Tesis Iskandar Dzulkarnain Compressed

Perilaku Homoseksual di Ponpes
PERILAKU HOMOSEKSUAL DI PONDOK PESANTREN
TESIS
Untuk Memenuhi Sebagai Persyaratan
Mencapai Derajat Sarjana S2
PROGRAM STUDI ILMU-ILMU SOSIAL

JURUSAN SOSIOLOGI
Diajukan oleh:
ISKANDAR DZULKARNAIN
21320/IV-I/1869/04
Kepada
PROGRAM SEKOLAH PASCASARJANA
UNIVERSITAS GADJAH MADA
YOGYAKARTA
2006
i
KATA PENGANTAR
Perilaku homoseksual yang dianggap sebagai sebuah fenomena kehidupan

sosial, usianya sudah setua sejarah kehidupan manusia, yang hingga saat ini masih
banyak diperdebatkan. Di Indonesia secara umum atau di Madura secara khusus telah
mengkonsepsikan perilaku seksualitas mereka akan selalu dibentuk oleh sistem
kekeluargaan, perubahan ekonomi dan sosial, momen politik, dan gerakan-gerakan
perlawanan. Hal inilah yang kemudian melahirkan berbagai discourse terhadap perilaku
seksual seseorang melalui kekuasaannya. Kekuasaan yang pada akhirnya akan
melahirkan dan mendefinisikan pengetahuan, melakukan penilaian baik – buruk,
boleh – tidak boleh, mengatur perilaku, mendisiplinkan dan mengontrol segala sesuatu
dan bahkan menghukumnya. Berkaitan dengan hal itu maka pada akhirnya di setiap
budaya masyarakat akan ditentukan ciri-ciri perilaku jenis kelamin, yang kemudian
pada akhirnya akan berujung pada keragaman perilaku khas gender serta peran jenis
kelamin.
Dengan keragaman tersebut akan lahir penilaian dari masyarakat terhadap
perilaku seksual seseorang. Penilaian tentang normal – abnormal, yang bermoral – yang
amoral, yang tidak menyimpang – yang menyimpang, yang tidak berdosa – yang
berdosa dan lain sebagainya. Seiring dengan penilaian tersebut pada akhirnya
melahirkan discourse di kalangan masyarakat bahwa perilaku seksual yang sehat, baik,
bermoral, dan normal adalah perilaku heteroseksual yang melalui perkawinan.
Sedangkan perilaku seksual di luar itu adalah abnormak, amoral, berdosa, dan
mrnyimpang, termasuk di dalamnya perilaku homoseksual.
Kekuasaan negara yang semakin kuat dengan para aparatusnya untuk mengebiri
para kaum homoseksual dengan dilahirkan RUU anti pornografi dan pornoaksi, pada
akhirnya sedikit membuktikan bahwa ideologisasi homoseksual telah lahir. Padahal
kaum homoseksual di Indonesia sebanyak satu persen dari semua masyarakat
iv
Indonesia. Dengan semakin tidak leluasanya para kaum homoseksual untuk bergerak
secara sosial, politik, agama, hukum, dan ekonomi, akan semakin melemahkan
sportinitas para kaum homoseksual untuk menyamakan hak-haknya dengan kaum
heteroseksual. Atau jangan-jangan malah menguatkan semangat mereka untuk terus
berjuang, karena melihat kediktatoran para aparatus negara dengan mempersempit
ruang keberagaman masyarakat Indonesia?
Padahal Indonesia pada awal berdirinya sangat menghargai perilaku
homoseksual, seperti yang nampak di dalam budaya-budaya lokal masyarakat. Dengan
demikian, Indonesia telah mengikis budaya-budaya tradisionalnya dengan beralih ke
arah modernitas yang menganggap perilaku homoseksual sebagai sex negativa. Konsepsi
homoseksual yang begitu sempit serta para penguasa yang melahirkan wacana begitu
kuat ikut mempengaruhi lahirnya para homophobia-homophobia di masyarakat.
Kuatnya para aparatus mengusung larangan perilaku homoseksual dengan dalih
moralitas, semakin menguatkan ingatan penulis bahwa di pondok pesantren yang
dianggap sebagai institusi pendidikan penjaga moralitas bangsa telah berkembang
sangat kuat perilaku homoseksual bahkan sampai sekarang. Namun dengan kekuatan
para penguasa yang ada di pondok pesantren dan melalui wacana yang begitu kuat
maka perilaku tersebut tidak dikategorikan sebagai perilaku homoseksual bahkan lebih
kecil dosanya ketimbang zina. Dengan demikian, marilah kita mengajak para penguasa
untuk merubah wacana yang ada di dalam masyarakat tentang opini mereka terhadap
perilaku homoseksual, sehingga mereka pada akhirnya akan mempunyai hak yang sama
dengan kaum heteroseksual. Bukankah kaum homoseksual adalah manusia biasa yang
mempunyai hak individu yang harus diakui oleh manusia lainnya bahkan oleh Tuhan
sendiri?
Berangkat dari itu semua penelitian dan penulisan tesis ini dimulai. Banyak
pihak yang membantu saya dalam penulisan dan penyusunan tesis ini. Saya
mengucapkan syukur kepada Allah Swt, yang telah menguatkan iman Islam ke dalam
v
hati saya dan salam sejahtera kepada Nabi Muhammad Saw, sebagai teladan semua
manusia, karena itulah tesis ini selesai.
Selain itu, saya mengucapkan terima kasih kepada dosen pembimbing dan
penguji saya Dr. Partini yang telah banyak memberikan kritik-kritik pedas, semangat
untuk terus melakukan penelitian secara mendalam, dan komentar-komentarnya
seputar keluguan saya akan metode penelitian dan penggunaannya. Serta ucapan
terima kasih saya kepada seluruh dosen saya di Program Sekolah Pascasarjana Sosiologi
Universitas Gadjah Mada (UGM), atas ilmu-ilmu yang telah ditransferkan kepada saya
selama menimba ilmu di Jogjakarta. Seperti Dr. Suharko selaku ketua program
sosiologi, Arie Setyaningrum M.A yang telah menyempurnakan proposal saya dengan
berbagai kritik dan tantangan-tantangannya, M. Najib Azca M.A yang telah memberi
semangat awal penulisan dan penelitian tesis ini, Dr. Heru Nugroho yang selalu
meluruskan arah pemikiran saya, Prof. Dr. Tadjuddin Noer Effendi yang seringkali
mengkritik dan menghabisi saya akibat ketidaktahuan metode penelitian, dan lain
sebagainya, serta Suherman M.A yang telah menjadi penguji kritis terhadap tesis ini.
Kepada Prof. Dr. H. Musa Asy’ari M.A dan Prof. Dr. Simuh, yang dengan sangat baik
hati dan antusias memberikan rekomendasi kepada saya ketika akan melanjutkan studi
S2. Serta terima kasih yang sebanyak-banyaknya kepada Dr. Dede Oetomo yang telah
banyak memberi masukan, kritikan, dan pujian, serta bersedia untuk berdiskusi dan
membaca tesis saya ini.
Dalam proses penulisan dan penelitian, saya sering mendapat bantuan
pinjaman banyak buku terutama ketika melakukan proses akumulasi data, di antaranya
seluruh pegawai perpustakaan Pascasarjana Sosiologi UGM, Fisipol UGM,
Perpustakaan Pascasarjana UGM, Perpustakaan UIN Sunan Kalijaga, Perpustakaan
Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga, dan Perpustakaan Kolese Ignatius. Karena itu saya
haturkan terima kasih. Serta kepada mbak Neny, pak Tugimin, dan mbak Novi yang
telah direpoti saya oleh hal-hal teknis yang sangat merumitkan, terima kasih banyak
vi
Terima kasih kepada Prof. Dr. Amin Abdullah, Amalinda Savirani M.A, Moh.
Sodik M.Si, Eric Hiariej M.Phil, Dr. Abdus Salam, Siti Mutiah M.A, Syamsurizal
Panggabean M.A, Muhadi Sugiono M.A dan lain sebagainya yang telah memberikan
banyak pertimbangan-pertimbangan yang akan dijadikan penelitian secara mendalam
dan juga ilmu-ilmu yang telah mereka berikan kepada saya ketika kuliah di Program
Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga dengan konsentrasi Studi Politik dan Pemerintahan
dalam Islam.
Terima kasih kepada instansi tempat saya bekerja yang telah bersedia
memberikan waktu luang agar saya melanjutkan studi, terutama Drs M Sahibudin,
selaku rektor di Universitas Islam Madura (UIM), Saiful Hadi M.M selaku Dekan di
FKIP, Mulyadi M.Ag teman berjuang saya di kampus UIM jurusan Bahasa Indonesia.
Saya perlu menyebutkan terima kasih yang sebanyak-banyaknya kepada para
informan, baik santri alumni santri, ustadz, atau kiai di pondok pesantren Al-Amanah
dan An-Naqiyah serta masyarakat sekitar kedua pondok pesantren tersebut atas
kesdiannya memberikan jawaban terhadap segala pertanyaan saya. Saya juga perlu
menyebutkan terima kasih kepada para sahabat yang sejak awal di Jogjakarta selalu
bersama. Zainal Abidin S.IP, S.Ag beserta keluarga, Ahmad Sahidah M.Ag beserta
keluarga, Damanhuri M.Ag beserta keluarga, Ahmala M.Ag beserta keluarga, Muh.
Ahwa Muzakkin Makruf M.M, Roby M.M, Ir. Mas Oniek, Abdur Rauf S.Ag beserta
keluarga, Abdul Muis, Ibad, Budi S.T, Agus S.T, Awinullah S.H.I, Boim S.H.I, Moh.
Ainul Yaqin M.Ed beserta keluarga, Fathurrahman M.Si beserta keluarga, Abdur
Rozaki M.Si beserta keluarga, Taufik S.Th.I, Ramli S.Phil.I, Efendi S.Th.I, dan
seterusnya yang tidak mungkin disebutkan semuanya di sini. Terima kasih atas
persahabatan yang telah kalian rajut. Serta kepada sepupu saya Imam Mukhlis S.Th.I,
dan ponakan Mufidul Wara, yang selama ini menjadi keluarga di Yogyakarta. Hal yang
sama juga saya ucapkan terima kasih kepada seluruh komunitas komplek Wisma
Natural 45 I (old & new), teman-teman kost di Papringan Lampar 07,teman-teman
vii
Perbandingan Agama 98 Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga, teman-teman

Sekolah Pascasarjana Sosiologi 2004 Universitas Gadjah Mada, Teman-teman Program
Pascasarjana Konsentrasi Studi Politik dan Pemerintahan dalam Islam 2004 & 2005
UIN Sunan Kalijaga.
Kepada keluargaku, kedua orang tua Abdul Karim Thaha dan Siti Maryam yang
senantiasa memberikan dorongan moril dan materil untuk saya agar tetap sekolah
sampai habisnya sendi-sendi kehidupan dengan lantunan do’anya yang senantiasa
menyejukkan hati dan semangat saya meskipun keduanya hanya sekolah sampai tingkat
dasar, adik-adikku Hafifuddin dan Jimal Arrofiqi yang selalu menjadi teman bermain
dan bercanda saya, serta keluarga besar saya dari Mbah Thaha, Mbah Muzani, dan
Mbah Mujahid yang selalu membantu saya dalam menyelesaikan studi S1 dan S2 baik
moril maupun materil. Mas Taufik dan Mbak Mamah keluarga istri saya yang telah
memudahkan jalan menuju studi S2 saya, serta keluarga besar Bonang Lasem Rembang.
Saya juga patut bersyukur akan kehadiran Jamilah S.Hum, M.Ag dan Aftoinette
Shakira yang bersedia hidup ala kadarnya dengan syukur nikmat, serta telah rela
menunggu dan membantu terselesainya tesis ini dengan senyum dan keceriaannya,
meskipun seringkali diiringi dengan tangis. Haadha min fadli rabbii liyabluanii
aasykuru am akfur.
Papringan, September 2006
Iskandar Dzulkarnain
viii
HALAMAN PERSEMBAHAN
Kupersembahkan karya kecil ini Kepada mereka:
• Kedua orang tuaku,

yang dengan tulus dan ikhlas mendoakan anaknya
• Keluarga besarku di Sumenep dan Rembang
• Adik-adiku
• Istriku Jamilah, M.Ag,
yang dengan sabar menerima kesedarhanaan
dalam menjalani hidup
• Anakku Aftoinette Shakira,
yang dengan kelucuan dan tangisannya
mampu mempercepat terselesainya
tesis ini
Terkhusus:
(Mereka Yang Minoritas dan Bangga Akan Keminoritasannya)
“Lebih Baik Terasing Daripada Hidup Dalam Kemunafikan”

(Soe Hok Gie)
ix
INTISARI
Perilaku Homoseksual di Pondok Pesantren
Penilaian masyarakat yang menempatkan homoseksual sebagai sesuatu yang
abnormal dan amoral, serta dianggap sebagai suatu aib yang mengancam, menarik
penulis untuk mengkajinya secaranya mendalam. Berawal dari fenomena tersebut maka
penulis tertarik untuk meneliti fenomena homoseksual terutama di pondok pesantren
dalam hal ini dua pondok pesantren di Sumenep, yakni pondok pesantren tradisional
An-Naqiyah dan pondok pesantren modern Al-Amanah. Sehingga penulis
merumuskan masalahnya, bagaimana konstruksi subjektif masyarakat pesantren
terhadap perilaku homoseksual di pondok pesantren Sumenep?.
Penelitian ini dioperasikan dengan menggunakan metode kualitatif melalui
analisis deskriptif. Sedangkan dasar metodologisnya menggunakan pendekatan
etnofenomenologi. Jenis datanya menggunakan data kualitatif dan data kuantitatif,
digali dari sumber data primer dan data sekunder. Data primer dihimpun melalui
observasi partisipan dan wawancara. Sedangkan data sekunder diperoleh dari dokumen
resmi yang berhubungan dengan perilaku homoseksual di pondok pesantren. Analisis
datanya menggunakan tiga pola Miles dan Huberman. Langkah operasional
penelitiannya meliputi, persiapan memasuki lapangan, yakni kunjungan awal penulis
secara terus menerus ke pondok pesantren tersebut, mencari tahu bagaimana supaya
bisa mondok, dan meminta izin kepada pengasuh pondok pesantren; kedua, langkah
pengumpulan data, yakni pengfokusan informasi data dengan menekankan pada tiga
fokus utama, data perilaku homoseksual, data pada reaksi atau konstruksi subjektif
masyarakat pesantren (massa) terhadap fenomena homoseksual di pondok pesantren,
dan data yang menggambarkan tentang pergeseran sistem struktur sosial masyarakat
pesantren terhadap homoseksualitas.
Hasil penelitian ini, adalah pandangan masyarakat pesantren yang tetap
menganggap bahwa homoseksual sebagai dosa, amoral, dan penyakit, ternyata berbeda
dengan anggapan mereka terhadap perilaku alaq dalaq di pondok pesantren, yang
menganggapanya sebagai sesuatu yang biasa dan boleh dilakukan. Hal ini terjadi seiring
hilangnya otoritas kiai yang begitu kuat di dalam masyarakat dan santri (massa), baik
sosial, budaya, ekonomi, pendidikan, politik, dan agama, seiring dengan kebungkaman
dan kebodohan massa ketika mendapat media informasi dari kiai, bahwa perilaku alaq
dalaq dosa dan dilarang, sebagaimana yang digambarkan oleh Jean Baudrillard. Selain
itu, pola relasi antarpelaku alaq dalaq di pondok pesantren tradisional An-Naqiyah
terdapat tiga pola, pertama, pola relasi alaq dalaq dengan ikatan, kedua, relasi alaq dalaq
tanpa ikatan, dan ketiga pola relasi alaq dalaq for pleasure. Sedangkan di pondok
pesantren modern Al-Amanah, terdapat satu pola yakni pola relasi alaq dalaq dengan
ikatan.
Kata kunci: Konstruksi Subjektif, Homoseksual, dan Alaq Dalaq
x
ABSTRACT
Homosexual Behavior in Islamic Boarding House
The appreciation of society placing a homosexual as something abnormal and
immoral, also assumed as threatening ignominy was interested the author to study
more deeply. Initiated by those phenomenon, the author interested to observed this
homosexual phenomenon mainly in Islamic Boarding House, it was in two Islamic
boarding houses in Sumenep, that are traditional Islamic boarding house Al-Amanah
and modern Islamic boarding houses An-Naqiyah. Thus the author formulated to the
existed problems, how is the subjective constructive of the society on this homosexual
behavior at the Islamic boarding houses in Sumenep?
This research operated by a qualitative method through analytical descriptive.
While the methodological basic used an etno-phenomenology approach. The data types
used a qualitative and quantitative, was digging of primary and secondary data sources.
The primary data collected of participation observation and interview. While the
secondary data obtained of official documents related to the homosexual behavior in
the Islamic boarding houses. The data analysis used a Miles and Huberman three
patterns. The operational steps of this research are including, preparation to enter the
field, that was the initiate author visit continually visited the boarding house, to find
out how to stayed in the boarding house and attempt to permission to the Islamic
boarding houses official teachers; the second, data collecting steps, that was to focused
to the data information by emphasized to three main focuses, the homosexual
behavior data, data on reaction or the subjective constructive of the boarding house
mass toward the homosexual phenomenon in the Islamic boarding houses, and the
data describing the social structure system shifting of the boarding houses society
toward homosexual.
The research results was a Islamic boarding houses society who remained
assumed that homosexual as sin, immoral, and disease, obviously different with their
assumption toward a alaq dalaq in the Islamic boarding houses, that assumed that it
was something usual and permitted to be done. It occurred in a line with the lessening
of the kyai’s authorities who are very tightly coherent in the society and Moslem
students/santri (mass), both of the social, culture, economy, education, and religion,
are in line with the mass who lack in acknowledgment and silent ness of the mass
when they have an information of the kyai, that alaq dalaq behavior is a full of sin
and prohibited, as described by Jean Baudrillard. Besides, the relationship pattern of
the actors of alaq dalaq in the traditional Islamic boarding house An-Naqiyah there
were three patterns, the first, an alaq dalaq relationship with particular tying, the
second, alaq dalaq relationship without any tying, and the third, a alaq dalaq
relationship for pleasure. While in modern Islamic Boarding House Al-Amanah,
there was a pattern that is a alaq dalaq relationship with particular tying.
Key Word: Subjective Construction, Homosexual, and Alaq Dalaq
xi
DAFTAR ISI
Halaman Judul ………………………………………………………………………………………….i
Halaman Pengesahan .…………………………………………………………………..…………ii
Halaman Pernyataan ………………………………………………………………………………………..iii
Kata Pengantar …………………………………………………………………………………………iv
Halaman Persembahan ……………………………………………………………………………..ix
Intisari …………………………………………………………………………………………………….x
Abstract ……………………………………………………………………………………………………xi
Daftar Isi …………………………………………………………………………………………………..xii
Bab I. Pendahuluan ……………………………………………………………………….1

A Latar Belakang Masalah ……………………………………………………………………1
B Rumusan Masalah …………………………………………………………………………….11
C Tujuan Penelitian …………………………………………………………………………….11
D Manfaat Penelitian …………………………………………………………………………….11
E Studi Terdahulu Tentang Homoseksual ……………………….……………..……12
F Landasan Teoritis Homoseksual ……………………………………………15
f.1. Konseptualisasi Homoseksual ………………………………………………………15
f.2. Sosial Diskursif Atas Homoseksual ……………………………………………19
f.3. Konstruksi Subjektif Atas Homoseksual ……………………………………………28
G Metode Penelitian …………………………………………………………………………….30
g.1. Jenis Data dan Tehnik Pengumpulannya .…………………………………………..33
g.2. Lokasi Penelitian ..…………………………………………………………………………..34
g.3. Analisis Data …………………………………………………………………………….35
g.4. Langkah Operasional Penelitian …………………………………........................37
H Sistematika Pembahasan ………………………………………………………………….39
xii
Bab II. Historisasi Kultural Homoseksual ………………………………………………….41

A Sejarah Homoseksualitas Di Barat ………………………………………………………43
a.1. Pada Masa Tradisional ………………………………………………………………….43
a.2. Masa Modern …………………………………………………………………………….50
a.3. Pada Masa Postmodern ………………………………………………………………….64
B Homoseksual Di Dunia Islam ………………………………………………………………….68
b.1. Homoseksual Pada Sejarah Awal ………………………………………………………68
b.2. Homoseksual Pada Masa Sekarang ……………………………………………76
C Homoseksual Di Indonesia (Madura) ………………………………………………………83
c.1. Homoseksual Pra Modern………………………………………………………………….83
c.2. Homoseksual Pada Masa Modern Sampai Sekarang ……………………..90
Bab III. Struktur Sosial Pondok Pesantren & Masyarakat Pesantren

………………………………………………………….………………………………………..97
A Homogenitas Ponpes An-Naqiyah dan Masyarakat Gilir-gilir ……………………..99
a.1. Sejarah Singkat Pondok Pesantren ……………………………………………99
a.2. Perkembangannya Sampai Sekarang ………………………………………….105
a.3. Kehidupan Keseharian dan Bentuk Peraturan terhadap Santri …………115
a.4. Pola Pendidikan: Ponpes Tradisional ………………………………………….118
a.5. Kepemimpinan Paternalistik Kiai ………………………………………….…………127
a.6. Peran Kiai Dalam Politik dan Masyarakat ………………………………………….130
a.7. Sosial, Budaya, dan Ekonomi Masyarakat Pesantren Gilir-gilir …………136
B Homogenitas Ponpes Al-Amanah dan Masyarakat Parendu ……………………150
b.1. Sejarah Singkat pondok Pesantren ………………………………………….150
b.2. Perkembangannya Sampai Sekarang ………………………………………….153
b.3. Kehidupan Keseharian dan Bentuk Peraturan terhadap Santri …………169
b.4. Pola Pendidikan: Ponpes Modern ………………………………………….177
xiii
b.5. Kepemimpinan Paternalistik Kiai ………………………………………….…………194

b.6. Peran Kiai Dalam Politik dan Masyarakat………………………………………….196
b.7. Sosial, Budaya, dan Ekonomi Masyarakat Pesantren Parendu …………197
Bab IV. Perilaku Homoseksual Dalam Tradisi Pondok Pesantren ………..210

A Homoseksualitas di Ponpes Tradisional An-Naqiyah ………………………………212
a.1. Pola Relasi Antarpelaku Alaq Dalaq ………………………………………….222
a.2. Pola Relasi Dengan Masyarakat …………………………………………………….230
B Homoseksual Di Ponpes Modern Al-Amanah ………………………………………….237
b.1. Pola Relasi Antarpelaku Alaq Dalaq ………………………………………….245
b.2. Pola Relasi Dengan Masyarakat …………………………………………………….248
Bab V. Konstruksi Subjektif Masyarakat Pesantren terhadap Perilaku

Homoseksual Di Pondok Pesantren.………………………………………………254
A Pemaknaan Subjektif Masyarakat Pesantren Terhadap Homoseksual Santri
……………………………………………………………………………………………………………255
B Terbentuknya Konstruksi Subjektif Homogenisasi Kultural ……………………270
Bab VI. Kesimpulan ……………………………………………………………………273

Daftar Pustaka ………………………………………………………………………………280
Lampiran-lampiran
Curriculum Vitae
xiv
Perilaku Homoseksual di PonPes
BAB I
A. Latar Belakang Masalah
Menurut Bennedict Anderson, bangsa bukanlah tumbuhan atau tanaman yang
tumbuh secara alamiah, hanya dikarenakan ia menjadi organisasi sosial yang sangat
penting dalam dunia modern dan bukan berarti ia ada dengan sendirinya, just there,
tetapi sama dengan konstruks lainnya, ia juga terbentuk secara sosial - diskursif.
Bangsa menurutnya sebagai an imagined political community – and imagined as inherently
limited and sovereign. Sedangkan nasionalisme, adalah konstruks ideologis diskursif yang
dengannya bangsa itu dibayangkan. 1 Sedangkan fungsinya menurut Giddens untuk
menegaskan kohesi teritorial dan kualitas reflektif negara-negara.2
Dengan demikian, imajinasi tersebut sangat beragam, karena bangsa itu sendiri
terdiri dari beragam unsur sosial, baik karena etnis, klas, pendidikan, gender, umur,
seksualitas, dan lain sebagainya. Imajinasi yang beragam itu oleh karenanya
ditransformasikan menjadi satu dengan pondasi ideologis dan memori historis tertentu.
Karena itulah Smith mendefinisikan bangsa sebagai sekumpulan penduduk bernama
yang mempunyai sebuah wilayah bersejarah, historis, mitos, dan kultur publik,
ekonomi, dan kewajiban bersama, serta hak-hak hukum bagi semua warganya.3
1
Bennedict Anderson., 2001, Imagined Communities: Komunitas-Komunitas Terbayang, terj. Omi
Intan Naomi, Insist Press & Pustaka Pelajar: Yogyakarta, hlm. 6-11
2
Anthony Giddens., 1985, The Nation - State and Violence: Volume Two of A Contemporary
Critique of Historical Materialism, Polity Press: Cambridge, hlm. 121
3
Anthony Smith., 1991, National Identity, Penguin: London, hlm. 14
1
Oleh karena itu bangsa merupakan sebuah fenomena modern, sejarah, dan
kebersamaan yang dibentuk dan dibayangkan, dengan cepat dan secara terus-menerus
oleh banyak orang. Dengan bantuan kapitalisme dan media serta teknologi percetakan
proses ini menjadi semakin lancar. Dengan demikian, bangsa mengada melalui sistem
4
pemaknaan (a system of signification). Karena reproduksi secara terus-menerus
tersebutlah, nasionalisme tidak akan pernah konstan, ia selalu memperbarui diri, dan
pada saat yang sama mendukung dan sekaligus didukung oleh berbagai institusi sosial
yang membentang dari keluarga, sekolah, pemerintah, agama, dan tentunya juga media
massa.
Sedangkan identitas nasional, Anderson menyebutnya sebagai suatu imajinasi
diskursif (discursif imagining) yang menegaskan nilai-nilai, sejarah, pandangan hidup dan
cita-cita bersama yang menyatukan banyak orang di bawah satu ikatan. Oleh karena itu,
identitas nasional tersebut tidak akan pernah netral. Identitas nasional akan selalu
memihak ideologi klas tertentu, berpihak pada ideologi ras dan bangsa tertentu,
memihak ideologi gender tertentu, dan berpihak pada ideologi seksual tertentu. 5
Meskipun demikian, penulis di sini hanya akan memfokuskan diri pada dua isu yang
4
Bennedict Anderson., Op. Cit, hlm. 47
5
Moh. Yasir Alimi., 2004, Dekonstruksi Seksualitas Poskolonial: Dari Wacana Bangsa Hingga
Wacana Agama, LKiS: Yogyakarta, hlm. 18
2
terakhir, yakni keberpihakan terhadap orientasi seksualitas dan gender tertentu, dalam
hal ini keberpihakan terhadap heteroseksualitas.6
Di Indonesia, seksualitas sebagai bidang ilmu sosial boleh dikatakan belum
lahir. Di negeri-negeri Barat sendiri, studi tentang seksualitas masih relatif baru.
Sehingga memunculkan pertanyaan. Apakah seksualitas penting dibicarakan di tengah
persoalan yang lebih kritis seperti kemiskinan, konflik, krisis ekonomi, korupsi dan
pengrusakan lingkungan?. Anehnya, pada saat krisis sosial, perilaku seksual seringkali
menjadi lebih “ekspresif” dan mempunyai nilai simbolik yang besar sehingga
seksualitas dapat menjadi semacam barometer masyarakat. Dari dulu hingga sekarang,
seksualitas bukan hanya sesuatu yang sifatnya biologis - fisik, tetapi merupakan suatu
bentuk konstruksi sosial masyarakat. Karena itu, seksualitas adalah cermin untuk
melihat keberadaan lembaga-lembaga sosial yang ada dalam masyarakat, seperti nilai-
nilai masyarakat, adat, agama, lembaga-lembaga besar seperti negara, serta hubungan
kekuasaan.7 Dengan demikian seksualitas tidak hanya dipandang sebagai perwujudan
6
Hal ini nampak dari berbagai normatifitas yang diberlakukan dalam kehidupan masyarakat
bahwa seksualitas yang diakui dan dianggap sempurna serta normal adalah pasangan suami istri – laki-
laki dan perempuan – heteroseksual, sedangkan yang lain amoral dan abnormal serta dianggap dosa,
termasuk homoseksualitas. Perbedaan gender sebenarnya tidak akan menjadi sebuah persoalan jikalau
tidak melahirkan ketidakadilan gender. Namun pada perkembangannya perbedaan gender ternyata
melahirkan berbagai ketidakadilan, baik bagi kaum perempuan atau kaum laki-laki. Ketidakadilan
gender termanifestasikan dalam berbagai bentuk ketidakadilan di antaranya; marginalisasi atau proses
pemiskinan ekonomi, subordinasi atau anggapan tidak penting dalam keputusan politik, pembentukan
stereotipe atau melalui pelabelan negatif, kekerasan, beban kerja lebih panjang dan lebih banyak, serta
sosialisasi ideologi nilai peran gender. Mansour Fakih., 2003, Analisis Gender & Transformasi Sosial, cet. III,
Pustaka Pelajar: Jogjakarta, hlm. 12-13
7
Dikutip dari Julia I. Suryakusuma., “Konstruksi Sosial Seksualitas”, dalam Prisma No. 20 Edisi
7, Juli, th. 1991, hlm. 3
3
sistem nilai yang normatif dan abstrak, akan tetapi mempunyai keterkaitan yang erat
dengan persoalan kekuasaan.8
Oleh karena itu konsepsi seksualitas akan selalu dibentuk oleh sistem
kekeluargaan, perubahan ekonomi dan sosial, berbagai bentuk pengaturan sosial yang
berubah, momen politik dan gerakan-gerakan perlawanan.9 Menurut Foucault aparatus
seksualitas mempunyai peran sentral dalam kekuasaan. Oleh karena itu kekuasaan
selalu dinyatakan melalui hubungan dan diciptakan dalam hubungan yang
menunjangnya. Kekuasaan mendefinisikan pengetahuan, melakukan penilaian baik-
buruk, yang boleh dan tidak boleh, mengatur perilaku, mendisiplinkan dan
mengontrol segala sesuatu dan bahkan menghukumnya. Dengan demikian manusia
sebagai individu, termasuk dalam hal ini subjektivitas seksualnya juga dibentuk dan
diatur oleh rezim kekuasaan.10
Meskipun demikian setiap masyarakat mempunyai pola dan bentuk serta
pemahaman yang berbeda tentang seksualitas. Di samping itu, seksualitas juga
cenderung dibebani arti yang sangat berlebihan, misalnya pada saat terjadi kepanikan
moral karena alasan politis, ekonomi atau sosial, perilaku seksual bisa menjadi
kambing hitam yang berguna dan meyakinkan karena sentralitas kaitan antara
seksualitas dan moralitas.
8
Onghokham., “Kekuasaan dan Seksualitas: Lintas Sejarah Pra dan Masa Kolonial”, dalam
Prisma No. 20 Edisi 7, Juli, th. 1991, hlm. 15-23
9
Jeffrey Weeks., 1987,”Question of Identity” dalam Pat Caplan, The Cultural Construction of
Sexuality, Tavistock Publication: New York, hlm. 12-15
10
Julia I Suryakusuma., Op. Cit, hlm. 2
4
Seksualitas dapat diekspresikan melalui kontak fisik langsung, tetapi bisa juga
secara sugestif atau simulatif. Misalnya seksualitas yang terpancar dalam tarian
Jaipongan, kadang perilaku tersebut dianggap pornografi tapi bagi orang lain dianggap
sebagai seni yang erotis atau sensual, selain itu perempuan harus perawan dan laki-laki
mencari banyak pengalaman. 11 Contoh tersebut merupakan normativitas seseorang
mengenai seksualitas yang sangat mempengaruhi perilaku seseorang, atau dengan kata
lain ada ambiugitas dalam moralitas seksual. Sedangkan kegiatan seksual yang tidak
dalam kerangka “lazim” akan diancam rasa bersalah bagi pelakunya, malah oleh agama
dikecam sebagai dosa. Heteroseksual dikecam jika melakukan hubungan seks di luar
perkawinan dan aktivitas menyimpang. Sementara homoseksual, seolah-olah tidak
mempunyai hak seksual karena otomatis kegiatan seksual bagi mereka ada di luar
perkawinan, dan pasti menyimpang. Diskriminasi dan rasa bersalah yang ditanamkan
pada diri kaum homoseksual mengakibatkan mereka menutupi orientasi seksualnya,
dengan akibat lanjut penekanan terhadap jiwa yang sangat parah. Seperti, melarikan
diri ke narkoba, atau bunuh diri. Banyak kaum homoseksual akhirnya memilih hidup
dalam kebohongan, kadang sampai menikah dan beranak pinak, tetapi terpaksa
11
Erich Fromm., 2002, Cinta Seksualitas Matriarki Gender, terj. Pipit Maizier, Jalasutra:
Jogjakarta, hlm. 217-221. Di sini dia juga menjelaskan bagaimana sebuah moralitas menampakkan
ambiguitasnya, seperti ketika seorang bapak dengan enggan mencium anaknya laki-laki karena dianggap
tidak etis sedangkan ibunya dengan leluasa mencium anak perempuannya.
5
menjalani kehidupan ganda, secara terang sebagai heteroseksual, secara gelap sebagai
homoseksual.12
Perilaku homoseksual di masyarakat-masyarakat Indonesia, diatur dengan
berbagai macam cara dan pola, yang jika diuraikan: (1) hubungan homoseksual dikenal
dan diakui, hal ini nampak dari istilah masyarakat dalam mengindikasikan hubungan
tersebut, seperti di Minangkabau ada istilah induk jawi dan pasangannya anak jawi,
begitu juga di Madura ada istilah alaq dalaq. (2) homoseksual di lembagakan dalam
rangka pencarian kesaktian, hal ini nampak dalam tradisi warok di Ponorogo dengan
pasangannya sebagai gemblak. (3) perilaku homoseksual diberi jabatan sakral, seperti
pada suku Dayak Ngaju dikenal sebutan basir, pada suku Toraja Pamona dikenal
shaman atau tadu aburake, pada suku Makasar dikenal sebutan bissu. (4) homoseksual
dijadikan bagian ritus inisiasi, seperti yang terjadi di suku Pulau Irian hubungan genito-
oral dan genito-anal antara remaja dan laki-laki dewasa sebagai bagian ritus inisiasi. (5)
homoseksual di lembagakan dalam seni pertunjukan, seperti tari sedati di Aceh,
pertunjukan lenong di Betawi, tari gandrung di Banyuwangi dan Bali Barat, ludruk,
ngremo dan tari bedhaya di Jawa, serta sandhur di Madura.13
12
Padahal kalau kita lebih teliti lagi, kaum homoseksual telah tumbuh seiring pertumbuhan
masyarakat di muka bumi, tapi mengapa mereka tetap tidak diakui oleh masyarakat sebagai bagian dari
dirinya, bahkan mereka dianggap sebagai orang yang akan menyimbulkan mala petaka bagi masyarakat
setempat. Untuk lebih mengetahui sejarah homoseksual dari dulu hingga sekarang, baca Colin Spencer.,
2004, Sejarah Homoseksual: Dari Zaman Kuno Hingga Sekarang, terj. Ninik Rochani Sjams, Kreasi Wacana:
Jogjakarta.
13
Dede Oetomo., 2001, Memberi Suara Pada Yang Bisu, Galang dan Ford Foundation: Jogjakarta,
hlm. 30-36
6
Dari berbagai uraian di atas nampak bahwa perilaku homoseksual cenderung
diakui dan diterima secara informal-realitas, namun secara formal-rasional masyarakat
masih belum menerima dengan adanya perilaku hubungan tersebut, karena adanya
anggapan bahwa hal itu menyimpang dan keluar dari ajaran agama.
Homoseksualitas sebagai fenomena kehidupan manusia yang usianya setua
sejarah kehidupan manusia itu sendiri, hingga kini keberadaannya masih dalam
perdebatan. Keberadaan homoseksual satu sisi dapat diterima oleh masyarakat, namun
di sisi lain terdapat masyarakat yang mengutuk perilaku tersebut. Penilaian masyarakat
terhadap homoseksual diberikan dalam beberapa bentuk, yakni; dilihat dari sudut
pandang agama dianggap sebagai dosa, dari sudut pandang hukum dianggap sebagai
penjahat, dari sudut pandang medis dianggap sebagai penyakit, dan dari sudut
pandang opini publik dianggap penyimpangan sosial secara seksual.14
Meskipun demikian, keberadaan kaum homoseksual dalam masyarakat masih
dianggap sebagai ancaman, walaupun mereka sebenarnya tidak merugikan orang lain
baik secara fisik maupun psikis. 15 Secara yuridis formal Indonesia, homoseksual
bukanlah suatu kejahatan, dengan demikian diskriminasi terhadapnya merupakan
pelanggaran hukum. Hukum telah menjamin dan melindungi terhadap kebebasan dan
hak-hak dasar setiap manusia, yang diatur dalam amandemen UUD 1945, juga telah
14
Herant A Katchadourian., 1989, Instructor’s Edition: Fundamental of Human Sexuality, fifth
edition, Rinehart & Winston Inc: Holt, hlm. 381
15
Julia I Suryakusuma, Op. Cit, hlm. 6
7
mempunyai ketentuan yang dituangkan dalam Undang Undang No. 39 Tahun 1999
tentang Hak Asasi Manusia.16
Pergulatan homoseksualitas dalam lapisan empiris dan teoritis, pada
kenyataannya lebih mengedepankan aspek empirisnya. Akibatnya realitas homoseksual
di masyarakat seringkali masih dianggap sebuah penyimpangan sosial daripada sebuah
variasi ragam orientasi seksual. Hal tersebut berakibat pada munculnya berbagai bentuk
penindasan terhadap kaum homoseksual dalam mengekspresikan orientasi seksualnya
(homoseksualitas). Kebebasan dalam mengekspresikan pilihannya dalam interaksi
sosial, bukanlah hal yang mudah untuk dilaksanakan. Berbagai hambatan baik yang
bersifat internal ataupun eksternal seringkali menghinggapinya. Hambatan internal
berasal dari dalam diri kaum homoseksual sendiri, yang seringkali ada perasaan takut,
dosa, gelisah, serta ketidaksiapan psikis bila jati dirinya terungkap. Sedangkan
hambatan eksternal berasal dari masyarakat, yaitu penolakan terhadap orientasi
seksualnya (homoseksualitas). Padahal sebagaimana manusia pada umumnya
16
Anis Farida., 2003, Homoseksualitas Dan Kekuasaan: Suatu Studi Tentang Eksistensi
Pergerakan Kaum Homoseksual Dalam Upaya Pencapaian Persamaan Hak Dengan Kaum Heteroseksual
Serta Respon Masyarakat Surabaya, Universitas Gadjah Mada: Tesis, hlm. 6. Meskipun demikian baru-
baru ini telah muncul berbagai desakan terhadap pemerintah untuk perlunya mencantumkan
pelarangan terhadap segala hal yang menurut mereka “asusila” dalam pasal – pasal Kitab Undang –
Undang Hukum Pidana (KUHP), termasuk di dalamnya larangan terhadap perzinahan homoseksualitas
dan perkawinan sesama jenis (PSJK). Walaupun sampai sekarang masih diperdebatkan, namun dari sini
nampak bahwa masyarakat dan pemerintah telah melakukan diskriminasi terhadap minoritas dan tidak
menghargai akan adanya pluralisme orientasi seksualitas. Untuk mengetahui perdebatan seputar pasal –
pasal tersebut lihat, Reza Indragiri Amriel., “Pasal – Pasal Susila dalam KUHP Baru, Apanya yang
Kontroversi?” Dalam Sinar Harapan, Kamis, 16 Oktober 2003. Santoso Purwoadi.,”Kontroversi Pasal –
Pasal Susila dalam KUHP Baru”, dalam Sinar Harapan, Sabtu 11 Oktober 2003, serta wawancara antara
Dede Oetomo dengan Kantor Berita Prancis (AFP), tentang gay yang dijadikan manuver pendukung
Islam politik untuk Pemilu 2004, “Syariat Islam dalam KUHP bermuatan politis,” dalam http://www.
Glorianet.org/berita/b4552.html, mengakses tanggal 20 Februari 2005
8
kebutuhan akan interaksi dengan masyarakat lain selalu ada, interaksi kaum
homoseksual dengan masyarakat sekitar, keluarga, teman, guru dan lain sebagainya,
secara umum tidak berbeda dengan kaum heteroseksual. Untuk mengatasi
problematika dalam berinteraksi dengan masyarakat, maka mereka memiliki
kecenderungan untuk menutupi identitas dirinya atas perilaku homoseksualnya. Upaya
ini ditempuh untuk menjaga nilai-nilai yang ada dalam masyarakat. Selain itu,
seringkali masyarakat membiarkan seseorang berperilaku homoseksual sejauh mereka
tidak secara terang-terangan menyatakan identitas homoseksualnya di depan umum.
Penilaian masyarakat yang menempatkan homoseksual sebagai sesuatu yang
abnormal dan imoral, serta dianggap sebagai suatu aib yang mengancam, menarik
untuk dikaji secara mendalam. Karena represi terhadapnya dapat memberikan indikasi
tentang nilai dan sikap masyarakat terhadap seksualitas pada umumnya.
Berawal dari fenomena tersebut maka penulis merasa tertarik untuk meneliti
fenomena homoseksualitas terutama di pondok pesantren Sumenep Madura. Hal ini
dikarenakan asumsi atau mitos masyarakat bahwa pondok pesantren adalah tempat
bagi menuntut ilmu agama, penjaga norma keagamaan, yang pada akhirnya dianggap
sebagai tempat bagi orang-orang yang ta’at terhadap agamanya. Namun demikian
homoseksualitas terjadi di pondok pesantren atau yang lebih dikenal sebagai mairilan,
yakni hubungan antarsantri di pondok pesantren Jawa. Hubungan ini adalah
hubungan antara seorang santri dengan santri lainnya yang lebih muda. Hubungan itu
selain mengandung aspek emosional – erotik, juga melibatkan bimbingan dalam
9
belajar, dan tolong – menolong dalam kehidupan sehari – hari di pondok pesantren.
Hubungan ini adalah sesuatu yang dilembagakan secara menyeluruh di pondok
pesantren tradisional (salaf), dan dipandang sebagai perbuatan yang dosanya lebih kecil
ketimbang berbuat zina. Hubungan kasih sayang tersebut berlangsung hingga salah
satu dari kedua santri tersebut menikah (berkeluarga). Meskipun demikian hubungan
emosialnya tetap diteruskan di luar pondok pesantren, dan dalam kegiatan sosial,
politik, dan keagamaan yang dilakukan keduanya. Sedangkan istrinya biasanya
mengetahui siapa yang dulu merupakan mairilan suaminya, dan ada kalanya hubungan
erotiknya masih terus berlangsung meskipun dia sudah berkeluarga.17
Seperti halnya di pondok pesantren di Jawa, di Madura pondok pesantrennya
juga telah tumbuh subur fenomena tersebut, dan dikenal dengan istilah alaq–dalaq.18
Padahal Madura dicitrakan sebagai daerah yang sangat memperhatikan nilai-nilai
keagamaan Islamnya (untuk mengetahui tentang pandangan Islam terhadap perilaku
homoseksual lihat Bab 4), serta dipelihara teguh dengan sepenuh hati di kalangan
anggota masyarakatnya. Bahkan Amin Rais mengatakan bahwa Madura adalah
Madinah-nya Indonesia. 19 Selain itu, pondok pesantrennya merupakan alat kontrol
terhadap masyarakat Madura dalam segala aktivitas sosial kemasyarakatannya, baik
budaya, agama, pendidikan, sosial, politik dan lain sebagainya, ternyata di dalamnya
17
Dede Oetomo., 2001, Op. Cit, hlm. 31
18
Untuk lebih mengetahuinya lihat Ibid., hlm. 55-60
19
Amin Rais., “Islam Dan Budaya Madura, dalam Aswab Mahasin dkk (edit)., 1996, Ruh Islam
dalam Budaya Bangsa, Yayasan Festival Istiqlal: Jakarta, hlm. 244.
10
perilaku homoseksual telah tumbuh dan berkembang dengan subur. Padahal
masyarakat Madura menganggapnya sebagai sebuah penyimpangan, amoral, abnormal
dan dosa besar.
B. Rumusan Masalah
Dari latar belakang masalah di atas, penelitian ini ingin menjawab berbagai
persoalan penting yang berkenaan dengan fenomena perilaku homoseksual di pondok
pesantren Sumenep, yakni bagaimana konstruksi subjektif masyarakat pesantren
Sumenep terhadap perilaku homoseksual di pondok pesantren Sumenep Madura?.
C. Tujuan Penelitian
Tujuan dari penelitian ini di antaranya adalah sebagai berikut:
1. Menjelaskan tentang fenomena perilaku homoseksual di pondok pesantren
Sumenep, serta pola hubungan antarpelakunya dengan masyarakat.
2. Menjelaskan konstruksi subjektif masyarakat pesantren Sumenep terhadap
fenomena homoseksual di pondok pesantren Sumenep.
D. Manfaat Penelitian
Dengan berbagai tujuan di atas, maka diharapkan hasil penelitian ini akan
dapat memberikan manfaat sebagai berikut:
1. Memberikan sumbangan terhadap wacana keilmuan ilmu-ilmu sosial tentang
fenomena homoseksual di pondok pesantren Sumenep, supaya dapat
memperkaya khazanah keilmuan khususnya di Indonesia.
11
2. Memberikan kesadaran baru secara lebih kritis dalam melakukan pembacaan
sosial terhadap para pelaku homoseksual di pondok pesantren sebagai bagian
dari kelompok masyarakat Sumenep.
E. Studi Terdahulu Tentang Homoseksual
Studi tentang perilaku homoseksual telah banyak dilakukan, baik oleh para
ilmuwan luar negeri, seperti Alfred Charles Kinsey (1940-an) yang melakukan
penelitian terhadap sekitar 5000 orang laki-laki Amerika Serikat dan menciptakan skala
bergradasi nol (heteroseksual eksklusif), hanya sekitar 50% dan 18% biseksual, sampai
enam (homoseksual eksklusif).20 Hal ini berawal dari peristiwa Stonewall tahun 1969,
yakni pembangkangan kaum homoseksual untuk memperjuangkan hak-haknya dan
bersamaan dengan gelombang kedua gerakan feminim. Mereka (kaum homoseksual)
tidak takut-takut lagi, serta mulai mempertimbangkannya untuk dijadikan sebagai
bahan kajian studi.21
Mulai dari itu maka sedikit demi sedikit kemapanan kajian studi tentang
homoseksualitas mulai nampak, dengan terbitnya Journal of Homosexuality pertama kali
tahun 1974. Sejak itu maka muncul jurnal-jurnal yang lain di antaranya; Journal of Gay
20
Alfred Charles Kinsey (et.al.)., 1948, Sexual Behavior in the Human Male, Saunders:
Philadelphia, sebagaimana yang dikutip oleh Anthony Giddens., 2004, Op. Cit, hlm. 14-15. Yang jika
dijabarkan skala tersebut adalah; 0 (heteroseksual eksklusif), 1 (heteroseksual lebih dominan,
homoseksual cuma kadang-kadang), 2 (heteroseksual predominan, homoseksual lebih dari kadang-
kadang), 3 (biseksual), 4 (homoseksual predominan, heteroseksual lebih dari kadang-kadang), 5
(homoseksual predominan, heteroseksual cuma kadang-kadang), 6 (homoseksual eksklusif).
21
Nuraini Juliastuti., “Studi Gay / Lesbian”, dalam Newletter KUNCI, No. 5 April 2000,
KUNCI Cultural Studies Center, hlm. 1
12
and Lesbian Psychoteraphy, Journal of The History of Sexuality, European Gay Review, dan
lain sebagainya.
Para teoritisi di bidang homoseksualitas di antaranya, Jefrey Weeks (1980) 22
yang menyoroti penciptaan identitas baru kelahiran kaum homoseksualitas dan hak-
haknya dalam politik, selain itu menurutnya homoseksualitas baru menjadi sebuah
masalah besar setelah timbulnya kapitalisme. Sejak pertengahan abad XVIII bentuk
keluarga monogami dan heteroseksual semakin ditekankan dalam ideologi borjuis
sebagai unit dasar dalam masyarakat. M. Freedman (1989) 23 mulai memperkenalkan
konsep homophobia, karena menurutnya kaum homoseksualitas adalah sesuatu yang
normal dan bahkan lebih sehat dari kaum heteroseksual, namun masyarakat yang
menganggapnya sebagai penyimpangan, dosa dan rentan terhadap penyakit terutama
AIDS.
Perhatian dan kajian para teoritisi homoseksual lambat laun beralih terhadap
munculnya perkembangan cultural studies, hal ini bisa terlihat dengan
berkembangbiaknya studi-studi kebudayaan gay dan lesbian dalam segala bentuk, yakni
film, televisi, novel, karya-karya fiksi, biografi, musik, karya-karya seni dan bentuk-
bentuk kebudayaan populer lainnya. Richard Dyer misalnya (1977 & 1991),24 penulis
22
Jefrey Weeks., 1980, Homosexuality: Power & Politics, Allison & Busby: London.
23
M. Freedman., 1989, Lesbianism: Affirming Non Tradisional Roles, Rothblum & Cole: Boston.
24
Richard Dyer., 1977, Gays & Film, British Film Institute: London. Dan Richard Dyer., 1991,
Now You See It, British Film Institute: London.
13
yang melacak perkembangan genre film-film gay dan lesbian dalam beberapa dekade
terakhir ini.
Sedangkan ilmuwan dalam negeri, Dede Oetomo (2001)25 adalah orang yang
pertama kali melakukan perlawanan struktural dan kultural terhadap marginalisasi
kaum homoseksual, yang berupaya mengungkapkan secara teoritik lahirnya
homoseksualitas di dunia Barat dan Indonesia khususnya, serta mengungkapkan data
empiris dan simbolik tradisi-tradisi homoseksualitas yang berkembang luas di
masyarakat Indonesia, termasuk di dalamnya masyarakat Madura.
Moh Yasir Alimi (2004)26 menulis tentang media massa yang mulai melahirkan
wacana-wacana tentang seksualitas termasuk di dalamnya tentang homoseksualitas.
Menurutnya masyarakat dan media harus didekonstruksi ulang terhadap pemahaman
mereka selama ini, yang menganggap sesuatu menyimpang dan yang lain tidak, serta
anggapan bahwa yang menyimpang adalah dosa padahal agama sangat menunjung
tinggi perbedaan termasuk dalam hal ini perbedaan orientasi seksualitasnya. Sedangkan
Anis Farida (2003)27 tentang kekuasaan kaum homoseksual dalam upayanya terhadap
penyamaan hak-haknya dengan kaum heteroseksual serta respon masyarakat Surabaya
terhadap mereka (kaum Homoseksual). Tiga pustaka tersebutlah yang menjadi awal
25
Dede Oetomo., 2001, Memberi Suara Pada Yang Bisu, Galang Press & Ford Foundation:
Jogjakarta.
26
Moh. Yasir Alimi., 2004, Dekonstruksi Seksualitas Poskolonial: Dari Wacana Bangsa Hingga
Wacana Agama, LKiS: Jogjakarta.
27
Serta Respon Masyarakat Surabaya, Universitas Gadjah Mada: Tesis
14
ketertarikan penulis untuk meneliti perilaku homoseksual dan konstruksi subjektif

28
masyarakat pesantren terhadapnya. Selain itu, Praptoraharjo (1998) yang
menguraikan secara panjang lebar tentang fenomena perilaku homoseksual di
Yogjakarta serta konstruksi masyarakat Yogjakarta terhadap mereka, dan juga tentang
gejala homophobia masyarakat Yogjakarta terhadap kaum homoseksual.
Namun, dari berbagai literatur dan penelitian serta pelacakan yang selama ini
dilakukan, menurut hemat penulis masih belum ada studi atau penelitian yang secara
khusus membahas tentang perilaku homoseksualitas di pondok pesantren, terutama di
pondok pesantren Sumenep Madura. Padahal perilaku homoseksualitas tersebut akan
mampu untuk mengungkap konstruksi sosial masyarakat Sumenep, serta mempunyai
peran yang cukup berpengaruh baik dalam bidang sosial, politik, ekonomi, pendidikan,
agama, ataupun kebudayaan seksualitas di dalam masyarakat Sumenep atau Madura
khususnya dan Indonesia pada umumnya.
F. Landasan Teoritis Homoseksual
f.1. Konseptualisasi Homoseksual
Homoseksual adalah keadaan tertarik terhadap orang dari jenis kelamin yang
sama. Selain itu, perilaku seksual para kaum homo dikenal dengan beberapa pola
hubungan seksualnya, yaitu perilaku oral genital (fellatio) yang hanya dengan memeluk
dan mencium, kedua, seks anal (koitus genitor-anal) atau seksualitasnya dengan
28
Parptoraharjo., 1998, Laki-laki “Pecinta” Laki-laki: Sebuah Kajian Tentang Konstruksi Sosial
Perilaku Homoseksual, Universitas Gadjah Mada: Tesis.
15
melakukan penetrasi anus, dan ketiga, koitus interfemoral yakni perilaku seksual dengan
melakukan gesek-gesek (frottage), dan fisting (di mana tangan dimasukkan kerektum
pasangannya). Oleh karena itu, homoseksualitas di sini mengacu pada orientasi
seseorang akan rasa ketertarikan secara perasaan (kasih sayang, hubungan emosional)
dan erotik, baik predominan (lebih menonjol) maupun eksklusif (semata-mata)
terhadap orang-orang yang berjenis kelamin sama, dengan atau tanpa hubungan fisik
(jasmaniyah). 29 Meskipun ini definisi kasar, tetapi sangat berguna sebagai landasan
untuk membangun suatu argumen.
Dengan demikian, perbuatan homoseksual (homosexual acts) atau perilaku
homoseksual (homosexual behavior) mengacu pada kegiatan atau perilaku seksual antara
dua jenis orang yang berjenis kelamin sama (namun dalam kajian ini lebih mengacu
kepada laki-laki atau yang sering disebut dengan istilah gay, sedangkan perempuan
sering disebut lesbi). Dalam hal ini harus diingat juga bahwa orang yang melakukan
kegiatan atau berperilaku homoseksual dapat saja pada konteks lain melakukan
kegiatan atau berperilaku heteroseksual atau sebaliknya.
Homoseksualitas sebagai salah satu bentuk orientasi seksual merupakan bagian
penting dari identitas seseorang.30 Dengan demikian perilaku seksual dan orientasinya
29
Dikutip dari Dede Oetomo., “Homoseksualitas di Indonesia, dalam Prisma, No. 20 Edisi 7,
Juli, th. 1991, hlm. 85. Lihat juga Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan
Bahasa.,1990, Kamus Besar Bahasa Indonesia, cet. III, Balai Pustaka: Jakarta, hlm. 312. Homoseksual
adalah keadaan tertarik terhadap orang dari jenis kelamin yang sama.
30
Pat Caplan., Op. Cit, hlm. 2
16
baik pada tingkat individu atau sosial masyarakat menurut Caplan sebagai konsep
seksualitas.31
Berkaitan dengan hal tersebut maka pada setiap budaya masyarakat telah
ditentukan ciri-ciri perilaku jenis kelamin, yang berujung pada keragaman perilaku
khas gender serta peran jenis kelamin. Seperti subjektivitas dan pengetahuan lokal
masyarakat pesantren Sumenep yang mendefinisikan homoseksual dengan alaq dalaq,
yakni istilah yang banyak dikenal atau disebutkan oleh masyarakat pesantren
Sumenep kepada laki-laki yang melakukan perilaku seksualnya ke sesama jenisnya.
Konsep gender merupakan ekspresi psikologis dan kultural seks yang sifatnya
biologis, menjadi peran dan perilaku sosial tertentu. Dengan demikian gender dan
seksualitas mempunyai persamaan, yakni berbasis biologis pada seks dan keduanya
merupakan konstruksi sosial yang bersifat politis yaitu pengorganisasian ke dalam
sistem kekuasaan yang mendukung dan menghargai individu dalam kegiatan tertentu,
sambil mereka menekan dan mendukung yang lainnya.32
31
Ibid., hlm. 20
32
Lilian Rubin., 1990, Erotics Wars, Farrar, Straus and Giroux: New York, hlm. 8. Rubin di sini
pada tahun 1989 meneliti sejarah seksual orang Amerika Serikat sebanyak 1000 orang yang berusia
antara tahun 18-48 tahun. Dari itu nampak akan adanya peralihan moralitas sosial dan perilaku seksual
baik laki-laki maupun perempuan. Pada laki-laki adanya peralihan cermin setiap orang harus mempunyai
pengalaman yang seluas-luasnya dalam berhubungan baik sosial maupun seksual dengan lawan jenisnya
namun pada akhirnya hubungan antarsesama jenis menjadi prioritas utama mereka ketika umur mulai
menampakkan ketuaan dan mereka mengalami kegagalan dengan perempuan. Sedangkan perempuan
yang pada awalnya sangat menghargai moralitas hubungan sosial dan seksual namun pada akhirnya
mereka juga berpetualang untuk mendapatkan kepuasan dan keuntungan dalam hubungan sosial dan
seksual, karena mereka beranggapan bahwa mereka telah dibelenggu awalnya oleh ideologisasi moralitas
maskulinitas dan heteroseksual. Sebagaimana yang ditulis oleh Anthony Giddens., 2004, Transfomation
of Inticimacy: Seksualitas, Cinta dan Erotisme dalam Masyarakat Modern, terj. Riwan Nugroho,Fresh Book:
Jakarta, hlm. 8-14
17
Selain itu, homoseksualitas bukanlah penyimpangan gender, tetapi terdapat
hubungan yang erat antara ketidakpatuhan terhadap norma gender dan perkembangan
homoseksual. Ketidakpatuhan terhadap norma gender merupakan keadaan faktual di
mana seseorang tidak mengikuti kaedah perilaku gender yang ditetapkan oleh sosial
budayanya. Hal ini sama dengan apa yang terjadi pada waria atau istilah lainnya
transeksual, yang mana mereka lebih tertarik terhadap laki-laki dan melakukan
peranan seksual dan sosialnya sebagai perempuan, sedangkan homoseksual secara
psikis maupun fisik mereka laki-laki dan berperilaku sebagaimana laki-laki pada
umumnya.33 Sedangkan biseksual adalah perilaku seksual yang mempunyai oroientasi
seksual ke sesama jenis dan ke lawan jenisnya. Dalam masyarakat, hubungan
heteroseksual dilihat sebagai sesuatu yang normatif, sedangkan homoseksual
dianggap menyimpang. Orientasi seksual ini dibedakan dalam dua kategori, yaitu
sebutan homoseksual itu diberikan kepada orang-orang yang secara seksual lebih
tertarik pada orang lain yang memiliki jenis kelamin sama. Istilah heteroseksual
diberikan pada orang-orang yang secara seksual lebih tertarik pada lawan jenisnya.
Ketidakpatuhan terhadap norma hubungan heteroseksual diancam oleh dominasi
ideologi yang memandang seks sebagai sesuatu yang alamiah. 34 Adanya dominasi
ideologi heteroseksual tersebut melahirkan norma agar setiap orang secara alamiah
33
Kartini Kartono., 1989, Psikologi Abnormal Dan Abnormalitas Seksual, CV. Mandar Maju:
Bandung, hlm. 247-249. Lihat juga, Koeswinarno., 2004, Hidup Sebagai Waria, LKiS: Jogjakarta, hlm. 8-9.
34
18
tertarik pada lawan jenisnya, dan bagi mereka yang tidak mematuhinya akan dianggap
melakukan penyimpangan seksualitas.
Pemberian label menyimpang terhadap kaum homoseksual telah menimbulkan
dampak negatif bagi kelompok tersebut. Dengan adanya pelabelan yang diberikan
masyarakat kepada kaum homoseksual, maka mereka cenderung melihat dirinya
kelompok yang berbeda (the others), marginal, dan bahkan abnormal. 35 Kenyataan
demikian semakin menimbulkan ketakutan yang berlebihan dari masyarakat terhadap
kaum homoseksual atau dikenal dengan istilah homophobia.36 Konsep ini merupakan
hal penting untuk memahami berkembangnya perasaan takut dan kebencian yang
tidak irasional dari masyarakat terhadap kaum homoseksual.
f.2. Sosial Diskursif Atas Homoseksual
Landasan teoritik di sini, kami akan menggunakan dua kategori umum yang
digunakan dalam mengkaji seksualitas (homoseksualitas): esensial (alamiah-biologis)
dan non-esensial (sosial-diskursif). 37 Meskipun tidak berupaya untuk membenarkan
antara kategori yang satu dengan lainnya, tapi perlu dijelaskan di sini bahwa kategori
yang akan digunakan adalah kategori yang kedua – non-esensial (sosial-diskursif).
Esensial adalah reduksi seksualitas sebagai sekedar dorongan alamiah-biologis
yang hadir sebelum adanya kehidupan sosial. Seksualitas dikonsepkan sebagai kekuatan
35
Herant A Katchadourian., Op. Cit, hlm. 365
36
Ibid., hlm. 367
37
Untuk mengetahui perdebatan seputar dua teoritik tersebut, baca Anja van Kooten Niekerk
dan Theo van der Meet., “Introduction” dalam Dennis Altman (dkk)., 1989, Homosexuality, Which
Homosexuality?, An Dekker atau Schorer: Amsterdam, hlm. 5-12
19
instinktif (naluriah) yang menggerakkan dan menguasai individu dalam kehidupan
pribadi maupun sosial. Jika kekuatan ini tidak disalurkan ke dalam ekspresi seksual
yang langsung, maka ia muncul sebagai kelainan kejiwaan atau neurosis. Selain itu
seksualitas juga dianggap sebagai dorongan yang sifatnya maskulin dan heteroseksual.
Kategori ini banyak dipakai oleh Sigmund Freud, Alfred Kinsey, dan William Masters
serta Virginia Johnson. Selain itu esensialis beranggapan bahwa seks tidak pernah
berubah, asosial, dan transhistoris karena hal itu dianggap sebagai satu-satunya
penjelasan yang sah dan agamis tentang seksualitas.38
Sedangkan kategori kedua, non-esensial (sosial–diskursif) adalah pemahaman
seksualitas yang tidak dapat direduksi ke dalam dorongan naluriah yang ada sejak lahir.
Karena seksualitas dipengaruhi suatu proses pembentukan sosial-budaya yang
melampaui aspek-aspek pembentukan lain dari perilaku manusia, atau kategori ini
39
kadang disebut seksualitas sebagai konstruksionisme sosial, yang kemudian
memunculkan pendekatan interaksionisme oleh Gagnon dan Simon serta Kenneth
Plummer, pendekatan psikoanalitik yang dipelopori oleh Jaqcues Lacan sebagai kritik
terhadap Freud dan Juliet Mitchel, serta pendekatan diskursif oleh Michael Foucault
dan Judith Butler. Namun, yang akan dipakai di sini hanya dua teoritisi terakhir, yakni
Michael Foucault dan Judith Butler. Karena keduanya mampu untuk menjelaskan
38
Untuk mengetahui tentang teori seksualitas (homoseksual) dalam pandangan esensial, lihat,
Sigmund Freud., 2003, Teori Seks, terj. Apri Danarto, Jendela: Jogjakarta.
39
J. H. Gagnon dan William Simon., 1973, Sexual Conduct: The Social Sources of Human Sexuality,
Hutchinson: London, sebagaimana dikutip oleh Julia I. Suryakususma, Op. Cit, hlm. 10
20
ideologi normativitas homoseksual dengan baik dan selain itu kedua teoritisi
tersebutlah yang dianggap oleh penulis paling cocok untuk mengkerangkai tesis ini.
Meskipun tiga pendekatan tersebut berbeda, namun ada kesamaannya, yakni
penolakan terhadap pemahaman seksualitas sebagai suatu kekuatan alamiah yang
cenderung memberontak dan karenanya perlu dikontrol oleh aspek sosial kehidupan.
Mereka juga sependapat bahwa sumbangan definisi seksual bersifat sosial dan historis.
Seksualitas tidak bisa dilihat selalu dari segi represi.
Michael Foucault dalam bukunya A History of Sexuality (Seks Dan Kekuasaan:
Sejarah Seksualitas) 40 menganggap bahwa hipotesis represi telah menyesatkan, karena
memberi tafsiran terlalu sempit pada konsep keluarga, menghindari differensiasi klas,
dan memberi pemahaman negatif mengenai kekuasaan. Perilaku seksual diatur bukan
oleh represi, melainkan melalui kekuatannya melakukan regulasi. Misalnya definisi
normal dan abnormal, seperti homoseksual, banci, dan lain sebagainya yang semuanya
merupakan kontrol. Pendefinisian ini senada dengan mekanisme kontrol terhadap
orang-orang yang dicap berdosa, pezinah, gila, sakit, dan patologis, yang semuanya
diatur dan dihukum menurut norma sosial yang berlaku, dan menurut siapa yang
berkuasa pada suatu kurun waktu tertentu. Kerangka ini berawal dari keyakinannya
bahwa hubungan kita dengan realitas sosial diatur melalui berbagai discourse 41 ,
40
Michael Foucault., 2000, Seks & Kekuasaan: Sejarah Seksualitas, terj. Rahayu S Hidayat,
Gramedia: Jakarta.
41
Discourse, yang cukup sentral dalam pemikiran Foucault, adalah tempat bertemunya
pengetahuan dan kuasa. Kuasa memproduksi pengetahuan dan sebaliknya pengetahuan memproduksi
21
kesatuan-kesatuan kepercayaan, konsep-konsep dan ide-ide yang kita anut. Selain itu,
dia menegaskan bahwa maskulinitas, feminitas, dan seksualitas adalah akibat praktik
disiplin 42 dan diskursif 43 , efek wacana atau buah relasi pengetahuan-kuasa (power 44 -
knowledge).
Selain itu, Foucault mengidentifikasi serta mendefinisikan rezim relasi pleasure-
power-knowledge yang menentukan diskursus tentang seksualitas. Dia mengidentifikasi
empat unitas strategis yang selama ini digunakan untuk mereproduksi dan
melipatgandakan diskursus seksualitas; psikiatri kesenangan (the psychiatrisation of
perverse pleasure), sosialisasi tingkah laku prokreatif (the socialisation of procreative
power. Jadi tidak mungkin memikirkan atau bahkan membayangkan pengetahuan tanpa kuasa dan juga
sebaliknya. Berbeda dengan kalimat (sentence), ujaran (speech act), dan komunikasi interaksional
(interactional communication), discourse mempunyai sistem fungsi (functioning system). Diantaranya adalah
memproduksi kuasa, kebenaran, dan pengetahuan; memerintah subjek dan mengubahnya menjadi
tubuh yang patuh (docile body). Chris Weedon., 1998, Feminist Practice and Poststructuralist Theory, Monash
University Press: Monash, hlm. 108, sebagaimana yang dikutip oleh Moh. Yasir Alimi., Op. Cit, hlm. 41.
Lihat juga, Eriyanto., 2001, Analisis Wacana, Yogyakarta: LKiS, hlm. 65-84
42
Diciplinary, dalam konsep Foucault ada tiga fokus wacana pendisiplinan; (1) ilmu-ilmu
pengetahuan, yang menempatkan subjek sebagai objek penyelidikan (2) praktik-praktik pemisahan, yang
memilah antara yang gila dengan yang waras, antara yang kriminal dengan warga yang taat hukum, dan
yang amoral serta yang patuh terhadap moralitas (3) teknologi-teknologi tentang diri, yang digunakan
individu untuk mengubah diri mereka menjadi subjek. Chris Barker., 2005, Cultural Studies: Teori dan
Praktik, terj. Tim KUNCI Cultural Studies Center, Bentang: Jogjakarta, hlm. 107
43
Menurut Foucault formasi diskursif adalah suatu pola peristiwa-peristiwa diskursif yang
mengacu pada, atau memunculkan keberadaan, sebuah objek di beberapa wilayah. Formasi diskursif
merupakan peta-peta makna yang sudah diregulasi, atau cara-cara berbicara yang menjadi jalan bagi
objek-objek dan praktik-praktik memperoleh makna. Ibid. hlm. 105-106
44
Power adalah konsep Foucault yang cukup penting dalam menjelaskan seksualitas. Kekuasaan
terdistribusi dalam relasi-relasi sosial dan tidak dapat direduksi ke dalam bentuk-bentuk dan penentu-
penentu ekonomik yang terpusat atau kepada karakter legalnya. Kekuasaan membentuk sebuah kapiler
yang terajut dalam serat-serat tatanan sosial. Serta kekuasaan tidak semata represif tapi juga produktif,
kekuasaan memunculkan subjek-subjek. Kekuasaan berperan dalam melahirkan kekuatan (force),
membuatnya tumbuh dan memberinya tatanan, kekuasaan bukan sesuatu yang selalu menghambat
kekuatan, menunjukkan atau menghancurkannya. Michael Foucault., 2002, Power / Knowledge: Wacana
Kuasa / Pengetahuan, terj. Yudi Santoso, Bentang Budaya: Jogjakarta, hlm. 115-135.
22
behaviour), pedagogisasi seks anak (the pedagogisation of children’s sex) dan histerisasi
tubuh (the hysterisation of women’s body).45 Meskipun demikian ada satu strategi lagi, yang
dikembangkan Foucault dalam bukunya Herculine Barbin: Being The Recently Discovered
Memoirs of a Nineteenth French Hermaphrodite, yaitu diseminasi gagasan tentang
keharusan manusia untuk hanya mempunyai satu identitas gender dan jenis kelamin
yang sejati-jelas. Lima unitas strategi tersebut sebenarnya berasal dari kebutuhan klas
borjuis pada abad XIX untuk meningkatkan produktivitas tubuh dan keamanan spesies
sosial yaitu penduduk.46
Pertama, diseminasi gagasan adalah tentang keharusan manusia untuk
mempunyai satu jenis kelamin atau seks yang jelas. Melalui ilmu kedokteran, hukum,
dan pengadilan ditegaskan bahwa setiap orang harus mempunyai satu jenis kelamin
yang jelas. Yang kedua, sosialisasi perilaku prokreatif, menurut Foucault berlawanan
dengan diskursus seksualitas Yunani dan Roma kuno, seksualitas Barat modern abad
XIX, lebih berorientasi pada tujuan-tujuan prokreatif, bukan kesenangan (pleasure). Dia
menyebut model tersebut sebagai scientia sexual, sedangkan seksualitas Roma kuno yang
berorientasi pada pleasure atau aphrodisia disebutnya sebagai ars erotica. Tujuan scientia
sexual itu adalah memaksimalkan kekuatan, efesiensi, ekonomi tubuh, hubungan
perkawinan, dan heteroseksualitas. Dengan demikian maka heteroseksualitaslah yang
45
Moh. Yasir Alimi., Op. Cit, hlm. 44
46
Ibid.
23
diakui dan dianggap bentuk yang paling sah dari seksualitas. Sedangkan kesenangan
seksualitas hanya dibingkai dalam sangkar emas heteronormativitas.47
Ketiga, psikiatri kesenangan, strategi ini bekerja dengan mempatologikan semua
bentuk penyimpangan dari prinsip-prinsip seksualitas prokreatif yang normal. Karena
itulah sex for pleasures dikutuk. Onani, masturbasi, dan homoseksual dan yang lainnya
sering dianggap sebagai sumber kesenangan erotis sehingga dianggap abnormal,
menyimpang, dan perlu mendapat perlawanan. Hal ini dikarenakan praktik-praktik
seksual nonprokreatif telah memperlemah tubuh dan menjadikannya rawan terhadap
berbagai penyakit.
Keempat, histerisasi tubuh perempuan, dalam strategi ini tubuh feminim dianalisa,
diintegrasikan ke wilayah praktik medis karena penyakit yang melekat padanya dan
akhirnya ditempatkan dalam komunikasi organik dengan tubuh sosial, keluarga, dan
anak. Di sinilah seksualitas perempuan dikonstitusikan sebagai sentral identitas mereka,
mereka adalah biologi mereka dan seksualitas adalah inti dari biologi mereka. Dalam
konteks ini, definisi tentang seksualitasnya diperluas, menjadi bukan sekedar having sex
melainkan juga meliputi pengalaman-pengalaman masturbasi, kehamilan, kelahiran,
dan menopause. Histerisasi ini menuntut diregulasinya perempuan, menjadikan
mereka sebagai objek yang sah dari intervensi dan kontrol psikologis serta medis.48
47
Ibid., hlm. 44-46
48
Ibid., hlm. 47-49
24
Yang terakhir, pedagogisasi seksualitas anak, dalam strategi ini praktik seksualitas
anak yang potensial bahaya, diatur sedemikian rupa karena dikhawatirkan
mendatangkan kerusakan fisik dan moral, individu dan kolektif. Onani dan bentuk
praktik seksual lainnya yang nonprokreatif diberi status baru, bahaya dan berlawanan
dengan alam. Pedagogisasi the natural, safe and true sex terhadap anak, oleh karenanya
menjadi instrumen signifikan dalam pelembagaan heteroseksualitas sebagai sesuatu
yang normal dan bermoral.49
Selain itu, praktik diskursif yang lain dalam institusionalisasi heteroseksual
yang diidentifikasikan oleh Foucault adalah konfesi (confession),50 karena ia merupakan
basis pembentukan dan pengaturan seksualitas. Menurut Foucault psikoanalisis, sama
seperti halnya gereja, digunakan untuk membongkar kesenangan-kesenangan
tersembunyi, ekses-ekses tubuh yang berbahaya, hakikat personal manusia, inti
identitas personal, dan kebenaran tentang diri. Dengan demikian, dapat disimpulkan
bahwa masyarakat telah mengubah dan mentransformasikan konfesi dari sekedar
sebuah ritus keagamaan menjadi kekuatan penggerak dalam produksi ideologis
kebenaran tentang seksualitas.51
Melalui strategi diskursif tersebut di atas heteroseksualitas dianggap sebagai
bentuk seksualitas yang berorientasi prokreasi, diinternalisasi, dinaturalisasi, sedangkan
49
Ibid.
50
Konfesi pada awalnya adalah praktik pengakuan dosa seseorang jama’ah kepada pendeta yang
biasa dipraktikkan di gereja. Dalam praktik tersebut jama’ah mengakui kesalahan-kesalahan yang
dilakukannya sebagai bentuk pertobatan, sedangkan pendeta dengan suara yang otoritatif memberikan
nasihat dan memberikan pengampunan dosa.
51
Moh. Yasir Alimi., Op. Cit, hlm. 50
25
bentuk seksualitas lainnya dipatologikan dan diabnormalkan. Seolah-olah
heteronormatifitas adalah satu-satunya orientasi seksualitas yang mengatur kehidupan
manusia, kapan pun, dan di mana pun. Hal ini tentu saja menyembunyikan realitas
dan relativitas yang sangat kompleks dalam seksualitas.
Pemikiran Foucault kemudian dikembangkan oleh Judith Butler, khususnya
dalam konsepnya tentang gender, kemudian dikenal dengan teorinya sebagai
performatifitas, 52 yakni makna yang membentuk kenyataan. Penegasan bahwa “saya
laki-laki” di samping bersifat ekspresif, yaitu memberitahukan bahwa jenis kelamin saya
laki-laki” juga bersifat performatif, yaitu “saya laki-laki”, oleh karena itu juga harus
bertindak dengan norma-norma laki-laki.
Butler juga menegaskan bahwa gender atau seksualitas adalah struktur imitatif,
atau akibat proses imitasi, pengulang-ulangan, dan performatifitas. Dengan demikian,
tidak ada identitas gender di balik ekspresi gender. Identitas dibentuk secara
performatif, diulang-ulang hingga tercapai identitas yang asli. Tegasnya tidak ada
identitas gender di balik berbagai ekspresi gender, identitas secara performatif
terbentuk melalui berbagai ekspresi yang selama ini dianggap sebagai hasilnya.53
52
Ann Brooks., 2005, Posfeminisme & Cultural Studies: Sebuah Pengantar Paling Komprehensif, terj.
S. Kunto Adi Ibrahim, Jalasutra: Jogjakarta, hlm. 290. Sebenarnya teori Judith Butler tentang
performatifitas meminjam konsep dari Jane Austin, yang mengkategorikan makna menjadi dua, yaitu (1)
konstantif: berita atau ekspresi (2) performatif: makna yang membentuk kenyataan. Moh. Yasir Alimi.,
Op. Cit, hlm. 52
53
Judith Butler., 1999, Gender Trouble, Feminism and the Subversion of Identity, Routledge:
London, hlm. 25, dikutip dari Moh. Yasir Alimi., Op. Cit, hlm. 52-53
26
Konsepsi radikal Butler tentang identitas memajukan bentuk yang menciptakan
ruang untuk berbagai identitas seksual – termasuk identitas gay, waria, lesbi – yang
bekerja untuk mendestabilisasi kesatuan kategori identitas, mengungkap fiksi yang
mengatur koherensi heteroseksual. 54 Bagi Butler gender atau seksualitas itu seperti
drag, 55 ia bisa menjadi karena proses peniruan secara terus-menerus. Gender oleh
karenanya menurut Butler sebagai sebuah proses imitasi, pengulangan dan
performatifitas terus-menerus yang tidak pernah stabil, dan bukan sebagai fenomena
biologis. Kebenaran tentang gender, identitas, dan seksualitas, diproduksi dan
direproduksi melalui rangkaian tindakan, gestur dan hasrat yang menunjukkan sebuah
pribadi bergender alamiah. Rangkaian tersebutlah yang diartikulasikan dan
dilaksanakan, yang menurutnya, menciptakan ilusi tentang adanya gender yang asli dan
alamiah.56
Lebih lanjut, Butler menjelaskan bahwa heteroseksual bukanlah konstruksi
alamiah, melainkan dinaturalisasikan dengan peniruan yang diulang-ulang, yang
beroperasi melalui devaluasi, stigmatisasi, dan abnormalisasi praktik seksual lainnya.
Model konstruksi gender dan seksualitas itu menurutnya mengimplikasikan sebuah
54
Ann Brooks., Op. Cit, hlm. 291
55
Drag adalah lomba kecantikan yang dilakukan para waria untuk membuktikan bahwa mereka
adalah wanita yang sempurna. Para kontestan yang secara anatomi laki-laki itu, betul-betul telah menjadi
perempuan, dengan tubuhnya yang langsing, kulit halus, wajah cantik, dan bertingkah-laku lembut, dan
lain sebagainya. Yasir Alimi., Op. Cit, hlm. 53, bandingkan dengan Ann Brooks, yang mengatakan
bahwa drag adalah sesuatu isapan atau tarikan (drag) yang menciptakan suatu gambaran wanita yang
dipersatukan, ia juga mengungkapkan keberbedaan dari aspek-aspek pengalaman gender yang dengan
keliru dinaturalisasikan sebagai suatu kesatuan fiksi yang berkenaan dengan pengaturan koherensi
heteroseksual. Ann Brooks., Op. Cit, hlm. 329
56
Judith Butler., Op. Cit, hlm. 25-136, dikutip dari Moh. Yasir Alimi., Op. Cit, hlm. 53-54
27
kultur atau agensi sosial (yakni antara pelaku dan struktur) yang diukir pada sebuah ke-
alam-an, yang dianggap sebagai sesuatu yang pasif, dan berada di luar sejarah sosial.57
f.3. Konstruksi Subjektif atas Homoseksual
Foucault dengan subjektivitas knowledge – powernya, sehingga melahirkan
subordinasi dari multikultural peripheral yang menciptakan multiple reality. Diikuti
oleh salah satu muridnya yakni Jean Baudrillard dengan konsepsinya simulasi. Istilah
simulasi digunakan oleh Baudrillard sebagai penjelasan terhadap hubungan-hubungan
produksi, komunikasi, dan konsumsi pada masyarakat, yang dicirikan oleh
overproduksi, overkomunikasi, dan overkonsumsi, yang dilakukan melalui media,
massa, fashion, supermarket, industri hiburan, dan lain sebagainya. Selain itu, di dalam
masyarakat overproduksi, overkomunikasi, dan overkonsumsi merupakan cara baru
untuk memperoleh kekuasaan (power). Kekuasan di sini sama dengan konsepsinya
Foucault yakni kekuasaan yang tidak mengalir dari pusat (penguasa), akan tetapi dari
peripheral (kelompok-kelompok sosial, ekonomi, dan budaya) ke massa yang lebih
besar dan heterogen. Jadi, masyarakat tidak lagi dikuasai oleh klas sosial yang tunggal,
akan tetapi oleh kelompok-kelompok sosial, ekonomi, dan budaya yang heterogen, dan
saling bersaing untuk mendapatkan hegemoni. Bagi Baudrillard tidak ada lagi klas
sosial, yang ada hanyalah massa, dan massa ini adalah mayoritas yang diam. 58 Yang
dibutuhkan massa bukan untuk kekuasaan mendominasi (memperjuangkan ideologi
57
Ibid., hlm. 54-58
58
Jean Baudrillard., 1981, For a Critique of the Political Economy of the Sign, USA: Telos Press.
28
leluhur) akan tetapi kekuasaan untuk mengekspresikan pluralitas atau diferensiasi,
perbedaan seks, produk, kesenangan, gaya, dan lain sebagainya. 59 Masalah produksi
dan reproduksi berdampak pada masalah perubahan orde penampakan, yang
mengalami tiga orde penampakan dalam sejarah masyarakat: pertama, Counterfeit (pola
yang dominan pada periode klasik), kedua, Produksi (pola yang dominan dalam era
industri), dan ketiga, Simulasi (pola yang dominan pada tahap sekarang yang dikontrol
oleh kode).
Simulasi adalah tanda atau citra tanpa referensi – suatu simulakrum. Ada
empat fase perkembangan citra; pertama, citra adalah refleksi dari realitas, kedua, citra
menyembunyikan dan menyimpangkan realitas, ketiga, menyembunyikan absennya
realitas, dan keempat, citra sama sekali tidak berkaitan dengan realitas apapun; citra
merupakan simulakrum murni. Simulakrum adalah cara pemenuhan kebutuhan
masyrakat kontemporer akan tanda. Bagi Baudrillard simulasi adalah proses atau
strategi intelektual, sedangkan hiperrealitas adalah lenyapnya petanda dan metafisika
representasi, yakni runtuhnya ideologi, dan hilangnya realitas itu sendiri, yang diambil
alih oleh duplikasi dari dunia lalu dan fantasi.60 Tanda tidak lagi merepresentasikan
sesuatu, oleh karena petanda sudah mati, oleh karena ekivalensi tanda di dalam realitas
(kelompok ideologi, klas sosial, komunitas mitologis) juga sudah lenyap. Satu-satunya
referensi dari tanda yang ada adalah massa.
59
Yasraf Amir Piliang., 2003, Hipersemiotika: Tafsir Cultural Studies Atas Matinya Makna,
Yogyakarta: Jalasutra, hlm. 143-144
60
Jean Baudrillard., Op. Cit, hlm. 93
29
Dunia hiperrealitas adalah dunia yang disarati oleh bergantinya reproduksi
objek-objek simulakrum – objek-objek yang murni penampakan, yang tercabut dari
realitas sosial masa lalunya, atau sama sekali tidak memiliki realitas sosial sebagai
referensinya. Hiperrealitas adalah duplikat atau kopi dari realitas yang
didekodifikasikan, atau Umberto Eco menyebutnya sebagai reproduksi iconic, yang
dilandasi oleh alasan-alasan nostalgia, sebagai akibat dari realitas yang hilang, atau
sebagai akibat dari janji-janji utopis kemajuan yang tidak pernah terpenuhi (oleh
modernisme).61
G. Metode Penelitian
Penelitian ini mengacu pada perspektif ideologi normativitas homoseksual yang
dikembangkan oleh Michael Foucault dan Judith Butler serta Jean Baudrillard.
Perspektif itu menekankan fokus kajian pada nilai-nilai, ide, dan perilaku.62 Atas dasar
pertimbangan itu, maka karenanya penelitian ini menggunakan metode kualitatif.
Penelitian ini berusaha menjawab pertanyaan yang menekankan bagaimana pikiran
dan pengalaman sosial diciptakan dan diberi arti. Berbeda dengan metode kuantitatif
61
Yasraf Amir Piliang., Op. Cit, hlm. 145-151
62
Atau menurut Durkheim dikategorikan sebagai non-material (moralitas, kesadaran kolektif,
representasi kolektif, dan situasi sosial), dan menurut Ritzer sebagai subjektif non-material (proses
mental, konstruksi materialistik, norma, nilai-nilai, dan elemen kebudayaan). Tadjuddin Noer Effendi.,
2005, Hakekat Perdebatan Metodologi Dapat Dilacak Dengan Menelaah: Ontologi, Epistemologi,
Aksiologi (Metodologi), Diktat Mata Kuliah Metodologi Penelitian Kualitatif Pascasarjana Sosiologi 2005, hlm.
2-3. Sedangkan menurut Hadari Nawawi, penelitian kualitatif sebagai serangkaian proses kegiatan atau
menjaring informasi, dari kondisi sewajarnya dalam kehidupan suatu obyek, dihubungkan dengan
pemecahan masalah, baik dari sudut pandang teoritis dan praktis. Hadari Nawawi., 1995, Instrumen
Penelitian Bidang Sosial, cet. II, UGM Press: Yogyakarta, hlm. 209.
30
yang menekankan pengukuran dan analisis hubungan kausalitas antara variabel, bukan
menekankan untuk melihat proses.63
Dalam studi ini, penelitian kualitatif akan dioperasikan melalui analisis
deskriptif, dengan melakukan reinterpretasi objektif tentang fenomena sosial yang
terdapat dalam permasalahan yang diteliti. 64 Jadi pergerakannya tidak hanya sebatas
pengumpulan dan penyusunan data, tapi mencakup analisis dan interpretasi tentang
data itu.65
Secara fundamental, dapat dikatakan bahwa sebuah deskripsi adalah
representasi objektif terhadap fenomena yang dikaji. Hal ini membuat suatu karya
ilmiah mengalami kesulitan untuk menghindari unsur subjektivitas, sehingga tidak
dapat dikatakan suatu studi yang benar-benar objektif, akan tetapi suatu studi dapat
diterima sebagai karya ilmiah sepanjang dimensi objektivitasannya tak terkalahkan oleh
unsur subjektivitasannya. Oleh karena itu, peneliti harus mengontrol diri untuk tidak
63
Agus Salim., 2001, Teori Dan Paradigma Penelitian Sosial: Dari Denzin Guba Dan Penerapannya,
Tiara Wacana: Yogyakarta, hlm. 11.
64
Jacob Vredenberg., 1986, Metode dan Teknik Penelitian Masyarakat, Gramedia: Jakarta, hlm.
34 .
65
Winarno Surachmad., 1970, Dasar dan Tehnik Research: Pengantar Metodologi Ilmiah, Tarsito:
Bandung, 131. Nazir mendefinisikan sifat penelitian deskriptif adalah studi untuk menemukan fakta
dengan interpretasi yang tepat, melukiskan secara akurat sifat dari beberapa fenomena, kelompok atau
individu, menentukan frekuensi terjadinya suatu keadaan untuk meminimalkan bias dan
memaksimalkan reliabilitasnya. Analisanya dikerjakan berdasarkan data ex post facto, artinya data
dikumpulkan setelah semua kejadian berlangsung. Tujuannya adalah menggambarkan secara tepat sifat
suatu individu, keadaan, gejala atau kelompok tertentu, untuk menunjukkan frekuensi penyebaran
suatu gejala atau frekuensi adanya hubungan tertentu antara suatu gejala dengan gejala lain dalam
masyarakat. Moh. Nazir., 1983, Metode Penelitian, Ghalia: Jakarta, hlm. 105. Dalam penelitian ini
peneliti mengembangkan konsep dan menghimpun fakta, namun tidak melakukan pengujian hipotesa,
Masri Singarimbun., “Metode dan Proses Penelitian”, dalam Masri Singarimbun dan Sofian Effendi (ed).,
1989, Metode Penelitian Survei, LP3ES: Jakarta, hlm. 4-5.
31
bertindak terlalu subjektif, dalam arti bahwa ia tidak mencampuradukkan pendapatnya
dengan kenyataan-kenyataan fenomena dalam pola maupun materi deskripsi.66
Sedangkan secara metodologis dasar penelitian ini adalah menggunakan
pendekatan etnofenomenologi, yakni penggabungan antara pendekatan
etnometodologi dan pendekatan fenomenologi, atau istilah yang digunakan dalam
etnometodologi adalah refleksifitas (réflexivité), yang sebenarnya merupakan istilah yang
dipinjam dari fenomenologi. Dalam refleksifitas terdapat dua unsur penting, yakni
unsur yang mengacu pada interaksi dan yang mengacu pada konteks institusional yang
dibangun. Refleksifitas tidak dicampuraduk dengan refleksi. Ketika kita mengatakan
bahwa orang memiliki praktik refleksif, hal ini tidak berarti ia memikirkan apa yang
dilakukan atau yang sedang dilakukan. Para anggota sudah tentu tidak memiliki
kesadaran reflektif atas tindakannya. Karena ia tidak mampu, jika mereka sadar,
mereka akan mengikuti tindakan-tindakan praktik yang bisa melibatkan mereka.
Seperti yang ditekankan oleh Garfinkel, para anggota tidak memiliki perhatian
terhadap keadaan praktik sekitarnya dan tindakan praktiknya. Mereka tidak akan
berusaha untuk menteorisasikan dan menganggap refleksifitas tersebut sebagai sesuatu
yang seharusnya, karena mereka sudah mempunyai apa yang disebut sebagai ‘stock of
66
Winarno Surachmad., Op. Cit, hlm. 133
32
knowledge’, tetapi mereka harus bisa mengenali, membuktikan, dan bisa mengamati
setiap anggota lainnya melalui sifat rasional di dalam praktik mereka yang konkret. 67
Dengan demikian refleksifitas menggambarkan praktik yang sekaligus
merupakan kerangka sosial. Refleksifitas adalah suatu sifat khas kegiatan sosial yang
mensyaratkan kehadiran suatu yang dapat diamati dalam waktu yang bersamaan.
Dalam kegiatan sehari-hari kita tidak sadar akan kenyataan bahwa ketika kita sedang
berbicara, bertindak, pada waktu yang bersamaan kita telah membangun makna,
tatanan, dan rasionalitas yang sedang kita kerjakan pada saat itu.68
Selain itu, peneliti dalam pendekatan ini dituntut untuk memahami secara
mendalam konteks yang diteliti, tanpa membawa prakonsep atau praduga atau teori
yang dimilikinya. Peneliti di sini dianjurkan untuk mengkonstruksi konsepnya
berdasarkan proses induktif atas realitas empiris, dikonstruksi sesuatu sesuai dengan
cara memandang atau pola perilaku masyarakat yang menjadi objek kajian
penelitiannya, bukan dikonstruksi menurut teori peneliti itu sendiri. Peneliti juga
67
Stock of knowledge adalah sebuah fenomena pengetahuan masyarakat setempat yang telah
terbentuk dari awal sehingga struktur pemikiran, perilaku dan komunikasinya telah terstruktur secara
baik dalam kehidupan sehari-harinya, meskipun mereka tidak sadar bahwa apa yang mereka lakukan
adalah sebuah pengetahuan yang terstruktur secara kultural dan sosial. James A Holstein and Jaber F
Gubrium., 1994, “Phenomenology, Ethnomethodology, and Interpretive Practice”, dalam Norman K
Denzin and Yvonna S Lincoln., Handbook of Qualitative Research, Sage Publication: London, hlm. 262-
264
68
Alain Coulon., 2004, Etnometodologi, terj. Jimmy Ph. PAÄT, Lengge dan KKSK Jakarta:
Mataram, hlm. 38-44.
33
berupaya memasuki kawasan yang tidak dikenalnya tanpa membuat generalisasi
berdasarkan pengalamannya sendiri.69
g.1. Jenis Data dan Tehnik Pengumpulannya
Studi ini menggunakan data kualitatif70 dan data kuantitatif,71 kedua data ini
digali dari sumber data primer dan data sekunder. Data primer dihimpun melalui
observasi partisipan 72 dan melalui wawancara terhadap unsur elemen masyarakat
pesantren Sumenep yang diperkirakan mendukung untuk mendapatkan data ini (santri,
alumni pondok pesantren, kiai, ustadz, masyarakat sekitar pondok pesantren, dan
tokoh-tokoh masyarakat Sumenep), sebanyak kurang lebih 70 informan, dengan
perincian; 20 santri ponpes Al-Amien, 20 santri ponpes An-Nuqayah, 5 alumni kedua
ponpes tersebut, 15 masyarakat sekitar kedua pesantren, 4 kiai, dan 6 tokoh
masyarakat, dengan menggunakan interview guide atau dengan bahasa lain wawancara
69
Noeng Muhadjir., 2000, Metodologi Penelitian Kualitatif, Edisi IV, Rake Sarasin: Jogjakarta,
hlm. 131-132
70
Ukuran data kualitatif adalah logika dalam menerima atau menolak sesuatu yang dinyatakan
berupa kalimat, yang dirumuskan setelah mempelajari sesuatu itu secara cermat. Data kualitatif tidak
memiliki pembanding yang pasti, karena kebenaran yang ingin dibuktikan bersifat relatif. Bentuknya
dapat berupa pandangan atau pendapat, konsep-konsep, keterangan, kesan-kesan, tanggapan-tanggapan
dan lain sebagainya tentang sesuatu atau keadaan yang berkaitan dengan kehidupan manusia. Hadari
Nawawi., loc.cit.
71
Menunjuk kepada data yang berbentuk angka. Dalam penelitian yang bersifat deskriptif yang
diteliti adalah frekuensi atau penyebaran suatu gejala atau frekuensi adanya hubungan antara gejala
dengan faktor-faktor lain dalam masyarakat. Mely G. Tan., “Masalah Perencanaan Penelitian”, dalam
Koentjaraningrat (ed)., 1997, Metode-Metode Penelitian Masyarakat, Edisi III, Gramedia: Jakarta, hlm. 31.
72
Dalam hal ini peneliti mengadakan penelitian langsung di lapangan. Adapun langkah yang
akan dilaksanakan sebagai tahap awal dalam serangkaian observasi partisipan ini adalah dengan cara
invention yaitu observasi secara menyeluruh terhadap fenomena yang akan diteliti dengan melakukan
pelacakan terhadap penelitian terdahulu dan fenomena lapangan yang akan dikaji untuk memperoleh
fokus penelitian. Ali Maschan Moesa., 1999, Kiai Dan Politik, Wacana Civil Society, LEPKISS: Surabaya,
hlm. 15
34
ini dilakukan berselang-seling dengan observasi partisipan, dan secara berulang-ulang
kepada informan yang sama.
Data sekunder diperoleh dari dokumen-dokumen resmi atau kepustakaan yang
tersedia berhubungan dengan fenomena yang diteliti dan dari laporan-laporan media
massa umum, jurnal, buku, makalah, dan laporan penelitian yang mengupas tentang
perilaku homoseksual di Pondok Pesantren, serta informasi-informasi yang didapat di
internet.
g.2. Lokasi Penelitian
Meskipun objek penelitiannya adalah perilaku homoseksual di pondok
pesantren Sumenep, yang hampir ditemukan di setiap kecamatan di kabupaten
Sumenep, akan tetapi oleh karena beberapa alasan dan pertimbangan terutama
masalah dana dan waktu maka pengamatan di lapangan hanya difokuskan di pondok
pesantren An-Naqiyah Gilir--Gilir dan Al-Amanah Parendu. Yang merupakan dua
pondok pesantren terbesar dan tertua serta paling punya pengaruh kuat dalam
masyarakat Sumenep Madura bahkan Madura secara keseluruhan, selain itu keduanya
mempunyai pola yang berbeda antarpondok pesantren tersebut. Yang pertama adalah
pondok pesantren salaf atau tradisional, sedangkan yang kedua adalah pondok
pesantren modern. Meskipun penulis adalah orang Madura, tapi belum pernah
mengenyam pendidikan pondok pesantren, sedangkan keluarga penulis yang semuanya
adalah alumni pondok pesantren. Namun demikian untuk menghindari terjadinya
subjektivitasan yang berlebihan maka penulis memutuskan untuk tinggal atau mondok
35
di sana selama kegiatan penelitian berlangsung, yakni kurang lebih selama enam bulan,
dengan rincian tiga bulan di pondok pesantren An-Naqiyah dan sisanya di pondok
pesantren Al-Amanah. Meskipun demikian penulis sebenarnya telah melakukan
penelitian (data sekunder) sejak mulai awal bulan tahun 2004.
g.3. Analisis Data
Analisis datanya menggunakan tiga pola yang diajukan oleh Miles dan
Huberman, yakni reduksi data, penyajian data, dan penarikan kesimpulan yang
ketiganya dilakukan dalam suatu proses yang terjadi secara terus-menerus. Reduksi data,
penyajian data serta penarikan kesimpulan dilakukan sebelum, selama, dan sesudah
proses penelitian di lapangan.73
Sedangkan pemeriksaan keabsahan datanya akan digunakan teknik triangulasi,
yakni menggunakan pemeriksaan melalui sumber yang lain, dalam hal ini adalah
peneliti-peneliti lain, yang berhubungan dengan penelitian penulis atau yang relevan
dengan topik penelitian ini. Denzin membedakan empat macam triangulasi, yakni
penggunaan sumber, metode, penyidik, dan teori. Triangulasi dengan sumber berarti
membandingkan serta mengecek suatu kepercayaan informasi yang diperoleh melalui
waktu dan alat yang berbeda atau dengan jalan: (1) membandingkan data hasil
observasi partisipan dengan hasil interview guide, (2) membandingkan apa yang
dikatakan orang di depan umum dengan apa yang dikatakannya secara pribadi, (3)
73
Matthew B. Miles dan A. Michael Huberman., 1992, Analisis Data Kualitatif, terj. Tjetjep
Rohendi Rohidi, UI Press: Jakarta, hlm 16
36
membandingkan apa yang dikatakan orang-orang tentang situasi penelitian dengan apa
yang dikatakannya sepanjang waktu, (4) membandingkan keadaan dan perspektif
seseorang dengan berbagai pendapat dan pandangan orang, seperti, santri di pondok
pesantren, alumni pondok pesantren, orang yang tidak berpendidikan pondok
pesantren, lingkungan pondok pesantren, masyarakat, orang birokrat, dan lain
sebagainya, dan (5) membandingkan hasil interview guide dengan isi suatu dokumen
yang berkaitan.
Sedangkan triangulasi dengan metode, dengan menggunakan pengecekan
derajat kepercayaan penemuan hasil penelitian beberapa teknik pengumpulan data dan
pengecekan derajat kepercayaan beberapa sumber data dengan metode yang sama.
Triangulasi yang ketiga, penyidik yakni membandingkan hasil pekerjaan peneliti yang
lain dengan peneliti lainnya, yang dimaksudkan sebagai pengecekan kembali
kepercayaan data untuk mengurangi kemencengan dalam pengumpulan data.
Triangulasi yang terakhir adalah teori, adalah anggapan bahwa fakta tertentu tidak
dapat diperiksa derajat kepercayaannya dengan satu atau lebih teori, atau Patton
menyebutnya sebagai penjelasan pembanding (rival explanations).74
g.4. Langkah Operasional Penelitian
Sebagaimana telah disebutkan, penelitian ini bertujuan untuk melihat
perubahan konstruksi sosial masyarakat Sumenep terhadap fenomena homoseksualitas
di pondok pesantren. Konstruksi subjektif tersebut maksudnya adalah perubahan
74
Lexy J. Moleong, 2002, Metode Penelitian Kualitatif, Rosdakarya: Bandung, hlm. 178-179.
37
pemahaman masyarakat dari anggapan bahwa homoseksualitas merupakan sesuatu
yang abnormal, berdosa, dan lain sebagainya ke arah sistem struktur sosial masyarakat
yang menghargai moralitas homoseksual menjadi sesuatu yang normal, bermoral dan
bagian dari masyarakat. Oleh karena itu, proses yang berkaitan dengan pengelolaan
data lapangan memperhatikan tahap-tahap proses perubahan konstruksi subjektif
masyarakat.
a. Persiapan Memasuki Lapangan
Sebelum memasuki lapangan, penulis beberapa kali berkunjung keluar masuk
lokasi studi untuk mengumpulkan informasi awal mengenai kehidupan sehari-hari. Di
samping informasi awal tersebut, pada saat itu penulis juga akan mencari tahu tentang
bagaimana supaya bisa mondok di lokasi penelitian, dan mencari tempat yang sesuai
dengan yang dibutuhkan penulis.
Meskipun demikian, ijin secara formal kepada pengasuh ponpes tetap menjadi
pertimbangan, meskipun penulis akan merahasiakan identitas dirinya. Hal ini penting
untuk menjaga agar peristiwa atau fenomena yang diteliti berlangsung sebagaimana
adanya, alamiah, dan juga untuk mempertahankan penerimaan para santri, ustadz dan
pengasuh ponpes terhadap kehadiran penulis.
b. Langkah Pengumpulan Data
Sejumlah perilaku penelitian selama di lapangan, terutama yang berkaitan
dengan proses pengumpulan data, metode yang digunakan: observasi partisipan,
interview guide, serta interpretasi dokumen. Selain itu, dalam pengumpulan data
38
penulis memanfaatkan bantuan dari informan (dalam hal ini alumni ponpes). Mereka
tidak hanya membantu dalam pengumpulan data, tetapi juga sebagai pengklarifikasi
data. Informan yang dilibatkan adalah mereka yang dipandang oleh penulis mengenali
dan memahami fenomena penelitian. Meskipun informan tersebut bukan sebagai
informan kunci, namun sangat membantu untuk memberitahukan langkah awal
penulis, serta yang akan diteliti selanjutnya, dan memberitahukan para pelaku
homoseksualitas di ponpes.
Selain itu, penulis akan menfokuskan informasi data, sebagai langkah dalam
mengumpulkan data, yang terbagi dalam tiga fokus utama: menekankan data pada
perilaku homoseksual, data pada reaksi atau konstruksi subjektif masyarakat pesantren
terhadap fenomena homoseksual di pondok pesantren, dan data yang menggambarkan
tentang pergeseran sistem struktur sosial masyarakat pesantren terhadap
homoseksualitas.
c. Langkah Pelaporan
Setelah melakukan pengumpulan data, langkah selanjutnya adalah menarik
abstraksi-abstraksi teoritis terhadap informasi atau data lapangan, dengan
mempertimbangkan supaya dapat menghasilkan pernyataan-pernyataan yang dianggap
mendasar atau universal. Meskipun demikian, penulis tetap melakukan deskripsi data
tersebut sebagaimana adanya atau yang berhubungan sangat dekat dengan pemahaman
informan atau anggota masyarakat pesantren di Sumenep.
H. Sistematika Pembahasan
39
Tesis ini akan membahas berbagai persoalan tersebut di atas dengan urutan
sistematis, yang terdiri dari VI bab, yakni; Bab I, terdiri dari latar belakang tentang arti
pentingnya persoalan homoseksual, rumusan masalah, tujuan dan manfaat penelitian,
tinjauan pustaka, landasan teoritik, penjelasan metodologis, dan sistematika
pembahasan. Bab II, persoalan historisasi kultural homoseksual, yang membahas
tentang, sejarah homoseksual di Barat, sejarah homoseksual dalam Islam (serta
pandangannya terhadap homoseksual), dan sejarah homoseksual di Indonesia serta
Madura. Sedangkan Bab III, membahas tentang homogenisasi pondok pesantren dan
struktur sosial masyarakat pesantren, yakni ponpes Al-Amanah dan An-Naqiyah, yang
terdiri dari sistem kepemimpinan, pendidikan, budaya, interaksi sosial antarsantri,
interaksi santri dengan kiai, dan lain sebagainya, serta masyarakat pesantren Gilir-gilir
dan Parendu, yang meliputi penduduk dan ekonomi, pendidikan, sosial budaya, politik
lokal, dan tradisi ritual keagamaan. Bab IV, akan membahas perilaku homoseksualitas
dalam tradisi homogen pondok pesantren.
Selain itu, Bab V, tentang pergeseran pandangan sosial diskursif atau
konstruksi subjektif masyarakat pesantren terhadap perilaku homoseksual di pondok
pesantren. Yang terakhir Bab VI, adalah kesimpulan.
40
BAB II
HISTORISASI KULTURAL HOMOSEKSUAL
Istilah homoseksualitas pertama kali muncul pada tahun 1869, oleh K.M.
Kertbeny, seorang dokter Jerman-Hongaria, yang menciptakan istilah homoseks dan
homoseksualitas. Sedangkan dalam bahasa Inggris pada tahun 1890 dalam tulisan
Charles Gilbert Chaddock, yang menerjemahkan Psychopatia Sexualis karya R. von
Krafft-Ebing. Sebenarnya istilah tersebut pernah muncul dalam bahasa Jerman pada
tahun 1869 dalam sebuah naskah anonim. Havelock Ellis menyatakan bahwa istilah
homoseksual adalah sebuah neologisme barbar yang terpancar dari campuran yang
sangat mengerikan antara akar Yunani dan Latin. Meskipun ada penulis lainnya seperti
J. A. Symonds yang mempergunakan istilah homoseksual dalam sebuah surat pada
tahun 1892, namun hal ini mengindikasikan bahwa hanya satu dari sekian banyaknya
kata yang diciptakan atau yang dipakai pada masa itu untuk mendeskripsikan
seksualitas antara dua orang yang berjenis kelamin sama. Pada abad XIX sebelum
tahun 1892 orang menggunakan istilah “inversi” (inversion) yang pada masa itu
mencakup semua hal yang dianggap sebagai penyimpangan. Bukti bahwa orang
menciptakan istilah-istilah baru sebenarnya untuk mengungkapkan adanya perubahan
sosial yang terjadi – istilah baru mengungkapkan akan adanya pertanyaan baru –
41
sehingga memunculkan pemahaman baru. Sedangkan istilah heteroseksual sebenarnya
berasal dari istilah Krafft Ebing pada tahun 1888.1
Dengan demikian istilah homoseksual sebenarnya memiliki makna yang
cenderung netral, namun seringkali istilah tersebut dalam pemakaiannya bersifat
menghina. Reaksi dari hal tersebut maka kaum homoseksual sekarang ini lebih
mnyukai disebut sebagai “gay” sedangkan “straight” dipakai untuk kaum heteroseksual.
Istilah gay sebenarnya mulai dikenal pada abad ke 13, untuk menggantikan beberapa
istilah terdahulu yang digunakan untuk menghina kaum homoseksual: queer, fag, faggot,
fruit, nellie, homo, cock, sucker, pansy, dan queen. Namun demikian untuk kajian ilmiah
istilah yang digunakan adalah homoseksual bukanlah gay.2
Dalam bab ini sejarah homoseksualnya lebih keperbandingan secara ilmiah
homoseksualitas di Barat dari masa tradisional, modern, dan postmodern dengan
homoseksual di Indonesia (Madura) pada masa klasik dan modern hingga sekarang
serta homoseksual di dalam Islam. Tujuannya adalah menunjukkan berbagai
perbedaan dan persamaan yang terdapat di dalam ketiga kebudayaan masyarakat
tersebut.
1
Colin Spencer., 2004, Sejarah Homoseksualitas: Dari Zaman Kuno Hingga Sekarang, terj. Ninik
Rochani Sjams, Kreasi Wacana: Yogyakarta, hlm. VIII-IX
2
Herant A Katchadourian., 1989, Instructor’s Edition: Fundamental of Human Sexuality, Fifth
Edition, Rinehart & Winston Inc: Holt, hlm. 362
42
A. Sejarah Homoseksualitas Di Barat
a.1. Pada Masa Tradisional
Pada masa zaman prasejarah sudah banyak para antropolog (meskipun secara
diam-diam) melakukan penelitian tentang perilaku homoseksual di berbagai suku-suku,
seperti suku Marind dan suku Kiman. Begitu terlepas dari masa kanak-kanaknya, anak
lelaki diambil dari ibunya untuk selanjutnya tidur bersama bapaknya. Sejak
kemunculan tanda-tanda pubertas pertama maka pamannya dari pihak ibu akan
mempenetrasi anus si anak lelaki tersebut, dengan tujuan memberinya sperma yang
akan menjadikannya anak lelaki yang kuat. Anak tersebut akan meninggalkan fase ini
setelah kira-kira tiga tahun kemudian. 3 Selain itu, suku Marind juga mengenal ritus
Sosom4 yang tidak diikuti oleh seorang wanitapun. Acara ritus ini dilakukan di tengah
hutan dengan mendirikan sebuah phallus (penis) yang besar dan berwarna merah.
Di sinilah anak-anak lelaki diajak untuk menjalani inisiasi, dan rambutnya
diatur untuk keperluan upacara tersebut. Lelaki-lelaki tua menari-nari, dan kemudian
melakukan orgie maskulin di mana lelaki manapun bisa mempenetrasi anak lelaki
manapun yang sedang menjalani inisiasi. Sistem nilai dalam suku Marind,
homoseksual di atas heteroseksual yang dalam mitos selalu diasosiasikan dengan
3
Colin Spencer., Op. Cit, hlm. 6-7
4
Sosom adalah seorang raksasa yang dikebiri dan menggunakan seuntai kalung dari kepala
manusia.
43
kekhawatiran akan pengebirian dan kematian sebagaimana yang terjadi pada sang
raksasa Sosom.5
Suku Marind tidak akan berhenti melakukan perilaku homoseksual meskipun
mereka sudah menikah. Mereka akan selalu dipanggil untuk menjadi inisiator (yang
menyodomi pertama kali) terhadap kemenakannya yang baru berusia tiga atau empat
tahun sewaktu mereka berumah tangga, serta tetap ikut dalam pesta orgie tahunan
sesuai ritual Sosom.
Sedangkan di suku Malekula (Namba Besar), sebagaimana yang ditulis oleh
etnolog pertama yang menulis tentang suku tersebut Bernard Deacon (yang secara
tragis meninggal sebelum usianya menginjak duapuluh empat tahun), homoseksualitas
di suku Namba Besar, setiap pemimpinnya memiliki sejumlah kekasih laki-laki, dan di
antara laki-laki itu ada yang memiliki cinta yang begitu kental sifat homoseksualnya
sehingga sedikit sekali berhubungan dengan istri-istri mereka dan lebih memilih anak-
anak lelaki. 6 Meskipun ritual-ritual tersebut bervariasi menurut masing-masing suku,
namun ada sesuatu yang dianggap umum, di antaranya akan adanya penghormatan
suci terhadap sperma. Orang-orang tersebut percaya bahwa tindakan mempenetrasi
anak lelaki akan menaburkan benih dari spermanya sendiri, dan si anak tersebut tidak
akan bisa menjadi seorang pemburu yang kuat dan perkasa tanpa melalui tahun-tahun
sodomi yang sehari-hari dilakukan.
5
6
Ibid., hlm. 10-11
44
Sebagaimana pada masa prasejarah, homoseksualitas dalam peradaban
masyarakat Yunani Kuno, yang dianggap sebagai akar peradaban Barat hingga sekarang
masih menganggapnya sebagai cinta yang ideal dan dilembagakan.7 Para prajurit laki-
laki akan mempunyai seorang kawan atau sahabat laki-laki lainnya yang lebih muda,
yang dicintainya dan sebagai kawan sejatinya baik dalam berlatih, berolahraga,
berlomba atau dalam bercinta. Seperti halnya filsuf Plato dan Socrates pun mempunyai
seorang sahabat laki-laki yang lebih muda darinya meskipun mereka memiliki istri dan
anak. Sehingga ada indikasi bahwa homoseksualitas eksklusif di masa peradaban
Yunani tidak diperbolehkan. 8 Hubungan ini dalam tradisi Yunani disebut dengan
paiderastia yang artinya buyung cinta.9
Sejumlah mitos dalam tradisi Yunani banyak dipenuhi oleh kisah-kisah
hubungan percintaan dan penculikan sesama jenis kelamin – antara laki-laki dengan
laki-laki yang lebih muda – dan hampir banyak dipenuhi dengan perihal inisiasi.
Pasangan dalam mitologi itu seperti, Ganymede dengan Zeus, atau Apollo yang selalu
menarik perhatian pemuda-pemuda tampan seperti Hyakinthus, Cyparisse, Admete,
Hymenee, Carnus, dan Hippolyte. Selain itu, Heracles dengan Hylas, serta mencintai
Philocrete, Nestor, Adonis, dan Jason. Sedangkan Dionysos pernah menculik Adonis.10
7
Dede Oetomo., 2001, Memberi Suara Pada Yang Bisu, Galang Press dan Ford Foundation:
Jogjakarta, hlm. 7
8
Ibid., hlm. 7
9
Paiderastia dalam bahasa Yunani berasal dari kata pais: buyung; dan erastia: cinta.
10
45
Dengan berbagai bukti tersebut bisa disinyalir akan adanya ketidakmunculan
mitos inisiasi dalam dunia wanita di dalam tradisi Yunani. Hal ini memperlihatkan
bahwa hubungan seksualitas sesama jenis (homoseksualitas) memiliki tempat dalam
struktur sosial sebagai ritus yang sakral, dan kaum wanita tidak mempunyai peran
apapun.
Sejarahwan Yunani Ephore (405-330 SM) menceritakan bagaimana perilaku
masyarakat Creta (Yunani) yang berasal dari karya Strabon d’Amasya tentang konvensi
erotis penculikan. Seorang laki-laki yang mencintai anak laki-laki akan berkata kepada
teman-teman dan keluarga si anak laki-laki tersebut bahwa ia ingin menculiknya. Sesuai
dengan adat Creta anak laki-laki yang paling diinginkannya adalah mereka yang paling
berani dan paling pandai, bukan yang paling tampan. Kekasihnya (laki-laki yang lebih
tua) akan memberinya hadiah kepadanya dan membawanya ke dalam hutan dan
gunung serta mereka akan tinggal di situ selama sekitar dua bulan. Sang kekasih akan
mengajarkan kepadanya tentang seni berburu, kehidupan di alam bebas serta
bagaimana menjadi seorang lelaki yang terhormat. Selain itu, ia akan mengajarinya
bercinta, dalam naskah tersebut dengan jelas disebut akan adanya hubungan yang
dilakukan melalui penetrasi anal (anus). Meskipun demikian mereka bukanlah satu-
satunya yang berada di hutan atau di gunung tersebut, beberapa teman dan keluarga si
anak lelaki juga ikut menemani dan berburu serta berpesta bersama. Seusai melewati
masa dua bulan si anak lelaki akan dikembalikan kepada keluarganya dengan
membawa hadiah. Hadiah itu ada tiga macam dan memiliki makna simbolik tersendiri,
46
yakni sapi, seperangkat senjata prajurit, dan sebuah piala. Sekembalinya ke rumah si
anak lelaki akan mengorbankan seekor sapi kepada Zeus, dan kemudian akan diadakan
sebuah prosesi dan pesta. Hal ini menampakkan akan perayaan tahapan pertama si
anak lelaki memasuki tahap laki-laki (dewasa). Lelaki minum anggur pada saat pesta
atau ritual tersebut, hal ini ditandai dengan pemberian piala yang menjadikannya
mendapat hak untuk ikut berpesta (sedangkan anak-anak dan perempuan tidak boleh
minum anggur). Sedangkan senjata tersebut mempunyai makna bahwa si anak tersebut
telah mempunyai status atau hak untuk menjadi prajurit dan sebagai pelindung
negara.11
Walaupun pelembagaan wanita tidak tersedia dalam tradisi homoseksualitas
Yunani, namun ada cacatan bahwa penyair Sappho (abad 6 SM), yang mengepalai
sekolah gadis di Mytilene di Pulau Lesbos menulis puisi tentang cinta Lesbia.12 Nama
pulau inilah yang kemudian dijadikan istilah untuk menyebut homoseks wanita
(lesbian). Sedangkan orang Yunani kala itu menyebut homoseksualitas pada wanita
tribade (dari kata tribein: menggosok). 13
Sedangkan dalam perayaan hedonis (kenikmatan hidup), didapati adanya
pemujaan terhadap laki-laki secara eksklusif. Laki-laki akan telanjang di dalam kegiatan
11
Ibid., hlm. 35-37
12
Puisi tersebut adalah:
Ia (perempuan) tidak mengatakan satu patah kata pun padaku
Ingin aku mati
Ia menangis terus
Ketika meninggalkanku sambil berkata:
“Kita harus berpisah Sappho, aku akan berangkat di luar kemauanku”
13
Dede Oetomo., Op. Cit, hlm. 8
47
gimnasium pada saat permainan umum nasional, pada kontes kecantikan di Lesbon, di
Tenedos dan di kuil-kuil Ceres, di Basilis Arcadia, dan di kuil-kuil Venus di Corinthia.
Kebiasaan ini diawali sejak tahun 720 SM ketika masyarakat Yunani mengizinkan
semua pesaing untuk tampil telanjang. Organ-organ genital yang terayun-ayun tersebut
akan diikatnya dengan secarik kain yang disebut dengan kynodesme. Sikap masyarakat
Yunani yang sangat menghormati dan sekaligus segan terhadap organ maskulin,
hampir sama seperti yang dilakukan oleh masyarakat prasejarah yang menghormati
penis dan sperma, mereka menganggapnya sebagai instrumen perluasan yang bersifat
mistis, yakni simbol kekuatan untuk menghasilkan keturunan. Maka dengan demikian
phallus merupakan simbol religius yang mampu menghancurkan nasib dan melawan
kejahatan.14
Seksualitas di dalam peradaban Yunani ternyata jauh lebih kompleks, hal ini
nampak dalam tulisan Plato dalam bukunya Banquet (pesta besar); yang
mendeskripsikan akan adanya dua jenis cinta dalam tradisi Yunani. Pertama, cinta
yang terinspirasi oleh Aphrodite yaitu cinta yang vulgar, yang mendorong manusia
mencintai wanita. Orang-orang ini dianggap rendah nilainya dan bahkan oleh Socrates
disebut sebagai orang yang lebih mencintai tubuh dibanding jiwanya. Yang kedua,
cinta yang terinspirasi oleh Aphrodite Uranie yaitu cinta terhadap anak-anak lelaki
yang bersifat kedewaan sebagaimana yang diperlihatkan oleh lelaki-lelaki yang istimewa
dengan kaum bangsawan yang memilih kekasih-kekasih mereka (laki-laki) dengan sikap
14
48
hati-hati dan penuh sensibilitas, namun tetap mencurahkan diri pada pleasure dan
pendidikan anak-anak lelaki. Hal tersebut menurut Plato akan mengeksplorasinya
sebagai cara untuk memperoleh kebijaksanaan.15
Selain peradaban Yunani, Barat juga berakar pada kebudayaan Romawi.
Berbeda dengan tradisi Yunani, tradisi Romawi sangat dikenal dengan moralitas yang
mengaharamkan perbuatan homoseksual dan bahkan mengaturnya dengan undang-
undang. Meskipun demikian bukan berarti dalam tradisi Romawi tidak ada kehidupan
sex pleasure homoseksualitas. Di Romawi homoseksualitas tetap berkembang meskipun
tidak semekar tradisi Yunani. Seperti Yulius Kaisar yang pernah mencintai atau
bercinta dengan Raja Nikomedes dari Bythinia, sastrawan Romawi Virgil, Horatius,
Catullus, dan Tibullus pernah mengalami cinta homoseksual yang sangat intens
sehingga banyak mewarnai karya-karya mereka.16
Homoseksualitas di dalam peradaban Romawi sudah sangat negatif atau dalam
istilah Michael Foucault psikiatri kesenangan, dalam pandangan masyarakat yang
seringkali dipakai untuk merusak reputasi tokoh masyarakat yang akan dijatuhkan,
atau sebaliknya, dan jikalau seorang tokoh ketahuan sebagai homoseks maka
15
Ibid., hlm. 47
16
Dede Oetomo., Op. Cit, hlm. 8-9. Seperti salah satu puisinya: Bisakah aku memiliki seorang
anak lelaki yang pipinya masih ranum! Juventius yang semanis madu, akan kucuri engkau ketika sedang bermain-
main, Ciuman yang lebih lembut dari pada ambroisie (semacam santapan dewa) yang lezat.
49
reputasinya akan rusak. Pandangan negatif zaman Romawi ini semakin kuat dengan
semakin banyaknya atau berkembangnya agama Kristen di Romawi.17
a.2. Masa Modern
Agama Kristen sebagaimana agama pendahulunya agama Yahudi (Yudaisme)
memang mempunyai pandangan yang negatif terhadap perilaku seks homoseksual yang
oleh sejarahwan seksual Vern L Bullough disebut sebagai sex-negative. 18 Pandangan
tersebut hanya melihat seks semata-mata hanya untuk kegiatan prokreasi atau lebih
menganggap bahwa persoalan seksualitas sifatnya adalah esensialis (alamiah atau
biologis), sedangkan pleasure dianggap sebagai suatu penyimpangan yang dianggap
sebagai dosa. Moralitas seksualitas peradaban Barat yang banyak dipenuhi oleh ajaran
agama Kristen dan Yahudi menolak terjadinya perilaku homoseksual. Meskipun hal
tersebut bukan berarti homoseksual tidak ada di dalam tradisi Barat, bahkan
homoseksual sangat banyak memenuhi setiap pikiran dan imajinasi laki-laki Barat.19
Awal penolakan terhadap perilaku homoseksual sebenarnya bermula ketika
sekelompok kecil wilayah di Asia Minor yaitu di pesisir Mediterania menjadi satu-
satunya kelompok yang menolak atau bahkan menentang kaum homoseksual dan
perilaku ini sangat erat kaitannya dengan warisan ajaran atau warisan tradisi dari
Yahudi Israel. Hal ini terlihat dengan pendapat para teolog Kristen awal, yaitu Clement
dari Alexandria, Jean Chrysostome, Eusebe dari Cesaree, Gregorius dari Nysse,
17
Ibid., hlm. 9
18
Ibid..
19
Ibid..
50
Ambroise dan Jerome yang berpandangan sangat pentingnya penghormatan terhadap
keperawanan dan hanya menyetujui terjadinya hubungan seksualitas dalam
perkawinan yang heteroseksual (laki-laki dengan perempuan), atau dengan kata lain
mulailah timbul ideologisasi terhadap heteronormatifitas. Yang banyak mengutip dari
Levitique tentang larangan terhadap homoseksual.20
Meskipun demikian masih ada beberapa uskup yang tetap berperilaku
homoseksual, yang pada akhirnya dihukum mati oleh Justinianus. Mereka adalah
uskup Isai dari Rhodes dan uskup Alexandre dari Diospole. Procope menulis dalam
L’Histoire Secrete (Kisah Rahasia):
Pengejaran terhadap para pelanggar hukum ini dilakukan dengan cara yang
paling tidak biasa, karena hukuman telah diterapkan meski tidak ada yang
mengadu meminta keadilan, dan laporan dari satu orang saja sudah diterima
sebagai bukti meskipun ia adalah seorang budak yang harus dipaksa di luar
kemauannya untuk menjadi saksi melawan majikannya sendiri. Orang-orang
yang dipersalahkan itu kemudian dikebiri dan diekspos di muka umum.21
Sekalipun demikian berbeda dengan yang dialami kedua uskup di atas, penyair
Ausone beberapa tahun sebelumnya pernah memiliki hubungan yang begitu sangat
bergelora dengan Santo Paulin, seorang uskup dari Nola, dan mereka saling
mengirimkan puisi tentang kegeloraan cinta mereka yang begitu luar biasa. Keduanya
20
21
Ibid., hlm. 91
51
menganggap bahwa cinta mereka abadi. Hubungan tersebut bahkan sudah diketahui
oleh umum tapi cinta kedua insan tersebut diterima dan diperbolehkan.22
Dengan demikian, mungkin sangat sulit bagi kita menemukan atau mengetahui
bagaimana sebenarnya perilaku homoseksual ataupun biseksual yang pernah berlaku
selama berabad-abad lamanya ternyata telah dihapus di hari-hari kemudian oleh
segelintir kalangan elite, beberapa orang suci (keagamaan), dan segelintir filsuf yang
mulai berceramah untuk melawan segala ekspresi seksualitas. Hal ini sangat terkait erat
dengan perkembangan awal agama Kristen yang banyak dipenuhi oleh para filsuf, dan
elite kenegaraan, serta para kaum mistik.23
Penolakan dan sikap negatif terhadap homoseksual mulai mengalami
pergeseran pada abad ke – 19. Hal ini mulai sejalan dengan perkembangan alam
pemikiran yang mulai berani mempertanyakan atau menentang dogma dan doktrin
keagamaan di Barat. Dengan berkembangnya filsafat materialisme dan ilmu
pengetahuan pada umumnya, seperti kedokteran, psikiatri, dan psikologi. Akibat
adanya perkembangan berbagai ilmu pengetahuan tersebut, maka homoseksualitas
yang semula dianggap sebagai dosa kemudian beralih dianggap sebagai penyakit,
gangguan jiwa, kelainan, abnormalitas atau penyimpangan seksual.24
Orang-orang homoseksual pada awalnya dikejar, dianiaya, dan bahkan dibakar
di tiang gantungan atau dengan kata lain homoseksual harus dimusnahkan. Namun
22
Ibid., hlm. 97
23
Ibid., hlm. 93-94
24
Dede Oetomo., Op. Cit, hlm. 9-10
52
perlakuan yang dilakukan kepada kaum homoseksual pada akhirnya beralih kepada
usaha untuk menyembuhkan mereka dengan berbagai cara, di antaranya dengan
memberi obat, lobotomi (pemotongan bagian depan otak), dan dengan terapi kejutan
listrik.25
Pada tahun 1533 Raja Inggris Henry VIII memutuskan hukuman mati
dijatuhkan terhadap pelaku sodomi (penetrasi anus). Peraturan tersebut kemudian
dicabut oleh anaknya Mary pada tahun 1553, dan kemudian dihidupkan kembali oleh
saudaranya Elizabeth pada tahun 1562. Kemudian diikuti oleh jajahannya Amerika
Serikat, sebagai contoh North Carolina yang memberlakukan hukuman mati bagi
pelaku sodomi hingga tahun 1869.26
Dengan demikian, sistem hukum di Anglo Saxon (Inggris dan Amerika Serikat)
melarang perbuatan homoseksual, hal ini berbeda dengan sistem hukum Kontinental
(Napoleon Bonaparte) yang memperbolehkan hubungan seksual dengan sesama jenis
asalkan dilakukan dengan sesama orang dewasa dan tidak dengan orang yang masih
belum dewasa. Hubungan sesama jenis dengan orang yang belum dewasa akan dikenai
hukuman ancaman pidana.27
Pemidanaan terhadap perbuatan homoseksual tidak terlepas dari seksualitas
pada masa kaum Victorian atau lebih dikenal sebagai ratu Victoria dari Inggris (1837-
25
Ibid..
26
North Carolina., Chapter 34, Section 6, 1854.
27
Serta Respon Masyarakat Surabaya, Universitas Gadjah Mada: Tesis, hlm. 127.
53
1900), yang dianggap sebagai zaman yang paling represif terhadap perkembangan
seksualitas di Barat dan banyak menyebar dan mempengaruhi ke seluruh pelosok
negeri di dunia.28 Seksualitas pada masa atau era Victorian tersebut ditandai dengan
sikap mereka dengan menahan diri, diam, dan munafik. 29 Satu-satunya bentuk
seksualitas yang dibenarkan dan dilembagakan pada waktu itu adalah hubungan
seksual pasangan heterogen dan dilembagakan dalam bentuk perkawinan. Bentuk
heteronormatifitas ini memegang norma kebenaran dan mempunyai fungsi prokreasi.
Segala bentuk seksualitas yang tidak bertujuan prokreasi tidak memiliki tempat yang
sah dan tidak boleh bersuara, diusir, disangkal, dan ditumpas sampai hanya
kebungkaman yang tersisa.30
Seksualitas telah dihilangkan dan tidak boleh hadir dalam setiap pembicaraan
ataupun perilaku. Hal inilah yang merupakan ciri khas represi yang membedakannya
dari larangan hukum. Represi berfungsi sebagai keputusan hukum, dan perintah untuk
tidak bersuara. Dengan demikian, seksualitas tidak boleh dibicarakan, ditonton
ataupun dipelajari. Adapun tempat yang tersedia bagi berbagai penyimpangan seksual
pada masa tersebut adalah tempat pelacuran.31
Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa pada masa Victoria merupakan
tonggak dimulainya seksualitas yang bersifat represif dari era sebelumnya yang bersifat
28
Onghokham., “Kekuasaan dan Seksualitas: Lintas Sejarah Pra dan Masa Kolonial”, dalam
Prisma No. 20 Edisi 7, Juli, th. 1991, hlm. 16
29
Michel Foucault., 2000, Sejarah Seksualitas: Seks Dan Kekuasaan, terj. Rahayu S Hidayat,
Gramedia: Jakarta, hlm. 1
30
Ibid., hlm. 2
31
Anis Farida., Op. Cit, hlm.128
54
terbuka. Wacana tersebut memberi kesan bahwa represi seksual terkait dengan
perkembangan kapitalisme. 32 Seksualitas dijadikan bagian dari alat-alat produksi
kapitalisme. Seuai dengan alam pikir kapitalisme maka tenaga kerja harus
dioptimalkan untuk kepentingan produksi, maka tidak akan dimungkinkan
penghamburan tenaga kerja untuk mengejar kenikmatan seksual semata di luar
kenikmatan yang sifatnya reproduksi.
Meskipun demikian, di balik berbagai peraturan yang diberlakukan oleh ratu
Victoria yang penuh dengan kemunafikan banyak para bangsawan-bangsawan Inggris
yang terungkap dengan berbagai tabir perilaku seksualitasnya, seperti pengarang Oscar
Wide yang melakukan hubungan homoseksual dengan Lord Alfred, termasuk juga
putra mahkota sendiri yakni Raja Edward VII yang melakukan hubungan
homoseksual.33 Hal inilah yang pada akhirnya menjadikan masyarakat Barat dan dunia
pada umumnya menganggap pelaku homoseksual sebagai the other’s(yang lain), yang
penuh dengan kelainan seksualitas, penyakit, abnormalitas, dan lain-lain, yang pada
akhirnya menciptakan terbentuknya masyarakat homophobia.34
Selain itu, kemunculan kaum borjuis (kapitalisme) yang bersamaan dengan
berkembangnya pemerintahan ratu Victoria telah menciptakan moralitas seksualitas
32
Michel Foucault., Op. Cit, hlm. 4
33
Onghokham., Op. Cit, hlm. 16
34
Homophobia adalah masyarakat yang takut terhadap perilaku homoseksual atau berasumsi
negatif terhadap perilaku homoseksual. Meskipun mereka tidak pernah menggangu kehidupannya.
Untuk mengetahui lebih lanjut tentang bagaimana kaum homophobia eksis dan berkembang dalam
masyarakat kita sampai sekarang. Baca, Jean S Gochros., 1992, “Homophobia, Homosexuality, and
Heterosexual Marriage, dalam Warren J Blumenfeld (edit), Homophobia How We All Pay The Price, Beacon
Press: Boston, hlm. 131-153
55
yang tidak hanya erat kaitannya dengan kekuasaan atau etika perdagangan, namun juga
sebagai bentuk perwujudan tentang zaman yang penuh dengan keketatan perilaku
seksualitas yang sifatnya pleasure, meskipun pada zaman tersebut banyak sekali
kemunafikan yang ditimbulkannya.
Pada akhir era Victoria terdapat berbagai ketakutan bila seseorang muncul
dengan kekhasan seksualitasnya yang berbeda dengan yang seharusnya
(heteronormatifitas). Sebagaimana yang dikatakan oleh Foucault dan Semnef,
ketakutan untuk mengekspresikan ide tentang hubungan antara pikiran dengan tubuh,
ucapan dengan keinginan, wacana dengan dominasi politik merupakan hal yang
mewarnai masa tersebut.35 Di dalam peradaban Barat terdapat pemisahan yang tegas
antara tubuh dengan identitas kepribadian. Identitas kepribadian menjelaskan
konsepsi mentalitas secara murni sebagai problema kesadaran. Cartesian dan juga
Descartes memahami tubuh sebagai mesin yang terorganisir bila dikaitkan dengan
mekanisme hukum.36 Sedangkan Anthony Synnott mengatakan bahwa pada dasarnya
tubuh dan perasaan merupakan hasil dari konstruksi sosial. Sebagai hasil dari
konstruksi sosial maka tubuh bukanlah sebagai sesuatu yang ‘given’ tetapi merupakan
ketegori sosial dengan arti yang berbeda-beda dan senatiasa dapat berubah.37
35
Victor J Seidler., 1987, “Reason, Desire & Male Sexuality”, dalam Pat Caplan, The Cultural
Construction of Sexuality, Travistock Publication: London, hlm. 93
36
Ibid., hlm. 94
37
Dikutip dari Anis Farida., Op. Cit, hlm. 129
56
Keadaan semacam ini berlangsung dalam kurun waktu yang panjang hingga
pada tahun 1974 Himpunan Psikiatri Amerika (American Pshychiatric Association / APA)
mencabut homoseksualitas dari penggolongan atau diagnosisnya sebagai gangguan jiwa.
Meskipun banyak faktor yang mempengaruhinya di antaranya undang-undang
Kontinental dan mulai berkembangnya pemikiran atau pembicaraan tentang
demokratisasi.38
Dengan mulai berkembangnya pemikiran demokrasi di Barat, maka orang-
orang pun mulai dengan gencar membicarakan hak-hak individu yang harus dihormati
oleh negara, masyarakat dan sesama manusia. Maka sejak tahun 1920-an, kaum
homoseksual membentuk komunitas homoseks yang mulai muncul di kota-kota besar
Hindia Belanda. Puncak gerakan ini adalah tuntutan akan hak-hak sipil, yakni gerakan
menuntut hak-hak kaum hitam di Amerika Serikat, yang dibarengi oleh gerakan gender
(hak-hak perempuan) dan minoritas-minoritas lainnya, yang terjadi sekitar tahun 1960-
an.39
Sedangkan gerakan kaum homoseksual berawal dengan gerakan di Amerika
Utara pada tahun 1969, ketika sekelompok polisi merazia bar kaum homoseksual yang
bernama Stonewall, tetapi dilawan oleh para gay, mereka para polisi dikunci di dalam
bar dan kemudian dibakar. Peristiwa ini lebih dikenal dengan peristiwa Stonewall 1969,
yakni pembangkangan kaum homoseksual untuk memperjuangkan hak-haknya. Yang
38
39
Ibid..
57
hampir bersamaan dengan gelombang kedua gerakan perempuan. 40 Maka dengan
gerakan tersebut, gerakan kaum homoseksual berkembang dengan pesat ke seluruh
penjuru dunia Barat dan tidak takut lagi atau bahkan bersembunyi, serta mulai
dipertimbangkan untuk dijadikan kajian studi. Hal ini terbukti dengan berdirinya
gerakan International Lesbian and Gay Association OLGA) di Dublin, Irlandia pada
tahun 1978.
Sebenarnya mulai sejak tahun 1869, atau bahkan 1897 studi tentang kaum
homoseksual sudah mulai mendapat tempat di kalangan intelektual Barat. Hal ini
berawal dari usaha dokter Hungaria bernama Benkert yang menulis surat terbuka
kepada menteri kehakiman Prusia, yang hendak mengatur perbuatan homoseksual
sebagai tindak pidana, namun usaha tersebut ternyata gagal. 41 Meskipun demikian
minat ilmu pengetahuan terhadap homoseksual ternyata semakin besar. Seorang
homoseks Jerman, Karl Heinrich Ulrich banyak menulis tentang fenomena perilaku
homoseksual tersebut, bahkan ia dianggap sebagai “kakek” gerakan kaum
homoseksual.42 Sedangkan secara organisatoris baru pada tahun 1897 didirikan Komite
Kemanusiaan Ilmiah, yang dipelopori oleh Magnus Hirschfeld, dan aktif selama 35
tahun hingga dibubarkan pada pemerintahan rezim Nazi Hitler.43
40
41
42
Ibid..
43
Ibid., hlm. 12
58
Dengan demikian dapatlah dikatakan bahwa pergeseran pandangan tentang
homoseksualitas di abad ke 19 dengan abad ke 20, adalah pergeseran pandangan
seksualitas yang bersifat represif menuju kepada pandangan seksualitas yang sifatnya
permisif. 44 Hal tersebut nampak dengan adanya kesenjangan antara ideologi dengan
perilaku nyata masyarakat. Meskipun demikian Foucault menolak pandangan tersebut.
Ia berpendapat bahwa pada abad ke 18 dan abad ke 19, terdapat suatu keadaan terlalu
sopan dan kesunyian (prudishness and silence) pada satu sisi, sedangkan pada sisi yang
lain terdapat ledakan wacana seksual yang terselubung.45
Dengan demikian, dengan memusatkan pada mekanisme represi maka
pergeseran sejarah seksualitas mengasumsikan pada dua pemutusan. 46 Pemutusan
pertama, terjadi sekitar abad ke 17, lahirnya larangan pokok, pengunggulan satu-
satunya seksualitas yaitu pada orang dewasa dan suami istri (heteroseksual), keharusan
berperilaku santun, keharusan mengelakkan badan, pembungkaman bahasa, dan
kesantunan berbahasa yang wajib. Pemutusan kedua, pada abad ke 20, yang lebih
berbentuk infleksi kurva, yakni mulainya mekanisme represi menunjukkan
kelonggarannya. Berbagai pengekangan dan larangan seksual telah beralih ke toleransi
realtif terhadap hubungan praperkawinan atau di luar perkawinan, diskualifikasi
berbagai perversitas berkurang, hukuman yang ditentukan oleh peraturan dihapus
44
45
Michel Foucault., Op. Cit, hlm. 30-41
46
Ibid., hlm. 145
59
sebagian, dan telah menghilangkan sebagian besar tabu yang membebani seksualitas
anak-anak (pedagogisasi seks anak).
Sikap positif terhadap kaum homoseksual tersebut terus berkembang di dalam
peradaban dunia Barat. Pengaruh yang cukup besar sebenarnya datang dari Sigmund
Freud dari psikiatri atau psikologi. Meskipun pada awalnya menganggap kaum
homoseksual sebagai patologi berupa terhambatnya perkembangan psikoseksual
seseorang atau disebutnya sebagai fase oedipal yang cacad pada anak47, namun pada
akhirnya Freud sendiri menganggapnya bukan sebagai patologi.48
Bahkan seorang intelektual Prancis Guy Hocquenhem, mengatakan bahwa
masalahnya bukanlah perilaku homoseksual melainkan masyarakatlah yang
menjadikannya sebagai masalah. Hal inilah yang menciptakan istilah homophobia oleh
George Weinberg, yang menggambarkan patologi masyarakat terhadap homoseksual.
Menurutnya homoseksualitas adalah variasi psiko-sosio-seksual yang biasa-biasa saja,
homophobialah yang merupakan patologi.49
Selain itu, pada tahun 1940an institusi Alfred C Kinsey melakukan penelitian
terhadap 5000 orang Amerika Serikat. Kinsey memperkenalkan model skala bergradasi
nol (heteroseksual eksklusif) sampai enam (homoseksual eksklusif). Sehingga
47
Linda Christanty., “Gaya Nusantara”, dalam Surat Kabar Majalah Pantau, tahun III, No. 024,
April 2002, hlm. 44
48
Dede Oetomo., Op. Cit, hlm. 12. Hal ini berawal dari surat seorang ibu kepada Sigmund
Freud tentang anak laki-lakinya yang homoseksual pada tahun 1935. Dia menjawabnya bahwa
homoseksual sudah pasti bukanlah sesuatu yang menguntungkan, namun tidak patut digolongkan
sebagai penyakit, kami memandangnya sebagai suatu variasi perkembangan seksual…………
49
Ibid., hlm. 13
60
menemukan 37% dari laki-laki Amerika Serikat pernah beberapa kali melakukan
perilaku homoseksual dan 10% dari laki-laki Amerika Serikat adalah kaum
homoseksual eksklusif. 50 Angka kedua inilah yang kemudian dijadikan oleh kaum
pergerakan homoseksual untuk mengklaim bahwa jumlah kaum homoseksual adalah
10% dari populasi manusia. Pada tahun 1956 Evelyn Hooker, seorang psikolog
menyempurnakan kerja Kinsey. Hooker meneliti sekelompok kaum homoseksual dan
kaum heteroseksual yang menjalani hidup normal tanpa adanya keluhan psikis.
Hasilnya ia sama sekali tidak menemukan perbedaan secara psikopatologis di antara
kedua kelompok tersebut. 51 Hal inilah yang kemudian hari mendorong American
Psychiatric Association (APA) menghapus homoseksual dari gangguan jiwa atau
patologi.
Perkembangan positif bagi kaum homoseksual, tidak pernah lepas dari berbagai
kajian yang semakin marak untuk meneliti tentang kaum homoseksual. Hal ini
nampak sejak tahun 1950-an dan 1960-an, homoseksual sudah dikaji atau dipelajari
dari jarak yang objektif, maksudnya dilihat dari perspektif heteroseksual. Sampai
kemudian muncul generasi baru yang mulai mengambil peran dalam mempelajari
homoseksualitas dengan penuh semangat empati.
50
Jean S Gochros., 1992, “Homophobia, Homosexuality, and Heterosexual Marriage, dalam
Warren J Blumenfeld (edit), Op. Cit, hlm. 132
51
Linda Christanty., Op. Cit, hlm. 44
61
Ken Plummer dalam kata pengantarnya di dalam buku Modern Homosexualities
(1992) mengatakan bahwa berbagai tulisan atau kajian tentang homoseksualitas yang
muncul sejak tahun 1970-an tampak masih seperti mencari pengertian diri. Beberapa
bahkan cenderung bernada destruktif dan bersikap negatif terhadap kaum
homoseksual. Namun keadaan tersebut kemudian berubah seiring dengan makin
banyaknya tulisan tentang homoseksual (pada tahun 1969 tercacat hanya 500 judul
buku, tapi pada tahun 1989 sudah menjadi 9000 judul buku), dengan semakin luasnya
persoalan-persoalan yang diteliti secara luas, dan menggunakan berbagai disiplin ilmu
yang semakin beragam, yang pada akhirnya menjadikan pembaca yang semakin banyak.
Hal inilah yang menyebabkan empati mereka lahir terhadap kaum homoseksual.52
Bersamaan dengan lahirnya berbagai publikasi awal tentang homoseksualitas
tersebut, berlangsung pula perkembangan penting yaitu pelembagaan studi
homoseksual sebagai lapangan akademik profesional. Pada tahun 1970-an bidang studi
tentang homoseksual secara internasional dikenal secara luas, dan dijadikan kajian di
berbagai universitas terkemuka, seperti di Harvard, Princeton, Yale, Berkeley, MIT,
Duke, Nottingham Trente University, yang mengadakan kuliah-kuliah tentang
homoseksual secara tetap. Universitas Utrecht bahkan mempunyai Pusat Studi Gay
dan Lesbian. Bahkan di beberapa negara telah lebih awal memantapkan kajian tentang
kaum homoseksual. Seperti di Hirshfeld’s Institute di Jerman pada tahun 1920-an,
52
62
beberapa pusat studi di Belanda, dan juga Institute for Homophile Studies di
Amerika.53
Sebenarnya ada dua term utama dalam wacana homoseksualitas di masa
modern, yaitu “closet” (kloset) dan “coming out” (keluar). Term “kloset” biasanya
digunakan sebagai metafor untuk menyatakan ruang prifat atau ruang subkultur di
mana seseorang dapat mendiaminya secara jujur, lengkap dengan keseluruhan
identitasnya sebagai homoseksual secara utuh. Sedangkan term “keluar” digunakan
untuk menyatakan ekspresi dramatis dari kedatangan yang bersifat prifat atau publik.
Pemakaian kedua term tersebut sebenarnya sangat bermakna politis. Narasi “coming out
of the closet” akan menciptakan pemisahan antara individu-individu yang berada di
dalam atau di luar kloset. Kategori yang pertama diberi makna sebagai orang-orang
yang menjalani hidupnya dengan berbagai kepalsuan, tidak bahagia, dan tertekan oleh
posisi sosial yang diterima dari masyarakat. “Kloset’ kemudian bermakna sebagai
strategi akomodatif dan pertahanan yang diproduksi untuk menghadapi norma-norma
masyarakat yang heteroseksual (heteronormatifitas) di sekitarnya.54 Dengan demikian
“closet practice” adalah respon terhadap strategi represif yang diterapkan oleh
masyarakat heteroseksual untuk mengeluarkan homoseksual dari kehidupan
masyarakat. Strategi ini mulai dilakukan sejak tahun 1940-an tapi mulai diintensifkan
sejak tahun 1950-an dan 1960-an. Hal ini semakin memantapkan posisi ‘kloset’ sebagai
53
Ibid., hlm. 1-2
54
Ibid., hlm. 2-3
63
konsep identitas seksual yang berbeda dan sebagai sebuah simbol kehidupan ganda
(biseksual).55
a.3. Pada Masa Postmodern
Perkembangan pasca modern, merupakan peralihan dari represif, menuju
kepada kehidupan gaya hidup kaum homoseksual yang semakin terekspresikan secara
bebas. Hal ini seiring dengan berkembangnya metropolis-metropolis seperti New York,
Chicago, San Francisco, Los Angeles, Amsterdam, Berlin dan lain-lain. Pada masa ini,
timbul suasana sinonim dan bebas yang sangat disukai oleh minoritas terstigma seperti
kaum homoseksual. Di kota-kota metropolis tersebut orang lebih acuh dan liberal
terhadap tingkah laku para tetangganya. Para pemilik modal (kapital) melihat akan
potensi membanjirnya orang-orang homoseksual ke kota-kota metropolis tersebut,
maka industri-industri yang melayani mereka pun berkembang dengan pesat, seperti
mulai berdirinya bar, disko, restoran, toko pakaian, sauna, pers, buku, film, hotel, biro
perjalanan, dan lainnya yang diperuntukkan bagi kaum homoseksual.56
Kehidupan kaum homoseksual sampai batas tertentu mulai ditandai dengan
kebebasan seks yang sangat luas, dengan upaya bereksprimen dengan pola hubungan
yang kadang-kadang tak terpikirkan sebelumnya. Hal ini dilakukan oleh mereka kaum
homoseksual yang berhura-hura ataupun mereka yang kaum pergerakan, sehingga
muncul kekuatiran mengenai AIDS yang mulai pada tahun 1982. Klaim ini tidak bisa
55
Ibid..
56
64
dilepaskan dari ditemukannya AIDS pertama kali pada kalangan kaum homoseksual di
San Francisco, Los Angeles, dan New York. Penyakit ini muncul sekitar tahun 1981
sindroma (kumpulan penyakit) yang kemudian diberi nama AIDS (acquired immune defi-
ciency syndrome), yang dideteksi pertama kali di Amerika Serikat, orang-orang yang
terkena memang semuanya laki-laki yang beridentitas atau mengidentifikasi dirinya
sebagai homoseksual. Asosiasi identitas kaum homoseksual dengan sindroma tersebut
pada awalnya begitu konsisten, sehingga para kalangan medis pernah menyebutnya
kanker gay, penyakit gay, atau penurunan kekebalan yang berhubungan dengan gay (gay
related immune deficiency, GRID).57 Meskipun demikian, kalaupun di Amerika Serikat
sebanyak 62,4% penderita AIDS (angka pada tahun 1988) adalah mereka yang pernah
menjalani perilaku kontak homoseksual, namun di Afrika kebanyakan kasus terdapat
pada kaum heteroseksual. Bahkan laporan terakhir mununjukkan terdapat penurunan
pada kelompok homoseksual, dan peningkatan pada kaum heteroseksual di Amerika
Serikat.58 Sehingga kini kebebasan seksualnya dilakukan secara lebih hati-hati.
Hal itu, menunjukkan bahwa kehidupan kaum homoseksual di Barat selalu
menyenangkan. Bahkan pergerakan kaum homoseksual dengan solidaritasnya yang
tinggi berusaha untuk menghapus segala problema yang berhubungan dengan
homophobia. Gerakan ini lambat laun semakin meningkat baik dalam hal jumlah,
ataupun kekuatannya. Banyak bukti yang menunjukkan hal tersebut, di antaranya
57
Ibid., hlm. 191
58
John Langone, “How to Block a Killer’s Path”, dalam Time, tanggal 30 Januari tahun 1989,
sebagaimana yang dikutip oleh Dede Oetomo, Op. Cit, hlm. 175
65
adalah upacara perkawinan antara dua orang berjenis kelamin sama (laki-laki), seperti
yang pada awalnya dilakukan gereja Kristen kembali menguat. Jaringan pergerakan
perkawinan sesama jenis ini, terdiri dari para pendeta yang menghidupkan perkawinan
gay bagi para gay di gereja-gereja.59 Para vikaris (pengganti uskup) yang gay mengaku
telah menerima perkembangan gay di gereja. 60 Seperti yang dilakukan oleh Dignity
dalam gereja Katolik Roma, gereja khusus kaum homoseks Metropolitan Community
Church, yang berpusat di Los Angeles dan mempunyai cabang di Jakarta. 61 Seiring
dengan mulainya perkawinan sesama jenis yang diakomodasi oleh gereja, maka pada
tanggal 1 Oktober 1989 merupakan awal tonggak bersejarah bagi kaum homoseksual.
Mulai tanggal tersebut, Denmark mulai mengakui hubungan perkawinan sesama jenis,
yang disebutnya sebagai permitraan terdaftar (registered partnership).62
Kesepuluh pasangan homoseks yang mendaftarkan permitraannya pada hari itu
di balai kota Kopenhagen, diakui hak-haknya sebagai pasangan sebagaimana pasangan
heteroseksual, baik haknya dalam perpajakan, warisan, ataupun alimentasi. Tanggal
tersebutlah awal mulanya permitraan homoseks diakui oleh undang-undang suatu
negara. Belanda juga memberikan kemudahan kepada pasangan homoseksual untuk
menikah, yang dapat membuktikan sudah beberapa tahun bersama (berkumpul) dalam
hal perpajakan dan imigrasi, begitu juga perusahaan penerbangan Skandinavia SAS
59
Colin Spencer., Op. Cit, hlm. 495
60
Ibid., hlm. 496
61
62
Ibid..
66
yang memberikan hak kepada pekerjanya yang homoseks dan pasangannya untuk
menggunakan fasilitas penerbangan gratis pada waktu liburan. 63 Perkembangan ini
semakin pesat dengan semakin banyaknya negara-negara lain yang mulai mengakui
hubungan homoseks. Seperti, Afrika Selatan yang mensahkan Undang-Undang Dasar
Sementara menjadi Undang-Undang Dasar Tetap pada bulan April – Mei 1996,
Kanada yang melakukan perubahan penting pada Undang-Undang Hak Asasi Manusia
yang secara tegas melindungi kaum homoseksual, negara bagian Hawaii Amerika
Serikat, dan bahkan Hongaria (bekas negeri yang kaya dengan represi) ternyata juga
mulai mengakui hubungan sesama jenis berdasarkan hukum adat (common law). 64
Selain itu, gerakan sosial politik kaum homoseksual untuk mendapat hak-haknya juga
berdiri di Amerika Serikat pada tahun 1990, yakni International Gay and Lesbian
Human Rights Commission (IGLHRC) berdiri di San Francisco. Selain itu, untuk
pertama kalinya pada tahun 1993, isu orientasi seksual masuk dalam agenda
Konferensi PBB tentang Hak Asasi Manusia di Wina, Austria, tetapi ditentang oleh
negara negara konservatif, termasuk Singapura. Pada tahun 1994,
isu orientasi seksual kembali mewarnai perdebatan pada Konferensi Internasional
Kependudukan dan Pembangunan (ICPD, Kairo, Mesir), dan ditentang pihak pihak
konservatif. Indonesia secara eksplisit menolaknya. Lalu, pada tahun 1995,
isu orientasi seksual kembali diperjuangkan oleh aktivis-aktivis lesbian yang mencuat
63
Ibid., hlm. 134
64
Ibid., hlm. 125-126
67
pada Konferensi Dunia tentang Perempuan ke-2 di Beijing, Tiongkok. Namun,
kembali pihak-pihak konservatif, termasuk Vatikan Iran, dan Indonesia menentangnya.
Bahkan pada perkembangannya sekarang ini kaum homoseksual telah
memiliki media tersendiri, seperti majalah Gay Kuant di Belanda yang menyimbolkan
Cristiano Ronaldo sebagai cowok terseksi versi kaum homoseksual Belanda, sedangkan
di Italia Fabio Cannavaro disimbolkan sebagai cowok terseksinya.
B. Homoseksual Di Dunia Islam
b.1. Homoseksual Pada Sejarah Awal
Di dalam wacana keislaman, yang banyak mengikuti ajaran-ajaran agama
sebelumnya, yakni Yahudi dan Kristen, istilah homoseksual sering dikenal dengan
sebutan al-liwath65 yang berasal dari kata luth. Di dalam ajaran Yahudi, Mishna (naskah
pertama yang menetapkan ajaran Yahudi, secara tertulis menyebutkan bahwa perilaku
homoseksual hukumannya adalah dibunuh dengan dilempari batu, namun hanya
pasangannya yang aktif yang dibunuh. Selanjutnya Talmud memberikan hukuman
mati bagi keduanya.66 Selain itu, dalam ajaran Kristen perilaku homoseksual dianggap
sebagai bagaian dari bid’ah, karena bid’ah dan homoseksual di dalam gereja saling
berkaitan. Gereja tidak hanya menganggap penganut bid’ah sebagai para penghujat
tetapi sebagai individu yang gila (seperti syetan) yang dalam perilaku seksualnya akan
65
Untuk kaum homoseksual gay disebut liwat, sedangkan lesbi disebut as-sihaq.
66
Colin Spencer., Op. Cit, hlm. 67
68
menjadi pendosa dengan jenis yang paling berat. Para pelaku homoseksuallah yang
termasuk ke dalam kategori tersebut.67
Sejalan dengan dua agama pendahulunya, perbuatan homoseksual bagi umat
Islam bukan hanya terdapat di zaman modern ini, tetapi telah terjadi pada zaman Nabi
Luth. Sebagaimana yang terdapat dalam al-Qur’an bahwa kaum Nabi Luth adalah
kaum yang tidak mau berhubungan dengan isteri-isteri mereka, justru malah lebih suka
berhubungan badan untuk mencari kepuasan dengan sesama laki-laki yang lebih muda
dan tampan (Q.S. al-A’raf: 83). Sementara itu landasan utama yang sering di pakai
untuk menolak relasi tersebut diabadikan juga dalam al-Qur’an surat Hud ayat 77-83,68
yaitu:
Dan datanglah kepadanya kaum dengan bergegas-gegas. Dan sejak dahulu

mereka selalu melakukan perbuatan-perbuatan yang keji. Luth berkata; “Hai
kaumku, inilah puteri-puteriku, mereka lebih suci bagimu, maka bertakwalah
kepada Allah dan janganlah kamu mencemarkan terhadap tamuku ini. tidak
adakah di antara seseorang yang berakal?” Mereka menjawab: “Sesungguhnya
kamu telah tahu bahwa kami tidak mempunyai keinginan terhadap puteri-
puterimu; dan sesungguhnya kamu tentu mengetahui apa yang sebenarnya kami
kehendaki.” Luth berkata: Seandainya aku mempunyai kekuatan atau kalau
aku dapat berlindung pada keluarga yang kuat.” Para utusan berkata: “Hai
Luth, sesungguhnya kami adalah utusan-utusan Tuhanmu, sesekali mereka
akan dapat mengganggu kami, sebab itu pergilah dengan membawa keluarga
dan pengikut-pengikutmu di akhir malam dan janganlah ada seseorangpun di
antara kamu yang tertinggal, kecuali isterimu. Sesungguhnya dia akan ditimpa
azab yang menimpa mereka karena sesungguhnya saat jatuhnya azab kepada
mereka diwaktu subuh; bukanlah subuh itu sudah dekat? Maka tatkala datang
azab kami, kami jadikan negeri kaum Luth itu yang di atas ke bawah, dan
Kami hujani mereka dengan batu dari tanah yang terbakar bertubi-tubi, Yang
67
Ibid., hlm. 95
68
Moh Yasir Alimi., 2004, Dekonstruksi seksualitas Poskolonoial: Dari Wacana Bangsa Hingga
Wacana Agama, LKiS: Jogyakarta, hlm. xx
69
diberi tanda oleh Tuhanmu, dan siksaan itu tiadalah jauh dari orang-orang
yang zalim. (QS. Hud: 77-83)
Dari ayat di atas memang tidak disebutkan secara eksplisit tentang relasi seksual
sesama jenis sesama laki-laki. Kata dalam Al-qur’an yang seringkali dipakai untuk
menjadi rujukan tentang relasi seksual sejenis adalah al-fahisyah (QS, Al-A’raf: 80 dan
QS. An-Naml: 54), al-khabaits (QS. Al-Anbiya’: 74), al-munkar (QS. Al-Ankabut: 29), dan
as-sayyiat (QS. Hud: 78).69 Selain ayat di atas, ada beberapa ayat lain yang juga merujuk
kepada bangsa Nabi Luth. Antara lain:
Dan (Kami juga telah mengutus) Luth (kepada kaumnya). (Ingatlah) tatkala
dia berkata kepada kaumnya: “Mengapa kamu mengerjakan perbuatan keji
(fahisyah) itu yang belum pernah dikerjakan oleh seorangpun (di dunia ini)
sebelummu? Sesungguhnya kamu mendatangi lelaki untuk melepaskan nafsumu
(kepada mereka) bukan kepada wanita, malah kamu ini adalah kaum yang
melampaui batas (QS. Al-A’Raf: 80-81).
Dalam tafsir Al-Manar dijelaskan pula bahwa Nabi Luth diutus Allah untuk
memperbaiki akidah serta akhlak kaumnya yang berdiam di negeri Sadum, Amurah,
Adma’, Sabubim dan Bala’, ditepi Laut Mati. Nabi Luth memilih tinggal di negeri
yang paling besar dari kelima negeri itu yaitu Sadum. Negeri Sadum mengalami
kehancuran moral, kaum laki-laki lebih nafsu kepada sesama jenisnya yang berusia
muda, dan tidak nafsu kepada kaum wanita.70 Ketika menyaksikan perbuatan kaumnya
69
Amreen Jamal., “The Story of Lut and The Quran’s Perception of The Morality of Same-Sex
Sexuality”, dalam Journal of Homosexuality, Nomer 41, 1, 2001, sebagaimana yang dikutip oleh Moh.
Yasir Alimi., Op. Cit, hlm. xxi
70
Rasid Ridha., 1950, Tafsir Al-Manar, Matba’ah Hajari: Kairo, hlm. 509-510
70
yang tidak bermoral itu, Nabi Luth menegur dan memperingatkan mereka untuk
meninggalkan kebiasaannya. Ia mengajak untuk menyalurkan naluri seks sesuai dengan
fitrah, yaitu melalui perkawinan antara pria dan wanita (heteroseksual). Ajakan Nabi
Luth ini mereka jawab dengan mengusir dari masyarakatnya. Sementara itu mereka
terus mengerjakan perbuatan keji dan tidak bermaksud meninggalkan kebiasaannya.71
Dan juga terdapat beberapa ayat lain dalam Al-Qur’an yang menjelaskan
tentang fenomena relasi seksual sesama jenis tersebut. Di antaranya, terdapat dalam Al-
Qur’an Surat Asy-Syuara’: 165-166, dan Surat An-Nisa’: 16. Dengan demikian tiga ayat
di atas semuanya menceritakan tentang perilaku seksual pada masa Nabi Luth yang
semuanya diakhiri dengan suatu kecaman yang keras. Menurut Al-Tabari kisah tersebut
diceritakan dalam rangka untuk mencela agar tidak dilakukan oleh orang-orang
selanjutnya dan bukan untuk ditiru. Hal itu disimpulkan dari munasabah pada akhir
ayat yang menyatakan bahwa kaum Nabi Luth adalah kaum yang melampaui batas.72
Sedangkan menurut Shahrur, ayat tersebut sebenarnya juga memberikan sebuah isyarat
bahwa untuk menyalurkan nafsu seksual secara wajar sebenarnya sah-sah saja, namun
perilaku seksual kaum Nabi Luth dengan relasi seksual sesama jenisnya telah dianggap
sebagai perbuatan yang berlebih-lebihan atau melebihi batas, sehingga dilarang dalam
71
Ibid., hlm 511-513
72
Abu Ja’far Muhammad ibn Jarir al-Tabari., 1995, Jami’ Al-Bayan an Ta’wil Ayil Qur’an , Dar al-
Fikr: Beirut, hlm. 304. Sebagaimana yang dikutip oleh Abdul Mustaqim, 2003, “Homoseksual Dalam
Tafsir Klasik dan Kontemporer”, dalam Musawa, PSW UIN Sunan Kalijaga, Jogyakarta, vol. 2, No. 1,
Maret, hlm. 8-9
71
Al-Qur’an. Dalam hal ini larangan tersebut sebenarnya juga berlaku untuk hal yang lain,
seperti, makan dan minum.73
Sementara itu kurang lebih ada 4 hadits yang berkaitan dengan relasi seksual
sesama jenis dan transgender. (1)” Ketika seorang laki-laki menaiki laki-laki, istana
Tuhan bergoyang.” (2) “Bunuhlah yang menyetubuhi dan bunuh juga yang
disetubuhi.” (3) “Dikutuklah laki-laki yang memakai pakaian perempuan dan (4)
“perempuan yang memakai pakaian laki-laki”.74
Dari kata kaum Luth inilah kemudian digunakan sebagai sebutan dan aktivitas
seksual yang lebih condong kepada laki-laki. Praktek homoseksualitas pada masa kaum
Nabi Luth itu dilakukan dengan menyetubuhi lelaki yang sejenis pada duburnya atau
yang sekarang dikenal dengan istilah sodomi, tapi penulis menyebutnya dengan
penetrasi anus. Istilah itu boleh jadi diambil dari nama kaum Nabi Luth yaitu kaum
Sodom.
Asal muasal munculnya praktek homoseksualitas atau sodomi di zaman Nabi
Luth dikarenakan pada waktu itu terjadi musim paceklik, sehingga mereka kekurangan
pangan (buah-buahan), padahal dulunya mereka punya pohon yang berbuah lebat di
kebun-kebun mereka. Lalu sebagian mereka mengatakan kepada yang lain: Kalian
tertimpa musibah musim paceklik ini disebabkan banyaknya fenomena orang-orang
asing melakukan perjalanan ke negeri kalian. Oleh sebab itu, maka nanti setiap kalian
73
Muhammad Shahrur., 1990, al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah Mu’asirah, Al-Ahali li Al-Nasyr:
Damaskus, hlm. 637
74
Moh. Yasir Alimi, Op. Cit, hlm. xxxii
72
bertemu mereka, “kumpulilah” dengan cara sodomi dengan memberi imbalan uang
empat dirham. Setelah itu niscaya orang-orang tidak akan datang lagi ke negeri kalian
ini. Rupanya anjuran yang hanya didasarkan pada setiap mitos ini diikuti oleh kaum
Sodom tersebut, dan akhirnya hal itu menjadi kebiasaan di lingkungan mereka. 75
Sampai saat ini di dunia Islam wacana tentang homoseksual selalu dikaitkan
dengan perilaku kaum Nabi Luth di atas. Homoseksual sebagaimana dikemukakan di
atas dalam pandangan Islam jelas dilarang atau diharamkan. Artinya dalam legislasi
Islam siapa yang melakukan homoseksual mendapat dosa dan siapa yang
meninggalkannya mendapat pahala.
Di samping itu, cerita Nabi Luth sebagaimana cerita-cerita dalam Al-Qur’an
yang lain seperti cerita tentang Nuh, Ibrahim, dan Musa adalah tentang kaum yang
dihukum karena penolakan terhadap Nabi mereka.76 Selain itu, menurut Kugle, ada
kemiripan tapi tidak sama antara cerita tentang Luth dalam Injil dan Al-Qur’an. Dalam
Injil relasi seksual sesama jenis disebut lebih eksplisit. Tafsir tentang Luth yang
berkembang di kalangan Muslim menurutnya banyak dipengaruhi dari tafsir yang
berkembang untuk Injil.77
Alasan lain yang sering dikemukakan dalam ajaran Islam tentang larangan
relasi seksual sesama jenis sebagaimana dipahami dari teks al-Qur’an, disebutkan dalam
kisah tentang dihancurkannya kaum Luth yang melakukan perbuatan homoseksual
75
Abdul Mustaqim, Op. Cit, hlm. 11-12
76
Moh. Yasir Alimi., Op, Cit, hlm. Xxiii-xxiv
77
Ibid..
73
tersebut. Informasi yang dapat kita ketahui bahwa pada akhirnya kaum Nabi Luth yang
melakukan praktek sodomi, mendapat siksa dari Allah berupa hujan batu (Q.S. Al-
A’raf: 84); “Dan Kami turunkan kepada mereka (kaum Nabi Luth) hujan batu, maka
perhatikanlah bagaimana kesudahan / akibat orang-orang yang berdosa itu.”78
Dari kisah ini kemudian muncul justifikasi bahwa homoseksual apapun
alasannya adalah dosa dan haram sehingga dampak negatif yang ditimbulkan dari
perbuatan liwath (homoseksual), sebagaimana perkataan jumhur ulama adalah “Tidak
ada satu perbuatan maksiat yang kerusakannya lebih besar dibandingkan dengan
perbuatan homoseksual. Bahkan dosanya berada persis di bawah tingkatan kekufuran
bahkan lebih besar dari kerusakan yang ditimbulkan dari tindakan pembunuhan.
Dari sejarah turunnya wahyu, yang sangat menarik adalah tingkat hukuman
terhadap kaum homoseksual. Dalam hal ini Al-Qur’an memang tidak memberikan
informasi tentang orang yang melakukan homoseksualitas, sebagaimana Al-Qur’an
menjelaskan secara tegas tentang hukuman bagi pelaku zina (Q.S. Al-Nur: 2). Fakta
tentang homoseksual / liwath berbeda dengan zina. Liwath tidak termasuk jenis dari
perzinaan, sehingga dapat dikatakan bahwa liwath masuk dalam keumuman dan dalil
syara’ yang menyebut tentang perzinaan. Zina adalah masuknya kelamin laki-laki ke
dalam farjinya perempuan. Sedangkan liwath adalah masuknya kelamin laki-laki ke
dalam duburnya laki-laki. Jadi, liwath berbeda dengan zina.
78
Abdullah Mustaqim., Op. Cit, hlm. 11
74
Semasa Rasulullah tidak ada satu kasus pun tentang penghukuman atas
praktek relasi seksual sejenis. Setidaknya ada tiga hukuman berat terhadap pelaku
homoseksual yaitu; pertama, dibunuh, kedua; dibakar (eksekusi pertama ini dibuat pada
masa khalifah Umar bin Khattab) dan ketiga; dilempar dengan batu setelah
dijungkalkan dari tempat yang tinggi. 79 Sementara itu, para sarjana pada waktu itu
berbeda pendapat tentang hukuman ini karena tidak seorang pun manusia yang layak
dibakar menurut ajaran Rasul. Akhirnya diputuskan homoseksual dilempar dari
gedung tinggi dan kemudian dilempar batu sampai mati.80
Perbedaan pendapat hanya terjadi dalam masalah sanksi hukum yang
dijatuhkan kepada pelakunya. Perbedaan ini disebabkan oleh perbedaan sumber
hukum yang digunakan masing-masing ulama Fiqh, di samping berbedanya cara
menafsirkan ayat-ayat serta hadis yang menjadi dasar penetapan hukumnya. Sementara
itu dalam menjatuhkan hukuman terhadap para pelaku homoseks memerlukan bukti
yang jelas, baik melalui pengakuan dari para pelakunya maupun keterangan saksi. 81
Terdapat perbedaan pendapat para ulama’ dalam hal saksi terhadap perilaku
homoseksual. Maliki, Syafi’i, dan Hanbali berpendapat bahwa saksi dalam homoseks
sama halnya dengan saksi dalam zina, yakni empat orang saksi dan semuanya adalah
laki-laki yang adil. Sedangkan Hanafi berpendapat saksi dalam homoseksual berbeda
79
Abu Hafshah., “Hukuman Bagi HomoSeks”, dalam Artikel Buletin Annur, diakses dari
Alsofwah. Or. Id. Index.php/ index.php/?pilih=lihatannur&id=324, tanggal 20 April 2005
80
Moh Yasir Alimi, Op. Cit, hlm. xxvii
81
Sudirman M., “Studi Tentang Homoseksual Menurut Pandangan Hukum Islam”, dalam
Chuzaimah T. Yanggo dan Hafiz Anshary (Edit)., 1994, Problematika Hukum Islam Kontemporer, Pustaka
Firdaus kerja sama Lembaga Studi Islam dan Kemasyarakatan: Jakarta, hlm. 84
75
dengan saksi dalam zina, karena kemudaratan yang ditimbulkan dalam homoseksual
lebih ringan daripada zina, serta tidak menimbulkan pencampuran keturunan. Karena
itu untuk membuktikan perilaku homoseksual cukup dengan satu saksi saja.
b.2. Homoseksual Pada Masa Sekarang
Di atas telah dijelaskan bahwa perilaku homoseksual telah ditemukan sejak
lama. Eksistensi homoseksual yang demikian lama dan hingga saat ini masih tetap ada,
bahkan di beberapa tempat tampak diberi empati, tidak berarti nilai dan perilaku
homoseks telah beralih dari perilaku menyimpang tiba-tiba menjadi diperbolehkan dan
menjadi bagian tren dari masyarakat modern. Sungguhpun demikian khalayak umum
masih memandang perilaku homoseks sebagai perbuatan yang tidak dapat diterima.
George Harvard dalam bukunya Revolusi Seks mengungkapkan “Kita tidak
begitu khawatir terhadap bahaya nuklir yang mengancam kehidupan manusia di abad
modern ini. Yang kita khawatirkan adalah serangan bom seks yang setiap saat dapat
meledak, menghancurkan moral manusia.” Pandangan semacam ini juga dilontarkan
oleh sejarawan Arnold Toynbee yang menyatakan , “Dominasi seks dewasa ini akan
mengakibatkan runtuhnya peradaban manusia”.82
Pernyataan para ahli ini didasarkan atas fakta empiris bahwa hubungan seks
dewasa ini tidak lagi terbatas pada suami-isteri atau dua insan berlainan jenis, tetapi
telah jauh melebar ke bentuk hubungan seks sesama jenis, baik homoseks maupun
lesbian. Inilah yang melatarbelakangi tulisan James Ruston di harian New York Times
82
Fafhi Yakin., 1989, Islam dan Seks , Al-Hidayah: Jakarta, hlm. 7-8
76
yang menyatakan bahwa bahaya tenaga seks lebih besar daripada bahaya tenaga nuklir.
Ini dapat dibuktikan dari catatan resmi Dewan Kesehatan Dunia, bahwa terdapat
puluhan juta orang melakukan homoseks, tiga juta di antaranya di Amerika.83
Penyimpangan seksual itu bukan hanya dilakukan oleh orang-orang ateis yang
menyangkal wujud Allah dan menentang Hari Kebangkitan, tetapi juga dilakukan oleh
orang beragama, yang menyakini adanya Tuhan dan alam akhirat. Ini disebabkan
peradaban manusia dewasa ini telah jauh mengarah ke materialisme, meninggalkan
agama dan nilai spiritual. Pada masyarakat kota telah tersebar berbagai sarana
pembangkit api syahwat serta naluri-naluri hewaniah.84
Namun demikian, sebagai wacana keislaman yang lebih terkini perlu dilihat
alasan-alasan medis, biologis, psikologis, filosofis, sosiologis, kultural dan tentu saja
normatifnya. Sebagaimana dikemukakan dalam penetapan hukum homoseksual adalah
mendasarkan secara tekstual kepada nash al-Qur’an, jadi alasan yang digunakan adalah
alasan normatif. Menurut sebagian ahli medis mengatakan bahwa hubungan sesama
jenis secara umum tidak menyebabkan penyakit atau gangguan fisik lainnya.
Perbuatan sodomi atau homoseksualitas tersebut disebabkan karena orang tak takut
dosa, dan hanya memperturutkan hawa nafsunya.
Secara filosofis hubungan seksual sesama jenis juga dapat dipahami. Artinya
bahwa homoseksual merupakan sebuah aktivitas kemanusian yang wajar. Karena dalam
83
Ibid., hlm. 49.
84
Murthada Muthahari., 1984, Manusia dan Agama, Mizan: Bandung, hlm. 58
77
kajian filsafat tidak dikenal perbedaan antara laki-laki dan perempuan. Dari sini dapat
dipahami bahwa diskursus homoseksual dan lesbian tidak terkait dengan filsafat.
Hanya saja ketika berbicara tentang filsafat etika tidak disinggung, itupun tidak
signifikan. Karena filsafat etika lebih menekankan pada kajian tentang hakikat
hubungan manusia dengan manusia lain atau manusia dengan dirinya sendiri.
Jika ditinjau dari sudut psikologi, maka kajian tentang homoseksual menjadi
sangat ramai dan menegangkan. Ramai artinya banyak teori yang ada dan pada
nantinya mengatakan bahwa homoseksual adalah sebuah penyimpangan seksual.
Menegangkan artinya bahwa homoseksual menjadikan banyak orang tercengang dan
terkagum-kagum terhadap fenomena yamg sulit diterima oleh akal. Dalam praktek
psikologi banyak teori yang menjelaskan tentang sebab-sebab terjadi homoseksualitas
antara lain, adanya penjara dan asrama-asrama kaum pria yang terpisah dari kaum
perempuan bisa menyebabkan peristiwa homoseksual. Termasuk juga relasi
heteroseksual yang tidak memuaskan dan meninggalkan bekas-bekas pengalaman yang
traumatis banyak mendorong seseorang mencari pengalaman relasi homoseksual.85
Ditinjau dari sudut sosial-kultural, perilaku homoseksual untuk masyarakat
Islam (Indonesia) masih sangat tabu dan bertentangan dengan agama dan bangsa.
Hubungan sosial yang tidak melalui perkawinan dan apalagi sesama jenis merupakan
85
Kartini Kartono., 1989, Psikologi Abnormal dan Abnormalitas Seksual: PT. Mandar Maju:
Bandung, hlm. 248.
78
sebuah perbuatan yang dikutuk oleh masyarakat. Pelakunya layak mendapat hukuman
dari masyarakat.
Pengaruh penyimpangan seks semacam homoseksual, menurut ahli jiwa, adalah
tidak adanya keinginan untuk melangsungkan perkawinan. Jika ada di antaranya telah
kawin, akan menyuruh laki-laki yang disukainya untuk menyetubuhi isterinya sendiri
asalkan laki-laki itu bersedia digaulinya secara homoseks. Bila seorang homo telah
berlanjut usia dan tidak sanggup mendatangi laki-laki, dia sendiri yang mengundang
dan membayar sejumlah uang sebagai imbalan. Akibat dari perilaku ini perempuan
pun merasa tidak puas bersetubuh dengan laki-laki, dan timbullah keinginan mereka
untuyk melakukan hubungan seks antar sesamanya (lesbian).86
Alasan yang sering dipakai untuk menyatakan pelarangan ini adalah seperti
diungkapkan oleh Dr. Muzammil Siddiqi dari The Islamic Society of North Amerika
bahwa homoseksualitas adalah kerusakan moral. Homoseksualitas adalah penyakit
moral, sebuah dosa dan korupsi. Orang yang melakukan tindakan ini karena
kurangnya pendidikan dan bimbingan. Karena homoseksualitas sangat berbahaya bagi
kesehatan individu dan kesehatan masyarakat. Homoseksualitas merupakan sebab
utama salah satu penyakit yang paling fatal dan berbahaya. Islam mengajarkan laki-laki
untuk menjadi laki-laki dan perempuan untuk menjadi perempuan. Homoseksualitas
86
Hamka., 1979, Tafsir Al-Azhar, Panjimas: Jakarta, hlm. 58
79
mereduksi laki-laki dari kelaki-lakiannya dan perempuan dari keperempuannya.
Homoseksualitas bisa berakibat hancurnya kehidupan keluarga.87
Walaupun kelihatan keras, Islam mainstream juga menawarkan kemungkinan-
kemungkinan yang besar untuk emansipasi homoseksual. Misalnya, eksklusi sosial
seorang homoseksual sangat debatable dalam kacamata Islam. Referensi terbaik tentang
homoseksualitas sebagaimana disebut di atas adalah cerita Nabi Luth, cerita yang
menjadi basis bagi dilaknatnya habis-habisan homoseksualitas dalam Islam.88
Bahkan menurut beberapa penulis, seperti Scott Siraj al-Haqq Kugle, Omar
Nahas, dan Amreen Jamal, cerita tersebut tidak secara spesifik berkaitan dengan relasi
seksual sesama jenis. Cerita tersebut menurut mereka berkitan dengan kaum yang
dihukum karena melakukan bentuk perilaku seksual yang ilegal, termasuk seks bebas,
pedofilia,89 perlakuan yang tidak baik terhadap tamu dan penyalahgunaan kekuasaan,
perkosaan, intimidasi, dan seksualitas di luar nikah.90
Persoalan pelarangan relasi seksual sejenis dalam wacana agama tidak bisa
dilepaskan dari ideologi prokreasi – yang menegaskan bahwa seksualitas adalah
reproduksi. Hal inilah yang mendominasi wacana Islam dalam seksualitas. Lebih lanjut
Muhammad Shahrur menyebutkan bahwa perilaku seksual dalam bentuk apapun
masih diperbolehkan termasuk perilaku seksual homoseksual, atau dengan kata lain
87
Moh Yasir Alimi., Op.Cit, hlm xxiii
88
Ibid..
89
Pedofilia adalah gejala rasa tertarik dan mendapatkan kepuasan seksual pada orang dewasa
dengan melakukan persetubuhan dengan anak-anak kecil. Lihat, Kartini Kartono., Op. Cit, hlm. 252-253
90
Moh. Yasir Alimi., Op. Cit, hlm. Xxiii-xxiv
80
homoseksualitas pada awalnya diperbolehkan dan belum ada pemahaman tentang zina,
kecuali pada masa tertentu di mana Allah melarang atau mengharamkan perilaku
homoseksual yakni pada masa Nabi Luth. Sedangkan perbuatan zina mulai dilarang
sejak pada masa Nabi Musa. Kemudian ajaran ini yang termasuk dalam kategori ini
disempurnakan pada masa kenabian Muhammad, yakni dengan diharamkannya
perilaku homoseksualitas, lesbian dan zina. Dengan demikian dapat disimpulkan
bahwa diharamkannya perilaku homoseksual pada masa Nabi Luth sebelum
diharamkannya zina pada masa Nabi Musa. Selain itu, homoseksual dikategorikan
sebagai perbuatan tercela setelah terbentuknya pemahaman tentang kepemilikan (al-
mulkiyyah), atau mulai adanya kebutuhan untuk mempertahankan ranah kehidupan (al-
majal al-hayawi) bagi keluarga. Dengan demikian, agenda pelarangan homoseksualitas
tidak bisa dilepaskan dari konsep keluarga. Melalui konsep keluargalah, laki-laki dan
perempuan dipasangkan dalam seksualitas prokreasi untuk menghasilkan keturunan.
Reproduksi dan regenerasi warga negara inilah yang menjadi alasan diharamkannya
homoseksualitas. Sedangkan konsepsi etika (moralitas) pertama kali lahir pada masa
91
Nabi Nuh. Bahkan Mohammed Jalal Kishk dalam bukunya Muslim Ideas About
Sexuality, berspekulasi atau mengandaikan bahwa di dalam kehidupan Syurga ada
hubungan homoseksual. Buku tersebut pada akhirnya dibiarkan beredar setelah dinilai
oleh Komisi Hukum Islam Al-Azhar.92
91
Muhammad Shahrur., 2004, Tirani Islam, LKiS: Jogjakarta, hlm. 25-26.
92
Moh. Yasir Alimi., Op. Cit, hlm. Xxiv-xxv
81
Ulama-ulama fiqh pun berbeda pendapat soal relasi seksual sejenis. Walaupun
semua sepakat seks sesama jenis tidak bisa diterima secara hukum, namun mereka
berbeda pendapat soal tingkat hukuman yang akan diberikan. Mazhab Hanafi yang
dominan di Asia Timur dan Selatan berpendapat bahwa pada masa sekarang tidak baik
menggunakan hukum secara fisik. Sedangkan Mazhab Hanbali yang dominan di
negeri-negeri Arab menegaskan akan perlunya penegakan hukum secara fisik.93
Dalam konteks inilah Nasr Hamid Abu Zaid mengajak umat Islam untuk
memperlakukan wacana agama atau bahkan Al-Qur’an sebagai komponen yang paling
penting di dalamnya sebagai discourse. Yaitu tempat di mana terjadinya perjuangan
ideologi untuk memperebutkan makna dan kekuasaan. Termasuk ideologisasi patriarki
dan heteronormatifitas. Dengan demikian teks agama tidak hanya dilihat sebagai teks
yang berasal dari Tuhan yang tidak bisa dipikir ulang dan ditafsirkan, sehingga
dianggap sebagai teks yang harus diterima sepanjang masa. Keagamaan tidak hanya
terletak pada bunyi tekstual ayat, akan tetapi terletak pada semangat untuk selalu
memperbarui diri dan masyarakat demi terciptanya kehidupan yang adil, sejahtera, dan
setara.94
93
Ibid..
94
Ibid., hlm. Xxix-xxx
82
C. Homoseksual Di Indonesia (Madura)
c.1. Homoseksual Pra Modern
Dalam membicarakan Indonesia, perlu ditegaskan dahulu bahwa dalam
membicarakan masa lampau, maka yang dimaksud dengan Indonesia adalah budaya-
budaya yang ada di wilayah Indonesia sekarang ini, yang kadang- kadang disebut pula
budaya-budaya Nusantara tradisional. 95
Di Indonesia, kata homoseks oleh masyarakat awam hanya dipakai untuk
mengacu kepada laki-laki, sedangkan perempuan homoseksual lebih lazim disebut
lesbian atau lesbi. Hal ini perlu disebutkan secara eksplisit, karena seperti nanti akan
kita lihat ketika membahas perilaku homoseksual pada budaya-budaya tradisional
Nusantara, dalam budaya tradisional tidak ada kebiasaan mengacu pada identitas
homoseksual sebagaimana lazim dikerjakan dalam masyarakat Indonesia modern.
Seksualitas tradisional adalah konsep hubungan seksual sebelum Islam dan
kolonialisme yang masuk ke negeri ini. Discourse seksualitas ini sebagian berasal dari
India dan sebagian lainnya merupakan tradisi atau adat dari suatu masyarakat agraris
kuno. Seksualitas saat itu, terutama di kalangan atas kerajaan, bukan dipandang
sebagai masalah moral tetapi layaknya kebutuhan manusia sehari-hari seperti makan
dan minum yang harus dinikmati setinggi-tingginya.96
95
Dede Oetomo, Op. Cit, hlm. 15
96
Onghokham., Op. Cit, hlm. 21
83
Di Jawa, beberapa peninggalan Hindu sangat jelas mengungkapkan pengaruh
India. Patung-patung di Museum Gajah Jakarta mengungkapkan “seks bebas” serta
menjunjungnya seperti candi-candi di India. Di Candi Sukuh dan Candi Ceto
ditunjukkan adegan yang serupa, yakni pemujaan pada simbol-simbol seksual dari
Lingga, Yoni, sampai ke penggambaran nyata alat kelamin. Hubungan seksual di zaman
Hindu-Budha Kuno tersebut, khususnya di kalangan keraton merupakan kesuburan
bumi kerajaan. Simbol-simbol seksualitas, baik dalam praktek sehari-hari maupun
secara abstrak, menjadi jimat yang harus menjamin berhasilnya panen dan
kemakmuran kerajaan.97
Dengan sendirinya apa yang hidup di keraton sebenarnya juga berakar pada
konsepsi tradisional. Dengan demikian, bahasa dan tingkah laku seksual masyarakat
tradisional yang dipandang “cabul” oleh kolonialisme malah di kalangan keraton
menutupi makna kesetian para wanita yang “diperisteri”. Namun terlepas dari
keracuan persepsi seperti itu bagi kalangan rakyat bawah unsur seksualitas dipandang
sebagai hal yang lebih bersifat produktif, harus menghasilkan anak. Berlainan dengan
kalangan keraton atau elit yang memandang seksualitas melulu berunsur kenikmatan
(pleasure) dengan segala konsekuensinya seperti permainan pendahuluan dan
sesudahnya. Sedangkan hubungan seksual di kalangan petani atau rakyat pada
umumnya lebih bersifat “fungsional”, berlangsung dengan cepat tanpa permainan
97
Ibid
84
pendahuluan yang dipandang oleh kalangan non-petani sekedar seperti “permainan
ayam”. 98
Identitas seksual atau seks biologis mengacu pada hasil pembagian jenis
kelamin secara kromosomal, kromotinal, gonadal, harmonal dan somatis. Secara lebih
awam, identitas seksual mengacu pada kejantanan dan kebetinaan dari segi ragawi,
khususnya alat kelamin luar. Sebenarnya di sini pun dapat kita amati variasi berbentuk
berkesinambungan antara kutub ekstrem jantan dan kutub ekstrem betina.
Setiap budaya menentukan ciri-ciri perilaku jenis kelamin, sehingga perilaku
khas gender tertentu serta peran jenis kelamin di dalam satu budaya dapat saja tidak
sama di dalam budaya lain. Perlu diingat bahwa ada budaya-budaya yang mengakui
adanya lebih dari hanya dua gender. Seperti di Indonesia yang mengakui adanya tiga
identitas gender; laki-laki, waria, dan perempuan. Dengan demikian, maka dapatlah
disimpulkan untuk bagian definisi konsep-konsep ini bahwa seksualitas seseorang pada
dasarnya terdiri dari; (1) identitas seksual (seks biologis)nya, berupa gradasi kejantanan
atau kewanitaan, (2) perilaku (peran) gendernya (baik sebagaimana ditentukan oleh
budayanya ataupun berupa pilihannya sendiri yang bertentangan dengan budayanya
itu), dan, (3) khusus pada masyarakat-masyarakat modern, orientasi (preferensi)
seksualnya.
Membicarakan perilaku homoseksual di dalam budaya-budaya Nusantara
tradisional, istilah homoseksual dipakai secara etik (dari sudut pandang ilmuwan,
98
Ibid, hlm. 23
85
peneliti), sedangkan secara emik (dari sudut pandang budaya masyarakat itu sendiri)
belum tentu dikenal sebagai fenomena yang bermakna sama dengan makna yang
tersurat maupun tersirat oleh istilah itu dalam peradaban Barat modern, di mana
bidang kajian homoseksualitas dikembangkan. Kehati-hatian yang sama juga perlu
diusahakan dalam masyarakat Indonesia modern. Orang yang melakukan perbuatan
homoseksual (etik) belum tentu merasa dirinya homoseks ataupun menganggap apa
yang dilakukannya itu dapat diberi label homoseksual. Salah satu hal yang mungkin
cukup menarik untuk disimpulkan adalah hubungan tranvestisme/homoseksualitas
dengan sakralitas pada beberapa budaya tradisional di Nusantara atau bahkan budaya
Nusantara pernah melembagakan homoseksualitas dengan satu atau cara lain.
Bukan hanya di Barat, di Indonesia pun perilaku tersebut ada pada anggota
masyarakat suku-suku besar: Jawa, Sunda, Bugis, Aceh, Bali, Toraja, Dayak dan lain-
lain. Kecenderungan ini pun terjadi pada berbagai kalangan, tidak kurang pada
komunitas pesantren dan tarekat-tarekat mistik. Seperti halnya homoseksualitas yang
terjadi dalam masyarakat Madura. Homoseksual di daerah ini biasa dimaknai dengan
kata dalaq. Dalaq diterjemahkan sebagai ‘schand-jogen’ (kata bahasa Belanda untuk objek
perbuatan homoseksual dubur), atau orang Madura mengartikan istilah itu, apabila
dua anak laki-laki berteman secara akrab. Hal ini juga mengisyaratkan bahwa
hubungan, perbuatan dan identitas homoseks dikenal dalam masyarakat Madura, yang
notabene pemeluk agama Islam yang taat. Apakah hubungan dan perbuatan itu
86
diterima ataukah ditentang oleh masyarakat Madura perlu diadakan penelitian lebih
lanjut terhadapnya.
Dalam masyarakat-masyarakat Nusantara tersebut, perilaku homoseksual diatur
dengan berbagai macam cara, yang dapat diuraikan dengan tipologi pola sebagai
berikut99:
1. Hubungan Homoseksual Dikenal dan Diakui
Dalam pola ini indikatornya adalah adanya istilah yang mengacu pada
hubungan itu dan laporan dari para sarjana Barat. Seperti yang dituturkan oleh
masyarakat Minangkabau tradisional dikenal apabila hubungan antara laki-laki dewasa
dan remaja, di mana si dewasa disebut induk jawi dan remaja pasangannya disebut anak
jawi. Hubungan lain yang dikaitkan dengan Pondok Pesantren atau surau yang biasa
disebut juga dengan mairilan. Mairilan yaitu hubungan antarsantri di Pondok-pondok
Jawa. Hubungan mairilan adalah hubungan antara seorang santri dengan santri lainnya
yang lebih muda; hubungan itu selain mengandung aspek emosional-erotik juga
melibatkan bimbingan dalam belajar dan kehidupan sehari-hari di pondok pesantren.
Hubungan ini lebih menonjol ditemui sebagai sesuatu yang dilembagakan secara
menyeluruh di pondok-pondok tradisional, khususnya di daerah pedalaman.
Snouck Hurgronje pada awal abad ke-20 melaporkan bahwa di Aceh ada
hubungan homoseksual yang dilakukan oleh para uleebalang yang sangat menyukai
budak-budak remaja putra Nias, dan para pedagang Aceh yang bermukim di pantai
99
87
timur. Selain itu, perilaku homoseks juga lazim terjadi di Jawa, khususnya daerah Solo-
Yogya, dan di Minangkabau. Laporan serupa juga ditulis oleh Julius Jacobs (seorang
pegawai kesehatan di Banyuwangi yang mewawancarai orang Bali menjelang abad ke-19)
mengatakan bahwa ada perilaku homoseksual dengan berbagai istilahnya di kalangan
masyarakat Bali laki-laki maupun perempuan.
2. Hubungan Homoseksual Dilembagakan dalam Rangka Pencarian Kesaktian dan
Pemertahanan Sakralitas
Dalam pola ini perilaku atau hubungan homoseksual diberikan sebagai
alternatif penyaluran dorongan seksual dalam rangka diharamkannya hubungan
heteroseksual karena dianggap meninggalkan pencarian kesaktian. Seperti hubungan
warok yang ada di daerah Ponorogo. Mereka melakukannya dengan remaja sesama jenis
pasangannya, gemblak, yang diperlakukannya sebagai pengganti pasangan lawan
jenisnya untuk hubungan seksual.
3. Orang Berperilaku Homoseksual Diberi Jabatan Sakral
Dalam pola ini, orang berperilaku homoseksual karena diberi jabatan sakral,
seperti sebagai perantara dengan dunia arwah. Pola hubungan seperti ini terjadi di
daerah Suku Dayak Ngaju yang dikenal dengan sebutan basir, suku Shaman di Toraja
Pamona dengan sebutan tadu aburake, dan penjaga pusaka istana kerajaan, yang pada
suku Makasar dikenal dengan sebutan bissu.100
100
Untuk mengetahui tentang tradisi bissu lebih lanjut, baca Srinthil, Media Perempuan
Multikultur, Nomer 5 tahun 2003, yang dicatat oleh Bisri Efendi dan Ijhal Thamaona, yang menganggap
88
4. Perilaku Homoseksual Dijadikan Bagian Ritus Sinisasi
Pola hubungan ini dapat kita jumpai di Pulau Irian (termasuk Papua Nugini).
Mereka melakukan hubungan ini dengan genito-oral dan genito-anal di antara remaja
dan laki-laki dewasa. Alasannya adalah dalam rangka melengkapi dualisme kosmologis
unsur-unsur pria dan wanita, timur-barat, siang malam dan sebagainya. Hal ini terjadi
pada Suku Marind, Anim di pantai selatan Irian Jaya. Sedangkan pada Suku Sambia, di
dataran tinggi Nugini, pola hubungan tersebut dalam rangka membantu pencapaian
maskulinitas melalui inseminasi para remaja putra oleh laki-laki yang lebih dewasa.
Dalam hubungan tersebut yang paling menonjol adalah tidak dilaporkannya hal yang
serupa pada kaum perempuan.
5. Perilaku Homoseksual Dilembagakan Dalam Seni Pertunjukan.
Pola ini terlihat jelas ketika kita melibatkan pemeran dalam menjalankan
perilaku homoseksual. Seperti halnya Tari Sadati di Aceh yang diiringi oleh puisi
religius dengan tema homoerotism,101 Lenong di masyarakat Betawi, yang mengadopsi
peran jenis kelamin lain yang biasanya juga menjalankan perilaku homoseksual.
Pertunjukan Sandhur di Madura,102 Tari Gandrung di Banyuwangi dan Bali Barat,
Ludruk, Tari Ngremo, dan Tari Bedhaya di Jawa, dan Tari Masri di Makasar. Sehingga
identitas bissu biasa saja dan merupakan ciptaan Tuhan, bahkan mereka percaya bahwa yang
menentukannya menjadi bissu adalah Allah Taala (Islam).
101
Umar Kayam., 1985, Semangat Indonesia: Suatu Perjalanan Budaya, Gramedia: Jakarta, hlm.
23-25
102
Lihat, Helene Bouvier., 2002, Lebur! Seni Musik dan Pertunjukan dalam Masyarakat Madura,
terj. Rahayu S Hidayat & Jean Couteau, Forum Jakarta-Paris, Ecole francaise d’Extreme-Orient, Yayasan
Asosiasi Tradisi Lisan dan Yayasan Obor Indonesia: Jakarta, hlm. 240-249
89
dari apa yang terjadi pada masyarakat tersebut, dapat kita simpulkan bahwa perilaku
homoseksual diakui, diterima dan dilembagakan dalam masyarakat itu.
c.2. Homoseksual Pada Masa Modern Sampai Sekarang
Persoalan homoseksualitas dalam masyarakat-masyarakat Nusantara tradisional
sebagaimana yang terjadi pada zaman dahulu sebagaimana yang diuraikan di atas,
sampai sekarang pun masih ada dalam masyarakat tersebut. Sekilas lintas memang
pernyataan seperti itu mudah disangsikan. Karena pengaruh peradaban Barat dan
Islam modernis yang diwarnai homophobia (sikap, perasaan dan tindakan
antihomoseksualitas), maka sebagian anggota masyarakat Indonesia modern
mengharamkan pula homoseksualitas, sehingga cenderung, setidak-tidaknya pada
peringkat formal-rasional, menganggap bahwa gejala semacam itu sudah tidak ada lagi,
dulu pernah ada terhapus oleh modernisasi, atau bahkan tidak mengakuinya sebagai
pernah ada. Bahkan masyarakat Nusantara tradisional yang masih bertumpu pada
budaya tradisionalnya juga enggan untuk mengakui adanya perilaku homoseksual yang
dilembagakan tersebut.103
Hal itu disebabkan oleh perubahan moralitas yang berkaitan dengan perubahan
keseluruhan tatanan nilai masyarakat-masyarakat Nusantara tradisional. Tradisi
manifestasi perilaku homoseksual yang dipandang biasa-biasa saja lambat laun
103
90
dipandang sebagai dekadensi moral yang ikut menyebabkan kemunduran dan
kekalahan Nusantara dihadapan peradaban modern Barat.104
Pembagian dikotomis tradisional-modern ini mengikuti perubahan sikap dan
tindakan masyarakat terhadap masyarakat-masyarakat tradisional yang menerima dan
melembagakannya menuju sikap dan tindakan (paling tidak pada sebagian masyarakat)
yang mengharamkan atau melecehkannya.
Masyarakat Indonesia modern, khususnya di klas bawah, lebih toleran terhadap
perilaku homoseksual non-genital. Toleransi ini barangkali dapat dijelaskan sebagai
akibat kurang terpengaruhnya oleh modernisasi sejauh ini. Pada klas menengah ke atas,
toleransi ini kiranya dapat dihipotesiskan sebagai terusan dari toleransi yang ada dalam
masyarakat Nusantara tradisional. Malah dapat dikatakan bahwa di klas bawah
penerimaan terhadap anggota masyarakatnya yang ketahuan berperilaku homoseksual
cenderung lebih manusiawi.105
Namun hal yang mengherankan para pengamat adalah sikap terhadap
homoseksualitas dalam budaya Indonesia modern yang cenderung negatif. Pengaruh
Barat lainnya adalah pandangan masyarakat modern soal homoseksualitas sebagai
penyimpangan, penyakit dan sebagainya. Walaupun ada sikap negatif dalam budaya
Indonesia masa kini terhadap homoseksualitas dan perbuatan homoseks, ternyata
dalam kenyataan kehidupan sehari-hari boleh dibilang deskriminasi yang dihadapi
104
Ibid., hlm 23
105
Ibid., hlm. 39
91
homoseks Indonesia modern tidaklah seberat Barat. Tradisi toleran dari dulu itu masih
tersisa, terutama di kalangan kelas pekerja (bawah) yang belum banyak terkena
modernisasi
Secara formal-rasional ada stigma terhadap perilaku homoseksual, terutama
pada klas menengah modern, yang dipengaruhi oleh homophobia Barat, dan juga
pengaruh homophobik dari agama Kristen dan Islam yang berkembang di Indonesia.106
Namun juga ada pengaruh lain dari Barat, yakni sikap liberal atau bahkan militan era
gay liberation yang sudah 5-6 tahun terakhir ini menyebar di kalangan terpelajar
Indonesia modern pula. Ada yang mengatakan gay liberation di Indonesia akan lain,
karena kungkungan terhadap orang-orang gay dan lesbian di sini pada peringkat afektif-
perilaku tadi cenderung tidak sekeras di Barat. Pengaruh lain lagi dari Barat adalah
gaya hidup. Tidak kebetulan bahwa di mana-mana istilah gay dan lesbian dipinjam dan
dimasukkan dalam kosa kata bahasa-bahasa setempat. Di Indonesia gaya hidup ini yang
lebih berhasil menyebar daripada militansi atau aktifitas gay liberation.
Seperti halnya perilaku seksualitas heteroseks pada umumnya, semua tipe
kontak langsung genital didapati pula di kalangan pelaku homoseksual di Indonesia
modern. Pada laki-laki gay dikenal beberapa pola hubungan seksnya, pertama, perilaku
oral genital (fellatio), memeluk, dan mencium. Kedua, seks anal (koitus genito-anal) atau
106
Ibid..
92
penetrasi anus, dan ketiga, koitus interfemoral dan gesek-gesek (frottage), dan fisting (di
mana tangan, bukan mengepal, dimasukkan kerektum pasangannya.107
Selain itu, perkembangan kaum homoseksual di Indonesia, tidak bisa
dilepaskan dengan penghapusan homoseksual dari daftar sebagai penyakit jiwa,
sebagaimana yang dikeluarkan oleh Departemen Kesehatan yang menerbitkan
Pedoman Penggolongan dan Diagnosis Gangguan Jiwa (PPDGJ) II pada tahun 1993,
untuk merefisi pedoman pada tahun 1985. 108 Lebih lanjut perkembangan kaum
homoseksual semakin kuat dengan mulainya timbul pergerakan kaum homoseksual
untuk membuat organisasi atau paguyuban. Tanggal 1 Maret 1982 didirikan Lambda
Indonesia (LI) dengan buletinnya G: Gaya Hidup Ceria, yang terbit sampai tahun 1984.
Lambda Indonesia kemudian mempunyai beberapa cabang di kota-kota besar, seperti
di Yogyakarta pada tahun 1985 muncul Persaudaraan Gay Yogyakarta dengan
buletinnya Jaka, dan bubar pada tahun 1988. Setelah meluas lingkupnya menjadi
nasional, maka berubah namanya menjadi Indonesia Gay Society (IGS). Lalu
November 1987 muncul pula Kelompok Kerja Lesbian dan Gay Nusantara (KKLGN)
yang menerbitkan buku seri Gaya Nusantara.109
Pergerakan kaum homoseksual di Indonesia yang mulai sejak tahun 1980-an,
yang ditandai dengan berdirinya Lambda Indonesia, yang mana mulai tahun 2000
107
Homoseksual diakses dari sp18.com 09 Mei 2001. Lihat juga Dede Oetomo., Op. Cit, hlm.
44-45
108
Linda Christanty., Op. Cit, hlm. 44-46
109
93
telah disepakati oleh kaum homoseksual bahwa tanggal berdirinya Lambda Indonesia
tersebut sebagai hari peringatan pembebasan gay dan lesbian Indonesia. Selain itu, juga
mulai berkembangnya para ilmuwan-ilmuwan Indonesia yang mengaku dirinya sebagai
bagian dari kaum homoseksual seperti D O,110 O, dan indonesianis seperti B A, serta
mulai bermunculannya para selebriti yang mengklaim diri mereka sebagai homoseksual
atau berperilaku seperti kaum homoseksual, seperti I G dan lain sebagainya.
Pergerakan kaum homoseksual ini semakin luas seiring berdirinya beberapa gerakan di
daerah-daerah lainnya, di antaranya; pada tahun 1992, berdiri organisasi-organisasi gay
di Jakarta, Pekanbaru, Bandung dan Denpasar. Pada tahun 1993, Berdiri organisasi gay
di Malang dan Ujungpandang.
Selain itu, mulai bermunculannya film-film Indonesia yang lebih menghargai
bahkan memanifetasikan bahwa kaum homoseksual di Indonesia telah tumbuh dengan

111
pesat, seperti film “arisan”. Bahkan kaum homoseksual di Indonesia telah
mengklaim diri keanggotaanya 8-10 juta pria di Indonesia, sedangkan yang perempuan
110
Ibid., hlm. Xxxiii-xliv
111
Film pada tahun 2005 ini menggambarkan tentang dilema kaum homoseksual di Indonesia,
baik secara sosial, budaya, agama, dan ekonomi. Mereka pada satu sisi adalah keluarga yang harmonis,
secara ekonomi berkecukupan bahkan berlebih, dicintai keluarga, sukses dalam segala hal, namun pada
sisi yang lain, mereka sulit untuk menjelaskan bahwa mereka adalah gay, sehingga mereka kebanyakan
lebih memilih untuk diam atau menutup diri bahwa mereka gay dengan berbagai alasan yang mereka
utarakan, meskipun pada akhirnya mereka mengungkapkan kepada semuanya bahwa mereka gay. Satu
hal yang menjadi menarik dalam film ini adalah penerimaan keluarga mereka terhadap anak-anak,
saudara, dan teman-teman mereka bahwa mereka gay dan merupakan bagian dari masyarakat. Sungguh
sebuah cita-cita dari mereka kaum homoseksual untuk diakui atau disamakan hak-haknya dengan kaum
heteroseksual di Indonesia. Mungkinkah?
94
belum ada data yang lebih konkrit. 112 Pada perkembangan yang lain banyak media
massa nasional yang telah memberikan waktu atau ruang untuk konsultasi atau
pengakuan diri bagi kaum homoseksual, sebagaimana yang terlihat dalam harian
Kompas yang bekerjasama dengan PKBI.113 Bahkan kaum homoseksual di Indonesia
telah menjadi sebuah gerakan sosial politik untuk menyamakan haknya dengan kaum
heteroseksual.114
Lebih jauh lagi, perkembangan homoseksual di Indonesia mengalami puncak
semakin “dihargainya” mereka dengan berdirinya Partai Rakyat Demokratik (PRD),
yang pada tanggal 22 Jul. 1996 menjadi partai pertama dalam sejarah Indonesia yang
mencantumkan "hak hak homoseksual dan transeksual" dalam manifestonya. Selain itu,
terjadinya pernikahan kaum homoseksual antara Wim (59 tahun) wartawan NOS
News Television Belanda dengan Philip (37 tahun) warga Jadigan Sewon Bantul
Yogyakarta. Meskipun acara pernikahan ini dilakukan di Belanda di Gereja Katolik
Roma Santo Yosep dengan disaksikan Pastor O Swijnenberg (karena Indonesia
melarang pernikahan sesama jenis), pada tanggal 23 Juli 2004, maka resmilah
pernikahan sesama jenis itu. Kemudian pesta pernikahan tersebut digelar di Indonesia
tepatnya di Planet Pyramid (restoran di Jalan Parangtritis) Yogyakarta pada tanggal 6
112
Homoseksual; dari Seniman hingga Menteri, dikutip dari Intisari edisi Januari 2001 dan
diringkas oleh Mila.
113
Untuk mengetahui lebih lanjut tentang surat-surat dan pemberitaan Kompas tentang
homoseksual, lihat, Moh. Yasir Alimi., Op. Cit.
114
Gerakan sosial politik kaum homoseksual di Indonesia sedang penulis teliti untuk ditulis
dalam rangka penulisan tesis di UIN Suka, dengan objek penelitian GaYa Nusantara di Surabaya.
95
September 2004, dengan dihadiri sekitar 400 tamu undangan. 115 Dari pengalaman
pernikahan sesama jenis tersebut, maka mulai bermunculan para pasangan kaum
homoseksual untuk mengikuti jejak mereka, seperti dr. Mamoto Gultom (41 tahun)
dengan pasangannya Hendy M Sahertian (30 tahun), yang telah bertunangan pada
tanggal 7 November 1999 bertepatan dengan berdirinya Yayasan Pelangi Kasih
Nusantara (YPKN) lembaga yang bergerak di bidang pencegahan penyakit HIV/AIDS
di kalangan kaum homoseksual. Dengan demikian masyarakat Indonesia pada
perkembangannya hampir sama dengan masyarakat Barat, yakni dari keterbukaan pada
masa tradisional menuju ke represif pada masa modern dan kembali lagi kemasa
keterbukaan untuk sekarang ini. Hal ini semakin nyata dengan meratanya tempat
ngeber (berkumpulnya para kaum homoseksual), di daerah-daerah di Indonesia.
Tempat-tempat ngeber tersebut adalah,116 (tertera dalam lampiran I).
Meskipun pemerintah Indonesia dan sebagian masyarakatnya masih dihinggapi
pola pikir homophobia, namun ada secercah harapan bagi kaum homoseksual untuk
minimal diakui eksistensinya sebagai bagian dari masyarakat Indonesia, sehingga pada
akhirnya mereka pun diakui sebagai bagian yang mempunyai hak sama dengan kaum
heteroseksual baik secara hukum, ekonomi, sosial, budaya, ataupun politik.
115
Erros Jafar, Iblis itu bernama “Homoseksual” Murtadin&Jahiliyah, diakses dari Forum
Swaramuslim. Org, tanggal 23 Desember 2004. Meskipun tulisan ini sangat membenci perlakuan kaum
homoseksual namun ada beberapa tulisan yang tersirat bahwa penulis semakin mengakui akan eksistensi
kaum homoseksual di Indonesia.
116
Diakses dari WWW. Gaya Nusantara. Org, tanggal 25 Juli 2006
96
BAB III
STRUKTUR SOSIAL PONDOK PESANTREN & MASYARAKAT PESANTREN
Dilihat dari sejarahnya, pondok pesantren bisa dianggap sebagai sebuah
lembaga pendidikan Islam tertua di Indonesia. Pondok pesantren muncul bersamaan
dengan penyebaran Islam yang terjadi di bumi Nusantara, sekitar pada abad ke 8 dan
ke 9 Masehi, yang terus berkembang sampai sa'at sekarang ini. Ketahanan yang
diperlihatkan pondok pesantren sepanjang sejarah perkembangannya dalam menyikapi
zaman, telah menunjukkan bahwa sebagai suatu sistem pendidikan, pondok pesantren
dianggap mampu berdialog dengan zamannya.1
Selain itu, keterlibatan pondok pesantren dalam mentransformasi sosial juga
muncul bersamaan dengan awal kehadirannya. Karena dengan keterkaitan misi yang
diembannya pondok pesantren hadir berdasarkan kepada kebutuhan masyarakat. Hal
ini akan menciptakan lembaga ini tumbuh dari bawah, berpijak kepada realitas sosial
masyarakat. Pondok pesantren, dimulai dari para pendirinya (kiai), berkeinginan untuk
mengadakan transformasi sosial terhadap masyarakat sekitar pondok pesantren. Para
pendiri pondok pesantren ini pada awalnya memasuki daerah-daerah yang rawan,
sehingga mereka memerlukan waktu beberapa tahun untuk dapat diterima masyarakat.
1
Abd A'la., 2002, Melampaui Dialog Agama, Kompas: Jakarta, hlm. 114
97
Ketika kehadirannya telah diterima, dan mereka mendapatkan sejumlah pengikut,
maka proses integrasi antara pondok pesantren dengan masyarakat dimulai.2
Oleh karena itu, pondok pesantren seringkali diibaratkan sebagai sebuah
kerajaan di mana pendirinya (seorang kiai) dianggap sebagai raja yang mempunyai
kekuasaan dan kewenangan yang absolut. Hal ini terkait dengan kekuasaan dan
kewenangan kiai di dalam pondok pesantrennya yang sangat mutlak, karena santri
menganggap kiai sebagai guru, pemimpin, dan penguasa tunggal di dalam pondok
pesantrennya.3
Dengan demikian pondok pesantren merupakan hak otonom para pendiri
pondok pesantren tersebut (kiai). Para kiailah yang mempunyai hak akan identitas dan
legitimasi terhadap pondok pesantrennya, sehingga akan menciptakan hegemoni kiai
terhadap semua unsur yang ada di pondok pesantren. Kebijaksanaan para kiai inilah
yang menyebabkan perbedaan antara pondok pesantren yang satu dengan yang lainnya.
Pada bab ini akan dibahas dua model pondok pesantren yang ada di Sumenep serta
masyarakatnya, yang pertama pondok pesantren An-Naqiyah dengan masyarakat
pesantren Gilir-gilir, yang mengindikasikan model tradisionalisme dalam praktek
kegiatan keseharian nya. Yang kedua, pondok pesantren Al-Amanah dengan
masyarakat pesantren Parendu, yang mengklaim dirinya sebagai pondok pesantren
2
Taufik Abdullah., 1987, Islam dan Masyarakat, Pantulan Sejarah Indonesia, LP3ES: Jakarta, hlm.
98
3
Zamakhsyari Dhofier., 1982, Tradisi Pesantren: Studi Tentang Pandangan Hidup Kyai, Cet. I,
LP3ES: Jakarta, hlm. 58
98
modern, yang pada akhirnya akan mempengaruhi masyarakat. Selain itu, akan dibahas
juga model keseharian para santri di kedua pondok pesantren tersebut, pola
pendidikan, peraturan-peraturan yang berlaku, sejarah berdirinya, serta peran kiai
terhadap para santri dan masyarakat, serta sosial budaya, dan keagamaan masyarakat
pesantrennya. Masyarakat Pesantren di sini adalah penduduk-penduduk yang berada di
sekitar pesantren atau yang berada satu desa dengan pesantren. Meskipun penduduk
tersebut bukanlah alumni atau santri dari pesantren, namun sedikit banyak pola
perilaku dan pemikirannya terpengaruhi dengan budaya pesantren.
A. Homogenitas Ponpes An-Naqiyah dan Masyarakat Gilir-gilir4
a.1. Sejarah Singkat Pondok Pesantren
Pada awalnya kiai Syarqawi yang menjadi cikal bakal berdirinya pondok
pesantren An-Nuqayah, yang mendirikannya di dukuh Lubangsa Gilir-gilir Tengah. Dia
berasal dari Kudus Jawa Tengah. Sebelum menetap di Madura, dia telah menuntut
ilmu di Mekkah selama kurang lebih 13 tahun, yakni tahun 1285-1293 H, untuk
mendalami ilmu agama.
Kedatangan kiai Syarqawi di Madura tidak lepas dari pertemuan awalnya
dengan kiai Gemma dan istrinya Ny. Khadijah, seorang kiai dan pedagang kaya yang
berasal dari Parendu Madura, yang sedang menunaikan ibadah haji di Mekkah. Dari
4
Data ini didapat dari berbagai referensi yang telah diterbitkan, dan referensi dari lembaga
pengembangan masyarakat (LPM An-Naqiyah) yang belum diterbitkan, serta wawancara dengan tiga kiai
yang termasuk ponggawa lima An-Naqiyah yakni kiai Subhan, kiai Busiri, dan kiai Riyad serta beberapa
ustadz dan santri mulai tanggal 1 Februari-Mei 2006
99
awal perkenalan tersebut kiai Gemma tertarik dan bersimpati terhadap kiai Syarqawi,
yang cukup luas ilmu agamanya dan mampu untuk berdakwah serta mengajarkan ilmu
agamanya kepada orang lain. Bahkan ketika kiai Gemma terserang penyakit berwasiat
kepada kiai Syarqawi, jika suatu sa'at dia meninggal maka hendaknya kiai Syarqawi
bersedia untuk menikahi istrinya dan kembali ke Parendu Madura. Akhirnya ketika
kiai Gemma meninggal dunia, maka kiai Syarqawi memenuhi wasiat tersebut dengan
mengawini Ny. Khadijah dan pada tahun 1875 M pulang ke Parendu. Untuk
mengenang jasa kiai Gemma maka didirikan masjid Jamik Gemma di Parendu sebagai
simbol awal mulainya penyebaran dan pendidikan keislaman di Parendu.
Setelah mereka pulang dari Mekkah, mereka menetap di Parendu selama
kurang lebih 14 tahun, yakni tahun 1293-1307 H, sebagai seorang kiai, kiai Syarqawi
membuka pengajian Al-Qur'an dan ilmu-ilmu keislaman lainnya kepada masyarakat
Parendu dan sekitarnya, di samping sebagai penghulu di Sumenep. Selain itu, dia juga
dikenal sebagai orang yang mempunyai keahlian ilmu kebatinan yang tak tertandingi.
Hal itu menimbulkan persaingan dan menyulut berbagai intrik dari orang-orang yang
tidak suka kepadanya. Sehingga ketika dia bermaksud untuk melakukan dakwah dan
pengajaran ilmu-ilmu keislaman dengan mendirikan pesantren, dia lebih suka pindah
dari Parendu, yang sebenarnya sangat bagus untuk dakwah, karena daerah tersebut
adalah daerah pesisir dan perdagangan yang cukup ramai, ke daerah pedalaman yang
100
berbukit sekitar 8 km sebelah utara Parendu, yakni desa Gilir-gilir,5 apalagi setelah dia
menikah untuk yang kedua kalinya dengan Ny. Qamariyah, seorang gadis desa Gilir-
gilir.
Sejak itu kiai Syarqawi menetap di Gilir-gilir, banyak anggota masyarakat sekitar
berdatangan ke tempatnya untuk belajar ilmu agama dan meminta fatwa. Kiai Syarqawi
pada awalnya hanya mengajar masyarakat sekitar untuk membaca Al-Qur'an serta dasar-
dasar ilmu keislaman di sebuah langgar yang didirikannya, hingga tempat pengajian
tersebut berkembang dengan tinggalnya beberapa santri serta adanya beberapa santri
yang berasal dari mertua kiai Syarqawi di Parendu yang pindah ke Gilir-gilir untuk
belajar ilmu keagamaan ke kiai Syarqawi. Sejak sa'at itu maka didirikan sebuah pondok
pesantren yang diberi nama An-Naqiyah, dengan bentuk beberapa bilik (petak-petak
kamar kecil yang terbuat dari bambu dan dibangun dengan model panggung) yang
dipakai sebagai tempat tinggal para santri, pada tahun 1887.
Kira-kira setelah lima tahun kiai Syarqawi mendirikan pondok pesantren
tersebut, santri yang mondok sudah lebih dari 100 santri, sedang bilik asramanya
kurang lebih mencapai 12 buah. Selama kepemimpinannya selama 23 tahun di
pondok pesantren An-Naqiyah, yakni tahun 1887-1910 M, atau yang lebih dikenal An-
Naqiyah wilayah Lubangsa, maka pondok tersebut lambat laun semakin pesat
berkembang hingga kiai Syarqawi meninggal dunia. Estafet kepemimpinan di pondok
5
Bisri Effendy., 1990, An-Nuqayah: Gerak Transformasi Sosial di Madura, P3M: Jakarta, hlm. 54-
55
101
pesantren tersebut kemudian dilanjutkan oleh kiai Bukhari (putra sulungnya dari istri
pertama) yang dibantu oleh kiai Imam Karay (menantu beliau). Sedang putra-putra
lainnya masih menuntut ilmu di berbagai pondok pesantren di Pulau Jawa. Pada tahun
1917 pimpinan pesantren diberikan kepada kiai Moh Ilyas Sharqowi (putra sulung dari
istri kedua) setelah beliau pulang dan nyantri di berbagai pesantren di Jawa Timur.
Pada masa kepemimpinan kiai Ilyas yang berlangsung hingga 1959, tercatat
banyak sekali perubahan yang terjadi. Pertambahan tersebut meliputi santri dan sarana
bangunan, pada tahun 1923 kiai Abdullah Sajjad, adik kandung beliau mendirikan
pesantren sendiri dengan nama Latee yang merupakan pembiakan pondok pesantren
An-Naqiyah, 100 meter ke arah timur dari pusat pesantren tersebut. Dengan demikian
pada saat itu pondok pesantren terbagi menjadi dua wilayah yaitu Lubangsa dan Latee.
Sehingga kedua pondok pesantren tersebut merupakan awal berdirinya daerah-daerah
pondok pesantren An-Naqiyah berikutnya.
Selain itu, perubahan pada intern pesantren adalah mengenai sistem
pendidikan. Selain sistem pengajian sorogan dan weton (non klasikal) yang diterapkan
sejak pesantren berdiri, pada tahun 1933 pondok pesantren An-Naqiyah juga mulai
memberlakukan sistem klasikal (madrasah). Perubahan sistem ini merupakan gagasan
kiai Khozin Ilyas (putra kiai Ilyas Syarqowi) setelah pulang dari nyantri di pesantren
Tebuireng Jombang. Sejak itu pula berdiri sekolah pertama dengan sistem kelas, yaitu
Madrasah Ibtidaiyyah An-Naqiyah (MIA) putra. Sekolah tersebut merupakan sekolah
pertama di desa Gilir-gilir.
102
Bersamaan dengan perkembangan intern pesantren yang cukup drastis,
masyarakat di sekitar pondok pesantren secara perlahan-lahan mengalami perubahan.
Pada tahun 1920 masyarakat yang sebagian besar mengambil jarak dengan pesantren
berangsur-angsur mulai menghilangkannya. Batas yang memisahkan antara keduanya
mulai memudar. Hasil dari perubahan itu bisa dilihat dari animo masyarakat
mengikuti pengajian umum yang dibuka kiai Ilyas dan kiai Abdullah Sajjad. Hal ini
terlihat jelas ketika kiai Sajjad bertempat tinggal di Latee, yang memperlihatkan
kesungguhannya dalam mengadakan pengajian secara rutin tiap minggu, sehingga hal
ini membawa daya tarik masyarakat sekitar yang dari tahun ke tahun mengalami
perkembangan dengan jumlah besar. Hal ini juga terlihat jelas pada tahun 30 an
pengajian tersebut tidak saja diikuti oleh masyarakat sekitar pesantren, tetapi juga
diikuti oleh berbagai masyarakat daerah kabupaten Pamekasan dan Sumenep.
Pesatnya perkembangan pondok pesantren An-Naqiyah ini tidak lepas dari
reputasi para kiai yang menjadi pimpinannya, baik sebagai pemimpin pondok
pesantren atau kiai maupun sebagai tokoh masyarakat, hal ini dibuktikan oleh
keaktifan mereka yang tidak hanya di pondok pesantren tapi juga di organisasi
masyarakat keagamaan. Kiai Syarqawi, misalnya aktif di organisasi Syarikat Islam (SI),
bahkan menjadi ketua SI di kabupaten Sumenep. Kiai Ilyas yang dijadikan sebagai
ketua Nahdlatul Ulama' (NU) pertama kali di Kabupaten Sumenep yang berkedudukan
di pondok pesantren An-Naqiyah. Di samping itu, dia juga menjadi ketua Jam'iyah Al-
Washliyah tingkat perwakilan Madura. Selain itu, dalam merebut dan mempertahankan
103
kemerdekaan, pada masa pendudukan Jepang, kiai Ilyas membentuk kekuatan fisik
Jundullah, dan pada masa kemerdekaan membentuk Hizbullah.
Selain itu, kiai Abdullah Sajjad (adik kiai Ilyas), selain terpilih sebagai kepala
desa Gilir-gilir, juga menjadi Komando Barisan Sabilillah untuk daerah kabupaten
Sumenep, dan memimpin strategi perjuangan dari pondok pesantren, sehingga
pondok pesantren An-Naqiyah untuk beberapa waktu berubah menjadi markas
perjuangan untuk mempertahankan kemerdekaan, hingga dia meninggal dalam sebuah
eksekusi oleh regu tembak Belanda pada tahun 1947.
Dan kiai Khazin (putra sulung kiai Ilyas), sebagai penggagas pembaharuan
sistem pendidikan di pondok pesantren An-Naqiyah, pada masa pendudukan Jepang,
dia mengikuti latihan kemiliteran oleh PETA di Jawa Barat. Sehingga dalam revolusi
fisik melawan Belanda, dia dipilih untuk menjadi ketua Barisan Pemberontakan
Rakyat Indonesia (BPRI) pimpinan Bung Tomo, untuk cabang Sumenep yang
berkedudukan di Parendu. Dia kemudian meninggal dunia pada tahun 1947 setelah
pulang dari berbagai pertempuran di Jawa Timur.
Pada masa revolusi fisik itulah akselerasi pendidikan dan pengajaran di pondok
pesantren An-Naqiyah menjadi terhambat, hal ini disebabkan oleh seluruh sumber
daya pesantren yaitu santri dan kiai berkonsentrasi kepada pertempuran melawan
Belanda, dan pondok pesantren telah berubah menjadi markas tentara serta tempat
perlindungan. Baru setelah penyerahan kedaulatan dari Belanda kepada pemerintahan
Indonesia pada tahun 1950, pondok pesantren An-Naqiyah kembali mulai menata
104
kegiatan pendidikannya. Pimpinan pondok pesantren pada waktu itu, sepenuhnya
berada di tangan kiai Ilyas. Dalam menata kembali pendidikan formal yang ada di
pondok pesantren kiai Ilyas dibantu oleh keponakannya kiai Moh. Mahfudh Hosaini.
a.2. Perkembangannya Sampai Sekarang
An-Naqiyah merupakan pondok pesantren yang berbentuk federasi 6 . Hal ini
dimulai sejak kiai Abdullah Sajjad mendirikan pesantren sendiri yang bernama Latee
pada tahun 1923. Inisiatif ini dilakukan ketika An-Naqiyah daerah Lubangsa yang
didirikan kiai Sharqawi tidak mampu lagi menampung santrinya. Berdirinya daerah
Latee kemudian diikuti oleh berdirinya daerah lainnya. Hingga tahun 1972 An-
Naqiyah sudah terdiri dari lima daerah yang seluruhnya diasuh oleh keturunan dan
menantu kiai Sharqawi. Namun yang menjadi tempat penelitian penulis adalah
pondok pesantren An-Naqiyah daerah Lubangsa dan Latee yang merupakan pusat dari
kegiatan pondok pesantren An-Naqiyah.
Seluruh daerah ini mengasuh santri putra dan putri. Untuk menjalankan
kegiatannya setiap daerah memiliki pengurus masing-masing tetapi secara keseluruhan
An-Naqiyah ditangani oleh sebuah kepengurusan. Pengurus pertama pondok pesantren
An-Naqiyah tahun 1987 sebagai berikut:
Ketua Umum : Kiai Moh. Amir Ilyas

Ketua I : Kiai Ahmad Basyir A.S
Ketua II : Kiai Waris Ilyas
Ketua III : Kiai Hasan Basri
6
Federasi ini adalah pembentukan baru Pondok Pesantren, yang mempunyai wilayah dan
kepemimpinan tersendiri, namun tetap di bawah payung pondok pesantren An-Naqiyah.
105
Sekretaris I : Kiai Basith A.S

Sekretaris II : M. Syafii Anshori
Bendahara : K. Moh Ishomuddin
Pada tahun ini, luas areal tanah pesantren hanya sekitar 2,5 h.a. Di atasnya
berdiri kurang lebih 150 sarana santri yang hampir keseluruhannya terdiri dari
bangunan kecil terbuat dari bambu, dihuni oleh 981 orang santri yang menetap,
diasuh oleh enam orang kiai dan 44 tenaga pengajar. Terdapat juga 325 santri kalong
yang setiap pagi belajar pada sekolah formal yang terdiri dari Madrasah Ibtidaiyyah dan
Muallimin enam tahun. Santri-santri itu sebagian besar berasal dari beberapa
kabupaten di Jawa Timur yang memang berasal dari keturunan Madura. Selain dari
pendidikan formal tersebut, pengajaran dari sistem lama wetonan dan soroganpun
tetap berjalan seperti biasa. Selain itu, terdapat pola pendidikan keterampilan yang
mulai digalakkan oleh pemerintah pada awal tahun 1970-an.
Pada waktu itu An-Naqiyah memiliki satu masjid dan tiga musholla, dua
gedung madrasah dengan enam ruang sederhana dan juga terdapat sebuah kantor
dengan dua ruang yang digunakan sebagai kantor pesantren, Madrasah Ibtidaiyyah,
Madrasah Muallimin dan sebuah ruang workshop. Selama hampir 30 tahun dari tahun
1950 sampai akhir 1970-an, perjalanan pondok pesantren An-Naqiyah sangat lambat.
Tidak ada perubahan yang signifikan baik dari segi kualitasnya maupun kuantitasnya.
Perkembangan An-Naqiyah kembali pesat setelah periode itu hingga tahun 1980-an
akhir. Pertumbuhan jumlah santri seiring dengan bertambahnya jumlah daerah-
daerah yang merupakan bagian integral dari pesantren An-Naqiyah. Daerah-daerah itu
106
tumbuh lebih banyak disebabkan oleh tuntutan masyarakat terhadap kiai yang
bersangkutan untuk mendirikan pesantren. Hal itu biasanya terjadi setelah kiai
menikah dan membangun kediaman sendiri di sekitar pesantren. Dengan adanya
tempat baru itu, secara berangsur-angsur datang masyarakat yang ingin belajar agama
bahkan menetap atau mondok. Pada saat ini An-Naqiyah telah terdiri dari 13 daerah
dengan sistem kepengurusan yang masih seperti semula.7
Dalam 10 tahun terakhir hingga tahun 1999, secara kumulatif dari seluruh
daerah yang ada, An-Naqiyah memiliki sekitar 3.021 santri yang menetap. Mereka
kebanyakan berasal dari Sumenep, dan sebagian kecil dari Jateng, Jatim, Jabar,
Yogyakarta, Bali, Sumatera, Kalimantan dan Flores. Namun mereka yang berasal dari
luar Madura mempunyai keturunan Madura. Fasilitas yang dimiliki yaitu dua masjid
jamik, sembilan musholla, 525 asrama santri, 19 perkantoran ditambah kantor daerah
masing-masing daerah, 81 ruang kelas, satu unit balai kesehatan dan dua buah gedung
kampus sekolah tinggi lantai dua, 102 kamar mandi dan WC, satu perpustakaaan
pesantren ditambah 14 perpustakaan daerah dan perpustakaan sekolah. Sedangkan
fasilitas transportasi, terdapat tiga unit mobil dan empat unit sepeda motor roda dua.
Sarana pendukung lainnya yaitu sembilan unit komputer dan warung telekomunikasi.
7
Daerah-daerah yang ada di pondok pesantren An-Naqiyah sekarang ini adalah: Daerah
Lubangsa (Putra-Putri) diasuh kiai Abdul Warist Ilyas, Daerah Latee (Putra) diasuh kiai Ahmad Basyir
A.S, Daerah Latee I Putri diasuh kiai Abdul Basith A.S, Daerah Latee II Putri diasuh kiai Ahmad
Basyir A.S, Daerah Dalem Tengah Putri diasuh kiai Waqid Khazin, Daerah Nirmal (Putra-Putri) diasuh
kiai Hanif Hasan, Daerah Lubangsa Selatan (Putra) diasuh kiai Moh. Ishomuddin A.S, Daerah Daduwi
(Putra) diasuh kiai Moh. Sa'di Amir, Daerah Al-Furqan (Putra-Putri) diasuh kiai M. Mahfudh, Daerah
Karang Jati (Putra-Putri) diasuh kiai Abdul Basith Bahar, Daerah Kebun Jeruk (Putra) diasuh kiai Moh.
Waqid Khazin, Daerah Kusuma Bangsa (Putra-Putri) diasuh kiai Ahmad Kurdi.
107
An-Naqiyah juga memiliki satu unit koperasi ditambah sembilan toko atau kantin
pesantren daerah. Seluruh sarana itu sebagian besar berasal dari swadaya masyarakat
dan instansi pemerintah.
Sementara itu pondok pesantren An-Naqiyah juga memiliki dua organisasi
kelembagaan utama yaitu lembaga pondok pesantren An-Naqiyah dan yayasan An-
Naqiyah. Dua organisasi kelembagaan ini masing-masing menangani seluruh sub-sub
lembaga di bawahnya serta unit kegiatan menurut bidangnya.
1. Lembaga Pondok Pesantren An-Naqiyah
Lembaga ini berupa kepengurusan yang terstruktur, terdiri dari majelis pengasuh,
pengurus harian dibantu oleh bidang kesekretariatan atau petugas administrasi yang
berkenaan dengan unit-unit kegiatan yang berupa biro-biro: Koordinasi Pengurus
Pesantren Daerah, yang mengkoordinasi pesantren-pesantren daerah untuk kegiatan
pesantren yang berorientasi keluar. Personalia pengurus biro ini tidak harus
representasi santri masing-masing daerah. Selanjutnya adalah Biro Kelembagaan dan
Pendidikan Nonkurikuler. Biro ini membawa unit-unit aktivitas santri, seperti program
khusus pendidikan bahasa asing, kepramukaan dan pembinaan keterampilan,
perpustakaan dan lain-lain. Kemudian terdapat Biro Dana dan Sarana yang menangani
badan-badan usaha lembaga pesantren. Masih ada biro-biro lainnya dalam struktur
sejajar yaitu Biro Kesehatan, Biro Alumni dan Orang Tua Santri, serta Biro Penelitian
dan Pengembangan.
108
Pola komunikasi kepengurusan ini sifatnya instruktif, dan kebijakan tertinggi ada
pada majelis pengasuh. Sementara pengurus harian merupakan pihak pelaksana
kebijakan-kebijakan itu serta mengatur tata tugas dan penderivisian tugas-tugas itu
kepada dan melalui bagian-bagian di bawahnya, menurut aturan mekanisme kerja yang
telah ditentukan.
2. Lembaga Yayasan An-Naqiyah
Lembaga ini didirikan pada tahun 1984. Pada awalnya alasan pendirian yayasan
dimaksudkan untuk memenuhi persyaratan mendirikan sekolah tinggi. Tetapi akhirnya
tugasnya diperluas meliputi pendidikan dasar dan pendidikan menengah. Selain itu,
yayasan ini juga memiliki unit usaha pertokoan, home industri, peternakan, pertanian
dan perkebunan yang menjadi aset dan sumber penghasilan yayasan. Di samping itu,
dana yayasan juga bersal dari para donatur. Pada tahun bakti 1999, yayasan An-
Naqiyah memperoleh pendapatan bersih sebesar Rp. 45. 400. 888,- dari seluruh
usahanya.
Menurut struktur kepengurusan, yayasan ini terdiri dari Dewan Pembina yang
beranggotakan sejumlah kiai. Ketua umum dibantu tiga orang ketua bidang yang
menangani keuangan, pembangunan dan pendidikan. Dibantu oleh dua orang
sekretaris dan dua orang bendahara. Sedangkan tiga bagian di bawahnya, meliputi
bagian pendidikan dari TK sampai sekolah tinggi, bagian Tata Usaha dan bagian
usaha. Sedangkan strata paling bawah adalah para perwakilan donatur. Yayasan An-
Naqiyah membawahi lembaga otonom yaitu Biro Pengabdian Masyarakat yang lebih
109
dulu berdiri. Biro ini menjadi ujung tombak pengembangan masyarakat yang menjadi
konsern pesantren An-Naqiyah.
Adapun ciri khusus pondok pesantren An-Naqiyah adalah program
pengembangan masyarakatnya. Yang dimaksudkan adalah pengembangan masyarakat
dalam bidang ekonomi masyarakat lapis bawah melalui transformasi sistem pertanian,
serta pola-pola baru yang berkenaan dengan segmen kehidupan ekonomi pedesaan
serta eksplorasi dan pemanfaatannya untuk pengembangan potensi daerahnya.
Upaya-upaya transformasi itu dilakukan dari bawah dengan sasaran perubahan
dari dalam melalui perubahan mental dan perilaku petani ke arah yang lebih progresif
dan mandiri. Sedangkan metode yang dilakukan yaitu melalui pendekatan
partisipatoris dengan menggunakan media kegiatan-kegiatan tradisional (pranata sosial)
masyarakat.
Jika selama ini pesantren telah melakukan kegiatan dakwah yang bertujuan
memperkokoh keimanan melalui pengajian dan amalan ibadah do'a, namun tidak bisa
diabaikan adalah kondisi lahiriah masyarakat Gilir-gilir yang lebih banyak menderita
kemiskinan dan rendahnya kualitas hidup mereka yang cukup parah. Dakwah tidak
hanya cukup dengan memperkokoh kondisi batin, tetapi juga harus memperbaiki
kondisi lahir. Sebab pada prinsipnya mengupayakan kebaikan masyarakat merupakan
dalam rangka mencapai kebahagiaan di dunia maupun di akhirat. Sehingga hal ini juga
merupakan bagian dari dakwah.
110
Melalui Biro Pengabdian Masyarakat Pondok Pesantren An-Naqiyah (BPM-
PPA) sebagai ujung tombak pelaksana program ini, An-Naqiyah memulai misi barunya.
BPM-PPA berdiri tahun 1979 setelah setahun sebelumnya seorang kiai muda yaitu kiai
Subhan dan Syafii Anshori seorang santri senior mengikuti Latihan Tenaga
Pengembangan Masyarakat (LTPM) yang diselenggarakan oleh Lembaga Penelitian
Pengembangan Pendidikan dan Penerangan Ekonomi Sosial (LP3ES) pada tahun
1977/1978, di pondok pesantren Pabelan Magelang Jawa Tengah.8
Kerjasama tersebut merupakan terobosan baru bagi pengembangan masyarakat
yang dilakukan oleh pondok pesantren An-Naqiyah, di mana secara konsepsional
maupun operasional program ini belum banyak dikenal oleh pesantren. Namun,
karena ada persamaan prinsip dan tujuan, di samping saling membutuhkan di antara
kedua pihak, maka kerjasama di antara keduanya justru memperoleh bentuk yang kuat.
Di antara keberhasilan BPM dari pelaksanaan program demi program yaitu
membebaskan petani dari ketergantungan kepada pemodal yang mengambil bunga
besar untuk setiap pinjaman yang diberikan. Meringankan beban petani dengan
menyalurkan kredit pupuk, penerapan pola tanam dan diversifikasi tanaman
pertanian, penerapan teknologi tepat guna dan pengadaan air bersih bekerjasama
8
Selain diikuti oleh pondok pesantren An-Naqiyah dengan utusannya yang terdiri dari kiai
Subhan dan M. Syafi'I Anshori, juga diikuti oleh berbagai utusan di antaranya dari pondok pesantren
Darunnajah (Jakarta), Cipasung (Tasikmalaya), Maslakul Huda (Pati), Pabelan (Magelang), Tebuireng
(Jombang), dan kiai Gholib (Lampung), serta beberapa orang alumni atau mahasiswa IAIN, sebagaimana
yang dikutip oleh Ison Basuni., 1985, "Dakwah Bil Hal Gaya Pesantren", dalam M. Dawam Rahardjo
(edit), Pergulatan Dunia Pesantren: Membangun Dari Bawah, Jakarta: P3M, hlm. 229
111
dengan UNICEF. Dengan keberhasilan ini desa Gilir-gilir berhasil meningkatkan
potensinya dari desa swadaya menjadi desa swasembada.9
Dari sekian pesantren yang mengirimkan santri ke LTPM itu hanya pondok
pesantren An-Naqiyah yang sampai saat ini masih eksis tanpa sekalipun terhenti dan
bahkan semakin berkembang. Sehingga tentang pengembangan masyarakat, An-
Naqiyah khususnya melalui BPM PPAnya seringkali menjadi objek penelitian baik
untuk tugas-tugas akademik maupun non akademik dari mahasiswa atau LSM dalam
dan luar negeri.
Selain itu, pondok pesantren An-Naqiyah merupakan lembaga pendidikan
keagamaan yang memiliki konsern terhadap pengembangan ekonomi dan
kemasyarakatan. Sebagai sebuah institusi ia membutuhkan sumber-sumber ekonomi
untuk menjalankan kegiatannya di samping sebagai upaya pemberdayaan ekonomi
masyarakat. Adapun kegiatan-kegiatannya sebagai berikut:
a. Unit usaha produktif
Unit usaha ini terdiri dari lima jenis, yaitu:
1. Unit pertokoan dan jasa
2. Pertanian dan perkebunan
3. Peternakan
4. Home industri yang berbasis pada hasil pertanian
5. Penanaman modal.
9
Untuk mengetahui hal ini lebih lanjut lihat, Bisry Effendy., Op. Cit, hlm. 65-105
112
6. Tambak
Sedangkan usaha pertokoan, terdiri dari tiga unit, yang terdiri dari toko alat-
alat sekolah, toko kain dan konfeksi serta toko kelontong yang menyediakan
kebutuhan sehari-hari. Seluruhnya terletak di luar lokasi pesantren dan dioperasikan
oleh ustadz pesantren yang sudah berkeluarga dan anggota masyarakat yang menjadi
binaan pesantren. Sedangkan usaha dalam bentuk jasa adalah berupa jasa angkutan;
dua unit mobil stasion. Yang lain berupa satu unit wartel yang juga terletak di luar
pesantren.
Sedangkan usaha pertanian atau perkebunan, yaitu tanaman palawija yang
terdiri dari tanaman jagung dan kedelai. Tanaman hortikultura yang terdiri dari
bawang, cabe jamu dan merica di empat desa di kecamatan Gilir-gilir. Sedangkan
perkebunan yaitu kebun mente di dua desa, masing-masing kebun Assalam seluas 20
hektar dan 6 hektar. Dari kebun Assalam tahun 1999 diperoleh pendapatan sebesar
Rp. 3. 668. 350. Di bidang peternakan terdiri dari ternak ayam ras dan buras terdapat
di tiga kecamatan di Sumenep. Yang lain adalah ternak sapi di tiga dusun di kecamatan
Gilir-gilir sebanyak 28 ekor.
Adapun kegiatan home industri masih dalam rintisan sejak didirikannya Pusat
Inkubator Argobisnis pondok pesantren An-Naqiyah pada tahun 1998, bekerjasama
dengan Departemen Perhutanan RI. Jenis produksinya yaitu gula merah (gula siwalan),
jubathe (makanan khas Sumenep yang bahan utamanya adalah gula merah), kripik
singkong dan kripik pisang, rengginang, tape serta emping jagung. Kecuali tape,
113
seluruh jenis produksi ini sudah berjalan. Sedangkan produksi tape masih dalam
rintisan.
Yang terakhir adalah penanaman saham atau modal sebanyak tujuh lembar
saham di usaha penggergajian Nahdatut Tujjar, satu lembar saham bernilai Rp.
1.481.000. sedang 12 lembar saham lagi di koperasi pondok pesantren An-Naqiyah,
masing-masing senilai Rp. 15.000. Sedangkan tambak dengan luas satu hektar lebih
senilai Rp. 30 masih dalam rintisan. Selain usaha penanaman modal, seluruhnya
dikerjakan oleh kelompok tani dan pengajian binaan BPM-PPA dengan perjanjian bagi
hasil.
Selain usaha produktif, pondok pesantren An-Naqiyah memperoleh bantuan
dana setiap tahun dari donatur yayasan. Para donatur terbagi dalam 26 kelompok,
seluruhnya berjumlah 296 orang. Tahun 1999 bantuan dari donatur sebesar Rp. 20.
158.100. Sedangkan bantuan barang, berupa tanah seluruhnya seluas 194,331 M2,
seluruhnya senilai Rp. 73.685.000 yang tersebar di kecamatan Gilir-gilir dan
Pasongsongan Sumenep.
Selain itu, di pondok pesantren An-Naqiyah terdapat banyak lembaga-lembaga
otonom, termasuk pesantren-pesantren daerah. Oleh karena itu, untuk memenuhi
kebutuhan-kebutuhan pendanaan bagi pembangunan atau pengembangan daerahnya,
mereka mengusahakan peluang-peluang usaha sendiri yang ditangani oleh pengurusnya
beserta kiai atau pengasuhnya masing-masing. Setiap pesantren daerah memiliki kantin
atau toko yang dikelola sendiri di daerahnya masing-masing. Demikian juga unit-unit
114
kegiatan santri yang memiliki modal besar membuka usaha sendiri, yang rata-rata
berupa kantin makanan. Seluruh usaha ini terletak dalam areal pesantren.
Untuk mencapai desa Gilir-gilir atau pondok pesantren An-Naqiyah dari
kabupaten Sumenep bisa dilalui dengan dua jalur. Jalur selatan, adalah jalur yang
melewati desa Parendu dengan jarak tempuh kurang lebih 38 km. Yang kedua jalur
timur, jalur yang melewati desa Ganding dengan jarak tempuh kurang lebih 24 Km.
Dua jalur tersebut semuanya menggunakan kendaraan bermotor (colt) yang
kebanyakan menggunakan jenis L300.
a.3. Kehidupan Keseharian dan Bentuk Peraturan terhadap Santri
Dalam Kehidupan kesehariannya para santri memperlihatkan tentang
kebebasan perilaku mereka, kebersamaan sesama santri dan juga keterbukaan di dalam
interkasi sesama santri. Hal ini terlihat dari segala bentuk kegiatan atau peraturan yang
ada di pondok pesantren An-Naqiyah yang tidak tersusun secara resmi atau disusun
secara resmi. Kecuali kehidupan ritualitas ibadah para santri, yang diwajibkan untuk
dilaksanakan setiap harinya. Seperti melakukan sholat wajib lima waktu sesuai dengan
waktunya dan harus berjama'ah.
Selain itu, Setiap santri di pondok pesantren An-Naqiyah mempunyai pola
kebiasaan untuk menggunakan milik santri lainnya sesuai dengan keinginannya. Setiap
santri menganggap barang atau benda adalah milik bersama dan penggunaannyapun
115
keroyokan,10 bahkan hak milik pakaian, ataupun celana dalam mereka. Bila barang itu
dibutuhkan oleh seorang santri maka langsung dipakai dengan atau tidak peduli siapa
pemilik barang tersebut. Kebiasaan tersebut bukan hanya untuk pakaian, sandal,
handuk, sarung, celana dalam, dan lain sebagainya namun berlaku juga pada makanan.
Jika seorang santri masuk ke dalam kamar orang lain dan melihat makanan maka
santri tersebut akan memakannya tanpa mengetahui siapa pemilik makanan tersebut.
Bahkan ketika seorang santri baru dikirim oleh orang tuanya maka berbondong-
bondong mereka memakannya sampai habis, dan kalau tidak diberi maka makanan
tersebut akan dicuri atau diberi minyak tanah oleh santri lainnya.11
Budaya kebersamaan, kebebasan, dan saling memberi telah menjalar jauh
sebelum santri itu masuk ke pondok pesantren. Karena budaya tersebut telah mereka
ketahui dari orang tua mereka, kakak mereka atau keluarga mereka yang telah mondok
sebelumnya. Hal ini diakui oleh kiai Subhan bahwa kebebasan yang telah dilakukan
para santri akan menuntun mereka untuk mempunyai sikap kebersamaan dan
tanggung jawab akan perilaku mereka.12
Dalam kesehariannya setiap santri diberi kebebasan untuk melakukan
aktivitasnya. Seperti, setiap pagi sebagian santri sekolah namun banyak di antara
mereka yang dengan seenaknya tidak sekolah dan mengobrol di depan kamar mereka
10
Sebagaimana yang diperlihatkan juga oleh tulisan Zubaidi Habibullah Asy'ari., 1996,
Moralitas Pendidikan Pesantren, LKPSM: Yogyakarta, hlm. 55-64
11
Wawancara dengan Fathur, santri baru di An-Naqiyah tanggal 26 Januari 2006.
12
Wawancara kiai Subhan, salah satu pengasuh pondok pesantren An-Naqiyah tanggal 24
Januari 2006
116
atau di masjid. Hal ini berbeda jika ada santri yang tidak berjama'ah maka mereka akan
diberi sanksi atau dilaporkan kepada kiai. Atau jika santri tersebut tidak mengikuti
pengajian kitab kuning setiap habis sholat Ashar dan sebelum jam sekolah pagi, maka
mereka akan dipanggil oleh kiai dan diberi peringatan. Hukuman seperti inilah yang
ada di pondok pesantren An-Naqiyah, namun hukuman tersebut menurut mereka
lebih memberatkan ketimbang hukuman yang berbentuk fisik. Karena mereka sangat
takut dan sungkan ketika bertemu kiai bahkan untuk lewat di depannyapun mereka
tidak berani. Seperti ketika kiai lewat di depan mereka maka dengan segera mereka
akan menundukkan badan dan kepala atau menghindar bila dikira masih
memungkinkan.
Setiap santri yang ada di pondok pesantren An-Naqiyah diberi kebebasan
untuk memilih kamar yang mereka sukai, bahkan untuk seterusnya sampai santri
tersebut lulus. Sehingga setiap kamar biasanya ditempati oleh 30-40 santri. Hal ini
menyebabkan mereka malas untuk berada di kamar dan tidur di dalamnya. Seringkali
para santri tidur di depan kamar mereka atau bahkan tidur di masjid dengan hanya
beralaskan sarung mereka. Dalam kesehariannya para santri lebih banyak
menggunakan sarung dengan kopyah hitamnya kecuali pada pagi hari bagi santri yang
sekolah. Selain itu, para santri banyak yang tidak memakai celana dalam ketika
bersarung dalam kegiatan kesehariannya. Karena seringnya hilang celana dalam mereka
dan juga karena malas mencuci. Sehingga sering muncul guyonan di antara para santri
tentang besar kecilnya alat kelamin mereka. Hal ini juga dikarenakan kebiasaan mereka
117
mandi bersama dengan telanjang bulat. Hal ini memungkinkan karena kamar mandi
yang ada di pondok pesantren An-Naqiyah tidak sebanding dengan jumlah santri
mereka (sebanyak 20 buah). Kebiasaan keseharian ini terus-menerus diwariskan oleh
kakak kelas senior kepada yuniornya untuk berperilaku seperti yang mereka lakukan.
Sehingga sangat sulit untuk melacak mulai kapan tradisi tersebut muncul.
a.4. Pola Pendidikan: Ponpes Tradisional13
Sejak berdiri pada tahun 1887, sistem pendidikan yang dipergunakan oleh
pondok pesantren An-Naqiyah adalah sistem halaqoh dengan watonannya14 dan sistem
sorogan.15 Sedangkan perubahan pada sistem klasikal atau madrasi diselenggarakan sejak
tahun 1993. Sistem ini dipelopori oleh kiai Khazin Ilyas, setelah beliau menamatkan
studinya di pondok pesantren Tebu Ireng Jombang. Pada saat itu beliau mendirikan
madrasah (sekolah agama Islam) secara sederhana, dan sekarang mencapai 3 kelas yang
dalam kurikulumnya kira-kira sederajat dengan kelas 1 Madrasah Tsanawiyah.
Perubahan ini ditindaklanjuti oleh kiai Machfudh Husaini (menantu kiai
Abdullah Sajjad), dengan melakukan perubahan sistem pendidikan di pondok
13
Pola pendidikan pondok pesantren tradisional atau salaf adalah seputar orientasi
keilmuannya yang hanya sebatas atau terbatas kepada ilmu-ilmu agama, meskipun sudah mulai ada mata
pelajaran yang sifatnya umum. Abdurrahman Mas'ud., 2003, Menuju Paradigma Islam Humanis, Gama
Media: Yogyakarta, hlm. 244
14
Metode halaqah atau wetonan adalah pola pengajaran yang mengajarkan santri secara
keseluruhan yang biasanya para santri akan membentuk melingkari kiainya. Hasbullah., 1999, Sejarah
Pendidikan Islam di Indonesia, Raja Grafindo Persada: Jakarta, hlm. 145
15
Sorogan adalah sistem pengajaran yang mengajarkan dengan per-seorangan, yakni setiap santri
mendapat kesempatan tersendiri untuk memperoleh pelajaran secara langsung dari kiai atau para santri
membacakan dan menghafalkan pelajaran kitab kuning yang sudah diajarkan oleh kiainya. Ibid..
118
pesantren An-Naqiyah, dari sistem pendidikan madrasi salafi menjadi pendidikan
formal . Dengan demikian, maka pada tahun 1951 didirikan madrasah Tsanawiyah.
Pada perkembangan selanjutnya, di bawah pimpinan kiai Amir Ilyas, Madrasah
Tsanawiyah diubah menjadi Madrasah Muallimin (IV tahun), kemudian pada tahun
1967 disempurnakan menjadi Madrasah Muallimin lengkap (VI tahun). Namun
akhirnya, untuk menyesuaikan dengan peraturan pemerintah, pada tahun 1979
Madrasah Muallimin lengkap dirubah menjadi Madrasah Tsanawiyah (sederajat
dengan SMP)dan Madrasah Aliyah (sederajat dengan SMU), sehingga pada tahun
tersebut ada tiga lembaga tingkatan Madrasah An-Naqiyah, yaitu MI, MTs, dan MA.
Kedinamisan pondok pesantren An-Naqiyah semakin bertambah ketika pada
tanggal 13 Oktober 1984 didirikan Perguruan Tinggi Agama Islam (PTAI) dengan
fakultas syariah. Baru pada 5 September 1986, PTAI diubah menjadi STISA (Sekolah
Tinggi Ilmu Syariah An-Naqiyah). Kemudian pada periode selanjutnya pondok
pesantren An-Naqiyah menambah satu fakultas yaitu fakultas tarbiyah dengan nama
STITA (Sekolah Tinggi Ilmu Tarbiyah An-Naqiyah) dan pada tahun 1996 STISA dan
STITA dijadikan satu sekolah tinggi menjadi Sekolah Tinggi Agama Islam (STIKA)
dengan status terakreditasi pada bulan November tahun 2000.
Pada tahun 1986, semakin lengkaplah jenjang pendidikan yang ada di pondok
pesantren An-Naqiyah dengan didirikannya Taman Kanak-kanak "Bina Anaprasa"
dengan bekerjasama dengan PKBI dan Japan Internasional Exchange of Culture (JIEC).
Dari semua jenjang pendidikan formal yang ada di An-Naqiyah, sebagian besar
119
memakai kurikulum Departemen Agama (Depag) yang diakomodasikan dengan
kurikulum pondok pesantren An-Naqiyah. Dari kurikulum tersebut hanya pelajaran
yang sifatnya mata pelajaran umum yang menggunakan kurikulum Depag, sedangkan
mata pelajaran lainnya mempergunakan kurilum pondok pesantren An-Naqiyah
dengan mempergunakan kitab-kitab klasikal berbahasa Arab (kitab kuning). Namun
ada juga yang secara formal langsung berkiblat pada kurikulum Depag.
Secara umum lembaga pendidikan formal di pondok pesantren An-Naqiyah
merupakan perpaduan antara model dan sistem pendidikan klasikal-tradisional dan
sistem modern, yaitu dengan mempertahankan tradisi keilmuwan salafiyah yang
dipadukan dengan pola dan metode modern yang dianggap masih relevan dan pada
akhirnya dimasksudkan sebagai peningkatan kualitas pendidikan di pondok pesantren.
Pondok Pesantren An-Naqiyah sekarang ini mendidik sekitar 6.610 santri atau
siswa dengan dibantu 398 guru atau ustadz ustadzah, di samping itu juga dibantu oleh
86 dosen untuk STIKA (data tahun 2005)
Lebih lanjut, tanpa meninggalkan tradisi kepesantrenan, pondok pesantren An-
Naqiyah terus mengembangkan tradisi pendidikan wetonan dan sorogan pada jam-jam di
luar pendidikan formal, yaitu dengan pengajian kitab-kitab kuning klasikal. Bidang-
bidang kajiannyapun terbatas pada materi keagamaan seperti, kajian tafsir, hadist, fiqh,
akhlaq, tasawuf dan ilmu alat, seperti nahwu dan ilmu sharaaf. Hal ini juga didukung
dengan kegiatan pengkajian keagamaan dengan bahtsul masail (kajian masalah hukum
keagamaan) yang sampai saat ini masih tetap dipertahankan oleh pondok pesantren.
120
Kegiatan ini biasanya dilaksanakan pada sore hari hari atau pagi hari (sebelum
jam sekolah) oleh sebagian santri mukim (yang menetap di pondok pesantren) di
samping para santri yang kalong (tidak menetap di pondok pesantren). Selain
pengajian kitab kuning klasik tersebut, pondok pesantren sudah mengembangkan
pendidikan semi formal dengan diaktifkannya Madrasah Diniyyah. Madrasah ini
dikembangkan oleh masing-masing daerah yang ada di pondok pesantren An-Naqiyah
yang dilaksanakan pada malam hari (dari ba'da Maghrib sampai dengan jam 20.30 WIB)
dan diwajibkan bagi semua santri.
Pendidikan ini murni mandiri tanpa menggantungkan pada pihak manapun,
baik pengelolaan sampai dengan kurikulum yang dipakai. Sehingga kurikulum yang
dipakai mempergunakan kurikulum yang dibuat sendiri oleh pondok pesantren An-
Naqiyah dengan materi pelajaran khusus keagamaan. Sedangkan tingkatan yang ada
selama ini terdiri dari tingkat, yaitu awaliyah atau dasar (6 tingkat kelas) dan tingkat
wustho atau menengah (3 tingkat kelas).
Di samping mengedepankan pendidikan tradisional-non formal, pesantren An-
Naqiyah juga mengembangkan pendidikan formal. Dari pola pendidikan formal
tersebut mulai dikembangkan kegiatan-kegiatan intra sekolah (ekstrakurikuler), dan
ekstra sekolah (unit siswa/santri). Di samping adanya lembaga-lembaga kursus-kursus
dan beberapa unit keterampilan yang diselenggarakan oleh pondok pesantren.
121
Hal ini sebenarnya berangkat dari upaya untuk bisa memenuhi kebutuhan
santri dalam mengimbangi pendidikan yang ada di dalam pesantren. Kegiatan-kegiatan
tersebut di antaranya adalah sebagai berikut:
1. Kepramukaan
Keberadaan pramuka di pondok pesantren An-Naqiyah berawal dari ide dasar
dari kiai Amir Ilyas pada tahun 1984. Secara historis gerakan pramuka merupakan
suatu fenomena yang universal, di mana pramuka selalu menjadi faktor dominan
dalam membentuk arah pembangunan nasional. Walaupun dikaitkan dengan masalah
biologis, namun di sisi lain pramuka mempunyai segi-segi kultural, psikologis,
demografis dan politis sehingga pramuka mendapatkan predikat sebagai pelaku
perubahan.
Dari hal tersebut, gerakan pramuka Gudep Sumenep 0761/0762 pondok
pesantren An-Naqiyah merupakan suatu alat pendidikan non formal dari kegiatan yang
dilaksanakan setiap minggu. Dengan diisi kegiatan kreatif, inovatif, atraktif, produktif
dan rekreatif serta mengembangkan jiwa kemandirian, keterampilan, ilmu
pengetahuan dan potensi kepemimpinan.
Sedangkan data jumlah anggota yang ada selama ini adalah 216 santri anggota
tetap, yang terdiri dari penggalang putra 80, santri putra (8 regu / 2 pasukan), penegak
putra 40, santri (4 sangga / 1 Ambalan) serta 25 orang pembina putera (2 mahir dan
23 pembantu) dan 6 orang pembina putri (3 mahir dan 3 pembantu).
2. Markos Dirosah Allugah Al-Arabiyah
122
Historis berdirinya lembaga bahasa Arab ini berawal dari signifikannya bahasa
Arab di pondok pesantren, termasuk juga di An-Naqiyah. Pengembangan bahasa Arab
di An-Naqiyah dirintis mulai pada era 1970-an yaitu mulai keikutsertaan pengasuh
pondok pesantren An-Naqiyah (di antaranya kiai Subhan dan kiai Wardi) pada
penataran bahasa Arab yang diadakan di masjid Al-Falah Surabaya, sehingga anggota
dari pengembangan bahasa Arab tersebut masih terbatas kepada para masyakhih dengan
metode terjumah ke dalam bahasa Indonesia.
Tapi pada periode 1989, tepatnya tanggal 2 Agustus, pengembangan bahasa
Arab tersebut mulai dikoordinir dengan perencanaan dan pengembangan program
yang dilaksanakan dalam bentuk pola pengembangan yang lebih terorganisir dengan
nama "Markaz Dirosah Allugah Al-Arabiyah". Sedangkan materi yang diberikan adalah
sistem mahfudhot, al-turjumah, insya' dan muhadastah dengan melaksankan kegiatan
kursus yang dilaksanakan setiap minggu dengan empat kali pertemuan serta juga
dengan mengaktifkan budaya berbicara bahasa Arab di kalangan santri pondok
pesantren An-Naqiyah.
3. English Education Program Pondok Pesantren An-Naqiyah (EEP PPA)
Bahasa Inggris sebagai bahasa komunikasi internasional dirasa sebagai sesuatu
yang signifikan, sehingga sekitar tahun 1953 beberapa pengasuh mulai belajar bahasa
Inggris. Komitmen untuk mengembangkan bahasa Inggris di pondok pesantren An-
Naqiyah semakin kuat, pada tahun 1980-an pondok pesantren An-Naqiyah melakukan
kerjasama dengan The Asia Foundation dan Volunters in Asia (VIA). Dengan
123
kerjasama tersebut pada tahun 1983, pondok pesantren An-Naqiyah mendapatkan
bantuan tenaga pengajar asing pertama, yaitu Thomas Hutchin untuk mengajar selama
4 tahun (1983-1987).
Kemudian secara berkala sampai dengan tahun 1995, pondok pesantren An-
Naqiyah menerima 5 orang tenaga pengajar (Miss Diance, Refael Reyse, Robert
Bedecker, Brian Harmon dan Jeffry Robert Anderson). Native Speaker pertama
(Thomas Hutcin) sempat menyusun buku Kamus dan Tata Bahasa (2 jilid) serta buku
bahasa Inggris untuk pemula yang sampai saat ini masih dipergunakan untuk
mengembangkan bahasa Inggris di pondok pesantren. Sedangkan peserta kursus
sekarang sudah mencapai 8 angkatan dengan materi yang diberikan berupa: Speaking-
Listening, Grammer-Writing dan Reading-Translating.
4. Kursus Komputer An-Naqiyah
Teknologi informatika telah menuntut banyak perhatian yang lebih besar dari
setiap generasi ke generasi, dan berangkat dari hal tersebut santri An-Naqiyah yang nota
bene merupakan salah satu faktor penentu di era globalisasi juga dituntut untuk bisa
berperan aktif dalam menghadapi tantatangan tersebut.
Dengan semakin pesatnya perhatian santri untuk bisa ikut dalam kursus ini
semakin menjadi indikasi bahwa setiap santri sudah siap menghadapi dunia baru di
abad XXI. Oleh karena itu pada tahun 1994 dibukalah kursus komputer bagi santri
pondok pesantren An-Naqiyah walaupun dengan prasarana yang terbatas sekali.
5. Kursus Mengetik Dasar Pondok Pesantren An-Naqiyah (KMD PPA)
124
Kursus mengetik di pondok pesantren An-Naqiyah adalah hasil usaha dari
salah satu seorang native speaker bahasa Inggris, yaitu Thomas Hutcin pada tahun 1984.
Dari usaha inilah pondok pesantren berusaha untuk lebih mengembangkan
keberadaan Kursus Mengetik Dasar ini bagi santri dengan melakukan kerjasama
sebagai mitra kerja Depnaker Kabupaten Sumenep.
Secara inherent tujuan kerja Kursus Mengetik Dasar ini adalah pemberdayaan
skill manajerial dan administrasi yang nantinya dapat mengarahkan santri untuk
mempunyai keterampilan yang berkualitas, terampil, kreatif dan progresif. Sedangkan
tenaga pembimbing Kursus Mengetik Dasar ini berasal dari santri pondok pesantren
An-Naqiyah dengan jumlah sekitar 10 orang.
6. Tailor
Variasi kegiatan keterampilan yang ada di pondok pesantren An-Naqiyah juga
dibuktikan dengan adanya keterampilan jahit menjahit yang dikembangkan dengan
membuka usaha tailor untuk pesanan. Potensi ini merupakan langkah dari usaha
pondok pesantren An-Naqiyah dalam membuka peluang kepribadian santri untuk
menyalurkan skill yang dimiliki. Kendati ada bebarapa hambatan, hal ini disebabkan
karena adanya keterbatasan sarana dan prasarana, tetapi kegiatan ini mulai meng-cover
diri dengan kegiatan-kegiatan yang lebih konkrit.
7. Fotografi
Keterampilan fotografi merupakan lembaga keterampilan yang masih dikelola
di bawah naungan Yayasan An-Naqiyah. Perkembangan keterampilan fotografi setiap
125
tahunnya tidak berkembang dengan pesat. Hal ini disebabkan masalah perlengkapan
teknis dan perangkat-perangkat fotografi yang kurang memadai. Sedangkan konsumen
lembaga fotografi ini lebih banyak pada santri yang berdomisili di pondok pesantren
An-Naqiyah atau juga sebagian masyarakat yang ada di sekitar pondok pesantren An-
Naqiyah atau bahkan masyarakat di luar daerah Gilir-gilir.
8. Jamiyatul Qura'
Keberadaan jamiyatul qura' merupakan potensi tersendiri yang ada di pondok
pesantren An-Naqiyah. Sebab dengan adanya ini, sangat dimungkinkan sekali bahwa
santri yang mempunyai keterampilan olah vokal dalam tilawatil Qur'an dapat melatih
suara dan seni membaca di jamiyatul qura'. Jamiyatul qura' ini mula-mula dirintis oleh
kiai Amir Ilyas pada tahun 1981. Sedangkan instruktur yang melatih para santri adalah
ustadz Mudda'ei (Qori' terbaik nasional MTQ 1998) dibantu para pembimbing lainnya,
dengan peserta 110 santri putra dan putri.
9. Sanggar Seni
Potensi seni di kalangan santri juga menjadi perhatian dari pengurus pondok
pesantren An-Naqiyah. Hal ini terbukti dengan munculnya sanggar-sanggar seni, yang
selama 5 tahun terakhir sudah berjumlah 6 sanggar seni yang berbeda antara santri
putra dan putri. Di antara sanggar-sanggar seni yang ada selama ini adalah sanggar
Kreasi Seni Islami (SaKSI- putra), sanggar Andalas (putra), sanggar Nurani (putra),
sanggar Al-Zalzalah (putri), sanggar "Pajjer Laggu" (putri) dan sanggar Jejak (putri).
Kegiatan-kegiatan yang dilaksanakan juga beragam, dari kegiatan-kegiatan pementasan
126
teater, peluncuran antologi, perlombaan-perlombaan seni sampai dengan pengadaan
bedah buku seni, symposium dan seminar-seminar.
a.5. Kepemimpinan Paternalistik Kiai
Jika kita sempat mondok dan menjadi santri di pondok pesantren salaf atau
tradisional, maka kita akan dapat melihat pola kepemimpinan kiai terhadap santri-
santrinya. Sebagaimana komunitas feodal (keraton), para santri sangat takut jika
berhadapan dengan kiai. Jangankan untuk duduk bersama atau berdampingan ketika
dalam satu forum, berpapasan saja para santri sudah pergi untuk menghindar. Selain
itu, para santri juga tidak berani untuk menatap wajah kiainya. Karena menurut
mereka menatap wajah kiai sama saja dengan menantangnya.16
Ketakutan ini terlihat jelas ketika ada pengajian kitab kuning, di sa'at kiai
mengajar para santri hanya mendengarkan secara khusuk dan serius. Suasana
pengajaran kitab kuning ini diwarnai oleh pola satu arah, kiai membacakan dan
menerangkan kitab yang diajarkan sedangkan santri hanya mencatat. Sehingga tidak
ada interaksi dialogis antara kiai dan santri tentang isi yang diajarkan oleh kitab kuning
tersebut. Hal ini sesuai dengan apa yang disebut oleh Michael Foucault tentang
discourse yang membentuk pembelajaran dan bahkan justifikasi akan suatu wacana
pembenaran. Sebagaimana yang diajarkan oleh para kiai terhadap santri-santrinya
dengan pola pembelajaran kitab yang sangat mendukung tentang wacana keta'atan dan
16
Hal ini diungkapkan juga dengan sangat baik oleh Zubaidi Habibullah Asy'ari., Op. Cit, hlm.
31-45
127
ketakutan santri terhadap kiainya bahkan terhadap tujuh keturunannya dan binatang
peliharaannya, yakni kitab kuning Taklimul Muta'allim.
Kepemimpinan kiai yang ada di pondok pesantren An-Naqiyah lebih
dikedepankan dengan sistem kepemimpinan ponggawa limanya yakni lima kiai senior,
anak atau penerus dari para pendiri pondok pesantren An-Naqiyah. Kiai ponggawa lima
tersebutlah yang menjadi pemimpin, penetus kebijaksanaan, dan pengambil keputusan
akan arah pondok pesantren. Meskipun terdapat gap atau perbedaan kebijaksanaan
antara kiai yang jadi pemimpin di pondok pesantren tersebut.17 Kiai ponggawa lima
tersebut adalah kiai Subhan, kiai Busiri, kiai Hafidz, kiai Riyad, dan kiai Hamid.
Selain faktor discourse yang membentuk kepatuhan santri terhadap kiai, faktor
sosio-psikologi juga mempunyai pengaruh yang cukup signifikan. Hal ini nampak dari
pola komunikasi antara kiai dengan santri. Karena kiai dipercaya sebagai orang yang
mempunyai segala kelebihan, baik dari segi ilmu pengetahuan keagamaannya, ilmu
kebatinannya, dan kharisma pancaran Ilahinya, sehingga para santri menganggap diri
mereka sebagai orang yang tidak mepunyai kelebihan apa-apa dibandingkan kelebihan
kiai. Sehingga dengan pengaruh tersebut akan terlihat dalam bentuk tingkah laku,
aktivitas, perbuatan, dan kerja yang dilakukan oleh santri. Yakni tingkah laku yang
17
Wawancara dengan kiai Subhan, kiai Busiri, kiai Riyad tiga dari kiai ponggawa lima yang ada
di pondok pesantren An-Naqiyah antara tanggal 20 Januari-15 April 2006. Terutama tentang kebijakan
para kiai terhadap sistem pendidikan pesantrennya, yakni mulai malasnya para kiai untuk
mengedepankan program pendidikan santrinya di pondok pesantren An-Naqiyah. Hal ini disebabkan
oleh kesibukan para kiai untuk terjun ke dalam politik praktis. Sehingga sistem pendidikan yang ada di
pondok pesantren tidak mengalami kemajuan yang berarti bahkan bisa dibilang stagnan.
128
memperlihatkan keta'atan yang berlebihan sehingga penulis lebih mengatakannya
sebagai ketakutan santri terhadap kiainya.
Kelanggengan hubungan paternalistik ini tidak hanya terjadi sa’at seseorang
menjadi santri di pondok pesantren tersebut. Namun hubungan antara kiai dan
santrinya dengan kharisma kiai yang begitu tinggi pada akhirnya akan menguatkan
budaya subordinasi dalam masyarakat. Hubungan ini akan terus berlangsung meskipun
santri tersebut telah menjadi masyarakat. Hubungan ini semakin erat seiring kebiasaan
santri untuk mengunjungi kiainya setiap sa’at dan rutin tiap tahun. Kunjungan rutin
ini tidak akan berhenti meskipun kiai tersebut telah meninggal dan digantikan oleh
anaknya, karena menurut mereka kiai dan anaknya sama saja. Bahkan ketika anak kiai
tersebut telah menjadi kiai di pondok pesantrennya maka alumni tersebut akan
mengirim anak-anak mereka untuk mondok di pesantren tersebut.
Selain itu, hubungan kiai dan santri semakin kuat seiring dengan pengadaan
ritual keagamaan yang dilakukan oleh kiai dan dihadiri oleh para santri dan alumni-
alumni pondok pesantrennya. Ritual ini biasanya berbentuk ritual keagamaan yang
sifatnya berkala dan dengan waktu yang tetap. Seperti, pengadaan ritual keagamaan
haul, yakni peringatan tahunan kematian pengasuh atau pendiri pondok pesantren.
Hal ini terkait erat dengan mengapa seseorang disebut sebagai kiai, karena
pengangkatan seorang kiai menurut Karel A Steenbrink,18 disebut seorang kiai karena
18
Karel A Steenbrink., 1986, Pesantren Madrasah Sekolah, LP3ES: Jakarta, sebagaimana yang
dikutip oleh Zubaidi Habibullah Asy'ari., Op. Cit, hlm. 40
129
ia telah diterima oleh masyarakat sebagai kiai, meskipun tidak ada kriteria formal
untuk menjadi kiai, seperti ijazah, pendidikan atau yang lainnya. Sedangkan Abu
Bakar 19 sebagaimana yang dikutip oleh Zubaidi Habibullah Asy'ari, memberikan
ketentuan bahwa untuk menjadi seorang kiai adalah; keturunan kiai, pengetahuan
agamanya dan kesalehannya, dan jumlah muridnya, semakin banyak jumlah santrinya
semakin besar nama kiai dan pondok pesantren tersebut.
a.6. Peran Kiai Dalam Politik dan Masyarakat
Kepemimpinan desa yang awalnya banyak dipengaruhi dan ditentukan oleh
para pendiri desa yang kemudian menjadikannya sebagai tokoh masyarakat bahkan
sebagai penyebar agama Islam yang seringkali disebut sebagai kiai. Kemudian beralih
seiring perkembangan zaman. Hal ini nampak pada kepemimpinan desa yang ada di
Gilir-gilir yang lebih mengutamakan kepemimpinan desanya dipimpin oleh seorang
blater. Persoalan keamanan desa menjadi faktor penentu keberhasilan blater menjadi
pemimpin desa. Meskipun mereka masih meminta restu dan do'a dari kiai.
Dari penuturan salah satu warga masyarakat desa Gilir-gilir, seiring
memudarnya kepercayaan masyarakat terhadap pemimpin yang ditunjuk oleh kiai
ketimbang pilihan mereka sendiri terhadap blater. Namun masyarakat masih
menghargai kiai dengan kharismanya yang masih sangat tinggi dan banyak
mempengaruhi masyarakat terutama dalam bidang sosial, pendidikan, dan keagamaan.
19
Abu Bakar., 1957, Sejarah Hidup KH. A. Wahid Hasyim dan Karangan Tersiar, tnp: Jakarta,
sebagaimana yang dikutip oleh Zubaidi Habibullah Asy'ari, Loc.Cit.
130
Hal ini terlihat dari masih banyaknya masyarakat yang menyekolahkan anak-anaknya di
pendidikan keagamaan pesantren. Meskipun anjuran kiai untuk menyekolahkan anak
mereka di pesantrennya lebih dianggap sebagai upaya para kiai untuk mempertahankan
posisinya dalam stratifikasi sosial masyarakat. Karena satu-satunya media para kiai atau
sumber nilai yang ada pada diri kiai adalah penguasaan agamanya, yang terlihat dari
besar tidaknya pesantren yang dipimpinnya. Semakin besar pesantren tersebut maka
semakin kuat dominasi dan kekuasaan serta kharisma yang ada pada diri kiai tersebut.
Hal ini terlihat dari statistik jumlah murid yang ada di sekolah-sekolah umum. Sekolah
Dasar Negeri (SDN 6 sekolah), muridnya berjumlah 600 murid, Sekolah Menengah
Pertama Negeri (SMPN 1 sekolah), muridnya berjumlah 82 murid, dan Sekolah
Menengah Atas tidak ada di desa Gilir-gilir. Bandingkan dengan sekolah-sekolah yang
berbasis keagamaan yang kebanyakan semuanya ada di lingkungan pondok pesantren,
Madrasah Ibtidaiyah (MI 5 sekolah), muridnya sebanyak 550 murid, Madrasah
Tsanawiyah (MTs 3 sekolah), muridnya sebanyak 1605 murid, dan Madrasah Aliyah
(MA 2 sekolah), muridnya sebanyak 1263 murid.20
Kekuatan politik kiai semakin nyata dengan berdirinya partai-partai yang
berbasis Islam, dan mereka adalah pemimpin partai tersebut. Masyumi, partai yang
berbasis Islam pada masa Orde Lama menjadi partai yang paling banyak mempunyai
pengaruh besar di masyarakat Gilir-gilir dan Parendu, bahkan sampai sekarang.
20
Pemerintah Kabupaten Sumenep BPS., 2005, Kecamatan Guluk-Guluk Dalam Angka 2004,
Badan Perencanaan Pembangunan Daerah & BPS Sumenep: Sumenep, hlm. 15-19
131
Sebagaimana yang dituturkan oleh tokoh-tokoh masyarakat di kedua desa tersebut.21
Jikalau partai-partai Islam sa'at ini bersatu maka umat Islam akan menang dalam setiap
pemilu.
Namun, seiring dilarangnya Masyumi, dan keluarnya NU dengan mendirikan
Partai NU, maka masyarakat Gilir-gilir beralih kepada pemimpin-pemimpin mereka
yakni kiai yang memimpin Partai NU tersebut. Pada masa Orde Baru, seiring dengan
kebijakan pemerintah yang meleburkan partai-partai Islam menjadi satu partai, yakni
Partai Persatuan Pembangunan (PPP), maka masyarakat Gilir-gilir beralih kembali
kepada partai-partai Islam yang dipimpin oleh kiai mereka. Namun dengan mulai
pudarnya orientasi politik kiai dan masyarakat NU, dan diperparah lagi dengan
langkah organisasi sosial keagamaan NU yang menyatakan kembali ke khittah 26,
maka masyarakat Gilir-gilir yang berbasis NU diperbolehkan dan dibebaskan untuk
memilih partai selain PPP, bahkan mereka dianjurkan untuk memilih partai lainnya
terutama Golkar.
Sosialisasi pasca khittah 26 tersebut, banyak para kiai yang menyatakan keluar
dari partai-partai politik. Bahkan mereka menganjurkan supaya masyarakat lebih
menekankan diri kepada gerakan-gerakan kultural sebagaimana yang diamanatkan NU.
Kondisi ini telah menjadikan warga masyarakat Gilir-gilir menjadi massa mengambang
yang lebih mengorientasikan politiknya kepada orientasi kultural. Keadaan tersebut
menyebabkan timbulnya pergeseran bahkan perubahan konsepsi perjuangan keislaman
21
Wawancara dengan Malik, tokoh masyarakat Gilir-gilir, tanggal 5 Januari 2006.
132
masyarakat. Jika semula masyarakat Islam memperjuangkan Islam melalui partai politik
berbasis Islam kini bergeser kearah perjuangan kultural. Sebagaimana yang dijadikan
pedoman oleh NU, "NU tidak kemana-man, tetapi ada di mana-mana". Seiring dengan
kebijakan tersebut, maka pada masa Orde Baru masyarakat Gilir-gilir lebih memilih ke
partai pemerintah yakni Golkar, yang relatif lebih memungkinkan ketimbang PDI.22
Dalam era pasca kejatuhan pemerintahan Orde Baru, munculnya era Reformasi
telah memunculkan kembali aura kebangkitan partai-partai politik untuk mendirikan
kembali partai politik yang sebelumnya dilarang oleh pemerintahan Orde Baru.
Dengan dalih demokratisasi maka bermunculanlah partai-partai politik di Indonesia,
terutama partai politik yang berbasis keagamaan. 23 Seiring kemunculan partai-partai
politik tersebut, di desa Gilir-gilir juga bermunculan banyak partai politik sebagai
bentuk dari bergulirnya wacana reformasi, terutama partai-partai politik yang berbasis
massa besar, seperti PKB, PDIP, PAN, Partai Golkar, PPP, dan lain sebagainya. Dari
berbagai partai politik besar tersebut hampir semuanya pemimpinnya adalah kiai,
kecuali PDIP yang dipimpin tokoh masyarakat lainnya. 24 Dengan demikian terdapat
pertikaian atau sengketa antarkiai untuk memperebutkan massa pemilih dalam

22
Hal ini semakin kuat dengan otoritarianisme pemerintah untuk memenangkan Golkar,
sehingga lewat berbagai media, kiai, PNS, dan NU, maka masyarakat diwajibkan untuk memilih Golkar
ketimbang PPP yang mayoritas kepemimpinannya bukan dari NU. Meskipun pertikaian atau sengketa di
tubuh PPP merupakan ciptaan dari pemerintah. Sedangkan PDI telah diasumsikan sebagai partai umat
non-Islam terutama Kristen, sehingga sulit bagi masyarakat Gilir-gilir untuk memilihnya.
23
Pada pemilu tahun 1999, peserta pemilu mencapai 48 partai politik, yang berbasis
keagamaan mencapai 16 partai, sedangkan pada pemilu 2004 mencapai 24 partai politik, yang berbasis
keagamaan mencapai 8 partai.
24
Pemimpin partai-partai tersebut adalah: PKB (Drs. KH. A. Busyro Karim, M.Si), PPP (Drs.
KH. A. Warits Ilyas), Partai Golkar (KH. Abd. Wakir Abdullah), PAN (KH. Wasik). Sedangkan PDIP
ketuanya adalah Hunain Santoso, S.H
133
pemilihan umum. Sehingga memunculkan berbagai konflik kepentingan antarkiai, di
antaranya larangan atau bahkan diharamkan terhadap para santri dan keluarganya
untuk memilih partai politik di luar kepemimpinannya atau di luar keinginannya. Hal
inilah yang memperparah citra kiai yang berpolitik di daerah Gilir-gilir. Sebagaimana
yang diketemukan oleh Lembaga Hukum dan Hak Azasi Manusia (Lakumham) DPC
PKB Sumenep. 25 Yakni semakin tidak percayanya masyarakat terhadap tokoh-tokoh
panutan mereka termasuk di dalamnya kiai bagi yang berpolitik praktis.
Hal ini terlihat dari hasil pemilihan umum pada tahun 2004, di desa Gilir-gilir
partai pemenangnya adalah PKB mencapai 9.345 suara, PPP 9.240 suara, PDIP 6.756
suara, Partai Golkar 6.509 suara, dan PAN mencapai 4.504 suara.26
Meskipun PKB sebagai pemenang dalam pemilu atau merupakan partai
terbesar yang mendapat dukungan dari mayoritas masyarakat sehingga dapat menguasai
mayoritas kursi di DPRD, yakni PKB (20 kursi), PPP (7 kursi), Partai Golkar (6 kursi),
PAN (4 kursi), PDIP (2 kursi), dan sisanya adalah PKS, PAR, PNU, PBR, dan PKPI
masing-masing mendapat satu kursi, 27 namun semakin sadarnya masyarakat akan
pentingnya kepemimpinan yang memang mampu melaksanakan kepemimpinan telah
mulai menggeser suara PKB yang pada pemilihan umum 1999 mendapat 25 kursi di
DPRD. Kharisma Abdurrahman Wahid dan kiai lokal di antaranya ketua dewan syuro
DPC PKB Sumenep (salah satu pemimpin di pondok pesantren An-Naqiyah) telah
25
Jawa Pos, Kamis 9 Maret 2006
26
Monografi Kecamatan Guluk-guluk tahun 2005, hlm. 27
27
Kabupaten Sumenep Dalam Angka, Sumenep Regency in Figure, tahun 2004, hlm. 13-14
134
mampu mengontol perolehan suara PKB untuk tetap menjadi mayoritas di Gilir-gilir
dan Sumenep secara keseluruhan. Meskipun demikian, dengan kembalinya salah satu
kiai kharismatik lokal lainnya untuk memimpin PPP (salah satu pemimpin di pondok
pesantren An-Naqiyah lainnya), telah menciptakan suatu persaingan yang cukup
demokratis di antara kedua partai politik tersebut.
Di samping kepemimpinan kiai dalam bidang partai politik, tradisi politik
keberagamaan mereka yang cukup kuat adalah kebiasaan beristri lebih dari satu
(poligami). Meskipun kiai di An-Naqiyah tidak berpoligami, namun ada beberapa kiai
di desa Gilir-gilir yang berperilaku poligami. Tradisi poligami ini selain menampakkan
khas masyarakatnya yang paternalistik, juga diklaim sebagai sebuah penafsiran
keagamaan, yang memperbolehkan menikah lebih dari satu, bahkan sampai empat.28
Namun tidak semua kiai melakukan praktek poligami, terutama kiai langgar, tidak ada
yang melakukan poligami. Hanya mereka kiai yang memiliki kharisma cukup kuat di
dalam masyarakat, dan memiliki kekayaan yang cukup memadai. Selain itu, kuatnya
pengaruh kiai dalam masyarakat juga nampak dari tidak akan dinikahi para janda-janda
yang telah diceraikan oleh para kiai. Kecuali oleh kiai lainnya dan secara hirarki lebih
tinggi ketimbang kiai yang menceraikannya. Hal ini memperlihatkan bahwa kiai
28
Penafsiran keagamaan terhadap kitab suci Al-Qur'an yang ada di surat An-Nisa' ayat: 14, telah
memberikan tekanan akan pentingnya bersikap adil pada pelaku poligami, yang dalam banyak
prakteknya seringkali diselewengkan. Yang terlihat pada perilaku poligami kiai hanyalah kepentingan
biologisnya dan kepentingan politiknya daripada kepentingan sosial untuk melindungi harga diri
perempuan. Kenyataan ini semakin diperkuat oleh semakin muda istrinya akan semakin muda usianya,
dan masih perawan. Padahal poligami Nabi Muhammad mengandung unsur semangat perlindungan
dan jaminan keadilan serta rasa aman. Lihat Nasaruddin Umar., 1999, Argumen Kesetaraan Jender,
Paramadina: Jakarta.
135
dianalogikan sebagaimana mantan istri Nabi Muhammad yang tidak pernah dinikahi
oleh orang lain termasuk sahabat-sahabatnya.
a.7. Sosial, Budaya, dan Ekonomi Masyarakat Pesantren Gilir-gilir
Menurut data statistik yang dikeluarkan oleh kantor statistik Sumenep, jumlah
penduduk desa Gilir-gilir pada tahun 2004 adalah 15,372 jiwa yang melingkupi 3,789
rumah tangga, yang tersebar di tiga puluh RT dan delapan RW. Dengan luas wilayah
14,88 km², maka kepadatan penduduk di desa Gilir-gilir mencapai 1.033,06 jiwa/km².
Desa Gilir-gilir merupakan desa terpadat yang ada di kecamatan Gilir-gilir. Jumlah
penduduk di desa Gilir-gilir mengalami peningkatan kurang lebih 5,69% dari tahun
2000 ke tahun 2004. Akibat tingkat kepadatan yang begitu tinggi serta keadaan tanah
yang tidak begitu subur, maka menyebabkan kondisi ekonomi masyarakat di desa Gilir-
gilir agak memprihatinkan.
Desa Gilir-gilir mayoritas penduduknya adalah petani, baik tanaman pangan
yang mencakup sebanyak 2.014 keluarga, perkebunan yang mencakup 2.029 keluarga,
ataupun peternakan yang mencapai sekitar 254 keluarga, sedangkan industri yang ada
di desa Gilir-gilir hanya meliputi industri kecil sebanyak 21 keluarga dan industri
rumah tangga sebanyak 33 keluarga, dari segi perdagangan sebanyak 124 pedagang.
Sedangkan masyarakat di desa Gilir-gilir mayorits penduduknya adalah pra sejahtera
yakni sebanyak 971 keluarga, yang sejahtera I sebanyak 2 keluarga, sedangkan yang
sejahtera II hanya sebanyak 478 keluarga. Hal ini disebabkan oleh mayoritas penduduk
di desa Gilir-gilir yang bekerja dalam bidang usaha pertanian, peternakan, meskipun
136
tanahnya lebih subur daripada desa Parendu. Meskipun tanahnya relatif subur namun
penggunaan tanahnya mayoritas adalah tanah kering. Pertanian di desa Gilir-gilir
didominasi oleh sawah tadah hujan, dan tanaman tembakau merupakan mata
unggulan dagang pertanian. Hal ini menunjukkan bahwa perekonomian masyarakat
desa Gilir-gilir ataupun Parendu tergolong minus (miskin), sehingga memaksa
penduduknya untuk mencari kerja atau nafkah ke luar pulau Madura, baik ke Jawa
ataupun ke luar negeri.29 Masyarakat desa Gilir-gilir tidak hanya merantau ke pulau lain
yang ada di Indonesia, namun sampai ke mancanegara di antaranya; Arab Saudi,
Malaysia, Brunei Darussalam, dan Hongkong. Arab Saudi menjadi pilihan utama
mereka karena sambil mencari nafkah mereka juga bisa menjadi atau menunaikan
ibadah haji, sesuatu yang menjadi dambaan setiap umat Islam masyarakat Gilir-gilir.
Selain itu, masyarakat desa Gilir-gilir lebih terbuka terhadap para pendatang baru
untuk membangun usahanya, terutama dalam usaha dagang.
Dengan minusnya perekonomian masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu,
maka sifat ulet, pekerja keras, dan tidak pernah pilih-pilih pekerjaan merupakan bagian
dari etos kerja mereka, yang mempunyai semboyan "abhenthal ombhe' asapo' angin"
(berbantalkan ombak berselimutkan angin), yang merupakan spirit kerja mereka yang
tidak hanya terbatas pada etos kerja kelautan saja tapi juga pada energisitas kehidupan
29
Secara historis masyarakat desa Gilir-gilir dan desa Parendu (baca: Madura) yang merantau
sudah berlangsung sejak penjajahan Belanda. Pada awalnya mereka datang ke wilayah Karesidenan
Besuki Jawa Timur, sekitar pertengahan abad ke XIX, yang berkaitan sangat erat dengan "ondernening
partikelir" , Suroso., 1996, "Orang Madura dan Kewiraswastaan", dalam Aswab Mahasin (edit), Ruh Islam
Dalam Budaya Bangsa: Aneka Budaya di Jawa, Yayasan Festifal Istiqlal: Jakarta, hlm. 278
137
masyarakat. Kerja keras tersebut sudah mulai awal menjadi prinsip dasar masyarakat
desa Gilir-gilir dan Parendu untuk memenuhi kebutuhan primer dan sekundernya.
Selain itu, hemat dan halal juga termasuk dalam prinsip kerja masyarakatnya, meski
sebagian ada yang didapat dari hasil pekerjaan yang tidak halal.30 Seiring dengan hal
tersebut, maka masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu (baca: Madura) digambarkan
sebagai orang dengan sosok yang kasar, suka berkelahi, kaku, garang, dan menakutkan,
serta berani.31 Sehingga mereka dapat dibedakan dengan mudah dengan orang Jawa,
karena mereka kasar, tidak tahu sopan santun, terbuka, banyak bicara, dan tidak halus.
32
Di samping stereotipe negatif tersebut, terdapat pula karakteristik positif, yakni
berani, petualang, loyal, rajin, hemat, menyenangkan, antusias, dan humoris. Akan
tetapi stereotipe yang negatiflah yang lebih menonjol dialamatkan terhadap masyarakat
desa Gilir-gilir dan Parendu (Madura).33 Stereotipe tersebut tidak hanya berlaku pada
laki-laki namun juga pada perempuannya tidak terkecuali anak-anak. Perempuannya
seringkali diidentikan dengan kerampingan, dada bagus, dan excellent sexual intercourse.34
Hal ini diperkuat dengan kondisi alam, ekonomi, sosial budaya, dan politik
masyarakatnya sehingga stereotipe tersebut tumbuh dengan subur. Alamnya yang tidak
subur, kemiskinan pada mayoritas masyarakatnya, telah memunculkan atau memaksa
30
Iskandar Dzulkarnain., Op. Cit, hlm. 33
31
Sindhunata., "Malangnya Orang Madura Teganya Orang Jawa", dalam Basis, No. 09-10 thn,
ke-45, Desember, 1996, hlm. 52
32
Huub de Jonge., "Stereotypes of the Madurese", Royal Institute of Linguistics and
Anthroppology, International Workshop on Indonesian Studies, No. 6, Leiden, 7-11 October 1991,
hlm. 4-6
33
Ibid., hlm. 10
34
Ibid., hlm. 5
138
mereka bermigrasi, sehingga menimbulkan stereotipe mereka kasar, keras, berani, kuat,
ulet, dan hemat. Sementara dengan kurangnya kadar air di wilayahnya serta kerasnya
hidup telah membuat tubuh mereka kekurangan air, sehingga perempuannya
dimitoskan lebih manis.35 Selain itu, karena kadar airnya yang lebih banyak tercampur
garam maka perempuannya distereotipekan dengan wanita yang sempurna
seksualitasnya, karena keringnya vagina mereka. Hal inilah yang menyebabkan banyak
jamu yang berhubungan dengan keharmonisan pasangan suami istri yang berasal dari
Madura. Padahal banyak yang memproduksi jamu-jamu tersebut di luar Madura dan
bahkan bahan-bahan pembuatannya dari luar Madura.
Lebih lanjut, masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu secara ekologi terdiri dari
tegalan, bukan sawah. Oleh karena itu ekosistem di desa Gilir-gilir dan Parendu
ditandai oleh pola pemukiman penduduk pedesaan yang terpencar-pencar dalam
kelompok-kelompok kecil yang dikelilingi oleh tegal, 36 atau biasa disebut sebagai
pemukiman kampong meji (kampung meji), yaitu kelompok pemukiman penduduk desa
yang satu sama lainnya terpisah atau terisolasi .37
Keterisolasian kelompok pemukiman penduduk desa semakin nyata dengan
adanya pagar yang umumnya berupa rumpun bambu (meskipun sekarang sudah mulai
35
Ibid., hlm. 16
36
D. Zawawi Imron., 1996, " Peta Estetik Madura Masa Lalu", dalam Ibid, hlm. 293-294.
Meskipun untuk sekarang ini atau untuk beberapa tahun ke depan desa Parendu akan mengalami
kepadatan yang luar biasa, sehingga tidak ada lagi perpencaran antarrumah, namun untuk sekarang ini
masih terlihat pencaran-pencaran antarrumah di desa Parendu, walaupun mulai mengalami penyusutan.
37
Huub de Jonge, Op.Cit, hlm. 13. Kuntowijoyo., 1993, Radikalisasi Petani, Bentang:
Yogyakarta, hlm. 86
139
banyak pagar dari semen). Antara kelompok pemukiman yang satu dengan kelompok
pemukiman yang lain biasanya dihubungkan oleh jalan desa atau jalan setapak. Pada
setiap desa, khususnya di kawasan luar kota biasanya ditemukan lima sampai sepuluh
pemukiman kampong meji yang ada di desa Gilir-gilir dan desa Parendu. Setiap
pemukiman kampong meji biasanya terdiri dari empat sampai delapan rumah yang
dibangun dalam bentuk memanjang, membujur dari barat ke timur dan menghadap ke
selatan38
Kelompok-kelompok pemukiman rumah-rumah keluarga terhimpun dalam
pola pemukiman pamengkang, pola pemukiman koren, pola pemukiman kampong meji,
dan pola pemukiman tanean lanjang. Pada pola pemukiman pamengkang dan pola
pemukiman koren jumlah rumah maupun generasi keluarganya belum banyak
jumlahnya. Sedangkan pada pola pemukiman kampong meji dan pola pemukiman
tanean lanjang jauh lebih banyak jumlah rumahnya, dan bisa mencapai lima generasi
keluarga.39
Pola pemukiman tanean lanjang atau dalam bahasa Indonesianya halaman
panjang, merupakan salah satu pola pemukiman masyarakat Madura yang masih
ditemukan di desa Gilir-gilir dan desa Parendu,40 dan merupakan bentuk pemukiman
38
Wiryoprawiro., Op. Cit, hlm. 43
39
Ibid., hlm. 15
40
Untuk pola pemukiman tanean lanjang, di desa Gilir-gilir terdapat sekitar 2 rumah keluarga,
sedangkan di desa Parendu terdapat sekitar 1 rumah keluarga
140
yang tertua di Madura.41 Apabila dilihat dari sejarah dan susunan yang bermukim di
dalamnya, pola pemukiman tanean lanjang dibangun oleh keluarga yang mempunyai
banyak anak perempuan, dengan sistem pernikahan uxorimatrilocal, 42 yang banyak
dipakai oleh masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu, yang artinya anak perempuan
yang menikah tetap tinggal di pekarangan orang tuanya sementara suaminya pindah ke
pekarangan istrinya. Untuk membangun pola pemukiman tanean lanjang hanya dapat
dilakukan oleh keluarga yang mampu secara ekonomi.
Rumah-rumah yang terdapat dalam pola pemukiman tanean lanjang selalu
dibangun berderet dari barat ke timur dan menghadap ke selatan, sebagaimana posisi
rumah tradisional lainnya. Rumah itu dideretkan dimulai dari keluarga tertua atau
anak perempuan termuda di sebelah timur, semuanya menghadap ke selatan.43
Dengan demikian jumlah rumah yang dibangun sesuai dengan jumlah anak
perempuannya, tidak termasuk rumah yang dihuni oleh orang tuanya. Pada umumnya
formasi pemukiman tanean lanjang terdiri dari empat sampai delapan rumah. Tapi pada
tahun 1987 pernah ditemukan di kabupaten Sumenep kelompok pemukiman tanean
lanjang yang terdiri dari 12 rumah yang dihuni oleh 11 keluarga. Setiap keluarga terdiri
dari dua sampai empat orang, sehingga jumlahnya adalah 41 orang, terdiri dari 18 laki-
41
Huub de Jonge., Op. Cit, hlm. 13
42
Uxorimatrilocal merupakan kombinasi dari uksorilokal dan matrilokal, lihat Ibid., hlm. 14
43
A Latief Wiyata., 2002, Carok: Konflik Kekerasan dan Harga Diri Orang Madura, LKiS:
Yogyakarta, hlm. 42-44
141
laki dan 23 perempuan.44 Dengan demikian secara sosiologis komunitas pemukiman
tanean lanjang tidak hanya terdiri dari keluarga batih (nuclear family) melainkan juga
keluarga luas (extended family).45
Melihat dari formasi yang terdapat pada pola pemukiman tanean lanjang
tampak jelas bahwa dalam ideologi keluarga masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu
(Madura) mempunyai proteksi yang sangat khusus terhadap perempuan jika
dibandingkan dengan laki-laki. Setiap orang tua akan selalu menginginkan anak
perempuannya untuk tetap tinggal bersama mereka di lingkungannya, meskipun
mereka sudah bersuami. Perhatian dan proteksi masyarakat terhadap kaum perempuan
tidak hanya terlihat pada struktur formasi pola pemukiman tanean lanjang namun
terdapat pula pada struktur formasi seluruh pola pemukiman tradisional masyarakat
Madura. Setiap rumah yang ada di masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu mesti akan
memiliki sebuah langgar atau surau, dan lokasinya berada di ujung halaman bagian
barat sebagai simbolisasi Ka'bah yang merupakan kiblat umat Islam ketika sholat.
Langgar tersebut tidak hanya berfungsi atau bermakna sebagai tempat ritualitas
keagamaan belaka, namun secara kultural memiliki fungsi yang bermakna sebagai
tempat untuk menerima semua tamu laki-laki. Tujuannya adalah menempatkan semua
tamu laki-laki di langgar untuk mencegah kemungkinan terjadinya perilaku-perilaku
negatif bernuansa seksualitas akibat pertemuan antara laki-laki tersebut dengan anggota
44
Ibid..
45
Ibid., hlm. 24
142
keluarga perempuan (terutama istri) dari pihak tuan rumah. Karena hal ini dianggap
sebagai parseko (tidak etis) apabila menerima tamu laki-laki di ruang tamu kecuali tamu
yang masih kerabat sendiri. Sedangkan segala bentuk gangguan terhadap kehormatan
kaum perempuan (terutama istri) akan selalu dimaknai sebagai pelecehan terhadap
kehormatan laki-laki, sehingga mereka rela untuk mempertahankan kehormatannya
meski harus lewat pertarungan carok yang akan menyebabkan nyawanya hilang.46
Dengan pola pemukiman seperti ini, maka pemukiman masyarakat desa akan
terpencar menjadikan sulitnya masyarakat untuk menjadi sebuah kesatuan teritorial
dan sosial. Untuk mempersatukan komunitas-komunitas masyarakat yang terpencar-
pencar tersebut, diperlukan adanya organisasi sosial keagamaan yang mampu
membangun solidaritasnya, di sinilah komunitas ini terbentuk dan dipersatukan oleh
langgar. Setiap desa yang dibentuk oleh komunitas tersebut terdapat masjid, yang
dipimpin oleh kiai langgar atau imam masjid. Lebih lanjut masjid dan kiai kemudian
menjadi simbol kesatuan dan pusat komunikasi di antara warga desa. 47 Seperti
pengajian kitab, musyawarah desa dan lain sebagainya. Dalam hal ini agama
merupakan organizing principle bagi masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu. Selain itu,
agama juga memberikan collective sentiment yang melalui upacara-upacara ibadah dan
ritual serta simbol yang satu,48 dan keharusan agamalah yang membuat masyarakat desa
Gilir-gilir dan Parendu menjadi sebuah masyarakat yang membentuk organisasi sosial,
46
A Latief Wiyata., Op. Cit, hlm. 44-45
47
Iik Arifin Mansurnoor., Op. Cit, hlm. 195
48
Kuntowijoyo., Op. Cit, hlm. 87
143
yang didasarkan pada agama dan otoritas kiai, yang pada akhirnya akan melahirkan
institusionalisasi pembelajaran keagamaan, seperti pondok pesantren. Berawal dari
inilah genealogis kiai dibentuk yang pada akhirnya akan berkembang menjadi
regimentasi, yaitu proses kekuasaan yang dibangun berdasarkan kekuatan penafsiran
atas teks-teks keagamaan (Al-Qur'an ataupun kitab kuning), yang akan melahirkan
otoritas keagamaan pada diri kiai. Otoritas inilah yang menciptakan pergerakan cara
berpikir dan bertindak masyarakat seperti yang diinginkan oleh pemegang otoritas
(kiai).49
Selain pola pemukiman tanean lanjang dan terbentuknya solidaritas masyarakat
desa melalui langgar dan otoritas kiai, masyarakat desa Gilir-gilir dan desa Parendu juga
mengenal pola perkawinan endogami, yakni kecenderungan menikah dengan kerabat
sendiri, terutama sepupu, yang dalam istilah Madura dikenal dengan "mapolong
tolang"(ngumpulin tulang). Tujuan perkawinan ini adalah untuk mempertahankan
ikatan tali keluarga, sedangkan untuk keluarga menengah ke atas, perkawinan model
ini sangat penting untuk mempertahankan kekayaannya agar tidak jatuh ke tangan
keluarga yang lain.
Bahkan dalam realitas kehidupan masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu,
biasanya menjodohkan anaknya yang masih berumur di bawah lima tahun (balita)
dengan anak dari keluarga yang lain - baik kerabat sendiri atau tidak – pada usia yang
sama. Ada pula yang menjodohkan anaknya ketika anak-anak itu masih berada dalam
49
Abdur Rozaki., Op. Cit, hlm. 48
144
kandungan ibunya atau pada sa'at mau dilahirkan. Hal ini yang menyebabkan
banyaknya terjadi kawin paksa, meskipun angka penceraian sangat kecil. Tujuan
perjodohan pada usia muda atau kecil tersebut selain menjaga kekerabatan juga untuk
menjaga kehormatan keluarga dari perasaan aib dan malu jika pada waktunya anak
perempuan mereka belum mendapatkan jodohnya. Karena menurut mereka seorang
perempuan seharusnya sudah menikah tidak lama setelah mengalami haid pertama,
yakni sekitar umur 13-17 tahun.50 Apabila telah melewati umur tersebut masyarakat
akan mencemoohnya sebagai perempuan yang tidak laku (ta' paju lake). Sedangkan
pada laki-laki tidak ada istilah tersebut, sehingga banyak masyarakat Gilir-gilir dan
Parendu yang memperbolehkan anak perempuannya untuk diperistri lebih dari satu
(poligami), ketimbang disebut sebagai perempuan yang tidak laku. Selain itu, bentuk
patriarkhal masyarakat dalam kehidupan keluarganya juga dicerminkan oleh
superordinasi laki-laki (suami) terhadap perempuan (istri). Salah satunya adalah dalam
bentuk komunikasi keluarga, suami menggunakan basa mapas (kasar) kepada istri
sedangkan istri diharuskan menggunakan basa alus (bahasa halus) kepada suaminya
sebagai ungkapan perhormatannya.51
Sedangkan stratifikasi dalam masyarakat Gilir-gilir dan Parendu secara garis
besar dapat dijelaskan dengan meliputi tiga lapis sosial masyarakat. Pertama, oreng kene'
atau oreng dume' (orang kecil) sebagai lapis terbawah. Kedua, ponggaba (pegawai) sebagai
50
Hasil dari obrolan dari masyarakat desa Gilir-gilir Rt. 01/Rw. 02, di antaranya Muhammad
Sidiq, Abdur Rahman, dan Aisyah, tanggal 20 Desember 2005.
51
A Latief Wiyata., Op. Cit, hlm. 58
145
lapis menengah, dan terakhir parjaji (priyayi) sebagai lapis paling atas. Jika dilihat dari
dimensi agama hanya terdiri dari dua lapis sosial, yaitu santre (santri) dan banne santre
(bukan santri).52 Dalam kenyataannya kelompok santre tidak harus selalu diidentikkan
dengan parjaji dan kelompok banne santre dengan oreng kene'. Karena kelompok santre
bisa terdiri dari parjaji dan oreng kene', begitu juga dengan banne santre. Dalam konteks
ini, kiai merupakan kelompok masyarakat lapis atas, sedangakan santre kelompok
masyarakat lapis bawah. Sedangkan bindarah (keturunan kiai atau gus dalam istilah
Jawa) sebagai kelompok masyarakat lapis menengah.
Selanjutnya, jika sistem stratifikasi sosial dikaitkan dengan jenis tingkatan
bahasa (dag-ondagga basa) yang digunakan oleh masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu
atau dalam bahasa Madura ada lima tingkatan; yaitu, bahasa keraton, misalnya abdi
dalem (saya), dan junan dalem (kamu), bahasa tinggi (abdina dan panjenengan), bahasa
halus (kaula dan sampeyan), bahasa menengah (bule dan dika), dan bahasa kasar atau
mapas (sengko' dan ba'na).53 Dengan tingkatan dalam linguistik, bukan hanya menunjuk
sebagai perbedaan bahasa tetapi lebih kepada kepunyaan relasi yang sangat erat dengan
status sosial seseorang dalam sistem stratifikasi sosial, baik achieved status atau ascribed
status. Kesalahan masyarakat dalam menerapkan bentuk tingkatan bahasa ketika
berkomunikasi dalam kehidupan kesehariannya bukan hanya kesalahan linguistik
tetapi juga sebagai kesalahan sosial. Bahkan kesalahan tersebut secara kultural,
52
Abdurrachman., Op. Cit, hlm. 5
53
A Latief Wiyata., Op. Cit, hlm. 48-49
146
terutama dalam penerapan bahasa mapas yang tidak sesuai, akan dikecam karena
dinilai sebagai perilaku yang janggal (tidak mempunyai sopan santun). Sebaliknya
dengan menggunakan bahasa abasa maka orang tersebut termanifestasikan sebagai
seseorang yang mencerminkan perilaku yang mempunyai etika sopan santun. Setiap
masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu secara sosial kultural selalu dituntut untuk
bersikap dan berperilaku sopan (andap asor) dengan cara menggunakan basa yang halus
atau bahkan tinggi. Namun tuntutan sosial kultural tersebut tidak selalu dapat
diaktualisasikan secara konsisten dalam kehidupan keseharian terutama ketika mereka
sedang berkonflik. Sehingga mereka seringkali gagal mencapai rekonsiliasi dikarenakan
konfliknya yang selalu cenderung diselesaikan dengan cara kekerasan, seperti carok dan
menggunakan bahasa mapas.54
Sedangkan pada sistem ikatan kekerabatan masyarakat Gilir-gilir dan Parendu
terbentuk melalui keturunan dari keluarga yang berdasarkan garis keturunan ayah dan
ibu (paternal and maternal relatives). Tetapi, pada umumnya ikatan kekerabatan sesama
anggota keluarga akan lebih erat dari garis keturunan ayah sehingga cenderung lebih
mendominasi. Dalam konsep kekerabatan masyarakat Gilir-gilir dan Parendu,
hubungan persaudaraan mencakup sampai empat generasi ke atas (ascending generations)
dan ke bawah (descending generations) dari ego.55 Generasi paling atas disebut garubuk
54
Ibid., hlm. 50-51
55
Tingkatan generasi dalam kekerabatan masyarakat Gilir-gilir dan Parendu, dari atas ke bawah
tersebut, yaitu: garubuk (orang tua juju'/enju'), juju'/enju' (orang tua dari kakek/nenek), kae/agung/emba
147
(orang tua juju'), sedangkan generasi paling bawah disebut kareppek (anak dari cicit).
Selain itu, kekerabatan yang dikarenakan ikatan pernikahan masyarakat Gilir-gilir dan
Parendu mereka menyebutnya dengan istilah taretan ereng (saudara samping). Oleh
karena itu, selain majadi' (saudara dari ayah/ibu) juga dikenal majadi' ereng (saudara dari
ayah/ibu mertua), majadi' sapopo (saudara sepupu dari ayah/ibu), dan majadi' sapopo
ereng (saudara sepupu ayah/ibu mertua). Sedangkan saudara kandung (baik adik/kakak)
dari istri atau suami disebut epar. Orang tua istri atau suami disebut mattowa, yang
terdiri dari mattowa lake' (ayah mertua), dan mattowa bine' (ibu mertua).56 Sedangkan,
dalam sistem kekerabatannya dikenal tiga kategori sanak keluarga, yaitu taretan dalem
(kerabat inti), taretan semma' (kerabat dekat), dan taretan jau (kerabat jauh). Di luar
ketiga kategori tersebut disebut sebagai oreng luwar (orang luar/bukan saudara).
Untuk menjaga keakraban antarsesama kerabat dilakukan melalui berbagai
aktivitas-aktivitas sosial, seperti saling mengunjungi baik ketika dalam suasana senang
(perhelatan acara, kelahiran, pertunangan, pernikahan, dan lain sebagainya) atau dalam
suasana duka (kematian, sakit, terkena musibah, dan lain sebagainya).
Secara gender, masyarakat desa Gilir-gilir dan desa Parendu mengakui adanya
tiga jenis kelamin dalam masyarakatnya, yakni lalake' (laki-laki), bendu (banci), dan
bebine' (perempuan). Namun berbeda dengan masyarakat yang lain pada umumnya,
masyarakat Gilir-gilir dan Parendu atau bahkan Sumenep secara keseluruhan lebih
(kakek atau nenek), eppa'/ebbu'/rama/emma' (ayah/ibu), ego, ana' (anak), kompoy (cucu), peyo' (cicit), dan
kareppek (anak dari cicit).
56
Ibid., hlm. 51-53
148
menghargai para bendu-bendu yang ada di wilayahnya. Bahkan mereka menganggapnya
sebagai bagian dari komunitas masyarakat yang mendapatkan hak-haknya sebagai
masyarakat lainnya. Ada tiga makna yang ada di masyarakat tentang kategori bendu.
Pertama, bendu adalah mereka yang tidak kawin sampai usia sangat tua (khusus laki-
laki), karena dianggap tidak ereksi alat vitalnya. Kedua, bendu yang mencari kepuasan
ke sesama laki-laki tapi dengan tidak dibayar malah mereka yang membayar untuk
mencari kepuasan. Terakhir, adalah bendu-bendu yang mecari kepuasan ke sesama laki-
laki namun dengan dibayar atau dengan kata lain bendu-bendu ini menjual diri.
Sebagaimana yang dituturkan oleh Citra57 (bendu yang bekerja di Depan Masjid Jamik
Sumenep):
" Sengko' la mulai taon 1996 badha e Sumenep, soalla Sumenep

masyarakatte lebih baik, lebih narima ban lebur eajak akedhe'.
Bedhe moso e Sampang engko' lako ecokoco, ehina, ban elarang
alako moso pamarentah e Sampang."
"Saya sudah mulai tahun 1996 berada di Sumenep, karena

masyarakat Sumenep sangat baik, bisa nerima dan bisa diajak
guyonan. Berbeda dengan Sampang saya selalu dikerjain, dihina,
dan dilarang bekerja sama pemerintahannya.".
57
Citra adalah nama panggilan dia atau nama akrabnya, sedangkan nama aslinya adalah
Muhammad Slamet, yang lahir di Sampang dan sudah lebih dari tujuh tahun pindah ke Sumenep,
sebagaimana yang dia perlihatkan di KTPnya, Taman Bunga Sumenep, tanggal 10 Desember 2005
149
B. Homogenitas Ponpes Al-Amanah Masyarakat Parendu58
b.1. Sejarah Singkat Pondok Pesantren
Pendirian pondok pesantren Al-Amanah, bermula pada sekitar tahun 1899,
ketika kiai Chotib, kakek dari para pengasuh pondok pesantren Al-Amanah sekarang,
mulai membangun langgar kecil di desa Parendu. Beliau meneruskan usaha adik
iparnya kiai Sharqawi yang hijrah ke Gilir-gilir dan membangun pondok pesantren An-
Naqiyah di Gilir-gilir, setelah kurang lebih 14 tahun lamanya membina masyarakat
Parendu untuk memenuhi amanat sahabatnya, kiai Gemma yang wafat di Mekkah.
Langgar kecil ini kemudian lebih dikenal dengan nama Congkop. Dari Congkop inilah
sebenarnya cikal bakal pondok pesantren Al-Amanah Parendu dengan kiai Chotib
sebagai perintis pendirinya.
Pada tanggal 2 Agustus 1930, kiai Chotib wafat. Maka usaha dalam lapangan
pendidikan ini dilanjutkan oleh putra-putranya, terutama kiai Mukri dan kiai Djauhari,
dengan menambah beberapa kegiatan, seperti Majlis Taklim, pengajian-pengajan dan
bahkan mendirikan madrasah dengan nama Nahdhatul Wa'idhien pada tahun1931,
kemudian mendirikan Mathlabul Ulum pada tahun 1934. Madrasah Mathlabul Ulum
yang barangkali merupakan lembaga pendidikan dengan sistem klasikal yang pertama
kali ada di Madura ini terus bertahan dan bertahan sampai sekarang.59
58
Data ini didapat dari berbagai referensi yang telah diterbitkan, dan wawancara dengan
direktur pondok pesantren Al-Amanah, kiai Ridwan, dan Wiroduddin ketua pusat studi Islam Al-
Amanah, serta beberapa ustadz, dan santri antara tanggal 10 Oktober 2005-Januari 2006
59
Muhammad Idris Jauhari., t.t, Sekilas Tentang Pondok Pesantren Al-Amien Prenduan, Sumenep:
t.n.p, hlm. 1-3
150
Dan pada tanggal 10 November 1952, kiai Djauhari, yakni putra kiai Chatib
atau ayah dari para pengasuh pondok pesantren Al-Amanah yang sekarang, mulai
merintis untuk mendirikan lembaga pendidikan yang benar-benar berbentuk sebuah
pondok pesantren yang berlokasi di Congkop tersebut dan diberi nama pondok
pesantren Tegal. Berawal dari pondok pesantren inilah maka berkembang kemudian
pondok pesantren Al-Amanah Parendu. Oleh karena itu, maka tanggal tersebut secara
resmi ditetapkan sebagai tanggal berdirinya pondok pesantren Al-Amanah Parendu
dan kiai Djauhari sebagai pendirinya.
Selain itu, pondok pesantren Al-Amanah juga merupakan lembaga pendidikan
tingkat menengah yang paling tua di lingkungan pondok pesantren Al-Amanah
Parendu, setelah Madrasah Diniyah Awaliyah yang sudah berdiri sejak awal berdirinya
pondok pesantren ini, yakni pada tanggal 10 November 1952, dan Madrasah
Ibtidaiyah atau Madrasah Wajib Belajar yang didirikan pada awal tahun 1957.
Dengan bentuknya yang masih sederhana, pondok pesantren Al-Amanah yang
telah dirintis pendiriannnya sejak pertengahan tahun 1959 oleh kiai Djauhari. Pondok
pesantren ini diilhami oleh sistem pendidikan yang ada di Kulliyatul Mu'allimien al-
Islamiyah (KMI) Pondok Modern Gontor, yang memang sangat dikaguminya, sehingga
seluruh putra-putranya dikirim untuk nyatri di pondok pesantren tersebut, bersama
keponakannya, cucu-cucunya, dan termasuk santri-santrinya.60
60
Muhammad Idris Djauhari., t.t, TMI: Tarbiyatul Mu'allimien Al-Islamiyah, Apa, Siapa, Mana,
Kapan, Bagaimana, dan….Mengapa?, Sumenep: t.n.p, hlm. 1
151
Namun hanya 19 tahun kiai Djauhari memimpin pondok pesantren tersebut,
yang mengalami perkembangan tidak terlalu signifikan. Hal ini dikarenakan
meninggalnya kiai Djauhari pada tanggal 11 Juni 1971. Sejak sa'at itu, maka
kepemimpinan pondok pesantren beralih tangan ke putra-putranya. Setelah dilakukan
berbagai perubahan secara mendalam dengan cara melihat atau mencontoh pondok
pesantren yang besar yang ada di Jawa Timur, yang dipimpin oleh sebuah tim yang
diketuai oleh putra tertua kiai Djauhari sendiri, yakni kiai Abd. Rahman 61 Namun
pelaksanaan ide ini diserahkan kepada kiai Ridwan, putranya yang ketiga, karena kiai
Abd. Rahman melaksanakan studinya serta mencari berbagai pengalaman di Rabithah
Alam Islami di Mekkah. Maka kiai Ridwan mulai melakukan berbagai inovasi dan
berbagai reformasi dari berbagai hasil yang didapatnya seusai melihat dan mencontoh
pondok pesantren besar yang ada di Jawa Timur, terutama pondok pesantren Modern
Gontor dan bahkan meminta do'a restu kepada kiai Ahmad Sahal dan kiai Imam
Zarkasyi Gontor, seperti membuka lokasi baru seluas 6 ha untuk pondok pesantren
putra dan 2 ha untuk pondok pesantren putri yang terletak sekitar 2 km di sebelah
lokasi lama, menginovasi Al-Amanah putra dengan nama Tarbiyatul Muta'allimin,,
mengembangkan pondok pesantren Tegal, membenahi manajemen pendidikan,
memberi nama pondok pesantren Al-Amanah Parendu, mendirikan Yayasan dengan
Biro-bironya, mempersiapkan kader-kader pelanjut, dan mendirikan berbagai lembaga
pendidikan putra dan putri, seperti, TK, MTs, MA, Tarbiyatul Muta’allimin Putri,
61
Anggota tersebut terdiri dari tiga orang, yakni kiai Abd. Rahman, kiai Ridwan, dan kiai Jamil.
152
Pesantren Tinggi (Ma'had Aly), dan Sekolah Tinggi Ilmu Dakwah (STIDA), yang mulai
sekitar tahun 1971 sampai 1989.
Sejak melewati berbagai proses tersebut, maka pada hari Jum'at tanggal 3
Desember 1971, Tarbiyatul Muta’allimin (khusus putra) secara resmi didirikan oleh
kiai Ridwan, dengan menempati bangunan darurat milik penduduk sekitar pondok
pesantren. Sehingga tanggal inilah kemudian ditetapkan sebagai tanggal berdirinya
Tarbiyatul Muta’allimin Al-Amanah Parendu, yang lebih dikenal dengan pondok
pesantren Modern Al-Amanah Parendu dan sebagai pusat dari sentra pendidikan
pondok pesantren Al-Amanah. Di sinilah penulis melakukan penelitian dengan tujuan
untuk lebih memfokuskan studi yang dikaji.
Sedangkan Tarbiyatul Muta’allimin (khusus putri) atau dikenal juga dengan
nama Tarbiyatul Mu'allimaat, baru dibuka secara resmi 14 tahun kemudian, yaitu pada
tanggal 19 Juni 1985, yang dipimpin oleh nyai Aisiah Fatma (putri kiai Marhawi dan
istri kiai Abd. Rahman), yang pada sa'at itu masih bermukim di Mekkah bersama
seluruh keluarganya.
b.2. Perkembangannya Sampai Sekarang
Pondok pesantren Al-Amanah Parendu berpusat di desa Parendu, kecamatan
Perayaan, Kabupaten Sumenep Madura Jatim. Desa ini terletak di pinggir jalan raya
yang membelah pulau Madura bagian selatan, yaitu kurang lebih 30 km di sebelah
barat kota Sumenep, 22 km di sebelah timur kota Pamekasan, dan 130 km sebelah
153
timur kota pelabuhan Kamal Bangkalan. Lokasi pondok pesantren Al-Amanah seluas
kurang lebih 20 ha saat ini, yang menyebar di desa Perayaan Laok dan desa Parendu.
Al-Amanah Parendu adalah lembaga yang berbentuk dan berjiwa pondok
pesantren yang bergerak dalam lapangan pendidikan, dakwah, kaderisasi dan ekonomi
sekaligus menjadi Pusat Studi Islam, dengan mengembangkan sistem-sistem yang
inovatif. tetapi tetap berakar pada budaya as-Salaf as-Sholeh (tradisi kesholehan). Pondok
pesantren ini merupakan lembaga yang independen dan netral, tidak berafiliasi kepada
salah satu bentuk golongan atau partai politik apapun. Meskipun ada indikasi pondok
pesantren ini berafiliasi secara politik ke Masyumi.62 Semua aset dan kekayaan pondok
pesantren Al-Amanah telah diwakafkan kepada umat Islam dan dikelola secara kolektif
oleh sebuah Badan Wakaf yang disebut "Majelis Kiai". Untuk menjalankan tugas
sehari-hari, Majelis Kiai mendirikan sebuah yayasan yang memiliki badan hukum dan
telah terdaftar secara resmi pada kantor Pengadilan Negeri Sumenep.
Dalam perkembangannya ke depan, pondok pesantren Al-Amanah diharapkan
menjadi Lembaga Pendidikan, Dakwah, Kaderisasi dan Ekonomi, sekaligus menjadi
Pusat Studi Islam (PUSDILAM) antara lain:
• Potensial dan dapat dipercaya (al-qowiyy al-amien)
• Produktif dan bermanfaat (al-mutsmir an-nafi')
• Mandiri dan konsisten (al-watsiq bi nafsihi al-mustaqim)
62
Wawancara dengan Taufiqurrahman, kabupaten Pamekasan, tanggal 1 Desember 2005.
Penulis disertasi Otonomi Sistem Penyelenggaraan Sekolah (Studi Kasus pada Sekolah Muallimin di
Pondok Pesantren Al-Amanah, Universitas Negeri Malang, September 2003.
154
• Bertahan dengan nilai-nilai lama, akomodatif terhadap unsur-unsur
baru (al-muhafidh alal qodimis sholeh wal akhidz bil jadidil ashlah)
• Mampu menyumbangkan konsep-konsep pemikiran yang Islami dalam
berbagai aspek, kepada lembaga atau perorangan yang
membutuhkannya.
• Berkembang dan abadi sampai hari kiamat.
Sehingga dari lembaga ini diharapkan lahir sumber daya manusia (SDM) yang
berupa:
• Individu-individu yang mendapat ridho dari Allah (rabbi radliya)
• Kepala keluarga sakinah yag menjadi pemimpin bergenerasi yang
bertakwa (imaman li al-muttaqin)
• Anggota masyarakat yang berkualitas imani, ilmi dan amali (khoiru
ummah).
• Pemimpin atau profesional yang memahami agama secara mendalam
(mutafaqqih fid dien) serta jujur, amanah, cerdas dan komunikatif.
Dari berbagai hal tersebut, maka pondok pesantren Al-Amanah menciptakan
empat program pokok untuk menjalankan berbagai program yang telah dibentuk.
Program pokok tersebut biasanya dikenal dengan istilah Al-Khutuwat al-Arba' atau catur
jangka. Yang meliputi, program pokok dalam bidang pendidikan dan pembudayaan,
155
program pokok dalam bidang dakwah, program pokok dalam bidang kaderisasi, dan
program pokok dalam bidang ekonomi (dana dan sarana).
Program pokok dalam bidang pendidikan dan pembudayaan mengandung
unsur mendirikan dan mengembangkan lembaga pendidikan pada sentra-sentra
pendidikan yang ada di lingkungan pondok pesantren Al-Amanah, yang meliputi:
• Pondok Tegal (khusus putra) berdiri tahun 1952
adalah sentra pendidikan yang tertua di lingkungan pondok
pesantren Al-Amanah. Sa'at ini mengelola lembaga-lembaga
pendidikan taman kanak-kanak (TK), madrasah ibtidaiyah (MI),
madrasah tsanawiyah (MTs), dan madrasah aliyah (MA), serta
madrasah diniyah khusus putra (MUDA).
• Tarbiyatul Mu'allimien (putra-putri) berdiri tahun 1971
adalah lembaga pendidikan tingkat menengah yang sepenuhnya
mempergunakan kurikulum pesantren. Ijazahnya sudah diakui oleh
berbagai perguruan tinggi manca negara dan disetarakan dengan
ijazah SMU dan MAN.
• Ma'had Banat (khusus putri) berdiri pada tahun 1975
adalah sentra pendidikan khusus putri yang mengelola MTs dan MA
serta madrasah diniyah (TIBDA).
• Ma'had Tahfidh Al-Qur'an (khusus putra) berdiri tahun 1992
156
adalah lembaga pendidikan khusus untuk mencetak para huffadh
(penghafal al-Qur'an), dengan kurikulum lembaga formalnya SMP,
SMU, dan MAK yang dipadukan dengan pondok pesantren.
• Institut Dirosat Islamiyah (putra-putri) berdiri pada tahun 1983
adalah lembaga pendidikan tinggi program S1 yang mengelola tiga
fakultas dan enam jurusan, yaitu fakultas Dakwah, fakultas
Ushuluddin, dan fakultas Tarbiyah, yang sekarang berganti nama
menjadi Sekolah Tinggi Ilmu Dakwah (STIDA). Serta terbentuknya
program S2 (2004) dengan program studi Psikologi dan Tafsir Hadist.
Selain itu, juga mengelola Ma'had Aly I (pondok pesantren tinggi)
dengan program D2.
Selain itu mengandung juga unsur mendirikan dan mengembangkan lembaga-
lembaga pengkajian dan penelitian, antara lain; pusat pengembangan kurikulum
pesantren (koordinator guru master), pusat pengembangan bahasa, pusat jaringan
informasi terpadu (PJIT), koordinator majelis pembimbing organisasi putri
(koordinator MPO putri), koordinator majelis pembimbing gugus depan pramuka
(Kormabigus), dan himpunan wali santri per-sentra pendidikan (HIWARI).
Terakhir, yaitu melaksanakan dan mempertahankan prinsip-prinsip pendidikan
Al-Amanah Parendu di antaranya;
157
* Yang paling ditekankan sejak dini di Al-Amanah adalah niat awal dalam belajar dan
mengajar yaitu semata-mata untuk ibadah kepada Allah SWT dan ittiba' (mengikuti)
sunnah Rasulullah SAW.
* Di Al-Amanah Parendu, pendidikan dan pembudayaan lebih dipentingkan daripada
pengajaran. Sehingga keteladanan dan disiplin menjadi urat nadi kehidupan sehari-
hari.
* Proses pendidikan di Al-Amanah dilaksanakan dengan lebih menekankan kepada
pendekatan individu, pendekatan klasikal dianggap sebagai sesuatu yang darurat.
* Para santri selalu diarahkan untuk beramal atas dasar ilmu dan mencari ilmu untuk
diamalkan.
* Pendidikan di Al-Amanah berorientasi pada pembekalan kompetensi-kompetensi
dasar bukan sekedar pada penguasaan materi saja.
* Arah pendidikan Al-Amanah adalah mencetak santri yang multitampil untuk hidup
berjasa, berkembang dan mandiri di tengah masyarakat.
* Manajemen pendidikan dilaksanakan berdasarkan pada konsep manajemen berbasis
lembaga (institution based management) dan konsep pendidikan berbasis masyarakat
(community based education).
Sedangkan program pokok di bidang dakwah antara lain:
1. Membina kaum dhuaffa' dan mushtadhaffin dalam sektor ekonomi, pendidikan, dan
kesehatan dengan menggali dan membantu mengembangkan potensi masyarakat
158
dalam berbagai sektor dan bekerjasama dengan perorangan atau lembaga baik
negeri maupun swasta di dalam ataupun di luar negeri.
2. Mendirikan dan mengembangkan lembaga-lembaga dakwah yang diperlukan antara
lain: lembaga pengabdian dan pengembangan masyarakat (LPPM), balai
pengobatan santri dan keluarga (BPSK), Baitul mal wat-tanwiel (BMT), pusat
konsultasi keluarga sakinah (PKKS), majelis taklim mingguan untuk bapak-bapak
dan ibu-ibu, forum remaja sekitar pondok (RESPON), forum anak-anak sekitar Al-
Amanah Parendu (ARSENAL).
3. Melaksanakan dan mempertahankan prinsip-prinsip dakwah Al-Amanah yaitu:
@ Dakwah harus dilaksanakan dalam rangka melanjutkan risalah yang telah
dirintis oleh para rasul baik secara substansial ataupun yang menyangkut
metode dan instrumen.
@ Dakwah ilal khoir (ke arah kebaikan ) yang dilaksanakan secara stimulan dengan
amar makruf nahi munkar, sebagai kewajiban setiap keluarga besar Al-Amanah
Parendu.
@ Dakwah ila Sabilil-Lah (ke jalan Allah) dilaksanakan dalam konteks Islam sebagai
rahmatan lil-alamin, dengan cara-cara yang sistematis, inovatif, manajerial, dan
kondisional.
@ Metode dakwah bil uswah was shubhah (dengan keteladanan dan komunikasi non
verbal) harus menjadi dasar utama dari metode-metode dakwah yang lain.
159
Selain itu, program pokok dalam bidang kaderisasi meliputi:
1. Membina para ambituren alumni Al-Amanah, agar bisa melaksanakan falsafah
berjasa, berkembang, dan mandiri secara maksimal di tengah-tengah masyarakat
sesuai dengan profesinya masing-masing.
2. Bekerjasama dengan berbagai lembaga pendidikan dalam mencetak kader-kader
yang handal dalam bidang kepemimpinan dan manajemen.
3. Mendirikan dan mengembangkan lembaga-lembaga kaderisasi yang diperlukan,
antara lain: ikatan keluarga besar Al-Amanah Parendu (IKBAL), forum
kerjasama pimpinan pesantren alumni Al-Amanah Parendu (FK PPA), forum
silaturrahmi kiai-kiai pengasuh pondok, madrasah, masjid, dan musholla
(Forsika PM 3).
4. Melaksanakan dan mempertahankan prinsip-prinsip kaderisasi Al-Amanah
Parendu yaitu:
a. Kaderisasi di Al-Amanah Parendu pada hakikatnya merupakan
pendidikan dan pembinaan lanjutan bagi para santri, setelah keluar dari
lingkungan pondok.
b. Setiap santri, arbituren, dan alumni di Al-Amanah Parendu adalah
kader pondok dan umat yang harus dibina secara terus menerus, kapan
saja dan di manapun berada, terutama lewat korda IKBAL masing-
masing.
160
c. Pembinaan kader-kader khusus dimaksudkan agar mereka mampu
memegang posisi kunci di tengah masyarakat lingkungan sebagai
munzirul-qoum yang mutaffaqih fid-din.
Lebih lanjut, kaderisasi khusus di lingkungan pondok pesantren Al-Amanah
Parendu harus dilaksanakan secara selektif, terarah, terus menerus sesuai dengan
kebutuhan yang ada baik terhadap masyarakat, pondok pesantren ataupun terhadap
dirinya sendiri dan keluarganya.
Yang terakhir, program pokok dalam bidang ekonomi (dana dan sarana) antara
lain:
1. Menggali dan mengembangkan potensi-potensi ekonomi baik secara internal
ataupun eksternal, bekerjasama dengan berbagai pihak dalam upaya menggali
dana, memelihara sarana dan prasarana pondok yang sudah ada serta
melengkapi yang belum ada.
2. Mendirikan dan mengembangkan lembaga-lembaga dalam bidang ekonomi,
dana dan sarana yang diperlukan antara lain; koperasi pondok pesantren
(kopontren), badan-badan usaha non kopontren (BUNK), pelaksana perluasan
dan pemeliharaan tanah wakaf (P3TW), pelaksana pengadaan dan
pemeliharaan sarana fisik (P3SF).
3. Melaksanakan dan mempertahankan prinsip-prinsip pengelolaan dana dan
sarana Al-Amanah yaitu: setiap dana apapun di Al-Amanah harus lewat proses
dan cara-cara yang halal dan legal, setiap rupiah dana yang masuk atau keluar
161
harus dipertanggungjawabkan secara terbuka dengan jujur dan amanah, para
kiai dan guru di pondok pesantren Al-Amanah tidak boleh mengambil
keuntungan pribadi dari para santri (semuanya harus lewat koperasi), anggota
badan wakaf Majelis Kiai di Al-Amanah tidak boleh menggantungkan hidupnya
kepada pondok, hak milik pribadi, berupa apapun harus dipisahkan secara
eksplisit dari hak milik pondok.
Sedangkan dalam bidang struktur organisasi dan manajemen dalam pondok
pesantren Al-Amanah diurus dan dikelola secara kolektif oleh beberapa badan
pengurus yang terstruktur, sesuai dengan bidang tugas masing-masing. Badan-badan
pengurus bekerja sesuai dengan prinsip manajemen yang modern, yakni efektif dan
efesien, namun tetap berpijak dan berbingkai pada visi, misi, dan landasan-landasan
yang digunakan oleh pondok pesantren Al-Amanah. Secara hirarki organisasi tersebut
bisa diuraikan sebagai berikut:
• Badan Wakaf atau Majelis Kiai (Majlis Risalah al-Ma'had)
Majelis kiai adalah badan tertinggi yang ada di lingkungan pondok
pesantren Al-Amanah. Badan inilah yang menentukan arah kebijakan
pondok pesantren baik ke dalam ataupun ke luar. Anggotanya terdiri
dari tujuh sampai sebelas kiai sepuh, dengan struktur organisasinya
terdiri dari ketua, wakil ketua, dan anggota-anggotanya. Ketua dan
wakil ketua berfungsi juga sebagai pengasuh (rais) dan wakil pengasuh
(naib rais) pondok pesantren Al-Amanah, anggota-anggotanya
162
berfungsi sebagai direktur (mudir) di sentra-sentra pendidikan yang
ada. Sedangkan untuk menangani tugas pengasuhan santri putri
dalam kesehariannya, Majelis Kiai membentuk Dewan Pengasuh Putri,
yang terdiri dari nyai-nyai sepuh dan istri-istri anggota Majelis Kiai.
• Badan Pendamping Kiai (Majlis A'wan Ar-Riasah)
Badan ini merupakan pengurus yang berfungsi sebagai pendamping
Majelis Kiai dalam melaksanakan program pondok pesantren sehari-
hari. Anggotanya terdiri dari sebelas sampai lima belas kiai muda atau
ustadz-ustadz senior. Struktur organisasinya terdiri dari ketua, wakil
ketua, seketaris, bendahara, koordinator bidang (korbid) pendidikan,
korbid dakwah, korbid kaderisasi, dan korbid ekonomi. Seketaris dan
bendahara Majelis A'wan sekaligus berfungsi sebagai seketaris dan
bendahara pondok pesantren Al-Amanah Parendu.
• Yayasan Pondok Pesantren Al-Amanah Parendu (Muassasah Ma'had
Al-Amanah Al-Islami Parendu)
Yayasan ini berfungsi sebagai pelaksana harian seluruh program
pondok pesantren yang telah diprogramkan. Pengurusnya terdiri dari
tujuh belas sampai dua puluh lima guru-guru senior dan tokoh-tokoh
masyarakat, dengan struktur organisasinya terdiri dari; ketua, wakil
ketua, seketaris, bendahara, kepala biro (karo) pendidikan, karo
dakwah, karo kaderisasi, karo ekonomi, karo penelitian dan
163
pengembangan, dan karo humas. Yayasan ini dibentuk oleh Majelis
Kiai dan bertanggung jawab langsung kepada Majelis Kiai.
• Lembaga-lembaga dan Unit-unit Usaha (Al-Ma'ahid wa Ulihdatul Amal).
Lembaga-lembaga dan unit-unit usaha ini sengaja dibentuk sebagai
penunjang untuk melaksanakan program-program pondok pesantren
secara maksimal. Yang terdiri dari lembaga pendidikan, lembaga
dakwah, lembaga kaderisasi, dan lembaga ekonomi. Seluruh lembaga
dan unit usaha tersebut memiliki stuktur keorganisasian, meliputi;
ketua, wakil ketua, bendahara dan bagian-bagian atau seksi-seksi
tertentu yang sesuai dengan tuntutan kebutuhan lembaga terkait.
Pengurus lembaga dan unit usaha tersebut terdiri dari guru-guru,
santri-santri senior, dan profesional lainnya yang diperlukan.
Sedangkan departemen-departemen di bawah Organisasi Santri Tarbiyatul
Muta’allimin Al-Amanah (Organtri), mencakup dua puluh satu bagian, yang dibagi
menjadi dua bagian utama. Bagian pertama departemen-departemen yang ada dalam
organisasi kesantrian yakni; pertama, Departemen Ketertiban dan Kesejahteraan
Anggota (TIBRATA) yang meliputi, Bagian Keamanan (Bakam), Bagian Penerimaan
Tamu (Bapenta), Bagian Lingkungan Hidup (Balhi), Bagian Olahraga (Bagor), dan
Bagian Kesehatan dan Kesejahteraan (Bakesra). Kedua, Departemen Keilmuan dan
Ubudiyah (KILBUDIA) meliputi, Bagian Pengajaran dan Latihan (Baperlat), Bagian
Pembinaan Bahasa (Banansa), Bagian Perpustakaan (Bakpus), Bagian Penerangan
164
(Bapena), Bagian Penerbitan (Baperbit), dan Bagian Ubudiyah atau Peribadatan
(Baperdat). Ketiga, Departemen Koperasi dan Kewiraswastaan (KOPWIRA) meliputi,
Unit Usaha Toko Serba Ada (Toserba), Unit Usaha Toko Buku dan ATK (Tobu), Unit
Usaha Koperasi Dapur (Kopda), Unit Usaha Warung Santri (Wasis), dan Unit Jasa
(Unjas). Keempat, Departemen Pramuka, Kesenian, dan Keterampilan (PRASETRAM),
meliputi, Bagian Latihan Pramuka (Balatpram), Bagian Perlengkapan Pramuka
(Bakepram), Bagian Kesenian (Baseni), Bagian Pengembangan Bakat dan Kreativitas
(Bapentas), dan Bagian Keterampilan (Baketram).
Bagian Kedua, kelompok-kelompok santri, yang terbagi menjadi kelompok
wajib dan kelompok pilihan. Kelompok wajib terdiri dari, Kelompok Kelas (Shof) yang
dibimbing oleh wali kelas,63 Kelompok Kamar (Rayon) yang dibimbing oleh Musyrif
Sakan, 64 Kelompok Daerah (Konsulat) yang dibimbing oleh Muroqib Konsulat, 65
63
Kelas-kelas ini terdiri dari; Kelas Syu'bah Tamhidiyah, Kelas Syu'bah I'dadiyah, Kelas 1
Reguler, Kelas 1 Intensif, Kelas 2 Reguler, Kelas 3 Reguler, Kelas 3 Intensif, Kelas 4 Reguler, Kelas 5
Reguler, Kelas 5 Intensif, Kelas 6 Reguler, dan Kelas 6 Intensif. Kelas Reguler adalah santri yang mulai
mondok sejak lulus SD atau MI, sedangkan Kelas Intensif adalah bagi santri yang sudah lulus MTs atau
SMP dan MA atau SMU.
64
Rayon tersebut terdiri dari Rayon Singor Baru, Rayon Syabab Baru, Rayon Singor Lama,
Rayon Syabab Lama, Rayon Kibar Lama, dan Rayon Pengurus Organtri. Setiap santri baru dan lama
dipisah tempatnya atau rayonnya, namun setiap tahun terjadi perubahan yang bergilir antara satu santri
dengan santri lainnya dengan tujuan pengenalan.
65
Konsulat-konsulat tersebut meliputi; Daerah A (luar Jawa) terdiri dari, Sumatera Bagian
Utara, Sumatera Bagian Selatan, Kalimantan, Bali atau NTB, dan Indonesia Timur. Daerah B (Jawa
Bagian Barat dan Tengah) meliputi, DKI Jaya, Jawa Barat 1,2,3, dan Jawa Tengah serta Yogyakarta.
Daerah C (Jawa Timur) terdiri dari, Eks Karesidenan Surabaya dan Bojonegoro, Eks Karesidenan
Malang, Eks Karesidenan Kediri dan Madiun, Jember, Banyuwangi, Situbondo, dan Bondowoso. Daerah
D (Madura) terdiri dari, Bangkalan 1, 2, 3, Sampang 1, 2, Pamekasan 1, 2, Sumenep 1, 2, 3, Prenduan
dan sekitarnya, serta Kepulauan. Dari banyaknya konsulat-konsulat yang ada di pondok pesantren Al-
Amien tersebut telah membuktikan bahwa Al-Amien adalah pondok pesantren dengan santri yang
sifatnya lebih plural ketimbang pondok pesantren An-Nuqayah.
165
Kelompok Dapur dibimbing oleh Mulahidh Dapur dan Muroqib Konsulat,66 Kelompok
Tadarrus Al-Qur'an yang dibimbing oleh Guru-guru Al-Qur'an dan Wali Kelas, 67
Kelompok Muhadloroh atau Retorika yang dibimbing oleh Guru-guru Bahasa dan Wali
Kelas, 68 Kelompok Pramuka dibimbing oleh Staf MPO dan Mabigus, 69 Kelompok
Harosatul Ma'had dibimbing oleh Staf MPO dan Musyrif Sakan,70 Kelompok Ri'ayatul
Bi'ah yang dibimbing oleh Staf P3SF dan Musyrif Sakan.71 Sedangkan Kelompok pilihan
terdiri dari; Kelompok Keilmuan (Pengkajian dan Penelitian), Kelompok Bahasa dan
Retorika, Kelompok Jurnalistik, Kelompok Keterampilan, Kelompok Saka Pramuka,
66
Dapur ini terdiri dari Dapur Umum (Purum), Dapur Keluarga (Purga), Dapur Kafetaria
(Dakaf), dan Dapur Barokah (Purkah). Setiap santri wajib memilih untuk berlangganan setiap bulannya
di setiap dapur yang ada yang dipilih serta dibagi oleh para pembimbing. Pola langganan dapur ini
hampir sama dengan pola catering. Yang membedakannya hanyalah santri yang datang ke tempat dapur
untuk makan setiap waktu makan.
67
Kelompok Tadarrus Qur'an terdiri dari; Kelompok Mudorrobin (Terbimbing Perorangan),
Kelompok Muwajjahin (Terbimbing Kelompok), Kelompok Mudarribin (Pembimbing Perorangan),
Kelompok Muwajjihin (Pembimbing Kelompok), Kelompok Jam'iyatul Qurro', dan Kelompok Jam'iyatul
Huffadz. Kelompok-kelompok ini disesuaikan dengan ke-bisa-an membaca Al-Qur'an para santri.
68
Kelompok Muhadloroh tersebut di antaranya; Club Syu'bah Tamhidiyah, Club Syu'bah
I'dadiyah, Club Sighor Tsanawiyah, Club Syabab Tsanawiyah, Club Aliyah, dan Club Khusus.
Penentuan kelompok ini lebih dialamatkan kepada bisa tidaknya para santri membuat tulisan atau
bahan untuk pidato dengan tiga bahasa, bahasa Inggris, bahasa Arab, dan bahasa Indonesia, yang dibagi
dengan pembagian setiap masing-masing santri mendapat satu bagian pidato dengan salah satu bahasa
yang ditentukan.
69
Kelompok Pramuka terdiri dari; Pasukan Penggalang, Ambalan Penegak, Regu Khusus, dan
Sangga Khusus. Kegiatan Pramuka diwajibkan bagi setiap santri, namun ada kegiatan khusus untuk
menekuni ke-Pramuka-an lebih lanjut bagi para santri.
70
Kelompok Harosatul Ma'had terdiri dari; Kelompok Hurrosul Furoi'at (Hostelwatches),
Kelompok Hurrosul Makatib (Receptionist), Kelompok Hurrosul Masa' (Evening Watches), Kelompok
Hurrosul Lail (Midnight Watches), Kelompok Bawwab (Gatekeepers), dan Kelompok Khofair (Patrols or
Waker).
71
Kelompok Ri'ayatul Bi'ah terdiri; Kelompok Kunnasul Furoi'at (Hostel Cleaners), Kelompok
Kunnasul Manathiq (Zone Cleaners), Kelompok Kunnasul Makatib (Office Cleaners), Kelompok
Kunnasul Fushul (Class Cleaners), dan Kelompok Kunnasul Masjid (Mosque Cleaners).
166
Kelompok Kesenian, 72 Kelompok Olahraga, Kelompok Seni Bela Diri, Kelompok
Kesehatan (BSR atau PMR), Kelompok Pecinta Lingkungan Hidup dan Kelompok
Satgas Bagian.
Lebih lanjut, pada perkembangannya pondok pesantren Al-Amanah sa'at ini
telah memiliki lima puluh orang yang bisa dijadikan sebagai sumber daya manusia
(SDM) pondok pesantren Al-Amanah, yang bekerja setiap waktu (full timer) dalam
berbagai bidang yang telah mewakafkan dirinya untuk berjuang dan berkhidmat
kepada pondok pesantren Al-Amanah. Berkomitmen, berwawasan, dan berkompetensi
untuk terus dibina dan dikembangkan secara sistematis dan konsisten dari waktu ke
waktu, baik dengan cara inservice training ataupun outservice training secara formal, non
formal ataupun informal. Kaderisasi kiai, manajer dan profesional-profesional lain di
bidangnya dilakukan bersamaan dengan program-program lainnya. Bahkan seringkali
dilakukan dengan langkah-langkah atau terobosan yang dapat memberikan solusi yang
sangat efektif untuk dapat mengatasi kebutuhan yang begitu mendesak. Begitu juga
dengan istrumen yang diperlukan, walaupun masih jauh dari kata cukup, tapi
instrumen pendidikan, dakwah, dan kaderisasi yang dimiliki pondok pesantren Al-
Amanah pada sa'at ini, baik instrumen fisik ataupun non fisik, kiranya sudah cukup
untuk dijadikan modal dasar bagi upaya untuk mengembangkan kerja dan kinerja
72
Kelompok pilihan Kesenian terdiri; Kelompok Qiro'at, Kelompok Kaligrafi atau Lukis,
Kelompok Leter dan Dekorasi, Kelompok Nasyid dan Diba', Kelompok Hadrah, Kelompok Musik
Kontemporer, Kelompok Sastra, dan Kelompok Teater.
167
pondok pesantren di masa yang akan datang. Yang terpenting adalah menyikapi
instrumen sebagai instrumen dan substansi sebagai substansi.
Pada perkembangannya yang terakhir, pondok pesantren Al-Amanah sebagai
sebuah lembaga pendidikan dan kaderisasi, sejak awal tahun berdirinya telah
mengeluarkan beribu-ribu alumni dan kader yang sebagian dari mereka yang sudah
terjun ke tengah-tengah masyarakat dalam berbagai profesi dan bentuk pengabdian,
termasuk di dalamnya mendirikan dan membina pondok pesantren, yang pada tahun
ini telah berjumlah sebanyak 68 pondok pesantren yang tersebar di seluruh Indonesia.
Sedangkan sebagian besar lainnya melanjutkan studinya di berbagai universitas, baik di
dalam negeri ataupun di luar negeri (terutama Al-Azhar Kairo), atau di berbagai
pondok pesantren di Indonesia. Sementara sebagai lembaga dakwah, pondok
pesantren Al-Amanah telah dirasakan manfaatnya oleh berbagai lapisan masyarakat,
terutama yang ada di Madura, dalam upaya mengentaskan mereka dari berbagai
belenggu-belenggu kebodohan, kemiskinan, dan ketidakberdayaan, baik secara
fungsional maupun struktural.
Mereka yang pernah merasakan jasa pondok pesantren ini, seluruhnya
bergabung dalam satu wadah silaturrahim yang berbentuk paguyuban yang bernama
"Ikatan Keluarga Besar Pondok Pesantren Al-Amanah Parendu" atau seringkali disebut
dengan singkatan "IKBAL". IKBAL secara resmi didirikan pada tanggal 5 Januari 1997,
yang didirikan bertepatan dengan acara puncak peringatan dan kesyukuran 45 tahun
pondok pesantren Al-Amanah Parendu, yang secara organisatoris, diurus oleh sebuah
168
badan pengurus yang disebut koordinator pusat (Korpus), dan koordinator daerah
(korda), yang sudah diresmikan berdirinya dan ada di hampir daerah-daerah yang ada
di Indonesia dan sebagian di luar negeri.
Sedangkan untuk mencapai desa Parendu atau Pondok Pesantren Al-Amanah
hanya menggunakan satu jalur utama, yakni jalur antara Sumenep menuju Surabaya,
dengan jarak tempuh kurang lebih 30 Km, dengan menggunakan kendaraan bermotor
(colt) yang sama untuk menuju ke desa Gilir-gilir, atau kendaran bermotor yang
menuju ke Pamekasan, bisa juga menggunakan bus yang menuju ke Surabaya.
b.3. Kehidupan Keseharian dan Bentuk Peraturan terhadap Santri
Begitu melihat kehidupan keseharian para santri yang ada di Al-Amanah, maka
kita akan melihat kehidupan santri yang menunjukkan kedisiplinan, ketakutan akan
peraturan, serta permusuhan antarsantri untuk melaporkan santri lain yang melanggar,
dan keistiqamahan dalam kesehariannya. Selain itu kehidupan para santri juga
diharuskan untuk berjalan dalam lingkup ketuhanan sebab Allah telah menggariskan
semua itu dengan jelas dan tidak bisa ditawar-tawar. Realitas ketuhanan pada
hakikatnya adalah kesejahteraan bagi manusia itu sendiri dan ketika manusia keluar
dari jalur tersebut berarti ia keluar dari jalur kemanusiaannya. Dengan demikian
keseharian manusia akan terus terkontrol. Dalam rangka tersebut, di pondok
pesantren Al-Amanah dengan jelas dan pasti, keseharian santrinya harus mengikuti
sunnah yang ada, agar ia menjadi muslim sejati dan tidak seenaknya bertindak sehingga
kesalahpahaman antarsantri bisa teratasi.
169
Secara garis besar kegiatan di Al-Amanah terdiri dari tiga jenis:73
1. Kegiatan yang mencerminkan layaknya dalam rumah, keluarga, tetangga seperti
kegiatan di kamar, rayon, kamar mandi, dapur, ruang tamu dan tempat-tempat
belajar mandiri.
2. Kegiatan yang mencerminkan kegiatan di sekolah bersama guru dan kawan-kawan,
seperti kegiatan di kelas, perpustakaan, laboratorium dan tempat-tempat lain di
lingkungan sekolah.
3. Kegiatan yang mencerminkan kehidupan di masyarakat luas, seperti kegiatan di
kantin, masjid, mushalla, kantor, BPSK (Balai Pengobatan Santri dan Keluarga), di
jalan-jalan dan di tempat lainnya.
Semua itu harus berjalan sesuai dengan sunnah atau tradisi yang berjalan secara
otomatis, tanpa harus ada peraturan atau tata tertib tertulis sebab pendidikan pada
hakikatnya adalah pewarisan nilai, pembentukan watak, pembudayaan dan
pembekalan keterampilan-keterampilan hidup, bukan hanya penguasaan teori-teori
seperti yang berjalan sekarang ini.
Rayon yang terdiri dari kamar-kamar adalah awal dari pendidikan di Al-
Amanah dimulai, sebab rayon atau kamar merupakan tempat berkumpulnya para
santri yang berawal dari sanalah para santri bergaul dan mencari jati diri sehingga
73
"Wasilah (Waraqah SanawIyah Li Akhir ad-dirosaH), Media Informasi Tahunan dan
Komunikasi Antar Keluarga", Tarbiyatul Mu'allimien Al-Islamiyah TMI (Putra-Putri), Pondok Pesantren
Al-Amien Prenduan Tahun Ajaran 1425-1426 H (2004-2005 M), hlm. 16
170
kepribadiannya banyak terbentuk. Rayon-rayon di Al-Amanah disesuaikan dengan
klasifikasi kelas yang terdiri dari rayon sighor74, syabab75 dan kibar.76
Suasana kehidupan di luar kamar bagi santri mempunyai andil yang signifikan
dalam pembentukan kepribadiannya. Di sinilah mereka membangun interaksi sosial
dengan sesamanya, dari bagaimana bersikap, menghargai dan membangun sikap
toleransi bersama orang lain. Situasi seperti inilah yang kemudian melahirkan sikap
memahami dan mengasihi antarsantri. Meskipun suasana antarsantri sangat nampak
kekauan dan intimidasi dalam interkasi kesehariannya.
Sedangkan kamar diibaratkan miniatur kecil dari sebuah kehidupan keluarga.
Karena alasan inilah maka proses mu'amalah ma'al bi'ah di Al-Amanah di mulai dari
kamar. Di sinilah para santri berproses mencintai lingkungan sekitarnya. Dimulai dari
bagaimana ia menjaga kebersihan kamar, lingkungan rayon, kamar mandi serta
bagaimana menjadikan lingkungan kamar dan sekitarnya sebagai lingkungan yang
hijau dan asri.
Dengan demikian agar proses ini berjalan lancar, di masing-masing kamar
ditetapkan petugas kebersihan yang bekerja secara bergantian seminggu sekali dengan
jadwal khusus di bawah tanggungjawab fasilitator kamar dan musyrif hujroh. Walau
demikian, kebersihan kamar tetap menjadi tanggungjawab anggota kamar yang
74
Rayon Shigor dihuni oleh santri kelas Syu'bah Tamhidi, kelas satu dan dua.
75
Rayon Syabab dihuni oleh santri kelas syu'bah I'dadi, kelas satu intensif dan kelas tiga
76
Rayon kibar dihuni oleh santri kelas tiga intensif dan kelas empat, khusus kelas lima disebar
ke rayon-rayon yang ada sebagai pembimbing dan pembantu para guru dan kiai di pondok atau yang
sering disebut sebagai muallim, sedangkan kelas enam difokuskan pada satu rayon demi lancarnya nilai
nihaiyah.
171
bersangkutan tanpa terkecuali. Bagi pondok pesantren Al-Amanah, kebersihan kamar
adalah cermin awal untuk melihat sejauh mana para santri mencintai lingkungannya.
Untuk menciptakan stimulan agar masing-masing rayon selalu menjaga
kebersihan dan kelestarian lingkungan rayonnya, maka setiap satu tahun sekali
diadakan lomba kebersihan antarrayon. Biasanya kegiatan ini dilaksanakan menjelang
hari raya Idul Adha. Selain itu, para santri di setiap kamar yang ada di rayon pondok
pesantren Al-Amanah dihuni sebanyak 6-10 orang, dengan fasilitas lemari, untuk tidur
setiap santri diwajibkan untuk membawa kasur, bantal, dan guling sendiri, serta di
kamar masing-masing dengan memakai celana dan kaos dimasukkan ke dalamnya.
Sedangkan kehidupan keseharian di luar kamar meliputi kegiatan di masjid,
dapur, kelas, sarana-sarana umum seperti wartel, kantin, kantor-kantor, kamar mandi
dan lain sebagainya. Para santri dibiasakan untuk mengikuti aturan-aturan yang
berlangsung di lokasi-lokasi tersebut secara mekanis dan spontan. Dari kehidupan di
luar kamar inilah para santri dilatih hidup sopan dan santun, baik kepada teman
sebayanya atau kepada kakak-kakaknya. Dari sini pulalah, santri hidup bermasyarakat
dalam arti luas. Seperti bagaimana membangun toleransi, rasa tepo seliro (tenggang rasa),
gotong royong, tolong menolong dalam kebajikan dan sebagainya. Sehingga kelak
dalam masyarakat, budaya-budaya yang telah diterapkan oleh pondok dapat diciptakan
di masyarakat.
Sementara itu salah satu ciri khas pendidikan yang konsisten diajarkan di Al-
Amanah adalah keterampilan dalam memimpin dan memanajemeni manusia.
172
Pendididikan ini mendapatkan porsi perhatian yang demikian besar dari seluruh
fungsionaris pondok, karena dianggap sangat berpengaruh sekali terhadap kecakapan
santri dalam berinteraksi di tengah-tengah masyarakat.
Hal ini bisa terlihat jelas dari praktek kepemimpinan dan manajemen di Al-
Amanah yang sudah dimulai sejak dini, yaitu ketika beberapa santri terpilih sebagai
ketua kelas dan ketua kelompok santri. Sehingga untuk menjadi pemimpin yang baik
tentu harus dibarengi dengan kemampuan manajemen sebagai penunjang terhadap
kualitas kepemimpinannya. Dengan modal ini diharapkan mereka akan mampu
mengaplikasikan prinsip-prinsip kepemimpinan yang ideal sebagaimana yang diajarkan
Nabi Muhammad ataupun teori-teori kepemimpinan modern. Atas dasar ini, maka
semua santri harus menguasai semua teori-teori dengan baik berikut prakteknya secara
langsung di tengah-tengah santri, guru-guru, dan kiai.
Dalam kehidupan sehari-hari, para santri didorong untuk selalu belajar,
berlatih dan berdoa secara cerdas, sungguh-sungguh dan istiqamah. Sehingga pada
akhirnya mereka benar-benar memahami materi yang diajarkan dan menguasai
kompetensi dasar yang diperlukan untuk membuatnya berproses menjadi ilmu nafi'
atau ilmu yang fungsional.
Dalam kesehariannya pondok pesantren Al-Amanah membedakan kewajiban
antara santri lama dengan santri baru, bahkan antara santri Kibar dengan santri yang
masih Syabab dan Sighor. Hal ini tercermin dengan peraturan-peraturan yang berlaku
173
bagi mereka. Peraturan tersebut berlaku mulai dari satu jam sebelum subuh sampai jam
21.00 malam waktu tidur bahkan tidurpun diberlakukan peraturan bagi para santri.
Satu jam sebelum subuh, masjid jamik Al-Amanah sudah diwajibkan untuk ber-
tarkhim, dan sepuluh menit kemudian bagi para santri Kibar sudah diwajibkan untuk
bangun tidur atau qiyamul lail dengan sholat Tahajjud. Sedangkan untuk para santri
Syabab dan Sighor baru dibangunkan sejak tiga puluh menit sebelum waktu subuh. Hal
ini berlaku untuk para santri lama. Santri baru diwajibkan untuk bangun sejak lima
belas menit sebelum waktu subuh. Dengan demikian semua santri di pondok
pesantren Al-Amanah diwajibkan untuk sholat subuh berjama'ah bahkan sholat lima
waktu.
Sesudah sholat subuh bagi santri lama diwajibkan untuk mengikuti pengkajian
Kutubut Turost yang diadakan per-kelas (Komdas B), sedangkan untuk santri baru
diharuskan untuk mengikuti Tazwidul Mufradat yang diadakan per-kamar. Setelah itu,
mulai jam 05.45-06.45 diadakan acara pilihan (olahraga, kerja lingkungan, kerja
Organtri, dan mandi) bagi semua santri termasuk santri lama maupun santri baru. Jam
06.45-07.15 para santri diwajibkan untuk makan di setiap dapur yang telah ditentukan
dengan siap-siap untuk masuk sekolah. Sedangkan jam 07.15-07.30 apel pagi di depan
kelas masing-masing.
Mulai jam 07.30-10.25 setiap santri baik baru ataupun lama belajar formal di
kelas masing-masing (jam sekolah I-IV). Jam 10.25-12.00 belajar formal di kelas bagi
santri lama (jam sekolah V-VI), sedangkan santri baru diwajibkan untuk mengikuti
174
bimbingan ibadah dan sholat Dhuhur berjama'ah. Jam 12.00-13.00 sholat Dhuhur
berjama'ah dan makan siang bagi para santri lama, santri baru makan siang dan siap-
siap untuk masuk kelas. Mulai jam 13.00-13.15 diadakan apel siang di depan rayon
masing-masing santri baik lama ataupun baru.
Jam 13.15-14.15 santri lama diwajibkan untuk mengikuti acara-acara pilihan
yang termasuk dalam Kompil A (kursus-kursus dan otodidak), sedangkan santri baru
diwajibkan untuk mengikuti kursus bahasa Arab dan bahasa Inggris. Setelah jam 14.15-
waktu sholat Ashar semua santri diwajibkan untuk beri'tikaf di masjid dan sholat Ashar
berjama'ah. Sedangkan setelah selesai sholat Ashar semua santri mengikuti acara
pilihan sesuai dengan pilihannya masing-masing yang termasuk dalam Komdas B
(olahraga, kerja lingkungan, kerja Ogantri, dan mandi) selesai sampai jam 16.30, yakni
waktunya untuk ke masjid.
Tiga puluh menit sebelum waktu sholat Maghrib semua santri diwajibkan
untuk mengikuti apel sore, tazwidzat, tahsinan, dan sholat Maghrib berjama'ah. Setelah
habis sholat Maghrib semua santri diwajibkan untuk mengikuti tadarrus muwajjah dan
sholat Isya' berjama'ah. Sesudah sholat Isya' semua santri diperbolehkan untuk makan
malam, dan belajar muwajjah atau otodidak sampai jam 20.30. Jam 20.30-20.45
diadakan apel malam di depan rayon masing-masing (siap-siap untuk tidur). Jam 20.45-
21.30 diadakan renungan malam menjelang tidur, dan jam 21.00 semua santri
diwajibkan untuk tidur.
175
Selain berbagai aktivitas rutinitas keseharian tersebut, setiap santri di pondok
pesantren Al-Amanah diwajibkan untuk memakai bahasa Arab dan bahasa Inggris
dalam berinteraksi sesama santri, guru, dan kiai dalam kesehariannya. Memakai kartu
identitas, bercelana dengan pakaian dimasukkan dan memakai sabuk, serta
menggunakan sarung dalam aktivitas religiusitasnya dengan cara dimasukkan dan
memakai sabuk adalah sebagian peraturan bagi para santri di Al-Amanah. Tidak boleh
merokok, tidak boleh keluar pondok tanpa izin dari ustdaz atau kiai, dan tidak boleh
memakai sarung ataupun training di sa'at tidur juga merupakan peraturan di Al-
Amanah. Hal ini dilakukan sebagai cara untuk mendisiplinkan para santri dan
meminimalkan bentuk pelanggaran-pelanggaran yang dilakukan para santri.
Setiap santri yang melanggar segala peraturan akan dipanggil ke MPO sesa'at
sesudah sholat Maghrib, bagi mereka akan dikenai berbagai sanksi, di antaranya
kepalanya digundul bagi pelanggaran pertama yang berkategori berat, seperti keluar
pondok tanpa izin dan merokok. Disuruh membersihkan kamar mandi atau masjid
bagi yang pertama kali melanggar berinteraksi dengan bahasa selain bahasa Arab dan
bahasa Inggris atau melanggar waktu aktivitas yang telah ditentukan sebagaimana di
atas, serta diwajibkan bagi mereka untuk mencari santri-santri lainnya yang melanggar
sebanyak tiga orang. Bagi yang melanggar dengan kategori sangat berat seperti,
melakukan hubungan seksualitas (homoseksual), mencuri, dan melanggar pelanggaran
dengan kategori berat sebanyak tiga kali, akan diusir dari pondok pesantren yang
dibacakan setiap malam Jum'at habis sholat Isya'. Meskipun demikian, setiap
176
kedisiplinan yang ada di pondok pesantren Al-Amanah ternyata terjelma berbagai
pelanggaran, seperti pencurian sandal, baju dan lain-lain. Hal ini memperlihatkan
bahwa pondok pesantren Al-Amanah merupakan pondok yang sangat ketat dalam
melaksanakan segala peraturannya yang diperuntukkan terhadap santri. Sebagaimana
yang terdapat di dalam data terakhir yang menunjukkan bahwa pada tahun 2005
terdapat 29 santri yang dikeluarkan dari pondok akibat persoalan kedisiplinan atau
melanggar peraturan pondok pesantren.77
b.4. Pola Pendidikan: Ponpes Modern78
Sebagai sebuah lembaga pendidikan yang berlandaskan ajaran Islam, Al-
Amanah berusaha mencetak santrinya agar menjadi seorang muslim yang khusu' dalam
beribadah serta dapat mengamalkan nilai-nilai ibadahnya dalam kehidupan sehari-hari.
Untuk tujuan ini ada tiga hal pokok yang harus disadari oleh mereka. Pertama,
beribadah harus sesuai dengan kesadaran. Dalam sebuah hadist dikatakan, "Dua
raka'atnya orang alim lebih baik daripada 70 rakaat sholat orang bodoh". Orang yang
sholat dengan ilmu, mengetahui apa yang sedang dilakukan, mengetahui dengan siapa
77
Wawancara dengan ustadz Suaidi Makmun, Kepala Bidang Mahkamah, di pondok pesantren
Al-Amanah pada tanggal 20 Februari 2006
78
Pola pendidikan di pondok pesantren modern, yakni budaya keilmuannya yang berjalan
seiring dengan kebutuhan-kebutuhan modernitas, namun tetap didasarkan pada pendidikan keislaman.
Ilmu-ilmu umum atau sekuler dikenalkan kepada santri secara utuh sebagaimana ilmu-ilmu agama
dengan tujuan untuk memperkaya dan memperluas pola berpikir para santri. Selain itu, dalam
kesehariannya bahasa asing khususnya bahasa Inggris dijadikan bahasa kedua sesudah bahasa Arab
dalam interkasi sesame santrinya, gurunya, dan kiainya dengan mengabsahkan label pondok pesantren
modern. Abdurrahman Mas'ud., Loc. Cit.
177
ia berhadapan, dan merasakan dengan siapa hatinya berbicara, niscaya akan betul-betul
merasakan hatinya beribadah.
Kedua, ibadah harus dianggap sebagai sebuah kebutuhan. Kebutuhan apabila
tidak terpenuhi maka akan menyebabkan keresahan dan rasa dahaga yang teramat
sangat. Seperti halnya kebutuhan makan dan minum, apabila tidak terpenuhi akan
mengakibatkan ketidakseimbangan dalam hidup. Ibadah yang dilakukan atas dasar
kebutuhan akan menumbuhkan motivasi, antusiasme dan semangat. Ibadah seperti ini
akan melahirkan cinta, maka cintalah yang membuat seseorang selalu tergetar hatinya.
Ketiga, ibadah harus dilakukan dengan ikhlas. Prinsip ini memiliki nilai yang
sangat esensial. Ibadah yang kosong dari keikhlasan yang diwarnai dengan riya' atau
tujuan lain selain Allah tidak akan diterima, bahkan di hari kiamat akan dicampakkan
kembali ke muka orang yang mengerjakannya.
Untuk tujuan ini, maka pondok pesantren Al-Amanah mengfokuskan
pendidikannya pada dua hal pokok. Pertama, pendidikan yang bersifat teoritis, di
mana para santri dididik dengan dasar-dasar akidah yang benar. Kedua, pendidikan
yang bersifat praktis yang berupa bimbingan ibadah dan amaliyah secara langsung.
Sehingga proses kehidupan keseharian santri di Al-Amanah berlangsung secara
non-stop selama 24 jam dalam satu program yang dikemas dalam Core & Integrated
Curriculum yang penuh dengan kegiatan Beribadah, Belajar, Berlatih dan Berprestasi (4
B). Selain itu, pola pendidikan di pondok pesantren Al-Amanah menggunakan pola
Kompetensi Dasar (Komdas) yakni kemampuan-kemampuan dasar untuk melakukan
178
tafaqquh fid-din yang harus dikuasai benar-benar oleh seluruh santri Al-Amanah, tanpa
terkecuali. Sedangkan Kompetensi Pilihan (Kompil) adalah kemampuan-kemampuan
khusus yang harus dipilih oleh setiap santri sesuai dengan bakat, minat dan
kecenderungan masing-masing, agar dapat tampil lebih percaya diri dan lebih
profesional.
Secara garis besar Komdas dan Kompil tersebut terbagi menjadi dua kelompok.
Kelompok A. meliputi Al-Qur'an, Hadist-siroh, Akidah Akhlaq, Fikih, Bahasa Arab,
Bahasa Indonesia, Bahasa Inggris, MIPA, IPS, Ilmu Pendidikan, Perbandingan Agama
dan Riset-Jurnalistik. Kelompok B, mencakup Pendidikan Kebangsaan dan Kepanduan,
Pendidikan Kepesantrenan dan Kepemimpinan, Pendidikan Jasmani dan Kesenian,
Pendidikan Kewiraswastaan dan Keterampilan Vokasional serta Pendidikan Khusus
Keputrian.
Selain itu, para santri juga mempunyai buku catatan harian atau lebih dikenal
dengan Mufakkirah. 79 Dengan Mufakkirah diharapkan para santri mampu mengenal
dirinya dengan cara mencatat semua kegiatan keseharian mereka. Mufakkirah juga
berfungsi mencatat data-data pribadi sebagai bahan evaluasi bagi guru-guru dan
pengasuh dalam melaksanakan bimbingan dan penyuluhan. Oleh karena itu, sejak
masuk Al-Amanah, para santri sudah dibiasakan dengan, bagaimana cara mengenal diri
79
Mufakkirah berisi kalender kerja santri, hobi dan catatan prestasi, perizinan, keuangan,
barang hak milik, kesehatan dan perawatan, pelanggaran, introspeksi mingguan dan catatan penting
lainnya.
179
ini. Dengan kemampuan mengenal diri diharapkan pintu-pintu kesuksesan semakin
terbuka lebar bagi mereka.
Dengan demikian, maka ia akan mampu melaksanakan peranannya semaksimal
mungkin dengan totalitas kemampuan melaksanakan program yang telah digariskan
oleh pondok pesantren. Hal inilah yang dijadikan sebagai letak kunci kesuksesan
belajar di Al-Amanah, yaitu pada kemampuan menganalisa, mengidentifikasi dan
introspeksi diri.
Upaya mengasah potensi individu khususnya berkaitan dengan kecerdasan
intelektual juga diusahakan lewat berbagai kelompok keilmuwan dan penerbitan. Dari
sinilah kemudian lahir bibit-bibit intelektual muda, penulis, penerjemah, wartawan
dan berbagai profesi lainnya. Di antara potensi individu santri adalah bakat menjadi
wiraswasta. Menyadari hal ini, pondok pesantren Al-Amanah memberi kesempatan
kepada santri yang berbakat untuk mengelola dan memanajemeni beberapa unit usaha,
antara lain toko buku, toserba, unit jasa, wasis, dan koperasi dapur.
Di pondok pesantren Al-Amanah, seni diajarkan bukan semata-mata untuk
mengikuti perkembangan zaman, melainkan sebagai sarana untuk lebih mendekatkan
diri kepada Allah dan upaya mengasah potensi individu terutama yang berkaitan
dengan kecakapan emosional santri.
180
Sedangkan jika dilihat dari jenjang pendidikannya pondok pesantren Al-
Amanah setingkat dengan MTs dan MA, dan kalau dilihat dari segi bahasanya setara
dengan pendidikan guru agama (PGA 6 tahun). Namun terdapat perbedaan antara
pondok pesantren Al-Amanah dengan lembaga pendidikan lainnya, di antaranya:
• Selain nilai-nilai keislaman dan keindonesiaan pondok pesantren Al-
Amanah berlandaskan juga kepada nilai-nilai kepesantrenan dan
kejuangan.
• Seluruh tenaga edukatif dan administratif di pondok pesantren Al-
Amanah tidak ada yang digaji, kecuali sekedar mendapat dispensasi
dan fasilitas tertentu, seperti kesehatan, pendidikan, dan uang
bulanan dari santri yang makan di tempatnya, serta pengganti uang
transport bagi yang tidak mukim.
• Seluruh santri pondok pesantren Al-Amanah wajib mukim di dalam
pondok pesantren dalam suasana yang Islami, tarbawi, dan ma'hadi.
Demikian juga dengan guru-guru di pondok pesantren Al-Amanah
semuanya harus mukim, kecuali sebagian kecil dari mereka yang tidak
bisa mukim dengan adanya berbagai kendala, seperti mempunyai
keluarga.
• Sejak dini para santri di pondok pesantren Al-Amanah ditanamkan
pengertian yang sebenarnya tentang menuntut ilmu menurut
181
pandangan Islam, terutama yang menyangkut motivasi atau niat awal
dalam mencari ilmu.
• Pendidikan dan pembudayaan lebih dipentingkan dari sekedar
pengajaran, sehingga keteladanan dan disiplin menjadi urat nadi
kehidupan sehari-hari santri.
• Proses pendidikan di Al-Amanah berlangsung secara terencana dan
terus-menerus selama 24 jam dengan pelaksanaan khusus pada upaya
tafaqquh fid dien (memperdalam pemahaman tentang agama), yaitu
dengan memberikan bekal dasar keulama'an, kepemimpinan, dan
keguruan, dalam rangka untuk mencetak kader-kader mundzirul qoum
(pemimpin umat).
• Tahun pelajaran baru di Al-Amanah dimulai pada bulan Syawal dan
berakhir pada bulan Sya'ban setiap tahunnya dengan sistem semester,
dan libur sebanyak dua kali dalam setahun (bulan Maulid dan
Ramadlan).
• Arah pendidikan di pondok pesantren Al-Amanah tidak semata-mata
bersifat vertikal (melanjutkan studi ke jenjang yang lebih tinggi),
namun juga mempersiapkan para santri untuk langsung terjun ke
dalam masyarakat dengan mengamalkan dan mengembangkan bekal-
182
bekal dasar yang telah dimilikinya. Oleh karena itu, tidak ada istilah
nganggur bagi alumni pondok pesantren Al-Amanah.
• Setelah menyelesaikan studinya di kelas VI dan sebelum melanjutkan
ke jenjang perguruan tinggi, para santri atau alumni wajib mengabdi
selama satu tahun di lembaga-lembaga pendidikan yang ditunjuk atau
dipilih, dengan observasi dan evaluasi secara terus-menerus dari Biro
Pembinaan Alumni pondok pesantren Al-Amanah.
Selain itu, sejak tahun 1982 ijazah pondok pesantren Al-Amanah telah
memperoleh pengakuan atau persamaan dengan sekolah menengah atas lainnya. Di
Negara-negara Islam di Timur Tengah, antara lain: Al-Jami'ah Al-Islamiyah Madinah
dengan SK No. 58/402 tertanggal 17/8/1982, Jami'ah Malik Abdil Azis (Jami'ah
Ummil Quro) Mekkah dengan SK No. 42 tertanggal 1/5/1982, Jami'ah Al-Azhar Cairo
dengan SK No. 42 tertanggal 25/3/1997, International Islamic University Islamabad
Pakistan dengan surat resmi tanggal 11 Juli 1988, dan Universitas Az-Zaytoun Tunisia
dengan surat resmi tertanggal 21 Maret 1994. Sedangkan di dalam negeri ijazah
pondok pesantren Al-Amanah mendapat pengakuan dari berbagai lembaga, di
antaranya: Pondok Modern Gontor (diakui setara dengan KMI Gontor) dengan SK No.
121/PM-A/III/1413 tertanggal 25 September 1992, Departemen Agama (setara
dengan MTsN dan MAN) dengan SK Dirjen Binbaga No. E.IV/PP.032/KEP/80/98
tertanggal 9 Desember 1998, dan Departemen Pendidikan Nasional (setara dengan
183
SMUN) dengan SK Menteri Pendidikan Nasional No. 106/0/2000 tertanggal 29 Juni
2000.
Sedangkan kurikulum pondok pesantren Al-Amanah Parendu bukan sekedar
menyangkut struktur program pengajaran di kelas atau luarnya, tetapi mencakup
seluruh aspek kehidupan para santri, guru-guru baik dalam menjalankan hubungan
dengan Allah ataupun hubungan dengan sesama manusia dan alam, baik aspek-aspek
individual maupun sosial.
Hal ini tercermin dari landasan institusional atau kelembagaannya yang
mencakup empat unsur, yaitu nilai-nilai dasar, visi dan misi, orientasi pendidikan, dan
falsafah atau motto pendidikan.80 Adapun nilai-nilai dasar tersebut meliputi, pertama,
nilai dasar keislaman, yakni akidah, syari'ah, akhlak, dan tradisi keilmuan, serta
kehikmahan, terutama pada zaman keemasan Islam. Kedua, nilai dasar keindonesiaan,
yakni Pancasila dan UUD 1945, UU No. 2 Th. 1979 tentang Sistem Pendidikan
Nasional, UU lainnya yang terkait, dan peraturan perundang-undangan yang berlaku.
Ketiga, nilai dasar kepesantrenan, yakni pancajiwa pesantren (keikhlasan,
kesederhanaan, persaudaraan, kemandirian, dan kebebasan), sunnah-sunnah pesantren
yang positif dan konstruktif, dan falsafah "belajar untuk ibadah" (al-ilm an-nafi' dan al-
hikmah). Yang terakhir, nilai dasar kejuangan, yakni al-jihad, al-ijtihad, al-mujahadah, dan
80
Landasan institusional ini harus menjadi jiwa, sumber acuan dan bingkai kerja bagi input,
kurikulum, dan output pondok pesantren Al-Amanah.
184
pengabdian terbaik, pengorbanan tanpa pamrih, kerja keras tanpa kenal lelah, serta
perjuangan li izzil islam wa muslimien (sebagai masyarakat muslim).
Dan visi pondok pesantren Al-Amanah adalah: mengimplementasikan
kewajiban ibadah kepada Allah. Visi ini harus tercermin dalam sifat dan sikap tawadlu',
tunduk, dan patuh sepenuhnya kepada Allah (Q.S. Adz-Dzariyat: 56). Serta
mengimplementasikan fungsi dan tugas khilafah (pemimpin) di bumi. Visi ini harus
tercermin dalam sifat dan sikap proaktif, inovatif, kreatif, dan eksploratif dalam
berbagai aspek kehidupan (Q.S. Al-Baqarah: 30).
Sementara itu misi utama yang dimiliki oleh pondok pesantren Al-Amanah ada
dua yaitu misi umum dan misi khusus. Misi umum mempunyai tujuan mencetak
pribadi-pribadi yang unggul dan berkualitas menuju terbentuknya khoiru ummah
(masyarakat terbaik) yang pernah tampil di atas panggung sejarah dunia (Q.S. Ali
Imron: 110). Sedangkan misi khusus memiliki tujuan mempersiapkan kader-kader
ulama' dan pemimpin umat; baik sebagai pakar, ilmuwan, akademisi, ataupun sebagai
praktisi yang mau dan mampu melaksanakan tugas indzarul qoum (pemimpin umat)
yaitu dakwah ila al-khair (dakwah kepada kebajikan), amar ma'ruf (perintah kebajikan)
dan nahi munkar (melarang kemunkaran) (Q.S. Ali Imron: 104 dan Q.S. At-Taubah:
122).
Sedangkan orientasi pendidikannya meliputi, orientasi kemasyarakatan
(pengabdian dan pengembangan), orientasi keulama'an dan kecendikiawanan, orientasi
185
kepemimpinan dan orientasi keguruan (sebagai jiwa atau profesi). Selain itu, dalam
bidang falsafah dan motto pondok pesantren Al-Amanah meliputi empat bagian yaitu
falsafah dan motto kependidikan dan pembelajaran, falsafah dan motto
kemasyarakatan, falsafah dan motto keulama'an, kepemimpinan dan keguruan serta
falsafah dan motto kelembagaan.
Secara garis besar, materi atau subjek pendidikan di Al-Amanah meliputi 10
jenis pendidikan yaitu:
1. Pendidikan Keimanan
2. Pendidikan Akhlak dan Budi Pekerti
3. Pendidikan Kebangsaan atau Kewarganegaraan dan HAM
4. Pendidikan Keilmuwan dan Intelektualitas
5. Pendidikan Kesenian dan Keindahan
6. Pendidikan Keterampilan Teknis dan Kewiraswastaan
7. Pendidikan Jasmani dan Kesehatan
8. Pendidikan Kepemimpinan dan Manajemen
9. Pendidikan Dakwah Kemasyarakatan
10. Pendidikan Keguruan dan Pendidikan (khusus untuk putri) Pendidikan Keputrian
(Tarbiyah Nasawiyah)
Untuk melaksanakan kesepuluh jenis pendidikan tersebut, maka disusun
program pendidikan yang dikemas dan dilaksanakan secara terpadu selama 24 jam
yang sulit dipisahkan atau dipilah-pilah. Namun untuk mempermudah
186
pelaksanaannya, pengawasan dan evaluasinya, maka program-program tersebut
dikelompokkan menjadi 4 jenis kegiatan:
1. Program Intra Kurikuler (Al-Manhaj adz-Dzati)
a. Merupakan perpaduan yang integral antara kurikulum nasional dan muallimien.
b. Dikemas dalam bentuk garis-garis besar program pengajaran (GBPP) dan dijabarkan
dalam rencana induk proram pengajaran per-semester (RIPPS)
c. Dilaksanakan di pagi hari dalam bentuk KBM dalam kelas, praktek lapangan dan
laboratorium, latihan ekspresi 3 bahasa (Indonesia, Arab, dan Inggris), dan evaluasi
belajar berkala.
d. Di bawah tanggungjawab Kepsek, Kabid. Akademik dan Guru Master yang terkait.
e. GBPP dan RIPPS tersebut meliputi 4 kelompok bidang studi antara lain:
1.1. Ulum Tanziliyah (Dirosah Islamiyah), meliputi:81
1. Al-Qur'an wa Ulumuhu
2. Al-Hadist wa Ulumuhu
3. Al-Fiqhu wa Ushuluhu wa Muqoranatuhu
4. Al-Aqoid wa Al-Akhlak wat-Tasawuf
5. Siroh Nabawiyah wa Tarikh Hadlarah al-Islam
1.2. Ulum Arobiyah, meliputi:82
1. Al-Maharat al-Arabiyah
2. Al-Qowaid al-Arabiyah
3. Al-Adab al-Arabiyah
1.3 Kurikulum Nasional, meliputi:83
81
Setiap mata pelajaran tersebut sejak kelas 2 diberi pengantar bahasa Arab.
82
Semua pelajaran tersebut diberi pengantar bahasa Arab.
187
1. Matematika/Logika
2. IPA dan Ilmu Falak
3. IPS dan PPKn
4. Bahasa Indonesia
5. Bahasa Inggris
1.4. Ulum Tarbiyah Ma'hadiyah, meliputi:84
1. Ilmu Pendidikan
2. Ilmu Jiwa
3. Riset dan Jurnalistik
4. Keterampilan Teknis
5. Keterampilan Sosial
2. Program Non-Kuriluler (Al-Manhaj al-Mazji)
- Dimaksudkan untuk menunjang program Intra –Kurikuler
- Dikemas dalam bentuk petujuk-petunjuk teknis (juknis) khusus untuk guru-guru.
- Dilaksanakan di luar jam sekolah di bawah bimbingan guru dan santri senior di
bawah tanggungjawab kepala sekolah, kabid akademik, dan guru master terkait.
- Kegiatan ko-kuriluler tersebut mencakup dua kegiatan, yaitu
2.1 Kegiatan-kegiatan Tutorial, meliputi:
1. Ibadah Amaliyah Sehari-hari (SKIA)

2. Tadarus Muwajah Harian (SKIA)
3. Belajar Tutorial di Malam Hari
4. Dirosat Kutub Turots ( Pengkajian Kitab Kuning)
5. Dialog jum'at Pagi bersama Kiai dan Nyai
6. Pembinaan Bahasa Mingguan.
2.2. Kegiatan-kegiatan Praktikum, meliputi:
83
Kurikulum nasional tersebut dilakukan sesuai target dan dimudifikasi sebagaimana mestinya.
84
Bidang studi tersebut diprogramkan sejak masa-masa awal Marhalah Aliyah.
188
1. Praktek Sopan Santun dan Komunikasi

2. Praktek Mengajar.
3. Praktek Berdakwah
3. Program Ekstra-Kurikuler (Al-Manhaj al-Idhofi)
- Dimaksudkan sebagai pendidikan tambahan bagi seluruh santri dan praktek
kepemimpinan bagi santri-santri senior pengurus organisasi santri.
- Dikemas dalam bentuk garis-garis besar kebijakan Organtri (GABKO) dan
dilaksanakan dalam bentuk sunnah atau tradisi –tradisi kepesantrenan.
- Dilaksanakan di luar jam sekolah oleh para pengurus Organtri, yaitu ISMI (putra)
dan ISTAMA (putri) di bawah bimbingan kepala sekolah dan kabid kesantrian.
- Kegiatan-kegiatan ekstra-kurikuler tersebut adalah:
3.1. Kegiatan-kegiatan wajib meliputi:
1. Praktek Berorganisasi
2. Latihan Pramuka Mingguan
3. Senam Wajib Mingguan
4. Kursus-kursus Ketrampilan Wajib.
5. Kerja Lingkungan Harian.
6. Tadabur Malam Menjelang Tidur.
7. Istirham Malam Jum'atan.
3.2. Kegiatan-kegiatan Pilihan atau Minat, meliputi:
1. Kursus-kursus Kesenian.
2. Kursus-kursus Kesekaan Pramuka.
3. Kursus-kursus Kesehatan (PMR/BSR).
4. Kursus-kursus Keilmuwan dan Kebahasaan Pilihan.
5. Kursus-kursus Keterampilan Pilihan.
6. Latihan Olahraga dan Beladiri.
7. Penerbitan Media Cetak (Bulletin dan Mading)
8. Diskusi, Seminar dan Bedah Buku.
189
4. Program Bimbingan dan Penyuluhan (Al-Irsyad wat Taujih)
- Dimaksudkan untuk membantu santri dalam menjalankan disiplin sehari-hari, baik
secara berkala maupun ketika mendapatkan kesulitan
- Dikemas dalam bentuk-bentuk pendekatan preventif, kuratif, dan represif.
- Dilaksanakan oleh para guru BP dengan dibantu oleh para santri-santri senior di
bawah bimbingan kepala sekolah, kabid tata usaha, kabid akademik dan kabid
kesenian.
- Pelaksana BP adalah Wali Kelas dibantu oleh Muharik, Musyrif Kelas dibantu oleh
Musahhil, Muraqib Konsulat dibantu oleh Ketua Konsulat, dan Mulahidh Dapur
dibantu oleh Pengurus Dapur.
- Kegiatan-kegiatan Bimbingan dan Penyuluhan terdapat tiga jenis disiplin yaitu:
1. Disiplin Diri (Self Discipline), meliputi:
1. Budaya Beribadah Amaliyah Fardiyah

2. Budaya Belajar Mandiri.
3. Budaya Hidup Sehat Jasmani dan Rohani.
4. Budaya Mengatur Waktu.
5. Budaya Mengatur Uang dan Hak Milik Pribadi.
4.2. Disiplin Sosial (Social Discipline), meliputi:
1. Budaya Hidup Sopan dan Komunikatif.

2. Budaya Hidup Bertasamuh (Saling Toleransi).
3. Budaya Hidup Berta'awun (Saling Menolong).
4. Budaya Hidup Bertawashi (Saling Mengingatkan).
4.3. Disiplin Lingkungan (Environment Discipline), meliputi:
1. Budaya Hidup Bersih dan Sehat

2. Budaya Hidup Tertib dan Teratur
190
3. Budaya Hidup Indah dan Lestari.
Dalam proses pendidikan yang ada di pondok pesantren Al-Amanah terdiri
dari beberapa tenaga edukatif yang terdiri dari: kiai dan nyai (pengasuh pondok), mudir
ma'had (direktur), mudir-mudir marhalah (kepala-kepala sekolah), wali kelas, musyrif
kamar, muraqib konsultan, mulahidh dapur, guru-guru tidak tetap yang berasal dari
lembaga-lembaga lain, para profesional di masyarakat yang sengaja direkrut untuk
memperluas wawasan para santri dan meningkatkan keterampilan tertentu dan santri-
santri senior yang dimaksudkan sebagai latihan dan pendidikan. Adapun tenaga–
tenaga admistratif meliputi seluruhnya yang terdiri dari guru-guru dan santri-santri
senior (tidak mempergunakan karyawan khusus) dimaksudkan sebagai latihan dan
pendidikan. Guru-guru yang ada di pondok pesantren Al-Amanah berjumlah 327 guru,
yang bermukim 274 guru dan 57 guru tidak bermukim. Sedangkan dari ijazahnya 1
guru diploma pendidikan, 27 guru S1 pendidikan, 20 guru S1 umum, 1 guru S1
agama, 2 guru S2 pendidikan, 3 guru S2 umum, 2 guru S2 Agama, 4 guru guru besar,
dan 262 guru alumni pesantren Al-Amanah. Sedangkan jumlah santri di pondok
pesantren Al-Amanah sebanyak 2.519 santri.85 Pada awal tahun berjumlah 2.646 santri,
85
Santri-santri tersebut berasal dari; Sumbagut (19 santri), Sumbagsel (47 santri), Kalimantan
(63 santri), NTB atau Bali (18 santri), Indo Timur (9 santri), DKI Jakarta (91 santri), Jawa Barat I (85
santri), Jawa Barat II (76 santri), Jawa Barat III (35 santri), Surabaya I (119 santri), Surabaya II (56 santri),
Malang dan Kediri (59 santri), Probolinggo dan Lumajang (16 santri), Jember (70 santri), Banyuwangi
(27 santri), Bondowoso (25 santri), Situbondo (27 santri), Jawa Tengah (26 santri), Bangkalan I (194
santri), Bangkalan II (126 santri), Bangkalan III (113 santri), Sampang I (107 santri), Sampang II (81
santri), Sampang III (95 santri), Pamekasan I (137 santri), Pamekasan II (136 santri), Pamekasan III (88
santri), Pragaan I (32 santri), Pragaan II (14 santri), Prenduan I (20 santri), Prenduan II (12 santri),
191
namun 127 santri di drop out (DO), dengan alasan; pelajaran (26 santri), disiplin (29
santri), kesehatan (15 santri), ekonomi (9 santri), keluarga (8 santri), dan diserahkan
kembali (40 santri).
Sementara itu proses transformasi pendidikan di lingkungan pondok pesantren
Al-Amanah meliputi:
1. Manejemen Pendidikan
a. Dilaksanakan secara modern dengan falsafah ikhlas, cerdas, dan tangkas
b. Meliputi manejemen administratif, operasional, personalia, dan edukatif
c. Berorientasi pada upaya pencapaian hasil, serta pengembangan dan pengamalannya
2. Metode Pendidikan
a. Mempertahankan cara lama yang baik dan menggunakan cara baru yang lebih baik
b. Mengacu pada efektifitas, efisiensi, dan akselerasi.
c. Berorientasi pada pencapaian tujuan transformasi ilmu dengan pengembangan
kepribadian.
d. Ditekankan pada upaya-upaya keteladanan, pembiasaan, pembentukan jiwa
kepemimpinan, nasehat dan pengarahan, serta penugasan dan pengawasan.
3. Dana, Sarana, dan Lingkungan Pendidikan
a. Diusahakan dengan cara yang halal dan baik.
b. Dipisahkan secara tegas antara hak milik pribadi dan hak milik pondok
Prenduan III (18 santri), Sumenep I (126 santri), Sumenep II (92 santri), Sumenep III (86 santri),
Sumenep IV (46 santri), Sumenep V (34 santri), Kepulauan I (59 santri), dan Kepulauan II (27 santri).
192
c. Mengacu kepada jiwa kemandirian dan kesederhanaan.
d. Dikelola dengan manajemen yang modern dan amanah
e. Tetap disikapi sebagai alat bukan tujuan
f. Diciptakan untuk selalu edukatif dan kondusif.
g. Disikapi sebagai salah satu unsur komplementatif bukan sekedar suplementatif
4. Supervisi dan Evaluasi Pendidikan
a. Waktu Pelaksanaan: harian, mingguan, bulanan, semesteran, dan tahunan.
b. Ujian-Ujian: ujian masuk, ujian mid semester pertama, ujian semester pertama,
ujian mid semester kedua, semester kedua, ujian akhir (EBTA).
c. Bentuk-bentuk Ujian: ujian lisan (syafahi), ujian tulis (tahriri), ujian praktek (tathbiqi).
d. Jenis-jenis Evaluasi: studi dokumenter, angket, observasi, wawancara, case studi, dan
sosiometri.
Pengembangan kurikulum pendidikan di pondok pesantren Al-Amanah
bersifat fleksibel dan inovatif. Ia harus direncanakan, dilaksanakan, dievaluasi, dan
dikembangkan secara sistematis, gradual, proporsional, dan berkelanjutan sesuai
dengan proses perkembangan kebutuhan umat, tuntutan pembangunan bangsa dan
tantangan perubahan zaman.
Dalam upaya pengembangan kurikulum, senantiasa digunakan semboyan Al-
Muhafadhohy 'alal Qodim ash-Sholeh wal Akhdzu bil Jadid al-Ashlah (memelihara dan
melestarikan hal-hal lama yang baik dan mengambil hal-hal yang baru yang lebih baik)
dengan sikap kritis dan antisipatif, tapi tetap dengan sikap hati-hati.
193
b.5. Kepemimpinan Paternalistik Kiai
Kepemimpinan di pondok pesantren Al-Amanah berbeda dengan
kepemimpinan yang ada di pondok pesantren An-Naqiyah yang sentralistik kepada kiai
ponggawa limanya. Di dalam komunitas pondok pesantren Al-Amanah dikenal pola
pembagian tugas dalam mengerjakan kebijaksanaan Majelis Kiai. Majelis Kiai adalah
pemimpin yang mempunyai otoritas terhadap segala kebijaksanaan yang akan atau
sedang dijalankan di Al-Amanah. Namun tetap melalui musyawarah antaranggota yang
termasuk ke dalam Majelis Kiai, dan pelaksana hariannya, meliputi Direktur, Wakil
Direktur, Kepala Marhalah Tsanawiyah, Kepala Marhalah Aliyah, dan Majelis
Pertimbangan Organtri (MPO).
Meskipun secara struktural kepemimpinan yang pertama adalah Majelis Kiai,86
namun pada lapisan keduanya adalah Direktur Al-Amanah, serta pengurus harian yang
terdiri dari ustadz-ustadz serta para santri-santri senior yang termasuk kepengurusan
organisasi santri (Organtri). Kelompok-kelompok inilah yang masuk ke dalam kategori
kelompok elite di dalam pondok pesantren yang mempunyai pengaruh kuat.
Meskipun demikian, Majelis Kiai secara struktural hanyalah pemegang otoritas
untuk menentukan kebijaksanaan dan tidak ikut mengurusi kebijaksanaan tersebut
dalam kesehariannya. Sehingga banyak para santri yang lebih mengetahui Direktur Al-
Amanah ketimbang pemimpinnya, terutama para santri baru. Hal inilah yang
86
Majlis Kiai adalah para pemimpin pondok pesantren yang ada di wilayah kekuasaan Al-
Amanah.
194
menyebabkan agak terputusnya hubungan atau jaringan antara kiai dengan para
santrinya. Berbeda dengan di An-Naqiyah yang mana para kiainya turun langsung
untuk mengajar para santrinya. Sedangkan di Al-Amanah kiai hanya menentukan
kebijaksanaan dan mengajar hanya untuk kelas 5 – 6 (sederajat dengan 2-3 MA).
Kepemimpinan seperti ini pada akhirnya menyebabkan pola jaringan yang
sedikit terputus antara santri dengan kiainya apalagi dengan masyarakatnya. Pola
hubungan yang terjalin hanyalah dua pola jaringan. Pertama, jaringan geneologis
antara pondok pesantren yang termasuk keluarganya atau pondok pesantren
naungannya. Kedua, jaringan intelektual, jaringan yang terbentuk dengan pengutusan
pengabdian para santri senior kepada pondok pesantren yang ada di bawah binaan Al-
Amanah atau alumni dari Al-Amanah yang mendirikan pondok pesantren. Hal inilah
yang menciptakan pola kepemimpinan di Al-Amanah sifatnya lebih bersifat semu dan
kepasrahan bukan kepemimpinan yang bersifat arogan dan eksklusif. Meskipun ada
sebagian santri yang menganggapnya itu sebagai bentuk lain dari arogansi dan
eksklusifisme para kiai pondok pesantren Modern. Selain itu, para orang tua wali
santri tidak diwajibkan untuk mendatangi kiai ketika menjenguk anak-anak mereka ke
pondok pesantren, hal ini berbeda dengan pondok pesantren An-Naqiyah yang bisa
dikatakan sebagai kewajiban bagi para orang tua untuk suwon kepada kiai ketika
menjenguk anak-anak mereka bahkan sebelum bertemu anak mereka.
195
b.6. Peran Kiai dalam Politik Dan Masyarakat
Pergeseran kepemimpinan seiring perkembangan zaman. Dari kiai ke blater juga
nampak di desa Parendu. Hal ini terlihat dari seiring memudarnya kepercayaan
masyarakat Parendu terhadap pemimpin yang ditunjuk oleh kiai ketimbang pilihan
mereka sendiri terhadap blater. Meskipun demikian, masyarakat masih menghargai kiai
terutama dalam bidang sosial, pendidikan, dan keagamaan. Hal ini terlihat dari masih
banyaknya masyarakat yang menyekolahkan anak-anaknya di pendidikan keagamaan
pesantren. Di desa Parendu, Sekolah Dasar Negeri (SDN 3 sekolah), muridnya
sebanyak 612 murid, Sekolah Menengah Pertama Negeri (SMPN 2 sekolah), muridnya
sebanyak 322 murid, dan Sekolah Menengah Atas (SMA 2 sekolah), muridnya
sebanyak 411 murid. Sedangkan sekolah yang berbasis keagamaan, Madrasah
Ibtidaiyah (MI 6 sekolah), muridnya sebanyak 776 murid, Madrasah Tsanawiyah (MTs
3 sekolah), muridnya sebanyak 613 murid, dan Madrasah Aliyah (MA 6 sekolah),
muridnya sebanyak 2.151 murid.87
Kekuatan politik kiai semakin nyata dengan berdirinya partai-partai yang
berbasis Islam, dan mereka adalah pemimpin partai tersebut. Terutama perkembangan
partai politik yang berbasis Nahdlatul Ulama. Hal ini terlihat dari hasil pemilihan
umum pada tahun 2004, di desa Parendu partai pemenangnya adalah PKB yakni
87
Pemerintah Kabupaten Sumenep BPS., 2005, Kecamatan Pragaan Dalam Angka 2004, Badan
Perencanaan Pembangunan Daerah & BPS Sumenep: Sumenep, hlm. 15-20
196
21.234 suara, PDIP 3.936 suara, PAN 3.614, dan PPP mencapai 2.249.88 Apalagi para
kiai di Pondok Pesantren Al-Amanah tidak memihak salah satu partai politik dan
golongan tertentu, sehingga masyarakat pesantren sekitarnya dengan bebas memilih
partai politik yang berafisiliasi dengan sosial, budaya, dan agamanya, yakni partai
politik yang berbasis Nahdlatul Ulama. Meskipun sekarang ini masyarakat mulai
mengalami kejenuhan dan kebingungan mana partai politik yang benar-benar berbasis
Nahdlatul Ulama. Hal ini dikarenakan seringanya pertikaian perebutan kekuasaan di
kalangan elite NU.
a.7. Sosial, Budaya, dan Ekonomi Masyarakat Pesantren Parendu
Desa Parendu, penduduknya pada tahun 2004 mencapai 11.907 jiwa yang
melingkupi 2.722 rumah tangga, yang tersebar di lima puluh sembilan RT dan dua
puluh empat RW. Dengan luas wilayah 4.55 km², maka kepadatan penduduk di desa
Parendu adalah 2,614 jiwa/km². Akibat tingkat kepadatan yang begitu tinggi serta
keadaan tanah kering yang ada di desa Parendu, maka pendapatan perekonomian
masyarakat dari segi pertanian sangat memprihatinkan. Namun demikian pendapatan
penduduk dari segi lain di desa Parendu relatif lebih makmur atau lebih kaya
dibandingkan dengan desa Gilir-gilir.
Berbeda dengan desa Gilir-gilir, desa Parendu mayoritas penduduknya adalah
pedagang sebanyak 112 keluarga, konstruksi bangunan sebanyak 153 keluarga, usaha di
bidang transportasi sebanyak 52 keluarga, usaha dalam lembaga keuangan sebanyak 25
88
Monografi Kecamatan Pragaan tahun 2005, hlm. 28
197
orang, dan usaha dalam bidang industri kecil sebanyak 35 keluarga, industri rumah
tangga sebanyak 213 keluarga,89 pertambangan sebanyak 42 keluarga, dan usaha dalam
bidang listrik, gas, dan air sebanyak 30 keluarga. Sedangkan sisanya adalah pertanian di
antaranya: tanaman pangan sebanyak 55 keluarga, perkebunan sebanyak 88 keluarga,
dan peternakan sebanyak 162 keluarga, sisanya adalah perikanan sebanyak 150
keluarga. Di samping semua usaha tersebut, usaha pembuatan garam merupakan
sumber pendapat penting lainnya.90
Oleh karena itu, maka masyarakat di desa Parendu penduduknya relatif
sejahtera dengan asumsi dari berbagai usaha yang dilakukan oleh keluarga masyarakat
Parendu. Hal ini dibuktikan oleh data statistik yang dikeluarkan oleh Badan Pusat
Statistik Kabupaten Sumenep, yang menyebutkan bahwa masyarakat Parendu yang pra
sejahtera sekitar 706 keluarga, sedangkan masyarakat Parendu yang sejahtera I sekitar
385 keluarga, dan yang sejahtera II mencapai 2. 834 keluarga. Selain itu, bukti akan
kemakmuran perekonomian masyarakat Parendu terlihat juga dari berbagai lembaga
perbankan (ATM) yang ada di desa tersebut, yakni Bank BCA (ATM), Bank BNI, Bank
Jatim, dan Bank BRI. Selain itu, masyarakat desa Parendu sangat tertutup terhadap
para usahawan-usahawan baru, dan terutama terhadap etnis Cina. Hal ini nampak dari
paguyuban para pedagang Parendu yang menolak adanya pedagang baru, bahkan
89
Industri-industri tersebut meliputi; industri makanan dan minuman, industri kayu, industri
barang galian, dan industri pengolahan.
90
Sekitar 10% masyarakat desa Prenduan bekerja sebagai buruh pembuat garam. Usaha ini
tergantung pada musim kemarau karena alat yang digunakan amat sederhana. Bila musim hujan daerah
ini dimanfaatkan sebagai tambak, namun bila musim kemarau tambak tersebut berubah menjadi ladang
garam.
198
masyarakatpun ikut memboikotnya dengan tidak membeli ke pedagang baru tersebut,
sehingga pedagang tersebut akan bangkrut dengan sendirinya.
Selain itu, ketundukan masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu terhadap kiai
dan kedudukannya yang begitu dihormati, tergambar secara struktural dalam
bangunan sosial masyarakatnya. Buppa' (bapak), Babu' (ibu), Guruh (guru/kiai), Ratoh
(raja), adalah pelambangan unsur-unsur dalam bangunan sosial masyarakat desa Gilir-
gilir dan Parendu (Madura). Jika Buppa' dan Babu' merupakan elemen penting dalam
keluarga di desa tersebut, maka Guruh dan Ratoh adalah penentu dalam dinamika sosial,
politik, ekonomi dan budaya masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu.91
Bangunan sosial ini menggambarkan kepatuhan masyarakat di desa Gilir-gilir
dan Parendu pada bapak dan ibunya, juga ketundukan terhadap tokoh panutan
(guru/kiai) dan kepada pemerintah. Tokoh panutan biasa disebut pemimpin informal.
Pemimpin informal adalah orang yang memimpin masyarakat atau sekelompok
masyarakat tanpa mendapatkan loyalitas pemerintah, seperti; ulama', sebagian kiai,
sesepuh, tokoh-tokoh desa, dan sebagainya.92 Sedangkan pemimpin informal dan figur
yang dipatuhi dalam masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu yang perilakunya
91
Bisri Effendy., Op. Cit, hlm. 39
92
Abdurrahman., 1978, "Kepemimpinan Dalam Administrasi Pembangunan di Jawa Timur
Perbandingan Kerjasama Pimpinan Formal dan Informal Daerah di Jawa Timur", dalam Paper Proyek
Penelitian Madura, Depdikbud RI dalam Rangka Kerjasama Indonesia – Belanda, hlm. 81, sebagaimana
yang dikutip oleh Muthmainnah., 1998, Jembatan Suramadu: Respon Ulama terhadap Industrialisasi,
LKPSM: Yogyakarta, hlm. 26
199
bertentangan dengan kiai, adalah orang blater.93 Orang blater secara kultural mendapat
legitimasi sebagai figur yang dipatuhi. Hal ini dikarenakan tidak semua masyarakat di
desa Gilir-gilir dan Parendu "terseret" ke dalam wacana dan ritual keagamaan yang
dibawa oleh agen sosial desa dalam hal ini kiai, seperti dalam pengamatan Kuntowijoyo.
Struktur ekologi pertanian tegalan yang tidak produktif tersebut yang melahirkan
proses sosiokultural yang tidak selalu merujuk pada keberagamaan yang dibawa para
otoritasnya (kiai). Realitas sosial tersebut yang kemudian melahirkan eksistensi
komunitas blater.94 Mereka mempunyai perilaku yang bertentangan dengan agama dan
kiai, sehingga mereka diidentikkan dengan perilaku atau perbuatan hitam, seperti:
berjudi, minum-minuman keras, main perempuan, sering melakukan remo95 dan carok96,
serta merampok atau mencuri. Dalam hal tertentu orang blater sangat tunduk kepada
kiai, pertama, karena pada umumnya orang blater masih berguru kepada kiai. Kedua,
kesaktian orang blater (seperti tidak mempan dibacok senjata tajam) karena diberi do’a-
93
Blater adalah tokoh atau panutan masyarakat yang mengorientasikan medianya melalui
kekerasan. Blater ini kebanyakan banyak dikenal di daerah Madura Barat : Bangkalan dan Sampang,
ketimbang di Madura Timur: Sumenep dan Pamekasan. Namun pada perkembangannya blater ternyata
telah berkembang pesat bahkan sampai ke Madura Timur, yang hampir semua Kepala Desanya adalah
blater.
94
Abdur Rozaki., Op. Cit, hlm. 60
95
Remo adalah acara yang dilengkapi hiburan seperti sandur, hiburan yang disajikan dalam remo
adalah sandur Madura yaitu suatu jenis kesenian tradisional semacam ludruk yang dimeriahkan oleh
penari (tanda') laki-laki dengan diiringi oleh gamelan. Dengan adanya kesenian tersebut maka seorang
blater dapat menunjukkan kapasitasnya sebagai seorang jagoan, dengan menari dengan jenis tarian
tertentu yang sesuai dengan pilihannya. A Latief Wiyata., Op. Cit, hlm. 71
96
Carok adalah berkelahi satu lawan satu atau lebih atau berkelompok dengan menggunakan
senjata tajam, yang biasanya dikenal dengan celurit. Untuk lebih lanjut mengetahui tentang kekerasan di
Madura, lihat Elly Touwen Bouwsma., 1989, "Kekerasan di Masyarakat Madura", dalam Huub de Jonge
(edit), Agama, Kebudayaan dan Ekonomi: Studi-studi Interdisipliner Tentang Masyarakat Madura, terj.
Suparmin, Rajawali Pers: Jakarta, hlm. 159-179
200
97
do’a oleh kiai (jimat). Kepemimpinan dua tokoh dalam masyarakat yang
berseberangan ini disebabkan karena keduanya sama-sama dibutuhkan. Blater
dibutuhkan untuk menjadi pemimpin desa atau kepala desa supaya desanya aman,98
sedangkan kiai pemimpin ritualitas keagamaan.
Dengan demikian struktur sosial keagamaan masyarakat desa Gilir-gilir dan
Parendu pada umumnya dengan budaya yang unik. Satu sisi budaya mereka banyak
dipengaruhi oleh budaya Islam sebagai perwujudan kepemimpinan kiai lewat pondok
pesantrennya, seperti budaya kesenian gambus,99 hadrah,100 samman dan sebagainya,101
namun di sisi lain budayanya juga dipengaruhi unsur kekerasan sebagai perwujudan
kepemimpinan orang blater, seperti budaya carok dan kerapan sapi.102 Sebagai elite desa,
keduanya (kiai dan blater) saling melakukan berbagai cara untuk mendapatkan
pengaruh, simpati, dan kekuasaan dari masyarakat. Pendekatan kiai pada umumnya
97
Muthmainnah., Op. Cit, hlm. 27
98
Hal ini pernah diteliti oleh Muhammad Zuhri., 1991, Persepsi Masyarakat terhadap
Kepemimpinan Kepala Desa: Studi Kasus tentang Perilaku Devian di Kabupaten Bangkalan, Madura,
Jawa Timur, Skripsi, Fakultas Ilmu Sosial dan Politik, Universitas Gadjah Mada Yogyakarta.
99
Di desa Gilir-gilir terdapat 2 organisasi gambus, desa Parendu terdapat 1 organisasi gambus.
100
Di desa Gilir-gilir terdapat 5 organisasi hadrah, desa Parendu 3 organisasi hadrah.
101
Untuk mengetahui lebih lanjut, baca Helene Bouvier., 2002, Lebur: Seni Musik dan
Pertunjukan dalam Masyarakat Madura, terj. Rahayu S. Hidayat dan Jean Couteau, Yayasan Obor
Indonesia: Jakarta.
102
Meskipun pada dasarnya budaya carok adalah perlawanan atau peperangan menggunakan
celurit, namun carok merupakan pengorbanan jiwa untuk membela harga diri seperti ungkapan "Angoan
pote tolang etembang pote mata" (lebih baik mati daripada hidup menanggung malu). Sedangkan kerapan
sapi adalah sebuah kesenian masyarakat yang tidak bias dilepaskan dari keterampilan mereka
memelihara sapi. Wawancara dengan Syaf Anton Wr, Ketua Dewan Kesenian Sumenep, 24 Maret 2006.
Lebih lanjut lihat, Gleen Smith., "Pentingnya Sapi dalam Masyarakat Madura", dalam Huub de Jonge
(edit), Op. Cit, hlm. 277-291
201
melalui wacana, ritual, dan simbolisasi keagamaan.103 Bahkan kiai melalui kekuasaan
dan pengaruhnya mampu untuk menjaga keharmonisan antarumat beragama yang ada
104
di kabupaten Sumenep. Sedangkan blater melalui kemampuannya dalam
menggunakan instrumen kekerasan.
Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa Islam belum menjadi budaya yang
inherent dalam masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu, melainkan hanya sekedar
menjadi aturan atau ajaran kehidupan beragama dan bermasyarakat, padahal
kenyataannya masyarakat di desa Gilir-gilir dan Parendu umumnya sangat fanatik
terhadap Islam, dengan ditandainya oleh banyaknya pondok pesantren yang ada di
Gilir-gilir (8 pondok pesantren)105 dan Parendu (8 pondok pesantren),106 yang notabene
sebagai lembaga pendidikan keislaman. Fanatisme mereka tidak dibarengi dengan
pemahaman yang benar, dan ajaran Islam hanya dipahami sebagai seremonial
keagamaan belaka. Rendahnya tingkat pendidikan dan pemahaman mereka terhadap
permasalahan hidup menjadi penyebab keunikan atau ambiguitas orang di desa Gilir-
103
Meskipun tidak menutup kemungkinan lewat jalur politik, karena para kiai banyak yang
berkecimpung di jalur politik (12 kiai yang jadi DPRD Sumenep), bahkan kiai dukun (kiai yang banyak
menjual jimat, mantra, dn ilmu kebal kepada masyarakat).
104
Hal ini terlihat dari penelitian, Iskandar Dzulkarnain., 2003, "Hubungan Antarumat
Beragama di Sumenep Madura (Studi tentang Hubungan Umat Islam dan Katolik di Kecamatan
Sumenep)", Skripsi, Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga Jogjakarta
105
Pondok-pondok tersebut adalah: Al-Furqon, An-Nuqayah Lubangsa Selatan, Mambaul
Ulum, Nurul Ulum Patapan, At-Tarbiyah, An-Nuqayah Lubangsa, An-Nuqayah Late I, dan Al-Anwar,
An-Naqiyah. Daftar Emis Pondok Pesantren Tahun Pelajaran 2005/2006, Kantor Departemen Agama
Kabupaten Sumenep.
106
Pondok-pondok tersebut adalah: Al-Muqri, Tegal Al-Amien, Al-Amien Putri I, Ma'had
Tahfidz Al-Qur'an, TMI Al-Amien Putra, Ma'had Tahfidz Al-Qur'an Zainul Ibad, Darul Imar, TMI Al-
Amien Putri II, dan Al-Mukri Asalafi, Al-Amanah. Daftar Emis Pondok Pesantren Tahun Pelajaran
2005/2006, Kantor Departemen Agama Kabupaten Sumenep.
202
gilir dan Parendu. Seperti, terlihat pada pola berpakaian masyarakatnya terutama laki-
laki, yang selalu menggunakan songko' (kopyah) dan sarung, ke manapun mereka pergi,
terutama pada sa'at menghadiri ritual keagamaan, sholat jum'at, atau ketika menerima
tamu yang tidak dikenal. Sehingga Mark R Woodward tidak menyebutnya sebagai
Islam murni melainkan "Islam lokal".107 Atau dengan kata lain sebagaimana pengaruh
Islamisasi di Jawa, perkembangan Islam di masyarakat Gilir-gilir dan Parendu (Madura
secara umum) lebih mengedepankan pembelajaran sinkretisasi keislaman syari'ah yang
menggunakan sufisme dan pengetahuan lokal (local knowledge) secara dominan.108 Hal
ini terlihat dengan masih percayanya masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu terhadap
bentuk-bentuk kepercayaan lama (animisme dan dinamisme), seperti kepercayaan
terhadap makhluk halus, seperti: roh nenek moyang yang dipercayainya datang tiga kali
dalam sehari, yaitu menjelang maghrib, pukul satu malam, dan pukul tiga dini hari.
Sedangkan pergantian siang dan malam (sorop are atau para' compet are) segala roh halus
keluar, termasuk yang jahat. Sehingga anak-anak kecil tidak boleh keluar rumah,
terutama yang giginya belum tanggal, karena dianggap berbahaya. Untuk menyambut
roh nenek moyang, mereka membakar dupa menjelang maghrib, di halaman atau di
dalam rumahnya, terutama pada malam jum'at. Selain itu, mereka juga percaya kepada
jin, setan gondroruwo, setan gundul, din dadin (syetan), jerangkong, searaksa bengko
(yang jaga rumah), dan searaksa somor (yang jaga sumur). Hubungan antara roh nenek
107
Mark R Woodward., 2002, Islam Di Jawa, LKiS: Yogyakarta, hlm. 70-71
108
Azyumardi Azra., 1994, Jaringan Ulama': Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII
dan XVIII, Bandung: Mizan.
203
moyang juga tampak pada ritual pembuatan sumur (searaksa somor). Perlengkapan ritual
tersebut adalah tajin (bubur) yang berbentuk tiga warna, yaitu putih, hijau, dan hitam,
serta air kopi dan dupa. Tajin putih melambangkan kesucian niat orang yang membuat
sumur, tajin hijau melambangkan warna air dan ditujukan kepada Nabi Khidir sebagai
penguasa air, dan tajin hitam dianggap sebagai penolak bala. Sedangkan air kopi dan
dupa dipersembahkan kepada roh nenek moyang. Adapun hubungan dengan roh
nenek moyang yang berhubungan dengan pembuatan rumah (searaksa bengko), adalah
sebelum pondasi dibangun diadakan upacara selamatan yang dipimpin kiai. Selamatan
diikuti oleh para tukang beserta tetangga yang ikut membantu bekerja. Do'a yang
dibaca kiai ditujukan kepada Tuhan, Nabi Muhammad, dan para leluhur mereka agar
dapat mendapatkan berkah dan tidak mendapat gangguan terhadap rumahnya, dan
tidak terkena bala (kenneng tola).109 Mereka juga mengenal upacara: rokad disa (bersih
desa), rokad tasek (selamatan di laut), nyadar (nazar, yang biasanya dilakukan sebagai
selamatan di lahan penggaraman) 110 , dan lain sebagainya. Selain itu, mereka juga
percaya akan kekuatan benda-benda yang dianggap keramat dan sakti, seperti: keris,
tombak, permata cincin, dan makam para leluhur yang dianggap suci dan keramat
sehingga harus diziarahi atau sering disebut dengan istilah buju' (makam). Makam ini
dipercayai keramat, karena roh atau arwah yang bersemayam di situ pada masa
109
Andang Subaharianto (dkk)., 2004, Tantangan Industrialisasi Madura (Membentur Kultur,
Menjunjung Leluhur), Bayu Media: Malang, hlm. 72-74
110
Hal ini berkaitan dengan penghormatan masyarakat terhadap Anggasuta (orang yang sakti
dan pertama kali menemukan lahan garam), yang biasanya dilakukan pada peringatan Maulid Nabi
Muhammad tanggal 12 Maulid – 19 Maulid pada hari sabtu.
204
hidupnya sakti. Kesaktian itu tidak hanya bermanfaat bagi ahli warisnya atau
keluarganya tapi juga diperlukan untuk melindungi orang banyak (masyarakat).
Kepercayaan masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu terhadap buju' sangat tinggi.
Sehingga hampir setiap dusun terdapat buju', yang berfungsi sebagai penjaga
keseimbangan kehidupan seluruh warga masyarakat. Roh nenek moyang tersebut
biasanya disebut sebagai bangatowa (sesepuh). Menurut jenisnya makam-makam
keramat yang dipercayai di masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu terdapat empat jenis:
pertama, makam keturunan raja (di Asta Tinggi Sumenep), kedua, makam para wali
(Wali Sanga/makam Syaikh Khalil Bangkalan/makam Syaikh Yusuf Sumenep dan lain
sebagainya), ketiga, makam pembabat desa (makam Anggasuta Sumenep), dan terakhir,
makam orang sakti atau buju' (makam Jokotole Sumenep).111
Selain itu, penghormatan masyarakat desa Gilir-gilir dan Parendu terhadap
arwah nenek moyangnya melalui tradisi nekromansi atau melalui media tahlilan, yang
pelaksanaannnya bersifat komunal slameten. Tahlilan merupakan bentuk kultural akan
penghormatan terhadap arwah nenek moyang yang seringkali dinamakan sebagai
selamatan untuk memperingati hari kematian anggota keluarganya yang telah
meninggal dunia. Tradisi ini seringkali disebut juga dengan istilah ngaji. Namun istilah
tersebut digunakan sebagai penyebutan praktik kultural ini yang hanya mulai dari hari
pertama sampai hari ketujuh, pesertanya tidak mendapat undangan secara khusus,
karena selamatan ini lebih dipahami sebagai pesta komunal masyarakat yang sifatnya
111
Andang Subaharianto (dkk)., Op. Cit, hlm. 74-77
205
terbuka, sehingga melaibatkan warga masyarakat dari semua tingkatan usia, dan
semuanya laki-laki.
Sajian yang diberikan dalam slamatan yang dihidangkan untuk warga
masyarakat peserta tahlilan pada telok arena (hari ke 3), dan pettok arena (hari ke 7),
tampak lebih diistimewakan ketimbang hari-hari lainnya. Pemimpin tahlilan ini
biasanya kiai atau tokoh masyarakat. Sesudah pettok arena waktu-waktu lainnya yang
dipandang istimewa untuk menghormati arwah nenek moyang adalah pakpoloh arena
(hari ke 40), satos arena (hari ke 100), nyataon (satu tahun hari kematiannya), dan
nyaebuna (hari ke 1000). Meskipun demikian, ada beberapa warga masyarakat yang
menghormati arwah nenek moyangnya seterusnya, yakni setiap tahun kematian
keluarganya atau sering disebut khoul. Namun yang melaksanakan tradisi ini hanya
mereka yang mampu secara ekonomi, dan dianggap sebagai tokoh masyarakat atau
keluarga kiai.
Lebih lanjut, kesenian pertunjukan topeng dan lodrok juga memperlihatkan akan
adanya pengaruh kultural pra Islam. Selain itu, dalam tradisi kesenian ini para pelaku
seninya harus berperilaku transvetis, yakni para penari atau pelaku kesenian topeng atau
lodrok di setiap perannya sebagai perempuan harus berpakaian perempuan, meskipun
mereka adalah laki-laki. Sedangkan budaya keagamaan Islam terdapat pada upacara
dan peringatan keagamaan Islam, seperti, Mauludan, Hari Raya Idul Fitri, Isra' Mi'raj,
dan sebagainya.
206
Selain berbagai tradisi kultural keagamaan tersebut, ada beberapa tradisi
masyarakat Gilir-gilir dan Parendu, yakni pengajian kitab kuning, yasinan, manakiben,
nariyehen, dibe'en, dan talqinan. Pengajian kitab kuning, biasanya sering dilakukan setiap
malam selasa dan malam Jum'at di desa Gilir-gilir. Sedangkan di Parendu setiap malam
Rabu. Kitab yang sering digunakan adalah "Fathul Qarib", "Taklimul Mutaallim", dan
lainnya. Pengajian ini dipimpin oleh kiai langgar atau kiai. Pengajian ini sifatnya
terbuka dan tidak terikat, dengan maksud apabila ada salah satu warga yang tidak bisa
menghadirinya diperbolehkan ataupun warga luar desa yang ingin menghadirinya
dipersilahkan. Pesertanya terbuka untuk semua usia dan jenis kelamin.
Tradisi yasinan, adalah tradisi yang dimanifestasikan sebagai bentuk
perwujudan akan pentingnya membaca kitab suci. Biasanya dilakukan setiap malam
Jum'at baik di Gilir-gilir ataupun di Parendu. Peserta pengajian ini semuanya adalah
laki-laki yang sudah mulai tua atau laki-laki dewasa yang sudah berkeluarga. Dalam
pengajian ini kiai dianggap sebagai pimpinan, pola pengajiannya digilir dari satu rumah
ke satu rumah lainnya yang jadi anggota peserta pengajian tersebut. Di setiap pengajian
ini peserta akan diberi sajian atau hidangan makanan kecil, seperti kacang, kerupuk,
dan lain sebagainya. Atau bisa jadi diberi makan seadanya, namun yang pasti setiap
yang hadir pasti akan diberi minuman kopi.
Sedangkan tradisi manakiben, merupakan slamatan yang diwujudkan sebagai
manifestasi akan ungkapan syukur atas suatu keberhasilan. Tradisi ini adalah tradisi
yang dipimpin oleh dua sampai tiga orang kiai atau orang yang bisa membaca kitab
207
yang berbahasa arab. Kitab yang dibaca adalah kitab manakib, yang menceritakan
tentang riwayat hidup Abdul Qadir Jaelani. Tradisi nariyehen, adalah tradisi yang lebih
bersifat eksklusif. Karena peserta tradisi ini adalah ibu-ibu yang sudah berkeluarga.
Kegiatan ini seringkali diselenggarakan setiap jum'at sore, yang dipimpin oleh Istri-istri
kiai. Bahkan tradisi ini seringkali dikaitkan dengan salah satu organisasi sosial
keagamaan terbesar di Gilir-gilir dan Parendu, yakni NU, yang menggunakan atribut
"fatayat"nya dalam melaksanakan tradisi nariyehen ini, yang dilaksanakan setiap kamis
sore di Gilir-gilir dan rabu sore di Parendu.
Berbeda dengan tradisi nariyehen, tradisi dibe'en pelaksanaan kegiatannya lebih
bersifat terbuka, yakni melibatkan semua umur dan jenis kelamin. Kecuali dibe'en rutin
yang dilakukan setiap malam senin (laki-laki Gilir-gilir), malam Jum'at (perempuan
Gilir-gilir), dan malam Minggu (laki-laki Parendu), sedangkan perempuannya tidak ada.
Pembacaan dibe'en ini juga menggunakan kitab yang berbahasa Arab, yakni kitab Diba’.
Kitab tersebut menceritakan tentang riwayat hidup Nabi Muhammad SAW beserta
keluarganya. Sedangkan tradisi talqinan adalah tuntunan seseorang terhadap orang
yang meninggal dunia dengan menggunakan kalimat syahadat, agar orang yang
meninggal dunia tersebut selalu ingat kepada Allah. Hal ini menampakkan akan
kepedulian masyarakat terhadap sesamanya yang tidak hanya terbatas ketika masing-
masing hidup, tetapi berlanjut sampai ketika akan menemui ajalnya bahkan sampai
meninggal. Pembacaan talqin ini dipimpin oleh kiai, dan ketika dibacakan para pelayat
208
akan jongkok untuk menghormati mayat yang ada di kuburan tersebut. Dalam
berbagai kalimat yang dibacakan dalam talqin tersebut menampakkan tentang arti
pentingnya sikap saling peduli dan sikap kebersamaan.112
Meskipun demikian bukan berarti seluruh masyarakat desa Gilir-gilir beragama
Islam, meskipun mereka mayoritas. Ada juga masyarakat desa Gilir-gilir yang beragama
lain, yakni beragama Kristen sebanyak 3 orang, sedangkan yang beragama Islam
sebanyak 15. 369 orang.113 Berbeda dengan desa Gilir-gilir, desa Parendu seluruh warga
masyarakatnya beragama Islam yakni sebanyak 11. 907 orang.114
112
Tadjoer Ridjal Bdr., Op. Cit, hlm. 93
113
Pemerintah Kabupaten Sumenep BPS., 2005, Kecamatan Guluk-Guluk Dalam Angka 2004,
Badan Perencanaan Pembangunan Daerah & BPS Sumenep: Sumenep, hlm. 27
114
Pemerintah Kabupaten Sumenep BPS., 2005, Kecamatan Pragaan Dalam Angka 2004, Badan
Perencanaan Pembangunan Daerah & BPS Sumenep: Sumenep, hlm. 28
209
BAB IV
PERILAKU HOMOSEKSUAL DALAM TRADISI PONDOK PESANTREN
Seks dapat dikategorikan sebagai sesuatu yang bersifat biologis atau terberi oleh
alam. Hal ini semakin diperkuat dengan pengenalan kita akan seks yang berkarakter
jantan yang menunjuk kepada sosok laki-laki, dan seks yang berkarakter betina
menunjuk kepada perempuan. Meskipun seks diketegorikan sebagai sesuatu yang
bersifat natural namun pada akhirnya seks akan masuk dalam kategori konstruksi sosial
yang dapat memberikan pembedaan antara yang normal dengan yang abnormal. Dari
sinilah maka muncul kategori seks yang disebut hermafrodit yang berposisi di antara
betina dan jantan. Atau kita seringkali menyebutnya dengan sebutan waria (wanita-
pria) yang dalam bahasa Maduranya bendu, karena memiliki karakteristik dan bahkan
perilaku yang dapat menjangkau sifat laki-laki maupun perempuan.1
Dengan demikian, standar normalitas seksual bersifat sosial, karena yang
dianggap normal dan abnormal adalah yang berada dalam rangkaian oposisi duaan,
yakni jantan-betina atau laki-laki-perempuan atau penulis menyebutnya dengan sebutan
ideologisasi heteroseksual. Oleh karena itu, kategori bagi para kaum homoseksual,
meskipun secara karakter maupun perilaku sangat berbeda dengan kaum waria
termasuk ke dalam kategori perilaku seksual yang abnormal. Hal ini semakin diperkuat
dengan kuatnya birokrasi negara dalam mengintervensi persoalan seksual, seperti
1
Triyono Lukmantoro., "Moral, Seksualitas, dan Intervensi Negara", dalam Kompas, Senin, 11
April 2005, hlm. 42
210
ketika birokrasi negara dan swasta yang selalu mengidentifikasi setiap individu dengan
dua pilihan jenis kelamin; laki-laki atau perempuan, termasuk juga di sini instansi
pendidikan yang di dalamnya ada pondok pesantren.2
Secara sosiologis seksualitas adalah ekspresi personal dan interpersonal yang
secara sosial mengonstruksi kualitas, hasrat, peranan, dan identitas yang dijalankan
bersamaan dengan perilaku dan aktivitas seksual.3 Dengan demikian, maka seksualitas
memiliki watak personal maupun sosial yang dapat memberikan kemungkinan bagi
setiap lembaga termasuk pondok pesantren untuk melakukan intervensi. Yang pada
hal ini menimbulkan ambivalensi terhadap nilai yang terjadi ketika seksualitas yang
bersifat individual harus juga dimaknai secara sosial. Selain itu, seksualitas tidak akan
hadir dalam sebuah perbincangan jika tidak didahului oleh sebuah wacana (discourse)
yang mengatur. Hal ini menunjukkan bahwa seksualitas dibentuk oleh discourse.
Discourse sendirilah yang secara wajar dimengerti sebagai sebuah perbincangan atau
sebuah pernyataan yang dimulai dengan berbagai ideologi dan kepentingan yang
ternyata berisi tentang praktik regulasi yang memberikan evaluasi terhadap benar atau
tidaknya pernyataan-pernyataan tersebut oleh kekuasaan.4
Berkenaan dengan hal tersebut maka dalam bab ini penulis ingin
mendeskripsikan tentang dua wacana homoseksual atau lebih dikenal dengan istilah
2
Ibid..
3
David Jary and Julia Jary., 1991, Collins Dictionary of Sociology, Manchester: Harper Collins
Publishers, hlm. 565
4
Triyono Lukmantoro., Loc. Cit.
211
alaq dalaq yang berkembang di pondok pesantren tradisional An-Naqiyah dan pondok
pesantren modern Al-Amanah, serta perilaku alaq dalaq santri di dalam kebebasan yang
ada di pondok pesantren An-Naqiyah dan perilaku homoseksual di dalam keketatan
dan kedisiplinan sebuah kemodernan pondok pesantren Al-Amanah.
A. Homoseksualitas di Ponpes Tradisional An-Naqiyah
Seks dalam kehidupan sosial manusia merupakan suatu bagian yang begitu
penting, hal ini dikarenakan perilaku seksual dapat mempengaruhi konstruksi sosial.5
Sebuah tradisi pemikiran empiris yang memandang seks sebagai sesuatu yang sangat
bersifat esensial dan merupakan bagian dari kebutuhan biologis. Oleh karena itu
seksualitas dipandang sebagai sebuah perilaku yang bersifat esensial (alamiah-biologis)
dan non esensial (sosial diskursif). Dengan dua hal tersebut kiranya amat penting bagi
kita untuk menjadikannya bagian penting dalam melihat perilaku seksual para kaum
homoseksual, yang dalam artian bukan hanya sekedar relasi sosial antarpelakunya,
namun juga pola-pola perilaku seksual serta dorongan seksual yang ada dalam diri
seorang homo yang terekspresi dalam kehidupan kesehariannya.
Pondok pesantren yang selama ini dianggap sebagai benteng yang kokoh akan
perilaku moralitas dalam kehidupan keseharian di masyarakat, telah menjadikannya
sebagai sebuah lembaga pendidikan yang disakralkan oleh masyarakat. Kesakralan
pondok pesantren ini semakin kuat dengan semakin berkembangnya lembaga ini di
5
Thanh-Dam Truong., 1992, Seks, Uang dan Kekuasaan: Pariwisata dan Pelacuran di Asia Tenggara,
Jakarta: LP3ES, hlm. 42
212
dalam persaingan dengan lembaga-lembaga pendidikan umum lainnya. Kiai, keluarga,
ustadz, dan santrinya telah dijadikan sebagai acuan moralitas bagi masyarakat
sekitarnya. Bahkan dalam strata sosial pun mereka lebih tinggi ketimbang masyarakat
lainnya.
Pondok pesantren dengan tradisi keislamannya telah mampu untuk
menjadikan lembaga ini sebagai sebuah lembaga yang mempunyai ciri Islami dalam
setiap nadi kehidupannya. Hal ini semakin diperkuat dengan terjadinya hijab atau
pemisahan antara pondokan laki-laki dengan perempuan, karena bukan muhrim.
Seperti yang terjadi di pondok pesantren An-Naqiyah, mereka telah memisahkan setiap
santri laki-laki dengan santri perempuan di dalam pondokannya, meskipun masih
dalam satu lingkungan yang sangat berdekatan. Bahkan para santri laki-laki juga tidak
diperbolehkan secara sembarangan untuk memasuki wilayah nyai-nyai atau putri para
kiai karena hal tersebut dianggap sebagai sesuatu yang sifatnya tabu. Larangan ini
semakin kuat dengan terjadinya kejadian putri kiai (salah satu pengasuh) berpacaran
dengan santri laki-laki.
Peraturan hijab yang sedikit banyak sebagai bentuk dari representasi ajaran
Islam yang lahir di Timur Tengah inilah yang semakin menguatkan perilaku
homoseksual di antara para santri, meskipun ada beberapa alasan lainnya. Bahkan hijab
atau pemisahan ruang telah tergenderkan sejak awal kemunculan ajaran Islam,
sebagaimana ajaran agama terdahulunya Yahudi dan Kristen. Karena gender
merupakan prinsip sebuah pengaturan kehidupan sosial yang dipenuhi hubungan
213
kekuasaan, oleh karena itu konstruksi sosial ruang tentu juga merupakan sesuatu yang
tergenderkan dengan sendirinya. 6 Hal ini diperkuat juga dengan bagaimana sebuah
ruang dan tempat-tempat, telah dikonstruksi dalam hal klas, gender, ras, etnis,
kolonialisme, modernisasi, kapitalisme multinasional, perencanaan bangunan,
kekuatan militer, intervensi pemerintah, dan berbagai wujud lainnya, seperti kekuasaan
yang sifatnya simbolis dan material,7 yang dalam hal ini kiai.
Di pondok pesantren An-Naqiyah penempatan pembatasan ruang secara
gender antara laki-laki dengan perempuan tidak mengenal batas standarisasi usia,
penempatan kamar bagi para santri lebih ditetapkan sesuai dengan keinginan santri
masing-masing. Hal ini merupakan kebiasaan yang ada di dalam tradisi pondok
pesantren tersebut. Meskipun demikian pada umumnya santri paling seniorlah yang
menjadi ketua kamar tersebut. Dalam setiap kamar yang ada di daerah-daerah pondok
pesantren An-Naqiyah di sekat-sekat menjadi beberapa puluh kamar yang dihuni oleh
sekitar 20-30 santri, dengan ukuran sekitar 5 x 5 meter.
Dengan membludaknya penghuni yang ada di setiap kamar, membuatnya tidak
lagi muat atau tidak nyaman untuk dijadikan tempat tidur. Sehingga kamar tersebut
lebih berfungsi sebagai tempat istirahat dan tempat untuk menyimpan barang-barang
serta tempat untuk mengganti pakaian, sedangkan segala kegiatan yang lain seperti
6
Chris Barker., 2005, Cultural Studies: Teori dan Praktik, terj. Tim KUNCI Cultural Studies
Center, Yogyakarta: Bentang, hlm. 385
7
Hal ini diperkuat dengan penelitian yang dilakukan oleh Nzegwu pada tahun 1996 tentang
ruang-ruang Lagos di Nigeria. Ibid., hlm. 387
214
belajar dan tidur biasa dilakukan di depan kamar masing-masing atau di beranda
masjid.
Di pondok pesantren An-Naqiyah suasana keakraban, kebersamaan, dan
kesetaraan serta kebebasan sebagaimana yang disebutkan sebelumnya, telah menjadi
ciri khas dalam kehidupan mereka, sehingga seringkali perilaku dan kebiasaan
perbuatan di antara mereka di luar batas canda moralitas dalam kehidupan
kesehariannya. Seperti, gurauan di antara mereka tentang besar kecilnya alat kelamin
mereka. Sebagaimana yang diperlihatkan oleh santri sesama angkatan antara Moh.
Latief dengan Abdurrahman "oh palakna ba'na mak dhe' rajena dha' remma mun dhaggi'
abine apa tak niser ka binena" (man alat kelaminmu kok besar sekali bagaimana kalau
nanti sudah menikah apa tidak kasihan dengan istrimu). Hal ini menjadi semakin kuat
dengan kebiasaan mereka untuk mandi bertelanjang bersama-sama, karena kamar
mandi yang disediakan oleh pondok pesantren tidak sesuai dengan standar jumlah
santri yang mondok. Sehingga perilaku gurauan seperti inilah yang menjadi perhiasan
keseharian para santri yang ada di pondok pesantren An-Naqiyah.
Sedangkan dari perilaku seksualnya para santri yang ada di pondok pesantren
An-Naqiyah pada dasarnya tidak berbeda jauh dengan perilaku seksual pada
masyarakat lainnya secara umum. Meskipun tidak dapat diukur seberapa tinggi atau
seberapa rendahnya perilaku seksual seorang santri, kalaupun mereka setiap waktunya
selalu diberi petuah-petuah tentang moralitas. Namun, sekalipun wejangan normalitas
dan nilai-nilai moralitas selalu melingkupi kehidupan kesehariannya, akan tetapi
215
perilaku dorongan "biologis" untuk melakukan hubungan seksual menjadi sesuatu yang
lumrah. Hal ini semakin diperkuat dengan usia setiap santri yang mondok di pondok
pesantren An-Naqiyah yang secara mayoritas telah akil baligh, atau sekitar usia remaja
antara 12 sampai 20 tahun. Meskipun usia di bawahnya atau di atasnya masih ada dan
masih banyak. Atau bisa dikatakan bahwa para orang tua memondokkan anak-anak
mereka di pondok pesantren An-Naqiyah setelah anak-anak mereka menamatkan
sekolah dasarnya atau madrasah ibtidaiyyahnya. Dengan kata lain mereka
memondokkan anak mereka di pondok pesantren untuk menempuh studi madrasah
tsanawiyah dan madrasah aliyah.
Meskipun perilaku homoseksual antarsantri (alaq dalaq) di pondok pesantren
An-Naqiyah pada awalnya lebih sebagai dorongan biologis terhadap masa
keremajaannya, akan tetapi pada perkembangan selanjutnya perilaku tersebut lebih
sebagai bentuk konstruksi subjektif mereka terhadap seksualitas. Hal ini diperkuat
dengan asumsi mereka bahwa mereka melakukan hubungan alaq dalaq sebagai sarana
untuk menjalankan kebebasan berperilaku, dan kebersamaan dalam keseharian sebagai
alat untuk tetap melakukan tradisi kepesantrenan (perilaku homoseksual antara santri
senior dengan santri yuniornya), serta sebagai interpretasi terhadap tekstualitas
moralitas.8
Dalam melakukan perilaku alaq dalaq, kebebasan berperilaku para santri
menjadi sesuatu yang paling menonjol di dalam argumentasi-argumentasi mereka.
8
Hasil dari observasi selama tiga bulan dan wawancara atau obrolan bersama para santri
216
Kebebasan mereka terlihat dengan kuatnya ambisi mereka untuk melakukan segala hal
yang menurut mereka merupakan sebuah kesenangan. Ambisi untuk bersenang-senang
dalam kehidupan keseharian para santri semakin diperkuat dengan kondisi umur
mereka yang rata-rata sedang mengalami puber atau akil baligh, sehingga dorongan
untuk berperilaku sesuai dengan keinginannya menjadi sesuatu hal yang lumrah.
Selain itu, kurangnya pantauan atau peraturan yang dilakukan oleh pengasuh pondok
pesantren sedikit banyak ikut mempengaruhi perilaku pubersitas kebebasan yang ada
di dalam benak mereka.
Hal ini semakin diperkuat dengan pengakuan santri senior 9 dan alumni 10
pondok pesantren An-Naqiyah yang mengatakan bahwa perilaku kebebasan tersebut
telah lahir sejak mereka nyantri di pondok pesantren tersebut, bahkan telah diajari
oleh para senior mereka untuk melakukan perilaku yang membebaskan tersebut.
Seperti kebiasaan mereka untuk melihat atau menonton film di Sumenep atau kota
Sumenep setiap malam Jum'at, dengan memperlihatkan adegan-adegan seksualitasnya
dalam judul-judul film tersebut. Misalnya, "Ranjang Ternoda", "Nafsu Birahi", dan lain
sebagainya. Hal ini bisa terjadi karena pada malam Jum'at pondok pesantren An-
Naqiyah membebaskan para santrinya dalam segala kegiatan, seperti, pengajian kitab
kuning. Sedangkan untuk sholat berjama'ah mereka tetap melakukannya, sesudah
sholat berjama'ah Isya' tersebut mereka pergi untuk melihat film dan sebelum sholat
9
Wawancara dengan Muhammad Amin, tanggal 20 Februari 2006
10
Wawancara dengan Ahmad, alumni pondok pesantren tanggal 15 Februari 2006
217
Shubuh mereka telah kembali ke pondok pesantren, setelah itu mereka tidur akibat
bergadang semalaman. Hal ini bisa terjadi karena pada hari jum’at mereka diliburkan
dari segala kegiatan seperti hari-hari yang lain. Karena bagi pondok pesantren hari libur
adalah hari juma’at bukan hari minggu. Kebebasan ini hampir sama dengan kebebasan
yang ada di kost yang membedakannya hanyalah relasi para anak kost yang lebih
berperilaku heteroseksual. Mungkin karena keleluasaan mereka untuk berinterakasi
dengan lawan jenisnya atau memang karena ideologisasi heteroseksual yang sangat kuat
mempengaruhi mereka. Dua hal yang perlu penelitian lebih lanjut.
Dorongan pubersitas (mimpi bersenggama) dan melihat adegan seksualitas di
bioskop telah menambah daya perilaku kebebasan mereka untuk melampiaskan
perilaku seksualnya ke sesama relasi santri (laki-laki dengan laki-laki), karena tidak
adanya relasi seksual lainnya selain ke sesama santri tersebut dan karena kuatnya
dorongan untuk berperilaku seperti itu, yakni perilaku alaq dalaq sesama santri di
pondok pesantren.
Selain itu, tradisi kebersamaan dalam keseharian santri di pondok pesantren
An-Naqiyah telah menguatkan perilaku alaq dalaq ini di kalangan santri pondok
pesantren. Tradisi tersebut sama seperti Ospek dalam kebiasaan di kalangan institut,
yakni pengajaran ideologis para santri senior kepada santri yunior sebelum mereka
masuk ke dalam lingkungan pondok pesantren. Hal inilah yang menjadikan ciri khas
di dalam pondok pesantren, yakni semakin kuatnya tradisi yang ada di pondok
pesantren. Seperti tradisi kebiasaan mandi bersama dengan telanjang, bersarung
218
dengan atau tanpa pakai celana dalam, dan tidur di depan kamar masing-masing atau
di beranda masjid, serta menghuni kamar yang sesuai dengan keinginannya, yang,
merupakan salah satu kebiasaan di antara kebiasaan lainnya.
Tradisi atau kebiasaan berperilaku alaq dalaq sesama santri juga merupakan
tradisi kesantrian yang sangat kuat dan mengakar di dalam keseharian santri. Hal ini
bisa terjadi disebabkan kebiasaan para santri senior untuk mulai menyeleksi para calon
santri (santri yunior), yang menurut mereka cakep dan sesuai dengan keinginannya.
Seperti, kulitnya putih, masih kecil (yunior), dan kelihatan cantik (cakep) menurut para
santri senior. Ciri-ciri dari santri yang cakep tersebut adalah; kulit putih, agak gemuk,
dan kulit pipi putih kemerahan. Penyeleksian ini berlangsung ketika terjadi
pendaftaran santri-santri baru, dan setiap santri baru yang favorit menurut mereka
dijadikan objek pencalonan pasangan seksual mereka pada nantinya. Dengan berbagai
kesepakatan yang terjalin, yakni akan dipelajari ilmu-ilmu yang ada di pondok
pesantren, ditemani dalam kesehariannya, dan dijaga agar tidak diganggu santri lainnya,
merupakan beberapa kesepakatan yang terjadi di antara mereka, dan jika telah terjadi
kesepakatan dengan sendirinya santri yunior tersebut akan tinggal satu kamar dengan
santri senior tersebut, dan santri senior lainnya tidak akan mengganggunya bahkan
mereka akan mencari pasangan lainnya. Namun jika santri yunior tersebut menolak
kesepakatan tersebut maka santri senior lainnya yang akan mendatanginya dan jika
tetap ditolak maka santri yunior tersebut dianggap sebagai pasangan yang bebas, yaitu
semua santri bisa melakukan hubungan alaq dalaq dengannya tanpa harus menjadi
219
pasangan. Tradisi pemilihan pasangan seksual ini telah menjalar dan menjadi pondasi
yang sangat kuat di kalangan santri, sehingga sangat mudah untuk melacak setiap
pasangan homoseksual atau pasangan alaq dalaq yang ada di pondok pesantren An-
Naqiyah, meskipun pada awalnya harus menutup segala identitas kita sebagai seorang
peneliti. Hanya kiai, pengurus, dan ustadz-ustadz sajalah yang sangat protektif terhadap
para pendatang.
Selain itu, ada beberapa santri yang menganggap hubungan alaq dalaq mereka
sebagai sebuah penginterpretasian tafsir moralitas yang berkembang di kalangan
pondok pesantren. Seperti, tafsiran tentang "melakukan hubungan alaq dalaq yang
lebih kecil dosanya ketimbang melakukan zina". 11 Meskipun penafsiran ini tidak
diketahui sumber acuan literaturnya atau sumber acuan penafsirannya, namun
penafsiran ini telah berkembang dengan sangat kuat di dalam kalangan pondok
pesantren. Hal ini diperkuat lagi oleh pandangan kiai Subhan yang mengatakan;
"bahwa perilaku seksual di kalangan santri bukanlah termasuk ke dalam kategori
homoseksual, karena perilaku seksual tersebut dilakukan dengan hanya menggesekkan
penis mereka ke paha pasangannya, malah beliau lebih mengkhawatirkan perilaku
pacaran antarsantri laki-laki dengan santri perempuan, serta anggapannya bahwa
perilaku alaq dalaq hanyalah secuil dosa ketimbang perilaku zina. Hal ini berbeda
dengan yang terjadi pada masa Nabi Luth di mana mereka melakukan hubungan
11
Wawancara dengan Fatur, santri senior yang sekarang sudah dianggap sebagai ustadz di
pondok pesantren An-Naqiyah, tanggal 26 Februari 2006, yang mengatakan bahwa interpretasi tersebut
berasal dari kiai-kiai mereka
220
seksual dengan melakukan penetrasi anus, bahkan menurutnya hubungan cinta antara
santri laki-laki dengan santri perempuanlah yang lebih berbahaya yang terjadi di
pondok pesantren lewat surat-surat cintanya ketimbang melakukan hubungan seksual
antarsantri laki-laki".12
Dengan demikian, hal tersebut bukanlah sebagai perilaku homoseksual,
sebagaimana yang ditulis oleh Syarifuddin13, yang menganggap bahwa hampir semua
santri dan alumni santri tidak menganggap perilaku seksual mereka sebagai
homoseksual. Karena orang-orang (santri) yang melakukan alaq dalaq saat masih di
pondok pesantren, setelah keluar pondok pesantren kehidupan seksualnya menjadi
normal dan tidak pernah ditemukan kasus mereka menjadi homo. Meskipun demikian,
ternyata terdapat alumni santri dari pondok pesantren Niasyatul Alimin Bendula
Sumenep, yang ternyata tetap menjadi seorang yang berperilaku homoseksual.14
Meskipun demikian, penulis di sini tetap menganggap hubungan tersebut
sebagai hubungan homoseksual, sebagaimana definisi yang ada terhadap "homoseksual",
yakni keadaan tertarik terhadap orang dari jenis kelamin yang sama. Selain itu,
perilaku seksual para kaum homo dikenal dengan beberapa pola hubungan seksualnya,
yaitu perilaku oral genital (fellatio) yang hanya dengan memeluk dan mencium, kedua,
12
Wawancara pada tanggal 24 Januari 2006
13
Syarifuddin., 2005, Mairil: Sepenggal Kisah Biru di Pesantren, Yogyakarta: P-Idea, hlm. 29
14
Wawancara dengan Achmad Mugiono, seorang alumni santri yang tetap melakukan
hubungan homoseksual sampai sekarang, tanggal 25 Mei 2006. "Saya melakukan perilaku alaq dalaq ini
sejak mondok di pondok pesantren Niasyatul Alimin, mulai madrasah ibtidaiyah sampai madrasah
aliyah, kemudian saya keluar dari pondok dan menjadi tenaga kerja Indonesia di Malaysia, lalu pulang
ke rumah dan tetap menjadi bagian dari kaum homoseksual, yakni ketertarikan relasi seksual saya
terhadap sesama".
221
seks anal (koitus genitor-anal) atau seksualitasnya dengan melakukan penetrasi anus, dan
ketiga, koitus interfemoral yakni perilaku seksual dengan melakukan gesek-gesek (frottage),
dan fisting (di mana tangan dimasukkan kerektum pasangannya). Dengan demikian,
bukankah perilaku seksual yang ada di kalangan santri merupakan perilaku
homoseksual? Hal ini semakin kuat dengan tiga pola perilaku seksual alaq dalaq yang
ada di pondok pesantren an-Naqiyah, yang di dalamnya termasuk ke dalam dua
kategori pola perilaku seksual para kaum homo, yakni fellatio dan koitus interfemoral
(frottage), serta semakin nyata dengan perilaku seksual for pleasurenya para santri.
a.1. Pola Relasi Antarpelaku Alaq Dalaq
Meskipun sangat sulit untuk mengetahui pola relasi antarpelaku alaq dalaq,
namun lewat observasi, wawancara, atau obrolan dengan informan, dan bahkan lewat
pengakuan para santri dan alumni santri, dapat disimpulkan bahwa pola relasi alaq
dalaq terdapat tiga pola. Pola relasi perilaku alaq dalaq yang ada di pondok pesantren
An-Naqiyah tersebut tergambar menjadi tiga pola relasi; pertama, relasi alaq dalaq tanpa
ikatan, kedua, relasi alaq dalaq dengan ikatan, dan terakhir, relasi seksual yang
mengedepankan kesenangan atau Foucault menyebutnya dengan sex for pleasure.
Pertama, relasi alaq dalaq tanpa ikatan, yakni sebuah relasi homoseksual
antarsantri di pondok pesantren yang melakukan hubungan seksualnya tanpa harus
mempunyai ikatan yang jelas dengan pasangan seksualnya. Hal ini bisa terjadi ketika
para santri senior sudah tidak mendapatkan pasangan seksualnya di saat pendaftaran
222
santri baru. Atau ketika para santri baru tidak mau untuk dijadikan pasangan seksual
kesehariannya para santri senior.
Pada pola relasi seksual ini, pelaku adalah seorang santri senior yang
melakukan hubungan alaq dalaq dengan santri yunior atau santri yang lebih yunior
secara berganti-ganti tanpa adanya sebuah ikatan. Meskipun tidak menutup
kemungkinan terjadi sesama santri senior. Hal ini terjadi karena tidak adanya pasangan
yang akan dijadikannya korban, sehingga santri senior yang tidurpun bisa dijadikannya
korban alaq dalaqnya. Model seksual tanpa ikatan ini biasanya para santri senior setiap
malamnya mencari santri yunior yang akan dijadikannya sasaran seksualnya dan
kebanyakan sasaran korbannya adalah mereka para santri yunior yang dalam keadaan
tertidur. Hal ini bisa terjadi karena para santri baik senior maupun yunior tidur di
depan kamar masing-masing, namun mayoritas tidur di beranda masjid, sehingga
sangat memudahkan para santri senior untuk mencari korban atau pasangan dengan
orientasi seksualnya homoseksual. Selain itu, kebiasaan para santri untuk tidak
menggunakan celana dalam di dalam setiap aktivitas kesehariannya juga merupakan
salah satu faktor yang mempermudah terjadinya hubungan alaq dalaq ini dan juga tidak
bisa dilepaskan adalah kebiasaan mereka menggunakan sarung. Karena sarung bagi
para santri di pondok pesantren tradisional adalah pakaian resmi mereka baik untuk
ibadah, kantor, atau kegiatan resmi lainnya, termasuk juga di pondok pesantren An-
Naqiyah. Hal ini bisa terjadi karena sarung telah dibudayakan bahkan diideologikan
sebagai bagian yang utuh dari agama, sehingga ada anggapan bahwa santri atau orang
223
yang tidak memakai sarung dan kopyah dalam aktivitas keagamaannya, seperti sholat
bukanlah warga NU, yang telah melepas nilai-nilai kebudayaan. Sehingga para santri
sangat sulit untuk melepas kebiasaannnya memakai sarung tersebut.
Dengan berbagai kebiasaan tersebutlah yang menjadi pendukung terciptanya
perilaku alaq dalaq di kalangan santri, selain faktor-faktor yang telah disebutkan
sebelumnya, yakni, masa pubertas, pola kebebasan yang tinggi, pembudayaan tradisi
pondok pesantren, interpretasi tafsir terhadap perilaku alaq dalaq, dan lain sebagainya.
Pada pola relasi alaq dalaq ini santri senior akan mencari korbannya sejak mulai habis
sholat isya', sehingga dia akan mengikuti korbannya di mana ia tidur, maka santri
senior tersebut akan tidur di samping korbannya tersebut. Sementara santri yunior
(korban) tersebut tidur maka santri senior mulai lebih mendekat, hal ini biasanya
terjadi sekitar pukul 00.00 – 02.00 wib, dengan berpura-pura memeluk korbannya
pada awal reaksinya dan jika korban tersebut tidak bergerak berarti dia telah tidur
dengan pulas sehingga mempermudah pelaku untuk segera melakukannya. Setelah itu
pelaku akan membuka sebagian sarungnya dan lebih mendekatkan penisnya ke bagian
paha korbannya yang terutama bagian di antara dua paha yang menyempit, maka penis
tersebut akan digosok-gosokkannya ke paha korbannya sampai santri senior tersebut
mencapai klimaks, atau keluar air mani. Kenapa santri yunior yang menjadi korban,
karena bagi santri senior hal itu akan memudahkan untuk terjadinya perilaku alaq
dalaq tersebut, dan juga sebagai sebuah kepuasan tersendiri mendapatkan korban
yunior yang menurut mereka cakep, serta bisa diredamnya para santri yunior untuk
224
marah atau ngamuk ketika mereka mengetahui telah menjadi korban alaq dalaq para
santri senior. Bahkan kejadian ini bisa terjadi sampai lima pasangan perilaku alaq
dalaq.15 Pasangan alaq dalaq kebanyakan korbannya adalah yunior, karena bagi santri
senior para santri yunior tidak akan berontak secara berlebihan ketika dia mengetahui
telah dijadikan korban perilaku alaq dalaq oleh seniornya, atau santri yunior tersebut
tidak akan melaporkan perbuatan santri senior terhadapnya kepada kiai, dan juga
karena santri yunior adalah santri yang paling mudah untuk dijadikan korban karena
masih minimnya pengalaman mereka di dalam tradisi alaq dalaq di pondok pesantren.
Para korban tersebut tidak jarang diguna-gunai (diberi mantra) oleh para santri
senior untuk segera cepat tidur dengan nyenyak sehingga memudahkan santri senior
untuk melakukan aksinya. Biasanya para santri yunior yang menjadi korban tersebut
akan mengetahuinya sesa'at ketika dia akan ngambil wudlu' buat sholat subuh atau
ketika bangun tidur karena mengetahui pahanya basah oleh air mani dan sarungnya
16
tersingkap. Sehingga mengakibatkan dirinya untuk mandi dengan maksud
menyucikan diri dari kotoran air mani yang dikeluarkan oleh teman santri seniornya.
Hal ini terlihat pada setiap harinya menjelang sholat subuh banyak santri di pondok
pesantren An-Naqiyah yang melakukan mandi besar, meskipun dengan berbagai alasan,
di antaranya supaya tidak ngantuk, namun penulis yakin bahwa mayoritas dari mereka
15
Wawancara dengan Moh. Hambali, alumni santri, tanggal 25 Desember 2005, dan dengan
Ahmad Syafi'I, santri, tanggal 25 April 2006.
16
Dalam tradisi Islam dikenal dua macam cara menyucikan; pertama, suci kecil, seperti wudlu'
dan kedua, suci besar bagi mereka yang mengeluarkan air mani, bersenggama, atau korban dari perilaku
alaq dalaq.
225
yang melakukan mandi di waktu sebelum sholat subuh adalah mereka yang melakukan
perilaku alaq dalaq. Hal ini diperkuat dengan kejujuran mereka ketika penulis mencoba
untuk menanyainya satu persatu, dari setiap santri yang mandi besar tersebut. Dari hal
tersebutlah maka penulis di sini menganggap bahwa pola perilaku alaq dalaq tanpa
ikatan ini sebagai perilaku homoseksual dengan pola koitus interfemoral (frottage), yakni
pola seksual dengan menggunakan pola menggesek-gesekkan alat kelamin ke arah di
mana tujuan seksualnya, yang dalam hal ini adalah di antara dua paha.
Kedua, pola relasi alaq dalaq dengan ikatan. Pada pola ini biasanya setiap santri
senior akan mendapatkan pasangan seksualnya yakni santri yunior, di sa'at mulai
pendaftaran santri baru atau ketika sudah terjalin kesepakatan di antara kedua santri
tersebut. Biasanya dengan pola ini kedua santri tersebut akan menempati kamar yang
sama, karena kesepakatan di antara mereka untuk terus bersama, saling membantu,
saling menjaga, dan saling memberi, serta saling kasih mengasihi. Santri senior dalam
hal ini adalah ketua kamar yang disegani oleh penghuni kamar yang lain, sehingga
tidak ada yang berani santri-santri penghuni kamar tersebut untuk melawannya.
Dalam kesehariannya kedua santri tersebut akan bersama, saling bergandengan
ke manapun mereka pergi. Pada pola ini bisa diasumsikan tentang pola konsepsi
keluarga dalam ajaran Islam, bahwa santri senior tersebut adalah suami yang harus
menjaga, harus membimbing, harus memberi petuah, dan tidak jarang harus memberi
nafkah seadanya, seperti uang untuk makan mereka berdua. Sedangkan santri yunior
tersebut adalah perempuan dengan sosok sebagai istri yang harus nurut terhadap
226
perintah suami, bersedia menemani suami, melayani suami kapanpun dan di manapun,
serta masak untuk suami. 17 Sehingga banyak guyonan para santri bahwa santri si A
adalah istri dari santri B, bahkan ada sebagian ustadz yang ngajar di pondok pesantren
An-Naqiyah yang mempunyai pasangan alaq dalaq santri yunior. Hal ini dikarenakan
usia para ustadz tersebut yang telah melampaui usia 30-an dan belum menikah. 18
Namun ketika dia sudah menikah dan keluar dari pondok pesantren dengan
sendirinya dia tidak berhubungan seksual lagi dengan santri yunior tersebut. Meskipun
ada beberapa ustadz atau santri senior yang tetap tinggal di pondok walaupun dia
sudah berkeluarga.
Berbeda dengan pola alaq dalaq yang pertama, pada pola ini pasangan seksual
alaq dalaq tersebut akan dengan bebasnya melakukan hubungan alaq dalaqnya di
manapun dan kapanpun, namun biasanya dilakukan di kamar yang mereka tempati.
Karena di kamar tersebut santri seniornya menjadi ketua kamar. Dalam pola ini
biasanya kedua pasangan tersebut hanya saling memeluk, saling mencium, meskipun
tidak menutup kemungkinan terjadinya gesek-gesek alat kelamin ke paha pasangannya

19
atau bahkan ke ketiak pasangannya. Bahkan pada pola ini tidak menutup
kemungkinan juga terjadinya hubungan alaq dalaq dengan penetrasi anus, karena
17
Wawancara dengan Ilham, alumni santri pondok pesantren An-Naqiyah, tanggal 26 April
2006
18
Wawancara dengan Hambali, alumni santri, tanggal 25 Desember 2005, bahkan ustadz
tersebut mempunyai prioritas utama untuk mendapatkan pasangan yang diinginkannya, sampai ustadz
tersebut menikah dan keluar dari pondok pesantren.
19
Wawancara dengan Muhammad Fathurrahman, santri senior yang mempunyai pasangan
Muhammad Wildan santri yunior yang baru dua tahun mondok, tanggal 20 April 2006.
227
tertutupnya hubungan alaq dalaq dengan ikatan ini ketimbang perilaku alaq dalaq
tanpa ikatan yang banyak dilihat oleh santri-santri lainnya. Sehingga penulis
menganggapnya sebagai pola fellatio di dalam hubungan homoseksual, yang hanya
memeluk dan mencium sebagai pola relasi seksual dominannya. Selain itu, para pelaku
relasi alaq dalaq dengan ikatan ini akan mendapat sanjungan atau kewibawaan
tersendiri dari santri-santri lainnya ketika dia bisa memiliki pasangan seksual yuniornya.
Sehingga hal ini dianggap sebagai pola yang hampir sama dengan gemblak dalam
tradisi warok oleh Syarifuddin, 20 yang menggambarkan bahwa ketika seorang warok
dengan gemblaknya penuh dengan tradisi yang sarat nilai, karena tanpa gemblak
seorang warok tidak akan mendapatkan pamor, sehingga ketika warok merawat
gemblak maka sebuah prestise dan kewibawaan yang akan didapatnya. Selain itu, para
santri di pondok pesantren An-Naqiyah, akan mengejek para santri yang tidak
mempunyai pasangan atau para santri yang tidak melakukan hubungan alaq dalaq
dengan santri lainnya dengan sebutan bendu. Sebutan bendu tersebut pada akhirnya
akan membuat para santri untuk melakukan perilaku alaq dalaq, karena bagi mereka
bendu adalah sebuah aib yang tidak bisa termaafkan oleh siapapun dan di manapun.
Pola relasi alaq dalaq yang terakhir adalah sex for pleasure. Berbeda dengan pola
relasi alaq dalaq yang lainnya, pada pola relasi ini tidak dikenal istilah santri senior
dengan santri yunior. Karena dalam pola relasi alaq dalaq ini kebanyakan adalah para
santri yang seangkatan atau bahkan sekelas, meskipun tidak menutup kemungkinan
20
Syarifuddin., 2005, Op. Cit, hlm. 26.
228
sekamar. Persamaan usia yang masih muda, yang penuh dengan imajinasi-imajinasi
nafsu liarnya akan berahi serta kebiasaan mereka untuk menonton film-film yang
berbau porno sebagai yang diperlihatkan oleh Baudrillard, bahwa adegan merupakan
ruang yang memesonakan dengan serbuan kecabulannya (obscenity). Meskipun adegan
tersebut nyata (visible), yang cabul adalah hipervisible, namun secara umum pornografi
adalah alat untuk menayangkan secara dekat orgasme perempuan, sehingga nafsu yang
21
merupakan sifat sebuah adegan akhirnya lenyap ke dalam kecabulan, telah
menyebabkan semakin kuatnya nafsu libido mereka untuk melakukan perilaku seksual.
Namun, keterbatasan kesempatan dan sulitnya mencari relasi seksual bagi mereka
(terutama santri yunior), telah menyebabkan semangat kesenangan seksual dengan
melakukan sex for pleasure sesama santri yunior atau santri angkatannya. Hal ini
dikarenakan pada pola relasi alaq dalaq ini kebanyakan adalah mereka santri yunior.
Pada pola relasi alaq dalaq ini, biasanya terjadi di sa'at para santri berkumpul atau
berkelompok, dengan jumlah kurang lebih empat sampai lima santri. Karena kebiasaan
mereka untuk membicarakan hal-hal yang berbau porno, seperti, "wah penismu besar
sekali", "pantat perempuan itu besar ya", pada akibatnya semakin menambah semangat
kesenangan seksual untuk melakukan perilaku yang berbau seksual ke sesama santri
lainnya. Mereka dengan kelompoknya biasanya mencari sasaran, yakni santri yang lebih
kalem, penurut, dan penakut, untuk dijadikan korban dalam pola relasi seksual alaq
21
George Ritzer., 2004, Teori Sosial Postmodern, cet. II, terj. Muhammad Taufik, Yogyakarta:
Kreasi Wacana, hlm. 185
229
dalaq for pleasure ini. Korban tersebut akan dipegang beramai-ramai dengan memegang
tangannya, kakinya, dan membuka sarungnya, dan kemudian ada salah satu dari
kelompok santri tersebut yang melakukan pemaksaan onani terhadap korban tersebut
sampai korban tersebut mengeluarkan air mani atau mencapai klimaks. Kesenangan
seksual ini banyak terjadi di kalangan santri terutama ketika santri-santri tersebut
sedang ngobrol atau lagi nganggur. Perilaku ini biasanya dilakukan di kamar salah satu
santri yang berkelompok tersebut atau ketika mandi bersama. Kesenangan ini dianggap
sebagai kenikmatan atau kepuasan tersendiri bagi para santri yang melakukannya.
Selain itu, pada pola relasi alaq dalaq for pleasure ini terdapat juga kebiasaan
para santri yang berkelompok tersebut untuk berlomba melakukan onani bersama,
dengan kategori siapa yang paling lama keluar air maninya akan menjadi pemenang,
dan pemenang tersebut akan mendapatkan makanan, minuman, atau rokok dari para
santri lainnya yang mengikuti. Kebiasaan ini biasanya dilakukan di kamar salah satu
santri tersebut atau di kebun di kawasan pondok pesantren, dan bahkan ada
pengakuan dari seorang santri yang melakukannya di masjid ketika akan tidur malam,
dengan peserta sekitar sepuluh orang.22
a.2. Pola Relasi Dengan Masyarakat
Di dalam pola relasi santri yang melakukan hubungan alaq dalaq dengan
masyarakat hampir sama dengan pola relasi santri lainnya yang tidak melakukan
hubungan alaq dalaq dengan masyarakat. Di dalam keseharian para santri, kiai, dan
22
Pengakuan dari Muhammad Marzuki, santri kelas tiga MTs, tanggal 25 Februari 2006
230
ustadz-ustadz yang ada di wilayah pondok pesantren An-Naqiyah selalu berhubungan
dengan masyarakat sekitarnya bahkan masyarakat Sumenep secara luas. Hal ini
dikarenakan wilayah pondok pesantren An-Naqiyah yang menjadi satu kesatuan
dengan wilayah yang ditempati masyarakat sekitar desa Gilir-gilir. Ketiadaan batas atau
pagar pembatas pondok bagi santri dan tolerannya atau lemahnya peraturan yang
diberlakukan di pondok pesantren An-Naqiyah, seperti tidak adanya larangan untuk
keluar wilayah pondok pesantren asalkan hanya sebatas desa Gilir-gilir, sedangkan
kalau sudah keluar dari desa Gilir-gilir harus melapor atau izin kepada ustadz atau kiai.
Namun, karena tidak adanya peraturan secara tertulis yang diberlakukan bagi para
santri maka banyak santri-santri yang tidak mengindahkan peraturan tersebut.
Kebersamaan antara santri dengan masyarakat sekitar lebih nampak ketika
tetangga pondok pesantren mengalami musibah, seperti kematian, karena para
santrilah yang diundang oleh mereka untuk mengaji dan mensholati dan bahkan
memandikan mayat tersebut. Santripun dengan senang menerima undangan tersebut
karena mereka akan mendapatkan makan, minum, dan uang, serta berkat,23 karena bagi
mereka dengan mendapatkan itu semua maka mereka para santri tidak usah lagi
memasak untuk makan dalam kesehariannya. Selain pada waktu musibah, pada waktu
mengalami kesenanganpun masyarakat sekitar juga akan mengundang santri untuk
sekedar selamatan atau mengaji, seperti kelahiran bayi, pernikahan, dan lain sebagainya.
23
Berkat adalah makanan yang berbentuk nasi dengan lauk pauknya biasanya ayam, sapi, dan
telur, serta roti-roti atau snack yang bisa dibawa pulang oleh para undangan.
231
Dari kenyataan ini masyarakat sangat susah untuk mengetahui atau
membedakan antara santri yang berperilaku seksual alaq dalaq dengan yang tidak
melakukannya, karena bagi masyarakat santri adalah orang yang belajar keagamaan dan
bisa menjaga moralitas keagamaan.24 Kedekatan masyarakat sekitar dengan santri sudah
lahir sejak santri tersebut mulai mondok di pondok An-Naqiyah. Sehingga dengan
lambat laun para santri akan semakin akrab dengan masyarakat sekitarnya seiring
waktu lamanya santri tersebut mondok di pondok An-Naqiyah tersebut. Yang pada
akhirnya maka masyarakat sekitar tersebut akan mengundang para santri yang lebih
akrab dengan mereka atau dengan kata lain masyarakat tersebut akan mengundang
santri-santri senior ketimbang santri-santri yuniornya. Padahal santri-santri seniorlah
yang sering melakukan hubungan perilaku seksual alaq dalaq.
Namun ketika hal ini ditanyakan oleh penulis kepada masyarakat, mereka
menjawab bahwa perilaku tersebut bukanlah perilaku seksual, karena bukan laki-laki
dengan perempuan, apalagi dimasukkan ke dalam kategori homoseksual, karena
menurutnya perilaku homoseksual akan dikutuk oleh Allah dan dilarang oleh kiai,
seperti pada masa Nabi Luth. Kebiasaan alaq dalaq ini lebih sebagai dorongan nafsu
seksualitas karena tidak dapatnya para santri berrelasi dengan lawan jenisnya yakni
24
Wawancara dengan Pak Johar, tetangga pondok pesantren, tanggal 15 Mei 2006, yang ketika
akan menikahkan anak-anaknya selalu mengundang para santri, ustadz, dan kiai untuk mendapatkan
berkah Allah. Karena menurutnya mereka lebih dekat dan lebih mustajab segala permintaannya atau
do'anya kepada Allah ketimbang tetangga-tetangganya.
232
perempuan. 25 Pendapat seperti ini bisa dimaklumi karena masyarakat sangat patuh
terhadap segala petuah kiai, yang mengatakan bahwa perilaku alaq dalaq bukanlah
perilaku homoseksual dan lebih kecil dosanya ketimbang zina, serta tingginya
stratifikasi sosial keagamaan para kiai dan santri sehingga dengan sendirinya mereka
akan mendapatkan perlakuan yang istimewa oleh masyarakat umum yang berada di
bawahnya secara stratifikasi sosial keagamaan. Yang pada akhirnya akan menjadikan
masyarakat menghormati segala perintah atau petuah kiai dan mengagung-agungkan
para santri karena kebiasaan mereka dalam mempelajari dan mempraktikkan ajaran
keagamaan.
Selain itu, para alumni pondok pesantren tradisional An-Naqiyah biasanya
saling melakukan komunikasi, baik dalam bidang sosial, politik, agama, dan
pendidikan, seperti dalam bidang sosial politik, kerjasama mereka di dalam
keorganisasian partai politik sebagai pengurus. Dari kerjasama inilah mereka saling
berhubungan antaralumni santri, sampai-sampai mereka saling mengenal antarkeluarga
masing-masing. Dalam kehidupan kekeluargaan ini biasanya para istri-istri tersebut
mengetahui siapa pasangan alaq dalaq suami mereka di pondok pesantren, terutama
istri-istri mereka yang berasal dari alumni pondok pesantren juga. Pengetahuan istri-
istri tersebut tidak akan membuat mereka melarang para suaminya untuk berhubungan
kembali dengan pasangannya, karena mereka yakin para suaminya tidak akan
25
Wawancara dengan Muhammad Soleh, penduduk desa Gilir-gilir, tanggal 14 Mei 2006
233
melakukan hubungan alaq dalaq lagi. Hal ini diperkuat dengan mereka telah
mempunyai keluarga, seperti istri dan anak.26
Hal ini sejalan dengan posis kiai di dalam masyarakat Gilir-gilir yang menerima
penghormatan yang sangat tinggi dari masyarakat. Jika dibandingkan dengan elite lokal
lainnya, seperti petani yang kaya, kiai khususnya yang mempunyai pondok pesantren
akan mempunyai posisi yang lebih terhormat di mata masyarakat. Selain itu,
kepemimpinan kiai tidak hanya sebatas wilayah keagamaan, namun meluas ke wilayah
politik. Sebagaimana yang terjadi di pondok pesantren An-Naqiyah para kiainya yang
dikenal dengan sebutan punggawa lima menjadi ketua atau aktif di dalam partai politik,
di antaranya kiai Riyad memimpin Partai Persatuan Pembangunan (PPP) kabupaten
Sumenep, kiai Busiri menjadi Dewan Syuro Partai Kebangkitan Bangsa (PKB). Selain
itu, kiai Subhan, kiai Hamid dan kiai Hafidz menjadi Dewan Syuro PKB Sumenep.
Namun hanya kiai Riyad yang menjadi Anggota Dewan Perwakilan Daerah II
Sumenep.27 Keberhasilan ini akan semakin memperlihatkan dirinya sebagai orang yang
mempunyai pengaruh yang sangat kuat sehingga dengan mudah dapat menggerakkan
aksi sosial. Dengan demikian, kiai telah lama menjadi elite yang sangat kuat.28
26
Wawancara dengan Siti Aisyah, istri dari Muhammad Saleh, alumni pondok pesantren An-
Naqiyah, tinggal di Lenteng tanggal 03 Januari 2006
27
Meskipun terdapat perbedaan parpol di dalam kepemimpinan pondok pesantren An-
Naqiyah, namun mereka (kiai dan keluarganya) tidak pernah bertengkar dan berselisih, kecuali para
santri dan masyarakat yang menjadi pengikutnya yang kadangkala bingung untuk mengikuti kiai yang
mana, wawancara dengan kiai Busiri dan kiai Riyad, Gilir-gilir tanggal 23 Januari – 30 Januari 2006.
28
Endang Turmudi., 2003, Perselingkuhan Kiai dan Kekuasaan, LKiS: Yogyakarta, hlm. 95
234
Ada dua faktor utama sebagai pendukung kuatnya posisi kiai di masyarakat.
Pertama, kiai adalah orang yang mempunyai pengetahuan keagamaan yang luas yang
kebanyakan masyarakat belajar kepadanya. Sehingga seringkali kiai dianggap memiliki
kemampuan laduniyah dan karomah sebagai sumber keberkahan. Baik masyarakat yang
mondok, atau sebagai pengikut kiai di dalam ritual keagamaan tarekat, atau sebagai
pengikut pengajian yang dilakukan oleh kiai. Kedua, kiai kebanyakan berasal dari
kemapanan ekonomi. 29 Dengan kekayaan yang dipunyai oleh kiai maka diciptakanlah
pola patronase yang berhubungan dengan masyarakat setempat. Karena luasnya tanah
yang dimiliki oleh kiai maka ia mempekerjakan para masyarakat sekitar desa Gilir-gilir
dan Sumenep, baik sebagai buruh ataupun penyewa. Bahkan santrinyapun yang datang
dari keluarga miskin dipekerjakan di ladangnya. Dengan dua sumber daya manusia
tersebut (pendidikan dan politik), serta ekonomi yang dimilikinya, kiai pada akhirnya
akan menjadi orang yang disegani di lingkungan masyarakatnya. Hal ini terjadi
dikarenakan pola hubungan antara kiai dengan masyarakat tidak didasarkan kepada
prinsip kesetaraan, di mana pihak pertama mendapatkan penghormatan yang
berlebihan dari pihak yang kedua.30
Dengan demikian, kiai yang dianggap sebagai figur sentral dalam pondok
pesantren dan masyarakat, maka ia akan mempunyai pengikut dan pengaruh yang
sangat besar di dalam masyarakat. Sebagaimana terlihat dari perolehan suara pada
29
Ibid..
30
Ibid., hlm. 96
235
Pemilu 2004, di mana PKB dan PPP menjadi dua partai peroleh suara terbesar.
Meskipun ada beberapa alasan lainnya akan kemenangan tersebut. Dengan pengaruh
yang begitu besar maka akan membentuk sebuah jaringan kiai terhadap masyarakat.
Jaringan-jaringan tersebut adalah;31
• Jaringan Genealogis,32 jaringan terbentuk melalui hubungan darah
atau kekerabatan antara kiai yang satu dengan kiai lainnya. Sehingga
banyak para kiai yang menikahkan anak-anak mereka dengan anak
kiai lainnya. Bahkan pernah seorang putri kiai salah satu dari kiai
punggawa lima yang berpacaran dengan santrinya, mendapatkan
perlawanan dari keluarga besarnya, yang pada akhirnya
menikahkannya dengan anak kiai.
• Jaringan Ideologis, jaringan ini terbentuk karena persamaan
kepentingan ideologis, baik pemahaman keagamaan (kelompok
keagamaan NU atau tarekat), maupun ideologi politik (PKB dan
PPP).
• Jaringan Intelektual, jaringan yang terbentuk melalui proses
pembelajaran, baik formal maupun non formal, antara guru dengan
muridnya.
31
Sebagaimana yang pernah diteliti oleh Suwito dan Muhbib, “Jaringan Intelektual Kiai
Pesantren di Jawa-Madura Abad XX”, di dalam Khaeroni (dkk) (Edit)., 2002, Islam dan Hegemoni Sosial,
Media Cita: Jakarta, hlm. 134-137
32
Hal ini juga pernah diteliti oleh Iik Arifin Mansurnoor., 1990, Islam in an Indonesian World:
Ulama of Madura, Gadjah Mada University Press: Yogyakarta.
236
• Jaringan Teologis, jaringan ini terbentuk melalui persamaan
pemahaman teologi yang diyakini oleh kiai lewat pesantrennya,
yakni ajaran teologi Asyariyah dan Maturidiyah, yang pada akhirnya
dikenal dengan ajaran Ahlussunnah Wal Jama’ah.
• Jaringan Spritual, jaringan ini terbentuk melalui pengajian-
pengajian yang diadakan oleh kiai atau organisasi tarekat. Meskipun
di pondok pesantren ini bukan pusat dari pengembangan tarekat.
• Jaringan Sosial Politik, jaringan ini memainkan peranan yang sangat
sentral, yang melalui fatwanya para kiai mampu untuk
menggerakkan semangat jihad para masyarakat pengikutnya, baik
ketika terjadi kemaksiatan atau untuk pemenangan pemilu.
Kewibawaan kiai ini tetap dipertahankan. Jika terjadi konversi
(pindah parpol), maka masyarakat akan mengikutinya.
B. Homoseksual Di Ponpes Modern Al-Amanah
Di dalam bukunya The History of Sexuality, Foucault mencoba untuk melakukan
perombakan terhadap apa yang disebutnya sebagai "hipotesis represif". Menurut
pandangannya, institusi-institusi modern telah melakukan pemaksaan terhadap
manusia atas manfaat-manfaat yang ditawarkannya, yakni semakin meningkatnya
represi terhadap seksualitas.
Peradaban modern adalah peradaban yang melakukan kedisiplinan, yang pada
akhirnya akan menciptakan kontrol terhadap perilaku manusia. Foucault dalam
237
pandangannya melihat bahwa kehidupan sosial modern merupakan kehidupan yang
penuh dengan fenomena intrinsik yang terkait erat dengan munculnya "kuasa disiplin"
(disciplinary power), yakni sebuah kuasa yang lengket dalam institusi-institusi modern,
seperti penjara, rumah sakit jiwa, perusahaan-perusahaan, dan sekolah. Sebagaimana
yang terdapat di institusi modern pondok pesantren Al-Amanah, kedisiplinan
merupakan hal yang sangat dikedepankan ketimbang yang lainnya. Sehingga kontrol
terhadap setiap perilaku santrinya sangat kuat, yang pada akhirnya akan melahirkan
kuasa disiplin pada diri pemimpin institusi pondok pesantren tersebut. Seperti, kuasa
pemimpin pondok pesantren Al-Amanah untuk mengusir para santrinya yang
berperilaku tidak disiplin atau melanggar peraturan.
Disciplinary power ini pada akhirnya akan memproduksi tubuh-tubuh yang jinak
(docile bodies), yakni setiap perilaku atau aktivitasnya akan terkontrol dan teregulasi,
ketimbang tindakan yang mendahulukan spontanitas yang berdasarkan kepada
nuraninya. Selama periode modern ini, seksualitas dan kekuasaan (sex and power) saling
jalin-menjalin dalam pola yang beragam dan berbeda-beda. Seperti, kampanye yang
dilakukan oleh para dokter dan pendidik tentang bahaya dari perilaku masturbasi.
Sehingga banyak sekali perhatian terhadap kampanye ini. Atau dengan kata lain
Foucault menyebutnya sebagai psikiatri kesenangan, yakni pelarangan terhadap
seksualitas erotis yang dianggap abnormal, menyimpang, dan perlu perawatan. Dengan
alasan bahwa praktek-praktek seksual yang nonprokreatif tersebut akan memperlemah
tubuh dan menjadikannya rawan terhadap setiap penyakit. Sehingga kita akan curiga
238
bahwa tujuan kampanye tersebut bukanlah untuk melenyapkan praktek masturbasi
melainkan sebuah kampanye untuk mengarahkan perkembangan individu, baik secara
fisik maupun secara mental. 33 Foucault juga menambahkan tentang banyaknya para
psikiater, dokter, dan lainnya yang mengkategorikan kasus perilaku seksual yang tidak
wajar atau tidak normal menurut mereka akan diungkapkan kepada publik dan
dimasukkan ke dalam klasifikasi perilaku individu, kepribadian, dan idetntitas diri,
sebagaimana perilaku homoseksual. Hal ini sejalan dengan apa yang diungkapkan oleh
Judith Butler:
Jika identitas adalah suatu istilah yang salah, maka kata "aneh" harus
diletakkan pada istilah ini sebagai sebuah afiliasi, hanya saja ia tidak akan
bisa menjelaskan sepenuhnya apa yang ingin ia gambarkan. Maka, kita
harus menekankan ketidakpastian dari istilah ini: membiarkannya
dihapus oleh mereka yang pantas untuk direpresentasi oleh istilah itu,
membiarkannya diisi oleh makna-makna yang sekarang tidak dapat
diantisipasi oleh generasi selanjutnya….34
Sebagaimana yang terdapat di dalam institusi modern, pendidikan di pondok
pesantren modern Al-Amanah, kekuasaan kedisiplinan yang kuat dengan berbagai
peraturan-peraturan bakunya telah menciptakan kontrol yang sangat ampuh terhadap
segala elemen kehidupan instansi tersebut, yakni ustadz dan santri. Sehingga akan
33
Anthony Giddens., 2004, Transformation of Intimacy: Seksualitas, Cinta, dan Erotisme dalam
Masyarakat Modern, terj. Riwan Nugroho, Jakarta: Fresh Book, hlm. 23-25
34
Judith Butler., 1993, Body and Matter: on the Discursive Limits of "Sex", New York: Routledge,
hlm. 230, sebagaimana yang dikutip oleh Karmen MacKendrick., 2002, Counterpleasures: Risalah
Kenikmatan dan Kekerasan Seksual, terj. Sudarmaji, Yogyakarta: Qalam, hlm. 104
239
menciptakan tubuh-tubuh yang jinak yang bisa dikontrol, dikuasai, dan diarahkan
sebagaimana keinginan yang mempunyai kekuasaan (kiai).
Selain itu, berbeda dengan sistem institusi tradisional pondok pesantren An-
Naqiyah, pondok pesantren modern Al-Amanah meskipun menggunakan sistem hijab
dalam pemisahan ruang gender antara perempuan dan laki-laki, namun di Al-Amanah
pemisahan ruang tersebut adalah pemisahan ke semua segala kegiatan, bangunan,
peraturan, dan bahkan pemimpin pondok pesantren. Pondok pesantren yang laki-laki
dipimpin oleh kiai, sedangkan pondok pesantren perempuannya dipimpin oleh istri-
istri kiai atau nyai-nyai. Di An-Naqiyah meskipun diterapkannya peraturan hijab namun
antara santri laki-laki dan santri perempuan hanya terpisah oleh kamar dan ruang.
Sedangkan bangunan, peraturan, dan pemimpinnya masih sama, atau dengan kata lain
meskipun mereka berpisah namun bukan dalam satu bangunan, sehingga sangat
memungkinkan terjadinya kontak antara santri laki-laki dengan santri perempuan,
meskipun hanya sebatas surat cinta di antara mereka. Hal inilah yang ditakutkan oleh
para pemimpin pondok pesantren An-Naqiyah ketimbang perilaku seksual alaq dalaq di
antara sesama santri laki-laki.
Selain itu, dalam ruang pembatasan gender di Al-Amanah dikenal istilah santri
baru dan santri lama, serta pemisahan antarsantri setiap tahunnya agar lebih mengenal
dan lebih terbiasa dalam berhubungan dengan santri-santri yang lain termasuk
pemisahan dalam hal asal daerah santri tersebut dan juga klasifikasi kelas. Seperti
ruang kamar di rayon Shigor dihuni oleh santri kelas Syu'bah Tamhidi, kelas satu dan
240
dua, kamar di rayon Syabab ditempati oleh santri kelas Syu'bah I'dadi, kelas satu
intensif (kelas satu sesudah santri tersebut lulus MTs atau SMP dan MA atau SMA,
dengan sistem kenaikan kelasnya berlanjut ke dua kelas sesudahnya atau naik ke kelas
tiga lalu ke kelas lima dan baru ke kelas enam), sedangkan ruang rayon Kibar dihuni
oleh santri kelas tiga intensif, dan kelas empat, untuk santri kelas lima disebar ke
kamar-kamar yang ada pada rayon-rayon yang ada sebagai ketua kamar atau
pembimbing yang dianggap sebagai pembantu para guru dan kiai di pondok yang
kemudian disebut dengan istilah muallim,35 serta sebagai pengurus di struktur Organtri
yang ditempatkan di tempat khusus dan berpisah dengan santri lainnya, termasuk bagi
santri kelas enam yang difokuskan pada satu rayon dengan maksud untuk melancarkan
nilai nihaiyah pada diri santri. Setiap kamar yang ada di pondok pesantren Al-Amanah
dengan ukuran sekitar 4 x 5 meter dihuni oleh santri sebanyak enam sampai sepuluh
orang, dengan fasilitas lemari, dan setiap santri diwajibkan untuk tidur di kamar
masing-masing dengan membawa kasur, bantal, dan guling sendiri, serta memakai
celana dengan kaos yang dimasukkan serta memakai sabuk. Setiap rayon diberi fasilitas
tempat mandi, sehingga setiap santri dilarang untuk mandi di kamar mandi rayon
lainnya, kecuali WC yang hanya diberi satu tempat untuk semua santri yang ada di Al-
Amanah.
Ketatnya peraturan dan pendisiplinan tubuh yang begitu kuat di dalam institusi
pondok pesantren modern Al-Amanah pada akhirnya akan melahirkan yang jinak yang
35
Muallim ini adalah istilah bagi para santri yang duduk di kelas lima dan kelas enam
241
bisa dikontrol dan dikendalikan oleh para penguasa kebijakan. Sehingga tidak sedikit
anekdot-anekdot di kalangan para santri yang mengatakan bahwa keseharian mereka
bagai para bui, yang membedakannya hanyalah mereka hidup di dalam penjara suci
yang penuh dengan aturan-aturan dan diarahkan oleh jaras (bel) dalam setiap kegiatan
yang wajib dikerjakan oleh para santri. Kedisiplinan yang diajarkan bagi para santri di
kalangan pondok pesantren Al-Amanah pada akhirnya akan melahirkan pemberontak-
pemberontak peraturan, yang dengan kuasa disiplinnya maka para santri yang
memberontak tersebut akan dikeluarkan dari pondok atau didenda, seperti digundul.
Secara seksualitas, para santri di Al-Amanah hampir sama dengan santri di An-
Naqiyah, yakni mereka hidup dengan keterpisahan dengan lawan jenisnya pada usia
masa-masa pubertas, sehingga dorongan seksual atau libido mereka sedang kuat-
kuatnya. Namun dengan kuatnya peraturan yang ada di Al-Amanah menjadikannya
sulit bagi para santri untuk mengekspresikan gairah seksualitas mereka. Ketakutan-
ketakutan para santri ketika akan dihukum atau dikeluarkan dari pondok pesantren
karena melakukan tindakan indisipliner telah menimbulkan tubuh-tubuh yang penuh
impian kebebasan terkontrol dan dijinakkan, serta ketakutan mereka kalau dikeluarkan
dari pondok pesantren maka status sosial mereka dengan sendirinya akan berubah
bahkan mereka akan dibenci oleh kedua orang tuanya dan masyarakat karena dianggap
tidak mampu mempelajari ilmu-ilmu keislaman. Meskipun demikian di pondok
pesantren Al-Amanah ternyata ada perilaku seksual alaq dalaq antarsantri. Hal ini
tercermin dari pengakuan kiai atau pemimpin pondok pesantren Al-Amanah yang
242
secara tersirat mengakui bahwa ada satu santri yang pernah melakukan perilaku
tersebut dan sekarang sudah diusir dari pondok pesantren secara tidak terhormat.36
Pengakuan tersirat ini lahir ketika penulis melakukan penelitian kedua kalinya37, dan
adanya bukti dari pengakuan alumni santri yang mengatakan bahwa perilaku seksual
alaq dalaq ada di kalangan santri, namun sangat tertutup karena dilakukan oleh para
santri kibar atau muallim (santri kelas lima dan kelas enam) yang dilakukan ditempat-
tempat atau ruang Organtri. Perilaku ini berkembang sebatas perilaku seksual sebagai
dorongan kuatnya libido mereka serta bebasnya mereka dari pantauan-pantauan para
pengadil untuk melahirkan kedisiplinan. Namun perilaku ini akan ditentang ketika
sudah diketahui oleh santri lainnya atau mewabah sehingga santri tersebut akan
dikeluarkan dari pondok pesantren dan jika perilaku seksualnya tertutup dengan rapi
maka akan dibiarkan, meskipun diketahui oleh sebagian santri seangkatannya.38 Pada
pola relasi seksual alaq dalaq yang nampak hanyalah pola relasi seksual alaq dalaq
dengan ikatan, yakni antara santri senior yang seangkatan dan sama-sama sebagai
pengurus di Organisasi Santri. Hal ini bisa terjadi karena untuk menutupi perilaku
seksual alaq dalaq mereka dan sebagai dorongan libido seksual mereka yang semakin
kuat. Kedua hal tersebut semakin menguatkan hubungan di antara mereka untuk
saling memberikan kepuasan.

36
Pengakuan ini lahir ketika penulis sedang melakukan penelitian untuk kedua kalinya yakni
mulai bulan Mei sampai awal bulan Juli, oleh kiai Ridwan, pada tanggal 23 Juni 2006, yang tetap
merahasiakan nama, asal, dan ruang rayon santri tersebut.
37
Penelitian pertama adalah 10 Oktober 2005 – Januari 2006, kedua mulai 10 Mei – awal
bulan Juli 2006
38
Pengakuan dari Ahmad Umaruddin, alumni santri Al-Amanah, tanggal 29 April 2006
243
Selain itu, hampir sama dengan yang terjadi di pondok pesantren An-Naqiyah,
yakni adanya interpretasi tafsir terhadap perilaku seksual alaq dalaq yang mereka
lakukan. Dalam anggapan mereka perilaku seksual alaq dalaq bukanlah sebagai perilaku
homoseksual yang dikutuk oleh Tuhan sebagaimana pada masa Nabi Luth, meskipun
perilaku seksual alaq dalaq ini masih termasuk dalam kategori dosa namun perilaku ini
lebih kecil dosanya ketimbang berbuat zina. Hal ini semakin diperkuat oleh pandangan
kiai Ridwan yang mengatakan bahwa perilaku alaq dalaq adalah dorongan libido dan
sebagai ekspresi pelepasan libido seksual mereka, dengan menggesek-gesekkan alat
kelaminnya ke paha pasangannya. Hal ini termasuk ke dalam kategori dosa kecil atau
zina kecil sebagaimana zina tangan yang disebut onani, atau zina mata ketika melihat
perempuan-perempuan cantik dengan pakaian minim, dan lain sebagainya.39
Dengan demikian, sebagaimana yang digambarkan oleh Michael Foucault
bahwa ideologisasi homoseksual berawal ketika mulai terkikisnya masa tradisional yang
berubah ke masa perkembangan modern. Hal ini semakin diperkuat dengan kenyataan
yang terjadi di pondok pesantren tradisional An-Naqiyah, yang meskipun perilaku
seksual alaq dalaq sangat marak di dalam tradisi kepesantrenannya, namun discourse,
penegasan akan maskulinitas, feminitas yang pada akhirnya sedikit akan melahirkan
praktik disiplin dan diskursif, yang beralih pada efek wacana antara relasi kekuasaan
dengan pengetahuan. Sebagaimana yang terlihat dari diberlakukannya diseminasi
39
Pandangan ini beliau sampaikan ketika ada forum pengajian di kecamatan Parendu, dan
penulis mempertanyakan tentang pandangannya seputar perilaku seksual alaq dalaq, pada tanggal 30 Mei
2006
244
gagasan atau terbentuknya performatifitas yang kuat sebagaimana yang digambarkan
oleh Judith Butler dan histerisasi tubuh perempuan di dalam kehidupan kesehariannya.
Pondok pesantren An-Naqiyah yang masih memegang kuat nuansa tradisionalisme,
masih menampakkan akan adanya nuansa-nuansa tradisional dalam kehidupan
seksualitas santri-santrinya, seperti masih adanya nuansa sex for pleasure, tidak
berlakunya pedagogisasi seksualitas anak, dan tidak berlakunya konfesi. Sedangkan di
dalam tradisi modern pondok pesantren Al-Amanah, ideologisasi homoseksual sangat
kuat atau sering disebut sebagai homophobia, yakni terbentuknya diseminasi gagasan,
sosialisasi perilaku prokreatif, psikiatri kesenangan, histerisasi tubuh perempuan,
pedagogisasi seksualitas anak, dan konfesi. Dengan demikian, pondok pesantren Al-
Amanah adalah cerminan dari institusi modern yang telah melahirkan homophobia-
homophobia dalam kehidupan kesehariannya. Meskipun ada sebagian kecil dari
santrinya yang berperilaku seksual sesama jenis, namun itu hanya sebagian dari bentuk
pemberontakan terhadap kedisiplinan, dan kekuasaan pengetahuan.
b.1. Pola Relasi Antarpelaku Alaq Dalaq
Di pondok pesantren modern Al-Amanah, yang telah melahirkan para
homophobia lewat berbagai media kiai, yang disalurkannya lewat peraturan-peraturan
dengan asumsi pembelajaran kedisiplinan pada akhirnya akan semakin menguatkan
anggapan bahwa masyarakat modern telah memusuhi perilaku homoseksual. Sehingga
sangat sulit untuk melihat atau mengetahui akan adanya perilaku homoseksual di
kalangan santri Al-Amanah. Hal ini semakin diperkuat dengan tidak adanya media
245
(santri, kiai, ustadz, dan alumni) yang mengakui akan adanya perilaku homoseksual
tersebut. Hal ini terjadi pada penelitian pertama penulis, namun ketika penulis mulai
melakukan reduksi data, penyajian data, dan penarikan kesimpulan, ada seorang
informan yakni alumni santri pondok pesantren Al-Amanah yang lulus pada sekitar
tahun 1996 mengakui, bahwa di pondok pesantren modern Al-Amanah ada perilaku
seksual alaq dalaq antarsantri yang dilakukan oleh para sesama santri senior dan santri-
santri elite yang hidup di organisasi kesantrian. 40 Berbekal informasi tersebut maka
penulis melakukan penelitian kembali ke pondok pesantren Al-Amanah, namun yang
didapat oleh penulis hanyalah informasi yang tetap kuat dipegang oleh para santri,
ustadz, dan kiai di Al-Amanah yang mengatakan bahwa perilaku seksual alaq dalaq
tidak ada di Al-Amanah. Meskipun secara tersirat kiai Ridwan mengakui bahwa ada
seorang santri yang melakukan hubungan seksual alaq dalaq tersebut selama pondok
pesantren ini berdiri sampai sekarang, dan santri tersebut sudah diusir dari pondok
pesantren.
Dengan demikian, bisa disimpulkan bahwa perilaku seksual alaq dalaq ternyata
ada di pondok pesantren modern Al-Amanah, dengan pola relasi hubungannya antara
sesama santri senior yang sudah duduk di kelas lima atau kelas enam. Hal ini bisa
terjadi karena mereka hidup di luar aturan kedisiplinan, karena merekalah yang
menegakkan peraturan kedisiplinan tersebut dengan dibantu oleh ustadz dan kiai.
40
Informasi ini didapat dari Ahmad Umaruddin, alumni pondok pesantren Al-Amanah,
tanggal 29 April 2006
246
Hubungan sesama usia ini terjadi ketika tidak menjadikannya wabah perilaku seksual
alaq dalaq, namun hanya sekedar perilaku seksual yang bertujuan sebagai sex for pleasure.
Santri-santri senior tersebut selain sebagai pengurus Organsisasi Santri di Al-Amanah
yang hidup atau mempunyai kamar tersendiri yang terpisah dari kamar atau rayon para
santri lainnya. Selain itu, para santri senior tersebut di pondok pesantren Al-Amanah
dianggap sebagai muallim atau pendidik yang secara derajat kestruktural di Al-Amanah
ada di bawah kiai dan ustadz. Muallim-muallim tersebut biasanya dijadikan pendidik
keseharian para santri dan dijadikan sebagai pengawas kamar atau rayon para santri
yang lain. Hal inilah yang menyulitkan penulis untuk melacak perilaku seksual alaq
dalaq tersebut karena dibatasi dan dilarang untuk berhubungan langsung dengan para
muallim dengan alasan mereka sibuk.
Dengan demikian, bisa digambarkan bahwa pola relasi seksual alaq dalaq yang
ada di pondok pesantren modern Al-Amanah adalah dengan pola relasi seksual alaq
dalaq dengan ikatan dan sesama santri senior atau seangkatan, maka terlihat bahwa di
dalam instansi kemodernan masih ada sebagian masyarakat yang menganggap bahwa
perilaku tradisional merupakan perilaku yang menyenangkan bahkan perilaku tersebut
bisa dikategorikan sebagai sebuah pemberontakan ala santri modern. Meskipun penulis
tidak mengetahui secara pasti seperti apa perilaku seksual alaq dalaq di Al-Amanah
dilakukan, namun mendengar dari informasi informan di atas ternyata perilaku seksual
alaq dalaq ini hampir sama dengan yang dilakukan oleh para santri di An-Naqiyah,
247
yakni menggesek-gesekkan alat kelaminnya ke paha pasangannya dengan cara memeluk
antarsesama santri, dan dilakukan di kamar mereka sendiri serta di saat para santri
lainnya melakukan aktifitas yang diperintahkan pondok pesantren Al-Amanah.
b.2. Pola Relasi Dengan Masyarakat
Pondok pesantren modern Al-Amanah dengan segala aktivitas kesehariannya,
yang dilaksanakan oleh para santri, ustadz, dan kiai dengan Majelis Kiainya telah
memperlihatkan bahwa pondok pesantren tersebut bersifat tertutup bagi masyarakat
sekitarnya. Hal ini diperkuat dengan bentuk bangunan pondok pesantren Al-Amanah
yang dipagari. Sehingga membuat terpisahnya bangunan antara bangunan pondok
pesantren dengan rumah-rumah penduduk sekitar. Selain itu, dilarangnya para santri
dan sebagian ustadz untuk keluar dari pondok pesantren kecuali atas izin MPO atau
kiai telah membuktikan bahwa pondok pesantren Al-Amanah sangat bersifat eksklusif.
Sebagaimana yang telah diungkapkan masyarakat sekitar, meskipun mereka bangga

41
telah mempunyai pondok pesantren besar berkaliber internasional. Mahalnya
pendidikan dan eksklusifnya pondok pesantren Al-Amanah telah membuat banyak
anggapan bahwa Al-Amanah adalah pondok pesantren Muhammadiyah.
Sulitnya hubungan antara santri, ustadz, dan kiai dengan masyarakat sekitar
pada akhirnya membuat terpisahnya segala program antara program kepesantrenan
dengan program masyarakat sekitar. Meskipun demikian, penulis menganggap hal ini
41
Ungkapan ini hadir dari para tukang becak yang biasa nongkrong di depan pondok
pesantren Al-Amanah, di antaranya Muh. Tohir, Wardi, dan Salamet, tanggal 8 Oktober 2005
248
sebagai konsekuensi dari banyaknya program yang dilaksanakan oleh pondok
pesantren Al-Amanah, sehingga penulis beranggapan bahwa pondok pesantren dengan
kiai dan ustadz lebih mementingkan program-program pondok pesantren ketimbang
program kemasyarakatan. Hal ini berbeda dengan pondok pesantren An-Naqiyah yang
lebih mementingkan program kemasyarakatannya.
Hal ini diperkuat lagi oleh slogan pondok pesantren Al-Amanah, yang tidak
memihak satu partai atau golongan apapun, karena pondok pesantren Al-Amanah
telah mempunyai aliran tersendiri, yang kemudian di programkan untuk kemajuan
pondok pesantren Al-Amanah. Padahal masyarakat Sumenep dan sekitar pondok
pesantren Al-Amanah adalah masyarakat Nahdlatul Ulama’ (NU), sehingga ada
anggapan bahwa pondok pesantren Al-Amanah adalah institusi pendidikan
Muhammadiyah. Anggapan masyarakat ini diperkuat dengan modern dalam setiap
kata pondok pesantren Al-Amanah. Oleh karena itu, pondok pesantren Al-Amanah
dengan segala elemennya, kiai, ustadz, dan santri-santrinya sangat jauh dari masyarakat
dan tidak pernah ada hubungan, baik dari segi sosial, budaya, ataupun agama.
Karena bagi pondok pesantren Al-Amanah masyarakat adalah mereka yang ada
di ruang tamu pondok pesantren tersebut. Atau dengan kata lain masyarakat adalah
anggota saudara para santri, alumni santri, saudara-saudara ustadz atau keluarga ustadz,
yang biasanya tinggal di ruang tamu, ketika akan menjenguk anak atau saudara-
saudaranya. Sehingga sangat mudah bagi mereka (para santri) untuk beradaptasi atau
diakui sebagai santri oleh yang mereka anggap sebagai masyarakat. Karena secara
249
otomatis keluarga-keluarga tersebut akan menghargai dan menganggap bahwa santri-
santri tersebut mempunyai kelebihan dalam hal keagamamaan, yang secara otomatis
akan mengangkat struktur sosial keagamaan santri tersebut.
Hal ini sejalan dengan kepemimpinan kiai di Al-Amanah tersebut maka pada
akhirnya akan berpengaruh terhadap peran kiai dalam politik dan masyarakat. Di
pondok pesantren Al-Amanah ada slogan yang berbunyi “bukan untuk satu partai dan
satu golongan”, hal ini menjelaskan bahwa pondok pesantren Al-Amanah dan kiainya
tidak ikut dalam politik praktis, seperti menjadi ketua partai politik tertentu atau
menjadi ketua salah satu organisasi keagamaan tertentu, meskipun pemimpin pondok
pesantren Al-Amanah menjadi ketua BASSRA.
Sehingga ada anggapan bahwa pondok pesantren Al-Amanah selain biayanya
mahal juga eksklusif. Dengan artian bahwa para pemimpin pondok pesantren Al-
Amanah tidak menerima semua orang yang ada di sekitarnya, bahkan mereka dianggap
sebagai organisasi keagamaan Muhammadiyah, yang menghargai modernisme dengan
menghilangkan norma-norma tradisionalisme keagamaan. Hal ini diperkuat dengan
sedikitnya masyarakat Parendu yang memondokkan anak-anaknya ke Al-Amanah.
Selain itu, kebijaksanaan pondok pesantren Al-Amanah untuk memajukan program-
program pondok pesantrennya telah menyebabkan adanya anggapan bahwa para kiai
atau Majelis Kiai di Al-Amanah lebih memilih untuk berkonsentrasi terhadap pondok
pesantrennya dan santri-santrinya dengan sedikit mempertimbangkan akan pentingnya
250
masyarakat sekitarnya. Sebagaimana yang diungkapkan oleh Jauhari, pemuda desa
Parendu:
“Pondok Al-Amanah ban kiainya tak terlalu abentu masyarakat sekitar

pondokke, apapole bantuen pondok Al-Amanah deri Arab Saudi sehingga
masyarakat tak eanggep moso Al-Amanah. Padahal Al-Amanah maju polana
kerjasama moso masyarakat, tape sateya Al-Amanah la pondok se raja ben
larang sehingga masyarakat tak mampo kaangguy ma mondok anak-anakna ka
Al-Amanah”
“Pondok Al-Amanah dan kiainya tidak terlalu membantu masyarakat sekitar

pondok pesantren Al-Amanah, apalagi pondok tersebut mendapat bantuan dari
Arab Saudi sehingga mereka tidak menghiraukan masyarakat. Padahal Al-
Amanah besar dan maju dengan pesatnya dikarenakan kerjasama dengan
masyarakat, namun sekarang pondok pesantren Al-Amanah telah menjadi
pondok pesantren besar dan mahal biayanya sehingga masyarakat tidak mampu
untuk memondokkan anak-anaknya ke Al-Amanah”.
Meskipun demikian, program yang telah dibangun oleh pondok pesantren Al-
Amanah terhadap masyarakat sekitarnya dan pemuda-pemuda sekitarnya telah sedikit
banyak membantu terjalinnya kerjasama antara pondok pesantren Al-Amanah dengan
masyarakatnya. Selain itu, seiring kegagalan para kiai yang terjun ke politik maka
sedikit demi sedikit masyarakat mulai bersimpati dan memuji program-program yang
telah ditelurkan oleh pondok pesantren Al-Amanah. Meskipun mereka masih sulit
untuk menerima kebijaksanaan Al-Amanah yang menurutnya lebih ke Muhammadiyah.
Sikap apolitis kiai dan dijadikannya sebagai slogan pondok pesantrennya telah
menjelaskan bahwa pondok pesantren adalah media sarana antara kiai, ustadz, dan
santrinya untuk belajar dan mengamalkan program kepondokannya dalam
kesehariannya. Hal ini berbeda dengan pondok pesantren An-Naqiyah yang cenderung
251
bersifat ke luar untuk memobilisasi massa sekitar dengan sedikit memprogramkan
kemajuan pondok pesantren dan santri-santrinya.
Meskipun bersifat apolitis, kharisma kiai di kalangan santri-santrinya, alumni
pondok pesantrennya, dan para anggota atau bagian dari pondok pesantrennya telah
menjadikan sosok pemimpin kiai Al-Amanah menjadi tokoh yang netral dan dianggap
sebagai tokoh yang bisa menelurkan segala kebijaksanaan dengan jernih. Sehingga kiai
atau salah satu pemimpinnya diangkat sebagai ketua BASSRA (Ulama se Madura).
Selain itu, masyarakat Sumenep tidak mengenal adanya sosok sentral atau tokoh yang
sangat tinggi secara struktural di antara para kiai, masyarakat lebih mengenal pola
kesetaraan dalam kepemimpinan antarkiai yang ada di Sumenep. Meskipun demikian,
masyarakat Sumenep secara umum tetap menganggap pondok pesantren An-Naqiyah
adalah pondok terbesar yang tetap memegang aliran tradisionalisme dengan
Ahlussunnah wal Jama’ahnya sehingga mendapat simpati dan pengikut yang sangat luas
dan banyak di kalangan masyarakat sekitar. Hal ini bisa dimaklumi karena mayoritas
masyarakat Muslim di Sumenep adalah masyarakat NU. Sedangkan pondok pesantren
Al-Amanah adalah pondok pesantren terbesar kedua yang mengusung pola program
modern dalam pondok pesantrennya, sehingga diklaim oleh masyarakat sebagai
pondok pesantren Muhammadiyah. 42 Yang pada akhirnya kurang mendapat simpati
42
Padahal pondok pesantren tersebut menggunakan qunut dalam sholat Subuhnya dan tahlil
setiap malam Jum’at.
252
dan dukungan luas dari masyarakat sekitar, namun mendapat simpati dan dukungan
luas dari daerah-daerah lainnya yang agak berjauhan dari Parendu.
253
BAB V
KONSTRUKSI SUBJEKTIF MASYARAKAT PESANTREN TERHADAP
PERILAKU HOMOSEKSUAL DI PONDOK PESANTREN
Pemahaman seksualitas tidak dapat direduksi ke dalam dorongan naluriah atau
bersifat biologis yang ada sejak lahir. Karena seksualitas dipengaruhi oleh proses
pembentukan sosial budaya yang pada akhirnya masuk ke dalam konstruksi sosial yang
memberi perbedaan antara seks yang normal dan seks yang abnormal. Yang hadir
melalui sebuah wacana (discourse) yang mengatur melalui otoritas kekuasaan yang
didapat. Yang pada akhirnya akan melahirkan sebuah ideologi atau sebuah
kepentingan yang akan memberikan stigmatisasi akan kebenaran dan kesalahan
terhadap perilaku seksual.
Dalam bab ini, penulis ingin mendeskripsikan tentang polarisasi struktural
konstruksi subjektif masyarakat pesantren dengan menggunakan asimilasi Jane
Baudrillard yang pada akhirnya akan mempengaruhi terhadap kehidupan sosial
masyarakat pesantren Sumenep dalam memaknai perilaku alaq dalaq di pondok
pesantren, baik pondok pesantren tradisional An-Naqiyah yang melestarikan perilaku
alaq dalaq sebagai bagian dalam tradisi pondok pesantren atau pondok pesantren
modern Al-Amanah yang melahirkan atau mewariskan para santri, ustadz, dan kiainya
untuk menjadi bagian dari homophobia ternyata terdapat sebuah pemberontakan dari
para santri elit dan senior dengan melakukan perilaku alaq dalaq meskipun secara
tertutup. Homogenisasi subjektif pemaknaan tradisi ini tidak akan terlepas dari
254
berbagai sosialisasi tradisi tersebut. Hal ini dikarenakan kemampuan manusia untuk
terus belajar - secara umum - proses sosialisasi menjadi sesuatu yang sangat penting.
Menurut Sanderson sosialisasi adalah proses di mana manusia berusaha untuk
menyerap kultur yang berkembang di tempat tinggalnya. 1 Bahkan ilmuwan percaya
bahwa melalui proses inilah generasi tua banyak sekali menghabiskan waktunya untuk
mentransmisikan kulturnya kepada generasi di bawahnya (muda). Kleden berpendapat
bahwa dengan mengandalkan tradisi dan integrasi maka suatu kultur akan terpelihara
identitasnya.2
A. Pemaknaan Subjektif Masyarakat Pesantren Terhadap Homoseksual Santri
Foucault dengan subjektivitas knowledge – powernya, telah melahirkan
subordinasi dari multikultural peripheral yang menciptakan multiple reality. Foucault
menghubungkan berbagai problematika seksual dengan ekonomi, yang dianggapnya
sebagai praktik memerintah. Seni ekonomi tidak hanya dipraktikkan dalam bisnis
namun juga dalam mengatur kota, rumah tangga, dan perkawinan seseorang.
Penguasaan diri diperagakan, yakni melakukan hubungan seksual dengan istri. Jenis
penguasaan diri ini dipandang sebagai prakondisi moralitas dalam mengatur seseorang,
dan dia tidak memandang ini sebagai sebuah sketsa etis awal dari perkawinan yang
saling setia, atau permulaan kodifikasi kehidupan perkawinan di mana Islam dan
1
Stephen K Sanderson., 1995, Sosiologi Makro: Sebuah Pendekatan Terhadap Realitas Sosial, Edisi
III, Raja Grafindo Persada: Jakarta, sebagaimana dikutip oleh Tadjoer Ridjal Bdr., 2004, Tamparisasi
Tradisi Santri Pedesaan Jawa, Yayasan Kampusina: Surabaya, hlm. 101
2
Ignas Kleden.,“Membangun Tradisi Tanpa Sikap Tradisional: Dilema Indonesia Antara
Kebudayaan dan Kebangsaan”, dalam Prisma,No. XV, Edisi 8, Agustus, th. 1986, hlm. 69-86
255
agama pendahulunya telah memberikan sebuah bentuk yang universal, nilai imperatif,
dan dukungan pada sebuah sistem institusi. 3 Hal inilah yang kemudian melahirkan
ideologisasi heteroseksual. Dia memahami hal ini sebagai sebuah seni cinta yang penuh
dengan makna. Dalam hubungan homoseksual pada masa zaman klasik tidak dipahami
sebagai hubungan yang bertentangan dengan heteroseksual, sehingga persoalan
moralitas merupakan tindakan yang berlebihan, apakah ia seorang homoseksual
ataupun heteroseksual.
Teori ini kemudian diikuti oleh salah satu muridnya yakni Jean Baudrillard,
yang sama-sama berjuang keras untuk tidak mengkategorikan dirinya dan idenya,
melalui konsepsinya simulasi. Istilah simulasi digunakan oleh Baudrillard sebagai
penjelasan terhadap hubungan-hubungan produksi, komunikasi, dan konsumsi pada
masyarakat, yang dicirikan oleh overproduksi, overkomunikasi, dan overkonsumsi,
yang dilakukan melalui media, massa, fashion, supermarket, industri hiburan, dan lain
sebagainya. Selain itu, di dalam masyarakat overproduksi, overkomunikasi, dan
overkonsumsi merupakan cara baru untuk memperoleh kekuasaan (power). Kekuasan
di sini sama dengan konsepsinya Foucault yakni kekuasaan yang tidak mengalir dari
pusat (penguasa), akan tetapi dari peripheral (kelompok-kelompok sosial, ekonomi, dan
budaya) ke massa yang lebih besar dan heterogen. Jadi, masyarakat tidak lagi dikuasai
oleh klas sosial yang tunggal, akan tetapi oleh kelompok-kelompok sosial, ekonomi,
3
Michael Foucault., 1984, The Use of Pleasure: Volume 2 of The History of Sexuality, New York:
Pantheon Books, hlm. 153-181.
256
dan budaya yang heterogen, dan saling bersaing untuk mendapatkan hegemoni. Dalam
hal ini kekuasaan bukanlah pemilik otoritas atau pemegang tunggal yakni kiai, namun
kekuasaan tersebut adalah masyarakat pesantren dengan santri sebagai massa, sehingga
klas sosial dengan sendirinya akan berubah seiring bergesernya arah kekuasan dari yang
plural ke tunggal. Pada awalnya kekuasan tunggal tersebut adalah pemegang otoritas
penghakiman yang mempunyai hegemoni terhadap hukum agama “kiai” telah mampu
memberikan sebuah penafsiran bahwa perilaku alaq dalaq bukanlah homoseksual,
karena tidak melakukan lewat penetrasi anus, tapi hanya menggesek-gesekkan alat
kelaminnya ke paha pasangannya, hal ini bisa terjadi karena nafsu birahi mereka
sedang kuat, padahal mereka belum mempunyai istri, dan kalau tidak melakukan
hubungan alaq dalaq dikhawatirkan akan berbuat zina. Sehingga perilaku alaq dalaq
dalam hal ini sifatnya, dilarang dalam satu sisi namun diperbolehkan bahkan wajib
dalam suatu hal yang lain, karena dikhawatirkan berbuat zina. Meskipun penulis tidak
sependapat dalam hal perilaku alaq dalaq bukan sebagai perilaku homoseksual, karena
penulis menganggapnya sebagai perilaku homoseksual.
Wacana ini oleh pemegang otoritas “kiai” kemudian diperluas melalui
organisasi keagamaannya, seperti instansi pendidikannya, pondok pesantren melalui
santri-santrinya setiap pengajian kitab kuning atau lewat wali-wali santri yang kemudian
akan menyebar ke masyarakat secara luas. Bisa juga lewat genealogis antarkiai, yang
kemudian akan memfatwakan wacana tersebut ke masyarakat atau umatnya masing-
masing. Dari wacana inilah maka lahir pemaknaan bahwa perilaku alaq dalaq dilarang
257
pada satu sisi karena dianggap sebagai zina kecil, namun diperbolehkan kalau
ditakutkan akan berbuat zina.
Kiai dengan otoritas yang begitu kuat di dalam masyarakat pesantren dan santri
(massa), pada akhirnya dengan sendirinya akan menciptakan kharisma (wibawa) dalam
diri kiai tersebut yang merupakan salah satu kekuatan dalam menciptakan pengaruh di
dalam masyarakat pesantren Sumenep. Ada dua dimensi lahirnya kewibawaan kiai di
Madura menurut Abdur Rozaki, pertama, kewibawaan yang diperoleh secara given,
seperti tubuh yang besar, suara keras, dan mata yang tajam, serta mempunyai ikatan
geneologis dengan kiai kharismatik sebelumnya. Kedua, dengan proses rekayasa,
kharisma tersebut diperoleh melalui kemampuan dalam penguasaan terhadap
pengetahuan keagamaan disertai moralitas dan kepribadian yang saleh, serta kesetiaan
menyantuni masyarakat.4 Padahal ada satu hal lagi mengapa lahir kharisma pada kiai,
yakni mempunyai pondok pesantren besar, telah menunaikan ibadah haji, dan mampu
secara ekonomi ataupun menjadi pengurus di organisasi sosial keagamaan terutama
Nahdlatul Ulama, dan mempunyai kedudukan yang kuat secara politik.
Kuatnya kharisma kiai, pada akhirnya akan membuatnya kuat secara ekonomi,
politik, sosial, agama, dan budaya, yang pada akhirnya akan membuatnya lebih tinggi
dari masyarakat lainnya baik secara sosial keagamaan, politik, ekonomi, ataupun
budaya. Hal ini terlihat dari struktur sosial kiai yang ada di atas masyarakat lainnya.
4
Abdur Rozaki., 2004, Menabur Kharisma Menuai Kuasa, Yogyakarta: Pustaka Marwa, hlm. 87-
88
258
Sehingga dengan sendirinya masyarakat akan tunduk, patuh, dan bersedia menjadi
pelayan kiai. Kekuatan kiai yang begitu dominan akan mendominasi masyarakat
pesantren Sumenep dan santri (massa) dalam segala hal, termasuk di dalamnya
pemaknaan terhadap perilaku alaq dalaq di pondok pesantren.
Penguasaan kiai terhadap orang (politik), baik melalui agama, sosial,
pendidikan, dan budaya terlihat dengan jelas dari penguraian penulis pada bab
sebelumnya. Ataupun penguasaannya terhadap ekonomi. Dengan dua kekuatan inilah
– dominasi politik dan dominasi ekonomi – akan memudahkan penyebaran dan
pengetahuan atau informasi bagi masyarakat pesantren Sumenep dan santri (massa)
bahwa perilaku alaq dalaq di pondok pesantren bukanlah termasuk kategori
homoseksual sebagaimana yang terjadi pada masa Nabi Luth, tapi hanya sekedar
perilaku untuk melampiaskan nafsu birahinya sehingga tidak diharamkan meskipun
dilarang atau kalau bisa dihindari, namun perilaku itu diperbolehkan ketika akan
berbuat zina, yang kemudian lahir pemaknaan perilaku alaq dalaq sebagaimana
perilaku onani.
Dengan demikian, discourse pemaknaan terhadap perilaku alaq dalaq santri pada
awalnya adalah sebuah komunikasi wacana yang pada akhirnya akan melahirkan
pemaknaan. Komunikasi wacana ini bermula dari institusi pendidikan pondok
pesantren dengan kiai sebagai aktor utamanya. Dalam berbagai wacana interpretasinya
259
tentang perilaku alaq dalaq santri, hampir sama dengan yang digunakan untuk
menafsirkan perilaku onani.5 Dengan kategori mudlaratnya atau berbahaya berbuat zina.
Dalam menafsirkan perilaku onani, kiai menggunakan beberapa acuan,
pertama, Ulama’-ulama’ mazhab Maliki, Syafi’I, dan Zaidiyyah berpendapat haram,
berdasarkan Al-Qur’an Surat Al-Mu’minun: 5-7, yang mengatakan bahwa ciri-ciri orang
mukmin yang mendapat kebahagiaan adalah orang yang memelihara kemaluannya,
kecuali terhadap istri dan budaknya, orang itu tidak tercela. Sedangkan orang yang
memenuhi nafsu syahwatnya dengan cara lain, mereka adalah orang-orang yang
melampaui batas, termasuk di sini perilaku seksual alaq dalaq adalah haram. Kedua,
Ulama’ mazhab Hanafi dan Hambali yang berpendapat haram dalam sebagian keadaan,
dan boleh bahkan wajib dalam keadaan lain. Wajib jika merasa kuatir akan berbuat
zina apabila tidak melakukan masturbasi, berdasar kaedah jika berhadapan dengan dua
hal yang merugikan, dan harus memilih salah satu dari keduanya, maka yang dipilih
adalah menghindari bahaya yang lebih besar dengan menempuh bahaya yang lebih
kecil. Jika nafsu syhawat bangkit, padahal tidak mempunyai istri tetapi tidak sampai
kuatir akan berbuat zina maka hukumnya mubah atau boleh. Hal inilah yang banyak
dipakai oleh kiai sebagai dasar menghukumi perilaku alaq dalaq santri, padahal mereka
5
Hasil wawancara dengan kiai Ridwan, pemimpin pondok pesantren modern Al-Amanah, 23
Juni 2006, dan kiai Subhan, salah satu pengasuh pondok pesantren tradisional An-Naqiyah, 24 Januari
2006
260
mengaku bermazhab terhadap Syafi’i. Ketiga, Ibn Hazm, Ibnu Umar, dan Atha’
berpendapat makruh, sedangkan Ibnu Abbas dan Hasan berpendapat mubah.6
Dengan kata lain, untuk melihat sebuah aturan yang diwacanakan sebagai
fenomena keagamaan, haruslah secara aspektual, dimensional, dan bahkan multi
dimensional approaches. Selain fenomena keagamaan memang mempunyai doktrin
teologis – normatif, yang memang di sinilah letak hard core daripada keberagamaan
manusia, atau orang melihatnya sebagai tradisi, seperti yang digambarkan di dalam
pola relasi alaq dalaq para santri dalam kehidupan kesehariannya yang hidup di
lingkungan dengan nuansa keberagamaan yang sangat tinggi. Padahal tradisi sangat
sulit untuk dipisahkan dari faktor konstruksi manusia, yang pada awalnya dipengaruhi
oleh perjalanan sejarah, sosial, ekonomi, politik, dan budaya yang amat panjang.7
Berawal dari inilah, maka wacana terhadap hukum perilaku alaq dalaq
disimpulkan. Oleh karena itu, otoritas kiai di sini lebih bersifat otoritas dalam artian
persuasif yakni melibatkan kekuasaan yang bersifat normatif. Otoritas persuasif mampu
untuk mengarahkan atau keyakinan atau perilaku seseorang atas dasar kepercayaan.
Berbeda dengan otoritas koersif yang merupakan kemampuan untuk mengarahkan
perilaku orang lain dengan cara membujuk, mengambil keuntungan, mengancam, atau
menghukum sehingga orang yang berakal sehat akan menyimpulkan bahwa untuk
6
Disarikan dari Ahmad Azhar Basyir., 1993, Refleksi atas Persoalan Keislaman: Seputar Filsafat,
Hukum, Politik, dan Ekonomi, Bandung: Mizan, hlm. 152-153
7
Amin Abdullah., 1996, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas?, Yogyakarta: Pustaka Pelajar,
hlm. 9
261
tujuan praktis mereka tidak punya pilihan lain kecuali harus menurutinya. 8 Lebih
lanjut, dengan mengutip R. B. Friedman, ada pembedaan antara memangku otoritas
(being in authority) dan memegang otoritas (being an authority).9 Menurutnya memangku
otoritas adalah menduduki jabatan resmi atau struktural yang dapat memberinya
kekuasaan untuk mengeluarkan perintah dan arahan. Seseorang yang memangku
otoritas dipatuhi oleh orang lain dengan cara menunjukkan simbol-simbol otoritas
yang memberi pesan kepada orang lain bahwa mereka berhak mengeluarkan perintah
atau arahan. Singkatnya kita boleh tidak sependapat dengan sebuah perintah, tapi
bagaimanapun kita harus menaatinya karena kita mengakui otoritas orang tersebut.
Sedangkan pemegang otoritas adalah melibatkan sebuah semangat yang berbeda. Di
sini seseorang meninggalkan pendapat pribadinya karena tunduk kepada pemegang
otoritas yang dipandang mempunyai pengetahuan, kebijaksanaan, atau pemahaman
yang lebih baik. Pengetahuan khusus semacam itulah yang menjadi alasan ketundukan
orang awam terhadap ucapan-ucapan pemegang otoritas, meskipun ia tidak memahami
dasar argumentasi dari ucapan-ucapan tersebut.
Dari dua hal tersebut dapat disimpulkan bahwa kiai dalam hal ini adalah
sebagai pemegang otoritas meskipun tidak menutup kemungkinan satu sisi sebagai
pemangku otoritas dengan sifat otoritasnya persuasif. Pemegang otoritas karena
8
Khaled M. Abou El Fadl., 2004, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R.
Cecep Lukman Yasin, Jakarta: Serambi, hlm. 37-38
9
R. B. Friedman., 1990, “On the Concept of Authority in Political Philosophy” di dalam
Joseph Raz (edit), Authority, Oxford: Basil Blackwell, hlm. 56-91, Sebagaimana yang dikutip oleh Khaled
M. Abou El Fadl., Loc. Cit.
262
pengakuan masyarakat atau orang lain bahwa kiai mempunyai kharisma yang kuat
dengan kemampuannya terhadap pengetahuan keagamaan, bijaksana, dan mempunyai
pemahaman yang kuat dalam keagamaan. Sehingga wacana yang disebarluaskan
tentang perilaku seksual alaq dalaq dipatuhi oleh orang lain, atau tunduk atau ikut
terhadap wacana yang diungkapkannya. Namun pada sisi yang lain, kiai adalah
pemangku jabatan struktural, hal ini terlihat jelas dari keterlibatan kiai dalam bidang
sosial politik, organisasi keagamaan, pendidikan, dan ekonomi. Kiai, sebagai pemangku
jabatan struktural dalam satu sisi bisa dianggap sebagai pemangku otoritas terhadap
bawahan-bawahannya, dalam bidang sosial keagamaan; sebagai pemimpin di pondok
pesantrennya masing-masing, dalam bidang pendidikan; dan sebagai pemodal bagi
masyarakat yang membutuhkannya, seperti petani tembakau, nelayan, dan lain
sebagainya, dalam bidang ekonomi. Dengan jabatan struktural tersebutlah orang lain
yang ada di bawahnya secara struktural akan tunduk dan patuh terhadap segala petuah
atau wacana yang dikeluarkannya. Meskipun demikian, otoritas tersebut lebih bersifat
persuasif, dengan artian bahwa mampu untuk mengarahkan atau keyakinan atau
perilaku seseorang atas dasar kepercayaan, dengan artian bahwa orang lain ikut dan
tunduk kepada kiai karena ia memang mempunyai kekuasaan untuk itu dan secara
pengetahuan mampu untuk menjelaskannya dengan baik. Dengan otoritasnya yang
kuat, dengan kemampuan pengetahuannya, dengan kekuasaan politik, ekonomi, sosial,
budaya, agama, dan pendidikan, serta dengan kharismanya telah memudahkan
tersebarnya wacana tentang perilaku alaq dalaq bagi santri sehingga bagi masyarakat
263
pesantren Sumenep atau santri akan bungkam dan diam terhadap wacana tersebut.
Otoritas dan kekuasaan kiai yang lahir dari pengetahun keagamaannya biasanya akan
selalu melibatkan atau terkait dengan ruang yang bersifat profan dan sakral. Dalam
artian, bahwa meskipun agama memiliki keterkaitan dengan sesuatu yang sakaral, yang
Ilahi, sebagai bagian dari praktik sosial, namun di dalamnya selalu akan menyertakan
wilayah tafsir yang pada akhirnya akan melahirkan wacana. Dalam konteks tafsir,
antarpara penafsir akan memiliki peran utama dari lahirnya sebuah kekuasaan yang
memiliki otoritas tertentu di dalam masyarakat. Kekuasaan yang bersumber dari ranah
keberagamaan di dalam pola hubungan memiliki keterkaitan pula tidak hanya
bagaimana konstruksi tafsir tersebut dibuat, didiskusikan, dan didialogkan, namun
juga bagaimana kekuatan tafsir atau wacana yang berhubungan dengan keagamaan
tersebut menciptakan pendukung dan jalinan relasi sosial yang kemudian akan
berimpas pula ke dalam jalinan relasi kekuasaan, relasi budaya, relasi ekonomi, relasi
politik, dan relasi pendidikan.10
Namun berbeda bagi Baudrillard kekuasaan bukanlah dari tunggal ke plural,
tetapi dari plural (massa) ke tunggal, sehingga baginya tidak ada lagi klas sosial, yang
ada hanyalah massa, dan massa ini adalah mayoritas yang diam.11 Yang dibutuhkan
massa bukan untuk kekuasaan mendominasi (memperjuangkan ideologi leluhur,
seperti memperjuangkan makna alaq dalaq) akan tetapi kekuasaan untuk
10
Khalil Abdul Karim., 2002, Hegemoni Quraisy: Agama, Budaya, dan Kekuasaan, Yogyakarta:
LKiS.
11
Jean Baudrillard., 1981, For a Critique of the Political Economy of the Sign, USA: Telos Press.
264
mengekspresikan pluralitas atau diferensiasi, perbedaan seks, produk, kesenangan, gaya,
dan lain sebagainya. 12 Massa memperoleh kekuasan melalui kebodohan mereka.
Mereka membiarkan kebodohan mereka dijadikan sebuah iklan dan sistem informasi
untuk meyakinkan mereka, untuk membuat pilihan-pilihan bagi mereka. Sehingga
memunculkan pertanyaan siapakah yang mempunyai kekuasaan?. Meskipun kita
biasanya memahami kekuasaan terletak pada sistem iklan tersebut, namun dapat
dipahami bahwa massa yang mempunyai kekuasaan. Seperti, kekuasaan di sistem
instansi pendidikan pondok pesantren, kita menganggap bahwa kekuasaan tersebut
terletak pada sistem dan pembuatnya yakni kiai, dengan sebuah informasi secara terus-
menerus melalui pembelajaran sehingga santri dan masyarakat pesantren (massa)
mempunyai pilihan yang sesuai dengan keinginan sistem (kiai). Massa dengan
kebodohan atau ketidaktahuan informasi-informasi, pada akhirnya akan memiliki
pengucilan, ketiadaan hasrat, kebodohan, kebungkaman, dan penghisapan ironis yang
kemudian meledakkan semua kekuasaan, kehendak, pencerahan, dan kedalaman
makna.13 Kebungkaman massa bukanlah tanda alienasi mereka akan tetapi merupakan
tanda kekuasaan mereka, kebungkaman adalah jawaban massif melalui pengucilan,
kebungkaman adalah strategi mereka (massa) membatalkan makna dan inilah sebuah
kekuasaan yang nyata, pada dasarnya mereka menyerap semua sistem dan pembelajaran
namun mereka akan membelokkannya menuju ke kahampaan. Kebungkaman massa
12
Yasraf Amir Piliang., 2003, Hipersemiotika: Tafsir Cultural Studies Atas Matinya Makna,
Yogyakarta: Jalasutra, hlm. 143-144
13
Jean Baudrillard., 1983, Fatal Strategies, New York: Semiotext, hlm. 99
265
adalah fatal. Kebungkaman mereka akan makna perilaku alaq dalaq bagi santri, yang
dilarang atau dengan kata lain kalau bisa dihindarkan, namun diperbolehkan kalau
ditakutkan berbuat zina, telah melahirkan multi-interpretasi bagi massa. Sehingga

14
massa sering dianalogikan dengan “lubak hitam” dunia sosial. Massa diam
dikarenakan banyaknya informasi yang menghadiri mereka, sehingga mereka diam,
bungkam, dan bodoh sebagai strategi mereka yang fatal. Strategi fatal adalah
penandaan bahwa objek (massa) sangat lemah, sangat jujur, dibandingkan dengan
subjek (kiai dan media informasi atau pemaknaan alaq dalaq). Baudrillard memandang
bahwa massa sebagai objek adalah gen-gen kejahatan. Menurut prinsip kejahatan suatu
tatanan menjadi dan hanya untuk dilanggar, diserang, dilewati, dan dibongkar.
Tegasnya massa adalah gen kejahatan, karena mereka merespon sesuatu dengan respon
mereka sendiri, atau dengan kata lain massa dirayu oleh media informasi, namun
malah massa-lah yang merayu media informasi. 15 Masalah ini sangat nampak pada
perilaku alaq dalaq di kalangan santri. Informasi media tentang larangan perilaku alaq
dalaq dan kalau bisa dihindari, telah dilanggar dan diserang oleh massa dengan tetap
melakukan perilaku alaq dalaq sebagai bagian dari keberasamaan, kebebasan dan
interpretasi tekstual. Kejahatan inilah yang kemudian membuat media informasi atau
kiai untuk melakukan penafsiran terhadap perilaku alaq dalaq, bukannya media
14
George Ritzer., 2004, Teori Sosial Postmodern, cet. II, terj. Muhammad Taufik, Yogyakarta:
Kreasi Wacana, hlm. 188-190
15
Ibid., hlm. 190-191
266
informasi yang mempengaruhi supaya perilaku alaq dalaq menuruti berbagai informasi
yang didapatnya.
Masalah produksi dan reproduksi pemaknaan alaq dalaq ini secara umum
berdampak pada masalah perubahan orde penampakan, yang mengalami tiga orde
penampakan dalam sejarah masyarakat: pertama, Counterfeit (pola yang dominan pada
periode klasik), kedua, Produksi (pola yang dominan dalam era industri), dan ketiga,
Simulasi (pola yang dominan pada tahap sekarang yang dikontrol oleh kode). Hal ini
berjalan seiring periodisasi penampakan perilaku alaq dalaq di kalangan santri secara
khsusus dan homoseksual secara umum, yakni, periode pertama, perilaku homoseksual
dianggap sebagai bagian dari ritual keagamaan dengan melakukan penetrasi anus di
dalam kegiatannya, kedua, perilaku homoseksual dilarang, dibenci, dan bahkan
dimusnahkan, dan terakhir, perilaku homoseksual dilarang namun tetap ada
pembangkangan dengan perilaku yang lain, seperti perilaku homoseksual alaq dalaq di
pesantren, yang merubahnya dengan tidak melakukan penetrasi anus namun dengan
menggesek-gesekkan ke paha pasangannya.
Simulasi adalah tanda atau citra tanpa referensi – suatu simulakrum.
Baudrillard mencontohkan sebuah pertandingan sepak bola Eropa tahun 1987 antara
Real Madrid dan Naples yang dialksanakan pada malam hari di dalam stadion yang
kosong. Suporter dilarang masuk, sehingga tidak ada seorangpun yang melihat
pertandingan itu secara langsung, namun ribuan orang menyaksikan lewat televisi
267
(karena simulasi) citraan.16 Keberadaan simulasi yang tersebar secara luas merupakan
alasan umum bagi mulai terkikisnya perbedaan antara yang real dengan yang imajiner,
yang benar dengan yang salah. Kenyataannya bagi Baudrillard, yang benar dan yang
nyata telah mati, lenyap dalam longsoran simulasi. Ketika tidak ada lagi kebenaran dan
realitas, maka tanda tidak lagi melambangkan segala sesuatu.
Ada empat fase perkembangan citra; pertama, citra adalah refleksi dari realitas,
kedua, citra menutupi dan menyelewengkan realitas, ketiga, menutupi ketiadaan
realitas, dan keempat, citra sama sekali tidak berkaitan dengan realitas apapun; citra
merupakan simulakrum murni. Berkenaan dengan itu di dalam dunia alaq dalaq santri,
citra pertama adalah sebuah refleksi dari realitas perilaku homoseksual (penetrasi anus),
yang kedua menyembunyikan perilaku alaq dalaq santri dengan melakukan
penggesekan kelamin ke paha pasangannya, dan citra yang ketiga menyembunyikan
bahwa perilaku homoseksual sama dengan perilaku alaq dalaq di kalangan santri, dan
citra yang terakhir, perilaku alaq dalaq bukanlah bagian dari realitas perilaku
homoseksual karena perilaku itu merupakan kemurnian simulakrum. Simulakrum
adalah cara pemenuhan kebutuhan masyrakat kontemporer akan tanda. Bagi
Baudrillard simulasi adalah proses atau strategi intelektual, sedangkan hiperrealitas
adalah lenyapnya petanda dan metafisika representasi, yakni runtuhnya ideologi, dan
hilangnya realitas itu sendiri, yang diambil alih oleh duplikasi dari dunia lalu dan
16
Jean Baudrillard., 1990, The Transparency of Evil: Essays on Extreme Phenomena, London: verso,
hlm. 79-80
268
fantasi.17 Tanda tidak lagi merepresentasikan sesuatu, oleh karena petanda sudah mati,
oleh karena ekivalensi tanda di dalam realitas (kelompok ideologi, klas sosial,
komunitas mitologis) juga sudah lenyap. Satu-satunya referensi dari tanda yang ada
adalah massa.
Dunia hiperrealitas adalah dunia yang disarati oleh bergantinya reproduksi
objek-objek simulakrum – objek-objek yang murni penampakan, yang tercabut dari
realitas sosial masa lalunya, atau sama sekali tidak memiliki realitas sosial sebagai
referensinya. Hiperrealitas adalah duplikat atau kopi dari realitas yang
didekodifikasikan, atau Umberto Eco menyebutnya sebagai reproduksi iconic, yang
dilandasi oleh alasan-alasan nostalgia, sebagai akibat dari realitas yang hilang, atau
sebagai akibat dari janji-janji utopis kemajuan yang tidak pernah terpenuhi (oleh
modernisme). 18 Seperti, halnya homoseksual di dalam sejarah panjangnya, yang
merupakan bagian dari ritus sosial keagamaan yang dilakukan melalui penetrasi anus,
telah tercabut atau hilang dengan segala janji-janji kemajuan modernisme, sehingga
terciptalah dunia hiperrealitas di kalangan massa, yakni perilaku homoseksual alaq
dalaq dengan menggesek-gesekkan penisnya ke paha pasangannya, yang merupakan
bagian dari duplikat dunia yang didekodifikasikan, atau reproduksi iconic menurut
Umberto Eco.
17
Jean Baudrillard., 1981, Op. Cit, hlm. 93
18
Yasraf Amir Piliang., Op. Cit, hlm. 145-151
269
B. Terbentuknya Konstruksi Subjektif Homogenisasi Kultural
Friedman19 mengatakan bahwa identitas dan otoritas akan memainkan peranan
yang sangat penting dalam menjalankan sosialisasi. Sebagaimana yang telah disebutkan
di atas bahwa dalam kehidupan sosial masyarakat pesantren dan santri (massa) desa
Gilir-gilir dan Parendu, tampak adanya akumulasi sumber-sumber yang membangun
dimensi sistem stratifikasi sosial masyarakatnya, yaitu property, pretige, dan power yang
dikuasai oleh kalangan kiai. Namun seiring perubahan kekuasan dari massa ke kiai,
maka stratifikasi sosial itu pada akhirnya akan lenyap dan hilang. Berkaitan dengan
fenomena kehidupan massa di Gilir-gilir dan Parendu tersebut, maka posisi kiai dalam
hirarki sosial masyarakatnya akan memiliki otoritas dalam mengkonstruksi simbol-
simbol identitas sosial, budaya, agama, dan politik masyarakat. Dengan terciptanya
otoritas dan identitas yang ada dalam kontrol kiai melalui media informasinya, maka
kapasitas kiai sangat menunjang terjadinya sosialisasi atau enkulturasi
(mentransmisikan nilai-nilai budayanya). Apalagi identitas dan otoritas tersebut sangat
didukung oleh kultur massanya terutama masyarakat Gilir-gilir dan sebagian besar
masyarakat Parendu. Sedangkan sebagian kecil masyarakat Parendu telah sedikit
mengalami pergeseran paradigma otoritas dan identitasnya terhadap kiai. Hal ini
karena dipengaruhi oleh sikap materialisme masyarakatnya, yang lebih menghargai para
pemimpinnya yang berhasil dalam bidang ekonomi. Sedangkan kiai menurut mereka
19
J Friedman., 1995, "Global System, Globalization and the Parameters of Modernity", dalam
M Featherstone, S Lash, and R Robertson (edit), Global Modernities, Sage: London, hlm. 69-90
270
tidak berhasil secara ekonomi. Kebungkaman dan kebodohan massa itu lambat laun
akan menghilangkan kekuasaan kiai, karena akan dilanggar dan diserang, sehingga
otoritas dan identitas kiai akan hilang, seperti hilangnya pemaknaan discourse kiai
terhadap perilaku alaq dalaq santri yang melarangnya menjadi diperbolehkan bagi
kalangan massa (santri dan masyarakat pesantren).
Padahal kelangsungan hidup suatu budaya dan terbentuknya hegemonisasi
kultural sangat bergantung pada sosialisasi. Budaya dalam prakteknya merupakan
sebuah ekspresi dari berbagai pembatasan dan tekanan yang menghegemoni atau
mendominasi. Dalam hal ini, ideologi hegemonisasi merupakan suatu sistem ide yang
menguasai pola berpikir masyarakat, tetapi berasal dan menguntungkan lapisan atas
masyarakat (kiai). Atau dengan kata lain sebagaimana yang dikembangkan oleh
Gramschi hegemoni adalah sebuah mekanisme kontrol yang dipakai oleh para
kelompok penguasa untuk mempertahankan superioritasnya yang tidak hanya terbatas
pada kontrol atas cara produksi, akan tetapi lebih kepada kontrol melalui hegemoni
ideologis. Berdasar pada pandangan Gramschi tersebut, maka melalui hegemoni
ideologi kepatuhan bisa dipaksakan dan perlawanan bisa dipatahkan atau dilenyapkan
oleh kelompok yang berkuasa. 20 Atau Foucault menyebutnya bahwa di mana ada
kekuasaan di situ ada resistensi. Dengan demikian, bisa disebutkan bahwa dengan
sosialisasi yang tercipta akan membentuk identitas dan otoritas masyarakat pesantren
yang menghargai, mengikuti, dan ta'at terhadap pemilik identitas dan otoritas dalam
20
Sebagaimana yang dikutip oleh Tadjoer Ridjal Bdr., Op. Cit, hlm. 101-102
271
masyarakat, yakni kiai. Sehingga akan menciptakan hegemoni ideologi kepatuhan
masyarakat terhadap kiai, yang pada akhirnya akan menciptakan homogenisasi kultural
masyarakat yang bercorak kepemimpinan kiai, atau penulis menyebutnya sebagai
terciptanya identitas homogenisasi kultural masyarakat pesantren.
Namun dengan hilangnya otoritas kiai bagi massa (santri dan masyarakat
pesantren), dalam hal ini perilaku alaq dalaq, maka hegemoni dan hegemonisasi
kultural yang diinginkan kiai lambat laun akan hilang atau dihilangkan. Hal ini sejalan
dengan periodisasi citraan menurut Baudrillard, sehingga yang tercipta hanyalah citra
yang merupakan simulakrum murni, yang pada akhirnya melahirkan massa yang
hiperrealitas. Sehingga tidak ada lagi homogenisasi kultural yang didominasi secara
tunggal yang ada hanyalah heterogenisasi kultural yang melahirkan pluralitas
kekuasaan. Yang pada akhirnya tercipta masyarakat yang menghargai keragaman di
dalam relung-relung sendi kehidupan, baik pluralitas dalam bidang agama, sosial,
budaya, ataupun orientasi seksual. Sehingga dunia akan tercipta sebagai dunia
hiperrealitas yang penuh penghargaan akan pluralitas, yang pada akhirnya menyulitkan
kita untuk mengetahui mana yang real dan mana yang tidak.
272
BAB VI
KESIMPULAN
Kehidupan homoseksual di masyarakat pesantren Sumenep ternyata belum
sepenuhnya diterima di kalangan masyarakat sebagai bagian dari heterogenitas
kehidupan seksual seseorang, meskipun sebenarnya menjadi seorang homo merupakan
suatu proses sosial historis yang dimulai sejak masa kecil, remaja hingga dia benar-
benar merepresentasikan dirinya sebagai seorang diri homo. Bahkan seorang filosof
etika Indonesia Bertens, di dalam tulisannya di Kompas tanggal 12 Juni 1996
menyebutkan; bahwa memperbolehkan atau dibukanya lembaga perkawinan bagi
kaum homoseksual sama saja dengan menjungkirbalikkan hukum kodrat, oleh karena
itu, akan mengacau balaukan tatanan moral.
Homoseksualitas meskipun dapat dikategorikan sebagai sesuatu yang bersifat
biologis atau natural, namun pada akhirnya akan masuk ke dalam kategori konstruksi
sosial yang dapat memberikan pembedaan antara yang normal dan yang abnormal.
Dengan demikian, standar normalitas seksualitas lebih bersifat sosial, karena yang
dianggap normal bagi mereka adalah yang berada dalam oposisi duaan, atau penulis
menyebutnya sebagai ideologisasi heteroseksual, yakni jantan-betina dan harus kawin
dengan resmi. Hal ini semakin diperkuat dengan ikut campurnya birokrasi negara
dalam mengintervensi persoalan seksual, seperti keharusan setiap individu untuk
memilih dua jenis kelamin, laki-laki atau perempuan, dan dilarang terjadinya
perkawinan antarjenis kelamin yang sama. Intervensi kejelasan jenis kelamin ini pada
273
akhirnya ikut menyeret lembaga-lembaga lainnya untuk ikut mengintervensi
sebagaimana negara. Hal inilah yang terjadi di institusi pendidikan termasuk di
dalamnya pondok pesantren, kejelasan inilah yang kemudian oleh Judith Butler
disebut sebagai performatifitas.
Di dalam sistem pendidikan pondok pesantren, terdapat dua pola umum yakni
tradisional dan modern. Meskipun tidak terdapat sesuatu yang begitu mencolok
tentang perbedaan kedua tipe pondok pesantren tersebut. Namun dari penelitian di
dua pondok pesantren, pondok pesantren tradisional An-Naqiyah dan pondok
pesantren modern Al-Amanah, terdapat beberapa perbedaan, yakni di pondok
pesantren tradisional model pengajaran menggunakan sistem halaqoh, dengan
wetonannya, dan sistem sorogan, sedangkan di pondok pesantren modern menggunakan
sistem kelas. Selain itu, yang diajarkan di pondok pesantren tradisional lebih ke kitab-
kitab kuning ketimbang ke ilmu-ilmu umum sedangkan di pondok pesantren modern
memadukan antara ilmu-ilmu keagamaan dengan ilmu-ilmu umum. Di dalam
kehidupan kesehariannya, pondok pesantren tradisional lebih mengutamakan
kebersamaan, gotong-royong, dan lebih toleran terhadap pelanggaran, dan
menggunakan bahasa lokal dalam interaksi kesehariannya, dan di pondok pesantren
modern lebih kepada saling curiga, saling melaporkan kesalahan santri lainnya, dan
sangat disiplin, serta menggunakan bahasa Inggris dan Arab dalam kesehariannya.
Sedangkan dari segi kepemimpinan, pemimpin di pondok pesantren tradisional
sifatnya lebih tunggal atau bentuk kepemimpinan pada masa feodalisme, sedangkan di
274
pondok pesantren modern lebih kearah pembagian tugas yang diatur secara manajerial
organisatoris. Di dalam bidang politikpun kedua pondok pesantren tersebut berbeda,
pondok pesantren tradisional lebih akomodatif terhadap politik, yang pada akhirnya
para pemimpin pondok pesantren tersebut duduk di dalam partai politik, dan secara
organisasi keagamaan lebih ke arah Nahdlatul Ulama, sehingga kebijakan yang
ditempuh di pondok pesantren ini lebih ke arah kemajuan masyarakat sekitar.
Sedangkan pondok pesantren modern tidak memihak ke partai politik atau organisasi
keagamaan tertentu, sehingga banyak masyarakat yang beranggapan bahwa pondok
pesantren ini elite dan lebih ke Muhammadiyah. Tidak memihaknya pondok
pesantren modern pada akhirnya akan menciptakan kebijakan untuk kemajuan
pondok pesantrennya.
Selain itu, seksualitas tidak akan hadir dalam sebuah perbincangan jika tidak
lebih dulu didahului oleh sebuah wacana (discourse) yang mengatur sebagaimana yang
digambarkan oleh Michael Foucault. Hal ini menunjukkan bahwa seksualitas dibentuk
oleh discourse. Discourse sendirilah yang secara wajar dimengerti sebagai sebuah
perbincangan atau sebuah pernyataan yang dimulai dengan berbagai ideologi dan
kepentingan yang ternyata berisi tentang praktik regulasi yang memberikan evaluasi
terhadap benar atau tidaknya pernyataan-pernyataan tersebut, dan semakin diperkuat
oleh power – knowledge. Lebih lanjut, menurutnya ciri wacana adalah kemampuan
untuk menjadikannya suatu himpunan wacana yang dapat berfungsi sebagai
pembentuk dan pelestari hubungan-hubungan kekuasaan di dalam suatu masyarakat.
275
Di dalam banyak kajiannya mengenai, penjara, seksulitas, dan kegilaan Foucault
menunjukkan bahwa konsep gila, tidak gila, sehat, sakit, normal, abnormal, benar, dan
salah bukan sebagai sebuah konsep yang abstrak yang datang langsung dari langit,
melainkan dibentuk dan dilestarikan oleh wacana-wacana yang berkaitan dengan
bidang-bidang seperti psikiatri, ilmu kedokteran, serta ilmu pengetahuan lainnya. Di
dalam suatu masyarakat biasanya terdapat berbagai wacana yang berbeda satu sama
lain, namun kekuasaan memilih dan mendukung wacana tertentu sehingga wacana
tersebut akan menjadi dominan, sedangkan wacana lainnya akan terpinggirkan
(marginalized).
Wacana dominan dan wacana yang terpinggirkan akan semakin jelas ketika
dioperasikan melalui asimilasinya Jane Baudrillard. Hal ini tergambar dari pergeseran
wacana masyarakat pesantren Sumenep dan santri (massa Gilir-gilir dan Parendu)
dalam memaknai homoseksual, seperti amoral, penyakit, berdosa, dan lain sebagainya
bagi mereka kaum homoseksual secara umum, berbeda ketika pandangan mereka
terhadap perilaku alaq dalaq di pondok pesantren tradisional An-Naqiyah dan pondok
pesantren modern Al-Amanah, yang menganggapnya bukan termasuk ke dalam
kategori homoseksual, oleh karena itu tidak berdosa bagi yang melakukannya, dengan
kata lain perilaku alaq dalaq di pondok pesantren bagi masyarakat pesantren Sumenep
dan santri (massa) dimaknai secara subjektif diperbolehkan. Hal ini berbeda dengan
pengausa tunggal yang mempunyai otoritas dan dominasi yakni kiai, yang menganggap
276
alaq dalaq sebagai zina kecil dan dosa sehingga dilarang dilakukan di pondok
pesantren.
Namun massa yang bungkam dan diam dengan segala kebodohannya lambat
laun melawan dan melanggar kekuasaan tunggal tersebut, karena menurut Baudrillard
kekuasaan bukanlah dari tunggal ke massa, namun dari massa ke tunggal, dengan tetap
melakukan perilaku alaq dalaq, karena menurut perilaku alaq dalaq bukanlah
homoseksual dan diperbolehkan. Dengan demikian, perilaku alaq dalaq akan tumbuh
dengan suburnya di pondok pesantren. Terdapat tiga pola relasi antarpelaku alaq dalaq
di pondok pesantren tradisional An-Naqiyah, pertama, relasi alaq dalaq tanpa ikatan,
kedua, relasi alaq dalaq dengan ikatan, dan ketiga, relasi alaq dalaq for pleasure.
Sedangkan di pondok pesantren modern Al-Amanah hanya terdapat satu pola relasi
alaq dalaq, yaitu pola relasi dengan ikatan.
Hal ini sejalan dengan perkembangan sejarah homoseksual. Di dalam sejarah
barat, pada masa tradisonal, homoseksual berkembang dengan pesat dan dianggap
sebagai bagian dari ritual keagamaan. Namun pada masa modern, homoseksual
dianggap sebagai penyakit, amoral, dosa, dan gila, yang harus dimusnahkan. Sedangkan
pada masa postmodern, perkembangan homoseksual mulai berkembang dengan
pesatnya seiring mulai bermunculannya organisasi, majalah, dan undang-undang yang
lebih toleran terhadap kaum homoseksual, yang dibuktikan dengan berbagai undang-
undang yang memperbolehkan terjadinya perkawinan antarsejenis. Pada sejarah Islam,
277
homoseksual mulai dianggap sebagai sebuah dosa seiring munculnya konsep keluarga,
yakni pada masa nabi Luth, sedangkan zina pada masa nabi Musa. Oleh karena itu,
pada masa sebelumnya perilaku homoseksual tidak dilarang. Namun seiring pelarangan
tersebut maka banyak kutukan bahkan hukuman mati yang sangat sadis bagi mereka
yang melakukan perilaku homoseksual. Dengan kebebasan dalam menginterpretasi
hukum-hukum agama terhadap perilaku homoseksual pada perkembangan selanjutnya,
banyak yang lebih toleran terhadap perilaku homoseksual. Bahkan seorang pemikir
muslim bernama Mohammed Jalal Kishk dalam bukunya yang berjudul Muslim’s Ideas
About Sexuality menceritakan tentang seksualitas dan homoseksual di syurga. Berbeda
dengan kedua perkembangan di atas, perkembangan homoseksual di Indonesia
sifatnya sangat represif, seperti larangan berperilaku homoseksual, bahkan larangan
terhadap pornografi dalam bentuk apapun, yang sekarang sedang digodok untuk
dijadikan Undang-undang, meskipun pada masa kerajaan dulu banyak mitos dan
tradisi-tradisi lokal yang menggunakan perilaku homoseksual sebagai bagian dari
kehidupannya.
Selain itu, yang perlu dikemukakan juga di sini adalah keterbatasan tesis ini,
atau bisa sebagai rekomendasi untuk penelitian lebih lanjut, atau juga sebagai saran.
Penulis harus mengakui bahwa konsentrasi tesis ini hanya berpaku pada perilaku
homoseksual di pondok pesantren dan pergeseran pandangan masyarakat pesantren
terhadap homoseksual. Walaupun penulis sudah sangat teliti terhadap kedua hal
permasalahan tersebut, namun penulis kurang membahas tentang peran atau sejarah
278
konstruksi sosial masyarakat pesantren terhadap homoseksual yang pada akhirnya
memunculkan negosiasi identitas, serta sejarah panjang pergeseran perilaku
homoseksual dulu dan sekarang di pondok pesantren, serta sejarah panjang lahirnya
perilaku homoseksual di pondok pesantren.
Namun demikian, melalui tesis ini, penulis sudah berusaha untuk menutup
gap antara heteroseksual dan homoseksual. Pada level teoritik, tesis ini telah
menjelaskan tentang persoalan sekitar oposisi biner antara heteroseksual dan
homoseksual, discourse, power – knowledge, performatifitas, dan strukturisasi. Dengan
berbagai pembahasan tersebut diharapkan muncul dalam wacana akan pentingnya
persamaan hak antara kaum heteroseksual dengan kaum homoseksual. Karena hal itu
penting untuk memberikan hak-hak individu mereka sebagaimana mestinya. Dengan
kata lain bahwa perilaku homoseksual adalah representasi atau pola keragaman
perilaku seksual seseorang yang harus dihargai sebagaimana mestinya. Sebagaimana
pada masa awal berdirinya negara Indonesia atau pra berdirinya Indonesia, yang sangat
menghargai keragaman. Akankah Indonesia dengan kemodernan dan embel-embel
demokrasi di setiap tulisannya mampu mengakomodir hak-hak para kaum minoritas
homosesksual yang jumlahnya sekitar 1% dari seluruh jumlah bangsa Indonesia
sebagaimana hak yang diperoleh kaum heteroseksual, atau mungkin hal terkecil, yakni
mengakui bahwa kaum homoseksual tumbuh berkembang di Indonesia dan ada?
279
DAFTAR PUSTAKA
Buku-Buku
Abdullah. Amin., 1996, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas?, Yogyakarta: Pustaka
Pelajar
Abdullah. Taufik., 1987, Islam dan Masyarakat, Pantulan Sejarah Indonesia, LP3ES:
Jakarta
A’la. Abd., 2002, Melampaui Dialog Agama, Kompas: Jakarta
Alimi. Moh. Yasir., 2004, Dekonstruksi Seksualitas Poskolonial: Dari Wacana Bangsa
Hingga Wacana Agama, LKiS: Yogyakarta
Al-Tabari. Abu Ja’far Muhammad ibn Jarir., 1995, Jami’ Al-Bayan an Ta’wil Ayil Qur’an ,
Dar al-Fikr: Beirut
Anderson. Bennedict., 2001, Imagined Communities: Komunitas-Komunitas Terbayang, terj.

Omi Intan Naomi, Insist Press & Pustaka Pelajar: Yogyakarta
Asy’ari. Zubaidi Habibullah., 1996, Moralitas Pendidikan Pesantren, LKPSM: Yogyakarta
Azra. Azyumardi., 1994, Jaringan Ulama': Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad
XVII dan XVIII, Mizan: Bandung.
Bakar. Abu., 1957, Sejarah Hidup KH. A. Wahid Hasyim dan Karangan Tersiar, tnp:
Jakarta
Barker. Chris., 2005, Cultural Studies: Teori dan Praktik, terj. Tim KUNCI Cultural
Studies Center, Bentang: Yogyakarta
Basuni. Ison., 1985, "Dakwah Bil Hal Gaya Pesantren", dalam M. Dawam Rahardjo
(edit), Pergulatan Dunia Pesantren: Membangun Dari Bawah, P3M: Jakarta
Basyir. Ahmad Azhar., 1993, Refleksi atas Persoalan Keislaman: Seputar Filsafat, Hukum,
Politik, dan Ekonomi, Mizan: Bandung.
Baudrillard. Jean., 1990, The Transparency of Evil: Essays on Extreme Phenomena, Verso:
London
280
______________., 1983, Fatal Strategies, Semiotext: New York
______________., 1981, For a Critique of the Political Economy of the Sign, Telos Press:
USA.
Bouvier. Helene., 2002, Lebur: Seni Musik dan Pertunjukan dalam Masyarakat Madura,
terj. Rahayu S. Hidayat dan Jean Couteau, Yayasan Obor Indonesia: Jakarta.
Bouwsma. Elly Touwen., 1989, "Kekerasan di Masyarakat Madura", dalam Huub de

Jonge (edit), Agama, Kebudayaan dan Ekonomi: Studi-studi Interdisipliner Tentang
Masyarakat Madura, terj. Suparmin, Rajawali Pers: Jakarta
Brooks. Ann., 2005, Posfeminisme & Cultural Studies: Sebuah Pengantar Paling
Komprehensif, terj. S. Kunto Adi Ibrahim, Jalasutra: Yogyakarta.
Butler. Judith., 1993, Body and Matter: on the Discursive Limits of "Sex", Routledge: New
York
___________., 1999, Gender Trouble, Feminism and the Subversion of Identity, Routledge:
London
Coulon. Alain., 2004, Etnometodologi, terj. Jimmy Ph. PAÄT, Lengge dan KKSK Jakarta:
Mataram
Daftar Emis Pondok Pesantren Tahun Pelajaran 2005/2006, Kantor Departemen

Agama Kabupaten Sumenep.
Dhofier. Zamakhsyari., 1982, Tradisi Pesantren: Studi Tentang Pandangan Hidup Kyai,
Cet. I, LP3ES: Jakarta
Djauhari. Muhammad Idris., t.t, Sekilas Tentang Pondok Pesantren Al-Amien Prenduan,
Sumenep: t.n.p
_______________________., t.t, TMI: Tarbiyatul Mu'allimien Al-Islamiyah, Apa, Siapa,

Mana, Kapan, Bagaimana, dan….Mengapa?, Sumenep: t.n.p
Dyer. Richard., 1977, Gays & Film, British Film Institute: London.
____________., 1991, Now You See It, British Film Institute: London.
281
Dzulkarnain. Iskandar., 2003, "Hubungan Antarumat Beragama di Sumenep Madura

(Studi tentang Hubungan Umat Islam dan Katolik di Kecamatan Sumenep)",
Skripsi, Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
Effendy. Bisri., 1990, An-Nuqayah: Gerak Transformasi Sosial Di Madura, P3M: Jakarta
El Fadl. Khaled M. Abou., 2004, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif,
terj. R. Cecep Lukman Yasin, Serambi: Jakarta
Eriyanto., 2001, Aanalisis Wacana, LKiS: Yogyakarta
Fakih. Mansour., 2003, Analisis Gender & Transformasi Sosial, cet. III, Pustaka Pelajar:
Yogyakarta
Farida. Anis., 2003, Homoseksualitas Dan Kekuasaan: Suatu Studi Tentang Eksistensi
Pergerakan Kaum Homoseksual Dalam Upaya Pencapaian Persamaan Hak
Dengan Kaum Heteroseksual Serta Respon Masyarakat Surabaya, Universitas
Gadjah Mada: Tesis
Foucault. Michel., 2000, Sejarah Seksualitas: Seks Dan Kekuasaan, terj. Rahayu S Hidayat,
Gramedia: Jakarta
_____________., 2002, Power / Knowledge: Wacana Kuasa / Pengetahuan, terj. Yudi

Santoso, Bentang Budaya: Yogyakarta
_____________., 1984, The Use of Pleasure: Volume 2 of The History of Sexuality,

Pantheon Books: New York
Freedman. M.., 1989, Lesbianism: Affirming Non Tradisional Roles, Rothblum & Cole:
Boston.
Freud. Sigmund., 2003, Teori Seks, terj. Apri Danarto, Jendela: Jogjakarta.
Friedman. J., 1995, "Global System, Globalization and the Parameters of Modernity",
dalam M Featherstone, S Lash, and R Robertson (edit), Global Modernities, Sage:
London
Friedman. R. B.., 1990, “On the Concept of Authority in Political Philosophy” di

dalam Joseph Raz (edit), Authority, Basil Blackwell: Oxford
282
Fromm. Erich., 2002, Cinta Seksualitas Matriarki Gender, terj. Pipit Maizier, Jalasutra:
Jogjakarta
Gagnon. J. H. dan William Simon., 1973, Sexual Conduct: The Social Sources of Human
Sexuality, Hutchinson: London
Giddens. Anthony., 2004, Transfomation of Inticimacy: Seksualitas, Cinta dan Erotisme

dalam Masyarakat Modern, terj. Riwan Nugroho,Fresh Book: Jakarta
______________., 1985, The Nation - State and Violence: Volume Two of A Contemporary
Critique of Historical Materialism, Polity Press: Cambridge
Gochros. Jean S., 1992, “Homophobia, Homosexuality, and Heterosexual Marriage,

dalam Warren J Blumenfeld (edit), Homophobia How We All Pay The Price,
Beacon Press: Boston
Hamka., 1979, Tafsir Al-Azhar, Panjimas: Jakarta
Hasbullah., 1999, Sejarah Pendidikan Islam di Indonesia, Raja Grafindo Persada: Jakarta
Holstein. James A and Jaber F Gubrium., 1994, “Phenomenology, Ethnomethodology,

and Interpretive Practice”, dalam Norman K Denzin and Yvonna S Lincoln.,
Handbook of Qualitative Research, Sage Publication: London
Imron. D. Zawawi., 1996, " Peta Estetik Madura Masa Lalu", dalam Aswab Mahasin
(edit), Ruh Islam Dalam Budaya Bangsa: Aneka Budaya di Jawa, Yayasan Festifal
Istiqlal: Jakarta
Jary. David and Julia Jary., 1991, Collins Dictionary of Sociology, Harper Collins
Publishers: Manchester
Jonge. Huub de., 1989, Madura Dalam Empat Zaman: Pedagang, Perkembangan Ekonomi,
Dan Islam, Suatu Studi Antropologi Ekonomi, Gramedia: Jakarta
Kabupaten Sumenep Dalam Angka, Sumenep Regency in Figure, tahun 2004
Karim. Khalil Abdul., 2002, Hegemoni Quraisy: Agama, Budaya, dan Kekuasaan, LKiS:
Yogyakarta.
283
Kartono. Kartini., 1989, Psikologi Abnormal Dan Abnormalitas Seksual, CV. Mandar Maju:
Bandung
Katchadourian. Herant A., 1989, Instructor’s Edition: Fundamental of Human Sexuality,

fifth edition, Rinehart & Winston Inc: Holt
Kayam. Umar., 1985, Semangat Indonesia: Suatu Perjalanan Budaya, Gramedia: Jakarta
Kinsey. Alfred Charles (et.al.)., 1948, Sexual Behavior in the Human Male, Saunders:
Philadelphia
Koeswinarno., 2004, Hidup Sebagai Waria, LKiS: Jogjakarta.
Kuntowijoyo., 2002, Perubahan Sosial dalam Masyarakat Agraris Madura 1850-1940, terj.
Machmoed Effendhie dan Punang Amaripuja, Mata Bangsa: Yogyakarta
MacKendrick. Karmen., 2002, Counterpleasures: Risalah Kenikmatan dan Kekerasan

Seksual, terj. Sudarmaji, Qalam: Yogyakarta
Mansurnoor. Iik Arifin., 1990, Islam In An Indonesian World: Ulama' of Madura, Gadjah
Mada University Press: Yogyakarta
Mas’ud. Abdurrahman., 2003, Menuju Paradigma Islam Humanis, Gama Media:

Yogyakarta
Miles. Matthew B. dan A. Michael Huberman., 1992, Analisis Data Kualitatif, terj.
Tjetjep Rohendi Rohidi, UI Press: Jakarta
Moesa. Ali Maschan., 1999, Kiai Dan Politik, Wacana Civil Society, LEPKISS: Surabaya
Moleong. Lexy J., 2002, Metode Penelitian Kualitatif, Rosdakarya: Bandung
Monografi Kecamatan Pragaan tahun 2005
Monografi Kecamatan Guluk-guluk tahun 2005
Muhadjir. Noeng., 2000, Metodologi Penelitian Kualitatif, Edisi IV, Rake Sarasin:
Yogyakarta
284
Muthahari. Murthada., 1984, Manusia dan Agama, Mizan: Bandung
Muthmainnah., 2002, "Islam dan Demokrasi di Madura: Studi Tentang Bassra di

Kabupaten Bangkalan dan Sumenep", Tesis, Program Pascasarjana Sosiologi,
Universitas Gadjah Mada: Yogyakarta.
__________., 1998, Jembatan Suramadu: Respon Ulama terhadap Industrialisasi, LKPSM:

Yogyakarta
M. Sudirman., “Studi Tentang Homoseksual Menurut Pandangan Hukum Islam”,

dalam Chuzaimah T. Yanggo dan Hafiz Anshary (Edit)., 1994, Problematika
Hukum Islam Kontemporer, Pustaka Firdaus kerja sama Lembaga Studi Islam dan
Kemasyarakatan: Jakarta
Nawawi. Hadari., 1995, Instrumen Penelitian Bidang Sosial, cet. II, UGM Press:
Yogyakarta
Nazir. Moh.., 1983, Metode Penelitian, Ghalia: Jakarta
Niekerk. Anja van Kooten dan Theo van der Meet., “Introduction” dalam Dennis
Altman (dkk)., 1989, Homosexuality, Which Homosexuality?, An Dekker atau
Schorer: Amsterdam
Oetomo. Dede., 2001, Memberi Suara Pada Yang Bisu, Galang Press dan Ford
Foundation: Yogyakarta
Parptoraharjo., 1998, Laki-laki “Pecinta” Laki-laki: Sebuah Kajian Tentang Konstruksi

Sosial Perilaku Homoseksual, Universitas Gadjah Mada: Tesis.
Pemerintah Kabupaten Sumenep BPS., 2005, Kecamatan Guluk-Guluk Dalam Angka

2004, Badan Perencanaan Pembangunan Daerah & BPS Sumenep: Sumenep
Pemerintah Kabupaten Sumenep BPS., 2005, Kecamatan Pragaan Dalam Angka 2004,
Badan Perencanaan Pembangunan Daerah & BPS Sumenep: Sumenep
Piliang. Yasraf Amir., 2003, Hipersemiotika: Tafsir Cultural Studies Atas Matinya Makna,
Yogyakarta: Jalasutra
Rais. Amin., “Islam Dan Budaya Madura, dalam Aswab Mahasin dkk (edit)., 1996, Ruh
Islam dalam Budaya Bangsa, Yayasan Festival Istiqlal: Jakarta
285
Ridha. Rasid., 1950, Tafsir Al-Manar, Matba’ah Hajari: Kairo
Ridjal Bdr. Tadjoer., 2004, Tamparisasi Tradisi Santri Pedesaan Jawa, Yayasan Kampusina:
Surabaya
Ritzer. George., 2004, Teori Sosial Postmodern, cet. II, terj. Muhammad Taufik,
Yogyakarta: Kreasi Wacana
Rozaki. Abdur., 2004, Menabur Kharisma Menuai Kuasa: Kiprah Kiai dan Blater Sebagai
Rezim Kembar Di Madura, Pustaka Marwa: Yogyakarta
Rubin. Lilian., 1990, Erotics Wars, Farrar, Straus and Giroux: New York
Salim. Agus., 2001, Teori Dan Paradigma Penelitian Sosial: Dari Denzin Guba Dan
Penerapannya, Tiara Wacana: Yogyakarta
Sanderson. Stephen K., 1995, Sosiologi Makro: Sebuah Pendekatan Terhadap Realitas Sosial,
Edisi III, Raja Grafindo Persada: Jakarta
Seidler. Victor J., 1987, “Reason, Desire & Male Sexuality”, dalam Pat Caplan, The
Cultural Construction of Sexuality, Travistock Publication: London
Shahrur. Muhammad., 1990, al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah Mu’asirah, Al-Ahali li Al-

Nasyr: Damaskus
_________________., 2004, Tirani Islam, LKiS: Jogjakarta
Singarimbun. Masri., “Metode dan Proses Penelitian”, dalam Masri Singarimbun dan
Sofian Effendi (ed)., 1989, Metode Penelitian Survei, LP3ES: Jakarta.
Smith. Anthony., 1991, National Identity, Penguin: London
Smith. Gleen., "Pentingnya Sapi dalam Masyarakat Madura", dalam Huub de Jonge
(edit), Agama, Kebudayaan dan Ekonomi: Studi-studi Interdisipliner Tentang
Masyarakat Madura, terj. Suparmin, Rajawali Pers: Jakarta
Spencer. Colin., 2004, Sejarah Homoseksual: Dari Zaman Kuno Hingga Sekarang, terj.
Ninik Rochani Sjams, Kreasi Wacana: Jogjakarta.
Steenbrink. Karel A., 1986, Pesantren Madrasah Sekolah, LP3ES: Jakarta
286
Subaharianto. Andang (dkk)., 2004, Tantangan Industrialisasi Madura (Membentur Kultur,

Menjunjung Leluhur), Bayu Media: Malang
Surachmad. Winarno., 1970, Dasar dan Tehnik Research: Pengantar Metodologi Ilmiah,
Tarsito: Bandung
Suroso., 1996, "Orang Madura dan Kewiraswastaan", dalam Aswab Mahasin (edit), Ruh
Islam Dalam Budaya Bangsa: Aneka Budaya di Jawa, Yayasan Festifal Istiqlal:
Jakarta
Suwito dan Muhbib, “Jaringan Intelektual Kiai Pesantren di Jawa-Madura Abad XX”,
di dalam Khaeroni (dkk) (Edit)., 2002, Islam dan Hegemoni Sosial, Media Cita:
Jakarta
Syarifuddin., 2005, Mairil: Sepenggal Kisah Biru di Pesantren, Yogyakarta: P-Idea
Tan. Mely G.., “Masalah Perencanaan Penelitian”, dalam Koentjaraningrat (ed)., 1997,
Metode-Metode Penelitian Masyarakat, Edisi III, Gramedia: Jakarta
Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa.,1990, Kamus

Besar Bahasa Indonesia, cet. III, Balai Pustaka: Jakarta
Truong. Thanh-Dam., 1992, Seks, Uang dan Kekuasaan: Pariwisata dan Pelacuran di Asia
Tenggara, Jakarta: LP3ES
Umar. Nasaruddin., 1999, Argumen Kesetaraan Jender, Paramadina: Jakarta.
Vredenberg. Jacob., 1986, Metode dan Teknik Penelitian Masyarakat, Gramedia: Jakarta
Weedon. Chris., 1998, Feminist Practice and Poststructuralist Theory, Monash University
Press: Monash
Weeks. Jeffrey., 1987,”Question of Identity” dalam Pat Caplan, The Cultural

Construction of Sexuality, Tavistock Publication: New York
_____________., 1980, Homosexuality: Power & Politics, Allison & Busby: London.
Wiyata. A Latief., 2002, Carok: Konflik Kekerasan dan Harga Diri Orang Madura, LKiS:
Yogyakarta
Woodward. Mark R., 2002, Islam Di Jawa, LKiS: Yogyakarta
287
Yakin. Fafhi., 1989, Islam dan Seks , Al-Hidayah: Jakarta
Zuhri. Muhammad., 1991, Persepsi Masyarakat terhadap Kepemimpinan Kepala Desa:

Studi Kasus tentang Perilaku Devian di Kabupaten Bangkalan, Madura, Jawa
Timur, Skripsi, Fakultas Ilmu Sosial dan Politik, Universitas Gadjah Mada
Yogyakarta.
Majalah, Koran, Makalah, Hasil Internet
Abdurrahman., 1978, "Kepemimpinan Dalam Administrasi Pembangunan di Jawa

Timur Perbandingan Kerjasama Pimpinan Formal dan Informal Daerah di Jawa
Timur", dalam Paper Proyek Penelitian Madura, Depdikbud RI dalam Rangka Kerjasama
Indonesia – Belanda
Abdul Mustaqim., 2003, “Homoseksual Dalam Tafsir Klasik dan Kontemporer”, dalam
Musawa, PSW UIN Sunan Kalijaga, Jogyakarta, vol. 2, No. 1, Maret
Abu Hafshah., “Hukuman Bagi HomoSeks”, dalam Artikel Buletin Annur, diakses dari
Alsofwah. Or. Id. Index.php/ index.php/?pilih=lihatannur&id=324, tanggal 20 April
2005
Amreen Jamal., “The Story of Lut and The Quran’s Perception of The Morality of
Same-Sex Sexuality”, dalam Journal of Homosexuality, Nomer 41, 1, 2001
Dede Oetomo., “Homoseksualitas di Indonesia, dalam Prisma, No. 20 Edisi 7, Juli, th.
1991
Erros Jafar, Iblis itu bernama “Homoseksual” Murtadin&Jahiliyah, diakses dari Forum
Swaramuslim. Org, tanggal 23 Desember 2004.
Homoseksual diakses dari sp18.com 09 Mei 2001
Homoseksual; dari Seniman hingga Menteri, dikutip dari Intisari edisi Januari 2001
dan diringkas oleh Mila.
Huub de Jonge., "Stereotypes of the Madurese", Royal Institute of Linguistics and

Anthroppology, International Workshop on Indonesian Studies, No. 6, Leiden, 7-11
October 1991
288
Ignas Kleden.,“Membangun Tradisi Tanpa Sikap Tradisional: Dilema Indonesia

Antara Kebudayaan dan Kebangsaan”, dalam Prisma,No. XV, Edisi 8, Agustus, th. 1986
Jawa Pos, Kamis 9 Maret 2006
John Langone, “How to Block a Killer’s Path”, dalam Time, tanggal 30 Januari tahun
1989
Julia I. Suryakusuma., “Konstruksi Sosial Seksualitas”, dalam Prisma No. 20s Edisi 7,
Juli, th. 1991
Linda Christanty., “Gaya Nusantara”, dalam Surat Kabar Majalah Pantau, tahun III, No.
024, April 2002
North Carolina., Chapter 34, Section 6, 1854.
KUNCI Cultural Studies Center
Onghokham., “Kekuasaan dan Seksualitas: Lintas Sejarah Pra dan Masa Kolonial”,
dalam Prisma No. 20 Edisi 7, Juli, th. 1991
Reza Indragiri Amriel., “Pasal – Pasal Susila dalam KUHP Baru, Apanya yang
Kontroversi?” Dalam Sinar Harapan, Kamis, 16 Oktober 2003.
Santoso Purwoadi.,”Kontroversi Pasal – Pasal Susila dalam KUHP Baru”, dalam Sinar
Harapan, Sabtu 11 Oktober 2003,
Srinthil, Media Perempuan Multikultur, Nomer 5 tahun 2003, yang dicatat oleh Bisri
Efendi dan Ijhal Thamaona
Sindhunata., "Malangnya Orang Madura Teganya Orang Jawa", dalam Basis, No. 09-10
thn, ke-45, Desember, 1996
Tadjuddin Noer Effendi., 2005, Hakekat Perdebatan Metodologi Dapat Dilacak

Dengan Menelaah: Ontologi, Epistemologi, Aksiologi (Metodologi), Diktat Mata Kuliah
Metodologi Penelitian Kualitatif Pascasarjana Sosiologi 2005
Triyono Lukmantoro., "Moral, Seksualitas, dan Intervensi Negara", dalam Kompas,

Senin, 11 April 2005
289
Wawancara antara Dede Oetomo dengan Kantor Berita Prancis (AFP), tentang gay
yang dijadikan manuver pendukung Islam politik untuk Pemilu 2004, “Syariat Islam
dalam KUHP bermuatan politis,” dalam http://www.
Glorianet.org/berita/b4552.html, mengakses tanggal 20 Februari 2005
"Wasilah (Waraqah SanawIyah Li Akhir ad-dirosaH), Media Informasi Tahunan dan

Komunikasi Antar Keluarga", Tarbiyatul Mu'allimien Al-Islamiyah TMI (Putra-Putri),
Pondok Pesantren Al-Amien Prenduan Tahun Ajaran 1425-1426 H (2004-2005 M)
WWW. Gaya Nusantara. Org, tanggal 25 Juli 2006
290
Lampiran I :
JAKARTA: Lap. Banteng (BT), campur, malam,komersial. Tugu/Gelanggang Senen,
campur, malam, komersial. Bioskop Grand Duta/Mulya Agung (Grand/MA),
persimpangan Jln Kramat Raya-Kwitang, campur, siang & malam. Terminal Bus Senen
(kamar mandi 'Si Unyil'), campur, komersial. Dangdut Senen. sebelah gelanggang
Senen/seberang terminal bus, campur, komersial. Cililitan (Cili-terminal lama), di sekitar
terminal lama, campur, malam Minggu. Jangan datang selain malam Minggu. Bahaya!!!
Gedung Bioskop Cinere, di lobi, mayoritas brondong, malam. Ciputat-Gedung bioskop
Sahara, di pelataran, mayoritas brondong, malam. Kolam renang Ancol (di bawah 'Air
Terjun'). Minggu sore. Sogo. Plaza Indonesia. Hotel Grand Hyatt, bundaran HI, mayoritas
brondong, siang & malam. Pasaraya Big & Beautiful Blok M, toilet lantai dasar/pintu
masuk parkir, campur, siang & malam. Blok M Plasa/Terminal Kebayoran Baru, mayoritas
brondong, siang & malam. Atrium/Segitiga Senen,. depan Studio 21, mayoritas brondong,
siang & malam. Metro Kafe, Puri Indah Mal Lt.1, 10.00-21.00 WIB.
Kebanyakan Disko di Jakarta adalah tempat mangkal gay. Tanamur (disko), Jln Tanah
Abang,Kamis malam banyak gay, Minggu malam lines, campur, komersial.
The New Moonlight (ML), persimpangan Hayam Wuruk-Mangga Besar, Rabu malam &
Sabtu malam Minggu, gay & lines. Kasturi Diskotik, Jln Mangga Besar Raya 10 E, Senen
malam Selasa, Gay Night, 22.00 WIB-selesai. Furama Pub & Diskotik, Jln Hayam Wuruk
Raya 75 (sebelah Holland Bakery), Selasa malam Rabu, Gay Night, 22.00 WIB-selesai.
TANGERANG: Bioskop Cimanggis Teater.

BOGOR: Sekitar Pertokoan Internusa & depan RRI, gay & waria. Depan Hotel Salak &
depan Istana, malam, waria. Tugu Kujang, di sekitar pos penjagaan. Halte-halte Jln
Pajajaran (sebelum Internusa Shopping Center), dekat pagar lingkar Kebun Raya. Karaoke
Mulia, Minggu malam Senen, 21.00 WIB, campur. Taman Topi, Jln Kapt. Muslihat.
MEDAN: TD (Tembakau Deli), J1n Tembakau Deli, dekat Deli Plasa. Jln Balai Kota
(Warkop TD), malam. Jln Palmerah, waria. Jln A. Yani (Ujung)/PTP London Bld., waria.
Jln Iskandar Muda (Hotel Berlian), waria. Olympia Plasa, Lt. atas sebelah amusement &
cafe, Olympia Theatre, gay. Skyroom, Olympia Plasa Lt. 8, malam Minggu, 90% gay. Deli
Plasa Teater, gay & hetero. Que-Que Diskotik, Olympia Plasa, tiap malam, gay Chinese.
Fire Diskotik, Thamrin Plasa. S'carpark, lantai dasar Istana Plasa, gay & hetero, malam
Minggu. Swimming Pool Tiara Hotel, Jln Cut Mutia, binul & gay. Panti Pijat tuna netra,
Jln Sei Wampu (Yakestra), banyak gay pijat sekaligus meeting point. Panti pijat tunanetra
Sejahtera, Jln S. Parrnan.
PADANG: Taman Melati, Komp. Museum Aditiawarman, sepanjang Jln Bundo
Kanduang & Jln Diponegoro, gay & waria. Dekat Teater Utama Taman Budaya, Jln.
Pancasila & Jln Samudra (Pantai Padang), malam, campur. President Music Room, Jln
Khatib Sulaiman. Jln Permiando, sekitar bioskop Mulia & Hawaii Dept. Store, malam >
21.00 WIB. Tribun Terbuka eks Lap. Imam Bonjol (Blk. Bioskop THR Imam Bonjol),
serta alun-alun eks Taman Wisata Yoga, malam.
BUKITTINGGI: Taman Kota sekitar Jam Gadang, tiap hari jam 21.00-24.00 WIB,
campur. Samping Hotel Novotel, tiap hari jam 21.00-24.00 WIB.

PEKANBARU: Atrium Plasa Citra, tiap hari jam 21.00-24.00 WIB, gay. Cafe Plasa Citra,
tiap hari jam 20.00-22.00 WIB, campur. Sekitar lokasi MTQ, malam Minggu jam 21.00-
24.00 WIB, campur. Jln Cut Nya' Dien (samping kantor Depdikbud) tiap hari jam 21.00-
24.00 WIB, gay.
BATAM: Bukit Senyum, (Smiling Hill), juga di Batu Ampar, di karaoke-karaoke, malam,
waria. 21 STUDIO Jl. Raden Patah ramainya tiap malam minggu, banyak kucing dan G
yang bisa diajak kencan. Halte Bank Bali/Exim (Bank Mandiri) setiap malam pukul 21.00-
01.00 wib Ozon Mega Diskotik, malam minggu Kucing dan G yang tertutup Legend
Dangdut Diskotik, Bukit Mutiara Hotel Malam Minggu. Spinx Diskotik,Seruni Hotel. G
dan Waria. Depan Bank BCA JODOH, tapi banyak preman dan harus hati-hati, 21 Studio
Tanjung Pantun Jodoh.
PALEMBANG: Tugu Lima Hari Lima Malam, tiap malam, gay. Taman Nusa Indah,
malam, waria & gay. Seputar Taman Talang Semut, malam Minggu, gay.
BANDAR LAMPUNG: Oya Diskotik, Jln Yos Sudarso Sukaraja-Telukbetung, malam
Minggu. Sekitar tugu depan bioskop Golden Tanjung Karang, malam. Antara Jln. Pemuda
& Simpang Empat Raya Tanjung Karang, malam. Sekitar King Supermarket, Plasa
Tanjung Karang, siang, brondong. Kolam renang Marco Polo. Lapangan Way Halim, hari
Sabtu dan Minggu pagi. Kolam renang Kartika Hotel, sore hari.
BENGKULU: Jln Suprapto, gay & hetero. Halte Simpong Lima, gay & hetero. Stadion
Samoran, campur.
BANDUNG: A2B (alun-alun Bandung), malam. Marabu Club, Jln Suniaraja simpang Jln
Braga. Jln Sumatra, sepanjang kantor Bala Keselamatan & Ponderosa, malam, waria. LA
Dream Palace, Asia Afrika Plasa, Rabu malam, gay & lines. Bandung Indah Plasa Lt. 3,
sore & malam, gay. North Sea, Jln Braga, bule. Lap. Gasibu, depan Gedung Sate, gay. Pasar
Lembang, waria. Jln Raya Cimahi, waria. Asterix Bar, Hotel Kumala, gay.
CIREBON: Alun-alun Cirebon.
CIANJUR: Stasiun, tiap malam, campur. Bioskop President, tiap malam.
CIPANAS: Diskotik Pasar Cipanas Lt. 3.
TASIKMALAYA: Sekitar Masjid Agung, tiap malam jam 18.30-21.30 WIB, campur. Alun-
alun Kabupaten, tiap malam 23.00 WIB ke atas, waria & PSK-P. BMW Studio, Jln
Cilembang, malam Minggu, campur. Samudera Dept. Store, malam Minggu, gay & kucing.
GOR Sukapura Dadaha, tiap malam > 22.00 WIB, waria. Dinasty Billyard, malam Minggu
> 20.00 WIB, kucing.
SEMARANG: Lap. Simpang Lima, dekat Masjid, malam, gay. Taman muka SMUN I, Jln
Menteri Supeno, gay & waria. Matahari Dept. Store, di sekitar Juice Corner, kucing.
SALATIGA: Di sepanjang Jln Sudirman, malam Minggu. Kafetaria Kampus UKSW, gay,
jam kuliah. Kauman Plasa, dekat traffic light, waria, malam. Ronde Mak Pari, Merbabu,
malam.
SUMENEP: Di depan Masjid Agung Sumenep atau Taman Bunga Sumenep Setiap hari,
mulai jam 21.00, campur.
PEKALONGAN: Monumen Juang 45, campur, ramai malam Jum'at & malam Minggu.
Stasiun, agak sepi, sering razia.
BANYUMAS: Sanggar Tari Studio 7, Balai Ds. Kanding RT01 RW01, Somagede, malam
Minggu (peserta tari khusus G).

TEGAL: Alun-alun, depan Masjid, malam, gay.
PURWOREJO: Alun-alun Purworejo, depan otonom & di tiap gazebo, malam, G.
Terminal lama/Pasar Suronegaran: tiap malam, waria.
YOGYAKARTA: Alun-alun Utara, tiap malam > 19.00 WIB, gay. Sesudahnya, ngumpul
di lesehan nasi uduk Prada, samping Jln Sosrowijayan. Borobudur Bar, tiap malam > 21.00
WIB, gay. Excelso Cafe (Malioboro Mall), gay & hetero. Kolam renang FPOK-IKIP.
Minggu sore, gay. Diskotik Graha Paramitha, Rabu malam, campur, HTM Rp10.000,00.
Yogya Cafe, campur. Kolam Renang Umbang Tirta, Minggu pagi, gay. Taman depan Bank
Indonesia (Senopati), tiap malam, waria. Sepanjang Jln Kapas, tiap malam, waria. Jln
Suroto, malam Minggu. waria. Purawisata, Kamis malam, waria show. Kafe Wayang, Jln
Mayjen Sutoyo 65, Selasa-Minggu, 11.00-01.00 WIB. Playback show, Minggu, 21.00 WIB.
Lomba Bakat, Jumat minggu I & III, 21.00 WIB.
PURWOKERTO: Alun-alun, malam Minggu di pojok barat dekat telp. umum, malam
biasa di bawah pohon beringin. Stadion Mini depan Rajawali 21,gay & waria, tiap malam,
hati-hati banyak preman! Diskotik DD, Komplek Tirta Kembar, Jln Dr Angka, malam
minggu, gay.
CILACAP: Pantai Teluk Penyu.
KEBUMEN: Alun-alun, tiap malam >19.00 WIB, gay & hetero. LA (Pemandian Alam
Langen Ujung), Jln Raya Karangbolong Km16, pagi/sore, gay & hetero. Diskotik Candisari
Hotel, malam Minggu, gay & waria. Rita Dept. Store, di counter buku, gay & hetero.
Krakal Hot Spring, Sabtu & Minggu sore, gay & hetero.
KLATEN: Alun-alun, di sekitar Monumen Adipura (depan)& sekitar Arca Dwarapala (blk),
gay & hetero, tiap malam > 19.30 WIB. Bekas Lap. Panahan Krido Busoro & Kantor
Pengadilan Agama, dekat stasiun (tepi jalan), waria, sedikit gay, tiap malam setelah 20.00
WIB. Makam Ki Ageng Pandanaran, Tembayat, di sisi barat makam, campur, setiap malam
Jum'at, terutama Jum'at Legi > 21.30 WIB.
BOYOLALI: Pemandian Keramat Pengging, Kamis malam Jum'at (Pahing), 23.00-04.00
WIB, gay.
SOLO: Taman Sriwedari (Swedia), juga di parkir belakang, malam, gay & kucing.
Nayu (New York). Terminal Gilingan-Solo, malam, waria Depan LP Jln Slamet Riyadi
(wedangan Mbak Sri), malam, kucing.
SURABAYA: Texas (Terminal Joyoboyo), sepanjang sungai, malam, gay. Jln Irian Barat,
tiap malam, waria. Taman Remaja, sekitar panggung waria show, Kamis malam Jum'at jam
21.00-22.30 WIB, campur. Kal(i)for, jalan tembus Plasa Surabaya di atas jembatan seberang
gedung WTC dan Hotel Radisson, tiap malam > 22.00 WIB, kucing. Diskotik Lido, Kamis
malam & Minggu malam jam 23.00 WIB-selesai, gay, waria & kucing. Pantai Pattaya, Jln
Kangean (jalan tembus dari Jln Pemuda ke Embong Sonokembang), depan Monumen
Kapal Selam, tiap malam, gay & kucing. Kafe Excelso (TP III Lt. III dan Surabaya Plasa Lt.
dasar), gay dan hetero.
GRESIK: Pelabuhan, bagian dalam, tiap malam jam 19.00 WIB, kecuali malam Minggu
>21.00 WIB, gay & waria.
SIDOARJO: Alun-alun, sekitar telpon umum seberang bioskop Mahkota, tiap malam, gay.
Pasar Larangan. Kolam Renang GOR, hari Minggu.

MOJOKERTO: Alun-alun, depan kantor Kabupaten dan depan masjid, tiap malam, gay.
Tangkis, tiap malam, waria.
JOMBANG: BULOG, malam hari.
PONOROGO: Alun-alun, di tengah, sebelah selatan pohon beringin sepanjang trotoar
antara alun-alun barat dan timur, tiap malam >20.00 WIB, gay & waria.
KEDIRI: Diskotik Sky Disc Hotel Merdeka, tiap Selasa malam dan malam Minggu. Depan
Stadion Brawijaya, tiap malam, campur. Depan Kolam Renang Kowak. Pesanggrahan
Pamenang, tiap malam Selasa Kliwon dan malam Jum'at Legi.
MALANG: Alun-alun, di tengah seputar air mancur, malam, gay Seberang Stasiun, malam,
gay & waria. Seberang Museum Brawijaya, Rabu malam. Terminal Arjosari, malam Minggu.
My Place Hotel Kartika Prince, malam Minggu, campur. Lobby Mandala Theatre, malam
Minggu.
PASURUAN: Alun-alun Utara, malam, gay & waria. Warung di lorong ke-2 dari selatan
Pasar Poncol, Jln KH Wahid Hasyim, sebelah Bioskop Himalaya, malam >21.30, gay.
Pemandian Banyu Biru, 17km dari Pasuruan, hari Minggu, gay.
PANDAAN: Depan Restauran Mojopahit, malam, waria & hetero. Gunung Sari, dekat
makam Gunung Gangsir, tiap malam Jum'at Legi, waria & brondong.
MADIUN: Stadion Wilis, tiap malam. Alun-alun, tiap malam. Diskotik Fire, malam
Minggu & malam Senin, HTM Rp10.000,00 & Rp15.000,00 (khusus malam Minggu).
JEMBER: Alun-alun, malam, waria. Warung di lorong depan Stasiun, malam >22.00 WIB,
gay.
BANJARMASIN: Diskotik Bobo, Selasa malam, gay, waria & hetero. Diskotik Shinta,
Rabu malam, gay, waria & hetero. Diskotik Matt, Jum'at malam, gay, waria & hetero.
SAMARINDA: Citra Niaga, sekitar panggung terbuka, malam, gay. Diskotik BP, malam
Minggu, gay. Mesra Indah Mall Lt. 2, sepanjang koridor, malam Minggu. Diskotik
Terapung, Senin malam. Patung Pesut Mahakam, tiap malam Senin.
TENGGARONG: Taman Ulin: G/waria, tiap malam. Depan Museum Pelabuhan Baru:
G/waria, tiap malam.
BALIKPAPAN: Monumen Paradise, Jln Suprapto, >21.00 WITA, gay, waria &
perempuan. Lapangan Merdeka, waria. TC (The Club), Jln Stal Kuda, malam Minggu >
23.00 WITA.
PONTIANAK: Taman Alun Kapuas, depan Korem, tiap malam jam 19.00 WITA-selesai.
DENPASAR: Lapangan Puputan, simpang Jln Surapati & Jln Veteran, tiap malam jam
18.00-23.00 WITA, gay, waria & PSK-P.
KUTA: Sepanjang Pantai Kuta-Legian (khususnya Pantai Oberoi), Made's Warung, Sari
Club, Scandal, Rivoli. Diskotik Spotlight, 95% pengunjungnya orang Asia. Chez Gado-
gado, disco, Seminyak, Legian, Minggu, Selasa, Rabu & Jum'at malam. Goa 2001, bar,
Legian, malam. Double Six, bar, Seminyak, malam. Culture Club Restaurant &
Entertainment, Pukul 23.00 s.d. 1.00 WITA Draq queen/Gay show.
SINGARAJA: Monumen Pelabuhan Buleleng (bekas), tiap malam, gay.
MAKASAR: Lapangan Karebosi, malam, gay & waria. Diskotik Zig Zag, Makassar Golden
Hotel, Jln Pasar Ikan, malam Minggu. campur. Diskotik Romantika, Jln Pattimura, malam
Minggu, campur. Diskotik Benteng, Jln Ujung Pandang, malam Minggu, campur. Studio
21, Jln Ratulangi, malam Minggu, campur. Makassar Theatre, Jln Bali, malam Minggu,
campur. Arini Theatre, Jln Rusa, malam Minggu, campur. Kareba Coffee Shop, Jln
Penghibur, lines & hetero.
PALU: Pantai samping Palu Golden Hotel, malam Minggu. Stadion. Planet Diskotik.
MANADO: Stasiun/Terminal Kompleks Pasar 45, malam >21.00 WITA, gay & waria.
Benteng Theatre, Jln Sam Ratulangi, malam/midnight show. Sekitar Balai Wartawan,
malam. Bank Arta Pusara, malam, waria. Taman Kesatuan Bangsa.
AMBON: Sepanjang Pantai Mardika, gay, waria & kucing. Diskotik Top Ten, Jum'at
malam, gay, waria & kucing. Ambon Plaza 21 Cineplex, malam Minggu/midnight show,
gay & waria. Coffee Shop Amboina Hotel, Kamis malam, gay.
Yang terakhir, JAYAPURA: Sepanjang Jln Irian, depan pertokoan, gay & waria. Sepanjang
Jln A Yani & depan Toko Bintang Mas, gay & hetero. Taman Imbi, gay, waria & hetero.
Bioskop Imbi, Minggu sore jam 15.30 WIT. Taman Pelabuhan Kapal (Dermaga), gay &
waria. Diskotik Paramount, malam Minggu, malam Rabu & malam Jum'at (ladies night).
Terminal Taman Porasko, dekat dermaga A.P.O.: G/waria, tiap malam. Pantai Pasifik
Indah-Dok 2 Bawah: G/waria, tiap malam. Lingkaran Pertokoan Abepura: G, sore &
malam Minggu. Pertokoan Sinar Aneka dan Mega Supermarket Abepura: G, sore &
malam Minggu.

Tesis Iskandar Dzulkarnain Compressed

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Tesis Iskandar Dzulkarnain Compressed

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Perilaku Homoseksual di Ponpes

PERILAKU HOMOSEKSUAL DI PONDOK PESANTREN

PROGRAM STUDI ILMU-ILMU SOSIAL

Perilaku homoseksual yang dianggap sebagai sebuah fenomena kehidupan

Perbandingan Agama 98 Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga, teman-teman

Papringan, September 2006

Kupersembahkan karya kecil ini Kepada mereka:

• Kedua orang tuaku,

(Mereka Yang Minoritas dan Bangga Akan Keminoritasannya)

“Lebih Baik Terasing Daripada Hidup Dalam Kemunafikan”

Kata kunci: Konstruksi Subjektif, Homoseksual, dan Alaq Dalaq

Key Word: Subjective Construction, Homosexual, and Alaq Dalaq

Bab I. Pendahuluan ……………………………………………………………………….1

Bab II. Historisasi Kultural Homoseksual ………………………………………………….41

Bab III. Struktur Sosial Pondok Pesantren & Masyarakat Pesantren

b.5. Kepemimpinan Paternalistik Kiai ………………………………………….…………194

Bab IV. Perilaku Homoseksual Dalam Tradisi Pondok Pesantren ………..210

Bab V. Konstruksi Subjektif Masyarakat Pesantren terhadap Perilaku

Bab VI. Kesimpulan ……………………………………………………………………273

A. Latar Belakang Masalah

Menurut Bennedict Anderson, bangsa bukanlah tumbuhan atau tanaman yang

Bangsa menurutnya sebagai an imagined political community – and imagined as inherently

dengannya bangsa itu dibayangkan. 1 Sedangkan fungsinya menurut Giddens untuk

menegaskan kohesi teritorial dan kualitas reflektif negara-negara.2

Karena itulah Smith mendefinisikan bangsa sebagai sekumpulan penduduk bernama

Sedangkan identitas nasional, Anderson menyebutnya sebagai suatu imajinasi

hal ini keberpihakan terhadap heteroseksualitas.6

Di Indonesia, seksualitas sebagai bidang ilmu sosial boleh dikatakan belum

Sehingga memunculkan pertanyaan. Apakah seksualitas penting dibicarakan di tengah

kekuasaan.7 Dengan demikian seksualitas tidak hanya dipandang sebagai perwujudan

dengan persoalan kekuasaan.8

berubah, momen politik dan gerakan-gerakan perlawanan.9 Menurut Foucault aparatus

selalu dinyatakan melalui hubungan dan diciptakan dalam hubungan yang

menunjangnya. Kekuasaan mendefinisikan pengetahuan, melakukan penilaian baik-

mengontrol segala sesuatu dan bahkan menghukumnya. Dengan demikian manusia

diatur oleh rezim kekuasaan.10

Meskipun demikian setiap masyarakat mempunyai pola dan bentuk serta

pemahaman yang berbeda tentang seksualitas. Di samping itu, seksualitas juga

seksualitas dan moralitas.

mencari banyak pengalaman. 11 Contoh tersebut merupakan normativitas seseorang

perkawinan dan aktivitas menyimpang. Sementara homoseksual, seolah-olah tidak

pada diri kaum homoseksual mengakibatkan mereka menutupi orientasi seksualnya,

Perilaku homoseksual di masyarakat-masyarakat Indonesia, diatur dengan

homoseksual di lembagakan dalam seni pertunjukan, seperti tari sedati di Aceh,

ngremo dan tari bedhaya di Jawa, serta sandhur di Madura.13

Dari berbagai uraian di atas nampak bahwa perilaku homoseksual cenderung

diakui dan diterima secara informal-realitas, namun secara formal-rasional masyarakat

Homoseksualitas sebagai fenomena kehidupan manusia yang usianya setua

pandang opini publik dianggap penyimpangan sosial secara seksual.14

Meskipun demikian, keberadaan kaum homoseksual dalam masyarakat masih

bukanlah suatu kejahatan, dengan demikian diskriminasi terhadapnya merupakan

tentang Hak Asasi Manusia.16

Pergulatan homoseksualitas dalam lapisan empiris dan teoritis, pada

kenyataannya lebih mengedepankan aspek empirisnya. Akibatnya realitas homoseksual

di masyarakat seringkali masih dianggap sebuah penyimpangan sosial daripada sebuah

penindasan terhadap kaum homoseksual dalam mengekspresikan orientasi seksualnya

(homoseksualitas). Kebebasan dalam mengekspresikan pilihannya dalam interaksi

bersifat internal ataupun eksternal seringkali menghinggapinya. Hambatan internal

hambatan eksternal berasal dari masyarakat, yaitu penolakan terhadap orientasi

seksualnya (homoseksualitas). Padahal sebagaimana manusia pada umumnya

secara umum tidak berbeda dengan kaum heteroseksual. Untuk mengatasi

problematika dalam berinteraksi dengan masyarakat, maka mereka memiliki

kecenderungan untuk menutupi identitas dirinya atas perilaku homoseksualnya. Upaya

seringkali masyarakat membiarkan seseorang berperilaku homoseksual sejauh mereka