ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

INAH SEP

Cuerpos rituales.
Carnaval, días de muertos y costumbres tepehuas orientales

TESIS
QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE:
MAESTRO EN

Antropología Social

PRESENTA

Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez

DIRECTOR DE TESIS: Dr. Saúl Millán

MEXICO, D.F. 2010

1
2
 Índice

1. Introducción............................................................................................................... 5
1.1. El rito.............................................................................................................. 5
1.2. Cuerpo y rito................................................................................................... 7
2. Los tepehuas orientales............................................................................................. 13
2.1. Los tepehuas................................................................................................... 13
2.2. San Pedro Tziltzacuapan................................................................................ 19
2.2.1. La procesión del Niño Dios en Todos Santos................................... 21
2.2.2. La transmisión del cargo de fiscal..................................................... 22
2.2.3. Las pandillas del Carnaval................................................................ 24
2.2.4. La fiesta patronal............................................................................... 25
3. Ritos tepehuas............................................................................................................ 27
3.1. El año agrícola ritual...................................................................................... 27
3.2. Compartimentos y complejos rituales de la Huasteca.................................... 30
3.3. Compartimentos y complejos rituales tepehuas............................................. 34
4. Cuerpos en rito.......................................................................................................... 45
4.1. Cuerpos vegetales........................................................................................... 45
4.2. Cuerpos de carne y hueso en el complejo de Costumbre............................... 53
4.3. Cuerpos de carne y hueso en el complejo carnavalesco................................. 57
4.4. Cuerpos para ser consumidos......................................................................... 64
4.5. Cuerpos incorruptibles.................................................................................... 67
5. Conclusiones............................................................................................................... 73
5.1. Cuerpos para los muertos, un santo mestizo y el Cristo Sol.......................... 73
5.2. Cuerpos amerindios, perspectivas tepehuas................................................... 79
6. Anexo.......................................................................................................................... 83
7. Bibliografía................................................................................................................. 89

3
 Índice de ilustraciones

Foto 1. Malos aires de Limpia previa a un Concierto..................................................... 12

Foto 2. Viejos, diablo y comanche jugando en Carnaval................................................ 26
Foto 3. Curandero recortando muñecos de papel antes de un Costumbre...................... 43
Foto 4. Partera contando muñecas de hule durante Limpia previa a una Promesa........ 44
Foto 5. El Niño Dios, con su cuerpo solar, en procesión................................................ 70
Foto 6. Santo patrón a punto de salir en procesión.......................................................... 71
Foto 7. Pan de muerto..................................................................................................... 72
Foto 8. Curandero tendiendo los malos aires de Limpia antes de un Concierto............ 82

Mapa 1. Territorios tepehuas........................................................................................... 14

Mapa 2. Distribución de lenguas amerindias del sector noreste del país........................ 15

Figura 1. El año ritual de San Pedro Tziltzacuapan........................................................ 29

Figura 2. Compartimentos y complejos rituales tepehuas............................................... 38
Figura 3. Sintagmas rituales de las Limpias.................................................................... 39
Figura 4. Sintagmas rituales de los Costumbres.............................................................. 40
Figura 5. Sintagma ritual de tres episodios de un Costumbre de Elotes......................... 41
Figura 6. Sintagma ritual del Carnaval............................................................................ 42
Figura 7. Sintagma ritual de Todos Santos...................................................................... 42
Figura 8. Cuerpos según tipo de muertos y de ritos........................................................ 65
Figura 9. El ciclo ritual de los muertos tepehuas............................................................. 76

4
 1. Introducción

1.1. El rito
Son infinitas las ventanas que permiten asomarse para observar por dentro el edificio que
constituye un grupo social. Dado el carácter holista de la sociabilidad humana, no importa
qué ventana elija el observador, desde todas y cada una de ellas se puede apreciar la
estructura entera de tal construcción. Pero según la elección que tal observador imaginario
haga, podrá ver con detalle aquello que resulte estar cerca de su ventana y verá a distancia
lo que, en cambio, se vería mucho más de cerca desde otra ventana. Es pues la constitución
sistémica de la sociedad lo que posibilita mirar la estructura en su conjunto, al tiempo que
es el carácter parcial de la mirada lo que redunda en ese efecto visual de cercanía de
algunos elementos y lejanía de otros. Si nuestro observador eligiera por ejemplo la ventana
económica, podría ver de cerca aquellas piezas estructurales que sostienen el trabajo, la
producción y la distribución de riqueza. Apercibido del carácter holista de tal grupo
humano como un edificio, sabría que tales piezas sostienen a y son sostenidas por aquellas
piezas más lejanas en las que podría reconocer, aunque a distancia, otros campos
socioculturales como la sensibilidad artística o las nociones escatológicas de un pueblo. En
la ventana de las relaciones de género podrá reconocer las sostenes políticos, económicos,
religiosos, pero de lo político, económico y religioso verá a detalle sólo aquello
directamente vinculado con esas relaciones entre los sexos, mientras que podrá percibir con
menor precisión otros ámbitos de lo religioso, lo económico y lo político, como por
ejemplo la forma en que inciden sobre y son incididos por las relaciones etarias.
El rito no escapa a la condición de todas esas ventanas imaginarias que nos permiten
asomarnos a las paredes que sostienen y dan forma a un grupo social. Como aquellas
luceras, la constituida por las ceremonias también permite asomarse al interior de la
edificación sociocultural y, como aquéllas, permite observar algunos fenómenos a menor
distancia que otros. Sin embargo, en algo se distingue nuestra ventana ritual del resto: fue
diseñada con el propósito de que sea privilegiadamente esa ventana a la que se asome un
paseante curioso. A la vez, y a pesar de que para los habitantes de nuestro edificio todos los

5
vidrios de las ventanas dejan ver el interior, el vidrio de la ventana del rito no es uno
cualquiera sino un espejo que el arquitecto imaginario dispuso para ser el punto de vista
privilegiado para ver su propia casa y verse a sí mismo. El rito es, efectivamente, una
vidriera que, como los otros vidrios, permite ver la casa sociocultural, pero es una dispuesta
con el fin explícito de invitar a ser ese el lugar desde donde observar, lo mismo desde
adentro que desde afuera.
Cambiando de recurso metafórico, podríamos decir que el rito es el escenario que la
propia sociedad se ofrece para observarse y ofrece para ser observada. Si el rito se distingue
de otros campos culturales, ello no es por expresar con mayor fidelidad sus condicionantes
en los campos de la identidad o la memoria, la división social del trabajo o la relación entre
la sociedad y el medio ambiente; si se distingue es sólo en la medida en que se ofrece
simultáneamente para un público íntimo —los de casa— a la vez que ofrece entrada libre a
los fuereños —aun cuando hay escenarios en que el derecho de admisión es reservado o el
costo de la admisión muy elevado.
Es así que para Durkheim los ritos son reglas de conducta, acontecimientos
periódicos en que el grupo se representa colectivamente proyectando sus vínculos
comunitarios y estructura social, o para Radcliffe-Brown instituciones en donde se
proyectan las nociones nativas que contribuyen al mantenimiento del orden grupal,
sosteniendo el ethos grupal y tratando los trastornos sociales. Es precisamente en las
prácticas rituales donde Mauss reconoce el carácter total de los hechos sociales, esto es,
complejos que desbordan su encasillamiento en etiquetas como política o religión dado que,
se entiende, los hechos culturales son pluridimensionales. Dirigir la atención a las prácticas
rituales, campo de estudio privilegiado de la antropología, es una tarea que permite
observar, en acto, las nociones locales sobre el hombre en sociedad, y sobre el grupo social
en el mundo: la persona en el entramado de las relaciones parentales y grupales, siempre
políticas; el grupo en relación con sus medios de producción, económica por definición.
Lejos de constituir ejercicios especulativos abstractos, los ejercicios rituales de que
daremos cuenta ofrecen a sus practicantes un medio para especular, con la materialidad de
sus cuerpos, sobre el destino de los muertos —su propio destino—, los vínculos familiares
—en donde se cifra la etiología y el alivio de la enfermedad—, las relaciones interétnicas
—historia en sumo conflictiva—, la vida en comunidad —vínculo entre los grupos

6
domésticos, las unidades sociales intermedias y su agregado comunitario— y el modo de
producción campesino —que encuentra en el trato con las entidades del mundo otro la vía
privilegiada de relación.
Figura fundamental en los estudios antropológicos sobre el rito, tras publicar van
Gennep Los ritos de paso en 1909, es claro que el significado de los rituales está cifrado en
su secuencia completa. “Éste fue el principio detrás de su método secuencial, que estudia
un ritual sólo en relación con lo que le precede y lo que le sigue” (Bell, 1997: 36),
“exigiendo registros de la totalidad de los ciclos festivos y análisis estructurales que
extendieran la interpretación de la acción ritual a la comprensión de los procesos de
reproducción social” (Neurath, 2002 [1998]: 32). Es éste el procedimiento al que
recurriremos, dando cuenta del ciclo ritual anual en su conjunto, en atención a los grupos
sociales que moviliza. Y serán los cuerpos producidos por esos grupos sociales en esos ritos
los que guíen nuestro argumento que, queremos creer, no es otro que el de los propios
tepehuas orientales de San Pedro Tziltzacuapan.

1.2. Cuerpo y rito

El cuerpo humano ocupa un lugar en la antropología que ha acrecentado su relevancia con
el curso de las décadas, acaso conforme el cuerpo ha adquirido en Occidente una cualidad
omnipresente: de la sexualidad y la pornografía, al fisicoculturismo y el joging; de los
narcóticos y los cosméticos, a los productos para adelgazar y los alimentos saludables para
el cuerpo. La ontología occidental, cifrada en la dualidad alma/cuerpo —al menos desde
que en el siglo XVII Descartes sentara los fundamentos de la filosofía moderna—, ha
desplazado su atención del alma a la mente pero ha dejado intocado un cuerpo —pasando
del primer binomio a aquél definido por mente/cuerpo— que, en su inmovilidad, se ha
hecho cada vez más visible, al grado de ser en éste —específicamente en su órgano
cerebral— en donde se ha hecho residir la razón, el espíritu humano, deseada quimera de
las ciencias cognitivas.
A riesgo de falsear la historia de la disciplina o, en fin, haciendo una selección
limitada de las fuentes que nos permiten ofrecer una historia lineal de su desarrollo —

7
demasiado lineal para tomarse al pie de la letra—, diremos que el interés de la antropología
por el cuerpo varía entre el universalismo —sociológico—, el relativismo y un punto
intermedio entre esos dos extremos —estos dos últimos antropológicos. La posición
universalista está construida sobre el supuesto de que los cuerpos son los mismos para
todos los miembros de la especie humana y lo que cambian son los usos históricos y
culturales de la herramienta corporal. Un relativismo moderado —el de una antropología
universalista— reconoce que, sobre una materialidad física común, las culturas recortan de
distintas maneras ese continuo natural que es el cuerpo y operan proyecciones metafóricas
disímbolas sobre el mundo. Finalmente, según un relativismo radical, distintas praxis
corporales forjan distintos cuerpos.
En este sentido, en 1936 Mauss habría sido el primero en otorgar al cuerpo un lugar
en el programa de la disciplina cuando definió las técnicas corporales: “la forma en que los
hombres, sociedad por sociedad, hacen uso de su cuerpo de forma tradicional” (Mauss,
1979 [1936]: 337), técnicas lo mismo físicas que mágicas. Como continuación de este
principio podemos entender la propuesta de Bourdieu para entender la forma en que la
creencia actúa sobre el cuerpo: “La hexis corporal [que] es la mitología política realizada,
incorporada, vuelta disposición permanente, manera perdurable de estar, de hablar, de
caminar, y, por ende, de sentir y de pensar” (2007 [1980]: 113), en donde la sociedad opera
sobre el cuerpo, creando un habitus variable de un grupo social a otro, pero al fin sobre una
fisicalidad no sometida a la variabilidad cultural.
A medio camino entre el relativismo y el universalismo —o en el polo universalista
de la antropología—, podemos reconocer una amplia gama de investigaciones que, con
mayor o menor énfasis en los hechos lingüísticos, dan cuenta del cuerpo como una realidad
natural sometida a conceptualizaciones que varían culturalmente: estudios etnolingüísticos
abocados a las partes del cuerpo (Franklin, 1963), que responden a principios clasificatorios
comunes a la humanidad (Brown, 1976) y que funcionan como operadores lógicos para
pensar el mundo (MacLaury, 1989); estudios etnoanatómicos que precisan las funciones
cognitivas, desplazadas al campo de las emociones, que encuentran su asiento en el cuerpo
humano (Bourdin, 2007 [2002]). Una corporalidad sometida a la variabilidad cultural casi a
la manera en que lo está también la barra cromática de los colores, cuyo continuo es
recortado en unos puntos por una cultura A y en otros por una B, sometida a principios

8
lógicos idénticos a los de cualquier sistema taxonómico humano, sea el etnozoológico o el
etnobotánico. Como el continuo cromático, el cuerpo humano puede ser recortado en
distintos puntos pero, lo mismo que ese espectro de luz reflejada, el cuerpo es un hecho de
la naturaleza.
Un subconjunto en este lugar intermedio entre el universalismo sociológico y el
relativismo cultural, que puede ser entendido como universalismo antropológico, es bien
representado por Heritier, quien reconoce que la variabilidad cultural verificable en torno a
las concepciones del cuerpo y su redundancia en las relaciones parentales y de género,
parten de hechos incontestables fundados en la biología: la diferencia anatómica entre los
sexos (2007 [2002]). Sin la fuerte impronta lingüística del subconjunto previo, los trabajos
de este corte tienen un carácter eminentemente etnográfico. En este segundo subconjunto es
dable ubicar una serie de trabajos que sin duda sostienen un vínculo con los más cercanos a
las ciencias cognitivas y las ciencias del lenguaje, pero que resultan más cercanos a
nuestros intereses en la medida en que encuentran en la actividad ritual el espacio
privilegiado en que se manifiestan las representaciones sobre el cuerpo (Galinier, 1990
[1985]) o en el cuerpo la materia prima de la actividad ritual (Turner, 1999 [1967]),
adquiriendo estos cuerpos, en los ritos terapéuticos, una materialidad que de ninguna
manera entienden como sólo imaginaria (Lévi-Strauss, 1994 [1949b]; Signorini y Lupo,
1989) y que, en cambio, se proyecta al universo entero, por ejemplo vía sus componentes
anímicos (Guiteras,1996 [1961]; Chamoux, 1989), constituyendo el cuerpo una imagen a
escala del mundo (López Austin, 1996 [1980]; Villa Rojas, 1995 [1980]) o un recurso
parafilosófico para hablar de la existencia en sociedad (Augé, 1988 [1988]). Un campo de
almas, sometido a la variabilidad cultural, correlato de un campo corporal que, aunque
constructor de mundos diversos, aparece más o menos explícitamente como un hecho dado,
una obra de la naturaleza y no una construcción cultural.
Es revelador que, dando cuenta de los órganos del cuerpo —que no de las almas—,
al reparar en el tipté, centro situado a la altura del ombligo —correlato del centro del
universo—, en donde confluyen —o, mejor aún, de donde parten— todas las venas del
cuerpo según los mayas, Villa Rojas declarara: “Para convencernos de la existencia de ese
órgano imaginario, nuestros informantes aseguraban haberlo palpado no pocas veces” (op.
cit.: 192), apareciendo pues que al etnógrafo no resulta problemático creer que los

9
informantes creen en las entidades anímicas de la persona —por el contrario, éste busca
afanosamente estas almas para completar un modelo (Lupo, 2008)—, pero debe ser
convencido de la existencia de un órgano como el tipté.
Un tercer conjunto de trabajos lleva a un punto radical el supuesto de la relatividad
cultural. Partícipes de una crítica a la antropología estructural funcionalista lo mismo que a
la simbólica —a la primera por elevar a rango de teoría una explicación profundamente
etnocéntrica o nativa pero superficial, a la segunda por que con el subterfugio de los
símbolos niega realidad a las construcciones culturales en favor de una explicación que los
relega a figuras retóricas imaginarias (cfr. Severi, 1996 [1993]; 2008; Houseman y Severi,
1998 [1994]; Neurath, 2002 [1998])—, estos trabajos, que buscan tomar en serio las
palabras de los informantes y en los que la atención prestada a los hechos de la lengua no
puede ser menor, han hecho ver, para lo que toca a la América indígena, que no sólo las
almas están sujetas a la variabilidad cultural, sino también los cuerpos con toda su
materialidad (Pitarch, 2010: 206-207). Si a Villa Rojas sus informantes debieron
convencerlo de la existencia de un órgano corporal interno que existe bajo el ombligo maya
pero no bajo el ombligo mestizo, Pitarch en cambio subraya “la escasa atención indígena
[...] por la composición y funcionamiento del interior del cuerpo humano” (ibid.: 198),
mientras que Surrallés hace ver la dificultad —por decir lo menos— de traducir el concepto
cuerpo en las lenguas amerindias (2010), cuestionando incluso su existencia o, en todo
caso, poniendo en duda que el cuerpo indio y el cuerpo occidental sean lo mismo.
En este tenor, Millán hace ver que los huaves no distinguen terminológicamente el
cuerpo como realidad física del cuerpo como alter ego, siendo que ambos son nombrados
ombas. El cuerpo no es un hecho dado. Lejos de ser propio de la condición humana desde
el nacimiento, el cuerpo huave es algo que se construye, una materialidad-animacidad a la
que se arriba con el matrimonio y el desempeño de los cargos que, al hacer a la persona
partícipe de cuerpos sociales, grupos corporados, le ofrecen un cuerpo físico y el
conocimiento de un cuerpo que, desde Occidente, podríamos calificar de anímico (Millán,
2007 [2003]). Varios lo señalan explícitamente: “como se ha dicho (p. ej. Seeger, Da Matta
y Viveiros 1979, Viveiros de Castro 2004 [2002], Pitarch [2006] 1996, 2008), en el
esquema indígena de la persona las almas representan aquello que es lo innato y el cuerpo
aquello que debe ser fabricado” (Pitarch, op. cit.: 204-205).

10
 Pitarch, sin dejar de señalar que las almas tzeltales en poco se ajustan al canon
mesoamericano en la medida en que constituyen lo ajeno incorporado —el extranjero
vuelto las entidades anímicas de la persona (2006 [1996])—, encuentra incluso que, acaso
como otros pueblos mayas y tal vez mesoamericanos, los cancuqueros no tienen un cuerpo
sino dos: un cuerpo transespecífico, al que llama cuerpo carne, y un cuerpo visible sólo a la
propia especie, el cuerpo presencia (2010). No sólo las almas están sometidas a la
condición humana por excelencia, razón de ser de la antropología —o de la etnología, si se
prefiere (Lévi-Strauss, 1994 [1949a]; Millán, 2004; Heiras, 2007a)—: el hecho
incontestable de que el hombre es distinto de un lugar a otro y de uno a otro tiempos. El
cuerpo mismo es un hecho cultural, en el sentido fuerte de la expresión.
En las páginas que siguen, tras ofrecer un marco general sobre los pueblos tepehuas
y la comunidad de San Pedro Tziltzacuapan, la ritualidad surhuasteca y la ritualidad
tepehua, revisaremos con cierta puntualidad los ritos en tanto suponen la producción de
cuerpos, cuerpos rituales. Aunque prestaremos alguna atención a los ritos dedicados a los
santos, ello será sólo en la medida en que ofrezcan un punto de contraste con los ritos a los
que realmente está dedicada esta tesis, los ritos indios: Carnaval, Todos Santos y
Costumbres, mismos que bien pueden ser caracterizados como unos en que se hacen, se
prestan, se ocupan y se desechan cuerpos. Se hacen y se prestan para ser ocupados por
existentes que carecen de ellos, se les ocupa bailándolos y bailando para ellos,
alimentándolos —dirigiéndoles sacrificios y ofrendas— y alimentándose en su compañía,
bañándolos y bañándose tras haberlo hecho, firmándolos. Una vez hecho eso, algunos de
ellos son guardados, la mayoría son tirados. Un panorama general sobre los cuerpos rituales
es lo que sigue.
Esta tesis constituye un primer acercamiento a los cuerpos tepehuas. Falta mucho
indagar sobre las entidades anímicas tepehuas, de las que sólo una —de dos que son—
aparece en este trabajo; sobre los existentes que habitan el mundo tepehua; sobre las
nociones nativas aquí apenas intuidas, pero ya vistas en acto. Esta tesis de maestría es,
pues, la antesala de una tesis de doctorado venidera. Antes de contestar a la pregunta
señalada por Pitarch como el pendiente de la antropología del cuerpo entre los amerindios
—¿qué es un cuerpo?—, describimos aquí cómo es que se presenta en rito.

11
Fotografía 1. Malos aires de Limpia previa a un Concierto.
El Tepetate, 31 de agosto de 2006.

12
 2. Los tepehuas orientales

2.1. Los tepehuas

Mención aparte de las primeras notas etnográficas referentes a los tepehuas hacia finales
del siglo XIX y principios del XX —entre ellas aquéllas en la que Frederick Starr los
mencionara como uno de los varios grupos entremezclados en esa región en la que se
encuentran los Estados de Hidalgo, Puebla y Veracruz (Starr, 1901: 79, citado en
Sandstrom y Sandstrom, 1986: 54)—, el primer estudio relevante sobre estos indígenas
mexicanos fue resultado del trabajo de Robert Gessain (1938a; Stresser-Péan y Gessain,
2008 [1953]) y el último de consideración ha sido el de David Lagunas Arias (2004), pero
sin duda el trabajo más importante a la fecha lo constituye el del recién fallecido Roberto
Williams García (1972 [1963]; 2004 [1963]).1 Las obras de los dos primeros antropólogos
tratan sobre los tepehuas meridionales; la del último, aunque toca a los tepehuas
septentrionales, da cuenta fundamentalmente de los orientales. Williams obtuvo casi toda
su información etnográfica en la comunidad de Pisaflores, la más grande comunidad
tepehua contemporánea, y en menor medida de San Pedro Tziltzacuapan, comunidad de
origen de los pisafloreños, de donde salieron en la década de los treintas buscando liberarse
de la dominación caciquil de los mestizos sanpedreños con el objeto de tener acceso directo
a la tierra. Cuarenta años más tarde, en la década de los setentas, un nuevo contingente
tepehua habría de desprenderse de la comunidad madre para fundar El Tepetate, a medio
camino entre Pisaflores y San Pedro Tziltzacuapan.2 Esta tesis da cuenta de estos mismos
tepehuas, los orientales, que habitan en el extremo sur del municipio veracruzano de
Ixhuatlán de Madero, pero a diferencia del trabajo de Williams, ésta se ha focalizado en
San Pedro, en donde concentramos el trabajo de campo que nos ha llevado a El Tepetate y a
Pisaflores sólo para atender eventos rituales limitados.

1
Otras publicaciones de estos mismos autores: Gessain, 1938b; 1947; Lagunas, 2000; 2002; 2003a; 2003b;
2003c; 2009; Williams, 2007 [1976]. Ver también las reseñas de Williams, 2009 (ésta respondida por
Lagunas, 2010); Heiras, 2005a; 2005b; 2009a; Valle, 2005.
2
Hace una década, una última fisión de San Pedro habría de fundar El Chintón en el municipio veracruzano
de Pánuco, como resultado del éxito de un contingente de tepehuas peticionarios de dotación ejidal.

13
 Mapa 1. Territorios tepehuas.

Elaboraron: Rodrigo Fuentes Moreno, Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez.

Fuentes: Dow, 1998; Instituto de Geografía-UNAM; CNAN-INAH.

14
 Mapa 2. Distribución de lenguas amerindias del sector noreste del país.

Elaboraron: Isaac Toporec, Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez.

Fuentes: Instituto de Geografía-UNAM; CNAN-INAH; Sistema nacional de indicadores sobre
la población indígena de México, con base en INEGI, XII Censo de población y vivienda,
México, 2000, CDI/ PNUD.

15
Los tepehuas son hablantes de tres dialectos cercanamente emparentados con las al menos
siete variantes idiomáticas totonacas, sin parentesco lingüístico comprobado con otras
lenguas amerindias (INALI, 2008). Los dialectos totonacanos (tepehuas y totonacos)
presentan una gama de variación en la que las lenguas tepehuas ocupan una posición
intermedia, esto es, que las distancias dialectales tepehuas son menores respecto a algunos
dialectos totonacos de lo que se distancian entre sí algunas variaciones dialectales
reconocidas como totonacas (Guillermo Garrido Cruz, comunicación personal). Los tres
dialectos del tepehua —septentrional, meridional y oriental— sostienen distintas relaciones
entre sí: mientras las variantes meridional y oriental guardan un 70% de inteligibilidad
interdialectal, esta comprensión se reduce al 30% respecto del dialecto septentrional (SIL
2005a; 2005b; 2005c). A su vez, es relativamente frecuente que los tepehuas orientales
hablantes de la lengua amerindia comprendan y a veces hasta hablen la variante dialectal
septentrional del totonaco, cuya comunidad de hablantes hace vecindad con el territorio
tepehua. Siempre reconocen, incluso si no comprenden el totonaco, que hay palabras que
se parecen en los dos idiomas. El dominio de un tercer idioma indígena —que llega a ser el
otomí pero nunca el náhuatl— es excepcional, a diferencia del español cuyo dominio es
generalizado. Un muy reducido nivel de monolingüismo del tepehua aparece a la par de una
muy limitada transmisión de la lengua a los niños, en lo que al menos la comunidad de
Pisaflores es una excepción.
Alrededor de 10,000 hablantes de las tres variantes idiomáticas tepehuas son
contingente significativo en una veintena de localidades de la llanura costera y las
estribaciones de la Sierra Madre Oriental, en la frontera sur de la región Huasteca y la
septentrional del Totonacapan, entre los 150 y los 800 m.s.n.m. Los tepehuas meridionales
habitan dos comunidades del municipio de Huehuetla (13027, mapa 1), en la sierra oriental
del Estado de Hidalgo, rodeadas de comunidades otomíes. Como resultado de movimientos
poblacionales comenzados antes de la Revolución de 1910 pero catalizados por ésta
(Williams, 2004 [1963]: 37), muchos tepehuas de ascendencia huehueteca viven en
comunidades totonacas del municipio poblano de Pantepec (21111), en donde sólo la de
Mecapalapa alberga un número importante de tepehuas. Algunos otros tepehuas
meridionales se refugiaron entre sus pares orientales, que viven en el municipio de
Ixhuatlán de Madero (30083) y, en menor medida, el de Pánuco, en el mismo Estado, y los

16
de Francisco Z. Mena (21064) y Venustiano Carranza (21194), Estado de Puebla. Una
historia compartida que explica las relaciones parentales y extraparentales entre los
tepehuas del sur y del oriente, aunada a una cercanía territorial y lingüística, hacen de estos
dos grupos una sola etnia: la tepehua suroriental, cuyos miembros suelen desconocer la
existencia de los tepehuas septentrionales. Los tepehuas del norte, con una historia distante,
un muy bajo grado de inteligibilidad interdialectal respecto de las variantes idiomáticas
surorientales y un desconocimiento casi absoluto de la existencia de sus pares en otras
latitudes,3 constituyen un segundo grupo étnico que tiene por territorio porciones de los
municipios veracruzanos de Tlachichilco (30180), Zontecomatlán de López y Fuentes
(30202), y Texcatepec (30170).4
Todas las comunidades tepehuas surorientales se asientan a la vera de algún río o
riachuelo, e incluso para las septentrionales estos cuerpos de agua se encuentran al menos
cerca del asentamiento;5 diversos peces y crustáceos forman parte de la dieta de estos
campesinos, además de que se obtienen algunos recursos venatorios, como perdices,
armadillos y tuzas. Además del trabajo migrante que tiene relevancia desde hace al menos
tres décadas y que tiene por destino las ciudades de México (DF y Edo. Méx.), Poza Rica
(Ver.), Tulancingo (Hgo.), Reynosa y Tampico (Tam.), así como algunos puntos de los
Estados Unidos de América —particularmente Carolina del Norte y del Sur—, la forma de
vida es tradicionalmente agricultora, siendo el maíz el principal grano con dos temporadas
de producción anual; otros cultivos fundamentales son la calabaza, el frijol, el chile, el
chayote y, en menor medida, el camote, el ajonjolí y el jitomate, además de que se
recolectan diversos quelites, hongos y frutos. Se produce también café, caña de azúcar y, en
menor medida, miel, vainilla —producidas con tecnologías no nativas— y naranja; el

3
Este desconocimiento es el del grueso de la población, pero es claro que hay intelectuales y activistas locales
sabedores de la existencia de otros tepehuas (Lagunas, 2004: 92, 99; Heiras, 2006: 80-83). Además, es de
esperarse que las instituciones del Estado —particularmente la escolar— y los medios de comunicación
masiva incidan paulatinamente en el reconocimiento de que, tanto los surorientales como los del norte, por
cuanto a la manera en que los reconoce el Estado mexicano, forman parte de un solo pueblo indio que,
eventualmente, podría convertirse efectivamente en un solo grupo étnico.
4
La comunidad texcatepecana de Tzicatlán fue enteramente tepehua en el pasado. Un gradual abandono de la
lengua totonacana en favor de la otomí ha convertido a los pocos hablantes de tepehua de la comunidad en
una minoría frente a otomíes, nahuas inmigrantes e hispanoparlantes antes hablantes de lengua indígena
(Williams, 2004 [1963]: 30-32; Heiras, 2006: 148).
5
En una región como la Huasteca, no parece relevante señalar la presencia de estos cuerpos de agua en las
inmediaciones de la comunidad, pero la significación del líquido en la elección del asentamiento tepehua y
cierta focalización que hace del agua un elemento culturalmente descollante son, sin duda, contrastantes con
los universos simbólicos y las prácticas de los grupos vecinos (Heiras, 2006: 115-156; 2008a).

17
primero para el autoconsumo tanto como para una venta que va de la local a la
internacional, la segunda para alimentar la industria local de producción de piloncillo y
aguardiente, las últimas tres exclusivamente para su comercialización fuera de la región. En
las labores agrícolas orientadas a la producción milpera se observan intercambios de trabajo
entre grupos domésticos, pero hay una tendencia al desplazamiento de la reciprocidad
laboral por el pago de jornales que es absoluta en la esfera de los cultivos comerciales y la
actividad ganadera monopolizada por los mestizos.
Atendiendo a la terminología del parentesco, Anzaldo encuentra que tanto el
tepehua meridional como el oriental califican en el tipo que Lowie (1946 [1929]) denomina
lineal —términos distintos para el padre y para los tíos— y esquimal según la tipología de
Murdock (1965; 1970) —“un término para la hermana y otro para las primas (paralela y
cruzada)”— (Anzaldo, 2000: 78, 84). Como en el resto de Mesoamérica (Robichaux,
2005), la residencia inicial tiende a ser virilocal y el sentido de la herencia patrilineal (el
terreno de cultivo tiende a distribuirse equitativamente entre los varios hijos varones —
aunque también se advierte alguna tendencia a privilegiar al primogénito—; la vivienda
para el ultimogénito varón), pero se observa un carácter bilateral en la filiación y en la
terminología del parentesco, visible también en la imposición de apellidos por parte del
Estado a través de Registro Civil. Los grupos domésticos participan de un ciclo de
desarrollo que va de una fase extensa a una fase nuclear y de vuelta (tras la residencia
patrineolocal, la pareja construye una nueva vivienda, preferentemente en las
inmediaciones de la vivienda del padre del esposo), y tienden a agregarse en conjuntos que
Robichaux ha calificado, para toda el área cultural mesoamericana, como “patrilíneas
limitadas localizadas” (ibid.: 202-203) o, cuando ello no es posible, si no hay contigüidad
espacial efectiva, suele establecerse la nueva residencia al menos en el mismo barrio.
Así como los grupos domésticos se someten a fisiones, la comunidad misma es
sometida también a procesos de fragmentación de comunidades hijas que salen de las
comunidades madre, esto es, que contingentes de población fundan nuevas localidades con
autoridades dependientes de las de la localidad de origen (v.gr. Chintipán-Xalame,
Tlachichilco) o nuevas comunidades con autoridades independientes (v.gr. San Pedro
Tziltzacuapan-Pisaflores), a veces señalando esta separación con una redefinición del
calendario ritual, como ocurre en el caso de El Tepetate, localidad que todavía forma parte

18
de la comunidad de San Pedro Tziltzacuapan por cuanto a la subordinación —tal vez más
nominal que real— de sus autoridades a las sanpedreñas, y que marca simbólicamente su
independencia de la localidad madre con un Carnaval diferido una semana respecto de la
celebración del lugar de origen: el Carnaval de El Tepetate empieza al día siguiente de
terminado el sanpedreño.6
Con excepción de la cada vez menos tepehua comunidad de Tzicatlán, que tiene por
cabecera municipal un asentamiento otomí, todas las comunidades tepehuas están
subordinadas a ayuntamientos mestizos, en relaciones que con demasiada frecuencia
adquieren tintes de abierta violencia agraria y discriminación, condiciones que también
suelen definir las relaciones sociales habidas en las localidades en que los tepehuas se han
convertido en minoría frente a la población hispanoparlante. A pesar de que la autoridad
civil de las comunidades tepehuas debe ser refrendada por el ayuntamiento, no conocemos
casos en los que el gobierno municipal haya dejado de reconocer la decisión local, pero sí
de casos en que los mestizos locales monopolizan los cargos de autoridad en detrimento de
la población tepehua. Tal fue el caso, hasta hace pocos años, de la comunidad de San Pedro
Tziltzacuapan.

2.2. San Pedro Tziltzacuapan

Con alrededor de 800 habitantes, San Pedro Tziltzacuapan es la comunidad de origen de los
varios asentamientos tepehuas orientales. Una madre que ha tenido muchos hijos, según
observan los sanpedreños, como resultado de la violencia caciquil que a principios del siglo
XX se desató por la avidez con que los ganaderos se hicieron de las tierras indias y buscaron
constituir un municipio independiente de Ixhuatlán de Madero: Tziltzacuapan de Barranco
(cfr. Williams, 2004 [1963]: 91-96). Asesinatos impunes a manos de los pistoleros
contratados por los ganaderos mestizos y acaparamiento ilegal de tierras, todas en régimen
de propiedad privada, provocaron el éxodo de la mayor parte de los indios sanpedreños y

6
Casos semejantes en la región han sido registrados entre otomíes orientales de Veracruz (Heiras, 2006: 76) y
nahuas de la Huasteca hidalguense (González González, 2009: 237-238). El mismo rito de Carnaval ha sido
documentado como el medio de legitimación de una nueva unidad social intermedia entre otomíes orientales
de Hidalgo (Galinier, 1990 [1985]: 455-459).

19
hasta de la plaza comercial que hoy se realiza en Pisaflores y no en San Pedro. El
monopolio de los puestos de autoridad local por parte de los civilizados comienza apenas a
transformarse en favor del acceso de los indios a los cargos civiles y judiciales locales.
Herederos de una historia cuyo último siglo fue acaparado por el control del barrio Centro
mestizo, los cargos públicos de San Pedro no están sometidos a la rotación barrial que
conocen otras comunidades mesoamericanas. Es en cambio en el ámbito de la ritualidad
que las unidades socioterritoriales que constituyen la comunidad desempeñan un papel.
Son cuatro los barrios de San Pedro. El ya mencionado barrio Centro, el más
reducido de los cuatro en términos demográficos, es habitado exclusivamente por mestizos,
casi todos ellos parientes de los personajes más oscuros de la historia local. Como en
muchísimos otros lugares, en el barrio Centro se encuentran la iglesia, la clínica, la agencia
municipal, el juzgado de paz, la tienda de LICONSA, las galeras comunitarias vieja —medio
derruida— y nueva —llamada auditorio—, y la cancha de básquet que apenas el año
pasado quedó adentro del auditorio, aprovechando el barrio en su conjunto la totalidad del
reducido espacio plano disponible en el espacio físico del asentamiento. Las tres unidades
sociales intermedias restantes albergan lo mismo a población mestiza que tepehua: a mayor
altitud se encuentran los barrios Joaquín Vera y Palote; a menor altura el barrio Jardín. En
contraste con las viejas casonas del barrio Centro con techos de teja, en los barrios
periféricos se observan construcciones más modestas, lo mismo las construidas con block y
cemento que las enjarradas según los estándares tradicionales, aunque los techos de zacate
han desaparecido por completo de la comunidad, cediendo su lugar al colado de cemento o
a las láminas acanaladas de asbesto o cartón enchapopotado; los programas de “Piso firme”
del gobierno estatal han transformado la mayor parte de los suelos de las viviendas, de
tierra, a material duro y supuestamente más higiénico.
Nominalmente pues, son cuatro los barrios en la comunidad, pero en los hechos son
tres las unidades socioterriotoriales en función. Efectivamente, los barrios Palote y Joaquín
Vera, a mayor altitud que el resto del asentamiento, funcionan como unidad en lo que toca a
la vida ritual comunitaria, constituyendo una suerte de barrio arriba que hace contraste con
el barrio Jardín, especie de barrio abajo, mitades superior e inferior, periféricas del barrio
mestizo central, respecto del cual aparecerían, así, como barrios indios. De forma simétrica
a como en el pasado reciente los caciques mestizos hacían desaparecer a los indios —a

20
veces literalmente— del escenario político comunitario, los barrios bajo y alto hacen
desaparecer del escenario ritual al barrio Centro. Es así como 1) la procesión del Niño Dios
no toca las casas del barrio mestizo, 2) el cargo de fiscal se transmite cada año de una a otra
mitad india sin participación del barrio Centro, 3) las pandillas de humor ritual son sólo la
del barrio arriba y la del barrio abajo, sin participación de otra propia del barrio mestizo, y
4) el marco espacial para la procesión del santo patrón se restringe a las inmediaciones del
barrio Centro, sin tocar los barrios periféricos. Las fechas en que ello ocurre son: 1) durante
la celebración de Todos Santos la primera procesión, 2) en Año Nuevo la transmisión del
cargo en el segundo caso, 3) en Carnaval el operar de los grupos rituales del caso tercero, 4)
durante la fiesta patronal la cuarta procesión.

2.2.1. La procesión del Niño Dios en Todos Santos

Llamada en tepehua Santoro como resultado de la tepehuización de la palabra latina
Sanctorum, en San Pedro la celebración de Todos Santos se ciñe en lo general al guión
ritual mesoamericano: altares adornados con flores de cempasúchil y mano de león, en
donde se disponen ofrendas alimenticias dirigida a los muertos en gracia, es decir, aquéllos
que fallecieron por vejez o debido a una enfermedad, y que no murieron derramando
sangre, ni asesinados ni accidentados. Entre el 31 de octubre y el 1 de noviembre se agasaja
con dulces, y alimentos y bebidas no picantes ni embriagantes a los angelitos, los que
murieron sin tener hijos —generalmente niños, pero también adultos y hasta ancianos que
no se casaron—; entre el 1 y el 2 de noviembre se ofrecen cigarros, alimentos picantes y
bebidas alcohólicas a los grandes, los que murieron con descendencia. En ambas ofrendas
se incluye café y pan dulce zoo y antropomorfo.
El 31 de octubre, desde las primeras horas del día, todos los grupos domésticos de la
comunidad se encargan de hacer un altar, cuando no tienen uno fijo, y adornarlo como uno
propio de esta fecha, de manera que, incluso si tienen un altar permanente, lo visten con
flores y hojas de palma recién cortadas, naranjas, plátanos y una cortina de papel picado
confeccionado para la ocasión. Por la tarde, cuando en todas las casas se observan los
altares vestidos con mesas en que se ha dispuesto la ofrenda para los angelitos, de casa del

21
fiscal sale una procesión encabezada por el curandero y el rezandero, un par de hombres
que portan el Bastón del Rayo y una multitud de niños y jóvenes, mayormente varones, que
se turnan para cargar la imagen de bulto del Niño Dios en su cuna. La procesión visita todas
y cada una de las casas de los barrios Jardín, Palote y Joaquín Vera, los barrios indígenas-
mestizos, evitando únicamente las casas del barrio Centro, el barrio de los caciques
mestizos. En cada vivienda, el Niño es presentado en la puerta y a veces llevado hasta el
altar doméstico. Ahí, los niños de la casa besan la imagen y los adultos depositan velas,
dulces y monedas en la cuna del Niño; donan también tamales y pan dulce que en la iglesia,
al final de la jornada, es repartido entre los niños.
En el pasado, un segundo grupo ritual recorría paralelamente el asentamiento,
escenificando en cada patio doméstico el cuento de iluminación del mundo, narración que
figura entre las salientes de la tradición oral local, tanto por la memoria que guardan de ella
los sanpedreños como por el contraste que hace a nivel regional con otros corpus
mitológicos (Heiras, 2007b).7 En el registro que ofrece Williams de esta danza según se
llevaba a cabo en Pisaflores —donde, según los sanpedreños, sigue realizándose—, el
personaje femenino aparece disfrazado con ropa totonaca (2004 [1963]: 230),
explícitamente india. Con toda seguridad, el recorrido de la Danza de la Tortuga y los
Viejos de Todos Santos, como la procesión del Niño Dios, no tocaba las casas mestizas del
barrio Centro de San Pedro.

2.2.2. La transmisión del cargo de fiscal

El 31 de diciembre tiene lugar un rito de Costumbre en que el Niño Dios es la figura
principal. El responsable de financiar este rito es el fiscal, en cuya casa el Niño ha estado
todo el año. Tras el Costumbre, una procesión de hasta cien personas sale de casa del fiscal
saliente con rumbo a la iglesia, en donde tras pasar una o dos horas, se dirige a la casa del
fiscal entrante, quien asumirá su cargo durante un año.
De acuerdo a nuestros informantes, en la elección del nuevo fiscal no participa el
interesado principal, sino que la decisión la toman el fiscal saliente y sus allegados —entre

7
En el anexo transcribimos varias versiones de este cuento.

22
ellos, privilegiadamente los que forman parte de su red parental y los vecinos de la propia
unidad social intermedia—, acaso consultando a los fiscales pasados y al curandero, pero
no en cambio al carguero próximo. Si bien esto llega a ocurrir así, según observamos en
alguna de las ocasiones en que acompañamos la transmisión del cargo, a decir del hecho de
que, al llegar la procesión a la casa del nuevo fiscal, las luces estaban apagadas y el
carguero recién nombrado abrió la puerta con cara de haberlo despertado la comitiva que no
esperaba, en otra ocasión, en cambio, fue evidente que el fiscal entrante esperaba la llegada
del santito y del fiscal que dejaba el cargo, a decir del hecho de que varios cartones de
cerveza y cajones de refresco esperaban a la procesión.
Al transferir el cargo, el fiscal pasado y su esposa les dicen al fiscal que recién toma
el cargo y a su esposa que deben cuidar al Niño, y prenderle velas todos los domingos, que
están obligados a cambiarle su ropa el 2 de febrero y a hacerle su Costumbre el último día
del año; les informan de la cantidad de velas que les entregan —parte de ellas recolectadas
durante la procesión de Todos Santos— y depositan la cuna con el Niño en una mesa, al
tiempo que les entregan una caja con la ropa que ha ido acumulando en el curso de los
años. Todo esto ocurre antes de la medianoche, de manera que el año comienza con el fiscal
recién estrenado ya en funciones.
La elección del fiscal se rige por un principio de rotación que distribuye la función
del cargo comunitario según una circulación espacial que lo lleva un año a la mitad de
arriba y otro año a la mitad de abajo, de manera que mientras una de las unidades
territoriales asume la responsabilidad del santo en la figura de uno de sus miembros, la otra
unidad territorial prescinde de dicha responsabilidad. En teoría —nativa— sin considerar la
opinión del nuevo carguero en su decisión —y aquí no podemos sino leer un signo de la
distancia que separa las dos unidades socioterritoriales—, el grupo ceremonial encabezado
por el fiscal se dirige a la vivienda del miembro de la otra mitad. Aunque la función del
fiscal ya no se inscribe en un verdadero sistema de cargos, opera según la lógica de éste que
ha sido uno de los objetos de estudio privilegiados por la antropología mexicana, de
acuerdo a un “sistema de equivalencias donde cada” mitad “recibe periódicamente un cargo
y lo cede a la siguiente sección al concluir el lapso reglamentario” (Millán, 2007 [2003]:
93). Pero, como hemos señalado, la transmisión del cargo va de una de las mitades indias a
la otra, de manera que el cargo de fiscal, aunque puede recaer en un mestizo, nunca lo hará

23
en uno de los mestizos del barrio Centro. El intercambio del cargo va de barrio arriba a
barrio abajo y de vuelta, sin la participación del barrio mestizo.

2.2.3. Las pandillas del Carnaval

Como ocurre en toda la Huasteca y en buena parte del área cultural mesoamericana, el
Carnaval tepehua es ocasión para que grupos de danzantes disfrazados, constituidos en
atención a las unidades sociales intermedias de la comunidad, recorran el asentamiento en
medio de juegos etílicos de abierto contenido sexual, en una competencia informal por
mostrar los disfraces más variados y vistosos, contratar el mejor y más variado repertorio
musical, y desplegar las improvisaciones humorísticas más hilarantes. Estos grupos rituales
de Viejos, llamados localmente pandillas, son dos en la comunidad: uno del barro Jardín —
barrio abajo— y otro constituido por habitantes de los barrios Joaquín Vera y Palote —
barrio arriba. El barrio Centro carece de una pandilla propia, de manera que si alguno de
los mestizos de esta unidad territorial decide participar en los juegos carnavalescos —
decisión por demás infrecuente—, habrá de hacerlo a título individual, disfrazado y
confundido entre los danzantes de alguno de los grupos de humor ritual de los barrios
indios de San Pedro.
A diferencia de lo que ocurre con la procesión del Niño Dios que en días de muertos
visita cada una de las casas de los barrios superior e inferior pero no las del barrio céntrico,
las pandillas que danzan en los patios domésticos, en cambio, sí son recibidas las casas del
barrio del centro del asentamiento. Acaso el hecho de que los personajes de Carnaval sean
los muertos en desgracia, los asesinados o accidentados, y no los muertos fastos de Todos
Santos, sea lo que explique que, aunque el barrio Centro no cuente con grupo de Viejos, sí
es visitado por los muertos nefastos. Como si la exclusión ritual de la unidad social de los
caciques mestizos —declaración política de rechazo por parte de los indios y de
autoexclusión por parte de la gente de razón— no fuera impedimento para poner frente a
las puertas de sus casas, precisamente, a aquellos muertos patógenos de cuyos asesinatos
fueron responsables ellos, sus padres o sus abuelos.

24
2.2.4. La fiesta patronal
Entre los tepehuas, como entre los otros pueblos indios huastecos, San Juan es un
importante personaje mítico asociado con el huracán. Su celebración, el 24 de junio, suele
marcar la fecha límite de la siembra del maíz de temporal, incluso si hay quienes en esta
fecha están apenas cosechando el maíz de la temporada seca. Pero en Tziltzacuapan San
Juan no es celebrado y, de hecho, su cuento no figura entre los descollantes de la tradición
oral local.8 El santo epónimo de la comunidad, San Pedro, es celebrado apenas cinco días
después del solsticio de verano, el 29 de junio, en un rito en que poco participan los
tepehuas y cuya celebración mestiza relega al santo a un segundo plano. A pesar de que San
Pedro sería el referente temporal que sustituiría al santo de los huracanes y la lluvia,
constituyendo así el marcador del calendario productivo, su festejo parece ajeno a las
ocupaciones de los indios.
La celebración del santo patrono de la comunidad es competencia exclusiva del
catequista sanpedreño, el sacerdote católico cuya parroquia está en Pisaflores, y una
veintena de fieles que a veces, incluso ellos, se resisten a cargar la imagen en una procesión
antihorario que se limita a recorrer el barrio Centro, una vez el día 29 y otra el 30 de junio.
Acompañada de misa, bautizos y los omnipresentes regaños del cura y el catequista por la
poca participación de los fieles, la fiesta patronal no moviliza —ni siquiera los restos de—
un sistema de cargos religiosos; nadie ofrece una comida y hasta los cohetes de arranque
que llegan a quemarse en la fiesta se compran con dificultad. La atención festiva se
concentra, en cambio, en los dos jaripeos que se celebran y el baile que ameniza la noche
del último día del mes, ambos realizados en el centro del pueblo hasta que construyeron el
auditorio (ahora, sin espacio, el jaripeo seguramente se llevará a cabo en las afueras del
asentamiento). La fiesta patronal es, sin lugar a dudas, una celebración ganadera y mestiza
que, incluso si abandona al santo a su suerte, supone una procesión y un jaripeo que tiene al
primero y el segundo tuvo por escenario, hasta el año 2009, precisamente y de forma
exclusiva, al barrio mestizo de la comunidad. Deslucidas la procesión y la misa, incluso los
toros parecen obrar en favor del deslucimiento de un aburrido jaripeo que, huelga decirlo,
refiere con transparencia a la actividad productiva mestiza por excelencia: la ganadería. El

8
No hemos tenido oportunidad de registrar en campo el cuento de San Juan, como tampoco la tuvo Albert
Davletshin, quien realizó trabajo de campo en la comunidad durante el año de 2007 (comunicación personal).
Williams sí registró, en Pisaflores, un cuento sobre San Juan Siní (1972 [1963]: 77-78).

25
campo ritual, efectivamente, parece no ser competencia mestiza, y ello se deja ver incluso
cuando los mestizos son los únicos convocados para su reproducción.

Fotografía 2. Viejos (izquierda), diablo y comanche (derecha) jugando en Carnaval.

San Pedro Tziltzacuapan, 7 de febrero de 2008.

26
 3. Ritos tepehuas

3.1. El año agrícola ritual

Una imagen a la que suele recurrir la antropología para dar cuenta de las operaciones
culturales, es una según la cual la cultura recorta el continuo natural, categorizando al
mundo y, como señala la etnoanatomía, al propio cuerpo. El ejemplo privilegiado de esta
operación es el de la barra cromática, continuo que es recortado por las categorías
culturales que nombran los colores. No es otra la metáfora con que la antropología explica
el tiempo culturalmente construido: un continuo cuyos cortes se señalan ritualmente, en
atención a los ritmos productivos y climáticos.
Las fiestas, tal como se presentan a lo largo de un ciclo, han sido durante siglos
demarcadores del tiempo, formas de medir y designar su devenir, instrumentos
cronométricos que señalan la repetición de los ritmos naturales y otorgan un orden
comprensible a la invariable sucesión de los días.
(Millán, 1993: 43)
Las fiestas, sin duda, señalan los ritmos climáticos, que no son otros que los tiempos
productivos que, en Mesoamérica, encuentran asidero en la producción milpera, centrada en
el maíz. Entre los tepehuas orientales, el año arranca cuando culmina la maduración de la
gramínea. Atendiendo al registro mítico, según el cual la danza que escenifica la
iluminación primigenia del mundo tiene lugar en día de muertos, el año comienza el 31 de
octubre, cuando se abre el tiempo para cosechar el maíz de la temporada de lluvias y se
recibe a los angelitos, los muertos ortógenos que no dejaron descendencia entre los vivos.
El primer día de noviembre se recibe a los grandes, a partir del segundo se visitan las
tumbas del cementerio y se regala comida a los compadres, y ocho días después del
segundo día de muertos, el 10 de noviembre, se realiza el Ochavario, cuando en el altar se
ofrenda nuevamente comida, esta vez para los muertos que pudieron ser olvidados por sus
parientes. Durante los días de muertos se prohíbe llevar a cabo ritos terapéuticos de
Costumbre, prohibición que se levanta al terminar el Ochavario.
Los siguientes dos meses están dedicados a la cosecha y la siembra del maíz de la
temporada seca. En el curso del mes de diciembre y los primeros días de enero, los
curanderos hacen sus Promesas, ritos de Costumbre en que agradecen el don que recibieron
27
de las potencias. En nuestros días el 16 de diciembre —el día de la Virgen de Guadalupe en
la época en que Williams hiciera su monografía— comienzan las Posadas, ritos
coordinados por el catequista que, en atención al guión ritual establecido por la Iglesia
católica, llevan a los santos peregrinos de casa en casa hasta que, el 24 de diciembre, se
celebra en la iglesia el nacimiento de Jesucristo, cuando las mujeres, más de ellas mestizas
que indias, mecen entre todas una imagen del Niño Dios.9 El 31 de diciembre, como hemos
visto, el fiscal celebra un Costumbre en honor al Niño Dios, tras lo cual entrega el santo al
nuevo fiscal. Esta celebración marca el límite temporal para la siembra de maíz.
Antes el 6 de enero, día de los Santos Reyes, hoy, por imposición de los sacerdotes
católicos, el 2 de febrero, día de la Virgen de la Candelaria, el fiscal debe ofrecer ropa
nueva al Niño Dios en un rito que no sigue el protocolo del Costumbre. A partir de ese
momento se abre el tiempo posible para la realización de Carnaval, dos semanas antes de
cuya realización, de fecha móvil, se impone nuevamente la prohibición para hacer ritos de
Costumbre. El Carnaval, como señalamos antes, no es otra ocasión que aquélla de la visita
de los muertos patógenos, los muertos en desgracia, los que fallecieron en circunstancias
trágicas de accidente o asesinato. El carácter móvil de esta fecha hace impreciso su vínculo
con una actividad agrícola específica, indeterminación que sugiere interpretarlo como ajeno
a la agricultura en función de la participación de unos muertos que no son fértiles, que
provocan enfermedades.10

9
En la numerología tepehua, el doce aparece como el número de la femineidad cuando se trata de las
muñecas (fetiches de jonote de hule) o los rosarios (hilos con flores ensartadas) dispuestos sobre las mesas
utilizadas en los Costumbres. Arrancando el día de la Virgen de Guadalupe, de esta manera el inicio de las
Posadas aparecía congruente con la numerología ritual (Williams, 2004 [1963]: 232) que enfatizaba el
carácter femenino de unas procesiones que, a diferencia de las masculinas que llevan al Niño Dios de casa en
casa la tarde y noche del 1º de noviembre, aparecen marcadas por la femineidad, pues los contingentes que
llevan a los Peregrinos de casa en casa están conformados mayoritariamente por mujeres y niñas. Pero en fin
que si en el pasado la fecha de inicio de las Posadas guardaba una correspondencia más acorde con el sentido
específicamente tepehua de los ritos de invierno, en nuestros días, y por imposición de la Iglesia católica, las
Posadas comienzan no doce sino nueve días antes de Navidad: el 16 de diciembre, guardando así una
correspondencia no con el número tepehua para lo hembra, sino —aunque también con lo hembra—
específicamente con la maternidad, por la vía del número de meses que dura el embarazo, como algunos
informantes tepehuas refieren, adoptando una interpretación verificada en muchos otros casos etnográficos.
10
La interpretación que se suele ofrecer del Carnaval es la de un ritual de regeneración vegetal, de lo que
darían cuenta los disfraces hechos de plantas silvestres y animales del monte en los casos otomí y totonaco, un
ritual de fertilidad como señalan las escenificaciones lúbricas y los versos eróticos que despliegan los
danzantes. En esta interpretación abona el mesoamericanismo dependiente de lo prehispánico, que hace ver al
Carnaval como la expresión contemporánea del rito azteca del desollamiento humano, Tlacaxipehualistli, y
del antiguo rito otomí de desollamiento de perros, Antsayoh (Boilès, 1971; Galinier, 1990 [1985]; Sevilla,
2002; Siqueiros, 1997; cfr. Heiras, 2009b). Entre los tepehuas no hemos encontrado elementos para suscribir
esta interpretación mesoamericanista.

28
 Tiempo previo a
Carnaval
Carnaval

Costumbre Costumbre

Costumbre,
Reyes- Costumbre,
Candelaria San Pedro
Costumbre,
Año Nuevo, Costumbre
Promesa
Costumbre, Costumbre,
Posadas, Elotes
Promesa
Costumbre
Todos
Tiempo previo a
Santos
Todos Santos

Figura 1. El año ritual de San Pedro Tziltzacuapan.

Al terminar la gesta carnavalesca se levanta la prohibición y se abre de nuevo el tiempo de

los ritos de Costumbre, que no se ven afectados por la celebración de la fiesta patronal que,
el 29 de junio, día de San Pedro, señala el comienzo de la temporada de lluvias y, con ello,
la fecha límite de la segunda siembra maicera del año. El 15 de septiembre tiene lugar el
Costumbre de Elotes, que celebra los frutos tiernos del maíz y al conjunto de las potencias
—las Semillas— que dictan los ritmos del modo de vida campesino. Al terminar este
Costumbre agrario, las campanas de la iglesia doblan anunciando la inminencia del día de
muertos. Impuesta nuevamente la interdicción sobre los ritos de Costumbre, se abre otra
vez el tiempo de los muertos ortógenos y un mes, octubre, para la realización de juegos de
lotería en la galera comunitaria. El ciclo productivo anual, a la manera de un sintagma
repetitivo, supone la sucesión de todos esos ritos. “La secuencia, que no tiene principio ni
fin, integra actividades ceremoniales con episodios estacionales a través de una interacción
comunicativa que conecta el orden de la cultura con el orden de la naturaleza” (Millán,
1993: 48). Su vínculo con el año agrícola es patente.

29
 [...] la principal actividad de subsistencia siempre se relaciona con un calendario solar, que
es, por ende, también un calendario festivo y ritual. De esto se desprende que las
ceremonias que corresponden a una fiesta y a una fecha calendárica específicas no son
comprensibles sino en el contexto de todo el proceso ritual anual [...]
(Neurath, 2002 [1998]: 121)
Encontramos pues, un año en que la temporada de las lloviznas frías traídas por los vientos
del norte son marcadas por Todos Santos, cuando se cosecha la producción de la temporada
de lluvias. La siembra para la temporada seca es señalada por los ritos del solsticio de
invierno. La siembra del maíz para la temporada de lluvia es marcada por la fiesta patronal,
mientras que la celebración del maíz tierno, el elote, se celebra con un Costumbre el 15 de
septiembre. Simultáneamente, encontramos que los muertos, que aparecen en el escenario
ritual sanpedreño durante todo el año en forma de muñecos de papel que son recortados en
los Costumbres, con dos tiempos en que su presencia está bajo interdicto, ocupando su
lugar los muertos de Carnaval y Todos Santos, con rostros de máscara y, en el segundo
caso, con cuerpos de pan. A ello regresaremos más adelante (infra. Cuerpos para los
muertos, un santo mestizo y el Cristo Sol).

3.2. Compartimentos y complejos rituales de la Huasteca

Un complicado juego de identificaciones y tomas de distancia, primero separa y después
reúne dos tradiciones históricamente distinguidas, nacida una en Europa, la otra en
América. Como un péndulo que recorre el espacio entre estas dos tradiciones religiosas, la
ritualidad tepehua, como otras ritualidades indias sudhuastecas, oscila entre lo católico y lo
amerindio, yendo de la fusión sincrética o el bricolaje, a la distinción compartimentada. No
nos referimos aquí a una preocupación historiográfica o arqueológica sobre qué elementos
serían efectivamente de raigambre europea y cuáles nativos, o cuál de las tradiciones, y en
qué modalidad precisa, habría soportado estructuralmente los añadidos fragmentarios de la
otra (Spicer, 1976 [1962]: 506-514; Millán, 2001; Galinier, 2004: 254). Es a una cuestión
etnográfica a la que aludimos: la distinción que los actores sociales reconocen, en dicho y
en acto, entre ritos de un tipo y otro, no tanto por su origen histórico —del que los
sudhuastecos no están desapercibidos, y ello no sólo gracias a la institución escolar o los
medios de comunicación— como por las diferencias que se ponen en escena y los actores

30
que involucran: por un lado, indios, curanderos y rezandero en templos nativos
(lakačínčin) y frente a altares domésticos, siguiendo un protocolo nocturno reescrito por sus
protagonistas para cada ocasión, en atención a una jerarquía que sólo reconoce la diferencia
entre humanos y no humanos; por otro lado, mestizos, sacerdotes y catequistas en la iglesia,
acatando un orden diurno cuyos protagonistas deben seguir siempre un guión ritual
preestablecido, poco dado a la improvisación, sometido a una rígida jerarquía que parece
más interesada en separar civilizados de tepehuas que dioses de humanos.
Los principales etnógrafos de la Huasteca sur coinciden en afirmar que los pueblos
indios entre quienes trabajaron distinguen los rituales católicos de los de raigambre
amerindia. Es el caso de Ichon, quien escribió que “la costumbre (en totonaca como en
español) designa toda ceremonia religiosa de carácter tradicional, por oposición a las
ceremonias católicas o a las fiestas laicas” (1973 [1969]: 37). Es también el caso de
Galinier, quien inscribe en la compartimentación de la ritualidad otomí oriental los espacios
de culto que distinguirían entre el oratorio patrilineal menor, el oratorio comunitario y el
santuario indio, por un lado, del oratorio patrilineal mayor, la iglesia y el santuario católico,
por otro (1990 [1985]: 102-104, 136-140, 236-244). Ciertamente, no es sólo la opinión de
los etnógrafos, sino la de los propios actores sociales, quienes distinguen explícitamente un
compartimento de otro, por ejemplo cuando los mestizos califican de brujería o culto al
diablo los ritos indios de la Huasteca, o la participación tepehua en los cultos mestizos es
insignificante.
Y sin embargo hay también evidencias de lo contrario, es decir, de la no distinción
terminante entre un compartimento ritual y otro. Es así como García Valencia registró, en
Pisaflores, que mientras no hubo oratorio comunitario (lakačínčin) en la comunidad, los
Costumbres se llevaban a cabo en la iglesia ortodoxa, al tiempo que “uno de los curanderos
llama el „Costumbre Grande‟ a la misa” (2006: 160).11 En el mismo sentido, de acuerdo a

11
Entre los tepehuas orientales, la única alternativa religiosa a la católica que cuenta con un número sensible
de adherentes es la Iglesia Católica Apostólica Mexicana que, por sus vínculos con la Iglesia Ortodoxa Rusa y
sus prácticas, es llamada ortodoxa por los actores sociales simpatizantes y cismática por los detractores
católicos romanos. Siendo que fue la única Iglesia con presencia en la región sur del municipio de Ixhuatlán
de Madero durante buena parte del siglo XX, la ortodoxa tiene en muchas comunidades una aceptación incluso
superior a la de la Iglesia Católica Apostólica Romana. En Pisaflores, es la iglesia ortodoxa la que ocupa la
plaza central, mientras que una improvisada construcción abierta alberga, distanciada varias calles del centro
del asentamiento, una recién inaugurada iglesia católica, romana. En contraste con la mayoría de los
sacerdotes católicos, los ortodoxos se han caracterizado por el respeto hacia las prácticas rituales nativas, a las
que han sabido cobijar bajo el techo de su iglesia, ofreciendo así una valiosa opción en el mercado de la fe.

31
Fitl, los otomíes sanpableños llaman “costumbre para iglesias” a la misa (Fitl, 1975: 199,
citado en Sandstrom y Sandstrom, 1986: 137).12 Es así que los indígenas que participan en
los Costumbres se autodefinen católicos y como tales son reconocidos por los mestizos y
por los indígenas de distinta confesión religiosa, aun cuando no dejen de calificar de
supersticiosas las prácticas rituales indias tradicionales. A pesar pues, de que la ritualidad
sudhuasteca, y la tepehua específicamente, son más complejas que como se presenta con
esta imagen de compartimentos estancos, la distinción entre ritos católicos e indios tiene un
importante valor operativo en las prácticas y representaciones locales.
La distinción primera es la habida entre Costumbres, ritos amerindios, por un lado,
y fiestas laicas y católicas por otro. Los ritos de Carnaval y días de muertos forman parte
del compartimento de ritualidad amerindia, a pesar de gozar de una venia de la institución
eclesiástica de la que no gozan los ritos de Costumbre. Anclados los primeros en torno al
Miércoles de Ceniza y los segundos en los días que el santoral católico señala como los de
Todos Santos y Fieles Difuntos, es por ello que muchos casos etnográficos en la Huasteca
podrían comprender estos ritos en el compartimento católico de la ritualidad, más aún
cuando la participación de los mestizos es patente y, en el caso de Todos Santos, los
caminos de pétalos de cempasúchil que a lo largo y ancho de Mesoamérica van de los
altares domésticos a las calles del asentamiento y hasta al cementerio, llegan a ir también
hasta el altar de la iglesia.13
En esta inclusión del Carnaval en el compartimento católico abonó la investigación
de Reyes García, quien en Pasión y muerte del Cristo sol: carnaval y cuaresma en
Ichcatepec (1960), evidenciara el sistema compuesto por Carnaval y Semana Santa en esa
comunidad nahua de la Huasteca veracruzana. Entre los etnógrafos de la región, Ichon
habría de ser el primero en proponer que el Carnaval hace sistema con los días de muertos,
señalando al primero como un rito sincrético y al segundo como uno aparentemente
católico:
Se ve que la fiesta de los Muertos que sigue a Todos Santos y la Fiesta de Carnaval en
realidad son, para los indígenas, una sola Fiesta de los Muertos, la que es celebrada en dos

Sería impensable que la iglesia católica albergara cultos chamánicos, incluso en sus episodios menos
chocantes a la sensibilidad de sus oficiantes más ortodoxos (García Valencia, 2006: 160 y ss.).
12
Para más ejemplos sobre esta cuestión, ver Heiras, 2006: 51-52, 65.
13
Es de señalar que esta práctica, generalizada en Mesoamérica y buena parte de la Huasteca, según la cual se
disponen caminos de pétalos de cempasúchil que van del altar al patio doméstico y más allá, no figura entre
las prácticas rituales tepehuas.

32
 tiempos: uno en ocasión de la fiesta católica de Todos Santos, que aparentemente respeta el
ritual católico del culto a los muertos; el otro en ocasión de una fiesta profana de origen
pagano: en ésta, los elementos paganos, tanto europeos como indígenas, pueden
manifestarse libremente.
(Ichon, 1973 [1969]: 435)
Más tarde, habría de ser Amparo Sevilla quien, reuniendo las propuestas de Reyes e Ichon,
entre otros, hiciera notar que, en la Huasteca, el sistema está compuesto por Carnaval,
Cuaresma, Semana Santa y Día de Muertos, haciendo particular énfasis en la primera y
última celebraciones:
[...] el Carnaval y Todos Santos forman parte de un mismo sistema ritual vinculado con el
culto a los ancestros. A ello se debe el que dichas celebraciones compartan los siguientes
elementos:
1. La elaboración y colocación de ofrendas en sitios sagrados (altares, tumbas, corredores).
2. El manejo de los “aires” a través de las “limpias” y otras ceremonias de purificación.
3. La facultad temporal que adquieren los danzantes para hacer las “limpias” es otorgada
por los seres del inframundo; en el Carnaval por el Diablo y en Todos Santos por los
muertos.
4. La presencia de los números cuatro y siete como símbolos mitológicos.
5. La realización de danzas en donde aparecen los ancestros, llamados en ambas fiestas bajo
el término de huehues; en Carnaval salen también como “mecos” y en Todos Santos como
“viejos”.
6. La representación sarcástica de los mestizos.
7. La participación de hombres vestidos de mujeres.
8. La presencia de “comanches” y “diablos”.
9. La concepción de que la danza es un juego. [...]
10.La presencia de varios juegos y diálogos con una fuerte connotación sexual.
(Sevilla, 2002: 18)
A diferencia de las propuestas de Reyes e Ichon, que responden a la etnografía de una
comunidad nahua la primera, de un grupo étnico (cuatro comunidades totonacas del norte)
la segunda, la de Sevilla responde a intereses comparativos a nivel regional, de manera que
cuando en el punto 5 señala la participación de disfrazados en las danzas carnavalescas,
está indicando que, en la región huasteca, en algunas comunidades aparecen los mecos en
Carnaval y en otras lo hacen los viejos en Todos Santos, al tiempo que señala que hay
comunidades en donde los disfrazados aparecen tanto en uno como en otro rito.
De acuerdo a Galinier, también los otomíes orientales hacen sistema de los dos ritos,
incluso si sólo el primero es ocasión de mascaradas: “los muertos efectúan cada año dos
idas y venidas regulares de su morada al pueblo en el momento del carnaval y para las
fiestas de Todos Santos” (1990 [1985]: 226), dividiendo de esta forma el ciclo anual en dos
mitades: “la primera fase interequinoccial que dura seis meses (de marzo a octubre), está
separada de la segunda (noviembre a febrero) por dos fechas límite: la del carnaval y la de
33
la fiesta del Día de Muertos” (ibid.: 502). Correlato del ciclo productivo, la presencia de los
muertos entre los vivos en los dos momentos del año sería patente por “[l]a saturación de
alimento carnavalesco” que tendría, así, “resonancia con Todos Santos, celebrado a
principios de noviembre” (Galinier, 2009 [1994]: 78). Sería Galinier el primero que, tras
proponer un compartimento de ritualidad nativa contrastante con la ritualidad católica,
agrupara explícitamente los ritos de Costumbre con los carnavalescos. En su opinión, los
Costumbres serían “variantes de alguna manera de la fiesta del Día de Muertos —puesto
que ambos tipos de actos ceremoniales se basan en una concepción similar del intercambio
simbólico” (1990 [1985]: 309). Algo semejante ocurre con los tlapanecos, entre quienes un
Todos Santos inscrito en el calendario católico responde por entero a la lógica ritual de
tradición amerindia:
Por lo general, en cualquier ocasión ceremonial se depositan objetos sobre el suelo, esto
para curar a un enfermo o pedir la lluvia y la salud. Sin duda las ofrendas más famosas son
las realizadas para los muertos [...], depositadas en la fiesta de Todos los Santos sobre las
tumbas en los cementerios de una gran parte de México [...]. Aunque practicadas en el
marco del culto católico, es imposible descartar el parentesco que detentan las ofrendas de
muertos con los depósitos prehispánicos pues, al igual que éstos, están conformados por una
multitud de objetos colocados en el suelo siguiendo unas configuraciones espaciales
complicadas.
(Dehouve, 2007: 16-17)
En la Huasteca indígena podemos observar, en fin, cuatro complejos rituales que se
agrupan en dos compartimentos. En el compartimento de la ritualidad nativa, amerindia,
encontramos los ritos de Costumbre —que contemplan, como los ritos tlapanecos,
depósitos rituales— y los carnavalescos; en el compartimento de la ritualidad mestiza
encontramos los ritos católicos y las fiestas laicas. Tal es el caso tepehua oriental.

3.3. Compartimentos y complejos rituales tepehuas

Los Costumbres tepehuas son ritos chamánicos que tienen como elementos emblemáticos
el sacrificio de pollos y guajolotes,14 y la elaboración de fetiches antropomorfos de papel
recortado y de corteza de árbol de hule atada, que son dispuestos en altares y en tendidos o,
siguiendo la terminología propuesta por Dehouve, “depósitos rituales” (2007). Estos

14
No hemos registrado Costumbres tepehuas en que se sacrifiquen cerdos, lo que sí ocurre entre los pueblos
indios vecinos.

34
eventos rituales tienen objetivos agrícolas y terapéuticos, y se inscriben en el ciclo de vida
de las personas en la muerte y el nacimiento. Las celebraciones católicas comunitarias,
aunque siempre insertas en el calendario productivo, nunca hacen explícito este carácter
agrícola y tampoco tienen objetivos terapéuticos, sino que se limitan a las misas, las
procesiones que pasean a los santos por la comunidad y divertimentos vinculados con la
ganadería (jaripeo). Cuando son parte del ciclo de vida —el bautizo, los quince años y el
matrimonio—, la misa católica también es acompañada de comida mestiza: barbacoa de
res. No es casual que muchos tepehuas prescindan de los ritos católicos del ciclo de vida o
limiten su celebración a la habida en la iglesia. Los ritos católicos, personales y
comunitarios, tienen como espacio privilegiado el centro del asentamiento, tanto la iglesia
como la galera comunitaria. Las fiestas laicas, lo mismo las inscritas en el ciclo de vida
(graduaciones escolares) que las del calendario cívico (día de la Independencia) y las que
celebran la visita de autoridades y candidatos políticos, aunque sin el componente religioso
católico, parecen propias del compartimento no indio de la ritualidad tanto por hacerse
privilegiadamente en la galera comunitaria como por ofrecer alimento mestizo, prescindir
de fetiches antropomorfos y no disponer altares ni tendidos rituales.
Carnaval y Todos Santos forman parte de un solo complejo ritual en la medida en
que las dos ocasiones se reparten la atención a los difuntos (Sevilla, 2002: 13) según la
forma en que murieron: los muertos en desgracia son recibidos el Miércoles de Ceniza, a
mitad del Carnaval, cuando los danzantes disfrazados de diablos visitan las casas en que
vivieron estos asesinados o accidentados; los muertos en gracia son recibidos durante los
días de muertos. Por otro lado, ambas celebraciones eran ocasión, hasta hace poco, para la
realización de danzas de disfrazados: en Carnaval, un sinnúmero de viejos, damas, payasos,
enlodados, comanches y diablos que recorren durante el día los patios de todas las casas de
la comunidad; en Todos Santos, el viejo y la vieja que, al ritmo de la ejecución del
caparazón de tortuga, recorrían durante la noche los patios —seguramente sólo los de las
casas indias—,15 escenificando el acto sexual que provocó la risa humana y, con ello, la
curiosidad del Sol que, sólo a partir de entonces, miró al mundo, iluminándolo. Las
ejecuciones de los disfrazados de uno y otro rito son calificadas por los tepehuas de

15
Puntos 5, 7 y 10 del sistema propuesto por Sevilla (supra. Compartimentos y complejos rituales de la
Huasteca).

35
khamánt, juego,16 de manera que aparecen clasificadas en la misma categoría, esto es, para
nuestros fines, en el mismo complejo ritual.17
El caso etnográfico de San Pedro Tziltzacuapan no se presta a confusión respecto a
la inclusión o exclusión del complejo ritual carnavalesco en el compartimento ritual
mestizo (católico y laico). Como vimos en el capítulo anterior, los mestizos carecen de
pandilla de Carnaval y, aunque sus patios son visitados por los disfrazados muertos en
desgracia, no son visitados por la procesión del Niño Dios el día de los angelitos de Todos
Santos. Es claro pues, que estos ritos no forman parte del compartimento mestizo.
El rito que hasta aquí hemos llamado Costumbre es en realidad la consecución de
dos ritos, el primero Katalakapałáu, que nuestros informantes traducen como Limpia, y un
Jalakiłtúntin, término que traducen al español como Costumbre. Aunque se puede hacer
una Limpia (Katalakapałáu) sin que deba seguir un Costumbre (Jalakiłtúntin), para hacer
un Costumbre es imprescindible hacer antes una Limpia. La Limpia tiene lugar en el patio,
en donde se atiende, depositados sobre un tendido, a los malos aires que no son otros que
los muertos en desgracia comandados por el Diablo. Para ello, los chamanes varones les
hacen cuerpos de papel, a los que ofrendan y después expulsan, tirándolos en el monte, en
algún lugar en donde nadie los tope accidentalmente. El Costumbre se realiza dentro de la
casa de Costumbre, sea la vivienda o el oratorio comunitario. Ahí, sobre un mesa frente al
altar, se hacen sacrificios y ofrendas a los muñecos de papel que, según la exégesis
exotérica son las potencias de la Tierra, el Agua, el Fuego, el Aire; según la esotérica son
las entidades anímicas de los vivos, las estrellas a las que los chamanes varones recortan
también cuerpos de papel; en el Costumbre de Elotes se ofrenda también a los espíritus de
las Semillas —particularmente al maíz—, potencias que también toman cuerpo de papel
recortado por el chamán varón; en los Conciertos —Costumbres terapéuticos en que se trata
a los parientes difuntos del enfermo—, los muertos toman los cuerpos de dos vivos que
reciben ropa nueva para la ocasión. Estos difuntos a los que los vivos prestan su cuerpo son
siempre muertos en gracia.

16
Punto 9 del sistema propuesto por Sevilla (supra. Compartimentos y complejos rituales de la Huasteca).
17
A nivel regional, un argumento adicional para hacer de los ritos de Carnaval y Todos Santos dos
modalidades de juegos carnavalescos es el de que el escenario para la representación ritual del mito de
iluminación del mundo es el primero entre los otomíes y el segundo entre los tepehuas (Heiras, 2007b).

36
 El Carnaval es el rito en que, disfrazados, los muertos en desgracia visitan los
patios domésticos; Todos Santos es aquél en que los muertos en gracia son agasajados
adentro de la casa, en los altares domésticos. Es claro cómo el rito de Limpia es una especie
de Carnaval18 y el Costumbre guarda correspondencias con el rito de Todos Santos; los
primeros realizados en el patio, los segundos bajo techo; unos para los muertos patógenos,
otros para los muertos que, aunque delicados, son ortógenos.19 Los ritos del complejo
carnavalesco hacen conjunto con los ritos de Costumbre. Común a los dos complejos del
compartimento ritual chamánico aparece la preocupación por dotar de cuerpos a diversos
tipos de existentes, cuerpos efímeros que contrastan con el carácter perdurable de los
cuerpos de los santos —sus cuerpos no necesitan ser renovados—, atendidos
privilegiadamente en el compartimento mestizo de la ritualidad local.
Distintos ritos conforman el complejo del Costumbre. En primer lugar, la Limpia
(Katalakapałáu), rito que puede realizarse seguido o no de un Costumbre (Jalakiłtúntin), y
que se presenta casi siempre en una modalidad genérica. Los Jalakiłtúntin son de al menos
cuatro tipos, todos con un protocolo ritual que sigue los mismos principios: 1) Concierto
(Tamá’ošamišín), rito terapéutico en que los parientes difuntos del enfermo toman
prestados los cuerpos de los vivos que actúan en calidad de subrogados o reemplazos; 2)
Promesa (Katánit), rito a medio camino entre el terapéutico egocentrado y el grande de
interés comunitario, en el que el chamán, en compañía de sus clientes —a la vez pacientes y
compadres—, agradece a las potencias su don para el ejercicio ritual; 3) Costumbres
Grandes (Kadinináu), de interés comunitario y realizados en fecha fija: el de Elotes, el 15
de septiembre, y el dedicado al Niño Dios, el 31 de diciembre; 4) Baños del Difunto (Łáłi
Paškán), rito que se hace a mitad del novenario católico que sigue a una defunción.20 Todos
los Costumbres siguen el mismo protocolo ritual, distinguiéndose unos y otros por fases
específicas que aparecen en uno y no en otro tipo de Costumbre (Trejo et al., en prensa).

18
Lo que, aunque no resulta evidente para los tepehuas, sí lo es a los ojos de los pueblos vecinos (Trejo et al.,
en dictamen).
19
Éste parece ser el punto 1 del sistema propuesto por Sevilla (supra.), aunque ella lo propone como
argumento para hacer sistema del complejo carnavalesco y nosotros, aquí, lo sugerimos para hacer sistema del
compartimento indio de la ritualidad.
20
Estos cuatro tipos de Costumbre son los que hemos tenido oportunidad de registrar. En la figura 2
señalamos la existencia de Costumbres de apagado de fuego (realizado tras el abandono de una casa que
supone la muerte de su dueño) y de nacimiento, mismos que no hemos presenciado.

37
Compartimento Indio Mestizo
ritual
Complejo ritual Costumbre Carnavalesco Católico Laico
Especialistas Curanderos, rezan- Rezandero y capi- Sacerdote, cate- Agente municipal y
rituales dero y fiscal tanes quista y fiscal profesores escola-
res
Espacio ritual Patios domésticos Patios domésticos Plaza central Plaza central

Casa de Costumbre Altares domésticos Galera comunal Galera comunal

Oratorio comunita- Cementerio Iglesia Escuelas

rio
Ritos comunitarios Costumbre de Elo- Danzas de Carna- Fiesta Patronal Día de la Indepen-
tes val dencia de México

Costumbre del Ni- Danza de la Tortu- Posadas Visitas de políticos

ño Dios ga y candidatos

Procesión del Niño Cambio de ropa del

Dios Niño Dios
Ritos domésticos Concierto Ofrenda a muertos
ortógenos en altar

Ofrenda a difuntos
en cementerio
Ritos del ciclo de Nacimiento Ofrenda a muertos Bautizo Graduaciones esco-
vida patógenos en patio lares: preescolar,
Promesa Quince años primaria, secunda-
ria, bachillerato
Baño del difunto Matrimonio

Apagado del fuego Velorio, novenario

y Cabo de Año

Figura 2. Compartimentos y complejos rituales tepehuas.

A la manera de un sintagma, los ritos del complejo de Costumbre resultan de una sucesión
de fases que se repiten en unos y otros, al tiempo que otras fases aparecen exclusivamente
en determinados tipos de ritos. A reserva de entrar en detalles en el siguiente capítulo,
señalemos aquí que la Limpia (Katalakapałáu) estándar tiene un protocolo de tres fases, las
primeras dos llevadas a cabo en los tendidos, la tercera sobre un guacal, dispuestos en los
tres casos en el patio de la casa de Costumbre: a) baños con jabón, aguardiente, agua y
pañuelo a los ritualistas y de los ritualistas a los chamanes y a la parafernalia ritual, b)
ofrenda a los malos aires y d) levantada de sombra. La primera y tercera fases son
conducidas por la(s) partera(s), utilizando para ello muñecas de corteza de jonote de hule
atado; el curandero lleva a cabo la segunda, recurriendo a los muñecos de papel recortado.

38
Sólo cuando a la Limpia sigue un Costumbre del tipo Concierto, se añade una cuarta fase
(c) en que se transmite sangre de los padres subrogados al paciente y se les ofrenda bebida,
al tiempo que, como parte de la fase b, se sacrifica un pollo joven con el que se barre al
enfermo (bc).
El rito posterior a la Limpia, el llamado propiamente Costumbre (Jalakiłtúntin),
supone 1) la disposición de los fetiches antropomorfos sobre las mesas, en compañía de
arreglos florales llamados coyoles, velas y botellas con cerveza y aguardiente. Alrededor de
las mesas así dispuestas y frente al altar vestido con una cubierta vegetal recién colocada, se
siguen las siguientes fases: 2) baños con jitomate y pañuelos a la parafernalia y a los
ritualistas, 3) ofrenda de pan y café, 4) baile alrededor de la mesa —que continúa hasta el
final del Costumbre—, 6) sacrificio de aves, 7) ofrenda de las aves cocinadas, 8)
intercambio de coyoles, confesión pública y solicitud de perdón entre ritualistas, 9)
intercambio de aves cocidas y confesión-perdón, y 11) firma. Todas las fases las realizan
la(s) chamán(es) en su(s) diminuta(s) mesa(s) (pobladas de cuerpos atados) y el chamán en
su mesa, la principal (poblada de cuerpos recortados). Sólo al Costumbre de Elotes se le
añade una fase (5) en que, en el patio de la casa de Costumbre, se construye una milpa
simulada entre cuyas matas de maíz bailan los ritualistas, portando elotes enflorados;
también en este tipo de rito, el baile, que en nada se distingue de otros bailes de Costumbre,
se hace cargando las Semillas de las plantas cultivadas (4x). Cuando se trata de una
Promesa, antes de la firma, una fase ritual (10) se dedica a bañar exclusivamente al
curandero promesero. El Costumbre del Niño Dios se caracteriza porque a ninguna ave se
le degüella, sino que se les rompe el pescuezo (6x), prescindiendo pues de la sangre
sacrificial, sustituyendo la fase de firma —en que se utiliza el líquido vital— por el mecido
de la imagen del Niño Dios (12). El Concierto no añade fase alguna, pero las fases séptima
y octava se hacen con la participación de dos a cuatro ritualistas, los reemplazos, que
prestan su cuerpo a los parientes difuntos del enfermo (8x, 9x). Los Baños del Difunto
añaden dos fases tras la firma, en las que (13) se barre con un aro de bejuco a los deudos y
(14) se hace un baño en el manantial. El sentido genérico de un Costumbre puede derivarse
del guión común a los varios tipos rituales —por ejemplo, conjurar a las entidades
patógenas y procurar a las ortógenas—, mientras que sus intenciones precisas son

39
resaltadas por las fases características —por ejemplo celebrar la producción milpera o
resolver viejos conflictos que los muertos no resolvieron en vida.

Limpia estándar A b d
Limpia previa a Concierto A bx c d
Figura 3. Sintagmas rituales de las Limpias.

Concierto 1 2 3 4 6 7 8x 9x 11
Promesa 1 2 3 4 6 7 8 9 10 11
Costumbre de Elotes 1 2 3 4x 5 6 7 8 9 11
Costumbre del Niño Dios 1 2 3 4 6x 7 8 9 12
Baños del Difunto 1 2 3 4 6 7 8 9 11 13 14
Figura 4. Sintagmas rituales de los Costumbres.

De la misma manera en que hablamos de fases rituales y Millán habla de unidades

ceremoniales o células rituales a la manera de Turner (Millán, 2008; Millán et al., en
prensa), seguimos a Vogt cuando señala que los ritos:
[...] contienen series de episodios recurrentes que pueden combinarse para formar los
dramas ceremoniales más largos. [...] El hecho de que las células se repitan una y otra vez
[...] en los mosaicos de vida ritual subraya la importancia de cada unidad en el código
cultural y ofrece un modo de dividir la ceremonia en unidades menores y más fáciles de
manejar para el análisis. A medida que un episodio se desarrolla revela un conjunto de
acciones simbólicas que, comparadas, descubren los elementos básicos de las ceremonias
complejas.
(Vogt, 1993 [1976]: 56)

Estas fases —constituidas por actos rituales que veremos con detenimiento en el siguiente
capítulo— conforman agregados que hacen por ejemplo una Limpia o una Promesa, que
pueden ser entendidos como episodios cuando el rito completo supone la sucesión de varios
de ellos. Tal es el caso cuando, sólo en los Costumbres Grandes, una Limpia y un
Costumbre preparatorios, y otros tantos confirmatorios, llamados estos últimos Réplica
entre los grupos vecinos, constituyen una serie (Trejo et al., en prensa). Es así como, para
un Costumbre de Elotes llevado a cabo en El Tepetate, tuvimos la oportunidad de registrar
una Limpia y un Costumbre que antecedió por quince días (del 31 de agosto al 1 de
septiembre de 2006) al mero Costumbre Grande dedicado a los frutos tiernos del maíz (del
15 al 17 de ese mes), episodios rituales a los que siguió un tercer episodio dos semanas

40
después del mero Costumbre —que no tuvimos oportunidad de presenciar y que a
continuación secuenciamos en calidad de hipotético. La Limpia previa a cada uno de los
Costumbres se llevó a cabo en su versión estándar, mientras que sólo el mero Costumbre
Grande fue propiamente de Elotes, al tiempo que los episodios previo y posterior fueron
llevados a cabo en una versión mínima, sin sacrificio ni firma, y limitando la ofrenda a pan
y café. El mero Costumbre de Elotes, que duró dos días y dos noches, duplicó varios
episodios, sin añadir una Limpia intermedia, y realizando la fase característica de este tipo
ritual sólo durante la segunda secuencia.

Costumbre preparatorio 1 2 3 4 8 9
Costumbre de Elotes 1 2 3 4x 6 7 8 9 11 1 2 3 4x 5 6 7 8 9 11
Costumbre confirmatorio 1 2 3 4 8 9
Figura 5. Sintagma ritual de tres episodios de un Costumbre de Elotes.

Los ritos del complejo carnavalesco, si bien hacen sistema con los de Costumbre, participan
en menor medida de las “células ceremoniales” de estos ritos. El Carnaval sanpedreño
arranca con una especie de Costumbre en casa del capitán primero que se limita a colocar
sobre la mesa las máscaras que se utilizarán a partir del día siguiente, junto con coyoles y
velas (1x), ofrendar pollo en mole (3x) —platillo que no forma parte de los ofrendados en un
verdadero Costumbre— y realizar bailes atípicos alrededor de la mesa (4x) —bailes levo y
dextrógiros, siendo que los Costumbres se limitan a practicar el sentido contrario al de las
manecillas del reloj. Para cerrar el rito, las máscaras son depositadas sobre la barda del
cementerio y al pie de ésta, o al pie de un árbol a las afueras del asentamiento, junto con
velas y coyoles —parafernalia ritual por excelencia del Costumbre. Las siguientes fases,
repetidas jornada tras jornada de la semana que dura el juego, son: puesta del disfraz en
casa del capitán primero (A), danza de patio en patio (B), comida de la pandilla de viejos
en casa del capitán de comida (C), recorrido de los diablos por la localidad (Bx) y comida
de los diablos en las casas donde se guarda luto por un muerto en desgracia (Cx). La danza,
acompañada de humor ritual, es reconocida como juego y tiene lugar de los mediodías a los
atardeceres de domingo a viernes. Las fases rituales que guardan un aire de familia con los
Costumbres se llevan a cabo las noches —como los ritos privilegiadamente nocturnos

41
reconocidos como Costumbres— del sábado y el viernes. La secuencia —el sintagma—
ritual, es el siguiente:

Sábado Domingo Lunes Martes Miércoles de Jueves Viernes

Ceniza
Pandilla
1x 3x 4x A B C A B C A B C A B C A B C A B 1x C
de viejos
Pandilla
Bx Cx
de diablos

Figura 6. Sintagma ritual del Carnaval.

En Todos Santos, cuando no se colocan mesas aparte de la del altar, los panes
antropomorfos son colocados en tal mesa del altar (1y), en cuyo marco se coloca una
cortina de papel. Las ofrendas distinguen entre la de los angelitos y la de los grandes; la
primera consiste, principalmente, de piezas de pollo en pascal (3y), la segunda (3z) de pollo
en mole como la del “Costumbre” inaugural del Carnaval pero, a diferencia de este último,
sin arroz. Al día siguiente del dedicado a los grandes, se colocan cortinas en las tumbas del
cementerio (1z) y sobre ellas se deposita bebida y tamales (3z). Ocho días después, se
deposita una última ofrenda la mesa del altar (3z).

Mes Oct. Noviembre

Día 31 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10
Fase 1y 3y 3z 1z 3z 3z
Figura 7. Sintagma ritual de Todos Santos.

En estos esquemas secuenciales se observa que los Costumbres hacen uso de un acervo
limitado de ejercicios rituales, cuya observación permite hablar de un sintagma ritual que,
aunque de ninguna manera rígido, sigue principios protocolarios que permiten anticipar el
guión ritual. Algunas fases rituales se repiten en unos y otros ritos, otras se repiten con
variaciones, mientras que otras más son exclusivas de un rito. La descripción formal de los
ritos como sintagma es relevante en la medida en que permite notar las semejanzas y
diferencias entre un Costumbre, y los ritos de apertura y clausura del Carnaval. Realizados
estos últimos como una secuencia limitada y atípica de fases del Costumbre, señalan al
mismo tiempo lo que los distingue y lo que los asemeja. Realizado como una inversión de

42
los ritos a través de los cuales los muertos en desgracia se incorporan en las máscaras de
Carnaval, y no en cuerpos vegetales como en Costumbre, la intención carnavalesca es
recibir a los muertos, al contrario del Costumbre que se lleva a cabo tras desalojarlos. En el
siguiente capítulo ofreceremos una imagen de las acciones rituales que, inmersas en estos
sintagmas, permiten producir cuerpos para los existentes.

Fotografía 3. Curandero recortando muñecos de papel antes de un Costumbre.

San Pedro Tziltzacuapan, entre 2007 y 2008.

43
Fotografía 4. Partera contando muñecas de hule durante Limpia previa a una Promesa.
San Pedro Tziltzacuapan, 10 de diciembre de 2008.

44
 4. Cuerpos en rito

4.1. Cuerpos vegetales

Sin lugar a dudas, ha sido el recorte de muñecos de papel con fines rituales el rasgo cultural
de la Huasteca meridional que más ha llamado la atención de los etnógrafos y ha sido
también éste el rasgo emblemático —de hecho, más el papel de corteza que los fetiches
rituales confeccionados con éste— que ha posicionado a la región en el mercado nacional e
internacional de artesanías.21 Alan y Pamela Sandstrom incluso nombran a esta área
cultural “región de culto con papel” (1986: 63), en donde opera un complejo de ritos de
Costumbre, común a los pueblos nahua, otomí y tepehua, que se distingue de la ritualidad
mestiza:
El uso de imágenes de papel distingue la tradición de los indios de la Huasteca sur de la
mestiza —no india— en la región. Así, el sistema religioso, aunque sincretizado con el
cristiano, provee a los indios de un aspecto común de identidad.
(Sandstrom y Sandstrom, 1986: 270, traducción del inglés)
Como señalamos en el capítulo anterior, este “sistema religioso” del Costumbre se
distingue del compartimento ritual mestizo desde la perspectiva de los propios actores y no
sólo a los ojos de los antropólogos.
Los indios reconocen implícitamente una diferencia entre sus rituales más antiguos y
aquéllos traídos por los sacerdotes españoles [...L]os chamanes nunca cortan imágenes de
santos cristianos en papel, indicando que reconocen una diferencia entre el culto con papel
y los rituales cristianos.
(Sandstrom y Sandstrom, 1986: 65, traducción del inglés)

21
En la medida en que se ha constituido en un tema privilegiado de la etnografía regional, prácticamente
todos los trabajos sobre los pueblos indios de la Huasteca sur, y ciertamente todos los monográficos, tocan
con mayor o menor profusión el asunto del papel de manufactura tradicional y los muñecos de papel que se
recortan con este material. Como trabajos dedicados enteramente a ese tema, podemos señalar el de Gessain
(1938) sobre tepehuas y los de Christensen (1998 [1971]) Sandstrom (1981), Urbina (1990), Heiras (2008b) y
Mora (2008a; 2008b) sobre otomíes de San Pablito, Pahuatlán, Puebla. De vocación etnológica comparativa,
se encuentran los de Sandstrom y Sandstrom (1986), Trejo (2008) y Trejo et al. (en dictamen b). De corte
comparativo histórico: León (1924) y Lenz (1973 [1948]). Finalmente, aunque ningún trabajo de Galinier
trata exclusivamente sobre estos artefactos rituales, en todas sus publicaciones los muñecos de papel y el
imaginario que evidencian juegan un papel importante en sus argumentos, quizá más que en los de cualquier
otro surhuastecólogo (v.gr. 1990 [1985]). Entre los trabajos ajenos a la región, es relevante para este tema el
de Good (1988: 29-30) sobre la producción artesanal de pinturas en papel amate —material originalmente
sanpableño— de los nahuas de Guerrero.

45
Una serie de diferencias sistemáticas distinguen los ritos de Costumbre de los ritos
católicos, que van del espacio sacralizado al tiempo propio para el rito, del tipo de
especialista ritual a las intenciones de los ritualistas,22 pero, en definitiva, son los muñecos
de papel los que, en contraste con las imágenes de bulto de los santos del compartimento
mestizo de la ritualidad, marcan la diferencia primera para los actores sociales tanto como
para los observadores foráneos. La diferencia descollante es, así, la que ofrecen los cuerpos:
cuerpos efímeros del Costumbre vs. cuerpos perdurables de los santos en las iglesias.
Estos muñecos de papel son recortados siguiendo el contorno de una figura humana
mostrada de frente, con los brazos levantados. Las extremidades superiores rematan
siempre en dedos, las inferiores en zapatos o en dedos y, a veces, también en unos
apéndices a manera de raíces. En la cabeza, siempre hay al menos tres cejillas que señalan
los ojos y la boca, y muchos muñecos tienen también un tocado distintivo, que va de los
cuernos de un diablo a la borla del maíz. En el tronco de la figura antropomorfa suelen
aparecer cortes que señalan órganos o rasgos característicos que señalan la identidad del
existente: una estrella, una hoja de Santa Rosa, una mazorca... En sus versiones
tradicionales, estos muñecos son recortados en papel de corteza de árbol de jonote o mora,
como todavía se hace en algunas comunidades otomíes y nahuas (Galinier, 1987 [1974]:
256; Gómez Martínez, 2002: 68-69), pero en la mayoría de ellas —y es el caso de todas las
comunidades tepehuas orientales— sólo se utiliza papel de fabricación industrial.23
Existe en la región un segundo fetiche antropomorfo, éste presente en las
comunidades totonacanas, ausente de las otomíes y nahuas.24 Se trata del talakšín, “eso que
está atado (anudado, ligado)” (Ichon, 1973 [1969]: 269), fetiche que recibe el mismo
nombre totonaco (del norte) que tepehua (oriental), y que en ambos grupos es también
llamado, en español, jonote de hule y atado, en atención al material del que está hecho y la
técnica de factura. Hecho de corteza del árbol de jonote de hule...

22
Con el término ritualista nos referimos al ser humano que participa en el rito, chamán lo mismo que lego.
23
Aunque el primer trabajo dedicado expresamente a los muñecos de papel derivó de la etnografía hecha por
Gessain entre los tepehuas meridionales (1938), los trabajos posteriores no han reportado la presencia de este
rasgo cultural en tal subgrupo, aunque hemos podido observar que los tepehuas de Mecapalapa, descendientes
de huehuetecos, todavía recortan muñecos de papel ritual. Williams, por su lado, refiere un caso tepehua
septentrional en que los muñecos de papel habrían sido recortados por los otomíes vecinos (2004 [1963]:
286); ningún trabajo posterior ha señalado que los tepehuas del norte recorten muñecos de papel.
24
De la misma forma en que los muñecos de papel no han sido reportados entre otros tepehuas que los
orientales, tampoco lo ha sido este segundo tipo de fetiche ritual.

46
 El muñeco es fabricado [...] del modo siguiente: las tres o cinco tiras de hule son colocadas
en estrellas. Se coloca encima de la varita de pino, en equilibrio, la esferita de resina,
ligeramente próxima a una de las extremidades. Se repl[i]egan enseguida las tiras de hule y
se les anuda por detrás de modo que se pueda sostener la esferita de resina.
(Ichon, 1973 [1969]: 270)
Ichon ofrece una explicación que deja ver con toda claridad la forma en que este muñeco de
corteza cruda es también antropomorfo: el cuerpo compuesto por las tiras de piel vegetal, es
completado por un esqueleto de vara de ocote, mientras que la esfera de copal constituye el
corazón de este personaje (ibid.: 270). A diferencia del muñeco de papel, cuya identidad es
definida por los motivos recortados en su cuerpo, la identidad de los fetiches de corteza es
dada numéricamente. Entre los tepehuas hemos podido confirmar el sentido de los números
siete para muerto, doce para mujer y trece para hombre. Entre los totonacos septentrionales,
esta numerología básica se completa con algunas cifras más (ibid.: 270 y ss.; Trejo et al., en
prensa). Pero lo relevante aquí es que ambos fetiches constituyen cuerpos que los chamanes
fabrican para los existentes.
A diferencia de los nahuas y otomíes, que sólo confeccionan estos cuerpos a base de
papel, y los totonacos que lo hacen exclusivamente con corteza, los tepehuas orientales se
caracterizan por hacer uso de las dos tradiciones rituales, de manera que sus ritos de
Costumbre son ocasión para la presencia de los dos tipos de cuerpo.25 De hecho, cuando los
ritos chamánicos tepehuas son de cierta envergadura, observan una división del trabajo
ritual según el género de los oficiantes, de manera que el chamán varón, el curandero,
recorta los muñecos de papel, mientas que las mujeres chamanes, las parteras (curanderas
al tiempo que expertas en el oficio de partería), atan muñecas de corteza. Esta división
sexual del trabajo se extiende a otras esferas de la práctica ritual, de manera que los
espacios, la parafernalia y la actividad se distinguen según si el especialista ritual es
hombre o mujer (Trejo et al., op. cit.), y explica muy bien por qué es que los fetiches de
papel, siempre recortados por varones, son muñecos, mientras que los fetiches de corteza,
atados más comúnmente por mujeres, son muñecas.

25
Algunos chamanes totonacos que han aprendido su oficio con curanderos tepehuas, conocen también la
técnica de fabricación de cuerpos de papel, pero estos casos son excepcionales (Ichon, 1973 [1969]: 272;
Trejo et al., en prensa). La única excepción parece ser la comunidad totonaca septentrional más norteña: San
Francisco, en el municipio veracruzano de Ixhuatlán de Madero, rodeada enteramente por comunidades
otomíes.

47
 Pero el sentido de estos términos en español, de género masculino o femenino, se
limita al de dar cuenta de los especialistas rituales encargados de confeccionar los fetiches,
sin hacer saber la identidad de los existentes que toman cuerpo en ellos. Las muñecas de
jonote de hule atado que hacen las parteras, dan cuerpo a los espíritus de la tierra. En un
Costumbre funerario, estos espíritus se confeccionan en número de siete, número de
muertos; en un Costumbre terapéutico dedicado a una enferma, la partera anudará el
cuerpo de doce espíritus, indicando este número la femineidad; si se trata de un hombre
enfermo, serán trece los espíritus de la tierra, pues trece es el número de lo masculino.
Aunque la numerología ritual tepehua es un asunto en el que poco hemos podido avanzar,
queda claro que las muñecas atadas no reciben su nombre en femenino por ser cuerpo de
entidades femeninas, sino por ser confeccionadas por mujeres. La tierra es, como otras
divinidades del panteón tepehua, un ser bisexuado o, si se prefiere, una pareja de seres, el
matrimonio de un macho y una hembra que presiden un determinado ámbito, en este caso el
terrestre.26 Los espíritus de la tierra son, efectivamente, machos a la vez que hembras, al
tiempo que el número de fetiches que las parteras les hacen indican los propósitos del rito,
no la identidad de tales existentes.
Los espíritus de la tierra son dispuestos por la partera en un depósito ritual en el
curso de una Limpia,27 depósito que consiste en hojas de papatla dispuestas directamente
sobre la tierra, encima de las cuales la partera coloca los jonotes de hule, a un lado de los
cuales pone varios montones de tierra —de la milpa, la casa, el cementerio, la iglesia—,
mazorcas envueltas en su totomoxtle, olotes, dos recipientes con agua —uno contiene al
Agua, la potencia dueña del líquido; otro contiene agua, el líquido que servirá para los
baños—, varias botellas con aguardiente, jabones de barra y telas blancas.28 Al llegar al
patio en que se desarrolla la Limpia, la persona que participará en el rito se dirige a este

26
Incluso divinidades que aparecen privilegiadamente de un sexo y no del otro, aparecen siempre con su par
correspondiente. De acuerdo a Williams García, “[e]l señor del agua: xalapána·k xkán, tiene dos cuidadores,
ixpayixnatixkán, o sean „su padre y madre del agua‟”, mientras que existe “el dueño del aire xalapanak’un.
„Uno es hombre y otro mujer‟” (1963: 194, 196).
27
A veces es una partera y otras veces son dos quienes ofician en una Limpia y el Costumbre que le sigue; el
operar de la segunda partera siempre es idéntico y simultáneo al de la primera, en un segundo depósito o mesa
contiguo al primero. En lo que sigue daremos cuenta de esta(s) especialista(s) ritual(es) en singular con el fin
de aligerar la lectura.
28
Una interpretación posible de este tendido, sobre el que no hemos obtenido exégesis explícitas, sería la de
que las mazorcas son los cuerpos de los vivos y los olotes los cuerpos de los muertos ortógenos, colocados en
una réplica miniatura de la comunidad, con terrones de varios lugares, agua, vegetación (coyoles) y espíritus
de la tierra.

48
tendido, en donde la partera verterá sobre sus manos —a veces también pies—
aguardiente, las limpiará con jabón, las enjuagará con agua y las secará con la tela sobre la
que soplará o impondrá un beso. El ritualista así bañado operará de la misma forma sobre
la partera, sobre el resto de los participantes del ritual y sobre cada uno de los elementos
del depósito, de manera que bañará también las tierras, las mazorcas, los olotes y los
atados que siempre son acompañados de coyoles y velas. Cuando todos han sido bañados
por la partera y han bañado el tendido y a los ritualistas y especialistas rituales, cada
participante en el ritual ofrece un chorrito de café y galletas despedazadas en cada una de
las seis tazas que son dispuestas para el efecto. Una vez terminados los baños y la ofrenda,
la partera levanta el tendido, guarda el maíz y los olotes, y desecha el resto de la
parafernalia ritual, que algún hombre se encargará de tirar en el monte.
Simultáneos a los baños antes descritos, el curandero dispone otro depósito ritual en
el patio, al pie de una cruz hecha ex profeso, en el que, sobre hojas de papatla, coloca las
camas de muñecos de papel recortado. Estos muñecos son recortados plegando varias veces
dos hojas superpuestas de papel, de manera que una sola operación de recorte da como
resultado dos cadenas de figuras antropomorfas, una sobre otra. El tendido del chamán
varón, como el de su colega mujer, es acompañado de botellas de aguardiente, flores y
velas. Sin las tierras, mazorcas y olotes del depósito femenino, el chamán enciende cigarros
para los muñecos cuya identidad, descompuesta en tantas variantes como pueda imaginar el
curandero,29 se limita en realidad a una sola: los muertos en desgracia que, como malos
aires comandados por el Diablo, son las entidades responsables de la enfermedad. Como a
los espíritus de la tierra, los ritualistas ofrendan café y trozos de galletas o pan en tazas
dispuestas en número par. En casos de Limpia (Katalakapałáu) a la que sigue un
Costumbre (Jalakiłtúntin) terapéutico del tipo Concierto (Tamá’ošamišín), una barrida con
un pollo pequeño, sobre el que los ritualistas soplan para dejar sobre él cualquier suciedad
que carguen, será seguida del descabezamiento del ave y la imposición de sangre (firma)30

29
Por cierto no muchas entre los especialistas rituales tepehuas con quienes hemos trabajado (v.gr. Muerto del
cementerio, Mal aire de la iglesia, Comanche, Diablo), en contraste con la prodigalidad de existentes otomíes,
circunstancias retratadas en los muñecos recortados por el bädi, “el que sabe” (Trejo et al., en prensa; en
dictamen b; Lazcarro, inédito).
30
Los varios pueblos indios de la región llaman firma a la imposición de sangre sobre los fetiches
antropomorfos. Aunque los tepehuas firman sus fetiches de Costumbre y utilizan este término hispano para
referirse a tal práctica, no es el suyo el caso de algunos chamanes otomíes y nahuas que efectivamente firman
con sangre los muñecos de papel, con la ayuda de una pluma de ave como instrumento para escribir letras

49
sobre los cuerpos de papel. Sea que se firmen o no los muñecos, tras la ofrenda éstos son
retirados del patio para ser depuestos en el monte, junto con el resto de la ofrenda y
parafernalia ritual del depósito.
Una última operación se realiza en el patio. Opcionalmente, sobre un guacal en el
que dispone jonotes de hule, arreglos florales y botellas de aguardiente, la partera ofrenda
pollo deshebrado en dos platos.31 Lo que siempre ocurre, en cambio, es que con este guacal
entre la especialista ritual y los asistentes al ritual, la partera se encarga de barrer con un
pollo a los ritualistas, tras lo cual toma el extremo de una toalla, cuyos otros extremos son
tomados por los ritualistas que así, sosteniendo la toalla, son llevados por la partera del
patio al altar en el interior de la vivienda.32 Esta operación es la levantada de sombra, en la
que la entidad anímica de los seres humanos es conducida al recinto en que se desarrollará
el rito posterior a la Limpia (Katalakapałáu): el Costumbre (Jalakiłtúntin).
El Jalakiłtúntin, el Costumbre propiamente dicho, se lleva a cabo bajo techo, lo que
significa la casa del promesero en Promesa, del enfermo en Concierto o del fiscal en el caso
del Costumbre del Niño Dios. El Costumbre de Elotes, en cambio, debe hacerse en el
templo nativo (lakačínčin),33 lo que es el caso en El Tepetate. En San Pedro Tziltzacuapan,
en donde desde hace varias décadas no existe este templo, el Costumbre de Elotes se hace
en la casa del ahora único curandero varón de la comunidad.34 Adentro de la vivienda o el

latinas. Esta noción de firma es congruente con los panteones divinos otomíes y nahuas, que son concebidos a
la manera de un aparato burocrático, con autoridades dispuestas según una jerarquía que reproduce el orden
del gobierno local, municipal, estatal y federal. En este marco, la firma ritual es análoga a la que dirige la
asamblea comunitaria para tratar asuntos administrativos de carácter —para nosotros, extranjeros— más
terrenal (cfr. Martín del Campo, 2006; Trejo et al., en prensa).
31
Es de llamar la atención que son dos platos incluso cuando es sólo una la chamán practicante. De ser dos
especialistas rituales, cada una de ellas se encarga de deshebrar la carne de pollo y ofrendarla en su respectivo
plato. Esta ofrenda parece ser para los ángeles, los chamanes muertos que aparecen como los interlocutores
privilegiados de los chamanes humanos, acaso equivalente a lo que en otros chamanismos amerindios
aparecen como los espíritus ayudantes o compañeros.
32
De ser dos las parteras que ofician en la Limpia previa al Costumbre, la sombra de los ritualistas se levanta
dos veces.
33
Williams propone derivar etimológicamente lakačínčin de la palabra totonaca para sol: čin, de manera que
lakačínčin sería algo así como “casa del sol” (2004 [1963]: 204). En tepehua septentrional, laka- = (prefijo)
del cuerpo; laka- = (prefijo) marca lugar o localización; lakačín = (verbo intransitivo) llega; čin = (verbo
intransitivo) llega (aquí), llega (allá) (Watters, inédito). Parece tentador sugerir una traducción de lakačínčin
cercana a “lugar a donde se llega”, en referencia a los existentes que ahí llegan, que ahí toman cuerpo.
34
El otro curandero tepehua de San Pedro abandonó el ejercicio de su don hace más o menos un lustro, hacia
el tiempo en que hacíamos nuestras primeras temporadas de campo en la comunidad. Es muy probable que, en
el abandono del oficio ritual por parte de este curandero, haya jugado un papel importante el prestigio ganado
por el otro curandero que, en detrimento del primero, se convirtió en el más importante de nuestros
informantes.

50
templo, de no haber, se construye un altar que se viste, es decir, se adorna con hoja de
palma o palmilla, estrellas tejidas de coyol y, de ser temporada, flor de cempasúchil. Tal
vez sólo en Promesa, dos rosarios (estambres con flores de cempasúchil ensartadas) unen,
muy cerca del techo, las dos respectivas contraesquinas de la construcción.35 Ahí donde se
cruzan los dos rosarios se cuelga un instrumento ritual de coyol tejido que entre los
totonacos vecinos sirve a manera de sonaja y que, entre los tepehuas, hace las veces de
šálo, figuración de un jarro que contiene agua. En conjunto, el altar y las cuatro esquinas
marcadas por los rosarios con el “jarro” en el centro evocan el plano celeste,
simultáneamente acuático, en que habitan las deidades del oriente. Cuando se trata del altar
del templo nativo, éste alberga, durante la realización del Costumbre de Elotes, un guacal o
caja con los espíritus de las Semillas.
Las Semillas son los espíritus dueños de las plantas cultivadas y, según uno solo de
nuestros informantes, también de los animales domésticos. Las cuerpos rituales de las
Semillas son muñecos de papel, más grandes que los que el chamán recorta para los malos
aires (muertos) y las estrellas (vivos), recortados individualmente —no en serie— y sobre
un papel brillante —no opaco, como el que sirve para hacer los otros muñecos. Cuando se
hace un Costumbre de Elotes, la participación de los espíritus de las Semillas se limita a,
cuando no están en el altar, la de ser bailadas por una ritualista, esto es, que una ritualista
las lleva en brazos cuando, como el resto de los ritualistas durante la mayor parte del rito,
baila al ritmo de los sones de Costumbre ejecutados por violín y guitarra quinta. Los
muñecos de las Semillas se guardan año tras año, mientras se conserven en buenas
condiciones, de manera que el curandero les recorta cuerpos de papel sólo de tanto en
tanto. Si los cuerpos de los malos aires son recortados para ser desechados de inmediato y
los cuerpos de los santos no requieren renovación alguna, los cuerpos de las Semillas
aparecen a medio camino, entre la perennidad del yeso y la fugacidad del papel o corteza.
Frente al altar se coloca una mesa, cuyo centro y esquinas son marcados con flores y
botellas de cerveza, refresco y aguardiente. La tabla de la mesa puede ser cuadriculada con
doce rosarios a lo ancho de la mesa cruzados éstos por otros trece dispuestos a lo largo.

35
Es significativo que los nahuas y otomíes vecinos utilizan el rosario para conectar el altar con la cruz del
patio, nombrando a esta herramienta ritual teléfono, por cuanto pone en comunicación a los humanos (el altar)
con las potencias que habitan en el cerro (la cruz del patio). El que esta práctica ritual se asemeje al uso
tepehua del rosario sólo en Promesa, sugiere la pertinencia de interpretar esta parafernalia ritual tepehua
como una de establecimiento de comunicación entre el curandero y las potencias.

51
Esta mesa es una reproducción miniatura del plano terrestre, reticulado con las coordenadas
de la existencia sexuada en el mundo, siendo que los números doce y trece significan,
respectivamente, hembra y macho. De no haber espacio para esta mesa, una parte de lo que
ésta habría sostenido se dispone bajo el altar, directamente sobre la tierra. Sobre la mesa, el
curandero coloca las camas de muñecos de papel recortado. A diferencia de los muñecos
del patio que son cuerpos para los malos aires —los patógenos muertos en desgracia—
según conceden las exégesis de los chamanes y de los legos, hemos obtenido sólo dos
exégesis contradictorias respecto a los cuerpos recortados que son colocados sobre la mesa:
de acuerdo a la exégesis exotérica, son cuerpos para las potencias divinas —la Tierra, el
Aire, el Agua, el Fuego—; de acuerdo a la exégesis esotérica, son las estrellas, las almas de
los seres humanos corporeizadas en papel. A un lado de la mesa, la partera dispone una
pequeña mesa, en realidad un guacal, sobre el que coloca muñecas de hule, los espíritus de
la tierra que esta vez son tratados como entidades fastas, recibiendo el mismo sacrificio y
la misma ofrenda que éstas.
Sobre la mesa del curandero y sobre el guacal de la partera, en el curso del rito se
ofrendará café y piezas de pan o galletas enteras —y no en trozos, como ocurre antes en el
patio—, y se bañará toda la parafernalia ritual —esta vez con medio jitomate y una tela, no
con aguardiente, jabón y agua, como en los baños del patio— y, nuevamente, a todos los
ritualistas. Después de ello, una serie de barridas con los pollos que son inmediatamente
después bañados por el chamán que los sacrificará: las parteras lo hacen rompiéndoles el
pescuezo, el curandero se los corta para en un plato recoger la sangre que vierten y salpicar
el líquido en el suelo y sobre las mesas. Las aves, que son entonces desplumadas y cocidas,
son ofrendadas enteras sin condimento u otro tipo de preparación culinaria, y colocadas
sobre las mesas —la mesa del curandero y el guacal de la partera—, cada una en un plato,
con un pan envuelto en papel de estraza o un par de tortillas bajo el ala.
Una serie de intercambios son propios de los ritos de Costumbre. Antes de ofrendar
los pollos cocidos, los ritualistas intercambian entre sí los arreglos florales llamados
coyoles (flores tejidas con palma de coyol). Los arreglos florales pasan de mano en mano,
de manera que todos sostienen por al menos un momento las flores que estuvieron en las
manos de cada uno de los ritualistas. Tras haberse dispuesto los pollos cocidos sobre las
mesas, los animales, sacrificados y preparados como comida no apta para humanos, son

52
intercambiados como antes lo fueron los coyoles. Esta fase ritual suele ser la más emotiva
de los Costumbres. Al intercambiarse la parafernalia ritual o las aves sacrificadas, los
ritualistas dirigen palabras de perdón a su pareja de intercambio, palabras que pueden
convertirse en verdaderas confesiones públicas salpicadas de lágrimas; estos intercambios
pueden hacer participar hasta a cuatro ritualistas en una sola confesión y perdón públicos.
Bajo el techo que alberga el Costumbre se agregan y desagregan parejas, tríos y cuartetos
que, de esta forma, resuelven sus diferencias. Tras estos intercambios acompañados de
confesión, todos los ritualistas extienden, primero sus manos asiendo sus respectivos
coyoles; en un segundo momento sosteniendo entre todos los platos con los pollos cocidos,
en un último acto de agradecimiento por haber acompañado el rito. En una sola ocasión
pudimos observar, en una Promesa en Pisaflores, que una última fase ritual de este tipo se
realizó, sosteniendo cada ritualista una estrella de coyol sostenida en dos varas, la entidad
anímica celeste de cada participante en el rito.
Finalmente, los pollos se llevan a la cocina para preparar el alimento que los
humanos consumirán. Los chamanes recogen las velas sobrantes, las botellas cuyo líquido
no ha sido regado en ofrenda, los arreglos florales... Con una flor como hisopo, el chamán
varón imprime la sangre del sacrificio sobre los muñecos de papel, es decir, los cuerpos de
las estrellas de los ritualistas, al tiempo que los cuerpos de los dioses a los ojos de los no
iniciados. Por su lado, la o las mujeres chamanes, directamente con sus dedos, imprimen
esa misma sangre sobre sus muñecas atadas, los espíritus de la tierra. Buena parte de los
restos de la parafernalia ritual será tirada, pero algunas pocas velas y coyoles, junto con los
muñecos de papel, siempre son guardados por los ritualistas de la casa en que se hizo el
Costumbre: el promesero en caso de una Promesa, el enfermo en caso de un Concierto, el
fiscal si se llevó a cabo el Costumbre del Niño Dios, los deudos cuando un Baño de
Difunto.

4.2. Cuerpos de carne y hueso en el complejo de Costumbre

Los Costumbres terapéuticos, particularmente la Promesa y el Concierto, son escenario
para la participación de muertos ortógenos que toman cuerpos de seres humanos, es decir,

53
cuerpos vivos y no cuerpos fetiche. El Concierto se caracteriza, además, por una fase en
que se impone la sangre de los muertos sobre el enfermo.
Como señalamos sucintamente en el capítulo previo, la Promesa (Katánit) es un tipo
de Costumbre que los chamanes tepehuas hacen para agradecer su don curativo.36
Obligados a realizar al menos siete Promesas en el curso de su vida, los chamanes tepehuas
invitan a sus colegas de distinto sexo para asistirlos en el Costumbre que, en el marco
regional surhuasteco, se caracteriza por la participación simultánea de un chamán hombre y
dos chamanes mujeres (cfr. Trejo et al., en dictamen b).37 También en el marco regional, en
los ritos de Costumbre tepehuas los baños aparecen con una insistencia sin parangón entre
los grupos vecinos (ibidem; Heiras, 2007a), pero las Promesas potencian estos baños,
ocurriendo que ya que todos han bañado a todo y a todos durante la Limpia y nuevamente
en la fase de baños común a todo tipo de Costumbre, nuevamente, por turnos, cada uno de
los clientes-pacientes-compadres del promesero lo bañan y son bañados por él, incluso los
niños pequeños cuyos baños suelen ser obviados en otros Costumbres. Tras haber sido
bañados el chamán y su pareja (su madre o su esposa, en los casos que hemos registrado),
una pareja (un hombre y una mujer) toma al chamán de los brazos (cada uno de ellos un
brazo) para bailar con él; otra pareja de hombre y mujer hace lo propio con la pareja del
chamán. Bailan alrededor de la mesa, como se hace frecuentemente en todo Costumbre,

36
Los otomíes vecinos llaman Promesa a los ritos terapéuticos, lo mismo aquel Costumbre que se efectúa
como parte del mecanismo de adopción del don curativo generalizado en Mesoamérica —según el cual el
próximo curandero enferma y deberá asumir el oficio si pretende sanar—, que aquellos otros Costumbres
terapéuticos y hasta la peregrinación emprendida por alguien que, a cambio de prometer llevar a cabo una
manda, espera recibir un favor divino. Entre los tepehuas no hemos registrado este uso de la palabra española.
37
A la fecha, hemos registrado una Promesa de varón en San Pedro, otra en Pisaflores y una Promesa de
partera en El Tepetate. El primer chamán invitó tres parteras, las primeras de ellas dedicadas a los oficios
rituales propios de su género, la tercera abocada a realizar las tareas que en otras condiciones habría realizado
el promesero que, en esa ocasión, se limitó a, con su esposa, hacer de objeto del rito terapéutico. El chamán
pisafloreño invitó a dos parteras que hicieron durante la Limpia las labores propias de su sexo y durante el
Katánit una hizo tareas de partera y la otra tareas de curandero; en lugar de esposa, el chamán —homosexual
y soltero— tuvo como pareja a su madre. En las dos Promesas, los chamanes varones recortaron los muñecos
de papel que fueron manipulados por las especialistas rituales durante la realización del rito. La chamán de El
Tepetate, cuando hizo su Promesa invitó a un curandero pero no a otra partera. Dada la fuerte competencia
entre especialistas rituales que se pelean por una clientela limitada, y que encuentran un medio para hacerse
de ella en el calificar de brujería la práctica de los colegas (cfr. Montoya Briones, 1971; 1983; 2008 [1964]:
153 y ss.; Dow, 1986: 84 y ss.; García Valencia, 2006; Lazcarro, 2008b), pero ocurriendo que los chamanes
tepehuas están obligados a oficiar de la mano con al menos otro chamán del sexo opuesto, es natural que para
sus Promesas no inviten sino a especialistas del sexo contrario y nunca a los del mismo sexo. Así, la partera
promesera optó por ser la única oficiante femenina, mientras que los chamanes optaron por hacer que una
partera hiciera las veces de curandero y manipulara los muñecos de papel recortado, operación
tradicionalmente masculina.

54
pero son los parientes difuntos —casi siempre los padres— quienes bailan con el deudo
vivo —que resulta ser el hijo. Como en otros Costumbres terapéuticos de menor
envergadura,38 el enfermo —el promesero y su pareja durante la Promesa— es bailado por
las personas de mayor edad entre los ritualistas. Se trata, en efecto, de los padres difuntos
del enfermo —o de los promeseros— que toman los cuerpos de los vivos de mayor edad.
El asunto es todavía más explícito en los Conciertos, ritos terapéuticos en que una
pareja de personas cercanas al enfermo, por ejemplo sus compadres, hacen las veces de sus
parientes difuntos. A diferencia de los muertos en desgracia que, como malos aires,
durante la Limpia toman cuerpos de papel sólo para ser inmediatamente desalojados, los
muertos en gracia que llegan a un Concierto son recibidos adentro de la construcción, de la
misma forma en que es adentro de la casa que se recibe a los muertos de Santoro. A pesar
de que estos parientes difuntos son los responsables de la dolencia del enfermo, su carácter
es en última instancia benigno. Se trata de los mismos muertos que son recibidos durante
Todos Santos: muertos ortógenos cercanamente emparentados, cuya memoria está aún viva
en el grupo doméstico. La influencia de estos muertos sobre los vivos es la responsable de
la enfermedad: un agravio nunca saldado en vida, una querella no resuelta suele ser la
etiología última.39 Por ello se hace necesario convocar a esos muertos y saldar cuentas. El
procedimiento para que el muerto olvide las rencillas que tuvo en vida conlleva dos pasos,
que describiremos en atención al único Concierto que hemos registrado.
El primero de estos pasos tiene lugar en el patio, durante la Limpia. El padre
subrogado pincha el dedo medio del pie derecho de la madre subrogada; la sangre que brota
es impuesta por la chamán sobre la cabeza, el pecho, el anverso del codo y el empeine del
enfermo. Una segunda operación idéntica toma la sangre del subrogado varón, que se
pincha a sí mismo. Los dos reemplazos son entonces regalados con muchísimos refrescos y
cervezas; a partir de ese momento son muertos y esos regalos son, por supuesto, la ofrenda

38
A estos Costumbres terapéuticos menores, especie de síntesis de Limpia y Costumbre que estamos lejos de
haber comprendido, nuestros informantes se han referido como Levantada de Sombra, es decir, con igual
nombre que la fase ritual (d, en el sintagma ritual, supra. Compartimentos y complejos rituales tepehuas) que
siempre media entre la Limpia y el Costumbre (supra. Cuerpos vegetales), fase análoga a la de barrida con
aro de bejuco de los indios nahuas, otomíes y totonacos vecinos (Trejo et al., en prensa; cfr. Williams, 2004
[1963]: 174).
39
Williams, quien encontró a los parientes difuntos como responsables de la enfermedad que toman el cuerpo
de los vivos durante un rito de Costumbre, registra casos en que los pleitos habidos con los vivos son también
motivo para hacer un Costumbre en que se hace necesaria la participación de los parientes subrogados (2004
[1963]: 139-141).

55
con que son recibidos. En la imposición de sangre de los padres subrogados al enfermo, es
posible ver la transmisión de un componente anímico que va (de los cuerpos temporalmente
vivos) de los muertos al (cuerpo enfermo del) vivo. Siendo que los parientes comparten la
misma sangre, y puesto que los cuerpos en que los muertos son encorporados no son
parientes antes del rito, se hace necesario un procedimiento que haga circular la misma
sangre en los cuerpos de los padres subrogados y el cuerpo del enfermo, de ahí que se
imponga la sangre de los primeros sobre el segundo. Es, pues, una vía de confirmar y hasta
crear parentesco consanguíneo.
El segundo paso del procedimiento lo conocemos ya: se trata de esos actos de
confesión pública en que los ritualistas, confesos, se piden y ofrecen perdón,
intercambiando parafernalia ritual, y las aves sacrificadas y ofrendadas. Lo que aquí cambia
es que, en lugar de tratarse de un muto perdón entre ritualistas vivos, esta vez una de las
partes está muerta. Para hacer que los padres difuntos tomen los cuerpos de los reemplazos,
además de la imposición de sangre efectuada durante la Limpia, es suficiente en el
Costumbre ofrecerles ropa nueva a los subrogados: un sombrero y un paliacate para el
hombre; unos aretes y, en lugar del keškéme, una toalla para la mujer.40 Así vestidos, los
sustitutos, que prestan sus cuerpos a los parientes difuntos, participan en el intercambio,
confesión y perdón, común a todos los ritos de Costumbre. Es de esta manera que el
enfermo se confiesa frente a y pide el perdón de sus padres muertos, con quienes
intercambia aves cocidas (que, contra lo que pudiera pensarse, no son ofrendadas a ellos,
sino a las estrellas de los vivos o a las potencias cósmicas, que están en la mesa del
curandero, y a los espíritus de la tierra colocados sobre el guacal de la partera) y a quienes
ofrece ropa nueva y ofrenda refrescos. El disfraz, aquí ropa nueva, permite dar cuerpo a los
muertos.

40
La toalla reemplazó el uso del keškéme (quechquemitl, en lengua náhuatl), prenda femenina tradicional que
usaban las mujeres sobre la cabeza cuando no la llevaban sobre el torso. En nuestros días, las mujeres que ya
no usan keškéme siguen usando una toalla sobre la cabeza. La toalla ofrecida en el Concierto, utilizada por la
madre subrogada y por la chamán, es vestida sobre los hombros por estas mujeres, tal como se viste el
keškéme.

56
4.3. Cuerpos de carne y hueso en el complejo carnavalesco
El mecanismo ritual de Costumbre a través del cual los muertos en gracia toman cuerpos
humanos, guarda alguna correspondencia con aquél que permite a los muertos en desgracia
tomar cuerpos humanos durante Carnaval y a los ancestros tomarlos en días de muertos.
Los ritos carnavalescos, que no necesitan hacer parientes de vivos y muertos, prescinden de
la imposición de sangre propia de los Conciertos, pero el baile de sones de Costumbre con
los reemplazos vestidos con ropa nueva equivale —hasta cierto punto— al juego de los
viejos disfrazados en Carnaval y Todos Santos: el sombrero y el paliacate, lo mismo que los
aretes y la toalla sucedánea del keškéme tradicional, no son sino esa ropa que, en la
América indígena, es equivalente a un cuerpo; cambiar de ropa, portar un disfraz, es de
hecho una metamorfosis corpórea a través de la cual un vivo deviene temporalmente
muerto (Viveiros de Castro, 2004 [2002]: 39, 62, 65). Y es de notar que los danzantes
carnavalescos, tras sus ejecuciones coreográficas, deben tomar todas las precauciones para
invertir el sentido de esa transformación, caso contrario, enfermarían al punto de devenir
efectiva y definitivamente muertos. Pero comencemos por el rito que abre el tiempo de las
danzas mascaradas.
Como señalamos antes (supra. Las pandillas del Carnaval), las danzas lúdicas de
Carnaval son realizadas por los dos grupos rituales constituidos por las mitades indias de la
comunidad. Cada grupo es dirigido por dos capitanes, quienes se encargan de conseguir
una casa vacía —o habitada por un hombre soltero— en donde quienes van a jugar se
reúnan para disfrazarse y comenzar la ingesta de aguardiente de cada jornada ritual. Las
danzas comienzan el domingo previo al Miércoles de Ceniza, pero los que se van a
disfrazar se reúnen con el resto de su grupo ritual la noche previa para, en esa vivienda,
celebrar una especie de Costumbre en el que, en lugar de fetiches vegetales, el centro de
atención lo constituyen las máscaras, a un lado de las cuales cuelga de una cuerda, a modo
de ropero, un montón de ropa sucia que será utilizada como disfraz.
Definitivamente no se trata de un Costumbre, pero el rito guarda correspondencias
que no hacen sino subrayar lo que hay de común en ambos: de la misma forma en que el
cuerpo vegetal es asiento para el espíritu, la máscara será rostro para el muerto en
desgracia, el aire patógeno. Impensable en un verdadero Costumbre, la ofrenda a las
máscaras del Carnaval no es precedida por una Limpia, sino que el rito tiene lugar, desde

57
un principio, adentro de la casa; ningún chamán orquesta la práctica ritual; ningún perdón,
ningún intercambio de flores; ni sacrificio ni ofrenda de pollos enteros... Este rito macabro,
Costumbre pervertido, es escenario para danzas levógiras y dextrógiras alrededor de la
mesa, que se suceden unas a otras, siendo que en un verdadero Costumbre sólo se observan
danzas antihorario. Sin un altar frente a la mesa, los que al día siguiente prestarán sus
cuerpos a los muertos bailan esta danza invertida, portando los coyoles propios del
Costumbre, regando aguardiente y sosteniendo velas encendidas como en un rito de
Costumbre. Sobre la mesa son dispuestas varias de las máscaras que serán utilizadas a
partir del día siguiente. Ahí mismo se disponen platos con piezas de pollo en mole
acompañadas de arroz, este último alimento humano, el primero idéntico a la ofrenda de los
grandes en Todos Santos. Efectivamente, el arroz no acompaña nunca a las ofrendas de los
Costumbres ni de días de muertos; el arroz es, en definitiva, alimento humano, mecanismo
ritual especular por el que las máscaras son humanizadas sólo para los hombres
transformarse en muertos vía el uso de la ropa apropiada: ropa vieja y poluta, como
contaminantes los muertos que arroparán.
A partir del domingo y hasta el sábado siguiente, del mediodía al ocaso, los grupos
de viejos de las mitades socioterritoriales sanpedreñas visitarán varias veces todos y cada
uno de los patios domésticos de la comunidad. Dos hechos son relevantes para hacer
explícito que son los muertos en desgracia los que visitan la comunidad este día y que estos
muertos patógenos son los malos aires desalojados en las Limpias del complejo ritual de
Costumbre, lo que resulta transparente para los tepehuas.
En primer lugar, un evento que —sabemos— forma parte del guión ritual. Las
pandillas de viejos —categoría que califica a todos los disfrazados— están conformadas
por personajes de varios tipos: damas, payasos, enlodados, comanches, diablos y —como
categoría específica, distinta a los otros tipos de disfrazados— viejos. Todos éstos son
muertos del Diablo, muertos patógenos que han tomado los cuerpos que los danzantes les
han prestado vía el uso de una vestimenta y una máscara macabras. Todos estos personajes
bailan juntos, juegan en su deambular de patio en patio. Pero el Miércoles de Ceniza,
cuando se desarrollan estos juegos conjuntos, los diablos se desagregan súbitamente del
grupo ritual para recorrer por su cuenta las veredas de la comunidad. En su deambular se
encuentran con otros diablos, unos que se han desagregado de la otra pandilla, otros más

58
que han salido directamente de las casas de los vivos que les han prestado su cuerpo. Se
dirigen entonces a una casa en donde saben que alguien ha muerto en condiciones trágicas
en los últimos cuatro o siete años. En el patio de esas casas los espera un altar en que los
deudos habrán de disponer tamales de puerco, refrescos y cervezas para los diablos de
Carnaval, es decir, para los muertos en desgracia. No hay lugar a dudas: es sólo en las
casas en donde se recuerda la muerte por accidente o asesinato de un familiar, donde se
ofrece esta comida a los diablos (Williams, 2004 [1963]: 250). Más aún. Según ha
registrado Sevilla en la comunidad de Pisaflores, uno de los integrantes de este grupo
diabólico habla directamente con uno de los deudos, haciéndole saber de la estancia de su
pariente difunto entre los muertos (Meave y Sevilla, 2006 [2002]).
En segundo lugar, un evento cuya improvisación hace difícil de encasillar como
parte del protocolo ritual pero que, en definitiva, se inscribe en el marco de posibilidades
que ofrecen los juegos carnavalescos. Se trata de un evento que registramos en 2008, en el
que, a través de una parodia de las relaciones habidas entre marido y mujer, y aquellas entre
parientes rituales, tres personajes, con atributos que mezclaban las características de los
personajes estándar, se peleaban y se reconciliaban, buscaban proveer de alimentos a un
hijo —una muñeca de plástico— y se negaban a participar en los intercambios
intradomésticos, se protegían de la enfermedad y hacían todo lo posible por provocar
chismes —generadores de morbilidad—, rechazaban el adulterio y consentían en su
consumación, provocando las risas del público que, tras la caricatura doméstica, vio la
escenificación de un simulacro de Costumbre en el que se habría tratado la enfermedad
provocada por la conducta antisocial que señala bien la sátira (Heiras, 2009b). Las del
Carnaval son, pues, esas entidades responsables de la dolencia que la Limpia se encarga de
desalojar.
Como señalamos, la metamorfosis por la cual el cuerpo humano es habitado —
mejor aún, arropado— por un muerto, es una que ningún danzante espera que sea
permanente. Se hace entonces necesario desarropar al muerto, desencorporarlo, operando
una metamorfosis en sentido inverso que, ésta, permita al ser humano recobrar su cuerpo
vivo. Es así que se recurre nuevamente a una especie de Costumbre carnavalesco,
aberrante, esta vez al aire libre, en los límites del asentamiento, por ejemplo en la barda del
cementerio que está en la salida que lleva a la comunidad otomí de Santa María

59
Apipilhuasco o al pie de un inmenso árbol sobre el camino que conduce hacia El Tepetate.
Ahí, todos los danzantes se deshacen de sus máscaras —que no de sus disfraces, lo que no
resulta muy conveniente a nuestro argumento— que son colocadas al pie del árbol o sobre
la barda, en donde se encienden velas y se disponen coyoles. Tras dejar las máscaras —sólo
las baratas de producción industrial, pues las de precio elevado y las hechas por los propios
sanpedreños son conservadas—,41 el rezandero de la comunidad asperja aguardiente sobre
los desenmascarados y los barre con yerbas que ahí mismo encuentra.
Ropa nueva y ninguna máscara para los muertos en gracia encorporados en
Concierto, ropa vieja y muy sucia, y rostro enteramente cubierto por una máscara para los
muertos en desgracia arropados en Carnaval, desconocemos las especificidades de la toma
de cuerpos que practicaban los ancestros para escenificar, entre el 31 de octubre y el 1 de
noviembre, el mito de iluminación del mundo.42 Hasta donde podemos imaginar leyendo a
Williams, ni ropa nueva ni ropa sucia habría caracterizado los disfraces de los viejos que
danzaban en Todos Santos, pero podemos suponer que era una vestimenta que se
encontraba a medio camino entre la —digamos— ropa tepehua del Concierto y —
recurriendo al consabido registro del Carnaval en que se parodia al mestizo urbícola, lo que
es el caso de los disfraces de San Pedro— la ropa mestiza del Carnaval. En los años
cincuentas, cuando Williams hizo el registro de esta danza en Pisaflores, consigna que el
viejo usaba una chamarra, siendo entonces un tiempo en que el uso de calzón de manta era
generalizado entre los tepehuas; la vieja usaba “indumentaria totonaca” (op. cit.: 230). A
pesar de que Williams describiera que con estos danzantes disfrazados, “uno enchamarrado,

41
Hasta dónde es una cuestión práctica y qué tantas implicaciones simbólicas —expresivas— tiene conservar
las máscaras y los disfraces, o conservar puestos estos últimos, es un asunto difícil de discernir. Si fuera
imperativo deshacerse de estos ropajes, seguramente que no importando cuánto costaran, los sanpedreños los
botarían sin más. Si fuera una necesidad ineludible despojarse de la ropa del muerto para desarroparlo
definitivamente, algún mecanismo habrían encontrado los sanpedreños para —incluso si encontraran
insoportablemente vergonzoso andar en calzones con el rostro descubierto— no regresar desnudos a casa.
Simbolismo cero. Y sin embargo, cuando en una de esas jornadas de Carnaval platicábamos con un amigo que
nos hacía saber que él había hecho la máscara y el disfraz que había portado, se quejaba de que, al terminar un
Carnaval en años previos, su hermano había tirado despreocupadamente la máscara que a él no había tomado
ningún trabajo fabricar, pues era nuestro interlocutor —y no su hermano— quien la había hecho. Simbolismo
subordinado a cuestiones prácticas. ¿Erosión de la tradición como resultado de la influencia de la
occidentalización modernizante? Más adelante, el registro de Williams sobre los disfraces y las máscaras de
Todos Santos, realizado a mediados del siglo pasado, señala que esta parafernalia es desechada, a pesar de
que, en el caso del disfraz femenino, se trata de la indumentaria indígena tradicional que es todo menos
barata.
42
En el anexo al final de esta tesis aparecen varias versiones del cuento (mito) de iluminación del mundo e
invención de la Danza de la Tortuga o de los Viejos de Todos Santos.

60
el otro vestido con indumentaria totonaca, la intención es diferenciar los sexos, más no el
grupo étnico” (ibidem), nosotros interpretamos un disfraz a medio camino entre la alteridad
radical mestiza y la interioridad tepehua: la identidad totonacana.
El parentesco entre tepehuas y totonacos —cuando menos totonacos
septentrionales— es un hecho que resulta claro no sólo a antropólogos y lingüistas (Ichon,
op. cit.; Trejo et al., en prensa; en dictamen a; INALI, 2008), sino también a los indios
surhuastecos. Tepehuas y totonacos reconocen, efectivamente, que en los léxicos de sus
idiomas hay palabras que se parecen —como nos dijo un informante totonaco de
Mecapalapa— y esta cercanía lingüística opera también en otros campos, como no podría
dejar de señalar el que, desde finales del siglo XIX, los tepehuas huehuetecos han elegido a
las comunidades totonacas —sólo después de San Pedro Tziltzacuapan— como refugio
para su exilio, incluso si hay comunidades otomíes a menor distancia. Aún más:
[...] los totonacos de San Francisco, Ixhuatlán de Madero se designan a sí mismos con la
palabra chaqawaxtin [siendo que] chaqa (o chaka) significa „casa‟. Los tepehuas de
Pisaflores nombran también a los totonacos y tepehuas de Mecapalapa, con la palabra
cha‟awaxtin (cha‟a, „casa‟ en tepehua de Pisaflores).
(Garrido, 2003: 52)
No sólo ocurre que las palabras se parecen, lo que explicaría que los totonacos de San
Francisco se llamen a sí mismos con un endoetnónimo que es cognado del exoetnónimo
que aplican los tepehuas pisafloreños a los totonacos de Mecalapa. Ocurre, incluso, que este
gentilicio lo aplican también a los tepehuas mecapalapeños, sin desplazar el sentido del
término a todo oriundo de Meca. Para los pisafloreños, un mestizo de Mecapalapa no es un
cha’awaxtin. El gentilicio, entonces, no es un categoría que señala identidad residencial, o
no sólo. De Mecapalapa, sí, pero específicamente totonacano, hermanando así el etnónimo
a tepehuas y totonacos, exo a la vez que endoetnónimo: a medio camino entre la alteridad
radical mestiza y la interioridad tepehua: la identidad totonacana.
Si la ropa propia transforma el cuerpo en el de un muerto ortógeno y la ropa ajena
en el de uno patógeno, la ropa totonaca transforma el cuerpo en el del ancestro, el del
tiempo en que —imponiendo una imagen ajena a las exégesis tepehuas— los tepehuas
todavía no se separaban lingüísticamente de los totonacos —hace al menos 26 siglos
(Anzaldo, 2000: 38).
La imagen es ciertamente ajena a lo que nos han dicho nuestros informantes
tepehuas y los pocos de entre ellos que son, además, nuestros amigos. Pero acaso nos sea

61
útil para ofrecer una imagen, también a medio camino, entre la máscara de Carnaval y el
rostro descubierto del reemplazo del Costumbre de Concierto que, ambos disfrazados,
constituyen los dos extremos entre los que se sitúan las máscaras de los viejos que bailaban
en San Pedro Tziltzacuapan la Danza de la Tortuga y que tal vez sigan haciéndolo en
Pisaflores:
Jícaras de rayas encaladas cubren la parte lateral de sus rostros. La dualidad vida-muerte
supervive tal y como se representó en las máscaras pétreas prehispánicas. Ambos
disfrazados llevan bastones de curvatura especial. El hombre usa sonaja y les acompaña un
vecino tocando un caparazón de tortuga. Largo rato permanecen los Viejos hablando en el
interior de la “iglesia” [lakatáta], luego salen para hacer lo mismo ante una cruz de la
entrada y se dedican a recorrer las chozas cantando frente a los altares y simulando el coito
que, de acuerdo con el mito, fue lo único que provocó la hilaridad del sol cuando éste no
quería salir de abajo de una piedra donde se encontraba. [...] El hombre habla señalando a
su pareja: “ya les traigo su abuela que con trabajo les traje del mar y traigo sus muertitos”.
Los Viejos también fingen que traen mucho camarón para aludir a su procedencia oriental,
misma que se ilustra con el uso del caparazón. La pantomina [sic.] del acto sexual, o sea la
vida, y la proclama de que traen los difuntos, la muerte en sí, permite comprobar la
deducción que obtuvimos al mirar sus rostros parcialmente cubiertos con una jícara pintada.
(Williams, 2004 [1963]: 230)
Como inadecuada la imagen que ofrecimos, seguramente también inadecuada la
interpretación de Williams. Él repara en la dualidad, mientras que nosotros optamos por la
tensión que sus polos señalan. Vida y muerte, interpreta Williams. Rostro ni cubierto ni
descubierto, interpretamos nosotros: si la ausencia de máscara es la de un muerto en gracia
y la máscara bien puesta, junto con paliacates que cubren incluso el cuello, es la de un
muerto en desgracia, una máscara que se sitúa en medio, cubriendo sólo una parte de la
cara, señala una diferencia de unos y otros muertos. Si los dos tipos de difuntos se
mantienen en esa categoría sólo mientras sus parientes vivos guarden memoria de ellos, un
tercer tipo de muerto, del que no se tiene memoria genealógica pero que en cambio ocupa
un lugar principalísimo en los mitos, es el de los ancestros a quienes se debe la vida,
verdaderos héroes culturales que instauraron las condiciones que posibilitan la vida humana
habiendo sido humanos ellos mismos.
La “iglesia” a la que se refiere Williams no es tal. Incluso si en Pisaflores la iglesia
ortodoxa recibe las prácticas rituales amerindias, el antropólogo xalapeño recién fallecido
se refiere al lakatáta —literalmente “casa del padre”, que no del cura, como también
traduce Williams (ibid.: 229)—, “una choza aledaña a la agencia” (ibidem), construida ex
profeso para los grupos rituales de Todos Santos: la procesión del Niño Dios y la Danza de

62
los Viejos de Todos Santos. En San Pedro, sería impensable que en la iglesia tuviera lugar
un rito de encorporación como el supuesto por la toma del disfraz y la media máscara de los
ancestros. Si en la casa de Costumbre o el lakačínčin tienen lugar las tomas de cuerpos
vegetales y/o los arropamientos de muertos fastos, y en la casa del capitán de Carnaval las
tomas de máscaras y los arropamientos de muertos nefastos, es en la “casa del padre”, el
lakatáta, en donde ocurren las metamorfosis que convierten a los cuerpos humanos en
cuerpos de ancestros, y no en la iglesia católica, en donde los santos sostienen cuerpos
perennes, incorruptibles.
No hemos encontrado informantes que nos hablen de los ritos previos a la danza
mediomascarada de los viejos de Todos Santos. Sólo podemos suponer que ocurría algo
semejante a lo que pasa con los disfraces y las máscaras de Carnaval, esto es, que se les
ofrendaba comida en alguna modalidad poco ortodoxa —marcadamente distinta— de
Costumbre, a través de la cual se animaban las ropas que serían utilizadas a modo de
cuerpos de los ancestros. Si “[l]as ropas animales que los chamanes [amerindios] utilizan
para desplazarse por el cosmos no son disfraces, sino instrumentos: se parecen a los
equipos de buceo o a los trajes espaciales, no a las máscaras de carnaval” (Viveiros de
Castro, op. cit.: 65), entonces estas ropas y máscaras de ancestros tepehuas constituirían
verdaderas máquinas del tiempo, escafandras que permiten viajar de vuelta al momento en
que el Sol iluminó por primera vez el mundo. En Concierto, cuando no se ofrenda alimento
a máscara alguna, los mecanismos de toma de cuerpo, que están dirigidos a los fetiches de
corteza cruda o procesada, parecen contagiar automáticamente la ropa nueva con que se
viste a los reemplazos. Acaso sea esta misma focalización en los cuerpos de papel y corteza
la que explique que no sea necesario barrer a los parientes subrogados tras el Costumbre de
Concierto, a diferencia de los ritos carnavalescos en que la barrida, la limpia es
indispensable.
Es así que, tal como en Carnaval es necesario un rito que revierta la metamorfosis
corpórea, en Todos Santos los cuerpos de los ancestros se desvisten para ser nuevamente
humanos:
Al terminar su recorrido por la comunidad, después de haber actuado durante toda la noche,
se dirigen el día dos, a mediodía, al principal aprovisionamiento de agua para: “hacer limpia
en el arroyo; a dejar a los muertos”.
Ahí se congregan los vecinos, y los Viejos se despojan de sus disfraces. Los dos bastones
parados se traban por la parte central, como nudo idéntico al símbolo del movimiento

63
 nahui-ollin. Parsimoniosos colocan en la trabazón unos palitos que sirven de cama, sobre
ella ponen la ropa, las jícaras, el caparazón y su palillo. Rocían refino y rezan. Impulsan los
palos de tal modo que todo cae hacia adelante, al arroyo de aguas corrientes, ahí van los
muertos, o sean los palitos; el símbolo de vida-muerte o sean las jícaras; y también el
espíritu dual de la deidad, o sean las ropas [la chamarra del viejo y la ropa totonaca de la
vieja]; y el elemento marino, simbolizado por el caparazón.
(Williams, 2004 [1963]: 230-231)
Y allá iban las ropas, “el espíritu dual de la deidad”, y con las ropas las máscaras... o,
juntas, los cuerpos sexuados de los ancestros.

4.4. Cuerpos para ser consumidos

Lo mismo para los tiempos prehispánicos que para los contemporáneos, los antropólogos
dedicados al estudio de los pueblos mesoamericanos han llamado reiteradamente la
atención sobre el circuito de intercambios entre humanos y divinidades, en el que unos
ofrecen a los otros los insumos alimenticios necesarios para su sostenimiento: vía ritual, los
humanos hacen ofrendas a los dioses que, a cambio, ofrecen las condiciones climatológicas
y productivas para la reproducción del modo de vida casi siempre campesino. Al morir los
seres humanos, la Tierra devora sus cuerpos, correlato del hecho de que los humanos se
alimentan de los productos que, atendiendo a los mitos, pueden entenderse como las partes
de un gran cuerpo —antropomorfo— divino que se ofrece a sí mismo como sustento para la
reproducción de la vida humana. Repetidas veces, los etnógrafos que trabajan con los
pueblos indios de México han señalado la indudable relación que la muerte guarda con la
fertilidad. Pero ¿hasta dónde es posible extender este argumento para el caso tepehua?
¿Podemos entender que, en las concepciones indígenas, son los muertos los que se ofrecen
a sí mismos como fruto de esta fertilidad? Sin contar con exégesis explícitas al respecto y
en espera de contar con información etnográfica que convalide nuestras intuiciones,
adelantaremos el argumento a manera de hipótesis de trabajo.
Hemos visto que los muertos patógenos, los que tras su fallecimiento engrosan las
huestes del Diablo, arropan cuerpos de carne y hueso en las danzas de Carnaval, mientras
que, en los ritos del complejo de Costumbre, toman cuerpos de papel en la Limpia que se
hace en el patio. La otra categoría de muertos, los ortógenos, arropan cuerpos humanos en
los ritos de Costumbre vía los parientes sustitutos que visten ropa nueva y reciben las

64
confesiones y excusas del enfermo. Lo que falta en este cuadro es algo que ocupe el lugar
del fetiche en los ritos del complejo carnavalesco, lo que no puede ser sino el pan de
muerto, acaso la figura antropomorfa por excelencia en el centro y sur de México.

Muertos en desgracia Muertos en gracia

Limpia Carnaval Costumbre Todos Santos
Fetiche Malos aires Pan de muerto
Disfraz Viejos Reemplazos
Figura 8. Cuerpos según tipo de muertos y de ritos.

En nuestra opinión, este modelo —que asigna a los panes antropomorfos de días de
muertos un papel significativo en los procesos rituales de producción de cuerpos, no
limitado al sincretismo folklórico— tiene dos virtudes complementarias. En primer lugar,
permite llenar un espacio que de otra manera quedaría vacío en el año ritual. Como
veremos en el siguiente capítulo, los cuerpos que los vivos ofrecen a los muertos se suceden
de uno a otro tipo en el curso de los ritos anuales, de manera que los difuntos que se hacen
presentes en los Costumbres dejan su lugar a los carnavalescos para, a su vez, ceder
nuevamente el espacio a los cuerpos del Costumbre (infra. Cuerpos para los muertos). En
segundo lugar, la manipulación del pan de muerto no precisa de un tratamiento ritual
descontaminante, como tampoco los reemplazos necesitan limpiarse del muerto que han
arropado, de manera que los muertos en desgracia —lo mismo los encorporados en Limpia
que los arropados en Carnaval— contrastan con los muertos en gracia porque de los
nefastos hay que deshacerse, mientras que, más o menos literalmente, los fastos son
incorporados y abandonados dentro del cuerpo.
No sobra subrayar que, pese a que nuestro argumento ha sido más bien deducido de
principios lógicos entrevistos que derivado de exégesis nativas, no por ello ha dejado de ser
inducido de observaciones en campo que, sin duda, guardan correspondencias con lo
señalado para otras latitudes. Por ejemplo, Lazcarro ha propuesto una interpretación muy
cercana sobre los otomíes vecinos, entre quienes, en su opinión, una “forma de incorporar
a los muertos es con los muñecos de pan puestos tanto en el altar de la fiesta de Todos

65
Santos como sobre el sepulcro, junto a la cruz del muerto” (inédito). Incorporación43 que no
impide el consumo necrófago.
Los humanos se comen a los muertos (bajo la forma del zacahuil, o bien, bajo la forma de
“ilakas”, ooxidzá, especie de tamales secos que figuran huesos, sin carne, muy aplanados,
con frijol “comanche”, pipián y camarones martajados, comunes en las fiestas otomíes de
Todos Santos), para allegarse de su energía vital.
(Lazcarro, inédito)
Podemos aseverar que la lógica sobre la que se sostiene nuestra hipótesis es enteramente
congruente con este hecho señalado repetidas veces por los etnógrafos que han trabajado
entre los teenek y nahuas de la Huasteca. Y no porque por repetir un argumento éste
adquiera condición de verdad, sino porque la información a la que nos referimos no se
sostiene de la interpretación del antropólogo sino de la descripción etnográfica, hay
elementos para reconocer que el consumo de un cuerpo muerto no es ajeno a la región que
nos ocupa. En el Carnaval nahua de Xochiatipan, Hidalgo:
[...] cuando los zacahuiles eran sacados del horno, se les acompañaba en un cortejo fúnebre
de damas mekomej vestidas de luto que le lloraban, no siendo el zacahuil otra cosa que un
muerto, “un difunto”, manjar carnavalesco que es destazado, repartido y deglutido por la
comunidad de forma por demás gustosa.
(González González, 2009: 237)
A este emblema de la cocina huasteca, al que sólo los fuereños podemos permitirnos
calificar de tamal de inmensas proporciones, “se le prepara de forma ritual durante el
carnaval o días de muertos, en que su preparación e ingesta se acompañan de plegarias y
ofrendas que simbolizan la inhumación de una persona” (Valle et al., en prensa). Muerto
devorado en Carnaval (Valle, 2003: 200) y en Todos Santos, esta práctica necrófaga se
observa entre los tepehuas en la modalidad más común en Mesoamérica, una que pocas
veces se ha interpretado de la manera en que aquí proponemos hacerlo.
Si, como señala Dehouve en el extracto que transcribimos atrás (supra.
Compartimentos y complejos rituales de la Huasteca), entre los tlapanecos los ritos de
Todos Santos se ajustan a una lógica que los emparenta con los depósitos rituales de
raigambre amerindia más que con la tradición cultual europea, podemos afirmar que entre
los pueblos indios de la Huasteca sur, y entre los tepehuas en particular, responden a una

43
“[L]a incorporación tiene lugar cuando los aires se encapsulan en un cuerpo hecho a su forma, una especie
de cuerpo-cartucho inanimado, como pueden ser los muñecos en papel recortado que elaboran los
especialistas rituales. Son cuerpos con forma pero vacíos de la fuerza vital necesaria para hacer actuar la
voluntad, la agentividad propia de las potencias que habrán de habitar dichos cuerpos” (Trejo et al., en
dictamen b).

66
preocupación por dotar de cuerpo a los muertos, preocupación que define al compartimento
ritual indio y al ciclo ritual en su conjunto.

4.5. Cuerpos incorruptibles

Dos santos son importantes en el escenario ritual de San Pedro Tziltzacuapan: el santo
epónimo, por supuesto, y el Niño Dios. En la iglesia se encuentra también la Virgen de
Guadalupe, que se celebra a instancias del catequista y el cura el 12 de diciembre, sin que
su culto sea relevante en términos comunitarios. Otros santos habitan en la iglesia, pero
ninguno de ellos recibe atención alguna. El culto a San Pedro forma parte del complejo
católico de la ritualidad y del compartimento mestizo. Hemos visto también que el Niño
Dios recorre la comunidad el día de los angelitos de Todos Santos y es el objeto de
atención del que ocupa el cargo de fiscal, en ritos inscritos en el compartimento de
ritualidad india. Es necesario señalar ahora que en la comunidad hay dos Niños Dios: uno el
de los ritos indios, otro el de ritos mestizos.
Poco hay de relevante a primera vista sobre la participación del Niño Dios en el
complejo ritual católico, que se limita a la de ser mecido en una cobija por mujeres
mayoritariamente mestizas, en la nave de la iglesia, la noche de Navidad. Esta imagen de
bulto del Niño Dios, sin embargo, no es la misma a la que el fiscal enciende velas todos los
domingos del año, ni la que presta para la procesión de Todos Santos. El Niño Dios es un
santo con dos cuerpos: uno en manos indias, otro en manos civilizadas. Es interesante notar
que el Niño Dios juega un papel de bisagra entre los dos compartimentos rituales, no sólo
porque participa en cada uno de ellos con cada uno de sus respectivos cuerpos, sino porque,
hasta cierto punto, hace participar al compartimento indio de las lógicas mestizas.
Ello en dos sentidos. Por un lado, el día del Cambio de Ropa del Niño, el 2 de
febrero, la imagen es llevada a la iglesia por el fiscal, en donde se celebra una misa. De
regreso a la casa del fiscal, se hace una fiesta que poco tiene que ver con los Costumbres y
que, en cambio, guarda muchas semejanzas con las fiestas de cumpleaños, propias del
complejo ritual laico. Quienes acompañan esta fiesta, además de seguir la procesión y
asistir a misa, comen en casa del fiscal: pollo en mole, arroz, refresco, cerveza y pastel, del

67
mismo tipo que el que se reparte en los cumpleaños de los niños, tepehuas y mestizos,
alimento que es necesario conseguir en Poza Rica, la ciudad veracruzana más cercana, o La
Uno (Villa Lázaro Cárdenas), Puebla, asentamiento urbanizado sobre la carretera federal
que conduce hasta Poza Rica. Como en los cumpleaños sanpedreños, también se puede
preparar zacahuil.
Por otro lado, el Costumbre del Niño Dios resulta atípico de otros Costumbres por
tres razones. En primer lugar, porque es el único Costumbre oficiado exclusivamente por el
chamán varón. Si las condiciones no son las idóneas, si los recursos son escasos, los
Costumbres pueden ser conducidos por un solo especialista ritual, pero siempre que se
puede, y más aún cuando se trata de un Costumbre Grande, de interés comunitario, son al
menos dos y hasta tres chamanes quienes dirigen el rito. El Costumbre que financia el fiscal
el último del año es la excepción. Y no es que el Costumbre aparezca masculinizado por los
oficios del chamán varón: ocurre que este especialista ritual se encarga de llevar a cabo las
tareas que en otras circunstancias llevan a cabo las parteras, las chamanes. En segundo
lugar, porque es el único Costumbre que se inicia por la mañana y que acaba en las
primeras horas de la noche, de manera que el año empiece con el nuevo fiscal en funciones,
para lo que en la casa del fiscal saliente deben haber terminado el rito, de ahí haber llevado
en procesión la imagen a la iglesia, y continuado la procesión hacia la otra mitad de la
comunidad, hasta las puertas de la casa del nuevo fiscal. En tercer lugar, porque es el único
Costumbre que no conoce sacrificio ni la sangre de que provee. Sobre la mesa ritual se
disponen las estrellas-potencias y sobre éstas los arreglos florales; sobre todo ello se coloca
la cuna con el Niño Dios. Pero las tijeras no cortan pescuezo alguno y el Costumbre
prescinde de la fase de firma. Aunque las fases rituales de este rito indio de fin de año son
todas las de una Limpia y casi todas las del Costumbre que le sigue, al ser conducido por un
especialista ritual varón, durante el día y sin sangre de por medio, un vago parecido de
familia se establece con la misa, oficiada por un varón, durante el día y sin otra sangre que
la de la transustanciación del vino.
Si los etnógrafos han encontrado en otras comunidades mesoamericanas un Cristo
Sol que aparece como el paradigma del sincretismo, entre los tepehuas el Cristo Sol es,
necesariamente, por un lado Cristo para los mestizos, y por otro Sol para los tepehuas. Si
algo de cristianismo toca al astro solar indio, ello es sólo en la medida en que, poseedor de

68
dos cuerpos, uno de ellos puede ser asunto exclusivamente indígena. Pueden tocarse en
algún punto, pero el Niño Dios que no es otro que el Sol naciente del mito tiene un cuerpo,
mientras que el Niño Dios de la Navidad católica tiene otro.
Entre los tzeltales de Cancuc, Pitarch encuentra que los ritos católicos tienen una
significación cercana al cero, mientras que los practicantes de los ritos indios conocen a la
perfección el sentido de cómo y para qué se hacen: “No es que a un ritual cristiano los
indígenas le adjudiquen otro significado —como quieren ciertas tesis de sincretismo o
síntesis cultural—, es que no le adjudican ninguno” (2006 [1996]: 183). Entre los tepehuas
de San Pedro Tziltzacuapan —cuyos mestizos viven en la misma comunidad, a diferencia
de los ladinos de los Altos de Chiapas que viven en otros asentamientos que los tzeltales—
lo mismo puede decirse de la fiesta patronal, el rito católico-mestizo por excelencia, pero
los ritos dedicados a los dos Niños Dios sitúan el caso surhuasteco en otro lugar.
El Niño Dios mestizo mantiene su rito católico, con un corpus exegético que, del
conocimiento popular al esotérico, en poco se distingue del significado católico oficial. El
acunado del Niño Dios el día que conmemora su nacimiento marca el final de las Posadas,
cuyo guión se atiene al marcado por la Iglesia, en la medida en que el catequista se encarga
de su organización. En la interpretación popular local, aparece como un rito que celebra la
maternidad de la Virgen porque culmina con el acunado del Niño por parte de las mujeres
mestizas del pueblo, y porque ya sea que las noches que María y José buscan posada son
nueve —equivalentes a los nueve meses de un embarazo— tras la imposición de los
sacerdotes católicos, ya que fueran doce —número de lo femenino en la numerología
totonacana (supra. Cuerpos vegetales)— antes de ella, según registró Williams (2004
[1963]: 232). El catequista, bien adoctrinado, cita la Biblia para explicar el festejo de la
Navidad. El Niño Dios indio, con un grado de significación máximo a decir por la
importancia del cuento de la iluminación mítica del mundo en el acervo de tradición oral
local, con un rito de Costumbre por definición antitético de los ritos católicos mestizos, y
que a pesar de ello aparece hasta cierto punto contaminado de catolicismo, guarda, sin
embargo, un rostro enteramente amerindio, a costa de reservar para ello un segundo cuerpo.
Si los cuerpos vegetales que los chamanes construyen para las almas humanas, los
espíritus terrestres, las potencias cósmicas y los muertos, son más pronto o más tarde
desechados, o los cuerpos de pan son preparados para consumirse de inmediato, si éstos

69
vegetales y de pan son pues cuerpos efímeros; si los disfraces y máscaras de muertos y
ancestros que arropan los cuerpos humanos en los ritos carnavalescos son también
temporales, como lo puede ser cualquier ropa, y muchas veces son abandonados una vez
concluida la puesta ritual, y son pues cuerpos provisionales, en cambio los cuerpos de los
santos —tanto el mestizo San Pedro como el otro, no sincrético sino compartimentado y,
por tanto, Cristo Sol duplicado— son perdurables, podría ser porque el compartimento
mestizo de la corporeidad, no sometida a la corrupción, encorpora algo que no es
enteramente humano: lo civilizado, lo bárbaro, lo inculto. Y podría ser que estuvieran, tras
los cuerpos “desechables e intercambiables [...] las subjetividades formalmente idénticas a
lo humano”: las indias (Viveiros de Castro, op. cit.: 65).

Fotografía 5. El Niño Dios, con su cuerpo solar, en procesión.

San Pedro Tziltzacuapan, 31 de octubre de 2008.

70
Fotografía 6. Santo patrón a punto de salir en procesión.
San Pedro Tziltzacuapan, 29 de julio de 2008.

71
Fotografía 7. Pan de muerto. San Pedro Tziltzacuapan, 1 de noviembre de 2008.

72
 5. Conclusiones

5.1. Cuerpos para los muertos, un santo mestizo y el Cristo Sol

Un ciclo ritual que se expresa con el lenguaje del cuerpo. De uno a otro extremo del año,
los tepehuas expresan lo social en clave corporal, dando cuenta de la etiología, la
escatología, la meteorología y la agricultura. Cuerpos de santos entera o parcialmente
católicos —el Niño Dios y el santo patrono—, cuerpos indios: cuerpos de las plantas
cultivadas —los espíritus de las Semillas—, cuerpos de la Tierra —sus espíritus—, cuerpos
de las entidades anímicas de los seres humanos —sus estrellas—, cuerpos de las potencias
cósmicas —el Agua, la Tierra, el Aire, el Fuego— se hacen presentes en uno u otro
momento del ciclo ritual anual, pero son los muertos los que, tomando cuerpo, pueblan por
completo el tiempo tepehua. Sus rostros: el disfraz, el papel, el pan. Caso aparte del santo
católico Pedro, y del Niño Dios, que aparecen con un cuerpo incorruptible que no necesita
reproducción alguna, en cambio, con el objeto de interactuar con el resto de los existentes
que pueblan el mundo, los tepehuas los dotan a todos de cuerpo, cuerpos efímeros, pero
sólo a los muertos les ofrecen ininterrumpidamente cuerpos rituales: ora ofreciéndoles sus
propios cuerpos vivos para, disfrazados —enmascarados, con media máscara o sin ella—,
los vivos encorporar a los muertos o los muertos arropar a los vivos en los ritos
carnavalescos y de Costumbre; ora ofreciéndoles cuerpos fetiche, ya confeccionándolos
como muñecos vegetales en los ritos de Costumbre, ya elaborando panes antropomorfos en
los días de muertos. Son estos cuerpos los que, a falta de unos propios, los muertos toman
prestados de los vivos. Con esos cuerpos, los ritos tepehuas articulan el orden simbólico y
el orden social, conectando narraciones mitológicas con fenómenos meteorológicos,
evocando la producción milpera a través de las nociones locales sobre el destino
postmortem.
Son los cuerpos de los muertos los que hacen sistema. A diferencia de los cuerpos
de los santos, los de las potencias y los de las entidades anímicas tepehuas, que aparecen y
desaparecen del escenario ritual comunitario, en cambio la presencia de los muertos es una
condición permanente que se articula a lo largo del año en la forma de los distintos cuerpos

73
que los seres humanos ora les prestan, ora les fabrican, ya para desecharlos, ya para
consumirlos. Aunque por otras razones, como entre los araweté de la Amazonia, según los
deja ver Viveiros de Castro, “la muerte es el evento que pone en movimiento a la sociedad
y la persona” (1992 [1984]: 15).
Recordemos las líneas generales de ese año ritual que comienza el 31 de octubre,
cuando se cosecha el maíz y se recibe a los muertos ortógenos. Es entonces que los muertos
toman cuerpos de pan, alimento predilecto para las ofrendas de los altares de Todos Santos,
y, en San Pedro Tziltzacuapan, hasta hace algunas décadas tomaban también el cuerpo de
los vivos, que danzaban medioenmascarados recreando el tiempo primero. Es al acabar el
tiempo de Día de Muertos cuando se abre el de los ritos de Costumbre, cuando, y sólo a
partir de entonces, los muertos patógenos toman los cuerpos vegetales que los chamanes
confeccionan para los ritos terapéuticos y para los ritos comunitarios inscritos en el ciclo
agrícola, y los muertos ortógenos arropan los cuerpos vestidos pero con el rostro
descubierto de los Conciertos. El tiempo sigue su marcha y, al menos dos semanas antes del
Carnaval, se impone la prohibición sobre los ritos de Costumbre: los cuerpos de papel y de
corteza son proscritos para, en su lugar, los muertos patógenos arropar el cuerpo
enmascarado de los danzantes de Carnaval, que realizan sus juegos rituales en los patios
domésticos. Al terminar Carnaval se levanta la prohibición y se abre de nuevo el tiempo de
los ritos de Costumbre, que no se ven afectados por la celebración de la fiesta patronal que,
el 29 de junio, señala el comienzo de la temporada de lluvias y, con ello, la fecha límite de
la segunda siembra maicera del año. Alrededor del 15 de septiembre tiene lugar el
Costumbre de Elotes, cuando los chamanes confeccionan cuerpos de papel para los muertos
y para las potencias que dictan los ritmos del modo de vida campesino. Al terminar este
Costumbre agrario, se abre nuevamente el tiempo de los muertos de pan, imponiéndose
nuevamente la prohibición de los ritos de Costumbre y, con ello, de los cuerpos de papel.
El ciclo ritual en su conjunto, a la manera de un sintagma, supone la sucesión de
todos esos ritos. Su vínculo con el año agrícola es patente. Sin embargo, los muertos hacen
sistema de forma todavía más evidente. Como si las fiestas católicas fueran irrelevantes
para los muertos y constituyeran incluso episodios efímeros, los muertos hacen sistema por
sí mismos abarcando todos los días del año. Los muertos disfrazados de Carnaval seden su
lugar a los muertos vegetales del Costumbre, para ceder éstos espacio a los muertos de pan

74
y también disfrazados de Todos Santos, sólo para, a su vez, cederlo nuevamente a los
cuerpos efímeros que los chamanes hacen para los muertos.
En el entendido de que “[l]os diferentes ritos asociados a circunstancias que
dependen de una misma serie tienden a formar un sistema”, Smith (1989 [1979]: 153)
distingue:
[...] cuatro series de circunstancias universales aptas para determinar la aparición de
sistemas rituales. Todo rito está vinculado [...] sea a circunstancias periódicas, sea a
circunstancias ocasionales; por otra parte, estas circunstancias pueden, en uno y otro caso,
afectar en primera instancia, sea a la vida de la colectividad, sea a la vida de los individuos.
(Smith, 1989 [1979]: 154)
Los ritos periódicos, “serie ordenada de eternos comienzos y repeticiones” (ibid.: 155),
estarían organizados en una secuencia sintagmática (cf. Millán, 2008; Millán et al., en
prensa), establecida por relaciones de sucesión según las cuales a un rito sigue otro en un
orden predefinido y repetitivo. Ordenados paradigmáticamente en el modelo de Smith, los
ritos ocasionales no serían previsibles, siendo ejemplos de ritos colectivos ocasionales los
que responden a calamidades naturales como una sequía o una epidemia, mientras que el
más claro ejemplo de rito individual ocasional sería el realizado con objeto de tratar la
enfermedad.
De un modo general, los ritos periódicos se refieren a la concepción de un orden a respetar;
tienen, por tanto, más bien tendencia a celebrar aquello que es esperado, o cuando menos a
sellar la aceptación de aquello que es inevitable [...]; los ritos ocasionales remiten más bien
a la concepción de un desorden que es preciso conjurar [...]
(Smith, 1989 [1979]: 155)
Smith reconoce que la variabilidad cultural da lugar a casos en que los rituales establecen
conexiones complejas entre las series de las que forman parte, que no siempre se ajustan a
su tipología. Pero el caso tepehua cuestiona el esquema smithsoniano —o si se quiere, hace
evidente una expresión más radical de la variabilidad cultural prevista por éste— por
cuanto los rituales terapéuticos —ocasionales— aparecen inscritos en el sistema de los
rituales periódicos colectivos.
Efectivamente, los ritos terapéuticos de Costumbre no se pueden llevar a cabo
mientras los muertos visitan la comunidad, y ello no sólo durante los meros días de las
fiestas de Carnaval y Todos Santos, sino desde algún tiempo antes de que tengan lugar —
entre dos y seis semanas antes. Éste es el dato etnográfico crítico para mostrar el sistema de
los cuerpos fúnebres tepehuas: los chamanes no pueden hacer ritos del complejo de
Costumbre desde un tiempo antes y durante la celebración de las fiestas carnavalescas; un
75
complejo ritual es excluyente del otro. Al terminar el Costumbre de Elotes es que se tocan
las campanas de la iglesia, anunciando así la apertura del tiempo de los muertos ortógenos,
los muertos de Dios. Es a partir de ese momento que los Costumbres estarán prohibidos y
será así hasta que acaben los días de muertos, una vez haya concluido el Ochavario —ocho
días después de los Fieles Difuntos— con que se cierra el Santoro tepehua.

Carnaval
Tiempo previo a
Carnaval

Costumbre

Costumbre

Tiempo previo a
Todos Santos
Todos Santos

Figura 4. El ciclo ritual de los muertos tepehuas.

Es así que los ritos de Costumbre con que los tepehuas tratan la enfermedad, aparecen
tipologizados no entre los ritos ocasionales de Smith, sino entre los periodizados. En
ningún sentido irrelevante el complejo católico en función de su función de marcador en el
ciclo productivo anual, sin embargo los complejos carnavalesco y de Costumbre muestran
una sistematicidad propia que, en atención a los muertos y los cuerpos que los vivos les
prestan, prescinde enteramente de los santos, la iglesia y sus curas. Y es que si distintos
ritos hacen participar grupos sociales diversos, la independencia que el sistema constituido
por el compartimento indio de la ritualidad guarda parcialmente respecto del complejo
católico, no hace sino señalar una distinción más profunda: la habida entre indios y
mestizos. Efectivamente, “la resistencia religiosa es un sucedáneo de la protesta política
cuando esta resulta imposible”, como señalara Bastide (1970: 244). Y ello no porque la
movilización política sea desconocida para los tepehuas, como dan cuenta los expedientes
76
históricos locales, sino porque la vida cotidiana en una comunidad signada por las
relaciones asimétricas entre caciques mestizos y campesinos indios encuentra en el rito la
vía renovada para expresar la diferencia insalvable entre civilizados y tepehuas, guardando
así, en palabras de Severi, “la memoria del grupo”, conservando con ello “las huellas de lo
que el mito no registra”, esto es, “el conflicto histórico con los blancos” (Severi, 1996
[1993]: 23, 44). Como señala Pitarch: “un cuerpo descolonizado, constituye la principal
defensa contra los procedimientos de sujeción política” (2006 [1996]: 167).
Aunque no es dable separar “artificialmente lo indígena-prehispánico de lo mestizo-
católico o [...aislar] lo „auténtico‟ de las „influencias contaminadoras‟ que han llegado de
afuera” (Neurath, 2002 [1998]: 25), puesto que la vida ritual de los sanpedreños es una
unidad experiencial por ellos englobada en su totalidad como un ejercicio católico —es
decir, que aunque la separación entre un compartimento ritual y otro es una categorización
émica, los tepehuas sanpedreños que participan en los ritos tradicionales se confiesan
católicos—, el código ritual parece decirnos lo que no es dable decir en otros términos.
Parece decirnos, este simbolismo ritual, de la diferencia étnica, incluso si en los ritos
chamánicos participan santos y Vírgenes, y en algunos ritos católicos participan los
muertos. “El ritual propone las posibilidades de intercambio a través de una serie de
demarcaciones sucesivas que no sólo fragmentan el espacio y el devenir, sino también el
cuerpo social en su conjunto” (Millán, 1993: 17-18).
Es necesario subrayar que esta separación entre indios y mestizos es más que
evidente para los actores sociales. Ningún mestizo participa en rito de Costumbre alguno; el
barrio de los mestizos no participa en Carnaval con su propio grupo ritual, a diferencia de
los barrios tepehuas que tienen sus respectivas pandillas de viejos; en las procesiones de
Todos Santos no participan las casas del barrio mestizo. Las procesiones de la fiesta
patronal, que tienen como objeto de atención al santo católico, se limitan al estrecho marco
del barrio mestizo, al tiempo que la fiesta del santo epónimo es el único escenario para la
práctica festiva mestiza por excelencia: el jaripeo... y huelga decir que la distinción entre
ganadería y agricultura es, ideológicamente, equivalente a la diferencia entre indios y
civilizados.
Cuerpo social fragmentado según la filiación étnica, son los cuerpos rituales los que
permiten esta operación: los cuerpos efímeros que los tepehuas ofrecen a sus muertos, en

77
contraste con el cuerpo perdurable del santo de la iglesia que, aunque inscrita su festividad
en el calendario agrícola, es potestad de los mestizos y sus curas. Éste es el lugar que ocupa
San Pedro, el santo epónimo que recibe poca, casi ninguna atención de los indios que viven
en la comunidad, quienes en cambio, en su condición de migrantes residentes en la ciudad
de México, parecen tomar consciencia de la existencia del santo sólo a partir del momento
en que se acercan al espacio mestizo por excelencia: la ciudad. Es entonces cuando, al
constituir una asociación civil, mandan fraguar una nueva campana para la iglesia e
imprimir playeras con la imagen del santo patrón, orgullo de la identidad residencial.
Tenemos así, que los muertos toman cuerpo o arropan los cuerpos humanos
enteramente en el compartimento indio de la ritualidad. Paralelamente, el santo patrón, con
su cuerpo incorruptible, se erige como marcador del complejo ritual católico, plenamente
inserto en el compartimento mestizo. Un cuerpo, el del Niño Dios, hace las veces de puente
entre estas dos esferas ajenas una de la otra, y ello lo hace intermediando al tiempo que
duplicando su presencia. Aunque plenamente indio —pues vive todo el año en casa del
fiscal indio y participa en los ritos indios del Costumbre de Año Nuevo y en la procesión
india del día de los angelitos—, el suyo es un cuerpo incorruptible, como el del santo
mestizo; a diferencia de los otros cuerpos rituales tepehuas, el suyo visita la iglesia.
Invadiendo la ritualidad india de “civilidad”, se hace necesario un segundo cuerpo del Niño
Dios que está enteramente en las manos del catequista y el cura, quienes lo hacen participar
cuando le mecen el día de su nacimiento según el santoral católico. La noche entre el 24 y
el 25 de diciembre, es efectivamente el segundo Niño Dios, el de los mestizos, el que es
mecido. El Niño Dios de los indios no es el de la jerarquía eclesiástica. Si los indios tienen
sus cuerpos muertos y los mestizos tienen a su santo patrono, del Niño Dios los mestizos
tienen a Cristo y los indios al Sol. En la mitología mestiza, Cristo nace en Navidad. Su
natividad india, sin embargo, es la de la iluminación del mundo, la que coincide con la
invención mítica de la Danza de Todos Santos, escenificada el día de los angelitos.
Multitud de cuerpos indios, un solo cuerpo mestizo y un cuerpo doble: solar y mitad indio,
crucificado y mitad mestizo.
A diferencia de los tzeltales, entre quienes, según muestra Pitarch: “la identificación
étnica alterna entre el cuerpo [...] culturalmente amerindio, y el interior del corazón, donde
se halla el universo anímico, culturalmente [...] castellano” (op. cit.: 254), los tepehuas

78
llevan a efecto esta operación de distinción étnica aludiendo a los cuerpos con que lidian
los indios, en contraste con los cuerpos propios de los mestizos, dando cabida incluso a un
cuerpo que media entre un grupo étnico y otro. Es el lenguaje del cuerpo aquél con el que
se expresa el ciclo ritual anual tepehua. Si los muertos hacen sistema hay que precisar que
son sus cuerpos los que lo delatan. Si el sistema chamánico se separa del católico,
distanciando simultáneamente indios de mestizos, tal distancia se establece distinguiendo,
precisamente, unos cuerpos de otros. Y si es preciso reconocer al menos un punto de
coincidencia entre esos enemigos íntimos, “gente de costumbre y gente de razón”
(Bartolomé, 1997), es nuevamente con el lenguaje del cuerpo que ello se codifica. Tema
amerindio por excelencia, según lo deja ver Viveiros de Castro: “los cuerpos son el modo
por el cual la alteridad es aprehendida como tal” (2004 [2002]: 56). “Este proceso parece
expresar una voluntad [...] de particularizar un cuerpo todavía demasiado genérico,
diferenciándolo de los cuerpos de otros grupos humanos así como de otras especies” (ibid.:
61-62).

5.2. Cuerpos amerindios, perspectivas tepehuas

Para los tepehuas orientales, el cuerpo es un hecho social total en la medida en que hace de
vaso comunicante entre sistemas simbólicos diversos, que van de la producción agrícola y
la meteorología al proceso salud-enfermedad, de las relaciones domésticas al intercambio
competitivo entre barrios, de la vida comunitaria a la diferencia étnica (Augé, 1998 [1988]:
77-78, 138). Pero lejos de concederle un lugar limitado a una operación simbólica, los ritos
con que los tepehuas dan cuerpo a los existentes no están ahí para representar algo, sino
para darle cuerpo en el más literal sentido del término, como no puede dejar de notar
incluso un observador occidental cuando presencia que el enfermo le pide perdón a su
padre difunto o el deudo habla con el diablo de Carnaval sobre el destino de su difunto.
[...] la ritualización es más que el mero envoltorio de ideas y diferencias sociales que
pueden existir por sí mismas; es, de hecho, el mecanismo mismo que produce estas
diferencias. El aparato ritual que inscribe significados en la tierra y en el cuerpo es la
sociedad misma, y nada menos que eso.
(Viveiros de Castro, 1992 [1984]: 10)

79
La práctica ritual entera opera como un dispositivo con el cuerpo como piedra de toque,
encaminado a la producción, tratamiento y deposición de cuerpos rituales.
Seeger et al. (1979) afirman que “la fabricación, decoración, transformación y destrucción
de los cuerpos son los temas en torno a los cuales giran las mitologías, la vida ceremonial y
la organización social” de estas sociedades. El aspecto que debe ser enfatizado [...] es que el
cuerpo es el locus privilegiado por las sociedades tribales sudamericanas como punto de
convergencia de la oposición entre lo individual y lo social.
(Gutiérrez Estévez, 2010: 28-29)
No ocurre lo mismo en Sudamérica que en la Huasteca sur, pero en uno y otro lado, tal
parece ser el caso, el cuerpo es el locus privilegiado de lo social. Aquí, como allá, el cuerpo
fabricado, el cuerpo prestado, el cuerpo arropado, es un asunto “epistemológicamente
cargado y ontológicamente eficaz” (Viveiros de Castro, 2007: 162) que permite especular,
en acto, sobre las cualidades de los existentes y sobre la propia existencia, con
repercusiones tan materiales como la del dispositivo ritual terapéutico. Arropar el cuerpo de
un muerto, efectivamente, transforma al humano en muerto; producir un cuerpo para un
espíritu permite tratar ritualmente con él.
Pitarch (2010) propone entender el caso de los existentes tzeltales como uno en que
se juegan tres componentes. En el extremo de la visibilidad: el cuerpo carne, materialidad
que trasciende las especies. En el extremo de la invisibilidad: el alma carente de cuerpo.
Como mediador postula la existencia de un cuerpo presencia, materialidad visible en el
marco de la propia especie, al tiempo que cuerpo ritual que los humanos fabrican para
poder interactuar con un tipo de existente que carece de cuerpo. Respecto a nahuas,
otomíes, tepehuas y totonacos, Trejo, González, Lazcarro y quien suscribe (en dictamen)
propusimos entender la fabricación de fetiches antropomorfos en los ritos del complejo
ritual de Costumbre, en el mismo sentido de posibilitador de la interacción entre humanos y
no humanos al: 1) suministrar cuerpos a existentes incorpóreos, y; 2) producir cuerpos
compatibles —antropomorfos— para existentes con cuerpos incompatibles —no todos
antropomorfos. Es ello lo que ocurre cuando los cuerpos humanos son arropados por
muertos en Concierto, Carnaval y Todos Santos.
Descritas las formas rituales de producción de cuerpos, resta contestar qué es un
cuerpo y qué nos dice tal cuerpo de los seres que corporeiza. Habla de la sociedad, sin
duda, a pesar de que las preguntas ontológicas y epistemológicas fuertes aparezcan apenas
esbozadas en esta tesis. La investigación en curso señala ya líneas de indagación futura,

80
pendientes etnográficos y pendientes teóricos. Entre los primeros, develar el código
numérico que define la identidad de los fetiches de corteza atada, y recabar exégesis que
permitan reconocer los posibles existentes encorporados en las mazorcas y los olotes que
son dispuestos en los tendidos de Limpia de las parteras; buscar el registro de la Danza de
la Tortuga que probablemente siga realizándose en Pisaflores, pero, sobre todo: avanzar en
la comprensión del discurso ritual del compartimento indio, del que aquí no hemos dicho
una palabra, y; extender la comprensión de la nosología tepehua, de la que apenas si hemos
señalado algún punto. Al tiempo que es necesario continuar con el registro de eventos
rituales y la búsqueda de exégesis, lo mismo esotéricas que exotéricas, es de esperar que
ello dé pie a definir con precisión las preguntas teóricas etnográficamente pertinentes.
Si, como señala Pitarch y señalamos Trejo y otros, los ritos indios fabrican cuerpos
que son ofrecidos a los existentes que carecen de ellos, ¿por qué se hace necesario hacer
cuerpo para la estrella, la entidad anímica del ser humano cuya condición es
necesariamente corpórea? Se vislumbra ya una respuesta que no dejará de señalar que,
dando cuerpo a los existentes, los tepehuas construyen los propios. Por otro lado, si los ritos
hacen cuerpos antropomorfos para seres que en condiciones no rituales tienen cuerpos de
otra naturaleza, y ello lo hacen con el fin de hacer compatibles los cuerpos humanos con los
no humanos, ¿es posible que los humanos se construyan cuerpos no antropomorfos para ser
compatibles con las divinidades? Ello podría explicar por qué la parafernalia ritual no
antropomorfa tejida con coyol y colocada en el marco del altar, recibe el mismo nombre —
estrella— que el alma humana corporeizada en papel, dispuesta sobre la mesa ritual. Pero
¿cuáles son ahí los cuerpos divinos?, y ¿qué relación guardan dos cuerpos para la entidad
anímica humana, uno antropomorfo y otro con forma celeste? ¿Cómo se podría entender
esa relación antitética y la otra contradicción entre la exégesis chamánica, según la cual los
muñecos de papel sobre la mesa son las estrellas de los humanos, y la exégesis neófita que
les identifica con las potencias? Pareciera que si para el lego la potencia encorporada es
condición que permite establecer intercambio ritual con ella, para el chamán el alma
corporeizada no está ahí para que la vea la divinidad, sino para ser vista por los propios
humanos. Si la eficacia ritual levistraussiana hace isomorfos el mito —el canto
chamánico— y el cuerpo del enfermo, queda por indagar cómo es que operan los ritos
tepehuas que producen cuerpos para los vivos, haciendo ora isomorfos, ora heteromorfos

81
los cuerpos tepehuas y los cuerpos de los existentes. Sólo después de ello podremos buscar
responder a la pregunta de qué es un cuerpo tepehua que, sabemos ya, es capaz de ser
arropado por un muerto o por un ancestro, y puede ser encorporado por existentes entre los
que se incluyen los seres humanos. Los cuerpos tepehuas aparecen en proceso continuo de
construcción y el rito como una verdadera fábrica de cuerpos, cuerpos en sociedad, cuerpos
para los vivos.

Fotografía 1. Curandero tendiendo los malos aires de Limpia antes de un Concierto.

El Tepetate, 31 de agosto de 2006.

82
 6. Anexo

Enseguida, una versión del mito de iluminación del mundo, recogida en tepehua en
diciembre de 2009. Señalo entre paréntesis la forma correcta de decirlo, según Conrado
García Fernández, informante, narrador y traductor, forma que no fue la registrada cuando
narró el cuento en extenso y que aparece fuera de paréntesis; entre corchetes una segunda
traducción. Nuestro entrañable amigo sugirió dos nombres distintos para el cuento en
distintos momentos:

Ix kuento Haskunú = El cuento del Sol

Ix kuentojk’án púčoq tiyunún har’inín Santóro = El cuento de los huehuenches de

Todos Santos

Aní laqtsinárit har’ínin Tecotinín, Tampulanín, Pistorrnín, Santiaguéro,

Aquí lo que ven los que bailan Tecotines, Tampulanes, Pastores, Santiagueros,

yúča ma ta hamaštúkał (yúča ma hałí maštúkał)

ellos lo sacaron [lo inventaron]

porke táua nánčača ma ósli Kinpaikán Dios

porque en aquel tiempo es que se escondió Nuestro Padre Dios

ma tatseáqł mantulái matí išłitajúi

es que se escondió no podía nadie encontrarlo

83
ual maštan’apú ayačíuši (ayačiúš) ištanún
y es que debajo de una piedra grande estaba

yuča łi katsayáu li ánsłuł muyúča malaqčá’al*

por eso sabemos que la lagartija ella la encontró

yuča anutáča anłi pištujuníta’ ánsłuł

por eso sabemos está manchada [quemada] del pescuecito la lagartija

tankiłáqs mumúu pus maua píštu íčił ča áksni

el pecho morado pues se quemó el pescuezo entonces

líma łitáhulča Kinpaikán Dios tan ištanún

encontró Nuestro Padre Dios dónde estaba

íštan apučiúš pus áksni čá matatalakasúł har’ínin

debajo de una piedra grande [peña] pues entonces se descubrió las danzas

Tecotinín, Tampulanín, Pistorrnín, Santiaguero,

Tecotines, Tampulanes, Pastores, Santiagueros,

matalahkílałča matahar’ininín pero ninčúnč mantúta lakatí yahúił

ya fueron a bailar pero ni así no levantó la cara

matał’amán, íšli ástan matatsukúłča púčoj tiyunún

estaba enojado, después salieron los huehuenches

ta čuwáya (táča čawai) laqtsináu púchoj tiyúnun matá’ał (matá’ałč)

como hoy lo vemos los huehuenches se fueron

*
Malaqčinín = disfrazarse, vestirse.

84
tačántahar’inín (tahar’inín) táłi ántača’ax łáq’auił išpalikán
y cómo bailaban llevaban chuecos bastones
[bordones]

anšananá č’anšatatá (čian šatatá) puslí tača’álča

la señora [la abuelita] el señor [el abuelito] pues ya que llegaron

matahar’ininínča š ukš lakapú tanuił Kinpaikán Dios

le bailaron en su presencia de donde estaba sentado Nuestro Padre
Dios

čiun (či mu) ma tał’amán mantú talakatí yajúi

como estaba enojado no levantó la cara [la mirada]

guayú yahúnča (guayú yuúnča) tačán talái tala’ái tauqái

pero como ellos así como hacen se montan

pus mačún čačá talaniní Kinpaikán Dios

pues así se le demostraron hacer payasadas Nuestro Padre Dios

pus áksni čun matalakatiyáuł matsi’ínč

pues entonces sí levantó la cara [la mirada] ya sonrió [ya se rió]

ma’ošimišó’olč yučá čauáih łidahún an púčoq tiyúnun

ya se encontentó por eso ahora están los huehuenches

yuča łitaštúi Santóro múma ta púsaq čo’óiča ’ún

por eso salen en Todos Santos a rejuntar el mal aire

la’á ča’án ankánča pášma káuqa laqškán.

del pueblo se van a bañar [a dejar] al pozo [al manantial].

85
Una segunda versión, narrada por mi amigo e informante, el profesor Paulino Allende
Rosas, en octubre de 2007, registrada directamente en español, hará más evidente el sentido
del cuento que, sin lugar a dudas, refiere a un tiempo oscuro en que el Sol no iluminaba al
mundo. Es la payasada que se les ocurrió a quienes inventaron la Danza de los
Huehuenches lo que motivó la risa de los espectadores y, con ello, la curiosidad del astro
solar que sólo entonces volteó a ver lo que los hombres hacían en el mundo, para con ello
iluminarlos y dar lugar al tiempo humano.

Carlos Heiras: Quería ver si me podía contar otra vez el cuento éste de cómo se inventaron
la danza de los viejos, si me lo puede contar otra vez.
Paulino: Sí cómo no. Sí, porque dice, esto... esto fue el año antes de Cristo, mucho más
antes de Cristo, de que en aquel entonces la luna no... o sea el Sol no alumbraba,
estaba por detrás, alumbraba a otro lado, y no hallaba la gente cómo hacer, dice que
salía la Luna pero en vez de secarlo la ropa lo mojaba y el Sol no alumbraba porque
no, por mucho que... Entonces por eso dicen los abuelos que inventaron el Carnaval,
hubo una reunión y “no... pus vamos a hacer Carnaval”. Y ya, muchos jóvenes se
vistieron de mujer, otros de viejo, bueno... pues como sea, bailaban y todo, pero el
sol no, no, no se volteaba, no se asomaba, no se divertía, no, no le causaba
diversión. En eso pues vienen los Santiagueros, entonces ya, van. De allí nació los
Negritos, no sé si los haya visto también, bailan bonito también. Pues no, no le hacía
gracia al Sol. Ya de allí comenzó las danzas de Malinche, todo eso, adornaban bien
el penacho y todo, con espejo y todo para que le llamara la atención, pero no. Y así
se fue creando las danzas, danzas y así, hasta que pus ya se desesperaron la gente:
“¿Cómo es eso de que no nos devisa el Sol? Seguimos sufriendo en lo fresco, lavan
la ropa pero no se seca”. Y por eso dicen que... ya batallaron, ya echaron a andar
todos sus movimientos en danzas y danzas, y no, ya no hallaban qué hacer.
Entonces un abuelito más, ya tenía su edad, dijo “Pus ora hay que hacer el Todos
Santos, es el que está haciendo falta: Todos Santos”. “¿Pero el Todos Santos cómo
lo vamos a hacer?” No, pues ya empezó a explicar: “Se tienen que adornar los
altares, tienen que hacer mole, poner ofrenda y que va a haber una fecha especial
para que puedan hacerlo y esa fecha especial fue lo del primero y dos [de
noviembre]”. Ya pus ya dijeron que no, que el día de los difuntos chicos, de los
niños, va a ser el primero y el segundo día de noviembre va a ser el de los grandes.
“Entonces el de los grandes” dice, “van a pasear los viejos”. “¿Cómo se van a
vestir?” “No ps, como esos viejos ya traen ropa vieja” dice, “deben estar roto. Debe
de haber un hombre, un viejito y una mujer vestida de liada, con su faja, y van a
haber unos cantores ahí”. Pues ya, así lo organizaron, lo planearon y lo hicieron. Y
ya empezaron a visitar en las casas. Entonces le preguntaron al viejito: “¿Qué
significa esto?” “Pues nos va a servir mucho, porque los viejitos, esos cada visita de
una casa que van a hacer ellos, ellos van a sacar la enfermedad, se lo llevan ellos. Y
ya una vez terminando” dice, “se van a ir al tanque, allá se van dar una barrida
también para que ese mal se lo lleve el agua, pero pues todo tiene sentido”.
Entonces ya así empezaron a ensayar y con cantos que hicieron, pues que se oyen
86
 muy bonito porque no es canto español sino que es canto en tepehua, y ya
comenzaron a practicar. Una vez que ya lo hicieron bien, ora sí ya. Tan sólo decir
que los cantores les decían pernábel en tepehua, les dicen pernábel, una palabra
significativa para esos abuelos. “Ahora” dice, “al momento de estar bailando” dice,
“para que el Sol llame la atención” dice, “van a hacer una simulación de montar a la
mujer, a la abuelita, para que haiga un chiste y ya cuando vaya a la mitad del canto,
ya entonces hacen ése”. Ya que empezaron a bailar y ya que empezaron a hacer ése,
y dicen que “ya empezaron a reír la gente; entonces el Sol se volteó y también
quería ver cómo estaban haciendo a la abuelita, entonces ya para siempre divisó el
sol” dice. Ése es el que sacó el primer lugar, lo de los viejitos. Ahí termina.
Carlos: Oiga profesor, ¿podría contarme el cuento pero esta vez en tepehua?
Paulino: Tepehua...
Carlos: Ajá.
Paulino: Pues sí.
Carlos: Deje me acerco más para que quede bien grabadito.
Paulino: Mj. Este... Mayúx xálaq má’anín, ma matanauhlíman, ma mantúxma pulhquí
nanguilchán, pues este anyetéxe chapaláxtu, ya amanti, yu Santiagueros, yu
Negritos, este Malinches...

Transcribo finalmente una plática que, conmigo como interlocutor, sostuvieron Marciano y
Eduardo, una noche de diciembre de 2009, durante un intermedio del Baño del Difunto que
se llevaba a cabo en ocasión de la muerte de la madre de Marciano. A falta de un registro
derivado de la observación directa, la descripción de Eduardo deja ver fielmente el tono
carnavalesco y muy divertido del rito de Todos Santos.

Marciano: Es la tradición, porque ya tiene rato eso. Que según, que decían que la
Virgencita, que es la madre de todos de aquí lo que es México, que estaba más
agachada, la creencia, que estaba más agachada y que pues la gente o sus
alrededores o todos los que creían en ella, pues se preocuparon porque nomás estaba
agachada, que no se... no levantaba la cabeza. Y que de ahí procreó todo tipo de
música de aquel entonces, y nada le levantaba la cara. Pues ya eran varias danzas
que habían pasado, por eso esas danzas que le dice aquí mi pariente, fueron
formando eso, pero que no le llamaban la atención, no levantaba la cara, entonces
“¿Qué? ¿Cómo? ¿Cuál música?” Y ya llegan los de la danza de los viejos de Todos
Santos y como al arranque de su música, con eso [...] se oye bonito, hace mucho
sonido, el que tiene voz pues canta, se oye bien la cantada. No pues que entonces
levantó la cara la virgencita, si no, todos camináramos más agachados, ésa es la
creencia, y que por esa causa, cada Todos Santos o cada año pues se hacía ese como
ritual.

87
Eduardo: [...] Hay uno que se llama Juvencio, sobrino de este Antonio. Hay dos hermanos,
y aquel abuelito, eran abuelito de ellos, siempre les traía de la mano porque tantito
lo cuidaban el viejito para que no se caiga por ai en los barrancos y todo, esos dos
muchachos, lo grabaron bien, todo lo saben [...] Se llama Raymundo y Juvencio el
hermano, son dos hermanos, y ésos lo saben ese coro, que... la canción que la cantan
en ese Todos Santos, ajá. Y los dos, una pareja que están bailando, como ahora que
ya está el altar, están bailando en frente, ahí está, ya el coro que llevan, o sea el
ritmo que lleva, ya cuando le va a la mitad de la... el rezo que está haciendo el
cantador, entonces ya le... conforme le lleva el ritmo, ya la pura base va avanzando
más el chiste pero así palabreando así su como canción, lo va acelerando así y ése
puro así, este lo bailan así el bordón y así lo están bailando enfrente del altar y este,
cuando ya le da duro el cantador, entonces sí le llevan el ritmo de la concha, y se
oye a todo dar, y así cuando ya le están dando duro, pues ya se oye bien increíble,
ya pues este hace un escándalo la gente que, como en Todos Santos, ai le llevan
mucho, mucho, ajá, mucha gente...
Marciano: Se divierte.
Eduardo: ...se van divirtiendo. Pero había dos señores, se llamaba Miguel... Miguel, y el
otro se llamaba Santiago, hacían payasada, le agregaban más y, hacían payasada,
¡hijo! Entonces se divertía la gente. Cuando hacían escándalo, ya que le están
dándole duro a la concha, ¡uta! Hasta bailaban, hasta querían montarse así, hacían
payasada...
Marciano: Abrazaban...
Eduardo: [Risa] Y hay otras luga... otras casas que quieren divertir, pues ya este: “Pues
bailan”, decía el dueño de la casa, “si son relajos, este bailen, pero si no se quieren
bailar, queremos divertir”, decían, entonces le pedían ellos en una casa, le pedían
que quieren divertir, y ya saben ellos por qué se quieren divertir, entonces hacían
payasada y ¡uta!, hacían escándalo la gente, llegaba mucho banda [risa]. Y eso es la
alegría que hacían, ajá, en Todos Santos.

88
 7. Bibliografía y otras fuentes

ANZALDO FIGUEROA, Rosa Elena, Los sistemas de parentesco de la Huasteca. Un estudio

etnolingüístico, INAH-CONACULTA (col. Científica, 406, serie Lingüística), México,
2000, 236 pp.
AUGÉ, Marc, Dios como objeto. Símbolos-cuerpos-materias-palabras, Alberto L. BIXIO
(trad.), Gedisa (col. Antropología/etnografía, serie CLA·DE·MA), Barcelona, 1998
[1988], 143 pp.
BARTOLOMÉ, Miguel Alberto, Gente de costumbre y gente de razón. Las identidades
étnicas en México, Siglo XXI (col. Antropología), México, 1997, 214 pp.
BASTIDE, Roger, El prójimo y el extraño. El encuentro de las civilizaciones, José CASTELLÓ
(trad.); Alfredo ANTOGNINI (rev. téc.), Amorrortu, Buenos Aires, 1970, 321 pp.
BELL, Catherine M., Ritual: Perspectives and Dimensions, Oxford University Press, Nueva
York, 1997, 351 pp.
BOILÈS, Charles L., “Síntesis y sincretismo en el carnaval otomí”, en América indígena,
vol. XXXI, núm. 3, Instituto Indigenista Interamericano, México, julio de 1971, pp.
555-563.
BOURDIEU, Pierre, El sentido práctico, Ariel DILON (trad.); Pablo TOVILLAS (rev.), Siglo
XXI (col. Biblioteca clásica), Buenos Aires, 2007 [1980], 453 pp.
BOURDIN, Gabriel L., El cuerpo humano entre los mayas. Una aproximación lingüística,
Universidad Autónoma de Yucatán (col. Tratados, 27), Mérida, 2007 [2002], 432
pp.
BROWN, Cecil, “General Principles of Human Anatomical Partonomy and Speculations on
the Growth of Partonomic Nomenclature”, en American Ethnologist, vol. 3, núm 3,
American Ethnological Society, agosto de 1976, pp. 400-424.
CHAMOUX, Marie-Noëlle, “La notion nahua d‟individu: un aspect du tonalli dans la région
de Huauchinango, Puebla”, en Dominique MICHELET (coord.), Enquêtes sur
l’Amérique moyenne. Mélanges offerts à Guy Stresser-Péan, CEMCA/ INAH-
CONACULTA (col. Études Mésoaméricaines), México, 1989, pp. 303-311.
CHRISTENSEN, Bodil, “Brujerías con papel indígena”, en Bodil CHRISTENSEN; Samuel
MARTÍ, Brujerías y papel precolombino, Ediciones Euroamericanas (col. Biblioteca
interamericana bilingüe, 1), México, 1998 [1971], pp. 9-45.
DEHOUVE, Danièle, La ofrenda sacrificial entre los tlapanecos de Guerrero, Unidad
Académica de Antropología Social-Universidad Autónoma de Guerrero/ CEMCA-
Ambassade de France au Mexique-Ministère des Affaires Étrangères/ INAH/ Plaza y
Valdés, México, 2007, 325 pp.
DOW, James, The Shaman’s Touch. Otomí Indian Symbolic Healing, University of Utah
Press, Salt Lake City, 1986, 180 pp.
DOW, James W., “Tepehua”, en James Winslow Dow – Home Page, 1998,
http://personalwebs.oakland.edu/~dow/personal/papers/langmap1/tepehua.html,
consultado el 17 de julio de 2010.

89
FITL, Regina, Die ‘Muñecos’ von San Pablito: ein Beitrag zur Kenntnis der ‘Brujería’ in
der Sierra de Puebla, Mexiko, disertación de doctorado en filosofía, Universidad de
Viena, Austria, 1975 [citado en Sandstrom y Sandstrom, 1986].
FRANKLIN, Karl, “Kewa Ethnolinguistic Concepts of Body Parts”, en Southwestern Journal
of Anthropology, vol. XIX, núm. 1, The University of New Mexico, Albuquerque,
primavera de 1963, pp. 54-63.
GALINIER, Jacques, Pueblos de la Sierra Madre. Etnografía de la comunidad otomí,
Mariano SÁNCHEZ VENTURA; Philippe CHÉRON (trads.), INI/ CEMCA (col. ini, 17,
serie Clásicos de la antropología), México, 1987 [1974], 528 pp.
GALINIER, Jacques, La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes, Ángela
OCHOA; Haydée SILVA (trads.), IIA-UNAM/ INI/ CEMCA, México, 1990 [1985], 746
pp.
GALINIER, Jacques, “Los otomíes y la Huasteca. Los fundamentos cognoscitivos de las
culturas prehispánicas y su vigencia actual”, en Jesús RUVALCABA MERCADO; Juan
Manuel PÉREZ ZEVALLOS; Octavio HERRERA (coords.), La Huasteca, un recorrido
por su diversidad, CIESAS/ El Colegio de San Luis/ El Colegio de Tamaulipas (col.
Huasteca), México, 2004, pp. 251-265.
GALINIER, Jacques, “Elogio a la putrefacción. Una física otomí del desbordamiento”
(1994), Miguel Ángel RODRÍGUEZ LIZANA (trad.), en Jacques GALINIER, El espejo
otomí. De la etnografía a la antropología psicoanalítica, INAH-CONACULTA/ CDI/
CEMCA-Ambassade de France au Mexique-Ministère des Affaires Étrangères et
Européens (col. Etnografía de las regiones indígenas de México en el nuevo
milenio, serie Estudios monográficos), México, 2009, pp. 73-83.
GARCÍA VALENCIA, Enrique Hugo, “Religión, política y brujería”, en Dimensión
antropológica, año 13, vol. 37, INAH-CONACULTA, México, mayo-agosto de 2006,
pp. 151-180.
GARRIDO CRUZ, Guillermo, “Etnónimos del norte de Puebla”, en Elio MASFERRER KAN;
Georgina VENCES RUIZ; Norma BARRANCO TORRES; Elizabeth DÍAZ BRENIS; Jaime
MONDRAGÓN MELO (coords.), Etnografía del Estado de Puebla, vol. Norte,
Secretaría de Cultura del Estado de Puebla-Gobierno del Estado de Puebla/ CNAN-
INAH/ CONAC yT, México, 2003, pp. 50-53.
GESSAIN, Robert, “Contribution à l‟étude des cultes et des cérémonies indigènes de la
région de Huehuetla, Hidalgo. Les „muñecos‟ figures rituelles”, en Journal de la
Société des Américanistes, vol. XXX, 1938a, pp. 343-370.
GESSAIN, Robert, “Rapport préliminaire de la mission du Dr. Robert Gessain au Mexique,
1937-1938”, en Journal de la Société des Américanistes, vol. XXX, 1938b, pp. 381-
384.
GESSAIN, Robert, “Contribution à l‟étude des Tepehua de Huehuetla (Hidalgo, Mexique).
La Tache pigmentaire congénitale”, en Journal de la Société des Américanistes, vol.
XXXVI, 1947, pp. 145-168.
GÓMEZ MARTÍNEZ, Arturo, Tlaneltokilli. La espiritualidad de los nahuas chicontepecanos,
Ediciones del Programa de Desarrollo Cultural de la Huasteca-CONACULTA, México,
2002, 165 pp.
GONZÁLEZ GONZÁLEZ, Mauricio, “El rastro del otro: Carnaval como deixis nahua, el caso
de Xochiatipan, Hidalgo”, en Lourdes BÁEZ CUBERO; María Gabriela GARRET RÍOS
(coords.), Los rostros de la alteridad. Expresiones carnavalescas en la ritualidad
indígena. Memoria del simposio sobre Carnavales indígenas: arte, tradición, ritual
90
 e identidad, Consejo Veracruzano de Arte Popular-Secretaría de Educación-
Gobierno del Estado de Veracruz, Xalapa, 2009, pp. 231-269.
GOOD ESHELMAN, Catherine, Haciendo la lucha. Arte y comercio nahuas de Guerrero, FCE
(col. Antropología), México, 1988, 250 pp.
GUITERAS HOLEMAS, C., Los peligros del alma. Visión del mundo de un tzotzil, Carlo
Antonio CASTRO (trad.), FCE (col. Antropología), México, 1996 [1961], 302 pp.
HEIRAS RODRÍGUEZ, Carlos Guadalupe, “Los tepehuas. Roberto Williams García. Xalapa,
Instituto de Antropología de la Universidad Veracruzana, 1963, 398 p.”, en Julieta
VALLE ESQUIVEL (coord.), “La etnografía de la Huasteca a través de sus autores”, en
Jesús JÁUREGUI; Aída CASTILLEJA (coords.), Las regiones indígenas en el espejo
bibliográfico, vol. 3, INAH-CONACULTA (col. Etnografía de los pueblos indígenas de
México, serie Bibliografía comentada), México, 2005a, pp. 52-53.
HEIRAS RODRÍGUEZ, Carlos Guadalupe, “David Lagunas. Hablar de otros. Miradas y voces
del mundo tepehua, México, Plaza y Valdés, 2004, 221 p.”, en Cuicuilco. Revista de
la Escuela Nacional de Antropología e Historia, nva. época, vol. 12, núm. 34
(Organización social para el ceremonial), ENAH-INAH-CONACULTA, México, mayo-
agosto de 2005b, pp. 241-247.
HEIRAS RODRÍGUEZ, Carlos Guadalupe, Ritual, mito y lengua. Identidades etnolingüísticas
otomí oriental y tepehua suroriental, tesis de licenciatura en etnohistoria, Gabriel
Luis BOURDIN RIVERO (dir.), ENAH-INAH/ SEP, México, 2006, 301 pp.
HEIRAS RODRÍGUEZ, Carlos Guadalupe, “Elogio de la diferencia: mitología y ritual en la
Huasteca sur”, en Diario de campo. Boletín interno de los investigadores del área
de antropología, núm. 92 (9º Aniversario, en imágenes Carte de visite, colección
Pérez Salazar), CNAN-INAH-CONACULTA, México, mayo-junio de 2007a, pp. 64-71.
HEIRAS RODRÍGUEZ, Carlos Guadalupe, “Carnaval en el espejo de Todos Santos: otomíes
orientales (del sur) frente a tepehuas orientales”, ponencia presentada en la XXVIII
Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología, Johannes NEURATH;
Miguel Ángel RUBIO (coords.), simposio “Antropología del Carnaval: una mirada
etnológica e histórica sobre la diversidad festiva, la transgresión social y los rituales
de inversión”, SMA, México, 10 de agosto de 2007b.
HEIRAS RODRÍGUEZ, Carlos Guadalupe, “El agua como elemento focalizador en la cultura
tepehua suroriental”, en Israel Sandre Osorio; Daniel MURILLO (eds.), Atlas de las
culturas del agua en México, UNESCO (col. Programa Hidrológico Internacional de
la UNESCO para América Latina y el Caribe, serie Agua y cultura, 2), Montevideo,
2008a, pp. 75-88.
HEIRAS RODRÍGUEZ, Carlos Guadalupe, “Responsabilidades y derechos colectivos.
Introducción a las actas del primer coloquio sobre otomíes de la Sierra Madre
Oriental y grupos vecinos”, en Carlos Guadalupe HEIRAS RODRÍGUEZ (coord.),
Memoria de papel. Actas del primer coloquio sobre otomíes de la Sierra Madre
Oriental y grupos vecinos, INAH-CONACULTA (col. Etnografía de los pueblos
indígenas de México, serie Debates), México, 2008b, pp. 11-32.
HEIRAS RODRÍGUEZ, Carlos Guadalupe, “Los tepehuas de Roberto Williams García”, en
Contrapunto, núm. 10, vol. 4, año 4, Editora de Gobierno del Estado de Veracruz,
Emiliano Zapata, Ver., enero-abril de 2009a, dossier pp. 47-54.
HEIRAS RODRÍGUEZ, Carlos Guadalupe, “Del anclaje mítico a la oposición fecundidad-
rapacidad en los rituales carnavalescos otomí y tepehua orientales”, en Lourdes
BÁEZ CUBERO; María Gabriela GARRET RÍOS (coords.), Los rostros de la alteridad,
91
 expresiones carnavalescas en la ritualidad indígena. Memoria del simposio sobre
Carnavales indígenas: arte, tradición, ritual e identidad, Consejo Veracruzano de
Arte Popular-Secretaría de Educación de Veracruz-Gobierno del Estado de
Veracruz, Xalapa, 2009b, pp. 427-460.
HERITIER, Françoise, Masculino-femenino II. Disolver la jerarquía, Marcos Mayer (trad.),
FCE (col. Antropología), Buenos Aires, 2007 [2002], 380 pp.
HOUSEMAN, Michael; Carlo SEVERI, Naven or the other self: a relational approach to
ritual action, Michael FINEBERG (trad.), Brill (col. Studies in the history of
religions, Numen book series, v. LXXIX), Leiden, 1998 [1994], 301 pp.
ICHON, Alain, La religión de los totonacas de la sierra, José ARENAS (trad.), INI/ SEP (col.
sep ini, 16), México, 1973 [1969], 512 pp.
Instituto Nacional de Lenguas Indígenas (INALI), “Catálogo de las lenguas indígenas
nacionales: variantes lingüísticas de México con sus autodenominaciones y
referencias geoestadísticas”, en Diario oficial de la Federación, México, 14 de
enero de 2008.
LAGUNAS, David, “Don José Romero y el poder de Dios: curanderismo en la sierra otomí-
tepehua”, en David LAGUNAS; José Luis ANTA (eds.), Vidas al margen. Gente,
lugares, cultura en Hidalgo (México), Meta 4/ UAEH/ Grupo de Investigación Hum-
829 de la Junta de Andalucía (col. Estudios, 1), Jaén, España, 2003a, pp. 19-35.
LAGUNAS, David, Hablar de otros. Miradas y voces del mundo tepehua, Plaza y Valdés,
México, 2004, 221 pp.
LAGUNAS ARIAS, David, “De antropólogos, tepehuas y configuración de identidades”, en
Itinerario, núm. 4, Consejo Estatal para la Cultura y las Artes de Hidalgo-Gobierno
del Estado de Hidalgo, Pachuca, 2000, pp. 6-9.
LAGUNAS ARIAS, David, “Don Julio: fragmentos de una vida en Huehuetla (México)”, en
Revista de antropología experimental, núm. 2, Universidad de Jaén, Jaén, España,
2002, pp. 20-34, http://www.ujaen.es/huesped/rae/RAE%201%20y%202.pdf,
consultado el 22 de julio de 2010.
LAGUNAS ARIAS, David, “Los tepehuas de Huehuetla: historia, cultura, globalización”, en
Elio MASFERRER KAN; Georgina VENCES RUIZ; Norma BARRANCO TORRES;
Elizabeth DÍAZ BRENIS; Jaime MONDRAGÓN MELO (coords.), Etnografía del Estado
de Puebla, vol. Norte, Secretaría de Cultura del Estado de Puebla-Gobierno del
Estado de Puebla/ CNAN-INAH/ CONACyT, México, 2003b, pp. 260-267.
LAGUNAS ARIAS, David, “Lo tepehua en su diferencia: etnología en la sierra otomí-
tepehua”, en Nueva antropología. Revista de ciencias sociales, núm. 63 (Pueblos
indios, autonomía y poder), México, octubre de 2003c, pp. 137-152.
LAGUNAS ARIAS, David, “„Lo indígena‟ revisitado: los tepehuas y las vías hacia la
modernidad”, en Dimensión antropológica, vol. 26, INAH-CONACULTA, México,
agosto de 2009, pp. 97-118.
LAGUNAS ARIAS, David, “Respuesta a Roberto Williams García por su reseña del libro
Hablar de otros. Miradas y voces del mundo tepehua”, en Dimensión
antropológica, vol. 44, INAH-CONACULTA, México, febrero de 2010.
LAZCARRO SALGADO, Israel, “Mutación chamánica y balance de poderes: curanderos
otomíes en la Huasteca veracruzana”, en Diario de campo. Boletín interno de los
investigadores del área de antropología, núm. 100 (68 inédito. El ojo del poder en
imágenes), CNAN-INAH-CONACULTA/ Museo Archivo de la Fotografía-Secretaría de

92
 Cultura de la Ciudad de México-Gobierno del Distrito Federal, México, septiembre-
octubre de 2008b, pp. 10-24.
LAZCARRO SALGADO, Israel, “La inexorable transitoriedad del cuerpo: corpomorfosis
otomí”, inédito.
LENZ, Hans, El papel indígena mexicano, SEP (col. SepSetentas, 65), México, 1973 [1948],
186 pp.
LEÓN, Nicolás, “La industria indígena del papel en México, en los tiempos precolombinos
y actuales”, en Boletín del Museo Nacional, época 4, núm. 2, México, 1924, pp.
101-105.
LÉVI-STRAUSS, Claude, “Historia y etnología” (1949a), en Claude LÉVI-STRAUSS,
Antropología estructural, Eliseo VERÓN (trad.); Gonzalo SANZ (rev. téc.); Altaya
(col. Grandes obras del pensamiento, 44), Barcelona, 1994 [1974], pp. 49-72.
LÉVI-STRAUSS, Claude, “La eficacia simbólica” (1949b), en Claude LÉVI-STRAUSS,
Antropología estructural, ibid., pp. 211-227.
LÓPEZ AUSTIN, Alfredo, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos
nahuas, IIA-UNAM (col. Etnología/historia, serie Antropológica, 39), México, 1996
[1980], 2 vols.
LOWIE, R. H., “Relationship Terms”, en Encyclopaedia Britannica, 1946 [1929], pp. 84-89
[citado en Anzaldo, 2000].
LUPO, Alessandro, “Teorías indígenas de la conciencia, la acción y de la enfermedad”,
curso impartido en el marco del Seminario permanente de etnografía mexicana.
Chamanismo y nagualismo, CNAN-INAH-CONACULTA/ CONACyT, México, 29 y 30 de
mayo de 2008.
MACLAURY, Robert E., “Zapotec Body-Part Locatives: Prototypes and Metaphoric
Extensions”, en International Journal of American Linguistics, vol. 55, núm. 2, The
University of Chicago Press, abril de 1989.
MARTÍN DEL CAMPO, Édgar, “Ideologías del alfabetismo en una ceremonia de año nuevo en
Chicontepec, Veracruz”, en Trace. Travaux et Recherches dans les Amériques du
Centre, núm. 50 (Indianidad y modernidad, un binomio cambiante y variado),
CEMCA-Ambassade du France au Mexique, México, diciembre de 2006, pp. 19-33.
MAUSS, Marcel, “Las técnicas del cuerpo” (1936), en Marcel MAUSS, Sociología y
antropología, Teresa Rubio DE MARTÍN-RETORTILLO (trad.), Tecnos (col. de
Ciencias Sociales, serie Sociología), Madrid, 1979 [1971], pp. 335-356.
MEAVE, Antonio (realización); Amparo SEVILLA (coord., invest.), De Carnaval a Xantolo,
Consejo Estatal para la Cultura y las Artes de Hidalgo/ Instituto Queretano de la
Cultura y las Artes/ Instituto Tamaulipeco para la Cultura y las Artes/ Secretaría de
Cultura de Puebla/ Secretaría de Cultura de San Luis Potosí/ Instituto Veracruzano
de la Cultura/ Dirección General de Vinculación Cultural-CONACULTA/ Dirección
General de Culturas Populares e Indígenas-CONACULTA/ Programa de Desarrollo
Cultural de la Huasteca-CONACULTA, México, 2006 [2002], 27 minutos.
MILLÁN, Saúl, La ceremonia perpetua. Ciclos festivos y organización ceremonial en el sur
de Oaxaca, INI/ SEDESOL (col. Fiestas de los pueblos indígenas), México, 1993, 290
pp.
MILLÁN, Saúl, “La etnología: una ciencia de la diversidad cultural”, en Gloria ARTÍS
(coord.), La antropología en su lugar, INAH-CONACULTA (col. Textos básicos y
manuales, serie Antropología), México, 2004, pp. 13-31.

93
MILLÁN, Saúl, El cuerpo de la nube. Jerarquía y simbolismo ritual en la cosmovisión de un
pueblo huave, INAH-CONACULTA (col. Etnografía de los pueblos indígenas de
México, serie Estudios monográficos), México, 2007 [2003], 272 pp.
MILLÁN, Saúl, “Sintaxis y semántica en los rituales indígenas contemporáneos”, en
Cuicuilco. Revista de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, nva. época,
vol. 15, núm. 42 (Ritual y simbolismo), ENAH-INAH-CONACULTA, México, enero-
abril de 2008, pp. 61-75.
MILLÁN, Saúl (coord.); Alessandro QUESTA; Iván PÉREZ TÉLLEZ; Eliana ACOSTA
MÁRQUEZ, “Ritual y sintaxis ceremonial entre los nahuas de la sierra norte de
Puebla”, en Johannes NEURATH; María de Lourdes BAEZ CUBERO (coords.),
Procesos rituales, INAH-CONACULTA (col. Etnografía de los pueblos indígenas de
México, serie Ensayos), México, en prensa.
MONTOYA BRIONES, José de Jesús, “Estructura y función de la brujería”, en América
indígena, vol. XXXI, núm. 3, Instituto Indigenista Interamericano, México, julio de
1971, pp. 565-573.
MONTOYA BRIONES, José de Jesús, “Un proceso actual sobre brujería en la sierra de
Hidalgo”, en Revista mexicana de estudios antropológicos, tomo XXIX, núm. 1,
SMA, México, 1983, pp. 81-86.
MONTOYA BRIONES, José de Jesús, Atla: etnografía de un pueblo náhuatl, INAH-
CONACULTA, México, 2008 [1964], 203 pp.
MORA MARTÍNEZ, Libertad, Reconfiguraciones culturales y estrategias de sobrevivencia
otomí en San Pablito, Pahuatlán, tesis de licenciatura en antropología social, Jesús
RUVALCABA MERCADO (dir.), Benemérita Universidad Autónoma de Puebla,
Puebla, 2008a, 217 pp.
MORA MARTÍNEZ, Libertad, “Impactos socioculturales, económicos y ecológicos de la
comercialización de amate entre los otomíes de la sierra norte de Puebla”, en Carlos
Guadalupe HEIRAS RODRÍGUEZ (coord.), Memoria de papel. Actas del primer
coloquio sobre otomíes de la Sierra Madre Oriental y grupos vecinos, INAH-
CONACULTA (col. Etnografía de los pueblos indígenas de México, serie Debates),
México, 2008b, pp. 247-255.
MURDOCK, George Peter, Social Structure, The Free Press, Nueva York, 1965 [citado en
Anzaldo, 2000].
MURDOCK, George Peter, “Kin Term Patterns and their Distribution”, en Ethnology, vol. 7,
núm. 1, Department of Anthropology-University of Pittsburgh, Pittsburgh, 1970, pp.
165-205 [citado en Anzaldo, 2000].
NEURATH, Johannes, Las fiestas de la casa grande. Procesos rituales, cosmovisión y
estructura social en una comunidad huichola, INAH-CONACULTA/ Universidad de
Guadalajara (col. Etnografía de los pueblos indígenas de México, serie Estudios
monográficos), México, 2002 [1998], 379 pp.
PITARCH, Pedro, Ch’ulel: una etnografía de las almas tzeltales, FCE (col. Antropología),
México, 2006 [1996], 274 pp.
PITARCH, Pedro, “The Labyrinth of Translation: A Tzeltal Version of the Universal
declaration of Human Rights”, en Pedro PITARCH; Shanon SPEED (eds.), Human
Rights in the Maya Region: Global Politics, Moral Engagements, and Cultural
Contentions, Duke University Press, Durham, 2008 [citado en Pitarch, 2010].
PITARCH, Pedro, “El problema de los dos cuerpos tzeltales”, en Manuel GUTIÉRREZ
ESTÉVEZ; Pedro PITARCH (eds.), Retóricas del cuerpo amerindio, Iberoamericana/
94
 Vervuert (col. Tiempo emulado. Historia de América y España), Madrid · Frankfurt
· Main, 2010, pp. 177-211.
REYES GARCÍA, Luis, Pasión y muerte del Cristo Sol (Carnaval y Cuaresma en
Ichcatepec), Universidad Veracruzana (col. Cuadernos de la Facultad de Filosofía y
Letras, 9), Xalapa, 1960, 92 pp.
ROBICHAUX, David, “Principios patrilineales en un sistema bilateral de parentesco:
residencia, herencia y el sistema familiar mesoamericano”, en David ROBICHAUX
(comp.), Familia y parentesco en México y Mesoamérica (col. Biblioteca Francisco
Xavier Clavigero, serie Unas miradas antropológicas, 2), Universidad
Iberoamericana, México, 2005, pp. 167-272.
SANDSTROM, Alan R., Traditional Curing and Crop Fertility Rituals Among Otomi Indians
of the Sierra de Puebla, Mexico: The Lopez Manuscripts, Indiana University
Museum (col. Occasional Papers and Monographs, 3), Bloomington, 1981, 60 pp.
SANDSTROM, Alan R.; Pamela Effrein SANDSTROM, Traditional Papermaking and Paper
Cult Figures of Mexico, University of Oklahoma Press, Norman, 1986, 327 pp.
SEEGER, Anthony; Roberto DA MATTA; Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, “A construçao da
pessoa nas sociedades indígenas brasileiras”, en Boletim do Museu Nacional, vol.
13, 1979, pp. 11-29 [citado en Pitarch, 2010].
SEVERI, Carlo, La memoria ritual. Locura e imagen del blanco en una tradición chamánica
amerindia, Ricardo POCHTAR (trad.), Abya-Yala (col. Biblioteca Abya-Yala, 30),
Cayambé, Ecuador, 1996 [1993], 306 pp.
SEVERI, Carlo, “El Yo-memoria. Una nueva aproximación a los cantos chamánicos
amerindios”, Saúl MILLÁN (trad.), en Cuicuilco. Revista de la Escuela Nacional de
Antropología e Historia, nva. época, vol. 15, núm. 42 (Ritual y simbolismo), ENAH-
INAH-CONACULTA, México, enero-abril de 2008, pp. 11-28.
SEVILLA, Amparo, “Introducción”, en Amparo SEVILLA VILLALOBOS (coord.), De Carnaval
a Xantolo: contacto con el inframundo, Ediciones del Programa de Desarrollo
Cultural de la Huasteca-CONACULTA, México, 2002, pp. 13-66.
SIGNORINI, Italo; Alessandro LUPO, Los tres ejes de la vida. Almas, cuerpo, enfermedad
entre los nahuas de la sierra de Puebla, Agustín CORTÉS (trad.), Universidad
Veracruzana (col. Biblioteca), México, 1989, 303 pp.
SIQUEIROS GARCÍA, Jesús Mario, Aproximación etnográfica del Carnaval otomí de San
Pablito, Puebla. Cuerpo, sociedad y cosmos, tesis de licenciatura en etnología,
Francisco DE LA PEÑA MARTÍNEZ (dir.), ENAH-INAH/ SEP, México, 1997, 119 pp.
SMITH, Pierre, “Aspectos de la organización de los ritos”, en Michel IZARD; Pierre SMITH
(comps.), La función simbólica, Adolfo GARCÍA MARTÍNEZ (trad.), Júcar
Universidad (serie Antropología), Barcelona, 1989 [1979], pp. 147-179.
SPICER, Edward H., Cycles of Conquest. The Impact of Spain, Mexico, and the United
States on the Indinas of the Southwest, 1533-1960, The University of Arizona Press,
Tucson, 1976 [1962], 609 pp.
STARR, Frederick, “Notes upon the Ethnography of Southern Mexico”, en Proceedings of
the Davenport Academy of Sciences, núm. 8, Davenport, Iowa, 1901, pp. 102-198
[citado en Sandstrom y Sandstrom, 1986].
STRESSER-PÉAN, Guy; Robert GESSAIN, “Los indios tepehuas de Huehuetla” (1953),
Haydée SILVA (trad.), en Guilhem OLIVIER (coord.), Viaje a la Huasteca con Guy
Stresser-Péan, FCE/ CEMCA-Ministère des Affaires Étrangères (col. Antropología),
México, 2008, pp. 97-116.
95
Summer Institute of Linguistics (SIL), “Tepehua, Huehuetla: a Language of Mexico”, en
Ethnologue: Languages of the World, 14th Edition, 2005a,
http://www.ethnologue.com/show_language.asp?code=TEE, consultado el 17 de
julio de 2010.
Summer Institute of Linguistics (SIL), “Tepehua, Pisa Flores: a Language of Mexico”, en
Ethnologue: Languages of the World, 14th Edition, 2005b,
http://www.ethnologue.com/show_language.asp?code=TPP, consultado el 17 de
julio de 2010.
Summer Institute of Linguistics (SIL), “Tepehua, Tlachichilco: a Language of Mexico”, en
Ethnologue: Languages of the World, 14th Edition, 2005c,
http://www.etnologue.com/show_language.asp?code=TPT, consultado el 17 de julio
de 2010.
SURRALLÉS, Alexandre, “La retórica de traducir „cuerpo‟”, en Manuel GUTIÉRREZ
ESTÉVEZ; Pedro PITARCH (eds.), Retóricas del cuerpo amerindio, Iberoamericana/
Vervuert (col. Tiempo emulado. Historia de América y España), Madrid · Frankfurt
· Main, 2010, pp. 57-86.
TREJO BARRIENTOS, Leopoldo, “De la silueta al volumen. El recorte de papel de los
totonacos de la Huasteca sur”, en El arte de los pueblos indígenas de México.
Memoria del II Coloquio nacional de arte popular, Consejo Veracruzano de Arte
Popular-Secretaría de Educación-Gobierno del Estado de Veracruz, Xalapa, 2008,
pp. 181-192, 203 [sic.].
TREJO BARRIENTOS, Leopoldo (coord.); Mauricio GONZÁLEZ GONZÁLEZ; Carlos Guadalupe
HEIRAS RODRÍGUEZ; Israel LAZCARRO SALGADO, “Las formas del costumbre. Praxis
ritual en la Huasteca sur”, en Johannes NEURATH; María de Lourdes BAEZ CUBERO
(coords.), Procesos rituales, INAH-CONACULTA (col. Etnografía de los pueblos
indígenas de México, serie Ensayos), México, en prensa.
TREJO BARRIENTOS, Leopoldo; Mauricio GONZÁLEZ GONZÁLEZ; Carlos Guadalupe HEIRAS
RODRÍGUEZ; Israel LAZCARRO SALGADO, “Cuando el otro nos comprende: los retos
de la interculturalidad ritual”, en Cuicuilco. Revista de la Escuela Nacional de
Antropología e Historia, ENAH-INAH-CONACULTA, México, en dictamen a.
TREJO BARRIENTOS, Leopoldo (coord.); Paulina ALCOCER PÁEZ; Mauricio GONZÁLEZ
GONZÁLEZ; Carlos Guadalupe HEIRAS RODRÍGUEZ; Israel LAZCARRO SALGADO,
“Mudar de piel: el costumbre de jugarse la vida. Corpomorfosis en la Huasteca
meridional”, en Catharine GOOD ESHELMAN; Marina ALONSO BOLAÑOS (coords.),
Mitolología y cosmovisión, INAH-CONACULTA (col. Etnografía de los pueblos
indígenas de México, serie Ensayos), México, en dictamen b.
TURNER, Victor, La selva de los símbolos. Aspectos del ritual ndembu, Ramón VALDÉS DEL
TORO; Alberto CARDÍN GARAY (trads.), Siglo XXI (col. Antropología), México,
1999 [1967], 455 pp.
URBINA GUZMÁN, Teódula, Impacto socioeconómico de la producción de papel amate en la
comunidad de San Pablito-Pahuatlán, Puebla, tesis de ingeniería agrícola, Joaquín
FLORES PAREDES (dir.), FES Cuauhtitlán-UNAM, México, 1990, 113 pp.
VALLE ESQUIVEL, Julieta, “Hijos de la lluvia, exorcistas del huracán: el territorio en las
representaciones y las prácticas de los indios de la Huasteca”, en Alicia M.
BARABAS (coord.), Diálogos con el territorio. Simbolizaciones sobre el espacio en
las culturas indígenas de México, vol. II, INAH-CONACULTA (col. Etnografía de los
pueblos indígenas de México, serie Ensayos), México, 2003, pp. 161-219.
96
VALLE ESQUIVEL, Julieta, “Les indiens tepehuas de Huehuetla. Robert Gessain. Revista
mexicana de estudios antropológicos, vol. XIII, núm. 2-3, Huastecos, totonacos y
sus vecinos. V Mesa redonda, Sociedad Mexicana de Antropología, Xalapa, 1951,
1952-1953, pp. 187-211”, en Julieta VALLE ESQUIVEL (coord.), “La etnografía de la
Huasteca a través de sus autores”, en Jesús JÁUREGUI; Aída CASTILLEJA (coords.),
Las regiones indígenas en el espejo bibliográfico, vol. 3, INAH-CONACULTA (col.
Etnografía de los pueblos indígenas de México, serie Bibliografía comentada),
México, 2005, pp. 48-49.
VALLE ESQUIVEL, Julieta (coord.); Carlos Guadalupe HEIRAS RODRÍGUEZ; José
Bardomiano HERNÁNDEZ ALVARADO; Míriam Nayeli JIMÉNEZ PRIETO; Israel
LAZCARRO SALGADO; María Guadalupe OCHOA ÁVILA; Giomar ORDOÑEZ
CABEZAS, “El tablero de la fe. Cambio religioso y adecuaciones socioculturales en
la Huasteca indígena”, en Elio MASFERRER KAN; Ella Fanny QUINTAL; Aída
CASTILLEJA (coords.), Sistemas normativos, conflicto y nuevas tendencias
religiosas, INAH-CONACULTA (col. Etnografía de los pueblos indígenas de México,
serie Ensayos), México, en prensa.
VILLA ROJAS, “La imagen del cuerpo humano según los mayas de Yucatán” (1980), en
Alfonso VILLA ROJAS, Estudios etnológicos. Los mayas, IIA-UNAM (col. Etnología,
serie Antropológica, 38), México, 1995 [1985], pp. 187-198.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo, From the Enemy’s Point of View. Humanity and Divinity in
an Amazonian Society, Catherine V. HOWARD (trad.), The University of Chicago
Press, Chicago, 1992 [1984], 407 pp.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo, “Perspectivismo y multinaturalismo en la América
indígena” (2002), Rosa ÁLVAREZ; Roger SANSI (trads.), en Alexandre SURRALLÉS;
Pedro GARCÍA HIERRO (eds.), Tierra adentro. Tierra indígena y percepción del
entorno, Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas (IWGIA), Lima,
2004, pp. 37-80.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo, “The Crystal Forest: On the Ontology of Amazonian
Spirits”, en Inner Asia, núm. especial (Inner Asian Perspectivism), Rebecca
EMPSON; Caroline HUMPHREY; Morten A. PEDERSEN (eds.), 2007, pp. 153-172.
VOGT, Evon Z., Ofrendas para los dioses. Análisis simbólico de los rituales zinacantecos,
Stella MASTRANGELO (trad.), FCE (col. Antropología), México, 1993 [1976], 328 pp.
WATTERS, James, Diccionario tepehua de Tlachichilco, Veracruz, ILV, México, borrador
del 9 de abril de 2007, inédito.
WILLIAMS GARCÍA, Roberto, Mitos tepehuas, SEP (col. SepSetentas, 27), México, 1972
[1963], 156 pp.
WILLIAMS GARCÍA, Roberto, Los tepehuas, Instituto de Antropología-Universidad
Veracruzana, Puebla, 2004 [1963], 312 pp.
WILLIAMS GARCÍA, Roberto, “Una visión del mundo totonaquense” (1976), en Roberto
WILLIAMS GARCÍA, Danzas y andanzas [etnología], CONACULTA/ Instituto
Veracruzano de Cultura-Gobierno del Estado de Veracruz/ Fondo Estatal para la
cultura y las Artes-Gobierno del Estado de Veracruz (col. frondas nuevas), Xalapa-
Enríquez, 2007, pp. 84-92.
WILLIAMS GARCÍA, Roberto, “David Lagunas, Hablar de otros, México, Plaza y Valdés,
2004”, en Dimensión antropológica, vol. 35, INAH-CONACULTA, México, agosto de
2009.

97