Salzman Lawler

Homoseksualnost

Todd A. Salzman Michael G. Lawler

Spolna osoba
K obnovljenoj katolikoj antropologiji Sedmo poglavlje
(u originalu str. 214235)

Homoseksualnost
Naslov originala: Salzman, Todd A. and Michael G. Lawler. "Homosexuality" from The Sexual Person: Toward a Renewed Catholic Anthropology. Washington, DC: Georgetown University Press, 2008. http://press.georgetown.edu/book/georgetown/sexual-person Excerpt made available by arrangement with Georgetown University Press. Objavljivanje ulomka odobrio izdava originala, Georgetown University Press.

S engleskog preveo Markus Travan

Sadraj

Sadraj ................................................................................................... 3 Uvod....................................................................................................... 4 Biblija i homoseksualnost ...................................................................... 7

Homoseksualna orijentacija i Biblija .............................................................. 8 Interpretiranje Biblije po pitanju homoseksualnosti ................................... 11 Biblija i suvremena rasprava o homoseksualnosti ....................................... 21

Nauk Magisterija o homoseksualnim inima i vezama ....................... 26

Argument naravnog zakona......................................................................... 26 Argument prokreacije .................................................................................. 28 Argument komplementarnosti .................................................................... 29

udoredni osjeaj kranskog puka i homoseksualni ini .................... 35 Nanovo razmotrena moralnost homoseksualnih ina ......................... 39 Zakljuak .............................................................................................. 42

Uvod

JEDNA

SPORNA TOKA PO PITANJU SPOLNOSTI

danas je za jedne krane uzrok

tjeskobe, a za druge zbunjenosti i gnjeva i ona kao nikada ranije stvara razdor u crkvama. Rije je o problemu homoseksualnosti. U ovom se poglavlju bavimo tim problemom u kontekstu Svetog pisma i katolike moralne tradicije kako se ona tumai u suvremenom drutveno-povijesnom kontekstu. Koristit emo pristup koji je zacrtao papa Benedikt XVI. jo dok je bio profesor Joseph Ratzinger: Ne mora sve to u Crkvi postoji zbog toga biti i legitimna tradicija; drugim rijeima, nije svaka tradicija koja nastane u Crkvi istinsko slavljenje i posadanjenje Kristova misterija. Uz legitimnu tradiciju postoji i iskrivljujua tradicija... [i] zato se tradiciju mora promiljati ne samo afirmativno nego i kritiki.1 Ovaj pristup jest empirijska teologija koja tradicionalne norme ispituje ne kao moralne injenice koje treba nekritiki i pasivno prihvatiti, nego kao temelj za aktivno i kritiko razumijevanje, promiljanje i prosudbu, iz ega proizlaze razumski, savjesni sudovi i odluke u suvremenom drutveno-povijesnom kontekstu. Teolozi za ovaj pristup koriste etiri izvora moralnog znanja: pismo, tradiciju i Tradiciju2, razum i iskustvo. Katolika se moralna teologija tradicionalno oslanjala na ta etiri izvora moralnog znanja pri razvoju svoje metode

Joseph Ratzinger, The Transmission of Divine Revelation, u: Herbert Vorgrimler (ur.), Commentary on the Documents of Vatican II, sv. 3, Herder and Herder, New York 1969, str. 185. 2 U katolikom teolokom diskursu pod Tradicijom se ne misli samo proces i struktura predavanja nego i sadraj onoga to se predaje, dok se pod tradicijama misli na partikularne determinacije Tradicije koje u odreenim kontekstima mogu biti trajne ali nisu nuno trajno normativne (usp. Yves Congar, Tradition and Traditions, prev. Michael Naseby i Thomas Rainborough, Macmillan, New York 1967.). Ali i u ovom diskursu postoji fluidnost pri interpretaciji ovih dvaju pojmova. Npr., iako je Meunarodno teoloko povjerenstvo objavilo dokument pod naslovom Tumaenje dogmi, te kroz itav dokument koristi pojmove Tradicija i tradicija, ono ne nudi objanjenje tih pojmova (usp. De interpretatione dogmatum, u: Gregorianum 72 (1991), str. 537).
1

naravnog zakona i formuliranju normi za usmjerenje ljudskog ponaanja. I tradicionalisti i revizionisti se slue ovim etirima izvorima. Ono po emu se oni fundamentalno razlikuju u svojim etikim metodama openito, te konkretno po pitanju homoseksualnih ina, jest njihova hermeneutika ili interpretacija i prioritetizacija ovih izvora. Tradicionalisti koriste hijerarhijski pristup izvorima moralnog znanja i skloni su tumaiti Tradiciju u uskom smislu kao uenje Magisterija, osobito zato to se to uenje tie moralnih apsoluta. Pismo, razum i iskustvo tim redom su svi podloni interpretaciji Magisterija. Moglo bi se rei da tradicionalisti usvajaju apologetsku etiku metodu kada brane moralne apsolute Magisterija. Revizionisti pridajui dodue vrlo vanu ulogu Tradiciji i razumijevajui je u irokom smislu koji ukljuuje Magisterij i druge aspekte koji zajedno ine univerzalnu, eklezijalnu Tradiciju koriste dijalektiki pristup izmeu etiriju izvora moralnog znanja. Iako postoji pretpostavka istinitosti u korist magisterijalnog uenja, to se uenje mora podvrgnuti kritikoj refleksiji u svjetlu teoloki smislene svetopisamske egzegeze, razumne upotrebe znanstvenih podataka tamo gdje oni imaju kompetenciju, te kulturnih, historijskih i relacijskih iskustava vjernika, ne nuno tim redoslijedom. Kada nastane sukob izmeu tih izvora, nuno je zapoeti proces istraivanja, dijaloga i razluivanja kako bi se dolo do ispravnog razumijevanja boanskog zakona. To je sloen i zamren proces za koji je potrebno vremena, strpljenja i spremnosti na dijalog. Opeprihvaena tradicija Katolike crkve osuuje homoseksualne ine kao u sebi neuredne3 i teko nemoralne, a to ini pozivajui se na tri temelja. Prvi temelj je nauk Svetog pisma, koji takve ine osuuje kao teku izopaenost i ak ih prikazuje kao kobnu posljedicu naputanja Boga; drugi je dosljedno uenje Magisterija; a trei je udoredni osjeaj kranskog puka.4 Ova se teoloka tradicija ne dovodi niti se moe dovesti u pitanje u bilo kakvoj suvremenoj raspravi. Meutim, slijedei Ratzingera i dostupne nam znanstvene i iskustvene spoznaje, tradiciji se moe i mora pristupiti kritiki s ciljem razjanjavanja njezinog temelja, argumentacije i znaenja u promijenjenim drutveno-povijesnim okolnostima suvremenoga svijeta. U ovom
3 4

Persona humana (PH), br. 8; Katekizam Katolike crkve (KKC), br. 2357. PH 8.

emo poglavlju upravo pokuati razjasniti svaki od ova tri temelja. Premda potujemo teoloku tradiciju po ovom pitanju, na temelju empirijske teologije i dijalektike hermeneutike izvora moralnog znanja smatramo da uenje o intrinsinoj nemoralnosti homoseksualnih ina predstavlja iskrivljujuu tradiciju. U zakljuku branimo na princip holistike komplementarnosti i iznosimo tvrdnju da neki homoseksualni ini mogu biti moralno ispravni.

Biblija i homoseksualnost

Budui da je kranstvo religija knjige, krani automatski poseu za svojom Biblijom, za koju vjeruju da je Rije Boja, traei u njoj vodstvo u etikim problemima. Problem homoseksualnosti nije po tom pitanju iznimka. Kongregacija za nauk vjere (Cogregatio pro doctrina fidei, CDF) se oslanja na Bibliju u raspravama o problemu homoseksualnosti i retoriki tvrdi da postoji... jasna dosljednost u svetim pismima u prosudbi moralnog problema homoseksualnog ponaanja. Uenje Crkve o ovom pitanju se prema tome ne temelji samo na izoliranim ulomcima izvaenim iz konteksta, iz kojih bi se mogli izvesti nesigurni teoloki argumenti, nego prije na vrstom temelju trajnog biblijskog svjedoanstva5. Ona navodi tekstove na kojima je taj vrsti temelj izgraen: Post 19,111; Lev 18,22; Lev 20,13; Rim 1,2627; 1 Kor 6,9; i 1 Tim 1,10.6 Zanimljivo je da Katekizam Katolike crkve pri navoenju biblijskih tekstova koji predstavljaju homoseksualne ine kao ine teke izopaenosti7 isputa ulomak iz Levitskog zakonika. Lawler, Boyle i May, od kojih nitko nije katoliki bibliar, svi bez pitanja prihvaaju taj vrsti temelj i tvrde kako postoje specifini biblijski ulomci koji se odnose na homoseksualne ine, a u svakom od tih ulomaka takvi se ini nedvosmisleno osuuju8. U svjetlu suvremene biblijske znanosti, ukljuujui katoliku, nemogue je sloiti se s tvrdnjom da su tekstovi na kojima je utemeljena ova katolika tradicija o nemoralnosti homoseksualnih ina nedvosmisleni i da pruaju
Pismo biskupima Katolike crkve o pastoralnoj brizi homoseksualnih osoba, br. 5, AAS 79 (1987), str. 545. Ibid., str. 546. 7 KKC, 2357. 8 Ronald Lawler, Joseph Boyle Jr. i William E. May, Catholic Sexual Ethics: Summary, Explanation, and Defense, Our Sunday Visitor, Huntington (IN) 1998, str. 197. Lawler, Boyle i May prilikom citiranja specifinih biblijskih ulomaka isputaju Post 19,111.
5 6

vrst temelj. Ukoliko se itaju onako kako sam Magisterij zahtijeva da se itaju, to jest u knjievnim vrstama pieva vremena i kulture9, kontekstualno kako kae Coleman10, smatramo da su ti tekstovi, koji se predlau kao vrst i nedvosmislen temelj za katoliko uenje o homoseksualnim inima, daleko od toga da budu jasni i nedvosmisleni. Oni su radije sloene i drutveno-povijesno uvjetovane knjievne vrste koje zahtijevaju pomnu historijsku analizu iz koje ueni i radoznali teoloki um izvlai niz novih pitanja. Ta pitanja se ba i ne mogu tako olako odbaciti kao neutemeljena, kako to ine Lawler, Boyle i May.11 Za ovaj problem tri su pitanja od presudne vanosti. Prvo, kae li Biblija ita o homoseksualnosti kakvom je danas shvaamo? Drugo, ukoliko neto kae, ta kae i ta to znai? Tree, moe li Biblija danas govoriti i rasvijetliti konfuziju koja je karakteristina za suvremeni kranski dijalog po pitanju homoseksualnosti? Na koncu, pravi problem u ovom dijelu je onaj s kojim smo se ve suoili u prvom poglavlju. To je pitanje, ne o homoseksualnosti i onoga to o njoj kae ili ne kae Biblija, nego o tome kako itati Bibliju s ciljem informiranja svojih suvremenih kranskih ivota. Taj e problem ostati u naim mislima dok se hvatamo u kotac s naim trima pitanjima.

Homoseksualna orijentacija i Biblija

Prvo pitanje, govori li Biblija ita o homoseksualnosti kakvom je danas shvaamo, pitanje je definicije. ta danas mislimo pod rijeima homoseksualnost i homoseksualan? Odgovor na to pitanje utkan je u ono to znanost i Magisterij Katolike crkve sada uzimaju zdravo za gotovo, a to je razlikovanje izmeu homoseksualne orijentacije i homoseksualnog ponaanja.12 U suvremenoj
DV 12. Usp. takoer: Pio XII, Divino afflante spiritu, AAS 35 (1943), str. 297325. Gerald D. Coleman, The Vatican Statement on Homosexuality, TS 48 (1987), str. 727734. Slinu tvrdnju iznosi i: Richard B. Hays, Relations Natural and Unnatural: A Response to John Boswells Exegesis of Romans 1, Journal of Religious Ethics 14 (1986), str. 184215. 11 Lawler, Boyle i May, Catholic Sexual Ethics, str. 199. 12 Usp. William J. Paul, J. Weinreich, J. Gonsiorek i M. E. Motvedt (ur.), Homosexuality: Social, Psychological, and Biological Issues, Sage, Beverly Hills (CA) 1982; Pim Pronk, Against Nature? Types of Moral Argumentation Regarding Homosexuality, Eerdmans, Grand Rapids 1993; Richard C. Pillard i J. Michael Bailey, A Biological Perspective on Sexual Orientation, u: Clinical Sexuality 18 (1995), str. 114; Lee Ellis i Linda Ebertz, Sexual Orientation: Toward Biological Understanding, Praeger, Westport (CT) 1997; Richard C. Friedman i Jennifer I. Downey, Sexual Orientation and
9 10

znanstvenoj i teolokoj literaturi imenica homoseksualnost i pridjev homoseksualan odnose se na psihoseksualno stanje osobe, nastalo kombinacijom genetskog, psiholokog i drutvenog uitavanja13, a ne na spolno ponaanje osobe. Seksualna orijentacija se uglavnom definira kao trajna erotska privlanost prema lanovima vlastitoga spola, suprotnoga spola, ili obaju spolova pa tako moe biti homoseksualna, heteroseksualna ili biseksualna14. Konkretno, homoseksualna orijentacija je stanje koje karakterizira emocionalna i psihoseksualna sklonost prema pripadnicima istoga spola15, a homoseksualac je osoba koja osjea najjau seksualnu elju koja je poglavito usmjerena k zadovoljenju s istim spolom16. U modernoj, znanstvenoj, konotaciji homoseksualnost je najprije nain bivanja, a tek onda nain ponaanja. Stephen Donaldson, predsjednik organizacije Zaustavite silovanje zatvorenika (eng. Stop Prisoner Rape), je stoga bio u pravu kada je 1994. ustao protiv ocjene silovanja u amerikim zatvorima od strane New York Times-a kao homoseksualnog silovanja i ukazao na injenicu da je silovanje u zatvoru preteno heteroseksualno silovanje, to jest silovanje koje su poinili oni kojima je zajedniko obiljeje heteroseksualno stanje.17 Homoseksualni ini heteroseksualaca ne ine ih pravim homoseksualcima nita vie nego to povremena homoseksualna iskuenja otprilike 37 posto amerikih mukaraca (prema Kinseyu 1972) ine ove homoseksualcima.18

Psychoanalysis: Sexual Science and Clinical Practice, Columbia University Press, New York 2002; CDF, Pismo biskupima Katolike crkve o pastoralnoj brizi homoseksualnih osoba, u: AAS 79 (1987), str. 543554; i: Konferencija katolikih biskupa Sjedinjenih Drava, Always Our Children, Konferencija katolikih biskupa Sjedinjenih Drava, Washington (DC) 1997. 13 [Autor u originalu koristi izraz loading (op. prev.).] Ova terminologija artikulira na stav da homoseksualna orijentacija nije ni iskljuivo genetskog ni iskljuivo drutvenog podrijetla. Usp. John E. Perito, Contemporary Catholic Sexuality: What Is Taught and What Is Practiced, Crossroad, New York 2003, str. 96. 14 Pillard i Bailey, Biological Perspective on Sexual Orientation, str. 1. 15 D. Sherwin Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition, Longman, New York 1955, str. x. 16 Donald W. Cory, The Homosexual in America, Julian Press, New York 1951, str. 8. 17 Usp. Maria Harris i Gabriel Moran, Homosexuality: A Word Not Written, u: Walter Wink (ur.), Homosexuality and Christian Faith: Questions of Conscience for the Churches, Fortress Press, Minneapolis 1999, str. 33. 18 Usp. Joseph A. McCaffrey i Suzanne M. Hartung (ur.), The Homosexual Dialectic, Prentice-Hall, Englewood Cliffs (NJ) 1972, str. 330.

Ni Biblija ni na njoj utemeljena kranska tradicija prije dvadesetog stoljea nije uzimala u obzir homoseksualno stanje; uzimali su zdravo za gotovo da su svi heteroseksualni. Traiti u biblijskim tekstovima bilo kakav spomen onoga to danas zovemo homoseksualna orijentacija bilo bi jednostavno anakronistiki. Mogli bismo jednako tako u Bibliji potraiti savjet za kupovinu auta ili raunala. Biblijski ulomci koji se najee citiraju kao osuda homoseksualnosti zapravo osuuju homoseksualna ponaanja, a ta ponaanja specifino osuuju kao perverziju heteroseksualnog stanja za koje pretpostavljaju da je prirodno stanje svake ljudske osobe. U svom modernom znaenju homoseksualnost nije i ne moe biti perverzija heteroseksualnog stanja jer homoseksualci, po svojoj prirodnoj orijentaciji, nisu dionici toga stanja. Homoseksualnost je radije nekakva inverzija heteroseksualnog stanja u kojem psihoseksualni homoseksualci, ne vlastitim izborom, po naravi nemaju udjela, pa ih se ne moe smatrati moralno odgovornim za neto to nisu odabrali.19 Kontekst u kojem i Stari i Novi zavjet osuuju homoseksualne ine jest pogrena pretpostavka, oblikovana drutveno-povijesnim uvjetima vremen u kojima su napisani, da sva ljudska bia prirodno dijele heteroseksualno stanje i da je stoga bilo kakvo homoseksualno ponaanje perverzija naravi i nemoralno. Budui da je danas znanost pokazala da je ta biblijska pretpostavka netona, Biblija sadri malo toga to moe doprinijeti raspravi o istinskoj homoseksualnosti i homoseksualcima kakvima ih danas shvaamo. Ovaj e zakljuak postati jo jasniji kada uzmemo u obzir sljedee pitanje: ta Biblija kae o homoseksualnom ponaanju i na ta misli kada to kae?20 Mogli bismo, naime, s Vacekom dodati to je oigledno da Biblija sadri mnoga upitna moralna uenja o seksu za vrijeme menstruacije, kamenova-

Usp. HP 10; United States Conference of Catholic Bishops, Always Our Children, passim. Nae tvrdnje koje slijede u potpunosti se slau s Garethom Mooreom: Ne postoje dobri argumenti, ni u pismu ni u naravnom zakonu, protiv onoga to se zove homoseksualni odnosi (veze). Argumenti koji se iznose kako bi se pokazalo da su takvi odnosi nemoralni su loi. Ili su im premise pogrene ili sam argument pomou kojeg se izvlai zakljuak sadri greke. Usp. njegovu knjigu: Gareth Moore, A Question of Truth: Christianity and Homosexuality, Continuum, London 2003, str. x. Usp. takoer: Robin Scroggs, The New Testament and Homosexuality, Fortress Press, Philadephia 1983.
19 20

nju preljubnika, ulozi ena, ropstvu i mnogim drugim stvarima koja je moderna katolika moralna teologija sva odbacila.21

Interpretiranje Biblije po pitanju homoseksualnosti

Najutjecajnija pojedinana nit u zapadnoj tradiciji koja je vodila k osudi homoseksualnih ina vjerojatno je interpretacija biblijske prie o Sodomi, koja vue korijene barem od idovskog povjesniara Josipa Flavija i helenistikog filozofa Filona Aleksandrijskog.22 Zapadne su crkve nauavale da je ognjeno unitenje Sodome uzrokovano nemoralnim mukim homoseksualnim ponaanjem njezinih itelja, a krani su, razumljivo, nekritiki vjerovali ono to su im njihove crkve nauavale. Sodoma je ak dala ime jednom obliku muke homoseksualne aktivnosti, sodomiji. Mogu se postaviti dva razumna pitanja u vezi s ovom rairenom interpretacijom, prvo o njezinoj ispravnosti, drugo o njezinoj utemeljenosti u biblijskom tekstu. Naa kontekstualna egzegeza pokazuje da homoseksualna interpretacija pripovijesti o Sodomi nije ispravna i nije odriva ukoliko se tekst ita u svom drutveno-povijesnom kontekstu. Ta biblijska pripovijest nije tako jednostavna kakvom se ini neukom itatelju. Kontekst pripovijesti i njezino znaenje ne zapoinje s Lotom i sodomskim mukarcima u 19. poglavlju, nego s priom o Abrahamovom gostoprimstvu prema trojici ljudi, od kojih jedan uskoro u 18. poglavlju biva identificiran kao Gospodin23. Tri ovjeka prolaze pored Abrahamovog atora na putu prema Sodomi i Abraham strancima nudi gostoprimstvo koje se trai u Levitskom zakoniku: Ako se stranac nastani u vaoj zemlji, nemojte ga ugnjetavati.... Ljubi ga kao sebe samoga.24 Abraham strance poziva k svome atoru. Nek se donese malo vode: operite noge i pod stablom otpoinite. Donijet u kruha da se okrijepite.25 Zapravo, Abraham ini vie
Usp. Edward Vacek, A Christian Homosexuality, u: Commonweal, 5. prosinac 1980, str. 681 684. 22 Usp. Martti Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World: A Historical Perspective, Fortress Press, Minneapolis 1998, str. 9395. 23 Post 18,2.3.10.13.14.17.22. 24 Lev 19,3334. 25 Post 18,45.
21

od toga da ponudi strancima kruha i vode. Nareuje svojoj eni Sari da im ispee prevrtu, za njih kolje mlado i debelo tele, i on ih sam posluuje. Njegova dobrota je ustanovljena njegovim gostoprimstvom prema trojici stranaca, a tako e se u nastavku ustanoviti i dobrota njegova bratia Lota. Nakon to su blagovali, dvojica ljudi su otili put Sodome, a Gospodin je ostao kako bi s Abrahamom obavio poznatu raspravu o tome koliko je pravednika potrebno da se Sodoma spasi od unitenja. Ona dva anela stignu naveer u Sodomu dok je Lot sjedio na vratima Sodome.26 Lot je dvojici anela pruio zakonom zahtijevano gostoprimstvo, doveo ih u svoju kuu i nahranio, ali prije nego to su legli na poinak sodomski mukarci su opkolili kuu i zatraili od Lota da im izvede onu dvojicu da ih se namilujemo (yada)27. Ta rije yada kljuna je da bismo razumjeli ta su ljudi Sodome traili. Yada je uobiajena hebrejska rije za englesku know [hrvatsku znati, op. prev.], kako je prevedena u engleskom izdanju Biblije Revised Standard Version, no takoer se u odreenim prigodama koristi u iskljuivom znaenju spolnog odnoaja. Postavlja se stoga pitanje, koje znaenje ta rije ima u ovom tekstu. Hebrejsko-engleski rjenik Staroga zavjeta (The Hebrew-English Lexicon of the Old Testament) navodi kako se rije yada javlja 943 puta, a od toga se samo 10 puta koristi sa bilo kakvom seksualnom konotacijom. Zauzimajui stav po ovom pitanju, Barton tvrdi da u ovom tekstu nije jasno da se yada treba interpretirati u seksualnom smislu te da ta rije moe jednako lako znaiti da su Sodomci jednostavno eljeli upoznati dva stranca.28 Mi ne nalazimo Bartonovu interpretaciju uvjerljivom. ini se da na seksualno znaenje rijei upuuju barem dvije injenice. Prvo, ako su sodomski mukarci htjeli samo saznati identitet stranaca, zato bi ih Lot molio: ne inite toga zla!29; drugo, ista rije yada se koristi u oito seksualnom smislu kada Lot okupljenima nudi svoje dvije keri: Imam, evo, dvije keri s kojima jo ovjek nije imao dodira (yada): njih u vam izvesti... samo
Post 19,1. Post 19,5. 28 G. A. Barton, Sodomy, u: James Hastings (ur.), Encyclopedia of Religion and Ethics, Kessinger Publishing, Whitefish (MT) 2003, sv. 11, str. 672. Derrick Sherwin Bailey, Homosexuality in the Western Christian Tradition, Darton, Longman, Green, London 1955, str. 16, iznosi isti argument; sodomski su mukarci samo htjeli saznati identitet stranaca. 29 Post 19,7.
26 27

ovim ljudima nemojte nita uiniti jer su doli pod sjenu moga krova.30 Smatramo da postoji jasna aluzija na homogenitalnu nakanu protiv dvojice stranaca u Sodomi, to ne znai da je grijeh sodomskih mukaraca bio grijeh homoseksualnog ponaanja. Jasniji grijeh i u hebrejskom tekstu i u hebrejskom kontekstu jest grijeh negostoprimljivosti. Da je Lot zabrinut za tu gostoprimljivost oigledno je iz izriaja koji smo naglasili u zadnjem citatu, ovim ljudima nemojte nita initi jer su doli pod sjenu moga krova, to jest u zaklon moga gostoprimstva, koji ukljuuje njihovu zatitu od grenih namjera rulje. Sodomski su mukarci obvezani zakonom gostoprimstva jednako kao i Lot, no oni pokazuju svoju razuzdanu grenost tako to ne dre do tog zakona. Ako emo yada razumjeti u njezinom seksualnom znaenju, a smatramo da trebamo, tada Sodomci pokazuju do koje je mjere dola njihova negostoprimljivost time to ele brutalno silovati strance. Ako se u tekstu osuuje neki in, to je onda zloin zlobnog, brutalnog i negostoprimljivog homoseksualnog silovanja koje vre pervertirani heteroseksualni mukarci. U vezi s tim navodimo Mooreov razumski princip za argumentaciju o moralnosti ili nemoralnosti homoseksualnog ponaanja: Kao argumente korstite najbolje primjere homoseksualne prakse, a ne najgore. Crkva eli pokazati kako je homoseksualna praksa kao takva protivna Bojoj volji, pa tako i protivna dobru ovjeka, a ne samo da su najgori ekscesi homoseksualnosti protivni dobru ovjeka.31 ak i ako se in mukog homoseksualnog silovanja koji su poinili pervertirani heteroseksualci u ovom tekstu osudi, to je daleko od jasne i nedvosmislene osude vjernih homoseksualnih ina ljudi homoseksualne orijentacije. Interpretaciju koju predlaemo podupire injenica da se u ostatku Starog zavjeta, gdje se Sodoma redovito spominje, ni na jednom mjestu taj zloin ne naziva homoseksualnim ponaanjem. Ezekiel Sodomu opisuje ovako: Gizdavo, u izobilju kruha i bezbrino ivljae ona i keri njezine, a sirotinju i bijednike ne pomagahu. Uzoholie se i gadosti pred oima mojim injahu.32 Izaija savjetuje sodomskim glavarima, aludirajui na standardnu starozavjePost 19,8. Tekst istaknut kurzivom od strane autora. Moore, Question of Truth, str. 5; tekst istaknut kurzivom u originalu. 32 Ez 16,49.
30 31

tnu jednakost izmeu Boga i siromanih33: pravdi teite, ugnjetenom pritecite u pomo, siroti pomozite do pravde, za udovu se zauzmite.34 Knjiga Mudrosti izriito i sodomske i egipatske stanovnike optuuje za negostoprimljivost: Jer dok oni [Sodomci] odbijahu neznance, ovi [Egipani] goste i dobrotvore pretvorie u robove.35 Glavni argument za krane u korist nae interpretacije da je grijeh Sodome negostoprimljivost jest Isusov spomen Sodome u istom dahu s negostoprimljivou prema njegovim uenicima: A kad u neki grad uete pa vas ne prime, iziite na njegove ulice i recite: I prainu vaega grada, koja nam se nogu uhvatila, stresamo vam sa sebe!... Kaem vam: Sodomcima e u onaj dan biti lake negoli tomu gradu.36 Isus takoer gostoprimljivost i negostoprimljivost navodi kao jedan od glavnih uzroka spasenja ili osude u velikoj sceni suda u Evanelju po Mateju.37 Lawler, Boyle i May iznose stav da Jd 7 upuuje na Sodomu i Gomoru i ukazuje na njihov grijeh kao na neprirodni porok38, no grki tekst ekporneusasai kai apelthousai opis sarkos heteras osobito sarkos heteras, drugom puti jednostavno ne podupire takvo tendenciozno itanje. Ukoliko se u prii o Sodomi u konanici i radi o inima negostoprimljivosti a ne homoseksualnim inima, takva rezerva nije mogua kada se radi o propisima Zakona svetosti u Levitskom zakoniku. Ne lijegaj s mukarcem kako se lijee sa enom! To bi bila grozota.39 i Ako bi mukarac legao s mukarcem kao to se lijee sa enom, obojica bi poinila odvratno djelo. Neka se smaknu.40 ta Zakon svetosti kae ne moe biti jasnije: Muko homoseksualno ponaanje je grozota. Vano je primijetiti da se u ovim tekstovima zabranjuju muki ini; lezbijski ini nisu obuhvaeni ovom zabranom. Rije ti [pretpostavljena u drugom licu imperativa, op. prev.] u izrazu [ti] ne lijegaj moe nas zavesti. U engleskom se jeziku [i hrvatskom, op. prev.] ti [eng. you] ne

Usp. Michael G. Lawler, Being Christ-ian and the Service of Love and Justice, u: Liturgical Ministry 13 (2004), str. 1022. 34 Iz 1,17. 35 Mudr 19,14. 36 Lk 10,10; usp. Mt 10,1415. 37 Mt 25,3446. 38 Lawler, Boyle i May, Catholic Sexual Ethics, str. 305, biljeka 58. 39 Lev 18,22. 40 Lev 20,13.
33

diskriminirajui odnosi i na mukarce i na ene; u hebrejskom je upotrijebljena rije koja se odnosi samo na mukarce. Grozota o kojoj govori Levitski zakonik su muki homoseksualni ini i to ograniavanje nam prua malo uvida kako u drutveno-povijesni kontekst u kojem Levitski zakonik govori to to govori, tako i o tome ta bi to moglo znaiti. Prva stvar koju treba primijetiti o hebrejskom kontekstu jest loa biologija. Stari Hebreji, Grci i Rimljani su smatrali da mukarac daje sjeme koje u sebi sadri cjelokupnost ivota; ena je davala tek tlo ili njivu na koju se sjeme pravi homunculus [ovjeuljak, op. prev.] zasijava kako bi se razvilo u odrasloga ovjeka.41 Prosuti to sjeme (ili homunculusa u nastanku) tamo gdje se ono ne bi moglo pravilno razviti, npr. na tlo ili u tijelo mukarca, smatralo se ravnim ubojstvu, a ubojstvo se uvijek smatralo grozotom. Krivcima za ubojstvo bila je namijenjena ista kazna koju na sadanji tekst propisuje za muke homoseksualne ine, a to je smrt.42 Budui da ne trate ivot a moda i zato to se ene u patrijarhalnom drutvu jednostavno nisu brojale enski homoseksualni ini nisu se smatrali dostojnim razmatranja ni u Zakonu svetosti ni bilo gdje drugdje u Starom zavjetu. injenica da se samo muki homoseksualni ini proglaavaju grozotom uvodi jo jednu kontekstualnu dimenziju, dimenziju muke asti i njoj prikladnih ina. Proirena obitelj je bila i jo uvijek je primarna ekonomska, religijska, obrazovna i drutvena mrea u mediteranskom drutvu.43 U sklopu drutvene mree, obitelj je takoer bila mjesto asti, asti iji su nositelji iskljuivo bili mukarci, osobito patrijarh koji je bio glava obitelji i, u svakom pogledu, posjedovao ene u obitelji, bile one supruge ili keri. Za mukarca lei s drugim mukarcem, to jest biti pasivan i dopustiti da ga se penetrira poput ene, bilo je teko kompromitiranje muke asti ne samo za mukarca kojega
O grkom drutvu vidi: Paige duBois, Sowing the Body: Psychoanalysis and Ancient Representations of Women, University of Chicago Press, Chicago 1988, str. 3985. O idovskom drutvu vidi: Sir 26,19; i Mischna, Ketuboth, 1, 6. O muslimanskom drutvu vidi: Carol Delaney, The Seed and the Soil: Gender and Cosmology in Turkish Village Society, University of California Press, Berkeley 1991. 42 Lev 24,17.21; Br 35,30; Izl 20,13. 43 Bruce J. Malina i Richard L. Rohrbaugh, Social Science Commentary on the Synoptic Gospels, Fortress Press, Minneapolis 1992, str. 202. Usp. takoer: Carolyn Osiek i David L. Balch, Families in the New Testament World: Households and House Churches, Westminster / John Knox Press, Louisville 1997; i Halvor Moxnes, Constructing Early Christian Families, Routledge, London 1997.
41

se penetrira nego i za sve ostale muke lanove obitelji ili klana. Pasivnost mukarca od kojega se oekivalo da u svim stvarima, ukljuujui seksualne, bude aktivan uvijek je bila gnusna i neasna. Naravno, u takvom drutvenopovijesnom kontekstu muki homoseksualni ini bili bi grozota, no ne kao homoseksualni ini, nego kao pasivni i neasni ini koji ugroavaju patrijarhalni i hijerarhijski spolni poredak koji proima Stari zavjet.44 Xavier Lacroix pie kako je grozota [lat. abominatio, engl. abomination, op. prev.] prijevod hebrejske rijei to-ebah, koja nas podsjea na tohu-bohu s poetka Knjige Postanka, to jest kaosa koji prethodi stvaralakom Bojem djelovanju koje se sastojalo od razdvajanja, uvoenja razlika: izmeu dana i noi, voda iznad i voda ispod, kopna i mora, mukarca i ene. Ova hermeneutika mu doputa da zakljui kako se homoseksualnost, prema tome, smatra povratkom na tohu-bohu [kaos]45. Taj zakljuak pokazuje kreativnu imaginaciju, no tako je daleko od precizne etimologije da je i sam hermeneutika grozota. Ne postoji nikakva etimoloka veza izmeu tohu-bohu i to-ebah. Ali ta ako imamo potpuno drukiji drutveni kontekst: kontekst u kojem se ne pretpostavlja da je svako ljudsko bie po naravi heteroseksualno i u kojem se zna da su neka od njih po naravi homoseksualna; kontekst u kojem ast nije glavna preokupacija; kontekst u kojem se zna da mukarci i ene podjednako doprinose stvaranju novoga ivota? U takvom se jednom kontekstu muko homogenitalno ponaanje nuno ne osuuje kao neasno i ipso facto nemoralno; istinito i odano homoseksualno ponaanje, koje proistjee iz priroene homoseksualne orijentacije, ne moe se smatrati perverzijom nekog univerzalnog heteroseksualnog stanja i stoga se ne moe suditi kao ipso facto nemoralno; i prosipanje mukog sjemena ne bi se vie smatralo prosipanjem ivota, ubojstvom i grozotom. Ukratko, kada interpretator razmatra ta Biblija kae o mukom homoseksualnom ponaanju i uzme u obzir drutveno-povijesni kontekst u kojem to kae, teko je povjerovati da
Jednak sustav asti i srama postojao je meu Grcima. Premda je za djeaka bilo prihvatljivo da se ponaa seksualno pasivno, to nije bilo prihvatljivo za odrasla mukarca. Preuzimanje pasivne, enske uloge u seksualnim inima ugroavalo bi njegovu ast i imalo negativan uinak na njegov status i ulogu u drutvu. Usp. Foucault, The Use of Pleasure: The History of Sexuality, sv. 2, prev. Robert Hurley, Pantheon, New York 1985, str. 187225. 45 Xavier Lacroix, Une parole thique recevable par tous?, u: Xavier Lacroix (ur.), Lamour du semblable: Questions sur lhomosexualit, Cerf, Paris 2001, str. 150.
44

Biblija u dananjem drutveno-povijesnom kontekstu govori ita vie od onoga to govori o koer zakonima.46 Onako kako se ono danas shvaa, homoseksualno ponaanje moe ali ne mora biti nemoralno, no trenutni sud o njegovoj moralnosti ne moe se temeljiti na onome to Stari zavjet o tome kae u kontekstu vlastitog vremena i prostora. Budui da mnogi krani smatraju da je Stari zavjet ispunjen ili ak nadien Novim zavjetom, oni automatski vie vjeruju onomu to Novi zavjet kae o homoseksualnim inima. Stoga moramo razmotriti ta kae Novi zavjet i pogotovo moramo razmotriti ono to mnogi smatraju sreditem novozavjetnog govora o homogenitalnosti, to jest prvo poglavlje Pavlove Poslanice Rimljanima. Ponovno je vano uoiti kontekst, a to je Pavlov napad ne konkretno na homoseksualne ine, nego openito na iskvareno, osobito idolatrijsko, pogansko drutvo. Nakon uvodnih pozdrava Pavao zapoinje standardne idovske optube protiv poganske idolatrije: Jer to se o Bogu moe spoznati, oito im [poganima] je: Bog im oitova.47 Meutim, ma kako jasno bilo postojanje istinskoga Boga Izraelova i ma koliko su tog Boga pogani morali spoznati iz stvari koje je Bog stvorio, oni Boga nisu priznali, ne iskazae mu ni slavu ni zahvalnost. Oni radije zamijenie slavu neraspadljivog Boga likom, oblijem raspadljiva ovjeka, i ptic, i etveronoaca, i gmazova48. Ono to je radikalno pogreno kod pogana, smatra Pavao, jest njihovo netovanje pravoga izraelskoga Boga; oni su idolopoklonici, i on odmah prelazi na opisivanje ponaanja takvih idolopoklonika. Budui da su idolopoklonici, nekom boanskom kaznom, Bog ih je po pohotama srdaca njihovih predao neistoi te sami obeauju svoja tijela... Bog ih je predao sramotnim strastima... Bog ih predade nevaljanu umu te ine to ne dolikuje49. Sramotne strasti te muki i enski homoseksualni ini koje vre pervertirani heteroseksualci su Boja kazna poganima zbog njihova idolopoklonstva. U ovom pavlovskom tekstu u pitanju je izravno poganska idolatrija i pervertirani homoseksualni ini
Lev 11. Rim 1,19. 48 Rim 1,2123. 49 Rim 1,2428. Tekst naknadno istaknut kurzivom od strane autora.
46 47

heteroseksualaca kojima ona, pretpostavlja se, vodi, a ne homoseksualni ini onih koji su po naravi dionici homoseksualnoga stanja niti istiniti i odani homoseksualni ini koji iz tog stanja mogu proizii.50 Jezik izraava znaenja iz i unutar nekog drutvenog sustava, a Pavlov jezik jasno otkriva drutveni sustav iz kojeg on pie. ene su zamijenile naravno openje protunaravnim, a mukarci su napustili openje sa enama radi openja s mukarcima. Zamijenile ta?, mogli bismo pitati, napustili ta? Zamijenili ili napustili heteroseksualne ine na koje ih je obvezivala njihova pretpostavljena heteroseksualnost i na koje su po njoj imali pravo. Svi mukarci i ene su heteroseksualni, vjeruje Pavao zajedno sa idovstvom svoga vremena, i ako se ele upustiti u homoseksualne ine moraju pervertirati svoju istinsku narav. To pervertiranje je, naravno, nemoralno. Pavao iz prvog stoljea nema uvid u dananje, suvremeno psihoseksualno stanje homoseksualnosti u kojem bi neki ljudi, homoseksualni po naravi, morali pervertirati svoju istinsku narav kako bi se mogli upustiti u heteroseksualne ine. Jezik takoer otkriva kako Pavao govori o odnosima punim pohote51, vrlo vjerojatno mislei na pederastiju, u njegovo vrijeme jedinu muku istospolnu aktivnost o kojoj se javno govorilo.52 Budui da u njegovom umu ne postoji takav koncept, on ne govori o odnosima parova homoseksualaca koji moda samo vole jedan drugoga i moda su predani jedan drugome jednako vjerno poput bilo kojeg heteroseksualnog para. Osuda pervertiranih homogenitalnih ina heteroseksualaca ne moe se tako lako prevesti u ipso facto osudu istinitih i odanih ina onih ije je stanje po naravi inverzija, a ne perverzija heteroseksualnosti. Nadalje valja primijetiti, to Countryman istie, da Pavao

Usp. Dale B. Martin, Heterosexism and the Interpretation of Romans 1:1831, u: Biblical Interpretation 3 (1995), str. 332355. Za suprotno miljenje usp. Hays, Relations Natural and Unnatural, str. 184215; i: Richard B. Hays, The Moral Vision of the New Testament: Community, Cross, New Creation: A Contemporary Introduction to the New Testament, HarperSanFrancisco, San Francisco 1996, osobito glava 16. 51 Walter Wink, Homosexuality and the Bible, u: Wink (ur.), Homosexuality and Christian Faith, str. 36. 52 Usp. Scroggs, New Testament and Homosexuality, str. 4465.
50

u tom tekstu nigdje ne koristi jezik grijeha; pogani su predani jedino neistoi.53 Dva preostala teksta koje Kongregacija za nauk vjere citira kao vrst temelj za crkveno uenje o nemoralnosti homoseksualnih ina, 1 Kor 6,910 i 1 Tim 1,10, iznimno su teki za prevesti. Neophodno je detaljno razmotriti samo prvi tekst budui da su potekoe u oba teksta iste. Pavao Korinanima predstavlja popis onih koji nee batiniti Boje kraljevstvo. Ili zar ne znate da nepravednici nee batiniti kraljevstva Bojega? Ne varajte se! Ni bludnici, ni idolopoklonici, ni preljubnici, ni malakoi, ni arsenokoitai, ni kradljivci, ni lakomci, ni pijanice, ni psovai, ni razbojnici nee batiniti kraljevstva Bojega. Na potekoe pri prevoenju nailazimo i kod malakoi i kod arsenokoitai, pa emo se i jednom i drugom rijeju malo detaljnije pozabaviti. Malakos, rije koju je lake prevesti, doslovno znai mek, a njezina izvedenica malakia oznaava mekou. Ona se na ljude moe primijeniti u metaforikom smislu, to primjerice susreemo u Mt 11,8 gdje Isus govori o Ivanu Krstitelju: Ili to ste izili vidjeti? ovjeka u mekuasto odjevena [en malakois]? Na koji nain Pavao koristi tu rije? Postoje neki dokazi da se i malakos i malakia koriste u metaforikom smislu da oznae ensko seksualno ponaanje, a da se ipak ne ograniavaju na to znaenje.54 Vulgata to prevodi kao molles (efeminirani); Biblija kralja Jamesa [The King James Bible] u skladu s tim prevodi pojam rijeju effeminacy [efeminiranost, enskastost]; Revidirana standardna verzija [Revised Standard Version] ju je prevela kao adulterers [preljubnici]; a Nova engleska Biblija [New English Bible] kao adultery [preljub]. Ne postoji jedinstvo oko prijevoda. Malakos je oigledno teko prevesti, no ako imamo na umu hebrejski kontekst o kojem smo govorili u vezi s Lev 18,22, postoji legitiman i jasan kontekstualni prijevod. ast je bila primarna vrednota u hebrejskoj kulturi, osobito muka ast koju je zasluivao i uvao mukarac koji se ponaao kao mukarac; mukost je aena, a enskost je u skladu s tim bila omalovaavana. Stoga se na mekoputnost ili enstvenost, kao enstvenost bez ikakve naznake homogenitalnog ponaanja, kod mukaraca s
William Countryman, Dirt, Greed, and Sex: Sexual Ethics in the New Testament and Their Implications for Today, SCM Press, London 1989, str. 100117. 54 Usp. Scroggs, New Testament and Homosexuality, str. 6265.
53

uasom gledalo kao na grozotu. DAngelo ovakvo itanje teksta artikulira kada pie da su biblijski tekstovi koji su se tumaili kao osude homoseksualnosti nastali dijelom kao uvari tipova seksualne hijerarhije koja... se naruava kada se mukarac reducira na status ene.55 Filon potvruje tu kulturnu vrednotu i omalovaavanje njezine suprotnosti. Mukarac-ena, androgynos, Filon sudi, po pravdi zasluuje smrtnu osudu onih koji opsluuju zakon, a istu kaznu zasluuje i mukarac koji ga voli. On se povodi za neprirodnim uitkom [i] ne vidi nita tetno u tome da postane uitelj i instruktor u tekim porocima nemukosti [anandrias] i enstvenosti [malakias] prolongirajui cvjetanje mladih i kvarei ih kad su u najboljim godinama, a trebali bi se zapravo trenirati za snagu i izdrljivost.56 Za Filona, vodeeg komentatora idovske kulture i Pavlovog suvremenika, mukarac mora biti muevan; mora imati snagu i izdrljivost te izbjegavati malakias i svaki mekoputan, enski nain ponaanja. Jedan od enskih naina ponaanja nesumnjivo jest kada se u inu spolnog odnoaja netko ponaa pasivno kao ena, a ne aktivno kao mukarac (govorimo o Pavlovoj kulturi prvog stoljea, a ne naoj kulturi dvadeset prvog stoljea sa svojim naprednijim shvaanjem muke i enske seksualnosti), no to jo uvijek ne znai da se osuuje pasivni in u odnoaju. Vrlo je vjerojatno da ono to se osuuje jest feminiziranost mukarca u bilo kojem obliku. Takvo itanje potvruje se pomou one druge problematine rijei, arsenokoitai, koja je vrlo neuobiajena i koju je moda skovao sam Pavao. Raireno miljenje glasi da je ta rije nadahnuta Septuagintinim prijevodom retka Lev 18,22. Ukoliko je to istina, tada ju Pavao koristi u kontekstu seksualnih ina meu mukarcima zabranjenih u Levitskom zakoniku, no to opet ne znai da su grozota ba ti ini u svojstvu homogenitalnih. Grozota bi opet mogla biti openitije obezvreivanje mukarca koji se ponaa kao ena. Pavao osuuje i malakoi i arsenokoitai (koja se takoer kao problematina
Mary Rose DAngelo, Perfect Fear Casteth Out Love: Reading, Citing, and Rape, u: Patricia Beattie Jung i Joseph A. Corey (ur.), Sexual Diversity and Catholicism: Toward the Development of Moral Theology, Liturgical Press, Collegeville (MN) 2001, str. 181; tekst istaknut kurzivom od strane autora. 56 Philo, Special Laws, III, prev. Francis H. Colson, Loeb Classical Library. Philo, Vol. VII, Heinemann, London 1937, str. 3739; tekst istaknut kurzivom naknadno od strane autora.
55

javlja u 1 Tim 1,10), ne zbog pervertiranih homogenitalnih ina kako to insinuira Revidirana standardna verzija, nego zbog feminizacije mukaraca koje je stvoritelj Bog pozvao da budu muevni.

Biblija i suvremena rasprava o homoseksualnosti

To nas dovodi do naeg treeg pitanja i odgovora: Moe li Biblija danas uputiti rije konfuziji koja je karakteristina za suvremene krane po pitanju homoseksualnosti? Najprije treba uoiti da homoseksualni in nije jedna od glavnih biblijskih preokupacija. Ne spominje se u Izraelovim najstarijim moralnim kodeksima, u Dekalogu o tome nema nita, evanelja ne biljee da je Isus ita o tome rekao, a u grkom i hebrejskom jeziku za to ak ne postoji ni rije. Teko da se moe osporiti Malinin zakljuao o tekstu iz Poslanice Rimljanima: Ako se vratimo u dvadeset prvo stoljee nakon ovog izleta u prvo stoljee, moemo vidjeti da Pavlova stajalita, uzeta dosljedno, jednostavno nemaju smisla.57 Pavao ne ivi u naem kontekstu u kojem je homoseksualnost znanstveno priznata kao prirodno stanje; mi ne ivimo u Pavlovom kontekstu loe biologije, obredne istoe ili kulturolokih vrednota; a taj drevni kontekst se ne moe ni po kojem pitanju, ukljuujui pitanje homoseksualnosti, dijakronijski prevesti u moderni kontekst. Jednak zakljuak vai i za jo starije tekstove Staroga zavjeta. Oni su artikulirani u istom kontekstu kao i Pavlovi tekstovi. Pretpostavlja se da su svi heteroseksualci, pa se stoga svaki muki homogenitalni in smatra slobodno izabranom perverzijom; mukarac je jedini izvor ivota, pa je stoga bilo kakvo prosipanje homunculusa na mjesto gdje se on ne moe razviti jednako ubojstvu i grozoti; mukarac je takoer u drutvu izvor asti, pa je mukarac koji se ponaa kao ena, bilo na seksualan ili neki drugi nain, uzrok sramote ne samo za sebe nego i za svakog drugog mukog lana obitelji ili kolektivnog klana: Starozavjetne pripovijesti o sodomskim mukarcima u Post 19 i levitovoj inoi u

57

Bruce J. Malina, The New Testament and Homosexuality, u: Jung (ur.), Sexual Diversity and Catholicism, str. 168.

Suci 19 vie se bave neuvenim propustima u gostoljubivosti i grupnim silovanjem nego to se bave homoseksualnou per se.58 Zbog potekoa kod prevoenja znaenja dijakronijski kroz vrijeme, kranske se tradicije udaljuju od pristupa moralnim sudovima utemeljenog na biblijskim pravilima i istrauju dublju, a moda i vie moralno neodreenu, meupovezanost izmeu pravila, normi, vrednota i vrlina. Tijekom povijesti je postojalo a i danas postoji udaljavanje od simplicistikog suda da je ono to Biblija kae definitivno za sva vremena i stoga se ima smatrati univerzalnom moralnom normom. U povijesti, Rogers primjeuje da se to udaljavanje moe pronai u Komentaru poslanice Rimljanima Tome Akvinskog koji, ako se paljivo ita, pokazuje ivu svijest o meusobnoj povezanosti izmeu pisma, antropologije, iskustva, naravnog zakona i kreposti; ta utjee na interpretiranje pisma po pitanju homoseksualnosti; i ta zahtijeva od teologa da pitanje dre otvorenim59. Danas, Cahill taj problem saeto izrie: Uviajui da je pravila iz biblijskih vremena nemogue transponirati u nae vrijeme, tumai trae opsenije teme, vrednote ili ideale koji mogu informirati moralnu refleksiju a da unaprijed ne determiniraju specifine prakse.60 Furnish dobro artikulira opseniju temu koju moemo izdvojiti iz starozavjetnih i novozavjetnih tekstova o homoseksualnom ponaanju: Pavao je, u skladu s tradicijom pod ijim je utjecajem bio i u skladu s mudrou njegovih dana, vidio iskvarenost homoseksualne prakse u ustrajavanju u poudi i njezinoj perverziji naravnog reda.61 Ista iskvarenost, sugerirana kao homoseksualno silovanje, i ista osuda perverzije pretpostavljenog naravnog reda mogu se pronai u pripovijesti o Sodomi. Te osude protiv nekontrolirane i nasilnike poude i perverzije naravnog reda ne mogu se automatski primijeniti na istinite i odane homoseksualne ine u osobama ija je prirodna seksualna orijentacija usmjerena osobe istoga spola. Ti ini moda jesu i moda nisu nemoralni, no bilo koji sud o nemoralnosti morat e se bazirati na temeDaniel Harrington i James Keenan, Jesus and Virtue Ethics: Building Bridges between New Testament Studies and Moral Theology, Sheed and Ward, Lanham (MD) 2002, str. 166. 59 Eugene F. Rogers Jr., Aquinas on Natural Law and the Virtues in Biblical Context, Journal of Religious Ethics 27 (1999), str. 52. 60 Lisa Sowle Cahill, Is Catholic Ethics Biblical?, Warren Lecture Series in Catholic Studies, br. 20, University of Tulsa, Tulsa 1992, str. 56. 61 Victor Paul Furnish, The Moral Teaching of Paul: Selected Issues, Abingdon, Louisville 1985, str. 78.
58

ljima drukijim od puke injenice da Biblija osuuje homoseksualne ine heteroseksualnih mukaraca. Dijelimo Sparksovo miljenje kada kae: Ako se oslonimo samo na svetopisamski dokaz ostat emo uskraeni za jasnu i istu osudu onoga to bi se moglo nazvati predanim ili zavjetom vezanim homoseksualnim inima.62 Slaemo se s veinom katolikih moralnih teologa da postoji univerzalna i apsolutna moralna norma i da takva jedna norma raspruje svaku moguu zabunu. No takoer se slaemo s katolikim moralnim teologom Dietmarom Miethom da je jedina apsolutna moralna norma ona apstraktna da dobro treba initi i zlo ne initi, a da svaki drugi moralni sud zahtijeva konkretno, empirijsko rasuivanje.63 Joseph Fuchs se slae. Ne postoji nesklad teorija i stavova unutar katolike moralne teologije po pitanju jednog etikog absolutuma, pie on; prevoenje tog etikog absolutuma u [konkretnu] materijalnu pluralnost ljudske stvarnosti je, meutim, neto drugo.64 Hermeneutiku za to prevoenje kontrolira tako je u katolikoj moralnoj tradiciji oduvijek bilo slobodna ljudska osoba koja se trudi da bude paljiva, inteligentna, racionalna i odgovorna u aktualnoj drutveno-povijesnoj situaciji.65 Za slobodne osobe koje ive u fizikom i ljudskom svijetu podlonom povijesnosti i ne moe biti nikako drukije. Bernard Lonergan je bio uvjeren da se u dvadesetom stoljeu u povijesti dogaa neto novo te, budui da bi iva teologija trebala biti sudionik onoga to se u povijesti dogaa, krani ive u novom teolokom razdoblju koje zahtijeva nov teoloki pristup. Taj novi pristup, ispravno je prorokovao, nuno bi morao biti historijski i empirijski. Lonerganovo razlikovanje izmeu klasicistikog i empirijskog pojma kulture postalo je opeprihvaeno66: Klasicistiki pojam kulture bio je normativan: barem de iure postojala je

Richard Sparks, Contemporary Christian Morality, Crossroad, New York 1996, str. 81. Dietmar Mieth, Moral und Erfahrung: Beitrage zur theologisch-ethischen Hermeneutik, Freiburg 1977, str. 34. 64 Joseph Fuchs, Moral Demands and Personal Obligations, Georgetown University Press, Washington (DC) 1993, str. 27; tekst istaknut u originalu. 65 Bernard J. F. Lonergan, Method in Theology, Herder and Herder, New York 1972, str. 20. 66 Za razradu ove tvrdnje vidi: Michael G. Lawler, What Is and What Ought to Be, Continuum Press, New York 2005.
62 63

samo jedna kultura koja je bila i univerzalna i trajna. Empirijski pojam kulture bio je skup znaenja i vrijednosti koji informira odreeni nain ivota. Moe ostati nepromijenjen stoljeima. Moe biti u procesu polaganog razvitka ili brzog rastvaranja67. Klasicistika kultura je statina, a empirijska kultura je dinamina. Teologija, koja je neizbjeno dio kulture, odraava ovu razliku. U klasicistikom modusu teologija je neko statino, permanentno postignue koje moe nauiti bilo tko; u empirijskom modusu ona je dinamian, tekui proces koji trai slobodnu osobu koja je obuena i predana poslu. To razlikovanje vrijedi za moralne teologe jednako kao i za teologe koji se bave nekom drugom disciplinom. Klasicistiko shvaanje, Fuchs pie, ljudsku osobu koncipira kao niz stvorenih, statinih, pa stoga definitivno ureenih vremenitih injenica. Empirijsko shvaanje osobu koncipira kao subjekta u procesu samoostvarenja u skladu s nekim projektom koje se razvija u od Boga danoj autonomiji, to jest stazom ljudskog razuma i pronicavosti koji se vre u sadanjosti s pogledom u budunost68. Klasicistika teologija, poput one u Novoj teoriji naravnog zakona, moralne norme koje dolaze od Magisterija smatra definitivnim za sva vremena; spolne norme proglaene u petom stoljeu i dalje apsolutno vrijede u dvadeset prvom stoljeu. Empirijska teologija moralne norme iz prolosti ne promatra kao injenice koje treba nekritiki i pasivno usvojiti, nego kao uvide koji su dijelom temelj za aktivno i kritiko razumijevanje, promiljanje i vrednovanje, to vodi razumnom sudu i odluci u sadanjoj drutveno-povijesnoj situaciji. Ono to su pisci Knjige Postanka i Levitskog zakonika, Pavao, Augustin i njihovi srednjovjekovni nasljednici znali o spolnosti ne moe biti iskljuivi temelj za suvremeni moralni sud o spolnosti. Na ovom mjestu u naem razmatranju homoseksualnosti, teoloka novost za suvremene krane u klasicistikoj svijesti je dvostruka: kao prvo, Biblija je nepobitno podlona povijesnosti i stoga, kao drugo, ne postoje definitivne apsolutne norme o spolnosti ili homoseksualnosti koje bi se mogle nekritiki prevesti iz drutveno-

67 68

Ibid, str. xi. Fuchs, Moral Demands, str. 39.

povijesnih konteksta Biblije u kontekste dananjeg vremena. Krani e, prema tome, morati doi do moralnih sudova o prirodnim homoseksualcima i homoseksualnom ponaanju na nekim drugim temeljima, a ne na temelju onoga to kae Biblija. Ti temelji ukljuuju nauk Magisterija i refleksiju empirijskih znanosti o ljudskom iskustvu. Ovima se sada okreemo.

Nauk Magisterija o homoseksualnim inima i vezama

Naa analiza biblijskih tekstova, koja se moe proiriti na podjednako povijesno i drutveno konstruirane teoloke tekstove Magisterija, upuuje nas na smjer moralnog rasuivanja koji predlaemo kao nain pomou kojega se moe doi do savjesna suda o moralnosti ili nemoralnosti homoseksualnih ina i homoseksualnih veza. Tradicija ui da su homoseksualni ini u sebi neuredni iz sljedeih razloga: Oni se protive naravnom zakonu iji se principi odraavaju u samoj ljudskoj naravi; oni spolni in zatvaraju daru ivota; i ne proizlaze iz prave uvstvene i spolne komplementarnosti.69 Razmotrit emo svako od ovih uenja po redu.

Argument naravnog zakona

Prvo, u svakom ljudskom biu postoji po naravi a sjetite se da je narav uvijek interpretirana kategorija, pa stoga mogu postojati sukobljena miljenja o tome ta narav jest a ta nije nekakva seksualna orijentacija. Znaenje izraza seksualna orijentacija je sloeno i oko njega ne postoji opi konsenzus, no Magisterij nudi svoj opis. On razlikuje homoseksualnu sklonost, koja se pokazuje prolaznom, i homoseksualce koji su definitivno takvi zbog neke vrste uroenog instinkta. Nastavlja govorei kako se ini prikladnim seksualnu orijentaciju razumjeti kao duboko usaenu dimenziju ovjekove osobnosti i priznati njezinu relativnu stabilnost u osobi70. Seksualna orijentacija je preteno heteroseksualna, homoseksualna ili biseksualna.

KKC 2357; CRP 4. Konferencija katolikih biskupa Sjedinjenih Drava, Always Our Children, 45; tekst istaknut kurzivom od strane autora. Vidi takoer PH 8.
69 70

Tu naravnu te povijesno, drutveno i iskustveno otkrivenu stvarnost moe zasjeniti oigledna statistika nadmo osoba heteroseksualne orijentacije, no ona ni na koji nain nije zanijekana tom statistikom nadmou. U potpunosti se slaemo s Kongregacijom za nauk vjere kada ona ui da ne moe biti pravog promicanja ovjekova [i enina] dostojanstva ako se ne potuje temeljno ustrojstvo njegove naravi71. Meutim, ne slaemo se s Kongregacijinom iskljuivo heteroseksualnom interpretacijom tog temeljnog ustrojstva naravi. Narav i naravni zakon uvijek su zauzimali vano mjesto u katolikoj moralnoj teologiji, a u slubenom se crkvenom uenju ne samo homoseksualnost nego takoer predbrani, vanbrani, te brani seks kontraceptivnog i nereproduktivnog tipa osuuju kao protivni naravnom zakonu. Magisterij nauava da je moralno pogrena svaka seksualna aktivnost koja nije u skladu s Bojim mudro ureenim naravnim zakonima72 i nije otvorena za prenoenje ivota. Temeljni principi koji diktiraju taj moralni sud nalaze se u boanskom zakonu, vjenom, objektivnom i sveopem, po kojemu Bog ureuje, ravna i upravlja sav svijet i putove ljudske zajednice... A taj boanski zakon dostupan je naoj spoznaji73. Meutim, upravo ovaj izraz dostupan naoj spoznaji, kako smo i objasnili u proslovu, namee ozbiljna hermeneutika pitanja. Ve u trinaestom stoljeu Toma Akvinski je nauavao da naravni zakon i nije drugo nego svjetlo razuma u nas od Boga uliveno74. On, meutim, takoer tvrdi da, iako su zapovijedi naravnog zakona univerzalne i nepromjenjive, njihova primjena varira u skladu s okolnostima ljudske egzistencije. Mi smo to isto ustvrdili u drugom poglavlju ove knjige, a ovdje emo samo iznijeti saetak naih argumenata. Povijesno uvjetovani razumni mukarci i ene nemaju pristup istoj, neuljepanoj naravi. Narav naoj panji, razumijevanju, rasuivanju i odluci otkriva samo svoju golu faktinost. Sve to nadilazi tu faktinost rezultat je interpretacije koju vre paljive, razumne i odgovorne osobe; tj. narav
PH 3. HV 11. 73 PH 3. Tekst istaknut kurzivom od strane autora. 74 KKC 1955. [U izvorniku (pogreno) stoji: CCC 426 (op. prev).]
71 72

doivljavamo samo kao interpretiranu i drutveno konstruiranu. Neinterpretirano iskustvo naravi a ovo je zapravo sluaj i sa svakom drugom stvarnou ogranieno je na njezinu puku faktinost i ono nema nikakva znaenja, kvalitetu koja nije inherentna naravi nego joj je pomou ina interpretacije dodjeljuju razumna bia. Lonar a ne lonac je zasluan za oblik lonca.75 Neizbjena je mogunost da razliite grupe podjednako razumnih i povijesno uvjetovanih ena i mukaraca na primjer, tradicionalistiki i revizionistiki teolozi proizvedu razliite interpretacije naravi i moralne obligacije koje iz naravi proizlaze, te da je bilo koja postojea interpretacija pogrena. Budui da svaka interpretacija naravi predstavlja drutveno konstruiranu stvarnost ovisnu o ljudskim, perspektivnim interpretacijama, stvarnost naravi se uvijek mora podvrgavati paljivom ispitivanju, ak i kad jednu takvu interpretaciju promie Magisterij Crkve. Naa spolna antropologija seksualnu orijentaciju smatra intrinsinom (bitnom) dimenzijom ljudske naravi. Budui da je tako, ta je naravno u seksualnoj aktivnosti kao izrazu spolne osobe ovisit e o tome je li seksualna orijentacija te osobe homoseksualna ili heteroseksualna. Homoseksualni spolni ini su naravni za ljude homoseksualne orijentacije, jednako kao to su heteroseksualni spolni ini naravni za ljude heteroseksualne orijentacije. Naravni su zato to se podudaraju sa i odraz su fundamentalne ljudske naravi osobe koja je stvorena na sliku i priliku Boju. Ne tvrdimo ovdje da je homoseksualna aktivnost moralna zato to je naravna za osobe koje su homoseksualne orijentacije; to bi bila uporaba prirodnih injenica za moralno opravdavanje i zapali bismo u naturalistiku zabludu. Svaki spolni in, bilo homoseksualan bilo heteroseksualan, mora biti ne samo naravan nego i, kako smo objasnili u etvrtom poglavlju, istinit i odan, te u skladu s holistikom komplementarnou.

Argument prokreacije
Drugo, na tvrdnju Magisterija da homoseksualni ini spolni in zatvaraju daru ivota osvrnuli smo se u etvrtom poglavlju, pa nije nuno da to ovdje
75

Alfred North Whitehead, Symbolism: Its Meaning and Effect, Putnams, New York 1959, str. 8.

ponavljamo. Dovoljno je rei da su, ukoliko se otvorenost prenoenju ivota istrauje u biolokom smislu, tada potencijalno reproduktivni i trajno ili privremeno nereproduktivni heteroseksualni ini bitno razliiti tipovi ina. Kao to Koppleman istie protiv Finnisovih argumenata, Genitalije sterilne osobe nisu nita prikladnije za razmnoavanje nego to je pitolj sa slomljenom udarnom iglom prikladan za pucanje. Nategnuta je koncepcija, nastavlja on, insistirati da su spolni ini neizljeivo neplodnih iste vrste kao spolni ini plodnih organa koji s vremena na vrijeme zakau u svojoj funkciji76. Heterogenitalna komplementarnost stoga postaje, barem to se tie Nove teorije naravnog zakona, bitna razlika koja dijeli nereproduktivne heteroseksualne ine od homoseksualnih ina. Ako se otvorenost prenoenju ivota istrauje u metaforikom smislu, tada i homoseksualni i heteroseksualni parovi mogu pokazati Haniganov ikoniki znaaj [iconic significance] u svojim utjelovljenim meuosobnim zajednitvima i spolnim inima.77

Argument komplementarnosti
Tree, iako Magisterij dosljedno osuuje homoseksualne ine na temelju tvrdnje da naruavaju heterogenitalnu i reproduktivnu komplementarnost, on ne objanjava zato ti ini takoer naruavaju osobnu komplementarnost izuzev to tvrdi da homoseksualni ini ne proizlaze iz prave uvstvene i spolne komplementarnosti78. Meutim, ta izjava namee pitanje mogu li ili ne mogu takvi ini ikada biti istinski ljudski na razini spolne i osobne komplementarnosti. Premda se Magisterij nije suoio s tim pitanjem, monogamni, privreni, predani homoseksualni parovi su se s njim iskustveno suoili i svjedoe da u svojim homoseksualnim inima i kroz njih imaju doivljaj uvstvene i zajedniarske komplementarnosti. Margaret Farley primjeuje
76 Andrew Koppleman, Natural Law (New), u: Alan Soble (ur.), Sex from Plato to Paglia: A Philosophical Encyclopedia, Greenwood Press, Westport (CT) 2006, sv. II, str. 708. 77 Todd A. Salzman i Michael G. Lawler, Quaestio Disputata: Catholic Sexual Ethics: Complementarity and the Truly Human, TS 67, br. 3 (rujan 2006), str. 631635; David Matzko McCarthy, The Relationship of Bodies: A Nuptial Hermeneutics of Same-Sex Unions, u: Eugene F. Rogers Jr. (ur.), Theology and Sexuality: Classic and Contemporary Readings, Blackwell, Oxford 2002, str. 200216. 78 KKC 2357.

da iskustveno svjedoanstvo tih parova posvjedouje ulogu koju takve ljubavi i veze vre u podupiranju ljudskog blagostanja i otvaranju prema ljudskom napretku i protee se na doprinos koji pojedinci i partneri daju obiteljima, crkvi i drutvu u cjelini79. Ovo se izravno podudara s naim utemeljiteljskim principom o neposrednom i posrednom relacijskom djelovanju istinski ljudskih spolnih ina. Kad se obavljaju na doista ljudski nain, izraavaju i produbljuju meusobno darivanje, kojim se supruzi [neposredno], radosni i zahvalni, uzajamno obogauju [i posredno obogauju svoju obitelj i zajednicu].80 Tvrdnju Margaret Farley i vie nego dovoljno podupiru anegdotalna i znanstvena istraivanja naravi homoseksualnih veza. Prije dvadesetak godina, uvaavajui da je pitanje istospolnih veza sporno pitanje, Farley je ukazala na anegdotalna iskustva homoseksualnih parova i prokomentirala kako imamo neka jasna i duboka svjedoanstva o mogunosti poveanja kvalitete ivota kroz istospolne odnose i integrativnoj moi seksualne aktivnosti unutar tih odnosa. Imamo svjedoanstvo da homoseksualnost moe biti nain utjelovljenja odgovorne ljubavi i podupiranja ljudskog prijateljstva. Ona logiki zakljuuje da je smo to svjedoanstvo dovoljno da se od kranske [i politike] zajednice zatrai novo promiljanje normi [i zakona] za homoseksualnu ljubav81. Njezin se sud slae sa sudom
Margaret A. Farley, Just Love: A Framework for Christian Sexual Ethics, Continuum, New York 2006, str. 287. I Frans Vosman podupire ovu tvrdnju, primjeujui, npr., da homoseksualci doprinose drutvenom dobru u smislu meusobne potpore, brige i pravednosti. Frans Vosman, Can the Church Recognize Homosexual Couples in the Public Sphere?, u: INTAMS Review 1, br. 12 (2006), str. 37. 80 GS 49. 81 Margaret A. Farley, An Ethic for Same-Sex Relations, u: Robert Nugent (ur.), A Challenge to Love: Gay and Lesbian Catholics in the Church, Crossroad, New York 1983, str. 99100. U svojoj najnovijoj knjizi, Farley se vraa na pitanje gay i lezbijskog iskustva i donosi sud da uistinu imamo jaka svjedoanstva o pozitivnoj ulozi takvih [gay i lezbijskih] veza u podupiranju ljudskog blagostanja i otvaranja prema ljudskom napretku. To isto svjedoanstvo se protee na doprinos koji pojedinci i partneri daju obiteljima, crkvi i drutvu u cjelini; Farley, Just Love, str. 287. Nedavni vatikanski dokument o homoseksualnosti i sveenitvu takoer je kriv zbog ignoriranja iskustva mnogih gay mukaraca. Nakon izjave da gay mukarce treba prihvaati s potivanjem i suosjeanjem; prema njima treba izbjegavati svaki znak nepravedne diskriminacije, dokument nastavlja s nepravednom tvrdnjom da se takvi mukarci nalaze u situaciji koja teko prijei uspostavu ispravnog odnosa s mukarcima i enama; Kongregacija za katoliki odgoj i naobrazbu, Naputak o kriterijima utvrivanja zvanja za osobe s homoseksualnim sklonostima, 2; dostupno na www.vatican.va. Ne podastire se nikakav dokaz za tako sveobuhvatnu izjavu; suprotni dokazi, poznati svakome tko gayeve i lezbijke prihvaa s potivanjem i suosjeanjem, se ignoriraju.
79

Bernarda Ratigana, engleskog gay psihoterapijskog savjetnika, koji primjeuje kako se jaz izmeu karikature nas [homoseksualaca] u crkvenim dokumentima i nae ivljene stvarnosti ini tako ogromnim. On postavlja legitimno pitanje: Na kojim dokazima Vatikan temelji svoje izjave o nama? i nastavlja istiui kako se psihoanaliza davno prestala baviti iskljuivo genitalnim seksom i danas daleko vie razmilja o ljudskim odnosima i ljubavi82. Isto to je uinila i revizionistika katolika moralna teologija. Ovaj poziv na iznoenje dokaza moe se uputiti i najnovijoj izjavi o homoseksualnosti Konferencije katolikih biskupa Sjedinjenih Drava. Govorei o homoseksualnom nagnuu, biskupi primjeuju da ono ovjeka predisponira za neto to istinski nije dobro za ljudsku osobu. Misli se na predisponiranost za homoseksualne ine koji nisu usmjereni prema ispunjenju naravnih ciljeva ljudske spolnosti pa stoga ponaanje u skladu s takvim nagnuem jednostavno ne moe doprinijeti istinskom dobru ljudske osobe83. ini se da izjava da homoseksualni ini, po definiciji, ne mogu doprinijeti dobru ljudske osobe proturjei relacionom iskustvu predanih, monogamnih, homoseksualnih parova. Iako izjava biskupa ne citira znanstvene studije za potvrdu svojih tvrdnji, postoji odreeni broj studija koje joj izriito proturjee. Lawrence Kurdek se bavio opirnim istraivanjem gay i lezbijskih parova i zamijetio sljedea obiljeja pri usporedbi tih veza s vjenanim heteroseksualnim parovima. Gay i lezbijski parovi pokazuju sklonost za pravednijom podjelom kuanskih poslova, pokazuju veu sposobnost rjeavanja konflikata, uivaju manju potporu lanova vlastite obitelji ali i veu potporu prijatelja i, to je najznaajnije, u usporedbi s heteroseksualnim parovima osjeaju otprilike isto zadovoljstvo vezom.84

Bernard Ratigan, When Faith and Feelings Conflict, u: The Tablet, 10. prosinac 2005, str. 13. Konferencija katolikih biskupa Sjedinjenih Drava, Ministry to Persons with a Homosexual Inclination: Guidelines for Pastoral Care, u: Origins 24, br. 36 (23. studeni 2006), str. 381. 84 [U originalu stoji: ...experience similar levels of relational satisfaction compared with heterosexual couples (op. prev.).] Lawrence A. Kurdek, What Do We Know about Gay and Lesbian Couples?, u: Current Directions in Psychological Science 14 (2005), str. 251; Lawrence A. Kurdek, Differences between Partners from Heterosexual, Gay, and Lesbian Cohabiting Couples, u: Journal of Marriage
82 83

Empirijske studije ne samo da dovode u pitanje tvrdnje Magisterija da su homoseksualni ini, po definiciji, tetni za ljudsku osobu i ljudske odnose, nego takve studije takoer u pitanje dovode tvrdnje Magisterija po pitanju tetnosti odgoja djece od strane homoseksualnih roditelja. Kongregacija za nauk vjere protivi se tome da istospolni parovi budu roditelji djeci na temelju tvrdnje da, kako se u iskustvu pokazalo, nedostatak spolne komplementarnosti u tim zajednicama stvara zapreke normalnom razvoju djece koja bi bila povjerena brizi takvih osoba... Dopustiti da djecu usvoje osobe koje ive u takvim zajednicama zapravo bi bilo vrenje nasilja nad tom djecom85. Takva izjava ne samo da je retoriki nepravedna i diskriminirajua86, nego je takoer empirijski nepotkrijepljena. Kongregacija za nauk vjere ne prua nikakve znanstvene dokaze, ni ovdje ni drugdje, da potkrijepi svoju tvrdnju da su homoseksualne zajednice zapreka normalnom razvoju djece. Postoji, meutim, obilje dokaza koji pokazuju suprotno. Uvaavajui injenicu da se istraivanje o gay i lezbijskim roditeljima jo uvijek odvija, osobito kad se radi o gay oevima, Patterson rezimira dokaze dostupne iz studija koje su vrene tijekom razdoblja od dvadeset godina: Nema dokaza koji bi sugerirali da su lezbijke i gay mukarci nepodobni da budu roditelji ili da je psiholoki [ukljuujui seksualni] razvoj kod djece gay mukaraca ili lezbijki u bilo kojem pogledu kompromitiran u odnosu na razvoj djece heteroseksualnih roditelja. Niti jedna jedina studija nije dola do zakljuka da su djeca gay ili lezbijskih roditelja zakinuta u bilo kojem znaajnom pogledu u odnosu na djecu heteroseksualnih roditelja.87 U svom
and Family 68 (svibanj 2006), str. 509528; Lawrence A. Kurdek, Lesbian and Gay Couples, u: Anthony R. DAugelli i Charlotte J. Patterson (ur.), Lesbian, Gay and Bisexual Identities over the Lifespan, Oxford University, New York 1995, str. 243261; i Lawrence A. Kurdek, Are Lesbian and Gay Couples Really Different from Heterosexual Married Couples?, u: Journal of Marriage and Family 66 (2004), str. 880900. Vidi takoer: Ritch C. Savin-Williams i Kristin G. Esterberg, Lesbian, Gay, and Bisexual Families, u: David H. Demo, Katherine R. Allen i Marks A. Fine (ur.), Handbook of Family Diversity, Oxford University Press, New York 2000, str. 207212; i Philip Blumstein i Pepper Schwartz, American Couples: Money, Work, Sex, Morrow, New York 1983. 85 Kongregacija za nauk vjere, Promiljanja u svezi sa zakonskim prijedlozima o priznavanju zajednica osoba istoga spola, br. 7. 86 Usp. Stephen J. Pope, The Magisteriums Arguments against Same-Sex Marriage: An Ethical Analysis and Critique, TS 65 (2004), str. 530565. 87 Charlotte J. Patterson, Lesbian and Gay Parenting, APA Press, Washington (DC) 1995, www.apa.org/pi/parent.html; tekst istaknut kurzivom od strane autora. Vidi i: Marybeth J.

pregledu istraivanja, Laird ide jo dalje sugerirajui da znanstveni podaci upuuju na to da su homoseksualni roditelji neto njeniji i tolerantniji u odnosu na heteroseksualne roditelje te da su njihova djeca, sa svoje strane, tolerantnija i suosjeajnija.88 Ova prevaga dokaza navela je Ameriku psiholoku udrugu (American Psychological Association, APA) da donese i razglasi vanu rezoluciju. Budui da e lezbijski i gay roditelji s jednakom vjerojatnou kao i heteroseksualni roditelji biti u stanju da svojoj djeci stvore poticajno i zdravo okruenje... [i budui da] su istraivanja pokazala da adaptacija, razvoj i psiholoka dobrobit djece nisu povezani sa seksualnom orijentacijom roditelja te da e djeca lezbijskih i gay roditelja napredovati s jednakom vjerojatnou kao i djeca heteroseksualnih roditelja, udruga se protivi svakoj diskriminaciji na temelju seksualne orijentacije.89 Vana i u potpunosti na djecu usredotoena Amerika liga za dobrobit djece (Child Welfare League of America) takoer je uvjerena na temelju podataka da nema znaajnih razlika izmeu roditeljskih stavova i vjetina heteroseksualnih, gay i lezbijskih roditelja.90 U svojoj izjavi o smjernicama iz 1994. godine Liga preporuuje da gay/lezbijske kandidate za usvojitelje treba procjenjivati na isti nain kao i svakog drugog kandidata. Valja uvaiti injenicu da su seksualna orijentacija i sposobnost odgoja djeteta pitanja koja nisu meusobno povezana. Liga nadalje preporuuje da bi se trebale iznijeti faktike informacije o gayevima i lezbijkama kako bi se rasprili uobiajeni mitovi o gayevima i lezbijkama.91 Seksualna orijentacija gay i lezbijskih roditelja nije uzrok negativnih posljedica za njihovu djecu, nego su te negativne posljedice rezultat drutvene diskriminacije koju ta djeca trpe zbog mitova koji se ire o njihovim roditeljima.

Mattingly i Robert N. Bozick, Children Raised by Same-Sex Couples: Much Ado about Nothing, predavanje odrano na Konferenciji Junjakog sociolokog drutva, Atlanta 2001. 88 Joan Laird, Lesbian and Gay Families, u: Froma Walsh (ur.), Normal Family Processes, Guilford, New York 1993, str. 316317. 89 APA, Resolution on Sexual Orientation and Marriage, 2004, http://www.apa.org. 90 Ann Sullivan (ur.), Issues in Gay and Lesbian Adoption: Proceedings of the Fourth Annual PeirceWarwick Adoption Symposium, Child Welfare League of America, Washington (DC) 1995, str. 2428. 91 Ibid., str. 41.

Drugi vatikanski sabor hvali napredak drutvenih znanosti koje ljudskoj zajednici omoguuju bolju spoznaju samoga sebe i utjecaj na drutveni ivot.92 Papa Ivan Pavao II. nauava kako Crkva cijeni socioloka i statistika istraivanja ukoliko se pokae da su od pomoi za razumijevanje povijesnog konteksta u kojem se treba razvijati pastoralno djelovanje i kada ona vode k boljem razumijevanju istine93. Trenutno pitanje naime, uinak koji homoseksualni roditelji imaju na svoju djecu klasini je sluaj u kojem su drutvene znanosti jasno dovele do boljeg razumijevanja istine. Postoji obilje sociolokih znanstvenih podataka koji podupiru tvrdnju da su zajedniarska i uvstvena komplementarnost bjelodane u homoseksualnim vezama i da, kada je rije o homoseksualnim roditeljima, ove komplementarnosti olakavaju kako roditeljsku komplementarnost tako i pozitivni odgoj djece.94 Ovakve ocjene relacijskih i roditeljskih iskustava homoseksualnih parova podsjeaju na naelo Johna Courtneya Murraya da je praktina inteligencija, za razliku od teoretske, sauvana od ideologije zato to je blisko povezana s konkretnim iskustvom.95 Kao to smo imali priliku vidjeti iz gore izloenih znanstvenih studija o osobama u homoseksualnim vezama i djeci koju odgajaju gay i lezbijski roditelji, stavovi Magisterija o gayevima i lezbijkama imaju tendenciju da budu teoretske hipoteze nepotkrijepljene praktinim iskustvom tih gayeva i lezbijki. Stav Magisterija u vezi s tvrdnjom da homoseksualni ini ne proizlaze iz prave uvstvene i spolne komplementarnosti podloan je istoj kritici kao teoretska hipoteza nepotkrijepljena praktinim iskustvom.

GS 5. Familiaris consortio, br. 5. 94 Za uvid u te podatke vidi: Osnat Erel i Bonnie Burman, Interrelatedness of Marital Relations and Parent-Child Relations: A Meta-Analytic Review, u: Psychological Bulletin 118 (1995), str. 108 132; Paul R. Amato i Alan Booth, A Generation at Risk: Growing Up in an Era of Family Upheaval, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1997, str. 6783, Stacy J. Rogers i Lynn K. White, Satisfaction with Parenting: The Role od Marital Happiness, Family Structure, and Parents Gender, u: Journal of Marriage and Family 60 (1998), str. 293316; i David H. Demo i Martha J. Cox, Families with Young Children: A Review of the Research in the 1990s, u: Journal of Marriage and Family 62 (2000), str. 876900. 95 John Courtney Murray, We Hold These Truths: Catholic Reflections on the American Experience, Sheed & Ward, New York 1960, str. 106.
92 93

udoredni osjeaj kranskog puka i homoseksualni ini

Podaci dobiveni iz drutvenih znanosti sugeriraju da je i trei temelj na kojem Kongregacija za nauk vjere bazira svoj sud o nemoralnosti homoseksualnih ina, udoredni osjeaj kranskog puka, danas podloan kritici u jednakoj mjeri kao i itanje biblijskih tekstova i argument naravnog zakona. U jednoj studiji iz 1997. James Davidson i njegove kolege opisuju kako ameriki katolici pristupaju vjeri i udoreu96. Po pitanju homoseksualne aktivnosti doli su do podatka da se 41 posto upljana slae sa stavom Magisterija da su homoseksualni ini uvijek pogreni, a da 49 posto smatra da, barem u odreenim okolnostima, odluka o uputanju u takve ine pripada pojedincu.97 Studija iz 2001. ponovno je iznjedrila brojku od 49 posto onih koji smatraju da odluka o uputanju u homoseksualne ine pripada pojedincu; samo 20 posto ispitanika smatralo je da Magisterij u tome treba imati bilo kakvog udjela.98 Autori studije komentiraju kako njihovi podaci oslikavaju trend udaljavanja od konformizma prema osobnoj autonomiji kada se radi o seksualnim pitanjima.99 Taj je trend najizraeniji kod postkoncilskih katolika, onih u dobi od trideset osam godina i mlaih.100 Dean Hoge i njegove kolege takoer dokumentiraju ovaj trend udaljavanja od autoriteta prema osobnoj savjesti u moralnim stvarima. U svojoj studiji on nalazi da 73 posto
96 James D. Davidson, A. S. Williams, R. A. Lamanna, J. Stenftenagel, K. Maas Weigert, W. J. Whalen i P. Wittenberg, The Search for Common Ground: What Unites and Divides Catholic Americans, Our Sunday Visitor, Huntington (IN) 1997, str. 11. 97 Ibid., str. 47. 98 William V. DAntonio, J. D. Davidson i D. R. Horge, American Catholics: Gender, Generation, and Commitment, Altamira Press, Lanham (MD) 2001, str. 76. 99 Ibid., str. 85. 100 [Postkoncilskim katolicima se nazivaju katolici roeni nakon Drugog vatikanskog sabora (op. prev.).] Ibid., str. 84.

katolika latinoamerikog porijekla i 71 posto katolika koji nisu latinoamerikog porijekla smatra da, kada se radi o moralnim pitanjima, konani autoritet ima informirana savjest pojedinca.101 Isti trend je dobro dokumentiran u drugim zapadnim zemljama.102 Javlja se stoga razumno teoloko pitanje: Govore li nam socioloki podaci ovog tipa ita o uenju Magisterija i vjeri Crkve? Neposredan i presudan odgovor jest da socioloki podaci nisu izraz vjerovanja i uenja Katolike crkve. Niti nam oni govore ta bi Crkva trebala vjerovati i nauavati, jer mogue je da 50 posto, pa ak i 100 posto katolika jednostavno nije u pravu. Gore doneseni empirijski podaci, meutim, ine dvije vane stvari. Oni nam govore kakvi su zaista stavovi katolika po pitanju moralnosti homoseksualnih ina i pokazuju nam da se ti stavovi ozbiljno kose sa stavovima koje predlae Magisterij. Ti podaci nam moda ne govore nita o istinitosti nauka Magisterija po pitanju moralnosti homoseksualnih ina, ali oni ipak govore neto o njegovoj relevantnosti za ivot suvremene Crkve. Ne bi se trebali niti nekritiki prihvatiti niti smjesta odbaciti kao da nemaju nikakve vanosti za ivot Crkve. Papa Ivan Pavao II. nauava da Crkva cijeni socioloka i statistika istraivanja, no odmah dodaje uvjet da se takva istraivanja po sebi ne smiju smatrati izraajem sensus fidei (osjeaja vjere)103. Papa je u pravu. Empirijsko istraivanje niti izraava niti stvara vjeru Crkve, no ono ipak pokazuje ta katolici zapravo vjeruju a ta ne vjeruju, i ta iskustvena stvarnost je temelj za kritiko promiljanje bilo koje tvrdnje o tome ta Crkva vjeruje. Upravo takvo kritiko promiljanje, koje se uvi-

Dean R. Hoge, W. D. Dinges, M. Johnson i J. L. Gonzales Jr., Young Adult Catholics: Religion in the Culture of Choice, University of Notre Dame Press, Notre Dame 2001, str. 5960. 102 Vidi: Michael Hornsby-Smith, Roman Catholicism in England: Customary Catholicism and Transformation of Religious Authority, Cambridge University Press, Cambridge 1991; Timothy J. Buckley, What Binds Marriage? Roman Catholic Theology in Practice, Chapman, London 1997; i John Fulton (ur.), Young Catholics at the New Millennium: The Religion and Morality of Young Adults in Western Countries, University College Press, Dublin 2000. 103 Familiaris consortio, br. 5.
101

jek zahtijeva od crkvenih teologa104, poduzimamo u ovom poglavlju i itavoj knjizi. Teolog i sociolog Robin Gill se ali da su kranski etiari neskloni priznati da sociologija u njihovoj disciplini moe odigrati bilo kakvu konstruktivnu ulogu. Teko je pronai kranskog etiara koji je spreman prouiti podatke o moralnim uincima redovitog odlaenja u crkvu. Umjesto toga, kranske zajednice su postale krajnje preidealizirane105. Kranske zajednice bi mogao biti eufemizam za katoliki Magisterij, koji je sklon govoriti o vjerovanju Crkve kakvo je bilo a ne kakvo jest. Ukoliko se, kako je to Drugi vatikanski sabor jasno nauavao, cjelina vjernika ne moe u vjeri prevariti106, tada oni moraju biti nezabludivi u vjerovanjima koja konkretno vjeruju. Upravo tu konkretnu vjeru otkrivaju socioloka istraivanja. Avery Dulles tvrdi da, da bismo odredili sensus fidei, to je u naoj raspravi vrlo relevantno, ne moramo toliko gledati statistike koliko moramo gledati kvalitetu svjedoka i motivaciju za njihov pristanak107. Slaemo se. Sensus fidei, uroena sposobnost razaznavanja istine u koju Crkvu vodi Duh Boji, moraju paljivo razluiti svi koji su za to kompetentni. Ivan Pavao II. je u pravu: jednostavno prebrojavanje glava ne izraava nuno vjeru Crkve. Meutim, prebrojavanje glava koje bi obuhvatilo praktino sve vjernike, osobito praktino sve kompetentne teoloki naobraene vjernike, bi zasigurno izrazilo aktualnu vjeru cijele Crkve. Sve to ovdje tvrdimo o sociolokim podacima o vjeri Crkve po pitanju moralnosti homoseksualnih ina jest da su ti podaci moda manifestacija razvoja koji crkveni teolozi i Magisterij trebaju pomno prouiti. Iz gore iznesenog razmatranja biblijskog i magisterijalnog uenja o homoseksualnim inima i homoseksualnim vezama uviamo vanost iskustva kao izvora moralnog znanja. U dijalektici izmeu izvora moralnog znanja radi moralne prosudbe homoseksualnih ina i veza iskustvo je od temeljne,
Usp. International Theological Commission, Theses on the Relationship between the Ecclesiastical Magisterium and Theology, Konferencija katolikih biskupa Sjedinjenih Drava, Washington (DC) 1977, teza 8, 6. 105 Robin Gill, Churchgoing and Christian Ethics, Cambridge University Press, Cambridge 1999, str. 1; tekst istaknut naknadno od strane autora. 106 LG 12. 107 Avery Dulles, Sensus Fidelium, u: America, 1. studeni 1986, str. 242.
104

pa ak i od primarne vanosti. Slaemo se s Margaret Farley, koja primjeuje da je iskustvo vaan dio sadraja svakog od ostalih izvora i uvijek je faktor prilikom interpretacije istih108. Iskustvo daje drutveno-povijesni kontekst za interpretaciju drugih izvora moralnog znanja, te ono rasvjetljuje da li i u kojoj mjeri izvori uzeti pojedinano i kao cjelina, kao i normativni zakljuci do kojih dolaze imaju smisla i zvue istinito s obzirom na nau najdublju sposobnost za istinu i dobrotu109. Nadalje, uzevi u obzir uvjerljivu neodlunost Svetog pisma, tradicije i svjetovnih disciplina po pitanju moralnosti homoseksualnih odnosa, konkretno iskustvo postaje odluujui izvor za ovo pitanje110. Oslanjajui se na povijesno-kritiku metodu usvojenu od strane Magisterija pokazali smo da tradicionalnim interpretacijama Svetog pisma koje osuuju homoseksualne ine nedostaje legitimnost. ini se da postoji nepovezanost izmeu tradicije koja se razvija i njezine upotrebe Svetog pisma za osudu homoseksualnih ina s jedne, te njezina relativno nedavnog usvajanja povijesno-kritike metode za interpretaciju Svetog pisma s druge strane. Povijesno-kritika metoda ne podupire tradicionalne normativne zakljuke izvedene iz Biblije po ovom pitanju. Kada se ista ta povijesno-kritika metoda primijeni na noviji nauk Magisterija o homoseksualnim inima otkriva nam jo jednu nepovezanost izmeu onoga to empirijske studije iznose o iskustvima homoseksualnih parova i roditelja i nepotkrijepljenih suprotnih tvrdnji Magisterija. Uzevi u obzir uvrijeenu, a ponekad i diskriminatornu i tetnu retoriku Magisterija kad se radi o homoseksualnosti111, trebat e vremena da doemo do otvorenosti prema revidiranoj hermeneutici izvora moralnog znanja koja bi mogla otvoriti vrata reviziji nauka Magisterija o homoseksualnim inima.

Farley, Just Love, str. 190. Ibid., str. 195196. 110 Ibid., str. 287. 111 Mark D. Jordan, The Silence of Sodom: Homosexuality in Modern Catholicism, University of Chicago Press, Chicago 2000, str. 46.
108 109

Nanovo razmotrena moralnost homoseksualnih ina

Mi zastupamo ono to smatramo primjerenijim utemeljiteljskim principom, koji je dvostruko zasnovan na zdravoj biblijskoj egzegezi i najboljemu od nauka Magisterija o ljudskoj spolnosti i koji takoer ukljuuje refleksiju empirijskih znanosti o ljudskom iskustvu. Imajui na umu svoj revidirani utemeljiteljski princip i sve to smo rekli o komplementarnom, istinitom i odanom spolnom odnoaju u etvrtom poglavlju, ovaj dio zakljuujemo tako to, ponovno, potvrujemo sud Margaret Farley: Seks izmeu dviju osoba istog spola (jednako kao i kod dviju osoba suprotnog spola) ne smije se koristiti za iskoritavanje, objektivizaciju ili dominaciju; homoseksualno (kao i heteroseksualno) silovanje, nasilje ili bilo kakva tetna upotreba sile protiv nevoljnih rtava (ili onih koje su onesposobljene zbog svoje dobi, itd.) ni u kojem sluaju nisu opravdani; sloboda, integritet, privatnost su vrijednosti koje se moraju afirmirati u svakoj homoseksualnoj (kao i heteroseksualnoj) vezi; sve u svemu, pojedinca se ne smije povrijediti i treba promicati zajedniko dobro.112 Heteroseksualna orijentacija je uroeno, duboko usaeno i stabilno usmjerenje prema, preteno, osobama suprotnog spola; homoseksualna orijentacija je slino uroeno, duboko ukorijenjeno i stabilno usmjerenje prema, preteno, osobama istog spola. Predmet etike mogu biti samo ini koji su slobodni, ini koji se mogu pripisati osobnoj odgovornosti. ta god je determinirano, u onoj mjeri u kojoj je determinirano, nije je ni moralno ni nemoralno; ono jednostavno jest.113 Seksualna orijentacija nije ni izabrana ni lako promjenji112 113

Farley, Ethic for Same-Sex Relations, str. 105. Lacroix, Une parole ethique recevable par tous, str. 148; tekst istaknut u originalu.

va; ona jednostavno jest. Stoga u sebi nije ni moralna, ni nemoralna, ak ni predmoralna. Spolni ini koji iz nje proistjeu, meutim, mogu biti moralni ili nemoralni. Primjenom principa koji smo ve iznijeli dolazimo do suda o moralnosti ili nemoralnosti svih heteroseksualnih ili homoseksualnih ina. Spolni ini su moralni onda kada su naravni, razumni i izraeni na doista ljudski, istinit i odan nain. Svi pojmovi ovog izriaja su vani i moraju se paljivo razumjeti. Spolni ini su moralni onda kada su naravni, a naravni su onda kada se podudaraju s naravi ljudske osobe u skladu s ispravnim razumom i onim to potpomae ljudski rast.114 Za mukarce i ene koji su po naravi heteroseksualni, heteroseksualni ini su naravni, razumni i stoga moralni kada se ouvaju svi drugi uvjeti za moralan in, a homoseksualni ini su nenaravni, nerazumni i stoga nemoralni ak i kada se ouvaju svi drugi uvjeti za moralan in. Za one koji su po naravi homoseksualni vrijedi obrnuto. Homoseksualni ini su naravni, razumni i moralni, a heteroseksualni ini su nenaravni, nerazumni i nemoralni. Spolni ini su moralni kada su razumni, a razumni su kada, kao rezultat oprezne pozornosti prema i razumijevanja svih relevantnih ljudskih okolnosti, osoba donese informiran sud da je odreeni spolni in u skladu s ispravnim razumom i da potpomae ljudski rast. Okolnosti koje trae pozornost ukljuivat e seksualnu orijentaciju i holistiku, tj. orijentacijsku, osobnu i bioloku, komplementarnost. Spolni ini su moralni kada su doista ljudski, to jest kada ispunjavaju sve uvjete holistike komplementarnosti.115 Heteroseksualni ini su doista ljudski, a stoga razumni i moralni, kada su u skladu s holistikom komplementarnou, koja obuhvaa orijentacijsku, osobnu i genitalnu (iako ne nuno reproduktivnu) komplementarnost. Osobna komplementarnost obuhvaa sve to smo razmotrili u etvrtom poglavlju pod naslovima o fizikoj, emocionalnoj, psiholokoj, duhovnoj i relacijskoj dimenziji istinski ljudske spolnosti. Svaki spolni in koji kri bilo koju
114 Usp. Stephen J. Pope, Scientific and Natural Law Analyses of Homosexuality: A Methodological Study, u: Journal of Religious Ethics 25, br. 1 (proljee 1997), str. 110111. 115 Usp. Todd A. Salzman i Michael G. Lawler, New Natural Law Theory and Foundational Sexual Ethical Principles: A Critique and a Proposal, Heythrop Journal 47, br. 2 (travanj 2006), str. 182205; Salzman i Lawler, Quaestio Disputata, str. 625652; i James F. Keenan, Can We Talk? Theological Ethics and Sexuality, TS 1, br. 68 (2007).

od ovih dimenzija e se ipso facto smatrati nemoralnim; svaki spolni in koji je vjeran svim tim dimenzijama e se ipso facto smatrati moralnim. Stoga e se heteroseksualno silovanje ili svaki heteroseksualni odnoaj koji nije istinit i odan smatrati nemoralnim, a tako i homoseksualno silovanje. Heteroseksualni odnoaj bez relacijske poveznice usputni seks, primjerice, ili seks s prostitutkom e se slino tome smatrati nemoralnim jer kri osobnu komplementarnost, a tako i homoseksualni odnoaj bez relacijske poveznice. Heteroseksualni odnoaj koji je predodreen da bude slobodan od odgovornosti za svoj ishod raanje djeteta, primjerice, ili prenoenje spolno prenosive bolesti smatrat e se nemoralnim jer kri osobnu komplementarnost kao pravednost; a tako i homoseksualni odnoaj. Meutim, heteroseksualni odnoaj koji je obostrano slobodno izabran, istinit i odan smatrat e se moralnim, bez obzira je li on faktino reproduktivan ili nije, a tako i homoseksualni odnoaj.

Zakljuak

Ranije u ovoj knjizi tvrdili smo da, uzevi u obzir bitnu povijesnost svakog ljudskog nauka, ono to su Augustin i Toma Akvinski, Tridentski i Drugi vatikanski sabor, Pio, Pavao i Ivan Pavao u prolosti nauavali o ljudskoj spolnosti ne moe biti iskljuivi temelj za savjestan moralni sud o spolnosti danas. Sve se treba podvrgnuti kritikom propitivanju. Upravo smo takvo propitivanje poduzeli u itavoj ovoj knjizi i iznova u ovom poglavlju po pitanju homoseksualnosti, prosvijetljeni Ratzingerovim sudom koji je i danas istinit: Ne mora sve to u Crkvi postoji zbog toga biti i legitimna tradicija... Uz legitimnu tradiciju postoji i iskrivljujua tradicija... [i] zato se tradiciju mora promiljati ne samo afirmativno nego i kritiki.116 S obzirom na povijesnost, Kongregacija za nauk vjere nauava da smisao koji imaju vjerske izjave djelomice ovisi od sadraja, koji u neko odreeno vrijeme, i nekim okolnostima, imaju upotrijebljene rijei. Budui da je tako, dogaa se da se neka istina koja je najprije izraena na nepotpun nain kasnije, u daljnjem okruenju vjere ili s obzirom na ljudske spoznaje, izraava potpunije i savrenije117. U svjetlu suvremenog ljudskog znanja o homoseksualnoj orijentaciji, u ovom smo poglavlju ispitali trostruki temelj na kojem Katolika crkva bazira svoj sud da su homoseksualni ini u sebi neuredni i teko nemoralni, to jest nauk Svetog pisma, uenje Magisterija i udoredni osjeaj kranskog puka. Kod sve tri temelja, ustvrdili smo, crkveni nauk treba ozbiljno ponovno promiljanje. Smatramo da smo opseno pokazali da, slijedei od Magisterija odobren nain itanja svetih spisa naime, povijesno-kritiki tekstovi koji se navode kao potkrepa za tvrdnju o tekoj izopaenosti homoseksualne aktivnosti
116 117

Ratzinger, Transmission of Divine Revelation, str. 185. Kongregacija za nauk vjere, Mysterium Ecclesiae, AAS 65 (1973), str. 402403.

osoba koje su istinske homoseksualne orijentacije, a koja je jednostavno bila nepoznata u trenutku kada su nastali spomenuti spisi, ne podupiru takav sud. Isti povijesno-kritiki pristup koriten da se pokae znaenje biblijskih tekstova u njihovim drutveno-povijesnim kontekstima podjednako se primjenjuje na drutveno-povijesno uvjetovane tekstove Magisterija. Smatramo da smo pokazali da je argument Magisterija za nemoralnost svih homoseksualnih ina koji se temelji na klasicistikoj i nepovijesnoj interpretaciji naravi takoer nesiguran i otvoren za kritiku jednako kao i apsolutna tvrdnja da homoseksualni ini nikad ne proizlaze iz prave uvstvene i spolne komplementarnosti. Tako je i s argumentom koji se temelji na trajnoj vjeri kranskog puka kada se suoi s podacima suvremenih istraivanja o tome ta katolici faktiki vjeruju. Nedostatak razumijevanja, zaista pogreno razumijevanje, punog opsega spolnosti u ljudskom ivotu sve do najnovijeg vremena; nedostatak razumijevanja, zaista pogreno razumijevanje, bitnog doprinosa i mukarca i ene prilikom ljudske reprodukcije sve do druge polovice devetnaestog stoljea; nedostatak razumijevanja, zaista pogreno razumijevanje, naravne stvarnosti heteroseksualne i homoseksualne orijentacije sve do dvadesetog stoljea to nisu dobri temelji za donoenje bilo kakvog normativnog suda o spolnosti uope ili o heteroseksualnosti i homoseksualnosti posebice. Nita od onoga to smo ustvrdili u ovom poglavlju ne dokazuje da su homoseksualni ini ipso facto moralno ispravni. Mi smo samo ustvrdili da argumenti koje iznosi crkveni Magisterij kako bi podrao sud da su svi homoseksualni ini ipso facto moralno pogreni nisu sigurni i mora ih se preispitati. Na trenutni sud potvruje sud Margaret Farley: U ovom trenutku... teko je vidjeti kako se samo na temelju puke racionalnosti, i svih njezinih disciplina [ukljuujui teologiju], moe odrati apsolutna zabrana istospolnih veza ili aktivnosti. Ona nastavlja istiui kako je jo uvijek pred nama zadatak da razluimo ta bi moralo karakterizirati istospolne veze ukoliko ele doprinositi ljudskom rastu118. Opet se slaemo, iako takoer vjerujemo da smo razvili kriterije u prethodnim poglavljima za prosudbu da neki homoseksualni ini mogu biti moralno ispravni. Ovdje emo se zadovoljiti time da
118

Farley, Just Love, str. 286.

ponovimo kriterije s kojima smo zakljuili jedno od prethodnih poglavlja. Neki homoseksualni i neki heteroseksualni ini, oni koji ispunjavaju uvjete komplementarnog, istinitog i odanog spolnog odnosa, su doista ljudski i moralni; a neki homoseksualni i neki heteroseksualni ini, oni koji ne ispunjavaju uvjete komplementarnog, istinitog i odanog spolnog odnosa, su nemoralni. Ovaj sud, mi vjerujemo, stoji unato retorikim tvrdnjama katolikog Magisterija, a stoji na dobro cijele Crkve. Pridruujemo se Mooreovoj prosudbi: Ovo nije pitanje neslaganja ili materijalizma; nego Crkva jednostavno u ovom trenutku ne iznosi dobre argumente s kojim bi se mogli sloiti. Naalost, na ovom podruju, Crkva nauava loe.119

119

Moore, Question of Truth, str. 282.