnieniom, czy te¿ pozwolimy samodzielnie dzia³aæ naszemu umy
s³owi,
efekt bêdzie ten sam w koñcu musimy dzia³aæ i my leæ, ¿yæ i umrzeæ, korzystaj¹c ze ród³a
znajduj¹cego siê poza granicami naszej" wiedzy i kontroli. Lecz to ród³o to my sami i kie
y to
zrozumiemy, nie bêdzie ju¿ sta³o nam na drodze, niczym |jaka przera¿aj¹ca przeszkoda. ‾adn
miara ostro¿no ci i wahania, ¿adna miara introspekcji i poszukiwania naszych
lotywów nie jest w stanie w zasadniczy sposób zmieniæ
2go, ¿e umys³ jest
Jak oko, które widzi, lecz nie mo¿e ujrzeæ siebie.
Ostatecznie jedynym wyj ciem z parali¿uj¹cych drgawek jjest rzucenie siê w wir dzia³ania b
ez
ogl¹dania siê nakonse-
- 173 -

kwencje. Takie dzia³anie mo¿e byæ dobre b¹d z³e w odniesieniu do konwencjonalnych standard
Lecz nasze decyzje na poziomie konwencjonalnym musz¹ byæ wspierane przez prze wiadczen
ie, ¿e
cokolwiek robimy i cokolwiek siê nam przydarza", jest w ostatecznym rozrachunku dobr
e". Innymi
s³owy, musimy daæ siê ponie æ bez zastanowienia", bez skrywanych odczuæ ¿alu, wahania,
w¹tpliwo ci czy obwiniania siebie. Tak wiêc kiedy Yun-mena zapytano: Co to jest tao?",
odpar³ po
prostu: Id dalej!" (c/i'uO-
W ¿adnym jednak wypadku dzia³anie bez zastanowienia", bez ukrytych motywów, nie jest je
dynie
zasad¹, wedle której powinni my postêpowaæ. Nie mo¿emy bowiem zacz¹æ dzia³aæ w ten sposób d
momentu, gdy nie ulega ju¿ ¿adnej w¹tpliwo ci, ¿e w rzeczywisto ci zrobienie czegokolwiek i
nego
nie jest mo¿liwe. Uciekaj¹c siê do s³ów Hu-ang-po:
~³ Ludzie boj¹ siê zapomnieæ o swoich umys³ach, obawiaj¹c
9 siê, ¿e wpadn¹ w pustkê, gdzie nie ma niczego, czego mo-
-1 gliby siê uchwyciæ. Nie wiedz¹, ¿e pustka w rzeczywisto ci
*! nie jest pustk¹, lecz prawdziw¹ dziedzin¹ Dharmy. (...) Nie 8 mo¿na jej szukaæ ani po¿¹
j¹æ
za pomoc¹ mali dro ci czy wiedzy, obja niæ s³owami, dotkn¹æ materialnie 3,, (tj. obiektywni
ani
osi¹gn¹æ dziêki chwalebnym wyczy nom. (14)*
* Po u wiadomieniu sobie owej niemo¿no ci uchwycenia umys³u umys³em" staje siê ona nie-
dzia³aniem (wu-wei), spokojnym siedzeniem i nierobieniem niczego", dziêki czemu nadcho
dzi wiosna
i trawa sama ro nie". Nie ma potrzeby, by umys³ próbowa³ siê wyswobodziæ z w³asnego u cisku
by
próbowa³ nie próbowaæ tego robiæ. Wynikaj¹ z tego dalsze nienaturalno ci. Pomimo to, je li
i o
strategiê psychologiczn¹, nie ma potrzeby unikaæ nienaturalno ci. W doktrynie japoñskiego
mistrza
Bankeia (1622-1693) umys³, który nie mo¿e uchwyciæ siebie, nazywany jest Nienarodzonym" (
fushog)
- umys³em, który nie powstaje lub nie pojawia siê w dziedzinie wiedzy symbolicznej.
W: Chu Ch'an (1), str. 29.
- 174 -

Pewien cz³owiek spyta³: Jestem ci bardzo wdziêczny za twoje wyja nienie kwestii Nienarodz
onego,
lecz si³¹ przyzwyczajenia w¹tpliwo ci [nien] ci¹gle jeszcze powracaj¹ i w wynikaj¹cym z teg
pomieszaniu trudno byæ w doskona³ej harmonii z Nienarodzonym. Jak mam mu ca³kowicie za
ufaæ?"
Bankei odpar³: Je li starasz siê zatrzymaæ pojawiaj¹ce siê w¹tpliwo ci, wtedy umys³, który
zatrzymuje, i umys³, który jest zatrzymywany, staj¹ siê podzielone i nigdy nie zaznasz s
pokoju umys³u.
Tak wiêc najlepiej dla ciebie bêdzie, je li po prostu uwierzysz, ¿e faktycznie nie ma (m
o¿liwo ci
kontrolowania za pomoc¹) w¹tpliwo ci. Pomimo to, z powodu powi¹zañ karmicznych, owe
pow¹tpiewaj¹ce my li pojawiaj¹ siê i znikaj¹ poprzez to, co widzisz, i poprzez to, co s³ysz
, lecz s¹
pozbawione tre ci". (2)
Usuwanie pojawiaj¹cych siê my li jest zupe³nie jak zmywanie krwi krwi¹. Pozostajemy nieczy
i,
poniewa¿ przemywamy siê krwi¹, pomimo ¿e nie ma ju¿ na nas krwi, któr¹ chcieli my na pocz¹t
zmyæ - i je li czynimy tak dalej, nieczysto æ nigdy nie zniknie. Wynika to z nieznajomo ci
nienarodzonej, nie znikaj¹cej i nie pomieszanej natury umys³u. Je li bierzemy skrupu³y z
a prawdziw¹
rzeczywisto æ, nieustannie poruszamy siê w kole narodzin i mierci. Powinni cie zdaæ sobie
prawê z
tego, ¿e taka my l jest jedynie przemijaj¹c¹ konstrukcj¹ umys³ow¹, i nie powinni cie staraæ
uchwyciæ b¹d odrzucaæ. Niech sobie bêdzie taka, jaka siê pojawi, i taka, jaka zniknie. To
ak, jak
odbity w lustrze obraz. Lustro jest czyste i odbija wszystko, co siê przed nim poj
awia, a jednak ¿aden
obraz nie pozostaje w lustrze. Umys³ buddy (tj. prawdziwy, nienarodzony umys³) jest
dziesiêæ tysiêcy
razy czystszy od lustra i niewyra¿alnie wspanialszy. W jego wietle wszelkie podobne
my li znikaj¹
bez ladu. Je li zawierzycie takiemu rozumieniu, bez wzglêdu na to, jak usilnie takie
my li bêd¹ siê
objawiaæ, nie uczyni¹ one ¿adnej szkody. (4)*
Jest to równie¿ doktryna Huang-po, który mówi z kolei:
Je li uwa¿a siê, ¿e istnieje co , co mo¿na sobie u wiadomiæ lub osi¹gn¹æ poza umys³em, i z
powodu u¿ywa siê
" Daiho Shogen Kokushi Hogo autorstwa Bankeia. Japoñski tekst l opracowany przez
Furate i
Suzukiego (Tokyo 1943.) Przek³ad przeczy-
|ta³ autorowi profesor Hasegawa. *»= < *' »--* -h " "*
- 175 -

do tego celu umys³u, (oznacza to) brak zrozumienia, ¿e umys³ i przedmiot jego poszukiw
añ stanowi¹
jedno. Umys³u nie mo¿na u¿ywaæ do szukania czego w umy le, gdy¿ nawet po up³ywie milionów
nie przyszed³by dzieñ uwieñczenia tych poszukiwañ sukcesem. (10)*
Nie wolno zapominaæ o spo³ecznym kontek cie zeñ. Jest on przede wszystkim drog¹ wyzwolenia
dla
ludzi, którzy przyswoili sobie dyscyplinê narzucon¹ przez konwencje spo³eczne, bêd¹ce sposo
em
kszta³towania jednostki przez grupê. Zeñ jest lekarstwem na niekorzystne skutki takieg
o
kszta³towania, na umys³owy parali¿ i niepokój, które rodz¹ siê z nadmiernie wyostrzonej wi
i
samego siebie. Zeñ nale¿y postrzegaæ na tle spo³eczeñstw rz¹dz¹cych siê zasadami konfucjani
w których bardzo du¿y nacisk k³adzie siê na stosowne zachowanie i rozwiniêty ceremonia³. Ró
e¿ w
Japonii nale¿y go ³¹czyæ z surowym procesem nauczania, jakiego wymaga³o szkolenie kasty
samurajów, oraz z napiêciem emocjonalnym, pod którego presj¹ samurajowie ¿yli w czasach ni
e
koñcz¹cych siê wojen. Lekarstwem zeñ na te dolegliwo ci na pewno nie jest d¹¿enie do obalen
tych¿e konwencji; wrêcz przeciwnie - przyjmuje je jako rzecz normaln¹, co ³atwo spostrze
c w takich
jego przejawach jak cha-no-yu, czyli japoñska ceremonia picia herbaty. St¹d te¿ zeñ móg³by
yæ
bardzo niebezpieczny w spo³eczno ciach, w których konwencje nie s¹ silne, lub - z drugie
j strony -
tam, gdzie duch otwartego buntu przeciwko konwencjom mo¿e ³atwo doprowadziæ do wykorzy
stania
go w sposób destrukcyjny.
Maj¹c to na uwadze, mo¿emy postrzegaæ wolno æ i naturalno æ zeñ bez utraty perspektywy.
Warunkowanie spo³eczne sprzyja uto¿samianiu siê umys³u z niezmiennym wyobra¿eniem o sobie
samym, które jest sposobem samokontroli; w rezultacie cz³owiek zaczyna siê uwa¿aæ za Ja" -
ego. Z
tego te¿ powodu umys³owy rodek ciê¿ko ci przesuwa siê ze spontanicznego i naturalnego umys
wyobra¿enie ego. Kiedy to ju¿ siê stanie, g³ówny o rodek naszego ¿ycia
' 8 ³ * W: Chu Ch'an (1), str. 24.
- 176 -

psychicznego uto¿samiany jest z owym mechanizmem samokontroli. W ten sposób zrozumie

nie, jak
ja" mo¿e pu ciæ siebie", staje siê prawie niemo¿liwe, gdy¿ ja to w³a nie mój wyrobiony na
usilnego trzymania siê siebie. Okazuje siê, ¿e jestem ca³kowicie niezdolny do jakiegokol
wiek dzia³ania
umys³owego, które nie by³oby zamierzone, wymuszone czy nieszczere. St¹d cokolwiek zrobiê,
aby
zrezygnowaæ z siebie, aby siebie pu ciæ, bêdzie zamaskowan¹ form¹ owego wyrobionego nawyku
usilnego trzymania siê siebie. Nie jestem w stanie w sposób zamierzony czego nie zami
erzaæ ani byæ
celowo spontaniczny. Gdy tylko spontaniczno æ staje siê dla mnie wa¿na, wzmacnia siê moje
zamierzenie bycia spontanicznym; nie mogê siê go pozbyæ, choæ jest to jedyna rzecz, która
stoi na
drodze do spe³nienia samej siebie. To tak samo, jakby kto da³ mi lekarstwo i ostrzeg³ m
nie, ¿e nie
poskutkuje, je li za¿ywaj¹c je, bêdê my la³ o ma³pie.
Pamiêtaj¹c, aby zapomnieæ o ma³pie, znajdujê siê w sytuacji podwójnego zwi¹zania", w które
znaczy nie robiæ" i na odwrót. Z tak" wynika nie", a z id " wynika stój". W tym momenc
podchodzi do mnie i pyta: Skoro nie mo¿esz przestaæ my leæ o ma³pie, czy robisz to celowo?
Innymi
s³owy: czy mam zamiar mieæ zamiar, czy mam cel w tym, ¿e mam cel? Nagle u wiadamiam sobi
e, ¿e
w³a nie owo zamierzanie jest spontaniczne, czyli ¿e moje kontroluj¹ce Ja" ego bierze si
mojej
nie kontrolowanej i naturalnej istoty. W tym momencie wszelkie machinacje ego re
dukuj¹ siê do zera:
ego ponosi mieræ z w³asnej rêki. Dostrzegam, ¿e faktycznie nie jest mo¿liwe, aby nie byæ
spontanicznym. Albowiem je li nie mogê nic poradziæ na to, ¿e co robiê, robiê to spontanic
e, lecz
je li w tym samym czasie próbujê to kontrolowaæ, interpretujê to jako przymus. Jak powiedz
ia³ pewien
mistrz zeñ: W tym momencie nie pozostaje ci nic innego, jak tylko szczerze siê roze miaæ"
.
W tym momencie zmienia siê ca³e oblicze wiadomo ci i czujê, ¿e jestem w innym wiecie, cho
t
oczywiste, ¿e ca³y czas w nim ¿y³em. Gdy tylko sobie u wiadomiê, ¿e moje
- 177 -

wolicjonalne i celowe dzia³ania bior¹ siê same z siebie", spontanicznie, tak jak oddych
anie, s³yszenie
i odczuwanie, nie bêdê ju¿ d³u¿ej uwik³any w sprzeczno æ wysilania siê, aby byæ spontaniczn
rzeczywisto ci sprzeczno æ nie istnieje, poniewa¿ wysilanie siê" to spontaniczno æ". Kied
dostrzegam, uczucie przymusu, zablokowania i zwi¹zania" znika. To tak, jakbym by³ poc
h³oniêty
przeci¹ganiem liny trzymanej za oba koñce mymi w³asnymi rêkoma, zapomniawszy, ¿e rêce s¹ mo
Kiedy pojmujemy, ¿e usi³owanie jest zbêdne, na drodze do spontaniczno ci nie stoi ju¿ ¿adna
przeszkoda. Jak widzieli my, odkrycie, ¿e zarówno wolicjonalne, jak i nie wolicjonalne
aspekty umys³u
s¹ jednakowo spontaniczne, k³adzie ostateczny kres niezmiennej dwoisto ci pomiêdzy umys³em
i
wiatem, poznaj¹cym i poznawanym. Nowy wiat, w którym siê odnajdujê, ma niezwyk³¹
przejrzysto æ, wolno æ ponad podzia³ami, co sprawia, ¿e czujê siê trochê tak, jakbym sta³ s
przestrzeni¹, w której wszystko siê dzieje.
Tak wiec tutaj jest ukryty sens czêsto powtarzanego stwierdzenia, ¿e wszystkie istoty
s¹ w nirwanie
od samego pocz¹tku", ¿e dwoisto æ jest fa³szywym wyobra¿eniem", ¿e zwyk³y umys³ to tao",
wszelkie wysi³ki, aby zacz¹æ ¿yæ z nim w harmonii, nie maj¹ sensu. Zgodnie z Cheng--tao Ke\
Podobnie jak puste niebo, nie ma ono granic,
A jednak jest w³a nie tu, zawsze g³êbokie i czyste.
Kiedy pragniesz je poznaæ, nie mo¿esz go ujrzeæ.
Nie mo¿esz go pochwyciæ, "*"* 3"^ Lecz nie mo¿esz go zgubiæ.
Ot Nie bêd¹c w stanie go zdobyæ, zdobywasz je. > .Q Kiedy jeste milcz¹cy, ono mów
; d},
Kiedy mówisz, ono jest milcz¹ce. _^ Wielka brama stoi otworem, gotowa daæ ja³mu¿nê, j
A
motloch nie blokuje przej cia. (34)h
W³a nie dziêki zrozumieniu tego Hakuin wykrzykn¹³ w momencie osi¹gniêcia satori: Jak cudow
Jak cudownie! Nie istniej¹ ¿adne narodziny i mieræ, od których mo¿na by uciec, ani ¿adna n
y¿sza
wiedza, której trzeba by
- 178 -

dost¹piæ!*" Mo¿na to te¿ uj¹æ inaczej, pos³uguj¹c siê s³owami Hsiang-yena:

Za jednym zamachem zapomnia³em cala moj¹ wiedzê! Sztuczna dyscyplina nie ma zastosowan
ia,
Albowiem, jakkolwiek bym siê porusza³, wyra¿am odwieczn¹ Drogê**'.
Paradoksalne, ¿e nie ma niczego bardziej sztucznego od pojêcia sztuczno ci. Jakkolwiek
by my
próbowali, postêpowanie niezgodne ze spontanicznym tao jest równie niemo¿liwe, co ¿ycie w
innym
czasie ni¿ teraz lub przebywanie w innym miejscu ni¿ tutaj. Kiedy pewien mnich spyta³
Ban-keia, co
my li o æwiczeniu siê w celu osi¹gniêcia satori, mistrz rzek³: Satori jest przeciwstawieni
pomieszania. Jako ¿e ka¿dy cz³owiek jest tre ci¹ buddy, (w rzeczywisto ci) nie ma ani krzty
pomieszania. Có¿ wiêc kto móg³by chcieæ osi¹gn¹æ poprzez satori?"***
Zrozumiawszy wiêc, ¿e nie ma mo¿no ci odej cia od tao, cz³owiek jest niczym beztroski" cz³
Hsuan-chiieha, który
Ani nie unika my li fa³szywych, ani nie szuka prawdziwych, Albowiem niewiedza jest w
rzeczywisto ci
natur¹ buddy, A to z³udne, zmienne, puste cia³o jest Dharmakaj¹****.
Zarzucamy starania, aby byæ spontaniczni, w momencie zrozumienia, ¿e nie ma potrzeby
siê staraæ.
Mistrzowie zeñ czêsto wywo³uj¹ ten stan, stosuj¹c chytry wybieg - kiedy pytaj¹cy, nie uzysk
wszy
¿adnej odpowiedzi na swoje pytanie, odwraca siê, by odej æ, mistrz nagle wo³a go po imieni
u. Gdy
pytaj¹cy najnaturalniej w wiecie odpowiada: Tak?", mistrz wykrzykuje: No w³a nie!"
Zachodnim czytelnikom wszystko to mo¿e siê wydaæ rodzajem panteizmu, prób¹ pozbycia siê
konfliktów poprzez
* Orategama, w: Suzuki (1), t. l, str. 239.
** Wu-teng Hui-yuan, 9.
*** Bankei Kokushi Seppo. Przeczyta³ autorowi profesor Hasegawa. **** Cheng-tao Ke
,l. 9S
- 179 -

przyjêcie, ¿e wszystko jest Bogiem". Lecz z punktu widzenia zeñ takie rozumowanie to do æ
ga
droga pozbawiona prawdziwej naturalno ci, gdy¿ opiera siê na sztucznym pojêciu - wszystko
jest
Bogiem" albo wszystko jest tao". Zeñ odrzuca to pojêcie, dowodz¹c, ¿e jest ono równie niep
trzebne
jak ka¿de inne. Spontaniczne ¿ycie nie polega na powtarzaniu my li b¹d afirmacji. Spontan
iczne
¿ycie polega na u wiadomieniu sobie, ¿e ¿adne podobne metody nie s¹ potrzebne. Zeñ nazywa
wszystkie rodki i metody s³u¿¹ce ¿yciu w zgodzie z tao nogami wê¿a" - dodatkami najzupe³n
zbêdnymi.
Logikowi wyda siê oczywi cie, ¿e doszli my do czystego absurdu - co zreszt¹ w pewnym sensi
e jest
prawd¹. Wed³ug buddystów rzeczywisto æ sama w sobie jest pozbawiona znaczenia, poniewa¿ nie
jest ona znakiem, który wskazuje na co poza samym sob¹. Zej æ na poziom rzeczywisto ci - t
i"
- to wyj æ poza karmê, poza dzia³anie przyczynowe i rozpocz¹æ ¿ycie zupe³nie pozbawione cel
Pomimo to zarówno taoi ci, jak i buddy ci uwa¿aj¹ takie ¿ycie za w³a ciwe ¿ycie wszech wiat
jest doskona³e w ka¿dym momencie i nie musi siê uciekaæ do czego poza sob¹, aby usprawiedl
wiæ
swe istnienie. Jak w pewnym wierszu ze zbioru Zenrin:
Je li nie wierzysz, tylko spójrz na wrzesieñ, spójrz na 91 pa dziernik!
Lt! ‾ó³te li cie wci¹¿ spadaj¹, spadaj¹, by przykryæ i górê, y? i rzekê1.
Zrozumieæ oznacza upodobniæ siê do dwóch przyjació³, o których autor innego wiersza z antol
i
Zenrin mówi:
(in Spotkawszy siê, nie mog¹ siê na miaæ -
Ta kêpa w lesie, ale¿ opad³ych li ci!* ^ "
Taoi cie takie bezcelowe, puste ¿ycie nie kojarzy siê wcale z niczym przygnêbiaj¹cym. Wrêcz
przeciwnie - kojarzy siê z wolno ci¹ chmur i górskich strumieni p³yn¹cych donik¹d, z wolno
kwiatów w niedostêpnych dolinach, których piêkna nie dostrze¿e ludzkie oko, i z wolno ci¹ f
przy-
boju, które po wsze czasy obmywaæ bêd¹ piasek pla¿y.
- 180 -

Ponadto do wiadczenie zeñ to bardziej konkluzja ni¿ za³o¿enie. Nie wolno go nigdy u¿ywaæ ja
pierwszego kroku w rozumowaniu etycznym czy metafizycznym, gdy¿ konkluzje raczej p
rowadz¹ do
niego, ni¿ z niego wynikaj¹. Podobnie jak chrze cijañska uisio beatifica*, jest ono czym ,
ponad co
nie ma ju¿ nic" - prawdziwym koñcem cz³owieka -a nie rzecz¹, której mo¿na by u¿yæ dla jakie
innego celu. Filozofowie niezbyt chêtnie przyznaj¹, ¿e jest taki punkt, w którym my lenie,
podobnie jak
gotowanie jajka, musi zostaæ przerwane. Sformu³owaæ do wiadczenie zeñ w postaci postulatu
wszystko jest tao", a nastêpnie próbowaæ analizowaæ je i wyci¹gaæ z niego konkluzje oznacz
zupe³nie siê : nim rozmin¹æ. Zupe³nie jak Ukrzy¿owanie, które stanowi \,dla ‾ydów [moralist
przeszkodê, a dla Greków [logików] g³upotê". Stwierdzenie, ¿e wszystko jest tao", niemal t
ia '
sedno, lecz w³a nie w momencie trafiania s³owa zapadaj¹ siê w absurd. Dochodzimy bowiem do
granicy, przy której s³owa ca³kowicie zawodz¹, gdy¿ ich zadaniem zawsze jest przekazywanie
pewnego znaczenia innego od nich samych -i tutaj ¿adnego takiego znaczenia nie ma.
W zeñ nie pope³nia siê tego b³êdu i nie u¿ywa do wiadczenia, ¿e wszystkie rzeczy s¹ jedn¹
tako ci¹", jako podstawy moralnego czy te¿ wiatowego braterstwa. Wrêcz przeciwnie, Yiian-
wu
mówi:
Je li jeste prawdziwym cz³owiekiem, mo¿esz mia³o odjechaæ na wole wie niaka albo zabraæ s
zag³odzonemu biedakowi**.
Oznacza to jedynie, ¿e zeñ le¿y ponad p³aszczyzn¹ etyki, której ramy trzeba odnale æ nie w
rzeczywisto ci, lecz poprzez powszechn¹ umowê wszystkich ludzi. Kiedy bêdziemy próbowali n
adaæ
etyce rangê uniwersaln¹ b¹d absolutn¹, egzystencja stanie siê niemo¿liwa, gdy¿ nie jeste m
stanie prze¿yæ choæby jednego dnia, nie zabieraj¹c ¿ycia jakiej innej istocie.
* Visio beatifica ( widzenie uszczê liwiaj¹ce") - mo¿no æ ogl¹dania Boga w momencie mierci
niektórym ludziom (przyp. t³um.).
** Komentarz do Pi-yen Lu, 3.
- 181 -
bêdzie z pocz¹tku zbity z tropu, jednak wraz z nabieraniem wiary w swój pierwotny" czy
te¿
spontaniczny umys³, nie tylko zacznie odpowiadaæ swobodnie, lecz równie¿ jego odpowiedzi
nabior¹
zaskakuj¹cej trafno ci. Przypomina to trochê umiejêtno æ zawodowego komika - znajduje odpow
edni
dowcip, który pasuje do ka¿dej sytuacji.
Mistrz mo¿e rozpocz¹æ rozmowê z uczniem, zadaj¹c seriê najzwyklejszych pytañ o przyziemne
sprawy, na które uczeñ odpowiada zupe³nie spontanicznie. Lecz wtem zapytuje: Kiedy brud
na woda z
balii sp³ywa do cieku, krêci siê w prawo czy w lewo?" Gdy uczeñ staje jak wryty, zaskoczo
ny
niespodziewanym pytaniem, próbuj¹c byæ mo¿e przypomnieæ sobie, w jaki sposób zachowuje siê
woda, mistrz wykrzykuje: Nie my l! Dzia³aj! O, tak!", po czym krêci rêk¹ w powietrzu. Lub
e¿, co
pewnie jeszcze mniej pomo¿e uczniowi, powie on tak: Dotychczas odpowiada³e na moje pyt
ania
ca³kiem naturalnie i bez zastanawiania; w czym¿e wiêc teraz tkwi trudno æ?"
Podobnie uczeñ, kiedy tylko chce, mo¿e stawiaæ zagadki mistrzowi i mo¿na sobie wyobraziæ, ¿
w
czasach, kiedy nauczanie zeñ mia³o mniej sformalizowany charakter, cz³onkowie spo³eczno ci
zeñ
musieli mieæ wspania³y ubaw, zastawiaj¹c nawzajem na siebie pu³apki. Do pewnego stopnia
duch ten
ci¹gle jeszcze istnieje, pomimo niezwyk³ej powagi cechuj¹cej rozmowê sanzen, podczas które
j uczeñ
otrzymuje koan i na niego odpowiada. Niedawno zmar³y roshi Kozuki siedzia³ z dwoma a
merykañskimi
mnichami przy herbacie, kiedy zupe³nie od niechcenia zapyta³: I có¿ wy panowie wiecie o z
eñ?"
Jeden z mnichów cisn¹³ swój z³o¿ony wachlarz wprost mistrzowi w twarz. W tym samym momencie
mistrz odchyli³ nieznacznie g³owê, wachlarz przebi³ papierowe shoji* za jego plecami, a
on wybuchn¹³
gromkim miechem.
Suzuki przet³umaczy³ d³ugi list mistrza zeñ Takuana na temat zwi¹zku zeñ ze sztuk¹ w³adania
mieczem, który stanowi bez w¹tpienia najlepsze pisane ród³o traktuj¹ce o tym,
* Shoji - ciana pomieszczenia, wykonana z papieru i rozpiêta na drewnianych wsporni
kach (przyp.
t³um.). ^ iWi
- 183 -

Je li przyj¹æ, ¿e zeñ ma tê sam¹ funkcjê, jak¹ ma na Zachodzie religia, wtedy naturaln¹ kol
chcieliby my odnale æ jakie logiczne powi¹zania pomiêdzy jego zasadniczym do wiadczeniem a
popraw¹ stosunków miêdzyludzkich. W istocie jest to jednak¿e odwracanie kota ogonem. Cho
dzi
bowiem o to, ¿e to raczej taki rodz-aj do wiadczenia czy ¿ycia jest ród³em lepszych stosun
miêdzy lud mi. W kulturze Dalekiego Wschodu zagadnienia stosunków miêdzyludzkich le¿¹ bardz
ej
w sferze konfucjanizmu ni¿ zeñ, aczkolwiek od czasów dynastii Sung (959-1278) zeñ konsek
wentnie
popiera³ konfucjanizm, którego zasady przedosta³y siê do Japonii g³ównie za jego spraw¹.
Dostrze¿ono wielkie znaczenie kon-funcjanizmu dla stworzenia takiej struktury kult
urowej, w której zeñ
móg³by siê bez przeszkód rozwijaæ, nie koliduj¹c z ustalonym porz¹dkiem spo³ecznym, gdy¿ -j
trzeba przyznaæ etyka konfucjañska jest humanistyczna i relatywistyczna, a nie boska
i absolutna.
Choæ do wiadczenie zeñ jest tak g³êboko nieefektowne", nie jest ono pozbawione efektów, mo
bowiem zastosowane w ka¿dej dziedzinie, na ka¿dym polu ludzkiej aktywno ci i gdziekolw
iek zostanie
u¿yte, nada stworzonemu dzie³u pewn¹ niepowtarzaln¹ cechê. Rysy charakterystyczne
spontanicznego ¿ycia to mo chih ch'um - pod¹¿anie naprzód bez wahania", wu-wei - które w t
m
kontek cie mo¿na rozumieæ jako bezcelowo æ, oraz wu-shih - bezpretensjonal-no æ lub prostot
Chocia¿ z do wiadczenia zeñ nie wynika ¿aden okre lony kierunek dzia³ania - jako ¿e nie ma
¿adnego celu ani bod ca - kieruje siê ono bez zastanowienia ku wszystkiemu, co musi zo
staæ
wykonane. Mo chih ch'u jest umys³em nie napotykaj¹cym w dzia³aniu na ¿adne przeszkody, n
ie
kiwaj¹cym siê na boki" z niewiedzy, co wybraæ, i du¿a czê æ szkolenia adepta zeñ polega na
stawianiu go przed dylematami, z którymi musi sobie poradziæ bez chwili wahania potr
zebnej na
rozwa¿enie sprawy i dokonanie wyboru". Reakcja na okre lon¹ sytuacjê musi nast¹piæ równie
b³yskawicznie jak d wiêk po kla niêciu w d³onie albo jak iskry po uderzeniu krzemienia. Ucz
który
nie przywyk³ reagowaæ w taki sposób,.
- 182 -

mylenia blokowania" -mechanizmu jedynie utrudniaj¹cego pewien proces - z zastanawia

niem siê nad
odpowiedzi¹^ aczkolwiek ró¿nicê pomiêdzy nimi ³atwo zauwa¿yæ na przyk³adzie operacji dodawa
liczb w s³upku, obejmuj¹cej jedynie zastanawianie siê". Wielu ludzi spostrzega, ¿e przyl
pewnych
kombinacjach liczb, jak na przyk³ad 8 i 5 albo 7 i 6,l daje siê odczuæ pewien opór, który
wstrzymuje
ca³¹ opera-: cjê. Takie potkniêcia zawsze denerwuj¹ i wytr¹caj¹ z rytmu, przez co mamy tend
jê do
blokowania tego oporu i tak ca³a sytuacja przemienia siê w rodzaj wiecznego impasu,
charakterystycznego dla rozedrganego systemu sprzê¿enia zwrotnego. Najprostszym wyj ci
em jest
poddaæ siê owemu oporowi bez ¿adnych zahamowañ i nie blokowaæ go, o ile siê pojawi. Kiedy
przyzwalamy na zaistnienie oporu bez ¿adnych zahamowañ, ten automatycznie zanika. To
tak. jak
jazda na rowerze. Kiedy zaczynamy przechylaæ siej w lewo, nie przeciwstawiamy siê up
adniêciu (tj.
oporowi ru-rr chu) poprzez skrêcenie w prawo. Obracamy ko³o w lewo -. i tak równowaga
zostaje
przywrócona. Obowi¹zuje tu, rzecz, jasna, ta sama zasada, która pomog³a nam przezwyciê¿yæ -
sprzeczno æ usi³owania byæ spontanicznym" poprzez przyjêcie, ¿e usi³owanie" jest spontan
poprzez zaniecha-1 nie przeciwstawiania siê oporowi. , Blokowanie" jest bodaj najle
pszym
t³umaczeniem stoso-1 wanego w zeñ okre lenia nien n, pojawiaj¹cego siê w wyra-1 ¿eniu wu-ni
n,
brak my li", czy nawet lepiej - brak w¹tpliwo ci". Takuan podkre la, ¿e takie jest w³a ni
ziwe
znaczenie przywi¹zania" w buddyzmie, kiedy mówi siê, ¿e budda jest wolny od ziemskich
przywi¹zañ". Nie oznacza to, ¿e jest on kamiennym budd¹", który nie ma uczuæ, nie ma nami
i który nie czuje g³odu ani bólu. Oznacza to, ¿e nie blokuje on niczego. Tak wiêc typowe d
la zeñ jest
to, ¿e w jego stylu dzia³ania najsilniej zaznacza siê ca³kowite poch³oniêcie wykonywan¹ czy
i¹,
ca³kowite wgry-zienie siê" w ni¹. Wyznawcy zeñ anga¿uj¹ siê we wszystko ca³ym sercem i ca³
dusz¹, bez przygl¹dania siê przy tym sobie. Nie myl¹ duchowo ci z rozmy laniem o Bogu podcz
s
- 185 -
co w zeñ rozumie siê poprzez mo chih ch'u - pod¹¿anie prosto przed siebie bez zatrzymywan
ia*.
Zarówno Takuan, jak i Bankei podkre lali, ¿e pierwotny" czy te¿ nienarodzony" umys³ nieus
nie
czyni cuda nawet dla najzwyklejszego cz³owieka. Chocia¿ drzewo ma niezliczon¹ liczbê li ci
, umys³
postrzega je wszystkie naraz, nie zatrzymywany" przez ¿aden z nich. Wyja niaj¹c to prze
jezdnemu
mnichowi, Bankei powiedzia³: Aby siê przekonaæ, ¿e twój umys³ jest budd¹, zauwa¿ tylko, ja
wszystko to, co tutaj mówiê, przechodzi przez ciebie, niczego nie trac¹c, choæ nie stara
m siê tego w
ciebie wepchn¹æ"**. Kiedy pewien do æ agresywny mnich ze szko³y nichiren*** nie pozwala³, b
Bankei skoñczy³ mówiæ, powtarzaj¹c, ¿e w ogóle go nie rozumie, Bankei poprosi³ go, aby pods
bli¿ej. Mnich post¹pi³ krok do przodu. Jeszcze bli¿ej" - powiedzia³ Bankei. Mnich znów zro
rok do
przodu. Jak dobrze - powiedzia³ Bankei - mnie rozumiesz!"**** Innymi s³owy, nasz natu
ralny organizm
wykonuje niewyobra¿alnie z³o¿one czynno ci bez najmniejszego wahania czy zastanowienia.
wiadoma my l równie¿ opiera siê na tym systemie spontanicznego dzia³ania i z tego te¿ powo
naprawdê nie pozostaje nam nic innego, jak tylko zdaæ siê na jego pracê. To my jeste my t¹
rac¹.
Zeñ nie jest li tylko kultem odruchowego dzia³ania. Sedno mo chih ch'u nie polega na
eliminowaniu
refleksji, lecz na eliminowaniu blokad" zarówno w my leniu, jak i w dzia³aniu, dziêki cze
mu umys³
reaguje niczym pi³ka w górskim potoku - Jedna my l po drugiej bez wahania". Przypomina
to trochê
psychoanalityczn¹ technikê wolnych skojarzeñ, stosowan¹ w celu usuniêcia przeszkód w wolnym
przep³ywie my li z pod wiadomo ci. Istnieje bowiem tendencja do
* Suzuki (7), str. 73-87. Urywki tego listu pojawiaj¹ siê tak¿e w: Suzuki (1), t. 3, s
tr. 318-319.
** Bankei Kokushi Seppo. Przeczyta³ autorowi profesor Hasegawa.
*** Nichiren-shu (hokke-shu) - japoñska sekta buddyjska za³o¿ona w 1253 r. przez Nichi
rena (1222-
1282). Jej wyznawcy wierz¹, ¿e do zjednoczenia z Budd¹ wystarczy ¿arliwe powtarzanie for
mu³y
Namu Myoho Rengekyo z Sutry lotosu cudownego prawa (przyp. t³um.).
****W: Suzuki (10), str. 123.
- 184 -

Podobnie jak ryba p³ywa w wodzie, lecz wody jest nie wiadoma, ptak leci na wietrze, l
ecz o wietrze
nie wie", tak i prawdziwe ¿ycie zeñ nie widzi ¿adnej potrzeby wzbudzania fali, gdy nie
wieje wiatr",
przywo³ywania religii albo duchowo ci jako czego unosz¹cego siê wysoko ponad samym ¿yciem.
St¹d te¿ ptaki nie przynosi³y ju¿ kwiatów mêdrcowi Fa-yungowi po jego spotkaniu z Czwartym
Patriarch¹, gdy¿ jego wiêto æ wiêcej nie stercza³a jak ko³ek w p³ocie". O takim cz³owieku
mówi:
Wchodz¹c do lasu, trawy nie poruszy; » Wchodz¹c do wody, tafli nie pomarszczy'.
Nikt go nie zauwa¿a, poniewa¿ on nie zauwa¿a samego siebie.
Mówi siê czêsto, ¿e kurczowe trzymanie siê samego siebie przypomina uwieranie drzazgi i ¿e
buddyzm jest drug¹ drzazg¹, u¿ywan¹ do wy³uskania pierwszej. Po operacji obie drzazgi siê w
rzuca.
Lecz kiedy buddyzm - pojmowany jako religia lub filozofia - staje siê innym sposob
em na uczepienie
siê samego siebie poprzez poszukiwanie duchowego zabezpieczenia, obie drzazgi staj¹
siê jedn¹ - i
w jaki sposób j¹ teraz wyci¹gn¹æ? Jest to, jak powiedzia³ Bankei, wycieranie krwi krwi¹".
iêc w
zeñ nie ma ani ja", ani stanu buddy, którego mo¿na siê uchwyciæ; nie ma dobra, które mo¿na
ani z³a, którego trzeba unikaæ; nie ma my li, których trzeba siê pozbyæ, ani umys³u, który
oczyszczaæ; nie ma cia³a, które ulega rozk³adowi, ani duszy, któr¹ mo¿na zbawiæ. Ca³a ta mo
abstrakcji od jednego uderzenia rozsypuje siê w drobny mak. Tak to ujmuje Zenrin:
i
r
Aby zachowaæ ¿ycie, trzeba je zniszczyæ. '*' Kiedy ju¿ nic z niego nie zostanie, mo¿na wre
szcie zaczai
¿yæ w spokoju". ' * - Jedno s³owo ustala niebo i ziemiê;
Jeden miecz zrównuje ca³y wiat1. te|*>
O owym jednym mieczu" Lin-chi powiedzia³:
* "i Je li cz³owiek bêdzie uprawia³ tao, tao nie bêdzie dzia³aæ -ze wszystkich stron szybko
czn¹ siê
piêtrzyæ przeciwno-
- 187 -

obierania ziemniaków. Duchowo æ zeñ to w³a nie obieranie ziemniaków. Tak uj¹³ to Lin-chi:
Kiedy przychodzi czas, aby siê ubraæ, wk³adaj na siebie ubranie. Kiedy musisz i æ, id . Kie
y musisz
usi¹ æ, siadaj. Niech ani jedna my l o d¹¿eniu do stanu buddy nie powstanie w twoim umy le.
..)
Mówicie o doskona³ym zdyscyplinowaniu w waszych sze ciu zmys³ach i we wszystkich waszych
dzia³aniach, lecz zgodnie z moim rozumieniem wszystko to jest tworzeniem karmy. Po
szukiwanie
(natury) buddy i poszukiwanie Dharmy od razu prowadzi do stworzenia karmy, która w
iedzie do
piekie³. Staraæ siê zostaæ bodhisattw¹ to tak¿e tworzenie karmy, podobnie jak studiowanie s
tr i
komentarzy. Buddowie i Patriarchowie to ludzie pozbawieni tej sztuczno ci. (...)
Wszêdzie siê mówi, ¿e istnieje jakie tao, które trzeba kultywowaæ, i jaka dharma, któr¹ t
ie
u wiadomiæ. Jak¹¿ to dharmê, jak mówicie, trzeba sobie u wiadomiæ i jakie tao trzeba kultyw
Czegó¿ wam brak w waszej tera niejszej egzystencji? Có¿ by cie dodali do waszego obecnego
stanu?*"
Jak mówi inny wiersz Zenrin:
Mc nie mo¿e siê równaæ noszeniu ubrania i spo¿ywaniu
jedzenia. Oprócz tego nie ma ani buddów, ani Patriarchów*.
Taka jest w³a ciwo æ wu-shih, naturalno ci pozbawionej wszelkich zabiegów i starañ, aby byæ
naturalnym, takich jak my li o zeñ, o tao albo o Buddzie. Nie nale¿y takich my li wy³¹czaæ;
nikn¹
same, gdy tylko siê oka¿e, ¿e s¹ zbêdne. Nie przesiaduje tam, gdzie jest budda, i nie zatr
ymuje siê
tam, gdzie buddy nie ma"**. 7
T , i j f7 «*^
I znów ucieknijmy siê do Zenrin: , J Y m
Byæ wiadomym pierwotnego umys³u, p Oto jest wielka choroba zen!¹
* Lin-chi Lu w. Ku-tsun-hsii Yii-lu, 1.4.6, 11-12,
** Shih Niu Tu, 8.
,. - 186 -

l
Za 2
e~v\ \ koaia
Jest takie powiedzenie w zeñ, ¿e pierwotne u wiadomienie jest wspania³¹ praktyk¹" (po japo
honsho myoshu3). Znaczy ono tyle, ¿e nie nale¿y rozró¿niaæ pomiêdzy u wiadomieniem sobie
pierwotnej natury (safari) i praktykowaniem zeñ w medytacji i dzia³aniu. Mo¿na by przy
puszczaæ, ¿e
praktykowanie zeñ jest sposobem na osi¹gniêcie przebudzenia, lecz tak nie jest. Prakty
kowanie zeñ
nie jest bowiem prawdziw¹ praktyk¹, je¿eli zamierza siê dziêki niej co osi¹gn¹æ; kiedy za
nie s³u¿y do osi¹gnêcia czegokolwiek, jest ona przebudzeniem - pozbawionym celu,
samowystarczalnym ¿yciem wiecznego teraz". Praktykowanie z nastawieniem na osi¹gniêcie
pewnego celu oznacza, ¿e jedno oko jest skierowane na praktykê, a drugie na cel, cze
go rezultatem
jest brak koncentracji, brak szczero ci. Ujmuj¹c to inaczej: ludzie nie praktykuj¹ zeñ,
aby staæ siê
buddami; ludzie praktykuj¹ go, poniewa¿ s¹ buddami od samego pocz¹tku - i to w³a nie pierw
e
u wiadomienie" jest punktem, w którym rozpoczyna siê ¿ycie zeñ. Pierwotne u wiadomienie jes
cia³em" (t'ib), a wspania³a praktyka zastosowaniem" (yung') i odpowiadaj¹ one prad ni, cz
li wiedzy,
oraz karunie - wynikaj¹cymi ze wspó³czucia dzia³aniami przebudzonego bodhisattwy w wiecie
narodzin i mierci.
W dwóch poprzednich rozdzia³ach omawiali my pierwotne u wiadomienie. W tym i w nastêpnym
rozdziale zajmiemy siê praktyk¹ czy te¿ dzia³aniami wynikaj¹cymi z tego u wiadomienia - naj
ierw
medytacj¹, a nastêpnie codzienn¹ prac¹ i sposobem spêdzania czasu wolnego.
Widzieli my ju¿, ¿e - bez wzglêdu na to, jak wygl¹da³a praktyka mistrzów z okresu dynastii
g -
wspó³czesne
- 189 -

W ci. Lecz kiedy uka¿e siê miecz wiedzy [prad ni], nie ostanie siê ¿adna rzecz*".
Ów odcinaj¹cy abstrakcjê miecz prad ni" jest w³a nie tym bezpo rednim wskazaniem", dziêki
któremu zeñ unika wik³ania siê w zbytni¹ religijno æ i trafia prosto w sedno. Tak wiêc kied
iestnik
prowincji Lang spyta³ Yao-sha-na: Co to jest tao?", mistrz skierowa³ palec wpierw ku
górze, na niebo,
a nastêpnie w dó³, na stoj¹cy obok niego dzban wody. Poproszony o wyja nienie, odpar³: Chm
na
niebie i woda w dzbanie". as-
* W.Ku-tsun-hsu Yu-lu, 1.4.13.
fHB
*v K

Znaczenie zazen dla zeñ zrozumiemy natychmiast, kiedy przypomnimy sobie, ¿e zeñ to wid
zenie
rzeczywisto ci bezpo rednio, w jej tako ci". Aby ujrzeæ wiat takim, jaki jest w swej konk
etnej postaci
- nie podzielony przez kategorie i abstrakcje - trzeba, rzecz jasna, spojrzeæ na n
iego, nie my l¹c o nim
albo, wyra¿aj¹c to inaczej, nie tworz¹c w umy le ¿adnych jego symboli. Zazen nie jest wiêc
siedzeniem z pustym umys³em, który wyklucza wszelkie wra¿enia zmys³ów wewnêtrznych i
zewnêtrznych. Nie jest to koncentracja" w zwyczajowym rozumieniu ograniczania uwagi
do jednej
zmys³owo do wiadczanej rzeczy - na przyk³ad do punktu wietlnego albo czubka w³asnego nosa
. Jest
to po prostu pozbawiona komentarza cicha wiadomo æ tego wszystkiego, co akurat jest t
u i teraz.
wiadomo ci tej towarzyszy niezwykle wyra ne poczucie nieró¿no ci" w³asnej osoby i zewnêtr
wiata, umys³u i jego tre ci - przeró¿nych d wiêków, widoków i innych wra¿eñ dochodz¹cych z
otoczenia. Poczucie to, rzecz jasna, nie powstaje dziêki wiadomym wysi³kom; przychodz
i samoistnie
podczas siedzenia i obserwowania, któremu nie przy wieca w umy le ¿aden cel - nawet cel
pozbycia
siê jakiego celu.
Sodo lub zendo spo³eczno ci zeñ - sala mnichów lub sala medytacji - nie ma w swoim zewnêtr
znym
wygl¹dzie niczego szczególnie przykuwaj¹cego uwagê. Jest to d³ugi pokój z szerokimi podesta
i
wzd³u¿ obu cian, gdzie mnisi zarówno pi¹, jak i medytuj¹. Podesty pokrywaj¹ tatami grub
z
trzciny - na których w dwóch rzêdach wzd³u¿ pokoju siadaj¹ zwróceni do siebie twarzami mnis
Panuj¹c¹ w sali ciszê pog³êbiaj¹ jeszcze odg³osy dobiegaj¹ce od czasu do czasu z pobliskiej
ki,
st³umione bicia dzwonów w innych czê ciach klasztoru i wiergot ptaków po ród drzew. Poza t
czuæ ju¿ tylko ch³odne, górskie powietrze i drewniany" zapach specjalnego rodzaju kadzid³a
Du¿¹ wagê przywi¹zuje siê do pozycji cia³a w zazen. Mnisi siedz¹ na twardych poduszkach z n
mi
skrzy¿owanymi tak, ¿e skierowane podeszwami do góry stopy spoczywaj¹ na udach. Rêce s¹ z³o¿
i spoczywaj¹ na udach; prawa d³oñ le¿y na lewej, przy czym d³onie zwrócone s¹ wnêtrzem ku
- 191 -

spo³eczno ci zeñ, zarówno w szkole rinzai, jak i soto, przywi¹zuj¹ niezwykle du¿¹ wagê do m
i
czy te¿ do zeñ w siedzeniu" (zazeri). Mo¿e wydawaæ siê dziwne i niedorzeczne, ¿e silni i i
ligentni
mê¿czy ni po prostu siedz¹ bez ruchu ca³ymi godzinami. W mentalno ci zachodniej jest to nie
tylko
nienaturalne, lecz stanowi tak¿e wielk¹ stratê cennego czasu, jakkolwiek praktyka taka
mo¿e byæ
przydatna jako sposób na wyrobienie cierpliwo ci i wytrzyma³o ci. Chocia¿ Zachód ma w³asn¹
tradycjê kontemplacji, podtrzymywan¹ w Ko ciele katolickim, ¿ycie oparte na siedzeniu i p
atrzeniu"
przesta³o ju¿ poci¹gaæ; nie ceni siê religii, które nie polepszaj¹ wiata", a trudno nam d
, w jaki
sposób mo¿na polepszyæ wiat, siedz¹c bez ruchu. A jednak powinno byæ dla nas oczywiste, ¿e
dzia³anie pozbawione m¹dro ci, pozbawione czystej wiadomo ci wiata takiego, jaki naprawdê
st,
nigdy nie bêdzie w stanie niczego polepszyæ. Poza tym na sprawê mo¿na spojrzeæ i tak, ¿e po
obnie
jak zm¹con¹ wodê najlepiej oczyszcza siê, pozostawiaj¹c j¹ w spokoju, tak samo ludzie, któr
siedz¹
w spokoju i nic nie robi¹, mog¹, bodaj w najwiêkszym stopniu, przys³u¿yæ siê prze¿ywaj¹cemu
burzliwe czasy wiatu.
W gruncie rzeczy nie ma niczego nienaturalnego w d³ugich okresach nieruchomego sie
dzenia.
Spotykamy je u kotów, a nawet u psów i innych bardziej ruchliwych zwierz¹t. Spotykamy
je u tak
zwanych ludów prymitywnych u Indian amerykañskich i u ludno ci wiejskiej prawie wszyst
kich
narodów. Opanowanie tej sztuki sprawia najwiêksz¹ trudno æ ludziom, którzy rozwinêli swój w
intelekt do tego stopnia, ¿e nie potrafi¹ siê powstrzymaæ od ci¹g³ego prognozowania przysz³
zdarzeñ i w zwi¹zku z tym nie mog¹ choæby na chwilê spocz¹æ, aby zdo³aæ im zapobiec. Wydaje
jednak, ¿e niezdolno æ do siedzenia i przygl¹dania siê wiatu, w którym ¿yjemy, z ca³kowici
uspokojonym umys³em oznacza niezdolno æ do pe³nego go do wiadczania. Nie poznajemy bowiem
wiata, my l¹c o nim i manipuluj¹c nim. Najpierw musimy do wiadczaæ go bardziej bezpo redni
pozwalaæ naszemu do wiadczeniu trwaæ, nie wyci¹gaj¹c pochopnych wniosków. L*.> i , Oo-Utiiu
,.
^.a
- 190 -

Od czasu do czasu siedzenie jest przerywane i mnisi jeden za drugim ruszaj¹ w szyb
kim marszu
wokó³ sali pomiêdzy podestami, aby nie popa æ w rozleniwienie. Okresy za-zen s¹ tak¿e przer
ne
na czas pracy na przyklasztornych polach, sprz¹tania terenu i zabudowañ, nabo¿eñstw w g³ówn
j
wi¹tyni, czyli w sali Buddy", oraz innych zajêæ, jak równie¿ na posi³ki i kilka godzin sn
okre lonych porach w ci¹gu roku mnisi siedz¹ w zazen niemal bez przerwy od wpó³ do czwarte
j rano
do dziesi¹tej wieczór i te d³ugie okresy siedzenia zwane s¹ sesshin, czyli zbieraniem umy
s³u". Ka¿dy
aspekt ¿ycia mnichów wi¹¿e siê ze szczegó³owym, aczkolwiek nie rzucaj¹cym siê w oczy,
ceremonia³em, który nadaje atmosferze sodo nieco wojskowy charakter. Rozpoczêcie wszys
tkich
ceremonii, a tak¿e ich przebieg, sygnalizuje oko³o dwunastu ró¿nego rodzaju dzwonów, klape
k i
drewnianych gongów, uderzanych w ró¿nym rytmie; tak og³asza siê porê na zazen, posi³ki,
nabo¿eñstwa, prelekcje czy sanzen rozmowy z mistrzem.
Rytua³ jest tak charakterystyczn¹ cech¹ zeñ, ¿e pewne wyja nienie mo¿e okazaæ siê tutaj nie
zwa¿ywszy na to, i¿ w naszej kulturze zwyk³o siê uto¿samiaæ go ze sztuczno ci¹ b¹d przes¹d
buddyzmie cztery podstawowe czynno ci cz³owieka - chodzenie, stanie, siedzenie i le¿en
ie -
nazywane s¹ czterema godno ciami", poniewa¿ s¹ postawami przyjmowanymi przez naturê buddy
jego ludzkim ciele (nirmanakojo). St¹d te¿ ceremonialny styl wykonywania codziennych
zajêæ jest
prze¿ywaniem tego, ¿e zwyk³y cz³owiek jest budd¹"; ponadto taki styl ¿ycia przychodzi niem
naturalnie cz³owiekowi, który wszystkiemu, co robi, po wiêca ca³¹ swoj¹ uwagê. Kiedy przy c
i
tak prostej i trywialnej jak zapalanie papierosa zachowujemy pe³n¹ wiadomo æ naszych ruchó
,
postrzegaj¹c p³omieñ, wij¹ce siê pasemko dymu i odpowiednio zgrany oddech jako co
najwa¿niejszego pod s³oñcem, na przygl¹daj¹cym siê
w s³owa - jako narzêdzie kary. Warto nadmieniæ, ¿e Bankei zakaza³ tej praktyki w ród swoich
mnichów, twierdz¹c, ¿e cz³owiek jest tak samo budd¹ we nie jak na jawie. - -
7 Droga
- 193 -

górze, a kciuki siê stykaj¹. Tu³ów jest wyprostowany, aczkolwiek niezbyt sztywno, a oczy o
twarte, tak
wiêc spojrzenie pada na pod³ogê oko³o pó³tora metra przed siedz¹cym. Oddychaæ powinno siê p
i bez napiêcia, podkre laj¹c wydech, przy czym o rodkiem oddechu powinien byæ raczej brzuc
h, a nie
klatka piersiowa. W wyniku tego rodek ciê¿ko ci cia³a przesuwa siê poni¿ej przepony, dziêk
mu
ca³a postawa zyskuje na stabilno ci, co sprawia wra¿enie, ¿e cia³o wro niête jest w pod³o¿e
ny,
swobodny oddech oddzia³uje na wiadomo æ niczym miech na palenisko, nadaj¹c jej nieporu-sz
on¹,
jaskraw¹ czysto æ. Pocz¹tkuj¹cy powinien przyzwyczaiæ siê do tego bezruchu, skupiaj¹c siê t
wy³¹cznie na liczeniu swoich oddechów od jednego do dziesiêciu i tak przez ca³y czas dopóty
dopóki
siedzenie bez ¿adnego komentarza przychodzi bez wysi³ku i naturalnie.
Podczas gdy mnisi siedz¹ w tak opisany sposób, pomiêdzy podestami wzd³u¿ sali przechadzaj¹
iê
dwaj pilnuj¹cy, z których ka¿dy trzyma w rêku keisaku, czyli kij ostrzegawczy", z jednego
koñca
zaokr¹glony, a z drugiego p³aski, symbolizuj¹cy miecz prad ni bodhisattwy Mand¿u riego. Gdy
tylko
zauwa¿¹, ¿e który z mnichów zaczyna zasypiaæ albo siedzi niew³a ciwie, staj¹ przed nim, k³
ceremonialnie i uderzaj¹ go w ramiona. Mówi siê, ¿e nie jest to kara", lecz masa¿ pobudza
,
który usuwa odrêtwienie z miê ni barków i przywraca umys³ do stanu czuwania Odnios³em jedna
wra¿enie, ¿e mnisi, z którymi rozmawia³em na ten temat, podchodz¹ do tej praktyki z tak¹ sa
doz¹
cierpkiego humoru, z jak¹ uczniowie mêskich szkó³ z internatem podchodz¹ do zwyczajowych k
ar
cielesnych, którym s¹ poddawani. Ponadto przepisy sodo mówi¹: Podczas porannego siedzenia
zasypiaj¹cy maj¹ byæ surowo karceni za pomoc¹ keisaku"*.
* W: Suzuki (5), str. 99. Przepisy mówi¹ tak¿e: Kiedy masz zostaæ uderzony keisaku, us³u¿n
z³ó¿
swe rêce i pok³oñ siê; niech me powstan¹ w twej g³owie ¿adne egoistyczne my li, z których m
zrodziæ gniew". Jak z tego wynika, keisaku ma dwa zastosowania - jedno jako narzêdzi
e do masa¿u
barków i drugie - jakkolwiek delikatnie ujête
- 192 -

Ca³y czas zawiera siê w chwili obecnej, w tym ciele, które jest cia³em buddy. Przesz³o æ is
eje w
pamiêci o niej, a przysz³o æ w jej oczekiwaniu; obie istniej¹ w tera niejszo ci, gdy bowiem
adaæ
wiat bezpo rednio i dok³adnie, przesz³o ci i przysz³o ci nigdzie w nim nie ma. Tak naucza³
Bankei:
Jeste cie pierwotnie buddami; nie bêdziecie buddami po raz pierwszy. Nie ma najmniej
szej rzeczy w
waszym wrodzonym umy le, któr¹ mo¿na by nazwaæ wad¹. (...) Je li macie najmniejsz¹ choæby
ochotê byæ lepszymi, ni¿ w tej chwili jeste cie, je li zaczynacie w najmniejszym choæby sto
niu
spieszyæ siê, aby co odszukaæ, ju¿ dzia³acie wbrew Nienarodzonemu*.
St¹d te¿ takie zapatrywanie na praktykê zeñ trudno pogodziæ z panuj¹cym w szkole rinzai wym
giem
zaliczania" serii o stopniowanej skali trudno ci, sk³adaj¹cej siê z oko³o piêædziesiêciu k
elu
mistrzów tej szko³y przywi¹zuje olbrzymi¹ wagê do rozbudzenia w uczniach niezwykle intensy
wnej
potrzeby poszukiwania, przyt³aczaj¹cego poczucia pow¹tpiewania", dziêki któremu nie mo¿na
mal
na chwilê zapomnieæ o koanie, nad którym siê w³a nie pracuje. Daje to, oczywi cie, mo¿liwo
porównywania stopnia zaawansowania poszczególnych uczniów, a egzamin" koñcz¹cy ca³y proces
traktowany jest w sposób bardzo formalny i wyra nie okre lony.
Poniewa¿ szczegó³y zwi¹zane z form¹ tej praktyki s¹ jednym z niewielu ju¿ prawdziwych sekre
wiata buddyjskiego, trudno o jej obiektywn¹ ocenê, je li samemu nie przesz³o siê treningu
klasztorze. Z drugiej strony po jego ukoñczeniu adeptowi nie wolno o nim mówiæ - chyba
¿e bardzo
ogólnikowo. Szko³a rinzai zawsze zabrania³a publikowania formalnie dopuszczalnych odpo
wiedzi na
ró¿ne koany, poniewa¿ sedno tej praktyki tkwi w tym, aby znale æ je samodzielnie, opieraj¹c
siê na
w³asnej intuicji. Poznanie odpowiedzi w jakikolwiek inny sposób mo¿na przyrównaæ do poznaw
ania
wiata poprzez wodzenie palcem po mapie. Go-
; W: Suzuki (10), str. 177-178.
- 195 -

nam obserwatorze czynno ci te zrobi¹ wra¿enie pewnego rytua³u.

Ta postawa dzia³ania jak budda" jest szczególnie podkre lana w szkole soto, gdzie ani z
azen, ani
codziennych zajêæ nie uwa¿a siê za metodê osi¹gniêcia czegokolwiek, lecz za faktyczne prze¿
e
stanu buddy. Jak mówi Dogen wS/io-bogenzo:
Nie wygl¹daj¹c co chwila jutra, musicie my leæ jedynie o tym dniu i o tej godzinie. Poni
ewa¿ jutro jest
nie ustalone i trudne do poznania, musicie my leæ o pod¹¿aniu cie¿k¹ Buddy, ¿yj¹c dniem
dzisiejszym. (...) Musicie skoncentrowaæ siê na praktykowaniu zeñ, nie marnuj¹c czasu;
** musicie my leæ, ¿e istnieje tylko ten dzieñ i ta godzina. "& Potem wszystko staje siê n
aprawdê
³atwe. Musicie zapo-" "" mnieæ o dobrej i z³ej stronie waszej natury, o sile lub s³a-At bo
waszych
sk³onno ci*.
Zazen musi byæ wolne od wszelkich my li - czy to o d¹¿eniu do osi¹gniêcia satori, czy to o
y³amaniu
siê poza ¿ycie i mieræ - a tak¿e wolne od po¿¹dania czegokolwiek w przysz³o ci.
Je li przychodzi ¿ycie, oto jest ¿ycie. Je li przychodzi
"** mieræ, oto jest mieræ. Nie ma powodu, aby by³ pod ich
kontrol¹. Nie pok³adaj w nich ¿adnych nadziei. To ¿ycie
i mieræ s¹ ¿yciem buddy. Je li bêdziesz próbowa³ odrzu-
** caæ je ze wzgard¹, utracisz ¿ycie buddy**.
Pomiêdzy trzema wiatami" - przesz³o ci, tera niejszo ci i przysz³o ci - nie ma, jak siê p
e
uwa¿a, odleg³o ci nie do pokonania.
i*
0.
Tak zwana przesz³o æ to górna czê æ serca; tera niejszo æ to górna czê æ piê ci; przysz³o æ
natomiast to tylna czê æ mózgu***.
* Rozdzia³ Zuimonki. W: Masunaga (1), str. 42.
** Rozdzia³ Shoji. Tam¿e, str. 44.
*** Rozdzia³ Kenbutsu. Tam¿e, str. 45.
- 194 -

3. Gonsen, czyli koany zg³êbiania s³ów", zwi¹zane prawdopodobnie z wyra¿eniem zrozumienia

s³owach;
4. Nanto, czyli koany trudne do przenikniêcia";
5. Goi, czyli koany Piêciu Stanów", oparte na piêciu powi¹zaniach pomiêdzy panem" i s³ug
zasad¹" (li) i nrzeczo-zdarzeniem" (shih), poprzez które zeñ jest powi¹zany z filozofi¹ sz
o³y hua-yen
czySutry Awatamsaka;
6. Etap ten obejmuje naukê za³o¿eñ buddyzmu i zasad rz¹dz¹cych ¿yciem mnichów (winaja) w w
zrozumienia zeñ*.
Taki cykl treningu zajmuje zazwyczaj oko³o trzydziestu lat. Oczywi cie nie wszyscy m
nisi przechodz¹
go w ca³o ci. Taki wymóg stosuje siê tylko wobec tych, którzy maj¹ uzyskaæ od swojego mistr
inka,
czyli pozytywn¹ opiniê", otwieraj¹c¹ im drogê do tego, aby sami mogli zostaæ mistrzami (ro
),
osobami o olbrzymiej znajomo ci przemy lnych sposobów" (upaja) nauczania zeñ. System ten
mo¿e
byæ lepszy lub gorszy i w ród tych, którzy ukoñczyli ca³y cykl treningu, s¹ zarówno niscy,
wysocy
buddowie. Nie nale¿y zak³adaæ, ¿e osoba, która rozwi¹za³a koan czy nawet kilkana cie koanów
byæ zaraz cz³owiekiem przemienionym", którego charakter i sposób ¿ycia uleg³y radykalnej
przemianie. Nie nale¿y równie¿ przyjmowaæ, ¿e satori to pojedynczy, gwa³towny skok od zwyk³
wiadomo ci do ca³kowitego, najwy¿szego przebudzenia" (anuttara samjak sambodhi). Tak
naprawdê satori okre la nag³e i intuicyjne zrozumienie czegokolwiek - czy to bêdzie przy
pomnienie
sobie zapomnianego imienia, czy zrozumienie najg³êbszych zasad buddyzmu. Cz³owiek nie
ustaje w
poszukiwaniach, lecz jego wysi³ki s¹ bezskuteczne. Porzuca je wiêc w koñcu i odpowied zna
jduje siê
sama. Tak wiêc w ci¹gu ca³ego treningu mo¿na do wiadczyæ wielu satori, ma³ych i du¿ych, a
rozwi¹zanie niejednego koa-nu nie jest niczym wiêcej jak kwesti¹ swego rodzaju smy-ka³ki"
do
rozumienia stylu, w jaki zeñ prezentuje zasady buddyzmu.
* Zarys ten opiera siê na informacji podanej przez Ruth Sasaki na konferencji w Am
erykañskiej
Akademii Studiów Azjatyckich.
- 197 -

towe odpowiedzi na koan, pozbawione wstrz¹su towarzysz¹cego jego zrozumieniu, wydaj¹ s

iê p³ytkie
i rozczarowuj¹ce i z pewno ci¹ ¿aden kompetentny mistrz nie da³by siê zwie æ nikomu, kto po
tak¹ pozbawion¹ prawdziwego uczucia odpowied .
Nie ma jednak¿e powodu, d³a którego proces ten mia³by obejmowaæ ca³¹ tê hecê ze stopniami
zaawasowania", z podzia³em na tych, którzy zdali", i na tych, którzy nie zdali", lub na
tych, którzy
wed³ug tych formalnych standardów s¹ lub nie s¹ prawdziwymi" buddami. Wszystkie zasiedzia³
instytucje religijne borykaj¹ siê z tego rodzaju niedorzeczno ciami, które ogólnie sprowad
zaj¹ siê do
swoistego estetyzmu - przesadnego lubowania siê w pielêgnowaniu specyficznego stylu",
którego
stopniowe udoskonalanie pozwala na oddzielanie ziarna od plew. Dziêki tym standard
om liturgiczny
esteta potrafi odró¿niæ ksiê¿y rzymskokatolickich od anglikañskich, bior¹c manieryzm tradyc
ej
atmosfery za ponadnaturalne oznaki prawdziwego b¹d fa³szywego udzia³u w sukcesji aposto
lskiej.
Czasami jednak kultywowanie tradycyjnego stylu mo¿e byæ ród³em niek³amanego podziwu, jak w
wypadku cechów rzemie lników lub artystów, przekazuj¹cych z pokolenia na pokolenie tajemni
ce
swego fachu, pozwalaj¹ce na wyrób przedmiotów niezwyk³ej piêkno ci. Pomimo to postawa taka
³atwo ci¹ mo¿e nabraæ cech do æ pretensjonalnej i pró¿nej sa-modyscypliny i w tym momencie
zeñ" zostaje zatracony.
System koanów w jego dzisiejszej postaci jest przede wszystkim dzie³em Hakuina (1685
-1768),
mistrza niezwykle zas³u¿onego i wszechstronnego, który usystematyzowa³ go w ten sposób, ¿e
ykl
treningu zeñ w szkole rinzai sk³ada siê z sze ciu etapów. Po pierwsze, wyró¿niono piêæ grup
anówd:
1. Hosshin, czyli koany Dharmakaji, dziêki którym przechodzi siê przez furtê zeñ";
2. Kikan, czyli koany wymy lnych przeszkód", zwi¹zane z czynnym wyra¿aniem stanu osi¹gniêt
w
poprzednim etapie;
- 196 - >

Trening poprzez koany ukazuje typowo azjatyckie rozumienie zwi¹zku pomiêdzy mistrzem
i uczniem,
które zupe³nie odbiega od naszego zapatrywania w tym wzglêdzie. W azjatyckich kulturac
h jest
bowiem tak, ¿e zwi¹zek ten ma specyficznie u wiêcony charakter i mistrz jest odpowiedzia
lny za
karmê swego ucznia. Od ucznia z kolei oczekuje siê ca³kowitego podporz¹dkowania mistrzow
i i
niekwestionowanego uznania jego autorytetu, jak równie¿ powa¿ania go bodaj jeszcze bar
dziej ni¿
w³asnego ojca - a w krajach azjatyckich za takim stwierdzeniem kryje siê bardzo wiel
e. Tak wiêc dla
m³odego mnicha zeñ roshi jest symbolem absolutnej w³adzy ojcowskiej i zazwyczaj odgryw
a on tê rolê
doskonale: na co dzieñ to mê¿czyzna w podesz³ym wieku, z wygl¹du napastliwy i drapie¿ny",
podczas rozmów sanzen siedz¹ca w ceremonialnych szatach osoba, roztaczaj¹c¹ wokó³ siebie au
najwy¿szego dostojeñstwa i godno ci. W tej roli mistrz jest ¿ywym symbolem tego wszystki
ego, co
sprawia, ¿e boimy siê byæ spontaniczni, tego wszystkiego, co wzbudza w nas niezwykle d
otkliwe i
mêcz¹ce odczucie w³asnej niedoskona³o ci. Traktuje on tê rolê jako upajê - wymy lny sposób,
pomoc¹ którego zmusza ucznia do wykrzesania z siebie tupetu" niezbêdnego do zachowania
ca³kowitej naturalno ci w obecno ci tak przyt³aczaj¹cego archetypu. Je li uczniowi siê to u
stanie
siê wolnym cz³owiekiem, którego ju¿ nic na wiecie nie wprawi w zak³opotanie. Nale¿y przy t
pamiêtaæ, ¿e w japoñskiej kulturze dorastaj¹ca m³odzie¿ jest szczególnie wra¿liwa na drwinê
wykorzystuje siê szeroko, przystosowuj¹c m³odych ludzi do panuj¹cych w spo³eczeñstwie konwe
cji.
Do tego normalnego azjatyckiego schematu zwi¹zku ³¹cz¹cego mistrza z uczniem zeñ dodaje pe
wn¹
w³asn¹ cechê, ca³kowicie pozostawiaj¹c kszta³towanie siê owego zwi¹zku inicjatywie ucznia.
ie
ze swoim podstawowym stanowiskiem, zeñ nie potrafi niczego powiedzieæ, niczego naucz
yæ. Prawda
buddyzmu jest tak jasna i oczywista, ¿e wyja nianiem mo¿na j¹ jedynie przys³oniæ. St¹d te¿
z nie
pomaga" uczniowi w ¿aden sposób, jako ¿e pomaganie by³oby faktycznie przeszkadzaniem mu.
Wrêcz przeciwnie,
- 199 -

Zachodnie pojmowanie praktyk buddyjskich jest bardzo czêsto zniekszta³cane przez ugr
untowan¹
opiniê o tajemniczo ci Wschodu" i przez sensacyjne wymys³y tak szeroko rozpowszechniane
w
pismach teozoficznych w ci¹gu dwudziestolecia prze³omu wieków. Wymys³y te nie opiera³y siê
a
bezpo rednich badaniach buddyzmu, lecz na dos³ownym rozumieniu mitologicznych fragme
ntów sutr,
w których buddom i bodhisattwom przypisuje siê niezliczone cudowne i ponadludzkie zd
olno ci. Nie
wolno wiêc myliæ mistrzów zeñ z teozoficznymi mahatmami" - ol niewaj¹cymi Mistrzami M¹dro
którzy ¿yj¹ w górskich fortecach Tybetu i oddaj¹ siê praktykom okultystycznym. Mistrzowie z
s¹ jak
najbardziej lud mi. Choruj¹ i umieraj¹, wiedz¹g co to rado æ i smutek, miewaj¹ kiepski humo
inne
ma³q u³omno ci" charakteru, jakie ma ka¿dy cz³owiek, i nie sd_ im obce mi³o æ i najzupe³ni
zwi¹zek z p³ci¹ odmien-j na. Pe³nia zeñ to sztuka bycia w pe³ni i po prostu cz³owie kiem. R
pomiêdzy adeptem zeñ i zwyk³ym cz³owie kiem polega na tym, ¿e ten drugi, w taki czy inny s
posób!
ma problemy z zaakceptowaniem swojego cz³owieczeñstw^ i stara siê byæ anio³em b¹d demonem*
Ikkyu w jednym ¿el swych doka mówi:
Jemy, wydalamy, pimy i wstajemy; __ '*"
Taki jest nasz wiat.
Pó niej pozostaje nam jedynie -
Umrzeæ**. ^ '
* Trudno doprawdy przeceniæ wielki buddyjski symbol bhawaæa-kry, Ko³a Powstawania. Ani
o³y i
demony znajduj¹ siê w jego najwy¿szym i najni¿szym miejscu, w miejscu pe³nego szczê cia i p
udrêki. Miejsca owe le¿¹ po przeciwleg³ych stronach okrêgu, poniewa¿ nawzajem do siebie pro
adz¹.
Przedstawiaj¹ one nie tyle konkretne istoty, ile nasze w³asne idea³y i lêki, jako ¿e Ko³o j
st w gruncie
rzeczy map¹ ludzkiego umys³u. Cz³owiek zajmuje miejsce po rodku, tj. po lewej stronie Ko³a
, i tylko z
tej pozycji mo¿e staæ siê budd¹. St¹d te¿ narodziny uwa¿a siê za niezwyk³e szczê cie, choæ
ich myliæ z faktycznym porodem, poniewa¿ cz³owiek dopóty nie przychodzi na wiat ludzi", d
póki nie
potrafi ca³kowicie zaakceptowaæ swojego cz³owieczeñstwa.
** Przet³umaczone i zamieszczone przez R. H. Blytha w Ikkyu's Doka (Doka Ikkyu), T
he Young East
(Miody Wschód), t. 2, nr 7. (Tokyo 1953).
- 198 -

im sercem i dusz¹, nie zarzucaj¹c ich nigdy w ¿adnej porze dnia czy nocy - czy to akur
at w czasie
zazen, czy to w czasie pracy lub jedzenia. Faktycznie wiêc zaleca mu siê zrobiæ z sieb
ie ostatniego
durnia, ganiaj¹cego nieustannie w kó³ko niczym pies, który próbuje z³apaæ w³asny ogon.
Zazwyczaj pierwszymi koanami s¹ Pierwotna twarz" Hui-nenga, Wu Chao-choua albo Jedna
rêka"
Hakuina. Podczas pierwszej rozmowy sanzen roshi poucza przyjêtego z niejakim opore
m ucznia, aby
odkry³ sw¹ pierwotn¹ twarz" czy te¿ wygl¹d", maj¹c na my li jego podstawow¹ naturê, tak¹,
by³a, zanim jego ojciec i matka go sp³odzili. Uczeñ dostaje polecenie, aby pojawi³ siê znów
kiedy ju¿
j¹ odkryje, i aby przedstawi³ jaki dowód na to, ¿e tego dokona³. Tymczasem pod ¿adnym pozo
nie
wolno mu rozmawiaæ o swoim problemie z pozosta³ymi uczniami lub szukaæ ich pomocy. Kie
dy wróci
do reszty mnichów w sodo, jikijitsu, czyli naczelny mnich", wy³o¿y mu podstawy zazen, p
okazuj¹c, jak
siedzieæ, po czym poradzi mu mo¿e, aby jak najszybciej powróci³ do roshiego na sanzen i
nie traci³
¿adnej okazji zdobycia w³a ciwego spojrzenia na swój koan. Tak wiêc, zg³êbiaj¹c problem swo
pierwotnej twarzy", uczeñ próbuje bez przerwy wyobraziæ sobie, jaki by³, zanim siê narodzi
b¹d te¿
jaki jest teraz w samym rodku swej w³asnej istoty, jaka jest podstawowa rzeczywisto æ j
ego
egzystencji, ró¿na od tego, co trwa w czasie i przestrzeni.
Uczeñ szybko odkrywa, ¿e roshi nie ma najmniejszej ochoty s³uchaæ ¿adnych odpowiedzi
filozoficznych i w ogóle jakichkolwiek odpowiedzi wyra¿onych s³owami. Roshi bowiem chc
e, aby mu
 pokazaæ". Chce czego konkretnego, jakiego namacalnego dowodu. Uczeñ zaczyna wiêc
przedstawiaæ mu próbki rzeczywisto ci", takie jak kamienie, li cie i ga³êzie, krzyki, gest
po prostu
wszystko, co tylko przychodzi mu do g³owy. Wszystko to jest jednak konsekwentnie o
drzucane, a¿
uczeñ, niezdolny ju¿ nic wiêcej wymy liæ, staje zdesperowany, nie wiedz¹c, co dalej pocz¹æ
tym
w³a nie momencie zaczyna on wreszcie posuwaæ siê we w³a ciwym kierunku - wie, ¿e nie wie".
- 201 -

mistrz przechodzi samego siebie w rzucaniu k³ód pod nogi ucznia. Tak wiêc komentarze d
o ró¿nych
koanów w Wu-men kuan s¹ z zamierzenia myl¹ce; koany w ogóle zwane s¹ pn¹czami" lub
pl¹tanin¹", a poszczególne ich grupy koanami wymy lnych przeszkód" (kikan) i trudnymi do
przenikniêcia" (nanto). Przypomina to pobudzanie wzrostu ro liny poprzez przycinanie
pêdów;
przecie¿ nie ulega w¹tpliwo ci, ¿e pierwotnym przes³aniem takiego postêpowania jest chêæ ud
nia
pomocy, choæ uczeñ tak naprawdê nie wie, co to zeñ, dopóki sam siê tego nie dowie. Chiñskie
przys³owie Co przychodzi g³ównym wej ciem, nie jest rodzinnym skarbem" w zeñ rozumiane jes
w
ten sposób, ¿e to, co mówi¹ nam inni, nie jest nasz¹ wiedz¹. Satori, jak wyja nia Wu-men, p
chodzi
dopiero wtedy, gdy usta³o ju¿ nasze my lenie; dopiero wtedy, gdy przekonali my siê, ¿e umys
ie
mo¿e uchwyciæ samego siebie. Ujmuj¹c to s³owami innego doka Ikkyu: f
Umy l poszukuj¹cy gdzie indziej *
Buddy & ' *< '« Jest g³upot¹ ""* \^~->' ³
"'b '³ W samym rodku
g³upoty. *i-%.-,,-» < > '*! \i*¥ j³ jft Poniewa¿
^~'-* *, r ,r , f
Ja z mych dawnych dni > . , ^i
Z natury nie istnieje; t , t ,, f, ^
Nie ma dok¹d pój æ po mierci, - , .,
Zupe³nie nic*.
Tak wiêc ju¿ wprowadzaj¹ce koany typu hosshin zaczynaj¹ utrudniaæ uczniowi ¿ycie, kieruj¹c
o
poszukiwania w stronê dok³adnie przeciwn¹ ni¿ ta, od której powinien rozpocz¹æ. S¹ one na t
wymy lne, ¿e fortel nie zostaje rozpoznany. Wszyscy wiedz¹, ¿e natura buddy jest wewn¹trz"
nas i
nie nale¿y jej szukaæ gdzie poza nami, w zwi¹zku z czym ¿aden uczeñ nie da³by siê nabraæ,
kazano mu jej szukaæ w Indiach czy w odpowiedniej sutrze. Wrêcz przeciwnie, uczniowi
ka¿e siê
szukaæ jej w sobie samym! Co gorsza, zaleca mu siê aby siê odda³ poszukiwaniom ca³ym swo-
' R. H. Blyth, tam¿e, t. 3, nr 9. str. 14 11. 2, nr 2, str 7. - 200 -

jego ucznia, aby stwierdziæ, ze wia* uiw^ ~ - r_ prawdziw¹ naukê zeñ.

Stwierdzenie, ¿e trening zeñ mo¿e siê zacz¹æ dopiero wtedy, gdy zosta³ ukoñczony, nie jest
tak
paradoksalne, jak to siê mo¿e wydawaæ. Jest to po prostu podstawowa zasada mahajany, g³o
sz¹ca,
¿e prad nia prowadzi do karuny, ¿e przebudzenia nie mo¿na prawdziwie do wiadczyæ, je li nie
oznacza ono tak¿e ¿ycia bodhisattwy - wyra¿ania wspania³ego u¿ycia" Pustki na po¿ytek wszy
ich
obdarzonych wiadomo ci¹ istot.
Na tym etapie roshi zaczyna przedstawiaæ uczniowi koany, które wymagaj¹ przekroczenia
ludzkich
mo¿liwo ci w s³owie lub w czynie, takie jak:
 Wyci¹gnij ze swojego rêkawa cztery dystrykty Tokio".A
Zatrzymaj ten statek na pe³nym morzu".
Przerwij dzwonienie tego dalekiego dzwonu". fc)
Dziewczynka przechodzi przez ulicê. Czy to m³odsza, czy starsza siostra?"
Koany tego typu ju¿ na pierwszy rzut oka s¹ bardziej podchwytliwe ni¿ przedstawione we
wstêpnej
fazie podstawowe zagadki i pokazuj¹ uczniowi, ¿e to, co jest dylematem dla my li, nie
stanowi ¿adnej
przeszkody dla dzia³ania. Papierowa chusteczka z ³atwo ci¹ staje siê czterema dystryktami
Tokio, a
uczeñ rozwi¹zuje problem m³odszej i starszej siostry, drobi¹c pretensjonalnie po pokoju
niczym
dziewczynka. W swej absolutnej tako ci" dziewczynka jest bowiem po prostu tym; okre l
enia
siostra", m³odsza" czy starsza" s¹ w odniesieniu do niej jedynie czym wzglêdnym. Zrozum
y byæ
mo¿e, dlaczego mê¿czyzna, który praktykowa³ za-zen przez osiem lat, powiedzia³ R. H. Blythe
owi, ¿e
zeñ to tylko gra s³ów", poniewa¿ zgodnie z zasad¹ wy³uskiwania drzazgi drzazg¹, zeñ jest
wyci¹ganiem ludzi z pl¹taniny, w jak¹ siê uwik³ali, myl¹c s³owa i wyobra¿enia z rzeczywisto
Dalsze praktykowanie zazen wyposa¿a teraz ucznia w niezm¹cony, niczym nie ograniczan
y umys³, w
który mo¿e on wrzuciæ koan jak kamyk do sadzawki i po prostu patrzeæ, co
- 203 -

staje polecenie wykazania, dlaczego Chao-chou odpowiedzia³ Wu, czyli Nie", na pytan
ie: Czy pies
ma naturê buddy?" Roshi prosi, aby mu zademonstrowaæ owo nic". Chiñskie przys³owie mówi, ¿
Jedna d³oñ nie mo¿e zaklaskaæ"6 i dlatego te¿ Hakuin zapyta³: Jaki jest d wiêk jednej d³on
mo¿na s³yszeæ co , co nie wydaje d wiêku? Czy mo¿na wydobyæ jakikolwiek d wiêk z tej jednej
rzeczy, która nie ma w co uderzyæ? Czy mo¿na posi¹ æ jak¹kolwiek wiedzê" o swojej w³asnej
naturze? Có¿ za idiotyczne pytanie!
Tym sposobem uczeñ zostaje wreszcie doprowadzony do stanu, w którym czuje siê ca³kowicie
og³upia³y - zupe³nie jakby by³ uwiêziony w olbrzymiej bryle lodu, niezdolny poruszaæ siê i
Nie
wie zupe³nie nic: ca³y wiat, w³¹czaj¹c jego samego, jest gigantyczn¹ mas¹ czystego zw¹tpie
Wszystko, czego s³ucha i dotyka b¹d co widzi, jest równie niepojête jak nic" albo d wiêk
d³oni". Podczas sanzen zachowuje absolutne milczenie. Chodzi lub siedzi przez ca³y d
zieñ jak w
pó³ nie, wiadomy wszystkiego, co dzieje siê wokó³ niego, reaguj¹c mechanicznie na bod ce
zewnêtrzne, lecz ca³kowicie wszystkim oszo³omiony.
Po pewnym czasie trwania w tym stanie przychodzi taka chwila, kiedy owa bry³a lodu
nagle pêka,
kiedy ów narastaj¹cy ogrom niepojmowalno ci w jednym mgnieniu oka budzi siê do ¿ycia. Kwes
tia,
kto lub co to jest, jawi siê z ca³¹ oczywisto ci¹ jako absurd - pytanie to by³o od samego p
cz¹tku
ca³kowicie pozbawione sensu. Nie ma ju¿ nikogo, kto móg³by zadaæ sobie to pytanie czy udzi
eliæ na
nie odpowiedzi. Pomimo to ta oczywista bezsensowno æ mo¿e siê równie¿ miaæ i rozmawiaæ, je
piæ, biegaæ w tê i z powrotem, patrzeæ na niebo i ziemiê, nie maj¹c przy tym odczucia, ¿e w
rz
tego wszystkiego tkwi jaki problem - swego rodzaju psychologiczny wêze³. Nie ma ¿adnego
wêz³a,
gdy¿ umys³ pragn¹cy poznania umys³u" czy istota pragn¹ca kontroli nad sob¹" zosta³a pozba
samodzielnego ¿ycia i ukazana jako abstrakcja, któr¹ zawsze by³a. A kiedy ów zaci niêty wêz
a,
znika równie¿ wra¿enie, ¿e bry³a w³asnej odrêbno ci opiera siê ca³ej reszcie wiata. W tym
r - 202 -

tecznie ¿adnego szczególnego stanowiska, co pozwala na przyjêcie ka¿dego z nich w zale¿no c

od
okoliczno ci. Jak mówi Lin-chi:
Czasem odejmujê cz³owieka (tj. podmiot), lecz nie odejmujê okoliczno ci (tj. przedmiotu)
. Czasem
odejmujê okoliczno ci, lecz nie odejmujê cz³owieka. Czasem odejmujê i cz³owieka, i okoliczn
i.
Czasem nie odejmujê ani cz³owieka, ani okoliczno ci*'.
A czasem, jak móg³by dodaæ Lin-chi, nie robiê nic szczególnego (wu-shih)**.
Cykl treningu z u¿yciem koanów dobiega koñca po osi¹gniêciu stanu doskona³ej naturalno ci i
swobody zarówno w wiecie absolutnym, jak i wzglêdnym, a poniewa¿ swoboda ta nie jest
przeciwstawieniem konwencjonalnego ³adu, lecz raczej swobod¹ podtrzymuj¹c¹ wiat"
(lokasamgraha), ostatni etap zg³êbiania zeñ obejmuje jego zwi¹zki z zasadami ¿ycia spo³eczn
go i
klasztornego. Jak to kiedy powiedzia³ Yun-men: Ten wiat jest taki szeroki; po có¿ s³ucha
onu i
przywdziewaæ ceremonialne szaty?"*** W tym miejscu równie dobrze pasuje odpowied inne
go
mistrza, udzielona w ca³kiem innym kontek cie: Je li masz jakikolwiek ku temu powód, mo¿es
obci¹æ mi g³owê!" Akt moralny ma bowiem znaczenie moralne tylko wtedy, gdy jest nieskrêpow
any,
nie wymuszany przez rozum czy konieczno æ. Takie jest tak¿e najg³êbsze znaczenie chrze cija
iej
doktryny wolnej woli, gdy¿ dzia³anie w jedno ci z Bogiem" oznacza dzia³anie nie wynikaj¹ce
ani z
wiêzów strachu czy dumy, ani z nadziei na pozyskanie nagrody, lecz nacechowane bezin
teresown¹
mi³o ci¹ nieporuszenie poruszaj¹cego".
Stwierdzenie, ¿e system koanów zawiera pewne niebezpieczeñstwa czy te¿ niedoci¹gniêcia, jes
równoznaczny stwierdzeniu, ¿e nie ma takiej rzeczy, z której nie mo¿na by
* W Ku-tsun-hsu Yu-lu, l 4, str. 3-4
** Szczegó³owe, aczkolwiek niezwykle za*tttñia,!'omówienie Piêciu Stanów mo¿na znale æ w:
Dumoulin i Sasaki (13, sbr. *** Wu-men kuan, 16. >
- 205 -

jego umys³ z nim zrobi. Po ukoñczeniu ka¿dego koanu roshil zazwyczaj wymaga od ucznia
przedstawienia wiersza zZen-\ rin Kushu, który wyra¿a sedno w³a nie rozwi¹zanego koa-l nu.
U¿ywa
siê tak¿e innych ksi¹¿ek, a niedawno zmar³y So-l kei-an Sasaki, który dzia³a³ w Stanach
Zjednoczonych, od-l kry³, ¿e wspania³¹ pomoc¹ do tego celu jest Alicja w krainie\ czarowi
Wraz z
postêpowaniem treningu koany o funda-| mentalnym znaczeniu przeplata siê koanami o z
naczenk
drugorzêdnym, które rozwijaj¹ implikacje podstawowych! koanów i daj¹ uczniowi wszechstronn
e
rozeznanie w ka¿-l dym aspekcie buddyjskiego widzenia wszech wiata, ofiaru-[ j¹æ mo¿liwo æ
ca³o ciowego zrozumienia go w taki sposóbj ¿e uczeñ czuje je ka¿d¹ cz¹stk¹ swego cia³a. W t
sposól uczy siê stosowaæ to widzenie w sytuacjach z codziennego^ ¿ycia.
Ostatnia grupa koanów zajmuje siê Piêcioma Stanami" (go-i) - schematycznym przedstawien
iem
zwi¹zków pomiêdzy wiedz¹ wzglêdn¹ i absolutn¹, rzeczo-zdarzeniami (shih) i ich podstawow¹ z
(li). Twórc¹ tego schematu by³ Tung-shan (807-869), lecz jest on wynikiem kontaktów zeñ ze
szko³¹
hua-yen (po japoñsku - kegon), a doktryna Piêciu Stanów jest ci le zwi¹zana z doktryn¹
poczwórnego Dharmadhatu. Stany czêsto przedstawia siê za pomoc¹ wzglêdnych pozycji
zajmowanych przez pana i s³ugê b¹d gospodarza i go cia, które oznaczaj¹ odpowiednio podsta
zasadê i rzeczo-zdarzenia. Tak wiêc mamy:
1. Pan spogl¹da w dó³ na s³ugê.
2. S³uga spogl¹da w górê na pana.
3. Pan.
4. S³uga.
5. Pan i s³uga rozmawiaj¹ ze sob¹.
Wystarczy tu powiedzieæ, ¿e pierwsze cztery stany odpowiadaj¹ czterem Dharmadhatu szko³y
hua-
yen, choæ zwi¹zek ten jest nieco skomplikowany, a pi¹ty odpowiada naturalno ci". Innymi s³
wy,
wszech wiat - Dharmadhatu -mo¿na postrzegaæ z kilku równowa¿nych pozycji -jako wielo æ, jak
jedno æ, jako jednocze nie jedno æ i wielo æ i jako ani nie jedno æ, ani wielo æ. Zeñ jedna
zajmuje osta-
- 204 -

cza pomylenie satori z towarzysz¹cymi mu, czysto emocjonalnymi, stanami. Wyra¿aj¹c to

inaczej: je li
kto chce do wiadczyæ upajaj¹cego uczucia lekko ci, zawsze mo¿e pochodziæ sobie przez jaki
w obci¹¿onych o³owiem butach -a potem je zdj¹æ. Ulga bêdzie z ca³¹ pewno ci¹ wprost
proporcjonalna do czasu noszenia takich butów oraz masy u¿ytego o³owiu. Na takiej same
j zasadzie
opiera siê stara sztuczka stosowana przez religijnych innowatorów, którzy wzbudzaj¹ w sw
oich
s³uchaczach stan wielkiego uniesienia, zaszczepiaj¹c im najpierw przyt³aczaj¹ce poczucie
winy, a
nastêpnie likwiduj¹c je poprzez wiarê w Jezusa. Lecz takie uniesienia" nie trwaj¹ d³ugo i
przypominaj¹cym je satori Yun-feng powiedzia³: Ten mnich, który do wiadczy jakiegokolwiek
satori,
poleci wprost do piek³a niczym mkn¹ca strza³a"*.
Przebudzenie nie mo¿e siê niemal obej æ bez odczucia ulgi, poniewa¿ oznacza koniec owego
nieustaj¹cego psychologicznego skurczu, wynikaj¹cego z prób uchwycenia umys³u za pomoc¹
umys³u, czego rezultatem jest powstanie ego wraz z wszystkimi jego konfliktami i lêk
ami. Po pewnym
czasie uczucie ulgi stopniowo zanika, czego nie mo¿na powiedzieæ o przebudzeniu - ch
yba ¿e kto
pomyli³ je z owym uczuciem ulgi i próbowa³ je wyzyskaæ do nurzania siê w rozkoszy. Przebud
zeniu
towarzyszy jedynie przez przypadek uczucie przyjemno ci czy ekstazy, a do wiadczenie
wielkiej
emocjonalnej ulgi jest stanem tylko chwilowym. W g³êbi swej istoty przebudzenie jest
po prostu
zaprzestaniem u¿ywania umys³u w sposób sztuczny i absurdalny. Poza tym przebudzenie to
wu-shih -
nic szczególnego - jako ¿e jego prawdziwa tre æ nigdy nie jest konkretnym przedmiotem wi
edzy czy
do wiadczenia. Wed³ug buddyjskiej doktryny Czterech Rzeczy Niewidzialnych, Pustka ( un
ja) jest dla
buddy tym, czym woda dla ryby, powietrze dla cz³owieka i natura rzeczy dla b³¹dz¹cych -
czym
niepojêtym.
Jest chyba oczywiste, ¿e to, co sk³ada siê na nasz¹ najbardziej konkretn¹ i podstawow¹ isto
nigdy
nie stanie siê
" Ku-tsttn-hsii Yu4u, 41.
- 207 -

korzystaæ niew³a ciwie. Jest to technika niezwykle wyra-1 finowana, która doczeka³a siê naw
t
instytucjonalizacji! i z tego powodu nietrudno tu o pretensjonalno æ i sztucz-l no æ. Dz
ieje siê tak
jednak¿e z ka¿d¹ technik¹, nawet taki nietechniczn¹ jak metoda braku metody mistrza Bankei
a.f I ona
mo¿e siê staæ fetyszem. Wa¿ne jest jednak, aby zda-l waæ sobie sprawê, w jakiej sytuacji na
twiej o
owe niedo-l ci¹gniêcia; wydaje mi siê, ¿e w wypadku treningu opartego[ na koanach mo¿emy mó
iæ o
dwóch takich sytuacjach.
Pierwszym niebezpieczeñstwem jest utrzymywanie, ¿e koany s¹ jedynym sposobem prawdziwe
go
urzeczywistniania zeñ. Mo¿na oczywi cie przyj¹æ, ¿e zeñ - pomijaj¹c kwestiê przebudzenia -
w³a nie taki styl prezentowania zasad buddyzmu, jaki cechuje koany. W tym wypadku je
dnak szko³a
soto to nie zeñ i nigdzie na ca³ym wiecie go nie spotkamy z wyj¹tkiem owej szczególnej je
go tradycji
kultywowanej przez od³am rinzai. Zeñ okre lony w ten sposób traci sw¹ uniwersalno æ i staje
równie egzotyczny i uwarunkowany kulturowo jak teatr no* albo sztuka chiñskiej kalig
rafii. Z naszego
zachodniego punktu widzenia taki zeñ mo¿e poci¹gaæ jedynie mi³o ników, j apoñszczyzny",
romantyków lubi¹cych bawiæ siê w Japoñczyków. W takim romantyzmie nie ma oczywi cie nic z³e
nie ma bowiem czego takiego jak czysta" kultura i je li czerpiemy z dorobku innych n
arodów,
przydajemy naszemu ¿yciu odmiany i smaku. Lecz przecie¿ zeñ oferuje znacznie wiêcej ni¿ sa
mo
tylko wzbogacenie kultury.
Drugie, znacznie powa¿niejsze niebezpieczeñstwo mo¿e powstaæ z przeciwstawienia satori o
wemu
przemo¿nemu poczuciu pow¹tpiewania", tak wiadomie pobudzanemu przez niektórych mistrzów
stosuj¹cych metodê koanów. Takie przeciwstawianie sprzyja powstaniu dualistycznego sat
ori.
Stwierdzenie, ¿e satori jest tym g³êbsze, im bardziej intensywne s¹ poprzedzaj¹ce je poszu
kiwania i
wysi³ki, ozna-
* Teatr no - jedna z najstarszych na wiecie, tradycyjna japoñska forma teatralna, u
prawiana do dzi .
Aktorzy nie odgrywaj¹ przedstawienia, lecz szkicuj¹ glówny przebieg akcji za pomoc¹ ubio
ru i ruchu,
przy akompaniamencie muzyki (przyp. t³um.). . , ^
- 206 -

rodzony umys³", a nawet pogl¹d Shinrana na Nembutsu*, równie¿ s¹ drogami wiod¹cymi do sator
.
Aby zaprzestaæ wysi³ków", nie zawsze trzeba przechodziæ samego siebie w próbach uchwycenia
zanim stan¹ siê one nie do zniesienia. Istnieje równie¿ przeciwstawienie tej forsownej m
etody -judo,
czyli ³agodna droga", polegaj¹ca na zrozumieniu, ¿e umys³, owa pierwotna rzeczywisto æ, po
taje
spontaniczny i nieuchwytny bez wzglêdu na to, czy staramy siê go ogarn¹æ, czy te¿ nie. Czy
nienie
b¹d nieczynienie zanika jako zupe³nie pozbawione znaczenia. Przekonanie, ¿e trzeba ogar
niaæ lub
¿e nie nale¿y ogarniaæ, ¿e trzeba daæ sobie pe³n¹ swobodê lub ¿e nie nale¿y dawaæ sobie pe³
swobody, powoduje jedynie utrzymywanie z³udzenia, ¿e ego jest rzeczywiste i ¿e jego ma
chinacje s¹
skuteczn¹ przeszkod¹ dla tao. Poza spontanicznym dzia³aniem Nienarodzonego umys³u" wszelk
ie
podobne wysi³ki lub ich zaniechanie s¹ po prostu niczym. U¿ywaj¹c bardziej metaforyczneg
o jêzyka
Shinrana, cz³owiek musi jedynie us³yszeæ o zbawiennej przysiêdze" Amitabhy i wypowiedzieæ
ego
Imiê - Nembutsu - choæby raz, nie martwi¹c siê, czy wierzy, czy nie, lub czy wyzby³ siê wsz
lkich
¿¹dzy, czy te¿ nie. Wszystkie podobne zmartwienia s¹ pró¿no ci¹ ego. Tak to widzia³ mistyk
i
z sekty shin-shu:
Kiedy wszelkie wyobra¿enie o drzemi¹cej w nas sile opartej na systemie warto ci moraln
ych i
dyscyplinie zostaje usuniête, nie pozostaje w nas nic, co mog³oby orzec, ¿e jest s³uchac
zem, i w³a nie
dlatego dociera do nas wszystko, co s³yszymy**.
Tak d³ugo, jak my limy o tym, aby s³uchaæ, nie jeste my w stanie s³yszeæ wyra nie i tak d³u
my limy o tym, aby staraæ siê lub nie staraæ pozwoliæ sobie na pe³n¹ swobodê, nie jeste my
e
tego zrobiæ. Pomimo to, niezale¿nie do tego, czy my limy o tym, aby s³uchaæ, czy te¿ nie, u
zy i tak
s³ysz¹ i nic nie mo¿e powstrzymaæ docieraj¹cych do nich d wiêków.
* Nembutsu - skrót od Namu Amida BotSu (pnyi»WcL)t ' -
** W: Suzuki (10), str. 130. "iiar.lf ,.'t.»e<
- 209 -

wyra nie okre lonym przedmiotem wiedzy. Wszystko, jeste my w stanie poznaæ - ¿ycie
i
mieræ, wiat³d i ciemno æ, przedmiot i pustka - zawsze bêdzie wzglêdnj obliczem czego r
niepojêtego jak kolor przestrzeni| Przebudzenie nie oznacza poznania, czym jest ot
aczaj¹ca i
rzeczywisto æ. Jak w pewnym wierszu z antologii Zenrin:
Gdy motyle siadaj¹ na nowo zasadzonych kwiatach, Bodhidharma mówi: Nie wiem"e.
Przebudzenie oznacza poznanie, czym rzeczywisto æ nie j jest. Oznacza zaprzestanie u
to¿samiania
siê z jakimkolwiek l przedmiotem wiedzy. Podobnie jak ka¿de stwierdzenie ' _ o podstaw
owej
substancji czy energii rzeczywisto ci musi l byæ pozbawione sensu, tak samo jakiekol
wiek
stwierdzenie na temat tego, co sk³ada siê na podwaliny mojej istoty", równie¿ musi byæ szc
ytem
g³upoty. B³¹dzenie wynika z przyjêcia za zdroworozs¹dkow¹ podstawê fa³szywego za³o¿enia
metafizycznego; rodzi siê z nie wiadomej ontologii i epistemologii zwyk³ego cz³owieka, z
jego cichego
za³o¿enia, ¿e jest czym ". Przyjêcie za³o¿enia, ¿e Jestem niczym", by³oby rzecz jasna równ
poniewa¿ co ", i nic", istnienie", i nieistnienie" s¹ pojêciami wspó³zale¿nymi i na rów
do tego, co poznawane".
Jedna z metod rozlu niania miê ni rozpoczyna siê od zwiêkszania napiêcia miê niowego po to,
poczuæ, czego nie nale¿y robiæ*. Analogicznie, u¿ywanie wstêpnych koa-nów mo¿e mieæ jaki s
jako metoda wzmagania bezsensownych starañ umys³u zmierzaj¹cego do uchwycenia samego s
iebie.
Uto¿samianie jednak satori z towarzysz¹cym mu uczuciem ulgi, z wra¿eniem rozlu nienia je
st
najzupe³niej myl¹ce, poniewa¿ satori to zaprzestanie wysi³ków, a nie odczucie, ¿e siê to ro
Tak wiêc
wiadomym obliczem ¿ycia zeñ nie jest satori - pierwotny umys³ - lecz wszystko to, co w
sposób
nieskrêpowany robimy, widzimy i czujemy po ust¹pieniu owego umys³owego skurczu.
Z tego punktu widzenia prosta wiara Bankeia w Niena-1
* Zob. Edmund Jacobson, Progresswe Relaxation (Relaksacja progresywna, Chicago
1938). .».-..
- 208 -

w sztuce.
Mamy to szczê cie, ¿e mo¿emy nie tylko s³uchaæ o zeñ, lecz równie¿ go ogl¹daæ. Jako ¿e raz
pokazaæ to tyle, co sto razy powiedzieæ", wyra¿enie zeñ w sztuce jest dla nas jednym z n
ajbardziej
bezpo rednich sposobów jego zrozumienia. Tym bardziej ¿e symbolizm form sztuki powsta³yc
h pod
wp³ywem zeñ odbiega od symbolizmu pozosta³ych rodzajów sztuki buddyjskiej, a tak¿e od form
sztuki
religijnej" w ogóle. Ulubionym motywem artystów zeñ - czy to malarzy, czy poetów - jest t
o, co
nazwaliby my przedmiotem naturalnym, konkretnym i wieckim. Nawet wtedy, kiedy bior¹ o
ni na
warsztat Buddê b¹d Patriarchów i mistrzów zeñ, przedstawiaj¹ ich w sposób szczególnie pros
ny
i ludzki. Oprócz tego formy sztuki zeñ nie s¹ jedynie -czy te¿ przede wszystkim - sposob
em
przedstawiania rzeczywisto ci. Nawet w malarstwie dzie³a sztuki nie uwa¿a siê li tylko z
a
przedstawienie natury, lecz równie¿ za samo dzie³o natury. Stosowana technika to bowie
m sztuka
braku sztuki lub-jak j¹ okre li³ Sabro Hasegawa - kontrolowany przypadek", dziêki któremu
brazy
powstaj¹ równie naturalnie jak ska³y i trawy, które przedstawiaj¹.
Nie oznacza to, ¿e formy sztuki zeñ s¹ jedynie dzie³em okoliczno ci, kwesti¹ zanurzenia wê¿
uszu
i pozwolenia mu na swobodne wicie siê po arkuszu papieru. Chodzi tu raczej o to, ¿e
w zeñ nie ma
dwoisto ci, nie ma konfliktu pomiêdzy naturalnym elementem przypadku i ludzkim eleme
ntem kontroli.
Zdolno ci twórcze ludzkiego umys³u nie s¹ bardziej sztuczne ni¿ czynno ci wzrostu u ro lin
szczó³,
tak wiêc z punktu widzenia zeñ w stwierdzeniu, ¿e technika artystyczna jest zdyscyplin
owan¹
spontaniczno ci¹
- 211 -

Zalet¹ metody koanów jest byæ mo¿e to, ¿e - wzi¹wszy pod uwagê ogólne wychowanie ucznia n
ma ona wad drugiej metody, która jest zbyt subtelna i zbytnio nara¿ona na b³êdne jej int
erpretacje,
szczególnie przez tych mnichów, którzy mogliby a¿ nadto skwapliwie u¿yæ jej jako wymówki do
zbijania b¹ków po klasztorze i pêdzenia pró¿niaczego ¿ycia na koszt wi¹tobliwych wiernych.
pewno ci¹ z tego te¿ wzglêdu tak podkre lane przez mistrzów z czasów dynastii Tang nie-szu
"
ust¹pi³o bardziej energicznej metodzie stosowania koanów, która wyczerpuje si³ê egoistyczne
woli.
Pozbawiony metody zeñ mistrza Bankeia nie daje ¿adnych podstaw do stworzenia szko³y cz
y
instytucji, gdy¿ mnisi, je li tylko chc¹, mog¹ i æ swoj¹ drog¹ i zaj¹æ siê rolnictwem albo
W rezultacie znikaj¹ wszelkie zewnêtrzne oznaki zeñ: nie ma ju¿ palca wskazuj¹cego na ksiê¿
Prawdy - bodhisattwa mo¿e rozpocz¹æ swe dzie³o wyzwalania wszystkich istot, choæ ci¹gle ist
ieje
ryzyko pomylenia palca z ksiê¿ycem, i-A'
V
*<!
³ f >*"<» -T/- ,

je celowo æ, poniewa¿ nie ma zwyciêstwa, które mo¿na by odnie æ, i nie ma zamierzeñ, które
by zrealizowaæ. Jak bowiem pokazuje sam wiat, ka¿de zamierzenie jest pewn¹ skrajno ci¹, ko
m
na pewnej skali, i mo¿e istnieæ jedynie w odniesieniu do swego przeciwleg³ego koñca. Pon
iewa¿ wiat
nigdzie nie zmierza, nie ma potrzeby siê spieszyæ. Mo¿na, id¹c ladem samej natury, rozlu
iê"; w
jêzyku chiñskim zmiany" przyrody i swoboda" s¹ wyra¿ane tym samym s³owem - ia. Oto pierws
zasada zg³êbiania sztuki zeñ i w ogóle jakiejkolwiek sztuki Dalekiego Wschodu: po piech -
wraz ze
wszystkim, co siê z nim wi¹¿e -jest zgubny. Nie istnieje przecie¿ ¿aden cel do osi¹gniêcia.
momencie pojawienia siê wyobra¿enia celu æwiczenie siê w kanonach okre lonej sztuki -
doskonalenie samych wymogów jej techniki staje siê niemo¿liwe. Na æwiczeniu pisania chiñs
ich
ideogramów pod okiem czujnego i krytycznego mistrza mo¿na spêdziæ ca³e dnie i miesi¹ce. Mis
rz
przygl¹da siê swemu uczniowi niczym ogrodnik, który obserwuje rosn¹ce drzewo, i chce, ab
y mia³ on
postawê owego drzewa - postawê bezcelowego wzrastania, bez mo¿liwo ci pój cia na skróty, gd
ka¿de stadium procesu jest zarówno pocz¹tkiem, jak i koñcem. St¹d te¿ najbardziej wprawny m
strz
nie jest bardziej zadowolony ze swoich osi¹gniêæ" ni¿ najbardziej niezdarny pocz¹tkuj¹cy.
Mo¿e siê to wydaæ paradoksalne, ale ¿ycie wype³nione osi¹ganiem celów jest pozbawione
jakiejkolwiek tre ci i sensu. Up³ywa ono cz³owiekowi na wiecznym po piechu i wszystko mu
umyka.
Ten, kto wiedzie niespieszne, bezcelowe ¿ycie, niczego nie traci, dopiero wtedy bo
wiem, gdy nie
istnieje ¿aden cel i nie ma siê dok¹d spieszyæ, ludzkie zmys³y s¹ ca³kowicie otwarte na ota
j¹cy
wiat. Brak po piechu oznacza równie¿ pozostawianie spraw ich naturalnemu biegowi, szcze
gólnie
wtedy, gdy ma siê poczucie, ¿e owa naturalna kolej rzeczy wynika z praw nieobcych lu
dzkiej
inteligencji. Jak bowiem widzieli my, taoistyczny umys³ niczego nie wytwarza - nie w
ymusza - lecz
pozwala wszystkiemu rosn¹æ". Kiedy siê dostrzega, ¿e ludzki umys³ jest tak samo wyrazem ow
j
spontanicznej równowagi pomiêdzy yang i yin
- 213 -

i spontanicznym zdyscyplinowaniem, nie ma ¿adnej sprzeczno ci.

Formy sztuki wiata zachodniego wyrastaj¹ z tradycji duchowych i filozoficznych, wed³u
g których duch
jest oddzielony od przyrody i zstêpuje z nieba, aby j¹ formowaæ niczym obdarzona intel
igencj¹ energia
formuj¹ca biern¹ i oporn¹ materiê. Tak wiêc Malraux zawsze mówi o arty cie podbijaj¹cym" s
tworzywo, podobnie jak nasi alpini ci i naukowcy mówi¹ o zdobywaniu szczytów czy podboju
przestrzeni kosmicznej. Dla Chiñczyków i Japoñczyków takie stwierdzenia s¹ groteskowe. Prz
ecie¿
kiedy siê wspinamy, wznosz¹ nas tyle¿ nasze w³asne nogi, ile sama góra, a kiedy malujemy,
rezultat
naszej pracy jest w równej mierze okre lany przez nasze w³asne rêce, co przez pêdzel, tusz
 i papier.
Poprzez taoizm, konfucjanizm i zeñ wyra¿a siê mentalno æ, która czuje siê w otaczaj¹cym nas
wszech wiecie jak ryba w wodzie i postrzega cz³owieka jako integraln¹ czê æ rodowiska, w k
¿yje. Ludzka inteligencja nie jest przyby³ym z daleka uwiêzionym duchem, lecz pewnym a
spektem
ca³ego wspó³zale¿nie wywa¿onego organizmu wiata przyrody, którego zasady zosta³y po raz
pierwszy szerzej opisane w Ksiêdze przemian. Niebo i ziemia s¹ na równi czê ciami tego org
anizmu,
a natura jest w nie wiêkszym stopniu nasz¹ matk¹, co naszym ojcem, gdy¿ tao, dziêki któremu
dzia³a,
przejawia siê pierwotnie w yang i yin - pierwiastkach mêskim i ¿eñskim, pozytywnym i neg
atywnym,
które znajduj¹c siê w stanie dynamicznej równowagi, utrzymuj¹ porz¹dek ca³ego wiata. U ró
kultury Dalekiego Wschodu le¿y odkrycie, ¿e przeciwno ci s¹ wspó³zale¿ne i st¹d w istocie r
harmonijne. Sprzeczno æ jest zawsze stosunkowo powierzchowna, w ostatecznym rozrachu
nku
bowiem nie mo¿e byæ konfliktu tam, gdzie pary przeciwieñstw s¹ nawzajem od siebie uzale¿ni
one.
St¹d te¿ nasze ostre rozgraniczenia na ducha i naturê, podmiot i przedmiot, dobro i z³o,
artystê i
tworzywo s¹ tej kulturze ca³kowicie obce.
We wszech wiecie, którego fundamentaln¹ zasad¹ nie jest cieranie siê przeciwieñstw, lecz
wzglêdno æ, nie istnie-
- 212 -

zbli¿ony do pisania, role uczonego, artysty i poety nie by³y zbyt wyra nie rozgraniczo
ne. Chiñski
uczony z wy¿szych sfer nie by³ naukowcem o w¹skiej specjalno ci, a ograniczanie zaintere
sowañ i
czynno ci do spraw czysto religijnych" by³o ca³kowicie sprzeczne z natur¹ mnicha zeñ. Wobe
tego
pola poszukiwañ filozoficznych, naukowych, poetyckich i artystycznych po obu stron
ach zosta³y
niezwykle mocno u¿y nienione, a g³ównym w¹tkiem samych przedsiêwziêæ sta³o siê
charakterystyczne dla taoizmu i zeñ wyczucie naturalno ci".
W tym to w³a nie okresie Eisai i Dogen przybyli z Japonii, aby powróciæ do swego kraju z
zeñ, a ich
ladem do Chin poci¹gn¹³ nieprzerwany strumieñ japoñskich uczonych mnichów, pragn¹cych
przywie æ ze swoich podró¿y nie tylko zeñ, lecz równie¿ wszystkie pozosta³e wytwory chiñski
kultury. Statki pe³ne mnichów, stanowi¹ce niemal p³ywaj¹ce klasztory, kursowa³y pomiêdzy Ch
mi a
Japoni¹, przewo¿¹c nie tylko sutry i klasyczn¹ chiñsk¹ literaturê, lecz tak¿e herbatê, jedw
oby
garncarskie, kadzid³o, obrazy, lekarstwa, instrumenty muzyczne i wszelkie zdobycze
kultury Kraju
rodka - nie wspominaj¹c o chiñskich artystach i rzemie lnikach.
Najbardziej odpowiadaj¹cy wra¿liwo ci zeñ by³ kaligraficzny styl malarski, w którym nak³ada
czarny
tusz na papier lub jedwab, a dzie³o by³o zazwyczaj zarówno obrazem, jak i wierszem. Ch
iñski czarny
tusz przybiera ogromn¹ paletê odcieni w zale¿no ci od ilo ci zawartej w nim wody, a sam wy
stêpuje w
niezliczonych odmianach, uzale¿nionych od jako ci i kolorów" jego czerni. Tusz wyrabia
siê w postaci
pa³eczek, a przygotowuje siê go do na³o¿enia, nalewaj¹c odrobinê wody na p³ask¹ kamienn¹
podstawkê, na której nastêpnie rozciera siê pa³eczkê a¿ do uzyskania po¿¹danej gêsto ci. Pi
lub maluje ostro zakoñczonym pêdzelkiem osadzonym w bambusowej oprawce, trzymaj¹c go p
ionowo
i nie opieraj¹c nadgarstka na papierze. Miêkkie w³osie nadaje poci¹gniêciom pêdzelka olbrzy
i¹
ró¿norodno æ. Poniewa¿ naciska siê nim bardzo lekko, a po to, aby tusz móg³ siê rozp³ywaæ
równomiernie, pêdzelek nale¿y przesu-
- 215 -

jak wiat zjawisk naturalnych, w oddzia³ywaniu na swoje otoczenie nie odczuwa siê konf
liktu,
ingerencji z zewn¹trz. St¹d te¿ ró¿nicy pomiêdzy wymuszaniem a przyzwalaniem na swobodne
ro niecie nie mo¿na wyraziæ pod postaci¹ okre lonych przepisów mówi¹cych o tym, co powinno,
czego nie powinno siê robiæ, ró¿nica bowiem le¿y przede wszystkim w jako ci czynno ci i ucz
u w
niej wyra¿anym. Trudno æ, jak¹ opisanie tych zagadnieñ sprawia s³uchaczom z Zachodu, wynika
z
tego, ¿e ludzie, którzy siê spiesz¹, nie potrafi¹ odczuwaæ.
Opisana powy¿ej postawa zosta³a bodaj najlepiej wyra¿ona w sztuce poprzez malarstwo i
poezjê.
Chocia¿ mog³oby siê wydawaæ, ¿e sztuka zeñ ogranicza siê do bardziej subtelnych przejawów k
y,
nale¿y pamiêtaæ, ¿e o ka¿dym niemal zawodzie i rzemio le mówi siê w Japonii do, które to s³
znaczy tao" albo droga"; poniek¹d w podobny sposób zwyk³o siê dawniej na Zachodzie mawiaæ
niektórych rzeczach misterium". Do pewnego stopnia ka¿de do by³o niegdy wieck¹ metod¹
przyswajania sobie zasad taoizmu, zeñ i konfucjanizmu, podobnie jak bardziej wspó³czes
ne wolno-
mularstwo jest reliktem czasów, kiedy rzemios³o murarskie by³o sposobem wst¹pienia do gr
upy
kultywuj¹cej pewn¹ tradycjê duchow¹. Nawet we wspó³czesnej Osace niektórzy spo ród starszyc
kupców postêpuj¹ wed³ug do czy te¿ sposobu prowadzenia handlu opartego na shingaku - syste
mie
psychologicznym blisko spokrewnionym z zeñ.
Po prze ladowaniach chiñskiego buddyzmu w 845 roku zeñ przez pewien czas by³ nie tylko
dominuj¹c¹ form¹ buddyzmu, lecz równie¿ czynnikiem, który wywar³ najsilniejszy wp³yw duchow
rozwijaj¹c¹ siê kulturê Chin. Wp³yw ten osi¹gn¹³ punkt szczytowy za czasów Po³udniowej Dyna
Sung (1127-1279) i w okresie tym klasztory zeñ sta³y siê g³ównymi o rodkami chiñskiej nauki
eccy
uczeni, zarówno konfucjani ci, jak i taoi ci, zatrzymywali siê w nich, aby pog³êbiaæ swoj¹
dziêki czemu mnisi zeñ mogli z kolei zaznajamiaæ siê z chiñskimi naukami klasycznymi. Jako
¿e
pisanie i poezja nale¿a³y do najwa¿niejszych zajêæ chiñskich uczonych, a chiñski sposób mal
a
jest bardzo
- 214 -

je siê w podobnym terenie - po górzystym, spowitym mg³¹ kraju - ogl¹da siê takie krajobrazy
za
ka¿dym zakrêtem drogi i jest najzupe³niej oczywiste, ¿e zdjêcia zrobione tam przez fotogra
fa
wygl¹da³yby dok³adnie tak samo jak chiñskie p³ótna. Jedn¹ z najbardziej uderzaj¹cych cech p
z
okresu dynastii Sung, jak równie¿ malarstwa sumi-e w ogóle, jest pozostawienie na obra
zie
stosunkowo du¿ej ilo ci pustej przestrzeni. Odnosi siê wra¿enie, ¿e pustka ta jest czê ci¹
u, a
nie jedynie nie zamalowanym t³em zape³niaj¹c tylko jeden naro¿nik p³ótna, artysta o¿ywia
przestrzeñ. Szczególnie Ma-yiian by³ mistrzem tej techniki, która sprowadza siê niemal do
alowania
bez malowania" lub te¿, jak czasem mówi¹ buddy ci zeñ, do grania na pozbawionej strun lutn
". Ca³y
sekret polega na tym, aby wiedzieæ, jak wypo rodkowaæ pomiêdzy form¹ i pustk¹ i - co najwa¿
jsze
- aby wiedzieæ, kiedy powiedzia³o siê" ju¿ wystarczaj¹co du¿o. Zeñ nie psuje bowiem ani pr
estetycznego, ani prze¿ycia satori do³¹czaniem, w ramach wyja nienia, dodatkowych spostr
ze¿eñ i
uczonego komentarza. Co wiêcej, scena tak nierozerwalnie z³¹czona z pust¹ czê ci¹ obrazu od
e
wra¿enie wspania³ej Pustki", z której nagle siê wy³ania przedstawiane zdarzenie.
Równie imponuj¹ce jest mistrzostwo w pos³ugiwaniu siê pêdzlem - perfekcyjne opanowanie ruc
hów,
od subtelnych, nadzwyczaj eleganckich, po znamionuj¹ce nieokrzesan¹ ¿ywio³owo æ; zachwycaj¹
zarówno przedstawione w najdrobniejszych szczegó³ach drzewa, jak i grube zarysy i wiel
kie po³acie o
fakturze nadanej przez kontrolowane i przypadkowe" lady odstaj¹cych w³osów pêdzelka i
nierównomierne roz³o¿enie tuszu. Arty ci zeñ do dzi stosuj¹ tê technikê w tak zwanym stylu
gdzie rysuje siê chiñskie ideo-gramy, ko³a, pêdy bambusa, ptaki czy postacie ludzkie owy
mi mia³ymi,
silnymi poci¹gniêciami, które nie przestaj¹ ¿yæ nawet po od³o¿eniu pêdzla. Po Mu-ch'i najwi
bodaj mistrzem ¿ywio³owego pêdzla by³ japoñski mnich Sesshu (1421-1506), który w swej cudow
ej
technice stworzy³ zarówno niezwykle subtelne obrazy sosen i ptaków oraz pejza¿y górskich
przypominaj¹cych dzie³a Hsia-kueia, jak i nie-
- 217 -

waæ po ch³onnym papierze bez zatrzymywania, jego prowadzenie wymaga swobodnego ruchu
rêki i
ramienia, tak jakby w grê wchodzi³ raczej taniec ni¿ pisanie na papierze. Krótko mówi¹c, je
t on
doskona³ym narzêdziem do wyra¿ania niezachwianej spontaniczno ci i jedno jego poci¹gniêcie
wystarczy, aby obna¿yæ" swoje wnêtrze przed do wiadczonym obserwatorem.
Mo¿liwe, ¿e sumi-e, jak Japoñczycy nazywaj¹ ten styl malarski, móg³ byæ doskonalony ju¿ za
dynastii Tang przez niemal legendarnych mistrzów Wu Tao-tzu (ok. j 700-760) i Wa
ng-weia (ok. 698-
759). Autentyczno æ przy- j pisywanych im dzie³ jest jednak¿e w¹tpliwa, chocia¿ mog¹ ! one
pochodziæ ju¿ z dziewi¹tego wieku. Jest w ród nich obraz tak charakterystyczny dla zeñ, jak
impresjonistyczny wodospad przypisywany Wang-weiowi - og³uszaj¹cy strumieñ czystej potêg
i,
oddany kilkoma lekko wygiêtymi ladami pêdzelka pomiêdzy dwoma spiêtrzeniami ska³. Wielki o
res
rozwoju styl ten prze¿ywa³ bez w¹tpienia za czasów dynastii Sung (959-1279), a jego
przedstawicielami byli tacy malarze, jak Hsia-kuei, Ma-yiian, Mu-ch'i czy Liang-
k'ai.
Mistrzowie z okresu panowania dynastii Sung byli przede wszystkim pejza¿ystami, twór
cami tradycji
malarstwa przyrodniczego", nie maj¹cego sobie równych bodaj nigdzie na wiecie. Ukazuj¹ n
am
bowiem ¿ycie przyrody gór, rzek i jezior, mgie³, ska³, drzew i ptaków - tak jak odczuwaj¹
taoi ci i
buddy ci zeñ. Jest to wiat, w którym cz³owiek ¿yje, lecz nad którym nie stara siê zapanowa
wystarczaj¹cy samemu sobie, gdy¿ nie zosta³ stworzony" przez nikogo i nie ma przed sob¹ ¿a
nego
celu. Jak powiedzia³ Hsiian--chiieh:
Ponad rzek¹ -ja niej¹cy ksiê¿yc; w sosnach - wzdychaj¹cy
wiatr; Przez ca³¹ noc taka b³oga cisza - dlaczego? I dla kogo?*b
Pejza¿e z tego okresu nie s¹ wcale tak ba niowe i stylizowane, jak czêsto twierdz¹ zachodn
i krytycy;
kiedy podró¿u-
Cheng-tao
- 216 -

poznanie chiñskich i japoñskich form sztuki mo¿e nam daæ ca³kiem nowe spojrzenie na nasz w
at w
jego ¿ywej -i ostatecznie nieuniknionej - rzeczywisto ci.
Mu-ch'i i Liang-k'ai namalowali wiele obrazów Patriarchów i mistrzów zeñ, których przedsta
wiali
g³ównie jako odrzuconych szaleñców - gro nie patrz¹cych, krzycz¹cych, obijaj¹cych siê bez c
miej¹cych siê do rozpuku na widok gnanych wiatrem li ci. Za swoje ulubione motywy -symb
ole zeñ -
wybrali dwóch ob³¹kanych pustelników, Han-
-shana i Shih-tego, oraz niezwykle korpulentnego bo¿ka Pu-
-taia, uzupe³niaj¹c przepyszny inwentarz beztroskich w³óczêgów i rzezimieszków uciele niaj¹
wspania³¹ niedorzeczno æ i pustkê ¿ycia zeñ. Zeñ - a do pewnego stopnia równie¿ taoizm - to
jedyna tradycja duchowa, która jest na tyle mocna, by jej wyznawcy mogli sobie poz
woliæ na
ironizowanie na jej temat, lub te¿ na tyle bezpretensjonalna, by mogli siê miaæ nie tyl
ko ze swojej
religii, lecz równie¿ poprzez ni¹. W tych ob³¹kanych postaciach arty ci zeñ ukazuj¹ co wiê
tylko parodiê swego wu-shin, czyli bezmy lnego" sposobu ¿ycia, tak bowiem jak geniuszowi
do
wariata niedaleko", istnieje znacz¹ca paralela pomiêdzy niedorzecznym be³kotaniem bezt
roskiego
wariata i bezcelowym ¿yciem zeñ starego mêdrca. Jak w wierszu ze zbioru Zenrin:
Dzikie gêsi nie my l¹ rzucaæ swego obrazu; Wodzie nie w glowie przyjmowaæ ich odbicie.
Tak wiêc bezcelowe ¿ycie jest sta³ym motywem w ka¿dej dziedzinie sztuki zeñ, wyra¿aj¹cym
wewnêtrzn¹ postawê artysty pod¹¿aj¹cego donik¹d w pozbawionej czasu tera niejszo ci. Wszysc
ludzie miewaj¹ od czasu do czasu podobne chwile i w³a nie w takich momentach dociera d
o nich z
niezwyk³¹ wyrazisto ci¹ ów strzêpek wiata, który roztacza tak cudown¹ po wiatê nad nieu¿yt
pamiêci - zapach pal¹cych siê li ci w zamglony jesienny poranek, sk¹pane w s³oñcu go³êbie
przelatuj¹ce na tle o³owianej chmury nadci¹gaj¹cej burzy, grzmot odleg³ego wodospadu o zmi
erzchu
czy urwany krzyk nieznanego ptaka gdzie w sercu lasu. W sztuce zeñ ka¿dy pejza¿, ka¿dy sz
kic
targanego wiatrem
- 219 -

mai oszala³e ¿yciem krajobrazy, do których u¿ywa³ nie tyl-j ko pêdzla, lecz równie¿ ca³ych
umoczonej w tuszu s³o my, aby uzyskaæ odpowiednik faktury lec¹cych w³osów".
Zachodniego obserwatora od razu uderza w tych obrazact brak symetrii, konsekwent
ne unikanie
regularnych, geo metrycznych kszta³tów, czy to prostych, czy zakrzywionych Charakter
ystyczny lad
pêdzla jest poszarpany, kostropatji nieregularnie powykrêcany, pospieszny b¹d ogólnikowy
-zawsze
bardziej spontaniczny ni¿ zgodny z oczekiwania! Nawet wtedy, gdy mnich lub artysta
zeñ rysuje
pojedyncz okr¹g - jeden z najczê ciej spotykanych motywów zengi jest on nie tylko nieco
sp³aszczony
i wypaczony, lecz samd faktura linii pe³na jest ¿ycia i zaciêcia, z przypadkowymi klek
sami i
niedoci¹gniêciami ¿ywio³owego pêdzla". W ten bo-; wiem sposób okr¹g abstrakcyjny i doskon
staje siê koñ- ] kretny i naturalny staje siê ¿ywy; tak samo ska³y i drzewa, chmury i rze
i wtedy
najbardziej zdaj¹ siê Chiñczykowi przypominaæ siebie, gdy jak najmniej przypominaj¹ zrozum
ia³e
formy, które wychodz¹ spod rêki geometry i architekta.
Nauka zachodnia uczyni³a przyrodê zrozumia³¹, operuj¹c wystêpuj¹cymi w niej symetriami i
regularno ciami, rozk³adaj¹c jej najbardziej oporne formy na czê ci sk³adowe o regularnych
mierzalnych kszta³tach. W rezultacie mamy sk³onno æ do widzenia natury i traktowania jej
jako
porz¹dku", z którego wypreparowany" zosta³ element spontaniczno ci. Taki porz¹dek jest je
k
maj¹ i prawdziwa tako æ" rzeczy nie ma nic wspólnego z czysto pojêciow¹ ja³owo ci¹ doskona
kwadratów, okrêgów czy trójk¹tów - chyba ¿e przez spontaniczne zrz¹dzenie losu. Z tego te¿
cz³owiek Zachodu wpada w rozpacz, gdy upadaj¹ uporz¹dkowane koncepcje wszech wiata, a
wszystkimi zachowaniami wiata fizycznego, jak siê okazuje, rz¹dzi zasada nieokre- lono ci
*.
Wydaje siê to nam bezsensowne i nieludzkie, lecz
* Zasada nieokre lono ci (nieoznaczono ci) Heisenberga - twierdzenie o niemo¿no ci jednocz
esnego
okre lenia z dowoln¹ dok³adno ci¹ warto ci par pewnych wielko ci fizycznych charakteryzuj¹c
uk³ad opisywany za pomoc¹ mechaniki kwantowej (przyp. t³um.).
- 218 -

krótkie, enigmatyczne wiersze - lakoniczne i bezpo rednie zarazem, tak jak udzielane
przez nich
odpowiedzi na temat buddyzmu. Wiele z nich -jak te, które cytowali my z Zen-rin Kush
u - zawiera
jawne odniesienia do zeñ i jego zasad. Podobnie jednak jak Trzy funty lnu!" T'ung-s
hana by³y
odpowiedzi¹ pe³n¹ zeñ, jakkolwiek nie na jego temat, tak te¿ najbardziej ekspresyjna poezj
a zeñ to
taka poezja, która nie mówi nic", czyli taka, która - inaczej rzecz ujmuj¹c -nie jest wyk³
dni¹ ¿adnej
filozofii czy komentarzem n a t e -mat ¿ycia. Pewien mnich spyta³ Feng-hsueha: Gdy za
równo mowa,
jak i milczenie s¹ nie do przyjêcia, jak mo¿na dowie æ zrozumienia koanu, nie pope³niaj¹c b
Mistrz odpar³:
Nigdy nie zapomnê Kiangsu w marcu -
Ten krzyk przepiórki, ta masa pachn¹cych kwiatów!**'
Podobnie jak w malarstwie, tak i tutaj ¿ywa chwila zosta³a wyra¿ona w swej czystej tako c
i" - choæ
szkoda, ¿e trzeba to tak nazwaæ - i mistrzowie czêsto cytowali klasyczn¹ poezjê chiñsk¹ w t
sposób,
korzystaj¹c z dwuwierszy lub czterowierszy, które jedynie wskazywa³y, nic poza tym nie
mówi¹c.
Zapo¿yczanie dwuwierszy ze starych chiñskich tekstów pie ni by³o tak¿e czêst¹ praktyk¹ w kr
literackich i na pocz¹tku jedenastego wieku Fujiwara Kinto zebra³ antologiê takich ury
wków -
zawieraj¹c¹ równie¿ krótkie japoñskie wiersze waka** - pod tytu³em Roeishu, Zbiór czystych
Takie wykorzystanie poezji wyra¿a bez w¹tpienia taki sam rodzaj wizji artystycznej,
jak¹ odnajdujemy
w obrazach Ma-yiiana i Mu-ch'iego, takie samo wykorzystanie pustej przestrzeni,
o¿ywionej kilkoma
poci¹gniêciami pêdzelka. W poezji t¹ pust¹ przestrzeni¹ jest cisza, której otoczenia wymaga
dwuwiersz - cisza umys³u, który nie my li o wier-
* Wu-men Kuan, 24.
** Waka - dworska poezja japoñska, której rozkwit przypada na VI--VIII w. i do której
zalicza siê kilka
rodzajów form poetyckich. Okre lenie to stosuje siê równie¿ wymiennie z terminem tanka,
oznaczaj¹cym krótki wiersz" - podstawow¹ japoñsk¹ form¹ poetyck¹ (przyp. t³um.).
- 221 -

chwil.
Nastrój podobnej chwili, sk³aniaj¹cy do samotno ci i ciszy] nazywa siê sabic. Gdy artysta
odczuwa
przygnêbienie lub smu-f tek i w tym stanie uczuciowej pustki spostrzega co raczej p
o spolitego i
skromnego w swej niewiarygodnej tako ci", na-j strój taki nazywa siê wabid. Chwila wywo³u
j¹ca
jeszcze inten-j sywniejsze, nostalgiczne uczucie smutku zwi¹zane z jesier i stopni
owym zanikaniem
wiata zwie siê awaree. Gdy za ar-l tystyczna wizja jest nag³ym u wiadomieniem sobie czeg
o ta-|
jemniczego i dziwnego, ocieraj¹cego siê o co , co na zawsz pozostanie zagadk¹, towarzysz¹c
y jej
nastrój nazywany jest^ yugenf. Te praktycznie niemo¿liwe do przet³umaczenia japoñskie s³ow
a s¹
okre leniami czterech podstawowych nastrojów opisuj¹cych furyug, czyli ogólny stan ducha"
zeñ
podczas prze¿ywania owych bezcelowych momentów w ¿yciu.
Japonia, zainspirowana przez mistrzów okresu Sung, wyda³a na wiat ca³¹ rzeszê wybitnych ma
arzy
stosuj¹cych technikê sumi-e, których dzie³a zaliczane s¹ dzi do najcenniejszych skarbów
narodowych - Muso Kokushiego (1275--1351), Cho Densu (zm. 1431), Shubuna (1414-1
465), Sogê
Jasoku (zm. 1483), Sesshu (1421-1506), Miyamoto Musa-shiego (1582-1645) i wielu
innych. Godne
uwagi obrazy stworzyli równie¿ wielcy mnisi zeñ, Hakuin oraz Sengai (1750-1837). Senga
i wykazywa³
talent w dziedzinie malarstwa abstrakcyjnego, tak zaskakuj¹co przypominaj¹cego malar
stwo
dwudziestego wieku, ¿e nietrudno zrozumieæ, dlaczego tak wielu wspó³czesnych malarzy int
eresuje
zeñ.
Pod koniec szesnastego wieku japoñscy arty ci rozwinêli jeszcze bardziej sugestywny i n
iedba³y" styl
sumi-e zwany haig¹, bêd¹cy obrazowym dodatkiem do wierszy haiku. Dodatki te rozwinê³y siê z
zengi
- lu nych szkiców mnichów zeñ, które towarzyszy³y wierszom z Zenrin Kushu i powiedzeniom z
ró¿nych mondo i sutr. Zenga i haiga reprezentuj¹ najbardziej skrajn¹" formê malarstwa sumi
e -
najbardziej spontaniczn¹, najmniej artystyczn¹ i surow¹, pe³n¹ owych kontrolowanych i
przypadkowych" poci¹gniêæ pêdzla, wyra¿aj¹cych wspania³¹ bezsensowno æ samej przyrody.
- 220 -

Basho pisa³ swoje haiku w najprostszej odmianie mówionego japoñskiego, unikaj¹c jêzyka lit
erackiego
i przeinte-lektualizowanego", tworz¹c w ten sposób styl, dziêki któremu poetami mogli siê
taæ pro ci
ludzie. Wspó³czesny mu Bankei uczyni³ to samo dla zeñ, jak bowiem mówi w jednym ze swych d
oka
Ikkyu:
Cokolwiek dzieje siê wbrew Zamy lam i woli prostych ludzi, f Staje na drodze Prawa L
udzi I Prawa
Buddy*.
Jest to zgodne z duchem powiedzenia Nan-ch'uana, ¿e prosty umys³ jest tao", gdzie pros
ty" oznacza
raczej zwyczajnie ludzki" ni¿ po prostu wulgarny". W ten oto sposób siedemnasty wiek b
y³ okresem
niezwyk³ego upowszechnienia siê atmosfery zeñ w Japonii z grup mnichów i samurajów rozszerz
siê ona na rodowiska ch³opów i rzemie lników.
Sekret prawdziwego poczucia haiku zosta³ zdradzony" w jednym z wierszy Basho, który j
ak na
prawdziwe haiku mówi jednak trochê za du¿o:
Jak¿e godny podziwu
Ten, co nie my li: ‾ycie umyka", Gdy widzi blyskawicê!
Autor haiku widzi bowiem i ukazuje rzeczy w ich tako- ci", bez ¿adnego komentarza; ta
kie
zapatrywanie na wiat Japoñczycy nazywaj¹ sono-mama - po prostu tak, jak jest" lub te¿ po
prostu
tak".
Chwasty na polu ry¿owym,
ciête i pozostawione tak po prostu - £~*!' Nawóz!
Cz³owiek kieruj¹cy siê zeñ nie ma oceniaj¹cego umys³u, lecz tylko to, co wie i widzi; wyra¿
o niemal
dok³adnie Gochiku w nastêpuj¹cym haiku:
pewien kontakt z treningiem zeñ, dziêki czemu jego rozumienie literatury chiñskiej i j
apoñskiej jest
niezwykle g³êbokie. Zob. Blyth (2) w bibliografii. * R. H. Blyth, Ikkyu's Doka (Doka
Ikkyu) w: The Young
East (Miody Wschód), t. 2, nr 7 (Tokyo 1953).
l
- 223 -

szu, lecz odczuwa wra¿enia przez niego wywo³ywane - tym silniejsze, ¿e wyra¿one tak niew
ielk¹
liczb¹ s³ów.
Przed nastaniem siedemnastego wieku Japoñczycy doprowadzili tê poezjê bez s³ów" do
doskona³o ci w haiku, wierszach sk³adaj¹cych siê jedynie z siedemnastu sylab, które porzuca
swój
temat niemal zaraz po jego podjêciu. Ludziom, którym obca jest kultura Japonii, haik
u mog¹ siê wydaæ
zaledwie pocz¹tkiem wiersza lub nawet tylko jego tytu³em, przy czym przekazanie w pr
zek³adzie
efektu zwi¹zanego z jego brzmieniem i rytmem jest niemo¿liwe. Pomimo to t³umaczenie je
st
zazwyczaj w stanie oddaæ tre æ wiersza, \ i to jest najwa¿niejsze. Istnieje, rzecz jasna
, wiele haiku,
które s¹ równie sztuczne jak japoñskie obrazki na tanich tackach z laki przeznaczonych n
a eksport.
Nale¿y jednak pamiêtaæ, ¿e dobre haiku jest niczym kamyk wrzucony do sadzawki umys³u s³ucha
za,
przywo³uj¹cy skojarzenia z g³êbi jego pamiêci. Zaprasza on raczej s³uchacza do wspó³pracy,
st
wprawiaæ go w stan bezbrze¿nego podziwu dla poetyckich wyczynów autora.
Poezja haiku rozwinê³a siê g³ównie dziêki Basho (1643- 1694), którego odczuwanie zeñ najlep
wyra¿a³o siê w poezji ca³kowicie zgodnej z duchem wu-shih nic szczególnego". Aby pisaæ
powiedzia³ - postaraj siê o ma³e dziecko". Wiersze Basho maj¹ tê sam¹ natchnion¹ obiektywno
jak¹ ma dzieciêce wyra¿anie zafascynowania, i przywracaj¹ nam to samo poczucie wiata, jak
ie
mieli my,! gdy po raz pierwszy pojawi³ siê on przed naszymi zdumionj mi oczyma.
Kimi hi take , , Yoki mono miseru
Yukimaroge! Zapalasz ogieñ;
Poka¿ê ci co ³adnego -Wielk¹ kulê niegow¹!*
* Zarówno ten, jak i pozosta³e haiku zosta³y prze³o¿one przez R H. Bly-tha i pochodz¹ w zna
omitej
wiêkszo ci z jego wspania³ego czterotomowego dzie³a Haiku, które jest bez w¹tpienia najleps
ym
omówieniem tego tematu w jêzyku angielskim. Poza tym zalet¹ Blytha jest to, ¿e mia³ on
- 222 -

gdy posêpna wizja przysz³o ci przez moment zag³usza nasz¹ ambicjê - mo¿e byæ nastrojem tego
wiersza:
Chru ciana brama,
Której zasuw¹ £^W.* Ten oto limak. - ** >«<"'* f-
Dziêcio³ f-
Stuka w tym samym miejscu: <- 5 V- - ^,i», Dzieñ chyli siê kukoñcoujh.^
. Ji
Zimowe przygnêbienie;
W cebrze na deszczówkê ,». ? <- >,o>\o Spaceruj¹ wróble.
- ³
Aware to niezupe³nie smutek i nie ca³kiem nostalgia w zwyk³ym znaczeniu têsknoty za ukoc
han¹
przesz³o ci¹. Aware jest echem tego, co przeminê³o, i tego, co kochali my, które nadaje mu
mienie
tak samo, jak katedra nadaje brzmienie chórowi, i bez którego by³by on znacznie ubo¿szy.
Nikt nie mieszka przy Murze Fuha;
Drewniana przybudówka siê rozpad³a; Pozosta³ jedynie ; -y J¥-*- t, , ,11 f
Jesienny wiatr.
Wieczorna mg³a; i' ,'-> . * / Gdy tak pomy leæ o tym, co by³o, Ale¿ to daleko!
Aware to chwila starcia pomiêdzy przygl¹daniem siê ze smutkiem i ¿alem nietrwa³o ci wiata
dostrzeganiem w nim prawdziwej formy Wielkiej Pustki.
k,,Jf_,
Strumieñ chowa siê ->,, vi, W trawach ' v « .. , Wyru
szaj¹cej w drogê jesieni.
Li cie opadaj¹,
K³ad¹ siê jedne na drugich; , Deszcz smaga deszcz. ; s, ^
Owa chwila przemiany jest bliska, w haiku przez Issê po mierci jego dziecka:
8 Droga
- 225 -

'« D³uga noc; -" ** ^ott^t* r>Kf%<»r , >t } ,, ^ft³^^fs

4« Szmer wody
,. S' Mówi, co my lê.
³jeszcze bardziej wprost:
Gwiazdy w stawie; * Znów zimowa m¿awka Marszczy wodê.
Wiersze haiku i waka byæ mo¿e ³atwiej ni¿ malarstwo oddaj¹ subtelne ró¿nice pomiêdzy cztere
nastrojami sabi, wabi, aware i yugen. Cicha, przejmuj¹ca samotno æ sabi wi- \ doczna j
est w wierszu:
Na uschniêtej ga³êzi Przysiad³a wrona
W jesienny wieczór.
Lecz jest mniej widoczna i przez to g³êbsza w poni¿szych strofach:
Z nadej ciem wieczornej bryzy Woda omywa Nogi czapli.
W ciemnym lesie
Jagoda upada na ziemiê: Szmer wody.
ii
Sabi jest jednak¿e samotno ci¹ odpowiadaj¹c¹ buddyjskiemu pojêciu zachowywania dystansu wob
c
rzeczy, dostrze¿eniu, ¿e wszystko dzieje siê samo z siebie" w akcie cudownej spontanicz
no ci.
Towarzyszy jej owo poczucie g³êbokiego, wszechogarniaj¹cego wyciszenia, które przychodzi
 wraz z
d³ugo padaj¹cym niegiem, spowijaj¹cym wszelkie odg³osy w coraz to nowe warstwy miêkko ci.
Marzn¹ca m¿awka;
Bezdenna, nieskoñczona Samotno æ.
, c1" c- a' jL0 7 lfii
x /r*,
i Wabi, nieoczekiwane dostrze¿enie nieod³¹cznej tako ci" tkwi¹cej w najzwyklejszych rzecz
-
szczególnie wtedy,
- 224 -

-1831). My l¹c o wiêtych, bardzo czêsto widzimy ich jako ludzi, których szczero æ sprowadz
nich
wrogo æ wiata, lecz Ryokan tym siê wyró¿nia³, ¿e by³ przez wszystkich kochany -zapewne dla
by³ naturalny, w czym mo¿e bardziej przypomina³ dziecko ni¿ dobrego cz³owieka. £atwo odnie
wra¿enie, ¿e japoñskie umi³owanie przyrody ma przede wszystkim charakter sentymentalny,
gdy¿
¿ywi siê tymi przejawami natury, które nazwaliby my przyjemnymi" i licznymi" - motylami,
iatami
wi ni, jesiennym ksiê¿ycem, chryzantemami i starymi sosnami*. Lecz Ryokan jest tak¿e poe
t¹ wszy,
pche³ i przemokniêcia do nitki w zimnym deszczu.
W deszczowe dni -i Mnichowi Ryokanowi
‾al jest samego siebie. ,i,
Jego widzenie przyrody" za jetft bardzo jednolite:
Od³os szorowania ^ ,$-<** , Garnka stapia siê ^ , Z rechotem ¿ab.
Ryokan jest w pewnym sensie japoñskim wiêtym Franciszkiem, choæ jego religijno æ jest o wi
le
mniej oczywista. Jest wêdrownym g³upkiem, zapominaj¹cym o bo¿ym wiecie podczas zabaw z
dzieæmi, mieszkaj¹cym w odludnym le nym sza³asie, którego dach przecieka, a ciany poobwie-
zane
s¹ wierszami zapisanymi jego cudownie nieczytelnym, paj¹kowatym pismem, tak wysoko c
enionym
przez japoñskich kaligrafów. O wszach na swoich piersiach my li
« '
* Jest to obraz szczególnie odra¿aj¹cy dla poezji po³owy dwudziestego wieku. Pochodzi on
jednak¿e z
tego poziomu haiku i innych form sztuki, który odpowiada naszym wierszykom z karte
k
okoliczno ciowych i sztuce bombonierek. Przyjrzyjmy siê jednak nastêpuj¹cemu, niemal
surrealistycznemu obrazowi pochodz¹cemu z Zenrin: '-*
Na górze Wu-t'ai chmury s¹ dymi¹cym ry¿em; .
Przed prastar¹ sal¹ Buddy psy na niebo szczaj¹.
Istnieje te¿ wiele haiku takich jak ten wiersz Issy: Usta, Które zgryzly pchle,
Rzekly: Namu Amida Butsu! '
- 227 -

,. ,f«j t, £ - / m
$$, wiat kropli rosy - ,, ^gof To mo¿e byæ kropla rosy, A jednak... -a jednak..
.
Poniewa¿ s³owo yugen oznacza swego rodzaju tajemnicê, opi-| sanie tego okre lenia przeds
tawia
najwiêkszy problem i st¹d wiersze musz¹ mówiæ same za siebie.
Morze ciemnieje;
Glosy dzikich kaczek S¹ z lekka biale.
i tJ
i >
,a i. v:: <., -,«A!; ,f '.sT³' -
' n. ³
<»L;',
Skowronek:
Jego samotny piew zamar³ Bez ¿adnego ladu.
. W gêstej mgle
f Có¿ tam wykrzykuj¹
, Pomiêdzy gór¹ a ³odzi¹?
i Pstr¹g siê rzuca;
Chmury poruszaj¹ siê
W ³o¿ysku strumienia. H *'
A oto przyk³ad yugen spo ród wierszy ze zbioru Zenrin:
Wiatr cichnie, nieruchomiej¹ kwiaty; Krzyk ptaka, górska cisza siê pog³êbia'.
Poniewa¿ nauka zeñ co najmniej od koñca piêtnastego wieku wymaga³a ci¹g³ego korzystania z t
ch
chiñskich dwuwierszy, powstanie poezji haiku nie mo¿e nikogo dziwiæ. Ów wp³yw jest oczywis
ty w
poni¿szym haiku odwróconego yugen", napisanym przez Moritake. Zenrin mówi tak:
St³uczone lustro ju¿ nie bêdzie odbijaæ;
Opad³emu kwiatu trudno bêdzie powróciæ na ga³¹ 1.
Moritake za :
Opad³y kwiat ~ l
Powraca na ga³¹ ? *-**s~" --** *«< '- * -ñ
To by³ motyl. '> -''
n Przy omawianiu zwi¹zków zeñ z poezj¹ musi siê pojawiæ imiê pustelnika i mnicha szko³y zeñ
Ryokana (1758-
- 226 -

i przy u¿yciu czegokolwiek, gdy¿ jest ona w zasadzie tym samym co zeñ.
Je li chrze cijañstwo to wino, a islam kawa, buddyzm to z ca³¹ pewno ci¹ herbata. Uspokajaj
rozja niaj¹ca umys³ lekka gorycz nadaje jej smaku niemal¿e samego przebudzenia, aczkolwi
ek
goryczka herbaty odpowiada przyjemnej szorstko ci naturalnej faktury" i drodze rodka"
pomiêdzy
s³odycz¹ a gorycz¹. Na d³ugo przed powstaniem cha-
-no-yu mnisi zeñ stosowali herbatê jako rodek pobudzaj¹cy przy medytacji, pij¹c j¹ niespie
znie,
choæ z najwiêksz¹ uwag¹, co z natury rzeczy nadawa³o ich czynno ciom charakter rytua³u. Pil
-
latem dla orze wienia, a zim¹ dla rozgrzewki - samotnie wêdruj¹cy mnisi, którzy lubili bud
owaæ sobie
sza³asy z trawy i bambusa w górskich lasach lub nad brzegami kamienistych potoków rw¹cyc
h po ród
w¹wozów. Owa ca³kowicie nie przykuwaj¹ca uwagi pustka i prostota spu cizny taoizmu i zeñ na
a³a
swoisty charakter nie tylko specjalnemu pomieszczeniu dla cha-no-yu, lecz równie¿ ca³e
j japoñskiej
architekturze*.
Do klasztorów wprowadzi³ ceremoniê parzenia herbaty Ei-sai i chocia¿ jej forma odbiega³a o
d
dzisiejszej wersji cha-no-
-yu, stanowi jednak¿e korzenie, a zosta³a najprawdopodobniej przystosowana do celów wie
ckich w
piêtnastym wieku. Z tej formy w³a ciwe cha-no-yu dopracowa³ Sen-no-Rikyu(1518-
-1591) i od niego wywodz¹ siê trzy g³ówne szko³y, z którymi mo¿na siê obecnie zetkn¹æ.
Rytualna herbata nie jest zwyk³¹ herbat¹ li ciast¹, któr¹ zalewa siê gor¹c¹ wod¹; jest to b
drobno zmielona zielona herbata, któr¹ miesza siê z gor¹c¹ wod¹ bambusow¹ trzepaczk¹ tak d³
a¿ stanie siê -jak to okre li³ pewien chiñski autor - pian¹ p³ynnego j aspisu". Szczególni
ne s¹
ceremonie cha-no-yu ograniczone do w¹skiego krêgu uczestników, a nawet jedynie dwóch osób;
uwielbiali je zw³aszcza niegdysiejsi samuraje - podobnie jak dzisiaj zagonieni
* Po³¹czenie tych wp³ywów z elementami ludowymi ci¹gle mo¿na zaobserwowaæ w shintoistycznej
wi¹tyni w Ise (miasto na wyspie Hon-siu, nad Oceanem Spokojnym - przyp. t³um.), której
styl nasuwa
silne skojarzenia z kulturami wysp po³udniowego Pacyfiku.
- 229 -

jak o owadach w trawie, a najbardziej naturalne ludzkiej uczucia - smutek, osamo

tnienie,
zafascynowanie czy ¿al wyra¿a bez ladu jakiegokolwiek wstydu lub dumy. Nawet kiedy zo
staje
okradziony, ci¹gle jest bogaty, gdy¿
Z³odziej
Go nie wzi¹³ -"^ Ksiê¿yc w oknie. **'-'J''
..A gdy nie ma pieniêdzy p
Wiatr przynosi
Do æ opad³ych li ci, By rozpaliæ ogieñ.
,n -sto
Kiedy ¿ycie jest puste, pozbawione przesz³o ci, i bezcelowe, pozbawione przysz³o ci, pustkê
wype³nia
tera niejszo æ, która normalnie zredukowana jest do u³amka sekundy - zbyt krótkiego, by cok
lwiek
zd¹¿y³o siê w nim wydarzyæ. Wra¿enie, ¿e tera niejszo æ rozci¹ga siê w nieskoñczono æ, najs
mo¿na odczuæ poczas cha-no-yu, ceremonii parzenia herbaty - dok³adnie mówi¹c, okre lenie to
znaczy mniej wiêcej herbata z gor¹c¹ wod¹". Poprzez tê jedn¹ dziedzinê sztuki zeñ wywar³ n
daj¹cy siê przeceniæ wp³yw na japoñski styl ¿ycia, gdy¿ chajin, czyli herbaciarz", jest ar
m dobrego
smaku w wielu pobocznych dziedzinach sztuki zwi¹zanych z cha-no-yu - w architektur
ze wnêtrz i
ogrodów, w wyrobie przedmiotów z gliny, metalu czy laki oraz w sztuce uk³adania kwiatów
(ikebana).
Poniewa¿ opanowanie cha-no-yu sta³o siê umiejêtno ci¹* cenion¹ w ród m³odych dam z towarzys
sztuka ta zosta-I ³a obci¹¿ona ca³¹ mas¹ sentymentalnych bzdur, tak ¿e koja-1 r¿y siê z
przyodzianymi w brokat lalkami, które w zalanych J ksiê¿ycow¹ po wiat¹ pokojach, walcz¹c ze
zdenerwowaniem/ usi³uj¹ powtarzaæ najbardziej wy wiechtane bana³y o porcelanie i kwiatach
wi ni.
Jednak¿e w surowej prostocie chocia¿by szko³y soshu sen sztuka parzenia herbaty jest a
utentycznym
wyrazem zeñ. W ostateczno ci nie potrzeba do niej ¿adnych dodatkowych przyborów poza mis
eczk¹,
herbat¹ i gor¹c¹ wod¹. W wypadku, gdy nie dysponuje siê nawet tym, chado - drogê herbaty -
o¿na
praktykowaæ wszêdzie
- 228 -

nych przypadków". Szczególnie cenione s¹ wyrabiane przez koreañskich wie niaków najtañsze,
prymitywne miseczki do ry¿u, spo ród których mistrzowie herbaty wybrali przypadkowo pows
ta³e
arcydzie³a formy. Pojemnik z herbat¹ czêsto wykonany jest z matowego srebra b¹d z laki w
kolorze
nieprzeniknionej czerni, aczkolwiek czasem s³u¿¹ temu stare gliniane naczynia po lekar
stwach; w
ka¿dym wypadku niegdy by³y to najzwyklejsze przedmioty codziennego u¿ytku, które zosta³y
wybrane przez mistrzów dla swego niewymuszonego piêkna. Ulubiony pojemnik na herbatê,
który
rozbi³ siê kiedy na kawa³ki, móg³ zostaæ posklejany z³otym spoiwem i dziêki chaotycznej si
cienkich z³otych linii, którymi pokry³a siê jego powierzchnia, sta³ siê skarbem wielekroæ c
iejszym.
Po wypiciu herbaty go cie mog¹ poprosiæ o pozwolenie obejrzenia wszystkich u¿ywanych do
rytua³u
przyborów, jako ¿e ka¿dy z nich zosta³ wykonany lub dobrany z pedantyczn¹ wrêcz staranno ci
czêsto przyniesiono go na to konkretne spotkanie z powodu pewnej osobliwej cechy,
która mog³aby
szczególnie spodobaæ siê jednemu z go ci.
Ka¿dy najdrobniejszy nawet element sk³adaj¹cy siê na cha-no-yu jest dobrany zgodnie z ka
nonami
gustu, które najbardziej wyrafinowani arty ci w Japonii dopracowywali przez ca³e stule
cia. Chocia¿
wyborem kieruje zazwyczaj intuicja, dok³adny pomiar przedmiotów ujawnia interesuj¹ce i
zaskakuj¹ce
proporcje - twory spontanicznej geometrii s¹ w nie mniejszym stopniu niezwyk³e ni¿ spi
ralna muszla
g³owonoga czy struktura p³atka niegu. Architekci, malarze, ogrodnicy i rzemie lnicy wsz
elkiego
autoramentu pracowali pod okiem mistrzów cha-no-yu niczym orkiestra pod okiem sweg
o dyrygenta,
dziêki czemu przedmioty wyrabiane przez nich na codzienne potrzeby nabra³y charakteru
zeñ".
Szczególnie ³atwo zauwa¿yæ to mo¿na na przyk³adzie rzeczy najzwyklejszych - narzêdzi kuchen
h,
papieru do wyrobu shoji, miseczek do zup, imbryków i fili¿anek do herbaty, mat pod³ogo
wych,
koszyków, butelek i s³oików, tkanin na zwyk³e ubrania i dziesi¹tek innych prostych
- 231 -

przedsiêbiorcy - odnajduj¹c w nich prawdziw¹ ucieczkê od zgie³ku codziennego ¿ycia*.

Najlepsze pomieszczenie do cha-no-yu to ma³y pawilon oddzielony od g³ównego domostwa i
otoczony
ogrodem. Pod³oga pawilonu wy³o¿ona jest tatami, czyli s³omianymi matami, które otaczaj¹ ma³
palenisko; dach jest zazwyczaj pokryty s³om¹ ry¿ow¹, a ciany -jak we wszystkich japoñskich
domach
- to papierowe shoji oparte na drewnianych tyczkach z naturalnym wykoñczeniem. Po
jednej stronie
pomieszczenia znajduje siê wnêka, czyli tokonoma - miejsce na zawieszenie zwoju p³ótna z
obrazem
lub kaligrafi¹, jak równie¿ na kamieñ, kompozycjê kwiatow¹ b¹d jaki inny artystyczny drob
Nastrój ceremonii jest oficjalny, atmosfera za to dziwnie swobodna - go cie mog¹ zarówno
rozmawiaæ,
jak i przygl¹daæ siê w milczeniu, je li maj¹ tak¹ ochotê. Gospodarz powoli rozpala na palen
u wêgiel
drzewny i bambusowym czerpakiem nalewa wodê do ¿elaznego kocio³ka. Nastêpnie równie oficja
lnie,
aczkolwiek bez po piechu, przynosi pozosta³e przybory talerz z kilkoma ciastkami, mi
seczkê i
pojemnik z herbat¹, trzepaczkê oraz wiêksz¹ miseczkê na resztki. Podczas tych wszystkich
przygotowañ go cie nie przerywaj¹ swobodnej rozmowy i wkrótce woda w kocio³ku zaczyna szum
ieæ i
prychaæ, zapada wiêc milczenie i go cie nas³uchuj¹. Po chwili gospodarz nabiera herbatê kaw
iem
bambusa zagiêtego na kszta³t ³y¿eczki, nalewa wody z kocio³ka czerpakiem z d³ug¹ r¹czk¹, ub
mieszaninê, a¿ powstaje piana, i stawia przed pierwszym go ciem miseczkê - zwrócon¹ do nieg
najbardziej interesuj¹c¹ stron¹.
Miseczki u¿ywane do cha-no-yu maj¹ zazwyczaj ciemne kolory i surowe wykoñczenie - czêsto
 bez
warstwy glazury na spodzie naczynia i zazwyczaj z naciekami na ciankach. W owych
powsta³ych
przez szczê liwe zrz¹dzenie losu brakach dostrze¿ono nieskoñczone mo¿liwo ci dla kontrolow
* Poniewa¿ czêsto mam przyjemno æ byæ zapraszanym na cha-no-yu przez Sabro Hasegawê, któreg
godna podziwu intuicja ka¿e mu przysy³aæ mi owe zaproszenia w chwilach najwiêkszego zami
eszania,
mogê za wiadczyæ, ¿e nie jest mi znana lepsza forma psychoterapii.
- 230 -

widzia³ wyskakuj¹ce ponad wodê ryby i lec¹ce po niebie gêsi*.

Ogrodem, który harmonizowa³by z zeñ i cha-no-yu, nie bêdzie, rzecz jasna, ¿adna z owych
przepysznych imitacji krajobrazowych z br¹zowymi ¿urawiami i miniaturowymi pagodami.
Intencj¹
najlepszych japoñskich ogrodników nie jest stworzenie realistycznej wizji krajobrazu
, lecz jedynie
oddanie ogólnej atmosfery gór i rzek" na malej przestrzeni, z ogrodem tak rozplanowan
ym, ¿e odnosi
siê wra¿enie, i¿ udzia³ cz³owieka w jego stworzeniu polega³ bardziej na wspomaganiu ca³ego
cesu
ni¿ na kierowaniu nim. Ogrodnik zeñ nie ma najmniejszego zamiaru narzucaæ swej woli fo
rmom
naturalnym i stara siê raczej pod¹¿aæ za ich w³asnym g³osem intuicji bez intuicji", choæ w
to
najdalej posuniêtej ostro¿no ci i olbrzymich umiejêtno ci. Tak naprawdê nie przestaje on an
na chwilê
przycinaæ, przerzedzaæ, formowaæ i odchwaszczaæ swoich ro lin, robi to jednak ze wiadomo c
jest on bardziej czê ci¹ samego ogrodu ni¿ postawionym ponad nim czynnikiem sprawczym. O
grodnik
nie ingeruje w przyrodê, gdy¿ sam jest przyrod¹ i uprawia go tak, jakby go nie uprawia³.
Jego ogród
jest wiêc jednocze nie bardzo sztuczny i niezwykle naturalny!
Najznamienitszym przyk³adem takiej filozofii s¹ wielkie, piaskowo-skalne ogrody w Ki
oto, z których
najs³ynniejszy jest ogród przy wi¹tyni Ryoanji. Sk³ada siê on z piêciu otoczonych drzewami
up
skalnych, rozmieszczonych na kwadratach zagrabionego piasku, wspartych na niskic
h, kamiennych
murach. Widok kojarzy siê z dzik¹ pla¿¹ b¹d z obrazem przedstawiaj¹cym skaliste wysepki na
morzu, lecz jego niewiarygodna prostota tchnie nastrojem tak wielkiego spokoju i
czysto ci, ¿e mo¿na
go odczuæ, nawet ogl¹daj¹c fotografiê. Sztuka, która wielce siê przyczynia do powstania tak
ch
ogrodów, nazywa siê bonseki, co mo¿na przet³umaczyæ jako hodowla" ska³. Wi¹¿e siê ona z tr
wyprawami
* Ts'ai-ken Tan, 291. Ksiêga powiastek warzywnego korzenia" Hun-ga jest zbiorem zap
isków z
wêdrówek szesnastowiecznego poety, którego filozofia jest mieszanin¹ taoizmu, zeñ i konfuc
janizmu.
- 233 -

wyrobów, w których Japoñczycy najlepiej ukazuj¹ swój dobry smak.

Zeñ" cha-no-yu uwidacznia siê jeszcze bardziej dziêki ca³kowicie wieckiej naturze rytua³u
pozbawionego cech liturgii, widocznych w katolickiej mszy wiêtej czy w rozbudowanym
ceremoniale
buddyzmu shingon*. Chocia¿ go cie unikaj¹ w rozmowach tematów politycznych, gospodarczyc
h czy
zawodowych, czasami zawi¹zuje siê swobodna dyskusja o kwestiach filozoficznych; najc
hêtniej
jednak rozmawia siê o sztuce i przyrodzie. Nale¿y pamiêtaæ o tym, ¿e Japoñczycy podejmuj¹ t
tematy równie ochoczo i swobodnie, jak my gotowi jeste my rozmawiaæ o sporcie i podró¿ach
i ¿e ich
dyskusja o naturalnym piêknie pozbawiona jest pretensjonalno ci, o któr¹ tak ³atwo w nasze
j kulturze.
Na dodatek nie drêczy ich w ogóle poczucie winy z powodu ucieczki" od tak zwanej rzecz
ywisto ci"
wiata interesów i rz¹dz¹cego nim wspó³zawodnictwa. Ucieczka od tych trosk jest tak samo na
uralna
i konieczna jak sen i Japoñczycy nie czuj¹ ani wyrzutów sumienia, ani za¿enowania, wkrac
zaj¹c na
ma³¹ chwilê do taoistycznego wiata beztroskich pustelników, którzy wêdruj¹ po górach jak n
wiatrem chmury i których jedynym zajêciem jest uprawianie grz¹dki z warzywami, przygl¹da
nie siê
leniwie p³yn¹cej mgle i ws³uchiwanie w szum wodospadu. Niewykluczone, ¿e kilkoro z nich
odkryje
sekret po³¹czenia tych dwóch wiatów ze sob¹, tajemnicê zrozumienia, i¿ twarda rzeczywisto
ludzkiego ¿ycia jest takim samym przejawem dzia³ania bezcelowego tao jak zarys ga³êzi na
tle nieba.
Cytuj¹c Hung Tzu-ch'enga:
Je li twój umys³ nie bêdzie spowity wiatrem i falami, bêdziesz zawsze ¿y³ po ród b³êkitnych
zielonych drzew. Je li twoja prawdziwa natura bêdzie mia³a twórcz¹ moc samej Natury, gdzie
kolwiek
by siê uda³, zawsze bêdziesz
* Buddyzm shingon (jap. prawdziwe s³owo") - ezoteryczna sekta buddyjska zbli¿ona do b
uddyzmu
tantrycznego, ciesz¹ca siê znacznym powodzeniem od czasów przeniesienia jej z Chin do
Japonii w
DC w. Celem cz³onków sekty jest osi¹gniêcie wiecznej m¹dro ci buddy poprzez skomplikowane
rytua³y cielesne, obejmuj¹ce mudry - symboliczne gesty r¹k - oraz jogê i dharani - wiête f
rmu³y
(przyp. t³um.).
- 232 -

cc ³ucznictwa (Zeñ in the Art of Archery) Eugena Herrige-la* - opowie æ autora o jego
do wiadczeniach z treningu pod okiem mistrza japoñskiego ³uku. Nale¿y do tego dodaæ wspomn
iany
ju¿ list mistrza Takuana o zeñ i sztuce pos³ugiwania siê mieczem (kendo), przet³umaczony p
rzez
Suzukiego w jego ksi¹¿ce Buddyzm zeñ i jego wplyw na kulturê Japonii (Zeñ Buddhism and Its
Influence on Japanese Culture).
Podstawow¹ kwesti¹ we wszystkich tych dyscyplinach jest doprowadzenie ucznia do punk
tu, z
którego mo¿e on naprawdê rozpocz¹æ naukê. Herrigel spêdzi³ prawie piêæ lat na próbach odnal
w³a ciwego sposobu zwalniania ciêciwy, czynno æ ta bowiem musi byæ wykonywana niechc¹cy" -
podobny sposób, w jaki pêka skóra dojrza³ego owocu. Jego problem wymaga³ rozwi¹zania parado
su
polegaj¹cego na tym, aby æwiczyæ bezustannie, nigdy niczego nie usi³uj¹c", i zwalniaæ napi
ciêciwê wiadomie nie wiadomie. Mistrz jednocze nie przynagla³ go do niezmordowanej pracy i
do
zaprzestania jakichkolwiek wysi³ków. Sztuki tej nie mo¿na bowiem opanowaæ, dopóki strza³a n
e
bêdzie wystrzeliwaæ siê sama", dopóki ciêciwa nie bêdzie zwalniana wu-hsin i wu-nien - bez
s³u"
i bez blokowania - bez wiadomego wyboru". Po tych wszystkich latach æwiczeñ nadszed³ dzi
eñ,
kiedy tak siê po prostu sta³o, lecz w jaki sposób b¹d te¿ dlaczego - tego Herrigel nigdy n
e poj¹³.
Ta sama zasada obowi¹zuje podczas nauki pos³ugiwania siê pêdzelkiem w kaligrafii lub mal
arstwie.
Pêdzelek musi sam malowaæ. Je li nie bêdziemy æwiczyæ bez przerwy, nigdy nam siê to nie uda
e li
jednak bêdziemy podejmowaæ w tym kierunku jakiekolwiek wysi³ki, równie¿ nic z tego nie bêdz
e.
Podobnie jest w sztuce pos³ugiwania siê mieczem -nie wolno nam najpierw decydowaæ siê na
jakie
uderzenie
* Ksi¹¿ka ta zosta³a wydana w Polsce w roku 1987 przez wydawnictwo Pusty Ob³ok. Herrigel
napisa³
pó niej jeszcze Drogê zeñ (The Me-thod of Zeñ), wydan¹ przez wydawnictwo Thesaurus-Press w
roku 1992. Godn¹ polecenia prac¹ jest te¿ wydana w roku 1990 przez wydawnictwo Pusty O
b³ok
ksi¹¿ka Trzy filary zeñ (The Three Pillars of Zeñ. Teaching, Practice and Enlightenment)
Philipa
Kapleau, pierwszego bodaj cz³owieka z Zachodu, który uzyska³ tytu³ roshiego (przyp. t³um.)
.
- 235 -

nad brzeg morza, w góry i nad rzeki w poszukiwaniu ska³, z których, wiatr i woda uform
owa³y
niesymetryczne, ¿ywe kszta³ty. Nastêpnie zwozi siê je na miejsce, w którym ma powstaæ ogród
rozmieszcza tak, aby wygl¹da³y, jakby wyros³y w tym miejscu i by³y tak samo zwi¹zane z oto
czaj¹c¹ je
przestrzeni¹ lub piaskiem, jak postaæ i t³o w obrazach z okresu Sung. Poniewa¿ ska³a musi
wygl¹daæ
tak, jakby trwa³a w swoim miejscu w ogrodzie od zawsze, nale¿y wytworzyæ wokó³ niej aurê om
za³ej
wiekowo ci; zamiast jednak¿e staraæ siê zasadziæ na skale mech, wpierw pozostawia siej¹ na
ilka lat
w miejscu, gdzie sama pokryje siê mchem, i dopiero potem umieszcza siê j¹ w ogrodzie.
Ska³y
wypatrzone przez wyczulone oko mistrza sztuki bonseki Japoñczycy zaliczaj¹ do swoich
najcenniejszych skarbów narodowych, aczkolwiek - pominaj¹c przewiezienie ich w odpow
iednie
miejsce - pozostaj¹ one nie tkniête ludzk¹ rêk¹.
Równie¿ mnisi zeñ lubili tworzyæ ogrody, wykorzystuj¹c istniej¹ce ju¿ elementy rodowiska
naturalnego, rozmieszczaj¹c ska³y i ro liny wzd³u¿ brzegów strumienia; tak powsta³a do æ sw
kompozycja dawa³a wra¿enie, ¿e budynki klasztorne znajduj¹ siê nad brzegiem górskiego w¹woz
W
doborze barw byli oni zawsze oszczêdni i pe³ni rezerwy, podobnie jak wcze niej malarze
z okresu
dynastii Sung; w przyrodzie rzadko przecie¿ widzi siê razem nieprzeliczon¹ mnogo æ kwiatów
niezwykle zró¿nicowanych barwach. Japoñski ogród, choæ pozbawiony symetrii, ma wyra nie
dostrzegaln¹ formê. W przeciwieñstwie do tak wielu ogrodów kwiatowych w Anglii czy Amery
ce,
japoñskie ogrody nie przypominaj¹ kiczu malowanego olejem, a wyra¿any przez ich twórców za
chwyt
nad formami ro lin przenosi siê do wnêtrza pomieszczeñ na sztukê uk³adania kwiatów, w które
chêtniej eksponuje siê kszta³t pojedynczych ga³¹zek i li ci ni¿ ca³e narêcza kolorów.
Ka¿da z omawianych sztuk wi¹¿e siê z æwiczeniem techniki, która podlega tym samym podstawow
m
zasadom co trening zeñ. Najlepsze, do tej pory, dostêpne w jêzykach zachodnich przedst
awienie
takiego æwiczenia toZen w sztu-
- 234 -

wiat, który coraz czê ciej sk³ada siê z punktów docelowych, pozbawiony podró¿y potrzebnych
pokonania odleg³o ci miêdzy nimi; wiat, który ceni jedynie osi¹ganie celów" w mo¿liwie na
czasie, staje siê wiatem pozbawionym tre ci. Mo¿na pojechaæ, dok¹d tylko dusza zapragnie,
jednak im bardziej staje siê to mo¿liwe, tym mniejsz¹ warto æ maj¹ dla nas takie podró¿e. P
docelowe s¹ bowiem zbyt abstrakcyjne, zbyt euklidejskie, aby mog³y nas cieszyæ. Wszyst
ko to bardzo
przypomina zjadanie jedynie koniuszków banana bez skosztowania tego, co znajduje s
iê pomiêdzy
nimi. St¹d te¿ ca³y sekret wszystkich sztuk Dalekiego Wschodu tkwi bardziej w samym ic
h
praktykowaniu ni¿ w ich wytworach. Prawdziw¹ jednak rado æ daje to, co pojawia siê nieocze
kiwanie
podczas praktyki -podobnie jak podczas podró¿y rado ci¹ napawa nas nie tyle dotarcie do
zamierzonego miejsca, ile nieprzewidziane zdarzenia, które zaskakuj¹ nas po drodze.
Zaplanowane niespodzianki s¹ w równym stopniu wewnêtrznie sprzeczne jak zamierzone sat
ori i
ka¿dy, kto d¹¿y do satori, jest ostatecznie jak cz³owiek, który wysy³a sobie prezenty na Bo
Narodzenie, gdy¿ boi siê, ¿e inni o nim zapomn¹. Musimy po prostu pogodziæ siê z tym, ¿e ze
w³a nie ten aspekt naszego ¿ycia, który ca³kowicie wymyka siê spod naszej kontroli i któreg
ie
przybli¿ymy ¿adnymi wysi³kami, kombinacjami czy wybiegami, mog¹cymi daæ w rezultacie co na
jwy¿ej
marn¹ imitacjê rzeczywistego prze¿ycia. Ostatnim s³owem zeñ nie jest jednak absolutny dual
izm, ów
raczej ja³owy podzia³ na wiat dzia³ania kontrolowanego i spontaniczny wiat niekontrolowa
nych,
zaskakuj¹cych zdarzeñ. Któ¿ bowiem kontroluje kontroluj¹cego?
Poniewa¿ w zeñ nie istnieje ostateczny dualizm miêdzy kontroluj¹cym i kontrolowanym, cia³e
m i
umys³em czy duchem i materi¹, jego techniki zawsze maj¹ pewien aspekt fizjologiczny". B
ez wzglêdu
na to, czy zeñ praktykuje siê poprzez zazen, cha-no-yu czy kendo, wielk¹ wagê przywi¹zuje
siê do
sposobu oddychania. Oddychanie jest nie tylko jednym z dwóch podstawowych rytmów cia³a
; jest ono
tak¿e procesem, w którym kontrola i spontaniczno æ, czynno ci
- 237 -

i potem staraæ sieje wykonaæ, gdy¿ do tego czasu bêdzie ju¿ na nie za pó no. Decyzja i dzia
musz¹ byæ jednoczesne. Takie w³a nie by³o przes³anie obrazu drew i popio³u Dogena, gdy¿
stwierdzenie, ¿e drwa nie staj¹ siê" popio³em, jest równowa¿ne stwierdzeniu, ¿e nie maj¹ o
zamiaru staæ siê popio³em a¿ do czasu, gdy faktycznie nim s¹ - a wtedy nie s¹ ju¿ drwami. D
n
utrzymywa³, ¿e te dwa stany wyra nie siê od siebie odcinaj¹" i w podobny sposób mistrz Her
ela nie
pozwala³ mu na mieszanie" dwóch ró¿nych stanów naci¹gania i zwalniania ciêciwy. Kaza³ mu
rozci¹gn¹æ ³uk do punktu maksymalnego napiêcia i zatrzymaæ siê w nim bez ¿adnego celu, bez
najmniejszego pojêcia, co robiæ dalej. Tak samo wed³ug pogl¹du Dogena na zazen, nale¿y po
prostu
siedzieæ dla samego siedzenia" i nie wolno mieæ jakiegokolwiek zamiaru osi¹gniêcia satori
.
Nag³e wizje przyrody, stanowi¹ce tre æ wierszy haiku, powstaj¹ w ten sam sposób, kiedy ich
owiem
szukamy, nigdy nie mo¿emy ich odnale æ. Czytaj¹c sztuczne haiku, zawsze ma siê wra¿enie, ¿e
st
to kawa³ek ¿ycia, który zosta³ z rozmys³em wydzielony czy wyrwany z ca³o ci wszech wiata;
prawdziwe haiku wytr¹ci³o siê z niego samo i zawiera ca³y wszech wiat w sobie.
Arty ci i rzemie lnicy Dalekiego Wschodu bez w¹tpienia wymierzyli, przeanalizowali i s
klasyfikowali
techniki mistrzów swoich sztuk do tego stopnia, ¿e przez zamierzone na ladownictwo s¹ on
i niemal¿e
w stanie oszukaæ, o ile to mo¿liwe, nawet oko wytrawnego eksperta. Wed³ug wszelkich st
andardów
ilo ciowych tak powsta³e dzie³a s¹ nieroz-ró¿nialne od swych pierwowzorów; w podobny sposób
³ucznicy i szermierze szkoleni zupe³nie odmiennymi metodami mog¹ osi¹gn¹æ mistrzostwo
inspirowanych przez zeñ samurajów. Gdy jednak idzie o zeñ, koñcowy rezultat nie ma z nim
nic
wspólnego. Jak bowiem mogli my przez ca³y czas zaobserwowaæ, zeñ nie ma ¿adnego celu -jest
podró¿¹ bez zatrzymywania, podró¿¹ donik¹d. Podró¿owaæ znaczy ¿yæ, a dotrzeæ dok¹d znaczy
umrzeæ, gdy¿ -jak mówi nasze w³asne przys³owie - Lepsza dobra podró¿ ni¿ dotarcie na miej-
- 236

widzieæ czy staraæ siê s³yszeæ - nie nale¿y zapominaæ, ¿e na podobnej zasadzie oddech zawsz
da sobie radê. Nie jest to rodzaj æwiczenia" oddechowego, lecz raczej obserwowanie i
wyswobadzanie" oddechu. Stosowanie tej techniki z nastawieniem, ¿e jest to praktyk
a, któr¹ trzeba
æwiczyæ", aby osi¹gn¹æ jaki cel, jest powa¿nym b³êdem.
To nie jest oddychanie na specjalne okazje. Podobnie jak sam zeñ, mo¿e byæ ono praktyk
owane w
ka¿dym momencie; dziêki temu, obok wielu innych sposobów, ka¿de dzia³anie cz³owieka mo¿e si
staæ form¹ zazen. Zastosowanie zeñ w dzia³aniu nie ogranicza siê jedynie do sztuk formalny
ch i nie
wymaga bezwzglêdnie owej szczególnej techniki siedzenia" spotykanej we w³a ciwym zazen.
Niedawno zmar³y doktor Kunihiko Hashida, redaktor dzie³ Dogena, praktykowa³ zeñ przez ca³e
¿ycie,
lecz nigdy nie stosowa³ formalnego zazen. Jego praktyk¹ zeñ" by³a - ni mniej, ni wiêcej -t
lko fizyka,
któr¹ siê zajmowa³ zawodowo, i aby wyraziæ swoj¹ postawê, zwyk³ mawiaæ, ¿e przez ca³e ¿ycie
bardziej naukowa³", ni¿ zajmowa³ siê nauk¹".
Na swój sposób ka¿da ze sztuk zainspirowanych przez zeñ dobitnie wyra¿a nag³¹ b¹d te¿
momentaln¹ jako æ swego widzenia wiata. Momentalno æ obrazów sumi-e i wierszy haiku oraz
ca³kowite zaanga¿owanie umys³u wymagane w cha-no-yu i kendo ujawniaj¹ prawdziw¹ przyczynê,
la
której zeñ zawsze nazywano drog¹ momentalnego przebudzenia. Nie chodzi tu li tylko o t
o, ¿e satori
przychodzi szybko i niespodziewanie, jak grom z jasnego nieba, gdy¿ sama szybko æ nie
ma tu nic do
rzeczy. Powodem jest to, ¿e zeñ jest wyswobodzeniem od czasu. Kiedy bowiem otworzymy
oczy i
spojrzymy trze wo, stanie siê dla nas zupe³nie jasne, ¿e nie ma innego czasu jak tylko c
hwila obecna i
¿e przesz³o æ oraz przysz³o æ s¹ abstrakcjami pozbawionymi jakiejkolwiek namacalnej tre ci.
Dopóki nie zdo³amy sobie tego u wiadomiæ, bêdziemy mieæ wra¿enie, ¿e ca³e nasze ¿ycie jest
przesz³o ci¹ i przysz³o ci¹ i ¿e tera niejszo æ nie jest niczym wiêcej ni¿ oddzielaj¹cym je
nieskoñczenie cienkim w³oskiem. Z takiego widzenia bierze siê odczucie, ¿e ci¹gle braknie
zasu", ¿e
wiat umyka
- 239 -
wolicjonalne i niewolicjonalne mog¹ odnale æ sw¹ najbardziej oczywist¹ jedno æ. Na d³ugo je
przed powstaniem szko³y zeñ, w hinduskiej jodze i chiñskim taoizmie praktykowano obserw
owanie
oddechu". Jego celem nie by³o opanowanie go, lecz pozwolenie mu na mo¿liwie najwiêksze
spowolnienie i wyciszenie. Zwi¹zek pomiêdzy oddychaniem a wgl¹dem", zarówno na planie
fizjologicznym, jak i psychicznym, nie jest jeszcze zupe³nie jasny. Je li jednak ujr
zymy w cz³owieku
bardziej proces ni¿ wyodrêbnion¹ ca³o æ, bardziej rytm ni¿ strukturê, bêdziemy musieli przy
oddychanie jest czym , co cz³owiek robi - a wiêc czym cz³owiek jest- bez przerwy. St¹d te¿
anie
powietrza w p³uca idzie w parze z ³apaniem ¿ycia.
Tak zwane normalne" oddychanie jest nieregularne i niespokojne. Powietrze jest ws
trzymywane i
nigdy nie zostaje ca³kowicie wypuszczone; nie jeste my niejako w stanie pozwoliæ" mu na
pe³ne
przej cie przez p³uca. Nasz oddech nie jest swobodny, lecz raczej wymuszony. Technik
a poprawnego
oddychania rozpoczyna siê wiêc od nauki pe³nego wydechu - swobodnego puszczania oddech
u tak,
jakby wielka o³owiana kula wyciska³a powietrze z naszego cia³a, ci¹¿¹c poprzez klatkê piers
i
brzuch w kierunku ziemi. Nastêpuj¹cy po nim wdech jest wiêc jedynie dzia³aniem odruchowy
m.
Powietrze nie jest wdychane czynnie; pozwalamy po prostu na rozpoczêcie wdechu, po
czym - kiedy
nasze p³uca s¹ ju¿ dostatecznie nape³nione - pozwalamy na ich opró¿nienie, a dziêki wyobra¿
o³owianej kuli czynno æ ta wydaje siê wyp³ywaniem", tak ró¿nym przecie¿ od wypychania.
Mogliby my do æ odwa¿nie stwierdziæ, ¿e ten rodzaj oddychania nie jest niczym innym, jak sa
ym
zeñ w jego aspekcie fizjologicznym. Nale¿y jednak pamiêtaæ, ¿e -jak w ka¿dym zreszt¹ aspekc
zeñ -
poprzez ukierunkowane nañ wysi³ki mo¿na go skutecznie st³umiæ, co czêsto zdarza siê pocz¹tk
stosuj¹cym tê technikê, którzy odczuwaj¹ szczególny niepokój, i¿ nie bêd¹ w stanie oddychaæ
bêd¹ wiadomie kontrolowaæ swojego oddechu. Pamiêtaj¹c jednak, ¿e nie trzeba staraæ siê ¿yæ
zgodnie z tao - staraæ siê
- 238 -

nej tera niejszo ci nie powinno nastrêczaæ ¿adnych problemów, je li tylko zrozumiemy, ¿e w³
nie mo¿na byæ wiadomym niczego innego - ¿e tak naprawdê niema ¿adnej przesz³o ci i przysz³
Czynienie jakichkolwiek wysi³ków zwi¹zanych z koncentrowaniem siê na danej chwili oznacz
a, ¿e
istniej¹ równie¿ inne chwile. Nigdzie jednak nie mo¿na ich odszukaæ i w rzeczywisto ci mo¿e
siê
odnale æ w owej wiecznej tera niejszo ci z równ¹ ³atwo ci¹, z jak¹ oczy i uszy reaguj¹ na
d wiêk. r,\
Ta wieczna tera niejszo æ to w³a nie ponadczasowy", niespieszny przep³yw tao - j>
Przyp³yw taki, ze choæ wzbiera, zda siê spaæ, fl 4 *' Zbyt nabrzmia³y na szum l
b pianê.
Jak powiedzia³ Nan-ch'uan, usi³uj¹c ¿yæ w zgodzie z tao, odchodzimy od niego, choæ w rzeczy
isto ci
nie mo¿emy od niego odej æ, bo nikt od niego odej æ nie mo¿e. Nie mo¿emy wiêc równie¿ uciec
wiecznej tera niejszo ci, gdy usi³ujemy jej po wiêcaæ ca³¹ nasz¹ uwagê, i to w³a nie ukazuj
- wyj¹wszy chwilê obecn¹ - nie istnieje ¿adna okre lona ja ñ, która mog³aby wiadomie w owe
uczestniczyæ; z tego te¿ wzglêdu Hui-k'o nie móg³ odnale æ swojego umys³u, gdy Bodhidharma
nakaza³ mu po³o¿yæ go przed sob¹. Bez wzglêdu na to, jak niepojête mo¿e siê nam owo stwierd
wydawaæ i jak wiele problemów filozoficznych mo¿e ono rodziæ, wystarczy jedno czyste spo
jrzenie,
aby odkryæ jego niezaprzeczaln¹ prawdziwo æ. Istnieje tylko teraz. Przychodzi znik¹d; doni
k¹d nie
pod¹¿a. Nie jest trwa³e, lecz nie jest nietrwa³e. Chocia¿ w ruchu, zawsze pozostaje niepor
uszone. Gdy
próbujemy je z³apaæ, zda siê uciekaæ, a jednak jest zawsze tutaj i nie mo¿na od niego uciec
Gdy
obracamy siê, by odnale æ tê ja ñ, która u wiadamia sobie ow¹ obecn¹ chwilê, odkrywamy, ¿e
rozp³ynê³a siê niczym przesz³o æ. Dlatego te¿ w Tan-ching Szósty Patriarcha
mówi:
W tym momencie nie ma niczego, co siê rodzi. W tym momencie nie ma niczego, co prz
estaje istnieæ.
St¹d nie ist-
- 241 -

nam w IS.K.
nacieszyæ, ju¿ go nie ma. Dziêki przebudzeniu na obecn¹ chwilê" dostrzegamy, ¿e taki pogl¹
t
odwróceniem prawdy: to raczej przesz³o æ i przysz³o æ s¹ nieuchwytn¹ u³ud¹, gdy wieczn¹
rzeczywisto ci¹ jest tera niejszo æ. Odkrywamy, ¿e liniowe nastêpstwo czasu jest pewn¹ konw
narzucon¹ przez nasze jednotorowe my lenie werbalne, przez wiadomo æ, która interpretuje
t,
wy³apuj¹c" jego ma³e cz¹stki i nazywaj¹c je rzeczami czy zdarzeniami. Jednak ka¿de takie
pochwycenie umys³u wyklucza ca³¹ resztê wiata, tak wiêc ten rodzaj wiadomo ci mo¿e uzyska
pewien przybli¿ony obraz ca³o ci jedynie poprzez seriê kolejno po sobie nastêpuj¹cych pochw
ceñ.
Powierzchowno æ tego rodzaju wiadomo ci mo¿na dojrzeæ w tym, ¿e nie jest ona nawet w stani
sterowaæ ludzkim organizmem. Je liby mia³a bowiem kontrolowaæ pracê serca, oddychanie,
funkcjonowanie systemu nerwowego, gruczo³ów dokrewnych, miê ni i narz¹dów zmys³u, musia³aby
siê uganiaæ po ca³ym organizmie, zajmowaæ siê wszystkim z osobna, nie maj¹c czasu na nic wi
j.
Na szczê cie kontrolê nad organizmem sprawuje nie ta powierzchowna wiadomo æ, lecz
ponadczasowy pierwotny umys³", który podchodzi do ¿ycia w ca³ej jego z³o¿ono ci i mo¿e w t
sposób za³atwiæ tak wiele spraw" naraz. Owa powierzchowna wiadomo æ nie jest jednak¿e czy
odmiennym od pierwotnego umys³u", lecz stanowi pewn¹ jego wyspecjalizowan¹ funkcjê. Dlate
go te¿
powierzchowna wiadomo æ mo¿e siê przebudziæ ku wiecznej tera niejszo ci, je li zaprzestani
wy³apywania". Nie nast¹pi to jednak w wyniku koncentrowania siê na chwili obecnej - dziêk
i takiemu
postêpowaniu tera niejszo æ wyda siê jeszcze bardziej ulotna i nieosi¹galna, jeszcze trudni
jsza do
zatrzymania. wiadomo æ wiecznego teraz" rodzi siê na takiej samej zasadzie jak wyrazisto
s³yszenia i widzenia oraz w³a ciwe wyswobodzenie oddechu. Wyra ne widzenie nie ma nic ws
pólnego
z wytê¿aniem wzroku; polega ono po prostu na u wiadomieniu sobie, ¿e oczy dostrzeg¹ wszyst
kie
najdrobniejsze szczegó³y bez ¿adnej pomocy - tak d³ugo bowiem, jak s¹ otwarte, nie ma spos
obu, aby
zatrzymaæ docieraj¹ce
- 240 -

BIBLIOGRAFIA
Bibliografia zosta³a podzielona na dwie czê ci:
(1) ród³a podstawowe, z których korzysta³em, przygotowuj¹c ksi¹¿kê. Tytu³y japoñskie zosta
podane w nawiasach okr¹g³ych. Odno niki s¹ do japoñskiego wydania pe³nej wersji chiñskiej T
itaki
- Taisho Daizokyo w 85 tomach (Tokyo 1924-1932) i do Catalogue of the Chmese Tra
nslation ofthe
Buddhist Tnpitaka (Katalogu chiñskiego przek³adu buddyjskiej Tripitaki) autorstwa Na
njio (Oxford
1883; przedr. Tokyo 1929).
(2) Ogólna bibliografia dzie³ na temat zeñ w jêzykach europejskich, jak równie¿ niektórych
c na
temat filozofii hinduskiej i chiñskiej, z których pochodz¹ urywki cytowane w tej ksi¹¿ce.
Wed³ug
mojego rozeznania czê æ ta zawiera wszystkie wa¿ne ksi¹¿ki b¹d prace naukowe na temat zeñ
opublikowane do dzi , tj. do czerwca 1956 roku.
f³. W
l RÓD£A PODSTAWOWE '.t "l
Cheng-tao Ke (Shodoka) " « Pie ñ o ¿yciu podtug tao
j,t * $
Yung-chia Hsuan-chueh (Yoka Genkaku), 1. 6<l&r<?!l3. Taisho 2014. Prze³ Suzuki (6)
, Senzaki i
McCandless (1).
Chmg-te Ch'uan-teng Lu (Keitoku Dento Roku) Nota o przekazaniu lampy £
' * Tao-yuan
(Dogen), ok 1004 r. . a* ' * Taisho 2076 Nanjio 1524.
'
Daiho Shogen Kokushi Hogo ' >* Kazania narodowego nauczyciela
Daiho Shogena
(tj Bankeia)
Bankei Zenji, 1. 1622-1693. Red Suzuki i Furata Daito Shuppansha, Tokyo 1943
- 243 -
* ^ * J

nie j ¹ ¿adne narodziny i mieræ, którym mo¿na by po³o¿yæ kres. Ca³kowite wyciszenie (nirwa
wiêc tym w³a nie momentem. Chocia¿ jest ono w tym momencie, nie ma on ¿adnych granic i st¹d
to
ca³kowite wyciszenie jest wieczyst¹ rozkosz¹. (7)k
Ów moment jednak¿e mo¿e byæ nazwany tera niejszo ci¹" jedynie w odniesieniu do przesz³o ci
przysz³o ci lub w odniesieniu do kogo , dla kogo jest on tera niejszo ci¹. Lecz je li nie i
ieje ani
przesz³o æ, ani przysz³o æ, ani nikt, dla kogo ów moment jest tera niejszo ci¹, có¿ to taki
Fa-ch'ang umiera³, na dachu zachrobota³a wiewiórka. Tylko to - powiedzia³ - i nic ponadto
".
.*', -* -U,. ..,' * j', r,"« 4, , ,'?, f^r *-,- ]
, - , «A³« K

2. DZIE£A W JÊZYKACH EUROPEJSKICH

ANESAKI, M. History of Japanese Religion (Historia religii japoñskiej). Kegan Paul
, London 1930.
BENOIT, H. The Supreme Doctrine (Najwy¿sza doktryna). Pan-theon, New York, and Rou
tlege,
London, 1955.
BLYTH, R. H. (l)Zen in English Literaturê and Oriental Classics (Zeñ w literaturze a
ngielskiej i klasyce
wschodniej). Hokuseido, Tokyo 1948.
(2) Haiku. 4 tomy. Hokuseido, Tokyo 1949-1952.
(3) Buddhist Sermons on Christian Texts (Kazania buddyjskie o tekstach chrze cijañsk
ich).
Kokudosha, Tokyo 1952. (4:)Ikkyu's Doka (Doka Ikkyu), w: The Young East (Miody
Wschód), t. II. 2
do III. 9. Tokyo 1952-1954.
CHAPIN, H. B. The Ch'an Master Pu-tai (Mistrz ch'an Pu-tai), w: Journal of the Am
erican Oriental
Society" ( Publikacje Amerykañskiego Towarzystwa Orientalistycznego"), t. LIII, str.
47-52.
CHU CH'AN (BLOFELD, J.) (1) The Huang Po Doctrine of Uni-versal Mind (Huang Po d
oktryna
uniwersalnego umyslu). Buddhist Society, London 1947.
(2) The Path to Sudden Attainment ( cie¿ka nagiego przebudzenia). Buddhist Society,
London 1948.
CH'U TA-KAO Tao Te Ching. Buddhist Society, Londyn 1937.
CONZE, E. (1) Buddhism: Its Essence and Development (Bud-dyzm. Za³o¿enia i rozwój). Ca
ssirer,
Oxford 1953.
(2) Buddhist Texts Through the Ages (Teksty buddyjskie poprzez wieki). Pod redak
cj¹ I. B. Homera,
D. Snellgrove'a i A. Wale-ya. Cassirer, Oxford 1954.
(3) Selected Sayings from the Perfection of Wisdom (Wybrane powiedzenia z Doskon
a³o ci M¹dro ci).
Buddhist Society, London 1955.
COOMARASWAMY, A. K. Who Is Satan and Where Is Heli! (Kim jest Szatan i gdzie zna
jduje siê
pieklol), w: The Review of Religion" ( Przegl¹d religioznawczy"), t. XII. l, str. 76-
87. New York 1947.
DEMIEYILLE, P. (1) Hobogirm. 4 fasc. Pod redakcj¹ S. Leviego i J. Takakusu. Maison
Franco-
Japonaise, Tokyo 1928-1931. (2) Le Concile da Lhasa (Kongres w Lhasie), t. I. Im
primerie Nationale
de France, Paris 1952.
DUMOULIN, H. (1) Das Wu-men-kuan oder 'Der Pass ohne Tor' (Wu-men-kuan czyli Mur
bez
bramy"), w: Monumentu Serica, t. VIII. 1943.
(2) Bodhidharma und die Anfdnge des Ch'an Buddhismus (Bo-dhidharma i pocz¹tki budd
yzmu ch'an),
w: Monumentu Nippo-nica, t. VII. 1951.
- 245 -

Hsin-hsin Ming (Shinjinmei) " 'Hf!7^"*^ T" Traktat o wierze w umy l

,_s*i .- _ < J.^ _ _
Seng-ts'an (Sosan), zm. w 606 r. '. ,' Taisho 2010.
< Prze³. Suzuki (1), t. l, i (6), oraz Waley i Conze (2)
Ku-tsun-hsii Yu-lu (Kosonshuku Goroku) \'i Spisane s³owa pradawnych dostojników
* *".
Tse (Sêki), dynastia Sung. Fu-hsueh Shu-chu, Shanghai, bez daty. Tak¿e w Dainihon Zo
ku-zokyo,
Kyoto 1905-1912. , '
*
Lin-chi Lu (Rinzai Roku) ,
__.-.... J:'' t, <3.
Zapisy Lin-chiego
Lin-chi I-hsuan (Rinzai Gigen), zm. w 867 r. ' ' ' l^'
Taisho 1985. Tak¿e w Ku-tsun-hsu Yu-lu, fasc.1 1!'*
; i.,\ 'f '
Liu-tsu Tan-ching (Rokuso Dangyo) *-,,',\v * Sutra z mównicy Szóstego Patriarchy
x«' /, t
Ta-chien Hui-neng (Daikan Eno), 1. 638-fMt" Taisho 2008. Nanjio 1525.
~'f *'"""1* l
Prze³. Wong Mou-lam (1) i Rousselle (1). '^ <4 « *'"-
Pi-yen Lu (Hekigan Roku) ³f h >'!;' Zapisy Zielonej Ska³y
,.- .-,- , Yuan-wu
K'0-ch'in (Engo Kokugon), 1. 1063-113^. Taisho 2003.
' ai.i-^n;
h ' c njfuV',,'K
Shen-hui Ho-chang I-chi (Jinne Osho Ishu)
Shen-hueia tradycje zebrane , Ho-tse Shen-hui (Kataku Jinne), 1. 668-770. Rêkopis
z Tun-huangu,
Pelliot 3047 i 3488. Red. Hu Shih. Oriental Book Co., Shanghai Prze³. Gernet (1).
»H
D³l" «S' ',
.
W
Shobo Genzo . 3 . * , . i-*> Skarbnica wiedzy o prawdziwej Dharmie. Dogen
Zenji, 1. 1200-1253.
Red. Kunihiko Hashida. Sankibo Busshorin, Tokyo 1939. Tak¿e w Dogen Zenji Zenshu,
str. 3-472.
Shinjusha, Tokyo 1340.
Wu-men Kuan (Mumon Kañ) . 4 . Mur bez bramy
*, ... u k Wu-
men Hui-k'ai (Mumon Ekai), 1. 1184-1260. -t .- i Taisho 2005.
. ..>isR<f Prze³. Senzaki i Reps (1), Ogata (1) i Dumoulin (1). - . <L
- 244 -
i

KEITH, sir A. B. Buddhist Philosophy in India and Ceylon (Filozofia buddyjska w

Indiach i na Cejlonie).
Oxford 1923.
LIEBENTHAL, W. The Book of Chao (Ksiêga Chao), w: Monu-menta Serica", monogr., XIII
. Peking
1948.
LIN YUTANG The Wisdom ofLao-tse (M¹dro ci Lao-tsego). Modern Library, New York 1948.
LINSSEN, R. Essais sur le Bouddhisme en general et sur le Zeñ en particulier (Esej
e o buddyzmie w
ogólno ci, a o zeñ w szczególno ci). 2 tomy. Editions Etre Librê, Brussels 1954.
MASUNAGA, R. The Standpoint ofDogen and His Treatise on Time (Stanowisko Dogena
i jego traktat
o czasie), w: Religion East and West (Religia na Wschodzie i Zachodzie), t.1. Un
iwer-sity of Tokyo
1955.
MURTI, T. R. V. The Central Philosophy ofBuddhism (Naczelna filozofia buddyzmu).
Allen & Unwin,
London 1955.
NEEDHAM, J. Science and Cwilization in China (Nauka i cywilizacja w Chinach), 2
tomy. Cambridge
University Press 1954 i 1956.
NUKARIYA, K. The Religion of the Samurai (Religia samurajów). Luzac, London 1913.
OGATA, S. Guide to Zeñ Practice (Wstêp do praktyki zeñ). Czê ciowe t³umaczenie Mu-mon Kañ.
Bukkasha, Kyoto 1934.
OHASAMA, S., FAUST, A. Zeñ, der lebendige Buddhismus in Japan (Zeñ - ¿ywotny buddyzm w
Japonii). Gotha 1925.
OKAKURA, K. The Book of Tea (Ksiêga herbaty). Foulis, Edin-burgh 1919.
PELLIOT, P. Notes sur quelques artistes des Six Dynasties et des T'ang (Uwagi o
niektórych
artystach Sze ciu Dynastii i dynastii Tang), w: Toung Pao, t. XXII, 1923.
ROUSSELLE, E. Liu-tsu T'an-ching, w: Sinica, t. V, VI i XI. 1930, 1931, 1936.
SASAKI, T. Zeñ: With Special Reference to Soto Zeñ (Zeñ, ze szczególnym uwzglêdnieniem zeñ
soto). Soto Sect Head¹uarters, Tokyo 1955.
SENGAI India-Ink Drawings (Rysunki w tuszu). Oakland Mu-seum, Oakland 1956.
SENZAKI, N. Zeñ Meditation (Medytacja w zeñ). Bukkasha, Kyoto 1936.
SENZAKI, N., McCANDLESS, R. Buddhism and Zeñ (Buddyzm i zeñ). Philosophical Library,
New
York 1953.
SENZAKI, N., REPS, P. (1) The Gateless Gate (Wrota bez wrót). Przek³ad Mu-mon Kañ. Mur
ray, Los
Angeles 1934. (2) 101 Zeñ Stories (101 opowiastek zeñ). McKay, Philadelphia, bez dat
y.
SIREN, O. Zeñ Buddhism and Its Relation to Art (Buddyzm zeñ i jego zwi¹zki ze sztuk¹), w
:
Theosophical Path ( cie¿ka teozo-ficzna). Point Loma, Calif. pa dziernik 1934.
- 247 -

DUMOULIN, H., SASAKI, R. F. The Devehpment of Chinese Zeñ after the Sixth Patriarc
h (Rozwój
chiñskiego zeñ po Szóstym Patriarsze). First Zeñ Institute, New York 1953.
DUYYENDAK, J. J. L. Tao Te Ching. Murray, London 1954.
ELIOT, sir C. Japanese Buddhism (Buddyzm japoñski). Arnold, London 1935.
FIRST ZEÑ INSTITUTE OF AMERICA (PIERWSZY AMERYKAÑSKI INSTYTUT ZEÑ) (1) Cafs Yawn
(Ziewniêcie kota), 1940-1941. Wydane w jednym tomie. First Zeñ Institute, New York 1
947.
(2) Zeñ Notes (Zapiski zeñ). First Zeñ Insitute, New York, od stycznia 1954.
FUNG YU-LAN (1) A History of Chinese Philosophy (Historia filozofii chiñskiej). 2
tomy. Prze³. Derk
Bodde. Princeton 1953. (2) The Spirit of Chinese Philosophy (Duch filozofii chiñsk
iej). Prze³. E. R.
Hughes. Kegan Paul, London 1947.
GATENBY, E. V. The Cloud Men of Yamato (Ludzie-chmury z Yamato). Murray, London
1929.
GERNET, J. (1) Entretiens du Maitre de Dhyana Chen-houei du Ho-tso (Rozprawy mis
trza dhjany
Shen-hueia z Ho-tso), w: Pu-blications de 1'Ecole Franêaise d'Extreme-Orient" ( Publi
kacje
Francuskiej Szko³y Dalekowschodniej"), t. XXXI. 1949.
(2) Biographie du Maitre Chen-houei du Ho-tso (Biografia mistrza Shen-hueia z Ho
-tso), w: Journal
Asiati¹ue" ( Magazyn azjatycki"). 1951.
(3) Entretiens du Maitre Ling-yeou du Kouei-chan (Rozprawy mistrza Ling-yeou z K
ouei-chan), w:
Bulletin de l'Ecole Fran-caise d'Extreme-Orient", t. XLV. 1. 1951.
GILES, H. A. Chuang-tzu. Kelly & Walsh, Shanghai 1926.
GILES, L. Taoist Teachings (Nauki taoistyczne). Translations frorn Lieh-tzu (Prz
ek³ady z Lieh-tzu).
Murray, London 1925.
GROSSE, E. Die Ostasiatische Tuschmalerei (Malarze ze wschodniej Azji). Cassirer
, Berlin 1923.
HARRISON, E. J. The Fighting Spirit ofJapan (Wojowniczy duch Japonii). Unwin, Lo
ndon 1913.
HERRIGEL, E. Zeñ in the Art ofArchery (Zeñ w sztuce lucznic-twa). Pantheon, New York
1953.
HUMPHREYS, C. Zeñ Buddhism (Buddyzm zeñ). Heinemann, London 1949.
HU SHIH (1) The Deuelopment ofZen Buddhism in China (Rozwój buddyzmu zeñ w Chinach),
w:
Chinese Political and Social Re-view" ( Chiñski przegl¹d spo³eczno-polityczny"), t. XV. 4
. 1932. (2)
Ch'an (Zeñ) Buddhism in China, Its History and Method (Buddyzm ch'an (zeñ) w Chinach
. Historia i
nauczanie), w:Philosophy East and West (Filozofia na Wschodzie i Zachodzie), t.
III. 1. Honolulu 1953.
- 246 -

(17) Zeñ and Pragmatism (Zeñ a pragmatyzm), w: Philosophy East and West (Filozofia n
a Wschodzie
i Zachodzie), t. IV. 2. Honolulu 1954.
(18) The Awakening of a New Consciousness in Zeñ (Przebu-
dzenie ku nowej wiadomo ci w zeñ), w: Eranos-Jahrbuch, t. XXIII
Rhein-Yerlag, Ziirich 1955. SZCZERBACKI, TH. The Conception ofBuddhist Nirvana (
Pojê-
cie buddyjskiej nirwany). Leningrad 1927. TAKAKUSU, J. Essentials ofBuddhist Phi
losophy
(Podwaliny fi-
lozofii buddyjskiej). University of Hawaii, Honolulu 1947. WALEY, A. Zeñ Buddhism
and Its Relation to
Art (Buddyzm zeñ
i jego zwi¹zki ze sztuk¹). Luzac, London 1922. WATTS, A. W. (1) The Spirit ofZen (Du
ch zeñ).
Murray, London
1936. Drugie wyd. 1955.
(2) Zeñ Buddhism (Buddyzm zeñ). Buddhist Society, London
1947.
(3) Zeñ (jak wy¿ej, poszerzone). Delkin, Stanford 1948.
(4) The Way of Liberation in Zeñ Buddhism (Droga wyzwolenia w buddyzmie zeñ). Americ
an Academy
of Asian Studies (Amerykañska Akademia Studiów Azjatyckich), San Francisco 1955.
(5) The Problem of Faith and Works in Buddhism (Problem wiary i dobrych uczynków w
buddyzmie),
w: Review of Reli-gion" ( Przegl¹d religioznawczy"), t. V. 4. New York maj 1941.
WENTZ, W. Y. E. Tibetan Yoga and Secret Doctrines (Tybetañska joga a doktryny taje
mne). Oxford
1935.
WILHELM, R. (1) The Secret of the Golden Flower (Tajemnica Z³otego Kwiatu). T³umacze
nie Tai I
Chin Hua Tsung Chih, z komentarzem C. G. Junga. Kegan Paul, London 1931. (2) The
I Ching or
Book of Changes (I Ching - Ksiêga przemian). 2 tomy. Prze³. Cary Baynes. Pantheon, N
ew Jork 1950.
WONG MOU-LAM The Sutra ofWei Lang (Hui-neng) (Sutra Wei Langa (Hui-nenga)). Luza
c, London
1944.
* >'- S, A..
³\., U < : sf - i , '-»
ii, } ,V»iJ>., f.'i
-<rtunr, os JJM i
"T *A N" fu i.
' A, ',* ">
v-'>* '! w >a ,J -it? -y>LBA-5 ,³,
T
'rf t-ccs/H

SOGEN ASAHINA Zeñ. Sakane, Tokyo 1954.

SOROKIN, P. (redJForms and Technigues ofAltruistic and Spiri-tual Growth (Formy
i techniki
altruistycznego i duchowego rozwoju). Beacon Press, Boston 1954.
SOYEN SHAKU Sermons ofa Buddhist Abbot (Kazania buddyjskiego opata). Open Court,
Chicago
1906.
STEINILBER-OBERLIN, E., MATSUO, K. The Buddhist Sects of Japan (Sekty buddyjskie
w Japonii).
Allen & Unwin, Lon-don 1938.
SUZUKI, D. T. (1) Essays in Zeñ Buddhism (Eseje o buddyzmie zeñ). 3 tomy. Luzac, Lon
don 1927,
1933, 1934. Przedr. Rider, London 1949, 1950, 1951.
(2) Studies in the Lankauatara Sutra (Analiza Sutry Lankawa-tary). Routlege, Lon
don 1930.
(3) The Lankauatara Sutra (Sutra Lankawatary). Routlege, London 1932. Przedr. 19
56.
(4) Introduction to Zeñ Buddhism (Wprowadzenie do buddy-zmu zeñ). Kyoto 1934. Przedr
.
Philosophical Library, New York 1949.
(5) Training ofthe Zeñ Buddhist Monk (Szkolenie mnicha zeñ). Eastern Buddhist Societ
y, Kyoto 1934.
(6)Manual ofZen Buddhism (Podrêcznik buddyzmu zeñ). Kyoto 1935. Przedr. Rider, Londo
n 1950.
(7) Zeñ Buddhism and Its Influence on Japane.se. Culture (Bud-dyzm zeñ i jego wp³yw na
kulturê
Japonii). Eastern Buddhist Society, Kyoto 1938. (Wkrótce uka¿e siê w Bollingen Series)
.
(8) The Essence of Buddhism (Sedno buddyzmu). Buddhist Society, London 1947.
(9) The Zeñ Doctrine of No-Mind (Zeñ doktryna nie-umyslu).
Rider, London 1949.
(W)Living by Zeñ (‾ycie pod³ug zeñ). Rider, London 1950.
(11) Studies in Zeñ (Kilka studiów na temat zeñ). Rider, London 1955.
(12) Professor Rudolph Otto on Zeñ Buddhism (Profesor Rudolf Otto o buddyzmie zeñ),
w: Eastern
Buddhist, t. III, str. 93-116.
(13) Zeñ Buddhism on Immortality. Añ Extract from the Heki-ganshu (Buddyzm zeñ a nie mie
rtelno æ.
Fragment Hekigan-shu), w: Eastern Buddhist, t. III, str. 213-223.
(14) The Recovery ofa Lost MS on the History ofZen in China (Odnalezienie zagubi
onego rêkopisu o
historii zeñ w Chinach), w: Eastern Buddhist, t. IV, str. 199-298.
(15) Ignorance and World Fellowship (Niewiedza a powszechne braterstwo), w: Fait
hs and Fellowship
(Wyznania religijne a braterstwo). Watkins, London 1937.
(16) Buddhist Symbolism (Symbolizm buddyjski), w: Symbols and Yalues (Symbole i
warto ci).
Harper, New York 1954.
- 248 -

R. M. Smullyan, Taojest milczeniem, Poznañ 1996.

Stra¿nik Dharmy. Autobiografia chiñskiego mistrza zeñ Xu Yuna,
Warszawa 1986.
D. T. Suzuki, Wprowadzenie do buddyzmu zeñ, Warszawa 1979. Sztuka przywództwa. Staro
chiñskie
lekcje Zeñ, wybór T. Cleary,
Bydgoszcz 1997.
S. Suzuki, Umy l zeñ, umy l pocz¹tkuj¹cego, Warszawa 1990. Taoizm. Wybór tekstów, Kraków 19
Thich Nhat Hahn, Cud uwa¿no ci, Warszawa 1992. Thich Nhat Hahn, Ka¿dy krok niesie pokój,
Warszawa 1991. ., Thich Nhat Hahn, Spokój to ka¿dy z nas, Warszawa 1992. k A. Wa
tts, Tao
strumienia, Poznañ 1996. J. van de Wetering, Puste lustro. Do wiadczenie Europejczyk
a
w japoñskim klasztorze zeñ, O³awa 1995. H". Yasutani, Osiem podstaw buddyzmu zeñ, Gdañsk 1
993.
P. Yogananda, Autobiografia jogina, Zakopane (bez daty). S. Yuzen, Wyzwalaj¹cy miec
h, Poznañ
1991.
> *.

f t
e

ZALECANA LITERATURA W JÊZYKU POLSKIM

Buddyzm. Wybór tekstów, Kraków 1987.
G. Claxton, Buddyzm codzienny, Warszawa 1992. < >
Czuang-tsy, Prawdziwa ksiêga po³udniowego kwiatu, Warszawa 1953.
J. Daishin Buksbazen, Zapomnieæ siebie, Gdañsk 1993.
H. M. Enomiya-Lassalle, Krótkie wprowadzenie w zeñ, Warszawa 1994.
E. Fromm, D. T. Suzuki, R. De Martino, Buddyzm zeñ i psychoanaliza, Poznañ 1995.
J. Goldstein, Do wiadczenie wgl¹du. ABC medytacji buddyjskiej, Warszawa 1994.
L. Groening, Bezd wiêczny glos jednej klaszcz¹cej d³oni, Warszawa 1988.
Han-shan, Podró¿ w krainie dharmy. Autobiografia chiñskiego mistrza ch'an, Wroc³aw 1995.
E. Herrigel, Droga zeñ, Wroc³aw 1992.
E. Herrigel, Zeñ w sztuce ³ucznictwa, Warszawa 1987.
B. Hoff, Tao Kubusia Puchatka, Poznañ 1992.
B. Hoff, Te Prosiaczka, Poznañ 1993.
J. Kabat-Zinn, W³a nie jeste . Przewodnik uwa¿nego ¿ycia, Warszawa 1995. f
O. Kakuzo, Ksiêga herbaty, Warszawa 1986.
P. Kapleau, Trzy filary zeñ, Warszawa 1988.
P. Kapleau, Zeñ: wit na Zachodzie, Warszawa 1985.
B. Kita, Herbata i zeñ, £ód 1995. <
Kaisen Krystaszek, Zazen & satori, Kraków 1996. ; ,
Kurz zeñ, t³um. i red. zbiorowe, Wroc³aw 1992.
Lao Tsy, Droga, t³um. M. Mostowicz-Zahorski, Wroc³aw 1993.
Lao Tsy, Tao-Te-King, t³um. B. Antochewicz, Wroc³aw 1993.
Lao Tsy, Tao-Te-King czyli Ksiêga Drogi i Cnoty, t³um. T. ‾bikow-ski, Literatura na wiec
ie" nr l,
Warszawa 1987.
T. Merton, Zeñ i ptaki ¿¹dzy, Warszawa 1988.
Nañ Huai-chin, Góra Traw, Poznañ 1996.
S. Sahn, Strzepuj¹c popió³ na Buddê, Warszawa 1990.
Sekret z³otego kwiatu. Chiñska ksiêga ¿ycia, Wroc³aw 1994.
- 250 -

ADNOTACJE CHIÑSKIE ,
1. 1. Filozofia tao

1. 2. Korzenie budd^Mpau cv
L 3. Buddyzm mahajany
- 252 -
°
I. 4. Powstanie i rozwój zeñ

JW
*.
. ,<. vm*-"*
- 253 -

fe as
y
5
"
3
*
3
t3i
*
?
J«J , *»8^, » *
> »
^ ^ <
1^^ ^
tLk ,f
f «_W*

^ 9

"K
**?
->*
*?'
o ^S
G. g
³-
e
Q

-s-
' ^S^B*".* »"
ii '
H "* -*
-*
t J -8:' \ -^ ^-

i
co

.^4, ,.
M <-
H. 1. Pusty i wspania³y"

- 258 -
- 259 -

V"
x«.*.<
' V*
H- j#
*^
* -k
i³ $ -K 4? -35
Q l
*' .ar ? j
m
1* W W
* « *
B J®"

n. 2. Siedzisz spokojnie, nic nie robisz"

Xi i'J
.>»

- 262 -
- 263 -

* v*
-Sr
{s
*
>
-^Xo
/^
³ Iv
f** .v2<* L>>»
(^ flft* -^
* Vi \.

t** ^^ V-» \ii

) >iS > M
y*
o o
s- r.
K

n. 3. Zazen i koan » M
frtf
5(1 u
A
<
H. 4. Zeñ w sztuce jj^ Jg
* St^JR^A*-, .
A^^ t/ftri^^ ^ ^ ^L '^* J«.^
JjL^^^^lM^^5***
.. . . i » - ^
~£4# * X
- 266 -
a
Cr
Kr O
a
LA
A

,-rf³ r -t.?
.OS
' fi . A
K- A
I³U . Cv.
OT

Budda pratjeka 130 jjO t Buddyzm, korzenie 66 ^£ Bushido 136 i nast.

jfj
Ceramika 230 -H
Ceremonia³ 193
Ch'an 78
Cha-no-yu (ceremonia parzenia herbaty) 141, 176, 228 i nast.
CHAO-CHOU TS'UNG-SHEN (jap.: JOSHU JUSHIN) 126,134,158
Koan wu 201 i nast.
Cheng-tao Ke (jap.: Shodoka) 125, 179
CHIH-IÆAI 119 A
Chiny, historia zeñ w 111-140 .j
Chiñski jêzyk 24, 25, 27 ¥
Ching (si³a psychiczna) 36
CH'ING-YUAN HSING-SSU (jap.: SEIGBN GYOSHI) 123,157 j
CHODENSU220 . \
CHUANOTZU (jap.: Sosm) 37
o Jêzyku 49 ,| o Lao-tzu i Konfucjuszu 46 ,j o Niepoznanym 37 ^j o Pijanym cz³owieku
43 rj o Sztuce
46 ^j o Te 40 _ jjj o Wu-hsin 44 przyp. o Zmys³ach 43, 44 j9j a^ Huang-po o nim 12
8 .j^j
Ch'uan Hsin Fa Yao (jap.: Den-shinhoyo) 128 i nast., 174, 175
Ch'uan Teng Lu (jap.: Keitokuden-toroku) 117, 134
Citta 98 i nast. zob. te¿ Hsin
Cittamatra 98, 100 .8 IL
COOMARASWAMY, A. K. 57 > ~, ~
Cybernetyka 71, 73, 168 i nast.
Czas, Indyjski pogl¹d na 152 i nast. Zeñ pogl¹d na 152 i nast., 194 i nast., 239 i nas
t.,
Czit 57
Cztery Królestwa Dharmy 96
Cztery Rzeczy Niewidzialne 207 r
Cztery Wznios³e Prawdy 69 , -3 Czysta Kraina 84, 95, 138, 160
^
ÆANDRAGUPTAMAUHJA82 '
i
DEMIÆYI£LE, P. 123przyp. fjj³( , Dewa 51 i, > Dharani 84
j
Dharma 75, 96 , i Dharmadhatu 96 i nast., 204 Dhar
makaja 98 Dhjana 78 i nast.,
104,113,122,126
Pogl¹d soto na 136
Szko³a 105, 113 DOGEN 109,136i nast., 153-156,194
i nast., 236 Droga rodka 51 Dualizm 57, 100 mtti
zob. te¿ Dwandwa, Wzgledm^l Duch 31 os Duhkha (pali: Dukkha) 69 DUMOULIN, H. 123pr
zyp.
DUYYENDAK, J. J. L. 35przyp. 0*s"~ Dwandwa 57
zob. te¿ Wzglêdno æ Dyscyplina 124 i nast., 133 D iwanmukta 63 D iwatman 70 > ,
l
Ego 43, 70 i nast., 86, 149-153,176 i nast. { zob. te¿ Anatman, Atman t EISA
I 136,229
x Ekaksana 79 5 zob. te¿ Teraz, Wieczne ,, ?%\
FA-CH'ANG (jap.: HOJO) 242 yjgH Fala, analogia do 154 -f
FA-TSANG118
FA-YEN WEN-I (jap.: HOGEN BUNEH) 132,
159,
FA-YUNG 117,187 j Fatalizm 148 ; FEN-YANG SHAN-CHAO
(jap.: FUNYO
ZENSHO)132
- 269 -r

li S, ZAAW* 3
INDEKS
Imiona i nazwiska zosta³y zapisane wersalikami; w wypadku chiñskich mistrzów zeñ imiê japoñ
kie
wystêpuje w nawiasie, za imieniem chiñskim. Tytu³y zosta³y wyró¿nione kursyw¹.
Abstrakcja 25, 31, 98»
Absurd 180
Adwaita 61
Ahimsa 82
Alaja-wid niana 102
Alicja w krainie czarów 204 ^ /
AMTTABHA (jap.: Amida) 84,94 j ñdjtf,
138, 209 f AMITAJUS 94 Ananda 57, 88 Anatman (pali: Anatta) 70 i 'nast. Anegdoty
zeñ
zob. Wen-ta Anitja (pali: Anikka) 69
zob. te¿ Nietrwa³o æ Architektura japoñska 228 Arhan (pali: Arhat) 85, 130 Asamskrita 76 p
rzyp.
ASANGA 83,98 A OKA, cesarz 82
A WAGHOSZA83
A rawa 105
A tasahasrika 91
Atma-bodha 58
Atma-d niana 58
Atma-jad nia 54
Atman 55 i nast. 60, 61, 66, 67,
70
Aware 220, 225 i nast. Awidja 71 i nast.
BANKEI ZENJI 137,141,184, i nast.,
206, 209, 210
o Keisaku 193 przyp.
o Nien 174 i nast.
o Poszukiwaniu 195 ' o Satori 179 l '^ BASHO 137, 222 i nast. J »' BATE
SON, GREGORY
HOprzyp. Bezcelowo æ 180, 213, 219 Bezpo rednie wskazanie 68, 104,
116, 158 i nast. Bhagawadgita 21 przyp., 56 Bhakti 85
Bhawaæakra 198 przyp. Blokowanie 173, 184 i nast. BLYTH, R. H. 23, 66,163,203,222
Bodhi 67, 89,
104, 126, 130 BoDHiDHAKMA(jap.:DARUMA) W5przyp.,
111 i nast., 241 BODHIRUCI 112 Bodhisattwy doktryna 85 i nast.,
203
Bonseki 233 Bóg 94
a Tao 30 i nast., 37 i nast. Brahman 58 i nast., 61, 65 BUDDA
zob. Gautama Budda BUDDA KANAKAMUNI 98 BUDDA KA JAPA 97
- 268 -

Kalpa 57, 128

Karma 72,76,102,130,180,186,199
Karuna 95 i nast., 98,103,189,203
Kasta 67
Keisaku 193 i przyp.
KETTH,SIRARTHURBERRIEDALE81 Q
Kendo 235
KICHIBEI209
KlERKEGAARD, S. 92 ej
Kiesa 89, 108, 124, 126 ftq Koan (chin.: Kung-an) 137, 14%
przyp., 183, 195-210
Pocz¹tki 134 i nast. ,t¹
Rodzaje 196 i nast., 200-205 <j Ko-i 109 ,,tj Kokoro 45 <j
zob. te¿ Hsin 3q Kolor, Lao-tzu o 47 ^ Ko³a kaligraficzne 218 3 Ko³o Powstawania 198 p
rzyp. ,-j
Komunikacja 26, 73 , j Koncentracja 124 ,cj
zob. te¿ Samadhi . | Konfucjanizm 29, 50 i nast. ¹
i Zeñ 176, 182, 212 KONFUCJUSZ 32,46
Kontemplacja 190 f± Konwencja 231 nast., 29, 63 i nast,
80, 137, 152, 174 i nast. -j KORZYBSKI, ALFRED 162 4 Ko ció³ chrze cijañski 30 jj Kozura R
OSHI
183 Krótka cie¿ka 106 Ksiêga Chao 110 Ksiê¿yc w wodzie 149 i \ KUMARAD IWA 83,108,112,-æJ
dós Kung-an
zob. Koan KWAISEN 167
LAO-TZU (jap.: ROSHI) 32 o G³upocie" 40 o Mowie 104 o Nazwach 161 o Tao 35-38, 164
o Te 46 «
o Wiedzy 41 - -',»,.,K o Wzglêdno ci 145 o u¿ywaniu Zmys³ów 47 f
LEE,lRVINGl62
Lhasa, kongres w 124 przyp. , ^ Li(jap.:Ri)97 j LIANG-IÆAI (jap.: RYOKAI) 216
,219 LffiH-
TZu41iwast. , Lila 56 LJN-CHI I-HSUAN (jap.: RINZAI
GIGEN) 128
i nast., 156, 186, 187, 205 Lin-chi Lu (jap.: Rinzai Roku) 128
i nast., 186 LiuCirtul09 Lokasamgraha 205
£ucznictwo 235 gjj
Madhjamika 87 i ncHfa, 101 przyp. Mahajana 48, 73, 8%|03
Kanon 52 iL , i ' MAHAKA JAPA 69 , SM Maithuna 84 przyp. jfj
( ^ Maja 611 nast., 68
ij^f.^80,102,
218 ,^t'/^ Malarstwo 215-220 ' " ^ MALRAUX, ANDR 212 Manas 65, 102 MAND U RI 93,192
^" Mano-wid niana 102 Materia 31, 62, 98 MA-TSU TAO-I (jap.: BASO DOITSU) 110
przyp., 125 i nast., 153, 154 MA-YUAN (jap.: BAEN) 216,217 Medytacja 78 i nast.,
153, 154jH^
zob. te¿ Dhjana, Zazen ,R,v,j Miara 64 i nast., 98, 218 ^yt
zob. te¿ Maja (^y Mitologia 56 j.
MlYAMOToMuSASffl220 ³ft,
Mo chih ch'u 182 i nast. Moksza 58 i nast., 73 ^ Mondo .5 g
zob Wen-ta
MONIER WILLIAMS, sm M. 5^| Monizm 63
- 271 -

FENG-HSOEH YEN-CHAO (j
ENSHO) 221 i nast. FujiwARAKiNTo221 FUNG YU-LAN 111, IZSprzyp, j Furyu 220
GAUTAMABUDDA52,66,97 GERNET.J.116
GocHncu213 GODE£, KUKT 101
a
-f'
Haiga 220 } Haiku 220-228, 236 1 HAKumEKAKul37,167,178,220 i System koanów 196 Koa
n Jednej
rêki" 201 i nast. HAN-SHAN (jap.: HANZAN) 219 HASEGAWA, SABRO 211, 230przyp.
HASHIDA,KUNIHIK0239 ' ''*
, Herbata 113, 228 i nast. >*> zob. te¿ Cha-no-yu "..L/!
HERRIGEL, EUGEN235 ' '''>'<
Hinajana «' f'-
zob. Therawada .VYI" i
Hinduizm 51, 53 i nast., 66
Ho (jap.: Kwatsu) 125
Horo 160 i nast.
HSIA-KUH216
i Sesshu 217
HSIANG-YEN CfflH-HSIEN (jap. : KYOGEN
CKKAN) 179
HsffiHLlNG-YUN
Hsin (jap.: Shin, Kokoro) 44 i nost,
115 i
Chuang-tzu o 46 i nasi. '
Hsin-hsin Ming (jap.: Shinjin-mei)
116 i reasf., 146 Hsuan (jap.: Gen) 38, 110 HsOAN-CHtJEH, YUNG-CHIA (jap.: YOKA
GENKAKU) 123, 124, 179, 216 nast.
HSOAN-TSANG 118
HU-SHIH lllprzyp.
Hua-jen (jap.: Kegon) 119, 132, 151?
197, 204 ?
zob. te¿ Sutra Awatamsaka
HUAI-JANG,NAN-YUEH(jap.:NANGAKU
EJO) 123, 129 i nast. " "M '
o Zazen 139 HUANG-LUNG HUI-NAN (jap.: ORYO
ENAN) 135 HUANG-PO HSI-YUN (jap.: OBAKU KIUN)
110, 128 i nast., 174, 175 Hui-CHUNG(jap.:EcHu) 123 Hui-tfo (jap.: EKA) 112, 115
, 241 HUI-NENG,
TA-CKEN (jap. : DAKAN ENO)
110, 113, 119-123
Koan Pierwotnej twarzy" 201
o Chwili obecnej 241
o Zazen 141 HUI-TAN 111 HUI-YUAN 109, 111 HUNG Tzu-crfENG (jap.: KOJISEI) 232 '
HUNG-JAN
(jap.: GUNIN lub KONIN) 119
j nast.
I (jap.: Gi) 51
/ Chmg (jap.: Ekikyo) 33 i nast.,
39, 132, 212
^ Idealizm filozoficzny 62, 99 i nast. ^ Ikebana 228
i IKKYU 198, 200, 223 I*** o '- Inka 197
IPPEN SHONIN 160 i nasi.
ISSA 225, 227 przyp.
Ja (ego) 25
zob. te¿ Anatman, Atman, ! Japonia
i Kultura chiñska 215 ^*
Zeñ w 136 i nast., 141 % «'*-Jathabhutam 75 '<»» Jen (cz³owiek) 25
' Jen
(cz³owieczeñstwo) 41 przyp., 50 Joga 21, 67, 74, 103, 238 Jogaæara 98 i nast., 118 Jog
asutra 21
przyp. , 74 107 Judo 209
zob. te¿ Jujitsu W Jugapat 105 < * Jujitsu 141 '
*
Kaligrafia chi
- 270 -

Rigweda 52 przyp., 54 i nasi. RINZAI

zob. Lin-chi Rinzai, szko³a 123, 136, 140,
i nast. Riszi 66, 67 Roeishu 221 Rola 24 i nast. Rorschacha test 33 Roshi 138,
197, 199 i nast. Rupa
64, 66, 89, 99 Ryoanji 233 RYOKAN 137, 226 i nast.
Iflf
r
l
i -r
T
Sabi 220, 224 i nast.
Sadhana 60
Sahad a 107
Samadhi 75 i nast., 121, 124,
Sambhogakaja 98
Sambodhi 109
Samsara 68, 72 i przyp., 851 nast.,
89 i nast., 96, 170 J Samuraje 136, 176 t Samjak 75
Sangha 53 * Sanskryt, wiedza o 51 i nast. Sanzen 138,183,193,199,201 i nosfi SAR
AHA 106 i nast.
SASAKI, RUTH 123przyp., IGSprzyp.-,
197 przyp.
SASAKI, SOKEI-AN 151,204 Sat57 Satori (chin.: Tun-wu) 42,104,111,
115 i nast., 134, 157, 189, 194
Bankei o 179
a Koan 136, 197
a Pow¹tpiewanie 206
a Relaksacja 208
Wu-men o 200
Zamierzone 237 Semantyka 162 i nast. Sen (Soshu), szko³a 228 SEN-NO-RncYu229 SENG-
CHAO
108 i nast., 112 SENG-TS'AN (jap.: SOSAN) 116 i nast.
SENGAI220 - .«i<
Sesshin 193
SESSHU 137, 217 i nast., 220
SHEN-HSIU (jap.: SHINSHU lub JINSHU) 119
i nast. SHEN-HUEI, HO-TSE (jap.: KATAKU JINNE)
110, 123, 124
o Praktykowaniu medytacji 138 Shih (jap.: J³) 97 SHIH-TE (jap.: JITOKU) 218 SHIH-T
'OU HSI-CH'IEN
(jap.: SEKITO
KISEN) 126 Shingaku 214 Shingon 140 i nast., 232 SHNBAN SHONIN 209 Shobogenzo 10
9, 137,
153,155, 194
SHUBUN220
S³yszenie, analogia do 209
Smriti 79 i nast.
Sodo 191
SOGA JASOKU 220
Sono-mama 223
Soto, szko³a 123,136,140,190,194
i nast., 206 Spontaniczno æ
zob. Naturalno æ, Tzu-jan Sprzê¿enie zwrotne, analogia do
168 i nast. Su 41 przyp. Sukha 69 Sukhawati 84 Sumi-e 216 i nast. Sutra Awatamsa
ka 83, 96 i nast.,
119, 132, 197
zob. te¿ Hua-jen Sutra diamentowa
zob. Wad raczedika Sutra Lankawatara 86, 89, 92,
101, 105 Sutra Prad nia-paramita-hridaja
89 Sutra Saptasatika-prad¿nia-para-
mita 90, 93-94
Sutra Wimalakirtiego 108 i nast. SUZUKI, DAISETZ T. llprzyp., 42,111,
114, 123 przyp., 160, 183 Swabhawa 64, 88 i«v ". ia« i
- 273 -

Moralno æ 76, 137, 181 i nast.®,

MORTTAKE226 *
Mu °
zob. Wu
Mu-crfi (jap.:MoKKEl) 216,217,219 MU-CHOU TAO-TSUNG (jap.: BOKUJU Do-
SHO lub DOMYO) 148 MURTI, T. R. V. 92przyp. Muso KOKUSHI 220 Muzyka orientalna i
zachodnia
28 My l 76, 154
zob. te¿ Hsin, Nien
NAGAKD UNA 83,84,87,92przyp., 98 i nast. i Czysta Kraina 95
Nama 64, 66
Nama-rupa 65 ""'
Namo-amitabhaja 95 -lr
Namu Amida Butsu 160
zob. te¿ Amitabha, Czysta Kraina, Nembutsu
NAN-CH'UAN P'U-YUAN (jap.: NANSEN FUGAN) 126,161,223,241
Natura 31 '>s
Natura buddy 94, 118, 128
Naturalno æ 130, 166 i nast., zob. te¿ Tzu-jan
NEEDHAM, JOSEPH 37 przyp.
Negatywna doktryna 59
Nembutsu 209 i nast.
zob. te¿ Amitabha, Czysta Kraina tf>
Neti, neti 51 r
Nien (jap.: Nen) 32, 121, 185
Nienarodzone 174 *
Nietrwa³o æ 65 i nast.
zob. te¿ Anitja '
Nirmanakaja 97, 193
Nirwana (pali: Nibbana) 73 i nast., 81 i nast., 88, 89 i nast., 96, 105, 130, 17
8, 242
Nirwikalpa 61
Niu-t'ou, góra 117
ODANOBUNAGA167 51 Tg -Mjh³}
Oddychanie 192, 237 i nast. Ogrody 131, 233 i nast. Organizmu filozofia 37 i nas
t., 37
przyp. O miostopniowa (O mioraka)
cie¿ka 75
Padmasana 78
Pali, wiedza o 51
Palijski kanon 52, 69, 78 przyp.,
82, 84 ¥, Pamiêæ 25 & PANG-YUN (jap. : HOKOJI) 165
" ^ Panteizm 179
M>> PARAMARTHA 179 ^^i Parawritti 105 Patriarchat zeñ 111
PELLIOT, P. 111 i
przyp. Piêæ Stanów 132, 197, 204 i nast. Pi-kuan 114 i nast. Pi-yen Lu (jap.: Hekigan
Roku) 135
PlNG-TINGTUNG-TZU 159
PO-CHANG HUAI-HAI (jap.: HYAKUJO
EKAI) 113 przyp., 127 i nast.,
153, 160 W« Poezja 214 qtf
zob. te¿ Haiku "><* i Pow¹tpiewanie 136, 206 Prad nia 91, 95, 98, 109, 124, 1
39^
188, 189, 203 ! Prad nia-paramita 87 Prana 73 - -
A Pratitja-samutpada 72
przypA-**-^ Pratjeka budda - - *
zob. Budda pratjeka ^-^ Prawo 37 przyp. -A Prêta 51
'«'
Przebudzenie 207 , *"3f WSPUW.A
zob. te¿ Bodhi _ ( . Purusza 54 &' O*b'J3r?-OAj
Niedwoisto æ 61, 76
M
RATNASAMBHAWA 94 Reinkarnacja 72 Relaksacja 208
01 »rvroM u
ft^^^.sHo
.8£ < * cs>T o
'^ 'T o
- 272 -

Cytowane:
Nie wiem (Bodhidharma) 114 Uciszenie umys³u (Bodhidharma) 115
Kto ciê wi¹¿e? (Seng-ts'an) 117 Imiê i natura (Tao-hsin) 118 Polerowanie p³ytki (Huai-jang
)
( 125
j Zwyk³y umys³ (Nan-ch'uan) 126
; Trzy Przeszkody (Huang-lung)
1 135
, Ubieranie siê i jedzenie (Mu-
-chou) 148
Dzikie gêsi (Ma-tsu) 153 Cyprys (Chao-chou) 158 Trzy funty lnu (Tung-shan) 159 Pin
g-ting (Fa-yen)
159 Namu Amida Butsu (Ippen) 160 Dzban (Po-chang) 160 Podpórka (Ts'ui-wei) 161 Zim
a i wiosna
(Yun-men) 164 Jeszcze bli¿ej (Bankei) 184 Chmura na niebie (Yao-shan)
188 Kiangsu w marcu (Feng-
-hsiieh) 221
Wiewiórka (Fa-chiang) 242 Widzenie, analogia do 27 i nastfSi
39,43,240 ^ ^ m Wid niana 102 Wid niaptimatra 98 Wiedza, rodzaje 22 i
i nast., 59, 207 Wikridita 102 Winaja 113 Wisuddhimagga 80 Wojenna sztuka, zeñ
a Wolna wola 205
Writti 73 Wu (jap.: Mu) 127
Koan 134, 135 Wu, cesarz 112, 114 Wu-hsin (jap.: Mushin) 43, 106
przyp., 121, 128, 172 i nast,
219, 235 WU-MEN HUI-K"AI (jap.: MUMON EKAI)
200 i nast.
oi
m ar v %i «xj ar/roi
r/ <-' TT t' 137 m
.£ .W< tf-
?9³
Wu-men Kuan (jap.: Mumonkari)]
126, 135, 200 j Wu-nien (jap.: Munen) 106 przyp.,1
121, 128, 172, 185, 235 . Wu-shih (jap.: Buji) 157,182,186,j
205, 207
i Haiku 222 j
WuTAO-TZU216 i
WU-TSUNG, cesarz 132 ,
Wu-wei (jap.: Mui) 36 i nast., 39, i
76, 117, 124, 174, 182 i
zob. te¿ Bezcelowo æ j
Wyzwolenia droga 21 i nast. j
Wzglêdno æ 87 i nast., 146-155 j
Yang 212, 213 ', YAO-SHAN 188
YEN-SHOU 132 YEN-T"OU CH"UAN-HUO (jap.: GANTO ZEN-
KATSU) 167 '
Yin 212, 213 YORMOTO 136 YUAN-WU ICo-ciñN (jap.: ENGO KOKU-
GON) 135,181 Yugen 220, 226 i nast.
YUN-FENG207
YUN-MEN WEN-YEN (jap.: UMMON BUNEN) 164, 167, 172, 174, 207
Zakonu instytucja 108, 127, 132
t nast. Zazen (chin.: T'so-chan) 113, 120,,
138-141, 189-194, 136 ,, ',
Oddychanie 237 i nast. j
Postawa 191, 192 >f Zeñ, pochodzenie s³owa 78 Zeñ kan-hua (jap.: kanna) 136 Zeñ mo-chao
(jap.:
mokusho) 136 Zendo 191 Zenga 217, 220 Zenrin Kushu 147 i przyp., 148,
155,157,166,168,180,186,187,
208, 219, 226
i Haiku 220
i Koan 204 , s;BfjK Z³a problem 57
- 275 -

SZCZERBACH, T. 88 **&>$ Sztuka dalekowschodnia 47, SJ1-

oqc , ~^ou k*CCH
akti 84 m ankara 59 i raast. jjj rawaka 85
unja, -ta 88, 89, 93, 98,
101, 109,
207
w Malarstwie 217 unjawada 87, 92 wiadomo æ 76, 190, 240
TA-HUEI TSUNG-KAO (jap.: DAE SOKO) 135 TAKUANZENJI 172,183,185,235 Tan-ching
(jap.:
Rokusodangyo)
UOprzyp., 121,122-123,141, 241 Tantra 84 i przyp., 106 i nast. , Tao (jap.: Do)
31, 35 j
a Mowa 35 i nast.
jako Rzemios³o" 214
Yiin-men o 174 TAO-AN 109
TAO-HSIN (jap.: DOSHIN) 117 "* TAO-SHENG 111,112 Tao Te Ching 32
zob. te¿ Lao-tzu TAO-YUAN (jap.: DOGEN) 134 Taoizm 21-49
i Alchemia 132, 138
i Joga 238
i Sztuka 212 i nast.
i Zeñ 110,113,116,120,128,167 Tapas 67 Tathagata 79, 93 Tathata 93 i nast, 97, 100
, 101,
158, 162 i nast.
Te (jap.: Toku) 32, 45 i nast, 167 TE-CHAO 132 Teozofia 198 i nast. TE-SHAN HSUA
N-CHIEN (jap.:
TOKUSAN
SENKAN) 163 Therawada 52
Teraz, Wieczne 79,189, 240 i nast. , Dogen o 194 i nast.
Hui-neng o 241-242 ^"ien-fai (jap.: Tendai) 119, 132
T£OPA106 , g,= a.,
TOYO EICHO 147 przyp.
Trikaja 97
Tri na (pali: Tanha) 67, 71 i nast.
Ts'ai-ken Tan (jap.: Saikontan)
232-233 ^TS'AO-SHAN PEN-CHI (jap.: SOZAN HON-
JAKU) 132 Tso-chan I (jap.: Zazengi) 140
przyp.
TS'UI-WEI (jap.: Sum) 157, 161 TSUNG-M, KUEI-FENG (jap. : KEIHO SHU-
MITSU) 132
TUNG-SHAN LlANG-CHIEH (jap.: ToSAtf
RYOKAI) 38, 132, 204 TUNG-SHAN SHOU-CH'U (jap.: TOSAN
SHUSHO) 159 i nast. , 221 Tybetañski buddyzm 106 Tzu-jan (jap.: Shizen) 29, 31, 35
,
37, 107 przyp., 117, 166 i nast,
176 i nast.
Ukrzy¿owanie 181 Umys³
zob. Hsin
Upaniszada Brihadaranjaka 55-58 Upaniszada Mandukja 60 Upaniszada Mundaka 56 ^ t
o:,
Upaniszady 52, 53, 66, 70 -j^g Upaja 82, 84, 85, 95, 158, 197WWf Uszczê liwiaj¹ca wizj
a r<y
zob. Visio beatifica %j&\?
Visio beatifica 181 * "
Wabi 220, 224-225 Wad raczedika 68, 86, 105, WAJROÆANA 94 H c Waka 221
pwol 6
WANG-WEI 216 ^Bial B WAYMAN, A. 106przyp. iair.-J³W WASUBANDHU
83 iprzyp-.i
Wedanta 21 i przyp., tf^1*' Wedy 52, 66 uteoB* WH-LANG
'Mfl n
zob. Hui-neng J oc-³^ Wen-ta (jap.:
iKoan!34
- 274 -

ILUSTRACJE

W PRZYGOTOWANIU
i c
s i V 'Ji
o*U5
RJIID
fos
j\)a stmzy '
,<j
881
Kontynuacja Tao zdrowia i Tao seksu i d³ugowieczno ci. W taoistycznej medycynie Trzy
Skarby to
esencja, energia i duch, a wiêc psychologiczne i fizjologiczne komponenty dobrego
zdrowia. Droga tao
to pozostawanie w harmonii z natur¹, to ci¹g³e zachowywanie równowagi pomiêdzy yin i yang.
Nie
mo¿na jej zachowaæ, gdy do sprawy zdrowia podchodzi siê jedynie ze strony fizycznej, n
ale¿y wiêc
podej cie to uzupe³niæ warto ciami wykraczaj¹cymi poza fizyczno æ cz³owieka. Poniewa¿ medyc
chiñska patrzy na cz³owieka w sposób ca³o ciowy, spojrzenie na zdrowie, na oddychanie, od¿y
ianie,
poruszanie siê itd. poprzez pryzmat Trzech Skarbów, czyli esencji, energii i ducha,
zdaje siê czym
niezbêdnym.

Bodhidharma Hakum Zenji (1683-1768) Kolekcja Yamamoto Fot Oakland Art Museum

Ogród pidskowo-skalny w wi¹tyni Ryoanjl w Kioto

Bodhidharma i Hui-k'o. Sesshu (1420-1506)

r
Haboku. Sesshu (1420-1506). Muzeum Tokijskie

W serii Wschód Zachodowi polecamy m.in.