Afro-Reparaciones: Memorias de La Esclavitud y Justicia Reparativa para Negros, Afrocolombianos y Raizales

Afro-reparaciones:
Memorias de la Esclavitud y Justicia Reparativa

para negros, afrocolombianos y raizales
Colección CES
Serie
Estudios Afrocolombianos
Afro-reparaciones:
Memorias de la Esclavitud y Justicia Reparativa
para negros, afrocolombianos y raizales
Editores
Claudia Mosquera Rosero-Labbé
Luiz Claudio Barcelos
UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

Sede Bogotá
Facultad de Ciencias Humanas
Departamento de Trabajo Social
Centro de Estudios Sociales - CES
Grupo de Estudios Afrocolombianos - GEA
Sede Medellín
Facultad de Ciencias Humanas y Económicas
Sede Caribe
Instituto de Estudios Caribeños
OBSERVATORIO DEL CARIBE COLOMBIANO
Bogotá, enero de 2007

Catalogación en la publicación Universidad Nacional de Colombia
Afro-reparaciones: Memorias de la Esclavitud y Justicia Reparativa para negros,

afrocolombianos y raizales / eds. Claudia Mosquera Rosero-Labbé, Luiz Claudio
Barcelos. – Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. Facultad de Ciencias
Humanas. Centro de Estudios Sociales (CES), 2007
615 p. : il.
ISBN : 978-958-8063-50-8
1. Justicia social 2. Discriminación racial 3. Relaciones raciales 4. Esclavitud en

Colombia 5. Crímenes de lesa humanidad I. Mosquera Rosero-Labbé, Claudia
Patricia, 1965- - ed. II. Barcelos, Luiz Claudio – ed.
CDD-21 305.8 / 2007
Afro-reparaciones:
Memorias de la Esclavitud y Justicia Reparativa para negros, afrocolombianos y raizales
© Claudia Mosquera Rosero-Labbé, Luiz Claudio Barcelos, Editores

© Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá, Sede Caribe, Sede Medellín
© Observatorio del Caribe Colombiano
© Autores y fotográfos
Primera edición enero de 2007, 1000 ejemplare en papel y 2500 en formato digital
Colección CES, Serie Estudios Afrocolombianos. Centro de Estudios Sociales
ISBN: 978-958-806350-8
Coordinación editorial: Claudia Mosquera Rosero-Labbé, Flor Alba Castro Balaguera,

Andrés Gabriel Arévalo Robles, Carlos Manuel Varón, Miguel Ángel Contreras, Ruby Esther
León Díaz y Nini Johanna Cortez Perdomo
Asistencia académica: Andrés Gabriel Arévalo Robles
Corrección de estilo: Roberto Pinzón Galindo
Traducción: Francisco Ballén
Asistente de traducción: Ruby Esther León Díaz y Pilar Velásquez
Armada electrónica: Julián Hernández
Concepción y diseño gráfico: Julián Hernández
Curaduría: Claudia Mosquera Rosero-Labbé y Julián Hernández
Coordinación Administrativa: Flor Alba Castro Balaguera
Coordinación jurídica: Fernando Visbal Uricoechea
Foto de portada: Liliana Angulo Cortés. De la serie Negra Menta. Exposición Viaje sin Mapa
Imágen del lomo: cetro Ashanti de Ghana. Museo Metropolitano de Nueva York
Fotógrafía: Liliana Angulo Cortés, Hermi Friedmann, María Esperanza Palau, Steve Cagan, Edwin
Padilla “Chaka Zulu”, Ernesto Monsalve Pino, Aura Elisa Rosero de Mosquera, Maestro Jaime
Arocha, Martha Luz Machado Caicedo, Martha Posso Rosero, Ramiro Delgado, Stella Rodríguez,
Ana María Archila y Jesús Abad Colorado
Impresión: Panamericana Formas e Impresos S. A.

Impreso en Bogotá-Colombia
No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su tratamiento informatico, ni la transmisión en ninguna forma
o cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros medios, sin el permiso previo y por escrito de los
titulares del copyright
Ser diferente y reclamar el derecho a serlo, pero alcanzando niveles de
igualdad social y económica. Es la pluralidad étnica que desde hace
unos años se formula el mundo como un perfil de la Democracia en
las naciones contemporáneas. Los grupos étnicos están conformados
por individuos que forman sociedades concretas y que comparten có-
digos comunes: lenguaje, un modo de consumo donde expresan acti-
vidades de trabajo, del hogar, del ritual religioso y festivo. Y una terri-
torialidad que implica la posesión de un espacio real para la práctica
de la cotidianidad y luego el sentimiento y la conciencia de un espacio
simbólico para la vivencia de las memorias históricas, que responda la
pregunta de dónde venimos.
NINA S. DE FRIEDEMANN, La Saga del Negro
Agradecimientos:
Roberto Pinzón Galindo, Andrés Gabriel Arévalo Robles, Michel Maurice Gabriel Labbé,
Martín Abregú, Alberto Abello Vives, Jaime Abello Banfi, Alcídes Figueroa-Reales, Edwin Herazo
Acevedo, Diego García Severiche, Mauricio Pardo, Gloria Evalina Leal, Martha Bello, Maestro
Jaime Arocha, Marlin Romero, Adolfo Meisel Roca, Weildler Guerra, Carolina Cortés, Pedro Ferrín,
Nasly Maura Mosquera, Padre Emigdio Cuesta, Alfonso Múnera, María Beatriz García Dereix,
Rubén Darío Flórez, Ángela Inés Robledo, Mara Viveros, Luz Gabriela Arango, Donny Meertens,
Carmen Cabrales, Gustavo Corrales, Martha Lucía Vergara Rosero, Luz Teresa Gómez de Manti-
lla, Óscar Almario, Germán Márquez, Francisco Ortega, François Correa, Myriam Jimeno, Estela
Restrepo Zea, Gerardo Ardila, Patricia Jaramillo, María Elvia Domínguez, Lázaro Valdelamar, Raúl
Román Romero, Padre Francisco Aldana, Gloria Triana, Eduardo Restrepo, Arturo Escobar, Kenia
Victoria Cogollo, Claudia Leal, Adriana Maya, Miguel Ángel Contreras, Sergio Mosquera, Dolcey
Romero, Carlos Rosero, Hernán Cortés, Alejandro Gaviria, Yusmidia Solano, Rafael Díaz, Bárbara
Zapata, Edgar Malagón, María Himelda Ramírez, Museo Nacional de Colombia, Martha Lucía
Alonso, Cristina Lleras, Carolina Vanegas, Gustavo Tatis Guerra, Augusto Otero, Rubén Darío
Álvarez, Ledis Caro, Gustavo Bell Lemus, Adolfo González Henríquez, Carmen Arévalo, Braulio
de Castro, Vilma Gutiérrez de Piñeres, Fabio Silva, Álvaro Andrés Santoyo, Liliana Angulo, Susa-
na Friedmann, María Esperanza Palau, Steve Cagan, Edwin Padilla “Chaka Zulu”, Ernesto Monsalve
Pino, José Polo, Dorís de la Hoz, Consuelo Méndez, Belén Lorente Molina, Carlos Vladimir
Zambrano, Nestor Bonilla Naboyán, Mirta Buelvas, Rómulo Bustos, Jorge García Usta (q.e.p.d),
Martha Posso Rosero, Farid Samir Vanegas, Clara Lucy Valenzuela Gómez, Nadeyda Suárez Mo-
rales, Paola S. Ríos Cárdenas y por supuesto a Julián Ricardo Hernández Reyes
Este libro se hizo gracias al apoyo de las siguientes instituciones:

Fundación Ford, para la región Andina y Cono Sur
Programa de Derechos Humanos y Ciudadanía
Tabla de contenido
Introducción
Contribuciones a los debates sobre las Memorias de la Esclavitud
y las Afro-reparaciones en Colombia desde el campo de los
estudios afrocolombianos, afrolatinoamericanos, afrobrasileros,
afroestadounidenses y afrocaribeños
C LAUDIA MOSQUERA ROSERO-LABBÉ, L UIZ CLAUDIO BARCELOS , ANDRÉS GABRIEL
ARÉVALO ROBLES. 11
Capítulo 1
Diálogos geopolíticos y Reparaciones 71
Color, inferioridad y Esclavización: la invención de la diferencia

en los discursos de la colonialidad temprana
MARÍA EUGENIA C HÁVES 73
Ciudadanía, racialización y Memoria del cautiverio en la Historia

de Brasil
HEBE MATTOS 95
Sin justicia étnico-racial no hay paz: las afro-reparaciones en

perspectiva histórico-mundial
AGUSTÍN LAO - MONTES 131
Afroecuatorianos: Reparaciones y Acciones Afirmativas

JOHN ANTÓN SÁNCHEZ 155
Reparaciones contemporáneas: de la Memoria de la Esclavitud

al cuestionamiento de la exclusión social y el racismo
ÓSCAR ALMARIO GARCÍA 183
Reparaciones para negros, afrocolombianos y raizales como rescatados
de la Trata Negrera Transatlántica y desterrados
de la guerra en Colombia
C LAUDIA MOSQUERA ROSERO-L ABBÉ 213
Capítulo 2
Deconstruir las narrativas del Estado-Nación desde las Memorias
de la Esclavitud y el discurso de la República 279
El Dorado Negro, o el verdadero peso del oro Neogradino

en la Colonia
KRIS L ANE 281
San Andrés Isla, Memorias de la colombianización y Reparaciones

NATALIA G UEVARA 295
Mirar hacia adentro para reparar las Memorias en Providencia y

Santa Catalina
C AMILA R IVERA GONZÁLEZ 319
Afrouresanos: la historia de un Palenque, el devenir de un pueblo

ALEJANDRO C AMARGO 345
Memorias palenqueras de la libertad

C LARA INÉS GUERRERO GARCÍA 363
Los afronortecaucanos: de la autonomía a la miseria ¿un caso de

doble reparación?
ALEXIS CARABALÍ ANGOLA 389
Afro-reparaciones en tierras de comunidades negras: Vuelta de

Candelilla, Tumaco
LUIS A LFONSO RAMÍREZ V IDAL 405
Capítulo 3
Reparaciones desde el conflicto armado interno colombiano 423
Desde adentro: una aproximación al tema de Verdad, Justicia y

Reparación a partir de las víctimas afrocolombianas
LUIS GERARDO MARTÍNEZ MIRANDA 425
Bojayá: entre el miedo y los medios
AÍDA C AROLINA LANCHEROS R UIZ, JULIÁN ANDRÉS RINCÓN ORTIZ 443
Conocimientos ancestrales amenazados y destierro prorrogado:

la encrucijada de los afrocolombianos
SANTIAGO ARBOLEDA QUIÑONEZ 467
Capítulo 4
Las Memorias de la Esclavitud desde otros lugares de enunciación 489
Subvirtiendo la autoridad de lo sentencioso: “cantadoras que se

alaban de poetas”
SUSANA FRIEDMANN 491
Los rostros de la Memoria afrodescendiente: fiestas, bailes

y fandangos
ORIÁN JIMÉNEZ MENESES 509
Un rastro del África Central en el Pacífico colombiano: tallas

sagradas entre los indígenas Chocó y su legado africano
(Congo y Angola)
MARTHA LUZ MACHADO C AICEDO 531
El Cementerio africano en Nueva York: enseñanzas de un

ejercicio de Reconciliación
PATRICIA TOVAR ROJAS 557
La educación y el patrimonio cultural, nodos de los procesos de

Reparación de las comunidades afrocolombianas
RAMIRO DELGADO 573
Andinocentrismo, salvajismo y afro-reparaciones

JAIME AROCHA R ODRÍGUEZ Y L INA DEL M AR MORENO TOVAR 587
Capítulo 5
Pertenencia étnico-racial y desigualdades socioeconómicas 617
La población afrodescendiente y su referencia como sujeto de Ley

en el desarrollo normativo de Colombia. Punto de partida para
definir niveles de Reconocimiento y Reparación
LIBIA G RUESO CASTELBLANCO 619
“Aquí ellos también son iguales”: una aproximación al racismo
en el ámbito escolar
C ARMEN C ECILIA VÁSQUEZ GONZÁLEZ 647
Políticas étnicas afrocolombianas en educación superior:

dinámicas identitarias en la Universidad de Antioquia
ANDRÉS GARCÍA SÁNCHEZ 661
Las desigualdades raciales en Colombia: un análisis sociodemográfico

de condiciones de vida, pobreza e ingresos para la ciudad de Cali y el
Departamento del Valle del Cauca
FERNANDO URREA -GIRALDO, C ARLOS VIÁFARA L ÓPEZ, HÉCTOR FABIO R AMÍREZ Y
WALDOR BOTERO ARIAS 691
Capítulo 6
Subvertir el discurso afro-reparador homogeneizante 713
Memoria y Reparación ¿y de ser mujeres negras qué?

BETTY R UTH L OZANO Y BIBIANA PEÑARANDA 715
La encrucijada de los rescatados: entre la Memoria doliente

y el Olvido
EDILIA CAMARGO 727
Comunidad de la Boquilla: lo patrimonial local en el escenario

global
ÁUREA MARÍA OLIVEIRA S ANTOS 739
La justicia afrocolombiana se construye en el reconocimiento

de la diversidad
C ARLOS RÚA ANGULO 745
Índice temático 763
Notas biográficas de autoras y autores 773
Presentación Grupo de Estudios Afrocolombianos GEA 789

Introducción
Foto: Liliana Angulo Cortés
Contribuciones a los debates sobre las Memorias
de la Esclavitud y las Afro-reparaciones en
Colombia desde el campo de los estudios
afrocolombianos, afrolatinoamericanos,
afrobrasileros, afroestadounidenses y afrocaribeños
CLAUDIA MOSQUERA R OSERO-L ABBÉ

LUIZ C LAUDIO B ARCELOS
ANDRÉS GABRIEL ARÉVALO ROBLES
Que los académicos puros y los intelectuales activistas pensaran en las relacio-
nes que existen entre conocimientos científicos, ética y política fue uno de los
objetivos que animaron la realización de este libro. El resultado es esta obra, la
cual debe valorarse como una importante y honesta contribución intelectual a
los distintos debates asociados al tema de las Memorias de la Esclavitud y las Re-
paraciones históricas y contemporáneas para la población negra, afro y raizal de
Colombia.
Las Memorias de la Esclavitud y la Justicia Reparativa son temas que generan

polémica en los ámbitos académicos, políticos y económicos reaccionarios,
conformados en su mayoría por personas mestizas. Pero también generan po-
lémicas entre buena parte de los descendientes de esclavizados que han
buscado por varios medios, sin mayor éxito, integrarse históricamente a la
Nación. Ayer lo hicieron por medio de su participación masiva en los ejérci-
tos libertadores, luego a través de su adopción de la ideología del mestizaje
triétnico y posteriormente mediante su creencia en la educación como vehí-
culo de movilidad social ascendente. Empero, el estigma genealógico parece
seguir ahí. Pero muchos lo niegan, para lo cual señalan que algunos mulatos
con poco o nada de posicionamiento étnico-racial han ocupado algunos car-
gos de visibilidad –pero no dicen: de mediana importancia–, sobre todo en mi-
nisterios, y que otros han estado en la actividad política parlamentaria, prin-
cipalmente bajo el ala del Partido Liberal Colombiano; y ambos casos se
exponen como señal de la inexistencia de la asimetría racial que existe en el
país y que golpea al grueso de la población negra y raizal. La primera conclu-
sión a la que llegamos es, entonces, ésta: cuestionar y develar el orden socio-
étnico-racial vigente no es tarea fácil.
De manera paradójica e interesante, los planteamientos de la Justicia
Reparativa tropiezan con la forma como la mayoría de la población negra, afro-
colombiana y raizal –sobre todo la urbana y escolarizada– participa sin cuestio-
narlos en los procesos de blanqueamiento que trajo consigo la ya mencionada
ideología del mestizaje triétnico. Él ha sido la vía adoptada por una buena parte
de los negros, afrocolombianos y raizales ante la ausencia de teorías sociales y
antropológicas que admitan la existencia de identidades múltiples, simultáneas
y abiertas tanto en los individuos como en los grupos negros y raizales. Sólo
hace poco, sobre todo con la difusión masiva de las teorías posmodernas sobre
las identidades, se ha admitido que es posible ser simultáneamente negro y rico
y negro y homosexual y que se puede ser negro sin haber nacido en el Pacífico
colombiano o en el archipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina,
ser negro, afrocolombiano o raizal y tener otra nacionalidad de referencia, ser
negro y no comer mariscos y ser negro y no saber bailar o no gustar de la fiesta.
Según el molde estático de identidad social que hasta hace poco regía las
relaciones raciales y sociales se era o no se era un auténtico negro o raizal. Ante
esa tensionante disyuntiva, la salida masiva parece haber sido el llamado blan-
queamiento. Por ello creemos que, de los conceptos que circulan en el campo de
los estudios afrocolombianos, este es uno que debe matizarse al utilizarlo, por-
que cuando se describe a un negro o raizal sin autoctonía se lo juzga, de manera
implacable, blanqueado y se olvida muy a menudo lo difícil que es tanto para los
individuos como para un grupo subalternizado escapar de ella o hacerle frente al
peso de la ideología del mestizaje triétnico promovida tanto por la Iglesia cató-
lica como por las instituciones del Estado –hasta por las más cercanas al
multiculturalismo– y sostenida por las construcciones sociales, históricas y cul-
turales racistas que pesan sobre la raza negra.
Volvamos al análisis de los hombres y mujeres integrados que se oponen a los

debates sobre las Memorias de la Esclavitud y sobre la Justicia Reparativa. La
mayoría de ellos hacen parte de sectores medios y medios-altos; muy pocos per-
tenecen a las élites económicas del país, y todos están en procesos de movilidad
social ascendente desde hace varias generaciones. Se dicen y se piensan integra-
dos a la Nación porque poseen puestos de mediano rango y no de gran impor-
tancia en el sector público o en el sector privado o porque se desempeñan con
cierto éxito en algunas profesiones liberales como la Medicina y el Derecho.
Son quienes niegan el racismo y la discriminación y se han adherido a los presu-
puestos de la ideología liberal que confía de manera absoluta en el sujeto como
agente de su destino.
| 14 | Afro -reparaciones
La tendencia anti Justicia Reparativa enarbolada por los negros, afrocolombianos
y raizales que se autoperciben integrados reclama un legítimo derecho a la indiferen-
cia ante el color de su piel y ante los demás rasgos fenotípicos asociados a la raza
negra. Para ellos, la Esclavitud es un hecho incómodo que hay que olvidar. “El
pasado pertenece al pasado”, dicen. Afirman no ser víctimas hoy de la Institución
Económica de la Esclavitud. Algunos admiten portar una diferencia étnica, pero
sostienen que su preservación es un asunto doméstico, de incumbencia exclusiva
de la familia. Aunque son partidarios de las uniones inter-étnico-raciales afirman
que esta diferencia étnica debe preservarse en el ámbito privado por medio de la
gastronomía típica y de los cuentos infantiles, la música y los bailes tradicionales
que se encuentran en cualquier establecimiento comercial del ramo.
Argumentan que al Estado no se le deben exigir políticas de reconocimiento

que salvaguarden el patrimonio oral y material de la cultura negra, pues con
esta reivindicación se corre el riesgo de ganar más enemigos que amigos. Para
estos negros, afrocolombianos y raizales no es la cultura dominante blanco-
mestiza la que debe pasar por rupturas desde epistemológicas hasta políticas
para entender lo negro y lo raizal sino, más bien, es el grupo subalternizado el
que tiene el deber de interiorizar esa cultura y alardear de poseer competencias
mestizas (Cunin 2003): esta es, al parecer, la fórmula para que la sociedad ma-
yor sea indiferente a su color de piel, a sus rasgos fenotípicos y a la Historia.
Según ellos, los problemas de negros, afrocolombianos y raizales no los solu-

ciona el Estado sino la mano invisible del mercado. Ellos desdeñan la acción co-
lectiva, al movimiento social negro y creen de manera firme en que la solución de
la cuestión negra está en la meritocracia, en la iniciativa individual para hacer
negocios exitosos. Su exclusión simbólica de la Nación la soluciona aparecer en
las revistas de la farándula nacional. Los negros, afrocolombianos y raizales que
conforman la tendencia anti Justicia Reparativa tienen estrechos vínculos con los
actuales líderes de panafricanismo de derecha afronorteamericano.
Comprendemos intelectualmente a las personas que en sus vidas individua-

les han tratado de oponerse a la construcción social de la diferencia racial basada
en sus rasgos fenotípicos y que por ello han optado, por sí mismos o gracias a la
intervención de sus padres y madres, por adoptar una cultura de cariz universal,
distinta a la esencializada y folclorizada cultura negra colombiana que han tras-
mitido los manuales escolares. Nos alejamos de ellos cuando niegan la existen-
cia del racismo en Colombia o en sus vidas. No dejamos de preguntarnos por los
mecanismos mediante los cuales les hacen frente al racismo y a la discrimina-
ción para que estos no los afecten de manera intrapsíquica. Nos interroga su ca-
Introducción | 15 |
pacidad de no ver el techo de vidrio y que presten oídos sordos a frases
descalificadoras que hacen parte del racismo cotidiano, como inteligente pero
negra, bella pero negra, rico pero negro, ¡lástima que sea negro!.
Pero este esquema individual no puede ser el único modelo o ideario que
exista para las mayorías negras, afrocolombianas y raizales que viven en el país.
Escuchándolos nos preguntamos: ¿por qué serían incompatibles la igualdad de
oportunidades y el reclamo público de reparaciones de una memoria trágica?,
¿por qué no habría de exigírsele al Estado que reescriba la historia de la presen-
cia negra en el país desde la trata negrera transatlántica?, ¿por qué no exigirle
que garantice el desarrollo digno de todos los negros, afrocolombianos y raizales
que conforman la diáspora africana en este país? Estas personas olvidan que el
individuo, por más autónomo que parezca, no es un ser abstracto: hace parte de
un grupo social más amplio que él.
Este libro está dedicado a todas las personas negras, afrocolombianas, raizales
y mestizas que se autoperciben integradas. A ellas las invitamos a pensar que
construir memorias de un pasado doloroso, recordar a quienes padecieron la
Institución de la Esclavitud, no olvidar a quienes perecieron en la travesía
transatlántica y meditar sobre las repercusiones del crimen de lesa humanidad
que fue la trata en relación con la herencia contemporánea de desigualdades
históricas, sociales y económicas que golpean la vida cotidiana de la mayoría de
la población descendiente de africanos esclavizados es un deber constitutivo de
nuestra identidad social:
“los vínculos que nos unen a nuestros ancestros representan, según la ex-
presión de Michael Sandel, vínculos constitutivos. Nosotros no podemos renun-
ciar a una parte de lo que somos. […] Este deber no resulta de una escogencia
del bien particular, sino de nuestra misma identidad. […] Esta responsabilidad
hacia nuestros muertos es reconocida no porque tenga un valor utilitarista, sino
porque es parte integrante de las persona que somos” (Kattan 2004: 46).
Esto no significa que seamos enemigos del llamado progreso afrocolombiano,

negro o raizal. Significa que reclamamos esta Memoria al lado de la igualdad de
oportunidades.
Pensamos que la lucha en contra del racismo y la discriminación de ne-

gros, afrocolombianos y raizales debe ser historizada. Para el grupo
subalternizado que nos interesa en este libro es posible ubicar en el tiempo las
genealogías del mal. Recordemos una vez más que el racismo designa la defi-
nición social negativa de un grupo por sus características físicas –por ejem-
plo, el color de su piel–. El racismo se presenta bajo diferentes formas: indivi-
dual, institucional, estructural y cultural (Essed 1991; 1997). En consecuen-
cia, como creencia o ideología el racismo es sistémico. Además, por medio de
asechanzas institucionales y estructurales, limita las perspectivas de educa-
ción, de empleo y de participación social y cívica de las minorías, aparte de
amenazar la cohesión social (Ignatieff 1993).
La degradación y la subordinación de un grupo o de una minoría racial o

étnica ofrecen la ocasión a los grupos mayoritarios de justificar las desigualda-
des sociales, económicas y políticas. Para entender el origen del racismo con-
temporáneo que limita la igualdad de oportunidades de vivir una vida en condi-
ciones de humanidad a los negros, afrocolombianos y raizales de Colombia
debemos volver atrás para ubicar el contexto mundial, social, económico y cul-
tural que dio origen a la llegada de esclavizados a la Nueva Granada colonial.
La discriminación es otro de los fenómenos que perjudican al grueso de este

grupo subalternizado. Concepto ligado al de racismo, comprende un efecto
comportamental, designa el hecho de actuar con la intención de realizar distin-
ciones injustas o perjudiciales en función de la pertenencia étnica o racial y
tiene repercusiones positivas en los grupos incluidos y repercusiones negativas
en los grupos excluidos (Jackson, Brown y Kirby 1998: 110). En general se admi-
te que la discriminación está ligada a factores de estratificación social como la
raza, la clase social, la pertenencia étnica y el género.
Racismo estructural y discriminación generalizada se expresan nítidamente

en una geografía racializada. Sólo así es posible explicar los preocupantes resul-
tados del estudio Los municipios colombianos hacia los objetivos de desarrollo del
milenio (DNP-PNUD 2006), el cual mostró que la región Pacífica posee las peores
condiciones de vida del país, está quince puntos por debajo del promedio nacio-
nal y entre 1997-2003 fue la perdedora neta del país con una tasa de crecimien-
to de condiciones de vida de –4,7%. Al parecer, de 133 municipios de la región,
117 están por debajo del mínimo constitucional de 67 puntos del Índice de Ca-
lidad de Vida ( ICV). Otra zona de mayorías negras, afrocolombianas y raizales, la
región Caribe, es, según el mismo estudio, una de las regiones con las peores
condiciones de vida después de la región Pacífica. Mantiene un ICV de 72 pun-
tos, inferior al promedio nacional, estimado en 77 puntos.
Estos procesos reales de exclusión social y económica generalizados no se

frenarán con una simple modificación de la asignación especial del sistema ge-
neral de participaciones de recursos por transferencia como la que está en trá-
mite en el Congreso de la República. De todas maneras, esto hay que hacerlo,
pues es inequitativo que las comunidades indígenas sean beneficiarias de estos
recursos y no lo sean las comunidades negras, que también fueron consideradas
grupo étnico mediante la ley 70 de 1993. Es aquí donde responder a la pregunta
de qué hacer con los problemas de las desigualdades sociales y económicas que
sufren negros y raizales se vuelve complejo.
En este libro, Libia Grueso Castelblanco nos mostrará cómo, en el ámbito

tanto nacional como supranacional de lo jurídico, se ha tipificado hoy a los
descendientes de esclavizados: como pueblo al cual se le reconocen derechos
colectivos según el Convenio 169 de la OIT, ratificado por la ley 121 de 1991;
como grupo étnico al cual se le reconocen derechos colectivos, sobre todo de
tercera generación en lo concerniente a identidad cultural y territorios; como
población vulnerable dotada de derechos sociales, económicos y culturales; como
población constitutiva de la diversidad étnica y cultural de la nación en situación
de riesgo, como reza en los artículos 11, 13 y 17 de la Constitución, y, por últi-
mo, como sujetos raizales, sobre todo en el caso las personas que habitan el ar-
chipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina.
Esta realidad socioantropológica y jurídica no puede dejarse de lado en un

proyecto de acto legislativo de esta envergadura. Estos recursos públicos debe-
rán atender las dinámicas de las poblaciones negras del país y al mismo tiempo
combinar respuestas urbanas con respuestas territoriales y demandas económi-
cas y sociales con demandas culturales y políticas.
La perspectiva reparativa deberá atravesar cualquier propuesta de desarro-

llo socioeconómico de áreas en donde vivan de manera mayoritaria o signifi-
cativa personas negras, afrocolombianas o raizales, al lado de los planes, pro-
gramas y proyectos que tiene que seguir realizando el Estado, delineados por
los documentos Conpes. Ello tendría dos ventajas: la primera sería demostrar
que Colombia los ratifica y responde a los compromisos adquiridos en la Con-
ferencia de Durban, y la segunda sería la obligación de pensar en una estruc-
tura administrativa que dialogue autónoma y simétricamente con las entida-
des territoriales beneficiarias. Las asociaciones de municipios podrían tener
una importante participación como veedoras y asesoras. Una estructura ex-
terna al Estado garantizaría el freno hasta donde fuere posible de las dinámi-
cas de corrupción y clientelismo que existen en estas dos regiones –Pacífica y
Caribe continental e insular–.
Al utilizar sin perspectiva reparativa en zonas negras, dineros públicos desti-
nados a combatir la pobreza y el rezago económico de aquéllas se corre el riesgo
de no hacer mayor cosa para extirpar el racismo estructural y la discriminación
que han generado esa misma pobreza. Se corre también el peligro de defender
una visión de desarrollo única para ambas regiones sin tener en cuenta la com-
plejidad social, antropológica y jurídica de la inclusión social de los
afrocolombianos, negros y raizales. La pobreza de las regiones Pacífica y Caribe
continental e insular no se resuelve únicamente con la aparición masiva de
pequeños empresarios ni con la cultura de los proyectos productivos que buscan
atraer capital privado e inversión extranjera. Tampoco creyendo que la inclu-
sión social y económica se logra construyendo puentes y carreteras, aunque
todo esto sea importante. Se necesita un proyecto ético y político de inclusión
de este grupo subalternizado a la nación pluriétnica y multicultural, y este pro-
yecto, para tener efectos, debe enmarcarse en la justicia reparativa. De lo con-
trario, pensamos, una nueva corrupción y un nuevo clientelismo liderados por
los negros y raizales que se autoperciben integrados a la Nación beneficiarán
sólo a ellos y a sus familias. Es posible vislumbrar un escenario en el cual estos se
enriquecerán sin escrúpulos ante el sufrimiento social de los demás descendien-
tes de esclavizados, pues son líderes que han realizado, en su actuar público,
prácticas endorracistas. Por un efecto perverso, estos recursos también pueden
promover a los sectores medios y altos de estas dos regiones y crear una distan-
cia aún mayor entre los negros y raizales integrados y el grueso de la población
marginada y excluida. En este aspecto, el caso estadounidense puede servirnos
de lección: allá las políticas de acción afirmativa entendidas según un esquema
de promoción de élites individuales o familiares produjeron entre los negros
una bipolaridad socioeconómica sin precedentes en la historia de las luchas
negras de ese país, algo que deberá evitarse en Colombia.
Un proyecto de inclusión social y económica para contrarrestar la discrimi-

nación histórica y el racismo estructural con perspectiva reparativa no puede
desconocer tres dinámicas supremamente importantes en cualquier política
pública. La primera se desarrolla en los lugares de la región Pacifica cobijados
por la ley 70 de 1993, que tienen unas demandas especificas de tipo étnico-
territorial. La segunda consiste en la presencia mayoritaria de población negra,
afrocolombiana y raizal en zonas urbanas o en áreas rurales no contempladas
por dicha ley; los diagnósticos y la formulación de políticas públicas inclusivas
para la gente negra y afrocolombiana que vive en ciudades como Bogotá,
Cartagena, Cali, Barranquilla, Medellín y Pereira, y en sus respectivas áreas
metropolitanas, no pueden seguir posponiéndose. La tercera ocurre en otros
territorios históricos de poblamiento de gente negra, como lo son el norte del
Cauca, el sur del Valle, la región del Patía y varias regiones de la costa Caribe y
del Magdalena medio.
Nos alegramos de poder sacar de nuevo a la luz pública estos debates en

Colombia, ya que su Constitución pluriétnica y multicultural y la ley 70 de 1993
lo hacen posible. El solo hecho de poder discutir en el espacio público estos
espinosos temas augura vientos favorables que redundarán en una mejor cali-
dad de vida de negros, afrocolombianos y raizales. Pero no sólo en Colombia
están ocurriendo cosas importantes desde el punto de vista de las relaciones
raciales. Hemos estado atentos al desarrollo de los nuevos marcos normativos y
legales que empiezan a impactar a las comunidades afrodescendientes tanto en
el campo internacional como en los distintos países latinoamericanos y caribeños
y a la forma como a partir de estos textos legales se ha desarrollado, desde luga-
res externos a los Estados nacionales y de manera interna en cada país, un nú-
mero importante de políticas públicas que se aplican al continente. Hemos asis-
tido a la aparición de datos demográficos que muestran la importancia social de
los afrodescendientes en América latina, Brasil, Centroamérica y el Caribe.
Empero sabemos que los temas raciales están ligados a los altos índices de
desigualdades económicas y exclusión social, situaciones indeseables que ca-
racterizan a la mayoría de la población afrodescendiente latinoamericana y
caribeña. Y que, aunque la respuesta a la racialización siempre invoque la inclu-
sión de dichas comunidades en el Estado nacional por medio, por ejemplo, de la
Democracia racial en Brasil o de la ideología del mestizaje triétnico en Colom-
bia, hoy estas poderosas ideologías no pueden ocultar la desigualdad social ni
desdibujar las exigencias de derechos.
En el contexto latinoamericano y caribeño, el Consenso de Washington plan-

teó en la década de los ochenta algunas reformas que trajeron consigo respues-
tas contradictorias como el documento titulado El disenso de Washington. Éste
proponía, entre otras cosas, que la acción decidida a acabar con la pobreza debe
marchar al lado de la lucha contra el racismo y la discriminación. En este mar-
co, el movimiento negro latinoamericano y caribeño creó escenarios como To-
dos Contamos I y Todos Contamos II, que hicieron posible elaborar indicadores
sociales sensibles a aspectos raciales.
Aunque no ha sido suficiente y no siempre ha sido determinante, el avance

normativo ha llevado a instrumentos legales que posibilitan pensar en caminos
para luchar por la inclusión política y socioeconómica. Muchos de nuestros
países han cambiado sus Constituciones y por ende su legislación interna. Ejem-
plo de ello son, en Colombia, la promulgación de la ley 70 de 1993 y la creación
de la Cátedra de Estudios Afrocolombianos. Así mismo, en Brasil ha habido
iniciativas constitucionales como el Estatuto de Igualdad Racial, aunque allí
éstas han sido criticadas por algunos sectores. Por su parte, Honduras ha creado
el Programa Apoyo a los Pueblos Indígenas y Negros. Perú creó la Comisión
Nacional de los Pueblos Andinos, Amazónicos y Afroperuanos. Otros casos
son los de Argentina y México, países que aunque no han recogido oficialmen-
te datos sobre sus poblaciones afrodescendientes, cuentan con una sólida legis-
lación contra la discriminación que es aplicable a todos los grupos. Sin embar-
go, otros países no han logrado, pese a su importante población afrodescendiente,
consolidar y promover legislaciones y políticas eficaces contra la discrimina-
ción racial.
En las últimas tres décadas, el movimiento social negro ha aportado al desa-

rrollo de políticas y legislaciones y, pese a sus debilidades, ha presionado a los
Estados para su transformación, exigiendo caminos de solución a la desigual-
dad social y racial.
***
Este libro está organizado en seis secciones. En todas se encontrarán reflexio-

nes sobre las distintas formas de ver las Memorias de la Esclavitud y la Justicia
Reparativa.
La primera sección se denomina Diálogos geopolíticos y Reparaciones. Mediante

el conjunto de artículos que conforman este bloque se intentó inscribir los de-
bates sobre memoria y reparación en un contexto histórico de larga duración
estudiando cuatro países: Brasil, Estados Unidos, Ecuador y Colombia. Para
señalar la importancia de la larga duración abre la discusión María Eugenia
Cháves. Esta importante y reconocida historiadora ecuatoriana muestra que
las formas de discriminación social que sufren en la actualidad los afrodescen-
dientes no se originaron en el sistema de clasificación racial que apareció en los
saberes noreuropeos de la segunda mitad del siglo XVIII sino que habían genera-
do en el Renacimiento ibérico, por lo que reconocer su desarrollo histórico re-
presenta un paso indispensable para descolonizar el pensamiento sobre las dife-
rencias y encontrar formas de superarlas.
Su artículo, “color, inferioridad y esclavización. La invención de la diferen-

cia en los discursos de la colonialidad temprana”, intenta develar algunas cla-
ves para entender la forma en que, durante los primeros siglos de la Colonia, se
construyeron los discursos sobre las identidades de los africanos esclavizados y
sus descendientes. Su intención es mostrar que este tipo de conocimiento tiene
un espesor histórico que se remonta al Renacimiento ibérico y al conjunto de
discursos que surgieron a partir de la exploración y la conquista de América y
África. De este modo, Cháves encuentra en el trabajo de Alonso Sandoval,
Joseph Acosta y Juan Solórzano los primeros discursos de diferenciación funda-
dos en características biológicas, intrínsecas e inmutables con que se definió a
la población bajo dominio colonial. En esta contribución se expone cómo Alonso
Sandoval pretendió explicar el origen del color negro de la piel de los africanos
–y así justificar su esclavitud– mediante la voluntad de Dios o, en su defecto,
como consecuencia de cualidades intrínsecas del semen de los negros. Sandoval
planteó que la Biblia presenta el color negro como signo de maldición.
Joseph Acosta y Juan Solórzano, por su parte, establecieron una clasifica-

ción jerárquica de todos los no europeos y no blancos, a quienes denominaron
de forma general “bárbaros” según criterios que tenían que ver con característi-
cas de “civilidad” tales como el manejo de la escritura y el desarrollo de institu-
ciones políticas, militares y religiosas. De modo que a dichos “bárbaros” se los
dividió en en tres clases: los chinos y japoneses, los peruanos, mexicanos y chi-
lenos y, finalmente, los salvajes parecidos a las fieras. Cháves explica que dicha
clasificación se llevó a la práctica mediante relaciones de dominación que en-
contraron su justificación en el discurso religioso mismo: como la redención de
los hombres tiene lugar en un espacio y un tiempo que están más allá de la vida
y la muerte, en el momento del juicio final y la resurrección, en su momento los
nativos americanos y los negros debían sujetarse a la autoridad de quienes
detentaban el imperio de la fe, la palabra y la fuerza.
La autora muestra así que los discursos normativos y las prácticas de repre-
sión y exclusión encuentran su sustento en los saberes que se generan en el
Renacimiento ibérico en virtud del antagonismo entre civilidad y barbarie y
color oscuro y color blanco, y que durante los siglos siguientes tanto la legisla-
ción como las relaciones sociales apuntaron a reproducir dichas formas de dife-
rencia y a reprimir a la población considerada subalterna. Retomando a Michel
Foucault, Cháves inscribe este tipo de conocimiento en lo que llama la “episteme
del Renacimiento”, en la que las cosas se conocían por efecto de una relación de
semejanza y en la que la idea de color de piel se enmarca en el marco de las
relaciones de similitud.
Sin embargo, la autora va más atrás: plantea que el discurso del mestizaje
como elemento contaminante y amenazante tiene sus raíces en el discurso de
“limpieza de sangre” que aparece en la Península Ibérica con las campañas de la
Reconquista, cuando ya los “mestizos” eran considerados producto de relacio-
nes pecaminosas y delictivas que connotaban suciedad, impureza y contamina-
ción. Así explica que luego surgiera la necesidad de diferenciar entre los mesti-
zos que descendían de africanos y aquellos que no mediante el empleo de
apelativos que hacían referencia a cualidades animales, ubicando en este pro-
ceso de multiplicación de apelativos del mestizaje la plataforma para caracteri-
zar a la sociedad colonial como un régimen de castas donde blancos y mestizos
ocupaban los niveles superiores mientras que indios y negros eran relegados a
los inferiores.
En este punto Cháves resalta que, en el marco epistémico del saber escolás-
tico, sin embargo, no existía la necesidad de establecer un concepto que diera
cuenta de las diferencias individuales, de sus grados y de sus relaciones, tal como
ocurrió posteriormente con el término raza. Expone que los esclavos africanos
nunca fueron considerados entes culturales o sociales por sí mismos y que desde
temprano en la Colonia las identidades del mestizaje en que no intervenía el
elemento europeo/blanco empezaron a definirse con la expresión general castas
de color incierto.
La casta establecía criterios de origen y expresaba jerarquías con base en

formas de degeneración, siendo el color el signo en que dichas tipologías se ex-
presaban, de modo que la mayor parte de las representaciones y de los nombres
que las acompañaban no retrataban la complejidad del mestizaje colonial sino
que eran construcciones intelectuales que pretendían organizar el caos del mes-
tizaje en sistemas coherentes de descendencia asociados con la variación de
origen/color y de atributos sociales. La autora explica que el uso del término
castas empieza a consolidarse hacia la segunda mitad del XVIII como un concep-
to que se pretende usar para condensar la multiplicidad de las identidades del
mestizaje en un sistema clasificatorio en el que las diferencias naturalizadas de
origen/color se replican en una jerarquía social.
Explica así que, a medida que el imperio español iba perdiendo hegemonía
geopolítica, los poderes noreuropeos iban consolidando la suya, de lo que con-
cluye que estos discursos dicotómicos sentaron las bases para definir la domina-
ción y subalternización de las poblaciones de nativos americanos y de africanos
esclavizados. Cháves afirma que la reproducción de la subalternización y la ex-
clusión social de las poblaciones indígenas y afrodescendientes, sobre la que se
levantaron los Estados modernos, encuentra sus raíces en los sistemas de saber
coloniales. De modo que la reflexión sobre las exclusiones actuales y sobre las
formas de reparación dentro de los marcos institucionales o de rechazo de estos
marcos y del concepto de nación que los contiene debe pasar necesariamente
por la crítica del entramado histórico de nuestro ser contemporáneo. Dicha
crítica sólo será posible a partir de un doble ejercicio de descolonización: prime-
ro, por medio del reconocimiento de la pervivencia de los sistemas de pensa-
miento hispanocoloniales que han modelado nuestra visión del mundo y de la
necesidad de deconstruir sus fundamentos y, segundo, mediante el rechazo del
imperio de la razón de la modernidad ilustrada como única herramienta para
dar sentido a sistemas de saber y formas de exclusión social anteriores. Con
esto, la autora plantea la liberación epistémica, bajo la activación de esta me-
moria, como único camino para reparar el sentido de nuestra identidad como
activistas, académicos y sujetos sociales afrocolombianos en general.
Siguiendo con la idea de la larga duración, el artículo de la brillante historia-

dora brasilera Hebe Mattos, “ciudadanía, racialización y Memoria del cautive-
rio en la Historia de Brasil”, compuesto de tres ensayos, es particularmente in-
teresante pues aborda la inserción en el espacio público de la sociedad del Brasil
republicano, monárquico y colonial de hijos y nietos de esclavos. La argumen-
tación tiene como hilo conductor los relatos autobiográficos de hijos y nietos de
esclavos que vivieron en los siglos XVII, XIX y XXI . Su análisis examinará la noción
moderna de “raza” como construcción social estrechamente ligada a las contra-
dicciones entre los derechos civiles y políticos, inherentes a la ciudadanía esta-
blecida por los nuevos Estados liberales, y el largo proceso de abolición del cau-
tiverio en el continente americano.
El primer ensayo habla de la historia de vida de dos miembros de la comuni-

dad negra rural de San José de la Sierra, oficialmente reconocida como “rema-
nente quilombo”. Tomando como referencia el pasado del quilombo, la autora
busca entender históricamente las bases del proceso de sociogénesis de un nue-
vo actor colectivo racializado en el mundo rural brasileño. Los protagonistas
son un nieto y un biznieto de esclavos, nacidos en la misma hacienda en la que
sus antepasados fueron esclavos y que, como representantes de la comunidad
negra remanente quilombo, exigen por vías legales la posesión de la antigua
hacienda. La fuerza que toma la historia para que en el presente sea una fuente
de resistencia y exigencias legales es argumentada por otra voz, cuyo dueño cuen-
ta las transformaciones generacionales de las luchas y su experiencia propia
como gestor de una nueva mentalidad y nuevas formas de acción.
En el segundo ensayo, Mattos se sitúa en el Brasil monárquico, cuando se les

reconocen explícitamente derechos civiles a todos los ciudadanos brasileños,
diferenciándolos, desde el punto de vista de los derechos políticos, en función
de su patrimonio. Como no era una forma igualitaria de libertad, la difícil reali-
dad se talló más hondo. A pesar de lo reconocido por la Constitución de 1824,
los brasileños no blancos seguían teniendo restringido el derecho de ir y venir,
por cuanto éste dependía de que se reconociera su condición de libres. Si eran
confundidos con cautivos o libertos, quedaban bajo sospecha de ser esclavos
fugitivos. En el estudio de esta dinámica, la autora dialoga sobre las formas en
que la racionalización generó disputas en torno a los significados de ciudadanía
en la joven monarquía brasileña.
El tercer ensayo nos sitúa en los finales del siglo XVII y los comienzos del XVIII,
en el período de remuneración de servicios del Mestre Campo Enrique Dias y
de su yerno, así como de algunos otros esclavos y sus hijos que recibieron mer-
cedes reales por sus servicios militares a la Corona y que ingresaron a formar
parte de una sociedad elitizada por lo económico y la raza. La autora afirma que
las trayectorias de Enrique Dias y Amaro Cardigo ponen en evidencia un mo-
mento en que comenzaba a definirse en la América portuguesa un grupo de
población constituido por descendientes de esclavos africanos, libres pero que
no contaban con un lugar definido en las jerarquías que vendrían a caracterizar
el mundo colonial.
La autora concluye afirmando que el ideal de desracialización y descalifica-

ción por la designación de raza puso a disposición de la nueva sociedad esclavista
en expansión herramientas de subalternización. Por ejemplo, la marca de la
condición cautiva estableció los límites de la nobilización de los oficiales, quie-
nes por medio de discusiones institucionalizaron por primera vez en la época un
espacio racializado de ascensión social, limitado a los descendientes libres de
cautivos. Sin embargo, en este proceso la polarización entre quienes tenían y no
tenían raza siguió ocupando un lugar central de las jerarquías sociales entre la
población libre, en el orden social naciente. Por lo mismo, la autora dice que la
bipolaridad brasileña entre racialización y desracialización sólo podría superar-
se por medio de la construcción positiva de la identidad negra en cuanto recu-
peración concreta de la memoria del cautiverio y de la experiencia esclava.
Pasemos ahora a auscultar la perspectiva de otro de los países con mayor

número de descendientes de la trata negrera transatlántica con el sociólogo
puertorriqueño Agustín Lao-Montes, quien en su artículo “sin justicia no hay
paz. Las afrorreparaciones en la perspectiva histórico-mundial” utiliza el con-
cepto colonialidad del poder, acuñado por Aníbal Quijano, para explicar el pa-
trón de dominación y explotación por medio de tres ejes: explotación del traba-
jo por el capital, dominación etnorracial y cultural y opresión sexual y de géne-
ro. El patrón de poder colonial se entiende como un proceso histórico-mundial
que surge con la conquista de las Américas, el comercio esclavista transatlánti-
co, el sistema de plantaciones y el nacimiento de los imperios europeos moder-
nos, un orden emergente de naciones-Estado e ideología de Occidente que da-
ría sentido a las nuevas formas de dominación cultural.
Para el autor, este proceso implicó la producción de modos de clasificación y

estratificación racial que son producto de la colonización de las Américas y que
crearon regímenes de dominación raciales de explotación del trabajo y apropia-
ción de poblaciones y territorios. El racismo se convirtió en componente cen-
tral de las políticas tanto imperiales como de los Estados nacionales y de los
movimientos por la justicia racial y en móvil de las luchas modernas por la igual-
dad y la libertad que buscan la descolonización del poder. En este marco, –afir-
ma el autor–, el surgimiento de la condición diaspórica como dispersión huma-
na causada por la violencia moderna y las políticas raciales es el resultado de las
lógicas del terror y muerte de la esclavitud transatlántica y de la implantación
de condiciones de desigualdad económica, política y social. La justicia reparativa
de la diáspora africana significaría la redistribución de la riqueza y el poder por
los daños y perjuicios producidos por la esclavitud y sus secuelas históricas y el
reconocimiento de los valores de los afroamericanos. Es decir, debe satisfacer
reclamos materiales y simbólicos y ofrecer tanto salarios de compensación como
salarios de valorización.
Para Lao-Montes, las afrorreparaciones han de sustentarse en una política

de la memoria de la esclavitud y sus consecuencias y en la relación que dicho
pasado tiene con el presente de desigualdad y con los posibles futuros de libera-
ción. En este sentido, las respuestas de los movimientos tienen sentido en las
afrorreparaciones como un postulado ético-político que se refiere a la infinidad
de medidas requeridas para buscar modos de corregir los efectos negativos del
racismo antinegro en la modernidad capitalista.
Con el objetivo de hacer visibles estas movilizaciones, el autor comienza por

ubicarnos tanto en las demandas afronorteamericanas en la esfera política na-
cional de los Estados Unidos como en los esfuerzos por elaborar agendas
panafricanas. Explica que el mayor reconocimiento de las afrorreparaciones tiene
su escenario en Estados Unidos, por el carácter manifiesto de la “doble concien-
cia”, que posibilita la conciencia reparativa. Se trata del vínculo de la segrega-
ción racial y la identidad imperial, que tuvo como consecuencia la emergencia
de espacios afrodescendientes con instituciones propias, identidades políticas y
movilizaciones definidas por la identidad racial.
El autor inicia en el siglo XIX un largo camino que llega hasta nuestro tiempo
e ilustra de manera coherente el desarrollo de las luchas afrorreparativas en
Estados Unidos, hasta ingresar en las afrolatinidades y las afrorreparaciones.
Aunque existen testimonios de reclamos ante las autoridades imperiales y
posteriormente ante las autoridades de las nuevas repúblicas de América Lati-
na, estos no se registran de la misma manera que en Estados Unidos, ya que las
formas de dominación racial tienen diferentes raíces en esas dos regiones.
Las movilizaciones latinoamericanas recientes son ubicadas por Lao-Mon-

tes en la década del setenta, con el Encuentro Pan-Africano celebrado en 1977
en Cali (Colombia), y en la década del ochenta con el cambio de patrón de
dominación y el surgimiento de nuevos movimientos, y luego desde comienzos
de la década del noventa hasta 2001, con la conferencia mundial contra el ra-
cismo de Durban. En Colombia ubica la Constitución de 1991 y la ley 70 de
1993 como escenarios en los que se discutieron dichas problemáticas, aunque
destaca las limitaciones de estos procesos. Entiende que hay formas variadas de
acercarse a la problemática y diferentes formas de actuar, pero que todas pue-
den aportar en términos generales a llenar los escenarios de debate. En conclu-
sión afirma que consensuar sobre las afrorreparaciones no es sencillo, ya éstas
involucran múltiples variables, lo que genera interrogantes filosóficos, debates
políticos y desafíos prácticos. Sin embargo, en términos concretos, las
afrorreparaciones pueden verse como un modo de formular demandas inme-
diatas contra la desigualdad social y la discriminación racial, pero también como
una forma de confrontar al Estado y hacer implosionar el sistema.
Ecuador es el espacio en el cual el intelectual activista de gran proyección Jhon

Antón Sánchez ubica su importante aporte a este libro. En su artículo
“afroecuatorianos: Reparaciones y Acciones Afirmativas”, éste afirma que las repa-
raciones son centrales para el movimiento social afroecuatoriano y que se expresan
por medio de acciones afirmativas con el objetivo de superar las desigualdades his-
tóricas que son producto de la esclavitud y que profundizó el racismo estructural,
impidiéndoles a los afroecuatorianos vivir plenamente la condición ciudadana.
Argumenta que las reparaciones tomaron relevancia y se insertaron en el

campo del derecho internacional a partir de la III Cumbre Mundial contra el
Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y Otras Formas de Intoleran-
cia celebrada por Naciones Unidas en Durban (Sudáfrica) en 2001, donde se
hizo evidente que la pobreza y la desigualdad de los afrodescendientes son
producto de la exclusión social, el racismo, la discriminación racial y la nega-
ción de su identidad étnica y racial. Por lo tanto, la reparación debe entender-
se como compensación económica, garantía de derechos sociales, económi-
cos y culturales y participación amplia y efectiva lograda por medio de todas
las medidas necesarias de asegurar la plena ciudadanía. Para que este proceso
pueda darse es necesario hacer una lectura crítica e histórica, primero, de la
esclavitud y, posteriormente, de las formas como se les ha negado a los afro-
descendientes la posibilidad de ejercer y vivir plenamente su ciudadanía en
condiciones de igualdad.
En concordancia con este propósito, Sánchez explica las razones por las cuales
los afroecuatorianos deben ser reparados. Y se sitúa en diferentes planos: por
un lado presenta las formas en que la negación, el racismo y la exclusión social
han operado como formas de dominación y explotación que han llevado a con-
diciones inferiores a los afroecuatorianos; por el otro aborda los aportes que
estos han hecho a la construcción de la nación ecuatoriana en diferentes esce-
narios. Concluye que dichas condiciones de desigualdad y exclusión sociorracial
han ido insertándose en la sociedad civil, que ha tomado conciencia de la pro-
blemática, lo que hace pensar que la movilización ciudadana puede ser una es-
trategia pertinente de reivindicación de los derechos sociales, económicos, cul-
turales y colectivos, más aún después del mandato constitucional ecuatoriano
de 1998.
Al final, el autor se pregunta: ¿qué reparar a los afroecuatorianos? Primero

advierte que las acciones de reparación no pueden tomarse como sinónimos de
remediación, compensación o pago, sino que debe buscarse la transformación
de la estructura social, de sus representaciones, instituciones, códigos y menta-
lidades. Para esto se ubica en un doble escenario. El primero es el campo de las
reparaciones de tipo global que buscan la transformación de la cultura política
tradicional y la descolonización de la sociedad por medio de la desalienación de
todos los sujetos y de la ampliación del concepto de ciudadanía no sólo para que
se pueda hacer efectivo el reconocimiento del pueblo afroecuatoriano en la cons-
trucción de la nación sino también para que éste pueda beneficiarse realmente
de su aporte. El segundo escenario es el de las acciones afirmativas, a las que
menciona en consonancia con las Metas del Desarrollo del Milenio de Nacio-
nes Unidas: Acciones Afirmativas en los campos de la educación, el empleo y la
productividad, la salud, la cultura y la interculturalidad, lo jurídico y el presu-
puesto público.
Concluye que dicho proyecto no podrá consolidarse si el pueblo
afroecuatoriano mismo no asume su organización, se moviliza y reivindica,
mediante acciones colectivas, la aplicación y garantía de sus derechos.
El debate sobre la situación colombiana en este campo lo inaugura con fuer-

za el etnohistoriador Óscar Almario García, quien en su texto “Reparaciones
contemporáneas. De la Memoria de la Esclavitud al cuestionamiento de la ex-
clusión social y el racismo” pone en juego conceptos, formas y estrategias apli-
cables a las reparaciones y a las acciones afirmativas. Acude en su argumenta-
ción al escenario internacional, destacando las declaraciones de los pueblos
afrodescendientes, quienes han adoptado las nociones de Reparación histórica y
Acción Afirmativa como figuras para la reivindicación: algo novedoso, pues hace
ocho o diez años habrían sido difíciles de encontrar en el contexto latinoameri-
cano. Sin embargo, observa, son tan novedosas como problemáticas, ya que no
hacen parte de la tradición de lucha contra el racismo en Colombia ni del acer-
vo construido por la academia nacional. Además son polémicas y difíciles de
encuadrar como modelo que se ocupe de los problemas de identidad y etnicidad
o como parte de una visión política que propenda a la ampliación de la demo-
cracia y el empoderamiento de los sectores subalternos.
Su afirmación lo lleva a dialogar sobre conceptos y estrategias referentes a las

Reparaciones y a las Acciones Afirmativas. Nota entonces que ambas adoptan
significados que no permiten un consenso tácito, menos aún al hablar de las es-
trategias para lograrlas. Aun así define la noción de Reparación como las medidas
tomadas para corregir errores pasados que pueden o no catalogarse como viola-
ciones a los derechos humanos o como ofensas criminales y que pueden implicar
un resarcimiento colectivo o individual según el caso. Entre las estrategias inclu-
ye la compensación y la rehabilitación como tipos de reparación de orden indivi-
dual, colectivo, financiero, no financiero, conmemorativo o de reforma. El ele-
mento transversal de las Reparaciones negras tiene como telón de fondo no un
posconflicto sino una situación de larga duración histórica.
Las acciones afirmativas, al igual que las reparaciones, no son fáciles de de-
finir unívocamente pero se pueden entender como pasos positivos para el in-
cremento de representación de las minorías excluidas por razones diferentes en
las áreas de empleo, educación y negocios. Afirma el autor que, tanto para las
reparaciones como para las acciones afirmativas, se pueden identificar elemen-
tos comunes a los frentes de acción y análisis de la problemática, lo que denomi-
na ideas fuerza que, si bien no se busca esencializarlas, pueden servir como tipología
de entendimiento de discursos comunes. Dicho sustrato puede darlo la historia
en su doble significado de “lo que ocurrió” y “lo que se interpreta”. Esto permite
desentrañar un proceso múltiple a lo largo del tiempo y en diversas pero a la vez
vinculadas geografías que creó, articuló y transformó fenómenos económicos y
culturales como la trata negrera, los esclavismos regionales, la resistencia, la
oposición y la negación, la discriminación y la valoración negativa, la segrega-
ción en contextos específicos y la desterritorialización y el etnocidio, entre otros.
La importancia de la historia es no sólo que sirve como una posibilidad común
de trabajo sino también que genera ideas en torno a estrategias de acción y a su
viabilidad. El autor relaciona sus argumentos con la experiencia norteamerica-
na y aporta algunos ejemplos vividos en el campo jurídico y que terminaron por
ventilar historias invisibilizadas.
En Colombia existe una clara relación entre la pobreza y la condición étnica,

además de que se evidencian casos graves de racismo y exclusión que corroboran
las cifras y que hacen tangibles los hechos. Ante esto surge la pregunta: ¿por dón-
de empezar realmente? Almario entiende que, por un lado, el movimiento étnico-
territorial vive una situación de incertidumbre, pues no ha logrado superar su
fragmentación característica ni convertirla en fortaleza y que, por otro, los secto-
res académicos interesados en este proceso carecen de una postura definida en
relación con unidades de análisis y pertinencia, solidaridad con el movimiento
étnico y capacidad crítica. Señala que es importante que quienes recorren el ca-
mino de la reparación inserten el sustrato de la historia en los discursos y las estra-
tegias proafrocolombianas. Su propuesta se encamina a implementar una estrate-
gia que combine métodos y propuestas de la Historia, la Antropología y otras
disciplinas de las ciencias sociales y humanas. Propone iniciar un programa
investigativo de largo alcance sobre la Memoria de la Esclavitud, conformado por
miembros de las comunidades negras académicas y no académicas y por otros
profesionales de la Ciencias Sociales y Humanas, adoptando el diálogo de saberes
como ejercicio de trabajo horizontal con el objeto de señalar tanto evidencias
como relaciones entre problemas históricos y contemporáneos.
Finalmente nos invita a impulsar Acciones Afirmativas que ayuden a com-

pensar opresiones pasadas y sus efectos presentes para posibilitar un mejor futuro
tanto para los grupos excluidos como para la sociedad en general. Por lo mismo
entiende que la discusión apenas comienza y que se convierte en un reto que debe
ser asumido por diferentes sectores para consolidar propuestas y acciones.
Esta sección se cierra con un texto polémico de la trabajadora social Claudia

Mosquera Rosero-Labbé, intelectual activista, quien, en su artículo “Repara-
ciones para negros, afrocolombianos y raizales como rescatados de la trata negrera
transatlántica y desterrados de la guerra en Colombia”, hace un llamado a pen-
sarse desde la subalternidad para desde allí hablar, que es lo que ella hace. La
entrada del artículo es un fino análisis de la manera como se ha implementado
el multiculturalismo colombiano. Deja entrever que la “acomodación de las di-
ferencias” no puede ser algo que deshistorice el origen de las diferencias, en espe-
cial la diferencia étnico-racial negra. Posteriormente argumenta la importancia
del debate sobre las Memorias de la Esclavitud y la Justicia Reparativa para
negros, afrocolombianos y raizales, debate que emerge con la Conferencia de
Durban (2001). La racialización de la gente negra a través de la trata negrera
transatlántica perpetrada por la institución económica de la esclavitud; la
racialización de la geografía nacional, que les asignó un lugar periférico a las gen-
tes negras dentro del proyecto republicano, y la violencia epistémica por la que,
no habiéndose siquiera valorado los saberes que trajeron los esclavizados y que
aportaron para construir este país, también se les ha negado de manera masiva
a sus descendientes el ingreso al saber académico: estas tres razones deben ser
argumentos que justifiquen de manera ética e histórica la implementación de
Acciones Afirmativas en el país.
Posteriormente, Mosquera Rosero muestra que, en Colombia, la guerra que

se desarrolla en los territorios colectivos de las comunidades negras del Pacifico
y en otros espacios geográficos de mayorías negras –por ejemplo, en la región de
los Montes de María– hace que el debate sobre las reparaciones se entronque
entre su dimensión histórica y su dimensión contemporánea por medio de la
Ley de Justicia y Paz. Al final propone una pequeña práctica para los negros de
todos los colores que conforman la diáspora de los descendientes de los esclaviza-
dos traídos a Colombia en el curso de la trata negrera transatlántica.
***
La segunda sección la hemos titulado Deconstrucción de la narrativa del Esta-

do-Nación desde las memorias de la esclavitud y el discurso de la república. La abre el
historiador estadounidense Kris Lane, quien en su artículo “El Dorado negro o
el verdadero peso del oro neogranadino en la Colonia” parte de datos empíricos
con el objeto de hacer visible una Memoria olvidada y con la intención de plan-
tear un tema vital a la hora de reclamar reparaciones: la gran contribución eco-
nómica de la población negra a la República de Colombia al sostener y abaste-
cer, primero al imperio español, y después a la nación colombiana por medio de
la explotación minera, que dejó no sólo un vasto cúmulo de ganancias para los
detentadores del poder y la riqueza sino también un alto costo en vidas huma-
nas, trocadas por el oro que enriqueció a las élites del país.
Lane nos ubica en una perspectiva importante para entender la importancia
de las reparaciones. Afirma que en el Nuevo Reino de Granada la producción
de oro ya era importante al menos una generación antes de 1576. Para la Coro-
na española, los dos pilares del sistema imperial fueron el envío de esclavizados
africanos a las minas y el flujo de metales preciosos hacia la metrópoli. En el
siglo XVII las fronteras mineras seguían expandiéndose y en el siglo XVIII la pro-
ducción, hecha por los esclavizados –de los cuales 90% habían nacido en África
o eran de clara ascendencia africana– alcanzaba al menos un millón de pesos de
oro al año.
El aporte afro no sólo fue en términos de fuerza de trabajo sino también en lo

referente a la técnica minera. Se encuentran huellas de la iniciativa africana
para la explotación de minas de oro por todas partes del país, seguramente rela-
cionadas con las minas de Bambuk y Buré, con las de la actual Ghana y con las
zonas auríferas del Congo. Gran parte de los españoles llegados al Nuevo Reino
de Granada no tenía experiencia alguna en minería.
El artículo de Lane nos revela situaciones silenciadas en la historia oficial.

En una perspectiva de género, la minería involucraba a todos los miembros de
la familia –hombres, mujeres y niños–, de igual forma como se explotaban las
minas en algunos lugares del África del oeste. En términos de la salud, los escla-
vizados desarrollaron técnicas para la curación de picaduras de víboras y mu-
chas otras enfermedades, no sólo observando a los chamanes indígenas sino
también experimentando por su cuenta con base en lo que les mostraba la rea-
lidad misma. Las mujeres desempeñaron un papel importante en la minería,
porque aportaron no sólo su vida misma sino también útiles conocimientos re-
ferentes la técnica de producción del oro.
Al contrario de lo que afirman otros historiadores nacionales y extranjeros,

la sobreexplotación fue evidente. Los esclavizados trabajaban más de lo normal
para que sus amos prosperaran –por ejemplo, con luz de velas cuando termina-
ba el tiempo acostumbrado diurno de trabajo–. Entre tanto, sus amos festejaban
las modas europeas en sus casas de Cali, Popayán, Cartagena y Bogotá. En defi-
nitiva, la supervivencia bajo el régimen colonial fue un desafío enorme no sólo
por las humillaciones y los duros trabajos sino también por los horrores de la
tortura y los crímenes que se cometían durante el desarrollo de la institución de
la esclavitud.
Concluye el autor que es necesario abrir espacios para desentrañar las dife-
rentes formas de explotación y visibilizar el aporte de los negros descendientes
de africanos a la construcción de la actual República de Colombia, no como un
relato histórico sino como un escenario para dimensionar las reparaciones. Cree
que es necesario divulgar lo que en los documentos históricos y en la tradición
oral ya es evidente pero que las ciencias sociales, humanas e históricas han he-
cho a un lado, seguramente porque son datos que podrían tener el efecto de
invertir completamente los conceptos más arraigados de la modernidad.
A continuación, la joven antropóloga Natalia Guevara nos trae al siglo XXI y

toma a San Andrés Isla para hablar de la Memoria. Su texto “San Andrés Isla.
Memorias de la colombianización y reparaciones”, muestra bien la conflictiva
relación que mantienen los isleños con la Colombia continental. Desde allí tam-
bién ubica el debate acerca de las reparaciones. El artículo aborda el proceso de
nacionalización de la isla de San Andrés para mostrar el uso actual de la Memo-
ria como testimonio de la violencia con la cual el Estado colombiano impuso su
presencia allí desconociendo las particularidades históricas, religiosas y lingüís-
tica del archipiélago. Esta Memoria ultrajada sirve como herramienta política
en la defensa de la autodeterminación en San Andrés.
La autora identifica en los términos nacionalización y colombianización el pro-

ceso mediante el cual el Estado colombiano ha puesto en marcha diversos me-
canismos orientados a una integración cultural, económica y política del archi-
piélago con la nación colombiana. Plantea que dichos mecanismos, al ignorar
las particularidades culturales e históricas de la gente isleña y al agredir espa-
cios tradicionales como la escuela, la iglesia y las actividades tradicionales de
subsistencia, han dejado una impronta en la Memoria de los sanandresanos
que, lejos de victimizarlos, los ha provisto de una herramienta de carácter polí-
tico para las reivindicaciones del movimiento raizal.
En este sentido, la Memoria es tomada según su carácter dinámico, desde el

cual los grupos humanos reinterpretan los acontecimientos produciendo na-
rrativas dinámicas que se transforman. Natalia Guevara señala que, desde las
dimensiones que involucran la memoria colectiva, es posible afirmar que los
procesos de rememoración y olvido siempre adquieren un carácter político. Para
explicar esto comienza mostrando cómo, bajo los preceptos de la Constitución
de 1886, que identificaba lo colombiano con el catolicismo y la lengua españo-
la, las políticas integracionistas empezaron a ser ejercidas en dos espacios fun-
damentales de la vida social: la escuela y la iglesia. Se refiere a dos momentos
fundamentales de ese proceso de nacionalización: la censura de la lengua ingle-
sa y del creole (criollo) y de la religión bautista en 1920, y la política económica
que declaró puerto libre a la isla. La autora inscribe los efectos de esta
colombianización en lo que el historiador Francisco Ortega denomina un trau-
ma cultural o una crisis de significación.
Frente a esto resalta el hecho que la resistencia por parte de los isleños tuvo
lugar desde los comienzos del proceso de nacionalización, personificada en pri-
mer lugar en los pastores bautistas e impulsada, en general, por la organización
de movimientos que promueven la autodeterminación de la gente raizal y la
defensa de la cultura y la identidad isleñas como única salida por la dignificación
que, como lo señala el texto, da cuenta de una Memoria ligada al Caribe occi-
dental anglófono. Asumiendo la Memoria como un proceso de negociación y
tomando el caso de las narrativas de la Memoria isleña, que enfatizan episodios
reveladores de las desventuras de la relación con el Estado colombiano y la per-
tenencia y el arraigo a la isla, la autora explica que dichas narrativas se convier-
ten en los argumentos de los activistas del movimiento raizal. Así, la aniquila-
ción de la diferencia es concebida como un crimen peor que el asesinato, en el
que la colombianización vulnera de manera violenta el orden social isleño. La
memoria del ultraje que trajo consigo la colombianización del archipiélago se
presenta entonces como un instrumento para argumentar la soberanía de la
gente raizal y justificar así la urgencia de la autodeterminación y la reparación.
La activación de la memoria muestra en ocasiones una sentida necesidad de
reivindicación.
Con esto, Guevara concluye que en el caso de San Andrés la Reparación

debe comenzar por la reversión de los mecanismos de nacionalización emplea-
dos para integrar a la gente isleña a la nación, de modo que se hace necesario
formular verdaderas estrategias de reparación en lo que respecta a la economía
y al manejo del medio ambiente, la educación y la política. En cuanto a lo pri-
mero considera apremiante la necesidad de plantear alternativas económicas
incluyentes de todos los sectores afectados por el desempleo creciente y que
además sean menos agresivas con el medio ambiente. Frente al desconocimien-
to de la realidad sociolingüística en el ámbito educativo considera urgente la
puesta en marcha de un plan educativo incluyente con la lengua criolla en el
ámbito escolar, pero que simultáneamente fortalezca el aprendizaje del inglés y
el español. En el ámbito político resalta el avance que se consiguió con la ley 47
de 1993, que formula un régimen especial para las islas, encaminado a la preser-
vación de la identidad cultural raizal, y que reglamenta la autonomía política,
fiscal y administrativa del archipiélago. En últimas sostiene que el proceso de
reparación de San Andrés debe ser incluyente con los diversos sectores de la
población actual de la isla mediante la puesta en común de diversos saberes en
torno a la búsqueda de modelos alternativos de desarrollo, que propugnen el
mejoramiento de la calidad de vida de los isleños.
Otra joven antropóloga y politóloga, Camila Rivera González, con la osadía

privativa de la juventud nos invita como reza el título de su artículo, a “mirar
hacia adentro para Reparar las Memorias en Providencia y Santa Catalina”.
Para ella, uno de los problemas graves que viven Providencia y Santa Catalina
es la búsqueda de una única identidad étnica que les permita insertarse en el
Estado en el contexto de la puesta en marcha del concepto de multiculturalidad
evocado por la Constitución colombiana de 1991.
Al intentar consolidar un tipo homogéneo de identidad, los habitantes de

Providencia y Santa Catalina han generado tensiones, rupturas, heridas y cica-
trices, ya que en esta búsqueda se ponen en juego las diferentes Memorias que
buscan ser reivindicadas por los diferentes grupos sociales que conforman la
isla. Según la autora se presentan dos problemas. El primero es el claro juego de
poder y control social que revelan la presentación de imágenes esencializantes de
la otredad y la naturalización de la ancestralidad por parte del Estado para des-
dibujar la identidad real, la otredad histórica, política, social y económica. Esta
vía es una forma en que el Estado ejerce la soberanía, ya no por medio de la
asimilación cultural prevista por la Constitución de 1886 sino por medio de
una integración que persigue nuevos aliados.
El segundo problema son los conflictos derivados de las diferentes memorias

isleñas que han abierto heridas y rasgados cicatrices, manifestándose en discri-
minación racial y exclusión social dentro de los mismos grupos sociales que
conforman la isla. Como resultado aparece ante los ojos del analista social una
sociedad con hondas fracturas sociorraciales que se expresan en agrias disputas
por imponer las diferentes formas de autopercepción y las diversas narrativas
étnico-raciales y sociales.
Para abordar estas tensiones, Rivera se ubica en el reconocimiento de las

Memorias del Caribe insular colombiano, donde reconoce al menos tres pre-
sencias fuertes –la europea, la africana y la americana– y unas menos fuertes
–la india, la china y la libanesa–. Al poner de manifiesto las luchas por el
empoderamiento de las memorias afirma que se está lejos de consensuar el mando
hegemónico de algunas de ellas, debido a la apropiación de su pasado colonial y
al discurso racista y fragmentador de la Constitución de 1886. Argumenta esto
haciendo una amena remembranza de ciertas construcciones históricas que ron-
dan en la isla y en las cuales se narran hechos fundacionales, pasados
georreferenciados y relaciones míticas y reales con pasados de un lugar y otro de
la geopolítica mundial.
Finalmente, la autora nos lleva a reflexionar sobre dichos problemas. Nos

dice que la reparación no puede entenderse sólo como una interlocución con el
Estado sino que también debe verse como un diálogo entre los propios paisanos
en el que, aparte de vivir un proceso de justicia reparativa en términos legales,
se lleve a cabo un proceso de perdón entre los mismos isleños.
Pero la gerencia de la diferencia es compleja, porque se necesita enmendar

las justicias culturales y simbólicas, además de traer a escena la redistribución
económica para responder a las injusticias sociales, políticas y de clase. Igual-
mente es preciso tener la capacidad de buscar salidas para afrontar las luchas de
élites, dirigencias, empresarios y gentes del común por imponer sus narrativas
obedeciendo a sus intereses particulares para legitimar el poder que tienen o
desean obtener.
Concluye Rivera que la sociedad de Providencia y Santa Catalina está abier-

ta a los procesos de creolización de las diversas presencias socioculturales que
allí se encuentran y que allí convergen diferentes elementos que la hacen un
espacio dinámico y conflictivo que debe pensarse a sí mismo en otros marcos.
También afirma que la puesta en marcha del multiculturalismo del Estado no
ha logrado integrar a las comunidades sino que, por el contrario, ha avivado las
tensiones. En consecuencia propone que Providencia no insista en la propuesta
multicultural que ha planteado el Estado y opina que el Estado debe replantearse
su proyecto político de reconocimiento valorativo de la especificidad y orien-
tarlo hacia propuestas concretas que superen las desigualdades económicas,
sociales, económicas y políticas.
Alejandro Camargo es otro de los jóvenes antropólogos que atendieron con

ánimo la invitación a participar en esta discusión. Para ello visibiliza en su artícu-
lo “los Afrouresanos. Historia de un palenque: el devenir de un pueblo” a los
habitantes de Uré, palenque que les ha pasado casi desapercibido a los antropólogos,
geógrafos, sociólogos e historiadores. Quizá la hegemonía de un palenque cerca-
no –nos referimos a San Basilio de Palenque– sea una explicación inicial de esta
omisión (Mosquera 2006). Camargo ilustra la forma en que históricamente las
comunidades afrocolombianas –en este caso, la gente de Uré– han resistido la
dominación política y cultural de Occidente. Es este, pues, un trabajo que, por
medio del reconocimiento de la historia de Uré, pretende ampliar el entendimiento
de la historia de los cimarrones y palenques del Caribe colombiano.
Motivado por su interés en conocer sobre el terreno la crisis pesquera que
enfrentaban los campesinos de la región del río San Jorge y la forma como la
manejaban, el autor empezó a dimensionar en la geografía humana de la zona a
la gente de Uré, de cuyas características –con sus continuidades y
discontinuidades– logró adquirir una visión general gracias a lo registrado en
diferentes textos. En este sentido, lo que su artículo presenta es un panorama
documental que da cuenta de esta población. Así aprendemos que Uré es un
corregimiento del municipio de Montelíbano, al sur de Córdoba. Los documen-
tos disponibles indican que el palenque de Uré se formó en 1598 y que su pobla-
ción guarda gran vínculo con los negros de África esclavizados en América. El
autor señala que después de tantos años Uré se mantiene como comunidad gra-
cias a la misma cohesión que permitió el surgimiento de una religiosidad con
características propias que conjuga elementos cristianos con formas propias de
los pueblos descendientes de los africanos esclavizados. Existe un componente
corporal y musical en sus rituales que, junto a las oraciones, conforman un todo
litúrgico particular. El santo como figura religiosa ha adquirido características
propias y el proceso de evangelización trajo consigo otro de aculturación: las
estructuras de la mentalidad mágica africana permanecieron, ya que en lugar
de desaparecer, se sincretizaron con la nueva religión.
Esto muestra que los afrouresanos utilizaron su cuerpo y sus deidades, es-
condidas detrás de los santos, para resistir la imposición ideológica de Occiden-
te, estableciendo una estrecha relación entre cuerpo, religiosidad y resistencia.
La figura del diablo, por ejemplo, se presenta como un claro ejemplo de esto, ya
que, gracias a que en las religiones africanas no existe el concepto de mal puro,
estos pobladores pudieron hacer de él un aliado y protector y utilizarlo como
mecanismo de resistencia.
Arguye también Camargo que, aunque el contexto en que se desarrollan los

uresanos ha cambiado –en parte por la fiebre del níquel–, estos siguen generan-
do estrategias de cohesión cultural gracias a las cuales han desarrollado proce-
sos de reivindicación de sus derechos a la luz de la Constitución de 1991, que,
como sabemos, reconoce a los negros y afrocolombianos como etnia y que los
convierte en sujetos de derechos colectivos. La comunidad inició así un proceso
de titulación colectiva territorial y cultural ante el Estado.
El autor termina su trabajo observando que el reconocimiento de los dere-

chos de los afrodescendientes no sólo consiste en la adjudicación de un territo-
rio sino también en su visibilización como cultura, como pueblo, como etnia y
como protagonistas de la historia de Colombia y de los afrodescendientes de la
diáspora, y el caso de Uré sirve a tal propósito como ejemplo para otros pueblos.
La historiadora Clara Inés Guerrero comparte con los lectores su pasión inte-
lectual por las “Memorias palenqueras de la libertad” en su artículo así titulado.
Quisimos que ella nos acompañara en este proyecto editorial porque considera-
mos que, pese a la enorme importancia de su trabajo, el campo de los estudios
afrocolombianos ha exaltado poco su valiosa contribución. San Basilio de Palen-
que fue declarado por la Unesco en 2005 Obra Maestra y Patrimonio Oral e In-
material de la Humanidad, lo que lo convirtió en un lugar de memoria colectiva
tanto para los negros, afrocolombianos y raizales como para todos aquellos pue-
blos que conforman la diáspora africana en el mundo. San Basilio de Palenque
está ahora al lado de Haití, la cimarrona, la primera república negra constituida en
el mundo y el primer Estado negro independiente formado en América Latina y el
Caribe. Haití el único pueblo de pintores, como dijo en una oportunidad André
Malraux en su reminiscencia de la insurrección de esclavizados ocurrida en 1791.
Consideramos que, viniendo de un organismo supranacional que impacta

las representaciones sociales que invisiblizan el legado africano en el país, dicha
designación puede verse como una reparación simbólica que lo ubica con legi-
timidad en la lucha por un lugar en la narrativa de la constitución de la nación,
al lado de los demás grupos étnico-raciales que la conforman. Este reconoci-
miento internacional es un paso importante porque es un antídoto contra los
procesos de olvido de la esclavización y de sus secuelas en la vida contemporá-
nea de los descendientes de esclavizados.
El artículo de Guerrero nos acerca a la historia de la resistencia de los pobla-

dores del Palenque de San Basilio, primero como cimarrones y luego estableci-
dos en territorios cuya autonomía siempre lucharon por mantener, aun antes de
la República. El cimarronaje aparece con los primeros africanos esclavizados lle-
gados a América; luego se da la construcción de palenques como una respuesta
organizada al sistema esclavista. Esto hace afirmar a la autora que por entonces
existían dos tipos de sociedades: la colonial y la de la marginalidad del poder –las
de los palenques, las rochelas, refugios rebeldes de la sociedad no oficial–.
Esta división conduce a la construcción de hechos y mitos fundacionales de

la memoria histórica de Palenque, reproducida fundamentalmente por la histo-
ria oral, proponiendo pasados comunes, mecanismos de integración, futuros
conexos y coherentes de sus procesos de larga duración, entendidos como uni-
dad de vida por la autonomía y la libertad. Por ello la autora nos planteará la
pregunta por el Estado actual y las políticas de reconocimiento de un pueblo
que por su construcción histórica debería reconocerse realmente como autóno-
mo y libertario.
Los cimarrones son los guerreros y los palenqueros son los creadores de un
espacio para la defensa de un territorio de libertad y paz; del cimarrón viene el
palenquero. La historiadora nos cuenta los procesos de construcción del terri-
torio de Palenque, que surgió a medida que se fueron abriendo los terrenos y sus
habitantes se fueron asentando para sembrar y fundar familias. Tal asentamien-
to encontró la oposición de la Corona española, que trató de impedirlo para
evitar que la rebelión se generalizara y eludir otra crisis esclavista. Por su parte,
los cimarrones buscaron defender y mantener vivo el palenque; y esa fue la
concreción del Palenque de San Basilio.
La estructuración de la vida social de Palenque tuvo características especiales,

como el hecho de que los amos no podían reclamar a los hijos nacidos y criados en
el territorio, lo que permitiría la permanencia y, sobre todo, la consolidación de
una propuesta de sociedad en el exterior del poder establecido. Por supuesto, el
sostenimiento y la permanencia fueron posibles tanto por las condiciones geográ-
ficas del territorio como por la decidida resistencia de sus habitantes.
La firme resistencia llevó a sucesivos pactos de paz con la Corona desde el

primer momento del siglo XVII hasta el siglo XVIII. En ellos los cimarrones exigían
el reconocimiento de su libertad, la demarcación de su territorio, el derecho a
usarlo productivamente, un tratamiento jurídico y fiscal igual al recibido por la
población libre y autonomía de gobierno. Sin embargo, la guerra y los pactos
marcaron la historia en doble vía: la Corona no aceptaba dichas pretensiones y
los cimarrones no transigían. Las luchas aparecen en la memoria colectiva y los
hechos fundacionales rememoran al imprescindible héroe Benkos, a la mítica
María Lucrecia y la imagen trascendente de Catalina Luango. Las memorias
suenan a resistencia, como a la mediación con los muertos, los ancestros, los
familiares muertos. La autora nos invita a transitar por los hechos e historias
comunes que hicieron posible el establecimiento geográfico y jurídico del Pa-
lenque de San Basilio, al menos hasta el siglo XIX, cuando desaparecen las men-
ciones orales y escritas.
Guerrero concluye con varias reflexiones sobre la vida palenquera y sus for-
mas de organización, ejemplo de resistencia, autonomía y libertad que debería
explorarse, estudiarse y comprenderse como modelo de sociedad armónica y
solidaria, dotada de cualidades humanas ya casi en desuso.
En su artículo “los afronortecaucanos: de la autonomía a la miseria. ¿Un
caso de doble reparación?”, el conocido antropólogo Alexis Carabalí Angola
nos lleva a otro contexto de gran significación para los negros y afrocolombianos:
se trata del norte del Cauca, tierras ocupadas tradicionalmente por las comuni-
dades negras y que tienen como particularidad histórica su convivencia con las
haciendas ganaderas y azucareras y su demanda para la explotación agrícola,
que ha dado lugar allí a un segundo destierro de los afro –pues, como se sabe, el
primero fue la trata negrera transatlántica–.
El autor nos ubica en la época de la abolición de la Esclavitud, después de la

Independencia. Dicha abolición sacó a la fuerza de las haciendas a los
afronortecaucanos por medio de lo que se denominó Ley de Perreo, que rompió
sus relaciones básicas de vida. Al ser expulsados del sistema social tradicional
quedaban en medio de una gran confusión, ya que no poseían nada más que a sí
mismos ni tenían otra cosa que hacer sino acogerse al antiguo sistema. Una vez
publicada la ley que abolía la esclavitud se permitía que al afro que fuera descu-
bierto sin desempeñar ningún oficio se lo sometiera nuevamente a trabajos de
esclavitud. Era una estrategia de tira y afloja que siempre enrumbaba a los afro
por el camino de la dominación y explotación.
Otra estrategia aplicada por los hacendados fue facilitarles a los afro la com-
pra de tierras colectivas aledañas a sus haciendas para tomar de nuevo su fuerza
de trabajo. La relación con la hacienda constituyó un importante espacio de
construcción y consolidación de vida social que vivieron varias generaciones.
Durante las décadas comprendidas entre finales de los años cuarenta y los
años sesenta, a los afronortecaucanos les fue arrebatada la tierra por los terrate-
nientes, muchas veces con la complicidad del Estado, todo en el marco históri-
co del periodo denominado en Colombia la Violencia. Este proceso se llevó a
cabo por medio de la intimidación, el asesinato y prácticas generales de agre-
sión a la población afronortecaucana y a sus principales líderes. El resultado: la
destrucción sistemática de su forma de vida y el empeoramiento de sus condi-
ciones de existencia social e individual.
A pesar de estos graves acontecimientos, nos dice Carabalí, existe una frus-
tración mayor. Las esperanzas cifradas en la Constitución de 1991 se desmoro-
nan frente a la ley 70 de 1993, que no reconoce la región geográfica señalada
como de propiedad de las comunidades negras, omisión que resulta fatal no
solamente porque dicha región es un asentamiento histórico sino también por-
que su adquisición ocurrió por medio de la compra colectiva efectuada por las
comunidades negras.
Este proceso es entendido por el autor como un segundo proceso de destie-

rro, impulsado por instancias políticas nacionales y concepciones de desarrollo
marcadas por categorías sociorraciales heredadas de la colonia. En este punto
se plantea Carabalí la necesidad de una doble reparación para los
afronortecaucanos. Y concluye que esta doble reparación es una posibilidad
para la sociedad colombiana de resarcirlos por las injusticias cometidas contra
ellos y de construir una vida más digna para todos.
Otro joven antropólogo, Luís Alfonso Ramírez Vidal, centra el análisis en el

impacto que ha causado la palma africana en el Pacífico sur de Colombia en la
comunidad de Candelilla, en la biodiversidad y en la las costumbres humanas
ligadas a la tierra. Y al final de su artículo “Afrorreparaciones en tierras de co-
munidades negras: Vuelta de Candelilla, Tumaco” presenta propuestas para abrir
caminos de reparación en las zonas impactadas. Comienza por describir su lle-
gada a la zona en donde desarrollará sus reflexiones y se interna en una presen-
tación histórica de la presencia de la palma africana en Colombia, orientada al
principio por el ICA.
La presencia de este cultivo generó imaginarios de progreso entre la pobla-

ción, que poco a poco fue vendiéndoles sus tierras a grandes empresarios. Estas
personas se fueron sometiendo al trabajo en las plantaciones de palma africana
y fueron abandonando las labores agrícolas primarias de subsistencia. Esto fue
creando dependencia económica y generando una especie de “deforestación
cultural” que fue haciéndoles perder su memoria colectiva y sus tradiciones,
pues su construcción colectiva dependía de la tierra y de las relaciones que se
establecen con ella en los campos de la medicina, lo económico, lo social, lo
político y la seguridad alimentaria.
Este fenómeno social fue transformado el modo de vida y abriéndole paso a

un tipo de sociedad marcada por el abandono de sus costumbres y por la inser-
ción de la palma africana en las plantaciones. Esta transformación genera da-
ños en lo económico, porque crea dependencia del nuevo renglón económico, y
en el patrimonio cultural, porque la comunidad es conducida a olvidar para
reelaborarse en una nueva dinámica económica, social y cultural. Para evitar-
los, el autor propone recomponer espacios y discursos por medio de tertulias
guiadas por las gentes de mayor edad para recuperar la memoria colectiva, re-
cordar los productos que se sembraban en la zona y que implicaban la unidad
cultural de la comunidad y, en consecuencia, volver a la siembra de esos produc-
tos, cuidando la fauna y flora con el objeto de proteger la biodiversidad y acabar
con el monocultivo de la palma africana, innegable forma de control social,
desarrollando asimismo jornadas de salud para controlar las enfermedades pa-
rasitarias que han aparecido en ese contexto. En este sentido, Ramírez afirma
que si el cultivo y el desarrollo del negocio de la palma africana han generado
escenarios nuevos y nocivos para la población, es necesario abordar formas de
reparación para conservar la cultura afrotumaqueña y preservar el medio am-
biente de la zona comprendida entre Tumaco y Pasto.
***
La tercera sección se titula Reparaciones por el conflicto armado interno colom-
biano. En ella, en primer lugar, en su artículo “desde adentro: aproximación a
partir de las víctimas afrocolombianas al tema de Verdad, Justicia y Reparación”,
el prometedor historiador palenquero Luis Gerardo Martínez Miranda toma el
contexto del actual proceso de paz entre el gobierno nacional y los paramilitares,
regulado por la Ley de Justicia y Paz, para narrar cómo las organizaciones
afrocolombianas han dado respuesta a las condiciones y situaciones que han
venido enmarcando el proceso esforzándose por presentar una propuesta en el
campo de la verdad, la justicia y la reparación. Ello, en lo fundamental, porque
los territorios ancestrales se han convertido en escenarios de una violencia polí-
tica que desemboca en múltiples formas de violación de los derechos humanos,
en especial del derecho a la vida, a la libertad y a la integridad personal.
En esta dirección, y con el apoyo de USAID-MSD, la Conferencia Nacional

de Organizaciones Afrocolombianas ( CNOA) adelantó el proyecto “construc-
ción colectiva de una propuesta marco para el ejercicio de los derechos a la
verdad, la justicia y la reparación desde las comunidades afrocolombianas”,
que el autor toma como referente para aproximarse a los temas de verdad,
justicia y reparación.
En vista de la condición de víctimas históricas de la discriminación racial y del

actual conflicto armado de los afrodescendientes se hizo necesario implementar
un proyecto para que las víctimas afrocolombianas hicieran su propia reflexión
sobre cómo hacer justicia, esclarecer los hechos que vulneraron sus derechos fun-
damentales y plantear mecanismos de reparación del sufrimiento producido por
las inclemencias de la guerra. Para ello, el proyecto se fijó como objetivo construir
una propuesta marco de verdad, justicia y reparación mediante la implementación
de un proceso de formación y concertación con la comunidad afrocolombiana
de los municipios de Bojayá, Buenaventura y Tumaco.
Los resultados que arrojó el proyecto son interesantes, pero éste, ante
todo, dejó una advertencia: aunque la mayoría de las víctimas del conflicto
armado son afrocolombianas, no existen mecanismos que involucren a esta
población en el debate de la Ley de Justicia y Paz o que siquiera la consulten
al respecto.
En términos de búsqueda de verdad, los resultados demuestran que la impu-

nidad es muy alta y que la agenda de desmovilización debe incluir el esclareci-
miento de hechos violentos que vulneraron derechos. Las mismas personas y
comunidades afectadas son las que deben estar en los escenarios descorriendo
el velo de la historia. Sin embargo se advierte que la actual Ley de Justicia y Paz
no les ofrece garantías a las personas o comunidades que aporten testimonios
para el esclarecimiento de los hechos de barbarie sino que las convierte en ob-
jeto de represalias por parte de los mismos agresores originales.
En cuanto a la aplicación de justicia establecida en la Ley de Justicia y Paz,

los afrodescendientes piden que se oriente teniendo en cuenta la aplicación de
justicias alternativas como las aplicadas en las sociedades afrocolombianas. Tam-
bién afirman que el concepto de justicia debe ir ligado al de verdad, ya que no
basta saber cuáles fueron los individuos o grupos que violaron derechos sino
que es preciso conocer también el trasfondo de la situación y los autores inte-
lectuales de los delitos. Y, por último, exigen la restitución de las comunidades
afrocolombianas desplazadas a sus antiguas formas de vida.
En lo atinente a la reparación se formularon varias peticiones. La primera es la

devolución de los muertos; la segunda, la posibilidad de volver a transitar libre-
mente por los territorios ancestrales, además de la recuperación y el saneamiento
de éstos; la tercera, de cariz político, que el gobierno les garantice el disfrute de los
derechos consagrados para ellos en la Constitución política de 1991 y en la ley 70
de 1993 y, finalmente, la cuarta, la creación de un programa especial que atienda
el problema de las violaciones de los derechos humanos en sus territorios.
El autor recurre además a los ejemplos de Comisiones de Reparación y Conci-

liación de diferentes países de América Latina, entre ellas la de Colombia, para
presentar un contexto de sus necesidades, funciones y fallas. Por último pone de
manifiesto el caso de la de Sudáfrica, donde, aunque se viven otras condiciones,
una comisión de este tipo sirve para respaldar las propuestas locales.
Concluye Martínez que, como consolidación de la verdad, la justicia y la

reparación, el Estado debe adoptar medidas para garantizar la vida y la segu-
ridad de las comunidades afrocolombianas.
Desde las ciencias de la comunicación, Aída Carolina Lancheros y Julián
Andrés Rincón nos entregan una crónica, “Bojayá entre el miedo y los me-
dios”, del enfrentamiento entre los frentes 5 y 57 del Bloque José María
Córdoba de las Farc y el Bloque Élmer Cárdenas de las Autodefensas Cam-
pesinas de Córdoba y Urabá ocurrido el 2 de mayo de 2002 en Bojayá, muni-
cipio chocoano asentado a orillas del río Atrato. La historia se nos cuenta
desde varios puntos de vista: el de Luis Eduardo Mosquera, habitante del
pueblo; el del padre Antún Ramos, párroco del mismo, y el de los medios de
comunicación y los diferentes periodistas que fueron en busca de la noticia.
Los autores contextualizan el hecho a partir de la entrada de las autodefensas

a la región en 1996, aunque la presencia guerrillera allí se remonta a finales de
los años ochenta, y la historia comienza con la toma simultánea de Vigía del
Fuerte y Bojayá por parte de ésta. Señalan que, paradójicamente, el conflicto
del Chocó se agudizó a raíz de la ley 70 de 1993, que les titulaba 3 millones de
hectáreas a cerca de 32 mil familias afrocolombianas, por lo que en la zona
imperaban la explotación irracional de los recursos naturales –entre ellos, la
madera–, la corrupción de las entidades estatales y el sometimiento de las co-
munidades, a lo que se sumó la llegada de colonos paisas que convirtieron la
selva del Chocó en zona ganadera.
Se destaca en el relato la Declaratoria de Autonomía hecha por los habitantes

de Bojayá, que les exigía a los violentos respetar los lugares de habitación y
encuentro de la población civil, ya que gran parte de la relevancia de este en-
frentamiento radica en el hecho de que en él se atentó contra la iglesia San
Pablo Apóstol, donde se encontraban refugiadas cerca de trescientas personas.
La historia presenta así, en cuanto a los medios de comunicación, por un

lado, una guerra por entregas en la que fueron los relatos de los desplazados que
llegaban a Quibdó lo que les permitió a los periodistas nacionales narrar la si-
tuación de Bojayá, y, por otro, el doble juego de la insurgencia con los periodis-
tas, pues mientras amenazaba a los medios nacionales privilegiaba con su infor-
mación a los internacionales con la idea de que ellos sí cuentan la realidad del
conflicto colombiano. Y, desde el punto de vista de los habitantes, se trató de
una experiencia de miedo, indignación y vacío.
Al respecto se resalta el vacío que significó para ellos obviar sus protocolos
mortuorios, que tradicionalmente, para el caso de los niños, por ejemplo, con-
sisten en una ceremonia tranquila que rememora la celebración que los negros
llegados de África hacían cuando uno de sus hijos moría porque se había
salvado de la esclavitud. En esta crónica se muestra a través de la actuación
del párroco, el padre Antún –quien a la par con sus labores sacerdotales
participaba de las distintas ceremonias de los afrocolombianos–, que en Bojayá
la Iglesia ha guardado cierto respeto por la cultura popular. Ya se ve esto
cuando, años después, en conmemoración de los muertos y en acción de
gracias por la recuperación del pueblo, además de orarles al Niño Jesús y a la
Virgen María, él invoca la protección de Changó, dios de la guerra y la
fecundidad.
Lancheros y Rincón destacan hechos como la catalogación de las Farc como

terroristas ante la comunidad internacional, el incumplimiento estatal frente a
la población damnificada y las condiciones de hambre y miseria aún inalteradas.
Queremos señalar aquí que, para hablar en este libro sobre esa masacre, tam-
bién se invitó al Programa de Iniciativas Universitarias para la Paz y la Conviven-
cia (PIUPC), de la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá. Se les solicitó
un artículo a las jóvenes investigadoras Constanza Millán y Belky Pulido, pero
ellas, por razones ligadas a sus actividades académicas, no alcanzaron a redactarlo
dentro del plazo que se les concedió. Estamos seguros de que la contribución del
PIUPC habría ampliado nuestra visión de los impactos psicosociales de esta ma-
sacre en las gentes negras y en el tejido social de este municipio mártir.
En su artículo “¿conocimientos ancestrales amenazados y destierro perpe-

tuo? La encrucijada de los afrocolombianos”, el sociólogo e historiador Santia-
go Arboleda Quiñonez, uno de los intelectuales afrocolombianos más impor-
tantes del país, propone bosquejar un esquema explicativo y reinterpretativo
del proceso de destierro sistemático vivido por los afrocolombianos durante los
siglos XIX y XX a través de una relectura de los hitos mediante los cuales el proyec-
to eurocéntrico capitalista se ha manifestado con mayor intensidad sobre ellos.
De este modo busca cuestionar los conceptos nodales con los cuales se ha veni-
do construyendo la teoría social y el modo como han sido elaboradas las distin-
tas opciones cronológicas que enmarcan dichos fenómenos.
Preocupado por una reparación e indemnización de los afrocolombianos por

la violenta desarticulación de sus sociedades y la pérdida de sus conocimientos
ancestrales, el autor asume los siguientes interrogantes, originados en la
cotidianidad misma de las comunidades rurales del Pacífico colombiano: ¿qué
quieren de nosotros?, ¿hasta cuándo nos van a corretear?, ¿qué podemos hacer
ahora?, ¿qué opciones de futuro tenemos o podemos construir? El trabajo enfatiza
el caso de la zona de los ríos Raposo y Mallorquín, en relación con la cual
busca reflexionar sobre el efecto del desplazamiento forzado como totalidad
histórica en los conocimientos tradicionales asociados al manejo de la
biodiversidad y al proyecto etnoeducativo que allí se adelanta.
Comienza ubicando en la Ley de Abolición de la Esclavitud (1852) el primer

hito de fuertes movimientos migratorios que facilitaron la recomposición fami-
liar, social y cultural de estos grupos. Paralelamente a esto encuentra que el
proyecto de reconquista espiritual y cultural del Estado implicó un profundo
rediseño social subsecuente a la concentración estratégica de población en di-
ferentes regiones de frontera. Otro hito que, según él, cumplió un papel
fragmentador fue la guerra de los Mil Días. Arboleda señala por último la Vio-
lencia de 1948 como el momento desde el cual se hace notoria la conformación
por parte de la población afrocolombiana de cinturones de miseria urbana.
En este marco, el autor pone en evidencia que nociones como migración y

desplazamiento hacen parte de ese lenguaje de las ciencias sociales que se hace
necesario revaluar, ya que contribuye a invisibilizar las relaciones de poder que
sustentan el estado de inferioridad que condiciona la vida de las poblaciones
afrocolombianas. En este sentido explica que la noción de migración esconde y
normaliza la tendencia –predominante en la economía capitalista– al empobre-
cimiento de vastos contingentes de población por la vía de la legalidad o la
legalización de las expulsiones territoriales. Y que la noción de desplazamiento,
por su parte, propia del lenguaje jurídico internacional de Derechos Humanos,
cumple en el marco de las ciencias sociales una función homogeneizadora que
oculta la diferencia colonial y resulta en una categoría político-económica
asistencial transitoria.
Propone entonces los términos destierro, desterrado y desarraigado con el pro-

pósito de señalar una condición histórica de larga duración para los africanos y
su diáspora. Es decir, plantea que en el camino de la reparación social de los
afrocolombianos se hace necesario representar posibilidades de restauración
epistémica, de modo que se reconozca que ha sido el macrorrelato del progreso
el que hasta ahora los ha representado encubriendo las resistencias y las mane-
ras como las poblaciones locales han sorteado tales efectos.
Nos invita con esto a emprender una revaloración de la perspectiva local de

los países del sur ubicando en la construcción de cierto tipo de identidad el
desarrollo de una conciencia de lugar que posibilite la emergencia de conoci-
mientos contextualizados a partir de experiencias locales que aporten a la cons-
trucción de paradigmas endógenos, alternativos y abiertos que subviertan la
relación de poder legitimada por el patrón de conocimiento europeo. Para
esto, explica, partir del contacto con la vida real implica tener en cuenta dos
aspectos: las visiones comunes en las cosmologías de poblaciones rurales, cuyos
modelos de conocimiento no separan la naturaleza de la sociedad, y la con-
cepción misma de lo local ligado a la tradición en la relación entre medio
ambiente y desarrollo, que muestra una compleja interacción rural-urbana.
Para ilustrar esto muestra que los Planes de Manejo Ambiental de los ríos
Mayorquín y Raposo, vinculando la idea que el Pacífico colombiano debe tratarse
como una unidad integral bajo la categoría de territorio-región, introducen el
conocimiento asociado a la diversidad y se orientan hacia una visión integral de
bienestar colectivo, ligada a fundamentos de autonomía y fortalecimiento políti-
co-organizativo que garantizan la gobernabilidad de los territorios. Sin embargo
se encuentra en este punto con el problema de cómo llevar a cabo este tipo de
planes en comunidades que no están en su territorio. Para resolverlo afirma que la
permanencia de las comunidades afrocolombianas o negras en el territorio de-
pende del principio político del compromiso, articulado a dos estrategias intrínse-
cas: la resistencia y las alianzas. Arboleda enfrenta entonces los interrogantes plan-
teados armado de este triple principio: el compromiso como opción de futuro
anclada en la ancestralidad y la tradición, la resistencia operando a nivel interno,
del territorio, y externo, de los exiliados, como movilidad, y las alianzas como
capacidad de construir nuevos elementos de cultura política.
El autor observa, en el proyecto de ley “por medio del cual se establecen

medidas para la protección de los sistemas de conocimiento tradicional y acce-
so a los recursos biológicos a los cuales están asociados”, presentado en junio de
2005 en la coyuntura del debate sobre el TLC, una propuesta para el reconoci-
miento de una vidalogía anclada en los procesos sociales y comunitarios de estos
grupos étnicos que abre un debate sobre la interculturalidad negada. Arboleda
explica que con dicho proyecto se abren posibilidades de otras geopolíticas in-
ternas de conocimiento como opción para construir colectivamente un nuevo
país. Es, por tanto, un proyecto que tiene una clara postura descolonizadora
frente al TLC como expresión de la globalización.
Por último destaca a nivel local que los Proyectos Educativos Comunitarios
(PEC) se sitúan frente a los Proyectos Educativos Institucionales (PEI), demostran-
do que lo fundamental de la educación reside para ellos en los lazos de la comuni-
dad en la cual la escuela debe inscribirse como institución. En últimas se trata de
una construcción desde la localidad de nuevas opciones de Democracia.
***
Las Memorias de la Esclavitud desde otros lugares de enunciación es el título de
la cuarta sección. En ella, para empezar, la investigadora de la cultura y
etnomusicóloga Susana Friedmann, en su artículo “subvirtiendo la autoridad
de lo sentencioso: “cantadoras que se alaban de poetas”, propone hacer una
relectura del repertorio festivo de un grupo de cantadoras de Barbacoas, Nariño,
a partir del lugar de enunciación de los estudios culturales. Al tomar la música
como texto social, la autora pretende develar, por medio del repertorio, el senti-
do político y la forma en que emanan las relaciones de poder. Lo primero que
hace es definir lo que significa la música como texto social. La entiende como
acto performativo que, primero, se constituye en una práctica en la cual se ge-
neran, se manipulan y se ironizan significados como acto reflexivo y que, segun-
do, también proporciona mecanismos mediante los cuales se pueden negociar y
transformar categorías de tiempo y de espacio.
Tomando diferentes textos musicales, Friedmann se percata de la distorsión

de algunas palabras y pronunciaciones que, analizada según los estudios cultu-
rales, puede entenderse como una resistencia cultural velada. Afirma que al
distorsionar la pronunciación de una palabra, se pone de manifiesto una resis-
tencia creativa a la cultura dominante, opuesta radicalmente a la adaptación
pasiva a la misma. Basándose en Homi Bhabha, la autora explica que este fenó-
meno puede considerarse un “mecanismo de negociación cultural” que se ex-
presa en un continuo tira y afloja entre dos culturas antagonistas.
El documento afirma que el vacío dejado por el desarraigo de las comunida-
des y del parentesco se traduce al lenguaje de la metáfora. Estudiando el reper-
torio de Barbacoas se muestra la metáfora del golpe de los tambores, por ejem-
plo, por lo que su manifestación se hace, por un lado, con el texto mismo, y por
otro, a nivel performativo con el golpe de los tambores. Esta forma de expresión
mostraría el desarraigo, el silenciamiento social y cultural, y sería, volviendo a
Homi Bhabha, la “doble temporalidad o sincronía”, lo que se entiende como
una reinscripción de la diferencia y del significado cultural. A partir del análisis
de algunos textos musicales, el artículo irá perfilando su primera conclusión, la
cual es que, si bien a primera vista el repertorio de cantos festivos de un grupo
de cantadoras emplea de una manera inconexa y fragmentada citas de textos
romancísticos tomadas del pasado y del presente del cristianismo, el contrapunteo
de sabor local y presente con el romancero español revela un sentido político
que no obedece a la lógica del discurso racional cartesiano.
Con base en este argumento, y por medio de diferentes textos musicales, se

preguntará por el desconocimiento en que ha tenido a dichas prácticas y a tales
discursos de enfrentamiento la Historia, que ha atribuido el desarrollo de la
música europea a la grafía y a la imprenta. Esto lleva a Friedmann a afirmar que
desde los estudios culturales se podría articular un nuevo método para describir
el continuo proceso de rompimiento, realineamiento y recombinación de dis-
cursos, de grupos sociales, de intereses políticos y de relaciones de poder en una
sociedad que necesita escribir y reescribir constantemente su historia para dar-
le sentido, construir y deconstruir perspectivas para responder a nuevos retos,
rearticulándolas ante situaciones nuevas, descartando supuestos antiguos y apro-
piándose de nuevas posiciones. Esto, en términos institucionales, implica abor-
dar la memoria social y la identidad cultural en contraposición al enfoque clási-
co disciplinar, basado en la escritura.
El historiador afropaisa Orián Jiménez nos invita con su texto “los rostros de
la Memoria afrodescendiente. Fiestas, bailes y fandangos” a pensar la Memoria
como un elemento constitutivo que posibilita la historia de los pueblos, funda-
mentalmente por acciones que escapan a la forma institucional, como son las
fiestas, los bailes y las actividades culturales denominadas folclóricas. Inicia el
diálogo con las formas en que el concepto de Memoria ha estado en el pensa-
miento de autores como Philippe Ariès y, en especial, Paul Ricoeur, invitándo-
nos a pensar en cómo la deuda y la Memoria de acontecimientos traumáticos
pueden preformar prácticas políticas y determinadas haciendo que los olvidos
de la Historia marginen la noción de “deuda social”. Aunque nos ubica en va-
rios escenarios de la Historia latinoamericana, el texto da gran importancia a la
época denominada a La Colonia. Para el autor, este tipo de expresiones no sólo
conforman una modalidad de integración dentro de lo afro sino que también, a
veces, posibilitan tender un puente con actores no afrodescendientes –por ejem-
plo, con personajes que ostentaban cargos oficiales tanto en la Colonia como
durante la República–. Pero estas expresiones generaban, por el contrario, una
postura negativa de los poderes eclesiásticos, que los condenaban por ser bailes
insinuantes y eróticos que despertaban la libido de la plebe.
Estos bailes, que se conocían como “bundes” y a los que “concurren indios,
mestizos, negros y zambos, y otros de menor clase”, eran evitados a toda costa
por la sociedad dominante, que los hallaba inmorales y amenazadores del orden
social. El autor encuentra en los bailes una forma de representación de una
sociedad dividida según la raza. Esta expresión social estaba dada por los deno-
minados “bailes primeros, segundos y terceros”, a los que podían concurrir, res-
pectivamente, las blancas puras o de Castilla, las pardas y las negras libres. Evi-
dentemente, a los bailes de salón sólo asistían hombres y mujeres que ocupaban
una posición social privilegiada y que podían llevar atuendos elegantes, mien-
tras la plebe debía divertirse de forma diferente, sin salones de baile, al aire
libre, por considerar esto natural para ellos no sólo por el hecho de ser inheren-
te a su cultura sino también porque no podían resistir ni acceder a la cortesanía.
Orián Jiménez encuentra una estrecha relación entre las tradiciones espiri-
tuales prehispánicas, las celebraciones rituales del cristianismo y las pervivencias
intencionales y aleatorias de costumbres y patrones cognitivos africanos que
ayudaron a consolidar los ritmos coloniales: ejemplo de ello son los cantores,
las chirimías y los músicos que requerían las celebraciones eclesiásticas con el
fin de ofrecer música para el culto, con el fin tanto de obtener los favores de la
Providencia como de agradar a los moradores. Esto llevó a que las personas
especializadas en las artes musicales desempeñaran un papel importante dentro
de la vida de las comunidades locales, tanto en las celebraciones religiosas como
en las fiestas espontáneas. La música cumplía un papel importante en las labo-
res de conversión y adoctrinamiento como componente atractivo para que la
gente asistiera a la misa. Los festejos se convirtieron en campos de encuentro de
la comunidad y de contradicción entre los actores oficiales, quienes se hallaban
a favor o en contra de los días festivos.
El baile desbordaba las fronteras de la población de ancestro africano, de modo

que se bailaba tanto en el culto y la veneración de los santos como en los funerales
de niños y también por mera diversión, desestructurando los límites de la socie-
dad dominante. La confrontación hacía que los bailes fueran prohibidos y con-
trolados moralmente por considerarse que estimulaban los sentidos y las pasiones
del cuerpo, conduciendo a una vida inmoral y silenciosa; por ello se prohibían los
bailes nocturnos, considerados un espacio apto para delinquir y ocultarse.
Por último, el autor nos lleva al Pacífico sur colombiano preguntándose por
las acciones que posibilitan mantener viva la memoria lúdica de los afrodescen-
dientes, donde también se condenaban los bailes del currulao y el uso de la
marimba. Desde la década de 1870, la élite blanca y comerciante de Tumaco se
dio a la tarea de condenar la cultura y el folclor negro de la región. Jiménez
termina recordando que en Tumaco y el resto de la costa Pacífica se ha librado
una lucha intensa y marcada entre dos posturas culturales, una discriminatoria,
racial y hegemónica, de corte hispánico, europeizante y católico, y otra de con-
vivencia étnica, tolerancia y recreación de tradiciones ancestrales. En conclu-
sión, “la memoria afrocolombiana debe conmemorarse para no ser olvidada y
consignar en la historia la posibilidad de recordar la crueldad del pasado ha-
ciendo necesaria la construcción de la memoria afrodescendiente”.
En su artículo “un rastro de África central en el Pacífico colombiano: tallas
sagradas entre los indígenas Chocó y su legado africano ( Congo y Angola), la
comunicóloga Martha Luz Machado Caicedo realiza un valioso aporte al tema
de la Memoria a partir de un interesante estudio comparativo en que nos mues-
tra la relación de ciertos bastones Chocó que, fabricados de forma singular, tie-
nen correspondencia con bordones africanos usados en los distintos temas reli-
gioso-terapéuticos de África occidental. Para argumentar su afirmación acude
a las memorias africanas y a fragmentos religiosos bantú en el sistema religioso
amerindio y toma como referente una talla de madera utilizada por el jaibaná
–el chamán– en el ritual religioso-terapéutico del “canto de Jai”.
La autora comienza por demostrar la presencia bantú en el Pacífico colom-

biano, asentada allí por siglos a partir de la trata negrera transatlántica. Luego
nos conduce a dialogar con el complejo ritual religioso-terapéutico de África
bantú, que compara con las tradiciones de los esclavos congo, angola, luango,
bato, bamba, pango, mayomba y chamba, que son gente bantú, lo que le permi-
te afirmar que ellos trajeron consigo los trazos estéticos de esta figura, que segu-
ramente era la que reverenciaban antes de ser encadenados en África. Luego,
tomando como referencia el concepto bantú llamado Kalunga en las comuni-
dades afrocolombianas, se traslada al Palenque de San Basilio, ubicando en ese
asentamiento características cercanas a las de África. Después de una grata ilus-
tración concluye que Kalunga ha tenido, tanto en África como entre los
afroamericanos, una presencia expresada por medio de palabras, gestos e iconos
como soportes de la memoria colectiva.
Kalunga servirá de puente argumentativo para afirmar que entre los afro-
descendientes del Pacífico colombiano y entre los del Palenque de San Basilio
se encuentran expresiones religiosas con elementos compartidos que rememoran
el pensamiento de gentes del Congo, donde Kalunga asume la iconografía de la
esfera de agua, el sitio de la tierra de los espíritus de los muertos.
En el Pacífico, las relaciones entre negros e indígenas generaron y posibilita-

ron alianzas y obligaciones por más de doscientos cincuenta años. Estas relacio-
nes interétnicas hicieron que los dioses africanos fueran llevados a las formas
religiosas de los indígenas, como se observa en las maderas sagradas de los indí-
genas del Chocó. Su enlace será el motivo bifronte de Jano, que siendo constan-
te en los bastones bantú y constituyendo un complejo estético y simbólico en la
mitología de África central, es usado en sus bastones por los jaibanás Chocó. El
vínculo entre negros e indígenas construido en las condiciones surgidas del apa-
rato colonial llevó a que la talla de madera pasara de una cultura a otra.
Concluye Machado que las representaciones del bastón Jano Chocó mues-
tran claras huellas de la representación de Kalunga y que dichos bastones, ade-
más, tienen una estrecha relación en términos de uso y funciones, como lo son
la sanación y la prevención de enfermedades. Las similitudes, aunque no son
exhaustivas, corresponden a sistemas que involucran a África con los
afrocolombianos, y a estos, a su vez, con los indígenas Chocó, hechos que afir-
man la presencia de vestigios africanos en otros sistemas culturales incrustados
en la cotidianidad.
Con su texto “el Cementerio africano en Nueva York: enseñanzas de un ejer-

cicio de Reconciliación”, la reconocida antropóloga Patricia Tovar Rojas se in-
serta en la reflexión sobre la Memoria a partir del importante hallazgo de un
cementerio en Nueva York. Allí analiza el sorprendente descubrimiento, en el
sur de Manhattan, de un sitio donde reposan más de cuatrocientos africanos
que habían sido traídos al Nuevo Mundo durante los siglos XVII y XVIII y algunos
de sus descendientes. Dicho hallazgo mostró en 1991 que esa zona era un cen-
tro importante de reunión y de conservación de identidad. A partir de allí, la
autora busca analizar el significado del hallazgo para discernir su relación con
la justicia, la Reparación y la Reconciliación.
Después de su interesante introducción, Tovar nos presenta diferentes ejem-

plos de países donde, al buscarse la Memoria, se diseñan políticas internas para
avanzar en el campo de las Reparaciones. Su objetivo es entonces desentrañar
las formas en que experiencias y modelos de Reparación simbólica pueden ver-
se expresados en la Reconciliación. La autora afirma que la Reconciliación debe
ser un proceso de restauración de una relación entre individuos o grupos que se
ha deteriorado en razón de que una de las partes le ha causado algún daño a las
otras. Esto, precisamente, le atañe no sólo a la esclavización sino también a los
procesos posteriores que, pese a la abolición de la esclavitud, continúan repro-
duciendo la exclusión y la discriminación.
La Reconciliación permite reconocer públicamente, rememorando el térmi-

no religioso, los pecados, cuyo perdón sólo puede darse con la condición defini-
tiva de arrepentirse sinceramente y no volver a cometerlos, y de por lo menos
mitigar, si no es posible repararlos del todo, los daños infligidos. El cementerio
africano se ha constituido en una importante base que ha servido para docu-
mentar las atrocidades del pasado, para que por medio de la arqueología las
víctimas puedan retomar su voz silenciada. La Memoria es una forma de hacer
justicia y permite el reconocimiento histórico de la existencia de unas personas
y de un pasado. Por eso argumenta la autora que las excavaciones arqueológicas
se han convertido en comisiones de la verdad que ponen al descubierto tanto
los crímenes esclavistas como la dignidad de los esclavizados.
En este marco es necesario, propone Tovar, impulsar acciones que permitan

mejorar las relaciones entre los descendientes de los agresores y los de sus vícti-
mas para alcanzar un mayor reconocimiento, respeto y entendimiento de las
comunidades que conviven.
Así, el cementerio africano se convirtió en una posibilidad de acción y en un

símbolo del pasado, pero también del presente de una causa social en los
estamentos de poder de Nueva York y Estados Unidos. Sirvió también para pro-
mover la identidad y cimentar el multiculturalismo pasando de la separación a
la integración para buscar un futuro común y recuperar la Memoria de tal modo
que se pueda incluir medidas y generar políticas que se expresen en legislacio-
nes nacionales e internacionales.
Palenque vuelve a ser abordado en este libro, ahora por el antropólogo Ramiro
Delgado, quien realiza un análisis del problema de la educación ligada al patri-
monio, a la Memoria y la herencia en su artículo “la educación y el patrimonio
cultural. Nodos de los procesos de Reparación de las comunidades
afrocolombianas”.
El autor se pregunta por el papel de la educación y afirma que ésta puede

desarrollar propuestas que tiendan al cambio pero también generar formas de
control y dominación. En el campo de las acciones reparadoras, la educación
puede verse en tres aspectos concretos, mencionados a manera de ejemplo.
Sobre la reflexión aportada por diferentes materiales educativos en lo refe-
rente a la identidad y el patrimonio se puede comenzar por llenar el día a día
en la primaria, en el bachillerato y en la misma Cátedra de Estudios
Afrocolombianos estipulada en la Ley 70 de 1993. Otra dimensión se liga al
campo de la investigación y de sus prácticas, que podrían llevar a la recons-
trucción de modelos clásicos de investigación, excluyentes y verticales. En
este último campo, la investigación “documento patrimonial cultural de San
Basilio de Palenque: un proyecto educativo desde la Historia oral”, de la que
se deriva este texto, plantea de entrada un tipo nuevo de relación entre los
sujetos proponiendo una interacción entre investigadores de fuera de San
Basilio de Palenque y coinvestigadores palenqueros, rompiendo así el binomio
sujeto-objeto y recurriendo al campo de la participación en la relación entre
esas dos instancias.
La propuesta de investigación se propuso obtener productos finales que pu-
sieran de manifiesto la acción y la circulación de saberes, haciendo que los re-
sultados investigativos tuvieran como beneficiarios a los integrantes de la mis-
ma comunidad por medio de procesos de comunicación. Para poner en escena
estos resultados se gestaron procesos de enseñanza-capacitación y enseñanza-
aprendizaje que terminaron llevando a la realidad un documental etnográfico,
la serie radial Sonidos del Palenque, un archivo y una exposición fotográfica y un
álbum de láminas como propuesta educativo-lúdica para pensar sobre el patri-
monio de San Basilio de Palenque. Dichos productos tuvieron como ejes temá-
ticos la territorialidad, la música, las fiestas, celebraciones y bailes, las comidas
y medicinas y las corporalidades masculinas y femeninas, pensados desde for-
mas educativas y pedagógicas que posibilitaran el aprendizaje de la comunidad.
Este tipo de investigaciones hace pensar a su autor en un camino o ventana

hacia las Acciones Afirmativas y, a la vez, pueden entenderse como proyecto
viable de Reparación de una larga historia de exclusiones y abusos a partir de
una labor básica como la educativa, en especial la dirigida a la autodetermina-
ción de los pueblos.
Delgado finaliza haciendo algunas propuestas para remediar fallas primarias.

Una de ellas es involucrar proyectos como el explicado en el ámbito educativo y
étnico como acciones directas y efectivas apoyadas por el Estado, con participa-
ción de las comunidades y con ayuda internacional. En segundo lugar plantea
procesos nacionales de capacitación de los docentes para poner en marcha el sis-
tema etnoeducativo afrocolombiano. Por último plantea generar un esfuerzo
mancomunado para formar impartidores de etnoeducación afrocolombiana y a la
vez crear materiales educativos coherentes con la filosofía etnoeducativa.
El maestro Jaime Arocha Rodríguez y la joven antropóloga Lina del Mar

Moreno Tovar realizaron un artículo de mucha fuerza y vitalidad intelec-
tual –“andinocentrismo, trópico-salvajismo y afro-reparaciones”– en el cual afir-
man que las afrorreparaciones no serán posibles mientras persistan los modelos
de formación nacional basados en el andinocentrismo y el trópico-salvajismo. Para
desarrollar esta hipótesis recurren a dos obras clásicas, Litoral recóndito de Sofonías
Yacup y Las estrellas son negras de Arnoldo Palacios, con base en las cuales expli-
can la forma como los discursos construyen realidades a partir de la invención y la
alimentación de imaginarios jerarquizados de poblaciones y lugares.
Interesados en mostrar la génesis del andinocentrismo, recurren también a la

obra de Alfonso Múnera Fronteras imaginadas: la construcción de las razas y la geo-
grafía en el siglo XIX colombiano, donde encuentran los discursos que sobre la nación
elaboraron durante el siglo XIX las élites blancas abstrayéndose de la realidad em-
pírica de sus miembros o acomodándola a sus intereses, ya que, desde la Indepen-
dencia, la intelectualidad criolla se enfrentó al hecho de que más de 80% de los
habitantes del país eran negros, indios y mulatos. Ante la imposibilidad de resol-
ver las tensiones, las clases dominantes comenzaron a construir un modelo exclu-
yente de nación que dejaba por fuera de ella a la mayoría de sus habitantes.
Uno de los puntos focales fue la elaboración de una geografía humana que
concebía a la nación como partida en dos grandes territorios: uno donde vivían
las razas civilizadas y superiores y otro donde habitaban las razas inferiores e
incivilizadas; el primero correspondía a los Andes y el segundo a las tierras ca-
lientes, las selvas y las llanuras. Los mecanismos para imponer esta afirmación
fueron variados: desde la apreciación negativa de África y su presunta tenden-
cia a la degeneración evolutiva hasta el ocultamiento de las poblaciones negras
e indígenas en los censos nacionales. La apreciación andinocéntrica de las razas
hizo creer que Bogotá era el centro de la Historia, quitándoles la perspectiva
geopolítica del continente a los dirigentes del país, que no veían en Panamá el
importante centro que sí percibió Teodoro Roosevelt. Arocha y Moreno nos
muestran los diferentes discursos y procesos que se dieron en el siglo XIX y la
forma en que el andinocentrismo fue su centro vital de existencia.
Para estudiar el siglo XX, los autores se apoyan en el aporte que hace Marga-
rita Serje en su libro El revés de la nación: territorios salvajes, fronteras y tierra de
nadie, de donde deducen el término trópico salvaje. Los territorios salvajes, las
fronteras y las tierras de nadie de Colombia generan una geografía política,
entendible como una mistificación, por medio de tres grandes hitos, que son la
consolidación de la idea de que las fronteras, márgenes o periferias son tierras
incógnitas, territorios salvajes, lugares de miedo, tierras de nadie o zonas rojas,
la romantización del carácter salvaje de estos lugares, por la que sus habitantes
se ven estetizados y erotizados, y la prevalencia del desorden y la anarquía. Ex-
plican los autores que, a diferencia del modelo andinocéntrico, el del trópico
salvaje se volvió global por medio de industrias culturales que fijan en las perso-
nas la idea del Sur exótico, capaz de estremecer la racionalidad del Norte. Estas
estrategias construyen un centro y una periferia por medio de códigos binarios
de civilización/barbarie y se convierten en la cartografía que mueve el sistema
colonial-moderno de explotación.
Apelando a la obra de Sofonías Yacup, y siguiendo la lógica expuesta, los

autores nos remiten a la idea del salvajismo y del mestizaje en el Pacífico, que
señala a esa región como un lugar inferior por ser un escenario de aislamiento y
enfermedades tropicales que han impedido el desarrollo de ciudades y civiliza-
ción, como sí sucede en Bogotá gracias a la geografía y a la raza blanca, que
posibilitan las condiciones objetivas del desarrollo. De esto se concluyó que la
redención del Pacífico no provendría de los negros indiferentes ni de los indios
atrasados sino de extranjeros y paisas emprendedores, convicción que llevó a
desarrollar políticas de civilización de fronteras durante los primeros decenios
del siglo XX.
Al final, Arocha y Moreno tocan la idea del afropesimismo como una forma de
afianzamiento y popularización de los imaginarios de imposibilidad de mejora-
miento de ciertos territorios y personas, ya que les da la razón a quienes conside-
ran que el modelo frontera-salvajismo sigue siendo válido y porque impide perci-
bir y apreciar las importantes recreaciones culturales de los cautivos africanos y
de sus descendientes. La rica argumentación del texto termina por invitar a abrir
debates, a ubicar fijaciones en los discursos que clasifican a los afrocolombianos
según las categorías del trópico-salvajismo y el andinocentrismo y a hacer una
relectura de la situación de los afrocolombianos desde diferentes campos.
***
La quinta sección pertenencia étnico-racial y desigualdades socioeconómicas está
dedicada al análisis de la relación entre la pertenencia étnico-racial negra, las
desigualdades socioeconómicas y sus conexiones con el fenómeno del racismo.
Empieza mostrando las posibilidades de frenar todos estos procesos, indeseables
para el futuro de negros, afrocolombianos y raizales, con un marco normativo
amplio que existe en el país y que sirve en la búsqueda de reconocimiento y
reparaciones. Las Memorias trágicas que trajeron consigo la trata negrera
transatlántica y la institución económica de la esclavitud pueden repararse, y
para ello existe un extenso marco normativo y constitucional.
La trabajadora social e intelectual activista del Proceso de Comunidades

Negras Libia Grueso, galardonada con el premio internacional ambiental
Goldman Prize 2004 por la región de Centro y Suramérica, se plantea en su
artículo “la población afrodescendiente y su referencia como sujeto de ley en el
desarrollo normativo de Colombia. Punto de partida para definir niveles de
Reconocimiento y Reparación” la tarea de mostrar los diferentes textos oficia-
les del Estado colombiano con el objetivo de evidenciar la forma en que se ha
construido jurídicamente al negro, a la población afrocolombiana, a la comuni-
dad negra y a la comunidad raizal para avanzar en las posibles agendas de accio-
nes afirmativas y reparaciones según el marco legal vigente.
Para cumplir su objetivo trabaja la ley 70 de 1993, los documentos del Conpes
y la Plan Integral para la Población Negra o Afrodescendiente. De la Ley 70 de
1993 extrae las principales definiciones en relación con el sujeto jurídico cons-
truido por el legislador, presentando la declaración de que la comunidad negra
es un grupo étnico, lo que le confiere un estatus diferencial en materia social y
jurídica a un sector de la población afrodescendiente, y la forma en que le con-
fiere un derecho colectivo.
Su segunda estrategia es poner a dialogar diferentes documentos del Conpes

con el objeto de extraer diferentes formas de delimitar el sujeto jurídico diseña-
do por el Estado. Parte de la primera referencia que busca construir un progra-
ma de apoyo para el desarrollo y el reconocimiento étnico de las comunidades
negras y se extiende por diferentes capítulos que definen la categoría grupo étni-
co, la categoría raizal y a la población afrocolombiana en extrema pobreza y
discriminación como objeto de políticas públicas y de desarrollos legislativos y
jurisprudenciales.
Finalmente, Grueso aborda la iniciativa del Plan Integral para la Población

Negra o Afrodescendiente, consignado en el Plan de Desarrollo 2002-2006 del
presidente Uribe Vélez, con el objeto de mirar la forma en que se deben destinar
los recursos y concertar con las comunidades afrocolombianas, en cumplimien-
to de la ley 70 de 1993, la formulación de un Plan Integral de largo plazo que
respete su visión y sus particularidades étnico-culturales.
Su presentación la conduce a pensar en algunas definiciones básicas sobre el

estado de los derechos humanos y el derecho internacional humanitario en el
caso de la población negra o afrocolombiana, a raíz de lo cual esboza algunas
bases conceptuales que les permitiría desarrollar a los afectados la legislación
vigente en el marco de los convenios internacionales firmados y ratificados por
Colombia.
Al final presenta algunas propuestas y objetivos para desarrollar un Plan

Integral Participativo de Largo Plazo, abiertamente deliberatorio y propositivo,
con el objeto de valorar la situación actual de la población afrocolombiana,
construir una visión compartida sobre el futuro posible y adelantar un diálogo
conjunto con organizaciones étnicas, culturales y territoriales.
El fenómeno del racismo es abordado por otra joven antropóloga. Se trata

de Carmen Cecilia Vásquez González, cuyo artículo “aquí ellos son iguales a los
demás”. Aproximación al racismo en el ámbito escolar” muestra los resultados
de un trabajo empírico realizado en dos escuelas del municipio de Soacha,
Cundinamarca (Colombia), que suscitan en la autora una serie de reflexiones
sobre formas contemporáneas de racismo presentes en el ámbito nacional y, en
particular, en las instituciones educativas.
Vásquez afirma que, en la escuela, el racismo se expresa de forma “sutil”

pero no por ello menos efectiva y violenta, por lo que se interesa en descubrir, a
través del diálogo metódico y de la observación, las prácticas y discursos coti-
dianos. El trabajo muestra que los docentes niegan el racismo en la institución
pero resaltan la particularidad y la inclinación natural de los estudiantes afro-
descendientes hacia la danza y el deporte, construyendo narrativas sobre sus
habilidades lúdicas y deportivas, contrapuestas a problemas de rendimiento
académico. Es decir afirmando que su habilidad está en la fuerza y en la lúdica,
no en la inteligencia. Tal narrativización se sustenta en supuestos “científicos” y
“lógicos” que naturalizan estos estereotipos. En la mayoría de los casos, los mis-
mos estudiantes afro comparten y se identifican con los estereotipos construi-
dos por la comunidad académica e institucional, aceptados incluso por los do-
centes afrodescendientes mismos.
La autora nos muestra que el racismo positivo se expresa en el reconoci-

miento y la exaltación de características “propias”, basadas en diferencias bio-
lógicas y culturales. Pero también aparecen las agresiones que si bien no son
físicas resultan bastante violentas, como, por ejemplo, los insultos, los apodos y
las frases ofensivas y despectivas que llevan implícita una descalificación. Estas
prácticas cotidianas son, para la autora, reflejo de un comportamiento aprendi-
do en un contexto particular y de las bases sobre las cuales se ha organizado una
sociedad como la colombiana y, por lo tanto, se filtran en diversos espacios,
como es el caso de la escuela. Entre tanto, las formas de inclusión quedan relega-
das al Día de la Raza o de la Afrocolombianidad, eventos en los que se sigue
presentando a las poblaciones afrocolombianas con una visión exclusivamente
esclavista y folclórica.
La autora se pregunta por los cambios que ha tenido el concepto de nacionali-

dad a partir de la Constitución de 1991 y por las acciones que se deben implementar
para su vivencialidad, ya que observa que las políticas de la diferencia siguen sien-
do políticas de segregación. Considera importante que, como estrategia, la
implementación y el desarrollo de la Cátedra de Estudios Afrocolombianos no se
entiendan como un problema exclusivo de los afro, sino que, por contener un
lineamiento intercultural, se acepte que es un deber investigar sus impactos en la
comunidad en general, ya que la nacionalidad, como la ciudadanía, comprende
un amplio concepto que debe ser asimilado bajo una nueva pedagogía para mirar
la diferencia desde otra óptica y romper la circulación, muchas veces inconscien-
te, de prácticas racistas en las instituciones educativas.
¿Cómo reparar la violencia epistémica que se ha ejercido sobre negros,

afrocolombianos y raizales? parece ser la pregunta que responde de manera par-
cial en su artículo “políticas étnicas afrocolombianas de educación superior.
Dinámicas identitarias en la Universidad de Antioquia” el joven antropólogo
Andrés García Sánchez, quien, a partir de la experiencia de la Universidad de
Antioquia, nos presenta las Acciones Afirmativas, las cuales son vistas como re-
sultado de las luchas afrocolombianas, que han logrado conquistar espacios en
la educación superior colombiana por medio de la creación de programas de
admisión especial para minorías étnicas. García observa la necesidad de inda-
gar sus impactos y reflexionar sobre su futuro como política para una nación
multicultural. Entiende que las Acciones Afirmativas deben convertirse en po-
líticas públicas participativas, tarea tanto del sector gubernamental como de las
comunidades negras en sus acciones y discursos por la defensa de sus saberes y
sistemas culturales.
Comienza por llamar la atención sobre los pocos estudios antropológicos que
hay sobre los discursos y prácticas de identidad étnica generadas en la educación
superior, por lo que pone de manifiesto la posibilidad de mirar dichas dinámicas
recurriendo a aportes metodológicos como los de Peter Wade y Claudia Mosquera
como referentes para examinar los procesos de migración e inserción de la pobla-
ción afrocolombiana en las ciudades capitales mediante la educación.
Para ello nos presenta una serie de iniciativas desarrolladas recientemente

tanto en la universidad pública como en la privada, las cuales han hecho posi-
ble establecer relaciones entre las instituciones educativas y los representantes
de las comunidades afrodescendientes y las comunidades mismas.
Las necesidades surgidas en el campo académico lo llevaron a plantear un

estudio en la Universidad de Antioquia, que desarrolló en tres ejes fundamen-
tales: la institución, la comunidad académica y los estudiantes afro que ingresa-
ron por el programa especial. El primero de ellos mostró experiencias desde la
misma institucionalidad que al final no encontraron apoyo certero en la admi-
nistración pero que dejaron valiosas líneas de trabajo retomadas y rearticuladas
por nuevos procesos y proyectos que se comienzan a dinamizar desde la preocu-
pación por el no reconocimiento de la diversidad cultural y étnica en los
currículos universitarios.
En el campo de la comunidad académica, el trabajo arrojó algunas aprecia-
ciones importantes: 1. existe algún malestar entre miembros de la comunidad
universitaria no negros que sienten cierta desventaja por los beneficios pensa-
dos para los grupos étnicos; 2. no existen espacios de discusión sobre la diversi-
dad étnica donde participe toda la comunidad universitaria, y 3. sólo algunos
profesores acompañan a ciertas reuniones a los estudiantes, lo que demuestra
su alejamiento del proceso.
Con respecto al Programa de Admisión Especial para Comunidades Étnicas,

el autor explica que su implementación fue resultado de la iniciativa de la misma
universidad y no de las presiones o reclamos del movimiento negro local. Advier-
te que dicho programa debe evaluarse y complementarse con otras acciones no
sólo para el ingreso sino también para la permanencia de los estudiantes, lo que
crea la necesidad de evaluar las condiciones educativas de sus lugares y territorios
de procedencia y su condición económica y social. Además resalta que un núme-
ro importante de los estudiantes que acceden por esta vía nunca han hecho parte
de procesos organizativos ni han pertenecido a una comunidad rural o urbana.
Por último señala la necesidad de que la universidad y del movimiento local lle-
ven un registro histórico más detallado que permita realizar un seguimiento del
compromiso de estos estudiantes con sus comunidades de origen.
En términos generales, falta acompañamiento por parte tanto de la institu-

ción como de los representantes del movimiento étnico local. El aumento de
cobertura es un paso inicial, pero no el único, en esta dirección, y se hace nece-
sario desarrollar proyectos y procesos como semilleros de investigación, exten-
sión cultural y programas de regionalización, entre otros, que fortalezcan las
políticas adoptadas.
El sociólogo Fernando Urrea Giraldo, el economista Carlos Augusto Viáfara

López, el estadístico Héctor Fabio Ramírez y el estudiante de sociología Waldor
Botero Arias realizaron un artículo sobre “las desigualdades raciales en Colom-
bia. Un análisis sociodemográfico y de condiciones de vida, pobreza e ingresos
para la ciudad de Cali y el departamento del Valle del Cauca”, en el cual plantean
que la población afrocolombiana presenta estructuras sociodemográficas y
socioeconómicas que reproducen y retroalimentan situaciones de pobreza y des-
igualdad social. Esta condición, a su vez, hace que se repitan ciclos y procesos, con
lo que las desventajas acumulativas recaen siempre sobre el mismo grupo social.
Para probar esta afirmación, los autores hacen un análisis descriptivo de las des-
igualdades por medio de indicadores sociodemográficos y de condiciones de vida,
controlando la dimensión étnico-racial de los individuos y los hogares.
El texto comienza por presentar la importancia demográfica afrocolombiana
en la ciudad de Cali, principalmente, y en el departamento del Valle, corroborada
por los datos del Censo 2005. Ubicados en este contexto, los autores presentan las
diferenciales de condiciones de vida, como los indicadores de educación y salud y
el Índice de Calidad de Vida (ICV). En el campo educativo, el porcentaje de pobla-
ción analfabeta es superior para los afrocolombianos que para los no
afrocolombianos, al igual que el porcentaje de inasistencia escolar o deserción. En
lo referente a la salud, el porcentaje de afiliación al sistema de salud es menor para
los afrocolombianos –incluso menor que el de la población indígena–, indepen-
dientemente de la región que se considere o de la zona de residencia. Según la
caracterización étnico-racial del ICV, los afrocolombianos presentan una mala con-
dición, apenas un poco superior a la de la población indígena. Además, en contras-
te con los datos nacionales, el Valle del Cauca muestra un puntaje que hace apre-
ciar las pésimas condiciones de existencia de la población afrocolombiana.
En términos de la pobreza y la distribución del ingreso, los autores muestran

una tendencia que se entrelaza con las cifras anteriores y a partir de la cual se
logra deducir, para Cali, que a) los afrocolombianos tienen una
sobreparticipación frente a los no afrocolombianos en el fondo de la distribu-
ción del ingreso, es decir en el 40% más pobre; b) entre los más pobres, la
sobreparticipación de los afrocolombianos se incrementa en el tiempo, lo cual
muestra un leve empeoramiento de la distribución del ingreso en la ciudad en
los últimos años; c) los afrocolombianos también presentan una mayor partici-
pación en el tercer quintil, y d) los afrocolombianos muestran una
subparticipación en el 40% más acomodado, en especial en el 20% más rico. En
conexión con esta realidad, la posición desventajosa de los afrocolombianos en
la distribución del ingreso se explicaría en parte por su difícil situación para
insertarse en el mercado laboral.
Los autores concluyen que la presentación de los datos corrobora una reali-
dad innegable, como es la desigualdad que enfrenta la población afrocolombia-
na tanto a nivel de hogares como a escala individual, realidad entrelazada con
los efectos de la discriminación sociorracial asociados a los componentes que se
analizaron en el texto, tanto para su calidad de vida en general como para su
permanencia en el área educativa o su inserción en el campo laboral.
***
La última sección de este libro –no por último menos importante– la titula-
mos subvirtiendo el discurso afro-reparador homogeneizante. La abren Betty Ruth
Lozano y Bibiana Peñaranda, quienes en su texto “Memoria y Reparación. Y de
ser mujeres negras ¿qué?” nos invitan a reflexionar acerca de la justicia para las
mujeres negras y cuestionan las reparaciones en el contexto de un Estado
neoliberal, militarista, patriarcal y racista. Entienden que la inequidad étnica y
de género de la globalización económica tiene una de sus expresiones en la for-
ma de mirar a las comunidades negras e indígenas: como poseedoras de riquezas
culturales y naturales, las cuales les son expropiadas, con lo que se las excluye
de los beneficios de la economía global. Junto a ello reconocen una subalternidad
entre subalternos, ya que, además de la división del trabajo, siempre desventa-
josa para las mujeres negras, en las comunidades y organizaciones mismas los
hombres violentan y hacen víctimas de agresiones a las mujeres. Ante ello pro-
ponen que a las comunidades se las sanee y se las cure del sexismo mientras que
en cuanto a lo exterior advierten sobre la necesidad de no crearse expectativas
con las promesas y los discursos del Estado ni de los organismos internaciona-
les, que muchas veces operan como eficaces desmovilizadores de las organiza-
ciones negras y sus propuestas.
En el escenario de la lucha, Lozano y Peñaranda observan dos tipos de orga-

nizaciones: unas que se alinean con la dinámica liberal buscando formas de
inclusión en el Estado y otras que trabajan en la línea del multiculturalismo y
son críticas de las primeras, que plantean que el problema no es el racismo sino
el respeto a la diferencia. Sin embargo cuestionan ambas posiciones: ¿cuál es la
diferencia entre el liberalismo y el multiculturalismo?. Hacer visible el racismo
como categoría de análisis permite visibilizar las relaciones inequitativas de poder,
discriminación y desigualdad entre los seres humanos dentro de una sociedad
patriarcal y capitalista.
En cuanto al tema de la mujer cuestionan al movimiento feminista, que to-

davía no se ha planteado el racismo como bandera de lucha, desconociendo
formas de desigualdad y discriminación incluso entre las mismas mujeres, como
resultado de las cuales unas pocas obtienen un beneficio para sí, precisamente
las que han manejado el poder dentro del movimiento. Afirman las autoras que
tanto el sexismo como el racismo se expresan cotidianamente en múltiples for-
mas de violencia que son invisibilizadas por estos movimientos y por los orga-
nismos de derechos humanos. Consideran tarea prioritaria desarrollar enfoques,
teorías y prácticas que permitan transformar, junto a otras mujeres y otros hom-
bres, realidades globales y locales, desafiando la economía neoliberal y enfren-
tando el racismo y el sexismo.
En su artículo “la encrucijada de los rescatados. Entre la Memoria doliente y

el Olvido”, la escritora panameña Edilia Camargo pone el dedo en la llaga al
tocar uno de los temas más dolorosos, uno de los más eludidos por parte de los
rescatados de la trata negrera transatlántica: nos referimos al lugar de África en
las demandas de Perdón y de Reparación. En un sencillo y poderoso ensayo
contempla tres fenómenos de deportación masiva y destierro: la trata negrera
transatlántica hacia América, la deportación de judíos y gitanos hacia los cam-
pos de exterminio nazis y el destierro de los vencidos republicanos españoles,
concentrados igualmente en los campos nazis.
Las relaciones entre los tres fenómenos y las formas análogas que adoptan
los crímenes de lesa humanidad mostrarán que, aunque se trata de hechos his-
tóricos cronológicamente separados –al menos los dos últimos con respecto al
primero–, en los tres se evidencian la carencia de lugar y el dolor en masa que
produce el destierro forzado. Obviamente, este dolor abre espacio a la resisten-
cia e inaugura posibilidades y gestas de esperanza.
La trata no solamente fue un crimen de lesa humanidad sino que, a diferen-

cia de lo que ha ocurrido con respecto a los otros dos fenómenos, el reconoci-
miento y la reparación de las víctimas no se han hecho evidentes, dejándolas
como seres anónimos, desconocidos y desaparecidos en el tiempo. Se dice que
este crimen se remonta a un pasado desconectado del presente y que la historia
actual obedece a otras condiciones históricas, por lo que sus hijos no serán re-
parados. Sin embargo afirma la autora que la abolición abrió una nueva etapa,
ligada a la anterior. Por ello se hace necesario desenredar el pasado para, al
estilo husserliano de lidiar con el término fenómeno, discernir lo que ha queda-
do presente, lo que está allí y en las personas.
La negación de este crimen de lesa humanidad como producto de la Historia

conectada con el presente entra con la lucha obligada de las palabras que
trastrocará los demás campos, ya que en éste la negación hace olvido. Para la
autora, el punto crucial y de arranque sigue siendo desenterrar la ruta de los
esclavos; localizarlos, saber quiénes eran y de dónde provenían, para lo cual
propone recoger, entre los renacientes de la diáspora, los testimonios del inmen-
so sufrimiento inherente a esa ruta para escuchar los lamentos de los hijos no
deseados de una cultura que renegó de ellos y en definitiva los dejó morir –algo
válido también para la deportación de la mayoría de los judíos de Europa–. Como
en un aborto, se los arrancó del vientre y los brazos de la madre, y allí están,
varados en la ruta, en las osamentas que guardan los museos.
En términos de un diálogo con la vida misma, Áurea María Oliveira nos

pone en la perspectiva de la cotidianidad de la Boquilla, un corregimiento de
pescadores cercano a Cartagena de Indias y en riesgo de desaparición a causa
del avance de los proyectos turísticos hacia la zona norte de Cartagena, de las
tensiones no sólo entre la pobreza y la riqueza sino también dentro de la pobreza
misma y de la tensión entre lo local y lo nacional y lo global. La autora hace un
llamado a una transformación colectiva e individual que permita avanzar por
nuevos caminos cambiando no solamente costumbres y patrones negativos para
proyectarse mejor como comunidad ancestral sino también para cuidar y prote-
ger en el tiempo los bienes patrimoniales construidos históricamente.
El artículo “la comunidad de la Boquilla. Lo patrimonial local en el escenario

global” es una reflexión, pensada en una relación de respeto y reconocimiento por
su quehacer histórico-cultural, sobre la vida de esa comunidad, la cual debe
preservarse, protegerse y reconocerse como comunidad patrimonial e incluirse en el
inventario de bienes patrimoniales de Cartagena de Indias y de Colombia.
La Boquilla merece ser apoyada por la Unesco no sólo porque sus condicio-
nes geográficas y culturales lo posibilitan sino también porque hay que prote-
gerla del desplazamiento forzoso por razones económicas. Es vital tratar el tema
de la permanencia de sus pobladores ancestrales en la zona, ya que sus morado-
res se han visto obligados a abandonar su cultura ancestral, lo que se traduce en
el abandono de sus costumbres y sus tierras. Este desplazamiento se viene cum-
pliendo hace 150 años.
Para Oliveira es importante que se construyan políticas de consenso en diá-

logo eficaz con todos los actores involucrados en dicho escenario para fortale-
cer las bases económicas, realizar una repartición justa y digna de las ganancias
producidas por el sector y mejorar las condiciones de vida de sus pobladores,
quienes por largas décadas han vivido en la miseria en medio de la opulencia.
El intelectual activista Carlos Rúa, con su habitual vitalidad política y re-

flexiva, cierra este libro. Con su artículo “la justicia afrocolombiana se constru-
ye en el reconocimiento de la diversidad” nos introduce en el campo de la lucha
por la libertad, que debe reconocerse como el centro gravitacional de la forma-
ción de la conciencia colectiva del pueblo afro. El lugar histórico se gesta en la
esclavización y se desenvuelve hasta ahora por medio de acciones legales e ile-
gales. Herederas de estas gestas, se van formando las familias que interiorizan
las conquistas parciales, los mínimos vitales y todas las formas de lucha a lo
largo de la ruta histórica. El autor nos indica que estos son los principales pasos
del movimiento cimarrón que les permitió construir históricamente una cultu-
ra propia que cimentó las bases para crear y consolidar unas prácticas propias
de justicia afro. Estos serían el sentido y el contenido de un tejido social étnico
y cultural diferenciado de formas de dominación y esclavización propiciada por
condiciones concretas de poder.
Pasados quince años de la expedición de una nueva Constitución política en

Colombia, las condiciones de los afrocolombianos han desmejorado, a la vez
que las políticas y acciones del Estado han inclinado la balanza hacia el poder
internacional y a favor de las minorías dirigentes tradicionales, hecho
ejemplificado en la política de “seguridad democrática” de este gobierno.
Nos dice Rúa que, en este contexto, los pueblos acuden a lo que han cons-
truido, a lo que conocen y saben, es decir a su propia historia. En la búsqueda de
lo propio, la justicia comunitaria general, y la afrocolombiana en particular,
constituyen un camino para cambiar las condiciones de desigualdad económi-
ca, social, cultural y política y para el reconocimiento de la diversidad étnica,
cultural, de género y biológica. Se trata de una propuesta que recoge la idea de
construir una nueva nación.
La forma en que dicho proyecto se debe dar es desde el reconocimiento de la

diversidad y desde la resistencia, siendo necesario que el grueso de los sectores
organizados del movimiento afrocolombiano construya caminos de unidad en
las movilizaciones contra las políticas de recorte de la democracia y pauperización
de la sociedad que viene poniendo en marcha el gobierno de Álvaro Uribe Vélez.
La justicia comunitaria o justicia afrocolombiana posibilitaría en medio del

conflicto armado y para superarlo en caso tal, recomponer las relaciones a par-
tir del sentido de solidaridad y principio de igualdad y equidad real que de ella
emana, ya que el sujeto se convierte en solución del problema mismo vinculan-
do a la familia y a la sociedad que debe tener establecido el respeto a la memoria
de los pueblos.
La justicia comunitaria y la justicia afrocolombiana nacen de la educación

popular, en el reconocimiento de los legados de los mayores y los ancestros, en
la tradición oral, en la capacidad crítica y en la ruptura con la justicia oficial,
impuesta por medio de los diálogos de saberes. Aquella justicia, como medio y
como fin, constituye –no sólo por la pertinencia de sus principios de solidaridad
e igualdad sino también por regirse por la educación para formar sujetos dife-
rentes, dispuestos a resolver las contradicciones mediante un diálogo pacífico
que lleve a explorar distintas alternativas y soluciones– la posibilidad de trans-
formar un tipo de sociedad excluyente.
La movilización popular y la distribución de saberes de justicia comunitaria
y justicia afrocolombiana, afirma el autor, deben estar al servicio de un proceso
de articulación del conjunto de los actores sociales y tienen como propósito
fundamental plantearse la construcción de nuevas formas de sociedad, funda-
das en la convivencia pacífica, la Democracia y la paz.
***
Los artículos que aparecen en este libro fueron inicialmente ponencias leí-
das en el seminario Afro-reparaciones: Memorias de la Esclavitud y Justicia
Social para los afrocolombianos, el cual se realizó en Cartagena entre el 19 y el
21 de octubre de 2005. Después del evento se le solicitó a cada participante
convertir su ponencia en artículo científico. Tras una etapa de arbitramiento
por pares evaluadores, algunos de ellos fueron devueltos para correcciones y
finalmente aceptados.
Deseamos resaltar que un grupo de instituciones se comprometió de manera

decidida a financiar tanto el seminario como este libro. El primero en acoger
con entusiasmo y recursos financieros la idea del seminario fue el director del
Banco de la República de Cartagena, el economista-historiador Adolfo Meisel
Roca, quien encargó al área cultural de esta importante institución que se con-
virtiera en uno de los nodos de la iniciativa del seminario. Por ello queremos
resaltar el papel que desempeñó María Beatriz García Dereix como punto de
enlace con Marlin Romero, asistente administrativa del Seminario por parte
del GEACES. Weildler Guerra, director del Observatorio del Caribe colombia-
no con sede en Cartagena, se mostró interesado desde los inicios en facilitar que
el Caribe continental y el Caribe insular hicieran parte de esta prometedora
discusión. Germán Eugenio Márquez Calle, director de la Sede Caribe de la
Universidad Nacional de Colombia, se mostró particularmente generoso y com-
prensivo con todo este empeño. Él sabe más que nadie en este país qué significa
trabajar en un espacio geográfico en donde el tema de las Memorias de la Escla-
vitud y la Justicia Reparativa tiene tantas cosas que decirles a los debates que
convoca este libro. Las Memorias de la colombianización en el archipiélago de
San Andrés, Providencia y Santa Catalina asaltan el trabajo de esta Sede de
manera constante. Germán Eugenio propuso que el tema fuese abordado por
jóvenes y prometedores investigadores sociales isleños. El seminario acogió en-
tonces como participantes a Sally Ann García Taylor y a Ángel Britton. Por
motivos ajenos a los editores, ellos no pudieron presentar sus artículos, razón
por la cual sus contribuciones no aparecen en este libro. Otro pilar tanto de la
realización del seminario como de la aparición de este libro es Óscar Almario,
investigador de la Facultad de Ciencias Humanas y Económicas de la Universi-
dad Nacional, Sede Medellín, y su actual Vicerrector. La Facultad de Ciencias
Humanas de la Universidad Nacional, Sede Bogotá, realizó un pequeño aporte
financiero para la impresión de este libro por medio del Proyecto de Publicacio-
nes. Agradecemos al Comité Editorial del CES el aporte académico a la línea
editorial sobre Estudios Afrocolombianos y la magnifica gestión administrativa
para llevar a buen puerto este proyecto.
Ambas iniciativas, el seminario de Cartagena y la publicación de este libro,

también recibieron el apoyo financiero de la Fundación Ford, Área Andina y
Cono Sur, por medio de Martín Abregú, ex-coordinador del Programa de Dere-
chos Humanos y Ciudadanía y su actual Representante.
Deseamos agradecer de manera particular al Departamento de Trabajo So-

cial de la Universidad Nacional, Sede Bogotá, y en especial a la profesora Gloria
Leal Leal, directora saliente y aguda trabajadora de lo social, sensible al tema de
las diversidades, por ser una persona ética y políticamente comprometida con
el sufrimiento social. Ella brindó su apoyo incondicional a la idea de que el
Trabajo Social colombiano, tan anclado de manera histórica en el debate sobre
la política social, el bienestar social y las políticas públicas desde finales de los
años setenta, y mucho antes de que estos temas fueran considerados importan-
tes por disciplinas como la Ciencia Política o la Economía, hiciera de nuevo
aportes al tema de la justicia social, esta vez con una perspectiva reparativa. Re-
cordemos como el Trabajo Social del país ha realizado contribuciones al tema
de la justicia social con perspectiva de género con los trabajos académicos de las
investigadoras María Himelda Ramírez, Juanita Barreto y Yolanda Puyana.
Agradecemos también a Michel Maurice Gabriel Labbé sus valiosos, oportunos
y experimentados consejos editoriales.
Para finalizar, lamentamos que los historiadores Alfonso Múnera, Sergio

Mosquera, Rafael Díaz; la historiadora Adriana Maya Restrepo, el economis-
ta Alejandro Gaviria y la geógrafa Claudia Leal no hayan podido acompañar-
nos en esta oportunidad a causa de sus múltiples actividades investigativas y
docentes.
Ofrecemos a todas las personas interesadas en estos temas un libro que pen-
samos importante, realizado con honestidad intelectual y que sabemos que ser-
virá de insumo para animar cualificados debates en torno a la creación de nue-
vas utopías sobre la mejor forma de vivir para negros, afrocolombianos y raizales,
con dignidad y calidad de vida, sin renunciar a su diferencia cultural e histórica
en el siglo XXI y en los venideros.
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Capítulo 1
Diálogos geopolíticos y Reparaciones
Foto: María Esperanza Palau
Color, inferioridad y Esclavización:
la invención de la diferencia en los
discursos de la colonialidad temprana*
MARÍA EUGENIA CHÁVES
Resumen
Paralelamente a la expansión colonial ibérica en América y África

se generó un saber erudito acerca de las diferencias entre los seres hu-
manos. Los criterios de origen, color y “pureza de sangre” sirvieron para
justificar la inferioridad natural de los pueblos conquistados y para im-
poner la hegemonía colonial y la esclavización de los africanos. En este
artículo examinaré algunos de estos discursos con el objeto de mostrar
que las formas de discriminación social que sufren hasta la actualidad
los afrodescendientes no se originan solamente en el sistema de clasifi-
caciones raciales que aparece en los saberes noreuropeos desde la se-
gunda mitad del siglo XVIII. Argumentaré que el reconocimiento del es-
pesor histórico que tienen las formas de exclusión social que se generan
en el Renacimiento español es indispensable para descolonizar el pen-
samiento sobre las diferencias y encontrar formas de superarlas.
Palabras clave: pureza de sangre, castas, mestizaje, esclavitud africa-

na, color, discursos de inferioridad, siglo XVII, evangelización
* La escritura de este artículo se realizó en el marco del proyecto de investigación “The

Colour of Citizenship in Latin America. Racial Discourses and the Dynamics of Gender in
the Transition from Colonial to Post-colonial Regimes”, financiado por el Departamento de
Investigación para el Desarrollo ( SAREC) de la Agencia Sueca de Cooperación Internacional
para el Desarrollo (ASDI) y dirigido por la autora.
Para entender la mayor dificultad […] que se halla en la especie humana entre
los Etíopes y demás Reinos de negros, es necesario saber la causa de la genera-
ción de los monstruos y su principio, lo cual sabido, quedará la dificultad
clara. Para lo cual digo, que el principio de esto solo consiste […] en no alcan-
zar [la] naturaleza su perfecto fin, que es engendrar cada uno su semejante,
porque no alcanzándola, es monstruo lo que se engendra, según aquella parte
en que se diferencia de su principio […]. Y así es más conforme a razón decir
que monstruo no es otra cosa, sino un pecado de naturaleza, con que por
defecto o sobra, no adquiere la perfección que el viviente había de tener.
SANDOVAL 1627: 77
El epígrafe con que se inicia este artículo está tomado del libro Naturaleza,
policia sagrada y profana, costumbres y ritos, disciplina i catechismo evangelico de
todos los etíopes, publicado por el jesuita Alonso de Sandoval en 1627. Actual-
mente, la enunciación de esta opinión provocaría por lo menos asombro, si no
una franca indignación. Sin embargo, en la primera mitad del siglo XVII estas
ideas gozaban de completa autoridad, eran aceptadas en los círculos eruditos y
formaban parte del gran corpus de discursos construidos con el objeto de dar
significado y hacer inteligibles los “nuevos mundos” que se agregaban al cono-
cimiento europeo. En este artículo intentaré deshilvanar algunas claves para
entender la forma en que, durante los primeros siglos de la colonialidad, se cons-
truyeron los discursos sobre las identidades de los africanos esclavizados y sus
descendientes.
Cada vez se acepta más la tesis de que el pensamiento sobre la raza, las clasi-
ficaciones raciales y la exclusión racial se generó a fines del siglo XVIII (Wade
2000; Graham 1990; Cooper 2000; Andrews 2004). Mi intención es mostrar
que este tipo de conocimiento tiene un espesor histórico que se remonta al Re-
nacimiento español y al conjunto de discursos que surgen a partir de la explora-
ción y conquista de América y África. A continuación voy a presentar de forma
muy sucinta las tesis de algunos de los eruditos hispanos que contribuyeron a
dar significación a las relaciones de dominación coloniales y a construir las iden-
tidades de los africanos esclavizados en el Nuevo Mundo. Este ejercicio me pa-
rece imprescindible para entender los fundamentos discursivos que han impuesto
y reproducido, hasta el día de hoy, una epistemología que mantiene en condi-
ciones de subalternidad a una gran parte de la población afrodescendiente.
Alonso de Sandoval vivió la mayor parte de su vida en Cartagena de Indias,

dedicado a la misión de evangelizar a los africanos esclavizados que llegaban al
| 74 | Color, inferioridad y Esclavización...

puerto. Con base en su ministerio escribió un libro –fundado en una exhaustiva
investigación– sobre el lugar de origen, las costumbres, la lengua y las prácticas
religiosas de los africanos. Su obra se publicó en dos versiones, la primera en
1627 y la segunda, extensivamente revisada, en 1647. En ambas ediciones,
Sandoval inicia su disertación sobre las diferentes “naciones de negros” con un
discurso erudito que pretende explicar el origen del color negro de su piel y
justificar su esclavitud. En este contexto, el jesuita introduce la cuestión ha-
ciendo referencia al origen de los monstruos. Para Sandoval, el color oscuro,
entendido como el efecto de “un pecado de la naturaleza”, ubicaba a las “nacio-
nes de negros” en ese espacio límite en el cual se situaba a aquellos seres huma-
nos cuyas diferencias con el resto eran extremas.
De esta forma, Sandoval nos ofrece todo un catálogo de las teorías que tra-
taban de explicar la existencia de los monstruos, entre éstas el efecto de la ima-
ginación y del clima para alterar la “materia generativa” (esto es, el semen) y,
como consecuencia, las características físicas de los seres humanos. Sin embar-
go no cree que estas teorías expliquen satisfactoriamente el fenómeno. Porque,
según opina, el color negro
proviene, o de la voluntad de Dios, que pretendió esta variedad, para el

adorno, y hermosura del universo; o de las particulares calidades, que esta
gente en sí misma tiene intrínsecas; o Proficit a spermatis natura, esto es de la
semejanza, y calidad de los padres. Lo cual es conforme al sentir de los filóso-
fos […] que la blancura proviene de la suma y predominante frialdad, como
se ve en la nieve: y la negrura del sumo, y excesivo calor, como se ve en la pez
(Sandoval 1647: 10).
Como muestra la cita, para Sandoval son posibles dos explicaciones: que
esta diferencia de color sea producida por Dios o, en su defecto, que se haya
producido como consecuencia de calidades intrínsecas presentes en la natura-
leza del semen de los negros. Con esta tesis Sandoval rechaza las causas exter-
nas de la diferencias, como las producidas por el clima o la imaginación, que
son contingentes y por lo tanto reversibles, para establecer una causa inhe-
rente a la naturaleza de las “naciones de negros”, una causa que resulta ser
fundamental e inmutable. Este discurso tendrá profundas resonancias en la
forma en que, durante el desarrollo de las relaciones coloniales, se definirá
la posición de los africanos esclavizados y sus descendientes en la América
hispana.
María Eugenia Cháves | 75 |

Los hijos de Adán y el relato de la diferencia
Uno de los dogmas fundamentales del saber escolástico preconizaba el ori-
gen común de todos los seres humanos en la generación de Adán. No obstante,
desde los primeros siglos cristianos la exégesis bíblica patrística se encargó de
establecer el carácter diferenciado de la población que poblaba el continente
africano. El color oscuro de la piel se consideró no solamente un atributo que
establecía una diferencia sino también un signo cargado de significados que,
como se verá a continuación, construían la imagen de las “naciones de negros”
como naturalmente inferior a la del resto del género humano.
Este discurso parte de la interpretación de un pasaje del Antiguo Testamen-

to en que se relata la innoble acción en la que incurrió Cham, tercer hijo del
patriarca Noé y quien, en una ocasión en que vio borracho a su padre, se burló
de su desnudez. A diferencia de Cham, sus hermanos Seth y Jafet expresaron su
respeto al padre y lo cubrieron sin atreverse a mirarlo. La burla que Cham hizo
del padre fue castigada por Dios, quien maldijo a sus descendientes y los conde-
nó a servir por siempre como esclavos de los descendientes de Seth y Jafet. La
historia bíblica no hace referencia al color como un signo de la maldición. Son
las interpretaciones patrísticas las que establecen esta relación de significación
como una estrategia discursiva para justificar la diferencia y fundamentar la
subalternidad de los pueblos africanos (Goldenberg 2003: 45-75). Este giro del
discurso es posible toda vez que la interpretación del mito hebreo fundacional
establece una división tripartita del mundo en la que Seth y Jafet habrían pobla-
do Europa y Asia, respectivamente, y Cham, los territorios que comprenden el
continente africano y la península arábiga y que en hebreo se denominan Kus,
un vocablo que se ha traducido como “quemado”, y que también han recibido el
nombre de Etiopía (Goldenberg 2003; Snowden 1983). Este espacio se concebi-
ría entonces como el del pueblo maldito, condenado a la esclavitud y marcado
por el color oscuro, un signo de su inalterable diferencia.
No obstante estos argumentos, uno de los dogmas del cristianismo establece

que todos los seres humanos, sin importar sus diferencias, descienden de un
solo tronco: el de Adán, primer hombre creado por Dios. Esta tesis, conocida
luego como monogenismo, tuvo su contraparte en el poligenismo, que preconi-
zaba la existencia de generaciones diferentes. Este debate, que empezó a adqui-
rir relevancia a partir del siglo XVI, y con la consolidación del movimiento refor-
mista, tuvo una larga influencia en el pensamiento occidental. En el contexto
del saber cristiano dominante, empero, el dogma tenía que ser respetado so pena
de caer en la herejía. Con una estrategia retórica admirable, Alonso de Sandoval

logra construir su explicación de la diferencia radical de las “naciones de ne-
gros” sin contrariar el dogma de la generación única. Su hipótesis está clara-
mente expuesta en el pasaje siguiente:
Es pues mi parecer, y sentencia en cuestión tan altercada, que la tez negra

en todas, naciones prietas, no provino tan solamente de la maldición que
Noe echó a su nieto Chanaan […] sino también de una calidad predominan-
te, innata, e intrínseca, con que crió Dios a Cham, que fue un excesivo calor,
para que los hijos que engendrase saliesen con ese tizne, y como marca de que
descendían de un hombre que se había de burlar de su padre con tanto atre-
vimiento; y así dispuso que en la materia seminal de su primogénito Chuz, y
no en la de otros, hubiese tal temperamento de las primeras cualidades, cual
era menester para que de ellas resultase aquella cualidad segunda de negrura,
para lo cual no le faltaría a su padre Cham aquel exceso de calor, que piden
los Filósofos para el color negro […]. Lo cual a su modo se puede entender en
los negros que traen su origen de Cham; que fue el primer siervo y esclavo que
hubo en el mundo […] en quien estaba este calor intrínseco para con el tiz-
nar a sus hijos y descendientes. Y con reparo que aquel color negro que en-
tonces hacia variedad y causaba hermosura se convirtió en mancha (Sandoval
1647: 17).
A pesar de la novedad que presentaba el argumento de Sandoval en el pro-

ceso de construcción de un discurso de diferenciación, su erudición tiene ante-
cedentes claros en la obra de Joseph de Acosta, otro jesuita que sirvió al gobier-
no colonial durante el siglo XVI y que dedicó su obra a explicar el origen y la
naturaleza de los nativos americanos y de sus sociedades (Acosta 1590). Sus
esfuerzos, contrariamente a lo que la historiografía ha mantenido, se dirigieron
a definir la naturaleza inferior de los habitantes originarios de América y a jus-
tificar el dominio colonial a través de la labor evangelizadora. En 1589, en su
Promulgatione evangelio apud Barbaros, siue De Procuranda Indorum Salute libri
sex, Acosta estableció una clasificación jerárquica de todos los no-europeos o
no-blancos, a los cuales denominó de forma general “los bárbaros”. Sus crite-
rios tienen que ver con características de “civilidad” tales como el manejo de la
escritura y el desarrollo de instituciones políticas, militares y religiosas. Acosta
divide a todos los bárbaros en tres diferentes clases: primero, los chinos y japo-
neses; luego, los peruanos, mexicanos y chilenos, y, finalmente, los salvajes pa-
recidos a las fieras (Acosta 1589: 102-103). Aparte de los parámetros de barba-
rie/civilidad, Acosta introduce la variable del color como signo visible de
inferioridad natural e inmutable.

En el proemio a su obra describe las dificultades casi insalvables que se pre-
sentan para evangelizar a los indígenas americanos y los compara con el pueblo
bíblico descendiente de Cham, los cananeos; una nación, según él, perversa, de
una malicia natural y cuyo pensamiento no podía transformarse porque era una
simiente maldita desde el principio. Así se expresa Acosta:
Hay, pues, gentes imbuidas en una malicia ingénita y como hereditaria, cuyo
pensamiento es tan rebelde, y está tan hundido en la maldad, que será muy
dificultoso arrancarlo de ella. Como no puede el etíope cambiar el color de su
piel, o el leopardo sus manchas multicolores, así tampoco podéis vosotros hacer
el bien, estando enseñados a hacer el mal. […] Esta es, pues la primera causa y la
principal que puede traerse de que en estas regiones con mucho trabajo no se pueda
esperar gran fruto, porque son simiente maldita, destituida del divino auxilio y destina-
da a la perdición (Acosta 1589: 398) (cursiva añadida).
A pesar de todas estas “trabas”, Acosta escribe su obra como una defensa de
la tarea evangelizadora en el Nuevo Mundo y ofrece una guía para quienes de-
cidan enfrentar el reto. La obra de Alonso de Sandoval es, en más de un senti-
do, una emulación de la obra de Acosta, ya que buena parte de su tratado se
dedica a definir un método de evangelización acorde a la naturaleza de las “na-
ciones de negros”. La conversión de los africanos esclavizados debe funcionar
como una herramienta efectiva de salvación. Tanto para Acosta como para
Sandoval, la salvación es un proceso necesario para rescatar a los nativos ame-
ricanos y a los africanos esclavizados del destino al que los ha condenado su
naturaleza, expresada en su poco entendimiento, sus apetitos desbocados y sus
herejías. Es, en definitiva, la única vía de estos pueblos para aspirar a la reden-
ción de su diferencia. Sin embargo se espera que esta redención tenga lugar en
un espacio y en un tiempo que están más allá de la vida y la muerte: el momento
del Juicio Final y de la resurrección. Mientras tanto, los nativos americanos y
las “naciones de negros” deben sujetarse a la autoridad de quienes tienen el
imperio de la fe, la palabra y la fuerza.
Por esto, Sandoval, aunque denuncia las condiciones de la trata y la violen-

cia y crueldad del trato que los amos dan a sus esclavos, no realiza una condena
de la esclavitud. De hecho cree necesario aclarar que su insistencia en la salva-
ción de las almas de los esclavizados no implica una defensa de su libertad ni,
menos aún, puede dar pretexto al cuestionamiento de la autoridad de los amos:
Por lo dicho hasta aquí, del modo que los amos tratan a sus esclavos […] me
ha parecido discurrir un poco, para dar a entender a los esclavos, que no por eso

se libran de la obligación de servidumbre, a que su corta ventura y triste suerte
los trajo: y a los amos que abran los ojos y vean la obligación que les corre, que
no por ser amos son señores absolutos, sin ley, sin obligación, ni Rey en orden a
sus esclavos (Sandoval 1627: 243-244).
En el espacio de la contemporaneidad, los africanos esclavizados deben, se-

gún Sandoval, aceptar su servidumbre con humildad y obediencia y sobrellevar
su destino como un martirio necesario y justo:
Porque en esto consiste la gracia y amistad de Dios, y por este camino se

alcanza, si el criado por conservar la conciencia pura con Dios, y por deseo de
agradarle, sufre con paciencia, las tristezas y aflicciones que injustamente le
causa la furia de su señor. De modo que sirviendo bien reciba mal, y por la obra
que merecía premio, reciba castigo […] Porque vuestra vocación es para obe-
decer, no solamente a los señores que os tratan con blandura sino también a los
que os tratan con aspereza y os agravian […] porque dado que esta vez padez-
can sin culpa presente, han hecho otras culpas que merecen éstas, y otras más
graves penas (Sandoval 1627: 243-244).
Mestizaje, Esclavitud y color

Discursos normativos y prácticas de represión y exclusión encontraron sus-
tento en los saberes que se generaron durante el Renacimiento español en vir-
tud del antagonismo entre civilidad y barbarie, color oscuro y color blanco,
Europa y el resto del mundo, salvadores y condenados y dominadores y domina-
dos. Durante los siglos siguientes del desarrollo colonial, las identidades del
mestizaje fueron afectadas profundamente por estos discursos. Tanto en la le-
gislación como en las relaciones sociales se apuntó a reproducir estas formas de
diferenciación y a reprimir a la población que se consideraba subalterna.
Juan Solórzano y Pereyra, también jesuita y contemporáneo de Sandoval,

fue uno de los tratadistas políticos más connotados del siglo XVII. Una de sus
obras más relevantes para la historia de la América hispana es el tratado Indiarum
iure siue (Solórzano y Pereyra 1639). La versión española, que difiere en varios
aspectos de la original, se publicó en 1647, el mismo año en que Sandoval publi-
caba la segunda versión de su obra.
Siguiendo de cerca a Joseph de Acosta, Solórzano y Pereyra divide a los ha-

bitantes del mundo, según una escala de civilidad, en las tres categorías ya enun-

ciadas por Acosta. Su aporte, sin embargo, es más evidente a la hora de definir
las identidades del mestizaje:
Tomaron el nombre de mestizos por la mixtura de sangre y Naciones que se

junto a engendrarlos […] Y los mulatos, aunque también por la misma razón se
comprenden en el nombre general de mestizos, tomaron éste en particular cuan-
do son hijos de negra y hombre blanco, o al revés, por tenerse esta mezcla por
más fea y extraordinaria y dar a entender con tal nombre que le comparan a la
naturaleza del mulo […] Lo más ordinario es que nacen de adulterio o de otros
ilícitos y punibles ayuntamientos, porque pocos españoles de honra hay que casen con
indias o negras, el cual defecto de los natales les hace infames […] sobre él cae la
mancha del color vario y otros vicios que suelen ser como naturales y mamados en la
leche (Solórzano y Pereyra 1777: 612) (cursiva añadida).
Como lo refleja el texto, un impedimento insuperable para los mestizos era

el “defecto de los natales”. Los mestizos se consideraban producto de relaciones
pecaminosas y delictivas que connotaban suciedad, impureza y contaminación.
En el contexto colonial, esta idea de contaminación, en términos tanto físicos
como sociales, tuvo un claro referente en la “mancha del color vario”.
La “mancha del color vario” fue una metáfora usada para aludir no sola-
mente a la mezcla en términos de origen-color sino también a la idea de pecado
y a un sentido figurado de suciedad. La “mancha” no es literalmente una man-
cha, así como lo impuro no es literalmente lo sucio. Su representación se man-
tiene en el claroscuro de una afección casi física que, sin embargo, apunta hacia
una indignidad de tipo más bien moral concretada en formas de exclusión so-
cial y represión. Una de las contribuciones del humanismo no platonizante que
influyó en las estructuras de saber de los siglos XVI y XVII fue la preeminencia del
uso de la metáfora para definir el sentido de las cosas. Es decir la preeminencia
de la palabra sobre las cosas. La metáfora, articulada en el marco de la retórica,
constituía el elemento fundamental de la significación (Grassi 1993). Michel
Foucault (Foucault 1990) ha hecho referencia también a esta forma de saber
como la “episteme del Renacimiento”, en la cual las cosas se conocían por efec-
to de una relación de semejanza. Las cosas llevaban en sí mismas el código que
hablaba de su naturaleza y su significación. Aun reconociendo que la cronolo-
gía de las diversas epístemes que Foucault propone debería revisarse para el
contexto de la colonialidad española, es interesante constatar que la idea del
color de piel como signo de la diferencia y la idea de la “mancha del color vario”
como signo visible de la contaminación del mestizaje se establecen en el marco
de relaciones de similitud.

El discurso del mestizaje como elemento contaminante y amenazante para
el orden colonial no aparece con la colonización española. Tiene sus raíces en
el discurso de “limpieza de sangre” que aparece en la Península a raíz de las
campañas de la Reconquista. Junto a la guerra de expulsión de las comunidades
árabes afincadas en la Península por siete siglos se construye un discurso para
mantener identidades diferenciadas y justificar el dominio cristiano. No obs-
tante, lo puro no pude pensarse sin el recurso a su contrario; de allí que la
parafernalia con que se acompaña la representación de la suciedad y la impure-
za sea imprescindible para crear y mantener formas de diferenciación y exclu-
sión social. A partir de una lógica de exclusión de lo sucio, de lo impuro, se
fundan líneas de demarcación entre unos individuos y otros (Douglas 1966).
Lo impuro amenaza los límites, los lugares seguros, las reglas (Kristeva 1980).
Tal es el trasfondo de la obsesión por la limpieza de sangre.
Es interesante notar, que en este discurso de “limpieza de sangre” que subyace

a la definición de las identidades del mestizaje se puede detectar, desde tempra-
no en la Colonia, la necesidad de diferenciar entre los mestizos que descendían
de africanos y aquellos que no. En la Recopilación de las leyes de Indias, de 1680,
se dedica un capítulo a establecer una serie de regulaciones sobre la vestimenta,
el uso de armas y de joyas y los lugares de vivienda y los espacios que se conside-
raban apropiados o inapropiados para los negros libres y los mestizos de ancestro
africano. Por otro lado se insiste en la necesidad de la separación entre indios y
negros libres y en que a estos últimos se los obligue a vivir bajo la autoridad de
un amo y a pagar tributo (t. 2, lib. 7, tít. 5).
A medida que crecía la incidencia de la población de origen africano en el

fenómeno del mestizaje, los adjetivos para diferenciar a los individuos tendían a
multiplicarse al ritmo al que se multiplicaba la “mancha del color vario”. Tér-
minos como zambo, mulato, coyote, lobo, etc., o vocablos generalizadores como
castas y gente de todos los colores se contaban entre los más comunes. Como se ve,
estos apelativos hacen referencia a cualidades animales. A medida que avanza-
ba el siglo XVIII, los nombres para definir las identidades del mestizaje con ancestro
africano se multiplicaban.
Este proceso de multiplicación de los apelativos del mestizaje ha dado pie

para caracterizar a la sociedad colonial como un régimen de castas, en donde
blancos y mestizos ocupaban los niveles superiores, que correspondían al mayor
aprecio social, mientras que indios y negros se relegaban a los inferiores (Mörner
1967; Lockhart 1984). El espacio intermedio sería, según este modelo, el de
castas de personalidad incierta. Se ha sometido a discusión esta caracterización

de una estructura social jerárquicamente organizada con base en la superposi-
ción de la apreciación del color a una estructura estamental. Se ha puesto en
duda la preeminencia de la apreciación del color sobre otros factores, como la
capacidad económica, el género y la opinión pública, a la hora de definir las
identidades coloniales (Boyer 1997; Minchom 1994; Poloni-Simard 2000;
Schwartz 1995; Kuznesof 1995; Kellog 2000; Jackson 1999).
No obstante, trabajos realizados en sociedades con alta incidencia de pobla-

ción afrodescendiente muestran con claridad que el color fue un factor de peso
en el destino de las generaciones de mestizos con ancestro africano (Martínez-
Alier 1974; Mattos 1998; Estensoro 2000; Anrup y Cháves 2005). En estos
contextos, la preeminencia del origen o el color, lejos de desaparecer con la
trasformación política que marcó el fin del régimen colonial, se agudizó y favo-
reció la reproducción de prácticas de exclusión social dirigidas a la población
afrodescendiente (Andrews 2004; Cooper 2000; Castro-Gómez 2005).
Los discursos eruditos de comienzos de la Colonia, de los cuales aquí he pre-

sentado sólo una pequeña muestra, sentaron las bases para definir la domina-
ción y la subalternización de las poblaciones de nativos americanos y de africa-
nos esclavizados con base en criterios de origen-color y de civilidad. En el marco
epistémico del saber escolástico, sin embargo, no existía la necesidad de esta-
blecer un concepto que diera cuenta de las diferencias individuales, de sus gra-
dos o de sus relaciones. Lo mismo ocurrió con el término raza, que se generalizó
desde la segunda mitad del siglo XVIII en el contexto de los discursos de natura-
listas y filósofos noreuropeos. Sólo a partir del siglo XVIII se empezó a notar un
cambio en los sistemas de significación en el contexto hispanocolonial. Este
cambio coincidió con la multiplicación de los apelativos para designar las iden-
tidades del mestizaje y con la popularización del vocablo castas, con el cual se
intentaba reducir a un solo término la multiplicidad de los nombres que apare-
cían constantemente para hacer referencia a los mestizos.
El discurso de las castas
El mestizaje fue un elemento perturbador de un orden colonial concebido, en

principio, como la convivencia de dos repúblicas separadas, la de los españoles y
la de los indios. Los esclavos africanos nunca fueron considerados un ente cultu-
ral o social por sí mismos, pero se consideraban un elemento de la sociedad colo-
nial que debía mantenerse en subordinación con respecto a los blancos-españoles
y de aislamiento con respecto a los indios. Este ideal fracasó desde un principio, y
el mestizaje –un producto complejo de las interrelaciones sociales, culturales y

sexuales entre los colonizadores, la población nativa y los esclavos africanos– se
aceptó como una consecuencia indeseable. Durante todo el gobierno colonial, las
autoridades intentaron discriminar entre las identidades de unos mestizos y otros
y, sobre todo, ejercer prácticas de control social y represión.
Desde comienzos de la Colonia, las identidades del mestizaje en que no in-

tervenía el elemento europeo-blanco empezaron a ser definidas con la expre-
sión general de “castas de color incierto”. El término casta figura en los dialec-
tos castellano, gallego y portugués desde época medieval. Es interesante notar
que, en los siglos XII y XIII, en una sociedad en la que musulmanes, judíos y cris-
tianos convivían evitando mezclarse, la palabra designó a los grupos de cristia-
nos. Ser “de casta”, en este contexto, tenía una acepción de ausencia de mezcla.
Este sentido de pureza lo recoge Nebrija (Nebrissensis 1492): “casta: buen lina-
je”. En su Diccionario, Covarrubias (Covarrubias 1610, I: 209) así lo indica: “casta:
vale linaje noble […] que es de buena línea y descendencia, no embargante que
decimos de buena casta y mala casta”. Con el desarrollo de la colonialidad his-
pana en América, el término aparece con otros significados:
Metafóricamente llaman todas las cosas que descienden o provienen de un

principio […]. Hacer casta: procrear y tener hijos lo que comúnmente se en-
tiende de los animales […] y jocosamente se usa también hablando de los ra-
cionales. “De casta le viene al galgo el ser rabilargo”: Refrán con que se significa la
propensión que los hijos suelen tener, como heredada, a los vicios y defectos de los pa-
dres: asemejándose a ellos en esto como en las propiedades y señas corporales” (Real
Academia, I: 209) (cursiva añadida).
En el contexto de las relaciones de dominación coloniales, el término casta va

adquiriendo connotaciones que potencian sus significados peyorativos, con base
en los cuales se identifica a aquellos a quienes se les aplica con seres cercanos a los
animales. Hay que notar que en el transcurrir del siglo XVIII, el término se empleó
frecuentemente para referirse a los mestizos con ancestro africano. De hecho,
varios de los apelativos para referirse a este tipo de identidades provienen de nom-
bres de animales “monstruosos” o salvajes. El término zambo se define como si-
gue: “animal silvestre y disforme, que se cría en algunos parajes de la América
[…] su piel de vario colorido y su garra de bastante fuerza. Es tan horrible, que a
la primera vista espanta a quien no lo conoce” (Real Academia, I: 616).
Unas décadas después, un burócrata español con amplia experiencia en

América, Dionisio Alcedo y Herrera, describe así a zambos y cambujos: “hijo de
negro y mulata, o al contrario: es la casta más despreciada de todas por sus

perversas costumbres: cuando la mezcla es de indio y negra, o de negro e india,
se llama Zambo de indio: en Nueva España llaman a este Cambujo” (Alcedo y
Herrera 1967: 286).
Por su parte, la importancia del color blanco como signo de mayor estatus se
estableció ya a principios del siglo XVIII:
Hombre y mujer blancos es lo mismo que persona honrada, noble, de cali-

dad conocida: porque como los negros, mulatos, berberiscos y otras gentes que
entre nosotros son tenidas por baladíes y despreciables, carecen regularmente
de color blanco, que tienen casi siempre los europeos: el ser hombre blanco o
mujer blanca se tiene como por una prerrogativa de la naturaleza, que califica
de bien nacidos a los que la poseen (Real Academia, I: 616).
A medida que avanzaba el siglo XVIII, bajo el apelativo de “castas” se fue

reuniendo una serie de identidades de color vario que dieron paso a varias
tipologías, acompañadas muchas veces de una rica iconografía. Los vocablos
para designar a las castas se podían multiplicar hasta el absurdo. En esa época
empezaron a producirse sistemas para clasificar los diferentes tipos de mestiza-
je. Estas tipologías se acompañaron, la mayor parte de las veces, con represen-
taciones pictóricas que ilustraban las secuencias del mestizaje hacia la “reden-
ción” –o “blanqueamiento”– o hacia la “degeneración” –o “ennegrecimiento”–.
La casta establecía criterios de origen y expresaba jerarquías con base en formas
de “degeneración”. El color era el signo con que estas tipologías se expresaban.
A continuación cito tres ejemplos de estas tipologías, las dos primeras ela-
boradas en México, en 1715 y entre 1770 y 1780, y la última, en Perú, en 1770:
De español e india produce mestizo

De español y de mestiza produce castizo
De castizo y española produce español
De español y negra produce mulato
De español y mulata produce morisco
De español y morisca produce albina
De mulato y mestiza produce mulato torna atrás
De negro e india produce lobo
De indio y loba produce grifo que es tente en el aire
De lobo y de india produce lobo que es torna atrás
De mestizo y de india produce coyote
(Katzew 2004: 12-14)

1. Indios montaraces
2. De español y mestiza, castiza
3. De español y castiza, español
4. De mestizo e india, coyote
5. De negro e india, lobo
6. De español y negra, mulato
7. De español y mulata, morisco
8. De español y morisca, albina
9. De español y albina, torna atrás
10. De lobo y mestiza, cambujo
11. De chino cambujo y mulata, albarazada
12. De albarazado y mulata, barcina
13. De indio y barcina, zambaiga
14. De castizo y mestiza, chamizo
(Katzew 2004: 21-27)
Indios infieles, ídem

Indios serranos tributarios civilizados, ídem
Español, india serrana o cafetada produce mestizo
Mestizo, mestiza, mestiza
Español, mestiza, producen cuarterona de mestizo
Cuarterona de mestizo, español, producen quinterona de mestizo
Español y quinterona de mestizo, producen español o requinterona de mestizo
Negros bozales de Guinea, ídem
Negra de Guinea o criolla, español producen mulatos
Mulata, hija de mulata, padre mulato
Mulata con español, producen cuarterón de mulato
Español, cuarterona de mulato, produce quinterona de mulato
Quinterona de mulato, requinterona de mulato, español
Español, requinterona de mulato, produce gente blanca
Español, gente blanca, producen cuasi limpio de origen
Mestizo e india, producen cholo
India con mulato producen chinos
Español, china produce cuarterón de chino
Negro con india, producen sambo de indio
Negro con mulata, producen sambo
(Majluf 2000: 17)
Estas tipologías se acompañaban de representaciones pictóricas, las mismas

que han sido objeto de varios estudios históricos en los últimos años (Majluf

2000; Katzew 2004; Carrera 2003) y que me relevan de entrar en el análisis de
tan extenso corpus de representaciones. Se podría decir que, con el desarrollo
de las relaciones coloniales, las identidades del mestizaje fueron siendo percibidas
con mayor grado de especificidad. Coincido con Katzew, empero, en que la mayor
parte de las representaciones y de los nombres que las acompañan no retratan
la complejidad del mestizaje colonial sino que son construcciones intelectuales
que pretenden organizar el caos del mestizaje en sistemas coherentes de descen-
dencia asociados con la variación de origen-color y de atributos sociales (como
vestimenta, oficios y actitudes). Es notable, con todo, la influencia que los cri-
terios de origen-color definidos en los siglos XVI y XVII tuvieron en la estructura
de las gradaciones hacia la blanquicidad, por un lado, y hacia la negritud, por el
otro. Estas jerarquías guardaban íntima relación con atributos de civilidad o de
falta de ésta. Los mestizos con varios ancestros españoles tendían a retornar a la
blanquicidad-civilidad, como, por ejemplo, en la descendencia de “español con
requinterona de mulato que produce gente blanca”; los mestizos en los que pre-
dominaba el ancestro indio o africano, por el contrario, tendían a retornar a la
negritud-incivilidad, como ocurre cuando “español y albina, produce torna
atrás”. El término castas empezó, pues, a consolidarse hacia la segunda mitad
del siglo XVIII como un concepto que se pretendía usar para condensar la multi-
plicidad de las identidades del mestizaje dentro de un sistema clasificatorio en
donde las diferencias naturalizadas de origen-color se replicaban en una jerar-
quía social.
Por la misma época, en la Europa del norte filósofos y naturalistas como el

alemán Immanuel Kant, el francés Georges Louis Leclerc –Buffon– y el sueco
Carl von Linneo desarrollaban un metalenguaje para explicar la existencia de
características intrínsecas que justificaran las diferencias de los seres humanos
(Chukwudi 1997; Bernasconi 2001). El sistema clasificatorio tenía como fin
establecer una jerarquía entre grupos humanos primitivos y desarrollados. Este
esfuerzo de enunciación dio lugar a la emergencia del concepto de “raza” como
organizador de las categorías de diferenciación. A medida que el imperio espa-
ñol iba perdiendo hegemonía geopolítica, los poderes noreuropeos iban conso-
lidando la suya. Como consecuencia se produjeron campañas de redescubri-
miento de los “mundos nuevos” y de producción de discursos para nombrarlos y
darles significado en el marco de las formas de saber de la modernidad iluminista.
El desarrollo y la popularización del discurso de “raza”, que invalidaba cual-
quier discurso anterior, se debe entender en este contexto de transformaciones
geopolíticas y epistémicas y de los idiomas imperantes, así como de las institu-
ciones en la que se generaban las nuevas verdades.

Conclusiones
El saber erudito que emergió como producto del proceso colonial español
estableció relaciones antagónicas entre civilidad y barbarie, color oscuro y co-
lor blanco, Europa y el resto del mundo, salvadores y condenados y dominadores
y dominados. Estos discursos dicotómicos sentaron las bases para definir la do-
minación y la subalternización de las poblaciones de nativos americanos y de
africanos esclavizados. En el marco epistémico del saber escolástico, sin embar-
go, no existía la necesidad de establecer un concepto que diera cuenta de las
diferencias individuales, de sus grados o de sus relaciones. Sólo a partir del siglo
XVIII se empieza a notar un cambio en los sistemas de significación en el contex-
to hispanocolonial. La multiplicidad de identidades del mestizaje fue entonces
sometida a un régimen clasificatorio en el cual el término casta funcionó como
el elemento aglutinador. Este cambio coincidió con la adopción, por parte de
las autoridades peninsulares, de los nuevos saberes propugnados por la Ilustra-
ción europea. Aplicado en un sentido particular, empero, el término casta se
usa para referirse a los mestizos con ancestro africano. En este sentido conserva
connotaciones que potencian sus significados peyorativos e identifica a quienes
califica con seres cercanos a los animales.
Desde mediados del siglo XVIII, los poderes coloniales cambian de mano y los
idiomas en los que habla la dominación y que generan las “nuevas verdades”
también. Es preciso revisar la tesis de que el concepto de raza nace en el siglo
XVIII y de que cualquier forma de dominación anterior fundada en criterios de
pureza de sangre adquiere legitimación a posteriori en las teorías raciales de
fines de ese siglo. Este artículo ha pretendido aportar a este ejercicio mostrando
que los discursos eruditos generados durante el dominio colonial hispano esta-
blecieron sistemas complejos para naturalizar las diferencias con base en el ori-
gen-color y perpetuar formas de exclusión social, dominio y subalternización.
También he mostrado la influencia que la esclavización de los africanos tuvo en
este proceso y en la definición del color oscuro como una marca de inferioridad
natural.
El proceso que lleva a los filósofos y naturalistas noreuropeos de los siglos

XVIII y XIX a desarrollar la idea de raza como un concepto científico, es decir,
como un metalenguaje para explicar características intrínsecas que justifican
las diferencias de los seres humanos y para calificar las razas de buenas o malas,
primitivas o desarrolladas, no puede desligarse de la historia del saber que se
produjo en la Península Ibérica durante los siglos de exploración, conquista y
colonización de las Indias y de África ni de los esfuerzos consiguientes por esta-

blecer campos de significación y formas de discurso para nombrar, controlar y
explotar los territorios coloniales y a sus habitantes.
Eruditos como Joseph de Acosta, Alonso de Sandoval y Juan Solórzano y

Pereyra definieron los discursos de diferenciación, fundados en las características
biológicas intrínsecas e inmutables con que se definió a la población bajo dominio
colonial. Estas formas de saber establecieron las pautas que hasta hoy gobiernan
la forma en que pensamos el mundo y nos pensamos a nosotros mismos. Los saberes
de la modernidad ilustrada impactaron los imaginarios y las prácticas del mundo
colonial español cuando la hegemonía española desaparecía. Cabe preguntarse:
¿hasta qué punto se produjo este impacto? ¿hasta qué punto hicieron mella en las
profundas matrices del coloniaje sus preceptos transformadores? Me atrevo a afir-
mar que la reproducción de la subalternización y la exclusión social de las pobla-
ciones indígenas y afrodescendientes, sobre la que se han levantado los Estados
modernos, hunde sus raíces en los sistemas de saber coloniales.
La reflexión sobre las exclusiones sociales actuales y las formas, sean de re-
paración dentro de los marcos institucionales o de rechazo de estos marcos y del
concepto de nación que los contiene, debe pasar necesariamente por la crítica
del entramado histórico de nuestro ser contemporáneo. Esta crítica sólo será
posible a partir de un ejercicio de descolonización doble. En primer lugar, el
reconocimiento de la pervivencia de los sistemas de pensamiento
hispanocoloniales que han modelado nuestra visión del mundo y la necesidad
de deconstruir sus fundamentos. En segundo lugar, el rechazo del imperio de la
razón de la modernidad ilustrada como única herramienta para dar sentido a
sistemas de saber y formas de exclusión social anteriores. Esta segunda forma de
descolonización implica liberarse de la colonización epistémica, que –aunque
de influencia más reciente que la del coloniaje español– se ha impuesto como la
única forma idónea de explicación. Sin embargo, su retórica cientificista y “re-
volucionaria” ha servido para cimentar las prácticas y los discursos de los que se
nutren la discriminación, la explotación y el continuo genocidio de los pueblos
que han optado por no “redimirse”, por no aceptar la “salvación”, ni en su ver-
sión del siglo XVII ni en su versión actual.
Considero que la activación de esta memoria y el esfuerzo de esta doble des-

colonización son un camino necesario para reparar el sentido de nuestra iden-
tidad como activistas, académicos y sujetos sociales en general. Las reparacio-
nes que apuntan a remediar formas atávicas de exclusión social deben empezar
por un ejercicio de reconocimiento del interior de nuestra historia: sólo así po-
dremos hacer de esta memoria un arma política efectiva para no convertirnos

en receptores pasivos de la “salvación” y ser, sí, “agentes activos” –valga el énfa-
sis– de otro mundo posible.
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Foto: Steve Cagan
Ciudadanía, racialización y Memoria del
cautiverio en la Historia de Brasil
HEBE MATTOS
Traducción: FRANCISCO BALLÉN*
Resumen
El presente artículo aborda la inserción en el espacio público de hi-

jos y nietos de esclavos en la sociedad del Brasil republicano, monárqui-
co y colonial. La argumentación tendrá como hilo conductor los relatos
autobiográficos de hijos y nietos de esclavos en los siglos XVII, XIX y
XXI. Su discusión discurrirá en la noción moderna de raza como cons-
trucción social estrechamente ligada a las contradicciones entre los de-
rechos civiles y políticos, inherentes a la ciudadanía establecida por los
nuevos Estados liberales, y el largo proceso de abolición del cautiverio
en el continente americano.
Palabras clave: Brasil republicano, Brasil monárquico, Brasil colonial,

raza, remanente quilombo, racialización, desracialización, memoria del
cautiverio, identidad
*
Profesor Asistente. Departamento de Lenguas Extranjeras, Facultad de Ciencias Humanas.
Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá.
Introducción
La esclavitud africana está en el origen mismo de la colonización portuguesa
de América y siguió siendo la principal línea de continuidad de la historia de
Brasil hasta finales del siglo XIX. Más de cien años después de la abolición fue
todavía posible, en Río de Janeiro y São Paulo, desarrollar proyectos de historia
oral con entrevistas a nietos de los últimos esclavos, bisnietos de africanos des-
embarcados clandestinamente en el litoral brasileño, durante el período en el
que predominó el comercio ilegal de esclavos desde las costas de África1 . Por
otro lado, al menos desde los últimos años del siglo XVII una población libre,
formada por descendientes próximos o distantes de antiguos libertos, fue
demográficamente importante en la Colonia brasileña.
Según Schwartz (1996: 10), en el momento en que Brasil declaraba su inde-

pendencia, en 1822, el país contaba con cerca de 3.500.000 habitantes, de los
cuales 40% eran esclavos. De los restantes, 6% eran indios, y los demás se divi-
dían en “blancos” y “pardos”.
De hecho, durante todo el período colonial, e incluso hasta bien avanzado el

siglo XIX, los términos negro y preto se usaron casi exclusivamente para designar
a esclavos y libertos. En muchas regiones y períodos, el término preto fue sinóni-
mo de africano, y a los indios esclavizados se los llamaba “negros de la tierra”.
Según un diccionario portugués de 1712 (Bluteau s.d.), el término pardo se uti-
lizaba para designar, además del respectivo color, a los mestizos de blancos y
negros, ya fueran esclavos o libres, siendo sinónimo de mulato.
No queda duda, sin embargo, de que amplió considerablemente su significa-

do en Brasil desde cuando pasó también a dar cuenta de la presencia
demográficamente significativa de una población libre, de ascendencia africa-
na, para la cual ya no cabía socialmente la clasificación de “preto” o de “criollo”
(esclavo o liberto nacido en Brasil), en la medida en que tendía a congelar so-
cialmente la condición de esclavo o de liberto. La importancia de la ascenden-
cia indígena de la población colonial, muchas veces silenciada, asociada a la
emergencia de una población libre de ascendencia africana, no necesariamente
mestiza, pero sí distanciada ya por algunas generaciones de la experiencia más
directa del cautiverio, consolidó la utilización de expresiones como pardo libre o
el uso de referencias genéricas a las “personas libres de color” como condición
1
Proyecto “Memorias do cativeiro” (LABHOI -UFF <http://www.historia.eff.br/labhoi>) y proyecto
“Memoria da escravidão em familias negras de São Paulo”, bajo la coordinación de María de Lourdes
Janoti y Sueli Robles de Queirós, de la Universidad de São Paulo. Cfr. Mattos e Rios 2005.
| 96 | Ciudadanía, racialización y Memoria del cautiverio...

lingüística necesaria para expresar la nueva realidad sin que recayera sobre ella
el estigma de la esclavitud, pero también sin que se perdiera su Memoria ni la de
las restricciones civiles que implicaba2 . Esta utilización del término pardo fue
bastante común en las áreas rurales de la capitanía –después provincia– de Río
de Janeiro durante los siglos XVIII y XIX (cfr. Mattos 1998a, cap. 4; Faria 1998:
135-139). Así se usó, sin duda, el término al calcular la población de Salvador
en 1775, que incluía solamente las categorías blanco, pardo, negro horro y es-
clavo (cfr. Kraay 2001: 18).
Por otro lado, gran parte de la población era o pretendía ser poseedora de
esclavos. En el Recôncavo bahiano, principal área exportadora de finales del
período colonial, la mayor parte de los esclavos vivía en propiedades donde
había menos de veinte, y cerca de 80% de los propietarios de esclavos poseían
menos de diez. Entre estos pequeños señores, la presencia de descendientes de
africanos era común, incluyendo a muchos libertos, algunas veces ellos mismos
venidos de África (cfr. Schwartz 1998, cap. 16; Barickman 1999; Faria 2001;
Mattoso 2004: 225-261).
La moderna noción de “raza” fue una construcción social estrechamente

ligada, en el continente americano, a las contradicciones entre la
institucionalización de los derechos civiles y políticos, inherentes a la ciudada-
nía establecida por los nuevos Estados liberales, y el largo proceso de abolición
del cautiverio. En Brasil, en especial, como en gran parte de América Latina,
esta construcción, sin embargo, se hizo de una forma particularmente proble-
mática. A pesar de todo el prejuicio basado en el color y en la “calidad” de los
hombres libres de las élites sociales y políticas del nuevo país –herencia de la
colonización portuguesa– desde el punto de vista de los intereses esclavistas
existentes en Brasil, en su sentido más amplio, en gran medida compartidos por
buena parte de la población de “pardos” libres, la moderna noción de raza no se
presentaba como solución sino, más bien, como problema.
En los años que siguieron a la Independencia proliferaron en Río de Janeiro

pasquines exaltados con sugestivos títulos como El Hombre de Color, El Brasile-
ño Pardo, El Mulato o El Cabrito, que exigían la igualdad de derechos de todos
los ciudadanos brasileños, independientemente de su color, garantizada en la
Constitución. En Brasil decían: “no hay sino esclavos y ciudadanos” y, por lo
tanto, “todo ciudadano puede ser admitido en los cargos públicos civiles y mili-
tares, sin considerar otra diferencia que la de sus talentos y virtudes”.
2
Para una discusión extensa sobre las múltiples posibilidades de significado del término par-
do, cfr. Viana 2004: 67-68.
Hebe Mattos | 97 |
En este sentido, los diferentes proyectos de investigación que dieron origen
a la tesis se enmarcan en el ámbito de una reflexión desarrollada desde 1994 en
la línea de investigación “Historia, Memoria y esclavitud” del Laboratorio de
Historia Oral e Imagen (Labhoi) del Departamento de Historia de la Universi-
dad Federal Fluminense, que aborda, en el largo plazo, las relaciones entre las
experiencias de la esclavitud, la Memoria del cautiverio y los procesos históri-
cos de construcción de identidades racializadas en el Brasil (ver <http://
www.historia.uff.br>). Los casos analizados permitieron abordar, en diferentes
contextos históricos, procesos de identificación individual y colectiva construi-
dos a partir de la apropiación de las marcas de la esclavitud en la sociedad brasi-
leña, buscando comprender cómo desembocaron en formas específicas de
racialización.
1. Narrativa personal, Memoria del cautiverio y

ciudadanía en el Brasil republicano
El primer ensayo trata la historia de vida de dos miembros de la comunidad
negra rural de San José de la Sierra, oficialmente reconocida como “resto de
quilombo” para efectos de la aplicación legal del artículo 68 del Acto de las
Disposiciones Constitucionales Transitorias de la Constitución de 1988. De
hecho, todavía falta escribir la historia de la aprobación de la reglamentación
legal de esa previsión constitucional, que les reconoció derechos territoriales a
los “restos de las comunidades de los quilombos”, garantizándoles la titulación
definitiva de tierras por parte del Estado brasileño3 .
Para entender la redacción del artículo y su inclusión en las disposiciones

transitorias de la Constitución es preciso tener en cuenta, principalmente, el
fortalecimiento de los movimientos negros en el país a lo largo de la década de
los ochenta, y la revisión propuesta por ellos en relación con la Memoria pública
de la esclavitud y de la abolición.
La imagen de la princesita blanca liberando por decreto a esclavos someti-

dos y bien tratados, que durante décadas se difundió en los libros didácticos
brasileños, pasó a oponerse a la imagen de un sistema cruel y violento, al cual se
resistía el esclavo negro, especialmente a través de la fuga y la formación de
quilombos (cfr. Soares 1999: 117-135).
3
El texto completo del artículo 68 del Acto de las Disposiciones Constitucionales Transitorias
establece que “a los remanentes de las comunidades de los quilombos que estén ocupando sus
tierras se les reconoce la propiedad definitiva, debiendo el Estado emitirles los títulos respectivos”.

La investigación académica sobre historia social de la esclavitud también fue
tocada por esta coyuntura. En una perspectiva que proponía pensar al africano
esclavizado y a sus descendientes como actores sociales relevantes para la com-
prensión histórica de la sociedad brasileña se produjo en el país una revisión
historiográfica en relación con el tema. La demografía, la cultura, las relaciones
familiares y la sociabilidad esclava pasaron a ser estudiadas por innumerables in-
vestigadores. Las acciones y opciones de los africanos convertidos en esclavos en
Brasil se percibían cada vez más como esenciales para la comprensión histórica de
la sociedad que los esclavizaba: desde sus estrategias de organización de familias,
de formación de organizaciones religiosas para la obtención de la libertad, hasta
las diferentes formas de su inserción en el mundo del trabajo4 .
La conjunción de esos dos movimientos dio como resultado una significati-

va dislocación de las imágenes más corrientes en relación con la esclavitud y
con la abolición en el país, haciendo emerger la figura del esclavo como prota-
gonista también del proceso abolicionista a través de procesos judiciales de ac-
ción de libertad, de actos de rebeldía en la cotidianidad de las senzalas y de fugas
colectivas generalizadas en la época de 1880, acontecimientos que precedieron
y promovieron el acto legal de la abolición5 . En este contexto, algunas comuni-
dades negras rurales aisladas alcanzaron cierta notoriedad como posibles des-
cendientes de antiguas comunidades de esclavos fugitivos, formadas especial-
mente en los años que precedieron a la abolición. La aprobación del artículo
sobre los derechos territoriales de las “comunidades de los quilombos” culminó,
así, todo un proceso de revisión histórica y movilización política que ligaba la
afirmación de la identidad negra en Brasil a la difusión de la memoria de la
lucha de los esclavos contra la esclavitud.
No obstante, muchas de las comunidades negras rurales distribuidas por el

país, en conflicto por el reconocimiento de la posesión tradicional de tierras
colectivas, entonces mayoritariamente identificadas como “tierras de negro”6 ,
no se asociaban fácilmente a la idea histórica clásica del quibombo. Por el con-
trario, algunas de ellas, en casos estudiados por antropólogos o historiadores en
las décadas de 1970 y 1980, tenían su mito de origen en donaciones señoriales
realizadas en el contexto de la abolición, una construcción narrativa
marcadamente informada por una ética paternalista (cfr. Soares 1981; Slenes
1996). No obstante, además de la referencia étnica y de la posesión colectiva de
4
Cfr. “La historiografía reciente de la esclavitud brasileña” (Schwartz 2001: 21-82).
5
Cfr., entre las investigaciones desarrolladas en los años ochenta, Azevedo 1987 y Chalhoub
1990.
6
Sobre el tema, cfr. Almeida (1989; 2002).
Hebe Mattos | 99 |
la tierra, los conflictos sobre tierras vividos en tiempo presente unían el conjun-
to de las “tierras de negro”, habilitándolas para reivindicar su inclusión en la
disposición legal.
La aplicación práctica del artículo 68 fue, por lo tanto, extremadamente

compleja y causó inicialmente profundas controversias7 . Juristas, historiado-
res, antropólogos y, en especial, la Asociación Brasileña de Antropología (ABA)
desempeñaron un importante papel en esa discusión. Teniendo en cuenta el
crecimiento del nuevo movimiento quilombola predominaron las interpreta-
ciones que consideraban la formación de grupos étnicos y le daban valor al con-
texto de resistencia cultural que permitió la viabilización histórica de tales co-
munidades y una resemantización de la palabra quilombo para efectos de la
aplicación de la norma constitucional8 .
Abarcando todo el país, el proceso de emergencia de nuevas comunidades

quilombolas se presenta hoy como una realidad social inescapable que rompe la
antigua y persistente invisibilidad. Según el decreto 4887 del 20 de noviembre de
2003, que reglamenta el artículo constitucional, en términos legales “la caracteri-
zación de los restos de comunidades de quilombos será probada mediante la
autodefinición de la propia comunidad”, entendiendo tales comunidades como
“grupos étnico-raciales, según criterios de autoatribución, con trayectoria histó-
rica propia, dotados de relaciones territoriales específicas, con presunción de
ancestralidad negra relacionada con la resistencia a la opresión histórica sufrida”.
Actualmente, 178 comunidades figuran formalmente como restos de comu-

nidades de quilombos en el Sistema de Información de las Comunidades
Afrobrasileñas (Sicab), en la página web de la Fundación Cultural Palmares,
setenta de ellas ya tituladas9 . En el levantamiento del Centro de Geografía y
Cartografía Aplicada (Ciga) de la Universidad de Brasilia (UNB ), bajo la direc-
ción del geógrafo Rafael Sanzio, se registran 848 casos en 2000 y 2.228 territo-
rios quilombolas en 2005 (Sanzio 2001; 2005).
Tomando como base el caso del quilombo de San José de la Sierra, en Valen-
cia, Río de Janeiro, busqué entender históricamente las bases de ese proceso de
7
Sobre esta cuestión, cfr. Price 1999; 2002.
8
Sobre el concepto de resemantización, cfr. también Almeida 1996; Gomes 1996; O’Dwyer
2002.
9
Sistema de Información de las Comunidades Afrobrasileñas, en la página de la Fundación
Cultural Palmares, del Ministerio de Cultura <http://www.palmares.gov.br>, visitada el 3 de
septiembre de 2005.

sociogénesis de un nuevo actor colectivo racializado en el mundo rural brasile-
ño. Nieto y bisnieto de esclavos, uno de ellos africano, Manoel Ceabra (de 85
años) y Antonio Nascimento Fernandes (de 58) nacieron en la misma hacien-
da en la que sus antepasados sirvieron como esclavos hasta cuando, en 1888, se
abolió la esclavitud en el país. Como representantes de la Asociación de la Co-
munidad Negra Resto del Quibombo de la Hacienda “San José de la Sierra”,
oficialmente creada el 21de junio de 2000, han venido exigiendo a través de las
vías legales, para su grupo, como resto de quilombo, la posesión de la tierra de la
antigua hacienda10 .
Manoel Ceabra es uno de los miembros más viejos de la comunidad y es

“portavoz autorizado” de la Memoria del grupo; pero no hay tiempo para dete-
nernos aquí en sus declaraciones11 . Antonio Nascimento Fernandes, más co-
nocido como Toninho, es sobrino de Manoel Ceabra y vicepresidente de la Aso-
ciación de Comunidades de Quilombo del Estado de Río de Janeiro (2004). Fue
vicealcalde y coordinador de Cultura Negra del municipio de Valença, además
de concejal, entre 1996 y 2000. Su trayectoria pública se confunde con la trans-
formación de los antiguos colonos descendientes de esclavos de la hacienda
“San José de la Sierra” en la actual Comunidad de Quilombo del mismo nombre.
Personaje “puente” entre las formulaciones políticas del movimiento negro y las
tradiciones rurales de los descendientes de los antiguos colonos negros de la ha-
cienda “San José de la Sierra”, su papel fue primordial para la institucionalización
del jongo (canto y danza en rueda al son de tambores) como símbolo de la resisten-
cia de sus antiguos antepasados a la “opresión histórica sufrida”.
En una visita a la Universidad Federal Fluminense, en 2003, Toninho les dio

una charla a los alumnos del curso de Historia Oral. En esa ocasión, y sin nin-
gún plan previo, se produjo una primera construcción pública de su historia de
vida y de la historia del grupo. Para eso escogió como charla inaugural la narra-
ción del rompimiento con su padre y de su salida de las tierras de la hacienda a
los dieciocho años de edad. Repetiría después el mismo relato en entrevista con-
cedida al Labhoi 12 .
10
La hacienda “San José de la Sierra” está localizada en la sierra da Beleza, en el distrito de
Santa Isabel de Rio Preto, en el municipio de Valença, a tres kilómetros de la carretera (de
tierra) que une a Santa Isabel y la Conservatória (a 12 kilómetros de Santa Isabel y a 22
kilómetros de la Conservatória).
11
Sobre el papel de los portavoces autorizados en los procesos de identificación colectiva, cfr.,
entre otros, Boltanski 1982, sobre todo el capítulo segundo.
12
Los elementos que componen la narración aquí transcrita se tomaron de “Antonio
Nascimento Fernandes” (conferencia) y “Antonio Nascimento Fernandes” (entrevista a Hebe
María Mattos y Martha Abreu).
Hebe Mattos | 101 |

Según estos relatos, siendo aún muy joven Toninho habría acompañado a su
padre a la negociación de un trabajo a destajo con el “hacendado”, que así apa-
rece nombrado este personaje en toda la narración. Es, por lo tanto, la condi-
ción social de hacendado lo que interesa en el relato, haciendo irrelevante la
identidad del personaje. Éste propuso un precio por una tarea que debía ser
realizada por la familia, que Toninho consideró insuficiente, por lo que propuso
uno mayor. La respuesta del hacendado fue: “Oye, muchacho, el asunto aquí es
entre dos hombres, y es mejor que te quedes callado porque estás confundiendo
a tu padre”. Y el trabajo se comenzó al precio propuesto por el hacendado.
Como lo había previsto Toninho, el dinero que recibieron se acabó cuando

iban por la mitad de la tarea, y así la familia quedó aguantando hambre y toda-
vía con mucho trabajo por hacer. Entonces aquél decidió arriesgarse. Fue a la
casa del hacendado y le dijo que su padre había decidido suspender el trabajo,
pues el dinero se había acabado. “En aquella época los hombres cumplían su
palabra a cabalidad”, de forma que el hacendado se quedó boquiabierto y dijo:
“pero tu padre no puede dejar el trabajo así”; a lo que Toninho respondió: “se
acabó el dinero y estamos pasando hambre allá en casa; entonces nos vamos a
trabajar para otra persona”. Cuando Toninho se iba, el hacendado lo llamó y le
dijo: “¡eh, muchacho, ven aquí!… dile a tu padre que siga trabajando, que le
pagaré el precio que habías propuesto tú”.
Entonces Toninho buscó a su padre para contarle que se había encontrado

con el hacendado y que éste había decidido mandarle un poco más de dinero,
pues sabía que el precio acordado no iba a ser suficiente para completar la tarea.
Contenta, la familia concluyó el trabajo. Todo marchó bien hasta que el padre
se encontró con el hacendado en una misa en Santa Isabel. “Oye, Sebastián,
estoy pagando, pero no me gustó tu actitud… Tu hijo fue a mi casa y dijo que
habías dejado el trabajo”. Ante la sorpresa del padre, Toninho asumió la res-
ponsabilidad de todo lo sucedido: “yo le dije que no trabajaríamos con hambre.
¡Es la primera vez que nos queda algo!” Le pidió, entonces, a su padre que le
comprara una maleta con el dinero que había sobrado, y éste le compró una
roja. Con ella se fue definitivamente de la comunidad.
Con el simbolismo de la maleta roja, Toninho construye su identidad personal

como alternativa al liderazgo tradicional del padre y al poder de los hacendados al
que éste estaba ligado. Reforzaría, sin embargo, su vínculo con la tradición de la
comunidad al enfatizar su papel de guardián de la memoria del abuelo, José Geraldo,
“que no había podido ver su cara, pues había quedado ciego antes de que Toninho
naciera”, pero que de hecho lo había criado procurando trasmitirle todo lo que

sabía –incluso muchos “secretos del tiempo del cautiverio”–. Toninho se define
entonces a sí mismo no simplemente como agente de la modernización sino tam-
bién como portavoz autorizado de las tradiciones del grupo.
Al hablar del “tiempo del cautiverio”, la narración de Toninho reproduce al-

gunos de los elementos básicos de los relatos de la generación de sus padres y
abuelos –especialmente las características de extrema crueldad que marcaron la
condición de los cautivos–, al mismo tiempo que procede a un rompimiento bási-
co con el apoyo tradicional que le daba forma. Vuelve a los tiempos del cautiverio,
especialmente, para hablar de la presencia del jongo. Según él, en la comunidad de
San José de la Sierra el jongo fue creado en la época de la esclavitud:
Y el jongo de la comunidad San José de la Sierra, yo voy a hablar un poquito

del jongo. El jongo de la comunidad San José de la Sierra es una de las cosas que
nosotros tenemos conciencia (que es una de las cosas buenas, porque el jongo el
fue creado así: en tiempo de la esclavitud, entonces el negro venía de allá lejos
de África y cuando llegaba al Brasil ellos hacían todo para poder intercambiar
relacionarse, establecer parentesco, grados de parentesco. Cada uno llevaba
para un lugar ahí hasta con lengua diferente […] hasta dialecto no hablaba él
mismo […] para poder complicar la convivencia de ellos en la comunidad en
las haciendas. Y en el jongo, los negros se organizaron a través del canto. Enton-
ces comenzaron a cantar… y cantando ellos se conocían, a través del canto y
de aquello fue surgiendo algún enamoramiento, en los trabajos en las planta-
ciones de café. Y pasaron a un confiar en el otro. Y así fue creado el quilombo
también. Porque el jongo es un canto no descifrable. Porque el hombre cantaba,
planeaba quién iba a oír, cómo lo iba a hacer, cuándo iba a escaparse, con quién
se iba a escapar. Pero los capataces que permanecían todo el día en las planta-
ciones de café no se enteraban de eso.
Con la intención de que no hubiera más fugas, los dueños de las haciendas
comenzaron a llevar el jongo a las plantaciones de café. En verdad, a ellos tam-
bién “les gustaba el ritmo”. Toninho relata, así, una cierta rutinización del jongo
dentro de las haciendas, con el aval de los propietarios. Pero Toninho no nos
habla sólo de la historia de la comunidad y de la historia del jongo. Pues no se
rehúsa a hablar de la historia de la esclavitud de un modo más general. Para
hablar del tiempo de la esclavitud recupera narraciones muy próximas a las
encontradas en el acervo Memorias del cautiverio, que reúne entrevistas hechas
en el Labhoi a campesinos negros nacidos en las primeras décadas del siglo XX y
que se reconocían como descendientes de los últimos esclavos de las áreas cafe-
teras del sudeste. Atribuye las historias al abuelo José Geraldo. Rechaza, sin
Hebe Mattos | 103 |

embargo, el marco de la abolición, que, en dicho acervo, es el principal recurso
de periodización que separa el “tiempo del cautiverio” y el “tiempo de la liber-
tad” y, en las narraciones de la madre del tío, estructura la historia del grupo.
Las relaciones crecientes de Toninho con el movimiento negro explican su re-
chazo político a la fecha del 13 de mayo, que, según su parecer, sería necesario
no tener en cuenta o anular. Relata, sin embargo, que es difícil también tener en
cuenta el 20 de noviembre (día de la muerte de Zumbí dos Palmares) entre las
conmemoraciones de la comunidad. La solución parece haber sido enfatizar el
calendario religioso, ligado a las fiestas de los santos,
porque esa fecha del 20 de noviembre para los negros, que viven allá lejos,
es una fecha muy reciente. Eso comenzó a hacer el trabajo a partir de los tres-
cientos años de Zumbí. Hace nueve años. Entonces, como usted ve, es algo
muy reciente. Hoy estamos enterándonos [por] que primero la gente trabajaba
mucho el 13 de mayo, que la princesa Isabel hizo eso, pero hoy nosotros tene-
mos que la princesa Isabel sólo firmó una de las cosas que ya había pasado […]
El negro no fue liberado, el negro conquistó su libertad, pienso que lo que yo
hago es precisamente enfatizar ese hecho en todo lugar donde voy. La libertad
del negro, porque no tenemos todavía tal o sea la “libertad del negro”, no tene-
mos total libertad, fue conquistada, nada de princesa Isabel que haya firmado.
Entonces para nosotros incluso hoy, yo tengo conciencia, que es el 20 de no-
viembre, pero es una fecha bien reciente. Yo fui allá a Guaratinguetá, vi al hom-
bre cantando jongo en honor a la princesa Isabel. Entonces volví allá bien triste,
pues no se puede decir nada porque la gente necesita tiempo para trabajar eso.
Entonces ¿hoy tenemos que hacer qué? Zumbí, trabajar el Zumbí.
[…]
porque de repente el tío Maneco [don Manoel Ceabra] puede estar allá [en
la entrevista con Marta Abreu y Hebe Mattos] hablando en nombre de la prin-
cesa Isabel, defendiendo a la princesa Isabel, entonces la visión es totalmente
diferente a la mía, pero yo tengo que respetar.
[…]
[hoy] la comunidad conmemora incluso el día de san Antonio, es el día de
san Pedro, san Juan, santa Bárbara, que es el día que está un poco ligado a
Umbanda y san José que no tiene mucho que ver, pero es el santo de la hacien-
da, es el dueño de la hacienda y es allí que nosotros estamos buscando nuestro
espacio.
Buscando este espacio se creó la Asociación de la Comunidad Negra Res-

to del Quilombo San José de la Sierra, registrada en la Notaría del Primer
Oficio de Notas de la Comarca de Valença el 21 de junio de 2000. Entre los

varios objetivos de la asociación es clara la prioridad que se le da al turismo
cultural, para lo cual la práctica del jongo se presenta como factor fundamen-
tal. En este contexto, el jongo de San José, en cierta forma reinventado, une
tradición e innovación –pasado y futuro– en los proyectos trazados para la
comunidad:
Pero yo veo también la salvación de todo eso en el jongo. Nosotros venimos

aquí, a Río, mañana mismo nosotros vamos a quedarnos aquí en el Banco de
Brasil, eso deja a la gente de la comunidad muy optimista, porque allá en el
distrito de Santa Isabel nadie viaja más que la comunidad de San José de la
Sierra. Y yo los dejo a ellos bien conscientes. ¿Por qué? Por causa del jongo, es
lo principal. Y para que haya jongo ¿tiene que haber que? Unión. Sin unión
no se puede. El jongo no canta solo y no baila solo, necesita un grupo. Enton-
ces es eso lo que nosotros estamos trabajando mucho con los niños… Maña-
na vamos a estar ahí con los niños… bailando el jongo, hasta niños de seis
años, cinco… Hay niñitos allá hasta de dos años que ya saben, llegan allá y los
dejamos participar. Es un hecho que en el pasado no se permitía pero nosotros
dejamos que los niños participen [por] que creo que el salvador de la comuni-
dad va a ser el jongo.
Al unir pasado, presente y futuro en una conversación improvisada –no lle-

vaba ningún papel con anotaciones–, la conferencia de Toninho sorprende por
su coherencia y su estructuración, que revelan a alguien que ha reflexionado
sobre sí mismo y sobre sus relaciones con la historia de la comunidad. Confiere,
así, al grupo, una identidad, una determinada personalidad colectiva, construi-
da sobre las relaciones de parentesco, en la práctica del jongo y en la lucha con-
junta por la posesión de la tierra del nuevo quilombo –y ya no solamente sobre
la memoria del cautiverio de sus antepasados en la hacienda “San José”–.
Tanto la antigua (relativa) invisibilidad como la nueva identidad quilombola

–reivindicación racializada del pasado de cautiverio– fueron decisiones políti-
cas posibles en relación con los usos simbólicos de la memoria compartida de
los antepasados esclavos en la hacienda. La contraposición de un poema satíri-
co escrito en el contexto de la abolición de la esclavitud y los versos de uno de
los poemas cantados en el jongo y que se oye hoy en las fiestas de la comunidad,
puede ilustrar bien lo que se ha transformado y lo que ha permanecido en el
transcurso de este proceso de afirmación étnica:
Hebe Mattos | 105 |

Fui a buscar negros a la ciudad Nací en Angola,
que quisieran alquilarse. Congo que me crió.
Hablé con esta humildad: Yo soy allá de Mozambique,
–Negros, ¿quieren trabajar? soy negro, sí señor.
Me miraron de soslayo, Le, le, le, le…
y uno de ellos, feo, con las piernas torci- Pobre del negro,
das, del blanco fue maltratado.
me respondió sacando pecho: Prometieron tantas cosas,
–Negros ya no hay, no: pero al negro nada dieron.
todos nosotros somos ciudadanos hoy. Le, le, le, le…
Es el blanco el que tiene que trabajar en ¿Qué hace el negro en la hacienda del
la hacienda. señor?
El señor lo echó de su casa.
(O Monitor Campista, 10 de marzo de ¿Por qué el negro volvió?
1888) Le, le, le, le…
(Letra de jongo, transcrita por Livia

Meirelles, 1998)
2. Escritos sobre sí mismo, Esclavitud y ciudadanía

en el Brasil monárquico
Es precisamente la construcción política de la antigua invisibilidad lo que
pongo en discusión en el segundo ensayo de la tesis. Como Manoel Ceabra y
Toninho, Antonio Pereira Rebouças (1798-1880) y su hijo, el famoso ingeniero
abolicionista André Rebouças (1838-1898), también fueron, respectivamente,
nieto y bisnieto de esclavos. Sin embargo, sabemos mucho menos sobre sus an-
tepasados cautivos que sobre los de los quilombolas del siglo XXI. A pesar de la
vasta producción autobiográfica dejada por ambos, no se encuentra en ella casi
ninguna mención de Rita Basilia –o Rita Brasilia–, madre de Rebouças padre,
ex esclava ella misma, por lo menos según nos informa Leo Spitzer, uno de los
biógrafos de ambos13 .
13
Para corroborar la afirmación, en nota de pie de página Spitzer cita los libros de registro de
matrimonios de Salvador, sin precisar no obstante el número y el año del registro específico
del matrimonio de la liberta Rita Brasilia con el portugués Gaspar Pereira Rebouças; cita
también el registro de bautizados de la feligresía de Maragoguipe, donde nació Antonio Pereira
Rebouças, nuevamente sin dar un número de registro específico. En su libro, el nombre de la
madre de Antonio Pereira Rebouças aparece escrito como “Rita Brasilia”, mientras que en los

De hecho, la Constitución monárquica de 1824 reconoció en forma explícita
los derechos civiles de todos los ciudadanos brasileños –de los cuales estaban ex-
cluidos los esclavos–, diferenciándolos sólo, desde el punto de vista de los dere-
chos políticos, en función de sus pertenencias o patrimonio. Para ello adoptó el
voto censatario en tres diferentes grados: el de ciudadano pasivo –sin renta sufi-
ciente para tener derecho al voto–, el de ciudadano activo votante –con renta
suficiente para escoger, a través del voto, el colegio de electores– y el de ciudada-
no activo elector y elegible. En este tercer nivel se hacía una distinción importan-
te, no precisamente censataria, pues, además del requisito de la renta, se le exigía
al elector que hubiera nacido “ingenuo”, esto es que no hubiera nacido esclavo.
En otras palabras, si los descendientes de libertos podían –si tenían renta– ejercer
plenamente todos los derechos políticos concedidos por la joven monarquía, los
esclavos que fueran liberados no entrarían inmediatamente a gozar del todo de
los derechos reconocidos a los ciudadanos y súbditos del Imperio del Brasil14 .
Haber mantenido la esclavitud, incluso con base únicamente en el derecho

de propiedad, y haber restringido legalmente los derechos políticos de los libertos
acabaron por convertir lo que hoy llamaríamos “discriminación racial” en una
cuestión crucial en la vida de amplios sectores de las poblaciones urbanas y
rurales en ese período. A pesar de la igualdad de derechos civiles, reconocida a
todos los ciudadanos por la Constitución, los brasileños no blancos seguían te-
niendo restringido su derecho de ir y venir por cuanto lo contrario dependía de
que se les reconociera, por costumbre, su condición de libertad. Si eran confun-
didos con cautivos o libertos, estaban automáticamente bajo sospecha de ser
esclavos fugitivos –sujetos, entonces, a todo tipo de arbitrariedades si no podían
presentar su carta de libertad–.
En su biografía manuscrita, Antonio Pereira Rebouças dice que, cuando iba

de Salvador a Río de Janeiro, en 1823, inmediatamente después de los aconte-
cimientos que resultaron en la independencia del país, casi “le impiden conti-
nuar su viaje hasta Porto Seguro”, habiendo sido autorizado solamente por el
juez municipal a continuar su camino, pues “ahí ya conocían su nombre y tuvo
que persuadir a la gente sobre su identidad demostrando su conocimiento de los
hechos más notables en el campo del movimiento patriótico y también su cono-
cimiento de la legislación en materia forense”15 .
textos autobiográficos que yo trabajé en la Biblioteca Nacional de Río de Janeiro, la grafía

encontrada es “Rita Basilia”.
14
Sobre la noción de ciudadanía en la Constitución del Brasil de 1824, ver también Carvalho
(2003, cap. 1), y Kraay (2001, cap. 1).
15
Para un análisis más pormenorizado del episodio, cfr. Grinberg (2002: 77).
Hebe Mattos | 107 |

En Río de Janeiro, en 1833, un pasquín liberal exaltado, denominado O
Mulato ou O Homem de Cor, publicaba el 4 de noviembre estas palabras: “No
conocemos el motivo por el cual los blancos moderados nos han declarado la
guerra; hace poco leímos una circular en que se dice que las listas de los Ciuda-
danos Brasileños deben incluir la diferencia por color ¡y esto entre hombres
libres!”16 .
De esta manera, el hecho de que la propuesta de no tener en cuenta las

diferencias de color entre hombres libres se haya convertido en un asunto polé-
mico y casi siempre excluyente durante los primeros años de la monarquía, y a
lo largo de todo el período de la regencia, señala, especialmente, las enormes
dificultades prácticas para hacerla efectiva.
Se trata, por lo tanto, de una forma específica y relativamente original de

racialización de las disputas en torno a los significados de ciudadanía en la joven
monarquía brasileña. La igualdad entre los ciudadanos libres, reivindicada por las
poblaciones libres “de color”, implicaba, contradictoriamente, el silencio sobre el
propio color, que seguía siendo marca de discriminación. Una reivindicación de
silenciamiento que se hacía, sin embargo, de forma politizada y muchas veces
amenazadora. De esta manera, desde el punto de vista de los intereses esclavistas,
la elaboración de cualquier justificación racializada para mantener la institución
esclavista era simplemente explosiva. Este fue un límite que el cambio a la política
conservadora iniciada con la mayoría de edad de Pedro II no se atrevió a sobrepa-
sar. La simple introducción de la categoría “color” en las primeras experiencias de
censo de la población del imperio generó protestas en todas partes. En 1851, una
primera reglamentación sobre la institución del registro civil de nacimientos y
defunciones provocó revueltas armadas en varios municipios del nordeste, en es-
pecial en Pernambuco, basadas en la suposición de que la norma, llamada “ley del
cautiverio”, tenía por objetivo “esclavizar a la gente de color”17 .
Para encauzar estas tensiones se recurrió políticamente a algunos de los pos-

tulados del liberalismo, que, habiendo sido apropiados por las élites políticas y
también por algunos líderes populares involucrados en los levantamientos y en
las rebeliones de ese período, canalizaron las ganancias políticas de determina-
dos sectores de la población con el fin de jerarquizar formalmente las diversas
“calidades” de los súbditos del viejo imperio portugués. Se intentó también or-
16
Biblioteca Nacional, Sección de Periodicos, O Mulato ou O Homem de Cor, 4 de noviembre de
1833.
17
Cfr. Informe de 1851 del Ministerio del Imperio (Río de Janeiro, 1851: 16-17), en Lima
(2003: 106) y Eisenberg (1977).

ganizar en forma bastante generalizada toda una agenda de reivindicación contra
este tipo de discriminación, basada en un radical y original proceso de
desracialización, deseñorialización y deslegitimación de la continuidad de la ins-
titución esclavista, opuesto, de hecho, a las tendencias de racialización del pro-
blema preponderantes en los Estados Unidos, con predominio del punto de vista
señorial, que tenderían a generalizarse en Brasil a partir del Segundo Reinado.
El consejero Antonio Pereira Rebouças organizó su historia, desde el punto

de vista personal y político, basado en las posibilidades que le dio este liberalis-
mo. Nacido en Bahía en 1798, autodidacta en el estudio de las leyes, fue prime-
ro abogado sin título y luego graduado, y se convirtió en uno de los mejores
especialistas en derecho civil en el Brasil monárquico. Además fue varias veces
diputado por la provincia de Bahía, consejero del Emperador y abogado del
Consejo de Estado.
La vida política de Rebouças fue registrada por él mismo para la posteridad

en dos libros: Recordaciones de la vida parlamentaria del abogado Antonio Pereira
Rebouças. Moral, jurisprudencia, política y libertad constitucional –compilación de
sus discursos parlamentarios– y Recordaciones de la vida patriótica del abogado
Rebouças comprendida en los acontecimientos políticos de febrero de 1821 a septiem-
bre de 1822, de abril a octubre de 1831, de febrero de 1832 y de noviembre de 1837
a marzo de 1838. En cuanto a su vida parlamentaria, el subtítulo de sus
Recordaciones… destaca las palabras moral, jurisprudencia, política y libertad cons-
titucional para definir la línea de su actuación, que, asociando “derechos de pro-
piedad” y “libertad constitucional”, aparece bien ejemplificada en la discusión
sobre los derechos de ciudadanía de los libertos que paso a analizar.
Los dos discursos de Rebouças sobre la cuestión ilustran magistralmente esa

vertiente de pensamiento de base liberal a la que me referí. En 1832 se discutía
una primera reforma a la Ley de las Guardias Nacionales, creadas en 1831, y, en
especial, una enmienda del señor Calmón, diputado por Bahía, por la cual sola-
mente los ciudadanos que pudieran ser electores de ellas podrían ser nombrados
oficiales. Por tratarse de una milicia ciudadana que debía armar a los ciudadanos
activos del imperio, la enmienda tenía profundas implicaciones desde el punto de
vista de la polémica cuestión de los derechos de ciudadanía de los libertos, o sea
de aquellos individuos que, habiendo nacido esclavos en Brasil, eran liberados a
lo largo de sus vidas. La mejor manera de entender estas implicaciones es siguien-
do el hilo de la argumentación del vehemente discurso de oposición a la enmien-
da del diputado Antonio Pereira Rebouças, presentado el 25 de agosto de aquel
año (cfr. Anales del Parlamento Brasilero 1982, págs. 200-202).
Hebe Mattos | 109 |

Rebouças comenzaba su discurso argumentando que se trataba de una me-
dida “injusta”, “incendiaria”, “inapropiada desde el punto de vista político” e
“inconstitucional”.
¿Por qué le causaba tanta indignación a Rebouças la enmienda? No era por

la renta de 200.000 reis anuales que se exigían para tener la calidad de elector,
pues, en este sentido, él proponía que esta renta fuera la mínima para el recluta-
miento de los soldados (!) de la guardia ciudadana y que se exigiese una renta
aún más alta para los oficiales (300.000 reis). En esta, como en otras innumera-
bles ocasiones, Rebouças se mostraría entusiasta de restricciones fuertes para el
ejercicio de la ciudadanía política, al mejor estilo de lo que entonces se practi-
caba en términos electorales en los Estados Unidos y en Inglaterra. Rebouças se
indignaba porque “¡una de las condiciones negativas en la votación para elec-
tor es no haber nacido ingenuo!”, optando por una frase con una doble nega-
ción para evitar el uso de la palabra esclavo o cautivo. Como ya se señaló, según
la Constitución imperial, quien no hubiera nacido “ingenuo” –habiendo, por lo
tanto, nacido esclavo y, después, obtenido la libertad– no calificaba como elec-
tor aun cuando tuviera renta suficiente para ello. Rebouças, siempre celoso de
las libertades individuales, consideraba esta “excepción odiosa, contradictoria
e impracticable” y se oponía con vehemencia a que se tratara de extender más
allá de los límites que imponían los términos constitucionales.
Se oponía, primero, porque consideraba inconstitucional ese propósito. Ale-

gaba que “la Constitución solamente hizo excepción de los ciudadanos brasileños
que no hubieran nacido ingenuos para ser electores de parroquia, consejeros de
provincia, diputados, senadores, consejeros de Estado […] luego, haciendo ex-
cepción [de los casos mencionados] […] los ciudadanos no ingenuos pueden ser-
vir en todos los empleos para los cuales se encuentren habilitados por sus talentos
y virtudes”. Este era el punto básico del elitismo liberal de Rebouças. Para él, renta
y propiedad podían adquirirse con “talentos y virtudes”, siendo, por lo tanto, la
única medida legítima de estos mismos talentos y virtudes, necesarios para el ejer-
cicio de las responsabilidades más elevadas de la ciudadanía política.
El derecho de propiedad y las libertades individuales constituyeron la base

de las concesiones de Rebouças sobre derecho civil (cfr. Grinberg 1999). Basa-
do en esas premisas propuso, en 1830, el reconocimiento del derecho de peculio
del esclavo y la reglamentación de su derecho de autocompra, que apenas se-
rían reglamentados por la Ley de Vientres Libres –con gran oposición de los
sectores señoriales– en 1871. Paralelamente combatió el tráfico negrero y de-
fendió los derechos de ciudadanía de los libertos, como se ve en el asunto de las

Guardias Nacionales. Defendía, así, todavía en la década de 1830, un proyecto
completo de superación, si bien gradual, de la esclavitud –con respecto al dere-
cho de propiedad– que preveía la inclusión inmediata de los libertos en la ciu-
dadanía brasileña, garantizándoles inclusive el disfrute de los derechos políti-
cos en la medida de sus talentos y virtudes –medidos por su capacidad de
constituir propiedad18 –.
El consejero Rebouças fue un hombre formado en la primera mitad del siglo

XIX, cuando –a pesar de todo el conjunto de rebeliones y levantamientos popu-
lares y de esclavos que marcó el período– la cuestión de la abolición definitiva
de la esclavitud no era un asunto de discusión política. Precisamente por esto,
su trayectoria permite ver cómo se unieron, pero no se confundieron, en el Bra-
sil monárquico, las luchas contra la esclavitud y contra la discriminación racial,
con profundas implicaciones sobre las formas en que se construyeron histórica-
mente las identidades raciales en Brasil.
3. Alegatos sobre sí mismo, jerarquías de color y la

condición de súbdito en el Brasil colonial
El último ensayo de la tesis trata sobre algunos resultados de mi más reciente
proyecto de investigación. Retomo allí la agitada coyuntura de la segunda mi-
tad del siglo XVII y de las primeras décadas del XVIII para entender la discusión,
en Lisboa, del pedido de remuneración por sus servicios de maestre de campo de
Henrique Dias y de su yerno, Amaro Cardigo –casado con doña Benta Henriques
y quien recibió el nombramiento de Caballero de la Orden de Santiago–, así
como de los de algunos otros esclavos y sus hijos que recibieron mercedes reales
por su servicios militares a la Corona en aquellos años y estuvieron en Lisboa
para recibir personalmente ese reconocimiento.
No se sabe nada de Henrique Dias antes de la presencia holandesa en el

nordeste brasileño. Dias surge en la crónica de la época cuando se ofrece, en
1633, a dirigir una tropa de negros para ayudar a Mathias de Albouquerque en
la guerra de resistencia al invasor (1630-1638). Mathias de Albouquerque los
consideró a todos libres o libertos y aceptó la ayuda, no sin que quedara regis-
trado por los cronistas de la guerra que esta aceptación era un poderoso indica-
dor de la gravedad de la situación. Jamás se esclarecerá si Dias era liberto, libre
18
“Proyecto presentado por Antonio Pereira Rebouças a la Asamblea Legislativa el 14 de
mayo de 1830” (Anales del Parlamento Brasileño, sesión del 14 de mayo de 1830), trascrito
íntegramente en Grinberg 2002: 368-370.
Hebe Mattos | 111 |

o aun un esclavo que conquistó de hecho la libertad gracias a la desorganiza-
ción producida por la guerra. La mayoría de las crónicas de la época lo llaman
ex esclavo o criollo liberto, pero muchos se refieren a sus “parientes”, incluyen-
do en esta acepción a esclavos y libertos naturales de Angola. Por los servicios
prestados ya en esta primera fase de la guerra contra las Provincias Unidas, con
la unión de las dos coronas, Dias recibió, de Felipe III de Portugal y IV de Espa-
ña, por carta regia del 21 de julio de 1638, la promesa del título de hidalgo y de
su nombramiento como caballero de una de las órdenes militares19 .
La justicia distributiva, especialmente la concesión de mercedes reales en

contraprestación por servicios a la Corona, se presentaba como elemento cen-
tral de la constitución de la legitimidad del poder real en el estado absolutista
portugués. Según Fernanda Olival (2001: 19-20), el principio de “dar a cada
uno lo que es suyo” orientaba la liberalidad real, virtud propia de los reyes en la
cultura política del Antiguo Régimen. Fue gracias a esta liberalidad por lo que,
sin pedir nada, Henrique Dias recibió su primera merced real en contraprestación
por su servicios en Brasil, incluyendo el título de hidalgo y el distintivo de una
de las órdenes militares, aun bajo la unión de las dos Coronas.
En tiempos de guerra durante las conquistas, las distinciones y los distinti-

vos de las órdenes militares cumplían un papel político fundamental para moti-
var y recompensar los servicios prestados en Ultramar con riesgo de la propia
vida. Pero si distinciones y condecoraciones eran el objeto de la liberalidad real,
la confirmación de tales mercedes dependía de una habilitación específica deci-
dida por la Mesa de Conciencia y Órdenes a partir de prerrequisitos exigidos
por los definidores de cada una de las órdenes y que, en el siglo XVII, abarcaban
exigencias relativas a la “limpieza de sangre” (no descender de moros, judíos o
paganos) y a la ausencia de “tacha mecánica” (no descender de trabajadores
manuales) hasta, por lo menos, la tercera generación. En cuanto a los judíos y a
los moros, a veces los estatutos exigían la ausencia de raza alguna de éstas “por
más remota que fuera”, lo que implicaba tener en consideración inclusive ru-
mores o “fama notoria” de la existencia de “raza mala” (cfr. Caneiro 1988: 100-
101; Olival 2001: 283-286).
La Mesa de Conciencia y Órdenes de Madrid habría considerado “ignomi-

nioso” conceder una condecoración de las órdenes militares a “un negro que
había sido esclavo”, aunque hubiera servido fuera del reino de Castilla (Dutra
1979: 27). A pesar de la merced y de las intenciones de dispensa reales, me
19
Archivo Nacional de la Torre do Tombo (ANTT), Mesa de Conciencia y Órdenes, códice 34,
lib. VII , fol. 95v.

parece plausible afirmar que Henrique Dias nunca recibió la condecoración de
una de las órdenes militares que le había sido prometida en esa ocasión20. Es
probable que la confirmación de su título de Gobernador de los Criollos, Ne-
gros y Mulatos, recibida poco tiempo después por carta patente del Conde de la
Torre del 4 de septiembre de 1639, haya sido una forma de compensación por
las dificultades de hacer efectivas las mercedes reales alcanzadas.
Henrique Dias recibiría por segunda vez, sin embargo, una merced real sin
haberla pedido. Después de la Restauración y la victoria portuguesa en Recife
fue honrado por decreto del 27 de abril de 1654, esta vez de un rey portugués
(don Juan IV), con una nueva merced21 . En esta nueva merced, sin embargo,
no se hacía ninguna mención de que se lo dispensara de las pruebas, las cuales,
de hecho, no se realizaron, precisamente porque nunca fueron solicitadas por el
beneficiado.
Fue, por lo tanto, en su calidad de poseedor de tales mercedes como Henrique

Dias llegó a Lisboa en marzo de 1656 para “pedir satisfacción de sus servicios
prestados en las guerras de Brasil”22 . Sólo entonces presentó al Consejo Ultra-
marino un requerimiento a su nombre, pidiendo satisfacción por los servicios
prestados, documento que, llevado a la Consulta del Consejo, en general prece-
día a la concesión de la mayor parte de las mercedes remuneratorias.
Las mercedes reales podían alcanzarse por “vía de la gracia”, producto de la

pura liberalidad real, o por “vía de la justicia”, en satisfacción por servicios pres-
tados (cfr. Olival 2001: 22). Las mercedes remuneratorias eran, en general, so-
licitadas por los interesados a través de la Consulta al Consejo Real competente
–en el caso de los servicios prestados en el Atlántico, principalmente al Consejo
Ultramarino– para que éste analizara las solicitudes. Según Fernanda Olival, la
noción de mercedes remuneratorias “convertía los servicios en patrimonio; eran
bienes como cualquier otro; se hacía testamento sobre ellos, se repartían, se
reclamaba en los tribunales su remuneración adecuada y su posesión, entre
muchos otros aspectos”. Aunque la voluntad real no se sometía por ley a ningu-
na restricción, “servir a la Corona con el objetivo de pedir en compensación
20
Mello y Dutra llegan a la misma conclusión. Según Dutra, la Mesa de Conciencia y Órde-
nes lo afirma textualmente al mostrarse desfavorable a la habilitación de otro oficial negro,
Domingos Rodrígues Carneiro, en la orden de Ávis cerca de cincuenta años más tarde.
21
Cfr. ANTT, Livro de Portarias do Reino, lib. 3, fols. 326, microfilme 4253.
22
“Henrique Dias pide satisfacción por sus servicios prestados en las guerras del Brasil” (con-
sulta de 14 de mayo de 1657) ( AHU, códice 883, fols.. 266v y 267). Ver trascripción completa
en Vasconcelos 1940: 21-24.
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recompensas se volvió casi un modo de vida para diferentes sectores del espacio
social portugués” (ibíd.: 19 y 24, respectivamente).
Teniendo en cuenta los muchos servicios prestados por Henrique Dias en la

guerra del Brasil resulta curioso que haya pedido tan poco para sí mismo en su
solicitud a la Corona. Pidió, primero que todo, que la distinción y el hábito de la
Orden de Cristo, de la cual había recibido merced en 1654, se le concediera a su
yerno “Pedro Deval de Vezo, persona muy noble”. Pidió además que la promesa
que tenía “en tiempo del gobierno de Castilla, quede para quien se case con su
hija Doña Guiomar y que para dos hijas más que tiene le haga Su Majestad
también merced de dos condecoraciones para las personas que se casen con
ellas, con pensión remunerativa con la cual puedan cómodamente encontrar
soldados honrados que se casen con ellas”.
El Gobernador de los Negros parecía estar bien asesorado para su visita a la

corte. A pesar de la oposición del Procurador de Hacienda y de algunas discu-
siones sobre el valor de las pensiones, casi todas sus demandas recibieron un
parecer favorable del Consejo y le fueron concedidas por la reina regente, doña
Luiza de Guzmão, inclusive la pensión solicitada para sí mismo y el honor de
hidalgos para sus yernos. De hecho, al recibir personalmente las distinciones y
condecoraciones de las órdenes militares de las que había obtenido merced,
Henrique Dias se libraba a sí mismo y a la Mesa de Conciencia y Órdenes de
investigaciones y pruebas sobre sus padres y abuelos. Conforme al parecer del
Consejo, confirmado por la Ordenanza Real del 6 de junio de 1657, la distin-
ción de Soure pasó a su yerno Pedro Deval de Vezo (“hombre muy noble”) y el
Hábito de Cristo, del cual había recibido la promesa, quedo ”para el matrimo-
nio de su hija Guiomar”. Se determinó, además, “que casando a las otras dos
hijas con soldados que tengan servicios”, según el resumen en el inventario de
las Notarías del Reino 23 o con soldados de calidad y servicios, de acuerdo con lo
aprobado por el Consejo, “se les otorgará a cada uno el hábito de San Bento de
Ávis o Santiago”. De esta manera, la necesidad de investigaciones y pruebas fue
transferida a los yernos, quienes tendrían que cargar con los impedimentos del
suegro pero también se beneficiarían de sus muchos servicios. Un matrimonio
social y racialmente “mixto” de las hijas de Henrique Dias determinaría, en
consecuencia, la posibilidad de confirmación de la transferencia de las merce-
des que presuponía el matrimonio de ellas con hombres “de calidades y servi-
cios”, como se anunciaba que era el “muy noble” Pedro Deval de Vezo.
23
ANTT, Inventario del libro de las Portarias do Reino, lib. II , págs. 148-149.

Doña Benta Henriques, sin embargo, se casó con Amaro Cardigo, capitán
del Tercio de la Gente Negra, hijo de libertos y nieto de esclavos de Angola.
Amaro Cardigo, yerno de Henrique Dias, fue designado “hombre negro natural
de la capitanía de Pernambuco” el 23 de septiembre de 1711, en el despacho
que rechazó el recurso presentado por él para solicitar su habilitación en la Orden
de Santiago, condición para el cumplimiento de la merced recibida en su condi-
ción de yerno del viejo maestre de campo24 .
De todos modos, si existía la exigencia de nada de raza de judío o nuevo

cristiano para recibir el hábito de las órdenes militares, por remota que fuera
esta “tacha de sangre” –lo que implicaba tener en cuenta indicios y rumores
más allá de la tercera generación–, a los demás conversos les bastaría probar ser
cristianos desde hacía por lo menos cuatro generaciones. Finalmente, los Esta-
tutos de la Orden prohibieron expresamente sólo ser hijo o nieto de paganos.
En este sentido, un negro podía ser cristiano viejo. En el siglo XVI, por lo menos
dos negros africanos, Luís Peres, “hidalgo de la Casa del Rey del Congo”, y don
Pedro da Silva, “caballero hidalgo de la Casa Real, hombre negro y embajador
del rey de Angola”, habían recibido el hábito de la Orden de Santiago. Lo mis-
mo valía para diversos amerindios, convertidos hacía más de una generación al
catolicismo y pertenecientes a las familias de los principales de sus grupos de
origen, honrados con distinciones de las órdenes militares (cfr. Dutra 1999, 2001;
Almeida 2003).
En este sentido, el rechazo del reconocimiento de la merced recibida por

Amaro Cardigo parecía relacionarse principalmente con su proximidad a los
paganos y a la condición esclava. En síntesis, el color negro se asoció progresi-
vamente a la esclavitud a lo largo del siglo XVII, y él reconocía explícitamente ser
hijo de padres negros horros.
De hecho, la emergencia y la incorporación de una población libre, descen-

diente de ex esclavos traídos de África, en la América portuguesa es una nove-
dad generada a lo largo de aquel siglo XVII. A través de las liberaciones y de los
matrimonios mixtos, los descendientes de africanos y de indígenas se conver-
tían en súbditos del imperio portugués, integrándose a una sociedad que, al mismo
tiempo, reiteraba continuamente la heteronomía de la situación colonial en la
incorporación repetida de nuevos grupos de extranjeros africanos (esclavos com-
prados en el tráfico atlántico) o indígenas (llevados a los resguardos o esclaviza-
24
ANTT, Habilitación de la Orden de Santiago, letra a, lib. 6, doc. 1. Enrique Dias recibió la
patente real de Maestre de Campo del Tercio de la Gente Negra por carta regia del 20 de
marzo de 1658 (códice 116). Trascripción completa en Mello 1988: 53-55.
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dos por los colonos, supuestamente por “rescate o guerra justa”). La continua
incorporación de extranjeros, como esclavos o indios, en resguardos adquirió
carácter estructural en la sociedad que se formaba en la América portuguesa.
En este proceso, la colonia brasileña se diferenció en el ámbito del imperio,

constituyéndose, en sociedad colonial y esclavista, con jerarquías y clasificacio-
nes sociales específicas.
Trayectorias como las de Henrique Dias y Amaro Cardigo ponen en eviden-

cia un momento en que comenzaba a afirmarse en la América portuguesa un
grupo de población constituido por hombres libres descendientes de esclavos
africanos, todavía sin un lugar social claramente definido en las jerarquías que
vendrían a caracterizar el mundo colonial y con las ambigüedades y dudas que
esa nueva situación traía. Se puede afirmar que esos casos fueron de hecho
cruciales para la creación de los mecanismos que formalizarían tales jerarquías.
4. Consideraciones sobre racialización y silencio

¿Cuál es el sentido de abordar, en temporalidades tan diferentes, las relacio-
nes entre esclavitud, racialización y ciudadanía en la historia del Brasil? ¿Qué
se aprende al formular la cuestión según una perspectiva histórica?
Mucho antes de que se afirmara el “racismo científico” como doctrina en el

siglo XIX, la Península Ibérica y Portugal, en particular, desarrollaron una no-
ción de raza que les era propia. Vale la pena retomar el vocabulario de Bluteau
recordando que, a principios del siglo XVIII, la palabra raza, “hablando de gene-
raciones”, se tomaba “siempre como algo malo”. “Tener Raza (sin nada más)
quiere decir lo mismo, que tener Raza de moro o judío”. El cristiano viejo, en
general pero no necesariamente blanco, no tenía “Raza”. A los miembros de la
nobleza del Congo cristiano se los consideró, en el siglo XVI, cristianos viejos.
¿Cuántas generaciones serían necesarias para conseguir eliminar la “Raza” he-
redada del paganismo? Esto se volvería una discusión sin límites claramente
definidos en Portugal, en España y en las colonias. Por lo menos, cuatro genera-
ciones para unos; ad infinitum para otros. Se produjeron diferentes respuestas
en distintos momentos y situaciones. Pero el ideal de desracialización y la des-
calificación por la designación de raza se estructuraron desde entonces como
herramientas de clasificación y desclasificación puestas a disposición de la nue-
va sociedad esclavista en expansión.

De modo que cuando recibió el título de Gobernador, y después el de Maestre
de Campo de los criollos, negros y mulatos, Henrique Dias fue, de hecho,
racializado como esclavo o descendiente de esclavo, según la moda del Antiguo
Régimen portugués. Según el Vocabulario Portuguez e Latino, la palabra negro,
además del color, designaba a los habitantes del país de los negros, donde mu-
chos ya se habían hecho cristianos “después del comercio con los portugueses”,
pero donde otros vivían en continuas guerras “y hechos prisioneros, el enemigo
que los cautivaba los vendía a los africanos, árabes y portugueses, que negocia-
ban a lo largo de la costa”. La nota del diccionario examina ampliamente las
posibles explicaciones religiosas de la existencia del color negro, desde la hipó-
tesis de varios Adanes diferenciados, sin olvidar las versiones sobre la “negritud
de los cuerpos como castigo del cielo” a los descendientes de Cam, hijo maldito
de Noé, castigo que también incluiría “el cautiverio que vive la mayor parte de
los negros en tierra ajena”, para concluir, por lo tanto, con que los filósofos no
aceptaban estas moralidades, pues “por oculto misterio de la naturaleza puede
haber hijos de Adán naturalmente negros y con facciones diferentes a las nues-
tras”. Si, en el texto del vocabulario, la denominación “negro” está fuertemente
asociada a los extranjeros oriundo de la tierra de los negros, que podían o no ser
esclavos, las palabras preto y crioulo, cuando se refieren a la identificación per-
sonal, ya están directamente relacionadas en el diccionario con la condición
cautiva: “preto también se le dice al esclavo negro; pretinho también quiere decir
esclavito”; “crioulo, esclavo que nació en casa del señor”.
Fue la marca de la condición cautiva lo que estableció los límites de las posibi-
lidades de nobilización de los oficiales del Tercio de la Gente Negra de Pernambuco
como súbditos de la Corona portuguesa en la segunda mitad del siglo XVII y en las
primeras décadas del XVIII, cuando peleaban su derecho a las distinciones de órde-
nes militares de las cuales habían recibido mercedes. Las discusiones que se die-
ron entonces institucionalizaron, por primera vez, un espacio racializado de as-
censo social limitado a los descendientes libres de cautivos.
En las tierras de la América portuguesa, muy pronto, las categorías preto,

pardo, mulato, crioulo y negro se refirieron a situaciones relacionales jerarquizadas
en las cuales el peso demográfico y la diferenciación interna de la población
afrodescendiente libre desempeñaron un papel fundamental. Solamente teniendo
en cuenta a quien identificaba y a quien era identificado en un contexto especí-
fico se pueden entender los sentidos de tales clasificaciones. Es algo problemá-
tico para quien intenta descodificar en las fuentes de la época tales denomina-
ciones, puesto que jamás se consolidó allí una tipología de “castas” para separar
grupos específicos de personas (negros y blancos puros de mestizos) sino que
Hebe Mattos | 117 |

simplemente había unas categorías clasificatorias que ayudaban a identificar el
lugar social de cada individuo. En este proceso, sin embargo, la división bipolar
entre los que tenían y los que no tenían “Raza” siguió ocupando, en el nuevo
orden que surgía, un lugar central en las jerarquías sociales de la población libre.
La desnaturalización de las jerarquías sociales emprendida con el adveni-

miento de las Reformas Pombalinas en Portugal se sobrepuso, en las colonias, a
la difusión de las “ideas francesas” que hablaban de libertad e igualdad. Estas
ideas incidieron, sin embargo, en un contexto social en el cual la mayor parte de
la población libre era, o pretendía ser, poseedora de esclavos. En este contexto,
incluso con la propagación de las ideas liberales, la continuidad de la esclavi-
tud, protegida por el derecho de propiedad, seguiría sin cuestionarse. Por otro
lado, la igualdad entre todos los colores se convirtió rápidamente en la princi-
pal reivindicación de carácter popular durante el clímax de las agitaciones po-
líticas de cuño liberal que se dieron en ese período. El ideal de desracialización
de la población libre, forjado según los esquemas mentales del Antiguo Régi-
men portugués, se reforzaría al asociarse a las ideas iluministas de los derechos
universales.
Si las fronteras entre blancos y pardos en la población libre colonial comen-

zaban a desnaturalizarse y politizarse, en el contexto de las transformaciones
políticas y culturales de las últimas décadas del período colonial el límite prác-
tico entre la condición libre y esclava siguió dependiendo, hasta mucho des-
pués, de las costumbres de manejo de poder, reforzando, en la práctica, el papel
jerarquizador del lenguaje racial. El desarrollo de una ética del silencio, que
tendería a predominar en situaciones formales de igualdad, sólo reforzaría el
uso del lenguaje racista como instrumento de desclasificación.
En este sentido, el liberalismo de los intelectuales “pardos” del Brasil del

siglo XIX, dentro del que se incluyen nombres como el de Antonio Rebouças,
actualizó ese ideal de desracialización, heredado del período colonial, convir-
tiendo a tales intelectuales en paradigmas de un nuevo sujeto social, producido
en el contexto de las luchas contra la esclavitud africana y la racialización pro-
gresiva que se le había asociado en el transcurso del siglo XIX: el de intelectual
descendiente de esclavos africanos y formado según los principios de la moder-
na cultura occidental. Bastante estudiado en el contexto de la América
anglosajona, en función de los procesos de reificación de identidades raciales
polarizadas, asociados a la continuidad y a la superación de la esclavitud negra
en el mundo de lengua inglesa, este es un tipo social que se hizo presente, aun-
que en formas culturalmente específicas y diferenciadas, en toda Afroamérica.

De la misma forma, el surgimiento de una identidad negra en el Brasil ac-
tual sólo puede entenderse como construcción política. La metamorfosis
quilombola del campesinado negro descendiente de los últimos cautivos afri-
canos llegados a Brasil a mediados del siglo XIX es paradigmática de este pro-
ceso. San José de la Sierra no es un caso aislado. Son innumerables los contex-
tos rurales en los cuales antiguos colonos descendientes de esclavos redefinen
sus identidades en el mismo sentido. En casi todos los casos pueden enume-
rarse los mismos elementos generales presentes en el caso de San José de la
Sierra: desde las relaciones paternalistas con antiguos propietarios, pasando
por la eliminación de los patrones de dominación tradicionales a partir de
mediados del siglo XIX, hasta la moderna afirmación de la ciudadanía negra
como estrategia política (cfr., entre otros, Bragatto 1998; Marc 1999; Verlan
2000; Alonso 2004; Dezemone 2004).
Además, tal identidad parece indicar que la bipolaridad a la brasileña de

racialización y desracialización tal vez sólo pueda superarse por medio de la
construcción positiva de la identidad negra en cuanto recuperación concreta
de la memoria del cautiverio y de la experiencia esclava. Como lo demuestra la
construcción de sí mismo que hizo Toninho, convertir el pasado de esclavitud
en objeto de la memoria y de la identificación social se muestra como forma
consistente de desjerarquizar el lenguaje racial y quizás propicie nuevas elabo-
raciones de los ideales de desracialización que tan profundas raíces han echado
en la cultura política brasileña.
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Sin Justicia étnico-racial no hay paz:
las afro-reparaciones en perspectiva
histórico-mundial
AGUSTÍN LAO - MONTES
Resumen
Este texto ubica el patrón de poder colonial como forma de domina-

ción histórica por parte de Occidente sobre otras regiones del planeta y
se desarrolla en las respuestas de los grupos subalternizados a este siste-
ma de opresión, en especial en las del movimiento afrodescendiente de
Sur, Centro y Norteamérica. En él se explicará cómo el racismo se con-
virtió en el eje de las políticas imperiales y de los Estados nacionales,
pero también, a la vez, en la plataforma de los movimientos por la justi-
cia racial, de las luchas modernas por la igualdad y la libertad en busca
de la descolonización del poder. El documento argumentará que, como
respuesta a las políticas de dominación, las afrorreparaciones deben es-
tar sustentadas en una política de memoria de la esclavitud, con sus con-
secuencias y con la relación que dicho pasado tiene con el presente de
desigualdad y con posibles futuros de liberación. Aunque no resulte fácil
el camino de acción, las afrorreparaciones pueden verse como un modo
de formular exigencias inmediatas de igualdad social y no-discrimina-
ción racial, pero también como una forma de confrontar al Estado y ha-
cer implosionar el sistema.
Palabras clave: colonialidad del poder, descolonización, condición

diaspórica, afro-reparaciones, resistencias
Si usted no nos paga el trabajo no remunerado del pasado, debemos tener poca
fe en sus promesas para el futuro.
JOURDON ANDERSON (en carta de 1863 a quien había
sido su propietario cuando era esclavo)
América tiene una deuda con mi gente… hay una deuda con el pueblo negro
que ellos nunca podrán pagar. Al menos deben crear formas de recompensa.
SOJOURNER TRUTH (1863)
Los reclamos de afrorreparaciones son al menos tan antiguos como el

abolicionismo, al que consideramos el primer movimiento social global de la mo-
dernidad capitalista. Las dos citas que abren este artículo testifican que la justicia
reparativa se expresó inmediatamente después de la abolición de la esclavitud en
los Estados Unidos. Las exigencias de reparación tanto por el trabajo no remunera-
do que caracteriza a la esclavitud moderna como por los daños provocados por la
institución esclavista en su conjunto formaron parte del repertorio del movimiento
abolicionista. De igual manera, desde el primer Congreso Panafricano se discutió la
idea de reclamar reparaciones por cuenta de los efectos negativos de la esclavitud
capitalista tanto en el continente africano como en el bienestar de los miembros de
la diáspora africana, especialmente en las Américas. Desde el principio, éste ha sido
un tema polémico que ha suscitado debates acalorados, tanto sobre su sentido éti-
co-político como en cuanto a sus posibilidades prácticas. En vista de la importancia
histórica de las exigencias de afrorreparaciones y del hecho de que hoy día éste es
uno de los asuntos de política racial más significativos y más discutidos tanto a nivel
global y hemisférico como en Colombia, en este artículo haremos un sondeo de
algunos de los problemas y debates principales dentro de esta temática. Primero
vamos a ofrecer un marco analítico para abordar el tema y orientar nuestras políti-
cas al respecto.
Colonialidad del poder, racismo, diáspora africana /

Atlántico negro
El concepto de colonialidad del poder, acuñado por Aníbal Quijano y elabo-
rado por intelectuales-activistas de Latinoamérica1 , es una categoría clave para
repensar el mundo moderno y el capitalismo histórico en contra de las corrien-
1
La expresión intelectuales-activistas ha sido utilizada por Catherine Walsh en el contexto del
Grupo Andino sobre colonialidad del poder.
| 132 | Sin Justicia étnico-racial no hay paz...

tes eurocéntricas y occidentalistas que orientan la visión no sólo de los apologistas
de la modernidad capitalista sino también de la mayoría de sus críticos. Dicha
categoría se refiere a lo que Quijano define como “un patrón de dominación”,
un entramado de poder que reúne de manera compleja y desigual una multipli-
cidad de formas de dominación y explotación que se pueden resumir con base
en tres ejes intersecados: el eje de explotación del trabajo por el capital, el eje de
dominación etnorracial y cultural y el eje de dominación sexual y de genero2 .
Luego explicaremos estos ejes y sus relaciones; pero consideramos impor-

tante comenzar planteando que dicho patrón de poder colonial debe entender-
se como un proceso histórico-mundial que nace con y caracteriza fundamental-
mente el proceso de globalización capitalista que surge en el siglo XVI con la
conquista de las Américas, el comercio esclavista transatlántico y el sistema de
plantaciones, el nacimiento de imperios europeos modernos y, con el tiempo, de
un orden geopolítico de naciones-Estados y la emergencia de la ideología de
Occidente como marco discursivo para dar sentido a nuevas formas de domina-
ción cultural (religiosas, lingüísticas, epistémicas). En esta coyuntura históri-
co-mundial emerge el capitalismo mundial, centrado en el Atlántico, junto a la
“invención” simultánea de las Américas, África y Europa como categorías
geohistóricas 3 . El mismo proceso implicó la producción de modos de clasifica-
ción y estratificación racial ligados a las nuevas formas de explotación del tra-
bajo, que fueron a su vez subyugados por la acumulación de capital en el na-
ciente mercado mundial. Dicha constelación, que llamamos “colonialidad del
poder” prevalece mundialmente hasta el día de hoy.
En este patrón histórico-mundial convergen todas las formas históricas de

organización y explotación del trabajo social (reciprocidad, esclavitud, servi-
dumbre, pequeña producción mercantil y salario) y se articulan al capital glo-
bal. Esto es lo que se denomina “eje del capital”, y nos sirve de entrada para
entender las desigualdades de riqueza en el mundo, pero no se explica simple-
mente con base en las categorías de la economía política. La división desigual
de la economía mundial capitalista en tres estratos (centro, semiperiferia y pe-
riferia), que surge a partir del siglo XVI y de gran manera permanece hasta hoy,
se establece y reproduce por la institucionalización de regímenes raciales de
explotación del trabajo donde el trabajo asalariado se concentra en los centros
2
Le debemos a Ramón Grosfoguel la representación de la colonialidad del poder con base en
estos tres ejes.
3
Para el concepto de “invención de las Américas”, ver O’ Gorman (1961), Dussel (1992) y
Rabasa (1993). Para el de invención de África como categoría geohistórica y como imagina-
rio, ver Mudimbe (1988).
Agustín Lao - Montes | 133 |

occidentales y las formas más coercitivas (como la esclavitud moderna) en los
espacios subalternos periféricos. Dicha correlación entre la desigualdad laboral
y la desigualdad racial (entre clase y raza) también ha sido una constante histó-
rica de la modernidad capitalista. Las desigualdades de la distribución global de
la riqueza convergen con las divisiones geopolíticas que se han establecido den-
tro del patrón de poder moderno-colonial.
El segundo eje que usamos de manera heurística para explicar la colonialidad

del poder es el de la dominación etnorracial y cultural. No se pueden entender
la diferenciación y estratificación de la explotación del trabajo ni la apropia-
ción de la riqueza a nivel global sin verlas como un proceso de racialización a
largo plazo de la humanidad. ¿Cuál es la importancia de la identificación, la
clasificación y la estratificación racial dentro del patrón de poder moderno-
colonial que discutimos? La idea misma de raza y, por ende, el discurso racial y
los regimenes racistas son un producto histórico de la colonización de las Amé-
ricas y un elemento central de la constitución del sistema Atlántico como nodo
del sistema-mundo moderno-colonial capitalista4 . La creación europea de ca-
tegorías de clasificación racial, en conjunto con la emergencia de jerarquías
raciales ligadas a la explotación del trabajo, la apropiación de la tierra y la des-
valorización de la memoria y la cultura de los sujetos racializados y colonizados,
es pilar del nuevo patrón de poder.
En el contexto de la conquista y la colonización surgió un imaginario racial

de acuerdo con el cual se crearon nuevas categorías de identidad que le fueron
de importancia vital para el nuevo patrón de poder moderno-colonial. Se crea-
ron categorías globales como indio, que agrupó singularmente una gran varie-
dad de identidades locales diseminadas a través de todo el hemisferio, tales como
“navajo”, “guaraní”, “apache”, “mapuche”, “zapoteca” y “quiché”. También se
creó la noción de negro, que conjugó una inmensa pluralidad de identidades de
origen africano como “ashanti”, “congo”, “yoruba”, “carabalí”, “dingo” y
“mandingo”, entre muchas otras. Así se produjeron el discurso racial y la cultu-
ra racista moderna, que articulan jerarquías de color (o pigmentocracia) con
valorizaciones desiguales de cultura, civilización, religión, geografía e idioma.
Las identidades culturales que surgen en relación con el patrón de poder mo-
derno-colonial se pueden agrupar en tres categorías generales interreferenciadas:
nacionalidad, etnicidad y raza. Las tres tienen un componente cultural y tam-
bién tienden a la esencialización y naturalización de sus sujetos, que es lo que
4
Esta forma de representar la totalidad histórica que es la modernidad capitalista ha sido
utilizada por varios intelectuales entre quienes se cuentan (en orden alfabético) Ramón
Grosfoguel, Agustín Lao-Montes, Walter Mignolo y Aníbal Quijano.

básicamente define la categoría raza, la primera en surgir históricamente y la
cual constituye un sustrato común a los modos de identificación cultural de la
modernidad capitalista.
En resumen, la categoría raza, las formas jerarquizadas de clasificación

etnorracial y los regímenes de dominación racista que las acompañan son fun-
damentales en el patrón histórico-mundial que llamamos “colonialidad del po-
der”. La emergencia del discurso racial implicó la primera clasificación univer-
sal de los seres humanos, el establecimiento de regímenes raciales de explotación
del trabajo y la apropiación de poblaciones y territorios, además de la
institucionalización de la hegemonía de estructuras de conocimiento
eurocéntricas basadas en la idea de la superioridad de los saberes imperiales de
los colonizadores, en detrimento de la memoria y las culturas de los supuestos
“otros” de Occidente. La colonización de la vida material y de los imaginarios
sociales implicó el surgimiento de nuevas formas de identidad e intersubjetividad
y de nuevos modos de resistencia y formas de comunidad5 .
La organización geopolítica del espacio mundial como sistema interestatal y

la división discursiva del espacio global en continentes y regiones tuvieron como
eje el sistema Atlántico entre Europa, África y las Américas. Los cambios
oceánicos que parieron la modernidad capitalista abarcaron migraciones masi-
vas que implicaron la ocurrencia de diásporas globales (la diáspora africana)
como consecuencia de las cuales se constituyeron identidades diaspóricas y for-
maciones translocales (el Atlántico negro). En vista del significado de los regí-
menes raciales en el patrón de poder, la política racial emergió como género
principal de las contiendas políticas modernas. El racismo ha sido un compo-
nente central tanto de las políticas imperiales como de los Estados nacionales, a
la vez que los movimientos que luchan por la justicia racial han sido móviles
importantes de las gestas modernas por la igualdad y la libertad, es decir, por la
descolonización del poder.
5
El tercer eje de la colonialidad del poder es el de la dominación patriarcal definida por
jerarquías de género y sexualidad. A diferencia de la dominación racial, el patriarcado es
anterior a la modernidad capitalista. Sin embargo, el poder patriarcal se redefine una vez
articulado al capital, a las jerarquías etnorraciales, al orden geopolítico global y a las nue -
vas formas de subjetividad y colonialidad del saber que emergen con el patrón de poder
moderno- colonial. Por eso debemos analizar fenómenos tales como la división sexual capi-
talista del trabajo a escala mundial. La imagen ideal del sujeto soberano occidental presen-
ta a un hombre blanco, europeo o eurodescendiente, propietario, educado, padre y marido
heterosexual. La soberanía de dicho sujeto imperial radica en la concatenación de su defi-
nición racial, carácter de clase, género y sexualidad con su posesión y dominio de la llama-
da civilización occidental.

Afro-reparaciones y políticas raciales de la diáspora
africana
Como lo hemos mencionado, los reclamos y debates sobre afrorreparaciones
han sido claves en la política racial de la diáspora y el continente africano desde
la llamada “era del imperialismo” de finales del siglo XIX. La idea misma de diás-
pora, que es una palabra de origen griego que significa “dispersión”, revela una
interpretación de la modernidad capitalista como un proceso histórico marca-
do por prácticas fundamentales y recurrentes de violencia. Es decir, la condi-
ción diaspórica es resultado de las lógicas de terror y muerte de la esclavitud
transatlántica y tiene como consecuencia la implantación en el largo plazo de
condiciones persistentes de desigualdad económica, exclusión política y desva-
lorización cultural de los sujetos afrodiaspóricos. A esto debemos sumarle sus
efectos devastadores (económicos, geopolíticos, ecológicos, humanos) en el
continente africano, que llegan hasta hoy día. En vista de la subalternización de
los sujetos afrodiaspóricos y de la periferización de África en el sistema-mundo
colonial-moderno hay una larga historia de resistencias y movimientos contra
la opresión racial y a favor de la justicia racial que han sido neurálgicos en las
gestas históricas modernas en pro de la liberación y la democracia. A este cam-
po político de luchas entre los regímenes racistas de la modernidad y los movi-
mientos por la liberación es al que denominamos “de política racial afro” (tanto
africana como afrodescendiente), cuya expresión global organizada se confor-
mó a principios del siglo XX en los movimientos panafricanos. Desde el primer
Congreso Panafricano (1900) hubo reclamos de reparaciones con el argumento
de que existe una deuda histórica por cuenta de la violencia, el saqueo, las veja-
ciones, la discriminación constante y la desigualdad persistente a que han sido
sometidos tanto los sujetos africanos como los afrodescendientes.
Entre los múltiples y variados hechos de violencia moderna podemos desta-

car tres holocaustos: el amerindio, que resultó de la conquista europea de las
culturas y civilizaciones nativas de lo que hoy llamamos las Américas; el africa-
no, que fue consustancial a la trata negrera, y el judío, ejecutado por el fascismo
alemán durante la segunda gran guerra europea. Esta condición histórico-mun-
dial de violencia en la modernidad y, en particular, dichos holocaustos moder-
nos merecen juicios históricos guiados por un criterio ético que llamamos justi-
cia reparativa. Luego de la Segunda Guerra Mundial y de la creación del estado
de Israel, 56 billones de dólares fueron concedidos por Alemania (tanto por el
Estado como por empresas) en 1952 a las víctimas del holocausto judío. Sin
embargo, virtualmente no se discute la posibilidad de reconocerles derechos
reparativos a los amerindios. Por otro lado, los sujetos modernos de la africanía

han estado luchando durante más de un siglo por reparaciones. El Congreso
Mundial contra el Racismo celebrado en 2001 en Durban (Sudáfrica) marcó
una nueva etapa de las luchas globales a favor de la justicia racial, donde las
exigencias de afrorreparaciones desempeñaron un papel central. En el conti-
nente africano, los esfuerzos más recientes se pueden rastrear hasta el Primer
Congreso Panafricano sobre Reparaciones, realizado en Abuja (Nigeria) en 1993
y donde se organizaron el Movimiento pro Reparación para África (MRA) y la
Conferencia Internacional Panafricana de Reparaciones por la Justicia Global
(celebrada en Accra [Ghana] entre el 21 de julio y el 2 de agosto de 2006). En
las Américas, el proceso hacia Durban articuló redes de movimientos de afro-
descendientes que, luego del encuentro en Sudáfrica, han levantado la bandera
de las afrorreparaciones como uno de los elementos clave de la nueva agenda
por la justicia y la democracia racial.
Dado el carácter tanto histórico como global de las formas de opresión y de

las políticas de liberación que se articulan en los reclamos de afrorreparaciones
es necesario hacer varias distinciones para precisar razones y modos de com-
pensación. A la vez que se reconocen los vínculos históricos entre África y la
diáspora africana es necesario distinguirlos de muchos espacios regionales del
mundo moderno. De igual manera hay que ver las continuidades entre el mo-
mento de la esclavitud y los períodos posteriores a la abolición; pero también
debemos distinguir y periodizar tanto la dominación racial como las políticas
por la justicia y la igualdad. Si usamos a África como vértice, el ángulo de la
mirada ha de enfocar “cómo Europa subdesarrolló a África” –para usar la ex-
presión del intelectual caribeño Walter Rodney–, y por ende las reparaciones
principales tendrán que ver con el reconocimiento de la esclavitud transatlántica
como un crimen contra la humanidad, con la revalorización de las historias y
culturas africanas y, en el período actual, con la cancelación de la deuda y la
provisión de recursos vitales a los países africanos. Por ejemplo, el nutrido mo-
vimiento que organizó Marcus Garvey a principios del siglo XX con el nombre de
Asociación Universal por el Mejoramiento del Negro planteó una deuda histó-
rica de Europa con África por la explotación de su riqueza y su población. Por
otro lado, si el punto de partida es la diáspora africana en las Américas, la justi-
cia reparativa significa tanto redistribución de riqueza y poder por cuenta de los
daños y perjuicios producidos por la esclavitud y sus secuelas históricas como
reconocimiento de los valores (culturales, epistémicos, espirituales, estéticos)
de los afroamericanos.
Entendiendo que la justicia reparativa conjuga redistribución con reconoci-

miento y abarca varias esferas de injusticia, las afrorreparaciones suman recla-

mos materiales y simbólicos: tanto salarios de compensación como salarios de
valorización6 . Por eso, las propuestas a favor de afrorreparaciones van al meollo
mismo de la definición y el carácter de la ciudadanía en cuanto identidad polí-
tica. Dado que, como categoría histórica colectiva, los afrodescendientes no
hemos conseguido ciudadanía sustancial (plenitud de participación, inclusión,
derechos, representación) en ningún lugar de las Américas, es necesario tomar
medidas afirmativas para elevar la calidad de nuestros modos de pertenencia
(ciudadanía social, civil, política, económica y cultural) en nuestras comunida-
des políticas en los niveles local, nacional, hemisférico y global. Como sujetos
políticos, la mayoría de los afrodescendientes somos producto del tránsito de la
sujeción a la ciudadanía de segunda clase. Esta condición subalterna promueve,
en cada Nación-Estado (y a escalas hemisférica y global), la formación de espa-
cios afrodescendientes alternos y las formas identitarias diaspóricas que el inte-
lectual afronorteamericano W. E. B. DuBois bautizó “doble conciencia” (por un
lado, americana y, por el otro, negra). Esta doble conciencia, que postulamos
como condición hemisférica de los afroamericanos, tiene como implicación
política la búsqueda de mejores modos de ciudadanía y, por ende, la profundiza-
ción de las formas y los pactos democráticos. Las exigencias de afrorreparaciones
son un aspecto importante de esta búsqueda, ya que articulan pasado y presen-
te, a la vez que sirven de marco ético-político para formular políticas que im-
pugnen patrones de opresión y discriminación y favorezcan la igualdad social y
el contrato democrático fundamental.
Las afrorreparaciones son un asunto con fondo histórico en el pasado, ac-

tualidad en el presente y pertinencia para el futuro. Es decir, las exigencias de
afrorreparaciones están sustentadas en una política de memoria de la esclavi-
tud, con sus consecuencias y con la relación que este pasado de opresión tiene
con el presente de desigualdad y con posibles futuros de liberación. En este sen-
tido es importante rescatar recuerdos colectivos no sólo para rememorar el te-
rror constitutivo (de cada nación, del sistema Atlántico y sus regiones-conti-
nentes, de la modernidad misma) inscrito en la institución de la esclavitud
moderna, sino también para revivir hazañas de lucha y autoafirmación de los
afrodescendientes y así revelar su (nuestra) acción histórica. Esta labor de res-
catar recuerdos y producir memorias –en fin, de descolonizar el imaginario y
crear nuevos archivos– implica no sólo repensar sino también trascender el
énfasis puesto en la esclavitud. En este registro, la esclavitud no representa sólo
un pasado de opresión, en la medida en que su legado continúa presente en las
6
Para el debate sobre la relación entre redistribución y reconocimiento como principios de
justicia ver Fraser y Honneth (2003).

desigualdades sociales y políticas y en la discriminación cultural y la desvalori-
zación subjetiva de los sujetos racializados como negros y africanos. En este sen-
tido es importante reconocer los legados materiales y simbólicos de la esclavi-
tud. Por otro lado, examinar el pasado afroamericano no se limita recapitular a
la esclavitud y sus consecuencias; es también fundamental reconocer y analizar
la riqueza cultural, religiosa, política y filosófica de las culturas negras de las
Américas. En otras palabras, nuestro trabajo político-intelectual no sólo debe
investigar los regímenes raciales y las culturas racistas sino también los espacios
históricos de comunidad, los géneros culturales, los saberes críticos y las formas
políticas creadas por los sujetos de la africanía moderna y, en nuestro caso par-
ticular, por los afrodescendientes en las Américas. En este sentido, la idea y las
exigencias de afrorreparaciones han tenido presencia significativa en los imagi-
narios políticos y las visiones de liberación de los movimientos negros de la
modernidad.
Políticas raciales afrodiaspóricas y movimientos

antisistémicos
Se podría argumentar que, en cuanto concepto y principio ético-político,
en su sentido más general el tema de las afrorreparaciones se puede rastrear
hasta las resistencias de los esclavos contra los regímenes esclavistas. Hay una
historia por escribir de exigencias de mejores condiciones de trabajo y com-
pensaciones, de reclamos de propiedad de la tierra y de luchas y negociacio-
nes por tiempos y espacios libres, que comenzaron durante la esclavitud y que
con frecuencia contenían elementos de justicia reparativa. En este sentido
entendemos las afrorreparaciones como un postulado ético-político funda-
mental que se refiere a la infinidad de medidas requeridas para buscar modos
de corregir los efectos negativos del racismo antinegro en la modernidad capi-
talista. En vista de esto, la justicia reparativa es una de las líneas ético-políti-
cas que ha informado los movimientos negros desde el período esclavista en
adelante. Pero entre los indicios no figuran reclamos explícitos de
afrorreparaciones hasta la segunda mitad del siglo XIX ni en otro lugar que en
los Estados Unidos de Norteamérica, lo cual produce en algunos la impresión
de que son formas de política racial importadas del norte. Aquí esgrimimos el
argumento de que, a pesar de haber razones históricas para que los movimien-
tos panafricanos y los reclamos de afrorreparaciones surgieran en los Estados
Unidos, aquéllos tienen relevancia universal para las luchas por la justicia
racial y por la libertad y la igualdad en general.

Como ya señalamos, consideramos las luchas por la abolición de la esclavi-
tud como el primer movimiento antisistémico mundial (Winant 2002). Las
afrorreparaciones fueron parte de la agenda del abolicionismo, y la justicia
reparativa se debe considerar clave en la filosofía política y las consideraciones
pragmáticas de dicho movimiento. Antes de hacer un breve recorrido histórico
de los reclamos de afrorreparaciones en los Estados Unidos es importante su-
brayar la centralidad de la acción histórica de los sujetos afrodiaspóricos en la
formación y la transformación de las formas políticas de la modernidad. Un
ejemplo fundamental es la revolución haitiana del cambio del siglo XVIII al XIX,
que, dado su carácter de la más radical (a la vez antirracista, antiesclavista-
social, anticolonial-nacional) de las gestas de la llamada “era de la revolución”,
provocó cambios cruciales en el sistema-mundo que incluyeron el declive defi-
nitivo de la esclavitud y el surgimiento de formas más profundas de democra-
cia7 . Entre las exigencias de la revolución haitiana estaba la compensación por
la deuda histórica de dominación y explotación del capitalismo colonial esclavista
del imperio francés en la isla de Saint-Domingue. Las afrorreparaciones estu-
vieron en el corazón del proyecto inicial de la revolución haitiana, que intenta-
ba la emancipación de los esclavos y la consolidación del poder negro a lo largo
y ancho de las Américas. Irónicamente, a pesar de que las dos primeras consti-
tuciones haitianas contenían cláusulas de reparación, a lo que el imperio fran-
cés prestó atención fue a los alegatos de compensación de la clase esclavista por
cuenta de pérdida de propiedad.
En el contexto de la revolución haitiana se tejieron redes translocales sub-

alternas que se extendieron hacia el norte en los Estados Unidos (donde la
emergencia de la política racial debe mucho a los sucesos de Haití) y, a través
del Caribe múltiple, hasta Suramérica. Estos espacios afrodiaspóricos
translocales provocaron variadas resistencias y rebeliones, fueron fuente de
discursos libertarios y formas de comunidad democrática (como los palen-
ques y quilombos) y tuvieron gran influencia en la abolición de la esclavitud.
Como bien dice el martiniquense Aimé Cesaire, la revolución haitiana signi-
ficó la emergencia del concepto mismo de negritud en cuanto categoría polí-
tico-cultural y, por ende, fue un hito en la emergencia misma de la política
racial como uno de los principales hilos políticos de la modernidad. Por estas
razones, la revolución haitiana debe verse como vital en la ola de movimien-
tos antisistémicos de la época.
7
Para el concepto de “era de la revolución”, ver Hobsbawn (1975). Acerca de las discusiones
más iluminadoras sobre la centralidad de la esclavitud y de la revolución haitiana en la mo-
dernidad capitalista, ver Fisher (2004), James (1989), Tomich (2003) y Trouillot (1997).

Afro-reparaciones y política afronorteamericana
Las exigencias de afrorreparaciones han sido una constante en la historia
afronorteamericana, tanto en la esfera política nacional de los Estados Unidos
como en los esfuerzos por construir agendas globales panafricanas a partir de
este lugar. El asunto tiene una larga y polémica historia y un volumen creciente
de trabajo intelectual que le presta atención; así que aquí sólo podemos dibujar
unas líneas que no serán meramente generales en la medida en que iluminen
nuestra preocupación por el debate actual en Latinoamérica.
Como lo mencionamos, la justicia reparativa constituye una racionalidad

ético-política inscrita en diversas luchas y reclamos desde la era de la esclavi-
tud. Como fue sólo en los Estados Unidos donde se explicitó y articuló, donde
se tradujo en programas elaborados y exigencias claras, llegando a ser notable
en el debate público y las disputas legales, una respuesta más adecuada
involucraría un análisis profundo y detallado de las peculiaridades del capitalis-
mo racial en el espacio histórico nacional-imperial estadounidense. Una res-
puesta mínima requiere apuntar que, desde la esclavitud, los regímenes racistas
de los Estados Unidos se han distinguido por la combinación de dos factores: la
existencia de formas legalizadas de segregación y dominación racial y la hege-
monía de un discurso racial vinculado a la definición de nación como imperio y
república blanca. El maridaje de segregación racial e identidad imperial sancio-
nadas por el Estado ha tenido como consecuencia la emergencia de espacios
afrodescendientes con instituciones propias, donde las identidades políticas son
fuertemente definidas por la identidad racial, y de movimientos sociales y polí-
ticos para los que las reivindicaciones raciales son centrales. Esta configuración
histórica es lo que nos permite explicar por qué la justicia reparativa se articula
y elabora más en los Estados Unidos que en el resto de las Américas. El carácter
manifiesto de la “doble conciencia” en los Estados Unidos abre con mayor vigor
las posibilidades de emergencia de lo que llamamos “conciencia reparativa”.
Dicha conciencia reparativa fue apropiada por las clases esclavistas que tanto
en los Estados Unidos como en América Latina y el Caribe pidieron retribución
por pérdidas de su presunta “propiedad”.
Ya para 1854, una convención de abolicionistas negros decidió exigirle al

gobierno norteamericano que proveyera “indemnización nacional” como “re-
compensa por nuestras quejas por los agravios […] que sufrimos de parte del
pueblo norteamericano” (Kelley 2003). Inmediatamente después de la aboli-
ción, Sojourner Truth, figura fundacional del feminismo afroamericano, circu-
ló una petición que reclamaba tierras para los nuevos emancipados y postulaba

una deuda “con el pueblo negro que jamás podrán pagar”. En 1898, el obispo
episcopal negro Henry McNeil Turner calculó una deuda de cuarenta billones
de dólares como indemnización que permitiera “regresar a nuestro hogar en
África”. Dichos ejemplos demuestran no sólo la antigüedad y la centralidad de
las afrorreparaciones sino también su constancia a través de todo el espectro
político afronorteamericano. La famosa consigna “¡cuarenta acres y una mula!”,
que surge rápidamente después de la abolición, revela una historia de movi-
mientos políticos y esfuerzos legislativos a favor de una variedad de modos de
retribución, entre los que contamos el pago por trabajo no compensado durante
la esclavitud, la propiedad de la tierra y la provisión de medios de producción, la
compensación por los daños y perjuicios provocados por la esclavitud y políti-
cas para favorecer la integración ciudadana. La búsqueda de afrorreparaciones
también estuvo vinculada a la organización de asociaciones de auxilio mutuo
entre los afrodescendientes estadounidenses desde finales del siglo XIX.
En los años treinta, época de efervescencia del radicalismo negro a escala

mundial, cuando los movimientos políticos y las corrientes intelectuales
afrodiaspóricas encontraron en los Estados Unidos uno de sus lugares nodales,
hubo un reflujo de la discusión sobre afrorreparaciones. Pero no fue hasta la
nueva ola de movimientos antisistémicos de los años sesenta cuando se izó la
bandera de las afrorreparaciones en la línea de frente y con propuestas elabora-
das. Se destacó entonces una figura feminista negra, Audley Moore, a quien se
bautizó “la Reina Madre” y quien, con un historial de activismo desde los trein-
ta (cuando había trabajado con Marcus Garvey y militado en el Partido Comu-
nista), organizó a principios de los sesenta el Partido Afroamericano por la Li-
beración (que priorizó una serie de asuntos como los derechos sociales y los
derechos de los presos y realizó campañas contra los linchamientos y las viola-
ciones de mujeres negras) y el Comité pro Reparaciones para los Descendientes
de los Esclavos de los Estados Unidos, el cual abogó ante el gobierno federal
para que se otorgaran compensaciones no sólo por los males causados por la
esclavitud sino también por los daños y las desigualdades mantenidos por el
régimen racista denominado jim crow. Audley Moore reclamaba quinientos
trillones de dólares como pago parcial de dicha deuda (de nuevo, no hay pago
material ni moralmente posible), que se repartirían entre cuatro generaciones y
bajo la premisa de que, para repartir y usar debidamente las compensaciones,
era imperativo sustentarlas en políticas sociales de equidad redistributiva y ga-
rantías democráticas de control comunitario. A pesar de su amplio apoyo polí-
tico, nuestra distinguida Reina Madre sólo pudo llegar a reunirse con la secre-
taria del presidente Kennedy, lo cual –como acotó Moore– dice mucho de los
límites de la política racial del liberalismo norteamericano.

En los años sesenta, las afrorreparaciones se convirtieron en baluarte ideoló-
gico de la política afronorteamericana y en demanda principal del movimiento
negro, especialmente en sus variantes nacionalistas y socialistas. Todas las orga-
nizaciones –desde la Nación de Islam hasta las Panteras Negras y la Liga Revo-
lucionaria de los Trabajadores Negros– incluían principios de justicia reparativa
en sus programas. Es importante destacar dos propuestas de afrorreparación que,
por sus argumentos políticos y ciertos detalles programáticos, pueden tener un
valor pedagógico especial. El primero es un esfuerzo acaudillado por James For-
man (uno de los líderes del movimiento estudiantil negro), quien, en la Confe-
rencia Nacional para el Desarrollo Económico Negro celebrada en Detroit en
1969 y dirigida por instituciones religiosas, encabezaba un “Manifiesto negro”
que se considera “el primer plan sistemático de reparaciones” que produjo el
movimiento afronorteamericano de los sesenta. El manifiesto exigía quinientos
millones de dólares en reparaciones que debían ser pagados por las iglesias cristia-
na y judía por su supuesto apoyo a la esclavitud y su neutralidad frente a sus
implicaciones históricas. El razonamiento político del manifiesto no era simple-
mente de compensación sino de rescate de recursos para construir un movimien-
to radical, promover desarrollo integral de la comunidad negra y forjar futuros
alternativos. Más que como un fin, las afrorreparaciones se vislumbraron como
un medio. En palabras del propio Forman,
las reparaciones no representan un objetivo a largo plazo sino un paso inter-

medio en el camino hacia la liberación. Lo vemos como un paso políticamente
correcto dado que el concepto de reparación refleja la necesidad de ajustar las
injusticias del pasado […] Nuestras demandas […] no sólo implican dinero, ya
que serán un llamado a la acción revolucionaria, un manifiesto que habla de la
miseria humana de la gente negra bajo el capitalismo y el imperialismo a la vez
que apunta hacia cómo acabar con estas condiciones (Kelley 2003).
Con base en esta lógica transformativa se elaboró un pliego detallado de

demandas entre las cuales se contaban la organización de un Banco Agrícola
para obtener tierras con fines cooperativos y de un Fondo Nacional de Huelgas
con protecciones laborales para familias negras, diez millones de dólares para
crear la Organización Nacional para los Derechos del Bienestar Público, 130
millones de dólares para la creación de un sistema universitario afro en el sur de
los Estados Unidos, treinta millones de dólares para poner en marcha un centro
de investigación sobre los problemas sociales de la gente negra y diez millones
de dólares para hacer germinar un centro de entrenamiento y organización de
la comunidad. Para promover el control comunitario de los medios de comuni-
cación se propuso una asignación de cuarenta millones de dólares para crear

editoriales, cuarenta millones de dólares para organizar cuatro cadenas de tele-
visión, treinta millones de dólares para producir cine y radio y veinte millones
de dólares para crear una Liga Antidifamación Negra con el fin de proteger la
imagen negra. Además se habrían de separar fondos para apoyar los movimien-
tos de liberación de África. El conjunto de demandas constituía una especie de
Plan Marshall para suministrarle recursos de organización política, educación
popular y desarrollo (cultural, económico, intelectual) a la comunidad
afronorteamericana. En este sentido, a pesar de que las estrategias políticas para
lograr el plan (desobediencia civil y ubicación de activistas en situaciones de
poder decisional) sólo obtuvieron un millón de dólares y no lograron fundar
más que una editorial (la Black Star Publications), que persiste hasta hoy, la
justificación y el carácter elaborado del proyecto merecen atención y pueden
ser materia fértil para la reflexión en el debate actual.
El otro ejemplo norteamericano es la propuesta de afrorreparaciones hecha

por el Movimiento para la Nueva Áfrika (MNA), una organización nacionalista
negra que en 1968 exigía cuatrocientos billones de dólares para construir una
nación negra dentro de los Estados Unidos (lo cual, de entrada, implicaba un
reclamo territorial) y que en 1987 presentó al Congreso estadounidense un Pro-
grama Antidepresión para Afronorteamericanos, de tres billones de dólares
anuales (un tercio destinado a familias, un tercio al gobierno electo de la Repú-
blica de la Nueva Áfrika y un tercio a un Congreso Nacional de Organizaciones
Negras –cívicas, religiosas, laborales, comunitarias, etc.–), que describía como
una “propuesta para estimular el desarrollo económico de los Estados Unidos y
compensar, en parte, los daños de la esclavitud y el enriquecimiento injusto
logrado por este país desde entonces”. El 19 de mayo de 1999, a propósito del
cumpleaños de Malcolm X, el MNA organizó un plebiscito sobre afrorreparaciones
en los Estados Unidos con las metas explícitas de movilizar, desarrollar concien-
cia y promover una serie de demandas entre las que figuraban veinticinco mil
dólares en efectivo por familia y la liberación de los prisioneros políticos. En fin, el
MNA ha abogado a favor de las afrorreparaciones como una de las áreas principa-
les de la agenda política afronorteamericana desde los años sesenta hasta hoy.
Al comparar estos dos ejemplos vemos que en ambos las afrorreparaciones

constituyen estrategias políticas complejas para conseguir recursos, promover
desarrollo, hacer gestión democrática, educar y organizar. El contraste demues-
tra la existencia de diferentes discursos y programas de afrorreparaciones vin-
culados a perspectivas políticas distintas. La ideología nacionalista del MNA se
sustenta en la demanda territorial y la autodeterminación nacional mientras
que el programa socialista del “Manifiesto negro” enfatiza la socialización de los

recursos, la propiedad comunitaria y la organización contra el capitalismo im-
perialista. Por otro lado, los dos proyectos convergen en ver la justicia reparativa
no sólo en relación con la esclavitud sino también con base en la persistencia de
la dominación racial. Además coinciden en la elaboración de programas deta-
llados donde las compensaciones tienen tanto fines de desarrollo económico
como de organización política por el poder negro y la justicia social. Las limita-
ciones de ambos se revelan en su incapacidad de sostener el suficiente apoyo
popular para sus propuestas políticas. Pero es importante reconocer su valor en
cuanto propuestas concretas de cambio y en cuanto visiones de transformación
social radical. Ellas representan, como observa el historiador afronorteamericano
Robin Kelley, “un concepto radical de reparaciones” que es “parte de un ataque
múltiple a la opresión de raza y clase, un análisis de la desigualdad y de los me-
dios de movilizar a los afroamericanos para luchar por el cambio social, la
autotransformación y la autogestión” (Kelley 2003). En este sentido, la dicoto-
mía entre nacionalismo negro y marxismo negro es parcial y problemática, so-
bre todo si tenemos en cuenta la relación histórica entre el panafricanismo ra-
dical, los movimientos socialistas y la política descolonialista.
Luego del declive de la ola de movimientos antisistémicos de los años sesen-

ta y setenta, momento en el cual la política racial negra estuvo a la vanguardia
a nivel global (destacándose el movimiento de liberación negra de los Estados
Unidos y las luchas anticolonialistas de África), hubo una revolución de dere-
cha, caracterizada por la primacía de las políticas neoliberales y ofensivas nor-
teamericanas, que trataban de recuperar la hegemonía mundial y que implica-
ron una mayor dolarización, basada en desigualdades de raza y clase dentro de
los Estados Unidos. A nivel doméstico, la revolución neoconservadora lanzó
una campaña contra las políticas de acción afirmativa que, sostenidas por una
racionalidad de justicia reparativa, habían desarrollado medidas tales como la
promoción de la admisión de los excluidos (minorías raciales, mujeres) en uni-
versidades y empleos. La dolarización de clase entre la comunidad negra, junto
con el nuevo consenso político bipartidista hacia la derecha, virtualmente mar-
ginó el radicalismo negro y nutrió una cultura política afronorteamericana con-
servadora. Esta escena enmarcó las condiciones del establecimiento de nuevos
términos para el debate público, junto con medidas legales y legislativas que
apuntaban contra principios y formas de justicia reparativa (incluyendo políti-
cas de acción afirmativa y ejecución de leyes contra la discriminación racial)
que se habían logrado como resultado de las luchas históricas por los derechos
civiles y el poder negro. En este clima político y cultural, el tema de las
afrorreparaciones resultó difícil y se convirtió en blanco del ataque de la nueva
derecha norteamericana. La expresión más notable e influyente de esta tenden-

cia fue el retiro de la delegación estadounidense de la Conferencia Mundial
contra el Racismo, de 2001, en Durban, como protesta contra las
afrorreparaciones. En contrapunto, a partir de dicha conferencia las
afrorreparaciones emergieron como punto central en la agenda global contra el
racismo y por la democracia racial como elemento clave de la justicia social a
escala mundial, tanto en el discurso de las Naciones Unidas y las ONG como en
el de los movimientos sociales.
Para concluir este análisis queremos recalcar que las luchas por
afrorreparaciones en los Estados Unidos son cruciales por su riqueza como ejem-
plo histórico, dada su larga duración y la abundancia de propuestas y debates
sobre justicia reparativa, y en vista de la importancia de la política
afronorteamericana dentro de la política racial en la perspectiva histórico-mun-
dial. Por otro lado se puede argumentar que el mundo afrolatino surge, en el
presente, como locus principal en las Américas de los movimientos negros que
efectúan propuestas sustanciales a favor de la democracia racial como parte de
esfuerzos más amplios en aras de la justicia social en los niveles local, nacional,
regional y global.
Afrolatinidades y Afro-reparaciones
Un interrogante obvio que surge al reflexionar sobre la relevancia de la his-
toria de luchas y propuestas sobre afrorreparaciones es cuál ha sido su trayecto-
ria en Latinoamérica. Resulta importante observar que el historial de justicia
reparativa en relación con los amerindios dentro de los imperios español y por-
tugués se remonta a la modernidad temprana. Sin embargo, hay que hurgar
para encontrar indicios de acciones legales y políticas estatales análogas con
respecto a los afrodescendientes. Esto muestra la marginalización de los afro-
descendientes como identidad colectiva y su negación como categoría legal,
tanto en los regímenes imperiales como en los esquemas regionales y nacionales
de Latinoamérica. La reescritura de la historia de la región a partir de la actua-
ción subalterna debería incluir genealogías de acciones a favor de la justicia
reparativa que, desde el período esclavista, implicaban acciones legales de de-
nuncia del terror de las plantaciones y de demanda de mejores condiciones de
trabajo y vida junto con reclamos de propiedad y libertad, y que, luego de la
abolición, comprendían reclamos contra la discriminación y a favor de la ciu-
dadanía. Sin embargo, en Latinoamérica no se registra históricamente un dis-
curso de afrorreparaciones ligado a propuestas concretas y elaboradas y con
implicaciones legislativas y legales, como sí ocurrió en los Estados Unidos a

partir del siglo XIX. Como indicamos, dicha disparidad tiene raíces en las dife-
rencias de las formas de dominación racial que se dieron en las dos regiones
americanas. El jurista Robert J. Colttron ha comparado las tradiciones de libe-
ralismo político y dominación racial de los Estados Unidos, donde desde el siglo
XIX se instalaron dicotomías raciales rígidas y legales, las de Brasil, Colombia y
Venezuela, donde se impusieron modos más informales y múltiples de clasifica-
ción y discriminación racial. Dichas diferencias explican tanto la existencia de
políticas raciales organizadas en los Estados Unidos desde hace más de un siglo
como la emergencia reciente de reclamos de afrorreparaciones en Latinoamérica.
El Encuentro Panafricano celebrado en 1977 en Cali (Colombia) marcó un

cambio significativo en la política racial de Colombia y las Américas. Los
afrolatinos surgieron a la cabeza de la organización de redes afroamericanas de
corte cultural, intelectual y político. Especialmente Brasil y Cuba tienen una
historia larga, aunque discontinua, de organización política de los afrodescen-
dientes; pero no fue hasta principios de los años ochenta, como parte de una
coyuntura histórico-mundial de cambios del patrón de poder (el famoso “con-
senso de Washington”, que marca la hegemonía del neoliberalismo y una nueva
ofensiva imperialista angloamericana) y del surgimiento de nuevos movimien-
tos sociales, cuando surgieron movimientos negros a lo largo y ancho de
Latinoamérica. El proceso que se dio entre los encuentros de los noventa y la
posdata de la Conferencia Mundial contra el Racismo de 2001 produjo frutos
de suma importancia, como el uso del término afrodescendiente como etiqueta
de identidad política aglutinadora del movimiento a escala hemisférica y la pro-
moción en la esfera pública de políticas sociales en contra de la discriminación
y a favor de la justicia racial. Es en este contexto donde las propuestas y exigen-
cias de afrorreparaciones comienzan a ganar relevancia en las esferas naciona-
les y en el ámbito político regional.
Brasil y Colombia son los dos países con mayor cantidad de afrodescendien-
tes en América Latina (y respectivamente primero y tercero en las Américas);
así que no debe sorprender que los debates sobre justicia reparativa sean parti-
cularmente vigorosos en ambos países. En Brasil, el debate público y las discu-
siones intelectuales se han enfocado tanto en las políticas de acción afirmativa
(sobre todo, en el sector educativo) como en los derechos de propiedad colecti-
va sobre los territorios que se dicen descendientes de los quilombos (o espacios
negros liberados del yugo de la esclavitud). Ambas vertientes de justicia
reparativa son producto de las luchas del movimiento negro brasileño, el cual
experimentó un clímax en los años ochenta, cuando se articuló a nivel nacional
y logró abogar por políticas raciales estatales en 1988, cuando se cumplían cien

años de la abolición8 . Posteriormente, los gobiernos de Cardoso y Lula han teni-
do que responder hasta cierto punto a las exigencias de ejecución de políticas
contra la discriminación y por la igualdad racial, a la vez que ha comenzado un
debate candente sobre los méritos y las posibilidades prácticas de las políticas
de acción afirmativa (Carvalho 2005). En Colombia, la Constitución de 1991 y
la ley 70 de 1993 fueron efecto parcial de la gestión de los movimientos afrodes-
cendientes e indígenas, a la vez que hoy sirven de marco institucional a la discu-
sión política y al debate intelectual sobre políticas etnorraciales. El debate pú-
blico sobre políticas raciales en Colombia se ha enfocado más en derechos
culturales y territoriales y en estrategias educativas que en justicia reparativa.
La discusión de la historia, los argumentos, las agendas políticas y las estrate-
gias prácticas de afrorreparación es de importancia vital en Colombia. Tanto en
Brasil como en Colombia, los nacientes reclamos de afrorreparaciones vincu-
lan una política de recuperación y registro de memorias ocultas que involucra
la reinvención de la nación con políticas y acciones contemporáneas en pro de
la democracia racial y la justicia social9 .
Justicia Reparativa y descolonización del poder

Dado el significado fundamental del racismo en el patrón de poder moder-
no-colonial, las luchas y las formas ético-políticas producidas por los sujetos
africanos y afrodiaspóricos desde la época de la esclavitud hasta los movimien-
tos por la justicia social y racial de hoy día son pilares de la política por la equi-
dad y la libertad, es decir, de la racionalidad descolonialista. Podemos enumerar
varios ejemplos históricos de justicia reparativa, desde el ya mencionado de re-
tribución alemana a los judíos por causa del holocausto hasta el pago de un
billón de dólares y la concesión de 44 millones de acres a los amerindios en
Alaska en 1971 y la compensación otorgada en 1988 a los japoneses segregados
y expropiados en los Estados Unidos durante la segunda gran guerra por parte
del gobierno. Esto revela la justicia reparativa como discurso ético y ruedo po-
lítico que nos permite vincular injusticias pasadas y presentes mientras elabora-
mos estrategias positivas de cambio. Hay una relación estrecha entre la justicia
reparativa y la justicia descolonial en la medida en que las desigualdades persis-
tentes (económicas, geopolíticas, raciales, sexuales, epistémicas) que compo-
nen la colonialidad del poder inscriben el pasado en el presente e implican for-
8
Para el concepto de “justicia histórica”, ver el artículo de Hebe Mattos en este libro
9
Ejemplo de ello es este libro en el cual desde distintas posturas se debate de manera amplia
este tema para Colombia

mas sistémicas de violencia (genocidios, desplazamientos masivos, destrucción
ecológica, deshumanización) que requieren tanto medidas inmediatas de retri-
bución como cambios fundamentales. La justicia reparativa debe constituir una
de las estrategias clave para descolonizar el patrón de poder global, para crear
maneras de transformar el orden mundial presente –producto de más de qui-
nientos años de dominación y explotación–, para hacer “justicia histórica”. Dicho
argumento supone una visión radical del significado de las afrorreparaciones,
lo cual tiene una larga historia en el “imaginario radical negro”, donde “las re-
paraciones [se ven] como parte de una estrategia mayor para transformar la
sociedad –retribuyendo riqueza, creando una cultura pública solidaria y demo-
crática, revelando las maneras en que el capitalismo y la esclavitud han produ-
cido desigualdades masivas–, con lo que las luchas constantes por reparaciones
contienen una enorme promesa de revitalizar movimientos por la justicia so-
cial”, según escribe Robin Kelley (2003).
La política de afrorreparaciones tiene múltiples variantes y dimensiones.

Muchas de las propuestas parten de una ideología política liberal que privilegia
compensaciones monetarias como medidas de reforma. Por otro lado, los recla-
mos de afrorreparaciones pueden servir para educar, organizar y hacer adquirir
conciencia histórica. Las demandas de pago son polivalentes, pues sirven como
medidas de justicia y formas de redistribución y constituyen recursos a favor de
la igualdad. En vista de la diversidad de perspectivas y la complejidad de las
afrorreparaciones hay cantidad de interrogantes filosóficos, debates políticos y
desafíos prácticos al respecto. A propósito de “los complejos y difíciles proble-
mas filosóficos planteados por las exigencias de reparaciones”, el filósofo negro
Robert Gooding-Williams critica la abundancia de “obstáculos en el marco li-
beral individualista”, ciego a la justicia histórica basada en identidades colecti-
vas, y hace tres preguntas claves para justificar e implementar afrorreparaciones:
¿cómo conceptualizar y justificar la compensación colectiva?, ¿cómo
conceptualizar y justificar la responsabilidad colectiva? y ¿cómo establecer la
relación entre injusticias del pasado e injusticias del presente? Discutiendo “ar-
gumentos morales usados para defender reclamos de reparaciones por cuenta
de la esclavitud afroamericana y sus legados”, Gooding-Williams defiende las
afrorreparaciones como “un requisito ético-político de justicia” que él justifica
con base en una “intuición moral” y un imperativo ético de justicia, indicando
que “si un agente ha hecho mal erradamente a otro, el perpetrador tiene prima
facie una obligación moral de reparar el daño en la mayor medida posible”. En
este caso hay una “responsabilidad colectiva de las naciones”, lo cual implica
estrategias sistémicas de justicia reparativa (Gooding-Williams 2006).

Las afrorreparaciones son blanco de los ataques de la nueva derecha de los
Estados Unidos y de amplios sectores (inclusive, de las izquierdas tradicionales)
de América Latina. En este sentido, quizás el manifiesto conservador más explí-
cito sea el artículo “Diez razones por las que las reparaciones por la esclavitud
son una mala idea, y racista también” del ideólogo neoconservador norteameri-
cano David Horowitz, quien alega que no ha habido ningún grupo responsable
de la esclavitud ni beneficiado por ella, que los males de la esclavitud no tienen
vigencia hoy día, que las condiciones actuales de los afrodescendientes no se
relacionan con el pasado, que los reclamos de afrorreparaciones presentan a los
negros como víctimas y que estos no reconocen lo que la nación norteamerica-
na les ha dado. Entre las muchas respuestas dadas a estos argumentos quiero
destacar la de Robert Chrisman y Ernest Allen, quienes demuestran que la su-
premacía blanca se sustentó en la esclavitud, ponen en evidencia la relación
entre injurias pasadas y desigualdades (raciales, sociales y políticas) presentes y
patentizan que las afrorreparaciones representan una modalidad de justicia y
una bandera de lucha.
Como estrategia política, las afrorreparaciones pueden verse como un modo

de formular demandas para afrontar problemas inmediatos de desigualdad so-
cial y discriminación racial, pero también como una manera de enfrentar al
Estado y revelar los límites del sistema (a nivel tanto nacional como global) a la
hora de resolver estos problemas. Este tipo de planteamiento lo aprendimos del
grupo Atitude Quilombola de Brasil, que señala la importancia de hacer exi-
gencias de justicia reparativa no sólo para obtener beneficios sino también para
presionar al Estado y hacer implosionar el sistema.
En resumen, vemos los reclamos de afrorreparaciones como postulados éti-

co-políticos basados en los principios de la justicia reparativa, que han servido
históricamente como uno de los móviles y objetivos de los movimientos negros
de la modernidad y que, con el impulso de Durban (2001), representan una de
las palestras vitales de la política racial de hoy. En vista del significado funda-
mental de la dominación racial en el sistema-mundo moderno-colonial, las
afrorreparaciones deben cultivarse como medios de lucha por la descoloniza-
ción de la memoria, el imaginario y las constelaciones globales de poder. Defini-
das de esta manera, nutren el repertorio de recursos de esperanza para parir
futuros de liberación posible.

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Foto: Ernesto Monsalve Pino
Afroecuatorianos:
Reparaciones y Acciones Afirmativas
JOHN ANTÓN SÁNCHEZ
Resumen
Las reparaciones constituyen un eje estructural de las demandas del

movimiento afrodescendiente en Latinoamérica. Se trata de un tema al
que se le reconoció su importancia dentro de la III Cumbre Mundial contra
el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y otras Formas de
Intolerancia, celebrada en 2001 por las Naciones Unidas. Para los
afroecuatorianos significa un asunto de justicia y dignidad que permite
enfrentar de manera frontal el problema del racismo estructural practi-
cado contra los afrodescendientes, y se convierte en un instrumento efec-
tivo para superar la condición de pobreza, desigualdad y exclusión so-
cial, económica y política a la que históricamente han sido sometidos
los sobrevivientes de la trata negrera transatlántica. Este artículo exa-
mina la manera como el movimiento social afroecuatoriano viene im-
pulsando desde tiempo atrás una agenda política que compromete un
conjunto de acciones afirmativas que se entienden dentro del contexto
de las reparaciones. Proponemos que esta demanda se convierta en una
condición necesaria para el logro pleno de la ciudadanía, el desarrollo y
la superación del racismo. Concluiremos que las reparaciones son un
andamiaje necesario para el goce de los derechos ciudadanos, en espe-
cial de los sociales, económicos y culturales.
Palabras clave: afroecuatorianos, organizaciones sociales, Reparacio-

nes, Acciones Afirmativas, pobreza, discriminación racial, Ecuador
Presentación
En este ensayo nos proponemos analizar el tratamiento de las reparaciones en
el contexto de la realidad social de los afroecuatorianos. Nuestro principal argu-
mento tiene que ver con que las reparaciones ocupan de manera tácita el núcleo
de las demandas del movimiento social afroecuatoriano, el cual se expresa como
un conjunto de acciones afirmativas necesarias para varios fines. El primero de
ellos tiene que ver con dar respuestas efectivas a la situación de pobreza extrema
y desigualad que vive la mayoría de su población; el segundo propósito enlaza la
reparación como una acción política para combatir de manera frontal el racismo,
el prejuicio racial y la discriminación. Sin embargo, el escenario principal en el
que se mueve el tema de la reparación es el de que su aplicación es vital para el
alcance de la ciudadanía plena, para la protección de las distintas generaciones de
derechos humanos. Esto por cuanto consideramos que hoy en día no sería tan
posible que, tanto en Ecuador como en el resto de la región, se hable de democra-
cias incluyentes y de modelos multiétnicos y pluriculturales de nación si aún un
sector de sus ciudadanos no goza de condiciones concretas que le garanticen el
disfrute de sus derechos, si persiste el racismo contra un grupo de ciudadanos, y
por tanto estos son relegados e inferiorizados.
Concluiremos que el hecho de la reparación es una condición política nece-

saria para superar las inequidades históricas que, producto del sistema de la
esclavitud, y profundizadas por el racismo estructural 1 , les impiden a los afro-
descendientes de Ecuador asumir su condición plena de ciudadanía. Se trata de
medidas efectivas para equilibrar situaciones de inequidad, superar las circuns-
1
La noción de “racismo estructural” es clave para comprender los procesos de exclusión,
pobreza y desigualdad de los afroecuatorianos. Este término cobró valor durante la III Cumbre
Mundial ( ONU) contra el Racismo, que tuvo lugar en Sudáfrica (2001). Desde Romero
Rodríguez (2004), esta categoría está ligada al contexto económico y social en el cual se
desarrolló la trata esclavista de los africanos desde el siglo XVI. Este proceso trajo una herencia
de exclusión, explotación y colonialismo sobre estos pueblos, la cual se afianza más hoy con la
explotación y la desigualdad auspiciada por la ideología neoliberal de las sociedades capitalis-
tas contemporáneas. Para Dennis Oliveira (2002), la ideología neoliberal trae consigo un
proyecto racista en el que las ideas de igualdad y de democracia se subordinan al sentido
gerencial capitalista: “De este modo afloran procesos continuos de selección, exclusión, afloran
mecanismos raciales como criterios selectivos, primeramente en el mercado del trabajo for-
mal y después como consecuencia del ejercicio de la ciudadanía”. Rodolfo Stavenhagen (2001:
9) considera que “las profundas desigualdades económicas entre indígenas y no indígenas, la
marginación social de aquéllos, su exclusión política y su subordinación cultural forman un
cuadro histórico de discriminación persistente que no puede calificarse más que de racismo
estructural. Es decir: enraizado en las estructuras de poder y dominio que han venido carac-
terizando a las sociedades latinoamericanas durante siglos”.
| 156 | Afroecuatorianos: Reparaciones y Acciones Afirmativas

tancias de dominación y resarcir a los afroecuatorianos de las condiciones de
explotación que recaen sobre ellos.
Con el fin de demostrar nuestro planteamiento dividiremos la exposición en

tres partes. En la primera nos dedicaremos a examinar el contexto de las
afrorreparaciones en la región, el cual tiene su punto de arranque en el escena-
rio de la III Cumbre Mundial contra el Racismo, la Discriminación Racial, la
Xenofobia y otras Formas de Intolerancia, celebrada por Naciones Unidas en
agosto de 2001 en Durban (Sudáfrica). En la segunda parte sustentaremos por
qué es necesaria la reparación a los afroecuatorianos; allí haremos énfasis en los
mecanismos de negación de los afroecuatorianos, tanto de sus aportes a la cons-
trucción de la sociedad y el Estado nacionales como de su memoria histórica y
cultural, situación que los ha sometido a la exclusión, la pobreza y la marginali-
dad. Y en última instancia puntualizaremos la concreción de demandas de ac-
ciones afirmativas por parte de la sociedad afroecuatoriana, como medidas jus-
tas de reparación, las cuales son indicadores clave de la inclusión ciudadana, la
mitigación de la pobreza y la superación del racismo.
1. Las Reparaciones como centro de la agenda

afrodescendiente continental
Hablar de reparaciones no es un asunto fácil. Pues, aunque reparación sea un
vocablo recién incorporado al discurso político de las organizaciones de la so-
ciedad civil, todavía no constituye plenamente un objeto de análisis de las cien-
cias sociales, humanas y políticas. De allí que se comprende que surjan ciertas
limitaciones al momento de su conceptualización. En ese sentido, las diversas
contribuciones a este libro cobran una importancia fundamental, pues se con-
vierten en un merecido esfuerzo por visibilizar una problemática ante las redes
sociales que conforman el movimiento afrodescendiente en los niveles
transnacional y local.
Pero quizá las implicaciones de las demandas por reparaciones no sean un

asunto totalmente nuevo. Es posible que el concepto haya estado sumergido y
atado bajo las estrategias que las organizaciones afrodescendientes han diseña-
do para la conquista de sus derechos humanos. Pues la reivindicación de tales
derechos, sean civiles y políticos, sean sociales, económicos y culturales –pero
siempre colectivos–, siempre ha implicado una plataforma de demandas de re-
paración o de medidas concretas para mitigar las inequidades, las asimetrías y
los desequilibrios históricos que, por la trata negrera, el colonialismo y el racis-
John Antón Sánchez | 157 |

mo, padecen los afrodescendientes y que les han negado las oportunidades, las
garantías y los beneficios necesarios para alcanzar su desarrollo humano al igual
que cualquier ciudadano no discriminado por razones históricas.
El tema de las reparaciones a los afrodescendientes tomó relevancia

geopolítica desde la ya mencionada III Cumbre Mundial contra el Racismo2 .
De acuerdo con Dennis Oliveira (2001), los movimientos sociales, en especial
los afrodescendientes, señalaron en dicha cumbre dos puntos críticos de la agenda
global de la lucha contra el racismo: las reparaciones y las acciones afirmativas.
Es decir, en Durban estas organizaciones se plantearon, por un lado, la declara-
ción de la trata esclavista transatlántica como crimen de lesa humanidad, y por
otro, la demanda de reparaciones o medidas compensatorias para las víctimas
de la esclavitud, puntos que, de acuerdo con Oliveira, naturalmente destapa-
ron todas las contradicciones de la actual geopolítica internacional y demostra-
ron que el poder constituido en la actualidad es fruto, entre otras cosas, de una
explotación histórica y brutal de los pueblos de la diáspora africana.
En Durban se logró el primer objetivo3, pero el segundo no. Sin embargo,

según Edna Roland (2002), relatora de la conferencia y activista del movimien-
to de mujeres afrobrasileras, la consigna “¡Reparaciones ahora!”, que se hizo
popular en el transcurso de la conferencia, logró simbolizar el deseo de que las
injusticias seculares sean reconocidas y enfrentadas por medio de políticas pú-
blicas. Sin embargo, esto no fue nada fácil: Roland anota que las discusiones
sobre tráfico de esclavos, colonialismo y reparaciones “fueron durísimas”. Y, a
fin de cuentas, no se logró que en los textos negociados –la Declaración y el Plan
de acción– constara la recomendación explícita de que se les hicieran reparacio-
nes a los pueblos vejados. En criterio de Roland, las dificultades que rodearon a
la III Conferencia demostraron que las heridas producidas por el colonialismo y
la trata negrera transatlántica permanecen abiertas.
2
Dentro de las medidas institucionales adoptadas por las Naciones Unidas para combatir el
racismo, esta entidad ha organizado tres cumbres mundiales, de las cuales la primera se cele-
bró en Ginebra en 1978, la segunda en Ginebra en 1983 y la tercera en Durban en 2001.
3
En efecto, el artículo 13 de la Declaración de Durban reza expresamente: “Reconocemos que la
esclavitud y la trata de esclavos, en particular la trata transatlántica, fueron tragedias atroces en la
historia de la humanidad, no sólo por su aborrecible barbarie, sino también por su magnitud, su
carácter organizado y, especialmente, su negación de la esencia de las víctimas, y reconocemos
asimismo que la esclavitud y la trata de esclavos, especialmente la trata transatlántica de esclavos,
constituyen, y siempre deberían haber constituido, un crimen de lesa humanidad y son una de las
principales fuentes y manifestaciones de racismo, discriminación racial, xenofobia y formas conexas de
intolerancia, y que los africanos y afrodescendientes, los asiáticos y las personas de origen asiático y
los pueblos indígenas fueron víctimas de esos actos y continúan siéndolo de sus consecuencias”.

Pese a los reveses de la Conferencia de Durban con respecto a una posición
explícita ante el tema de las reparaciones se considera que los documentos ofi-
ciales de la cumbre dejaron abiertas posibilidades de que el tema se analice en el
marco del derecho internacional4 , sobre todo si se tienen en cuenta los aspec-
tos relacionados con las medidas sobre acciones afirmativas5 que se contempla-
ron como instrumentos de promoción de la igualdad ciudadana.
Por lo anterior, para Romero Rodríguez (2004), Secretario Ejecutivo de la

Alianza Estratégica Afrolatinoamericana y Caribeña, el balance de Durban,
como proceso, es mucho más alentador. Según él, Durban fue una conquista de
la identidad afrodescendiente –“entramos negros y salimos afrodescendientes
americanos”– y logró el reconocimiento de la trata esclavista como un factor
que ha impedido el desarrollo de ciento cincuenta millones de afrodescendien-
tes que viven en las Américas. En efecto, con el hecho de que ya se reconozcan
el racismo como una secuela y la esclavitud como un crimen de lesa humanidad
se llega al tema de las reparaciones. De este modo, según Rodríguez, la
sustentación de las reparaciones a los afrodescendientes de la región radica en
el siguiente hecho: si un sector de la sociedad latinoamericana llegó a este terri-
torio como consecuencia de un atroz tráfico de seres humanos, y si a cinco si-
glos de esos hechos el 92% de los 150 millones de afrodescendientes vive bajo la
4
Sólo en el Plan de acción, el capítulo referente a “Remedios, reparaciones e indemnizaciones”
hace la siguiente mención del tema de las reparaciones: “165. Insta a los Estados a que refuercen
la protección contra el racismo, la discriminación racial, la xenofobia y las formas conexas de
intolerancia garantizando a todas las personas el acceso a remedios eficaces y adecuados y el
derecho a dirigirse a los tribunales nacionales competentes y otras instituciones nacionales
para pedir una reparación o satisfacción justa y adecuada por los perjuicios que les ocasionen esas
formas de discriminación. […]; 166. Insta a los Estados a que adopten las medidas necesarias, con-
forme a lo previsto en la legislación nacional, para garantizar el derecho de las víctimas a obtener una
reparación o satisfacción justa y adecuada a fin de combatir los actos de racismo, discrimina-
ción racial, xenofobia y formas conexas de intolerancia, y a que adopten medidas efectivas
para impedir la repetición de esos actos” (cursivas del autor).
5
En el texto de la Declaración se subraya: “108. Reconocemos la necesidad de adoptar medidas
afirmativas o medidas especiales a favor de las víctimas del racismo, la discriminación racial, la
xenofobia y las formas conexas de intolerancia para promover su plena integración en la
sociedad. Esas medidas de acción efectiva, que han de incluir medidas sociales, deben estar
destinadas a corregir las condiciones que menoscaban el disfrute de los derechos y a introdu-
cir medidas especiales para alentar la participación igual de todos los grupos raciales y cultu-
rales, lingüísticos y religiosos en todos los sectores de la sociedad y para situarlos en pie de
igualdad. Entre estas medidas deberían figurar medidas especiales para lograr una representa-
ción apropiada en las instituciones de enseñanza, la vivienda, los partidos políticos, los parla-
mentos y el empleo, en particular en los órganos judiciales, la policía, el ejército y otros servi-
cios civiles, lo que en algunos casos puede exigir reformas electorales, reformas agrarias y
campañas en pro de la participación equitativa”.

línea de pobreza, es innegable la existencia de un racismo estructural y objetivo.
Por lo tanto se exige comenzar al ver el tema de las reparaciones como algo
concreto (Rodríguez 2004: 2).
La preocupación de Rodríguez de enlazar el fenómeno de la esclavitud con

el problema del racismo estructural que recae en los afrodescendientes, some-
tiéndolos a un panorama de pobreza, desigualdad y exclusión, no sólo es un
desafío para el desarrollo de estos pueblos sino también una realidad a la que las
agencias de desarrollo y los organismos multilaterales le han prestado atención
(Bello y Rangel 2001; Rangel 2005).
Un informe de Naciones Unidas de 2004 revela que el 92% de los afrolatinos

vive por debajo de la línea de pobreza y que el 35,2% es analfabeto6 . Recientes
estudios de la Cepal y de la OIT dan cuenta que entre los factores originarios de
su situación de pobreza se destacan la negación de su derecho a la educación, el
desconocimiento de sus especificidades culturales, la pérdida progresiva de sus
tierras, el quiebre de sus economías comunitarias y los procesos de migración
forzada que los obligan a asentarse en los cinturones marginales de grandes ciu-
dades, donde acceden a trabajos precarios, mal pagos, de mala calidad y de gran
desgaste físico (Bello y Hopenhayn 2001).
De modo que, en América Latina, la pobreza y la desigualdad de los afrodes-

cendientes adquieren una dimensión estructural demarcada no sólo en el con-
texto de la exclusión social sino también en el del racismo, la discriminación
racial y la negación de sus identidades étnicas y raciales. Este fenómeno ha sido
ampliamente estudiado por Peter Wade (2000), quien considera que, en Amé-
rica Latina, justamente “la cuestión de raza y clase, o de etnicidad o colonialis-
mo interno”, ha suscitado movimientos sociales de resistencia y de continuidad
cultural por parte de afrodescendientes e indígenas, quienes, desde sus organi-
zaciones y por medio de distintas acciones colectivas, han interpelado al Estado
en demanda de la aplicación de políticas multiculturales de reconocimiento y
de acción afirmativa. En una palabra, en demanda de reparación.
¿Qué entendemos entonces concretamente por “reparación”? Según

Rodríguez hay varios enfoques de esta propuesta y diversas y temáticas que gi-
ran a su alrededor. Para los africanos se trata de un asunto de enorme magnitud
que se entiende como una deuda económica, por lo que implica la condonación
6
“La pobreza castiga al 92% de los afroamericanos”, en El Comercio, Quito, septiembre de
2004, pág. A7.

de la deuda externa de las naciones africanas que Europa misma subdesarrolló.
En cambio, para América Latina se trata más bien de fórmulas que cada país
debe asumir como acciones afirmativas en cuanto a temas concretos, con pla-
nes para combatir la pobreza, reducir los índices de desigualdad y enfrentar la
exclusión (Rodríguez 2004).
En suma, en el contexto latinoamericano las reparaciones han de consistir,

según Carlos Rosero (2002), en medidas eficaces para enfrentar el racismo es-
tructural ligado a las estructuras de poder y dominación del sistema capitalista.
Se comprende así la reparación en términos de compensación económica, de
garantía de los derechos sociales, económicos y culturales y de procesos de am-
pliación de los espacios de participación en la esfera pública; en últimas, de
generación de medidas que garanticen la plena igualdad ciudadana, la inclu-
sión de los marginados en la democracia y el logro del desarrollo humano y de
las libertades culturales de todos los grupos sociales.
Pero, así como hay defensores de los mecanismos de reparación, también

hay quienes argumentan en su contra. Algunos sostienen que hablar de repara-
ciones es un asunto trivial que más bien refuerza la idea de la victimización de
aquellos sectores históricamente oprimidos. Según Abdul-Salaam, AbuBakr,
Muhammad y otros (2005), al hablar de “reparación” lo que hay es una utiliza-
ción errónea del concepto de víctima, al que se le endilgarían connotaciones de
falta de capacidades, debilidad y dependencia. No obstante, en la historia de la
humanidad se han dado acciones políticas de reparación. Los judíos, por ejem-
plo, que fueron víctimas del holocausto nazi, lograron compensación por ese
genocidio. Los indígenas cherokee, choctaw y lakota fueron víctimas del geno-
cidio de la colonización norteamericana, y lograron una reparación justa. De la
misma manera, ¿por qué no habría de pagar su deuda el mundo occidental, la
civilización eurocéntrica, que construyó su modernidad capitalista sobre la ex-
plotación de África, el saqueo de América y la esclavitud?, ¿por qué no habría
de reparar a los descendientes de las personas que fueron robadas de África y
sometidas a la negación de su humanidad, su ciudadanía, su espiritualidad, su
memoria y su cultura mediante el sistema esclavista?
Esta demanda de reparación será mucho más comprensiva si intentamos una

lectura crítica de la manera como a los afrodescendientes, durante la esclavitud
y después de ella, se les han negado sus derechos como personas y como ciuda-
danos. En efecto se han desconocido los múltiples aportes de los hijos de la
diáspora africana a la construcción de las sociedades latinoamericanas y caribeñas
y, por si fuera poco, los modelos nacionales de construcción identitaria, basados

en el mestizaje o en la pretendida “democracia racial”, han intentado
invisibilizarlos como sujetos dotados de una memoria histórica y de un mundo
sociocultural específico. Esto es justamente lo que a continuación argumenta-
remos estudiando el caso de los afrodescendientes en Ecuador (De la Torre 2002;
Rahier 1999; Fernández 2001).
2. ¿Por qué Reparar a los afroecuatorianos?

Hemos analizado hasta ahora cómo las demandas de reparaciones se convir-
tieron en un eje estratégico del movimiento global afrodescendiente. En este
contexto, las reparaciones son, más que nada, una guía que la diáspora africana
busca en pos de justicia y derechos humanos para todos los ciudadanos que
históricamente han sido explotados. Se trata así de un camino para todas las
personas que luchan por recuperar lo que les ha sido negado, lo que les ha sido
robado. La reparación rompe así el paradigma racista en cuanto éste opera como
sistema de poder y dominación. Desnuda de forma categórica la injusticia que
cometió Occidente con África –y con sus hijos– al explotarla, primero, con el
pillaje de su riqueza humana a través de la trata esclavista y, luego, con el colo-
nialismo, formas de explotación con que la sometió al subdesarrollo y la subor-
dinación.
Como se sabe, más de 12 millones de africanos fueron sometidos a la esclavi-

tud, institución que duró más de cuatrocientos años y que fue uno de los pilares
de la acumulación originaria de capital que terminó fortaleciendo a Occidente.
La esclavitud significó, además, la transformación de la realidad de los afrodes-
cendientes; les implantó un alto grado de dependencia frente a la autoridad
blanca y no sólo borró de su memoria su identidad y su historia sino que les
implantó la negación de las mismas. Luego de la abolición definitiva, ya en las
postrimerías del siglo XIX, tanto en Estados Unidos como en Suramérica el Esta-
do colonial moderno y liberal no otorgó vestigios de reparación ni indemniza-
ción para mejorar la condición miserable del liberto reciente. Más bien, la so-
ciedad dominante les otorgó la libertad no a sujetos considerados nuevos
ciudadanos sino a sujetos devenidos mano de obra sin educación, patrimonio o
propiedad, condenándolos a la dependencia y a la pobreza.
Frente a esta situación, los ex esclavos tuvieron que diseñar estrategias para
sobrevivir en medio de las condiciones adversas del blanqueamiento, la asimi-
lación y el racismo. De acuerdo con Manuel Zapata Olivella (1989), la
afrodescendencia desarrolló en América procesos culturales deconstructivos y

reconstructivos caracterizados por la creación y la recreación de un universo de
sentidos que se tejían de acuerdo con las condiciones sociohistóricas y econó-
micas que a cada pueblo le tocaba experimentar. Para Jesús García (2001), esto
significa que los afrodescendientes construyen así en las Américas una cultura
de la resistencia, donde la autoconciencia y el autorreconocimiento son los valores
fundamentales. Por “resistencia” se entiende un proceso de producción de ideas
y cosmovisiones que se niegan a asumir el destierro, el mestizaje y la desapari-
ción, fenómeno que debe verse como una estrategia propia de los afroamericanos
en la modernidad.
La negación y la exclusión de los afroecuatorianos
En Ecuador, la creación de esta cultura de la resistencia por parte de los

afrodescendientes pasa por todo un proceso de negación, racismo y exclusión,
situaciones incubadas en la sociedad colonial esclavista y sostenidas luego en la
República y vigentes aún en la sociedad moderna. De allí que, para hablar de
reparación, sea necesario, primero que todo, hacer memoria, recuperar la his-
toria negada.
Sobre este punto, ya autores como Carlos de la Torre (2002) y Gerardo

Maloney (1993) han dado cuenta de cómo los procesos de construcción de la
identidad colectiva de los afroecuatorianos dentro de la sociedad ecuatoriana
han experimentado una dualidad contradictoria de exclusión/inclusión: exclu-
sión en la medida en que se los ha borrado de la historia como sujetos construc-
tores de la nación, e inclusión a través de la construcción de imágenes y repre-
sentaciones estigmatizadas, estereotipadas y racializadas de estos sujetos por parte
de las élites hegemónicas blanco-mestizas.
Para empezar, la identidad afroecuatoriana ha sido percibida por las élites

nacionales con una marca de inferioridad aún mayor que la de los indígenas.
Según De la Torre (2002: 19), cuando se trata de grandes reflexiones sobre la
cultura nacional, los afrodescendientes han sido vistos como un problema y
como elementos dificilísimos de incorporar a la “civilización”. Añade este autor
que tanto a finales de siglo XIX como a comienzos del XX , algunos sectores de las
élites nacionales veían a los afrodescendientes como obstáculos al proyecto de
construir una cultura nacional y hacer progresar la nación.
Según Andrés Guerrero (1994), a finales del XIX el historiador P. F Cevallos

predicaba el racismo científico y sostenía la necesidad de que se mantuviera la
dominación racial del blanco europeo o norteamericano, pues la raza blanca

era el símbolo del progreso mientras que la raza negra o afrodescendiente repre-
sentaba el retroceso de la historia hacia la barbarie y el salvajismo. Este pensa-
dor anotaba en su Historia del Ecuador, de 1887:
Desde que la República abrió sus puertas a todas las naciones, ha ido mejo-
rando, aunque con lentitud las castas de sus hijos por medio del mayor número
de europeos y de los americanos ingleses cuyo color blanco y sonrosado se en-
carna admirablemente en la pura, y mejor todavía en la mestiza procedente de
los blancos y bronceados de la serranía (cit. en Guerrero 1994: 217).
Las investigaciones de De la Torre y de Maloney sobre las representaciones

racistas que de los afroecuatorianos se hacían las élites blanco-mestizas presen-
tan testimonios como los siguientes:
• Para 1918, el intelectual liberal Alfredo Espinosa Tamayo ya había escrito

que “[los negros] son la raza servil, creada por la esclavitud, la menos apta para
incorporarlos a la civilización” (31-39, cit. en De la Torre, 2002: 21).
• En 1935, Humberto García Ortiz, profesor de la Universidad Central, afir-
maba que “el negro pertenece al mundo de la naturaleza, el negro es sociable en
el mismo grado en que puede serlo un niño o un salvaje” (cit. en ibíd.).
• Estas imágenes racializadas del afroecuatoriano fueron sostenidas igual-
mente por el escritor José de la Cuadra, quien afirmó que “la mayor parte de los
negros están incorporados a la economía nacional. Unos cuantos centenares
han tornado al primitivismo, reconstruyendo organizaciones tribales, en un
curioso proceso de regresión social” ( Cuadra 1937: 34-35).
• Por si fuera poco, a mediados del siglo XX, en 1955, un intelectual como
Antonio Santiana hacía la siguiente comparación: “Los indios cayapas y colo-
rados parecen tener más vida interior que los negros. El negro busca asemejarse
a los blancos en lo que hay de frívolo y superficial en la vida de estos” (cit. en De
la Torre 2002: 19).
• Así mismo, Alfredo Costales y Andrés Theisen, de la Misión Científica
Andina de 1960, aseguraban que “el moreno del Valle del Chota, tiene desa-
rrollada la expresión oral, por ello es muy dado a la verbosidad, aun en la simple
conversación. Esto, las más de las veces, lleva a pensar erradamente en una
capacidad mental superior al indígena, pero su expresión está condenada a su
propia incomprensión” (cit. en De la Torre 2002: 20).
• Las representaciones estereotipadas del afroecuatoriano persisten en el
imaginario popular. Muchos medios de comunicación las reproducen, e incluso
en algunas instituciones se asocia al afroecuatoriano con la pobreza, la delin-
cuencia y la pereza. Por ejemplo, el 9 de septiembre de 1995, el jefe de la Ofici-

na de Investigación del Delito de la policía capitalina le dijo al diario Hoy de
Quito: “Hay un tipo de raza que es proclive a la delincuencia, a cometer actos
atroces, es la raza morena, que está tomándose los centros urbanos del país,
formando cinturones de miseria muy proclives a la delincuencia por la ignoran-
cia y a la audacia que tienen” (cit. en De la Torre 2002:33).
A más de estas negaciones hechas por intelectuales colonialistas, reflejo del

racismo “científico” y pervivencia del espíritu de la Colonia, aún en la contem-
poraneidad cae sobre el afroecuatoriano toda una serie de prejuicios raciales,
estereotipos e intentos “civilizadores” de blanqueamiento. Así, una frase popu-
lar afirma que “negro no piensa después de las doce”, y muchos niños ecuatoria-
nos juegan rondas donde se asocia al negro con el canibalismo y el vampirismo7 .
Los aportes de los afroecuatorianos a la edificación de la nación
Las negaciones que yacen en el imaginario colectivo navegan en un mar de

contradicciones propias de una sociedad racista y poscolonial. Al afroecuatoriano
sólo se le tiene en cuenta cuando se trata de su participación en el deporte, en
especial en el fútbol, donde ha tenido una visibilidad destacada. Valga el caso
de la selección nacional de fútbol donde, el 85% de cuyos jugadores son
afroecuatorianos que provienen de los territorios ancestrales de Esmeraldas y el
Valle del Chota.
Pero a las élites, a los medios de comunicación y a las instituciones se les

olvida el hecho de que los afrodescendientes no sólo aportan a la construcción
de la nación en el fútbol sino también –¡y cuánto más!– en la música y la danza.
Para el ensayista afroecuatoriano Juan Montaño Escobar (2005), es necesario
recuperar la memoria; se requiere volver sobre los pasos históricos para com-
prender en su verdadera dimensión los momentos clave de la participación de
los afrodescendientes en los distintos escenarios de la sociedad ecuatoriana.
Pues la negación de su participación en la historia es el olvido más diciente.

Sólo se hace referencia a ellos para reforzar su imagen de esclavos y el rol de
servidumbre que cumplieron durante la Colonia y la República. Según Montaño,
los historiadores han sido superficiales al no renunciar a escribir con sentido
anecdótico y al negarse a hacerles justicia a los descendientes de africanos.
7
La ronda que recoge De la Torre (2002: 40) dice así: “¿Quién quiere al hombre negro? /
¡Nadie! / ¿Por qué? / ¡Porque es negro! / ¿Qué come? / ¡Carne! / ¿Y qué bebe? / ¡Sangre!”. El
autor anota que hoy en día la ronda ha cambiado las palabras hombre negro por monstruo verde.

Los afrodescendientes aparecen en la historia de Ecuador desde el comienzo,
pues estuvieron presentes en la fundación misma de Quito, en 1534; crearon el
primer territorio libre en tierra firme americana, en las costas de Esmeraldas, en
1553 –el Reino de los Zambos con el cimarrón Alonso de Illescas, recién decla-
rado “héroe nacional”, a la cabeza–; forjaron la economía nacional en los Rea-
les de Minas de Loja, Zaruma y Zamora; generaron plusvalía y capital
agroindustrial en su condición de esclavos y “conciertos” en las haciendas de
algodón y caña de azúcar del Valle del Chota; participaron como carne de ca-
ñón en las gestas independistas, tal como sucedió el 5 de agosto de 1820 con la
Insurrección de Río Verde, en Esmeraldas, y, por si fuera poco, en 1895, durante
la guerra civil que dio paso a la Revolución Liberal, conformaron en la Costa las
montoneras liberales al lado del general Eloy Alfaro, además de que, como obre-
ros, construyeron los puertos de Guayaquil y Esmeraldas y participaron en la
construcción del ferrocarril.
Algunos de los mayores aportes del pueblo afro a la edificación de la nación

se han dado en la literatura y la política. En el primer escenario, figuras como
Adalberto Ortiz (1914-2002), Nelson Estupiñán Bass (1915-2001) y Antonio
Preciado Bedoya (1944), todos afroesmeraldeños, han puesto en alto las letras
ecuatorianas. En 1942, Ortiz ganó el Concurso Nacional de Novelas; en 1993,
Estupiñán fue galardonado con la principal distinción de la literatura nacional,
el Premio Eugenio Espejo, y en 1998 fue candidatizado al Premio Nobel de lite-
ratura. Preciado, por su parte, como máximo poeta de la negritud ecuatoriana,
fue embajador del país ante la Unesco en 2002.
En la política no podría haber mejor representante que el primer abogado Jai-

me Hurtado, el afroecuatoriano más influyente en la vida política del país, funda-
dor del Movimiento Popular Democrático (MPD), de tendencia marxista-leninis-
ta. En 1979 fue electo diputado nacional; en 1984 fue candidato a la Presidencia
de la República y obtuvo el cuarto puesto, con el 7% de votos; en 1998 fue nueva-
mente candidato presidencial y volvió a ser diputado, pero ese mismo año lo ase-
sinaron en Quito, sin que hasta hoy se hayan esclarecido los hechos.
Panorama de pobreza y racismo en el ámbito afroecuatoriano
La III Conferencia Mundial contra el Racismo fue categórica al relacionar

las condiciones de pobreza, desigualdad y exclusión de los afrodescendientes
con el fenómeno de racismo y discriminación de las cuales han sido víctimas
aun después de la abolición de la esclavitud. En Ecuador, esta relación es palpa-
ble. Las condiciones de los afroecuatorianos no han mejorado mucho incluso

habiéndose cumplido 152 años de la abolición definitiva de la esclavitud –que
se verificó el 6 de marzo de 1854–.
Justamente durante la segunda mitad del siglo XIX cuando, más por razones
económicas que humanistas, se abolió jurídicamente la esclavitud, a los afro-
descendientes –relegados, descompensados y sin reparación alguna– se los ex-
cluyó de los privilegios del liberalismo. Se les negó su condición de ciudadanos
por no saber leer ni escribir ni tener capital ni propiedad alguna. En cambio, el
general José María Urbina, al firmar en 1852 la ley de abolición –sin repara-
ción–, sólo les dio dos opciones a los libertos: volver a la esclavitud y a la servi-
dumbre en las haciendas, en calidad de “conciertos”, o ingresar al ejército. De
lo contrario se los declararía vagos y se los apresaría y obligaría a ingresar a la
milicia (Costales y Costales 1964).
Los afroecuatorianos se vieron en una encrucijada. Había que movilizarse

por la búsqueda de la igualdad ciudadana en medio de condiciones contrarias a
dicha igualdad. Fue una etapa difícil, pues las élites blanco-mestizas triunfan-
tes, arropadas en la ideología del mestizaje y la dominación racial, edificaron un
proyecto de identidad nacional y de Estado que los excluía. Es decir, desde la
fundación de la sociedad nacional ecuatoriana, la exclusión social, política,
cultural y económica de todo aquel que no fuera blanco-mestizo constituyó una
característica del modelo hegemónico que los sectores dominantes impusieron.
Allí están los orígenes de la moderna tragedia de pobreza, racismo y desigual-
dad que pesa sobre los afroecuatorianos.
El Sistema de Indicadores Sociales del Pueblo Afroecuatoriano (Sispae) pre-

senta cifras reveladoras de este panorama. Según el censo del 2001, los
afroecuatorianos son 604.009. O sea, 5% de la nación8 . De acuerdo con la varia-
ble de autoidentificación étnica9 , los afroecuatorianos se identifican a sí mismos
más como negros (22,3%) que como mulatos (2,74%). Esta población se encuen-
tra en las veintidós provincias del país, aunque en mayor medida en la Costa y en
la Sierra Norte. Así mismo, las estadísticas confirman el predominio del asenta-
8
El censo realizado en 2001 en Ecuador arrojó los siguientes datos: Población total: 12.156.608
habitantes. De éstos, el 77.6% se reconoció como mestizo, el 10,5% como blanco, el 6,1%
como indígena y el 5% como afroecuatoriano (negros y blancos) (cfr. Ecuador. Secretaría
Técnica del Frente Social 2004).
9
El IV Censo de Población y el V de Vivienda realizados en 2001 en Ecuador incorporaron la
pregunta de autoidentificación étnica, combinando los aspectos sociorraciales con los
étnicos. Con el fin de identificar a la población afroecuatoriana se introdujo la pregunta
número 6: “Cómo se considera usted: a) indígena, b) negro (afroecuatoriano), c) mestizo,
d) mulato, e) blanco, f) otro”.

miento urbano de los afroecuatorianos sobre el rural (68,7% y 31,3%, respectiva-
mente). Además, 40% de los afroecuatorianos viven en Guayaquil, Quito, Santo
Domingo y Ciudad Esmeraldas, es decir, en las grandes ciudades del país.
Pese a que los afroecuatorianos no quedaron conformes con estos resultados

censales, dada la baja contabilidad demográfica10 , es importante resaltar el apro-
vechamiento político que se les ha dado en el marco de la visibilidad estadística,
del empoderamiento de los ciudadanos afroecuatorianos para defender sus de-
rechos y, sobre todo, de la consolidación de datos para sustentar la agenda so-
cial del movimiento y sus organizaciones. Por ejemplo, hoy ya se pueden demos-
trar con cifras sus condiciones socioeconómicas. Veamos: La pobreza de los
afroecuatorianos, medida por sus necesidades básicas insatisfechas (NBI), supe-
ra el 70,6%, en tanto que los blancos sólo registran el 40,5%, según el censo del
2001. Su nivel de analfabetismo es de 11% frente a 9% del promedio nacional.
La tasa de mortalidad infantil de los afrodescendientes llega a 48 por cada mil
niños nacidos vivos; la tasa de los blancos se sitúa en 30 por mil. La escolaridad
promedio de los afrodescendientes es de 6,1 años mientras que los blancos re-
gistran una media de 9,2 años, siendo de 7,2 años el promedio nacional. La tasa
de asistencia universitaria neta de los jóvenes afro es apenas de 5,8%, muy infe-
rior al promedio nacional de 12,03% y a la tasa de 16,84% de los blancos (Ecua-
dor. Secretaría Técnica del Frente Social 2004).
Las cifras no pueden ser más reveladoras. El desempleo urbano de los afro-
descendientes es de 14%, muy superior a la tasa nacional urbana de 11%. Por su
parte, el ingreso mensual promedio del hogar afro es de US$378,80, mientras un
hogar blanco alcanza los US $644,66, siendo de US$500,82 el promedio nacional.
Ahora bien: las cifras de la pobreza en Ecuador están muy relacionadas con
la discriminación racial. De acuerdo con la Encuesta Nacional de Hogar sobre
el Racismo y la Discriminación que el autor coordinó en 2004 para el Instituto
Nacional de Estadísticas y Censos del Ecuador11 , 62% de los ecuatorianos ad-
miten que en el país existe el racismo, pero sólo 10% se considera abiertamente
racistas siendo los blancos los más racistas (14%). La encuesta afirma que 88%
10
Las organizaciones sociales consideran que los afroecuatorianos superan el 10% de la po-
blación, es decir que son más de 1,2 millones de habitantes.
11
La consulta se realizó en el marco de la Ronda de la Encuesta Nacional de Empleo, Desem-
pleo y Subempleo (Sieh-Enemdu) realizada en septiembre del 2004 en territorio urbano y
rural. Se entrevistó, en las veintidós provincias, a 37.000 personas, pertenecientes a 8.600
hogares, el 65,6% urbanos y el 34,4% rurales. Sus resultados se publicaron en Ecuador. Secre -
taria Técnica del Frente Social 2005.

de los ecuatorianos consideran a los afrodescendientes las mayores víctimas del
racismo, seguidos por los indígenas, con el 71% (Ecuador. Secretaría Técnica
del Frente Social 2005).
La encuesta indagó sobre las preferencias y el buen trato que reciben las
personas según su color de piel. Los datos fueron contundentes: 80% creen que
los blancos obtienen un mejor trato, siendo una minoría nacional que no supe-
ra el 10,4% según el censo, mientras que los mestizos, que son más de 77,6% de
los ecuatorianos, sólo reciben un nivel de aceptación de 6%. Entre tanto, los
indígenas y los afrodescendientes son aceptados en apenas 1%, lo que ratifica la
preponderancia de una ideología del blanqueamiento en una sociedad donde la
dominación de los blancos es palpable.
Si tienen un alto grado de aceptación social en Ecuador, los blancos son, por
lo tanto, los preferidos en distintos ámbitos de la sociedad, incluyendo el del
empleo. Por ello no debe sorprender que sobre los afroecuatorianos recaigan no
sólo la más alta tasa de desempleo sino también la mayor discriminación racial
de tipo laboral12 . En efecto, la encuesta sobre racismo revela que las poblacio-
nes afro e indígena son las que mayor discriminación han sentido en sus lugares
de trabajo (13% y 10% respectivamente).
Por otra parte se calculó un índice de prejuicio racial indirecto hacia los
afroecuatorianos, con un resultado de 76%; es decir, que de cada veinticinco
ecuatorianos, diecinueve sienten algún grado de prejuicio racial frente a los
afroecuatorianos. Este prejuicio es mucho más pronunciado en la Sierra que en
la Costa.
Las respuestas de la Sociedad Civil afroecuatoriana
Los anteriores indicadores de pobreza, exclusión y desigualdad –que se rela-

cionan evidentemente con el racismo estructural que en el Ecuador se experi-
menta– no representan un factor sorpresa para la sociedad civil afroecuatoriana.
Ésta, de alguna manera, ha venido tomando conciencia desde hace décadas de
esta problemática. De allí que la movilización ciudadana por la reivindicación
12
De acuerdo con el censo del 2001, la población afroecuatoriana económicamente activa se
dedica en un 29,4% a actividades no calificadas, en un 17% a la construcción y en un 14,7% al
servicio doméstico. Y, por si esto fuera poco, en Ecuador no existe un solo alto funcionario o
ministro afrodescendiente. Gran parte de los jóvenes negros se ven obligados a trabajar como
vigilantes o policías o, cuando esto no es posible, como “coteros” en los puertos marítimos.

de sus derechos sociales, económicos, culturales y colectivos, haya llegado a ser
la estrategia.
En el país existen unas 350 organizaciones afroecuatorianas13 , diseminadas

a nivel tanto local como cantonal y provincial. Corresponden a grupos cultura-
les, productivos, con perspectiva de género, de campesinos y populares, entre
otros. Se clasifican según su condición jurídica: de primer grado (asociaciones),
de segundo grado (federaciones) y de tercer grado (confederaciones). Y aunque
poseen graves problemas de desarticulación y dependencia corporativa del Es-
tado, y aún no logran fortalecer mecanismos de coordinación nacional, funcio-
nan como redes asociativas que, de algún modo, representan los intereses de la
sociedad civil afroecuatoriana (Antón 2003).
Estas organizaciones, en la perspectiva del movimiento afrodescendiente a

escala continental, han venido promoviendo demandas con miras a combatir la
pobreza y la desigualdad política y a exigir la inclusión en la sociedad de los
ciudadanos marginados. Estas demandas deben ser transformadas por el Estado
en políticas culturales, las cuales se comprenden como instrumentos necesarios
para el cambio de la cultura política, que en la nación se caracteriza por su
marcado exclusivismo14 .
En términos muy sintéticos, podríamos decir que dichas organizaciones se ar-

ticulan en torno a una agenda política que podría determinarse en cinco puntos:
a) la implementación de políticas públicas, a las que se pide mayor inversión

estatal y la creación de una serie de instituciones que atiendan directamente las
demandas ciudadanas.
b) la reglamentación de sus derechos colectivos –en especial, de los cultura-
les–, consignados en los artículos 83 y 84 de la Constitución política de 1998.
c) la lucha contra el racismo, cuyo marco paradigmático se encuentra en la
Declaración y el Plan de acción de Cumbre de Durban de 2001.
d) la defensa de los territorios ancestrales y la protección de los recursos
naturales, bases para la seguridad alimentaria de las comunidades rurales.
e) el fortalecimiento de la sociedad civil y la participación política.
13
Datos aún sin procesar de la encuesta realizada a las organizaciones afroecuatorianas en 2005
por la Secretaría Técnica del Frente Social, Sistema Integrado de Indicadores Sociales (Siise).
14
Cfr. Banco Interamericano de Desarrollo y Consejo de Organizaciones de la Sociedad Civil
Afroecuatoriana (2004). Así mismo ver el proyecto de la Ley de Derechos Colectivos del Pue-
blo Negro o Afroecuatoriano que actualmente cursa segundo debate en el Congreso de la Re-
pública de Ecuador, presentado por el diputado por la provincia de Esmeraldas, Rafael Erazo.

En suma, frente a los desafíos de la pobreza, el racismo y la discriminación,
las organizaciones afroecuatorianas le apuestan a una nueva cultura política
que debe estructurarse en el país en el marco del mandato constitucional (1998)
de una nación pluricultural y multiétnica, donde la democracia les dé espacios
de participación real a las ciudadanías diferenciadas, donde la interculturalidad
sea la expresión armónica de las distintitas visiones que componen la verdadera
identidad étnico-racial plural del país. En este macrocontexto, el tema de las
reparaciones cobra relevancia, dado que es uno de los caminos para alcanzar la
meta del desarrollo, la superación de la pobreza y la eliminación del racismo. El
capítulo siguiente trata sobre cómo ejecutar acciones muy concretas de repara-
ción a los afroecuatorianos.
3. Ecuador en deuda con los afroecuatorianos: ¿qué

Reparar?
En la primera parte de este ensayo dijimos qué son las reparaciones, las cua-
les ocupan un lugar importante en la agenda política del movimiento social
afrodescendiente de las Américas. En la segunda parte intentamos responder la
pregunta: ¿por qué se debe reparar a los afrodescendientes? Para ello propusi-
mos que las reparaciones se hacen justas en cuanto son un instrumento para
superar las inequidades y desequilibrios que en materia de desarrollo padecen
los afrodescendientes, dado que sobre ellos pesó la esclavitud y pesa aún la dis-
criminación racial, factores que ahondan su condición de pobreza, desigualdad
y exclusión. El caso de los afroecuatorianos es una muestra empírica de cómo se
desarrolla estructuralmente el fenómeno, y además justifica la adopción peren-
toria de acciones de reparación, las cuales, para el contexto latinoamericano, se
entienden como medidas de compensación o acciones afirmativas que garanti-
cen los derechos humanos de esa población. En esta última parte considero
relevante responder la pregunta: ¿qué repararles a los afroecuatorianos?
En este libro, varios autores la responden. Sin embargo, quisiera retomar el

argumento de Emigdio Cuesta (2006), Secretario de la Conferencia Nacional de
Organizaciones Afrocolombianas (CNOA), quien formula un conjunto de acerta-
das recomendaciones que, en el caso colombiano, deberían aceptar, en primera
instancia, el Estado y, luego, la sociedad, como actores responsables de las repara-
ciones. Considero que sus propuestas son muy pertinentes para el caso de Ecuador.
De acuerdo con Cuesta, cuando se habla de reparación se admite haber cau-

sado daños profundos. En el caso de los afrodescendientes, la situación es bas-

tante compleja, dado que ellos fueron víctimas de la esclavitud, un crimen de
lesa humanidad que, como lo hemos sostenido, lesionó profundamente a una
sociedad que nació de desequilibrios, negaciones y prejuicios, con lo que se per-
judicó no sólo a las victimas sino también a los victimarios. Por ello no es posi-
ble intentar una reparación como simple remedio, compensación o pago hecho
de buena fe. En realidad se requieren acciones transformadoras de toda la es-
tructura social, de sus representaciones, de sus instituciones más elementales, de
sus códigos de sentido común, de sus maneras de relacionamiento y de sus menta-
lidades. Esto por cuanto no sólo los afrodescendientes sino la sociedad misma en
general han sido víctimas de las acciones racistas que los sectores dominantes y
hegemónicos desarrollaron como estrategia de poder y dominación.
De modo que nos encontramos en medio de un fenómeno complejo que

identifica a la sociedad como un núcleo sobre el que hay que emprender accio-
nes de reparación que conduzcan al entendimiento mutuo, que distiendan el
campo de fuerzas donde operan los mecanismos del racismo. Se requieren ac-
ciones globales que sean capaces de modelar las actitudes y conductas –el hábitus,
diría Bourdieu– de cada uno de los sujetos e incluso de erradicar lo que Michel
Foucault (1976) denominó “racismo de Estado”. La propuesta es, entonces, que
pensemos las reparaciones en términos transformadores de lo que Arturo Esco-
bar (2001) entiende por “cultura política” de los actores sociales. O sea, aboga-
mos por medidas educativas y pedagógicas que extirpen las secuelas de la domi-
nación racial y étnica alimentada por la ideología del blanqueamiento y
desactiven las estructuras poscoloniales que alimentan las desigualdades socia-
les, en busca del camino utópico de una nueva modernidad basada en la convi-
vencia, en la interculturalidad.
Ya para el caso de las víctimas directas de la esclavitud y el racismo se pue-

den identificar dos tipos de acciones de reparación: unas que implican actos y
actitudes de cambio que hacen referencia a procesos incluyentes de todos los
escenarios de la sociedad y otras que se expresan de manera concreta mediante
la aplicación de políticas públicas o acciones afirmativas, tal como lo expresa-
ron la Declaración y el Plan de acción de Durban.
En cuanto al primer paquete de medidas de reparación habría que intentar

al menos tres cosas:
a) la reconstrucción de la historia y la recuperación de la memoria

afroecuatoriana

b) una ampliación de las esferas pública y privada que permita la participa-
ción de los sujetos excluidos
c) el empoderamiento de las ciudadanías negadas, mediante la adopción de
reglas de convivencia impulsadas tanto en las escuelas como en los espacios de
la democracia.
Con estos tres elementos invitamos a la sociedad, al Estado y a los gobiernos

a abrir el camino hacia la edificación de una nación multiétnica y pluricultural.
Para ello se requieren varias cosas, la primera de las cuales implica reconocer
verdaderamente, dejando de lado los estereotipos y los prejuicios, el aporte de
los afroecuatorianos a la construcción de la nación. Aquí sería necesario
replantearse el sistema educativo, hacerlo más permeable a la diversidad cultu-
ral, y quitarles su hegemonía a los museos, las celebraciones, los héroes nacio-
nales y demás emblemas patrimoniales de la memoria oficial.
Estos procesos de reparación global igualmente pasan por la ampliación y la

garantía de los derechos ciudadanos. O sea, se busca que los afroecuatorianos
dejen de ser ciudadanos se segunda clase en medio de una democracia que sólo
los toma en cuenta para algo procedimental: el voto. Se busca que la esfera
pública, la esfera privada y los medios de comunicación sean más sensibles al
derecho de los afrodescendientes a participar en todos los sectores económicos,
sociales, políticos y culturales. Se trata de una estrategia política de
desconcentración del poder.
Resumo entonces: proponemos un primer campo de reparaciones que apun-

tan a la sociedad en general. Se trata de medidas transformadoras de la cultura
política tradicional. Estas medidas, que deben convertirse en políticas cultura-
les, podrían proponerse varios objetivos:
a) descolonizar a la sociedad de su amo: el racismo.

b) desalienar a todos los sujetos cuya conciencia personal e histórica ha sido
modelada por la dominación racial: neutralizar la ideología del blanqueamiento
c) ampliar la concepción de ciudadanía para que abarque el ejercicio de los
derechos culturales, afectando así el escenario democrático.
d) permitir no sólo el reconocimiento del pueblo afroecuatoriano como cons-
tructor de la nación, sino también que éste en efecto se beneficie de esa cons-
trucción suya.
El segundo campo de las reparaciones es mucho más concreto y apunta a las

acciones afirmativas. Ya en esto Durban ha expresado de manera categórica la

necesidad de un paquete de políticas públicas que favorezcan a los afrodescen-
dientes. Para el caso de Ecuador, considero que estas políticas deben apuntar
claramente a varios puntos que deben relacionarse con las Metas del Desarrollo
del Milenio de Naciones Unidas:
a) Acciones Afirmativas en el campo de la educación: Esto implica mejoramien-

to de la cobertura y calidad de los currículos, reducción del analfabetismo, ac-
ceso a la universidad, becas para posgrados y para investigación sobre la diáspo-
ra y aplicación de la etnoeducación.
b) Acciones Afirmativas en el campo del empleo y la productividad: En especial
se debe promover la no discriminación laboral y generar incentivos para que la
empresa privada contrate personal afrodescendiente en todos los niveles. Sería
necesario el sistema de cuotas. Así mismo habría que generar un fondo para la
productividad.
c) Acciones Afirmativas en el campo de la salud: Lo crucial es reducir las tasas
de mortalidad, garantizar el saneamiento básico y establecer un sistema de se-
guridad social para los quintiles más pobres y vulnerables. Los programas de
fortalecimiento de los saberes ancestrales cumplen un papel clave.
d) Acciones Afirmativas en el campo de la cultura y la interculturalidad: Una
verdadera inversión en el fortalecimiento de las manifestaciones de la identi-
dad cultural del pueblo afroecuatoriano no es sólo un mecanismo para la des-
colonización sino también un campo fértil para su desarrollo socioeconómico.
e) Acciones Afirmativas en el campo jurídico: Urge que el Estado tome medidas
institucionales para el combate al racismo y la pobreza que sufren los
afroecuatorianos. No es suficiente firmar acuerdos internacionales; también hay
que ponerlos en práctica. Son urgentes la reglamentación de los derechos co-
lectivos mediante una ley y la expedición de un estatuto contra el racismo.
f) Acciones Afirmativas en el presupuesto: Las acciones anteriores no tendrán
consistencia si el Estado no abandona su racismo institucional ni destina un
presupuesto adecuado de inversión en todas las esferas del desarrollo afro.
Las propuestas de reparación del pueblo afroecuatoriano recogidas en las

acciones afirmativas que aquí se enuncian, y en otras que hacen parte de la
agenda política de las organizaciones, ya han sido sistematizadas tanto por el
Plan de Desarrollo Afroecuatoriano ejecutado en 2003 con recursos del BID como
por el Plan Nacional de Derechos Humanos, que es ley de la república. Nada
podrá concretarse si el pueblo afroecuatoriano no asume su conciencia de ser;
si no se organiza ni se moviliza para exigir, mediante acciones colectivas con-
tundentes, el derecho a sus derechos.

Conclusión
A lo largo de este ensayo hemos definido el panorama de las afrorreparaciones
en el contexto ecuatoriano. Las reparaciones han constituido una propuesta
justa de la sociedad civil afrodescendiente –más concretamente,
afrolatinoamericana–, como medida compensatoria y de resarcimiento al im-
pacto de la esclavitud y su herencia de racismo estructural, los cuales han he-
cho que los 150 millones de afrolatinoamericanos tengan los índices de vida
más bajos de la región y que sus condiciones económicas, sociales y políticas
sean desfavorables para un adecuado desarrollo y bienestar social.
Las reparaciones tuvieron relevancia, como eje de la agenda de demandas y

de acciones colectivas de los afrodescendientes, en la III Cumbre Mundial con-
tra el Racismo, la Discriminación, la Xenofobia y otras Formas de Intolerancia,
celebrada por Naciones Unidas en Durban (Sudáfrica). Sin embargo, pese a
que llamó la atención en dicha reunión, el tema no logró ocupar la extensión
que merecía dentro de los compromisos y las acciones asumidos dentro de la
plataforma general para el combate mundial contra el racismo. No obstante, la
sociedad civil afrolatinoamericana considera el tema de las reparaciones no sólo
como un desafío sino como una tarea por cumplir en todos los ámbitos de la
sociedad, puesto que constituye una estrategia central para superar las
inequidades sociales, económicas, políticas y culturales que, de manera estruc-
tural, impiden que los descendientes de africanos asuman su ciudadanía plena,
se beneficien de las garantías de las democracias y gocen de sus derechos huma-
nos, bien sean civiles y políticos, o sociales, económicos y culturales –y siempre,
por supuesto, colectivos–.
En el caso de Ecuador, las reparaciones son más que justas y necesarias. Pese
a que han hecho importantes contribuciones a la consolidación del Estado y de
la sociedad misma, los afroecuatorianos aún son invisibilizados, relegados,
estigmatizados y sólo tenidos en cuenta en escenarios exóticos como el folclor
–danza y música– o las pistas atléticas y los estadios de fútbol. Datos estadísti-
cos del Sistema de Indicadores Sociales del Pueblo Afroecuatoriano (Sispae)
ubican a estas comunidades dentro de los indicadores más bajos en cuanto
alfabetismo, acceso a la educación en todos sus niveles, empleo, productividad
e ingresos. Las diferencias sociales con la población blanca son abismales. Por
otra parte, los medios de comunicación alimentan a diario representaciones
sociales y discursos que ponen al afroecuatoriano en condición de inferioridad
y estereotipo. Y, por si fuera poco, aun en los textos escolares oficiales y no
oficiales la exclusión de sus aportes a la historia es notable.

Pero todo no es malo. Las organizaciones sociales de la población
afroecuatoriana han emprendido, desde mediados de los años noventa del siglo
pasado, importantes movilizaciones y acciones colectivas. Éstas se han ido trans-
formando poco a poco en políticas públicas a favor de sus propuestas de desa-
rrollo y de combate al racismo. En este ensayo hemos anotado que, en Ecuador
como en ningún otro país, se han logrado importantes conquistas: hay visibili-
dad estadística de los afrodescendientes gracias al Sistema de Indicadores So-
ciales del Ecuador (Siise), el gobierno nacional posee una entidad pública en-
cargada de los asuntos afro, lo propio sucede con la Defensoría del Pueblo y el
Congreso de la república, hace poco se aprobó la ley de derechos colectivos del
pueblo afro, y la Cancillería envía periódicamente informes a la Comisión de
las Naciones Unidas contra el Racismo. Pero eso no es suficiente.
No es suficiente toda vez que los pueblos afroecuatorianos aún no superan

sus condiciones de pobreza y marginalidad. Sus niveles de participación en la
esfera política siguen siendo nulos, la violencia policial y la acción represiva
contra ellos no disminuyen, cada vez el ingreso a la universidad les es más res-
tringido, su índice de desempleo es el más alto del país y los medios de comuni-
cación no cesan de irradiar imágenes racializadas. De modo que, pese a los avan-
ces, el panorama no es tan promisorio como podría creerse. De allí que hablar
de las reparaciones como estrategia efectiva para combatir la pobreza y extirpar
el racismo sea un asunto clave.
En este ensayo hemos propuesto un conjunto de acciones de reparación del

pueblo afrodescendiente. Se trata de un conjunto de acciones encaminadas tanto
a la sociedad general como al conjunto específico del pueblo afroecuatoriano.
En primer lugar consideramos necesario adelantar acciones cuyo objetivo cen-
tral sea el núcleo de la estructura social para modificar su mentalidad, sus re-
presentaciones y sus instituciones, las cuales se han alimentado históricamente
del racismo estructural. De allí que lo principal sea extirpar la ideología de la
dominación racial, la cual sustenta imaginarios racistas que, por un lado, ubi-
can a un grupo social en la cúspide de la pirámide social con todos su privilegios
y su “blanquedad” y, por el otro lado, relegan a los grupos indígenas y afrodes-
cendientes a la esquina de la exclusión no sólo social sino también económica,
política y cultural. Aquí proponemos políticas culturales que transformen la
cultura política de la sociedad ecuatoriana y la encaminen hacia la
interculturalidad. La reforma al sistema educativo, por ejemplo, sería una he-
rramienta necesaria, al igual que la adecuación institucional de entidades cul-
turales como las casas de la cultura, los museos y las direcciones o dependencias
encargadas de las “políticas culturales”. En este direccionamiento caben los

medios de comunicación, tanto impresos como audiovisuales. Todo con el fin
de romper el monopolio de las representaciones blanco-mestizas que simboli-
zan la prosperidad, la civilización y la unidad nacional. Se busca, más bien, que
la interculturalidad sea un principio, más que transversal, aglutinador de imá-
genes multiculturales, valorándolas desde su propia historia, cosmovisión y ac-
ción de vida.
En cuanto a los afrodescendientes del Ecuador, proponemos un paquete de

medidas que vendrían a ser complementarias de las acciones ya institucionali-
zadas pero que, a nuestro modo de ver, son insuficientes. En primer lugar pro-
ponemos, de manera general, acciones con miras a la reconstrucción histórica y
la recuperación de la memoria ancestral de los afroecuatorianos. Se trata de
medidas para fortalecer su patrimonio tangible e intangible. Proponemos ade-
más la ampliación de la esfera política en términos de participación. En este
escenario, los afroecuatorianos están prácticamente relegados, pues, aunque
son una minoría política, no se los reconoce como tal. Su presencia en el Con-
greso, en los partidos, a excepción de la del Movimiento Popular Democrático,
es nula. De allí que una reforma política que favorezca su presencia en el poder
legislativo sería una actitud positiva de reparación. Así mismo hay que
implementar medidas que generen mayor empoderamiento ciudadano, que ga-
ranticen sus procesos organizativos y conduzcan a una mayor aplicación de sus
derechos civiles y políticos, los cuales, si bien no se niegan, no son asumidos por
el grueso de una población que mantiene altos grados de alienación y coloniza-
ción. El empoderamiento de la ciudadanía, que implica el reconocimiento de la
ciudadanía cultural, tendría efectos importantes en la democracia y en los me-
canismos de convivencia social ecuatoriana.
Otro paquete importante dentro del contexto de las reparaciones tiene que
ver con las medidas de acción afirmativas para el pueblo afroecuatoriano. Di-
chas medidas se orientan a superar las inequidades sociales y económicas exis-
tentes y persistentes. Cuando hablamos de medidas de acción afirmativas nos
referimos específicamente a políticas públicas en el campo de la educación, del
empleo, de la salud y del fomento de la productividad. Esto por cuanto sólo
mediante una legislación clara en estos aspectos podrán los afroecuatorianos
superar las barreras de racismo y discriminación que a diario enfrentan cuando
de encontrar trabajo o lograr acceso a la universidad se trata, barreras que, como
hemos sostenido aquí, están enquistadas en el racismo estructural que sostiene
el actual sistema de inequidades, característico de la sociedad capitalista movi-
da por la ideología neoliberal.

No puedo cerrar este capítulo de propuestas de reparación al pueblo afro sin
plantear una condición que considero trascendental. Se trata de que estas pro-
puestas pasen de las buenas intenciones a la realidad concreta. Se trata de que
den lugar a la adopción de políticas públicas que deben complementarse con un
estatuto para la equidad racial y el combate a la discriminación. Este estatuto
debe tener como objetivo desarrollar los preceptos constitucionales de la igual-
dad ciudadana promoviendo las condiciones diferenciales de cada uno de los
ciudadanos ecuatorianos. Dicho estatuto debe encaminarse a eliminar, sancio-
nar y erradicar todas las formas objetivas y subjetivas de discriminación por
raza, religión, condición étnico-cultural, política o económica, discapacidad,
origen, idioma, orientación sexual y situación (el caso de los refugiados, los
perseguidos políticos o las víctimas de conflictos armados). Debe ser un estatu-
to que adopte medidas para fomentar la convivencia, la interculturalidad y el
respeto a las diferencias, un estatuto que pase de la famosa “tolerancia” a la
aceptación de que los derechos de cada uno tienen su frontera en los derechos
del otro, un estatuto que en realidad demuestre un cambio de actitud frente a la
necesidad de que un pueblo como los afroecuatorianos, que tanto aporte le ha
hecho a la nación y a la sociedad, sea reparado realmente por las secuelas de
marginación, pobreza y desigualdad que aún sobrelleva por ser víctima históri-
ca de un racismo estructural aún campante.
Bibliografía
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Foto: Martha Luz Machado Caicedo
Reparaciones contemporáneas:
de la Memoria de la Esclavitud al
cuestionamiento de la exclusión social
y el racismo
ÓSCAR ALMARIO GARCÍA
Resumen
El presente texto parte de las diversas declaraciones de los pueblos

afrodescendientes, quienes han adoptado las nociones de Reparación his-
tórica y Acción Afirmativa –figuras que hace ocho o diez años no se utili-
zaban en el contexto latinoamericano–, y profundizará en la construc-
ción conceptual de las mismas. Buscará encontrar relaciones
conceptuales y advertirá posibilidades estratégicas, aunque sostendrá que
el consenso entre las comunidades y los intelectuales no es factible en el
presente por lo ambiguo de los contenidos de tales nociones. Finalmen-
te mostrará la relación entre pobreza y etnicidad en Colombia y la posi-
bilidad estratégica de las afrorreparaciones y las acciones afirmativas para
las comunidades afectadas.
Palabras clave: Acciones Afirmativas, afrorreparaciones, Reparación

histórica, exclusión social, racismo, violencia
Agradezco al asistente de investigación, historiador Edgardo Alexis Pérez de la Universidad

Nacional de Colombia, Sede Medellín, por su lectura crítica de este texto y sus sugerencias.
Asimismo, agradezco al antropólogo Eduardo Restrepo de la Universidad de Carolina del
Norte, por facilitarme información indispensable para la elaboración del presente texto.
En efecto, esta “hambre de historia” (según la fórmula empleada por el histo-
riador Claude Manceron) puede quedar en algo visceral y primitivo: la bús-
queda de un refugio contra lo que hace daño. Pero puede también significar
una voluntad de lucha, un aferrarse activo. La hoguera de Montségur, donde
fueron exterminados en 1244 los últimos combatientes cátaros, se halla intensa-
mente presente en la conciencia occitana renaciente, como lo está la trata de
negros en el movimiento del Black Power, cualesquiera que sean las ambigüeda-
des y las incertidumbres del movimiento occitano y del movimiento negro.
CHESNEAUX 1997: 23
La memoria es infinita; mediatiza toda la conciencia. Incluso nuestra percep-

ción inmediata del instante presente, mientras leemos este libro, adquiere su
significado pleno por los recuerdos. Sin embargo, nuestro interés principal aquí
es el pensamiento que hace referencia explícita a hechos pasados y a experien-
cia pasada (sea real o imaginaria); pues la experiencia pasada recordada y las
imágenes compartidas del pasado histórico son un tipo de recuerdos que tie-
nen una importancia particular para la constitución de grupos sociales en el
presente.
FENTRESS y WHICKHAM 2003: 15
Un interrogante que tiene una importante repercusión política atraviesa toda

esta parte [segunda del libro]: ¿cómo se relacionan la emergencia actual de
nuevas identidades afrocolombianas y sus manifestaciones sociales, culturales
y políticas (autopercepciones individuales y colectivas, nuevas producciones
culturales “negras”, nuevas reivindicaciones y estructuraciones políticas) con
las desigualdades y las discriminaciones sociorraciales, la lucha contra el racis-
mo y el acceso a la ciudadanía?
BARBARY y URREA 2004: 41
1. Introducción
En el plano internacional, la Conferencia de Durban (Sudáfrica), de 2001,
consideró la trata transatlántica –por medio de la cual millones de africanos
fueron arrancados por la fuerza de sus territorios, sociedades y culturas– un
crimen de lesa humanidad. Por su parte, el Foro Social Mundial se ha promovi-
do como contrapunto del Foro Económico Mundial de Davos, que se viene rea-
lizando desde 1971. De este movimiento, que se inició en 2001, surgió la idea de
un Foro Social de las Américas, el cual se reunió por vez primera, en Quito,
entre el 25 y el 30 de junio de 2004, es decir, hace poco más de dos años. En tal
| 184 | Reparaciones contemporáneas...

congregación, y siguiendo una línea de trabajo que busca generar un espacio
solidario de quienes actúan en luchas, movimientos, asociaciones y organiza-
ciones de distintas intenciones y niveles, se dio espacio para que 52 delegados
de pueblos afrodescendientes, provenientes de ocho países de las Américas, se
reunieran y emitieran una “Declaración política de las mujeres y los hombres de
los pueblos afrodescendientes”. En tal documento, en los considerandos núme-
ros 8 y 9, aparecen las nociones de “reparación histórica” y de “acciones afirma-
tivas” (Foro Social de las Américas 2004). Hace ocho o diez años habría sido
difícil encontrar, en el contexto latinoamericano, referencias a estas nociones
particulares, y mucho más a los procesos más generales que implican. En el
punto 8, los delegados de Quito se comprometen a “retomar, como fundamen-
tal de nuestra integración y lucha, la reparación histórica, asumiendo que la
esclavitud afro ha sido y sigue siendo un crimen de lesa humanidad. Deman-
dando la reparación emocional y material a los pueblos afrodescendientes. Po-
niendo a discusión las estrategias, los límites y alcances de la misma”.
El punto 9 toca el tema de una educación plural, de calidad y efectiva, argu-

mentando que para ello es necesario recurrir a la estrategia de las “acciones
afirmativas”. Como puede intuirse fácilmente, lo anterior es novedoso, consi-
derando las trayectorias de estas nociones en el medio norteamericano y el poco
eco que este tipo de debates ha tenido hasta el momento en la academia lati-
noamericana en general y en la colombiana en particular. También llama la
atención el hecho de que sea precisamente desde los movimientos sociales des-
de donde se produzca con mayor decisión la amplificación de estos conceptos,
en tanto aquéllos parten de reconocer su utilidad política en función de la mo-
vilización social y la defensa de ciertos intereses étnicos e identitarios1 , fenó-
meno que bien podría inscribirse en o explicarse de acuerdo con hipótesis
sociopolíticas, como la llamada “mundialización de las resistencias” (Amin y
Houtart 2004), o porque las identidades étnicas se han vuelto menos locales en
las últimas décadas como consecuencia del fluido contacto con otros movimien-
tos locales y la amplia circulación de símbolos y bienes culturales (Sansone 2004:
30), o bien por una combinación de estas y otras dinámicas contemporáneas.
1
En el caso colombiano, al parecer, empieza a producirse una cierta sincronía al respecto. En
efecto, en buena medida esta ponencia ha sido estimulada por dos iniciativas recientes a las
cuales he sido convocado: desde el movimiento étnico, la Revista Afroamérica, dirigida por
Pedro Ferrín, realizó en Bogotá, en abril de 2005, un foro pedagógico e informativo sobre el
tema de las reparaciones, preparatorio de otro, que tuvo lugar en septiembre, con participan-
tes internacionales; desde la academia, la trabajadora social Claudia Mosquera Rosero-Labbé,
de la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá, organizó el Seminario Internacional
Geas-CES 20 años: “Afrorreparaciones: memoria de la esclavitud y justicia social contempo -
ránea” (octubre 19-21 de 2005, Museo del Oro, Cartagena de Indias, Colombia).
Óscar Almario García | 185 |

En todo caso, si nos atenemos exclusivamente al asunto que nos ocupa, la gene-
ralización de algunas políticas entre los movimientos étnicos contemporáneos
probaría al menos la virtud de los espacios amplios de negociación y reconoci-
miento de los excluidos para que, a partir de esos movimientos sociales de múl-
tiples procedencias y geografías, ellos se doten tanto de lenguajes como de for-
mas de acción comunes.
Esta discusión no sólo es reciente sino también problemática en nuestro me-

dio académico por varias razones, y principalmente porque las nociones mismas
de “reparaciones” y de “acciones afirmativas” no han hecho parte hasta ahora de
la tradición de lucha contra el racismo en Colombia ni del acervo construido por
la academia nacional sobre el tema. Además, dichas nociones son muy polémicas
y resultan difíciles de encuadrar en un modelo general que se ocupe de los proble-
mas de la identidad y la etnicidad o en una visión política que propenda por la
ampliación de la democracia y el empoderamiento de los sectores subalternos.
Sin embargo no basta con hacer estos reconocimientos sino que es necesario abor-
dar explícitamente la discusión. En la actualidad, y en distintos escenarios conti-
nentales, tanto líderes y organizaciones étnicas como académicos que han adop-
tado esta agenda en sus respectivos proyectos discuten si se trata simplemente de
promover el reconocimiento de reparaciones simbólicas o también, y fundamental-
mente, de crear las condiciones políticas y jurídicas para el reconocimiento de
reparaciones sociales y políticas como expresión de justicia social contemporánea.
No hay duda de que se ha avanzado mucho en relación con las reparaciones sim-
bólicas, como lo evidencian los progresos que se experimentan en toda el área y
que se derivan del reconocimiento del pasado esclavista mediante la memoria de la
esclavitud, lo que ha incidido en que, en varias regiones y países de América Lati-
na donde viven descendientes de africanos, estos estén hoy en mejores condicio-
nes de asumir y asimilar el peso de ese nefasto legado al tiempo que, como grupos
étnicos, se han afirmado en memorias, identidades, y territorios2 . Sin embargo,
este panorama de las reparaciones simbólicas no se corresponde con avances si-
milares respecto de las reparaciones sociales y políticas a escala continental, que
resultan más problemáticas para el movimiento étnico en general y para los sec-
tores académicos en particular.
Ahora bien: las dos nociones en cuestión –Reparación histórica y Acciones

Afirmativas–, que son las más recurrentes en el lenguaje de la lucha por reivin-
2
A escala nacional, un ejemplo de esto es que la VI Cátedra Anual de Historia “Ernesto Restrepo
Tirado”, que organiza el Museo Nacional de Colombia, se dedicó en 2001 a los “150 años de la
abolición de la esclavización en Colombia” y que las ponencias y contribuciones presentadas
allí por académicos, líderes étnicos, escritores y artistas se publicaron como libro en 2003.

dicaciones de minorías directamente y de diversas formas afectadas en el pasa-
do lejano, el pasado cercano y el presente, no son de ninguna manera unívocas
ni se han generado en el conflicto particular de las comunidades afroamericanas.
El objetivo de esta comunicación, precisamente, es poner en juego algunas de
las formas y estrategias políticas, por un lado, y a la historia como el principal
sustrato discursivo, por otro, que giran en torno a las reparaciones y las accio-
nes afirmativas –particularmente en el caso de los Estados Unidos, el medio
más fecundo al respecto–, para intentar aportar algunos elementos a la discu-
sión acerca de la posible pertinencia de esta perspectiva en Colombia y segura-
mente en América Latina en general. En este sentido, el reto consiste en asimi-
lar de manera pertinente, tanto en la esfera académica como en la esfera de la
acción política, las continuidades y rupturas entre fenómenos de sustratos
cronológicos diversos –corta, mediana y larga duración, en el lenguaje
“braudeliano” usado en historia– y entre problemas históricos y contemporá-
neos de orden estructural como la esclavitud y sus memorias, o el racismo, la
exclusión social y –lo que es más dramático en nuestro caso particular– la lim-
pieza étnica, la desterritorialización y la indolencia institucionalizada, en un
complejo contexto de guerra y de unas supuestas y muy ventiladas ventajas de
tipo multiculturalista e incluyente (Almario 2003).
2. Reparaciones y Acción Afirmativa: conceptos y

estrategias
La consolidación cada vez más clara de ciertas leyes internacionales –que
algunos definen con entusiasmo como la “globalización de la justicia”– y las
estrategias de procesamiento judicial de crímenes contra la humanidad, al
igual que el surgimiento de leyes y estrategias nacionales complementarias,
generalmente en contextos de cambios de régimen político, para auscultar la
verdad sobre hechos injustos y crueles que hayan afectado sectores de la po-
blación o individuos concretos en el pasado inmediato y condenar a los res-
ponsables, al tiempo que para hacer algo que ayude a los afectados, son los
contextos específicos de la reparación y la acción afirmativa. La Segunda
Guerra Mundial, los conflictos y dictaduras de Centro y Suramérica, la guerra
étnica en la ex Yugoslavia –Bosnia-Herzegovina–, la guerra civil en Ruanda,
la ocupación de Kuwait por Irak a principios de la década de 1990, el conflic-
to israelí-palestino y la actual intervención de los Estados Unidos en Irak son
ejemplos bien conocidos en los que este debate se ha desarrollado –o, mejor,
ha tenido que desarrollarse– ante el contundente peso de las injusticias y la
crueldad de las violaciones cometidas.

En general, la noción de Reparación –si bien existen términos afines como
restitución, compensación o rehabilitación– hace referencia a las medidas tomadas
para resarcir errores pasados que pueden o no catalogarse como violaciones a
los derechos humanos o como ofensas criminales, resarcimiento que puede ser
colectivo o individual según el caso. La noción, sin embargo, abarca una amplia
gama de estrategias concretas como la restitución, que hace referencia especial-
mente a derechos y propiedades, la compensación, es decir el reconocimiento
monetario, y la rehabilitación, que –en un sentido más particular– es la restaura-
ción de la salud física y psicológica de una víctima o de un grupo de víctimas.
Por otro lado también comprende tipos de reparación, como lo son las medidas
individuales y las colectivas, las financieras y las no financieras, las conmemo-
rativas y las de reforma (Vandeginste 2003: 145-147). No obstante, estas re-
flexiones parecen encajar con mucha precisión en contextos de justicia de tran-
sición, es decir, en situaciones de cambio de régimen político, en las cuales se
asume la evolución de una situación de opresión, intransigencia, intolerancia y
discriminación a una de políticas democráticas, incluyentes y de derecho. Aun-
que este puede ser el caso con respecto a algunos grupos humanos negroafricanos
o afrodescendientes, en general las Reparaciones negras tienen como telón de
fondo no una situación de posconflicto específica sino una situación de orden
histórico de larga duración.
Lo expuesto no hace más fácil el manejo de estas nociones, ni en lo analítico

en general, ni específicamente en lo político. Todo lo contrario. ¿Qué puede
decirse con respecto a una medida como el artículo transitorio 55 de la Consti-
tución política de 1991 o como la ley 70 de 1993 y sus decretos reglamentarios,
por ejemplo? Sería equivocado definir esta legislación como una reaparición,
sobre todo, como lo indicaremos más adelante, por su más notable consecuen-
cia, es decir, el empoderamiento de las sociedades negras en general y del movi-
miento étnico negro específicamente. Pero es posible que algunos sectores aca-
démicos o políticos la vean según la lógica de la reparación, es decir, como una
medida de orden colectivo, con un fuerte componente de reforma, que se rela-
ciona con un cierto daño económico –o, al menos, con la posibilidad de algu-
no– que se ha sufrido por opresiones pasadas y, particularmente, con un tipo de
discriminación de larga duración que, al considerar inferiores a los habitantes
negros del Pacífico, por ejemplo, los convierte en invasores de su propia tierra al
tildar de “baldío” su territorio ancestral (Arocha 2004: 159-178).
Este tipo de medidas, por ejemplo, miran más hacia el futuro que hacia el
pasado y se inscriben en un proyecto de más largo alcance que en el fondo busca
–se supone– alterar para bien las condiciones sociales y económicas de grupos

en desventaja y asumir el reto de incorporarlos en igualdad de condiciones a una
sociedad que se asume, constitucionalmente, multicultural. En términos estric-
tamente legales (Vandeginste 2003: 149), ésta es una reparación en la que se
resarce una mala apreciación y, por tanto, se descarga una responsabilidad, si
bien el verdadero reto de la inclusión y de la eliminación del racismo y sus conse-
cuencias comienza ahí. Ahora bien: se ha sugerido que las reformas constitucio-
nales de inicios de la década de 1990 en Colombia, antes que cambiar el “sistema
racial piramidal” excluyente que impera en nuestro país, lo han confirmado en
sus supuestos básicos, pues el artículo transitorio 55 dio continuidad a la retórica
de los “baldíos” –fruto, en el fondo, del darwinismo social que imperó en el siglo
XIX– y la ley 70 no tuvo en cuenta los orígenes históricos de los afrodescendientes
en vista de que su definición de “comunidades negras” no contempló las especi-
ficidades de estos colectivos sociales sino que se inspiró en la definición de las
comunidades indígenas, tal como lo muestran varios y muy pertinentes trabajos
(Wade 1996a: 173-191, 1996b: 283-298, 1997; Helg 2004: 36-41).
¿Estamos ante el inicio de actos reparativos en Colombia? No es fácil tam-

poco dar una respuesta concluyente al respecto, pero la pregunta se valida por
el reto que representa una aproximación seria al problema. Una inspección de-
tenida, en aras de la discusión, podría revelar que se han presentado ciertos
“formatos” de reparación aunque no se haya usado explícitamente la noción
misma, mas no existen sustratos densos de verdaderas intenciones reparativas.
La gente negra de este país, sin embargo, ha alcanzado logros importantísimos
haciendo uso de estas normatividades y de su ancestral gesta de resistencia y
lucha por sus derechos, como lo evidencia fundamentalmente el desarrollo de
la ley 70 de 1993 y sus decretos reglamentarios, especialmente el decreto 1745
de 1995, que constituye la herramienta decisiva para que las sociedades locales
negras alcancen uno de los principales objetivos de su organización comunita-
ria: la titulación colectiva de los territorios que tradicionalmente han ocupado.
Pero lo cierto es que ni en la cultura política nacional ni en los movimientos
sociales de los sectores subalternos ni en la academia existe una tradición que
se haya decantado por las reparaciones y las acciones afirmativas como princi-
pios válidos, conceptual o políticamente vistos. En resumen, la gente negra de
Colombia ha alcanzado importantes logros políticos y sociales sin necesidad de
políticas como las reparaciones y las acciones afirmativas. Sin embargo cabe
preguntarse: ¿por qué parece imponerse esta “agenda” en la actualidad, tanto
en el movimiento étnico como en la academia?, ¿se trata acaso de una nueva
temática procedente e impuesta desde el “centro” y asumida acríticamente o
intencionadamente por agentes de uno y otro sector? o, por el contrario, como
lo creen serios dirigentes étnicos y reconocidos académicos, ¿se trata de un tema

importante para los sectores sociales que son objeto de racismo y exclusión y
también para los movimientos que dicen representarlos?
En el rango de las medidas reparativas no es para nadie un secreto la bús-

queda de compensaciones financieras que caracteriza, por ejemplo, al movi-
miento de “reparaciones negras” en los Estados Unidos pero que ha estado pre-
sente también en procesos como los de los judíos víctimas del holocausto nazi o
los japonenses-americanos encerrados en campos de concentración por el go-
bierno de los Estados Unidos durante la Segunda Guerra Mundial. La estrate-
gia financiera de reparación resulta más clara en situaciones de posconflicto, en
las que se puede determinar, en el orden individual o colectivo, la pérdida o el
sufrimiento concreto de las víctimas y los afectados. Pero, en el caso del
esclavismo –tal como lo propuso, para el caso norteamericano, Manning Marable
(2002), de la Universidad de Columbia, y como es la idea general en ese medio,
como se verá más adelante–, la estrategia financiera de reparación se acepta en
cuanto existe una conexión entre el esclavismo y las formas más tangibles de
discriminación y desigualdad social, que son, en el fondo, consecuencias de for-
maciones legales y culturales desarrolladas en la época de la trata y sostenidas
en el tiempo no por acciones individuales sino por “procesos institucionales”; y,
en ese mismo sentido, la sociedad blanca dominante sigue siendo la directa be-
neficiaria de la discriminación de otros. Para Marable, por lo tanto, las repara-
ciones no son una cuestión de culpa sino de responsabilidad por haber creado y
perpetuado disparidades raciales “legales”, con lo que el peso financiero de las
reparaciones monetarias que él defiende recae en el cuerpo general de la socie-
dad blanca (Marable 2002: 2-3). Las acciones legales que ante las cortes norte-
americanas ha planteado la Coalición Nacional de Negros por las Reparacio-
nes en América (N’Cobra) desde 1997, por ejemplo, no hablan tampoco
estrictamente en términos de reparaciones de la esclavitud sino en términos de
reparaciones de “la esclavitud y sus vestigios” (Aiyetoro 2003: 1).
Desde mediados de la década del noventa del siglo pasado, en el plano inter-
nacional, la ONU –particularmente a través de la Unesco– se ha embarcado en
una estrategia reparativa en la que se busca ante todo una sensibilización histó-
rica con respecto a la trata esclavista y sus consecuencias. “Romper el silencio”,
“La ruta del esclavo” y “Archivo de la trata esclavista” –este último en el con-
texto del proyecto “La memoria del mundo”– son planes de tipo cultural,
investigativo y educativo que pretenden proyectar el recuerdo de este oscuro
capítulo de la historia humana 3 y fomentar su análisis de la forma más profesio-
3
Precisamente, la Unesco proclamó en 1997 que cada 23 de agosto sería el Día Internacional
del Recuerdo de la Trata de Esclavos y de su Abolición.

nal posible, con lo que se intenta retirar el velo de desconocimiento, a menudo
intencional, que ha cegado a las sociedades involucradas (Unesco press 2002).
En Colombia, precisamente, esta reparación concerniente a la memoria histó-
rica ha permitido la digitalización de los fondos documentales sobre negros y
esclavos del Archivo General de la Nación y de algunos otros archivos del país,
que ahora pueden ser consultados por cualquier persona desde un computador
vía Internet. Lo anterior tiene notas comunes con el proyecto de etnoeduca-
ción en Colombia, por lo cual plantear el papel de esta estrategia informativa y
de sensibilización en términos de reparación no puede ser más que el punto de
partida para hacer de ella una oportunidad tanto de difusión como de construc-
ción de conocimiento.
El debate acerca de las reparaciones va de la mano con el debate por la Ac-

ción Afirmativa, sobre todo en el medio norteamericano. Ahora bien: en
Latinoamérica empieza a cobrar fuerza esta cuestión, pues en Brasil, por ejem-
plo, a partir de 2002, se decretó una reserva del veinte por ciento de los puestos
federales para ciudadanos de origen negro, el gobierno manifestó que sólo con-
trataría con empresas que tuvieran un veinte por ciento de empleados afrodes-
cendientes, y también se empezó a discutir la posibilidad de reservar el veinte
por ciento de las admisiones universitarias y de las candidaturas políticas a miem-
bros de esta comunidad (Helg 2004: 42). Y precisamente de eso se trata la ac-
ción afirmativa: de dar pasos positivos para el incremento de la representación
de minorías en las áreas de empleo, educación y negocios, de las cuales han
estado históricamente excluidas por diversas razones (Fullinwinder 2005). Este
debate se ha desarrollado desde el lado judicial y administrativo, por un lado, y
desde el lado de la opinión pública, la academia y la reflexión social y filosófica,
por otro. En los Estados Unidos ha habido dos periodos de controversia en tor-
no a la acción afirmativa: de 1972 a 1980, año a partir del cual el debate cesó, y
de 1990, cuando volvió a abrirse con fuerza, a 2003, año en que la Corte Supre-
ma de Justicia apoyó ciertos tipos de acción afirmativa (ibíd.).
La Acción Afirmativa, tal como acaba de definirse, se acepta de manera

generalizada, aunque las formas concretas de hacer referencia a ella varían se-
gún la posición y los intereses de quien se pronuncie al respecto, lo cual incide
en el apoyo o el rechazo que logre captarse entre el público en general (Sterba
2003: 285). Ahora bien: existen diferentes opiniones con respecto al fin último
de estas estrategias, y en este sentido el panorama es bastante amplio, pues el
debate parte precisamente del tema de los orígenes que las justifican. Es decir,
tal como sucede con la problemática de las reparaciones en general –lo que se
analizará más adelante–, la Acción Afirmativa en particular puede justificarse

mirando al pasado, mirando al futuro o mirando hacia ambas esferas. En un
modelo abstracto de acción afirmativa desarrollado sobre la idea de que exten-
der tratamiento preferencial a miembros de algunos grupos es preferible a no
extender tal tratamiento a miembros de ningún grupo, se propone considerar la
acción afirmativa no como un proceso “moralmente justificado”, ni aun obliga-
torio, en cuanto busca restituir o compensar por discriminaciones pasadas –lo
que parece ser una idea general–, sino más bien en términos de que la acción
afirmativa se justifica en virtud de su contribución para alcanzar un estado de-
seable en el futuro (Stroud 1999); por ejemplo, una sociedad sin distinciones de
género a la hora de asignar sus puestos y labores administrativas. De esta mane-
ra se asegura que, al cambiar una serie de hechos e irradiar tales ejemplos, el
proceso se acelerará y la representación de las minorías se incrementará, lo cual
no sucedería sin la extensión de preferencias (ibíd.: 389-390). Este modelo, sin
embargo, es cuestionable en nuestro medio en la medida en que el problema
identificado por la autora –el hecho de que los miembros de las minorías tienen
actitudes que impiden deliberaciones justas sobre sus posibilidades y por tanto
no pueden alcanzar su potencial total– se presenta en un contexto más comple-
jo y originado por condiciones extremas y, sobre todo, muy interrelacionadas,
como lo son la extrema pobreza, la desterritorialización, el genocidio y las ca-
rencias infraestructurales.
En otros casos, la acción afirmativa puede verse como una combinación de

objetivos entre los cuales pueden estar la compensación por discriminaciones
pasadas y la búsqueda de una sociedad futura racial y sexualmente justa (Sterba
2003), mientras que, en otros más, el logro de la diversidad se plantea como fin
último en cuanto la misma posee un valor primordial para los procesos sociales
de conocimiento –por ejemplo, en el campo de las ciencias– a la hora de encon-
trar verdades y de evitar errores. En el corazón de este argumento se encuentra
el planteamiento de que las estrategias de acción afirmativa en el campo de las
ciencias no necesariamente diluyen las capacidades de las comunidades acadé-
micas y de profesionales practicantes, pues asumir esto sería manifestar de en-
trada una tendencia a justificar actos basados en la presunta existencia de dife-
rencias intelectuales biológicas inherentes a la condición étnica o de género
(LeFevre 2003: 126-129). De ahí la importancia de la diversidad como fin de las
acciones afirmativas y como medio de alcanzar prácticas científicas de cohe-
rencia y comprensión social más amplias.
En el campo de las estrategias específicas de acción afirmativa tampoco rei-

na la univocidad. En este sentido, el tema más espinoso resulta ser el de si los
procedimientos de acción afirmativa deben mirar a las comunidades en general

o enfocarse en selecciones individuales. Por un lado se piensa que pasos concre-
tos como la contratación o la vinculación a estudios de individuos de grupos
poco representados generan un ejemplo para los demás miembros de tales gru-
pos (Stroud 1999), pero sin tener en cuenta las sensibilidades que pueden to-
carse a la hora de las decisiones. Por otro lado, al tener en cuenta tales sensibi-
lidades, no sólo como tales sino también como “derechos individuales”, se
sostiene que la acción afirmativa puede convertirse en una “discriminación en
reversa”, pues, en un momento dado, pueden violarse los derechos de los “mejor
cualificados” (LeFevre 2003; Pell 2003). Lo anterior se analiza como un
resquebrajamiento de la igualdad pública, sobre la que se define la ciudadanía,
y por tanto implica que es necesario definir las fórmulas más efectivas para dis-
tribuir los beneficios de la forma correcta y sin recaer en la discriminación
(Fullinwinder 2005: 9-10), y también implica lidiar con un hecho que se supo-
ne que puede tomar lugar en el campo de lo personal cuando los individuos
beneficiados por la acción afirmativa sienten que las posiciones que han alcan-
zado no se deben a sus propios méritos (LeFevre 2003).
En los sectores laborales –y precisamente los primeros enunciados de la ac-

ción afirmativa se hicieron pensando en cuestiones de contratación, como se
indicará– han existido varias estrategias de acción afirmativa, cuyo examen,
según propone Stephen Steinberg (2003), de la Universidad de Nueva York,
muestra que la acción afirmativa no es lo mismo que las políticas de no-discri-
minación, pues en éstas existe un elemento pasivo de llamado a ella mientras
que en aquélla se exigen pasos decisivos y comprometidos para buscar activa-
mente la participación de ciertos grupos en los empleos y ofrecer preferencias
sobre las condiciones de procedencia étnica a la hora de evaluar a los aspirantes
a los diversos cargos y posiciones laborales (ibíd.: 18). Para este sociólogo, la
acción afirmativa, además de apoyarse en normatividades jurídicas y órdenes
ejecutivas, debe guiarse por la formulación clara de “objetivos y calendarios”
que de hecho ayuden a promover las preferencias entre aquellos candidatos que
tienen las cualificaciones básicas pero que, sin la acción afirmativa, no serían
contratados o promovidos. Precisamente, en las pasadas dos décadas la partici-
pación de ciudadanos negros –se argumenta en el mismo artículo– se ha
incrementado notablemente en áreas con programas activos de acción afirma-
tiva, con lo que se ha logrado el fortalecimiento de una clase media anclada en
actividades y estructuras económicas importantes (ibíd.: 20-21).
Existen también puntos de vista muy interesantes con respecto a los daños
causados por los planes de acción afirmativa y de preferencias raciales, sobre
todo en el campo de las admisiones escolares, área acerca de la cual se han

generado los más candentes debates en las cortes y entre los profesionales de
la sociología, la historia y el derecho. En varios estados, los programas de pre-
ferencia racial o Acción Afirmativa, basados generalmente en estándares duales
de admisión, se han desmontado en su totalidad, lo cual no ha afectado la
representación de las minorías en la formación académica, de manera que, al
examinar tales estándares duales, puede inferirse que están diseñados no para
luchar contra las desigualdades sino para que las instituciones, por diversos
intereses, alcancen sus metas de diversidad estudiantil y, en el fondo, para
ocultar una serie de diferencias raciales que sus propias políticas y resultados
de admisión tienden a verificar pero que son producto de los distintos niveles
de cobertura educativa y de problemas inherentes al sistema educativo básico
(Pell 2003a: 314 y 322-323.). La acción afirmativa parte, en estos casos, de
una clasificación que es en sí misma la fuente del problema, y puede entonces
argüirse que tiende a reforzar las distinciones raciales y los estereotipos en
cuanto, al seleccionar a los estudiantes mediante sistemas diferentes, los se-
leccionados sobre la base de méritos académicos y formación estarán en ven-
taja con respecto a los seleccionados por las necesidades estadísticas de la
institución (Pell 2003a: 317). Por otro lado, este cuestionamiento de las es-
trategias preferenciales para acción afirmativa, que supuestamente favorecen
a candidatos menos preparados, ha sido atacado por los mismos defensores de
la acción afirmativa, y por tanto es necesario aclarar que cada caso depende
de la estrategia utilizada, que puede ir desde una selección entre candidatos
del mismo nivel de preparación hasta una selección de miembros de minorías
no preparados frente a individuos procedentes de grupos mayoritarios y con
buen nivel de preparación (Plous 1996: 4). El primer caso es el que más apro-
bación tiene entre el público en general, y esta estrategia de selección entre
gente del mismo nivel de formación y experiencia previa se ha recomendado
como la más justa y beneficiosa.
El hecho de que los objetivos primordiales de la Acción Afirmativa –al igual

que los de las diversas formas de reparación de daños históricos y contemporá-
neos– y las estrategias para volverla realidad varíen continuamente, y de acuer-
do con los medios, y sean vistos de manera positiva o negativa, indica no sólo la
complejidad del problema como objeto de análisis sino también la de los retos
que han de asumir los grupos étnicos y las minorías latinoamericanas si desean
incorporar este tipo de estrategias a sus movimientos en pro de la igualdad de
oportunidades y el cese de la discriminación y –en los peores casos– del genoci-
dio y el aniquilamiento de las propiedades y las culturas.

3. Reparaciones y Acción Afirmativa: algunas ideas
fuerza
Como se ha visto, el debate y las acciones concretas en torno a las reparacio-
nes y la acción afirmativa se amplían cada vez más y se desarrollan en contextos
más complejos y variables de lo que se supone. Ahora bien: es posible identifi-
car algunos elementos clave que parecen ser comunes a todos los frentes de
acción y análisis de la problemática y que por tanto pueden considerarse ideas
fuerza sin que ello implique que son la “esencia” de estas nociones o el único
motor que impulsa la acción política y social fundamentada en ellas. En otras
palabras, lo que se presenta a continuación es una tipología tentativa de ele-
mentos discursivos comunes mas no fijos ni omnipresentes, lo que puede arro-
jar luz sobre el pasado, el presente y el futuro de las reparaciones y la acción
afirmativa. En este sentido, la historia, en su doble acepción de “lo que ocurrió”
y de “lo que se interpreta”, constituye el eje de un sustrato discursivo.
Particularmente en el caso de la esclavitud y de las formas de discrimina-

ción, exclusión social y racismo vinculadas en parte a la esclavitud existe un
sustrato que, por la larga duración misma del problema, se impone a la hora de
cualquier análisis o propuesta de acción social o política. Se trata, nada más ni
nada menos, de la historia, entendida como el proceso múltiple que, a lo largo
del tiempo y en diversas pero a la vez vinculadas geografías, ha conducido a
crear, mantener o disolver fenómenos económicos y culturales como la trata
negrera, los esclavismos regionales, la resistencia, la oposición o la negociación,
la discriminación y la valoración negativa, la segregación en contextos específi-
cos o la desterritorialización y el etnocidio, entre otros. A primera vista podría
afirmarse que, al recurrir a la historia para encontrar algunas de las bases más
importantes de los análisis y, sobre todo, las demandas y los reclamos políticos
por reparaciones y acciones afirmativas, particularmente en cuestiones de larga
duración más que en problemas de la historia inmediata, se incurre en una serie
de presunciones teleológicas que, para el historiador profesional, figurarían más
como un continuismo lineal ingenuo que como una exploración precisa –es
decir, que tenga en cuenta sus rupturas, discontinuidades y superposiciones– de
la historia. Ahora bien: un examen detenido de algunos ejemplos al respecto
muestra que la historia, como sustrato ideológico, no se asume sobre la base de
simples pretensiones teleológicas.
En el caso de las Reparaciones conmemorativas, los proyectos específicos de

gobiernos u organizaciones llaman sobre todo la atención sobre la barbarie y la
humillación que implicaron opresiones pasadas; es decir, miran al pasado y se

construyen sobre la percepción de las víctimas y del público en general de los
daños anteriores, mas no de los daños actuales que son resultado de la opresión
pasada (Vandeginste 2003: 147). Ahora bien: en muchos casos, lo anterior es
sincrónico con medidas de reforma, y es ahí donde aparece la conexión entre lo
histórico y lo contemporáneo, conexión que implica comprender y asumir los
retos con respecto a los errores de las generaciones pasadas, pero no como aisla-
damente sino como muestras de errores que se pueden seguir cometiendo o de
errores que, de hecho, se cometen como resultados más o menos directos de los
anteriores.
Es así como la historia va tomando forma en este asunto. En la Conferencia

de Viena de 2001, por ejemplo, un comité de redacción conformado por repre-
sentantes de universidades y organizaciones de Nigeria, Macedonia, Noruega,
Suecia, Alemania, los Estados Unidos y Canadá redactó la Declaración de Viena
y plan de acción de africanos y descendientes de africanos (Conferencia de Viena
2001), en la que se hace la formulación de que la comunidad negra internacio-
nal está unida como tal por un vínculo histórico de “raíces y experiencias co-
munes”. En el mismo documento se reconoce que las inequidades contra las
poblaciones negras africanas y afrodescendientes son resultado de un proceso
histórico complejo y se asume que la continuidad de tales inequidades tiene que
ver con el desconocimiento y el ocultamiento de las memorias de la esclavización,
la explotación, la discriminación y la exclusión, generados por una “falsifica-
ción y negociación de la historia africana” y una política de “imperialismo cul-
tural” que, paralelamente, realza los valores y la historia de Occidente. Así, uno
de los llamamientos específicos del documento hace referencia a una declara-
ción de carácter internacional que “pida perdón” tanto por las exacciones del
comercio de esclavos, la esclavitud y las colonizaciones como por “sus durade-
ros efectos en los africanos y descendientes de africanos en las esferas sicológicas,
así como en las económicas, sociales, políticas y culturales”. El mismo docu-
mento muestra un sentido más amplio de los procesos históricos al exigir repa-
raciones por la esclavitud transahariana, cuyas secuelas –afirman los redacto-
res– son innegables en Mauritania y Sudán, y para las víctimas africanas y
afrodescendientes de la Segunda Guerra Mundial, específicamente para las de
los nazis alemanes y los fascistas italianos. Sobre la investigación histórica tam-
bién se pronuncia la declaración, argumentando que
la investigación debe servir para crear un puente entre el pasado, presentan-

do la historia africana de acuerdo con fuentes africanas creíbles, el presente
monitorizando las condiciones de vida generales de los africanos y descendien-
tes de africanos en todo el mundo y con el futuro, implementando una investi-

gación formal e informal para cambiar actividades, percepciones y promover el
entendimiento (subrayados en el documento).
Como ya se mencionó, existe la idea de una conexión entre el esclavismo y

las formas más tangibles de discriminación y desigualdad social en cuanto todas
se interpretan como legados estructurales. Este hecho, en el fondo, es lo que les
permite afirmar a los voceros de los movimientos de reparaciones y acciones
afirmativas que existe un manejo no teleológico de la historia como sustrato
discursivo esencial de la interpretación de la problemática. Es preciso entender
las consecuencias fundamentales de la diferencia entre culpa y responsabilidad,
tal como lo propone Marable, quien, en su argumentación sobre el papel del
Estado, afirma que “las consecuencias de la desigualdad racial patrocinada por
el Estado crearon una montaña de desventajas acumuladas e históricamente
construidas para los afroamericanos como grupo” (2002: 2). En el comentario a
una demanda judicial interpuesta a principios de 2003 en la ciudad de Tulsa
(Oklahoma), hecho por la dirección de la Comisión de Estrategias Legales de la
N’Cobra, se pone en evidencia el complejo papel de la historia como sustrato
ideológico:
Este caso no es sobre la esclavitud, […] ya que describe las condiciones de

violencia, detención y servidumbre forzada que son reminiscencias de la escla-
vitud. Este caso no es sobre los vestigios de la esclavitud, […] ya que los afro-
descendientes que viven en el distrito de Greenwood fueron sujetos a la pre-
sunción de la validez de la supremacía blanca, que era una marca distintiva de
la esclavitud (Aiyetoro 2003: 4).
Los antecedentes históricos sirven también para generar ideas en torno a

estrategias de acción y a su viabilidad. Aunque se acepta que la lucha por las
reparaciones puede tomar bastante tiempo, las dificultades o escollos de la mis-
ma, en un caso como el del estado de California, por ejemplo, se contrapesan
positivamente al tener en cuenta que esa región constituye un buen ruedo para
desarrollar estrategias políticas en vista de que “el estado y los cuerpos políticos
dentro del estado no están directamente unidos a la esclavitud” (Damu 2003).
Como se ha indicado, la Historia es también un punto de referencia en lo

concerniente a las Acciones Afirmativas. Ahora bien: por la especificidad de
sus estrategias y de su origen, un sustrato ideológico primordial –y, por ende, un
sustrato que también conjuga elementos históricos, si bien en las escalas de cor-
ta y mediana duración, al menos desde el punto de vista de nuestra ubicación
en el tiempo– resulta ser el jurídico. Tras la abolición de la esclavitud en los

Estados Unidos, los mecanismos sociales y económicos de discriminación y se-
gregación a los cuales se dio continuidad, y que en muchos casos se agudizaron,
fueron el nuevo objetivo de los movimientos afroamericanos de aquel país. A
mediados del siglo XX, y bajo la consigna de los derechos civiles, las vías jurídicas
en combinación con la exteriorización de la resistencia simbólica y cultural,
eran las estrategias disponibles para luchar contra la opresión. En ese contexto
se emitió en 1964 el Civil Rights Act, y en él se formuló la noción de Acción
Afirmativa como una medida que se les impondría a los violadores del nuevo
acto legislativo, aunque en 1961 el presidente Kennedy, por medio de la orden
ejecutiva No. 10925, ya había solicitado a los contratistas federales la abolición
de la segregación racial (desegregation) en su fuerza de trabajo a través de Accio-
nes Afirmativas (Steinberg 2003: 19). En 1965, por su parte, el gobierno de Lyndon
Johnson emitió la orden ejecutiva No. 11246, con la que se urgía a los contra-
tistas federales a dar pasos de Acción Afirmativa contra la discriminación, pero
en realidad sus efectos más reconocibles llegaron con la orden No. 4 y la orden
revisada No. 4 de los años setenta, emitidas por la Secretaría de Trabajo. Como
resonancia de los actos y procesos jurídicos comenzó el debate académico de
aquella época, y la “justicia” debió equipararse con el “mérito”, por lo cual, al
aceptar los vínculos de la acción afirmativa con el peso de las opresiones histó-
ricas, se creyó encontrar un contrasentido, puesto que los beneficios podían
generalmente entregarse, por méritos, a aquellos individuos que precisamente
tendían a ser los menos afectados por los errores del pasado, mientras que el
tratamiento preferencial originaba un peso para aquellos individuos que ten-
dían a ser los menos responsables de esos errores (Fullinwinder 2005: 2-3 y 5-6;
Steinberg 2003: 17-18).
Obviamente, el debate alrededor de estos temas sigue abierto, como tam-

bién alrededor de los casos judiciales que marcan puntos importantes en la his-
toria de las acciones afirmativas en Estados Unidos y que pueden considerarse
fuentes de normatividad, como es sabido que sucede en un sistema consuetudi-
nario. El caso que sirvió de fuente legal de la idea de diversidad como fin pri-
mordial de la acción afirmativa ocurrió a finales de la década de 1970, cuando
un estudiante blanco que se había presentado dos veces y tenía una hoja de vida
sobresaliente demandó por discriminación a la Universidad de California por
no haber sido aceptado en el programa de Medicina. De los resultados del juicio
y del pronunciamiento de un magistrado de la Corte Suprema se infería hasta
hace poco que, claramente, un cuerpo estudiantil variado era un objetivo “cons-
titucionalmente permitido” de las instituciones de educación superior y que
por ello las distinciones raciales eran válidas en los procesos de admisión. A
pesar de la importancia de estos precedentes, la relación de la diversidad con la

procedencia étnica es un punto que permanece sin aclarar (Sterba 2003: 287-
288; Fullinwider 2005: 7-12), así como también se sigue discutiendo si las pre-
ferencias raciales violan la igualdad de tratamiento y consideración proclama-
da por la constitución (Pell 2003a y 2003b).
Ahora bien: si, en un caso particular como el colombiano, algún tema llegara
a los tribunales de justicia bajo la directriz de un reclamo por acción afirmativa,
¿cuáles serían las opciones tanto para los miembros de nuestro sistema judicial
como para los interesados? Éste es otro de los retos que hemos de enfrentar y que
han de enfrentar nuestros sectores étnicos y nuestras minorías, máxime si se
tiene en cuenta el precedente de las circunscripciones especiales de las “comuni-
dades negras” en la Cámara de Representantes; representatividad, entre otras
cosas, mínima y que ha sido –hay que reconocerlo– mal aprovechada4 .
4. Los retos en Colombia

En el caso de Colombia, país que a principios de los noventa entró constitu-
cionalmente en el discurso multiculturalista5 , los análisis y cifras acerca de la
persistencia del racismo y sus efectos son sencillamente impresionantes. En efec-
to, todos ellos confirman que existe una relación directa entre los niveles críti-
cos de pobreza y la condición étnica afrocolombiana o indígena, lo que configu-
ra una auténtica geoeconomía política de la exclusión y la marginalidad de dichos
grupos en contextos rurales o urbanos. Es un hecho que la calidad de vida de
estos grupos está notablemente por debajo de la de los demás grupos de la po-
blación del país en cuanto a expectativa de vida, mortalidad infantil, analfabe-
tismo, nivel de ingreso per cápita, condiciones de vivienda, educación, servicios
públicos –acueducto, alcantarillado, luz y teléfono– y vías de acceso.
Recientemente, el país se sorprendió de que López de Micay, un municipio

de la costa Pacífica caucana, hubiera permanecido más de cuatrocientos días
sin luz eléctrica. En efecto, la situación se produjo por la falta de recursos loca-
4
Como anotan varios investigadores, las circunscripciones especiales han sido alcanzadas
más por razones de fama y reconocimiento nacional que por cuestiones de etnicidad.
5
Conviene retener la distinción entre multiculturalismo y multiculturalidad: “El multiculturalismo,
entendido como programa que prescribe cuotas de representatividad en museos, universida-
des y parlamentos, como exaltación indiferenciada de los aciertos y penurias de quienes com-
parten la misma etnia o el mismo género, se arrincona en lo local sin problematizar su inser-
ción en unidades sociales complejas de gran escala. […] La multiculturalidad, o sea la abun-
dancia de opciones simbólicas, propicia enriquecimientos y fusiones, innovaciones estilísticas,
tomando prestado de muchas partes” (García Canclini 2004: 22).

les para alimentar con combustible su –de por sí precaria– planta eléctrica, has-
ta que la paciencia colectiva se agotó, sus voces se hicieron escuchar y el país
entero supo de las condiciones en que sobrevivía esta olvidada población. Des-
pués de que los colombianos nos sensibilizamos ante el caso, cuando se intentó
movilizar recursos hacia la flagelada población emergieron otros problemas, como
las enormes dificultades de transporte y acceso por aire o agua –por tierra no
hay comunicación franca con el interior–, que hicieron imposible durante va-
rios días que los apoyos llegaran a su destino. También se vino a saber que esa
situación no era excepcional sino que era literalmente la misma de poblaciones
cercanas como Timbiquí y Guapi –donde hasta los procedimientos quirúrgicos
nocturnos tienen que realizarse a la luz de velas o de linternas– y, en general, de
centenares de poblaciones de mayoría afrocolombiana e indígena a lo largo y
ancho del país.
A pesar de que las condiciones descritas han incluso obligado a organismos

multilaterales de desarrollo a sugerirle al gobierno colombiano que incluya va-
riables socioétnicas en sus planes de desarrollo social para tratar de mitigar las
situaciones más extremas, hasta ahora éste se ha negado a asumir una política
seria de mediano y largo plazos que contribuya a modificar tales condiciones.
A lo anterior cabe agregarle que el multiculturalismo institucionalizado no

ha modificado sustancialmente las representaciones que de la población afro-
colombiana –e indígena– se hace el resto del país y que hechos tan dicientes
como que ni siquiera en la confección del censo nacional de 2006 se introduje-
ran criterios esenciales de reconocimiento de estos grupos étnicos indican que
la brecha histórica abierta entre el Estado, la nación y las etnias se sigue profun-
dizado en Colombia.
Por último –pero esto no es menos importante– cabe considerar las gravísimas
consecuencias del conflicto interno colombiano sobre la gente negra e indíge-
na, los territorios étnicos y sus organizaciones (Mosquera, Pardo y Hoffmann
2002: 15-42; Pardo, Mosquera y Ramírez 2004; Restrepo y Rojas 2004), con
todo su cortejo de “desplazados”, poblaciones vaciadas de habitantes o aterrori-
zadas y procesos organizativos étnicos interrumpidos o interferidos6 . Como si
6
Discuto que el término desplazados sea el adecuado para describir, sobre todo, la situación de
afrocolombianos e indígenas de la costa Pacífica colombiana (cfr. Almario 2003), pero es el
que se usa en el lenguaje corriente y académico. Los “desplazados”, aparte de la tragedia que
significa ser objeto de violencia y despojo de sus territorios étnicos, después, en sus lugares de
destino, deben padecer la reproducción y ampliación de todas las formas de discriminación y
exclusión conocidas. En otras palabras se puede afirmar sin rodeos que, en las circunstancias

fuera poco, a ello se suma la reciente aprobación y sanción de una ley de “justi-
cia y paz” que fomenta la impunidad y beneficia a los genocidas y etnocidas7 ,
con lo cual tenemos un cuadro desolador en relación con las legítimas aspira-
ciones de mejorar las condiciones de vida de estos grupos étnicos y debilitar los
principios, dispositivos y mecanismos que, a través del tiempo y según las dis-
tintas modalidades de poder, los han condenado a la marginalidad social, la
exclusión cultural y política y la racialización ideológica.
En este punto se imponen varias preguntas: ¿es conveniente promover y

validar la agenda de las reparaciones contemporáneas y acciones afirmativas en
favor de la gente negra y otros grupos étnicos en Colombia?; si la respuesta es
afirmativa, ¿qué se puede hacer desde la academia?, ¿es posible un diálogo de
saberes e intenciones entre los líderes del movimiento étnico y los académicos
sobre estos temas?, ¿qué se debe hacer para que instancias gubernamentales y
sectores amplios de la sociedad reconozcan la trascendencia de este problema y
la necesidad de adoptar políticas públicas para resolverlo? Las posibles alterna-
tivas de respuesta a estas preguntas suponen considerar distintas y complejas
variables, por lo que no será éste el lugar para tratarlas; pero, sin duda, ellas se
relacionan con los siguientes niveles de problemas: la distinción y las relaciones
entre lo étnico y lo racial, la construcción de identidades “étnico-raciales” y sus
dimensiones objetiva y subjetiva, la cuestión de las llamadas “minorías étnicas”
y de si la gente negra puede definirse de esa manera, las relaciones entre lo
étnico y otras minorías –definidas por género, sexo, edad o condición física o
jurídica–, las tensiones entre los saberes expertos y los discursos étnicos y sus
efectos en lo político, la crítica de la perspectiva multiculturalista actual y el
consiguiente modelo de ciudadanía y, en últimas, la cuestión de si de lo que se
trata para la academia es de contribuir a “empoderar” a los subalternos o de
respaldar las iniciativas de “ingeniería social” que los subalternizan a través de
nuevos dispositivos políticos y discursivos.
Por supuesto, estos problemas han sido abordados por muchos investigado-
res con distintas perspectivas y metodologías; pero, para los efectos de esta co-
municación, quiero apoyarme en un trabajo reciente que sintetiza buena parte
actuales de Colombia, el “desplazamiento” es otra forma, agresiva y “final”, de racismo. Mien-

tras tanto, sobre las tierras usurpadas a la gente negra avanzan megaproyectos –como el de la
palma africana– supuestamente “económicos” pero de inocultables relaciones con el proyec-
to político de los paramilitares. Véase Huertas y Castaño 2005 sobre la situación en la cuenca
del río Jiguamiandó, bajo Atrato, al norte de Chocó.
7
Además de la mencionada ley, para apreciar el contexto en el que fue aprobada véase Barnés
et al. 2005.

de lo que aquí se quiere discutir. Como se sabe, los fenómenos de desigualdad
social y discriminación y el papel que desempeña en ellos el factor “étnico-ra-
cial” constituyen la línea de investigación de un caracterizado grupo académico
del país (Barbary y Urrea 2004), y, por su parte, Eduardo Restrepo (ibíd.: 227-
244) discute las tensas relaciones entre el conocimiento experto y las narrativas
étnicas y la forma en que ellas inciden en la dinámica política de los movimien-
tos étnicos, es decir cuestiona lo que denomina las “políticas de la representa-
ción” respecto de las etnicidades y el papel de los distintos actores que las cons-
truyen. Consideramos importante este marco de referencia para las perspectivas
de esta discusión por cuanto comprende tanto la dimensión conceptual como
la ético-política del problema.
Todas estas cuestiones ponen de presente que, más allá de si es “política-

mente correcto” o no cerrar filas en torno a las reparaciones y acciones afirma-
tivas, en el intrincado contexto colombiano y global ninguna “agenda” resulta
ingenua o simplemente válida por sí misma. Con mayor razón cuando se trata
de un amplio sector de la población que, como el de los afrocolombianos, sinte-
tiza el drama colectivo de desigualdad social y discriminación racial, en el que
al lado de la poderosa creatividad social de su movimiento étnico-territorial, se
despliegan las mayores agresiones contra sus poblaciones y territorios y los nue-
vos dispositivos del poder para su control.
Una de las características del conflicto interno colombiano8 es que no ha

resuelto, independientemente de los protagonistas y proyectos de que se trate –
sean éstos del establecimiento o alternativos–, ninguno de los problemas es-
tructurales que están en juego. Pero más grave aún es que su dinámica tampoco
haya contribuido a la resolución de aspectos parciales de la crisis nacional o de
la de alguno de sus sectores más vulnerables, como lo muestra sin duda el caso
de los grupos étnicos, que, a costa de la guerra en sus territorios y comunidades,
han perdido buena parte del terreno ganado con la promulgación de la Consti-
tución política de 1991.
Tradicionalmente, en Colombia –y visto en términos generales– tanto los

sectores de poder como los proyectos políticos alternativos o de izquierda han
sido insensibles al problema étnico y, paradójicamente, comparten, a ese res-
pecto, un mismo continuum ideológico, cuya hondura histórica y discursiva no
es del caso abordar aquí. Por otra parte, los avances en materia multicultural de
8
Los trabajos al respecto son muchos, pero, por lo novedoso, sintético y controversial, véase,
especialmente, Pizarro Leongómez 2004.

las últimas décadas no parecen haber modificado cualitativamente esta tradi-
ción ideológica, y el propio conflicto tiende a alimentarla y reproducirla al difu-
minar en la práctica las especificidades de la explotación, la opresión, la exclu-
sión y la marginalización.
En este contexto, el Estado colombiano puede representarse hoy en dos pla-

nos: por una parte, como dotado de una institucionalidad muy débil en todos
sus aspectos, sobre todo en materia de democracia real, participativa, plural e
incluyente, no obstante que se tienda a fortalecer su aparato militar al hilo del
conflicto; por otra parte, como un aparato fuertemente presionado por el con-
texto global (por su encuadre general dentro de las políticas estadounidenses
–del Plan Colombia al Plan Patriota–, por los tratados comerciales multilaterales
o bilaterales y por modelos culturales manipulados en los medios de comunica-
ción, entre otros agentes). Este conjunto de circunstancias hace prever que el
multiculturalismo de Estado consolidará en el país, a través de las reparaciones
y las acciones afirmativas entre los afrocolombianos, la posición hegemónica
del discurso neoliberal y al mismo tiempo facilitará la presencia de agentes po-
líticos del “Primer Mundo” –parlamentarios de minorías étnicas, ONG, etc.– para
que ejerzan presión sobre ese débil Estado, mientras que éste es incapaz, en la
práctica –y no pocas veces por omisión, corrupción o complicidad–, de detener
el racismo, la exclusión social y, mucho menos, el etnocidio de la gente negra y
el arrasamiento de sus territorios.
En estas condiciones se impone una pregunta adicional: ¿por dónde empe-

zar realmente? Por una parte, el movimiento étnico-territorial de Colombia vive
una situación de incertidumbre y no ha logrado superar su fragmentación ca-
racterística ni convertirla en fortaleza como expresión de su diversidad ideoló-
gico-política y su amplia geografía, sin olvidar que sufre las presiones sociales y
políticas descritas y la interferencia del multiculturalismo dominante. Por la
otra, los sectores académicos interesados en este proceso carecen de una postu-
ra bien definida y de suficiente capacidad crítica en relación con problemas
como las unidades de análisis y su pertinencia y la solidaridad con el movimien-
to étnico. Este panorama invita a pensar muy seriamente si se deben centrar los
esfuerzos en tratar de inducir un cambio de los imaginarios sociales o, por el
contrario, en intentar revisar y discutir “las políticas de representación” en tor-
no a lo étnico-racial negro en Colombia y, en ese contexto, reconsiderar las
relaciones entre los saberes expertos y el discurso étnico-territorial. Esto parece
imponerse como una condición necesaria para lograr, en el futuro, cierto im-
pacto sobre los propios interesados, la población en general y el gobierno en
función de la posible adopción de políticas públicas en el sentido discutido.

En la sección anterior se mostró la importancia de la historia dentro del
campo de las Reparaciones y la Acción Afirmativa. Ahora bien: ¿cómo analizar
el componente histórico como un posible sustrato de importancia singular den-
tro de los discursos y estrategias de los movimientos afrocolombianos que im-
plícita o explícitamente recorren o intentan recorrer los caminos de la repara-
ción? Ante todo, desde lo académico, y como requisito para lo político, la
respuesta debe generarse a partir de una estrategia combinada de los métodos y
las propuestas de la historia, la antropología y otras disciplinas sociales, es decir,
desde un punto de vista etnohistórico e inclusivo. En primer lugar, es urgente
comenzar un programa investigativo de largo alcance sobre la “Memoria de la
Esclavitud” y las “Colombias negras” o las Américas negras en general (Restrepo
2005; Almario y Jiménez 2004: 29-126), en el que las mesas de trabajo estén
conformadas por miembros académicos y no académicos de las comunidades
negras y por profesionales de las ciencias sociales de diversas procedencias, ins-
tancia en la cual no se debe proponer una fusión de agendas y metodologías
sino más bien un “diálogo de saberes” en el que no sea necesario abandonar las
metodologías y los objetivos individuales sino que se pueda confrontarlos co-
lectivamente de un modo horizontal, tal como lo ha propuesto, por ejemplo, la
antropóloga Joanne Rappaport (2003) de acuerdo con su experiencia de inves-
tigación pluralista en el Cauca indígena.
Una propuesta de tal magnitud se justifica si se tienen en cuenta los indicios

que al respecto ha arrojado hasta ahora la investigación social. No es la inten-
ción de esta comunicación proponer los pasos y contenidos concretos de tal
empresa sino señalar algunos hechos que, precisamente, pueden servir de pun-
tos de partida en tal dirección y que a la vez ponen a la orden del día el reto de
asimilar de manera pertinente las relaciones entre problemas históricos y pro-
blemas contemporáneos.
El papel de la Memoria de las opresiones pasadas y de la cultura ancestral o

de la tradición, por ejemplo, no se reduce a su reconstrucción o a la constata-
ción de su existencia, sino que su legitimidad dentro de las organizaciones co-
munitarias y las tensiones y negociaciones con respecto a su uso como parte de
estrategias políticas de reparación deben explorarse. Por otro lado, los
contrapunteos de las llamadas “historias oficiales” y las tradiciones orales con
respecto a temas tan importantes como el poblamiento, la apropiación de espa-
cios y recursos o la vinculación con sistemas productivos y económicos con-
temporáneos, y a menudo opresivos, son un campo de trabajo que merece la
atención de historiadores, antropólogos y otros científicos sociales, puesto que,
en lo fundamental, es allí donde se puede definir la pertinencia de las asociacio-

nes entre pasado y presente. Tal como lo he propuesto en trabajos centrados en
el análisis de las relaciones entre memoria social y movimiento étnico en el río
Tapaje, municipio de El Charco, Nariño (Almario 2003: caps. VI y VII), la
“reescritura” contemporánea de la historia que han hecho los grupos negros
precede los esfuerzos de los dirigentes étnicos que surgieron hace poco más de
una década, pero a la vez les es contemporánea pues, por un lado, el sustrato
tradicional de estas comunidades ha ido incorporando elementos modernos y
contemporáneos en busca de su propio fortalecimiento y, por el otro, el movi-
miento étnico ha tenido como reto equilibrar el papel que desempeñan los
epicentros ancestrales y rurales que alimentan su discurso y su accionar y que se
despliegan en escenarios nacionales y globales, es decir contemplar la dialéctica
entre lo local y lo global (Escobar 1999; Escobar, Álvarez y Dagnino 2001; Es-
cobar y Pedroza 1996; Pardo 2001; Wade 2002).
La ancestralidad y las tradiciones, en este sentido, se vinculan con el presen-

te y con los elementos de orden nacional y global para generar un efecto combi-
nado que permite la defensa de los intereses de las comunidades. En la tradición
oral de las veredas Santa Catalina y San José del municipio de El Charco
(Nariño), en el río Tapaje, por ejemplo, los argumentos y representaciones en
torno a una historia no oficial –en oposición a la generada desde el ámbito ecle-
siástico y estatal modernizador– no sólo invocan características positivas del
pasado –por medio de la defensa de las prácticas tradicionales de producción–
sino que asimismo plantean la reivindicación de un territorio ocupado desde
antaño y por tanto miran directamente al presente y al futuro reclamando su
inserción en amplios modelos y circuitos económicos extractivos y de bienes
culturales, para mencionar sólo lo principal. Otro campo de indagación de sin-
gular importancia es el de las relaciones entre la existencia centenaria de un
sistema social de castas y una estrategia económica de tipo esclavista, su disolu-
ción durante el siglo XIX y sus remanencias y continuaciones a través de nuevas
estrategias de sujeción, con el poblamiento y el surgimiento, por ejemplo, de un
campesinado negro en los valles interandinos del Cauca y el Patía –de herencia
cultural semejante–, al igual que con el surgimiento de sectores asalariados en
los procesos de industrialización y las consiguientes inequidades que obraron
sobre aspectos tan variados como la posesión de la tierra, la salud de los indivi-
duos, la educación y las migraciones.
La encrucijada está precisamente en cuestionar la exclusión social, el racis-

mo y la violencia a partir de sus nefastas consecuencias, pero también incorpo-
rando lo que sabemos o lo que podemos saber de sus orígenes históricos; es
decir, el reto está en imaginar la forma de impulsar acciones afirmativas que en

realidad compensen las opresiones pasadas y sus efectos presentes pero que a la
vez ayuden a alcanzar un futuro mejor para los grupos excluidos y para toda la
sociedad. Al evocar las reparaciones, la acción afirmativa, la memoria de un
pasado funesto y la crueldad de un presente confuso, lo que se hace es mostrar
una nueva cara de las relaciones entre etnias y Estado y al tiempo señalar posi-
bles rutas para las conciliaciones internas entre las “minorías” como naciones
culturales y las naciones políticas y, por ende, despejar, para los grupos étnicos,
vías efectivas de reproducción social, cultural y étnica y trazar planes adecua-
dos para el ejercicio de la autonomía en el control de los territorios, el desarro-
llo propio y, en consecuencia, las negociaciones con otros grupos y entidades en
el orden local, nacional y global (Almario 2003: cap. VIII).
Esta discusión apenas comienza, y el presente artículo es sólo una contribu-

ción a ella en la que se han planteado algunas posibles alternativas para abor-
darla con sinceridad y responsabilidad.
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Foto: Hermi Friedmann
Reparaciones para negros,
afrocolombianos y raizales como
rescatados de la Trata Negrera
Transatlántica y desterrados de la guerra
en Colombia1
CLAUDIA MOSQUERA R OSERO-L ABBÉ
Resumen
El artículo hace un análisis del multiculturalismo esquemático que

se está implementando en el país desde hace quince años con la Consti-
tución de 1991; luego ubica los debates que subtienden la discusión so-
bre las memorias de la esclavitud y sus repercusiones contemporáneas,
que se expresan en las desigualdades sociales y económicas que viven
los descendientes de africanos traídos en calidad de esclavizados a la
Nueva Granada colonial. Con base en el concepto de colonialidad del
poder de Aníbal Quijano analiza entonces las repercusiones de la insti-
tución económica de la esclavitud como un continuum en los proyectos
de presente y futuro de los negros, afrocolombianos y raizales. Culmina
dando argumentos sobre la necesidad de la Justicia Reparativa para la
inclusión social, económica y simbólica por medio de políticas y progra-
mas públicos éticos que respondan a los retos de los crímenes juzgados
imprescriptibles por el derecho internacional.
Palabras clave: multiculturalismo esquemático, afrorreparaciones,

Memoria, olvido, sufrimiento social, institución de la esclavitud, cri-
men de lesa humanidad, racismos, Acciones Afirmativas, impactos de
la guerra, justicia reparativa
1
Agradezco los generosos aportes y comentarios críticos que hicieron a este escrito Farid
Samir Benavides, Andrés Gabriel Arévalo, Ángela Inés Robledo, Fernando Visbal Uricoechea,
Michel Maurice Gabriel Labbé, Michèle Baussant y al maestro Bogumil Jewsiewicki-Koss,
director de la Cátedra de Historia Comparada de la Memoria en la Universidad de Laval
(Canadá) e investigador del Celat. Los argumentos que expongo son de mi entera responsa-
bilidad y en ningún momento estas personas están comprometidos con ellos. En este escrito
0. Reflexiones sobre los impactos del multiculturalismo
constitucional colombiano en la discusión étnico-racial
negra, afrocolombiana y raizal
Quince años después de la expedición de la Constitución de 1991, adjetivada
de pluriétnica y multicultural, sus desarrollos retan hoy al campo académico a
responder con honestidad intelectual a una serie de cuestionamientos que han
aparecido y a analizar en detalle las paradojas, las contradicciones y los efectos
perversos que han surgido en la implementación del multiculturalismo en el
país. Por medio de la exposición de casos y a través de anécdotas podemos dar
cuenta de las complejas dinámicas de las políticas de la cultura y de las políticas
identitarias (Poirier, 2004: 9; Rojas 2004; 2005; Zambrano 2006).
Es cierto que los colectivos organizados que representan las diferencias cul-
turales constitutivas del espectro multicultural –los géneros, las discapacidades,
las opciones sexuales, los cultos, las generaciones, la diversidad étnico-racial,
etc.– hacen uso de esencialismos estratégicos, es decir, de solidaridades tempo-
rales dirigidas a la acción social, por medio de los cuales aceptan de manera
transitoria una posición esencialista en cuanto a sus identidades para poder
actuar como bloque (Spivak 1994).
Pero es de anotar que, de manera poco instrumentalista, han realizado de-

mandas particularistas y fragmentadas que en ocasiones parecen hacerle el juego
a un Estado que se niega a pensar el cómo se ha ido reconfigurando en función de
esta nueva fase del capitalismo mundial, borrando de manera paulatina su fun-
ción de procurar bienestar social a las mayorías , y que parece bastante diligente
en la acomodación de diferencias: que todo cambie para que nada cambie parece ser
la consigna de la retórica reaccionaria que lo anima (Hirschman 1991: 119). Pero,
muy a pesar de todo esto, el espectro multicultural ha traído consigo, por medio
de legítimas demandas, la emergencia de ciudadanías diferenciadas2 . Lejos de se-
haré uso en muchas ocasiones del masculino universal para representar los dos géneros, prác-
tica que no debe leerse como un ejercicio de discriminación frente a la producción intelec-
tual de hombres y mujeres: lo hice simplemente con el objeto de aligerar el texto.
2
Retomo la definición que surgió de las discusiones que sostuvo el Grupo de Ciudadanías Dife-
renciadas en la elaboración de la propuesta Centro de Excelencia Ciudadanías Inclusivas, de la
cual hicieron parte la Universidad Nacional, la Universidad Javeriana y la Universidad del Va-
lle, planteada ante Colciencias este año:”las formas en que los grupos subalternos construyen
sus identidades alrededor de nociones de etnicidad, raza, género, identidad sexual y ciclo de
vida. Entiéndase por ciudadanías diferenciadas el conjunto de sujetos socialmente marcados
por su relación conflictiva y antagónica con los modelos normativos de ciudadanía. Estas ciu-
dadanías expresan las formas en que los grupos subordinados actúan frente al racismo, el sexismo,
la homofobia y la inequidad social” (Documento Centro de Excelencia 2006: 19).
| 214 | Reparaciones para negros, afrocolombianos y raizales

ñalarse con el dedo como un atentado a la democracia inclusiva, al modo de los
académicos nacionales y extranjeros defensores de la ciudadanía universal y repre-
sentantes de una élite intelectual cosmopolita que gira en torno a las nociones de
hibridación, mestizaje y creolización (Werbner y Modood 1997), esta situación de-
bería verse como algo positivo, como un hecho social que ha permitido mostrar
que las diferencias culturales se conectan con situaciones indeseables (Malagón
2001; 2003) tales como la pobreza, el sexismo, el racismo, el clasismo, la intole-
rancia y la homofobia (Viveros 2006; Serrano y Viveros 2006).
También hemos analizado cómo estas diferencias culturales retroalimentan

las discriminaciones, las exclusiones, las marginaciones y las desigualdades so-
ciales y económicas (Mosquera y Provensal 2000; Viveros 2006; Meertens, Vi-
veros y Arango 2005; Serrano y Viveros 2006). La expresión política de las
demandas por ciudadanías diferenciadas ha traído consigo tímidos amagos de
“configuraciones culturales por medio de la redefinición de subjetividades y de
relaciones sociales” (Moore 1999), lo cual será siempre bienvenido en una de-
mocracia no sólo inclusiva sino también participativa.
La implementación del multiculturalismo en Colombia también nos permite

apreciar que un grupo subalternizado con una diferencia cultural étnico-racial
construida desde afuera –por el Estado, la cooperación internacional, legislaciones
nacionales e internacionales, cumbres y conferencias mundiales, funcionarios de
todos los niveles del Estado, la banca multilateral– o desde adentro –por medio de
los grupos organizados en torno a reivindicaciones– no es un todo homogéneo,
pues internamente dicha diferencia cultural engloba otras diferencias culturales
étnico-raciales microlocales: por ejemplo, dentro de la categoría negros o
afrocolombianos habría que entender las diferencias construidas entre los raizales
de San Andrés y Providencia, los libres del Chocó, los champetúos de la Cartagena
negra popular, los palenqueros de San Basilio de Palenque, los renacientes de
Tumaco, y los negros y afrocolombianos de las grandes ciudades, que nacieron en
ellas y son hijos de gentes negras del Pacífico o del Caribe continental e insular
llegadas en calidad de emigrantes años atrás. Pero lo interesante para estos grupos
es reconocer que las desigualdades sociales y económicas y las discriminaciones
los golpean por igual. El multiculturalismo del país no insistirá en estos significantes
que los conectan; tampoco lo hará un grupo de académicos posmodernos intere-
sados en mostrar las diversidades que desunen.
La identidad étnica negra emergente la representan también los últimos

mencionados, aunque se sientan rolos, afrobogotanos o negro-mestizos. A ellos las
personas que se consideran auténticamente andinas les preguntan habitualmen-
Claudia Mosquera Rosero-Labbé | 215 |

te en qué lugar de la Costa nacieron y si son de Cali, Buenaventura o Cartagena,
o los interrogan acerca de su tiempo exacto de permanencia en Bogotá. Estas
preguntas los acercan poco a poco al campo de los estudios afrocolombianos y a
todo tipo de manifestación cultural exotizada de la cultura negra que organice
la Alcaldía de Bogotá, donde se los encuentra afirmando públicamente que en
el momento están interesados en la discusión negra porque se encuentran en
búsquedas personales.
Escuché muchos de estos relatos en el evento que coordinó Madelaine

Andebeng Labeau Alingué3 en la Semana de la Afrocolombianidad, organiza-
da en mayo de 2006. Estas personas me recuerdan procesos interesantes descri-
tos por colegas que se desempeñan en el trabajo social intercultural y pertene-
cen ellos mismos a minorías étnicas. Me refiero, por ejemplo, al trabajador social
australiano Janis Fook, quien cuenta que buscaba un grupo con el cual compar-
tir su historia –la de alguien con una identidad étnica incierta: un individuo
con apariencia de tener ascendencia china pero que había sido criado para pen-
sarse a sí mismo como un australiano blanco– y sus características sociales, pero
encontraba colectividades que le exigían compartir sus características cultura-
les. En este orden de ideas, Fook recuerda que las más recientes teorías acerca
de la etnicidad “reconocen que la concepción de este término, definido por la
raza, la cultura, el lenguaje y la Historia, es anticuada en este momento”. Señala
que algunos teóricos argumentan que las nociones más dinámicas de etnicidad
son apropiadas, particularmente, para comprender la de los emigrantes. La
etnicidad de estos, particularmente la de quienes pertenecen a las más recientes
generaciones de emigrantes, ha sido llamada emergente con el propósito de de-
notar un proceso en el cual la etnicidad y la identidad étnica se están constru-
yendo a partir de una interacción dinámica con condiciones estructurales, cul-
turales y contextuales (Fook 2002).
Las mismas personas que están empeñadas en búsquedas personales ven el

Pacífico como una zona tan exótica y desconocida como lo puede ser Nueva
Delhi, Birmania o Zimbabwe y no manifiestan mayor interés en su compren-
sión ni están interesados en la importancia geopolítica y simbólica de estos te-
rritorios. Encuentran extrañísima la afirmación de que el Pacífico colombiano
es para los negros y afrocolombianos lo que el Amazonas para los indígenas. En
sus búsquedas personales África dice poco: ¿cómo identificarse con un continen-
te que el discurso colonial y poscolonial construyó como un lugar de subdesa-
rrollo, barbarie de odios tribales, hambrunas transmitidas por CNN y sida?
3
Coordinadora del Centro de Estudios Africanos de la Universidad Externado de Colombia.

Por todo lo expuesto conocemos el riesgo que se corre de esencializar la cul-
tura heredada de las naciones de proveniencia de los esclavizados y de olvidar
que, como toda identidad étnico-racial, la cultura negra, afrocolombiana o raizal
es un campo de violencia simbólica interna, de luchas e interpretaciones que se
enfrentan dentro de su aparente homogeneidad (Deyanova 2006: 158).
El multiculturalismo esquemático de algunos funcionarios o de algunos

intervinientes sociales también puede insistir en la presencia de procesos de
desidentificación en personas o colectivos diferenciados, lo que hace a la vez
que el grupo dominante imponga su identidad social y cultural incluso por me-
dio de la rétorica del respeto a la diferencia, pues estas personas diferenciadas se
diferencian de ellos: hombres y mujeres, mestizos y mestizas, heterosexuales,
pertenecientes a las clases medias y occidentalizados. Esta situación la encontré
en una investigación que desarrollo en la actualidad en programas de atención
psicosocial de población y en la cual analizo las prácticas profesionales que lle-
van a cabo intervinientes mestizas con población negra desplazada. El espacio
de la intervención psicosocial transmite los valores sociales y culturales asocia-
dos a la sexualidad, a la procreación, a las relaciones de género y a la educación
de la prole del grupo social dominante en el país 4 . Todo esto se hace acompaña-
do del discurso de los derechos humanos –los de la niñez, los del adolescente,
los de la mujer– y del de los derechos a la salud sexual y reproductiva. El discur-
so de los derechos también es un terreno de lucha.
De la misma manera sabemos hoy que un grupo o un individuo subalternizado

puede ser portador de múltiples diferencias culturales: ser, por ejemplo, un hom-
bre gay negro discapacitado y portador del VIH o una mujer lesbiana negra y
pobre. En ambos casos, esta acumulación de handicaps los sitúa la mayoría de
las veces en el terreno de las poblaciones altamente visibles y vulnerables. Pero
es muy probable que los programas de bienestar social y los intervinientes que
atienden estos problemas sociales no incorporen estas diferencias a sus prácti-
cas interventivas. Esto ilustra el hecho de que, en el espectro multicultural, “las
diferencias culturales que se reconocen pueden ser superficiales: se trata de aque-
llas que son presentables y aceptables según los códigos morales de la sociedad
dominante, aquellas que ofrecen la simulación de la diferencia pero sin cuestio-
nar el orden social y moral dominante, ni los principios ontológicos y
epistemológicos dominantes” (Poirier 2004: 10).
4
La investigación referenciada se titula “construcción de saberes de acción desde la inter-
vención social con población afrocolombiana desplazada” y la financian Colciencias y la Di-
rección Nacional de Investigaciones de la Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá .
Contrato # 233-2005.

Por otra parte, el multiculturalismo a la colombiana nos ha permitido observar
que, en el terreno de la solicitud de reconocimiento de una determinada identi-
dad cultural, se exponen, hablando de manera heurística, tres tipos de deman-
das, en ocasiones simultáneamente, en ocasiones no, lo que depende de la natu-
raleza del colectivo organizado reivindicador. El primer tipo de demandas está
asociado a una solicitud que se hace a la sociedad en general y al Estado en
particular para que garanticen el respeto a unos derechos individuales que les
permitan vivir de la mejor manera su diferencia en el ámbito privado, el desa-
rrollo del self, la afirmación para la autorrealización. Aquí vemos que la diferen-
cia cultural se respeta garantizando un conjunto de derechos y eludiendo “los
aspectos dialécticos de las diferencias culturales y de las relaciones interculturales,
como tampoco se expone qué se hará con los principios ontológicos que pueden
residir en dicha diferencia” (ibíd.).
El segundo tipo de demandas sitúa la diferencia cultural en la búsqueda de la

justicia social para la reconciliación étnico-racial. El reconocimiento es visto
como el derecho a la participación igualitaria en la interacción social. Quienes
las hacen se adhieren a la sentencia Nancy Fraser (1999): “todo el mundo tiene
el derecho a buscar la estima social en condiciones de equidad y de igualdad de
oportunidades”.
El tercer tipo de demandas reclama el derecho a la diferencia para vivirla

colectivamente, en medio de una jurisdicción especial, en un territorio de de-
mandas históricas que les permitan a quienes las formulan seguir siendo autén-
ticos –y ser modernos al mismo tiempo– por medio de un discurso de autoctonía
de origen o de la domesticación de una naturaleza inhóspita. Sus impulsadores
hablan de la necesidad de un proyecto de desarrollo propio –no exento de contra-
dicciones ante las lógicas de esta nueva etapa en el capitalismo transnacional–: es
el caso de los Consejos Comunitarios creados por la ley 70 de 1993 (Arocha
2004) y de los nuevos resguardos indígenas (Zambrano 2006).
La manera como el Estado realiza la gestión política de las diferencias cultu-

rales ha permitido que nos demos cuenta de la falta de un contexto histórico y
genealógico para entenderlas y situarlas. La forma como el Estado y sus institu-
ciones entienden el multiculturalismo muestra bien que “la cultura se aborda
como una cosa y no como un proceso histórico. Se le percibe como un objeto
que el actor posee y no como constitutivo de la persona. La cultura es presenta-
da como algo que el actor social tiene derecho a tener. Cuando se pone en énfa-
sis en el tener cultural y no en el ser cultural las cuestiones sobre la diferencia y la
alteridad quedan intactas” (Poirier 2004: 11). En ocasiones parece que los fun-

cionarios encargados de poner en marcha el multiculturalismo toman las dife-
rencias culturales como si fueran de reciente constitución o, peor aún, pura
invención. Ésta es una de las razones por las cuales se observa
un proceso de objetivación extrema de la cultura, por fuera de la corporeidad,

de prácticas y de las conciencias individuales, fuera de la Historia y por ende
fuera de la redefinición de las relaciones sociales, de las relaciones de poder
desiguales, con todo esto se tiende a un culturalismo de las diferencias culturales
y a una culturización del Otro, en donde la cultura es reducida a consideracio-
nes de orden estético, ocultando los valores morales y sus aspectos dialécticos
subyacentes (ibíd.: 10).
En lo que concierte a los negros, afrocolombianos y raizales existen una fuerte

resistencia a hablar de las relaciones de poder existentes en cuanto a la nega-
ción de la igualdad de oportunidades para este grupo subalternizado y una gran
apertura y mucho apoyo a todo lo que signifique patrimonio inmaterial, repre-
sentado en actos folclóricos, musicales, gastronómicos y deportivos, sofisma de
distracción en el que ha caído una buena parte de los grupos que conforman el
Movimiento Social Afrocolombiano.
Entiendo que el ejercicio de historización y esclarecimiento genealógico de

una diferencia cultural trae consigo de manera inevitable la jerarquización de
las diferencias. Las razones por las cuales un gitano puede estar inmerso en pro-
cesos de exclusión y discriminación no son las mismas que las de un negro
chocoano ni las que explican la situación de un indígena del Cauca que vive en
un barrio pobre de Popayán. En mi interés por la cuestión negra, afrocolombia-
na y raizal me pregunto qué pasa con los sujetos concretos de la diferencia cul-
tural, es decir, con quienes llegaron a estas tierras a consecuencia de un acto
ignominioso e imborrable de la historia de la humanidad y como partes clave de
una institución que los racializó hasta nuestros días. ¿Tiene este hecho alguna
repercusión en la manera de ver hoy el proyecto de vida de este grupo
subalternizado? ¿O debemos adherir a Fook cuando nos recuerda que, según el
pensamiento posmoderno, las más recientes teorías acerca de la etnicidad abo-
gan por definirla por fuera de los conceptos étnico-raciales, del lenguaje y de la
Historia, por considerar anticuado hacerlo así?
Acepto la importancia del reconocimiento de las identidades emergentes

para entender las búsquedas identitarias de los descendientes de los emigrantes
económicos que llegaron en calidad de mano de obra barata en los años sesenta
a países del llamado primer mundo o de los descendientes de los cerebros fugados

que encontraron allí una manera de escapar a la falta de oportunidades de sus
países de origen. Si bien es cierto que en el país se registra el fenómeno de las
identidades emergentes, éstas no explican otras experiencias étnico-raciales de
varios millones de descendientes de esclavizados, de aquellos cuya huella
genealógica les escamotea la igualdad de oportunidades. En Colombia es urgen-
te ampliar los debates étnico-raciales negros que denuncien la construcción
social jerarquizada de la raza negra –hecho social que afecta la calidad de vida
de los descendientes de esclavizados y de las zonas geográficas de mayorías ne-
gras–, que se opongan a la folclorización, a la patrimonialización para el turis-
mo étnico transnacional y a la esencialización de la cultura negra –que lleva a
que todo lo negro sea exotizado como si no tuviera necesidad de materialidad
para reproducirse–, que revoquen la mudez que les ha impuesto el Estado a las
Memorias de la Esclavitud y que escriban una nueva narrativa sobre el aporte
que hicieron desde su llegada los negros, afrocolombianos y raizales a la cons-
trucción de la nación, la cual entraría dignificada al Museo Nacional de Co-
lombia, al Museo del Oro, al Instituto Caro y Cuervo y a los manuales oficiales
de Historia.
Los estudiosos de las dinámicas sociales, políticas y culturales de las diversi-

dades sabemos que las ciudadanías diferenciadas encuentran en el
multiculturalismo un asiento para su desarrollo y sus reivindicaciones. No obs-
tante, por saludable que sea, para una sociedad en donde reina la cultura de las
desigualdades y las exclusiones, la aparición de ciudadanías diferenciadas, y por
más que se promuevan los necesarios cambios culturales y sociales que la socie-
dad colombiana necesita, podemos preguntarnos si es posible construir un pro-
yecto conjunto de humanidad en la Colombia del futuro, en donde nadie tenga
que reivindicar diferencia alguna para existir como ser humano, para vivir con
dignidad, para que todos los colombianos compartamos una historia colectiva
hecha con retazos de múltiples voces.
Si bien es cierto que la aparición de un proyecto de humanidad compartida

(Baumann 2003) es un largo proceso, mientras éste llega podemos ir avanzando
con propuestas osadas para el cambio social y cultural de las relaciones étnico-
raciales existentes. Podemos ir pensando sobre cómo alcanzar una sociedad en
donde los afrocolombianos, negros y raizales puedan acceder a los indicadores
básicos de calidad de vida y de dignidad histórica en una perspectiva de justicia
reparativa. En el derecho internacional se legitima un proceso de descoloniza-
ción y de afirmación de autonomía para los pueblos. La forma como esta legiti-
midad se manifiesta es por medio del reconocimiento de la autonomía política.
En el caso que nos ocupa, estamos delante de sujetos excluidos de una nación

agresora y que reivindican autonomía en los territorios colectivos rurales reco-
nocidos como tales por la Ley 70 de 1993; pero el grueso de la población vive en
las ciudades. Esta situación hace interesante el debate sobre justicia reparativa
en Colombia.
En los siguientes apartes de este escrito me interesa plantear que la Consti-

tución de 1991 no solamente fue una propuesta para realizar la gestión política
de las diversidades culturales sino que también puede verse como un pacto éti-
co-político para la refundación de la Nación. En este sentido me pregunto si
dicha refundación es posible únicamente con el reconocimiento del carácter
pluriétnico y multicultural del espacio nacional, sin que el Estado repare el daño
hecho al proyecto de vida colectivo del grupo subalternizado negro,
afrocolombiano y raizal, sin que ese mismo Estado emprenda acciones de justi-
cia reparativa.
1. Los subalternos podemos enunciar

Mi interés en los temas que desarrollaré en este artículo surge de una pre-
ocupación ética y política sobre un crimen de lesa humanidad como la trata
negrera transatlántica5 , de la imperiosa necesidad de releer este pasado de des-
tierro histórico para contextualizarlo como continuum en la vida contemporá-
nea de los descendientes de los sobrevivientes de ese crimen, quienes entraron
en calidad de piezas de Indias, deshumanizados, por el puerto de Cartagena de
Indias entre 1533 y 1810 a la Nueva Granada colonial como parte del proyecto
de modernidad que en Europa lideró la España que conquistó el Nuevo Mundo.
Era una España que necesitaba oro y otras materias primas, por lo cual instaló
en sus colonias la institución económica de la esclavitud. Me pregunto por la
suerte de aquellos seres, llegados en medio de las relaciones sociales coloniales,
que los ubicaron en el rango de la subhumanidad.
5
Se denomina crimen de lesa humanidad a aquel acto que agravia, lastima, ofende e injuria a la
humanidad en su conjunto. Según lo establecido por el Estatuto de Roma de la Corte Penal
Internacional se consideran tales las conductas tipificadas como asesinato, exterminio, de -
portación o desplazamiento forzoso, encarcelación, tortura, violación, prostitución forzada,
esterilización forzada, persecución por motivos políticos, religiosos, ideológicos, raciales, étnicos
u otros definidos expresamente, desaparición forzada o cualesquiera actos inhumanos que
causen graves sufrimientos o atenten contra la salud mental o física de quien los sufre, siem-
pre que dichas conductas se cometan como parte de un ataque generalizado o sistemático
contra una población civil y con conocimiento de dicho ataque. El crimen de lesa humanidad
es uno de los delitos más graves según el derecho internacional, pues se atiene al principio de
imprescriptibilidad, cualquiera que sea la fecha en que se haya cometido.

La creación de la República en el siglo XIX y sus pretensiones de producir
ciudadanos libres e iguales hizo poco en la práctica por revolucionar las relacio-
nes sociales coloniales heredadas del Imperio Español. Walter Mignolo (2000:
3-7) nos recuerda que el surgimiento de los Estados modernos se da en el marco
del sistema-mundo moderno/colonial. Aunque la República pretendió adelan-
tar un proyecto moderno de ciudadanía, éste no se logró del todo debido a su
entronque en un sistema capitalista moderno/colonial. Quizá esto explique por
qué no se produjeron rupturas importantes en el orden de las relaciones raciales
sino que, por el contrario, “los descendientes de africanos fueron declarados
ciudadanos sin ningún tipo de previsión sobre la situación de suprema priva-
ción económica y política en la que los había colocado la institución de la escla-
vitud” (Mosquera, Pardo y Hoffmann 2002: 16).
Pese a su validación progresiva como herramienta para pensar una nueva

idea de nación, la ideología del mestizaje triétnico estaba llamada a resquebra-
jar las relaciones coloniales estructurales y estructurantes del tejido social de la
época. Dicha ideología, con su lema “todos tenemos algo de las tres sangres que
conforman la nación”, buscaba un corte abrupto con una serie de principios
hoy considerados absurdos, como la obsesión por la limpieza de la sangre o la
defensa del honor (Castro-Gómez 2005; Garrido 1998). Por el contrario, de
manera subrepticia, aunque el discurso repitió hasta la saciedad el nuevo idea-
rio de mestizaje triétnico-racial nacional, éste a la postre jerarquizó en una pirá-
mide el legado de las sangres; en la práctica, de manera procesual y por medio
de instituciones modernas estatales y eclesiásticas, se fortaleció un ideal de na-
ción blanco-mestiza centralista, en el cual las zonas de fronteras y sus habitan-
tes no tenían cabida (Serje 2005; Múnera 2005; Castro-Gómez 2005). Las zo-
nas de fronteras se convirtieron en el envés de la civitas, siendo ésta “el espacio
legal donde habitan los sujetos epistemológicos, morales y estéticos que necesi-
ta la Modernidad” (Castro-Gómez 2004: 290).
Desde el punto de vista étnico-racial, el discurso político republicano trajo

cambios sociales y culturales que favorecieron a unos, los descendientes de los
criollos ilustrados, en detrimento de otros, los descendientes de africanos; por
ejemplo, “el discurso político republicano y particularmente el geográfico, iden-
tificaron y definieron a los grupos negros como raza africana o como descendien-
tes de ella, con el fin de excluirlos del proyecto nacional o, como mínimo,
condicionarlos” (Almario 2001: 26).
Aquí podría estar la explicación de la poca importancia que se dio a los re-
sultados de la Comisión Corográfica, los cuales en el fondo justificaban cientí-

ficamente un Estado más federalista en donde deberían valorarse lo regional
como fuente de riquezas y la diversidad étnico-racial como hecho social que
también merecía ser parte de la nación (Sánchez 1998) y aportaban pocos ele-
mentos para optar por una organización política centralista del país, viraje que
finalmente se hizo en la segunda mitad del siglo XIX:
La Comisión Corográfica fue concebida como un proyecto donde el objeti-

vo fundamental era netamente cartográfico y de generación de información
geográfica adecuada para un gobierno más racional, tal como lo anotó Tomás
Cipriano de Mosquera durante su primera presidencia, entre 1845 y 1849. Fue-
ra de compilar la carta general del país, la Comisión también tenía a su cargo la
creación de mapas corográficos de cada una de las provincias visitadas, en los
que se resumieran las características más importantes de esa región.
Adicionalmente, la Comisión buscaba hacer un inventario de recursos para el
aprovechamiento del potencial del país, en particular los productos agrícolas
que presentaban una ventaja comparativa para su exportación de acuerdo con
el modelo liberal, que dominó la economía mundial durante el siglo XIX. En
tercer lugar, la Comisión debía hacerse cargo de realizar observaciones sobre
gentes y sus costumbres en las distintas zonas visitadas, de manera que fuera
posible determinar las diferencias de región a región, y de esta forma contribuir
a la formación de una identidad nacional, donde se enfatizaban los elementos
comunes entre distintas zonas, pero a su vez las diferencias regionales. De todos
estos objetivos […] el primero fue cumplido a cabalidad, mientras los otros dos
tuvieron un desarrollo mucho menor debido en parte a la muerte de Agustín
Codazzi en 1859, antes de terminar los trabajos de campo de la Comisión, y en
parte al olvido al que fueron condenados los trabajos de la Comisión por razo-
nes políticas durante las últimas décadas del siglo XIX (Guhl 2005: 28).
Esto implicó que en las zonas de mayorías negras o mulatas como el Caribe y
el Pacífico […] se dio una relación entre región, desigualdad social y estructura
de clase, cabe decir que en la región tendieron a coincidir fronteras las sociales
con las fronteras étnicas, dado el escaso mestizaje, mulataje y zambaje, el am-
plio predominio demográfico de los negros, la baja cantidad de efectivos blan-
cos y la casi despreciable inmigración de estos o de mestizos hacia la región, así
como por la precaria movilidad social y geográfica que se presentó en la región
y desde ésta hacia otras regiones y zonas del país (Almario 2003: 95).
En pleno siglo XXI se puede afirmar que, aunque la remozada nación

pluriétnica y multicultural culturaliza los aportes de negros, afrocolombianos y
raizales, el Estado sigue negándoles el derecho a una ciudadanía plena. Aún

existen serias dificultades para su desenvolvimiento humano, y los indicadores
de calidad de vida y de bienestar económico demuestran que, como grupo
subalternizado, viven en condiciones de vida infrahumanas. Además, la guerra
en su fase actual los convierte de nuevo en desterrados de los territorios en
donde habían reconstruido la cultura de los rescatados del crimen de lesa hu-
manidad ya mencionado.
Al mismo tiempo considero que no podemos seguir pensando la nación

que pactamos en 1991 sin discutir los proyectos societales para el presente y
el futuro, que tienen que reposicionar y reparar la ignominiosa historia que se
inicia con la llegada de los esclavizados al país. Es preciso debatir los silencios
que existen alrededor de muchísimos elementos de la institución de la escla-
vitud –apropiación gratuita de mano de obra, contribución a la economía mi-
nera del oro en la Nueva Granada, muertes por maltrato, utilización de mano
de obra infantil y femenina, asesinato de la mano de obra inútil como la de los
esclavizados ancianos, negación de la raíz africana como parte de la nación,
etc– para pensar con nuevos elementos, y en un contexto generalizado de acep-
tación de la importancia de los derechos humanos y del derecho internacional,
en la inclusión social con perspectiva reparativa de los negros, afrocolombianos
y raizales al pacto de refundación de la nación de la mano de políticas públicas
estatales redistributivas en lo económico, de reconocimiento cultural y simbóli-
co y abiertamente antirracistas. Por ello se hace necesaria “una ética de la res-
ponsabilidad vuelta hacia el pasado” por parte del Estado (Ferry 2001: 31).
No deseo ser señalada como una intelectual activista que ve a los

afrocolombianos, negros y raizales como simples víctimas de la trata negrera
transatlántica y de la institución de la esclavitud. Mis investigaciones y otras
que ha desarrollado el Grupo de Estudios Afrocolombianos sobre estrategias de
inserción urbana en Bogotá (Mosquera Rosero 1998) así como las de otros agu-
dos intelectuales negros –entre ellos Santiago Arboleda, quien utiliza el con-
cepto de suficiencias íntimas–, muestran la animadversión de este grupo
subalternizado a ser visto como víctima y devela las estrategias que se desarro-
llan para preservar la cotidianidad en medio de condiciones de vida infrahumana.
Para Santiago Arboleda (2002: 417), las suficiencias íntimas son
el reservorio de construcciones mentales operativas, producto de las rela-

ciones sociales establecidas por un grupo a través de su Historia, que se concre-
tan en elaboraciones y formas de gestión efectivas comunicadas
condensadamente como orientaciones de su sociabilidad y su vida. Son sufi-
ciencias íntimas en la medida en que –no sin aludir a las carencias– insisten en

un punto de partida positivo, vivificante para el individuo y su comunidad, y no
propiamente en una actitud reactiva frente a los otros grupos.
Es de anotar que negros, afrocolombianos y raizales hemos construido como

grupo a lo largo de los siglos discursos y prácticas, que pueden ser apropiadas
por personas o colectivos que se reclamen de la cultura negra y que pueden
presentárseles a extranjeros, sobre la capacidad de recuperación, la espirituali-
dad, la solidaridad, la ética del parentesco, el folclor, la música, el patrimonio
oral, la gastronomía, la risa presta, la carcajada, el culto a la vida, la actitud
trascendente ante la muerte y el morir, el goce del cuerpo, el desarrollo de todos
los sentidos y la asunción del erotismo, la algazara perpetua para sabernos res-
catados de los puertos del no retorno, una cosmovisión auténtica y narrativas
sobre nuestro aguante extremo ante la dificultad, sobre nuestra capacidad des-
medida de hacerle frente a la mala vida y de ser eternos caminantes, como prue-
ba de nuestra capacidad de supervivencia diaspórica. Todo esto para no morir
simbólicamente y seguir inscritos en la saga de nuestros orígenes.
De la misma manera, este grupo ha creado un relato social apologético sobre

la capacidad de los subordinados insurrectos (Ortega 2004: 112) de resistir a la
esclavización, sobre la memoria palenquera. Pero circulan menos, de manera
social otros relatos sobre cómo se desarrolló la institución de la esclavitud, so-
bre sus dinámicas regionales, rurales y urbanas. ¿Cuántas personas murieron en
el transcurso de esa travesía transatlántica? ¿Cuánto sufrimiento se les infligió
a los esclavizados durante la institución de la esclavitud? ¿Cuánto sufrimiento
social hemos heredado nosotros los descendientes de los esclavizados?
¿Serán las suficiencias íntimas y los relatos apologéticos los que justifican la
negación sistemática que el grueso de la población negra, afrocolombiana y raizal
hace del racismo y de las discriminaciones, primero, en sus vidas y, luego, en la
sociedad colombiana? ¿Tendrá esto que ver con la insensibilidad y la falta de
movilización social frente a la intersección de todas las discriminaciones en
negros, afrocolombianos y raizales? ¿Por qué no nos conmueve la “fragmentaria
y discontinua Memoria de la Esclavitud” que señala Anne Marie Losonczy?
¿Por qué no nos impresionan los fenómenos de olvido promovidos por el Estado
y el ala más tradicional de la Iglesia católica sobre la execrable institución? La
ausencia de respuestas sociales y culturales a la tal victimización no es incom-
patible con procesos de reflexión sobre un crimen que causó y sigue generando
daños sociales, sufrimiento y condiciones de vida infrahumanas.

Acerca de la violencia epistémica (Spivak 1994) que trajo consigo el poder
colonial 6 y que continuó ejerciendo la República hasta nuestros días –y que
deberá ser objeto de reparación inmediata–, Santiago Castro-Gómez nos re-
cuerda que se ejerció sobre los indígenas; pero es interesante anotar que funcio-
nó de la misma manera, y hasta con mayor rigor, para los esclavizados negros a
su llegada. La violencia epistémica guarda estrecha relación con el concepto de
colonialidad del poder desarrollado por Aníbal Quijano:
Según Quijano, los colonizadores españoles entablaron con los colonizados

una relación de poder fundada en la superioridad étnica y cognitiva de los pri-
meros sobre los segundos. En esta matriz de poder, no se trataba de someter
militarmente a los indígenas y dominarlos por la fuerza, sino de lograr que cam-
biaran radicalmente sus formas tradicionales de conocer el mundo, adoptando
como propio el horizonte cognitivo del dominador. […] No se trataba de repri-
mir físicamente a los dominados, sino de conseguir que naturalizaran el imagi-
nario cultural europeo como única forma de relacionarse con la naturaleza,
con el mundo social y con la subjetividad. Estamos frente a un proyecto sui
generis de querer cambiar radicalmente de las estructuras cognitivas, afectivas y
volitivas del dominado, es decir, de convertirlo en un “hombre nuevo” hecho a
imagen y semejanza del hombre blanco occidental (Castro-Gómez 2005: 62-
63; Maya 2005)7 .
Ante esta violencia epistémica, representada no solamente en la negación sis-

temática de los saberes y técnicas que trajeron consigo los africanos esclaviza-
dos (Maya 1998: 45; 2005), sino también en
la negación del acceso a la educación escolarizada y, por lo tanto, al terreno

de las artes y las ciencias de corte occidental, los descendientes de los africanos
sólo pudieron cultivar las artes expresivas y las manifestaciones culturales e
inmateriales a partir de la creatividad local. Ante la puerta cerrada de la cultu-
ra académica, la población negra ha tenido que expresarse creando y recreando
una compleja cultura popular de múltiples expresiones. La música, el canto, la
6
En su artículo “Can the subaltern speak?” (1994), Gayatri Spivak la define como ”la altera-
ción, negación y, en casos extremos como las colonizaciones, hasta extinción de los significa-
dos de la vida cotidiana, jurídica y simbólica de individuos y grupos”. La violencia epistémica
es una forma de invisibilizar al otro arrebatándole su posibilidad de representación.
7
El profesor Farid Samir Benavides, de la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional,
Sede Bogotá, me recuerda con tino que también se podría hablar de una violencia hermenéu-
tica que hace parecer universal lo meramente local –de Europa–. El discurso de la globalización
repite y consolida esa violencia.

danza, integrados en un complejo festivo de intensa participación colectiva, es
uno los rasgos vitales de las poblaciones de ascendencia africana (Mosquera,
Pardo y Hoffmann 2002: 16).
En plena globalización neoliberal, los negros, afrocolombianos y raizales

necesitan de otras armas, al lado de las que tienen, para enfrentar la violencia
epistémica que impone hoy la sociedad del conocimiento.
Me interesa, pues, extender una invitación ampliada a las personas que in-
tegramos a este grupo subalternizado a hablar una vez más sobre este silencio
histórico, a analizar estos procesos de olvido y a desenmascarar la naturaliza-
ción de las desigualdades sociales y económicas que golpean al grueso de la po-
blación negra, afrocolombiana y raizal que vive en los departamentos, ciuda-
des, municipios, caseríos, veredas, ríos, archipiélagos e islas donde somos mayoría.
Busco unir la mía a las voces de buscadores de utopías que denuncien y se opon-
gan al racismo estructural, social y cotidiano, que se pronuncien frente a todas
las discriminaciones y que le exijan al Estado que eleve los indicadores de cali-
dad de vida para el grueso de los descendientes de esclavizados, sometidos a
situaciones inaceptables de pobreza y extrema pobreza y cuyas vidas se desarro-
llan en medio del sufrimiento debido a esta condición.
Negros de todos los colores: si bien es verdad que no hablamos de la trata negrera
o de la institución de la esclavitud en nuestras familias y hogares, sí nos sabe-
mos, aunque sea inconscientemente, descendientes de una misma tragedia hu-
mana imperdonable cuando en la vida de todos los días usamos palabras como
familia, tío, primo, mi sangre, mi raza, mi corracial o mi gente para dirigirnos a per-
sonas con quienes no tenemos parentesco biológico alguno, pero con las que
nos sentimos conectadas por hilos invisibles como parte de una imaginada fa-
milia afrodiaspórica.
En mis investigaciones empíricas con personas y con grupos negros,

afrocolombianos y raizales que no hacen parte de organizaciones u asociaciones
étnico-raciales, de grupos culturales o musicales ni de colectivos de jóvenes en
procesos de reflexión frente a lo negro, lo afro y lo raizal me he preguntado más
de una vez: ¿por qué pocas personas han reflexionado acerca del origen del co-
lor de su piel?, ¿por qué han aceptado e interiorizado las desigualdades reales y
simbólicas de la construcción histórica, social y cultural de lo que significa ser
negro, sin contradecirlo de manera abierta?, ¿no será que necesitamos de un
trabajo de duelo colectivo por nuestro destierro de África? Creo que hay que
analizar calmadamente la afirmación de Martín Kalulambi: “La reconquista del

derecho al duelo pasa por la clarificación y el reconocimiento del Crimen de Lesa
Humanidad que representa la Trata Negrera y la del trabajo ligado de la Memo-
ria al perjuicio histórico causado y asumido” (Kalulambi 2002: 457). Somos
descendientes de seres humanos a quienes se les infligió un daño ontológico al
someterlos a un destierro criminal, de personas arrancadas ecológica y
antropológicamente de su contexto y diseminadas por el mundo sin ancestros
conocidos, sin lugar de nacimiento confirmado, sin apellido propio, sin familia
estable y sin palabra (Memel-Fotê 1998: 191). El Estado, sus legisladores y las
políticas públicas tienen el deber ético y jurídico de reconocer y responder por
este crimen, por sus efectos estructurales y dañinos en todos los órdenes y sus
imbricaciones en la historia pasada, reciente y futura del país para reparar los
perjuicios ocasionados, al menos los reparables 8 .
Intelectuales como Anthony Appiah (2004) y Michel Giraud (2004) sostie-

nen, como argumento en contra de las reparaciones históricas a que debería dar
lugar la trata negrera al ser considerada un crimen de lesa humanidad, que las
exigencias de justicia y equidad para corregir las desigualdades no ganan nada
invocando los daños del pasado. Por su parte, Bogumil Jewsiewicki-Koss, apo-
yándose en esta idea, sostiene que “hacemos parte del presente y tenemos la
responsabilidad del mismo, debemos actuar en el presente honrando nuestros
principios y nuestras responsabilidades. La genealogía del mal no tiene en ella
misma la receta ni su razón de ser para extirparla, el presente debería encargar-
se de definir la acción y legitimarla” (2004: 8).
Por supuesto, yo me aparto de planteamientos como estos. Admito que exis-

ten varias formas de construir las identidades, pero hoy me inscribo en la co-
rriente de intelectuales que les conceden importancia a las herencias del pasa-
do, a los ancestros, para armar las identidades étnico-raciales, para elaborar
una noción de autonomía frente a otros grupos subalternizados o hegemónicos
y para reclamar una concepción de justicia social para el grupo con el cual se
tiene un vínculo constitutivo (Sandel 1982), reclamos que no serán la panacea
pero sí tienen el estatus de justos. Pienso que “cuando buscamos apropiarnos o
reapropiarnos de las significaciones del pasado, manifestamos el deseo de ins-
cribirnos en una comunidad de pertenencia, en el lugar común de una Historia
colectiva” (Kattan 2003: 36) y creo en esta búsqueda más que nunca en tiem-
pos como éstos, que quieren arrastrarnos a la amnesia colectiva.
8
En Estados Unidos se habló de reparación después de la Guerra Civil. Pero luego se dio la
segregación racial legal. Es interesante traer a colación este hecho, pues se reconoce el deber
ético y jurídico del Estado de reparar un daño que es imprescriptible.

Para cerrar este aparte considero que una tendencia de la perspectiva
culturalista sobre la gente negra, afrocolombiana o raizal ha sido poco crítica
del problema de las desigualdades sociales y económicas, que ha sustituido el
concepto de cultura por el de raza 9 y que ha mostrado que se puede estar en
contra del racismo y presto a denunciar las estereotipias asociadas sin necesa-
riamente cuestionar el orden sociorracial y económico vigente, pues, según esta
perspectiva, “en nombre del pluralismo cultural, cada diferencia cultural exis-
tente debe ser perpetuada tal cual por el solo hecho de ser una diferencia”
(Baumann 2003). La perspectiva instrumentalista ha sostenido que las reivin-
dicaciones amparadas en la existencia de la identidad negra, afrocolombiana o
raizal son unas invenciones posteriores a la Constitución de 1991, al artículo
transitorio (AT) 55 y a la ley 70 de 1993 (Cunin 2003; Hoffmann 2000; Barbary,
Ramírez y Urrea 2004: 245). Es preocupante que esta perspectiva desconozca
muchas veces la dimensión histórica de las demandas étnico-raciales negras en
Colombia y los diálogos sostenidos durante décadas por líderes e intelectuales
con el Movimiento Negro estadounidense y con el Movimiento Negro de Brasil
(Angulo 1999: 57-72). Por estas razones propongo que nos detengamos a re-
flexionar de nuevo sobre las memorias de la esclavitud y sus repercusiones en
las desigualdades sociales y económicas de los descendientes de africanos traí-
dos en calidad de esclavizados al Nuevo Reino de Granada, pues, aunque está
implícito en las reivindicaciones sociales y culturales de algunas de las tenden-
cias del Movimiento Social Afrocolombiano –sobre todo en las que lideran Carlos
Rosero (el Proceso de Comunidades Negras) y Juan de Dios Mosquera (el Movi-
miento Nacional Cimarrón), que lo han establecido firmemente en su agenda
de discusión con el Estado, sin mayor eco–, el tema de las repercusiones de la
esclavitud en los proyectos de presente y futuro de los negros, afrocolombianos
y raizales ha sido, a mi entender, el menos explorado tanto desde el punto de
vista académico como desde el ético-político a pesar de las recomendaciones de
la Conferencia de Durban de 2001 y de un contexto mundial de expansión de
los derechos humanos y del derecho internacional.
2. Memorias de la Esclavitud, desigualdades

socioeconómicas, racismos y justicia reparativa
En 2001, las Naciones Unidas organizaron la Conferencia Mundial contra
el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y la Intolerancia en Durban
(Sudáfrica) con el fin de adoptar una declaración y un programa de acción para
9
Ver la crítica que realizan Barbary, Ramírez y Urrea (2004: 245).

luchar contra el racismo y las discriminaciones. Allí se posicionó el tema de las
reparaciones. ¿De qué reparaciones se trata? Reparar es restaurar o aliviar a una
víctima de un daño causado. Esto se hace al menos de tres maneras: restituyen-
do los bienes o el modo de vida que ella tenía, reconociendo la responsabilidad
del daño y reestableciendo la relación social lastimada (Appiah 2004). Los miem-
bros de la diáspora africana hacen parte de esta discusión, por lo que se reco-
mendó a los Estados pensar en las respuestas locales a este crimen de lesa hu-
manidad, el cual es imprescriptible. Colombia no ha realizado este paso pese a
que firmó los compromisos que emergieron de la conferencia.
Los trabajos sobre la Memoria social coinciden en afirmar la estrecha relación

entre memoria y pasado: “La Memoria no es todo el pasado, pero ella es todo lo
que del pasado continua viviendo en nosotros como producto de una experiencia
directa, por transmisión familiar, social o política” (Barret-Ducroq 1998). Creo
que también es posible establecer un puente entre Memoria y nuevos proyectos
societales, y es aquí en donde en parte justifico en la posibilidad de pensar en la
justicia reparativa, es decir, aquélla que procura devolverles a las víctimas, enten-
dido el término en su acepción política e histórica y no psiquiátrica o psicologizada,
lo que hayan perdido a causa de actos institucionalizados de violencia o de exclu-
sión extrema. Entonces los negros y afrocolombianos, víctimas del racismo es-
tructural que se instaló en el país con la institución de la esclavitud en su relación
con la trata negrera y víctimas de la fase actual de la guerra, son doblemente suje-
tos, como grupo subalternizado, de este tipo de justicia.
El tema de la justicia reparativa puede abordarse desde la reflexión ética y

desde la filosofía moral (Ferry 2001). Por una parte, la justicia reparativa
posiciona la demanda de la igualdad de oportunidades para los negros,
afrocolombianos y raizales, quienes, a partir de la abolición formal de la esclavi-
tud en 1821 y desde su ubicación geográfica en zonas de fronteras durante los
procesos de automanumisión y postesclavitud, no fueron considerados parte
del proyecto de construcción de la nación republicana, situación que perdura.
Una manera de concretar esta justicia es por medio de Acciones Afirmativas:
Las Acciones Afirmativas tienen como objetivo no solamente impedir las

discriminaciones del presente, sino que principalmente deben eliminar los efec-
tos persistentes (psicológicos, culturales y comportamentales) de la discrimina-
ción del pasado (que tienden a perpetuarse). Estos efectos se reflejan en la lla-
mada “discriminación estructural”, reflejada en las abismales desigualdades
sociales entre grupos dominantes y grupos marginalizados (Massey y Denton
1993; Dantziger y Gottschalk 1995).

Desde el punto de vista del racismo y la discriminación estructural se pueden
leer los resultados de un estudio realizado por Planeación Nacional y las Nacio-
nes Unidas (DPN-PNUD 2006), en el que se señala que el Índice de Calidad de Vida
(ICV) –según el cual la situación es mejor a medida que la escala se aproxima a
100– de todo el país alcanza los 77 puntos, pero que al respecto se han perdido dos
décadas en la costa Pacífica. El desarrollo de la calidad de vida de los habitantes
de los departamentos de Chocó, Cauca y Nariño, que son los que integran la
región Pacífica, parece detenido en el tiempo: respecto al Valle, Santander y
Quindío, está atrasado dieciocho años. En efecto, esta región tuvo un retroceso
de cerca de 12 puntos en el período señalado, al bajar de 74,3 a 62,6.
A escala nacional, el ICV tuvo una mejoría de 3 puntos entre 1997 y 2003,
llegando a 77 puntos. Todas las regiones, con excepción de la Pacífica, registra-
ron avances en el indicador, que recoge las variables calidad de la vivienda (ri-
queza física), acceso y calidad de los servicios públicos domiciliarios (riqueza física
colectiva), educación (capital humano individual) y tamaño y composición del hogar
(capital social básico).
En contraste con los tres departamentos del Pacífico, Bogotá –lugar en el

cual se asienta el proyecto andinocéntrico 10 – tiene el ICV más alto del país (89),
seguido por Valle (83), Antioquia (78) y la región oriental (75).
Al lado de Libia Grueso, Leyla Andrea Arroyo Muñoz, Julia Cogollo, Zulia
Mena, Betty Ruth Lozano, Teresa Cassiani, Dorina Hernández, Isabel Mena,
Doris García y Rosa Carlina García, por nombrar sólo a algunas, yo hago parte
de un grupo de intelectuales activistas que sostenemos que los descendientes de
los esclavizados traídos en el marco de la trata negrera transatlántica a la Nue-
va Granada son un grupo subalternizado al cual el Estado colombiano actual
debe reparar por tres razones.
Primero, por los grandes beneficios económicos que obtuvo la economía

colonial de esta institución económica durante tres siglos: el oro, las grandes
haciendas azucareras, los extensos hatos, las artesanías del Caribe y de buena
parte del occidente colombiano fueron obra del trabajo esclavizado, al menos
durante el siglo XVIII (Múnera 2005: 194). Permítaseme apoyarme en un histo-
riador de la talla intelectual de Jaime Jaramillo Uribe (1963: 20): “la economía
neogranadina del siglo XVIII reposaba sobre seis actividades: minería, agricultu-
ra, ganadería, artesanía, comercio y trabajo doméstico. Ahora bien: de éstas, las
10
Ver el artículo del maestro Jaime Arocha y Lina del Mar Moreno Tovar en este mismo libro.

de mayor importancia por su volumen y representación en la riqueza privada
estaban basadas en el trabajo de la población esclava”.
Parte de esta acumulación no se utilizó como indemnización decorosa en el

momento de la abolición de la esclavitud, lo cual habría tenido el mérito de no
dejar desamparados a los nuevos libres. Cínicamente ¡fueron los antiguos pro-
pietarios de negros esclavizados a quienes se indemnizó! En este período de la
historia colombiana se racializa al esclavizado negro, lo cual será un lastre que
lo excluirá de las esferas en donde se operará el reparto de los bienes y privile-
gios. El término racialización –en inglés, racialization– se utiliza generalmente
para designar los procesos por los cuales la sociedad les atribuye una significa-
ción social a algunos grupos por motivos físicos superficiales, como el fenotipo
o el color de la piel. Las personas que así se catalogan son reducidas al rol de
minorías raciales inferiores en función de su relación con el grupo dominante
(Li 1994; 1998). Aunque la biología ha deslegitimado la idea de raza desde el
punto de vista científico, existe una raza social históricamente construida de
forma particular por cada sociedad.
El Virreinato de la Nueva Granada, que funcionó gracias a una economía y

una sociedad esclavistas, se benefició de la deshumanización y la cosificación
de los esclavizados, es decir, de su tratamiento como mercancías, lo que justifi-
caba la apropiación su fuerza de trabajo para beneficio de la economía
neogranadina en su engranaje con la consolidación del colonialismo europeo
occidental en el Nuevo Mundo. El historiador Patrick Wolfe (2001) sostiene
que la noción actual de raza es endémica de la modernidad, y modernidad y
colonialismo van a la par: “la Modernidad y la colonialidad pertenecen enton-
ces a una misma matriz genética, y son por ello mutuamente dependientes. No
hay Modernidad sin colonialismo y no hay colonialismo sin Modernidad, por-
que Europa sólo se hace centro del sistema-mundo en el momento en que cons-
tituye a sus colonias de ultramar como periferias” (Castro-Gómez 2005: 50).
Aníbal Quijano (2005: 203) afirma que
en América, la idea de raza fue un modo de otorgar legitimidad a las relacio-

nes de dominación impuestas por la conquista. La posterior constitución de
Europa como nueva identidad después de América y la expansión del colonia-
lismo europeo sobre el resto del Mundo llevaron a la elaboración de la perspec-
tiva eurocéntrica del conocimiento y con ella a la elaboración teórica de la idea
de raza como naturalización de esas relaciones coloniales de dominación entre
europeos y no-europeos. Históricamente, eso significó una nueva manera de

legitimar las ya antiguas ideas y prácticas de relaciones de superioridad/inferio-
ridad entre dominados y dominantes.
El actual Estado colombiano, heredero y continuador de este proyecto colo-

nial, debe responder, pues “un Estado no es una estructura abstracta,
desvinculada de toda realidad histórica. Él tiene un pasado que debe -en virtud
de la Justicia y de su propia justificación frente a sí mismo-consentir y asumir”
(Kattan 2003: 50).
En su interés en instalar un Estado liberal burgués, la República tampoco

hizo gran cosa por quebrar esta construcción social, histórica y cultural que se
hizo del negro esclavo durante la institución de la esclavitud. El modelo de ciu-
dadano abstracto, genérico, sin color, sexo ni clase social, junto al principio de
igualdad sobre el cual se cimentó la República, no tuvo en la mira a los negros.
La ideología del mestizaje triétnico tampoco cumplió con su función
neutralizadora de las relaciones raciales coloniales. La construcción de diferen-
ciaciones raciales asimétricas en la Colonia hacía parte de un proyecto econó-
mico mundial, de un nuevo patrón global de control del trabajo del Otro, que
continuó en la República. Aníbal Quijano (2005: 204) afirma:
De otro lado, en el proceso de constitución histórica de América, todas las

formas de control y de explotación del trabajo y de control de la producción-
apropiación-distribución de productos fueron articuladas alrededor de la rela-
ción capital-salario (en adelante capital) y del mercado mundial. Quedaron in-
cluidos la esclavitud, la servidumbre, la pequeña producción mercantil, la
reciprocidad y el salario. En tal ensamblaje, cada una de dichas formas de control
del trabajo no era una mera extensión de sus antecedentes históricos. Todas eran
histórica y sociológicamente nuevas. En primer lugar, porque fueron deliberada-
mente establecidas y organizadas para producir mercancías para el mercado mun-
dial. En segundo lugar, porque no existían sólo de manera simultánea en el mismo
espacio-tiempo, sino todas y cada una articuladas al capital y a su mercado, y por
este medio entre sí. Configuraron así un nuevo patrón global de control del traba-
jo, a su vez un elemento fundamental de un nuevo patrón de poder, del cual eran
conjunta e individualmente dependientes histórico-estructuralmente.
De esta manera, la República representaba una continuidad de la consolida-

ción del capitalismo mundial, por lo cual quebrar la matriz racial que se había
creado para asentarlo no era tarea fácil. Sólo de esta manera podemos entender
los hallazgos de Margarita González en su análisis sobre la República del siglo
XIX: “Por lo demás, como hemos visto, desde el punto de vista puramente local,

era mucho más el interés por mantener la esclavitud que por suprimirla […] La
estipulación sobre supresión de tráfico negrero en la ley 21 trata de conciliar el
compromiso contraído con Inglaterra y la tendencia preponderante en el país,
o sea la afirmación de la Esclavitud” (González 1976: 24).
Por los estudios acerca de la colonialidad del poder sabemos que los rasgos
fenotípicos y culturales son insuficientes para producir diferenciaciones racia-
les y que en efecto existe una confusión entre los rasgos fenotípicos utilizados
para justificar la construcción de la idea de raza y las características sociales,
culturales e históricas atribuidas a los grupos racializados (Li 1994; 1998). Por
ello, los negros, afrocolombianos y raizales son un grupo social racializado como
inferior, situación que naturaliza el que hoy sufran y vivan en condiciones de
vida infrahumanas.
No es el color de la piel o los rasgos fenotípicos en sí lo que debe ser objeto

de análisis científico social: es la construcción social, cultural e histórica que
se ha hecho de los mismos y según la cual se justifican jerarquías asimétricas
en el reparto de bienes y privilegios, que excluye a los negros, afrocolombianos
y raizales. De todas formas, el color de la piel y los rasgos fenotípicos sí pueden
utilizarse como marcadores sociales objetivos que nos permiten juzgar las di-
ferencias entre grupos sociales, observar y hasta cuantificar el reparto de pri-
vilegios que resultan de tener tal o cual color de piel o esta o aquella aparien-
cia (ibíd.).
Este país, que desea ser inclusivo con su diversidad étnica-racial, no puede
avanzar en este desideratum sin el reconocimiento público de la existencia de la
institución de la esclavitud y de su carácter ignominioso, vejatorio y racializante.
No puede continuar en la subvalorización del peso que ella tuvo en la base de la
construcción de la diferenciación étnico-racial asimétrica en Colombia.
Es en la construcción social de la diferencia racial del ser negro donde debe-

mos buscar las razones del racismo estructural, social y cotidiano y de todas las
discriminaciones asociadas. Sin el reconocimiento de todo esto será imposible
transmutar la huella genealógica que la trata negrera y la institución de la es-
clavitud nos dejaron.
Sabemos que como es una construcción social, cultural e histórica y no está

genéticamente determinada, toda identidad étnico-racial puede modificarse con
la acción política y la intervención estatal por medio de políticas públicas diri-
gidas y espaciales. La percepción que se tenga de la identidad racial de una per-

sona puede cambiar de manera considerable con el tiempo. Las personas consi-
deradas diferentes por su pertenencia étnico-racial en un espacio geográfico y
en un tiempo determinado pueden verse colocadas en otra categoría, y hasta
puede ocurrir que en otra temporalidad y especialidad dicha pertenencia no se
tenga en cuenta ( Loury 2002). El Estado colombiano debe trabajar en este
sentido. De allí la necesidad de un debate sobre una justicia reparativa que pro-
mueva la inclusión social por medio de políticas y programas públicos audaces
desde el punto de vista reparativo.
Las desigualdades sociales, económicas, simbólicas y políticas que sufren ne-

gros, afrocolombianos y raizales son de tipo sistémico y están cargadas de imagi-
narios y representaciones sociales que se instalaron a partir de la institución de la
esclavitud, desde la cual se han esencializado y naturalizado unas supuestas infe-
rioridad y subhumanidad de los negros, afrocolombianos y raizales (ibíd.). El ra-
cismo que se desprendió de la economía esclavista del siglo XVI no es el mismo del
siglo XXI –“El racismo debe entenderse como un fenómeno históricamente especí-
fico en constante mutación” (Kincheloe y Steinberg 200 210)–, pero cumple con
la misma función: impedir el reparto igualitario de oportunidades y privilegios
valiéndose de cualquier explicación esencialista, por medio de cualquier dis-
curso biológico, cultural, ontológico, cognitivo o histórico sobre un Otro.
La segunda razón por la cual el Estado colombiano debe reparar al grupo

subalternizado que constituyen los descendientes de los esclavizados traídos
en el marco de la trata negrera transatlántica a la Nueva Granada tiene que
ver con la forma como dicho Estado racializó también la geografía nacional
(Taussig 1978; Wade 1997; Almario 2001; Múnera 2005, Serje 2005) para
justificar la exclusión territorial de vastas áreas del proyecto republicano. Para
el caso del Pacífico, “según los geógrafos decimonónicos, determinadas clasi-
ficaciones raciales se correspondían con unas formas de vida social y unos
espacios geográficos diferenciados de poblamiento, que configuraron una suerte
de topografía racial en esta parte del país” (Almario 2001: 27). La nación se
hizo por medio de la creación de unas fronteras imaginadas (Múnera 2005) en
donde negros e indígenas fueron ubicados; eran zonas de frontera, baldías o
calientes, alejadas de la civitas, la cual estaba ubicada en los Andes. Alfonso
Múnera (2005: 22) sostiene que
desde la región andina se construyó una visión de la nación que se volvió

dominante, hasta el punto de ser compartida por las otras élites regionales en
las postrimerías del siglo XIX. La jerarquía de los territorios, que dotaba a los
Andes de una superioridad natural, y la jerarquía y distribución espacial de las

razas, que ponía en la cúspide a las gentes de color blanco11 , fueron dos elemen-
tos centrales de la nación que se narraba, sin que a su lado surgiera de las otras
regiones una contraimagen de igual poder de persuasión.
Hoy esas zonas de Frontera contienen los recursos que una parte del capita-
lismo trasnacional necesita, es decir, los recursos asociados a la biodiversidad.
En Colombia son las áreas de mayor pobreza. Mostrar el hecho histórico, social,
cultural y político de la creación de una geografía imaginada tendría el efecto de
desnaturalizar el alarmante abandono estatal que viven los departamentos ne-
gros, que durante la Colonia, antes de la imposición del mito de la nacionalidad
andina, constituido durante el siglo XIX (Múnera 2005: 197), tuvieron inmensa
importancia. Es bueno recordar que el Chocó, uno de los departamentos más
pobres de este país, fue el área más productiva para la minería esclavista duran-
te el siglo XVIII. Los negros y afrocolombianos han sobrevivido hasta hoy en con-
diciones de gran desventaja frente a otros grupos sociales –habitantes de geo-
grafías de tierras frías– y se los acusa de vivir con los peores indicadores de calidad
de vida por carecer de iniciativa individual y empresarial, por poseer un ethos de
la dejadez que les impide ver que son dueños de zonas de gran riqueza y por
haberse acostumbrado a sobrevivir en un mar de pobreza, discursos que los ne-
gros y afrocolombianos en unos casos han aceptado y a los que en otros se han
opuesto afirmando que ellos han creado cultura en la adversidad, establecido
pautas pacíficas de convivencia con los indígenas, cuidado la selva húmeda tro-
pical antes de que llegara la guerra a estos territorios y, por medio de una eficaz
ética del parentesco y de procesos de movilidad dentro y fuera del país, garanti-
zado la permanencia en la zona de familias negras que han sido las guardianas
de la hoy codiciada biodiversidad.
La última razón tiene que ver con la forma como el Estado colombiano sal-
vaguarda una memoria nacional neutra sin pensar que ésta nunca puede ser úni-
ca, que la memoria nacional “debería estar compuesta de una multiplicidad de
tramas e hilos narrativos, a menudo heterogéneos y contradictorios, que remi-
tan a una diversidad de interpretaciones del devenir histórico” (Kattan 2003:
50). Con la salvaguarda de esta memoria nacional neutra se han promovido el
olvido y el silencio ante la institución colonial de la esclavitud, algo que se ha
logrado de manera parcial. Reconozco que, en la Modernidad, el olvido hace
11
Santiago Castro Gómez (2005: 68) amplía esta idea cuando nos dice que ”ser blancos no
tenía que ver tanto con el color de la piel, como con la escenificación de un imaginario
cultural tejido por creencias religiosas, tipos de vestimenta, certificados de nobleza, modos de
comportamiento y formas de producir conocimientos”.

parte de nuestra forma de sociabilidad y de nuestras ideologías culturales
(Meléndez 2002: 394) y que no es un fenómeno potestativo de la sociedad co-
lombiana, pues es común “a toda una serie de sociedades donde el pasado se
mitifica a partir de negar/olvidar determinados aspectos que cuestionarían la(s)
identidad(es) construida(s)” (ibíd.). La institución de la esclavitud y sus secue-
las de hoy hacen parte de fenómenos sujetos a procesos de olvido y silencio,
abanderados por varios tipos de actores: el Estado, la Iglesia católica, la discipli-
na histórica, las ciencias sociales y humanas y una buena parte de los descen-
dientes de la trata negrera transatlántica, de manera individual y colectiva.
La sociedad colombiana, en su conjunto, necesita crear más conciencia de su

pasado esclavista y asumir los perjuicios del continuum que esta institución econó-
mica les causó a los esclavizados y les sigue ocasionando actualmente a sus des-
cendientes por medio de los racismos. El silencio que se ha guardado frente a esta
institución económica muestra varias dimensiones del asunto. La primera de ellas
es que se trata de un hecho histórico del pasado que causa molestias porque se
mira según los valores éticos del hoy. La segunda es el recelo de las antiguas fami-
lias esclavistas, que no desean ser señaladas como tales hoy y que también preten-
den ocultar que sus fortunas de hoy tienen su origen en esta ignominiosa activi-
dad, aunque desde la creación de la República, quizá desde mucho antes, han
permanecido en puestos importantes de poder tanto en el Estado como en la ac-
tividad económica privada, acumulando privilegios históricos, cuidando celosa-
mente la memoria neutra del Estado y asumiendo el rol de guardianes del orden
sociorracial heredado de la Colonia. Es curioso, pero con excepción de los pocos
historiadores expertos en la trata negrera transatlántica y en sus relaciones con el
Virreinato de la Nueva Granada, con la institución de la esclavitud y con una
parte de la élite económica, casi nadie sabe en Colombia cuáles fueron las familias
ligadas a la economía esclavista ni qué papel desempeñó en ella la Iglesia católica,
en especial la Compañía de Jesús12 , junto a otros agentes económicos de la época
ligados al comercio esclavista. Volveré a referirme a los fenómenos de olvido y
silencio más adelante.
Con la aceptación de la existencia de grupos racialmente subalternizados de

manera histórica, la sociedad colombiana en su conjunto necesita reflexionar
sobre las afrorreparaciones, las cuales pasan por pensar la justicia social, pero
con perspectiva reparativa. No se trata de ver a los negros, afrocolombianos o
12
Es interesante recordar la preocupación exclusiva por la salvación de las almas y la indife-
rencia frente a los maltratos infligidos al cuerpo y a la libertad tan fuertemente enraizados en
la tradición cristiana. Esta dicotomía cristiana sirvió para legitimar la esclavización de los
cuerpos de los africanos, cuya alma recibiría la fe cristina (Fredj 2001: 390).

raizales como faltos de competencias mestizas (Cunin 2003) o incapaces de adhe-
rirse a los principios liberales clásicos, con su insistencia en la iniciativa y en un
proyecto de vida individual: se trata de verlos como un grupo subalternizado
que ha sido sometido a variados procesos de dominación y opresión, de racismo
y discriminaciones, y al que se le ha negado la igualdad de oportunidades:
La fusión de la justicia distributiva y de la política del reconocimiento es la

consecuencia natural de la promesa moderna de justicia social en un contexto
de modernidad fluida […] Este contexto es el de la reconciliación con la coexis-
tencia perpetua, luego entonces de una situación que más que otra necesita del
arte de la cohabitación pacifica y humana. Es una época que no puede más (o
no desearía) entretener la esperanza de la erradicación radical y súbita de la
miseria humana, liberando la condición humana de todo conflicto y de todo
sufrimiento. Porque la idea de humanidad compartida tiene sentido en el contex-
to de la modernidad fluida, ella debe significar simplemente la preocupación de
darle a cada uno oportunidades y suprimir de una vez por todas aquello que impi-
da aprehender esta igualdad de oportunidades que se pone de manifiesto en las
sucesivas reivindicaciones de reconocimiento. Todas las diferencias no tienen
el mismo valor, ciertos tipos de vida en comunidad son más deseables que otros.
Pero no hay forma de descubrir cuáles, en la medida en que cada uno de estos
tipos no ha tenido la oportunidad equitativa y real de reclamar, de mostrar que
eran válidos estos reclamos (Baumann 2003: 35).
3. Memorias de la Esclavitud hechas de fragmentos,

procesos de olvido y comunidad de resentimiento
Al recibir la literatura académica asociada a los temas de la memoria y el
olvido, parece que el debate socioantropológico, político, jurídico y ético actual
sobre un pasado traumático de guerras, genocidios, desplazamientos forzados,
tráfico de seres humanos y dictaduras militares se encuentra inmerso en tres
corrientes. La primera es la que aboga por el olvido en pos de la reconstrucción
en el presente de la vida cotidiana, la que propende a impedir que la víctima se
constituya como tal y aboga por la aparición del individuo como agente capaz
de renacer haciendo tábula rasa del pasado doloroso.
Desde aquí se argumenta que “desarrollar relaciones sociales cotidianas, a

partir del vivir, implica no sólo la reproducción del presente, sino la constante
producción de olvidos de procesos, sujetos y experiencias cuya presencia actua-
lizada limitaría la posibilidad de vivir/convivir” (Meléndez 2002: 394). La se-

gunda corriente ve en el pasado una fuente de enriquecimiento de la identidad
social por medio del ejercicio de la anamnesia como derecho y de la posibilidad
de reclamar un vínculo constitutivo con los ancestros y con aquéllos que han
sufrido a causa de un crimen de lesa humanidad. Y la tercera corriente se pre-
gunta por el impacto que puedan tener en la comunidad política las comunida-
des de resentimiento (Das 2003)13 .
Ante estos dilemas, Emmanuel Kattan, uno de los defensores de la segunda

corriente expuesta, realiza un ejercicio reflexivo que me parece interesante; se
pregunta:
¿Esta preocupación acentuada por el pasado no entra en contradicción con

uno de los principios fundamentales de la Modernidad: la libertad del indivi-
duo de escoger su propia existencia, de darle forma a su vida, de liberarse de las
obligaciones que lo ligan a su comunidad, a su pasado, a sus ancestros? Los debe-
res que nos damos en torno al pasado, los esfuerzos que desplegamos para con-
memorar las tragedias de nuestro siglo, para perpetuar la Memoria de las vícti-
mas de genocidio parecieran incompatibles con una vocación de libertad que
nos implica a cuestionar las certezas del pasado y a definir nuestra existencia
separándonos del peso de la Historia y de la tradición (2003: 36).
Una pregunta pertinente para quienes nos afiliamos a esta corriente.
Desde otra orilla, Veena Das se pregunta sobre cómo hablar del pasado sin
formar una comunidad de resentimiento. Y encuentra que ante esta preocupa-
ción parecen existir dos respuestas: “en la primera, el énfasis en el sufrimiento
de las víctimas dentro de una cultura popular herida hace difícil reconocer el
pasado, y por lo tanto, comprometerse con la creación de sí en el presente. En
el segundo se pregunta si el resentimiento es visto como el destino inevitable de
un intento por enfrentar el problema del sufrimiento y la reparación” (Das 2003).
Ante esta bipolaridad, la misma autora se interroga: “no obstante, aún me pre-
gunto si es posible una imagen diferente de las víctimas y de los supervivientes
en la que el tiempo no esté congelado sino que se le permita hacer su trabajo”
13
En la Escuela de Francfort se resalta la idea de la ”Memoria del sufrimiento”. Pues debe
recordarse que el presente se funda en el dolor de sujetos pasados, y recordar ese dolor permi-
te determinar la justicia o la injusticia del bienestar presente. En todo caso es curioso -parte
del prejuicio eurocéntrico- que las sociedades occidentales acepten con más facilidad la re-
paración cuando las víctimas son grupos blancos (Alemania) que cuando la reclaman sujetos
de color.

(ibíd.). Tomando el caso de los descendientes contemporáneos de africanos es-
clavizados en la Nueva Granada, creo que el temor a ser considerados una comu-
nidad de resentimiento ha impedido mirar el pasado como un acto insurgente; no
se ha querido enfrentar de manera pública ni en el interior de la vida privada el
tema del sufrimiento social y de las huellas de la trata y de la institución de la
esclavitud. Creo que, en un primer momento, asumir colectivamente el debate
de la afrorreparación pasa por asumirnos como resentidos, pasa por aceptar el
costo público pero emancipador de sabernos miembros de una comunidad de
resentimiento y por admitir que tenemos razones para ello. Veamos.
Según la Defensoría del Pueblo (2003), la población afrocolombiana pre-

senta unas tasas de analfabetismo de 43% en las áreas rurales y de 20% en las
zonas urbanas; estos mismos datos son, para todos los colombianos, de 23,4% a
nivel rural y de 7,3% en las zonas urbanas. La cobertura de la educación prima-
ria es de 60% en las áreas urbanas y de solo 41% en las zonas rurales, siendo los
promedios nacionales 87% y 73%, respectivamente. La cobertura de la educa-
ción secundaria llega apenas a 38%, siendo exclusiva de los centros urbanos,
mientras para la zona andina del país alcanza el 88%. En la región del Pacífico,
cuya población negra supera 92% del total, de cada cien jóvenes afrocolombianos
de ambos sexos que terminan la secundaria sólo dos logran ingresar a la univer-
sidad. El 95% de las familias no pueden enviar a sus hijos a la universidad por
carecer de recursos suficientes. La calidad de la educación secundaria en el Pa-
cífico es inferior en 40% a la de otras zonas del país. El Pacífico colombiano, con
más de 1.300 kilómetros de costa y 1.264.000 habitantes, sólo posee dos univer-
sidades públicas, ubicadas en Quibdó y Buenaventura, y éstas tienen déficit de
presupuesto, personal docente y adecuación tecnológica.
La educación en la costa Pacifica ha sido deficitaria con respecto a la de-

manda educativa. Las tasas de analfabetismo en 1997 eran de 43% en lo rural y
20% en lo urbano, mientras en todo el país fueron de 23,4% en lo rural y 7,3%
en el urbano. La cobertura de la educación primaria para el mismo año fue de
60% en las áreas urbanas y de 41% en las rurales, siendo de 87% y 73% respec-
tivamente a escala nacional. La cobertura de secundaria es de 38% mientras
que el promedio nacional es de 88%. El ingreso a la universidad es de 2%, y la
calidad de la educación es 40% menor que en el interior. Existen 148 colegios
de bachillerato, pero sólo 54 tienen el programa completo. Ocho universidades
prestan sus servicios en forma presencial y a distancia.
En Colombia, el desempleo afecta con fuerza especial a los jóvenes, a las

mujeres, a los más pobres y a otras poblaciones en situación de vulnerabilidad,

y dentro de estos la población afrocolombiana es la que con mayor frecuencia
presenta niveles inferiores a la línea de pobreza. El desempleo ha llegado a 44,7%
entre los menores de diecisiete años y a 34,8% entre los jóvenes de hasta veinti-
cuatro años; la situación de las mujeres de estas mismas edades se torna más
grave todavía, pues los índices llegaron a 51,9% y 39,1%, respectivamente. En
ciudades de mayor concentración afrocolombiana, como Buenaventura, el ni-
vel de pobreza se explica, entre otras causas, por la alta tasa de desempleo (29%)
y subempleo (35%) y los bajos niveles salariales (63% de los ocupados ganan
menos de un salario mínimo), que impiden que las cabezas de hogar lleven los
recursos necesarios para cubrir las necesidades de alimentos y el consumo de
otros bienes y servicios básicos (Conpes 3310/ 2006).
En su estimulante artículo sobre el trauma y el testimonio, Das (2003) muestra

–y se distancia de ella– la manera como un importante intelectual zaireño,
Achille Mbembé, explica por qué el sujeto africano ha tenido tanta dificultad
para contarse su propia historia y ha sido incapaz de dejar de sufrir por la que
han contado otras voces. Para Mbembé existe una necesidad de “hablar con su
propia voz” sobre aspectos del pasado africano.
Dice Das que, para Mbembé,
la Historia como magia parte de la premisa de que, a diferencia de la memo-

ria judía del Holocausto, no hay, propiamente hablando, una memoria africana
de la esclavitud, la cual, en el mejor de los casos, se experimenta como una
herida cuyo significado pertenece al dominio de lo inconsciente, más en el ám-
bito de la brujería que en el de la Historia. Entre las razones que explican la
dificultad del proyecto de recuperar la memoria de la esclavitud, Mbembé iden-
tifica la zona de penumbra en la cual la memoria de la esclavitud entre los
afroamericanos y los africanos continentales oculta una escisión. Para los afri-
canos, se trata de un silencio de culpabilidad y la negación de los africanos a
enfrentar el aspecto perturbador del crimen que compromete su propia respon-
sabilidad en este estado de cosas. Argumenta, adicionalmente, que el eliminar
este aspecto del sufrimiento de la esclavitud negra moderna consigue crear la
ficción (o ilusión) de que la temporalidad de la servidumbre y el sufrimiento
eran iguales a ambos lados del Atlántico (ibíd.: 298).
Creo comprender por qué Das se aparta de la creación del metarrelato que
parece defender Achille Mbembé (2002) y muestra la importancia de lo micro
en la reconstrucción de una historia trágica. Para el caso colombiano asumo el
riesgo de parecer esencialista, pero aunque comparto que “no hay un sujeto

colectivo unitario […] sino formas de habitar el mundo en las que intentamos
apropiarnos de él o hallar nuestra propia voz, tanto dentro como fuera de los
géneros que están disponibles en el descenso a la cotidianidad” (Das 2003), veo
plausible la creación de una narrativa menos micro, sin que con ello implique
adoptar una narrativa generalizante. Negros, afrocolombianos y raizales nece-
sitamos de un gran relato compartido, conformado de retazos de la tradición
oral y de fuentes históricas y contemporáneas acerca de las diferentes memorias
de la esclavitud en Colombia, y que transcienda, por ejemplo, “las identidades
locales ancladas al río o al estero, a la vereda o a la parentela” (Restrepo 2001:
53). No veo otra vía para frenar la perpetuación y la difusión de las historias
distorsionadas existentes en las áreas negras del país, desde las cuales se afirma,
entre muchos ejemplos, que las gentes negras del Pacífico aceptaron la Esclavi-
tud, que los del Caribe continental la resistieron y los del Caribe insular no la
sintieron por su naturaleza benévola y laxa. Hay que crear un gran relato com-
partido que conecte todas las maneras de ser negro, afrocolombiano o raizal que
existan en el país.
Pienso, como lo señala Das (2003), que
es posible la creación de sí [tanto de manera individual como colectiva] por

medio de una nueva ocupación [de manera simbólica y reconciliada con el
pasado] de un espacio marcado por la devastación [en nuestro caso, el dolor
del sufrimiento diaspórico, del destierro a causa de la guerra] acogiendo los
signos de la injuria y convirtiéndolos en maneras de convertirse en sujeto.
Pienso que esto no sólo es posible sino también deseable, sin necesidad de
quedarse en el tropo de la víctima. Por otra parte, Das habla de la necesidad de
impedir que la victimización les arrebate a personas la vida cotidiana (ibíd.). En
defensa de su propuesta nos dice
no hay aquí pretensión alguna de un grandioso proyecto de recuperación,

sino simplemente, la pregunta acerca de cómo pueden realizarse las tareas de
sobrevivir –tener un techo para cobijarse, ser capaz de enviar a sus hijos a la
escuela, ser capaz de realizar el trabajo de todos los días sin temor constante a
ser atacado–. Encontré que la construcción de la identidad no estaba ubicada
en la sombra de algún pasado fantasmal, sino en el contexto de hacer habitable
la cotidianidad (ibíd.).
Entiendo el argumento como salida individual frente a la parálisis que nos

impone la barbarie, pero me pregunto dónde queda la responsabilidad moral de

quienes cometieron los hechos: el nacimiento de un agente o de un actor social
¿tiene acaso como corolario la desaparición de la Memoria de lo que pasó?;
hacer habitable la cotidianidad ¿equivale a adoptar prácticas de silenciamiento
o de olvido? Aquí deseo poner en diálogo lo que plantea Das con la situación de
los negros y afrocolombianos. La situación de guerra en Colombia nos obliga a
pensar en dos registros históricos del sufrimiento social: el del pasado y el del
presente. Antonio Caicedo, de 35 años, un interviniente que entrevisté en Cali
en agosto de 2006, ante una pregunta sobre la percepción que tenía de la Ley de
Justicia y Paz del actual gobierno –la cual, de la manera más inmoral, favorece
la impunidad de los hechos violentos cometidos por los paramilitares–, expresó
lo siguiente refriéndose a las personas negras desplazadas que él atiende:
Ante cada persona que nos llega me pregunto qué espera del Estado o de la
sociedad en relación con la Justicia, qué sentimientos morales abriga respecto
de sus victimarios o qué les transmite a sus hijos respecto de lo que le ocurrió.
Las respuestas son diversas y no es procedente generalizar, pero la impresión
que recojo es que la gente busca ante todo vivir en paz, asegurar el futuro de sus
hijos, poder llorar a sus muertos, poder saludar a sus vecinos y poder ofrecer
algo al visitante en vez de tener que mendigar. No es la venganza ni el castigo lo
que aparece en primera línea en la mayoría de los casos.
Ante estos casos habría que esperar, en efecto, que la vida cotidiana de estas
personas se reestablezca, pero en un mundo irrigado por el derecho internacio-
nal, por el discurso de los derechos humanos, por pactos éticos aceptados por la
Humanidad (Heller 1990: 51-66). Las personas que han sido víctimas de actos
de barbarie y atrocidades de la guerra tienen el derecho a saber qué paso, a
conocer la verdad, a que se haga justicia, a que se castigue a los culpables y a que
el Estado se comprometa a que algo así no se repita.
Volviendo a la perspectiva histórica de un crimen de lesa humanidad, ¿qué

pasa cuando la vida cotidiana de los descendientes de las víctimas de dicho
crimen ha estado signada durante siglos por las afugias y el desespero diario
ante la falta de oportunidades claras para vivir de la mejor manera el presente y
proyectar el futuro? Los negros, afrocolombianos y raizales han tenido que vivir
durante siglos la experiencia corporal y psíquica del racismo estructural, social
y cotidiano, en el día a día, en todos los rincones del mundo de la vida, desde
hace varias generaciones ya. Volvamos a los indicadores sociales y económicos
de hoy; allí está la impronta de la huella genealógica de lo que se lee como un
remoto pasado casi inexistente, que justifica que las posibilidades de enviar a la
prole a la escuela disminuyan frente a las de otro grupo social, no subalternizado.

Yo veo un vínculo entre la construcción racializada de los territorios de frontera
en donde habita el grueso de la población negra –a la que aún se ve como salva-
je– y la justificación de que allí se cometan muchos de los atropellos de la guerra
actual (Bello, Mantilla, Mosquera y Camelo 2000: 40).
Los subalternos contemporáneos, escolarizados o no, con poco, medio o

mucho mestizaje biológico y cultural, podemos hacer uso de la anamnesia; es
decir, podemos evocar voluntariamente el pasado, recordar en el espacio públi-
co la ignominia, no dejarnos amedrentar por el orden sociorracial vigente, que
nos acusa de resentidos –aunque lo seremos hasta que los indicadores sociales y
económicos mejoren, hasta que se juzguen los crímenes de lesa humanidad que
esta guerra ha cometido contra los nuestros–. Podemos oponernos a la coopta-
ción pública estatal, relativizar las sirenas de la movilidad social ascendente,
que nos pide a cambio negar la existencia del techo de vidrio –sobre todo a los
más negros entre nosotros–, que nos pide desconocer o negar la existencia de
los racismos y de las discriminaciones por origen étnico-racial. No todos los
sujetos subalternos son seres racionales en el sentido elsteriano, dispuestos a
maximizar sus beneficios (Elster 1991) ; también existimos sujetos morales, como
bien lo explicó Max Weber (1959). Para mí, esta sería una de las vías para ex-
plorar la búsqueda de una mejor forma de humanidad (Baumann 2003).
4. El lugar del silencio-olvido en la preservación de

las Memorias de la Esclavitud por parte de los
negros, afrocolombianos y raizales
La terapeuta y antropóloga húngara-belga-francesa Anne Marie Lozonczy
es quien más ha insistido en la inexistencia de un registro oral importante sobre
la esclavitud en Colombia, y ha argumentado que este silencio indicaría que
los pobladores negros de las áreas rurales del Pacífico labraron un mundo
social guardando silencio sobre la esclavización, experiencia que desapareció
de la memoria narrada, de su historia. El silencio remedió el dolor pasado, ce-
rrando antiguas cicatrices […] una suerte de amnesia tácita de un grupo subal-
terno sirvió para distanciar el dolor que inflige el recuerdo y así persistir, la lu-
cha explícita, racional y emocional a la vez (Gnecco y Zambrano 2000: 20).
Es cierto: en Colombia no existe un registro oral importante, como sí ocurre

en Brasil y en Cuba. Pero este hecho no implica un olvido total: existen retazos
de recuerdos o, como los llama Anne Marie Losonczy (1999), “regímenes de

memoria dispersos y discontinuos” sobre la llegada de África y la implantación
de la institución de la esclavitud. Pese a la importancia del Chocó y del Pacífico
Sur en la economía minera del oro habría que mencionar que existen lugares y
procesos de memoria individual y colectiva entre negros y afrocolombianos so-
bre la institución de la esclavitud en Colombia, lo que demuestra que no existen
el silencio total ni el olvido total señalado por la autora. En Cartagena de In-
dias, los guías turísticos les explican a los turistas que las piedras con las cuales
se ensamblaron las murallas que hoy hacen parte de la ciudad Patrimonio Mun-
dial de la Humanidad se pegaron con la sangre de los esclavizados, la cual se
utilizó como cemento. En el norte del Cauca se dice que en algunas haciendas
las paredes quedaron manchadas de la sangre derramada por los esclavizados
en el laboreo y que es imposible deshacerse de ella limpiándola porque vuelve a
aparecer (Mina 1975). Los palenqueros se presentan ante el resto de negros,
afrocolombianos y raizales no sólo como lo auténticos herederos de las huellas
de africanía, sino también como los que se resistieron a la institución de la es-
clavitud, y esta memoria cimarrona es transmitida a las generaciones siguien-
tes. Algunas abuelas del Pacífico corrigen la corporeidad sumisa de sus nietas
reprendiéndolas por cierta manera sumisa de presentar el cuerpo y recordándo-
les que esa actitud correspondía a la época de la esclavitud, en la cual las escla-
vizadas se presentaban así ante sus amas para demostrarles obediencia.
No obstante la existencia de estos fragmentos memoriales, lo que no existe

en Colombia son expresiones activas de esa memoria (Meléndez 2002: 392),
sobre todo a nivel político reivindicativo, que se expresen en el espacio público,
que pongan en entredicho la narrativa de la institución de la esclavitud que los
historiadores oficialistas han transmitido y según la cual los esclavos fueron
pasivos ante esta institución y las negras esclavas que entraban al servicio de las
familias españolas eran “tenidas como miembros de la familia, sin igualdad so-
cial, pero sí con la afectiva y las debidas a las persona humana, como hijas de
Dios” (Porras 1959: 234). Dichas narrativas presentan la esclavitud como un
fenómeno marginal y distanciado, sin relación con la contemporaneidad, con
la vida concreta de los descendientes de los esclavizados. Óscar Almario y Eduar-
do Restrepo complejizan la discusión con su trabajo de campo en el Pacífico sur,
una de las zonas esclavistas por excelencia, al lado del Chocó y Antioquia. Óscar
Almario encontró en el río Tapaje, municipio de El Charco, un fragmento de
memoria de la existencia del último gran esclavista local (Almario 2001; 2002).
Restrepo, por su parte, rechaza el supuesto de la perspectiva instrumentalista,
según el cual, después de la Constitución de 1991, el AT 55 y la ley 70 de 1993,
se dio una invención de comunidad por parte de los líderes étnicos y los funcio-
narios que estaban a favor de dicha ley:

Si este silenciamiento en el registro de la tradición oral del origen y de la
esclavitud responde a una modalidad de memoria dispersa y discontinua, en el
proceso de etnización de comunidad negra nos enfrentamos a una
reacomodación de las identidades, memorias y olvidos. No es que ahora sí las
comunidades negras conocen su verdadero pasado, que por extrañas razones
(quizás por lo doloroso del mismo) habían arrojado al silencio colectivo en lo
que a su tradición oral se refiere. No es que ahora la real historia perdida haya
sido recuperada definitivamente por la toma de conciencia de las comunidades
resultado del proceso organizativo. Tampoco es que unos personajes de afuera
vienen a imponer a las poblaciones locales una historia que no es la de ellas.
Menos aún que las modalidades de memoria dispersa y discontinuas desapare-
cen como por arte de magia, de la noche a la mañana, porque por fin recibieron
la buena nueva que había sido escurridiza hasta entonces (Restrepo 2001: 51).
El análisis de los fenómenos de olvido de la institución de la esclavitud es

una buena razón para revisar el papel que desempeñó la Iglesia católica en este
proceso: durante el dominio colonial, la Iglesia fue la piedra angular del sistema
simbólico de diferenciación étnica, exclusión social y estigmatización cultural
que acompañaba la sobreexplotación de las poblaciones autóctonas y de los
esclavizados africanos (Almario 2003: 43). Una lectura cuidadosa de la pro-
ducción intelectual de Rogelio Velásquez nos recuerda el papel que cumplen los
mitos y leyendas de la tradición oral, nicho privilegiado del universo simbólico,
y la manera como también inscriben en lo divino la aceptación de las asimetrías
sociorraciales existentes:
Dios hizo a los hombres de un solo color. Queriendo diferenciarlos, los dividió
en tres montones y les ordenó bañarse cierta mañana que hacía mucho frío. A la
hora de caer al pozo hizo tronar, llover, relampaguear y ventar. El primer grupo,
sin decir esta boca es mía, se dedicó a hacer lo que se le mandaba. Al hundirse en
el agua cada hombre notó que cambiaba de piel a medida que se frotaba la mugre.
En una hora quedaron blancos los bañistas. Al salirse se arrodillaron y dieron
gracias a Nuestro Señor por el beneficio que les había proporcionado. Como pre-
mio a su humildad Dios los puso de gobernadores de otros hombres. Al ver esto, el
segundo montón se metió al agua, que se iba secando a medida que la tocaban los
hombres. Para estos ya no hubo liquido bastante, por lo que quedaron del color de
la caña amarilla y con el pelo pasudo. Fueron los mulatos. Quedaron como algua-
ciles o segundones en el gobierno que se formaba. Tarde, después de muchos rue-
gos, pasó el tercer grupo al pozo, que ya no tenía agua. Los componentes sólo
pudieron tocar la arena del fondo con los pies y con las manos. Puesto que no se
hicieron ni blancos ni morenos, no bendijeron al que los había criado. Fueron, en

adelante, los negros del pueblo. Así se operó la diferenciación de las razas y la
manera como ganó una el sitio que ocupa en la sociedad. Esto lo contaban los
amos en las minas de Barbacoas (Velásquez 2000: 184).
No obstante, en el curso de un trabajo de campo en el Chocó, doña Bárbara

Mena, anciana de cien años para entonces, les contó a Dolores Palacios y al
antropólogo Eduardo Ariza sobre la existencia de un personaje llamado Juanico
Mena, testimonio que debe ser justipreciado por quienes sostienen el olvido de
la época de la esclavitud o del origen africano:
Juanico Mena era un hombre negro de África o de Jamaica. Era extranjero.

Él se voló porque era esclavo, le tuvo miedo a la esclavitud y entonces huyó y
llegó y se instaló en una quebrada que se llama Guayabal. Entonces allá en un
tiempo en Semana Santa, como Viernes Santo, vio el monte ardiendo y creyó
que la candela lo andaba persiguiendo, por lo que se asustó y llamó a su mujer y
le dijo que estaba perseguido. La candela subía y bajaba sobre un peladero gran-
dísimo que tenía oro (el oro en Semana Santa arde). Así fue que después cuan-
do ya amaneció y señaló el puesto y fue a buscar el oro y con el primer metal que
sacó fue a comprar su libertad […] Así compró su libertad y también la de su
mujer (Vargas 1999a: 55-56).
Por otra parte, Óscar Almario también realiza valiosos aportes a esta discu-
sión con la información empírica de su trabajo de campo realizado en el Pacífico
sur y un fino análisis de esta Memoria, en el que nos plantea:
La limitada conciencia de su etnicidad por parte de estos grupos, como con-

secuencia de los obstáculos que para la misma representación representaba el
discurso hegemónico, se expresa en las dificultades para construir una defini-
ción propia […] En cambio lo que sí debió aumentar en forma creciente fue el
sentimiento de pertenencia a algo que iba mas allá de las sociedades locales, el
sentido de distinción y de la diferencia. La religiosidad popular debió ser el ins-
trumento o medio fundamental para dotar a estos grupos negros de un sentido
de identidad más amplio que el río, de lugar y de familias fundadoras. En este
contexto, año tras año, los ciclos de la vida cotidiana –la formación de familia
(la nuclear y la extendida), los nacimientos y la muerte– eran ritualizados con
las celebraciones religiosas como las fiestas patronales, las de Navidad y Sema-
na Santa, con la finalidad de reafirmar la etnicidad y la identidad. La difusa
ancestralidad africana debió ser ritualizada también, perviviendo en distintos
saberes y prácticas cada vez más selectivas, pero sobre todo en la música y los
cantos, esos sí colectivamente compartidos, en los cuales la emblemática ma-

rimba y sus evocadores tonos oficiaban de resonancia de la Memoria. En estas
condiciones, ya que no podían definirse como descendientes de africanos por el
temor de ser excluidos, por lo menos pudieron sentirse como renacientes de sí
mismos, reproduciendo a escala humana el ciclo sobrenatural de nacimiento,
muerte y resurrección de Jesucristo. Aunque para ser plenamente conscientes
tuvieran que esperar otras etapas de su trayecto étnico (Almario 2001: 27).
Lo que queda claro es que, si bien es cierto que no hay un relato de la memo-
ria de la esclavitud ni de la ancestralidad africana, sí existe
otro tipo de recuerdos –recuerdos alternos, muchas veces recuerdos disi-

dentes– que, aun cuando no logran el estatuto de memoria explicita, permane-
cen en leyendas, chismes, hábitos, rituales, instituciones, y en el mismo cuerpo
humano. Una comprensión crítica de la memoria colectiva nos obliga a tomar
en cuenta tanto los relatos socialmente aceptados del pasado como estos frag-
mentos que permanecen y operan desde el mismo seno de la sociedad, a veces
sin que ella misma lo sepa (Ortega 2004: 104).
5. Mirarnos hacia adentro: la reconciliación de los

sujetos étnico-racializados negros, afrocolombianos y
raizales con las Memorias de la Esclavitud
Empero, mirar el pasado esclavista y las repercusiones contemporáneas que
aún tiene en el presente no es una tarea que incumba solamente a la sociedad
colombiana como conjunto. Es una obligación moral de todos los descendientes
de las víctimas de este crimen, como debe serlo recordar a quienes perecieron por
diversas razones durante la travesía del Atlántico, habiendo partido de África y
pasado por cualquier puerto europeo hasta llegar al Nuevo Mundo. La reacciones
de los negros, afrocolombianos y raizales, supuestos interesados en este debate, no
es homogénea. Por ello es posible catalogar dichas reacciones por grupos.
El primer grupo lo conforman los negros y afrocolombianos que, pertene-

ciendo o no a organizaciones, se saben descendientes de esclavizados y además
reconocen ese pasado histórico pero argumentan que la esclavitud es un hecho
que debe olvidarse, pues su rememoración los inferioriza delante de los grupos
hegemónicos de la nación y frustra sus aspiraciones de movilidad social.
Al segundo grupo pertenecen quienes desconocen el efecto histórico del color

de su piel. Se trata de hombres y mujeres alienados por la ideología del mestizaje

triétnico e inmersos en dinámicas de blanqueamiento, que, aunque sean de piel
oscura y tengan rasgos fenotípicos negros, niegan cualquier pertenencia a él o
cualquier vínculo constitutivo (Sandel 1982: 10) con este grupo étnico-racial.
Aquí, la memoria de la esclavitud es algo que no aparece en el repertorio
cognitivo por falta de una reflexión histórica. En este sentido habría que elogiar
a las organizaciones étnicas reivindicativas, las cuales han desempeñado un papel
muy importante en el desarrollo de la ley 70 de 1993 y en la activación de esta
Memoria en la reivindicación étnico-territorial.
La tercera reacción la encarnan los líderes del Movimiento Social

Afrocolombianos, quienes asumen la existencia de esa institución y han re-
flexionado sobre el continuum de la misma hasta hoy. Ellos se oponen a la nega-
ción de nuestra raíz africana y a la invisibilización del legado de esta memoria y
las denuncian. Saben de dónde vinimos y qué trajimos. Hablan en términos de
la deuda histórica de esta nación con los negros y afrocolombianos. Han sido
activos en la discusión de Durban y Santiago +5. Denuncian además el genoci-
dio que ocasiona el conflicto armado interno. Ésta es la tendencia más activa en
la denuncia del racismo en el país. Aquí hay que mencionar a los líderes Carlos
Rosero, del Proceso de Comunidades Negras; Juan de Dios Mosquera, del Mo-
vimiento Nacional Cimarrón, y a Pedro Ferrín y a Carolina Cortés, de la revista
Afro América.
La cuarta reacción la representan aquellos para quienes la esclavitud fue

algo de tan poco impacto en la historia de la nación que casi niegan su existen-
cia. Hablan en términos de una supuesta benevolencia de esta institución en la
vida cotidiana de los esclavizados. Aquí se escuchan expresiones como ésta:
“Nosotros hemos sido parte de una transformación humana: por medio de eso
somos nuevas personas, armamos nuevas lenguas, nuevas culturas, nuevas
músicas, todo esto en medio de eso. Si tal cosa existió, ¡nosotros triunfamos so-
bre ella!”. Muchos líderes del movimiento raizal de San Andrés, Providencia y
Santa Catalina emiten este tipo de discursos.
El último grupo lo encabezan los guardianes de la narrativa de los movi-

mientos cimarrones y de arrochelados o de procesos del automanumisión. Ellos,
en lugar de víctimas de la esclavitud, fueron agentes que se le resistieron y la
doblegaron; de ellos recibimos la continua invitación a utilizar categorías como
esclavización: no se nace ni se es esclavo sino que existen una condiciones es-
tructurales de sometimiento, y no hubo “esclavos” sino “esclavizados”. No obs-
tante la importancia de la narrativa que preconiza este grupo, es bueno recor-
dar que el cimarronaje fue una práctica marginal en ese período: siempre fue la

excepción, no la regla, en la vida del grueso de los esclavizados, pese al número
de palenques que se registran durante el siglo XVII. Los palenques no debilitaron
la institución económica de la esclavitud. Para este grupo el palenque es la iden-
tidad étnico-racial máxima por reivindicar.
Como intelectual activista, yo me pregunto qué hacer con estas múltiples

voces que indican las diferentes formas de apropiación de las Memorias de la
Esclavitud. Sostengo que la coexistencia de estas distintas formas de ver, enten-
der y apropiarse de las Memorias de la Esclavitud no es incompatible con la
catarsis de esta Memoria trágica para entender mejor la dimensión contempo-
ránea de este destierro.
6. En búsqueda de políticas públicas de inclusión

socio-étnico-racial negra con perspectiva reparativa.
Las Acciones Afirmativas: ¿una posible vía?
Sabemos que, en un esquema de ciudadanías diferenciadas, es decir, de aque-
llas integradas por el conjunto de sujetos y colectivos socialmente marcados por
su relación conflictiva con, antagónica a y subalternizada por los modelos de
ciudadanía universal, esta relación antagónica se despliega en un contexto de
violencia social y estructural, expresada como negación, exclusión y discrimi-
nación. Estas violencias están asociadas a desigualdades sociales en términos
de capacidades y de capitales simbólicos acumulados en un contexto de relacio-
nes de dominación. La acción de los grupos sociales frente a estos procesos tie-
ne como objetivo el reconocimiento de la igualdad en la diferencia y genera
ejercicios de participación para la reivindicación de los derechos sociales, eco-
nómicos, políticos, culturales y ambientales. En algunos casos, estos derechos
están ligados a reclamos de reparación histórica (Kymlicka 1996; Taylor 1994;
Documento de Ciudanías Diferenciadas 2006: 15).
Como parte de las demandas de igualdad en la diferencia nace el debate

sobre las Acciones Afirmativas14 . A nivel internacional, la Acción Afirmativa
se entiende como un conjunto coherente de medidas de carácter temporal diri-
gidas a corregir la situación de los miembros del grupo al que están destinadas
en un aspecto o varios de su vida social para alcanzar la igualdad efectiva (Na-
ciones Unidas 2001). En Colombia, la Corte Constitucional se pronunció así a
este respecto:
14
Ver la excelente disertación de Libardo Herreño (2002) sobre este tema en lo que respecta
a Colombia.

Obsérvese que las Acciones de Afirmación positiva, a diferencia de las medidas
legislativas que se originan en el mandato del artículo 55 transitorio de la Consti-
tución Política y de otras del mismo género, no se orientan a preservar la singula-
ridad cultural de un grupo humano. En aquéllas el dato socioeconómico pone de
presente una situación de debilidad manifiesta o de asimetría en relación con el
resto de la sociedad. En este sentido, la ley se propone integrar dicho grupo huma-
no a la sociedad de una manera más plena. De ahí que la función de la norma sea
la de suprimir barreras que se opongan a la igualdad material y enfrentar las causas
que la generan, sin eliminar –desde luego– los rasgos culturales típicos de una de-
terminada comunidad (Sentencia T-422/96: 4).
Esta importante sentencia tiene otro mérito adicional: puso en evidencia las
distintas denominaciones que el Estado y las legislaciones internacionales han
construido para designar a los descendientes de los africanos que viven en el
país: “población constitutiva de la diversidad étnica y cultural de la nación en
situación de riesgo”, “grupo étnico”, “pueblo”, “población vulnerable”, “raizal”
y “población afrocolombiana en extrema pobreza y discriminación”.
De conformidad con la sentencia de la Corte, las Acciones Afirmativas be-

neficiarían a los negros, afrocolombianos y raizales que no viven en la cuenca
del Pacífico colombiano o que no hacen parte de las comunidades negras, tal
como las define la ley 70 de 1993.
En esta perspectiva, los sujetos de las Acciones Afirmativas están inmersos

en situaciones de extrema pobreza, sufren otros tipos de discriminación que se
intersectan con la pertenencia racial negra y están expuestos a prácticas racis-
tas de manera constante e insidiosa.
Antes indiqué tres razones con las cuales se podrían argumentar las
afrorreparaciones en Colombia. En estos tres argumentos deben asentarse las
políticas públicas que concreten un programa viable de Acciones Afirmativas
temporales.
Si se trata de reparar los efectos de la racialización por medio de investigacio-

nes cuantitativas, el Cidse de la Universidad del Valle ha demostrado que el
mercado laboral es uno de los espacios reproductores de la construcción social,
cultural e histórica de qué es un negro (Urrea, Ramírez y Viáfara 2004). Por esta
razón, una política pública con perspectiva reparativa tendría que facilitar el
ingreso masivo de personas negras y raizales racializadas a empleos públicos en
niveles intermedios y altos de responsabilidad y visibilidad. Autores ya reseña-

dos en este escrito han mostrado la existencia de una geografía racializada; por
ello es necesario emprender diversas acciones públicas de carácter territorial
que abarquen las zonas deprimidas de mayorías negras en los departamentos,
municipios y barrios de las ciudades. La existencia de dicha geografía racializada
impone la focalización territorial del gasto público social en los departamentos
de mayorías negras y raizales. Las Acciones Afirmativas deben trascender la
mera focalización asistencial de programas sociales ya establecidos para el uni-
verso de colombianos pobres o en extrema pobreza.
En este sentido se encuentra el documento 3310 del Consejo Nacional de

Política Económica y Social (Conpes), titulado Política de Acción Afirmativa para
la población negra o afrocolombiana. Pese a su nombre, este documento no res-
ponde al enfoque de derechos que inspira las Acciones Afirmativas, pues se
adhiere a las estrategias del Plan de Reactivación Social (PRS) diseñado por el
gobierno del presidente Álvaro Uribe Vélez, para todos los colombianos en si-
tuación de pobreza. Por esta razón, la Política de Acción Afirmativa para la pobla-
ción negra o afrocolombiana resulta más bien un catálogo de buenas intenciones
para con los negros, afrocolombianos y raizales como individuos, en donde se
hacen recomendaciones a instituciones estatales del nivel nacional, departa-
mental y local para que trabajen en las áreas de salud, vivienda y educación
básica primaria y con población rural, pero sin ningún carácter de obligatorie-
dad. Lastimosamente, este documento Conpes es demasiado general y no con-
tiene un enfoque de justicia reparativa. Busca responder por los derechos indi-
viduales básicos o de primera generación que cualquier Estado moderno debe
proporcionarle a cada uno de sus ciudadanos, y las políticas asistenciales dise-
ñadas buscan llevar condiciones mínimas de supervivencia a los afrocolombianos.
Pero en él no se aborda un tema tan sensible como lo referente a un sistema de
cuotas para permitir el acceso de afrocolombianos al sistema público de educa-
ción superior y garantizar su permanencia en las universidades que lo confor-
man. Tampoco se menciona el acceso masivo de negros, afrocolombianos y
raizales a empleos públicos ni se tratan la posibilidad de su participación en las
licitaciones públicas que abre el Estado en la búsqueda de proveedores para to-
das las áreas de su funcionamiento ni su acceso masivo a cargos de nivel deciso-
rio en la estructura de la Administración Pública.
Como la honorable Corte sentenció que “en este sentido, la Ley se propone
integrar dicho grupo humano a la sociedad de una manera más plena. De ahí
que la función de la norma sea la de suprimir barreras que se opongan a la igual-
dad material y enfrentar las causas que la generan, sin eliminar –desde luego–
los rasgos culturales típicos de una determinada comunidad”, es necesario que

las Acciones Afirmativas a la colombiana piensen en la importancia de impactar
el espacio público con los nombres de los y las grandes adalides de la larga lucha
negra, afrocolombiana y raizal bautizando o rebautizando con ellos avenidas,
calles, aeropuertos, plazas, autopistas, etc.
De la misma manera no se puede dejar de lado el desarrollo de acciones que

tengan un impacto simbólico intersubjetivo. Pierre Nora afirma que los museos
cumplen con esta función. Por esta razón, el Museo Nacional de Colombia debe
asumir en serio la inauguración de una sala permanente sobre cultura negra y
raizal en sus diálogos con África y la contemporaneidad de los descendientes de
esclavizados. Pero no se puede desechar la idea de crear museos comunitarios
locales que implementen otras formas de representación museística en los luga-
res de mayorías negras, afrocolombianas y raizales.
La violencia epistémica inaugurada en la Colonia ha ignorado los saberes que

trajeron los esclavos africanos, saberes que contribuyeron a forjar la nación (Maya
2005) y también ha impedido el ingreso masivo de gentes negras a las universi-
dades públicas del país, en especial a la Universidad Nacional de Colombia. El
ingreso masivo de gentes negras y raizales a la Universidad Nacional de Colom-
bia es perentorio, pues esta es la universidad pública que más recibe recursos del
presupuesto nacional y se considera patrimonio de todos los colombianos.
Boaventura de Sousa Santos ha propuesto que las universidades públicas ubi-
cadas en los países latinoamericanos que se han declarado pluriétnicos y
multiculturales deben responderle a este tipo de nación, algo que no se está
haciendo (Sousa Santos 2004: 54-72). Las universidades públicas latinoameri-
canas y caribeñas son cada vez más cuestionadas por los contribuyentes por su
carácter corporativo, por tener unos excesivos costos de funcionamiento y so-
bre todo por no responder de manera real a los retos de la inclusión social. El
autor mencionado afirma que la universidad debe responder positivamente a
las demandas sociales de su democratización radical y ponerle fin a la historia
de exclusión de varios grupos sociales y de sus saberes de la cual las universida-
des de estas latitudes –tan ligadas a la reproducción del saber eurocéntrico–
han sido protagonista a lo largo del tiempo.
Por ello, la universidad debe responder a los retos que contiene la construc-
ción de una nación pluriétnica y multicultural como Colombia, para lo cual se
debe pensar en otras formas de acceso a los cupos universitarios. Si bien es cier-
to que la Universidad Nacional se asienta en la idea del mérito y de la excelen-
cia académica, ésta no puede desconocer que ha existido una violencia epistémica
que ha excluido a grupos sociales y a personas portadoras de diferencias cultu-

rales ni que la nuestra es una sociedad en donde el racismo es un factor de dis-
criminación que ha impedido el acceso a este centro del saber de grupos étnicos
racializados asentados en zonas racializadas de la geografía nacional. Esto de-
muestra la importancia de pensar en programas de Acción Afirmativa para ne-
gros y raizales en ese ente educativo. Dichos programas deberán garantizar no
sólo el acceso sino también el acompañamiento para impedir la deserción esco-
lar de esta población. Por otra parte, la Cátedra de Estudios Afrocolombianos y
otra de estudios africanos deberán entrar a este espacio emblemático y
transversalizar todas las áreas del saber académico y profesional que se imparte
en este centro de pensamiento liberal.
Si bien soy partidaria de las Acciones Afirmativas para afrocolombianos,

negros y raizales, también soy consciente de la necesidad de emprender varias
reflexiones; el debate apenas empieza, y no creo que nadie tenga ya la receta de
la implementación de acciones afirmativas para este grupo. Pienso que los plan-
teamientos de Nancy Fraser (1999) en cuanto a la necesidad mezclar demandas
de reconocimiento con demandas culturales deben tenerse en cuenta. Una pro-
puesta de acciones afirmativas debe entrar en diálogo con el contexto en el cual
se ubica el debate. Por este motivo no se trata de importar un debate estadouni-
dense o brasilero al país, pero sí de analizarlos todos con cuidado para adoptar
las lecciones y asimilar los aprendizajes de otras experiencias.
Las Acciones Afirmativas deben pensarse en Colombia en relación con los

derechos colectivos y en relación con los derechos individuales. No obstante
debe tenerse en cuenta el fenómeno de cooptación de las élites por parte del
Estado que emergen de este tipo de de medidas. Deben pensarse lo rural y lo
urbano, y no debe olvidarse que existen personas racializadas inscritas en otros
vectores de discriminación: por género y generación, por ejemplo.
Las Acciones Afirmativas deben también atender las reparaciones en lo sim-

bólico. Por ejemplo, hay que establecer en el Museo Nacional de Colombia una
sala permanente de cultura negra y raizal; esta sala hoy no existe pese a la vo-
luntad expresada en el Plan de Desarrollo del museo y de la iniciativa de crear
un comité encargado permanentemente de este delicado asunto y liderado por
Doris de la Hoz y Consuelo Méndez, del Ministerio de Cultura; por la directora
del museo, Gladys de Robayo, y por las curadoras Cristina Lleras y Carolina
Vanegas. Este comité debe hacer suya la discusión sobre reparaciones simbóli-
cas desde el Museo Nacional.

7. Las reparaciones por la guerra en Colombia para
negros y afrocolombianos
En este libro, un artículo se refiere a la masacre de Bojayá. Me interesa en
este punto llamar la atención sobre el hecho de que, en la actualidad, la re-
flexión en torno al tema de las reparaciones está circunscrita a los actores ilega-
les del conflicto armado interno: las guerrillas y los paramilitares. Me parece,
por lo tanto, importante superponer a esta discusión el tema de las reparaciones
étnico-raciales. El tema de las reparaciones en el contexto de la guerra en Co-
lombia se toca en la llamada “Ley de Justicia y Paz”. El Pacífico, algunas áreas de
los Montes de María y el Magdalena medio son zonas en disputa de los actores
armados legales e ilegales, pero también territorios ancestrales de negros y
afrocolombianos quienes, como grupo étnico o como “ciudadanos sin ciudada-
nía”, se convierten en sujetos que hacen parte de esta manera contemporánea
de ver las reparaciones por la guerra. Las masacres de Machuca, Bojayá y el alto
Naya, en las que perecieron tantos negros y afrocolombianos, serán juzgadas en
su momento crímenes de lesa humanidad. Ni la Ley de Justicia y Paz ni ninguna
otra ley creada para resarcirlas por la barbarie podrá nunca reparar la experien-
cia del dolor de las víctimas y de sus familiares; tampoco el dolor que se le infli-
gió al tejido social comunitario. La Ley de Justicia y Paz nunca dimensionará
“toda la materialidad herida del recuerdo: densidad psíquica, volumen
experiencial, huella afectiva, trasfondos cicatriciales de algo inolvidable que se
resiste a plegarse con tamaña sumisión a la forma meramente cumplidora del
trámite judicial” (Richard 1998: 66).
Deseo ilustrar la experiencia del dolor de las víctimas de la guerra con una
narración del ya citado Antonio Caicedo, un interviniente de una ONG que atien-
de a diario a personas y familias desterradas por la guerra del Pacífico colombia-
no en la más brasilera de las ciudades colombianas desde el punto de vista de las
relaciones raciales –me refiero a Cali–, relato que muestra cómo esta persona
comprende la fuerza del impacto diferencial de la guerra en las mujeres negras
cuando se las inscribe en un continuum histórico de destierro; ayer el de la trata
negrera transatlántica, hoy el del desplazamiento forzado:
La de Cándida es una historia muy dura, ella es hija de un Colono que se va

para el Putumayo cuando ella era niña –familia negra, tumaqueños creo que
son, en todo caso de la costa Pacífica–, se van para el Putumayo. Allá se fundan
y hacen una finca y construyen una vereda y el papá de ella se vuelve como un
líder local y ayuda a construir la escuela, cuando fueron construyendo la vere-
da, el camino vecinal, las moliendas de caña entre todos, las mingas para levan-

tar la escuela, para arreglar el camino; todo lo que es esa historia un poquito
heroica de las primeras… de la colonización cuando se empieza, de las solidari-
dades que se tejen y tal.
Luego viene… va entrando la guerra, va entrando el conflicto. Por un tiempo
sobreviven, el papá de todas formas es un hombre muy respetado y tal, y no lo tocan
mucho, pero llega un momento a él también lo tocan. Y finalmente pues muy en
contra de la voluntad del papá tienen que salir de allá porque pues si el hombre no
sale lo matan. Entonces la familia pierde su finca, pierde todo su trabajo, todo lo que
tenían allá y ella sale para Tumaco… desplazada pues para Tumaco. Siempre se
queda pues con la nostalgia, se ve que ella tenía muchos nexos allá.
Sale para Tumaco, en Tumaco zona rural, se fundan por ahí en algún sitio y
ella empieza a interesarse por el tema de la palma africana, la industria de la
palma y consigue que algún ingeniero la acepte para trabajar en la cosecha de
palma, en la… como palmicultora. Enfrenta muchas resistencias por negra y
por mujer. “¿Cómo es posible que una negra de allá va a ser la que coordine un
grupo de hombres que recogen palma?, ¿usted si se siente capaz de eso?” “Sí, yo
me siento capaz de eso, es que yo me crié amarrando las mulas… es que yo sé de
eso, eso es lo que he hecho toda la vida”. Es una mujer despierta y empieza a
aprender algunas cosas. Finalmente logra que la vinculen en su tarea y enton-
ces deja un poquito su tarea de finquera pequeña se va convirtiendo en una
persona pues vinculada a la empresa… a la gran empresa de la palma, como
una jefe, o jefa de una cuadrilla de hombres, y negra, y mujer y joven, pues una
mujer de veintisiete –puede tener más, pero puede estar por los treinta años, no
es mucho mayor–.
Sobrevive pues con todos los retos a eso, prueba que es capaz y empieza a
generar una asociación de palmicultores pobres, que consigan un crédito para
hacer pequeños cultivos de palma de dos, tres hectáreas, vendérselo obviamen-
te para beneficio de las empresas grandes, pero ser pequeños empresarios, diga-
mos de la palma. Entonces esta mujer que viene del Putumayo, del monte, de la
colonización se va convirtiendo primero en una contratista jefe, de una escua-
dra, esas que recogen la palma para llevarla, y luego en una empresaria.
Me llamó mucho la atención esa historia por la… esa capacidad de ir asu-
miendo cosas que nunca habían estado en su programa y que nadie la educó
para eso. Se mete con el tema de los créditos, de los estudios de factibilidad, de
la explotación de la palma, de aprenderles a los ingenieros los detalles del cuen-
to, cómo se hace, las plagas, el manejo de toda esa cosa. Y se va volviendo no
solamente una pequeña empresaria de palma, sino una líder de una organiza-
ción de pequeños palmicultores que no recuerdo ahorita el dato –que ella me
lo dio– pero pueden ser cuarenta o cincuenta, es decir, es una mujer con capa-
cidad de generar cosas nuevas y organizar.

Bueno, uno mira los tropiezos ¿dónde van apareciendo? El primer tropezón
grande que la llevó a salir de ahí fue que uno de esos ingenieros empieza a aco-
sarla y que “si usted no se acuesta conmigo, pues no tiene más contratos”, eso
termina en que ella tiene que abandonar su trabajo allí por eso, porque después
de poner las quejas y todo eso… pues eso lógicamente no prospera y su única
salida es perder el trabajo, dejar el trabajo… no la echaron pero le tocó irse. Le
quitaron vuelo. Y no hubo ningún camino para ponerle orden a eso, digamos
que se hiciera justicia, no claridad, ni nada de eso.
Se concentra en su pequeña finca y pues… tuvieron un crédito que no será
como varios millones de pesos para sembrar y tal. Siembra unas tres hectáreas
de palma y cuando ya está empezando a producir llega el vecindario de la coca,
empiezan a sembrar coca alrededor de la finca. “Que si quiere sembrar coca”.
“Yo no quiero sembrar coca”. Ahí se teje su enemistad con los coqueros porque
ella no quiere y los otros sí quieren. Se le empieza a perturbar su nuevo proyec-
to de ser una pequeña empresaria de la palma.
Finalmente o no finalmente pero pues el paso siguiente a eso es que llega la
fumigación y barre con la coca de los vecinos y con la palma de ella. Bueno…
desconsuelo pues de ella y se le plantea el dilema: bueno la ley dice que yo tengo
derecho a que me indemnicen porque esto no debe ser así, la fumigación, un
cultivo legal debe ser indemnizado. Dos obstáculos para eso que no logra remon-
tar uno… sabe que denunciar el hecho y morirse es lo mismo, y otro es que si
llegara a denunciar y no la matan ella tendría que documentar pues que sí fue por
fumigación y tal, y ella no está en condiciones de mostrar porque ella no maneja
los aviones, ni los itinerarios, ni nada eso; ella no tiene pues modo de probar eso.
Esa historia… pues todas las historias lo impactan a uno mucho, pero esa
historia me impactó mucho porque uno ve por una parte un país que produce
gente así y que la sigue produciendo, es un país extraordinario, es decir, gente
realmente extraordinaria. Y por otra parte esa incapacidad de las instituciones,
de las empresas, de tantas cosas, de ver lo que hay detrás… es que detrás no hay
simplemente una trabajadora que corta palma, ni la otra que siembra palma…
todo lo que significa como asesinato simbólico derrotar una persona de esas, es
decir lo que significa para ella y para sus hijos ese mensaje ¿no?, y lo que siembra
en algunos casos a lo menos de resentimiento y de... en ella no creo, pero en su
hija sí… en ella o en sus hijos… lo que se siembra con eso.
No sé si me haga entender. Lo que me impacta es como esa incapacidad de
ver… que eso es muy grave, que el daño que se hace con eso es tan grave como
una masacre; no es que las masacres no sean graves, pero que eso es tan grave
como una masacre, eso masacrar una historia de esfuerzos, de esfuerzos honra-
dos, ¿no?, de creatividad, de iniciativa, de defensa de su dignidad como mujer
negra, de protección de sus hijos, de abrir otros espacios de organización social,

de… muchas cosas. Ella sufre por medio de la guerra el mismo destierro de hace
siglos, es otro destierro más de una historia de destierros.
También reproduzco, para ilustrar todo el dolor que la guerra le ha causado

a la gente negra y afrocolombiana, un documento epistolar que llevó un deste-
rrado a una ONG que trabaja en el distrito de Aguablanca de Cali para que le
hicieran el favor de “ponerla como marconi”15 al comandante del grupo arma-
do ilegal que había producido su desplazamiento y que hoy domina el territorio
ancestral negro. La carta de esta persona negra desplazada muestra la desespe-
ranza ontológica de no encontrar cómo reconstruir la vida cotidiana en una
ciudad tan racista y discriminatoria como Cali.
Marzo 25 de 2001
Señor Comandante […]:
Apresiado señor humildemente le solicito a usted si algun dia llo puedo

tener la oportunidad de volver ami tierra osi por lo contrario debo perderlas
para siempre las esperanzas de poseerlas de nuevo […] mi esposa i llo somos 2
viejos cansados no tenemos otra esperanza que esa pequeña fincaohi me en-
cuentro en cali pero es mucha la tristesa que me agobia en una ciudad como
esta que esta llena mendigo i que uno como campesino no tiene nada que
oreserles […] tambien le pongo en conocimiento los 6 niños oerfanos estan
sufriendo calamidades por aberlos desalojados de su funca […] le ruego coman-
dante pongase en mi lugar como hombre como padre i como hijo i mire si me-
rezco un poco de consideración de su parte
Atte Epifanio Balanta Mena.
Una pequeña práctica a manera de conclusión

Para quienes hemos aceptado de manera individual que poseemos un víncu-
lo constitutivo con la trata negrera transatlántica y que esta memoria trágica
también hace parte de nuestra identidad social, propongo un sencillo ejercicio
personal de actualización de la memoria contra la desmemoria de la actualidad
(Richard 1998: 77) para interiorizar este vínculo en nosotros mismos y luego
15
El marconi o telegrama fue hasta los años ochenta el medio a través del cual las personas se
comunicaban entre sí de manera expeditiva. Ha sido superado con la llegada del correo elec-
trónico a nuestra cotidianidad.

transmitirlo a nuestra descendencia social o biológica. Propongo que de ma-
nera tranquila todos los negros, negritos, mulatos, morenos, renacientes, timbos,
niches, palenqueros, fifty-fifty, half-and-half, raizales, lavaditos, coloraditos,
morochos, etc., que hacemos parte de la diáspora africana en Colombia al
mirarnos al espejo nos digamos con dignidad:
Sé que mi genealogía familiar alberga la presencia de por lo menos un ancestro

que llegó a la Nueva Granada colonial en calidad de esclavizado y que mi color
de piel, mi corpo-oralidad, algún rasgo de mi apariencia fenotípica, algo en mi
carácter cimarrón o sumiso guarda la huella indeleble de ese crimen de lesa
humanidad. También sé que este hecho ha naturalizado en este país que unos
vivan mejor que otros y que tengan la mayoría de las veces inmerecidos privile-
gios. Me laceran la crueldad de la guerra en Colombia y el nuevo destierro que
está ocurriendo en los territorios ancestrales negros. Mientras esto no se solu-
cione con acciones públicas estatales decididas con perspectiva reparativa, me
declaro miembro permanente de una comunidad de resentimiento.
El olvido y la no recreación de las memorias trágicas tienen un costo ético,

político y psíquico muy alto. Aceptar estas reglas de juego de la modernidad nos
hace cómplices de un Estado inmoral y nos expone a repetir la historia del ge-
nocidio, la barbarie, el abuso y el atropello del Otro por alimentar el olvido y no
tener memoria. Hay que oponerse firmemente a la amnesia que exculpa al Esta-
do de su incumplimiento del Contrato Social y lo exime del cumplimiento de su
deber de proteger física y simbólicamente a todos sus ciudadanos. Saberse sub-
alterno, subalternizado o vinculado de manera constitutiva a una memoria trá-
gica no tiene nada de vergonzoso ni de inhabilitante, no impide que se pueda
aspirar a tener éxito desde el punto de vista de la economía de mercado; tam-
bién puede ser parte del repertorio de la doble conciencia o del trabajo que hay
que realizar para aspirar a ser sujetos emancipados sin el peso de la historia
contada por otros. Para concluir pienso como Hugo Vezetti, quien asegura que
si la Memoria es una dimensión activa de la experiencia, si la Memoria es

menos una facultad que una práctica […], el trabajo de la rememoración re-
quiere de quienes (políticos, pero, sobre todo, intelectuales, escritores y artis-
tas, instituciones y espacios colectivos de producción) sean capaces de sostener
una compleja construcción permanente. La actualización del pasado depende
de cierta elección, de cierta libertad, en el presente, de modo que el pasado no
nos impone su peso sino que es recuperado por un horizonte que se abre al
porvenir (1996: 2).

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Capítulo 2
Deconstruir las narrativas del Estado-Nación
desde las Memorias de la Esclavitud y el
discurso de la República
Foto: Ivan Rúa
El Dorado Negro, o el verdadero peso del
oro Neogradino en la Colonia
KRIS LANE
Resumen
Este ensayo examina una mezcla de fuentes documentales cuantita-

tivas y cualitativas sobre la producción de oro durante el período colo-
nial como medio para determinar las contribuciones de africanos escla-
vizados y sus descendientes a la formación de lo que es actualmente
Colombia. El autor propone que la mayor parte de la producción anual
de oro, en la Colonia y a comienzos de la República, fue hecha por afri-
canos esclavizados y sus descendientes. Gran parte de este oro se fue a la
España imperial, hecho que llama la atención a la hora de fijar responsa-
bilidades ligadas a las reparaciones. El ensayo termina enfatizando la
importancia de los aportes técnicos y las adaptaciones de los esclavos,
que favorecieron el éxito de la industria minera. Asimismo, la mano de
obra femenina e infantil fue central durante el período de la esclavitud.
Dada la importancia de la economía del oro durante este largo período,
cualquier discusión sobre reparaciones requerirá un examen profundo
de los registros de la actividad minera.
Palabras clave: producción de oro, minería de oro, esclavitud colo-

nial, curanderos, transferencia de técnicas, mano de obra femenina
Un libro de meditaciones sobre el pasado/presente de la costa Pacífica co-
lombiana, intitulado My Cocaine Museum, del antropólogo Michael Taussig,
empieza con esta reflexión:
To walk through the Gold Museum is to become vaguely conscious of how

for millennia the mystery of gold has through myth and stories sustained the
basis of money worldwide. But one story is missing. The museum is silent as to
the fact that for more than three centuries of Spanish occupation what the
colony stood for and depended on was the labor of slaves from Africa in the
gold mines. Indeed, this gold, along with the silver from Mexico and Peru, was
what primed the pump of the capitalist takeoff in Europe, its primitive
accumulation. Surely this concerns the bank, its birthright, after all?
It seems so monstrously unjust, this denial, so limited and mean a vision

incapable of imagining what it was like diving for gold in the wild coastal rivers,
moving boulders with your bare hands, standing barefoot in mud and rain day after
day, so unable to even tip your hat to the brutal labor people still perform today
alongside the spirits of their parents and grandparents and all of the generations
that before them had dug out the country’s wealth (Taussig 2004: X-XI).
Caminar por el Museo de Oro es darse cuenta, vagamente, de que a lo largo

de miles de años el misterio del oro ha constituido, a través de mitos y cuentos,
la base del dinero en todo el mundo. Pero falta una historia. El Museo nada dice
del hecho de que, durante más de tres siglos de ocupación española, lo que le
dio a la Colonia su razón de ser y constituyó aquello de lo que ésta dependía fue
el trabajo en las minas de oro de los esclavos traídos de África. En verdad, este
oro, junto con la plata de México y Perú, fue lo que alimentó la bomba del des-
pegue capitalista de Europa, su acumulación primitiva. Después de todo, ¿no ten-
drá esto que ver con la banca?, ¿no será lo que le dio derecho a nacer?
Esta negación parece monstruosamente injusta, y es muy limitada y mezqui-

na una visión que no puede imaginar cómo era bucear en busca de oro en los
bravos ríos de la costa, moviendo peñascos a mano limpia, trabajando descalzos
en el lodo día tras día, ni es capaz de quitarse el sombrero ante el trabajo brutal
que estas personas siguen realizando en compañía de los espíritus de sus padres
y abuelos y de todas las generaciones que antes de ellos desenterraron los teso-
ros del país (traducción del autor).
Con una perspectiva histórica o, tal vez mejor, desde un punto de vista empí-
rico es bastante fácil vibrar al unísono con estas reacciones emocionales de
| 282 | El Dorado Negro o el verdadero peso del oro Neogradino...

Taussig ante el hecho de que la gran contribución económica –dejando de lado
por el momento el gran legado cultural– de la población afrodescendiente a
Colombia ha sido no solamente ignorado sino, peor aún, ocultado, ahogado.
Pero ¿qué pasó con esta historia? ¿Hablamos de una conspiración o simplemen-
te de una fuerte tendencia acumulativa, de una tradición historiográfica de
“silenciamiento del pasado”, para tomar prestada una expresión del historiador
haitiano Michel-Rolph Trouillet? Si es tan fácil confirmar esto examinando la
documentación colonial, ¿por qué no se lo ha denunciado hasta ahora? Me es
difícil decir aquí –como en mi país, los Estados Unidos, y en los países de Euro-
pa–, en mi condición de historiador extranjero, que estos datos, tan sorpren-
dentes, podrían tener el incómodo efecto de trastrocar completamente los con-
ceptos más caros al mundo moderno.
En los Estados Unidos y en otros países con amplias y antiguas instituciones

de esclavitud africana ha sido posible ignorar por tanto tiempo estas contribu-
ciones al menos por dos razones:
1. La gran mayoría de los historiadores, como representantes que son de la

cultura y de la clase dominante –aun los “rebeldes”–, han considerado la escla-
vitud negroafricana una etapa inevitable del progreso, un fenómeno tan natu-
ral como la llegada de los europeos y menos trágico que la conquista y el exter-
minio de la población indígena: una tragedia de menor cuantía.
2. En muchas obras de historia económica –incluso en varias que caen den-
tro de la tradición marxista– no se ha considerado a los afrodescendientes indi-
viduos o comunidades capaces de una independencia económica total, de una
creatividad adaptativa resistente y de una tradición de innovación técnica, etc.,
sino –sumidos en el anonimato y agrupados bajo términos como negros y escla-
vos– víctimas pasivas de los factores de producción: “lamentamos que el negro
haya sido explotado siempre de tal forma…”.
Un resultado de esta visión limitada, de esta “falta de imaginación” –para usar

las palabras de Taussig–, patente incluso en otras partes de Hispanoamérica, tal
vez algo menos en Brasil, ha sido minimizar en la historia oficial el sufrimiento
cotidiano que soportaron los esclavos y negar las múltiples contribuciones de
esta misma población. En su condición de instrumentos deshumanizados de las
élites, ¿como podían tener emociones normales ni, mucho menos, vida intelec-
tual o una voluntad que fuera algo más que resistencia bruta? Hablar de
“deshumanización”, bien bajo la esclavitud o como resultado de cualquier otra
forma de crimen de lesa humanidad, nos lleva al factor fundamental, que es el
racismo, el prejuicio basado en el color de la piel. Y lo peor es, en términos del
Kris Lane | 283 |

proceso histórico, su negación constante con la retórica vacía y panamericanoide
del mestizonacionalismo. Hay que liberarse del ruido de estos gritos falsamente
patrióticos de “¡todos somos esto o aquello!” para empezar a recuperar una his-
toria verdadera y justa.
Espero que este breve ensayo provoque una reflexión más profunda sobre
cómo calcular concretamente esta profunda contribución afrodescendiente a
la formación de Colombia. El enfoque adoptado en este texto es el de la produc-
ción minera en la Colonia, la cual formaba parte de un amplio y complejo siste-
ma de sectores como la producción agropecuaria, la construcción, la artesanía
y el transporte, entre otros. He escogido los metales preciosos por tres razones:
1. Tenemos varias series de datos acerca de este sector, mucho más comple-
tos y exactos que sobre otros sectores de la economía temprana.
2. La minería del oro –pero también de la plata, el platino, las esmeraldas y
las perlas– fue el motor de la economía colonial y republicana hasta que co-
menzó la época del café.
3. Dentro de la documentación manuscrita sobre el sector minero se puede
encontrar una gran variedad de pruebas no solamente de crueldades padecidas
por ella sino también de las innovaciones y la alta productividad de la pobla-
ción esclavizada.
Podemos hablar, como sugiere Taussig, de una cultura negra-minera seminal

para el desarrollo del imperio español y, después, de la Nación colombiana.
Esclavitud y minería: contribución cuantitativa

Empezaremos con un breve análisis de los cálculos y la naturaleza de lo
registrado durante la Colonia. Los datos sobre la trata de esclavos proceden-
tes de varias regiones de África y ligados a la producción bruta de oro y plata
en las Américas, aunque no son exhaustivos, constituyen un gran aporte. Para
los Oficiales Reales de la Corona española, los dos pilares del sistema impe-
rial, íntimamente vinculados a la defensa del reino, eran la trata y el movi-
miento constante de esclavos africanos hacia las minas y el flujo preferible-
mente ininterrumpido– de metales preciosos hacia la metrópoli. De tal manera
que siempre existió un genuino interés en calcular anualmente –y aun men-
sualmente– el valor de la trata de esclavos y del tráfico de metales. La
interrelación entre los dos fue advertida repetidamente por los burócratas desde
principios del siglo XVI.

Hoy, gracias a muchos estudios de las Cajas Reales que sobreviven en archi-
vos locales y nacionales, comparados con datos recopilados en España, Holan-
da y otras partes del mundo, tenemos una idea global del valor de la producción
minera colonial. Para el período temprano tenemos contabilidades parciales de
muchas regiones, desde Santa Marta a Mocoa y desde Panamá a Barbacoas.
Podemos mencionar los estudios de Hermes Tovar Pinzón, Zamira Díaz, Guido
Barona y Robert West, uno clásico del antioqueño Vicente Restrepo y muchos
más. Pero en aras de la brevedad, y a manera de introducción al problema, voy
a ofrecer un resumen del trabajo reciente del historiador holandés-americano Engel
Sluiter, quien dedicó los últimos años de su larga vida a la recolección de datos de
todas las Cajas Reales, no sólo del Nuevo Reino de Granada sino de toda Hispa-
noamérica, hasta 1650. Para la Nueva Granada, sus cálculos se aplican a una
docena de regiones mineras entre 1576 y 1648 (Sluiter 1998: 101-132).
Es cierto que la producción de oro del Nuevo Reino era muy importante al
menos una generación antes de 1576, pero también es seguro que ya por estos
años una gran parte de dicha producción fue lograda por esclavos de ascenden-
cia africana. En los inicios de la industria minera fueron importantes la Enco-
mienda y, en algunas zonas, la Mita indígena. Por otra parte, las zonas más pro-
ductivas de oro en esa época –entre ellas, Zaragoza, Remedios y Popayán– estaban
dedicadas a la esclavitud negra. El gran total que Sluiter nos presenta sin añadir
un porcentaje de contrabando o de cuentas perdidas –que son bastantes– supe-
ra los sesenta millones de pesos, convertidos los pesos de oro en pesos de plata
de a ocho reales. A falta de una estimación para Cartagena, y gracias al trabajo
que he realizado en las Cajas Reales de Quito, puedo añadir un mínimo de otro
millón de pesos de oro –o dos y medio de plata– procedentes de Popayán que
pagaron impuestos en Quito. Con base en estos cálculos, y teniendo en cuenta
el contrabando y las cuentas perdidas, no sería exagerado estimar una produc-
ción anual de oro de un millón de pesos de plata entre 1550 y 1650. Tampoco
sería absurdo afirmar que por lo menos la mitad –o tal vez más– de este oro fue
producido por esclavos africanos y sus descendientes a comienzos de la Colo-
nia. Esto sin hablar de la plata, las esmeraldas y las perlas.
Para la segunda mitad del siglo XVII es mucho más difícil calcular con exacti-
tud la producción minera del Nuevo Reino por la creciente tasa de contraban-
do y la negligencia o la corrupción de los Oficiales Reales. Lo que sabemos por
fragmentos documentales es que seguían ampliándose las fronteras mineras,
casi todas abiertas por colonias de africanos esclavizados. En esa época, las élites
de Popayán y Cali y algunas de Antioquia y Panamá empezaron a trasladar sus
cuadrillas hacia zonas selváticas que no habían sido conquistadas, especialmente
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Barbacoas, Raposo y el propio Chocó. Algunos intentaron abrir minas con escla-
vos africanos en la alta Amazonia y en las regiones circumpastusas de Mocoa y
Sucumbíos. Abrieron también minas en el alto Magdalena después de la conquis-
ta de los Pijaos. Pero la principal tendencia de este período fue la colonización
negra de la costa Pacifica, con énfasis de casi cien por ciento en la minería del oro.
La población indígena conquistada sirvió en general para abastecer a las cuadri-
llas de mineros africanos y muy poco para trabajar en las minas mismas. Dado que
esos años marcaron una transición, no sería exagerado decir que la cantidad de
oro producido entre 1650 y 1700 –especialmente después de 1670– superaba el
millón de pesos anuales. Para esos años contamos con más indicios que para la
época anterior de que esclavos afrodescendientes trabajaban en las minas de es-
meraldas y de plata. Las rancherías de perlas ya estaban en crisis ecológica.
Para el siglo XVIII, con la transición al sistema imperial borbónico, contamos

otra vez con documentos confiables. Aunque se mantenía el fenómeno del con-
trabando, la Corona impulsó el registro de la producción mediante la disminu-
ción de los impuestos. Después de 1777, los mineros pagaban solamente 3% de
su producción bruta de oro. Gracias a este incentivo y al gradual abaratamiento
y expansión de la trata de esclavos, el sector minero negro se expandió de forma
importante hasta la caída de los Borbones en 1808. No era extraño entre las
grandes familias de Cali y Popayán tener, a mediados del siglo XVIII, una o dos
cuadrillas de cien a doscientos individuos en uno u otro Real de Minas en cual-
quier parte de la costa Pacifica. Ya había también un flujo constante de esclavos
entre las minas de la costa y las plantaciones, las minas y los hatos de ganado
mayor del Cauca. Otro fenómeno notable de esta época fue el rápido ascenso de
Medellín con el descubrimiento de minas nuevas en Los Osos, Rionegro y alre-
dedores. Antes de la Independencia, la esclavitud y la minería de oro fueron las
características definitivas de la economía y de la sociedad del Occidente del
país y el motor de la producción agropecuaria, textil, y mercantil del Oriente,
sin hablar de las casas de moneda. Como los “padres fundadores” de Virginia –en
los Estados Unidos–, con sus grandes pueblos de esclavos y sus leguas cuadradas
de tabaco, las grandes familias de Colombia acumularon la mayor parte de su
poder y riqueza a costa del sudor y la sangre de los africanos.
Acerca de la cantidad de oro producido a lo largo del siglo XVIII tenemos los
estudios de Jorge Orlando Melo, Salomón Kalmanovitz, Germán Colmenares,
Guido Barona y otros. Pero, otra vez con el interés de ser breve en este esbozo
preliminar, voy a ofrecer un resumen global del historiador inglés Anthony
McFarlane. Tomando sus cifras de una mezcla de fuentes primarias y secunda-
rias, y sin añadir especulaciones sobre contrabando y cuentas perdidas,

McFarlane (1993: 80-89) estima un total de producción de oro, para el siglo
XVIII, equivalente a 86.467.000 pesos de plata de ocho reales. Considerando los
efectos del contrabando, de las cuentas perdidas y de la salida de oro hacia Quito,
Lima y Panamá podemos afirmar con confianza que entre 1700 y 1800 se pro-
dujo un mínimo de un millón de pesos en oro cada año, más de 90% por escla-
vos nacidos en África y de ascendencia africana. El resto fue producido por
hombres y mujeres libres de ascendencia africana, los llamados “mazamorreros”,
quienes pagaban un impuesto anual en oro como tributo. Es importante recor-
dar que la producción de oro se prolongaría a lo largo de la Independencia, con
la aplicación de algunas nuevas técnicas, hasta 1851 (Lohse 2001; Hudson 1964).
Sin exactitud científica –pero sin exageración tampoco– podemos estimar una
producción promedio de oro de un millón de pesos anuales a lo largo de tres
siglos –entre 1550 y 1851–, la mayor parte de la cual fue llevada a cabo por
personas de ascendencia africana, en su mayoría esclavos.
Esclavitud y minería: contribución cualitativa

Otro aspecto de la economía colonial frecuentemente ignorado es el sector
“informal” o artesanal. El cálculo de sus contribuciones es, por fuerza, bastante
subjetivo, pero hay indicios de que personas de ascendencia africana tomaban
en ocasiones la iniciativa en los procesos de colonización de zonas auríferas y
aportaban al mejoramiento de las técnicas mineras dentro de un ambiente de
poca inversión por parte de las élites. Del mismo modo hay vestigios de cruel-
dad y muerte por hambre, enfermedades y accidentes, horrores de la esclavitud
que han sido olvidados y negados. Según los testimonios escritos, sin hablar de
lo que ha llegado hasta nosotros por tradición oral, trabajar y vivir en las minas
en los tiempos coloniales era mucho más duro de lo que podría imaginar Taussig.
En la extensa serie de documentos del Archivo General de la Nación llama-

da Fondo Minas se encuentran huellas de la iniciativa africana en el desarrollo
de minas de oro por todas partes del país. Hasta ahora no he encontrado un
documento en el que conste expresamente que algún esclavo haya llegado de
África con experiencia en la minería del oro y la haya aplicado en las minas
neogranadinas, pero esto tuvo que haber pasado en muchos casos. En África,
las famosas minas de Bambuk y Buré y de lo que hoy es Ghana se explotaron
intensivamente durante la época de la trata de esclavos. Fuera de estas zonas
auríferas existían muchas minas de cobre, como ocurría en el Congo. En todas
partes, la metalurgia del hierro era fundamental. Por ejemplo, la palabra Angola
proviene de ngola, que significa ‘herrero’. Los testimonios de que disponemos
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afirman que el famoso “arroz negro” de Gambia (Carney 2001) y el oro y el cobre
de África occidental y central eran extraídos por grupos familiares de hombres,
mujeres y niños, cada uno encargado de tareas especiales. Esta organización del
trabajo de la minería de aluvión fue traída al Nuevo Reino de Granada, lo que
impulsó otros sectores económicos dependientes del control del agua, como los
del azúcar y el arroz.
Sabemos que la mayor parte de los españoles llegados a estas tierras no te-
nían experiencia alguna en minería. Dependían, al menos al principio, del co-
nocimiento y las técnicas indígenas para todo el proceso, desde la prospección
hasta el beneficio. Con el tiempo llegaron algunos alemanes y otros europeos
con conocimientos acerca de minas y metales, pero la mayoría de ellos se con-
centraron en las zonas de oro y plata de filón, y algunos en las minas de esmeral-
das. Casi todos los africanos que llegaban a las minas también carecían de tal
experiencia minera –pues, en general, los nativos de África eran, como todo el
mundo entonces, campesinos–, pero, en las minas de aluvión, muchos esclavos
aprendieron entre sí y adquirieron, al menos, algún conocimiento de prospec-
ción. Seguramente los diestros en métodos de irrigación y manejo de agua du-
rante los períodos de sequía eran muchos, y su conocimiento fue de importan-
cia fundamental en las minas neogranadinas, aun en zonas sumamente húmedas
como el Chocó y Barbacoas.
El trabajo minero se dividió muy pronto por sexos y edades: los hombres ma-
nejaban pesadas barras y azadones, y las mujeres manipulaban bateas, cachos y
otros instrumentos ligeros, como se acostumbraba en algunas partes de África
occidental; los ancianos ejecutaban tareas como la preparación de comida, el cui-
dado de criaturas y la refacción de ropa, y los niños se encargaban del transporte
de las herramientas entre ranchería y mina y prestaban ayuda en general. En las
minas de la costa Pacifica se cumplía la peligrosa tradición mencionada por Taussig
de bucear para recoger arenas ricas alrededor de rocas sumergidas, lo que común-
mente era realizado por mujeres y niños. En Timbiquí y otras zonas de terrazas de
cascajo profundo, la excavación de socavones también se dio, con todos sus peli-
gros. Como se sabe, el trabajo de las minas de aluvión siempre ha implicado ries-
gos de uno u otro tipo, pero más comunes eran accidentes como deslaves,
ahogamientos en ríos caudalosos y picaduras de víboras.
Hay documentos escritos que certifican las contribuciones de los esclavos

en el campo de la salud a la colonización exitosa de zonas mineras, especial-
mente en la selva del Pacífico. En el siglo XVIII eran muy frecuentes las mencio-
nes de “negros curanderos de víboras” que encontramos hoy en documentos sobre

los Reales de Minas de Barbacoas, Raposo y el Chocó; incluso Mutis se refiere a
ellos y figuran en varios censos ahora almacenados en los archivos nacionales
de Colombia y Ecuador. Estos individuos, en general hombres de edad, se gana-
ron el respeto de sus amos y ganaban hasta 20% más que los otros trabajadores.
Historiadores chocoanos como Sergio Mosquera (2004) afirman que estos in-
dividuos descubrían sus remedios no solamente observando las prácticas de los
chamanes indígenas sino estudiando directamente las culebras, otros animales
y las plantas. El uso que de piedras semipreciosas, hierbas y sales hacían estos
curanderos contra las ponzoñas significó una fusión de diversas tradiciones
médicas que curaba mucho más que picaduras.
Aunque hay gran mención de curanderas y parteras muy respetadas entre

las mujeres africanas voy a enfocarme por el momento en la importancia de su
trabajo directo en la minería, algo mucho menos enfatizado en la historiografía.
Entre la tercera parte y la mitad de las cuadrillas mineras ideales estaba com-
puesta de mujeres, y la mayor parte de éstas trabajaba en la minería propiamen-
te dicha. Mucho menos conocido, pues se ha olvidado, es el hecho de que en
zonas auríferas de piedra dura como Anserma, Marmato y Quiebralomo, hubo
esclavas de ascendencia africana que trabajaban bajo tierra excavando túneles
con barras de hierro y en el exterior de las minas moliendo ganga a mano con
pesadas piedras para sacarle el oro (AGNC [2] y [3]). No decimos que ellas hayan
aportado enormes avances técnicos a la minería del oro, pero sí vemos su crea-
tividad y su capacidad de innovación, así como los efectos del conocimiento
que traían de África o adquirían en el terreno por su aplicación al beneficio aun
de los yacimientos más difíciles. El caso de las negras moliendo con piedras es
especialmente instructivo porque este método, desarrollado por ellas en los años
veinte del siglo XVII, salió, a pesar de su presunta rudimentariedad, más econó-
mico que los inventos de cualquier científico extranjero. Hablamos pues de un
olvidado conocimiento minero, en este caso femenino.
En otro caso del Chocó nos consta que algunos esclavos nacidos en África
trabajaban más de lo normal para que sus amos prosperaran. ¿Será justo llamar-
los “colaboradores”? Dadas las circunstancias, creo que no. En 1724, un hombre
llamado Francisco Arará testimonió, con otros integrantes de su cuadrilla, que
durante varios años habían trabajado de noche, a la luz de la luna o con candi-
les, para aumentar la productividad de una mina. A cambio se les había prome-
tido la libertad, compromiso que su ocioso amo, un tal Saavedra, no cumplió
(AGNC [4]; ver también Sharp 1975, 1976). Este caso no es único. La promesa
de libertad actuaba siempre como un poderoso imán, si no para un individuo sí
para su familia y sus hijos.
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Teniendo a la vista estos testimonios y las cifras de producción total anota-
das anteriormente es imposible alegar que los africanos esclavizados y sus des-
cendientes no trabajaran muy duro y eficientemente. Los números no mienten.
Mientras que sus amos descansaban o celebraban ataviados con las últimas modas
europeas en sus grandes casas de Cali y Popayán, los esclavos negros de las mi-
nas –hombres, mujeres y niños– trabajaban incesantemente. Esto sin olvidar
que las importantes élites de comerciantes de Cartagena y Bogotá nacieron y
prosperaron gracias al trabajo de los africanos y los afrodescendientes.
Es importante no olvidar ni callar las crueldades de la esclavitud minera en

la Colombia colonial, con sus pequeños triunfos y sus dolores tremendos. La
mera supervivencia bajo el régimen colonial era un desafío, más aún en zonas
tan difíciles como la costa Pacífica. Pero, aparte de esto y de las humillaciones
cotidianas sufridas por todos los esclavos y sus descendientes, hay pruebas de
los horrorosos extremos que alcanzó ese crimen contra la humanidad que fue la
esclavitud. Aquí solamente mencionaré un caso de sevicia que aconteció en
Barbacoas a finales del período colonial, disponible para su consulta por el pú-
blico en el nuevo y muy importante sitio web del Archivo General de la Nación.
Un esclavo llamado Manuel Salvador Cortés escapó de la mina conocida como
“Guinulte” para hacer una denuncia desesperada. Contó que los miembros de
su cuadrilla, aislados en un Real de Minas localizado río arriba, estaban murien-
do de hambre. El capataz –un verdadero sádico– decía que “el negro que no suda
se castiga” y que el trabajo debía comenzar antes de la salida del sol, a las cinco
de la mañana, con una ración mínima de alimento para toda la jornada ( AGNC
[1]: 774-778). La situación los había llevado a tal nivel de desesperación, que
los esclavos planeaban ya un suicidio en masa. Este horror no sucedía porque
hubiera escasez de comida sino porque el amo, hijo de una “ilustre” familia de
Barbacoas, se rehusaba a comprar provisiones. Así pues, no se puede argumen-
tar que la esclavitud en la Nueva Granada haya sido algo leve: tenemos pruebas
de que en muchos casos la esclavitud minera llegó a ser algo parecido a lo que
pasaba en un campo de concentración nazi.
Conclusión
De forma muy breve he intentado en este ensayo abrir un espacio tradicio-
nalmente “histórico”, con su énfasis más o menos conservadurista en el examen
de la documentación del pasado, para pesar –y pensar– las múltiples contribu-
ciones económicas de los esclavos al sector minero colonial de la Nueva Grana-
da. Ofrezco sólo una especie de Memoria que quizá sea pertinente al debate

sobre las reparaciones (Kalulambi 2002). Como extranjero creo que la cuestión
de las reparaciones es un punto importante que decidir para los colombianos.
Pero como miembro de una sociedad con un legado muy parecido creo que vale
empezar por un reconocimiento honesto –y en buena medida empírico– del
tamaño y la forma del crimen cometido, intentando reconstruirlo en todas sus
dimensiones, a la manera de los detectives. Hemos anotado algunas cifras rela-
tivas a la producción de oro en manos de esclavos y unos cuantos ejemplos de
heroísmo y victimización. Hay mucho que hacer para expiar un silencio de tan-
tos siglos. Pues, a pesar de todo, el desafío, según Taussig, no es crear un “verda-
dero” Museo del oro sino forjar una sociedad justa, abierta, honrada. En su opi-
nión hay un paralelo violento, cruel y absurdo entre la fetichización actual de la
coca –¿o de la “plata”?– y la del oro de ayer. ¿Qué medida emplearemos enton-
ces para calcular su verdadero costo? ¿litros de sangre acaso?
Bibliografía
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Bancroft Library, University of California.
Taussig, Michael. 2004. My Cocaine Museum. Chicago: University of Chicago

Press.

Foto: Edwin Padilla Villa “Chaka Zulu”
San Andrés Isla, Memorias de la
colombianización y Reparaciones
NATALIA GUEVARA
Resumen
En el presente artículo exploro las memorias acerca de los mecanis-

mos de colombianización ejercidos en la isla de San Andrés y su papel
como instrumentos para la reivindicación de la cultura e identidad raizal.
En la primera parte del artículo presento un breve panorama histórico
del archipiélago hasta inicios del siglo XX . Luego cito testimonios reco-
lectados en conversaciones con líderes del movimiento raizal
sanandresano y en publicaciones de escritores isleños, quienes exponen
sus visiones acerca de la colombianización de la isla. Abordo el proceso
de nacionalización para mostrar el uso actual de la memoria como he-
rramienta política en la defensa de la autodeterminación de San An-
drés. A manera de conclusión propongo varias áreas hacia las cuales
debe orientarse la formulación de políticas encaminadas a la reparación
de los perjuicios ocasionados por la nacionalización de la isla.
Palabras clave: Memoria, colombianización, movimiento raizal, au-

todeterminación
Introducción
El archipiélago de San Andrés y Providencia está ubicado a 480 kilóme-
tros de las costas colombianas y a 180 kilómetros de las nicaragüenses. La isla
de San Andrés fue poblada originalmente por los descendientes de colonos
europeos y de esclavizados africanos, quienes a finales del siglo XVIII confor-
maron un asentamiento estable del cual descienden los raizales del archipié-
lago, quienes han mantenido constantes vínculos con otros pueblos del borde
occidental del mar Caribe. Objeto de confrontaciones persistentes por su con-
trol entre ingleses y españoles, las islas pasaron a manos del Nuevo Reino de
Granada en 1803, y luego, mediante una decisión soberana, los isleños se ad-
hirieron en 1822 a la Constitución de Cúcuta (Parsons 1985: 62). El siglo XX
llegó al archipiélago acompañado de una tendencia al desconocimiento de la
diversidad como elemento constitutivo de la nacionalidad consagrado en la
Constitución de 1886.
Las estrategias empleadas en la búsqueda de la nacionalización del archipié-

lago ignoraron las particularidades culturales e históricas de la gente isleña y
agredieron espacios cotidianos tales como la escuela, la iglesia y las actividades
tradicionales de subsistencia, dejando su impronta en la memoria de los
sanandresanos y adquiriendo carácter político en las reivindicaciones del mo-
vimiento raizal. La nacionalización del archipiélago, la cual ha recaído con mayor
fuerza en San Andrés, ha configurado un panorama económico, social y cultu-
ral muy distinto entre esta isla y Providencia.
A lo largo del presente texto hago un uso recurrente de los términos nacio-
nalización y colombianización, con los cuales identifico el proceso mediante el
cual el Estado colombiano ha puesto en marcha diversos mecanismos orienta-
dos a la búsqueda de la integración cultural, económica y política del archipié-
lago con la nación colombiana. Una constante en este proceso ha sido la puesta
en marcha de estrategias de asimilación cultural que han desconocido la diver-
sidad cultural isleña (Clemente 1991: 127). Aunque en este documento desig-
no el mismo fenómeno con ambos términos, la noción de “nacionalización” es
adoptada por autores como Pedraza (1986) mientras que la de
“colombianización”, además de figurar en la bibliografía, también es común-
mente utilizada por los líderes raizales consultados.
Al hablar de Memoria retomo los planteamientos de Wachtel (1999: 75),

quien propone la distinción de ésta con respecto a los demás documentos histó-
ricos por su carácter retrospectivo y fluido. Mediante la memoria, los grupos
| 296 | San Andrés Isla, Memorias de la colombianización y Reparaciones.

humanos reinterpretan los acontecimientos desde el momento en que ocurren
hasta el presente, produciendo documentos dinámicos que se transforman de
acuerdo con las necesidades del ahora. Según Ortega, si bien existe una rela-
ción simbiótica entre la memoria colectiva y las memorias individuales, la pri-
mera no es simplemente una suma de las segundas; así, la memoria colectiva es
elaborada en un ámbito grupal mediante sus instituciones y respondiendo a sus
necesidades (Ortega 2004: 104). De acuerdo con este autor, los procesos de
rememoración y olvido siempre adquieren un carácter político que se intensifica
cuando los acontecimientos adquieren una dimensión traumática (ibíd.: 102).
De esta manera, “las memorias definen, inscriben y re-inscriben la experiencia
del pasado”; además, “adelantan el trabajo de duelo y/o actúan (act out) su pro-
pia incapacidad para enfrentar las demandas de la catástrofe” (ibíd.: 103).
Apuntes históricos sobre San Andrés

A pesar de los enormes cambios que el proceso de nacionalización de San
Andrés ha representado para la vida de la gente isleña, sus vínculos con otras
comunidades anglófonas del Caribe occidental, tales como las de Colón y Bocas
del Toro (Panamá), Puerto Limón (Costa Rica), Bluefields (Nicaragua), Belice,
Jamaica, Islas Cayman e islas Corn o Mangles han permanecido vigentes. Todos
estos pueblos, unidos por memorias, redes de parentesco y tradiciones cultura-
les comunes, conforman el Caribe occidental.
Los primeros asentamientos estables en el archipiélago fueron fundados en

Providencia debido a que su topografía montañosa la hacía más fácilmente de-
fendible. Por su parte, San Andrés, por ser casi plana, era mucho más vulnera-
ble a ataques externos (Parsons 1985: 30). A partir de 1629 se conformó en
Providencia un asentamiento con colonos proveniente de las islas Bermudas;
dos años después, el Seaflower, embarcación proveniente de Inglaterra, trans-
portó a un grupo de puritanos que se establecieron en la isla con el fin de culti-
var algodón y tabaco (Sandner 2003: 101). Sin embargo, algunos años bastaron
para que los habitantes de la isla se percataran de que les resultaba mucho más
rentable ganarse la vida ejerciendo la piratería (ibíd.: 102).
Si bien los españoles no habían mostrado un interés real en el archipiélago,

la amenaza de la piratería motivó diversas confrontaciones entre ingleses y es-
pañoles por el control de San Andrés y Providencia, las cuales fueron una cons-
tante en la historia colonial del archipiélago (Parsons 1985: 32; Ratter 2001:
74-75; Sandner 2003: 328). A una ocupación inglesa seguía la reconquista es-
Natalia Guevara | 297 |

pañola y viceversa, dinámica que no permitió la existencia de asentamientos
permanentes en ninguna de las dos islas.
Parsons (1985: 47) indica que a comienzos del siglo XVIII San Andrés fue
poblada por colonos provenientes de Jamaica, quienes se encontraban más in-
teresados en la agricultura que en la piratería. Las confrontaciones entre ingle-
ses y españoles por el dominio de las islas atravesaban un momento de relativa
calma, por lo cual no era imprescindible contar con fortalezas y cañones que
actuaran como defensas. Fue así como se inició un asentamiento permanente en
San Andrés, mientras que Providencia parece haber sido abandonada casi por
completo (ibíd.). A finales del siglo XVIII, San Andrés estaba habitada por colonos
ingleses y esclavizados de origen africano; al parecer, algunas mujeres miskitas
también se habían trasladado a la isla como esposas de colonos (ibíd.: 50).
En 1786, mediante el tratado de Versalles, los españoles obtuvieron de los

ingleses la promesa de evacuar sus asentamientos de la costa Miskita (Sandner
2003: 126-127). Si bien San Andrés y Providencia no se encontraban mencio-
nados de manera explícita en el acuerdo, los españoles también esperaban des-
alojar a los isleños. Al parecer, un grupo de colonos fueron trasladados a Jamai-
ca, Gran Cayman y Barbados; otros evitaron su reubicación gracias a varias
peticiones ante la Corona española, en las cuales afirmaban su sumisión a los
reyes de España y su conversión al catolicismo (Parsons 1985: 49).
A finales del siglo XVIII, el archipiélago de San Andrés y Providencia y las islas
Mangles o Corn se encontraban sujetas a la Capitanía de Guatemala, pero fueron
integradas al territorio de la Nueva Granada mediante una real cédula de 1803
(Eastman 1992: 6). En 1822, como ya se dijo, los isleños se anexaron voluntaria-
mente a la Constitución de Cúcuta, con lo cual se convirtieron oficialmente en
parte de la naciente república colombiana. No obstante mantuvieron fuertes vín-
culos históricos, políticos, económicos y sociales con otros pueblos del Caribe
occidental. La relación del Estado colombiano con las islas debió enfrentarse, por
una parte, con el hecho de que éstas habían sido ocupadas por ingleses y holande-
ses, con diferentes tradiciones culturales, y, por otra, con su distancia respecto a
los centros administrativos del interior del país (ibíd.: 4).
Durante el siglo XIX, Colombia se mantuvo muy alejada del archipiélago, lo

cual permitió el desarrollo de una cultura con acentuados elementos caribes
(Sandner 2003: 330), cuyos poseedores, descendientes de colonos europeos y
de esclavizados africanos de diversos orígenes étnicos, mantenían estrechos vín-
culos culturales, históricos, familiares y comerciales. La proximidad geográfica

de las islas y las franjas costeras del Caribe occidental facilitaron el movimiento
regular de las gentes de la región, y las constantes migraciones originaron redes
familiares entre caribeños de distintos lugares que trascendieron las fronteras
nacionales confluyentes en la zona.
En 1845 se fundó la Primera Iglesia Bautista de San Andrés. Aunque antes de

esta fecha no existía una iglesia formalmente establecida, se sabe por crónicas de
la época que los habitantes de las islas eran protestantes (Clemente 1991: 56).
Desde los inicios de la Iglesia bautista en la isla, los pastores estuvieron muy liga-
dos a la educación, y la alfabetización se llevaba a cabo mediante la lectura y el
análisis de pasajes bíblicos; la educación se impartía en inglés mediante textos y
Biblias llevados de los Estados Unidos (ibíd.: 62). La fundación de las primeras
iglesias bautistas de San Andrés y Providencia coincidió con la transición entre la
economía esclavista y la del monocultivo del coco. La llegada de esta iglesia al
archipiélago hizo parte de un movimiento más amplio de difusión del bautismo
en el Caribe anglófono; donde se promovía un mensaje que estaba a favor de la
igualdad lo que convirtió a esta fe en una fuerza de combate contra el esclavismo,
lo cual aseguró su éxito posterior y su importancia en la vida cotidiana, la educa-
ción, los valores y el pensamiento de la gente isleña (ibíd.: 54).
Aunque la principal actividad económica de San Andrés era el cultivo de

algodón, Parsons (1985: 89) señala el cambio repentino hacía la economía del
coco a partir de la abolición de la esclavitud en 1853. Sin embargo, la economía
de plantación del archipiélago fue bastante diferente a la del resto del Caribe,
pues las plantaciones eran mucho menores, pertenecían a pequeños campesi-
nos y se alternaban con el comercio de contrabando (Sandner 2003: 330). En-
tre 1870 y 1900, San Andrés exportó cerca de la mitad de las nueces de coco
consumidas en Estados Unidos (ibíd.: 91-92). El comercio de coco estaba casi
monopolizado por compañías norteamericanas y los nexos comerciales entre la
isla y los Estados Unidos crecieron, dando como resultado la adopción, por par-
te de los isleños, de las costumbres, los periódicos, los deportes y la moneda
estadounidense. El comercio con los Estados Unidos también se fortaleció gra-
cias a la ubicación geográfica de San Andrés, por cuanto era inevitable el paso
por allí de los barcos que se dirigían hacía Norteamérica (Parsons 1985: 93-95).
Sin embargo, a comienzos del siglo XX el monocultivo de coco en San An-

drés se redujo notablemente debido a plagas de ratas y a sequías (Ratter 2001:
72-73). Los cultivadores de coco, antiguos esclavos que habían llegado a ser
propietarios, llevaban una vida cómoda, pues no necesitaban trabajar demasia-
do para lograr una buena producción (Parsons 1985: 91).

Los intereses estadounidenses en el Caribe no excluyeron al archipiélago.
Al parecer, la existencia de un pueblo anglófono con constantes vínculos co-
merciales y familiares en Nueva York y el Caribe occidental habría despertado
el interés norteamericano por las islas, a lo cual se sumó su privilegiada posición
geográfica, aún más importante durante la construcción del Canal de Panamá
(ibíd.: 76-77). Así, en 1903 los Estados Unidos llevaron a cabo un referendo
mediante el cual buscaban segregar a los sanandresanos de Colombia, el cual no
tuvo resultados afortunados para los norteamericanos. De acuerdo con Petersen
(2002: 65), muchos isleños recordaron entonces sus experiencias de rechazo en
universidades estadounidenses por ser afroamericanos. Las posibles tendencias
separatistas de las islas, surgidas en el siglo XIX –favorecidas por la distancia del
archipiélago con respecto a los centros de poder del interior del país y a sus
luchas internas– no pasaron del inconformismo (Bush 1992: 11).
Junto con San Andrés y Providencia, las islas Corn o Mangles también ha-
cían parte de la llamada “Provincia de Providencia”, cuya administración de-
pendía de Cartagena. No obstante, Colombia no ejerció su soberanía sobre ellas,
lo cual facilitó que Nicaragua tomara su control desde la década de 1890 (Parsons
1985: 59). Petersen, un historiador local, cuenta que “en contraste con la indi-
ferencia de los gobernadores colombianos”, cincuenta habitantes de la Costa de
la Mosquitia, originarios de San Andrés, se organizaron para contener el avan-
ce nicaragüense en la región (Petersen 2002: 65). Pero poco tiempo después, en
1928, Colombia cedió la posesión de las Corn Islands y de la costa de la Mosquitia
mediante la firma del tratado Esguerra-Bárcenas, mientras que Nicaragua re-
nunció a sus reclamaciones sobre las islas de San Andrés y Providencia y los
cayos circundantes (Parsons 1985: 71). En el tratado no se hacía mención de
los habitantes de los territorios involucrados a lado y lado de la nueva frontera;
“y la mayor injusticia de todas: los isleños nunca fueron consultados sobre un
asunto tan serio que afectaba sus vidas” (Petersen 2002: 75).
Durante el siglo XIX, la relación entre el Estado colombiano y las islas fue
distante. El acercamiento se produjo bajo los preceptos de la Constitución de
1886, según la cual la nación colombiana debía consolidarse mediante la ho-
mogeneidad. A partir de una identificación de lo colombiano con el catolicis-
mo y la lengua española –concepto que no dejaba espacio para la diversidad–
(Clemente 1991: 129), las políticas integracionistas empezaron a ejercerse en
dos espacios fundamentales en la vida social de los sanandresanos: la escuela y
la iglesia.

Memorias de la colombianización
La Memoria no es todo el pasado: [es] la parte que continúa viva.
KALULAMBI 2002: 457
La mayoría de la gente de las islas hemos pasado de una vida sencilla pero
buena a una vida de dependencia y necesidad. Hemos tenido que adaptarnos
a una nueva lengua, a una nueva religión, y acostumbrarnos a las comidas,
costumbres y valores ajenos: a cercas, a robos y a chapas en las puertas.
RUIZ y O’ FLIN 1992: 23
La nacionalización del archipiélago, que afectó principalmente a San An-

drés, se ha impulsado con mayor fuerza durante dos períodos. El primero, cuya
consolidación se produjo en la década de 1920, implicó el ejercicio de políticas
integracionistas que favorecían la eliminación de la diversidad de los isleños
mediante la censura de la lengua inglesa y criolla y de la religión bautista. El
segundo, por su parte, se fundamentó en una política económica –el puerto
libre–, la cual estimuló el comercio de artículos extranjeros a precios compara-
tivamente más bajos que en el resto del país. El modelo económico resultante
de esta medida promovió el comercio y el turismo y desestimuló las actividades
tradicionales de subsistencia: la pesca y la agricultura. La arremetida de la na-
cionalización sería el comienzo de la lucha de la gente isleña por la reivindica-
ción de una memoria ligada al Caribe occidental anglófono. De acuerdo con un
habitante raizal de San Andrés:
En los años veinte se decidió que San Andrés tenía que colombianizarse y
se definió la colombianización así: Teníamos que ser católicos, teníamos que
hablar español, teníamos que conocer los símbolos patrios, recitar el himno
nacional, identificar el escudo y la bandera, entonces yo hablo español, yo soy
colombiano… Decían que no conocíamos a Dios, ya gracias a Dios yo reaccio-
né a eso, ya no soy católico, no lo encuentro una desgracia saber hablar espa-
ñol, es una ventaja pero es una desgracia no dominar mi propio idioma como es
debido y como consecuencia ni el uno ni el otro (entrevista, octubre 3 de 2004).
Las primeras misiones católicas que actuaron en el archipiélago tuvieron

lugar entre 1902 y 1926 y estuvieron a cargo de sacerdotes estadounidenses e
ingleses. Sus actividades educativas no interfirieron con las de los bautistas y
adventistas, hacia cuyas creencias existía tolerancia y respeto de parte de los
misioneros. Aunque la misión católica enfrentó cierta resistencia ejercida des-

de las iglesias protestantes, el conflicto arreció en 1927, con la llegada de misio-
neros y monjas de la orden capuchina (Petersen 2002: 106, 128), cuya labor
pronto generó descontento entre la comunidad isleña por el ejercicio de prácti-
cas antiprotestantes y la censura total del inglés en las escuelas (Clemente 1991:
107, 264). Así, el proyecto de nación plasmado en la Constitución de 1886 y
representado por los misioneros capuchinos establecía que la “civilización” es-
taba ligada a la adopción de la lengua castellana y el catolicismo (ibíd.: 165), sin
importar que la gente isleña proviniera de una tradición distinta, afianzada du-
rante más de un siglo de memorias comunes con otros pueblos del borde occi-
dental del Caribe.
La irrupción de la colombianización tuvo efectos serios en el orden social

isleño, ocasionando lo que Ortega (2004: 108), al caracterizar las experiencias
de trauma cultural, define como debilitamiento de los “metarrelatos que hacen
posible y dan sentido al ordenamiento social”, fenómeno característico de una
“crisis de significación” que “perturba la normalidad y enerva el sentido de per-
tenencia e identidad”. Los mecanismos utilizados por los misioneros capuchi-
nos para censurar la religión bautista son un ejemplo de ello: en las escuelas,
éstos les enseñaron a los niños que la iglesia bautista “era del diablo” y que fuera
del catolicismo no existía salvación; asimismo instituyeron como una obliga-
ción la asistencia a misa y la asimilación al ritual católico, llevando a cabo im-
posiciones intolerables para los protestantes, como obligarlos a utilizar la señal
de la cruz o adornar las imágenes religiosas con flores (Clemente 1991: 223-
224). Además vetaron a las escuelas no católicas en los desfiles conmemorati-
vos de las fiestas patrias, prohibieron hablar inglés en las escuelas y negaron
sistemáticamente las becas para educación superior a estudiantes no católicos
(Petersen 2002: 109). Esta imposición ha permanecido en la memoria de la gente
raizal, aun en la de las personas que no vivieron la censura de la década de 1920
pero han sufrido las consecuencias de recibir la educación en español, percibida
como “traumática” por impartirse en una lengua distinta a la materna (entre-
vista, octubre 20 de 2004). Al respecto, Lolia Pomare comenta que
al comenzar a estudiar lo hacíamos en inglés en la escuela bautista. Pero, ya

que no teníamos dinero y queríamos continuar nuestros estudios, tuvimos que
asistir a la escuela católica1 . Fue así porque la escuela católica te daba un cua-
derno para ti solo, y un lápiz. No había que compartir con los hermanos. […]
1
Al iniciarse el control de la educación por parte de los misioneros capuchinos, las escuelas
públicas eran católicas y sólo las privadas continuaron siendo bautistas, pero como no reci-
bían ayuda estatal debían exigir el pago de una matrícula, la cual limitaba la asistencia de los
estudiantes (Clemente 1991: 228).

Recuerdo que cuando comencé a estudiar con los Spaniards 2 en North End3
no le permitían a uno hablar en inglés y si lo descubrían haciéndolo, lo sacaban
del salón y lo mandaban a la casa por tres o cuatro días. […]
Muchos de mis compañeros tuvieron problemas graves con la lengua. Por
ejemplo, no sabían decir “botella” sino sólo “frasco”. Y cuando nos hablaban de
ríos –del río Magdalena, por ejemplo–, no sabíamos de qué hablaban. Aquí en
San Andrés no tenemos ríos, sólo el mar. No sabíamos qué decir cuando nos
hablaban de “caudaloso”, así que no aprendimos bien la lección. Los Spaniards
recibían las buenas calificaciones, ya que nosotros no entendíamos de qué ha-
blaban los maestros (Pomare y Dittman 2000: 49-50).
El siguiente testimonio, que bien podría adaptarse al drama de cualquier

pueblo sometido a un proceso de colonización, define así una situación en la
cual el orden social tradicional es confrontado por actores externos que luchan
por imponer sus principios:
Si yo me siento muy fuerte aquí, muy bien donde estoy, y usted llega y dice:
señor, esto no es tuyo, a partir de hoy cambia, lo que tú comes a partir de hoy
cambia, en quien tú crees a partir es otro, tu rutina diaria cambia, tu visión debe
cambiar porque todo lo que tú eres no es nada, sino lo que yo traigo, entonces
tu arquitectura también, tu comida también, tus costumbres cambian, tu san-
gre, inclusive la mezcla sanguínea cambia porque tú ya no puedes seguir siendo
quien eres sino que tienes que mezclarte con otros, usted necesita perfeccio-
narse, entonces… no seguirás siendo el negro negro negro ni serás blanco, pero
mi meta es que tú no sigas siendo ese isleño con una visión de isla, con una
visión diferente (entrevista, octubre 13 de 2004).
Las memorias acerca de la violencia de la colombianización se expresan en

relatos con un fuerte contenido simbólico, como el documentado por Petersen
(2002: 111) y además recolectado en entrevista con un líder raizal (octubre 21
de 2004). Los isleños cuentan que un día, en los comienzos de la
colombianización, las monjas de la escuela de San Luis
informaron a las niñas a su cargo que iban a iniciar un estudio bíblico al día
siguiente y que cada estudiante debía llevar la Biblia de su familia a la escuela.
Las monjas habían preparado una mesa con un mantel sobre la cual todas las
2
El término Spaniard, abreviado como “paña”, se utiliza en el archipiélago para hacer referen-
cia a los colombianos continentales.
3
Zona norte de la isla, donde se concentra la mayor cantidad de población proveniente de la
Colombia continental, así como el comercio y los hoteles.

Biblias fueron colocadas cuando las niñas entraron. Después de que todas estu-
vieron sentadas, las monjas ataron las cuatro esquinas del mantel y procedieron
a sacar de allí los libros sagrados, ¡y regaron kerosén sobre ellos y los quemaron!
Como las niñas lloraban viendo arder sus Biblias, algunos de los padres que
vivían cerca oyeron la conmoción y fueron corriendo a ver qué pasaba. Al pre-
senciar la destrucción sin sentido de la palabra de Dios empezaron también a
llorar, suplicando a las monjas que les dieran una razón. Pronto las noticias se
expandieron por toda la isla, con muchas protestas. Este evento desafortunado
tuvo lugar en 1928. Algo interesante es que la tradición isleña dice que, unos
pocos días más tarde, la palma de coco bajo la cual las biblias fueron quemadas
se infectó de una enfermedad y murió. Esta enfermedad se esparció y la mayor
parte de las palmas de coco que quedaban en la isla se infectaron. Lo que está
documentado es que, dos años después del incidente de la quema de las Biblias,
¡no había un solo coco en toda la isla, y noventa por ciento de las palmas ha-
bían muerto! Se hizo necesario entonces replantar todas las granjas de la isla.
Mucha gente nativa creyó que este evento trágico señaló una maldición de
Dios sobre la industria más importante de la isla, debida a la destrucción sin
sentido de su palabra sagrada (Petersen 2002 [traducción mía])4 .
Las Memorias de la colombianización no sólo se hacen presentes en las na-

rraciones orales de los isleños; aun el espacio, los objetos y el paisaje están im-
pregnados de sellos humanos y transmiten huellas del pasado (Wachtel 1999:
78). Estas memorias se hacen visibles en el cambio arquitectónico y paisajístico
4
En el original: “… informed the girls in their charge that they were going to begin a Bible study
the next day, and that each student should bring her family Bible to school. The nuns had
prepared a table with a tablecloth on which all the Bibles were placed as the girls entered. After
all were seated, the nuns tied the four corners of the tablecloth together and then proceeded to
carry the sacred books outside, pouring kerosene on them and igniting them! As the children
cried seeing their Bibles burning, some of the parents who lived nearby heard the commotion
and came running to see what was happening. Upon witnessing the wanton destruction of
God’s Word, they began crying too, pleading for a reason from the nuns. Soon the news spread
over the whole island with many protests. This unfortunate event took place in 1928.
Interestingly, island lore has it that just a few days afterward, the coconut palm under which the
Bibles were burned became infected with a disease and died. This disease spread and most of the
remaining coconut palms on the island became infected. What is documented is that two years
after the Bible burning incident, there were no coconuts on the entire island, and 90% of the
palm trees had died! It then became necessary to replant all the farms of the island. Many native
people believed that this tragic event marked a curse from God upon the island’s most important
industry at the time, due to the wanton destruction of His sacred Word”. Escuché esta historia
por primera vez durante una conversación con un lider raizal cuando hablábamos acerca de los
efectos de las políticas de colombianización sobre la gente isleña. Tiempo después constaté que
se encuentra registrada también en el libro de Petersen.

sufrido con la llegada del concreto a la isla y con la construcción de hoteles y de
barrios de habitantes continentales con nuevas maneras de apropiación del es-
pacio, condicionadas por el hacinamiento y la carencia de recursos económi-
cos. Después de la década de 1950, el desarrollo urbanístico de la isla –en espe-
cial del norte o North End– se llevó a cabo de una manera desordenada; los
empresarios construyeron hoteles empleando mano de obra del continente, pero
muchos de estos emigrantes no contaban con viviendas dignas y debieron idear
soluciones habitacionales en condiciones precarias en cuanto a servicios públi-
cos y espacios. El contraste entre el paisaje isleño previo a la declaratoria del
puerto libre y el de la actualidad constituye una memoria latente del cambio
cultural ocasionado por la nacionalización, expresado así por un activista raizal:
“La isla es una virgen vituperada ya su belleza está con cicatrices, ya su cara
tiene una cortada aquí, acá, una cortada allá, y te digo: lástima que no conocis-
te San Andrés, ni la vas a conocer, vas a encontrar el resto de San Andrés ahora
pero no a San Andrés” (entrevista, octubre 3 de 2004).
La dimensión espacial de los recuerdos también se manifiesta en ciertos lu-

gares de la Memoria que funcionan como agrupadores de la identidad y archivos
de la memoria (Gómez 2004)5 . La Primera Iglesia Bautista, fundada en 1845,
constituye uno de estos lugares; por ello no es extraño que en las ceremonias
religiosas que allí tienen lugar sea común la recurrencia a un discurso político
mezclado con elementos religiosos mediante el cual los pastores asumen la de-
fensa de la identidad y la autodeterminación de la gente raizal. Pese a que las
iglesias adventistas y católicas también tienen un número significativo de cre-
yentes raizales, la religión bautista funciona como una especie de eje de la iden-
tidad raizal. En este sentido, la Primera Iglesia Bautista es también un símbolo
de la cultura raizal y un centro para su reivindicación.
La Memoria y las narrativas que la expresan pertenecen tanto al pasado como

al presente, pues, aunque se refieren a hechos que ocurrieron en tiempos ante-
riores, son evocadas, actualizadas y recreadas para comprender la realidad ac-
tual. En este sentido, las memorias de la colombianización también parecen
funcionar mediante una serie de contrastes entre el pasado y el presente. Este
testimonio señala un cambio dramático en la relación de los isleños con el me-
dio ambiente, consecuencia del desestímulo a las actividades tradicionales. La
experiencia de este sanandresano se remite a su infancia, la que contrasta con
la situación actual:
5
Thomas Gómez aborda los “lugares de la memoria”, noción acuñada por Pierre Nora, como
cristalizadores de la identidad nacional.

No te imaginas ver con esa tranquilidad la gente proveyéndose de su comida,
ver cuántos de nosotros íbamos a esperar que viniese un pescador amigo con ca-
racol para ayudarle a limpiar caracoles y con eso se va uno a la casa con sus cara-
coles, ésa era la vida nuestra, yo no tenía por qué aquí decirle: me gustaría comer
un caracol, quién tendrá caracol, cuánto vale una libra, y no poder encontrarla,
tener que pagar un exorbitante valor para poder comprarlo. Ya los niños de San
Andrés no conocen la tortuga, yo jugué con tortuguitas, eso es lo que he perdido,
aquí hemos perdido muchas cosas, yo jugué con tortuguitas, yo pesqué en las
aguas silver fish, no tenía que comprar (entrevista, octubre 3 de 2004).
Los protagonistas de la experiencia de la colombianización la vivieron de ma-

neras diferentes. No toda la gente raizal tiene la misma visión acerca del proceso
de nacionalización: por ejemplo, para algunos el problema de la inserción laboral
de la gente raizal al modelo económico de la isla radica en una suerte de “idiosin-
crasia” sintetizada en el estereotipo de que el raizal es “perezoso”; no obstante,
otros atribuyen esta situación a un desinterés estatal por el bienestar de los isleños
o a una política abiertamente dirigida a la aniquilación de la gente raizal. La vi-
vencia del conflicto es más compleja cuando se confronta con la visión de los
isleños no raizales, y más aún cuando algunos reclaman que se los excluye de la
búsqueda de alternativas a la crisis (Ramírez y Restrepo 2001). Si bien yo abordo
las memorias de la colombianización según la perspectiva raizal, valdría la pena
indagarlas a partir de la visión de los emigrantes de la Colombia continental que
habitan la isla, más aún cuando un buen número de ellos han sido también vícti-
mas de un modelo de desarrollo no pensado para el beneficio de la mayoría.
Las Memorias de la colombianización como

herramienta política: el movimiento Raizal
Los isleños no permanecieron pasivos ante los embates de la
colombianización: la resistencia raizal tuvo su origen a comienzos del proceso
de aniquilación de la diversidad isleña. Los primeros abanderados de esta causa
–quienes, durante los últimos años, han vuelto a asumir el liderazgo de la rei-
vindicación de la identidad raizal– fueron los pastores bautistas; a partir de la
década de 1960, diversos movimientos seculares han surgido con la consigna de
defender la cultura y la identidad de la gente raizal y reclamar su participación
en las decisiones políticas, económicas, sociales, culturales y ambientales que
afecten a San Andrés. Así, la organización de movimientos que promueven la
autodeterminación de la gente raizal y la defensa de la cultura y la identidad
isleñas se concibe como la única salida posible ante los ataques externos.

De acuerdo con Wachtel (1999: 78), la memoria responde a las necesidades
de la acción presente. No es una narrativa fija e inmutable sino un “proceso de
negociación” mediante el cual el conocimiento histórico propio puede recrearse y
reformularse como un arma para enfrentar una situación de subordinación social
y comprender sus orígenes (Rappaport 2000: 29, 222). Como espacio donde el
pasado y el presente confluyen, las memorias de la colombianización recuerdan el
pasado y a la vez lo actualizan. Las narrativas de la memoria isleña tienen además
una intencionalidad: dan énfasis a episodios que muestran las desventuras de la
relación con el Estado colombiano y enfatizan la pertenencia y el arraigo a la isla;
así adquieren el carácter de argumentos para los activistas del movimiento raizal
a favor de la autodeterminación. Por ejemplo, no es extraño que algunos líderes
raizales afirmen que el origen de su pueblo se remonta a las migraciones de purita-
nos del siglo XVII –es decir, a los ingleses que llegaron a las islas a bordo del Seaflower
en 1629– a pesar de que la bibliografía histórica sobre el archipiélago establece
que durante la época colonial las islas se debatieron entre el control inglés y el
dominio español y atravesaron largos períodos de abandono hasta finales del siglo
XVIII. Aun cuando esta versión provenga de textos históricos como el del James
Parsons (1985), no es improbable que los líderes hayan tenido acceso a ella.
Sin embargo, la versión que reivindica el origen en la colonia de puritanos

del siglo XVII también establece una mayor profundidad temporal en la confor-
mación del pueblo raizal, argumento fundamental de su relación con el Estado
colombiano y de sus reclamos de autodeterminación: existir desde antes de la
formación de la nación legitima el derecho de la gente raizal a controlar el destino
de su isla. Una lectura rápida podría deslegitimar la versión de los líderes; sin
embargo es claro que el vínculo con la simbólica fecha de 1629 emite un mensaje:
el pueblo raizal, más que el Estado colombiano, es el llamado a regir el destino de su
propio desarrollo; y una forma de defenderlo es, precisamente, aferrarse a la memo-
ria y asignarle un matiz político:
Este pueblo logró establecer unas dinámicas sociales y económicas que, si

no fuera por la intervención del Estado colombiano, sería una situación total-
mente diferente a la que se está viviendo; este pueblo tenía una economía, este
pueblo tenía un gobierno (y hago la salvedad cuando hablo de “un gobierno”,
no de “figura gobernante” como la que usted en su vida encuentra en Colom-
bia, que presidente, que gobernador, que alcalde); me refiero a que este pueblo
tenía cosas que estaban establecidas como correctas e incorrectas, no para una
persona sino para todos; este pueblo tenía a quién consultar, cuándo lo consul-
taba y para qué lo consultaba, y esa voz qué autoridad tenía; sin embargo llega
el Estado colombiano y dice: pues a este pueblo hay que civilizarlo, primer cri-

men, y es un crimen que no está calificado en los códigos existentes ¿Por qué?
Cuando usted encuentra un pueblo y decide hay que civilizarlo, ¿qué es civiliza-
ción? Hacerlo como yo, ahí sí está civilizado: eso es un crimen hasta más grave
que un simple homicidio, porque con esa decisión conlleva todos los males que
hoy están codificados, lleva al homicidio porque genera delincuencia, genera vio-
lencia, genera frustraciones, genera pobreza (entrevista, octubre 13 de 2004).
En este testimonio, la aniquilación de la diferencia se concibe como un cri-

men más atroz que un asesinato; así, la realidad derivada de la colombianización
se torna aún más incomprensible, puesto que vulnera los principios del orden
social; la nueva situación produce lo que Ortega (2004: 106), al caracterizar la
noción de “trauma cultural”, denominó “una disonancia moral entre los discur-
sos que actualizan y legitiman el ordenamiento social y aquellos que inscriben y
recuerdan los eventos asociados al sufrimiento social”. En los relatos sobre la
colombianización, la crisis del orden social se atribuye a la intervención de cul-
pables externos –el Estado colombiano y los gobernantes de la nación–, cuya
acción en el pasado permite comprender los problemas del presente.
¿Cuál es el papel que desempeñan estas memorias para la gente raizal y, en espe-
cial, para los activistas de la autodeterminación? Ya he señalado que estas memorias
se convierten en instrumentos políticos de la defensa de la autodeterminación. Las
causas de la lucha del movimiento raizal actual se ubican en un plano externo al
grupo social: los relatos muestran que las políticas de aniquilación de la diversidad
alteraron el orden social, dando lugar a dinámicas concebidas como externas al
“propio desarrollo” de la gente raizal: “En nuestra sociedad ya tenemos drogadictos,
tenemos locos, tenemos prostitutas, tenemos delincuentes, tenemos todos los fenó-
menos sociales que no salieron de la dinámica de nuestro propio desarrollo, sino
que son resultado de choques culturales, de cambios inexplicables, para lo cual las
personas no tienen una razón” (entrevista, octubre 3 de 2004).
En las narrativas que contrastan el pasado con el presente es claro que el Esta-
do colombiano ha sido el causante de la resistencia isleña al ejercer mecanismos
que vulneraron las particularidades de un pueblo que, pese a provenir de una
tradición cultural diversa, asumió voluntariamente la nacionalidad colombiana e
incluso ha participado en episodios significativos de la historia nacional:
Después del 1902 cuando el sanandresano reniega y echa de las aguas co-
lombianas al buque Nashville porque no querían separarse de Colombia, viene
1912 y son los sanandresanos los que piden a Colombia reconocerles y darles
un mejor estatus dentro de la división política territorial, porque dieran el estatus

de intendencia nacional. 1928: Colombia divide a San Andrés y, le da todo ese
territorio [las islas Corn] a Nicaragua y se queda nada más con esta partecita.
1932: Colombia tiene conflicto con el Perú solamente cuatro años más tarde ¿y
quiénes fueron los que voluntariamente llegaron a defender a Colombia frente
al Perú? Los mismos sanandresanos, ellos fueron los que organizaron la Armada
Nacional, fueron a pelear por Colombia, y tienen estatuas de todo el mundo en
Leticia que llegaron a pelear por Colombia y no hay estatuas de ningún
sanandresano. ¿Quien fue el colombiano que izó la bandera en territorio recu-
perado del Perú, en medio de las balas cruzadas de los dos bandos? Un
sanandresano, se llama Melcíades McLaughlin. ¿Quién fue el capitán del bu-
que que llegó al Amazonas, por el Amazonas llegó a Leticia? ¿Quién fue el
primer comandante de buque-escuela del país? Un sanandresano, y no los nom-
bran, es que no nombran los sanandresanos. ¿Quiénes fueron los que fueron a
pelear en la batalla de Maracaibo en 1824?… Los sanandresanos a bordo de La
Espartana, y no los mencionan (entrevista, noviembre 3 de 2004).
La Memoria también es un instrumento para argumentar la soberanía de la

gente raizal y justificar así la urgencia de la autodeterminación y la reparación:
Cada uno de los actos de soberanía de nuestro pueblo, como un legado de

nuestra herencia cultural, está ligado y atado con el ejercicio de la libertad de
conciencia y expresión […] Enumeraremos a continuación algunos de los ac-
tos de soberanía ejercidos por nuestro pueblo a través de la palabra: 1. El acto
de liberación de los esclavos en el archipiélago. 2. La decisión de construir la
primera escuela del archipiélago. 3. La fundación de la Primera Iglesia de las
islas. 4. El acto de participación activa en las luchas de emancipación de Co-
lombia de España. 5. La decisión soberana de anexar al pueblo y al territorio
indígena del archipiélago a los Estados Unidos de la Gran Colombia. 6. El acto
de rechazar ser parte del complot con Panamá de aliarse con los Estados Unidos
de América. 7. El acto de ejercitar resistencia contra la ocupación del archipié-
lago por parte de los Estados Unidos de Norteamérica y Nicaragua. 8. La parti-
cipación activa en la guerra contra el Perú. 9. El acto de resistencia civil en el
proceso de ocupación, desculturización, transgresión, colombianización, expro-
piación, privación, exclusión y sobrepoblación de nuestro territorio autónomo
por parte del Estado y del gobierno colombiano (discurso pronunciado en la
Feria del Libro, Bogotá, septiembre 14 de 2004).
La Memoria responde a una necesidad de reivindicar la cultura raizal; ade-

más encamina las demandas en torno a la defensa de la identidad raizal y la

autodeterminación. La memoria también establece condiciones para la rela-
ción de los isleños con la Colombia continental, la cual no ha sido muy exitosa:
Nosotros tenemos que ser colombianos, y ser colombiano ¿qué significa eso?
Portar una cédula no más, dejar de ser lo que nosotros somos, entremezclarnos,
aceptar la imposición económica que traigan, primero está el puerto libre, aho-
ra está la globalización… ¿Qué papel jugamos nosotros ahí? Víctimas; para todo
lo que hacen aquí quien pierde el espacio somos nosotros, quien pierde la tierra
somos nosotros (entrevista, octubre 13 de 2004).
Hemos visto que las memorias de la colombianización sustentan las deman-

das actuales del movimiento raizal sanandresano; éstas son recreadas con un
matiz político y se convierten en argumentos para promover la autonomía de la
gente raizal. Como estas memorias oscilan entre el pasado y el presente, quizá
también puedan mostrarnos el camino que se ha de seguir para iniciar un pro-
ceso de reparación en San Andrés.
A manera de conclusión
San Andrés Isla: acciones en torno a la Reparación
La trata transatlántica y la esclavitud marcaron de manera indeleble las
memorias de los esclavizados en América y el Caribe. La reparación es un deber
de las sociedades implicadas en este crimen, las cuales sustentaron su desarrollo
industrial y capitalista en el trabajo forzado de un número incalculable de hom-
bres y mujeres africanos, reducidos a la condición de bienes muebles para justi-
ficar su comercio.
No pretendo afirmar que los ancestros africanos de la gente raizal del archi-
piélago no hayan sufrido las consecuencias nefastas del comercio esclavista; no
obstante considero que en la memoria isleña ha predominado la identificación
con la cultura anglosajona, por lo que se ha dejado de lado la reivindicación de
las raíces africanas, lo cual habría inhibido el surgimiento de la conciencia de
los perjuicios de la trata y de la necesidad de reparación. Pero, en cierto sentido,
la memoria de la esclavitud ha continuado viva en la gente raizal: la
inferiorización de lo africano, que funcionó con éxito durante la trata como
una justificación ideológica del crimen cometido por las potencias coloniales,
ha dejado su impronta en la memoria isleña mediante la afanosa reivindicación
de un origen europeo y la negación de las raíces africanas, consideradas
incivilizadas (Clemente 1991: 67). Por fortuna, la creciente reivindicación de

la identidad y la cultura isleñas parece estar abriendo un espacio para el reco-
nocimiento de los aportes africanos a la sociedad isleña. Así, para algunos líde-
res raizales, la identificación con elementos anglosajones y africanos puede uti-
lizarse como una herramienta para conceptualizar su diferencia con respecto al
resto de la sociedad nacional (entrevista, diciembre 12 de 2004).
En el caso de la isla de San Andrés, la reparación debe comenzar por la re-

versión de los mecanismos de nacionalización empleados para integrar a la gen-
te isleña a Colombia. Los efectos de la colombianización trastocaron múltiples
facetas de la sociedad isleña; por lo tanto es urgente formular verdaderas estra-
tegias de reparación en lo que respecta a la economía y el manejo del medio am-
biente, la educación y la política. Corresponde a los propios habitantes de la isla, a
los líderes cívicos, a los académicos y a los políticos la labor de pensar cómo
convertir las reparaciones en una realidad.
La economía y el medio ambiente
Como he señalado, la declaración de la isla como puerto libre ocasionó la

decadencia de las actividades tradicionales de subsistencia como la pesca y la
agricultura, las cuales, en la actualidad, generan empleo para un porcentaje
mínimo de isleños (Guerrero 2005: 1). Entretanto, el fortalecimiento del sector
terciario de la economía de la isla ha sido evidente, pero no incluyente con la
gente raizal. Después del puerto libre, la venta y el uso residencial de las tierras
también afectaron la práctica de la agricultura, erosionando la seguridad
alimentaria y los saberes tradicionales sobre esta actividad (ibíd.: 4). Como re-
sultado, muy pocos isleños cultivan hoy la tierra. La pesca también recibió un
desestímulo con la llegada del comercio y el turismo, y es común escuchar el
rechazo de algunos líderes raizales a la firma de acuerdos con otras naciones
para reglamentar la explotación pesquera de las aguas territoriales del archipié-
lago. Así, las grandes compañías de pesca industrial han obtenido el derecho de
extraer altas cuotas de peces, mientras que la de los pescadores artesanales isle-
ños no sobrepasa el 2,5% de las capturas (entrevista, noviembre 16 de 2004).
Las actividades tradicionales de subsistencia como la agricultura se encuentran
ligadas a formas de solidaridad que descansan en lazos de parentesco, vecindad
y amistad (Guerrero 2005: 7). Así, el estímulo a estas actividades también será
relevante para fomentar la recuperación de redes que cohesionen la organiza-
ción social de la gente isleña.
En la actualidad, la actividad turística no representa una fuente importante

de empleo para la gente isleña. Un buen número de turistas viaja a la isla con

planes de “todo incluido”, los cuales cubren alojamiento, alimentación, salidas
turísticas y transporte. La gente isleña recibe pocas ganancias de este tipo de
turismo, y las beneficiadas resultan ser las grandes cadenas hoteleras, como
Decamerón o Sol Caribe. El comercio tampoco emplea de manera significativa
a la gente isleña; la mayoría de establecimientos comerciales pertenecen a co-
lombianos continentales y a extranjeros –árabes, sirios, libaneses–. Además es
recurrente el estereotipo de la gente raizal como “perezosa” e incapaz de inser-
tarse en este modelo económico, lo cual reduce sus posibilidades de empleo en
el comercio y los hoteles.
El medio ambiente de la isla también ha sufrido las consecuencias nefastas de

este cambio de actividades económicas. Las cifras de la población sanandresana
experimentaron, a partir de la década de 1950, un repunte excesivo para el cual la
isla no se encontraba preparada. Las redes de alcantarillado están saturadas por-
que fueron diseñadas para recibir un caudal tres veces menor del que reciben; la
planta de selección de basuras tiene una capacidad para menos del tercio de basu-
ras producidas a diario, por lo cual su disposición no es adecuada y se realiza en un
botadero a cielo abierto; los manglares han resultado afectados por la operación
de plantas eléctricas; la extracción de arena para la construcción ha causado cam-
bios en los ecosistemas costeros y marinos; la mitad de los corales ha muerto por
el vertimiento de aguas residuales y la deforestación ha ocasionado problemas de
erosión y sedimentación en zonas costeras (Colombia. Departamento Nacional
de Planeación 1994: 3-4). Ante este panorama, nada alentador, es apremiante la
necesidad de plantear alternativas económicas incluyentes con los sectores afec-
tados por el desempleo creciente –tanto isleños raizales como no raizales– y, ade-
más, menos agresivas con el medio ambiente de la isla.
La educación
En comparación con los del resto del país, los estudiantes de San Andrés y
Providencia presentan uno de los más altos niveles de deficiencias escolares (El
Tiempo, 17 de junio de 2005, pág. 1-3). La calidad de la educación que se impar-
te en la isla atraviesa uno de sus puntos más bajos y enfrenta la falta de perti-
nencia de sus contenidos como uno de sus problemas más serios (Sanmiguel
2002: 69). Esta situación no es fortuita: su origen radica en el desconocimiento,
en el ámbito educativo, de la realidad sociolingüística de la isla. Como sabemos,
la censura de la lengua criolla y el inglés en las escuelas data de la década de
1920 con la llegada de misioneros capuchinos, pero fue decretada en 1954
(Dittman 1992: 46). Las sugerencias realizadas por inspectores escolares y pre-
fectos acerca de la necesidad de formular “un programa pedagógico bilingüe

con el español oral como segunda lengua” fueron ignoradas, lo cual ha tenido
consecuencias académicas negativas como la repetición sistemática de conte-
nidos sin un verdadero desarrollo conceptual (ibíd.: 47).
Un problema grave de la implementación de una educación trilingüe es la

escasez de docentes con conocimientos de lengua criolla e inglés. Además, con
el notable aumento de la población escolar, esta demanda ha debido ser suplida
por maestros provenientes de la Colombia continental, quienes no llegan capa-
citados para asumir un proceso educativo acorde con la realidad lingüística y
cultural sanandresana (Ramírez y Restrepo 2001: 71). La carencia de docentes
trilingües y las dificultades de implementar su capacitación han sido algunos de
los tropiezos en la búsqueda de alternativas etnoeducativas para la isla (Dittman
1992: 49). Este panorama hace urgente la puesta en marcha de un plan educa-
tivo incluyente con la lengua criolla en el ámbito escolar, pero que también
fortalezca el aprendizaje del inglés y el español. La educación trilingüe no podrá
ignorar el hecho de que el creole continúa siendo la lengua materna de un gran
número de sanandresanos (Sanmiguel 2002: 69). Además, esta propuesta
etnoeducativa deberá también incluir estrategias pedagógicas que permitan
explorar lenguajes y modos de aprender basados en la oralidad.
La política
Las consecuencias de la nacionalización de la isla generaron el descontento

de los isleños, y su inconformidad se manifestó en el surgimiento de movimien-
tos orientados a la búsqueda de la autodeterminación como una forma de acce-
der al poder para incidir en las decisiones que afecten al archipiélago. En este
sentido, el reconocimiento constitucional de la multiculturalidad en 1991 re-
presentó un gran avance. La Constitución de 1991 y la ley 47 de 1993 formula-
ron un régimen especial para las islas, encaminado a la preservación de la iden-
tidad cultural raizal; además reglamentaron la autonomía política, fiscal y
administrativa del archipiélago, así como la adopción de medidas especiales para
las islas, tales como el control poblacional y la protección del patrimonio cultu-
ral (Vollmer 1997: 98). No obstante, algunos líderes raizales reclaman que la
ley 47 no ha representado verdaderos avances en la realidad. De acuerdo con
un líder entrevistado, los problemas radican en que la Asamblea departamental
debe ser elegida “con los que no son raizales”, así como en la falta de voluntad
para la puesta en marcha de los mecanismos orientados a la protección de la
cultura isleña –por ejemplo el bilingüismo de los funcionarios públicos– (entre-
vista, noviembre 3 de 2004).

De acuerdo con Orlando Fals Borda (2001: 37), la decisión de convertir el
archipiélago en departamento ignoró “principios sociológicos de relatividad […]
que prevén disfunciones cuando se hacen transferencias automáticas de com-
plejos de conducta de un contexto a otro”. La implantación de un modelo buro-
crático andino en la isla incrementó el clientelismo y la corrupción, ocasionan-
do una crisis en el funcionamiento de la administración departamental. Como
alternativa, Fals propone la conformación de una Región Insular Especial que
abarque los cayos y bancos cercanos o la formación de una Provincia Autóno-
ma con los dos municipios de San Andrés y Providencia dentro de una futura
Región Caribe; en todo caso propone cambiar la condición de departamento y
sugiere que, mientras tanto, es necesario que los isleños se organicen en movi-
mientos cívicos, ejerzan control sobre los gobernantes e impulsen el retorno a
formas de gobierno mucho más sencillas pero adaptadas al presente, sin impor-
tar fórmulas de contextos diferentes a las del archipiélago (ibíd.: 39-40).
El proceso de reparación para San Andrés debe ser incluyente con los diver-
sos sectores de la población actual de la isla mediante la puesta en común de
diversos saberes en torno a la búsqueda de modelos alternativos de desarrollo
que no obedezcan a intereses particulares sino a una mejora de la calidad de
vida de la mayoría de los isleños. Las acciones encaminadas en este sentido son
urgentes, y las reparaciones no deberán buscar un regreso imposible al pasado
sino el reconocimiento de los errores que en él se cometieron y deben consistir
en iniciativas incluyentes que, en cierta forma, subsanen el desconocimiento de
la diversidad cultural grabado en las memorias de la colombianización.
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Mirar hacia adentro para Reparar las
Memorias en Providencia y
Santa Catalina
CAMILA RIVERA GONZÁLEZ
Resumen
La Constitución de 1991, al redefinir la nación colombiana como

multicultural, intenta construir un vínculo más democrático entre las
distintas etnias del país. A pesar de sus buenas intenciones, este discurso
ha reavivado conflictos en las comunidades que el Estado había inter-
pretado hasta entonces como cohesionadas, homogéneas y armónicas.
Por un lado está el problema de la etnicidad, el molde indígena en que el
Estado la ha inscrito. En el caso de Providencia, esta situación enfrenta
a los isleños a la confusa tarea de llenar de contenido ese arquetipo esen-
cial de un origen único, cuando su sociedad se caracteriza por la diversi-
dad de memorias y la creolización de las distintas visiones de mundo que
allí se han hecho presentes. Por otro lado, las disímiles memorias reve-
lan conflictos de poder, fracturas sociorraciales y discriminación econó-
mica, política y social entre los mismos nativos, sobre quienes la historia
colonial y el discurso de la Constitución de 1886 aún ejercen un peso
importante. En ese sentido, presionar a los isleños a que descifren una
única memoria desde la cual narrar su identidad étnica imaginada, para
reivindicar desde ahí sus derechos, les habla también de la exclusión,
pues discernir una única memoria es continuar silenciando otras, es se-
guir con las heridas abiertas, en vez de suturarlas hasta que se desdibujen
y permitan el perdón entre ellos y al Estado.
Palabras clave: identidad, Memoria, etnicidad, multicultural, Estado,

sociedad de Providencia, otredad, diferencia, Caribe insular, diáspora
A la memoria de Peter Wilson y a la inmensidad de los ojos de Ana. Al
hombre que abrió el camino y que se nos fue desde una isla en Oceanía
mientras soñaba volver sobre sus pasos. Y a la mujer. Porque sin ella su sonrisa
nunca habría sido tan feliz ni su trabajo tan vivaz y recordado en las islas.
Introducción
Providencia y Santa Catalina son los lugares del caribe insular colombiano
donde me ubico para dar contenido a este texto. Es en sus memorias donde todo
toma sentido, por lo que el lector se encontrará con un importante contenido
de voces isleñas que revelan sus arraigos, desarraigos, dolores y afectos imagina-
dos. Y esto no es una apología a la tragedia o la creación de una literatura donde
sólo hay víctimas y victimarios. Son hechos sociales tan palpables como lo fue
la esclavitud hace siglos y tan visibles como el mapa físico y mental de Provi-
dencia hacia finales de 2001. Aquel donde ciertos sectores y grupos sociales se
reconocen con orgullo “descendientes de ingleses” mientras otros se asocian,
con vergüenza o sin ella, a la descendencia esclava africana. El resultado es una
sociedad con fracturas sociorraciales sentidas en sus conversaciones, en sus
modos de relacionarse y pensarse. También, en la profunda exclusión económi-
ca, política y social del Estado colombiano. A lo que se suman las interminables
disputas por privilegiar sus diferenciadas formas de autopercibirse y por narrar
las memorias de las presencias culturales en las cuales se reconocen.
Esto es lo que se describirá a continuación, para dejar en el tintero que así

como es válido, importante y legítimo reflexionar sobre la memoria de “aden-
tro” hacia “afuera”, de lo local hacia el centro, de los grupos étnicos hacia el
Estado, en la búsqueda de un verdadero perdón acompañado de justicia
reparativa, también es fundamental un proceso paralelo donde los mismos isle-
ños revisen, perdonen y sanen sus cicatrices. Finalmente, el “adentro” de Provi-
dencia y las cargas de su historia hacen parte de un “afuera” representado en los
discursos oficiales y en las representaciones simbólicas de la sociedad mayor.
Por eso, la insistencia en que Reparar no sólo es un proceso que tiene que ver
con el Estado sino también uno que ocurre entre los propios paisanos, ya que
los dos son procesos con fronteras frágiles, por lo que hay que trabajarlos de la
mano. De lo contrario, ¿de qué nos serviría la hipotética e idílica escena de un
Estado que perdona y trabaja –realmente– en procesos de justicia reparativa si
dentro de la sociedad isleña se apropian estas mismas herramientas para la per-
petua exclusión?
| 320 | Mirar hacia adentro para Reparar las Memorias ...

No hay perdón hacia afuera cuando no nos hemos perdonado a nosotros
mismos. Tampoco hay posibilidades de interlocución con el Otro –para cono-
cerlo, perdonarlo y construir juntos– cuando, más allá de conocernos, no nos
hemos comprendido y reparado. Claro: la comprensión no es tampoco un final;
es un constante escudriñar para entendernos de acuerdo con los acontecimien-
tos y dinámicas que aparecen en nuestro proceso vital e identitario: aquel que
hoy, bajo los cánones de lo étnico, es exigido por el Estado, de acuerdo con su
apuesta democrática por una nación multicultural, a sociedades como la de
Providencia.
Para mayor claridad acerca de estas apreciaciones, en este texto se comenza-

rá por enunciar algunos aspectos conceptuales de la identidad, la memoria y la
etnicidad, así como del Estado y su apuesta multicultural, inaugurada con la
Constitución de 1991. Posteriormente se hará un breve recorrido por la historia
de Providencia y Santa Catalina y con ello, por sus memorias caribes; lo que
terminará por mostrarnos cómo se sobreponen, en el pasado reciente, los dis-
cursos hegemónicos del Estado (Constituciones de 1886 y 1991) en las disímiles
autopercepciones y memorias de los providencianos al momento de construir,
entre profundas tensiones, su identidad étnica imaginada. Por último se descri-
birá el modo en que se expresan esas memorias en la cotidianidad del nuevo
siglo, con la vivificación de una marginación física y simbólica entre los mismos
isleños. En últimas, se mostrará en estas páginas que para hablar de justicia
reparativa en Providencia y Santa Catalina hay que empezar por mirar al inte-
rior de esta sociedad, bajo un nuevo lente que permita entender y activar un
reconocimiento de la diferencia que no sólo consista en enmendar las injusticias
culturales y simbólicas, sino también, y sobre todo, las desigualdades económi-
cas y las injusticias políticas, sociales y de clase (Fraser 1997).
Imbricaciones conceptuales entre la Memoria, la

identidad y la etnicidad
Acercarse a las memorias de los denominados “grupos étnicos” es palpar
también el modo en que zurcen sus identidades: aquellas representaciones so-
ciales y simbólicas, expresadas en discursos y prácticas (Mato 1995: 28), que
están sujetas al juego continuo de la historia, la cultura, la economía y el poder
(Hall 1999: 134) 1 . Los grupos étnicos buscan referentes que los unan para for-
1
Si bien en este artículo se llama la atención sobre la memoria como pilar fundamental de la
construcción de identidad, esto no significa que se desconozca el esencial papel que desem-
Camila Rivera González | 321 |

talecer su sentido de pertenencia, y la memoria brinda esa oportunidad. A par-
tir de ella, los distintos actores de una sociedad específica como la de Providen-
cia y Santa Catalina, articulan eventos y objetos del pasado con vivencias y
necesidades actuales y desde esas distintas interpretaciones de la historia2 y la
cultura –cargadas de subjetividades, arraigos, afectos y dolores– van constru-
yendo y reconstruyendo su posición frente a una realidad. El resultado es una
selección –no siempre consciente– de rasgos que permiten construir un nosotros
distinguible de los otros, una identidad colectiva (Lechner 2000: 69), sobre un
soporte político –para nada ingenuo– en el que se desarrollan innumerables
procesos de reconocimiento y apropiación.
Sin embargo, este es un proceso lleno de vicisitudes y luchas entre distintos

grupos sociales de una sociedad: élites, dirigencias, empresarios y gente “del
común”. Los primeros, más que los últimos, en su pretensión de imponer sus
narrativas de ese quiénes somos según sus intereses, posición y poder, seleccio-
nan ciertos datos y experiencias ocurridas y silencian otros, y con ello tejen
prácticas y discursos asimétricos que evocan un pasado para dar sentido a su
presente y legitimar sus aspiraciones futuras. Así, construir una identidad a fuerza
de memoria es, más que un consenso narrativo, mítico o visual, un terreno en
disputa, un campo de desestructuración y recomposición de relaciones de po-
der. Evocar y silenciar son actos de poder (Sánchez 2000:21).
Y es desde allí donde se da contenido a este texto, una aproximación alejada

de hedonismos estetizantes del Otro (Zizec 1998:157), donde se exotiza hasta
que lo político pierde su entereza tras una fachada folclórica, redundando en la
división bucólica entre ellos y nosotros.
La folclorización de los grupos étnicos, según la cual se asumen su homoge-

neidad y su armonía, opaca su otredad real, política, sus conflictos internos, sus
peñan otros elementos en tal configuración. Que las comunidades reconozcan rasgos comu-
nes de su pasado no es suficiente; éste hay que vivificarlo, recrearlo, ponerlo en escena, para
que no se interrumpa o se petrifique y no se pierda el sentido político del proceso identitario.
Por ello, la identidad como momento político de la conciencia requiere otros elementos, a
saber: la tradición, el folclor, los rituales, las costumbres, la lengua, el territorio, los mitos, la
música, las artes, las comidas, los deportes, la literatura, la religión, los juegos, los hábitos, las
prácticas y labores cotidianas (por ejemplo, la pesca), los estereotipos mediante los que las
personas imaginan a los “otros” y con los cuales crean y recrean sus fronteras, etc.
2
La historia no es un lugar de infranqueables verdades pero tampoco es una invención azaro-
sa. Hay hechos que ocurren, hay datos objetivos, hay coyunturas críticas sobre los cuales
trabaja la memoria. La historia entonces es el material básico sobre el cual se va confeccio-
nando la memoria (Rivera 2002).

asimetrías de poder y las disímiles memorias que inciden profundamente en la
construcción de identidades (Rivera 2002: 51). Dejaré que sea Daniel Mato
(1995: 45-79) quien lo exprese:
Lo evidente es la inexistencia de homogeneidad y la existencia de diversas

posiciones, discursos y representaciones simbólicas, de acuerdo a intereses y po-
deres diferenciales y más aún, de enfrentamientos en torno a ellas […]. La etnicidad
no es un fenómeno ahistórico e inalterable, implica el desarrollo de concepcio-
nes y valores autoafirmativos que el grupo humano en cuestión produce en el
tiempo en función de distintas circunstancias históricas. Ante las cuales, las de
competencia y disputa entre distintos grupos sociales por lograr generalizar sus
representaciones simbólicas son corrientes, incluso a nivel de grupos étnicos.
Éste es el escenario donde se construye la identidad en la sociedad de Provi-

dencia y Santa Catalina: uno de tensiones, rupturas, heridas y cicatrices provo-
cadas por las disímiles memorias reivindicadas por unos y otros grupos sociales.
Situación que, entre otras, genera dos problemáticas. La primera tiene que ver
con su intento por configurar una única identidad étnica que les permita pre-
sentarse ante un Estado que, bajo la apuesta multicultural de la Carta Política
de 1991, “reclama un actor étnico claramente constituido, reconocido y legiti-
mado con el cual negociar su propia intervención” (Gros 2000: 104). La ins-
cripción de indígenas y negros –hasta entonces marginados, discriminados o
subyugados– en la categoría étnica les abre un espacio de reconocimiento social
y político valorativo y un derecho positivo.
Sin embargo, para aplicar políticas de discriminación positiva y para recibir

ciertos beneficios, dichos grupos deben apelar a discursos de identidad, pues
“convirtiéndose en etnia, tendrán que construir para ellos y para los otros una
identidad colectiva imaginada, diferenciada, abstracta, moderna y fuertemente
instrumentalizada3 sobre la cual fundar sus derechos colectivos” (ibíd.: 80). Esta
es la nueva forma en que el Estado intenta ejercer soberanía, ya no por la vía de la
asimilación cultural, como lo proyectaba la Constitución de 1886, sino por el
camino de una aparente “integración”, basada en nuevos aliados, allí donde sólo
había ciudadanos uniformes.
3
Porque está abierta –a diferencia de las formas de comunitarismo y fundamentalismo étni-
co– a una exigencia de participación y reconocimiento en la gran sociedad, a una voluntad
de cambio y modernización y a un deseo de integrarse para recibir recursos y acceder a ciertos
beneficios que sólo el Estado u otros actores externos a las comunidades (iglesias, ONG, orga-
nizaciones internacionales) están en condición de brindar (Gros 2000).

Hay algo importante que decir sobre el Estado-Nación multicultural para
entender mejor sus objetivos y dinámicas, asi como la relación que propone y
reproduce con los grupos que ha denominado “étnicos”. Muchos poderes domi-
nantes, como el Estado, trabajan desde la diferencia y la clasificación (género,
clase, raza, etnicidad) para reproducirlas mediante discursos y prácticas y eje-
cutar así, sus proyectos de dominación y producción y a la vez para afirmar su
unidad y construir su historia, su invención continuada. La diferencia cultural
es una amenaza porque pone en jaque la unidad nacional y el orden, pero es
necesaria en la elaboración de jerarquías y estereotipos que permitan imaginar
lo distinto para actuar, controlar y valorizar la civilización (Wade 2004: 262).
La multiculturalidad, entonces, nos habla del control de las diferencias cul-

turales, a las que intenta darles un espacio delimitado y predecible bajo la ten-
dencia a naturalizarlas como arraigadas profundamente (ibíd.: 263). En tal pers-
pectiva, el Estado colombiano ha inscrito a los indígenas y a los negros en el
cajón de la etnicidad, cajón amoldado a la lectura indigenista de lo étnico, esto
es, a los únicos orígenes, las ancestralidades milenarias, el enraizamiento
precolonial, etc.4 : aquellos esencialismos y purezas que se erigen a partir de los
referentes de armonía, homogeneidad y folclorización.
Dando una mirada rápida se pensaría que tales referentes se deben a una
concepción ingenua, romántica e inclusiva del Estado. Pero no. Hay un claro
juego de poder en esta postura. Invocar imágenes esencializantes de otredad es
una estrategia de control social y en ocasiones de explotación. Al convertir la
ancestralidad en un dato natural se codifica al Otro, desdibujando su identidad
real, su otredad histórica, política, social y económica. El peligro será la cons-
trucción de identidades exiguas de contenido político que entorpezcan la solu-
ción de las necesidades más sentidas por los indígenas y los negros (muchas
veces profundas por su desigualdad y posición histórica) para transformar su
situación en la sociedad moderna en la que se inscriben.
4
No se insinúa aquí que otras comunidades étnicas –indígenas o negras– sí tengan un origen
esencial objetiva y empíricamente ubicable en el pasado, compartido por todos sus miembros.
Como diría Gros (2000), no todas las comunidades indígenas están seguras de su pasado, de
sus orígenes, y algunas más que otras se interrogan sobre la consistencia de su identidad
cultural y, en este sentido, crean y re-crean sus orígenes. El problema no es la construcción
de la identidad sino la “vía” por la cual se tiende a pensar esa configuración étnica, la “ruta”
indígena que se le ha dado, donde el encauzamiento que legitima la etnicidad es la narrativa
del “único” origen, de la esencia y lo exótico, excluyendo otro tipo de particularidades que
también pueden dar cuenta de su singularidad y que pueden resultar mucho más útiles en la
escena política.

La sociedad de Providencia se enfrenta a la tarea confusa y problemática de
llenar de contenido el arquetipo primordialista reclamado por el Estado. La en-
crucijada se ubica en discernir un origen, una ancestralidad y una memoria para
recrear su identidad desde la narrativa étnica en una sociedad que expresa la
subversiva fuerza de su particularidad en las diversidades de origen, en los en-
cuentros-desencuentros de todas las visiones de mundo que allí se hicieron pre-
sentes –como la inglesa, la holandesa, la africana, la española, la colombiana y
la china–, en la creolización como forma específica de sincretismo e hibridación
cultural. En este sentido, siendo esta sociedad el resultado de la interacción de
tantas culturas, ¿cómo se puede marcar su acento originario en África o Ingla-
terra? Entre enfrentamientos y tensiones, unos afirman una memoria impreg-
nada de vestigios ingleses; según otros hay que realzar el aporte africano por la
traumática vivencia de la esclavitud –posiciones alimentadas por la exigencia
primordialista–. Mientras tanto, una tercera voz intenta reivindicar la etnicidad
sobre la base de la confluencia de estas múltiples memorias, con el temor de que
tal posición los encasille en el cajón de los mestizos5 .
La segunda problemática sobre la cual me detendré en estas páginas tiene que ver
con que las riñas entre las disímiles memorias isleñas han revelado heridas y abierto
cicatrices, generando nuevas formas de un dolor histórico que se manifiesta en dis-
criminación racial y exclusión social, política y económica en la isla. Situación que es
urgente atender para encontrar formas y prácticas novedosas que permitan una re-
paración y un perdón hacia “adentro” sin olvidar el “afuera”, puesto que el “adentro”
se enmarca en los discursos hegemónicos construidos en el centro, ilustrando cuán
frágiles son las fronteras simbólicas creadas para resistir lo de “afuera”.
Las miradas de los isleños a sí mismos están cargadas tanto de las resonan-
cias del discurso nacional de la Carta Política de 1886 , esto es, lo indígena y lo
negro ubicado en los dos vértices inferiores del triángulo de la jerarquía social
donde se les imputaba una imagen de primitivos, incivilizados, pobres, rústicos,
salvajes, brutos e inferiores (discurso que perduró por muchos años, y pervive
hoy, en la mente de los colombianos), como también del discurso de nación
multicultural propuesto en la Constitución de 1991, donde se reconocen y va-
loran la diferencia y la diversidad.
Pero, antes de describir los modos en que se vivifican esas memorias y los efec-
tos producidos, es importante atender a las características generales sobre las cua-
les se tejen las diversas memorias caribeñas y el juego histórico que las sustenta.
5
Para una mejor comprensión de esta primera problemática enunciada, ver Rivera (2004).

Hacia el reconocimiento de las Memorias del Caribe
insular colombiano
Providencia y Santa Catalina6 –por ahora pertenecientes a Colombia– se
insertan, de acuerdo con su historia y las diversas visiones de mundo que allí se
presentaron, en la memoria insular Caribe y en ese tipo de procesos de inven-
ción identitaria. Como lo expresa Stuart Hall (1999), hay que pensar la ubica-
ción y reubicación de las identidades caribeñas por lo menos en relación con
tres presencias –la europea, la africana y la americana (“América” entendida
como el Nuevo Mundo)–, aun cuando se dejan de lado otras presencias cultu-
rales –la india, la china, la libanesa, etc.– y, para el caso particular de Providen-
cia, una que no se puede ignorar: la colombiana.
En primer lugar está la presencia europea, la representación del colonizador y

del papel de quien dominó y domina, en algunos casos, la cultura caribe. Tal
presencia ubicó al sujeto negro en un lugar subordinado dentro de su jerarquía
sociorracial por medio de la imputación de ciertas imágenes construidas a lo
largo de la historia: aquellas que se han convertido en elementos constitutivos
de las identidades en el Caribe (ibíd.).
La “Europa” de Providencia y Santa Catalina se refiere, fundamentalmen-

te, a Inglaterra y, de modo desdibujado, a España. Las islas fueron descubier-
tas por esas fuerzas a inicios del siglo XVI , pero su hallazgo no significó
poblamiento, pues siguieron deshabitadas aunque las visitaran los corsarios
holandeses, escoceses e ingleses y los indios miskitos (Parsons 1964). Sólo en
1629, puritanos ingleses fundaron una plantación con esclavos de la isla Tor-
tuga y con aquellos cautivos que cambiaban o compraban en barcos holande-
ses y españoles. En ese momento, las potencias europeas reconocieron la im-
portancia de dicho territorio insular para el control político y militar de una
zona que se disputaban intensamente, por lo que se inició un periodo de ocu-
paciones militares en que se sucedieron españoles e ingleses en el reclamo de
su dominio, unos por derecho de descubrimiento y otros por el de coloniza-
ción (Cabrera 1980).
6
Estas islas forman parte del archipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina, junto
con los cayos de Serrana, Quitasueño, Bolívar, Haynes, Johnny y Alburquerque, entre otros.
Están localizadas en el mar Caribe, aproximadamente a 160 kilómetros al sureste del cabo
Gracias a Dios en Nicaragua, a 400 kilómetros de Jamaica, a 350 kilómetros de Panamá y a
640 kilómetros del puerto colombiano de Cartagena. Una distancia de 77 kilómetros separa a
San Andrés de Providencia y Santa Catalina (Desir 1991).

Un hecho destacado de la época es la ocupación de Henry Morgan de las
islas (1660-1664). Su imagen se arraiga en la tradición oral isleña como símbo-
lo de ascendencia inglesa:
La gente de Providencia es descendiente de Henry Morgan y sus marinos. Él

era un famoso navegante y pirata inglés. Todo el mundo le temía y él no temía
a nadie. Uno de sus capitanes era Berelski. Cuando Morgan dejó las islas para
atacar Panamá, Berelski saltó del barco y nadó de vuelta a la isla. Él cambió su
nombre por Robinson, y los Robinson son hoy una importante familia en la isla.
Hawkins también era un capitán de Morgan, y la familia Hawkins también des-
ciende de esos Hawkins (Wilson 1973)7 .
Luego de Morgan, las islas permanecen casi despobladas hasta 1786 cuando
quedan bajo el dominio español, lo que lleva a los pocos habitantes (cultivado-
res blancos y negros) a pedir autorización al rey español para permanecer allí y
a declarar, a cambio, su sometimiento a tal Corona; situación que aprovechan
varios capitanes-cultivadores ingleses y escoceses, quienes, siguiendo las mis-
mas reglas, se asientan en Providencia y establecen plantaciones esclavistas8 .
Entre las figuras más representativas de la época está Francis Archbold. Tal
capitán inglés, proveniente de Jamaica, es reconocido en la historia isleña como
el tronco ancestral de muchos de los actuales habitantes, porque tuvo las plan-
taciones más extensas y la mayor cantidad de esclavos, quienes tomaron su ape-
llido al momento de la manumisión (Desir 1991).
En esta colonia inglesa, bajo la borrosa dirección de España, se estableció

una estructura social que diferenciaba a sus habitantes por su raza y su lugar de
asiento. En ella, los dominantes ingleses se identificaban con la clase alta, el
poder, la riqueza, la posesión de plantaciones, la inteligencia, las buenas mane-
ras, el inglés apropiadamente hablado y su ubicación al norte de la isla, donde se
dedicaban a trabajos respetables como el comercio –y el contrabando9– . Al otro
lado, en el sur de la isla (Bottom House y Southwest), estaban los esclavos afri-
canos que trabajaban en las plantaciones, quienes, además de ser considerados
7
Este fragmento de una entrevista realizada por el antropólogo Peter Wilson a un isleño a
finales de los años cincuenta ha sido traducido al español por la autora.
8
Las plantaciones se destinaron más que todo al algodón, que se comercializaba principalmente
en Inglaterra. En menor escala, los cultivadores producían café, caña de azúcar y tabaco.
9
La actividad más lucrativa no fue el cultivo de las plantaciones ni el comercio legal sino el
contrabando. La posición estratégica de Providencia la convertía en un importante lugar de
almacenamiento, aprovisionamiento y comercio ilegal en toda la zona del Caribe occidental,
además de Centroamérica y los Estados Unidos. De ahí el interés de Inglaterra en mantener
su red comercial fuera del alcance español (Pedraza 1984).

de clase baja, pobres, inferiores, brutos y brutales, marginales, mal educados y
trasmisores de un inglés degenerado –el creole–, sólo tenían minúsculas huer-
tas para conseguir su sustento y algo de tiempo para pescar para sus amos y
tomar las sobras. También había un reducido grupo de cultivadores blancos que
trabajan sin esclavos y algunos esclavos libres.
En 1795, el irlandés Thomas O’Neill jura lealtad al rey español y se instala

en las islas como gobernador, con el objetivo –nunca cumplido– de convertir a
la población al catolicismo. Desde entonces siguen llegando ingleses, escoceses
y jamaiquinos con sus esclavos a un entramado social que mantiene el inglés
británico y el creole de las plantaciones, así como sus costumbres, religiones y
posiciones diferenciadas.
Con la creación de la República de Colombia (1821), los habitantes de las

islas se convierten en ciudadanos uniformes de un Estado-nación en construc-
ción. En esta forma de dominación, los isleños entran a hacer parte de un pro-
yecto político que perdurará por siglos, donde se aboga por la unidad nacional
desde la construcción de un sujeto nacional homogéneo que permita el progre-
so y la civilización (Martín-Barbero 2000). Esquema en el que los negros no
caben, por lo que se inicia su asimilación cultural bajo una orientación similar
al esquema social hasta entonces existente en las islas: el blanqueamiento cul-
tural y físico visto como una virtud, como la mejor manera de ganar prestigio de
acuerdo con la jerarquía nacional, y lo negro juzgado un defecto moral, un
sustrato inferior que debe desaparecer (Wade 1997).
Por más de un siglo, el proyecto político colombiano no se sintió en las islas.

El gobierno central siguió alejado de su devenir, y éstas continuaron cerca al
Caribe y a Centro y Norteamérica por el contrabando, la exportación agrícola,
ganadera y pesquera y los lazos familiares que se tejieron en el Gran Caribe
Insular (Pedraza 1984). Pero, en 1926, dicho proyecto entró con fuerza al impo-
ner su discurso en escuelas dirigidas por la iglesia católica –en una sociedad
cuya educación había sido guiada hasta entonces por adventistas y bautistas–,
donde las clases se dictaban en español. En últimas, civilizar pasaba por
castellanizar, alfabetizar, catequizar (Gros 2000) e inyectar una memoria colec-
tiva nacional por medio de una historia y una geografía oficiales.
Esto, además de acrecentar drásticamente la distancia física y afectiva de los

isleños con Colombia e introducir nuevas formas de resistencia al poder domi-
nante –presentes hasta hoy–, logró otro objetivo: insertar de una manera reno-
vada la percepción peyorativa de lo negro –esto es, de sí mismos–, una imagen

dolorosa para unos, vergonzosa para otros, que llevó a varios isleños a intentar
embutirse en los cánones del ciudadano blanco, hispanoparlante y católico y a
otros a iniciar una lucha –ilegítima por entonces– en pro del reconocimiento de
su diferencia histórica y cultural.
La presencia de los dominadores –ingleses, españoles y colombianos– es una

de las presencias más complejas, pues por ejemplo, el reconocimiento y la
promulgación de su memoria inglesa como elemento constitutivo de su identi-
dad, los enfrentan al reconocimiento de un Occidente tácito en ellos, a la iden-
tificación con esos otros de los que quieren diferenciarse para elaborar un noso-
tros étnico. Sin embargo, “el diálogo de poder y resistencia, de negación y
reconocimiento en pro y en contra de la présence européenne es casi tan complejo
como el diálogo con África. En términos de vida cultural popular, no existe nin-
gún lugar donde se pueda encontrar un estado puro y original” (Hall 1999:142).
Siempre se encuentra fusionado de una forma particular: la creolización.
En segundo lugar está la presencia africana de la esclavitud; la de la

cotidianidad, las lenguas criollas, los cuentos de Anansi, las prácticas religiosas,
las creencias de la vida espiritual, las artes, los oficios y la música. Pero, como lo
expone Hall (ibíd.: 140-141):
que el África sea un origen de nuestras identidades, que permanece inmuta-

ble tras 400 años de desplazamiento, desmembramiento, trata, al cual podría-
mos regresar en un sentido final o literal, puede ponerse en tela de juicio. El
África original ya no está allí. Ha sido transformada. La historia, en ese sentido,
es irreversible. No debemos seguir el ejemplo de Occidente que normaliza y se
apropia del África, congelándola en una zona sin tiempo que pertenece a un
pasado primitivo e inmutable. El África debe ser enfrentada por la gente del
Caribe, pero no puede ser recuperada en un sentido genuino. […] [Es] un retor-
no a una identidad africana que se hace, necesariamente, por la ruta larga a
través de Londres y los Estados Unidos. No culmina en Etiopía, sino en la esta-
tua de Garvey en Jamaica y no con un canto tribal tradicional, sino con la músi-
ca de Burning Spear y Redemption Song de Bob Marley. Este es nuestro largo cami-
no a casa […], es eso en lo que se ha convertido el África en el Nuevo Mundo.
Una ruta diferente, enmarcada en los viajes simbólicos, es la que pertenece

precisamente a la comunidad imaginada10 del Caribe. Aquella que en Provi-
10
“Comunidad imaginada” porque, aun cuando todos sus miembros no se conocerán jamás,
en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión (Anderson 1983).

dencia y Santa Catalina se fue recreando con los recorridos imaginados de los
esclavos llevados de varias islas del Gran Caribe Insular. Un África inundada de
olores salinos, de miradas al mar, de los sabores dejados por un buen plato de
rondón, de los cuentos de Anansi bajo la melodía materna del creole, de la de-
dicación a la pesca en catboats y a los cultivos familiares para el sustento, de
resonancias de reggae y champeta caribeña con sus imponentes movimientos
corporales. Lejos de las cumbias de nuestra costa caribe continental y de los
cantos sentidos en la región del Pacífico. Lejos de la historia que vivieron estos
y otros grupos afro en el continente colombiano: los providencianos, más cerca
de la presencia esclava proveniente de otras islas del Caribe que de la de los
españoles y esclavos que llegaban por Cartagena o por Perú (Rivera 2002).
Ésta es pues, la memoria negra que se crea y recrea hoy entre algunos isle-
ños, quienes también enuncian la exclusión y la discriminación que les implica
reconocerse allí. Pero no la marginación que llegó con la trata esclava –aun
cuando ésta se enuncie en sus narrativas– sino la que en la actualidad han teni-
do que soportar algunos al ser etiquetados por otros grupos sociales isleños –y
también por la sociedad y el Estado colombianos– como descendientes de escla-
vos y, por tanto, descartados para acceder a cargos públicos o casarse con hijas
o hijos de familias “respetables” de las islas. Insisto: no es el África petrificada
que cuestiona Hall, ya que ésa es el África que se quiere que se reclame en los
discursos de etnicidad para restarles movilidad y sentido político.
Por último está la presencia americana, la del Nuevo Mundo, que no significa
tanto en cuanto poder como en cuanto suelo, lugar y territorio. Se trata del
punto, del espacio de encuentro
donde se reúnen muchos tributos culturales, la tierra vacía donde confluye-

ron extranjeros provenientes de todas las partes del globo. Ninguna de las per-
sonas que ocupan las islas hoy en día: africanos, europeos, estadounidenses,
españoles, franceses, indios, chinos, portugueses, judíos, holandeses, pertene-
cían originalmente a este lugar. Es el espacio donde se negoció la creolización y
la asimilación, la escena principal donde se dio el encuentro funesto/fatal entre
África y Occidente (Hall 1999: 143).
Territorio que, para el caso de Providencia y Santa Catalina, permitió una

dinámica de confluencia de presencias; territorio que no es el que por milenios
ha estado habitado, como lo usan los indígenas en su discurso. Aquí no hay
mitos originarios, pero eso no implica desconocer la fuerza y la particularidad
de sus actuales habitantes. Los raizales no pueden dejarse involucrar en el cír-

culo vicioso de esa discusión que les “lanza” el Estado para cuestionar la legiti-
midad de sus demandas.
Recorridas estas presencias, vemos que la identidad de los providencianos es

–en el marco de las identidades del Caribe– la de la diáspora. No la diáspora
esencial y pura “de tribus esparcidas cuya identidad sólo se puede afianzar con
relación a una patria sagrada” (ibíd.): la diáspora de la heterogeneidad y la
creolización, dada por la presencia europea, africana, americana y colombiana,
donde la identidad se construye “a partir de una dinámica sincrética que se
apropia, de manera crítica, de elementos provenientes de códigos maestros de
la cultura dominante y los creoliza, desarticulando los signos presentes, y
rearticulando su significado simbólico” (ibíd.:144). Creolización que constitu-
ye su especificidad y a la vez su paradoja, su contrariedad: tratar de representar
un pueblo con una historia diversa por medio de una única presencia que, a
manera de memoria, dé cuenta de su identidad étnica. Esa es, entonces, la rup-
tura que se va gestando mientras unos aluden a su ser británicos mientras otros
proclaman su africanidad y otros más intentan –sin éxito– resaltar la memoria
de la diáspora.
Memorias que están lejos de consensuarse bajo el manto hegemónico de una

de ellas. Hay fracturas y desgarros entre diferentes grupos sociales de la isla que,
debido a la apropiación de su pasado colonial y al discurso racista y fragmentador
de la Constitución de 1886, producen autopercepciones diferenciadas y con
ello discursos y relaciones excluyentes, así como prácticas de discriminación
que no permiten “perdonar” tan rápidamente.
De la piel y la Memoria: matices de discriminación

racial entre los providencianos
Las suturas de la memoria colonial inglesa dentro de la lejana imagen espa-
ñola todavía marcan las mentes de los isleños, aun cuando sus formas no sean
las de ayer y hayan cambiado al empuje del dinamismo de los procesos econó-
micos, sociales, históricos y culturales (Rivera 2002).
Con la llegada de Francis Archbold y los demás cultivadores ingleses,

jamaiquinos y escoceses a finales del siglo VIII se empieza a gestar el primer
asentamiento permanente, estable y amplio en las islas, bajo una estructura de
plantación esclavista que, dado el incremento poblacional que genera, consoli-
da las bases de la sociedad isleña. De acuerdo con Peter Wilson (1973), entre

finales de los años cincuenta y principios de los sesenta se manifiesta en Provi-
dencia una estructura social fundada en la distinción de raza y clase –parecida a
la colonial–, donde se diferencian claramente dos grupos sociales: los high-class
y the others, o clase baja.
Los high-class se asocian con la riqueza –posesión de dinero y tenencia de

tierras trabajadas por otros–, con el color claro y las facciones blancas y finas,
con los negocios –incluido el contrabando– y la navegación, y con la “respetabi-
lidad”, conjunto de valores que estructuran la clase social alta; esto es, con un
estilo de vida heredable que implica “educación y buenas maneras”, que los
hace “cultos” y favorece su acceso a cargos técnicos y profesionales, y que los
dota de una fervorosa vida religiosa, de un inglés “adecuadamente hablado”, un
matrimonio monógamo legitimado por la Iglesia y de una determinada “sensibi-
lidad moral y ética” aconsejada por tal institución: en pocas palabras, los high-
class habitan un mundo asociado al “virtuoso estilo de vida inglés”.
The others, por su parte, se asocian con el color oscuro de los esclavos africa-
nos, con el empleo del creole en vez del “apropiado” inglés, con su ubicación en
Bottom House y Southwest, con la pesca y la agricultura –oficios menos respe-
tables– y con la “reputación”. Esta última entendida como la constelación de
valores que estructura a este grupo social –la expresión autóctona de la respeta-
bilidad, la resignificación y la resimbolización de los códigos socioculturales del
mundo dominante (el de los high-class)–, donde una posición distintiva se gana,
no se hereda como en el caso de los high-class (Wilson 1973).
En el caso de los hombres, por ejemplo, goza de gran reputación quien de-
muestra fuerza física y sexual, tiene varias mujeres e hijos a la vez, exhibe habi-
lidades de conquistador y detalles con las mujeres y da muestras de generosidad
y responsabilidad con sus padres y su familia. La poligamia no resta reputación
siempre y cuando se responda por las necesidades –básicamente económicas–
de los hijos y sus madres. Otra cualidad que aumenta la reputación es el saber o
erudición, pero no el derivado de una “buena educación” sino el adquirido a
través de vivencias, viajes y experiencias con las mujeres. A esto se suma que la
madurez, el número de los años vividos, es algo fundamental para la reputa-
ción de una mujer o un hombre. Por su parte, la reputación de las mujeres
depende de la lealtad a su pareja, el buen cuidado de los niños y su óptimo
desempeño en las actividades domésticas, puesto que las mujeres tienen la
autoridad y el poder dentro de la casa (Wilson 1973), aunque, con los cam-
bios económicos contemporáneos, cada vez más mujeres salen a trabajar para
conseguir ingresos monetarios.

Tal estructuración dialéctica, encontrada por Wilson a finales de los años
cincuenta y basada en el principio de respetabilidad-reputación, subsiste en Pro-
videncia de forma transformada por el contacto con otras sociedades, incluida
la colombiana. Las fronteras que separan las clases sociales en función de di-
chos principios son cada vez menos nítidas, pero éstas siguen estando
espacialmente sectorizadas:
En términos estáticos y muy generales, […] en las mentes de los isleños

mismos persiste una correlación entre blanco, riqueza y clase “alta”, y negro,
pobre y “otra” clase. Hasta cierto punto, esto se refleja en la bisección de la isla.
La parte sur, específicamente Bottom House (Casa Baja), es llamada “el otro
lado” por quienes viven en otros sitios. Así, la asociación entre “otro lado” y
“otra clase” es evidente (ibíd.: 96)11 .
Dicha estructura se reforzó con la entrada y la permanencia de casi un siglo

de las jerarquías fijadas en el discurso hegemónico de nación propuesto por el
Estado en la Constitución de 1886, donde se glorificaba lo blanco y se menos-
preciaba lo negro. Tal jerarquía
se vislumbra como un triángulo en cuyo punto más alto está lo blanco, y en

los ángulos inferiores lo negro y lo indígena […] el vértice blanco es asociado al
poder, la riqueza, la civilización, el progreso, la creación, el gobierno de nacio-
nalidad colombiana y las altas posiciones en las escalas de urbanidad, educa-
ción y “cultura” (ser “culto”). El estilo y el nivel material de vida, las maneras,
la forma de hablar y la estructura familiar de los blancos son distintivos de una
alta posición en la jerarquía nacional de prestigio y estatus. Los dos vértices de
abajo son vistos desde arriba como primitivos, incivilizados, dependientes, po-
bres, ignorantes, rústicos, salvajes e inferiores (Wade 1997: 52).
Así, no es casual que la mayoría de voces isleñas de quienes se entrevistaron

en 200112 hayan recurrido a un relato histórico cuando hacían afirmaciones
sobre la distinción espacial de clase y raza. Lo cual nos muestra la fuerza que
tiene la historia colonial y esclavista en su memoria, al punto de percibir sus
actuales condiciones sociales como una verdad manifiesta que es legítima por-
que la historia la ha refrendado una y otra vez:
11
Traducción de la autora.
12
Las entrevistas que se presentan en este texto son parte del trabajo de campo realizado en
Providencia por la autora para la elaboración de su monografía de grado.

El problema del racismo dentro de la comunidad es un problema histórico.
Que después de la invasión de Henry Morgan llegaron cuatro familias inglesas
de Jamaica, entre las que venía Francis Archbold, y se ubicaron en Pueblo Viejo
y en lo que ahora es el centro. Y que cuando empezaron a organizar los cultivos,
la gran concentración de esclavos se ubicó en Bottom House, o sea, en Casa
Baja, y también en Suroeste, entonces desde ese momento la gente se siente
segregada en ese lado, pues como los esclavos eran africanos, eran los negros,
entonces los tenían aislados y tenían su mentalidad. Los de Pueblo Viejo tenían
otra mentalidad y así… Y eso quedó así en la isla, cada uno tiene su mentalidad,
o sea, depende del sector se tiene su mentalidad. Uno puede distinguir de qué
sector son las personas y eso genera tensiones […] Lo que pasa es que los de
allá, los del centro, sienten un complejo de superioridad, siempre como que le
dan menos importancia a los de este lado. Es que siempre se ha tenido esa idea
de que el negro es más inferior que el blanco, por lo que a los negros los trajeron
como esclavos, entonces como que miran todavía al negro como la persona
más baja, la persona que no sirve, la persona de menos oportunidad, y el blanco
siempre se siente que porque tienen la piel más clarita, más superior al otro
(entrevista No. 1: Providencia, octubre 11 de 2001).
La tensión es que la gente de Casa Baja, como se ha dicho que los esclavos
se ubicaron en ese sector, tienen problemas de inferioridad porque son negros.
Ellos viven con esa mentalidad y están encerrados en sí mismos, casi no salen
de allá. Se casan entre familiares, entre primos… Uno va y si se enamora de una
muchacha de allá y eso te tiran piedra y te sacan de allá, entonces es mejor no
ir por allá. Pero uno no para bolas, porque somos iguales. Es que todavía hay
como unas raíces de ignorancia en ellos, y eso es difícil de sacar. Como por estos
lados vive la mayoría de la gente de piel más clara, que de pronto son morenos
pero tienen el pelo más suavecito, me imagino yo porque de pronto conservan
más como sus genes ingleses o algo así, entonces ellos piensan que por eso son
menos. Además, como los de acá se creen más ricos que los otros, como la parte
social, donde viven los high-life… Y de pronto sí hay diferencias culturales entre
los de este lado y los de ese lado. Hay como diferencia en el idioma, los de ese
lado hablan diferente que los de acá, como el acento, y hablan más duro que los
de acá, gritan mucho, no entienden tanto el español como acá, se visten como
con colores muy vivos para llamar la atención y aquí de este lado uno no se
pone eso. Otra cosa diferente es la religión. Los bautistas de Casa Baja tienen
otra forma de adoración. O sea, ellos se mueven mucho y saltan y gritan y aplau-
den, eso es como fanaticada, en cambio nosotros cantamos serios, normales; es
diferente. Otra cosa, cualquier cosa se molestan y se sienten dispuestos a pelear
de una vez, no se pueden sentar a hablar para arreglar las cosas, ellos no sirven

para eso, de una vez tienden a la violencia, y eso es con todo, con machete, con
cuchillo, con piedras… En cambio por este lado uno nunca escucha eso porque
por acá la gente es más civilizada, en cambio allá actúan como gente incivilizada,
como ignorantes (entrevista No. 2: Providencia, noviembre 6 de 2001).
Delineadas por sectores, hay fronteras entre unos y otros –color de piel, len-
gua, religión, costumbres, actitudes y “nuestras” y “sus” mujeres–, además de
una cierta correlación de esos estereotipos con las desigualdades socioeconómicas
–unos “más ricos” y otros “más pobres y marginados”–, lo que pone en eviden-
cia que, a pesar de ser una isla de menos de cinco mil habitantes, las estructuras
históricas dejadas por su experiencia colonial, junto con los discursos de Esta-
do, penetran la sociedad para organizar sus jerarquías. Así, los subalternos leen
su realidad y organizan sus imaginarios, memorias, valoraciones y jerarquías en
torno a los códigos dominantes. No hay escape (Rivera 2002).
A su vez, la distinción de clase y raza por colores no se hace en términos de

“negros” y “blancos” sino de “negros” y “menos negros”:
Realmente hoy la tensión racial es peor que nunca porque es entre negros,
o como algunos dicen, “entre morenos”, cosa que me ofende porque eso no
dice nada, los que lo dicen es como para sentirse mejor, un tris más blancos.
Bueno, pero el caso es que como aquí hay tanta mezcolanza no se puede decir
los negros y los no negros, entonces la discriminación es entre los negros y los
menos negros, que es peor, porque es falta de aceptación a nosotros mismos
[…] y son divisiones entre familiares, eso se ha llevado por muchos años y toda-
vía existe (entrevista No. 3: Providencia, noviembre 11 de 2001).
Y ese es el problema acá en Providencia, como que la gente no quiere acep-

tar lo que es, no quiere reconocerse, le da vergüenza decir que es negro. Es que
de nada sirve que uno en un colegio trate de enseñarle a unos niños la impor-
tancia que tuvo la raza negra, la raza inglesa, los chinos, toda la gente que contri-
buyó para que esta comunidad fuera lo que es ahora, y que en la casa le digan
que él no es negro porque tiene ojos verdes, cabello liso pero tiene nariz ñata,
pero es blanco o moreno o yo qué sé (entrevista No. 6: Providencia, noviembre
19 de 2001).
Se percibe entonces que en los modelos de diferenciación no sólo entran en

juego el sector y los estereotipos de lo negro asociado a lo incivilizado, a la igno-
rancia, a los comportamientos escandalosos y festivos, sino que a la vez, y debi-
do al mestizaje, se acude a elementos tan específicos como que en los “morenos”

puedan apreciarse rasgos y actitudes más inclinados hacia lo blanco o hacia lo
negro, con lo que queda al descubierto que todas las distinciones de rasgos físi-
cos, mentalidad y cultura conforme al sector se ven reforzadas por diferencias
socioeconómicas.
Entre la población ubicada en Casa Baja y Suroeste sigue existiendo un am-

plio grupo dedicado a labores mal retribuidas –pesca y agricultura–, aun cuan-
do hoy en día varios han salido a estudiar y se han vinculado a espacios de
trabajo mejor remunerados. Sólo a principios de los años noventa, cuando un
líder de Casa Baja alcanzó, sorpresivamente, la Alcaldía, se les brindó la posi-
bilidad a isleños de ese sector de vincularse a cargos públicos que les permitieran
acceder a mejores remuneraciones. Sin embargo, con los cambios de alcalde los
habitantes de Bottom House han sido despedidos y han tenido que volver a ejer-
cer sus actividades tradicionales. Así, el entrelazamiento racial en el orden social
y económico de Providencia se radicaliza con el elemento político partidista:
Ese problema de la discriminación racial es un problema político… Cuando

más se dividió la isla fue cuando Alexander [líder de Casa Baja] subió a la alcal-
día, porque parte de su argumento político siempre fue racial, y todavía lo usa.
Es que como los negros de Bottom House hasta hace poco no se mezclaban, se
casaban entre ellos y vivían como un pueblo aparte de nosotros, estaban aisla-
dos, no eran educados, nunca tuvieron un puesto en el gobierno, ni en una
tienda, siempre eran pescadores y agricultores. Con el tiempo algunos de ellos
mandaron a sus hijos a estudiar afuera y volvieron con la idea de que iban a
hacer progresar a su gente, pero como la isla es tan pequeña, para hacer progre-
sar a un grupo hay que sacar al otro, y entonces empezó la pugna entre los de
Bottom House y los que no son de Bottom House. Ésa es de las pugnas que
tenemos en el gobierno. Ese líder de Casa Baja estudió afuera y cuando llegó a
ser alcalde, se propuso adelantar su raza a través del gobierno. Así que él es el
que ha ayudado a que la gente de ese sector esté más visiblemente en contra de
los no negros. Y por eso estamos divididos políticamente. Él ha utilizado el tema
del color para cuentos políticos, no sólo para ganar votos, sino que, por ejem-
plo, cuando él estuvo en la alcaldía botó a todo el mundo y puso a los de Bottom
House. Cada puesto estaba ocupado por un negro […] Perdió las últimas eleccio-
nes y todavía tiene gente en la alcaldía. Y el nuevo alcalde trata de botar esa gente
pero no hay plata para pagarles. Antes, cuando yo trabajaba ahí, no había sino un
negro en la oficina porque su mamá era blanca. Pero fuera de él todos eran claros,
no blancos pero claros. Y todos los alcaldes han sido de color claro; menos
Alexander […] antes estaba más radicalizado sino que antes no se notaba porque
era normal para uno que el de Bottom House no podía trabajar aquí en el gobier-

no. Ahora existe menos pero se siente más, porque hay quien habla del asunto y
hace algo para corregir […] pero antes era peor, sólo que los medios eran más
pasivos, ellos aceptaban su vida así. Lo peor es que los niños están repitiendo la
discriminación entre ellos, eso lo reciben de los padres y los padres se han inspira-
do en los políticos (entrevista No. 5: Providencia, noviembre 15 de 2001).
El movimiento Prorrescate, en cabeza de Alexander Henry (abogado),

Rodolfo Howard, algunos pastores bautistas y otros personajes locales, surgió a
principios de los noventa como la representación de Casa Baja en la escena
política –de la que hasta entonces había estado marginado– mediante la confi-
guración de un fuerte discurso racial apoyado en el argumento de la marginación
histórica, donde la reivindicación del “poder negro” –expresión utilizada en sus
discursos– se convirtió en el objetivo principal de su lucha. No es casual que
Alexander usara el nombre Black Horse como identificación durante su campa-
ña a la alcaldía, ni que el coliseo de la isla, ubicado en Bottom House, se llame
Black Power. A raíz de la aparición de este movimiento se dio por primera vez
un enfrentamiento en la política formal, donde eran reconocibles dos grandes
grupos políticos: Prorrescate, respaldo por la “gente negra” –en su mayoría, de
Casa Baja– y los diferentes partidos de los grupos de élite, respaldados por la
gente “menos negra”.
El discurso de Prorrescate acentúa la polarización racial cuando nos acerca-

mos al ámbito religioso dentro del cual se inscribe. Algunos miembros del movi-
miento están estrechamente ligados a las iglesias bautistas de Casa Baja, siendo
en algunos casos pastores que han llenado de contenido racial sus sermones en
época electoral:
Alexander […] ha usado el color políticamente, aumentando la tensión

entre sectores, pues resulta que también es pastor… El concepto mío es que
ellos han aprovechado la idea de que son dizque pastores, pues ellos estudiaron
en el seminario, pero eso los hace ministros no pastores, hay que ser llamado
para ser pastor. Pero como también son abogados, aprovecharon porque saben
que en las iglesias aquí en Providencia es donde se consiguen los votos, enton-
ces se hicieron pastores y dieron sermones muy fuertes para ganar adeptos. Y así
es que le están inyectando odio de raza a la gente (entrevista No. 5: Providen-
cia, noviembre 15 de 2001).
Adviértase un complejo problema racial. Aunque abrió cierto espacio a los

sectores marginados para que escalaran en la jerarquía económica y política,
Prorrescate ha explicitado una discriminación racial que viene de la Colonia,

insuflándole al juego político un cariz sociorracial. La racialización de los dis-
cursos políticos refuerza las disímiles formas de los isleños de verse a sí mismos:
Es que aún se ve, pero anteriormente era muy común que se marcara la
diferencia entre la gente de decir “yo soy de descendencia [sic] africana” y otros
“yo soy de descendencia [sic] inglesa”. Y hoy también se ve. Mira: por ejemplo,
alguna gente de Casa Baja y Suroeste dice que ellos sí son negros afrocolombianos
y que nosotros acá no, que nosotros venimos de Inglaterra, cuando no es así.
Entonces de ahí deriva el problema de pronto por el color de la piel, de la me-
moria que se tiene de eso (entrevista No. 7: Providencia, noviembre 20 de 2001).
Las diferencias de concepción sobre su descendencia y su historia, ese “so-

mos africanos” o “somos ingleses”, ha gestado memorias colectivas disímiles
dentro de la comunidad y proyecciones diferenciadas de su identidad imagina-
da. Si bien hay un grupo de isleños que expresan la importancia de los aportes
ingleses, africanos, caribeños, chinos y españoles a la construcción de su me-
moria, en otros espacios “no han querido aceptar que tienen descendencia [sic]
africana porque dicen ‘pues rico: mejor ser inglés’” (entrevista No. 4: Providen-
cia, noviembre 14 de 2001).
Si, dada esa distinción de clase, se aceptara la “raíz” africana, ello afectaría
negativamente la posición social de un isleño dentro de su sociedad:
Una vez hablábamos en una reunión de nuestra identidad y nuestra histo-

ria, y los que hablaban no hicieron sino decir que nosotros descendíamos más
de ingleses y españoles […] entonces yo les dije: “Mire, en ningún momento se
habló de la influencia de los negros en ese desarrollo, y que yo sepa ellos tuvie-
ron una importante presencia. Está bien que muchos de los que llegaron a estas
islas fueron ingleses, pero no todos. Entonces yo creo que tenemos que recono-
cernos en totalidad, no borrar partes de nuestra herencia histórica y cultural;
hay que quererse, respetarse, sentirse orgulloso de lo que uno tiene de negro,
porque aquí nadie puede decir que no es negro”. Y cuando terminó la reunión,
fue terrible. Se me acercó una profesora y me dijo: “Yo no fui esclava, los escla-
vos están en Casa Baja, yo soy de la aristocracia, yo desciendo de ingleses”,
¿¡puedes creerlo!? (entrevista No. 7: Providencia, noviembre 20 de 2001).
Hay que decir que quien habla en el fragmento anterior es una mujer vincu-
lada a los procesos posteriores a la Constitución de 1991 y a las proyecciones de
la ley 70 de 1993. En este sentido, ella, como otras voces que hoy aceptan ser
negras –independientes de las de Casa Baja–, provienen de una élite que se ha

familiarizado con los procesos de las comunidades negras porque conoce los
beneficios sociales, políticos y económicos que puede traerles admitirse como
tales y por ello hoy luchan por la aceptación del término y por el rescate de la
historia africana. De esta manera, el discurso de “nación pluriétnica y
multicultural” ha viajado y se ha irradiado a las regiones hasta hacer presencia
en las islas.
Sin embargo, el de 1991 es un discurso que ha entrado a competir con las

fuertes resonancias del discurso nacional de 1886 y con el legado de la historia
colonial isleña. Dos pasados que son un presente, dos “afueras” que son un “aden-
tro” y que han alimentado y reproducido la rabia, el dolor y la fractura social en
la que se asentó la sociedad isleña. Fractura de la memoria que hoy no solamen-
te se saca a la luz en la búsqueda dolorosa e inútil de privilegiar una única me-
moria para la narrativa esencialista étnica, sino cuyos efectos, además, se han
visto en la cotidianidad isleña y constituyen problemas tan tangibles como la
inequitativa distribución económica, la discriminación de clase y la exclusión
política, de los que se está distrayendo a los isleños por medio de la discusión
cultural interminable acerca de su origen, discusión que –no lo olvidemos– ori-
ginalmente tenía un sentido político y era una búsqueda de reconocimiento
valorativo pero también, y sobre todo, de una redistribución económica justa,
equitativa y real.
Consideraciones finales
En definitiva, la sociedad de Providencia, lejos de congelarse en un muestra-
rio de ancestros, está abierta a creolizar los elementos distintivos de las diversas
presencias socioculturales que han convergido –y siguen convergiendo– en su
territorio insular para construir lo suyo. Entre los elementos que se insertan en
estos espacios insulares se ubican el esquema de plantación esclavista dirigido
por ingleses, los aspectos ordenadores del discurso hegemónico de 1886 que
resuenan mientras el Estado intenta configurar nuevas formas de integración
bajo el reconocimiento de la diferencia, los módulos de turismo, moderniza-
ción, desarrollo, comercio y –¿por qué no?– contrabando y las influencias reco-
gidas en los viajes y las migraciones a otras islas o ciudades del Caribe y Norte,
Centro y Suramérica.
Los providencianos resignifican este conjunto de elementos para tejer su

propia sociedad y construir, entre constantes tensiones, su identidad imagina-
da, la del matiz étnico exigida por la apuesta multicultural del Estado para inte-

grar, de una manera más amable y efectiva, a las comunidades hasta entonces
concebidas como distintas y marginales. Sin embargo, tales elementos de re-
dención y reparación, pensados como remedio a la construcción excluyente de
la Constitución de 1886 y –nuevamente ¿por qué no?– como búsqueda de per-
dón por ella, se han convertido en elementos de tensión.
Por un lado han producido una relación conflictiva de resistencia –y, para-
dójicamente, complicidad– entre Providencia y el Estado para construir un vín-
culo nacional. La postura mediante la cual éste imagina y reconoce lo étnico –
reduciéndolo a un refugio ancestral, homogéneo y armónico– desconoce la
diferencia a la vez sustantiva y política de la sociedad de Providencia: sus diver-
sas presencias y memorias. Aquellas que difícilmente pueden empotrarse en la
imagen hegemónica de una de ellas, en la búsqueda de lo inalcanzable –o quizá
alcanzable pero inútil–: la única y domable memoria histórica que sustente una
identidad vacía de contenido político, llena de estereotipos exotizantes que ter-
giversen su propósito real y original, esto es atender y reparar los daños vitales,
hablar de economía, redistribución e injusticias de clase.
Por otro lado, el “afuera” y el “adentro” se confunden continuamente mos-

trando que los subalternos se miran en el espejo que los dominantes han creado
para ellos; y una de las formas en que esto se nos hace evidente es en el hecho de
que los discriminados también discriminan obedeciendo a las voces de las élites
hegemónicas. Esto aviva los problemas sociorraciales, la sectorización de las
diferencias, la discriminación, el esquema élite/subordinados y las consecuen-
tes desigualdades socioeconómicas, culturales y políticas dentro de Providen-
cia. Lo que puede potenciarse con la insistencia estatal en una única memoria,
pues ello significa volcar las miradas sobre unas narrativas del pasado y escon-
der otras, lo que representa, a su vez, continuar en el interminable juego de la
exclusión, el dolor y el desarraigo.
Por ello la insistencia en que la sociedad de Providencia no siga el guiño

multicultural lanzado hasta hoy por el Estado. Y en que, a su vez, el Estado
reconstruya su proyecto político cultural de reconocimiento valorativo de la
especificidad dándole matices que lo acerquen a políticas para la superación de
desigualdades económicas, sociales y políticas. Sólo cuando articulemos la
redistribución con un nueva comprensión del reconocimiento podremos ha-
blar de un primer paso para instalar el perdón y, entonces, bajo un nuevo lente
de multiculturalidad, adelantar políticas públicas orientadas a establecer una
verdadera justicia reparativa. Políticas en las que deben generarse, paralelamente,
novedosos y reveladores espacios que le permitan a los isleños, con tiempo, pa-

ciencia, voluntad y tesón, empezar a mirarse hacia adentro para sanar sus heri-
das entre sus propias memorias.
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Foto: Steve Cagan
Afrouresanos: la historia de un Palenque,
el devenir de un pueblo
ALEJANDRO CAMARGO
Resumen
La historia de los palenques de los negros cimarrones que escaparon

del yugo de los esclavizadores menciona a Uré como uno de los que se
establecieron en la región del río San Jorge, en las llanuras del Caribe
colombiano. Sin embargo, los estudios actuales lo muestran como un
pueblo colonial sin rastro alguno en la actualidad. Otra cosa muestran
las impresiones de personas que entre el siglo XIX y mediados del XX visi-
taron la región y cuyos escritos nos evidencian la continuidad de una
comunidad que, a pesar de verse sometida a la evangelización y a la in-
vasión de sus territorios, ha logrado conservar hasta hoy sus formas cul-
turales y religiosas. La responsabilidad de las ciencias sociales en gene-
ral, y de los estudios afrocolombianos en particular, es entonces dar a
conocer los procesos que permitieron la cohesión cultural y la continui-
dad de estos pueblos borrados de los mapas de los procesos coloniales y
callados en las alusiones a los palenques ya desaparecidos. De esta ma-
nera, reconocer la historia de Uré propiciará un mayor entendimiento
de la historia de los cimarrones y los palenques del Caribe colombiano.
Palabras clave: Uré, palenques, afrocolombianos, Córdoba,

Montelíbano, río San Jorge, esclavizados
El encuentro con Uré
Cuando llegó el momento de realizar mi trabajo de grado para obtener el
título de antropólogo en la Universidad Nacional de Colombia decidí viajar a la
región del río San Jorge, el cual nace en el nudo de Paramillo, en el departamen-
to de Antioquia, y baja hasta las llanuras del Caribe, donde atraviesa los depar-
tamentos de Córdoba y Sucre para finalmente verter sus aguas en el río Magda-
lena mediante una unión con el río Cauca.
Me interesaba conocer sobre el terreno la crisis pesquera que enfrentaban

los campesinos de la región y la forma como la manejaban. Tras algunos meses
de trabajo de campo empecé a captar en su real dimensión la geografía humana
del San Jorge, con base en la cual entendí la existencia de diferentes comunida-
des asentadas a lo largo del río. Mediante diálogos con los pescadores y agricul-
tores tuve referencias de los diferentes habitantes de las márgenes del río. Estos
informantes me hablaron mucho, por ejemplo, de “los indios del alto San Jor-
ge”, con quienes habían mantenido en el pasado una activa relación de inter-
cambio de productos como el pescado y la yuca. Estos indios son los embera
katío, que habitan las partes altas de los ríos San Jorge y Sinú.
Sin embargo, la parte alta del río no sólo es morada de indígenas y campesi-
nos criollos. Un día, un campesino ribereño me habló de los “negros de Uré”.
Me dijo que eran una comunidad de personas muy diferentes a las demás que yo
había conocido hasta el momento: “Son unos negros grandes que tienen acento
diferente y son muy devotos a San José; son –haz de cuenta tú– como los
cartageneros, pero con rasgos más bruscos. Son una gente rara porque hasta
hace unos años no se mezclaban con gente de afuera, y hay quienes le llaman a
ese pueblo el palenque de Uré”. Desde ese día, mi curiosidad investigativa em-
pezó a crecer, pues yo creía hasta ese momento que los palenques que otrora
existieron en el San Jorge eran sólo una referencia histórica de pueblos que
habían desaparecido.
Así pues, inicié una búsqueda bibliográfica por la que me enteré de que no
existía texto alguno que tuviera como protagonista a la gente de Uré. Al con-
trario, lo que encontré fueron referencias cortas dentro de textos que tratan
temas de la región y cuyos autores, en sus estudios, se encontraron por el cami-
no con ese “pueblo de negros” y dedicaron algunos párrafos a contar lo que
vieron. Con esas diferentes impresiones y descripciones fui armando una visión
general de la gente de Uré y, en alguna medida, basándome en las diferentes
épocas en que fueron escritos dichos textos, adquirí una visión general de algu-
| 346 | Afrouresanos: la historia de un Palenque, el devenir de un pueblo

nas continuidades y discontinuidades cronológicas de las características de es-
tas personas.
De esta manera, mi intención aquí es presentar ese panorama documental,

con la nostalgia de no poder incluir datos de campo, pues, aunque viajé en más
de una ocasión a Montelíbano con el objetivo de llegar a Uré, por cosas del
destino no pude hacerlo.
Allá, en el alto San Jorge

En la actualidad, Uré es un corregimiento del municipio de Montelíbano,
situado al sur del departamento de Córdoba, y está localizado al margen de la
quebrada Uré, por medio de la cual se comunica con el río San Jorge. Pero ¿un
palenque en Montelíbano?
Nina de Friedemann (1987: 59) plantea que los palenques fueron “comuni-
dades de negros que se fugaban de los puertos de desembarque de navíos, de las
haciendas, de las minas, de las casas donde hacían servidumbre doméstica y
aun de las mismas galeras de trabajo forzado”, situación que le imprimía ciertas
particularidades a su organización social y política y a la vez se constituyó en
una forma de resistencia contra los esclavistas y el régimen colonial.
De modo que en la región Caribe colombiana se dieron diferentes corrientes

de población esclavizada que huyó en busca de lugares apartados que le permi-
tieran hacer una vida con los suyos, lejos de los maltratos e injusticias de sus
amos. En el caso de la región del San Jorge y el bajo Cauca, la bibliografía docu-
menta la existencia de varios palenques que fueron producto de migraciones
desde el área de Cáceres y Zaragoza, importantes centros de explotación mine-
ra. Orlando Fals Borda (1977: 23) plantea que en esta región se establecieron
los palenques de Carate, Cintura, Lorenzana y Uré.
El palenque de Uré se formó en 1598 (Friedemann 1987: 14) como conse-

cuencia de las sublevaciones que llevaron a cabo los esclavizados que trabaja-
ban en las minas de Cáceres y Zaragoza (Londoño Agudelo et al. 2002: 106).
Establecidos en las selvas del alto San Jorge, los descendientes de los esclaviza-
dos africanos crearon una comunidad donde reprodujeron y transmitieron su
cultura y generaron una forma de organización social que les dio autonomía y
les permitió alejarse de la sociedad colonial. Víctor Negrete (1981: 20) plantea
que hasta 1740 mantuvieron esta condición, pues ese año el capitán Alonso Gil
Alejandro Camargo | 347 |

de Arroyo apareció como propietario de los llamados “terrenos de Uré”, los
cuales eran atractivos porque allí había trece minas de oro y dos de cobre y al
parecer, dice Negrete, le habían sido cedidos por el Estado. Lo cierto es que en
1742 se inició la explotación de las minas, y la mano de obra para ello fue la de
los negros bajo la forma del dominio esclavista.
Tras la muerte del capitán Gil en 1779, los terrenos pasaron a manos de la
momposina Ana María Santos, quien, según cuenta Negrete (ibíd.: 22), no hizo
mayor presencia en la zona. Tiempo después llegó un español que inició la ex-
plotación de las minas pero corrió con la mala suerte de que en 1853, al cabo de
dos años de la abolición de la esclavitud, los negros se rebelaron y no volvieron
a trabajar en las minas (ibíd.).
Por estas mismas épocas se intensifica el interés de los antioqueños en colo-

nizar las áreas “vírgenes” de su departamento, razón por la cual el gobierno
empieza a hacer concesiones para establecer colonias agrícolas y explotar los
demás recursos allí existentes (ibíd.: 24). Una de estas concesiones le fue hecha
al ingeniero inglés James Tyrrel Moore en 1837, en la región de Valdivia; sin
embargo, éste no cumplió con el objetivo colonizador, y en 1859 los terrenos
quedaron bajo la administración de José Luis Paniza, quien, ante el fracaso del
intento de contar con la fuerza de trabajo esclava de los descendientes de los
africanos, decidió someterlos al sistema de terraje y les adjudicó el estatus de
“colonos”, lo cual le permitía cobrarles una especie de impuesto por la ocupa-
ción de sus tierras. Además, los nuevos “colonos” tenían la obligación de ven-
derle sus productos agrícolas exclusivamente a la familia Paniza (ibíd.).
El comercio se activó en la región y los interesados en sus recursos naturales

no se hicieron esperar. Negrete (ibíd.: 24-26) menciona que, por ejemplo, el
norteamericano James Murray se interesó en la explotación minera de la zona y
trasladó allí todos los recursos necesarios para llevar a cabo esta empresa. Sin
embargo, continua Negrete, José Luis Paniza reclamó sus derechos sobre los
territorios donde se encontraban las minas y su petición fue aceptada.
Poco a poco se abrieron caminos a lo largo de los cuales el intercambio de

productos fue generando un activo comercio. Como resultado, colonos y co-
merciantes procedentes del Sinú y Antioquia fundaron Montelíbano, en un
principio estación obligada en el camino hacia Uré (ibíd.: 26). Mientras tanto,
la posesión de los terrenos de Uré seguía estando en manos de la familia Paniza,
lo cual empezó a producir tropiezos, pues llegó un momento en el cual los
uresanos no quisieron pagar más el terraje, al parecer por presión de un

antioqueño que había llegado a esos terrenos a comprar caucho y tagua. Los
Paniza acudieron en repetidas ocasiones a las autoridades regionales sin obtener
resultado alguno: “no pudo hacerse efectivo el pago porque todos levantaron vo-
ces diciendo que no pagaban y se retiraron en ‘forma burlesca’. Los negros mira-
ban el cobro del terraje como tendencia a una ‘nueva esclavitud’” (ibíd.: 27).
En la década de 1940, el Estado colombiano inició un proceso de titulación

de estos terrenos y para tal fin los catalogó como baldíos. Los Paniza se opusie-
ron, pero sus reclamos no surtieron efecto alguno. Colonos y otros propietarios
se apoderaron de los terrenos, y por consiguiente empezaron a formarse fincas
de propiedad privada. Como consecuencia de todo ello, la familia Paniza perdió
su poderío y en los “terrenos de Uré” se asentaron personas de diferente proce-
dencia.
Lo cierto es que, a pesar de estas dinámicas colonizadoras y de posesión de

tierras por parte de personas ajenas a sus territorios, la gente de Uré logró man-
tenerse en el tiempo como comunidad, si bien su lugar de asentamiento tuvo
algunos cambios, pues parece que no siempre estuvieron donde se localizan hoy.
Lo cierto es que por su territorio pasaron en distintas épocas personas prove-
nientes de otros lugares y dejaron plasmadas en sus escritos sus impresiones
sobre un “pueblo de negros” en las selvas del alto San Jorge.
Los negros de Uré : descendientes de africanos,

supersticiosos, católicos y paganos
La gente de Uré comparte su territorio con familias de la etnia embera katío,
anteriormente llamados chocoes. En la década de 1950, Leroy Gordon visitó la
región del alto Sinú y el San Jorge y escribió con respecto al poblado:
La aldea de Uré, en el valle del San Jorge, tiene a los chocoes como vecinos.
Está localizada sobre el río Uré, tributario del San Jorge, a dos días de caballo
desde Montelíbano y a un día desde Cáceres. Por su situación en las colinas,
Uré estaba, hasta hace poco tiempo, aislado en la selva. Sus fuentes principales
de ingresos son la minería (oro), las sementeras y el comercio con los chocoes
(Gordon 1983: 23).
En 1919, la madre Laura Montoya, misionera antioqueña, decidió viajar a

Uré con la firme determinación de evangelizar a los chocoes de esa región. Has-
ta entonces había dedicado varios años a trabajar como religiosa en territorios

indígenas, y un buen día un embera le aconsejó que, si su objetivo era evangeli-
zar indígenas en estado “salvaje”, la región del alto San Jorge, específicamente
Uré, era el lugar propicio donde acudir, pues los habitantes de esas tierras esta-
ban muy aislados del resto de las poblaciones y con toda seguridad no conocían
la acción evangelizadora.
La madre, junto a otra religiosa, partió para Cartagena con el objetivo de

hacer partícipes de su misión a algunos religiosos. Durante el viaje, el capitán
del barco respondió a sus comentarios relativos a Uré con las siguientes pala-
bras: “Uré… ¡uuh! ¡uuh! ¡Uré es un rincón que como el nido de la garza nadie
ha podido encontrarlo! ¡Yo sólo sé que para entrar al San Jorge abajo, es decir a
la parte conocida y fácil, se necesita tener alma de torero o ir en fuga después de
un delito! Esto es en el San Jorge; pero ¿Uré? ¡Allá no ha podido llegar ni la
guerrilla!” (Santa Catalina 1991: 600).
En los escritos de la madre Laura son reiterativas las alusiones a la lejanía y

la dificultad de acceso al poblado, pues para llegar allá desde Cartagena, tenía
que pasar por Magangué y de allí navegar para adentrarse en las aguas del San
Jorge hasta Ayapel, y luego hasta Bocas de Uré, donde se subía por el río Uré
hasta llegar al asentamiento. Esto con respecto al lugar; pero sobre las personas
que lo habitaban era poco lo que sabían las dos misioneras, pues su objetivo
central era localizar a los indios. Sin embargo, sus primeras referencias de la
gente de Uré fueron las siguientes:
Supimos allí que Uré era desconocido de todos y se tenía de él la idea terri-
ble de lo desconocido. Sólo don Luis Paniza nos dio algunos informes consola-
dores. Nos dijo que verdaderamente el camino no existía; pero que Uré era un
pueblo de negros, descendientes de los que habían traído en la época de la Co-
lonia para laborar las minas, procedentes del África; pero que aquellos paganos
todavía eran inclinados a las cosas buenas (ibíd.: 608).
Una vez que se encontraron en Bocas de Uré tuvieron sus primeros contac-
tos con unos “negros” que las recogieron en este punto para llevarlas río arriba,
pues su llegada a la población ya había sido anunciada: “El [río] Uré, arriba, es
correntoso y pendiente, de modo que no va la canoa, sino que la llevan en hom-
bros aquellos negros, africanos de pura cepa” (Santa Catalina 1963: 289).
Sin lugar a dudas, la gente de Uré se diferenciaba de las demás personas de la

región, es decir, de los indios, los campesinos y las personas provenientes de
otros lugares como Antioquia. Para quienes habían estado en Uré era evidente

el vínculo de sus habitantes con los africanos esclavizados en América. A fina-
les del siglo XIX, Luis Striffler, viajero alsaciano que recorrió las aguas del San
Jorge, escribió:
Uré ha sido siempre el patrimonio de la familia Paniza, de Cartagena; los

primeros dueños empezaron los trabajos de minas con unos cuantos negros, de
primera calidad en cuanto a estatura, como lo prueban los descendientes de
hoy, y sin duda recientemente importados de África, como se puede deducir de
la manera como pronuncian el castellano, que, por tradición, han transmitido
a la generación actual (Striffler 1995: 125).
Una combinación del fenotipo con las costumbres y las formas de ser generó
en los autores la idea de una especie de “africanidad” de los “negros de Uré”. La
madre Laura describió sus sensaciones al llegar al poblado con las siguientes
palabras:
Se nos ensanchaba el alma a medida que la canoa iba arrimando a la orilla o

puertecito de Uré. Y a medida que iba acercándose, el puerto iba llenándose de
negros y negras, casi todos desnudos de la cintura para arriba, tanto hombres
como mujeres y niños; pero todos tan negritos que oscurecieron el borde del
río, de un modo apenas creíble. Todos con los labios muy abultados, como raza
hotentota, en fin, lanudos, altos y muchos gordos (Santa Catalina 1991: 619).
En una de sus cartas misionales escribió con respecto al lugar: “Éste es for-
mado de negros color de azabache, de cabezas lanudas y dientes blanquísimos
de una calidad excepcional. Son los descendientes de los que cristianizó san
Pedro Claver hace quizá cuatrocientos años, sin mezcla ni roce directo con otra
raza” (Santa Catalina 1963: 289).
La particularidad de la “raza” llamó también la atención de Striffler, quien

escribió que “la raza de los negros es la más alta que se puede encontrar: la
musculación muy sólida, las mujeres participan de la misma estatura, lo que,
por cierto, no les hace gracia: son columnas humanas, pero columnas algo tos-
cas” (Striffler 1995: 131). De igual manera, el viajero describió algunos aspec-
tos del comportamiento de los “negros” y su relación con otras personas de la
región: “Los negros de Uré, por sus extrañas costumbres y modo de hablar, son
objeto de risa para los que los visitan en su retiro tan aislado; pero ellos saben
vengarse de esto de una manera muy provechosa. En ninguna otra parte se en-
contrarán individuos tan entendidos para descamisar al primero que se les pre-
sente” (ibíd.: 128).

No sé si a lo que se refería Striffler a finales del siglo XIX con respecto a aquel
“modo de hablar” sea lo mismo a lo cual aludieron varias personas con quienes
hablé tanto en Montelíbano como en otras partes del San Jorge; lo cierto es que
me dijeron que los “negros de Uré” o “uresanos”, como los llaman en la actuali-
dad, tienen una forma particular de hablar –“hablan como parecido a los
guajiros”, “como chocoanos”– e incluso un campesino en Sucre me dijo que “a
veces cuando hablan entre los viejos uno no le entiende nada, porque hablan
diferente que las demás personas”.
Además de por su forma particular de hablar, los uresanos llamaban la aten-

ción de las personas que escribieron sobre ellos por su tipo de religiosidad. En
una ponencia presentada en 2001 en el Primer Encuentro Córdoba y su Folclor,
unos profesores de Uré escribieron: “Es un pueblo muy religioso, primeramente
católico y después hay evangélicos y pentecostales, celebra las fiestas patrona-
les a san José de Uré el 19 de marzo” (Londoño Agudelo et al. 2002: 107). Hace
más de cien años, Striffler (1995: 126) escribió:
Uré se halla siempre explotado por el comercio de Ayapel, en términos que

todas las tiendas del lugar tienen allí sus sucursales. El cura también toma su
parte en esta explotación, pues los negros de Uré son muy religiosos […] El
culto es muy activo y a todas horas se oyen las campanas. En la iglesia hay un
santo muy milagroso que hace, según dicen, que algunos encuentren oro y que
este precioso metal huya de otros.
Sin embargo, la religiosidad de los uresanos no es una expresión del cristia-

nismo tal y como lo profesan los evangelizadores de la Iglesia católica. La cohe-
sión misma de su comunidad, generada en el transcurso de los muchos años de
su integración, ha dado pie al surgimiento de una religiosidad con característi-
cas propias que posee no sólo elementos cristianos sino también formas propias
de los pueblos descendientes de los africanos esclavizados. Para entender un
poco la particularidad de sus creencias religiosas basta citar las palabras e im-
presiones de la madre Laura (Santa Catalina 1991: 622):
Aquel pueblecito contaba, entre las muchas gracias que tenía, la de haber
conservado por más de cuatrocientos años una especie de dinastía religiosa. La
religión, mezcla de catolicismo y de paganismo y superstición africana, estaba
representada por un anciano siempre en cadena o sucesión no interrumpida,
porque en el lecho de muerte de uno nombraban el otro, y a éste se sometían
todos en lo religioso, sin poner ninguna suerte de reparos jamás. Este anciano

desempeñaba las funciones del culto en un rancho largo que lo llamaban “iglesia
católica” sin pena de ninguna clase.
Según cuenta la madre Laura, antes de su llegada en 1919 unos sacerdotes

ya habían visitado el pueblo, pero al parecer no dejaron buenos recuerdos en
sus habitantes, pues llegaron a implantar sus creencias en total contradicción
con las concepciones religiosas de los uresanos. Si bien la misión de la madre
Laura era la misma, ella y su compañera, y otras monjas de la misma orden que
llegaron luego, iniciaron su labor evangelizadora de una forma más “amable”,
menos “agresiva”.
Si bien los uresanos concebían su Iglesia como subordinada a las creencias

católicas, manejaban, como lo mencionó la madre, prácticas y creencias dife-
rentes a las que promulgaban las leyes católicas que las monjas llevaban en su
misión. En alguna oportunidad, el anciano que presidía las ceremonias le mani-
festó a la madre Laura su desacuerdo con algunas ideas que las monjas les pre-
dicaban a sus feligreses: “Madrecita, he oído a las hermanas una cosa que no es
verdad, y quién sabe si será que usted está equivocada. Eso de que Dios no haya
salido de ninguna parte, madrecita, es mentira, porque a Dios alguno lo hizo,
eso no tiene remedio (ibíd.)”.
Poco a poco la madre Laura y sus compañeras conciliaron algunas de las

creencias católicas con las de los uresanos. Lo que la monja escribió da la idea
de que la religión era un elemento muy arraigado en la cotidianidad de los “ne-
gros”. Al respecto, uno de los sucesos que llamó la atención de la religiosa fue lo
que aconteció cuando un antioqueño actuó en contra de las disposiciones reli-
giosas de la comunidad: “Todo el año eclesiástico lo hace el negro con mil su-
persticiones y con tal fanatismo que, en una ocasión, dieron muerte a garrotazos
a un pobre antioqueño porque mató un cerdo antes de cantar gloria un sábado
santo” (Santa Catalina 1963: 290).
Sin embargo, la religiosidad de los “negros” no se limitaba a sus ideas sobre

Dios y sus orígenes, pues además existía un componente corporal y musical en
sus rituales que, junto a sus oraciones, conformaba un todo, su propia religión.
De hecho, esos componentes chocaban directamente con las ideas de las reli-
giosas y con las creencias que representaban, pues, entre otras cosas, el univer-
so religioso de los uresanos tenía dentro de sus personajes sujetos de adoración
al diablo, ser maligno para la religión cristiana:

La religión tenía de todo y muchos latinajos que reza el ancianito revestido
con unos ornamentos y capas sucias y rotas. Él hacía sus entierros del modo más
pagano y hasta cómico; bautizaba bien, según parece. Hacía las fiestas con rezos
y cantos en medio de bailes. Tenía fiesta especial para honrar al demonio y ha
sido la más difícil de suprimir (Santa Catalina 1991: 622).
Resumiendo las ideas religiosas de los uresanos, la madre Laura escribió:
En lo religioso es, en una palabra, un pueblo africano, con un monstruo de

religión y superstición que lo hace excepcional. Le tributan culto especial a
San José y le levantan los milagros más terribles y pecaminosos. En lo material y
social son casi salvajes, conservan las fiestas y bebetas de cuando los viejos esta-
ban en África, y a veces cree uno que se está acabando el mundo, según los
alaridos, gritos y cantos que se oyen en confusión aterradora. Se pregunta lo
que pasa y salen con que es un velorio o un baile, pues lo mismo cantan que
lloran, y todo lo hacen paseándose por las calles y lanzando gritos de ¡misericor-
dia! ¡misericordia! (Santa Catalina 1963: 290).
En medio de danzas, cantos y oraciones transcurrían los rituales religiosos de

los uresanos, uno de los cuales estaba dedicado a la fiesta de San José, santo patrón
de la comunidad y quien, como lo vimos atrás citando a Londoño Agudelo et al.
(2002), continúa siendo motivo de celebración. Negrete (1981: 29) plantea que, a
pesar de que la figura del santo es producto de las misiones cristianas, en Uré ha
adquirido características propias, pues los uresanos manifiestan que San José era
negro y había nacido en esa región. Su fiesta, el 19 de marzo, es muy concurrida no
sólo por habitantes de los pueblos aledaños sino también por personas procedentes
de otras regiones, pues al parecer el santo ha hecho varios milagros.
Lo cierto es que en la actualidad se conservan las tradiciones religiosas que

tanto asombraron a la madre Laura y a sus compañeras misioneras. La madre veía
con malos ojos la forma como celebraban las fiestas, pues, al ser conmemorativas
de un santo, el diablo no tenía por qué aparecer en escena. Negrete (ibíd.) cita un
aparte de un texto de la madre Laura en el cual se pueden leer sus impresiones
acerca de la forma como los uresanos llevaban a cabo una celebración religiosa:
Ese jueves 19 de junio por la tarde se pensaba hacer la procesión del Santísi-
mo; pero no se hizo debido a la infernal fiesta que en ese día acostumbran al
diablo. Y en verdad que es un horror. Cuatro o más, vestidos de diablos, van en un
baile por las calles, y el pueblo detrás llamándolos con dichos soeces y poniéndo-
les la cruz delante para hacerles retroceder; los seguían hombres y mujeres.

Si bien en 1925 la madre Laura escribió que “ya los negritos están en condi-
ciones de comunicarse con el mundo civilizado siquiera en mínima escala” (Mejía
2006: 33), los uresanos lograron mantener en el tiempo algunas de sus tradicio-
nes a pesar de que seguramente muchas de ellas se perdieron durante el proceso
de evangelización. Zapata Olivella (1968: 51) plantea que el proceso de evan-
gelización trajo consigo uno de aculturación, como resultado del cual, y con
ocasión de la celebración de rituales cristianos, los uresanos “se vieron privados
de sus cantos religiosos, recibiendo en cambio los más puros himnos gregorianos”,
mientras que las “estructuras de la mentalidad mágica africana” permanecieron
y la religión impuesta no pudo eliminarlas por completo, pues Zapata considera
que, en vez de desaparecer, se sincretizaron con la “nueva religión”.
Lo cierto es que este crisol de ideas y prácticas cristianas y africanas, más las
que fueron producto del propio desarrollo cultural de los uresanos en comuni-
dad, dieron como resultado las manifestaciones religiosas que, como la “danza
del diablo”, la tuna uresana” y la “fiesta de las muchachas”, la madre Laura
presenció y que hoy se aprecian no sólo en los rituales sino también en la vida
cotidiana. Negrete (1981: 30) cuenta que en la danza del diablo seis personas se
visten de rojo asumiendo diferentes roles como demonios, mujer del diablo y
Cucamba, un ser de pico largo que se arropa con palma. La tuna es un grupo de
ancianos y ancianas que cantan letras religiosas al son de los tambores y otros
instrumentos. En la fiesta de las muchachas, dice Negrete, los diablos se apode-
ran de las jóvenes, y sus novios deben ir a “rescatarlas” a cambio de una botella
de ron. Los ancianos consideran que, de no realizarse la danza, el diablo, bailan-
do y tocando tambor, los asustará en el momento de su muerte.
César Montoya (2005: 6) describe la fiesta de Corpus Christi, celebrada el

17 de junio, a la cual hice referencia atrás mediante una cita de la madre Laura.
En esta celebración, el sacerdote oficia una misa y luego todos realizan una
procesión en la cual cargan la imagen del Santísimo. Las calles se adornan con
esteras y palmas, y al toque de caja se realiza la celebración. Después de ence-
rrar al Santísimo, dice Montoya, la fiesta empieza con el sonido del tambor. Los
Diablitos, unas personas vestidas de rojo, se “cuelan en la iglesia”; algunos se
esconden tras el umbral y, a la par de que el sacerdote hace sonar la campana,
ellos hacen lo mismo con unos cencerros que portan. “El diablo actúa de forma
rebelde ante el cura”.
La presencia del diablo, la música, la danza y la adoración de los santos son

elementos de la religiosidad de los afrouresanos. Sin embargo vale la pena resal-
tar que esta es una característica general de los pueblos afroamericanos, cuyos

antepasados de origen africano esclavizados en América utilizaron su cuerpo y
ocultaron sus deidades detrás de los santos para resistir a la imposición ideoló-
gica de Occidente. En palabras de Nina de Friedemann y Jaime Arocha (1986:
199), “unidos a quienes se les negaba el acceso al catolicismo, e inspirados por
las deidades africanas, fueron conformando un panteón dentro del cual vírge-
nes, santos, diablos y demonios desempeñaban oficios opuestos a los que co-
rrespondían en la religión de los blancos”.
De esta manera, el diablo empezó a desempeñar un papel importante en la

religiosidad afroamericana, pues, al percatarse de que dentro del pensamiento
religioso occidental éste era la representación del mal y, por lo tanto, atemoriza-
ba a los esclavizadores, los esclavizados lo convirtieron en su aliado. Andrea
Nensthiel (2004: 6) plantea que este proceso pudo llevarse a cabo porque en las
religiones africanas no existe el concepto del mal puro, de manera que no fue
difícil hacer del diablo del mundo cristiano un aliado y protector de los esclavi-
zados en América y utilizarlo como mecanismo de resistencia.
De esta manera, Nensthiel resalta la relación estrecha entre cuerpo, religio-

sidad y resistencia, donde
fenómenos como el canto, las juntas, los bailes, las máscaras, el cimarronaje,
el reniego y la africanización del demonio, entre otros –todos considerados
mecanismos de resistencia– no hubieran sido posibles sin los presupuestos que
la concepción del cuerpo y la religiosidad africana proporcionaban a los negros
esclavos para interpretar el escenario colonial y afrontarlo (ibíd.).
Hay un elemento adicional que debería hacer parte de este conjunto de

mecanismos de resistencia pero que no aparece en las fuentes que revisé. Me
refiero a la “brujería”, sobre la cual escuché un comentario de un campesino en
Montelíbano: “Hay un dicho que dice que las brujas en Uré son tan brujas como
las de Cáceres, y en Cáceres dicen que las brujas de allá son tan brujas como las
de Uré”. La única referencia que encontré al respecto está en la obra Jaguar del
biólogo George Dahl, quien en 1939 escribió una novela inspirada en sus
andanzas por la región del alto Sinú y el San Jorge entre los katíos. Uno de sus
capítulos está dedicado a hablar de un “negro” llamado Manuel y procedente de
Uré. Ante la imposibilidad de capturar al jaguar que rondaba su casa ocasio-
nando estragos a sus animales decidió acudir a su abuela, quien sabía de magia
y hechicería y podía alejar al felino. Me permito citar un fragmento de la histo-
ria, en la cual Dahl (1985: 140-141) es explícito con respecto a las raíces africa-
nas de las prácticas mágicas de la anciana:

Los negros trajeron de su patria original en el África occidental siniestras
historias de hombres leopardo y hombres león. Transplantados a Suramérica,
sus descendientes conservaron las viejas leyendas de Costa de Oro, Costa de
Marfil y Liberia, y se las adjudicaron a la fiera más terrible de su nueva patria [el
jaguar]. […]
Quieren acudir a la brujería para alejar el jaguar.
Manuel se alista, saca su camisa y pantalones blancos, busca un par de pesos
y se va a la aldea, donde visita a su abuela y tiene con ella una conversación
larga y secreta. Luego sale y compra un gallo blanco. En casa ya tiene uno ne-
gro. Además, compra un par de botellas de un ron barato y horrible, algunas
cosas más, y emprende el regreso. Apenas llega, manda a su hijo con dos mu-
chachos más al pueblo para que acompañen a la abuela hasta el fundo.
Al día siguiente llega la anciana casi centenaria al rancho de Manuel. Una
vieja flaca, sólo huesos y pellejo; de sus dientes que alguna vez fueron fértiles y
bellos sólo quedan algunos ralos y amarillentos. Su pelo corto y lanoso es com-
pletamente blanco, la ropa le cuelga como un manojo de harapos de una pérti-
ga. Sin embargo, esta mujer vieja y frágil es temida por todos los negros de la
región, pues ella es la última sobreviviente de las antiguas brujas del vudú.
Ella conoce los secretos de la vida y la muerte, conoce los poderes mágicos
que dan fuerza a los filtros de amor y a los venenos que matan lentamente.
Con su magia puede hacer que una mujer vaya a un hombre o se aleje de él;
a la luz de una vela robada de la iglesia puede leer a la media noche, cuando la
luna está en su zenit, extraños secretos de la sangre de los animales, y ningún
curandero negro se atreve a curar un enfermo sin su ayuda o por lo menos su
permiso, pues puede ser ella quien con sus brujerías causó la enfermedad para
vengar alguna afrenta real o imaginaria.
Por lo menos así piensan los negros, y le reservan un trato especial.
A la media noche siguiente mueren dos gallos en la choza de Manuel, y
antes del amanecer todos sus cerdos han sido salpicados con la sangre. Así se
aleja el peligro, por lo menos hasta el próximo cambio de luna.
Conclusiones
Los afrouresanos
En la actualidad, los ritos y prácticas mencionados en este texto siguen sien-

do parte de la vida cotidiana de los uresanos. Sin embargo, el contexto en el que
se desarrollan ha cambiado. El “alejamiento” que alguna vez hizo posible la con-
servación de sus costumbres es ahora muy relativo, pues, como lo plantea Zapa-
ta Olivella (1990: 256), gente procedente del interior y de las sabanas fue lle-

gando a Uré y empezó a mezclarse con la población, en parte por la “fiebre del
níquel” que inspiró la instalación de una empresa que lo ha explotado hasta la
actualidad: “Así, San José de Uré, antes rincón cerrado de lavadores de oro, se
ha convertido en tierra abierta para todos: negros, indios, blancos, hasta ex
obreros de las minas de Cerro Matoso”.
Sin embargo, los uresanos siguen generando estrategias de cohesión cultu-

ral. En la actualidad desarrollan procesos de reivindicación de sus derechos a la
luz de la Constitución política de 1991, en la cual el Estado reconoce a los afro-
descendientes como etnia, y ellos, por lo tanto, se convierten en sujetos de dere-
chos colectivos. Esto se vio plasmado en la ley 70 de 1993, por medio de la cual
el Estado les garantiza a las “comunidades negras” la protección de su identidad
cultural, el fomento de su desarrollo económico y social y el respeto a sus dere-
chos territoriales, enmarcados en la figura de la propiedad colectiva.
Invocando estos derechos, los uresanos iniciaron un proceso de titulación

colectiva ante el Estado al cual subyace un interés no sólo territorial sino tam-
bién cultural, pues a este proceso lo acompaña también una significativa expe-
riencia etnoeducativa implantada en sus aulas. Los afrouresanos mantienen su
identidad y sus procesos comunitarios a pesar de las dinámicas externas y, ade-
más de todo, de su invisibilidad para las ciencias sociales y para los estudios
afrocolombianos mismos.
El estudio de la gente de Uré debe hacer parte de la historia de los palenques,

no como una referencia ni como un punto más del mapa colonial sino como
una contribución a la historia de los afrodescendientes en América y a la super-
vivencia del legado de los africanos en nuestro territorio. Eso implica una revi-
sión de archivos y un trabajo de campo cuyo objetivo fundamental sea explorar
la identidad de los uresanos, la herencia de aquellos “negros africanos” de los
que hablan los autores citados, para dilucidar cuáles fueron los mecanismos
que les permitieron sobrevivir tantos años en comunidad en medio de un terri-
torio indígena y campesino, es decir, cuáles son los elementos cohesionadores
de su cultura, gracias a los cuales ésta tuvo continuidad en el tiempo en medio
del relevo de los diferente contextos históricos.
De manera que el reconocimiento de los derechos de los afrodescendientes

no consiste sólo en la adjudicación de un territorio sino también en su
visibilización como cultura, como pueblo, como etnia y como protagonistas de
la historia de Colombia. Sin lugar a dudas, los afrouresanos, mediante sus pro-
cesos reivindicativos a la luz de los derechos que garantiza el Estado, no sólo

sientan un precedente político al ser un pueblo afrodescendiente de las selvas
de Córdoba, ubicadas lejos de los litorales, sino que además despejan el camino
para el reconocimiento de otros pueblos afrocolombianos de Córdoba, asenta-
dos en municipios como Puerto Escondido, Moñitos y San Antero, invisibles en
la historia regional y nacional y sobre quienes sabemos muy poco, casi nada.
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Fals Borda, Orlando. 1977. Capitalismo, hacienda y poblamiento en la Costa At-

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––– 1991, Autobiografía. Medellín, Carvajal.
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––– 1990. “Córdoba, todas las aguas”, en Colombia, qué linda eres, t. 2. Bogotá,
Educar.

Memorias palenqueras de la libertad1
CLARA INÉS GUERRERO GARCÍA
Resumen
Este artículo propone una lectura de la historia de Palenque según la

memoria insurgente en búsqueda de las claves de su legado libertario.
Inicia con las memorias cimarronas, se enlaza a los recuerdos palenqueros
y finaliza con una reflexión sobre la manera como se han venido elabo-
rando estas memorias palenqueras de la libertad.
La libertad está en la memoria como la razón de ser del cimarronaje.
La paz es la razón del ser palenquero. La herencia africana de la libertad
es uno de los legados más significativos de la historia americana.
Palabras clave: Memorias cimarronas, recuerdos palenqueros, memo-

rias insurgentes, memorias de la libertad
1
La documentación de este texto y algunas partes del relato se tomaron de Guerrero G.
(1998). Algunos fragmentos provienen del texto que presente al Icanh para proponer ante la
Unesco a Palenque como patrimonio de la humanidad. La investigación que sustenta lo aquí
consignado se realizó durante cuatro años de trabajo colectivo de campo y tres años de traba-
jo en archivos y bibliotecas y se ha venido nutriendo con los años. De este trabajo resultó un
método de indagación de la memoria colectiva que contempla lo sensible-sensorial, lo con-
ceptual-simbólico y la expresión creadora según la lógica de relación múltiple.
Hasta que los leones tengan sus propios historiadores los cazadores serán siempre
los buenos.
Proverbio africano
Memoria cimarrona
En la noche, el silencio es denso, y un calor húmedo, pegajoso, atrae a los
mosquitos del pantano del canal del Dique; duermen inquietos los perseguidores
de cimarrones. Furtivamente, unas sombras se confunden con las hojas de los
árboles y como una lluvia imprevista caen bolitas de guayaba que se adhieren a las
ropas y armas de los soldados. Con el primer toque del tambor de guerra llegan en
bandada miles de murciélagos que atropelladamente buscan la fruta. Los solda-
dos se levantan despavoridos, los tambores resuenan amenazantes y los murciéla-
gos desaparecen veloces. La tropa estupefacta se retira y no hay poder humano
que los haga volver. “¡Esos negros vuelan!”, dirán aterrados en sus casas. Los tam-
bores siguen sonando en la lejanía y los cimarrones recogen las armas y las vitua-
llas de la tropa y demarcan así nuevos territorios. Todavía algunos viejos campe-
sinos de la zona recuerdan que a ellos les contaron que los cimarrones volaban.
El cimarronaje aparece con los primeros africanos esclavizados que llegaron

a América. La búsqueda de la libertad fue el móvil esencial de los conflictos
sociales promovidos por los africanos y sus descendientes con las autoridades
coloniales y los dueños de esclavos. El proceso individual del cimarronaje se
inicia en el momento en que la rebeldía se instala en el corazón y la cabeza de
cualquier africano o criollo esclavizado con la fuerza suficiente para que éste
tome la decisión, en un principio, de huir y, luego, de alzarse en rebelión con
otros como un acto colectivo que se convierte en político. En la documentación
oficial se los menciona generalmente como “cimarrones”, y como “huidos y al-
zados”, específicamente, cuando construían palenques como respuesta organi-
zada al sistema esclavista2 .
Se puede decir que en esa época convivían dos sociedades: la oficial –la co-
lonial, organizada en torno al poder, la administración del gobierno y la econo-
2
Se consideraba “huidos” a los esclavos que duraban entre dos y diez días fuera de sus lugares
habituales, y los que tenían más de dos semanas de fugados eran “cimarrones”. Los “huidos y
alzados” eran los cimarrones que se organizaban para formar palenques. Estas especificacio-
nes son frecuentes en la documentación del Caribe insular. Cfr. Nuevo reglamento y arancel
cubano para la captura de esclavos prófugos o cimarrones (Reglamento de Arango), dado en San
Lorenzo el 23 de diciembre de 1796.
| 364 | Memorias palenqueras de la libertad.

mía, la de la producción tributaria– y la no oficial –la de los marginados del
poder, los palenques, las rochelas, los refugios de rebeldes, etc..
Con los gobiernos ilustrados, sobre todo en el período de Carlos III, se reco-
nocieron estos pueblos cuando se intentó efectuar una reorganización territo-
rial y una delimitación de fronteras. Dicho reconocimiento permitió el control
oficial y la tributación, pero el Palenque de San Basilio logró que se reconociera
su autodeterminación. Esto se debió al carácter político de sus negociaciones y
a su persistencia como territorio de paz.
El agua y el monte siempre se han asociado a la condición del cimarrón. En

el sur de Cartagena, atravesando el canal del Dique, se levantan los Montes de
María, que en la Colonia eran de espesa vegetación y fauna variada y abundan-
te. El canal del Dique estaba lleno de ciénagas cubiertas de monte, con zonas
pantanosas que propiciaban la presencia de mosquitos, insectos y fieras; ade-
más, el clima era muy cálido, con mucha humedad y lluvias torrenciales, facto-
res que hicieron afirmar al gobernador Jerónimo de Suazo y Casasola en una
carta enviada al rey en 1604: “La guerra a los negros cimarrones que se habían
levantado fue infructuosa porque la tierra es muy montuosa y áspera, y a ellos,
criados allí, no fue posible prenderlos” (Martínez 1976: 6-7) En la tradición
oral de la región está recogida la imagen de los cimarrones nadando en las cié-
nagas como una estrategia militar que les permita hacer frente a los amos y a las
autoridades.
La posición estratégica de los Montes de María, comunicados por agua dul-

ce con el interior y con el mar, facilitaba la movilidad de los cimarrones, así
como la entrada de mercancías a la ciudad, la salida de metales preciosos, el
tráfico de esclavos, los correos. Todo lo que entraba a las colonias tenía que
pasar por su territorio, pues el río Magdalena era la vía de comunicación, y esa
era la zona de los cimarrones3 .
Los palenques nacieron como espacios de agrupamiento y defensa, a

manera de fuertes. Se cercaban con palos y se ponían trampas a su alrededor
para dificultar el acceso. Eran fortalezas construidas con lo que la naturaleza
proporcionaba. En los inicios del cimarronaje, estos palenques cambiaban de
lugar por razones tácticas y a medida que los cimarrones marcaban sus espacios
y la guerra se prolongaba, estos poblados defensivos se convertían en pueblos e
iban demarcando los territorios del asentamiento, de la libertad y de la paz.
3
Véanse Peredo (1971,1972), Ybot León (1952) y Montenegro (1974).
Clara Inés Guerrero García | 365 |

Del cimarrón provenía el palenquero. Los palenqueros eran personas de paz,
creadoras de un espacio para su defensa y de un territorio para vivir su libertad
en paz. Los cimarrones eran los guerreros, y el arcabuco –es decir el monte, la
zona montuosa y agreste–, la hacienda, la ciudad y los caminos, sus espacios de
confrontación. Cada individuo tenía un doble atributo: adentro era palenquero;
afuera, cimarrón. Es fundamental descifrar este fenómeno para comprender el
florecimiento de los palenques como modelos de poblamiento, ya que éstos fue-
ron también, en términos generales, los implementados por los “arrochelados”4 .
En los primeros tiempos del cimarronaje, cuando no se habían iniciado los

asentamientos en las regiones que se iban marcando como territorio propio, los
cimarrones eran en esencia grupos armados que circulaban por zonas inexpug-
nables para los soldados. A medida que abrían terrenos y encontraban refugios
donde fundar familia, sembrar y asentarse, su organización social cambió, de
igual manera que sus tácticas de defensa y ataque. Fue en ese momento cuando
el palenque comenzó a vislumbrarse como una estrategia de libertad. Las pri-
meras propuestas de paz se produjeron en momentos en que los palenques eran
ya pueblos-fortalezas. Los términos de las negociaciones se encaminaban a bus-
car su reconocimiento como territorios poseídos.
En un segundo momento, cuando ya el asentamiento era un hecho y el terri-

torio propio podía ser defendido, la organización social se acomodó a la nueva
situación: los roles sociales fueron más marcados, el número de mujeres aumen-
tó y, en esa medida, los conflictos por relaciones de pareja y posibilidades de
reproducción cambiaron sustancialmente, la poliginia dejó de ser una práctica
de emergencia y se recuperaron las tradiciones africanas, que nutrirían la cultura
naciente. La siembra y la cosecha, la medicina y la religión, las relaciones familia-
res y entre vecinos, les fueron dando rostro a esos pueblos recién nacidos.
En estos palenques había personas nacidas en libertad, a quienes se denomi-

naba “criollos de monte” en la documentación. A los bozales y a los huidos y
alzados se los calificaba de “minas”, porque tenían un amo que podía reclamar-
los. Era fundamental ser reconocidos como súbditos de la Corona para adquirir
la condición jurídica de personas humanas con alma y derechos válidos, de tal
manera que les fuera posible asentarse y crecer como pueblo con dignidad y
personalidad propia.
4
Denominamos aquí “arrocheladas” a las poblaciones formadas al margen del control de la
administración colonial. Eran pueblos que no tributaban, no estaban en los censos, no pres-
taban servicio militar, habitaban territorios apartados y eran invisibles para las instituciones,
como lo explican Joseph de la Vega, De la Torre Miranda y, recientemente, Mikel Izad.

Si bien es cierto que buscar el reconocimiento de los palenques como pue-
blos libres era la estrategia de los cimarrones en su ya larga guerra, obstaculizar
la construcción de palenques como modelos de poblamiento vino a ser una es-
trategia de la Corona para evitar la rebelión generalizada e impedir otra crisis
de la economía esclavista. Las autoridades coloniales impedían a sangre y fuego
la formación de palenques. Los cimarrones, por su parte, buscaban defender y
mantener vivos los palenques. El territorio del Palenque de San Basilio es la
concreción de esa estrategia.
Así, el palenquero se fortaleció –casi de oficio– para la defensa de ese espa-

cio vital garantizado por la práctica cotidiana de la convivencia solidaria que
permitía el asentamiento de la familia, el cultivo del territorio y el desarrollo de
una organización social fundamentada en su historia.
Con lo que se trae y lo que se encuentra se inicia un proceso de asenta-

miento territorial estructurado, organizado y funcional. La presencia de
palenqueros nacidos y criados en cada palenque era la base de la formación de
un pueblo cuyos habitantes no podían ser reclamados por el derecho de propie-
dad de los amos, por la razón irrefutable de haber nacido libres: ello justificaba
su permanencia allí. Así pues, la defensa del territorio y el hecho de vivir hacia
dentro como un pueblo construido fuera del alcance de los hilos del poder con-
vertía prácticamente cualquier contacto con el exterior en una respuesta a la
guerra.
Primer Pacto de Paz (1605)

Benkos Bioho, el gran cimarrón, el guía que condujo a la libertad a sus
congéneres, el héroe fundador para los palenqueros, el rey del arcabuco para
la leyenda, Domingo Bioho para las autoridades coloniales, llegó esclavizado
a Cartagena de Indias el último año del siglo XVI. Organizó palenques, confi-
guró las formas de resistencia militar y fundamentó las bases y los mecanismos
de negociación política con la administración colonial. Es usual encontrarlo
en los relatos de los abuelos, en los cuentos de los niños, en las canciones
tradicionales y, sobre todo, en las historias épicas narradas cotidianamente
por los palenqueros (Arrázola 1970: 35; Valtierra 1980: 459-460; Friedemann
y Patiño 1982: 31).
Fray Pedro Simón (1958: 319) señala al respecto:

Y en estos tiempos [1599] comenzó un alzamiento y retiro de ciertos negros
cimarrones en aquella ciudad de Cartagena de Indias, cuyos primeros pasos fue-
ron que un Juan Gómez, vecino de ella, haciendo malos tratamientos a algunos
de los que tenía, había entre ellos uno que se llamaba Domingo Bioho, tan
brioso, valiente y atrevido, que tuvo alientos para huirse de casa de su amo y
llevar consigo a otros cuatro negros, a su mujer y tres negras, todas de su ama,
que con otros que hicieron lo mismo, esclavos de Juan de Palacios, vecinos de
la misma ciudad, se retiraron, siendo todos hasta treinta, al arcabuco y ciénagas
de Matuna, que están a la parte del sur, no lejos de la villa de Tolú, y desaguan
en el mar por aquel paraje.
Durante cinco años, Benkos y su pueblo le hicieron la guerra a la Corona;

sus intereses e intenciones se fundamentan en la libertad como la razón de ser
de la persona, en la autonomía de gobierno y en la demarcación del territorio.
Fue el inicio de una serie de pactos, propuestas de poblamiento e intentos de

dar fin a una guerra que, como se verá, duró muchos años, como consta en la
carta dirigida al rey por el gobernador de Cartagena, Gerónimo de Suazo y Casa-
sola, el 18 de julio de 1605: “… me ynbiaron a pedir la paz y por considerar las
dificultades que avía para acabarlos con ser tan pocos y ser necesario hacer
tanta costa para ello como si fueran muchos me resolví en concederles paz por
un año según de la manera que se capituló con ellos” (AGI: 212) Arrázola 1970:
39). Visto en la perspectiva histórica, este acuerdo de paz permitió establecer
las bases de lo que un siglo después sería el Palenque de San Basilio.
Benkos conquistó una serie de fueros para él y sus cimarrones, como el de

circular libremente por toda la zona, incluida Cartagena, y el de portar armas
dentro y fuera de la ciudad y ser tratados con respeto por las autoridades. A
Benkos se lo respetaba y temía, se lo quería y apoyaba. Era un líder y ganaba
espacio político: gracias a él, los palenqueros habían logrado su reconocimiento
como pueblo libre. Fray Pedro Simón (1958: 235) relata: “… y darles licencia
para que entrasen en la ciudad y saliesen de ella con su capitán Dominguillo,
como lo hacían a todas horas, y el Bioho andaba con tanta arrogancia que de
más de andar bien vestido a la española con espada y daga dorada, trataba su
persona como un gran caballero”.
El siguiente gobernador de Cartagena, García Girón, describe en una carta

dirigida al rey el 28 de marzo de 1621 cómo crecía la figura de Benkos entre las
gentes. Afirma que de “las cosas más dignas de remediar fue el alzamiento que
había habido en esta ciudad de unos negros cuyo caudillo y capitán fue un ne-

gro llamado Domingo Bioo [sic] negro tan belicoso y valiente que con sus em-
bustes y encantos se llevaba tras de sí a todas las naciones de Guinea que había
en esta ciudad”. Se queja de los altos costos de la campaña –“más de duzientos
ducados”– y de la imposibilidad de reducir a los negros a sumisión porque se les
había reconocido el derecho de fundar pueblo y autogobernarse:
… y sin poder castigarle ni a él ni a los negros alzados que traía consigo, se

tomó con él un medio muy desigual y se le consistió que viniese a poblar a
veinte leguas de aquí con todos sus soldados los cuales todos hicieron y funda-
ron un pueblo que se llamó Matuna sitio fuerte entre ciénagas y caños de agua
y fortificándose en él con muchos palenques nunca consintió dicho Domingo
Bioo [sic] que ningún español entrase con armas en su pueblo.
Sigue relatando el gobernador García Girón que al palenque de la Matuna

nadie podía entrar armado, ni siquiera los dos alcaldes de la hermandad, pues
en alguna ocasión en que se acercaron “los desarmó diciendo que en su jurisdic-
ción no habían de entrar gente armada”.
Los vecinos estaban aterrados con la fuerza de Benkos y su gente, repite el

gobernador en sus cartas al rey, por la importancia de su liderazgo y el espacio
político que ganaba paulatinamente entre las gentes pertenecientes a las castas
desposeídas. Por ello fue apresado a traición y, después de un interrogatorio
hecho a manera de juicio, se lo condenó a la horca el 6 de marzo de 1621.
La paz concertada con Benkos duró dieciséis años, desde 1605, fecha del
primer pacto, hasta unos meses después de su ahorcamiento. Este último lapso
sirvió para que los cimarrones se reagruparan, se reasentaran con sus familias y
sus medios de subsistencia y se prepararan para la guerra a muerte que se des-
ataría con fuerza brutal.
La Propuesta de Paz de 1691

Setenta años después de los primeros pactos hechos por Benkos se plantea-
ron nuevas negociaciones, esta vez directamente con el rey. Se aprovechó la
mediación del cura doctrinero de Turbaco, Balthasar de la Fuente, quien viajó a
la corte llevando una propuesta de paz. Los palenqueros buscaban pertenecer
dignamente a la sociedad colonial sin ser discriminados ni explotados. El asegu-
ramiento de un territorio, la búsqueda de la libertad y la obtención de recursos

para desarrollarse eran los lineamientos esenciales del discurso político que aún
hoy signa la historia palenquera.
Cuando era cura doctrinero de Turbaco, Balthasar de la Fuente, en los reco-

rridos que habitualmente hacía en ejercicio de su ministerio, llegó hasta los
palenques de los Montes de María y allí fue contactado por Domingo Criollo y
sus capitanes para proponerle una tregua destinada a negociar un pacto de paz,
según lo explica en su famoso memorial. Los documentos acerca de la veraci-
dad de los contactos entre el cura y los cimarrones son imprecisos. Los más
enconados enemigos de la paz negaban de plano esa mediación y ponían en
boca de los cimarrones su desmentida. Los favorecedores de la negociación no
la negaban ni la reconocían. La trayectoria de esa guerra nos permite darnos
cuenta de que los cimarrones estaban asesorados por otro cura doctrinero, Mi-
guel del Toro, quien jamás negó su mediación.
Domingo Criollo, jefe de los cimarrones del palenque de San Miguel, uno de
los cuatro de los Montes de María –los otros eran el de Matudere, el de Arenal
y el de Betancur–, había nacido palenquero y vivió hasta una avanzada edad
ejerciendo como heredero de Benkos en al acaudillamiento de su estirpe. Los
encargados de arrasar el palenque de San Miguel lo encontraron intentando
esconder a las mujeres embarazadas, a los niños y a los ancianos. Fue asesinado a
mansalva por un soldado, quien le propinó dos tiros de arcabuz, según relata el
gobernador en su informe; aunque se intentó esconder el hecho del asesinato, no
se dejó de resaltar lo indefenso que se encontraba. La recompensa en dinero y
honores por la cabeza de los líderes palenqueros era considerable, y Domingo
Criollo simbolizaba la rebelión a finales del siglo XVII (Arrázola 1970: 241).
Contradiciendo una cédula de 16885 donde se había declarado por enésima

vez la guerra a los cimarrones, la Corona aceptó la propuesta mediante real
cédula del 23 de agosto de 1691, fechada en Madrid, donde se estipulaban los
términos de la paz argumentando que, “siendo innegable que sin el presupuesto
infalible de su libertad general y absoluta, no vendrán a reducirse” y aceptando
la totalidad de lo pedido por los cimarrones:
• reconocimiento de la libertad, sin ser castigados por su fuga, ni ejercer

ningún tipo de represalias
5
Es corriente encontrar en toda la información acerca de las guerras cimarronas documen-
tos, cédulas reales, cartas e informes que se contradicen o se justifican, de manera que ese ir
y venir de documentos de las colonias a la metrópoli producía desconcierto y confusión a la
hora de tomar decisiones, situación muchas veces aprovechada por los cimarrones.

• demarcación del territorio con el derecho de uso productivo
• trato jurídico y fiscal igual al de la población libre
• autonomía de gobierno
• en caso de levantamiento, tratamiento de vasallos alzados.
Por su parte, [los negros] se comprometían a no guerrear y a no recibir cima-

rrones en el Palenque. (Arrázola 1970: 105; AGI: 212).
La real cédula desató la guerra, pues, como era de esperarse, las autoridades
y los esclavistas no aceptaron la decisión del rey y procedieron de la manera
como lo hacían ante las órdenes reales de difícil cumplimiento: “se obedecen
pero no se cumplen”. Debido a la gravedad de la situación se acordó, en reunión
del 31 de mayo de 1693, que se les reconociera la libertad solamente a los cima-
rrones que, por haber nacido en los arcabucos de los Montes de María, no te-
nían dueño, es decir a los criollos sin amo, porque era imposible pagarles a los
dueños el valor de la libertad de sus esclavos huidos y alzados. Así se cumplía
con la cédula y no se daba pie a la oposición de los amos y los hacendados.
Éstos no contaban con la reacción de los palenqueros, desatada por la con-

sideración de que aceptar una medida así significaba desintegrar los palenques,
desmembrar las familias, romper sus lazos de solidaridad –fundamento ético de
sus vidas– y renunciar a un derecho ya ganado. En una encrucijada así, cual-
quier decisión que se tomara era explosiva. La aplicación de una cédula real fue
el detonante que reactivó, con la guerra, uno de los grandes conflictos colonia-
les: libertad versus poder.
La Entente Cordiale de 1713

Con la zozobra natural de una situación exterior de guerra, los cimarrones
de los Montes de María se reagruparon hacia adentro del territorio del palen-
que para volver a construir un pueblo según el modelo de los anteriormente
destruidos y se mantuvieron invisibles durante el tiempo suficiente para orga-
nizarse y lograr.
El reconocimiento de la libertad, tan buscado y por eso tan guerreado, se

logró en 1713 con una entente cordiale realizada entre el gobernador de Cartagena
de Indias, Francisco Baloco Leigrave, con la mediación del obispo de Cartagena,
Antonio María Casiani, y los habitantes del palenque situado en las faldas de
los Montes de María, pacto que contemplaba un perdón general y el goce de

ciertas libertades (Arrázola 1970: 268; Friedemann y Cross 1979: 96-97). Los
términos de este reconocimiento son los mismos que los estipulados en las an-
teriores negociaciones propuestas por los cimarrones a la Corona: libertad, te-
rritorio y autonomía, tres necesidades básicas para delinear un sentimiento
identitario.
El pacto de paz –o entente cordiale, como lo llama Arrázola y como se lo de-

nomina corrientemente en la historia– es recordado como oral por los
palenqueros y fue registrado por los españoles en un documento fechado en
enero de 1714, donde se da cuenta de los acuerdos realizados con los habitantes
de un pequeño poblado, cercano al palenque de San Miguel, que habían
debelado. En dicho documento se recogen los términos del pacto de paz
(Navarrete 2003: 110-114).
De una carta de abril de 1716 dirigida al rey por el gobernador de Cartagena,

Jerónimo de Badillo, se puede deducir que, desde que llegó en 1713 a dirigir la
diócesis de Cartagena, fray Antonio María Cassiani se mostró a favor del reco-
nocimiento de la libertad de los palenqueros y de la defensa de los cimarrones.
En la carta, el gobernador se queja: “Y habiendo encontrado en Vuestro Obispo
de esta ciudad, D. Antonio María Cassiani, otros negros un grande fomento
para su libertad, ya con las expresiones repetidas que ha hecho, de que no al-
canza a razón por qué deben ser esclavos, o al menos que cuando ellos lo sean,
no la encuentra para sus hijos y descendientes se tengan por tales”. Luego relata
que el obispo, “trabajando y reprendiendo a los vecinos que castigan a sus ne-
gros esclavos”, protegía a los negros esclavos, a los cimarrones, a los libres y a los
palenqueros que iban a pedirle auxilio, y dice más adelante: “todo con cual-
quier pretexto su libertad”. Se hace evidente que el carácter protector del obis-
po permitió su mediación para el acuerdo6 .
Arrázola (1970: 269) dice:
6
Carta de Jerónimo de Badillo al rey, de abril de 1716, citada en Gutiérrez Azopardo (1996:
173). La primera referencia directa la hace el obispo Peredo en su Noticia historial de la Provin-
cia de Cartagena de las Indias, año 1772, donde da noticias de Palenque como sitio pertene -
ciente al partido de Mahates. Antonio de la Torre y Miranda se refiere a él en su Diario hecho
por D. Antonio de la Torre de un viaje hecho en la Provincia de Cartagena para establecer nuevas
poblaciones (agosto de 1774 a febrero de 1776). De Peredo toma la información José Urueta, y la
consigna en Documentos para la historia de Cartagena, publicados en 1890. Aquiles Escalante
publica en 1954 su monografía sobre el Palenque de San Basilio y recoge el documento de
Urueta. Arrázola (1970) relata el suceso y denomina al pacto una entente cordiale, y así lo
refiere Nina S. de Friedemann (1979).

Ya conocemos en términos generales el texto de este verdadero pacto entre
naciones o, por lo menos, entre toda la Provincia de Cartagena de Indias, colo-
nia de España, y el pueblecito de San Basilio de Palenque, perdido en las
anfractuosidades de la sierra de María de aquel territorio; entre una muche-
dumbre de blancos y un puñado de negros que por fin se habían hecho recono-
cer como seres humanos.
A la formalización de la entente debió asistir con el obispo alguna autoridad

palenquera, pero lamentablemente este hecho fundamental se ha difuminado
en brumas7 . En la tradición oral se narra cómo salieron al encuentro del obispo
las autoridades del pueblo, acompañadas de un numeroso grupo de vecinos.
Para la historia escrita, el pacto entre el rey y el obispo es una merced real obte-
nida gracias a la intervención del prelado. Es evidente que para los palenqueros
que negociaron con el obispo la palabra empeñada, de acuerdo con la tradición
africana, tenía validez absoluta, mientras que para los europeos era necesaria la
firma de un documento escrito para su reconocimiento. En el imaginario actual
de los habitantes de Palenque, ese documento es real de la misma manera en
que su reconocimiento como pueblo libre es real y tan remoto como su funda-
ción. La escritura, el calendario, las fechas, los datos escritos y todo el bagaje de
la memoria impresa han adquirido importancia para ellos en años recientes.
Recuerdos palenqueros
Después de haber sembrado comida, fundado familias, construido casas, pre-
parado defensas contra el exterior, organizado un modo de vivir; después de
haber logrado lo básico de la existencia de un pueblo, los palenqueros notaron
que sólo les faltaba un cielo que fuera réplica de Palenque y donde pudieran
vivir sus ánimas, porque todavía no habían tenido muertos en esta nueva vida.
Las almas de los muertos de la insurgencia cimarrona habían sido enviadas al
más allá de la tierra perdida, en la remota África. Entonces se reunieron y deci-
dieron pedirle al guardián del cielo que se llevara a algún vecino para inaugurar
el más allá palenquero. San Pedro no se atrevió; entonces les dio la misión de
conseguir un muerto propio. La mujer elegida por la muerte era una madre con
muchos niños y que en ese preciso momento estaba dándoles de comer. A ella le
tocaba, porque la muerte es despiadada y puntual. Nadie quiso hacerlo; sólo
María Lucrecia tuvo el ánimo suficiente: cogió un garabato y le dio un golpe
7
El documento citado por Navarrete aclara los hechos. De todas maneras, para la memoria
palenquera la palabra empeñada tiene un valor excepcional. El completar con la memoria
impresa la historia de Palenque le da entonces carácter fundacional al documento citado.

certero a la madre de la numerosa familia. Con ella se inició el cielo palenquero,
y hasta hoy la muerte es llevada por María Lucrecia: “¡Ay, María Lucrecia, a mí
no me jale, que no me quiero ir!”, cantaban Los Maskapanela8 . Desde ese día, la
gente de Palenque sabe que cuando muera tendrá un lugar en el más allá, donde
estarán sus familiares y sus amigos muertos de todos los tiempos9 .
Corrían los primeros años del siglo XVIII cuando las condiciones para fundar
el pueblo estuvieron dadas: se contaba con la autonomía de un territorio, se
tenían los frutos obtenidos de la tierra y del agua y se habían construido las
casas y los lugares que les permitirían crear y recrear su legado cultural y espiri-
tual. En la memoria colectiva de este acontecimiento fundacional aparecen como
personajes imprescindibles el legendario héroe Benkos, la mítica María Lucrecia
–encargada de recordar la importancia del lumbalú10 sobre la tierra palenquera–
y la imagen trascendente de Catalina Luango, mediadora entre los habitantes y
sus familiares muertos, sus ancestros y sus antepasados. San Basilio, procedente
del panteón católico, es otra de las figuras que orbita alrededor de este evento.
Según algunos relatos, un día la estatua del venerable era llevada de San Agustín
de Playa Blanca con destino a un pueblo del interior y, al pasar por los dominios
del palenque, de repente quedó anclada en un lodazal cercano al pueblo, sin
que fuera posible moverla. Este hecho se interpretó inmediatamente como un
buen augurio enviado del más allá; sin demora, san Basilio fue incorporado al
imaginario espiritual de este pueblo: de ahí su nombre11 .
Para los palenqueros de los Montes de María, los siglos XVI y XVII fueron los
años de construcción del espacio de su libertad en tiempos de guerra. Para los
palenqueros de San Basilio, el siglo XVIII fue el de su asentamiento centrípeto en
tiempos de paz, porque en el resto de la geografía colombiana se había agudi-
zado la lucha contra los cimarrones. Los ejemplos de los palenques establecidos
8
Grupo juvenil de música palenquera de comienzos de los años noventa.
9
Taller de Oráculos y Sueños, parte de los Talleres de Construcción Comunitaria de la Histo-
ria Indagada en la Memoria Colectiva (Programa de Etnoeducación, Palenque de San Basilio,
julio y agosto de 1993). El eje de esta indagación colectiva de su propia memoria dio como
resultado la propuesta inicial del Programa de Etnoeducación que luego sería uno de los
pilotos del programa nacional asumido oficialmente por el Ministerio de Educación Nacio-
nal. Ver Saldarriaga (1994) (entre las “Fuentes audiovisuales” de la Bibliografía).
10
Voz africana de origen bantú. Lu es prefijo colectivo y mbalu con el significado de recuerdo
simboliza el canto funerario. La religión palenquera esta cimentada en este ritual de
muerto.Véase los trabajos de Armin Schwegler y Nina Fridemann.
11
El nombre ha sido motivo de controversia en Palenque: el maestro Casiani, por ejemplo,
dice que “San Basilio es de Palenque y no Palenque de San Basilio”, de manera que la nomi-
nación no importa tanto por la intencionalidad de poner al pueblo bajo la advocación del
santo como por quién es de quién.

y por eso reconocidos en las provincias del Caribe colonial eran un argumento
de peso para negociar propuestas de poblamiento autónomo, basadas en el pre-
supuesto de la libertad. El Palenque de San Basilio nació como resultado de este
proceso (Fals Borda 1979; Arrázola 1970: 279).
En 1772, el Palenque de San Basilio aparecía reconocido como pueblo inte-

grante del partido de Mahates. Su presencia ya no se consideraba subversiva.
Por ello se le quitó la denominación de palenque, aunque en su Noticia historial
el obispo Peredo, de Cartagena, hacía referencia a la herencia cimarrona:
San Basilio, población de negros en lo interior del monte, tuvo su origen en

muchos esclavos fugitivos de varias personas de esta ciudad, que abrigados de la
asperosidad de la Montaña de María entre su ciénaga y sitio de Mahates esta-
blecieron su palenque. No se pudieron reducir a servidumbre aunque se entró
varias veces con fuerza de armas en que se derramó mucha sangre, hasta que al
principio de este siglo [XVIII], gobernando el obispado el ilustrísimo señor don
Antonio María Casiani, los redujo con acuerdo del señor gobernador de la
Provincia, de esta población con perdón general y goce de libertades y la preci-
sa obligación de que no se pudiesen admitir allí otros esclavos prófugos, en el
futuro. Mantiénense sin mixto de otras gentes, hablan entre sí un particular
idioma en que a solas instruyen a los muchachos, sin embargo de que cortan
con mucha expedición el castellano de que generalmente usan. De ellos nom-
bran las justicias que lo son un capitán de pueblo que gobierna lo político y otro
de campo por quien corre lo militar, y un alcalde, aprobados por el gobernador
de la Provincia a quien rinden subordinación y no a otro Superior del Partido
(Peredo 1971: 72, 140).
Cuentan las crónicas que en 1774, Antonio de la Torre y Miranda, en mi-

sión pobladora, “al acercarse cautelosamente acompañado de un criado al fa-
moso palenque de San Basilio, fue notificado por un mensajero de los negros de
que no podía avanzar más sin peligros de muerte porque hacía sesenta años
largos que ellos están en lo propio” (Martínez 1976: 6-7). Domingo Criollo, un
siglo antes, les había advertido a los mensajeros de la administración que la
libertad la tenían desde tiempos inmemoriales. Las crónicas se explayan refi-
riendo la presencia de De la Torre y los efectos de sus acciones repobladoras.
Entre los muchos encargos que lleva en su mochila el “capitán poblador” está el
de abrir un camino que, atravesando los Montes de María, permitiera la comu-
nicación interna con las sabanas de Tolú. La idea de generar comunicación co-
mercial estaba muy en boga en esa época ilustrada. Parece ser que a la expedi-
ción de De la Torre le costó mucha dificultad atravesar los montes, tanto por la

presencia de un palenque llamado de San Basilio como “por la suma aspereza de
la montaña, cuyos gigantescos y tupidos árboles no permitían la entrada de los
rayos de sol”. Las crónicas vuelven a poner de presente la herencia cimarrona
del palenque y explican que los palenqueros “están establecidos como colonia
independiente bajo el mando de un capitán”.
Mediante capitulaciones se determinó un nuevo lugar en la falda de la mon-
taña. En estas capitulaciones estipulaban con precisión los términos de lo ya
ganado en la entente cordiale:
• demarcación del territorio (pueblo, aguada y montes de labor)

• autonomía de gobierno y elecciones propias del capitán
• prohibición a todos los blancos, a excepción del cura, de vivir en el pueblo.
El fundador de las poblaciones de María la Alta, autorizado por Juan de

Torrezar Díaz y Pimienta, cedió en 1774 a los palenqueros los “comunales de
San Basilio”. El titulo data de 1779, “y desde entonces [esos territorios] han
sido ocupados por los moradores de San Basilio” (Escalante 1979: 29). Otro
documento significativo es la escritura pública No. 131 de agosto 24 de 1921,
depositada en la notaria de Carmen de Bolívar, correspondiente a las tierras
comunales de San Basilio de Palenque. La modalidad más representativa de
apropiación y uso del territorio fue la propiedad comunal, protocolizada en el
documento colonial y reforzada por las leyes republicanas como reconocimien-
to a una tradición de siglos que se mantuvo hasta bien entrado el siglo XX. Con
la llegada de los ingenios azucareros a los linderos de Palenque a comienzos del
XX se dieron los primeros brotes de propiedad privada.
El siglo XIX fue el del aislamiento. Son mínimas las menciones de esta situa-
ción tanto en la historia oral como en la escrita. Al parecer, las guerras que
produjo la conformación de la República, y sus secuelas de violencia, afectaron
poco a Palenque, y las referencias a este tiempo se enmarcan más en las anécdo-
tas personales que en el tejido de recuerdos colectivos; así pues, dos leyes signi-
ficativas –la de manumisión de vientres de 1821 y la de abolición de la esclavi-
tud de 1851– no tienen lugar en la memoria oral de Palenque. Al fin y al cabo,
sus habitantes eran libres hacía más de dos siglos. La expansión de las grandes
haciendas, en cambio, sí fue un factor decisivo que alteró la economía y la vida
de los palenqueros, como se recuerda en la memoria histórica.
Estos sucesos, registrados en la historia oficial, están grabados asimismo en

la memoria colectiva de Palenque, matizados y mediados por las historias fami-
liares y llenos de contenidos mágicos y espirituales. Los habitantes del Palenque

de San Basilio se identifican como palenqueros y reconocen con orgullo el lega-
do de su historia cimarrona, de su memoria insurgente.
Espejo revelador
“En la noche Palenque es inmenso”, dicen con picardía las abuelas. Con el
tiempo comprendí que el Palenque diurno, visible y práctico es la otra cara del
Palenque nocturno, invisible y mágico. Es cierto: no se ve casi nada pero se oye
muchísimo, como silbidos de insectos, susurros de aves, presencias, muchas pre-
sencias, casi sombras en las noches de luna.
Hasta el olor cambia con el transcurrir de las horas y, justo antes del amane-
cer, cuando todo es penumbra, se disipa la sensación de muchedumbre que ha
acompañado a la noche. A Palenque llegan en la noche muchos brujos, sanadores
y viajeros del espacio-tiempo. La noche invisible se llena de juegos de magia, los
niños duermen y los sueños casi siempre traen noticias del más allá. Y los
“guaruma”12 , totalmente ajenos a esta vivencia intensa y plena, dormimos con
la rara sensación de ser observados.
Entonces vuelven los sonidos del día; las mentes, los cuerpos y los corazones
se disponen a la tarea de vivir una cotidianidad de trabajo campesino, colecti-
vo, alegre, corriente, sencillo y familiar. Esa sensación de serenidad en medio
del bullicio me ha fascinado desde el primer día que amanecí en casa de Dorina,
hace dieciséis años.
De Palenque sorprenden muchas cosas, muchas épocas y muchas situacio-

nes: unas curiosas, otras mágicas; algunas arcaicas y todas animadas por una
lógica diferente a la lineal-dualista a la que estamos acostumbrados. Compren-
der a este pueblo autónomo por su condición de pueblo libre significa, de algu-
na manera, entender las experiencias libertarias que convivieron primero con
el poder colonial y después con el republicano, logrando construir una manera
de ser y hacer muy particular y en cierta medida un tipo de sociedad armónico y
solidario, cualidades humanas ya casi en desuso.
Es un pueblo que evoca una mixtura de memorias, reflejada en los diseños

de las casas y las calles, donde lo ancestral sobresale por la frescura vegetal de
los materiales de las viviendas tradicionales, que contrasta con el bochorno que
12
‘Extranjeros’, en criollo palenquero.

producen las construcciones hechas de cemento, ladrillo y zinc; un pueblo lle-
no de colores, donde la algarabía de las risas y las conversaciones de calle a
calle, los toques de tambor, las canciones y la música a alto volumen, los gritos
y el llanto de los niños, el trote de los caballos, los mugidos de las vacas, los pitos
de los buses y los olores de los dulces y de los manjares de arroz con coco se
mezclan con las altas temperaturas y el mucho calor humano. Esta polifonía
cotidiana está signada por el afecto filial y la camaradería entre los vecinos,
canalizada a través de los “kuagros”, grupos solidarios de coetáneos que man-
tienen el tejido social.
Desde el momento mismo en que Palenque fue reconocido por la Unesco

como patrimonio de la humanidad se ha recalcado lo particular de su cultura,
tan parecida a las del África remota; se han hecho evidentes sus formas de orga-
nización social, que parecen imposibles, cifradas en la solidaridad. Y aunque se
nota la desprotección estatal, tal vez por ello mismo se mantiene allí una auto-
nomía de identidad. A mi modo de ver, su condición de pueblo libre es lo más
significativo de la herencia afro en América entera.
La presencia étnica refiere a una sociedad constituida por diversas culturas

y maneras de ver el mundo. El reconocimiento de lo diverso y lo distinto es el
gran logro político de los movimientos étnicos, y Palenque ha mantenido una
posición de respeto por los otros y de exigencia de respeto hacia él como pueblo
atípico por su autarquía libertaria.
Su condición de pueblo autárquico permite que su notoriedad cultural sea

evidente, puesto que la memoria ancestral se mantiene viva y entretejida a su
historia de pueblo libre con lengua y religión propias que es a la vez un pueblo
campesino de la costa caribe colombiana.
La esclavización de una gran parte de la población africana durante el perío-

do colonial americano sigue siendo la esencia de la ignominia, y de ella hay una
memoria que ha marcado a la descendencia afro. La memoria insurgente re-
cuerda la manera contundente como se dio la búsqueda de la libertad para dig-
nificar su condición humana, de modo que el legado libertario, como una op-
ción vital de expresión política, ha marcado y signado también esa herencia
afroamericana. La memoria de la esclavización lleva consigo la memoria de la
libertad.
La libertad es el eje de la memoria cimarrona, de la misma manera en que la

paz lo es de la memoria palenquera. Su memoria insurgente hace de espejo para

que en él se refleje su particular modo de ser. Esos recuerdos evocan una trayec-
toria vital donde la rebelión –al comienzo cimarrona y, con los años, palenquera–
dibujó un perfil de autonomía colectiva y propició una convivencia de tú a tú,
sin jerarquías y con autoridades como el maestro de música, la cantadora de
bullerengue, la oficiante del lumbalú el maestro de tambores sagrados, la maes-
tra de escuela, la abuela, el abuelo y la “cha” –la tía abuela–. Las relaciones
entre las personas son horizontales; el talante franco y la mirada de frente re-
afirman la fuerza expresiva de su igualdad, de su naturaleza libre.
La memoria histórica de Palenque es libertaria porque su razón de ser como

pueblo lo ha construido a partir de la defensa de su condición de colectividad
libre, con una autonomía de territorio y de vida que ha permanecido vigente
durante los cuatrocientos años de la vida palenquera. Su cohesión identitaria
está impregnada de ese sentimiento que ha sido el eje articulador de los com-
portamientos colectivos. De ahí que su memoria como pueblo esté imbuida de
libertad en paz, motivo por el cual se constituye en un caso singular y significa-
tivo de la historia colombiana.
La libertad en paz es el punto de partida para construir comunidad sobre la

base de la solidaridad que une a la familia consanguínea y se extiende y se forta-
lece en la familia que abarca a los vecinos y a los amigos y, sobre todo, en la
alianza filial de los compañeros de kuagro. Los conflictos se resuelven de mu-
chas maneras, siempre evitando cualquier lesión. A golpes y peleando también
se sanan resentimientos, aunque no sea de la manera más delicada. En Palen-
que, los niños, las niñas y las personas mayores son un bien común, y los locos
son amados y asumidos como una responsabilidad colectiva. La naturaleza es el
espacio vital y la cultura se comprende como la expresión humana del ecosistema.
La trayectoria histórica de este pueblo demuestra que la autonomía territo-

rial, la organización social basada en la reciprocidad, la memoria cultural ex-
presada en las variadas relaciones que enlazan identidades y pertenencias y el
respeto a la vida en todas sus expresiones renuevan el modelo de poblamiento
que suscitó la proliferación de pueblos nacidos al margen de la guerra.
Las memorias insurgentes del cimarronaje hacen parte de su memoria históri-

ca, que teje imaginarios y transmite versiones propias según el significado que
cada narrador particular quiera darles. Los recuerdos palenqueros hablan del día
a día, cuentan sucesos cotidianos personales o colectivos, se recrean según las
épocas que se recuerden, traen a colación anécdotas con nombres propios, son las
historias personales, familiares y colectivas, tienen piel, sienten, señalan olvidos…

Los olvidos, las ausencias, los vacíos de la memoria insurgente habría que
rastrearlos hasta los modelos pedagógicos con que la nación ha intentado
“republicanizar” a Palenque para que se homogenice con un país que hace alar-
des de ser “unívoco e indivisible”, como rezaba la Constitución de 1886.
Es una memoria que se renueva a medida que se van descifrando sus secre-
tos y sus olvidos. Este hecho es notorio en la proliferación de artículos, trabajos
de grado, investigaciones, textos y documentos que se han producido en los
últimos diez años, tanto de los mismos palenqueros como de personas de afuera.
Entonces, la indagación del pasado ha resignificado su historia.
Palenque ha tejido sus relatos históricos con la oralidad como urdimbre, la

escritura como enlace y puntada y la visualidad como diseño y símbolo, de ma-
nera similar a como lo han hecho los pueblos que han dejado de ser ágrafos.
Durante trescientos años, lo oral-visual transmitió, reprodujo y comunicó la
historia y la cultura en lengua criolla palenquera, hasta que la modernidad en-
tró, avanzado el siglo XX, y con ella llegaron la educación pública, la inspección
de policía, el párroco permanente, la salud pública, los carros y los carreteables,
el agua, la luz y ahora el teléfono.
El pensamiento “progresista” es en Palenque la institucionalización de lo

escrito: los recibos de los servicios, la firma obligatoria de los documentos públi-
cos, los tableros, los cuadernos y los libros de la escuela, las recetas de los médi-
cos, los letreros de la carretera, la vida citadina con sus contratos laborales,
comerciales etc., las leyes y las normas, la religión católica y sus libros sagrados.
La historia palenquera tiene un hito significativo en el triunfo mundial de
Pambelé como boxeador. La prensa internacional y, sobre todo, la nacional se
volcaron sobre el pueblo, y con ello aparecieron las investigaciones sociales y el
Estado en un pueblo perdido a la vera de caminos no transitados y que, aunque
registrado hacía cuatrocientos años, estaba refundido entre papeles viejos en el
archivo municipal.
La memoria visual, asociada al tejido simbólico por estar impregnada de pre-

sentes perennes, se ha habitado de vida cotidiana, de objetos, de signos, de mo-
vimientos, de casas, de árboles, de paisajes, de pájaros, de personas, de gestos y
de actos. El recuerdo, además de por lo tangible, está dibujado por la palabra
que rememora llenando de imágenes los momentos y los lugares. Las artes y los
oficios han sido soportes de la memoria visual de la misma manera en que las
palabras-sonidos son los soportes de la memoria oral y las palabras-grafías lo
son de la memoria escrita.

El pasado palenquero se recuerda en los cantos del lumbalú, en el himno
municipal, en las canciones que hablan de amores y noticias cotidianas –como
las del Sexteto Tabalá–, en los relatos de los mayores y en las historias familia-
res, en los juegos infantiles, en las canciones de cuna, en mitos y leyendas como
el de Benkos, el héroe fundador, y la de Catalina Luango, y en el “de tú a tú”
como manera de relacionarse. Estas son algunas de las expresiones de ese lega-
do de libertad.
Con la frase “cuando la primera revolución”, que pronuncian los mayores

refiriéndose a la iniciación de las guerras cimarronas, se abre el recuerdo de la
historia de Palenque. En la narrativa hay un tejido de hechos históricos signifi-
cativos, de mitos y héroes, de santos y demonios, de historias de los vecinos y
familiares, de anécdotas personales. Siempre está presente la insurgencia como
el sentimiento que evoca esos recuerdos contados a través de las generaciones y
que constituyen esa memoria cimarrona tejida con las reminiscencias
palenqueras del día a día, simientes de esa memoria de libertad.
Ese espíritu es el que ha mantenido vivo al Palenque de San Basilio y se

refleja en la pedagogía de la crianza, en la ética de las relaciones colectivas, en
su magia espiritual para comprender la naturaleza, en los tejidos simbólicos y,
sobre todo, en el kuagro como eje de la organización social.
La épica cimarrona está guardada en los archivos coloniales y se recuerda

mediante la memoria oral. La historia palenquera está presente en la oralidad y
ha sido mínimamente recogida en la memoria escrita, puesto que lo que más se
ha investigado ha sido la cultura. El relato histórico se ha organizado en se-
cuencias de procesos, nunca siguiendo una cronología clásica, lineal, de fechas
precisas. Es una historia recordada en lo significativo y cuyos referentes son los
sucesos cotidianos –rara vez las fechas–, y está llena de recuerdos, olvidos, se-
cretos, sucesos, desmemorias y mil interpretaciones13 .
La memoria ancestral le confiere a la palabra oral un carácter sagrado que le

imprime la certeza de la veracidad. La mentira es un delito mayor, y quien mien-
te habla dos lenguas: en la que engaña y en la que dice verdades. Ese respeto por
la palabra empeñada lo han mantenido vivo los palenqueros, y de manera noto-
ria los mayores, como se hace evidente en la memoria oral. La administración
colonial dejó por escrito su memoria, ahora testimonio de su poder. Los cima-
13
Por ejemplo, el maestro Casiani cuenta que su hijo mayor nació “el famoso día en que se
creció el arroyo”, sin necesidad de hacer aclaraciones, puesto que se sobreentiende a qué
momento hace referencia. Este suceso en particular ocurrió en los años cincuenta.

rrones y los palenqueros han trasmitido de boca a oído su historia y su cultura,
y esa oralidad es la fuente primigenia de su identidad.
En Palenque, la solidaridad envuelve en un manto afectivo las relaciones co-

lectivas. Esa protección afectiva existe desde los tiempos de la defensa del palen-
que. Los soportes emocionales son desde siempre el fundamento de las familias y,
por lo tanto, de la organización social. En una sociedad que se está construyendo,
los afectos son esenciales para su cohesión como grupo; de alguna manera, los
lazos afectivos, a través del ejercicio de la solidaridad, amplían el núcleo familiar.
Una de las primeras preguntas que hice al llegar por primera vez a Palenque
fue ¿cómo se dice “gracias” en palenquero? Me contestaron que en esa lengua
no existe una expresión equivalente. Se utiliza la palabra castellana, y no es
precisamente una de las más usadas. La reflexión nos llevó a indagar el sentido
y el sentimiento de la solidaridad palenquera, por la cual los favores se realizan
de manera natural y no se espera a cambio un simple “gracias” sino una recipro-
cidad en actos que permita sentir el hálito protector del afecto para que las
relaciones perduren.
La cruenta guerra que vive hoy el país ha herido a un pueblo que durante
cuatro siglos sólo tuvo cuatro muertes violentas, pues ahora las masacres, el
desplazamiento, el miedo y la desintegración social tocan profundamente su
corazón y tratan de arrebatarle de las manos los hilos maestros de su identidad.
Los kuagros son grupos de edades unidos por la solidaridad y el afecto. Están
signados por la ética de la solidaridad, los lazos afectivos entre ellos son de por
vida y el compañerismo se entiende como un sentimiento de filialidad. Están
divididos internamente en dos mitades: la masculina –los kuagros– y la femeni-
na –las cuadrilleras–, de la misma manera en que lo está el pueblo: arriba y
abajo. En los kuagros constituyen los ejes de la organización social y sostienen
los tejidos simbólicos de la cultura palenquera.
El kuagro se fue perfilando en el tiempo como una forma de organización natu-

ral, y lo podemos considerar como el espacio donde se recrean todos los elementos
culturales. Lo más importante del kuagro es que nos remite a la recuperación de
las herencias africanas y a la manera como naturalmente nos vamos organizando
sin que nadie nos diga qué tenemos que hacer y qué debemos hacer14 .
14
Testimonio de Gabino Hernández –palenquero, abogado y dirigente de comunidades ne -
gras–, recogido durante el Taller Audiovisual que hizo parte de los Talleres de Construcción

La herencia más evidente de la historia cimarrona son los kuagros, huellas
de la organización defensiva del palenque. Son vestigios de la organización guerri-
llera que permitió la defensa del pueblo para el asentamiento. Dicen los palen-
queros que “era una manera de estar activos y entrenados para cuando llegaran
los españoles con intenciones de arrasar el pueblo”. La vida del kuagro está
signada por los enfrentamientos amistosos a puños con los kuagros del otro
sector del pueblo. Estas contiendas, que tienen carácter de juego, ponen de mani-
fiesto las normas del comportamiento colectivo que fundamentan la ética.
En estas expresiones, en estos espacios de reproducción de la cultura, es donde

se puede entender la manera como se resuelven los conflictos. Los palenqueros
no están exentos de padecer violencia, desarmonía, guerras y problemas, ni de
afrontar la lucha por la vida con odios, rencores, resentimientos, venganzas;
pero sus mecanismos de control social definen el sentido que ha adquirido su
mentalidad para la resolución de los conflictos. En Palenque, el kuagro ha ca-
nalizado las actitudes violentas en sus espacios de solidaridad y complicidad y
ha logrado transformarlas en un juego donde se van marcando las pautas de la
ética del comportamiento colectivo.
Los hilos sutiles que tejen las relaciones sociales de Palenque están impreg-
nados de un sentimiento sublime que ritualiza los momentos definitivos de los
entramados de la memoria sagrada y llena de espiritualidad la vida diaria.
La comunicación con el mundo del más allá es tan natural como el diálogo
con el mundo animal o vegetal, la naturaleza está llena de mensajes y todo con-
duce a otras dimensiones, todo tiene su secreto y todo tiene significado, tanto en
el mundo visible como en el mundo invisible.
La memoria sagrada y la espiritualidad reflejan la trascendencia que da sig-

nificado al sentimiento de libertad, el cual, a su vez, da sentido a la dignidad,
como se expresa en el ritual de la muerte, donde se manifiesta una relación
comprensiva con ella para recibirla y aceptarla (Price 1992: 33-62), porque la
realidad del más allá no es buena ni mala y se desenvuelve igual a la de este
mundo, pero con distintas atmósferas y en tiempos paralelos correspondientes
a las otras dimensiones.
La religión guía y censura en colectivo, aunque en su aplicación particulari-

ce según el caso. Las relaciones cercanas y horizontales con los habitantes del
Comunitaria de la Historia Indagada en la Memoria Colectiva, Programa de Etnoeducación,
Palenque, agosto de 1994.

más allá funcionan en tiempos paralelos. El más allá está poblado
mayoritariamente por los familiares y vecinos muertos, acompañados por los
personajes del cielo católico y por los seres tutelares de la naturaleza. Estas rela-
ciones de tú a tú expresan la dimensión de la manera como se trata al otro
mundo. El sentimiento de la libertad como un hecho cotidiano y natural im-
pregna los actos de todos los días.
La memoria ancestral africana ha impregnando a su descendencia en Amé-

rica de una solidaridad característica y de un sentido de protección con ternura
y firmeza, notorio sobre todo en las matronas, sin importar su oficio o condición
social. La solidaridad es su sentido común, y su protección y su filialidad recuer-
dan a esas familias enormes donde un huérfano siempre tiene cabida. Su ética
solidaria impregna su sentido común y las normas se aplican según la religión,
la política o el sentido de la legalidad.
Los cimarrones, los palenqueros y los arrochelados15 construyeron una ma-

nera de ser basada en el sentimiento de libertad que los llevó a luchar y vivir por
la autonomía y el reconocimiento de tú a tú del Otro, una ética signada por la
libertad, la autonomía y el respeto por el Otro que es el gran aporte de los afro-
descendientes a esta mezcla que somos los habitantes de este territorio llamado
Nuevo Mundo.
Sugiere Omar Vesga que el palenque fue una forma histórica de introversión
colectiva en defensa de la sacralidad del alma de un pueblo frente a la devastadora
fragmentación individualista generada por el capitalismo, que le cercena sus
raíces al ser humano16 .
Son signos de esa identidad y del legado histórico y cultural del Palenque de
San Basilio la libertad como sentimiento, la dignidad solidaria como ética y la
paz como eje de la organización social y política.
15
Los arrochelados no necesariamente eran negros, pues en las “rochelas” había todo tipo de
personas: criminales, excéntricos, rebeldes, huidos, inadaptados, etc. Su forma de organiza-
ción, muy similar a la de los palenques, y los muchos cimarrones que allí vivían les dan una
notoria herencia afrodescendiente.
16
Conversación con Omar Vesga, escritor e investigador de mitos.

Bibliografía
Fuentes orales
Conversaciones y entrevistas realizadas en los Talleres de Construcción Comu-

nitaria de la Historia Indagada en la Memoria Colectiva, Programa de Et-
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Catalina Luango de Angola en Palenque. Dir. Teresa Saldarriaga (realizado dentro

de los Talleres de Construcción Comunitaria de la Historia Indagada en la
Memoria Colectiva, Programa de Etnoeducación, Palenque de San Basilio).
Video. 1991.
El ánima palenquera. Dir. Teresa Saldarriaga (realizado dentro de los Talleres de

Construcción Comunitaria de la Historia Indagada en la Memoria Colecti-
va, Programa de Etnoeducación, Palenque de San Basilio). Video. 1994.
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Foto: Steve Cagan
Los afronortecaucanos:
de la autonomía a la miseria
¿un caso de doble reparación?
ALEXIS CARABALÍ ANGOLA
Resumen
El reconocimiento de la trata esclavista como crimen de lesa huma-

nidad lleva a plantear la necesidad de una reparación del daño causado.
Sin embargo, cuando se analiza la historia de los descendientes de los
antiguos esclavos en el Nuevo Mundo aparece una serie de abusos co-
metidos por los grupos sociales dominantes contra estos hombres y mu-
jeres libres, con la complicidad del Estado. Ejemplo de ello es el atrope-
llo sistemático sufrido por los afronortecaucanos, que condujo a la
destrucción, por parte de la sociedad colombiana de la eficiente forma
de vida que habían diseñado. La reflexión sobre este proceso lleva a plan-
tear la necesidad de una doble reparación para estos pobladores, que
reconozca, por una parte, los efectos del esclavismo y, por la otra, la com-
plicidad del Estado en una nueva destrucción de su estilo de vida.
Palabras clave: afronortecaucanos, destrucción, formas de vida, do-

ble reparación
Introducción
El norte del Cauca es una región ubicada en el valle interandino que com-
prende las tierras de ladera y planas de los municipios de Buenos Aires, Caldono,
Caloto, Toribío, Corinto, Miranda, Padilla, Puerto Tejada y Santander de
Quilichao, en el Cauca, y toda la zona plana y de ladera del Valle del Cauca.
El sur del Valle del Cauca y el norte del Cauca han sido tierras ocupadas
tradicionalmente por las comunidades negras que han convivido con las ha-
ciendas ganaderas y azucareras en una dinámica que se configuró desde la abo-
lición de la esclavitud. Con la demanda de tierras para explotación agrícola se
inició el nuevo destierro de esos pobladores hasta destruir la base de su econo-
mía y llevarlos a su total empobrecimiento.
Este caso hace necesario pensar en la posibilidad de una doble reparación

para aquellos grupos de afrodescendientes que vieron destruidas –al amparo del
silencio cómplice del Estado, traducido en la carencia de políticas de protec-
ción, y con la participación de actores gubernamentales que aprovecharon la
convulsionada época de la Violencia– las formas de vida que habían construido
una vez terminada la institución de la esclavitud.
Quizá muchos plantearán: si no se ha reconocido este hecho violento ni se

ha hecho una reparación inicial, ¿por qué embarcarse en la búsqueda de una
doble reparación? Los motivos de esta reflexión se presentan a continuación
desde el punto de vista de las comunidades.
1. Algunos datos históricos del poblamiento afro en

el norte del Cauca
1.1. El pasado de la esclavización
Conocida es la condición de los afrocolombianos en el momento de la abo-

lición de la esclavitud, a partir del cual se identifican dos grandes grupos socia-
les: los libres y los esclavizados. Dentro de la primera categoría aparecen los
cimarrones y los automanumisos; Dentro de los esclavizados están los de cam-
po y los domésticos (Bastide 1969).
Especial mención merece la estratificación sociorracial a que se sometió a

los afrodescendientes al ubicarlos en la base de la pirámide socio-étnico-racial,
| 390 | Los afronortecaucanos: de la autonomía a la miseria ¿un caso de doble reparación?

en lo que un estudioso como Alejandro Lipschütz (cit. en Rosati 1996) ha de-
nominado “pigmentocracia”. El historiador Jorge Palacios Preciado (1982: 306)
opina que, como correlato, “el negro, prácticamente desde el mismo siglo XVI,
jugó un papel esencial en la economía neogranadina, que fue acentuándose en
la medida que descendía la población aborigen y se ampliaban las fronteras de
explotación”. La valoración económica fue inversamente proporcional a la va-
loración social de esta población, característica que perdura hasta hoy.
1.2. La abolición: libres de la Esclavitud, presos en tierra ajena
La Ley de Abolición de la Esclavitud se emitió en 1851 y se puso en ejecución

en 1852; fue resultado de un largo proceso sucesivo que comprendió la revolu-
ción de Cartagena de 1812 –que promulgaba la igualdad de los hombres–, la abo-
lición en Antioquia en 1814 –postergada por la reconquista española– y la Li-
bertad de Vientres en 1821, reconocimientos ínfimos de la participación de los
negros en las luchas independentistas. Los anteriores sucesos complementados
con los estudios macroeconómicos, los datos notariales y económicos de la épo-
ca, en contraste con las visiones históricas de los grupos dominantes sobre estos
tiempos, hacen parte de la historia oficializada y conocida tradicionalmente.
Sobre las apreciaciones de los afrodescendientes no existe información sistemá-
tica. Lo que hoy conocemos son las versiones que ha guardado fragmentaria-
mente la memoria colectiva de estos grupos, como se verá a continuación.
La libertad de los esclavizados pone en evidencia dos aspectos que refieren

los afronortecaucanos en su historia oral: la negativa de unos a aceptar la liber-
tad y la concreción de sus luchas por parte de otros. Sobre los primeros dicen:
“Pues que los viejos estaban esclavos, entonces vino una ley de libertades para
ellos; ellos estaban amañados en las haciendas, entonces ya principiaron a sa-
carlos a la brava, a perrero” (Simón Brand [70 años], Guachené, 1991).
Esto se denomina en la tradición oral nortecaucana la “ley del perrero” y

tenía por propósito desalojar a los afrodescendientes de las haciendas, especial-
mente a los viejos, porque “muchos negros habían sido tan pendejos que cuan-
do los dejaron libres tuvieron que sacarlos a juete de esas haciendas” (Ana Angola
[65 años], Dominguillo, 1991).
Junto a este proceso está la Ley de Vagancia (Mateo Mina, seudónimo usado
por M. Taussig 1975: 65), que fue una disposición legal retardataria de la ten-
dencia abolicionista que ordenaba que todo afro que fuese descubierto en va-
gancia debía ser sometido a trabajos de esclavizado por parte del hacendado que
Alexis Carabalí Angola | 391 |

hiciera el descubrimiento. Desde luego, en una sociedad donde el trabajo del
negro se asimilaba a la esclavitud en las haciendas, cualquier otra cosa se vería
lógicamente como vagancia.
1.3. Compra y ocupación de las tierras: tierras del oro, tierras de

comida
El norte del Cauca se puede dividir geomorfológicamente en dos zonas: la

plana, que se extiende desde el casco urbano de Santander de Quilichao hacia
el norte, y la de ladera, que comprende el oriente, el suroriente y el occidente de
Santander de Quilichao, un relieve ondulado que surca el valle del río Cauca.
La titulación de las tierras en el norte del Cauca obedeció al desmorona-

miento de la economía de hacienda bajo la pérdida de control de la mano de
obra antes esclavizada. En este sentido, una estrategia de los hacendados con-
sistió en permitirles a los afrodescendientes adquirir propiedades en zonas ale-
dañas a sus haciendas para mantener cerca la fuerza de trabajo, lo que configu-
ró una relación paternalista entre los hacendados y los habitantes de los nacientes
poblados de afrodescendientes, como Padilla y Guachené, entre muchos otros
(Carabalí 1992; Taussig 1975).
El modelo seguido para la adquisición de las tierras fue la compra colectiva

organizada bajo el esquema de la “cuadrilla”, estructurada alrededor de un líder
que asumía la presidencia de una junta directiva y dotada de sus respectivos
policías, que se encargaban de hacer cumplir las decisiones de la asamblea, es-
pecialmente en cuanto a los trabajos comunitarios –minga– (Carabalí 1992).
De este modo, los grupos de afronortecaucanos compraron terrenos de pro-

piedad colectiva que con el crecimiento de las familias se fue dividiendo en
sectores familiares donde se concentraban padres, hijos y demás descendientes,
en conjuntos de viviendas contiguas que con el tiempo definieron el territorio.
La proximidad a la hacienda tenía sus ventajas, siendo los más notorios los
casos de la zona plana de Padilla, Guachené, Puerto Tejada y Villa Rica. Los
afronortecaucanos no sólo vendían su fuerza de trabajo a la hacienda sino que
también mantenían relaciones cordiales con los hacendados, de modo que mu-
chas de las innovaciones productivas les eran accesibles, como los cultivos de
cacao, las razas nuevas de ganado y las semillas de diversas especies, entre otros
aspectos.

La zona de ladera de Dominguillo, Quinamayó, Alegrías, San Francisco y
San Antonio, entre otras poblaciones, por ser predominantemente minera, se
mantuvo muy aislada de los blancos, especialmente de los hacendados. Luego
de comprar las tierras según el mismo patrón de organización, estas comunida-
des se dedicaron, desde el momento mismo de la abolición, a extraer el precioso
metal para, en el caso de Dominguillo, pagar el precio de la adquisición, consis-
tente en veinticinco libras de oro que se le cancelaron en 1864 a la familia
Mosquera, de Popayán (Carabalí 1992).
Por su situación geográfica, las poblaciones afronortecaucanas ubicadas en

la ladera quedaban más aisladas, sin embargo; la relación económica con la
hacienda se mantuvo como un elemento que proveía salidas alternativas, espe-
cialmente a la juventud que no practicaba la minería. Estos espacios de las ha-
ciendas constituyeron verdaderos centros de socialización de varias generacio-
nes y aún hoy se mantienen estas relaciones, mediadas por los cambios propios
de la época: “En la hacienda ‘San Julián’ trabajó mi papá, mi abuelo y creo que
hasta mi bisabuelo; ahí trabajaba gente de Dominguillo, Guachené, Villarrica,
La Arboleda y mucha gente de todas partes, hombres y mujeres; ahí uno tenía
las primeras novias, vivíamos en barracas” (Genaro [60 años], Padilla, 1991).
1.4. La construcción de la autonomía
Las relaciones laborales tejidas con la hacienda a partir de la libertad de los

esclavizados permitieron la definición de autonomías locales en el norte del
Cauca. Así, las comunidades organizaban sus estrategias educativas, recauda-
ban dinero entre sus miembros y contrataban maestros que operaban en la casa
más grande o en la iglesia, si existía. Contaban generalmente con zonas de cul-
tivo y de pastoreo y con cortes mineros en la zona de ladera. Además, en zonas
como la Dominguillo, paso obligado hacia Popayán, antes de la construcción de
la Carretera Panamericana existían las llamadas “estaciones”, una especie de
posadas que albergaban a los viajeros con sus cargas. En la zona plana se instauró
la finca dividida en sectores –de pastoreo, de aves de corral, de cultivos transi-
torios, de cultivos permanentes– que proporcionaba ingresos adicionales a los
obtenidos por trabajar en las haciendas, esto último algo común a las dos zonas
definidas.
La autonomía comunitaria, además de al aspecto educativo, se refería al pago

de impuestos, que eran recolectados por un miembro de la junta directiva de la
comunidad y cancelados por el presidente de la misma en Popayán.

Generalmente, el presidente de la comunidad establecía relaciones políticas
y económicas con los comerciantes de los centros urbanos y en muchos casos
instalaba en su vivienda centros de acopio de los productos agrícolas comercia-
lizados, como café y cacao. Esta intermediación le fue otorgando prestigio en el
contexto urbano y le otorgó algunos recursos simbólicos que lo ubicaron como
referente económico comunitario. Se aprecia aquí la gestación de un liderazgo
político desde lo económico en las comunidades afro, que luego se podrá apre-
ciar en toda su dimensión.
Así pues, hasta finales del siglo XIX se tenían comunidades que habían logra-
do estabilidad económica y autonomía en una relación no hostil con las ha-
ciendas, a pesar de lo que significó la segunda mitad de esa centuria, tiempo de
conflictos permanentes en los que las comunidades debieron vivir en perma-
nente zozobra y se vieron involucradas en conflictos como la guerra de los Mil
Días, con personajes casi míticos como Cinecio Mina.
2. Las luchas de fines del siglo XIX por la propiedad

A finales del siglo XIX empiezan a darse fenómenos como la decadencia de la
minería, debido a las enfermedades que el oficio les ocasionaba a los mineros, y
el auge agrícola de las tierras planas y el consiguiente interés en esas tierras.
Leamos un testimonio acerca del primero de estos fenómenos: “La minería em-
pezó a hacerle daño a las personas por causa de la hidropesía, que se hinchaban
y decían que era el mucho frío del agua, en la que permanecían diariamente
lavando, porque eso no era por días sino por meses y años lavando oro. Por esto
la gente se dedicó a sembrar arroz, maíz, fríjol, tabaco y caña” (Antonio Mina
[70 años], Dominguillo, 1992).
Se aprecia aquí una explicación del declive de la minería y el auge de la

agricultura a finales del siglo XIX. En este período se dio un proceso migratorio
de la zona de ladera a las tierras planas con la idea de que se podían comprar
tierras muy buenas para la agricultura. Dicho proceso duraría, con variacio-
nes de intensidad, más de medio siglo y generaría un entramado de parentes-
cos a lo largo y ancho de la región, como lo expresa un anciano de la ladera:
“La gente se fue a comprar tierras y a sembrar arroz, cambiaron el trabajo
porque aquí ya no tenían de qué mantenerse y se fueron para Obando,
Guachené, Barragán, Sabanetas y otros sitios” (Cipriana Lasprilla [63 años],
Dominguillo, 1992).

Un caso de doble destierro (Tierra Dura)
Los papás de mi mamá vivían en Tierra Dura, caserío cercano a Padilla, perte-
neciente al municipio de Miranda. Y nos contaba ella que los habitantes los ha-
bían llevado a la cárcel a Caloto, que era la única cárcel que había por aquí; los
habían llevado porque llegaron aquí, diga usted, serían los Solano; los tuvieron
presos noventa días y cuando venían de allá para acá, ya estaban las fincas en
ganado y les habían dejado la plata de lo que valía eso por allí en Caloto, en el
juzgado. Entonces ellos ya se pasaron y compraron a este lado del río Güengüé, lo
que hoy son Las Cosechas (Rodolfo Vidal [65 años], Tierra Dura, 1992).
Como se ve, la memoria colectiva de la población aún recuerda la complici-

dad de las autoridades en el proceso de despojo de sus propiedades. Algo pare-
cido ocurriría más adelante, como veremos, con un líder de la zona de Guachené.
En síntesis se puede decir que esta es, a grandes rasgos, la dinámica regional
que perdura en la memoria colectiva de los afronortecaucanos, quienes han
visto la sucesión de “violencias” que ha habido en Colombia como formas de
despojar de las tierras ricas a sus pobladores pobres, lo que queda sintetizado en
esta sentencia: “Todas las guerras han sido por la tierra” (Luis A. Cañizales [70
años], vereda El Chamizo, Padilla, 1992).
3. Los hitos del siglo XX
Entre los principales procesos que guarda la memoria colectiva de los

afronortecaucanos se tienen la movilidad poblacional de finales del siglo XIX y
principios del XX –de la zona de ladera hacia la parte plana por la decadencia en
la minería, pues “el oro estaba muy hondo y costaba mucho sacarlo” y la hidro-
pesía afectó a muchos lavadores de aluvión, y llegaban noticias de que en el
“plan” había tierras buenas y disponibles– y la construcción de la finca como
modelo de vida de estas sociedades (Taussig 1975).
3.1. La movilidad de la mano de obra (migraciones, haciendas,

nuevas tierras, vías)
El siglo XX se inauguró en el norte del Cauca con procesos migratorios, deca-

dencia de la minería, muchos enfermos de hidropesía, y, en general, la ilusión de
un futuro mejor para los pobladores de la ladera en las ricas tierras de Guachené,
Padilla o Puerto Tejada. Los pobladores de la zona plana contaban con la estabi-

lidad y la producción agrícola diversificada de las fincas cacaoteras, capaz de
suplir los requerimientos de las familias. Y surgía un nuevo interés por las ricas
tierras planas entre los terratenientes, en muchos casos descendientes de los
hacendados coloniales y en otros futuros agroindustriales interesados en con-
seguir tierras para iniciar sus empresas productivas.
3.2. La estabilidad de una forma de vida: la finca
Como unidad productiva, la finca le dio a la familia afronortecaucana au-

tosuficiencia y autonomía económica. Con el auge del cacao se sentaron las
bases para mejorar la calidad de vida de los pobladores, quienes tenían así
posibilidades de prepararse para el futuro. Aunque los ricos planteaban que
en esa bonanza cacaotera podían “matar un negro y pagarlo con la pasilla del
cacao” –grano de baja calidad–, dicho que reflejaba las malas relaciones laten-
tes, a las comunidades afrodescendientes aquélla les permitió transformar su
choza tradicional en una casa de adobe con techo de teja y múltiples habitacio-
nes y educar a sus hijos en colegios privados o con profesores contratados.
Los líderes comunitarios que habían sido presidentes de las organizaciones

comunitarias e intermediarios del comercio de cacao y otros productos se con-
virtieron en jefes políticos de sus comunidades. Eran ellos quienes luchaban por
que el Estado mejorara las condiciones comunitarias. Eran ellos quienes asegu-
raban las votaciones en las elecciones y constituían los contactos entre lo urba-
no y lo rural. Muchas veces, esta lucha por mejorar las condiciones de vida de
sus comunidades les granjeó la enemistad de los conservadores.
En la zona de ladera, con su población reducida, la autonomía no sólo se

mantuvo sino que se fortaleció por el poco interés que generaban sus tierras
presuntamente malas para la agricultura y carentes de producción aurífera. Sin
embargo, quienes permanecieron en ella también alcanzaron algunos de los
beneficios obtenidos por quienes habían emigrado gracias a su mayor esfuerzo
productivo en tierras que se consideraban improductivas. Lograron igualmente
una vivienda digna y sobre todo la educación de sus hijos a un costo menos alto
que los emigrantes, debido a que los dos principales centros educativos de los
afronortecaucanos se ubicaban en la zona de ladera, en Dominguillo.
3.3. La Violencia y la acefalia del liderazgo afronortecaucano
Según algunos autores, el período comprendido entre 1948 y 1960 –deno-

minado “la Violencia”– desempeñó un papel fundamental en el destino de los

afronortecaucanos, ya que varios terratenientes se aprovecharon de la inestabi-
lidad social para apropiarse de lo que quedaba de la tierra de los campesinos
negros (Taussig 1975). El relato de un caso ilustra muy bien la situación:
Era 11 de abril de 1950 a las 8 de la noche, llegaron y golpearon esta puerta y

mi marido salió a abrir y ahí mismo ya lo estaban esperando, cuando un disparo y
dos disparos en la parte de allá, detrás de la casa, entonces salió uno de la PM,
Policía Militar, y dije yo: “Virgen del Carmen, nos mató la PM”, yo entré al cuarto
y saqué mis dos niños y cuando volví acá a la sala ya lo vi caído allí. A él lo mata-
ron por denuncio que había hecho la gente porque era jefe liberal aquí en las
Veraneras (María Ercilla Palacios [64 años], vereda Veraneras, Guachené, 1992).
Como este caso hay muchos que ilustran la situación sociopolítica que los
afronortecaucanos debieron sortear en ese momento, pues aunque algunos lí-
deres pudieron escapar, otros murieron. Con lo que, por supuesto, se logró el
propósito de los terratenientes: aterrorizar a las comunidades y segar sus formas
de liderazgo dentro del proceso de apropiación de los territorios colectivos de
estos pobladores.
Después del 9 de abril del 49 se imposibilitó para el negro hasta la salida a

los pueblos por temor a ser agredido o muerto por ser liberal, porque las cabece-
ras municipales de esta región han sido conservadoras. Tan grave era la situa-
ción que muchos jóvenes que se educaban en los centros urbanos como
Santander de Quilichao debieron retirarse del colegio porque eran perseguidos
y golpeados y fueron amenazados de muerte (Martina Angola [65 años], Do-
minguillo).
El exterminio del liderazgo afronortecaucano y la intimidación de la pobla-

ción duraron lo que duró la Violencia, que fue la antesala de la expropiación
total de las tierras de los afronortecaucanos. Las nuevas tierras de los terrate-
nientes, cultivadas ahora de caña de azúcar y aledañas a los cultivos de los
finqueros afrodescendientes, requerían una serie de “estrategias de expansión
productiva” que acabaron a la postre con la base económica de los últimos
finqueros.
3.4. La destrucción sistemática de la forma de vida

afronortecaucana
El proceso de apropiación violenta de las tierras de los afronortecaucanos

significó, por una parte, como ya se vio, el bandolerismo de corte político, liga-

do a redes cacicales (Sánchez y Meertens 1982) y del que eran cómplices las
autoridades. Y, por la otra, la destrucción sistemática de la unidad productiva
de los campesinos afro: la finca.
La finca vecina a un cultivo de caña de azúcar debió soportar las inundacio-

nes –supuestamente necesarias para la caña–, el bloqueo de los caminos –que
eran ahora propiedad privada de los cañicultores– y la fumigación con herbici-
das que mataban tanto el sombrío de la finca como el café, el cacao y los demás
cultivos de los finqueros.
En resumen, la existencia digna del campesino afronortecaucano se hizo

inviable cuando se destruyeron su confianza, su autoestima y su base producti-
va, de modo que éste, al igual que cuando sus antepasados habían sido
transplantados de África, vivió un desarraigo y un destierro que dejaron a las
nuevas generaciones completamente desvalidas e indefensas ante el ingenio, al
que tampoco tenían acceso laboral seguro, debido a la migración de población
de la costa Pacífica, que consideraba –ella sí– a la caña como “el oro de la tierra”
(Carabalí 1992: 104).
En la actualidad causa desolación ver que los descendientes de estas pobla-

ciones se aglutinan en los centros urbanos del norte del Cauca luchando por
vencer su nueva marginalidad –ahora urbana–, herencia de la pérdida de toda
relación económica y afectiva con los territorios que sus antepasados ex escla-
vizados labraron mientras duró su utopía emancipatoria. Ahora es común leer
por ahí cosas como ésta: “Las comunidades necesitamos ayuda porque el inge-
nio nos ahoga y no nos deja vivir la cultura” (pasacalle, comunidad de Yarumal,
municipio de Padilla, 1994).
3.5. La Constitución de 1991 o la historia del desconocimiento
Lo más grave de la problemática de los afronortecaucanos no radica en la

desgracia ya vivida sino en su imposibilidad legal de luchar, debido a que lo que
se veía con gran esperanza, la Constitución de 1991, no los reconoce como co-
munidades negras en la misma medida en que lo hace con el Pacífico. Peor aún:
ni siquiera les da las condiciones para lograr algún tipo de reconocimiento.
Es evidente, pues, la resistencia de la sociedad colombiana a transformar sus

prácticas políticas en consonancia con lo ordenado por la Carta Magna. Dicha
resistencia tiene su expresión más palpable en el desconocimiento y el
silenciamiento de los afrodescendientes que habitan zonas de gran significado

económico para la nación, como el norte del Cauca. De modo que el río Cauca,
que le da nombre a la región, no tiene riberas para los afrodescendientes, y los
otros ríos en cuyas orillas se han asentado las comunidades afronortecaucanas
no son referente de reclamo territorial del tipo planteado por la ley 70 de 1993.
Si a esta injusticia se le suma que dichos territorios fueron poseídos inicialmen-
te de manera colectiva, se encuentra otro elemento legal que valida sus recla-
mos contra dicha ley.
Es el momento de poner el dedo en la llaga y recordar la historia de

desprotección y terror de Estado contra los afronortecaucanos, cometido para
salvaguardar los intereses económicos de las élites agroindustriales vallecaucanas
y colombianas.
4. La doble reparación
Partiendo del postulado de que la reparación se origina en el reconocimien-
to de un crimen de lesa humanidad cometido contra lo que se ha llamado “raza
negra” y materializado en un proceso de rapto, esclavización y explotación que
generó una memoria de oprobio y ultraje por parte de los esclavistas (Kalulambi
2002: 458), en el caso aquí mencionado se trata de un segundo proceso de veja-
ción, respaldado por instancias políticas nacionales y fundamentado en concep-
ciones de desarrollo nutridas de prejuicios sociorraciales coloniales que han so-
brevivido en las sociedades latinoamericanas y particularmente en la colombiana.
Ante esta tragedia de los afronortecaucanos –quienes labraron una forma

de vida digna que fue destruida sistemáticamente– cabe plantearse la idea de
una doble reparación, en vista de que ellos han padecido dos pérdidas: la original
del desarraigo africano por la trata y la propiciada por grupos económicos so-
metidos a las exigencias de la economía mundial y apoyados por el Estado.
Se requiere entonces pensar cómo es posible que sociedades que a mediados

del siglo XIX quedaron libres, aunque privadas de posesiones materiales, inicien
el siglo XXI en peores condiciones, cuando alguna vez construyeron todo un modo
de vida que les fue destruido de manera sistemática.
Si bien las reparaciones parten de que se admita un crimen contra la huma-

nidad en la esclavitud (Kalulambi 2002: 469), crimen que debe saldarse como
deuda histórica, hay que reconocer que también los procesos vividos en el norte
del Cauca fueron crímenes contra la humanidad en cuanto implicaron la des-

trucción de formas de vida históricamente constituidas que merecían y aún
merecen su reconocimiento y su reparación de acuerdo con varios aspectos con-
templados en el derecho internacional, específicamente en el artículo 7.1. del
Estatuto de Roma, que enuncia como causales de reparación, en su literal (a),
el asesinato con características de selectividad, demostrado en el caso del norte
del Cauca; en su literal (d), la deportación o traslado forzoso de población, algo
que ocurrió, por ejemplo, en Tierra Dura, y, en su literal (e), el encarcelamiento
injustificado u otra privación grave de la libertad física.
5. Conclusiones
El reconocimiento de la trata esclavista –consistente en el secuestro de la
población de un continente y en su sometimiento durante varios siglos– como
un crimen contra la humanidad lleva a plantear la necesidad de una reparación
del daño causado. En este contexto se enmarca lo ocurrido en el norte del Cauca,
donde las poblaciones de afrodescendientes, luego de abolida la esclavitud, cons-
truyeron una forma de vida, basada en la finca como unidad productiva, que les
aseguró la estabilidad económica suficiente para emprender el camino del me-
joramiento de la calidad de su propia vida y de la de las generaciones sucesoras,
proceso truncado por intereses macroeconómicos que codiciaban dominio de
las ricas tierras en las que esta población se había asentado.
Dicha expropiación implicó la destrucción de la base económica, social y

cultural de la población afronortecaucana. Esta disputa segó el liderazgo de los
afrodescendientes, los arrinconó en sus propias tierras y aniquiló cualquier po-
sibilidad de un proyecto de vida digna en sus territorios, al punto de que hoy el
avance de la caña de azúcar invade el patio de las viviendas.
Si la reparación tiene en cuenta el proceso esclavista como crimen, deberá

considerar los procesos de destrucción sistemática de las formas de vida cons-
truidas por los afrodescendientes luego de su liberación, que han tenido como
resultado la postración física y moral de esta población y por ende su rezago en
el desarrollo local, regional, nacional y global.
En síntesis, si la nación colombiana se resiste a transformar sus prácticas

políticas a pesar de contar con una Constitución progresista que lo ha estable-
cido como imperativo, se hace necesario que todos los grupos sociales y étnico-
raciales reclamen lo que constitucionalmente se les otorga y que para ello acu-
dan a la memoria social como instrumento de reivindicación.

En el caso de los afronortecaucanos se hace necesaria la doble reparación
como estrategia que le permita a la sociedad colombiana deslastrarse de las injus-
ticias cometidas contra una población cuyo propósito fundamental siempre ha
sido buscar formas creativas de edificar modelos de vida digna en el marco de una
herencia colonial que los condenó de antemano y que no les ha dado respiro.
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Afro-reparaciones en tierras de
comunidades negras:
Vuelta de Candelilla, Tumaco
LUIS ALFONSO RAMÍREZ V IDAL
Resumen
La transformación del paisaje por el cultivo de la palma africana en

el Pacífico sur ha conducido a la pérdida continua de los conocimientos
sobre los regímenes de producción alimentaria allí donde la oleaginosa
se ha sembrado. La antropología de la alimentación ofrece un campo de
análisis para estudiar la manera como el Pacífico es pensado, en cuanto
a su biodiversidad y su desarrollo, en los centros de poder.
Palabras clave: Tumaco, desarrollo, Antropología de la alimentación,

palma africana, don Francisco, biodiversidad
Para don Francisco Hurtado, un gran amigo, y Mary Vásquez.
Preámbulo
A partir del estudio del universo alimentario de la vereda Vuelta de
Candelilla, municipio de Tumaco, intentaré dar cuenta de las nuevas dinámi-
cas sociales, económicas y culturales surgidas en el Pacífico sur colombiano a
partir de las políticas y los planes de desarrollo que se vienen implementado
en el área del cultivo de la palma africana. Cuando realicé el trabajo de cam-
po –esto es, en 1997 y 1998–, el estudio de las comunidades negras de esta
zona del país era prácticamente nulo. Eduardo Restrepo (2004) ha realizado
un trabajo exhaustivo en el cual hace un balance de estos estudios. Para esta
publicación he vuelto sobre el texto que dejé inconcluso por años. En la mo-
nografía de la que extraigo este resumen dediqué páginas a la ley 70 de 1993 y
a sus vicisitudes y avatares. Creo que los estudios de las comunidades negras
han superado su primera etapa, coronada con algunos logros, por ejemplo en
etnoeducación. Esta es la razón por la cual aquí apenas menciono dicha ley
pese a la importancia y la trascendencia que tiene para los afrocolombianos y
para los tumaqueños en concreto.
A finales de 1999 viajé nuevamente al lugar que antaño me había albergado

para hacer el trabajo de grado. Desafortunadamente, mis predicciones –que fue-
ron tan sólo eso– se cumplieron a cabalidad: la empresa Palmeiras se adueñó
del margen derecho de la vereda, y ahora los afrotumaqueños que habitaban las
márgenes del río Mira, en especial la vereda Vuelta de Candelilla, son otros
parias en sus propias tierras.
La alimentación es el eje a lo largo del cual se observará la presión a la que

está sometida buena parte de los habitantes que ocupan la región; estudiándola
podremos ver la negación del Otro en aras del progreso.
De este modo, la alimentación se constituye en una experiencia de reivindi-

cación del territorio y del derecho a la diferencia. Este acto, el de alimentarse,
ha de servir necesariamente como punto de apoyo para comprender y analizar
las profundas transformaciones que se están presentando en la vereda Vuelta
de Candelilla en los planos social, económico y simbólico. Así, en “nombre de él
[el desarrollo], se ha contribuido a aniquilar concepciones y prácticas que pue-
den ser alternativas para la región y la nación al menoscabo de la identidad y,
| 406 | Afro -reparaciones en tierras de comunidades negras : Vuelta de Candelilla, Tumaco.

con ello, de la capacidad de estos pueblos para autodefinir proyectos de vida
desde sus particularidades” (Hurtado 1996: 336).
Además, el Estado ha promovido la idea de que las prácticas culturales tra-

dicionales del Pacífico no propician el desarrollo y, en cierta medida, lo atrasan.
Pero esto no deja de ser un sofisma, pues, como bien lo ha dicho Cheikh Anta
Diop, “borrar, destruir la conciencia histórica de la gente ha sido parte de las
técnicas de colonización, sumisión y embrutecimiento de los pueblos” (cit. en
Friedemann y Arocha 1993: 160).
El desarrollo no puede volverse una amenaza para las gentes del lugar ni,
mucho menos, debe ser un proceso que justifique su desaparición. Bajo su nom-
bre no pueden quedar sepultados siglos de lucha y conquista. Hasta allí no pue-
den llegar las imposiciones del resto de la nación y sus imaginarios de progreso
y bienestar; de permitirlo interferiríamos en una de las formas más originales de
vivir. De hecho, el desarrollo se puede volver el modo más mordaz de dar al
traste con reivindicaciones sobre el territorio. Arturo Escobar (1997: 188) nos
dice que “hay una conexión entre historia, identidad y significados, que regulan
las prácticas ambientales locales. Casi siempre uno encuentra en los bosques
tropicales del mundo que los patrones de significado-uso dan cuenta de las prác-
ticas sobre la naturaleza, las cuales son ostensiblemente diferentes de aquellas
típicas de la modernidad occidental”.
Se ve, entonces, la influencia que tienen estos procesos de

autorreconocimiento sobre el aspecto de la alimentación. Ella no es ajena a las
luchas por la tierra y la diferencia; mucho menos es posible separar de la ali-
mentación las acciones del desarrollo. Todo lo que se haga en lo segundo se
reflejará necesariamente en lo primero. De esta manera, la alimentación se hace
un catalizador del desarrollo y de la penetración cultural a los que son someti-
das las minorías bajo el modelo de modernización de las naciones.
Planteado en términos que no contemplen los modos de vida del hombre

del Pacífico y su entorno ni partan de los conocimientos locales, el desarrollo
llevará irremediablemente al fracaso de cualquier tipo de acción que se em-
prenda. Al indagar al respecto se perciben de inmediato dos tipos de propues-
tas de desarrollo: una toma forma en el Estado bajo la capitanía del modelo
neoliberal; la otra es la que se encuentra en las prácticas de sostenibilidad y
equilibrio ambiental.
Luis Alfonso Ramírez Vidal | 407 |

Historia de un encuentro
Bien: yo respeto a mi modo brutal, un modo humilde para los infelices, e
implacable para los poderosos,
yo respeto cuanta desdicha, en ropas de amargura, sufre de hambre de boca y
hambre de alma.
Verso duro, es verdad; verdad muy dura: –Tal como es la verdad, tal es el
verso.
Yo no sé de dorados y barnices. El vil es vil, aunque reparta honores, aunque
dé caviar a los hambrientos en manteles manchados a la inversa. Aunque en
la blanca superficie ostenten sobre un albor de leche plata pura: Mi Corazón
está con los que sufren!
José Martí
Yo había llegado a Tumaco en septiembre de 1997 en una misión simple:

recolectar algunas plantas para el herbario de la Universidad de Antioquia. La
universidad, recuerdo, le había hecho este ofrecimiento a varios estudiantes de
antropología, pero la invitación no encontró eco: que Tumaco quedaba dema-
siado lejos, a veintiocho horas mal contadas desde Medellín, fue la razón que
esgrimieron algunos de mis compañeros de clase. Hice mis valijas casi sin pen-
sarlo: un poco de aventura no me vendría mal, además de que estaba urgido de
tema para graduarme como antropólogo. El profesor que sirvió de contacto me
dijo: “Allí te recibirá un negro1 , y seguro que encontrarás algo de interés para la
tesis”. Llegué puntual a la terminal de transportes.
Nunca había estado tanto tiempo sentado: medio país desfiló por las distintas
ventanillas de los carros que me llevaron a Tumaco. Finalmente, en el puerto –
¡oh sorpresa: allí todos eran negros!–, comprendí por primera vez lo que es ser
minoría étnica. En tal situación pasé, por la simple curiosidad que me había mo-
tivado a emprender ese viaje, a ser el Otro: encarnaba la alteridad de una manera
extraordinaria. No llevaba allí dos minutos cuando uno de los negros, enorme y
de manos inmensas, se acercó. Era José Santos, joven líder comunitario de la zona.
Yo sólo quería reponer fuerzas, pero José, sin pensarlo, me invitó a un “alabao” en
la parte media del río Mira. Fue mi rito de iniciación a la cultura afrotumaqueña.
El Pacífico y sus habitantes se habían puesto de moda a raíz de la ley 70 de

1993. Reuniones permanentes se hacían en el Palenque de Nariño para discutir
1
Emplearé el término negro siguiendo a Peter Wade (1997: 20).

asuntos de titulación colectiva de tierras de comunidades negras. Las Constitu-
ciones anteriores a la de 1991 habían llamado “baldías” a estas tierras –las obras
de Nina S. de Friedemann y Jaime Arocha analizan profundamente este fenó-
meno–, hecho que revelaba un profundo desconocimiento de la cultura negra
del Pacífico y de sus gentes. De manera que este era un momento crucial para la
historia de la región: por primera vez, sus habitantes contaban con la titulación
de sus tierras, de manera o bien colectiva o bien individual.
En Tumaco no era yo el único que buscaba tema para una tesis; otros tam-
bién estaban a la caza de información. Recuerdo que en aquel tiempo –enero de
1997– hubo una Consultiva Departamental de Comunidades Negra en el Pa-
lenque de Nariño y que uno de sus representantes instigaba permanentemente
a los otros consultivos a cuidarse y no dar ningún tipo de información a inves-
tigadores, científicos sociales y tesistas. Argumentaba que “ellos” se llevaban la
información, saqueaban los recursos y no volvían una vez tenían lo que que-
rían. Como yo estaba presente, los consultivos clavaron sin disimular sus mira-
das en mí. Hubiera querido pasar desapercibido –“que la tierra me trague”–,
pues era claro que yo era uno de esos “ellos”. A la salida, José me presentó a don
Francisco Hurtado.
Don Francisco era alto, delgado, de dientes blanquísimos y de mucho tem-

peramento; un hombre con el cual se podía conversar por horas sin aburrirse,
educado y ceñido a la norma, producto, tal vez, de años de trabajo comunitario
y de peleas con el Estado. Con financiamiento del gobierno holandés había lle-
vado energía eléctrica producida en paneles solares a veintidós casas de la vere-
da: “Esto no daña el medio ambiente porque no hay que tumbar los árboles y
pasar cables por todas partes”. Cuando él contó esto me acordé de la historia de
Arquímedes en la bañera. ¡Eureka!: ahí estaba la pregunta de investigación.
Con respeto le manifesté mi deseo de hacer una tesis sobre cambio tecnológico,
alimentación e identidad en la vereda. Me dijo que le parecía bien, siempre y
cuando el trabajo le reportara algún tipo de beneficio a la comunidad; específi-
camente, al proceso de titulación. El desarrollo de la monografía debería tam-
bién crear espacios de reflexión sobre el presente y el futuro de la vereda.
Apresuré mi recolección de plantas y regresé a Medellín.
Me preguntaba: ¿hasta qué punto y de qué manera había cambiado la con-

ducta alimentaria de la gente de la vereda después de la instalación de los pane-
les solares?, ¿qué tipos de relaciones había generado esto en el manejo del bos-
que, el río y el mar?, ¿es posible mantener viva una identidad a través de la

alimentación?, ¿cómo incidía una nueva tecnología en el comportamiento de
las gentes de la vereda?, ¿qué cambios habían ocurrido desde la instalación de
los paneles solares hasta el momento?
A raíz de esta innovación tecnológica estructuré una serie de inquietudes no

sólo acerca del aspecto puramente alimentario sino también en otros niveles.
La implementación y la apropiación de estas tecnologías eran un asunto in-

quietante y tal vez darían pie a una labor interesante. Pero ¿era esto realmente
tan importante como para llevar a cabo un estudio? Tenía la sensación de que
los pobladores no le daban la trascendencia que yo veía en ello. Sí, era verdad:
todo aquello me había asombrado bastante, pero no dejaba de ser baladí para
los habitantes de la vereda. Al menos, eso parecía.
En Medellín volví una y otra vez sobre las fotografías que había tomado du-
rante el viaje mientras recordaba con tremendo pesar toda aquella palma afri-
cana que no sólo rodeaba la vereda sino que también, claramente, había lleva-
do a sus habitantes a una nueva esclavitud al cambiar los usos del suelo, las
relaciones personales y la unidad familiar. Ahora bien, ¿es posible una titula-
ción colectiva cuando la gente no tiene tierra? Es sencillamente absurdo: sin
tierra no hay titulación. Aquí el camino sería la titulación individual. La ley
podía existir, pero sin tierra sería una ilusión, una utopía. Además, “sembrar
palma es sembrar hambre”, como lo había expresado don Francisco en las re-
uniones con otros líderes de la vereda. Ellos lo sabían; al fin y al cabo se come
yuca, maíz, plátano, arroz, frutas, más no aceite ni, mucho menos, pepa de pal-
ma. Sus tierras estaban siendo invadidas por una planta que los dejaba sin ani-
males de monte y contaminaba el agua del río. Por si fuera poco, en época de
fumigación y durante algunas horas de la tarde las plantas exhalaban un hedor
insoportable sobre la zona de carretera.
De todo esto quedaba claro que la alimentación y la cocina, al parecer, había

sufrido muchos más cambios por el cultivo de la palma que por la implementa-
ción de la energía solar. El cultivo se había convertido en una amenaza constan-
te para la permanencia de esta comunidad en la vereda; de hecho, la gente esta-
ba vendiendo la tierra o la había abandonado por la presión que la empresa
Palmeiras ejercía sobre sus predios. Las empresas palmicultoras se habían trans-
formado en el nuevo símbolo de la penetración cultural mestiza y blanca. La
conquista que habían hecho los grupos afrocolombianos2 de su medio se en-
2
Ver Jaime Arocha Rodríguez (1999).

contraba seriamente amenazada y pasaba por una profunda transformación en
los niveles socioeconómico y cultural.
Para mí era claro además que la alimentación es uno de los soportes funda-
mentales de parte del conocimiento ancestral del afrocolombiano –y, en gene-
ral, del de cualquier cultura o nación– y que en la vereda esta práctica cultural
sufría cambios drásticos. La alimentación es efecto y causa de procesos de con-
quista del medio físico y simbólico, lograda a lo largo del tiempo por todos los
grupos culturales, de manera que “cambiar bruscamente los entornos, los rit-
mos de vida y la relación productiva, hace cambiar la visión del mundo, la es-
tructura social y, por supuesto, todos los valores y símbolos que constituyen el
ámbito de una cultura” (Vanin l993: 557).
Pese a la profunda tristeza que me causó la muerte de don Francisco, para mí

fue mucho más interesante y productivo el ejercicio investigativo al tomar como
punto de análisis el estudio del impacto del cultivo de la palma africana en la
vereda Vuelta de Candelilla. Don Francisco conocía mejor que yo la importan-
cia de esta nueva perspectiva de investigación. ¿Por qué no me lo dijo directa-
mente? Creo saber la razón: tal vez yo habría corrido su misma suerte. Quizás
por esto mismo nunca me dejó solo durante el trabajo de campo. Estoy seguro
de que habría disfrutado mucho la lectura de estas páginas, que no son más que
un reconocimiento, tardío en verdad, a su incesante lucha por los derechos de
los afrotumaqueños de la zona media del río Mira. Esta breve historia de la re-
sistencia en pro de los derechos de los negros del Pacífico sur desea ser un agra-
decimiento permanente a él, no importa que ya no nos acompañe. Para mí, él
siempre estará ahí.
Memoria, identidad y Antropología de la

alimentación
La monotonía del régimen alimentario siempre es un peligro para la superviven-
cia de los individuos. No sólo porque una dieta variada es la única que permite
un desarrollo equilibrado del organismo, sino por la propia seguridad de disponer
de comida, que es mayor cuanto más variado sea el abanico de recursos
M. Montanari
El estudio del hecho de cocinar les ha permitido a los antropólogos evaluar

y rastrear grados de complejidad dentro de cada sociedad, pues este acto, racio-
nal como pocos, ha hecho posible, a lo largo de los años, domesticar el “pensa-

miento salvaje” y crear formas de comunicación paralelas y alternas a la escri-
tura, la música, el vestido, la danza, la pintura u otras maneras de representar y
aprehender la realidad.
En efecto, cocinar ha desempeñado un papel protagónico en el devenir de la

cultura, pues, como lo ha probado la paleoantropología, a todo cambio de dieta
lo suceden gradualmente cambios físicos, de modo tal que a la alimentación no
sólo le debemos el mantenimiento mismo de nuestra existencia sino también
los cambios de nuestra propia estructura corporal y, sumados a estos, los que se
han dado en el paisaje, la historia, las creencias, etc. Comer y lo que ello implica
han cumplido un papel fundamental en nuestras relaciones con los otros y con
lo Otro.
La alimentación es un mecanismo de retención de memoria cultural en cuanto

en ella intervienen procesos de enseñanza asociados a la producción, la distri-
bución, el consumo y el tratamiento de los desechos. La alimentación se ofrece
también como un mecanismo significativamente relevante de defensa y mante-
nimiento de los valores de las comunidades tradicionales, como ocurre específi-
camente entre las que habitan en las riberas del río Mira.
Debe matizarse igualmente la articulación de la alimentación con los distin-

tos espacios humanos. En efecto, y sin duda alguna, la alimentación refleja como
ningún otro acontecimiento el territorio, el paisaje y la geografía del grupo que
se alimenta; en suma, la totalidad de la sociedad, su aquí y ahora, pero también
su pasado: la historia se ha sazonado con las más variadas especies de la huma-
nidad: el bárbaro y el civilizado, el ateo y el creyente, la ramera y la santa, el
ignorante y el intelectual… ¡Todos, sin excepción alguna, han reverenciado, a
su manera y según la época, el fondo de la olla!
Reseña de la presencia del cultivo de la palma

africana en Colombia
El cultivo de la palma africana (Elaeis guineensis) en el país fue orientado por
el ICA. El ente gubernamental facilitó su implantación en la región de Tumaco,
pues “todos sus servicios investigativos y de asistencia técnica estuvieron orien-
tados hacia este sector mientras los cultivos tradicionales fueron relegados a
otro plano” (Angulo 1996: 12-13).
Para finales de la década del cincuenta (1958) llegó al país Maurice Ferrand.

Se trata de un experto de la FAO. Como consejero y asesor del gobierno en la
elaboración de un programa tendiente a fomentar y desarrollar la producción
de las plantas oleaginosas, particularmente, la palma africana de aceite, por ese
entonces conocida como la “reina de las oleaginosas” […]. El Sr. Ferrand ha-
bría de pasar buena parte de su tiempo en Colombia, en “la región atrasada de
Tumaco”, en donde encuentra “suelos que pertenecen a la categoría de los más
fértiles que se pueden encontrar en las regiones tropicales” (Escobar, 1996: 109).
Escobar nos dice además que “Maurice Ferrand no era el primero en hablar
de palma de aceite en Colombia. Las primeras semillas de esta oleaginosa ha-
bían sido introducidas al país en 1932 por el director del Jardín Botánico de
Bruselas. Desde los jardines botánicos en las metrópolis –de Francia y Bélgica–
la semilla se esparce por los territorios coloniales, incluyendo a la América tro-
pical” (ibíd.: 111).
Estas visitas al país tenían como fin alentar rápidamente el cultivo de la

palma. Sin embargo, los intentos del ICA de convencer a los agricultores de la
región encontraron resistencia en más de una ocasión.
Hay opiniones encontradas sobre las bondades del cultivo de la palma.

Absalón Machado (1993: 675) dice: “Las condiciones climáticas de la región
favorecen la productividad de la palma, ya que las lluvias, el sol y la temperatu-
ra, principales factores que inciden en la fotosíntesis, no tienen estacionalidad
marcada y se presentan en forma regulada todos los días del año”.
Pero, de otro lado, Enrique Pérez Arbeláez (1994: 573) comenta: “El incon-
veniente que se ha hallado a una agricultura extensiva de la palma de aceite
africana es doble: el costo de la maquinaria y el que las semillas han de benefi-
ciarse en seguida de tumbarlas del árbol, porque el aceite se rancia en ellas con
rapidez. En la Granja de Palmira se ha encontrado que la palma de aceite africa-
na en suelos húmedos pierde pronto su fertilidad”.
Las opiniones de expertos evidencian los distintos intereses y expectativas

que giran alrededor de la planta y su posible manejo en el orden político. Para
muchos –es el caso de Machado, por ejemplo–, la planta representa una especie
de panacea que servirá para librar a las gentes de esta parte del país del atraso.
No hay que negar que el cultivo de la planta trae consigo todo un imaginario de
progreso y prosperidad, idea que ha sido el “gancho” para que el campesino de
la región opte, cuando se le permite, por cultivar la planta. Otra cosa es la rea-
lidad de dicho cultivo: “La mayoría de la gente está trabajando en las

palmicultoras en condiciones deplorables. Pero la gente ya empieza a pensar
qué hizo con la tierra que tenía, donde sembraba lo que necesitaba; es triste
porque saben que hoy en día no pueden siquiera comerse un buen plátano. La
gente sabe que perdió la tierra y con ella la vida” (entrevista a Mercedes Balanta,
en Escobar y Pedrosa 1996: 281).
Hay quienes son más cautos cuando se trata de opinar sobre dicho cultivo,
pues, para hacer cualquier tipo de juicio medianamente justo, es necesario co-
nocer de cerca la vida del campesino bajo las condiciones de trabajo de las em-
presas palmicultoras:
Las condiciones laborales son difíciles, la jornada de trabajo se inicia a las

7:00 a.m.; a las 12:30 p.m. se almuerza y se descansa hasta la 1:30 p.m. que se
reinician las labores, hasta las 5:00 p.m. que termina la jornada. Luego deben
transportarse desde la plantación hasta su lugar de residencia. Para los que tra-
bajan en las plantas extractoras las condiciones empeoran los días en que hay
proceso, pues la jornada laboral se extiende hasta por 18 horas continuas. Hay
muchos casos de trabajadores que van desde las veredas de la zona de la carre-
tera a trabajar a las empresas palmicultoras; para evitar el gasto de tiempo en
transporte algunos se mudan con sus familias al poblado más cercano a la em-
presa, por esto, las comunidades vecinas han tenido un crecimiento inesperado
(Angulo, 1996: 34).
Es fácil comprender por qué en Vuelta de Candelilla las labores agrícolas

primarias, digamos de subsistencia, fueron abandonadas, aparentemente, con
tanta facilidad. Sencillamente, al campesino no le queda tiempo de cultivar su
propia tierra. El arroz y otros productos ya no se tienen porque los hombres
están en las empresas palmicultoras. La agricultura demanda mucho tiempo y
éste ya no se tiene; tampoco queda tiempo para la pesca. Y las mujeres deben
llevarles las viandas a sus maridos a distancias impensables. Antes se decía que
en la vereda se comía cuando había y a la hora que se quería. Ya no: los horarios
de la empresa son los horarios de la vereda. El comensalismo y las relaciones
sociales que generaba la comida han sido resignificadas bajo las lógicas del capi-
tal palmicultor.
Los predios se venden porque la gente ve la tenencia de la tierra como algo

que obliga a cuidar las plantas y los animales de manera permanente. Aquí se
ha de escoger entre trabajar en las plantaciones y dedicarse a las labores del
campo o a la pesca. Y se opta por el salario y las “prestaciones” que da la empre-
sa; así se pierde el dominio sobre el terreno propio, y, además, “a medida que la

empresa Palmeiras ha ido expandiendo su plantación, ha ido encerrando a la
comunidad, utilizando esto como presión para que vendan su propiedad” (An-
gulo 1996: 38).
Colombia es, hoy por hoy, el quinto productor mundial de aceite de palma
africana: “Esto representa en dólares el 3% del total de sus exportaciones en
agricultura. Se trata de una actividad muy significativa que ha transformado el
paisaje biocultural” (Escobar 1997: 182).
El impacto de la “civilización” y de la dependencia económica ha consistido

en un severo proceso de “deforestación cultural” –para utilizar las palabras de
José Santos Caicedo– en la región y en la pérdida de la memoria colectiva y de
las tradiciones. La extinción de las plantas medicinales y alimenticias plantea
un problema fitogenético, cultural, económico, político, de salud y de seguridad
alimentaria (revista Chinango, 1: 5).
Aquí es necesario citar la reflexión que hace Enrique Sánchez en su trabajo

sobre el río Atrato (1995: 11):
Examinando la historia del Pacífico con los viejos, esta visión de deterioro
alimentario adquiere una profunda importancia. “No se puede hablar de auto-
nomía comunitaria si no se tiene el control de nuestro propio sistema
alimentario”, alegaba un dirigente de la Asociación Campesina Integral del
Atrato, una organización que anda buscando alternativas a los desastres que
ocasionó el fomento del monocultivo del arroz con variedades foráneas y alta-
mente dependientes de insumos externos.
El parecido de la situación que se acaba de citar con la de la vereda Vuelta

de Candelilla es impresionante, no sólo porque demuestra que la producción
inadecuada de productos foráneos termina incidiendo en la vida de las gen-
tes, sino también porque a pesar de que el Pacífico es una de las regiones del
país de mayor producción de alimentos, sus habitantes terminan dependien-
do, en cuanto a su seguridad alimentaria, de lo llevado de otras regiones, de
alimentos que no reflejan en nada el modo de vida del campesino de la región.
El mismo autor escribe que, con la desaparición de una variedad de alimento
o el olvido de cómo producirlo, se pierden la experiencia y el trabajo acumu-
lado por generaciones de productores que hicieron posible que surgiera deter-
minada variedad y sobreviviera cierta especie, patrimonio vital de las comu-
nidades rurales que, al perderlo, pierden sus sistemas de seguridad alimentaria
(Sánchez, 1995: 11).

Recomendaciones para la afrorreparación en tierras
de cultivo de palma africana en Vuelta de Candelilla
Cabe preguntar si es necesario, lamentablemente, otro choque brutal con la
realidad para que la etnografía posmoderna se decida a abrir las ventanas de
su claustro y se atreva a mirar qué pasa afuera.
SUSANA B.C. DEVALLE
El marco general en el cual se ha movido este trabajo lleva finalmente a

formular la problemática que ha ocasionado la oleaginosa en cuestión. No se
trata en ningún momento de decir categóricamente que sobre esta planta recae
todo el problema de los cambios de conducta alimentaria de la vereda. Pero es
mucho más grave, a mi juicio, ocultar que buena parte de la responsabilidad del
daño sobre el ecosistema de la vereda sí se debe al cultivo de la palma africana y
a las empresas que han elegido estas tierras para sembrarla. Me parece iluminador
y pertinente citar a W. Kula como lo hace el historiador italiano Massimo
Montanari, estudioso de la economía europea durante la Edad Media: “Un nuevo
alimento significa una nueva producción, y una nueva producción significa un
nuevo tipo de relaciones económicas, y por lo tanto una lucha social en torno a
las relaciones preexistentes (Montanari 1993: 132), Además, “los modelos de
la economía no son universales; pueden ser doblegados, y otros pueden ser in-
ventados. En la base de todo está la vida misma y los deseos colectivos (Guattari,
cit. en Escobar y Pedrosa 1996: 25).
Aquí se pone en entredicho el proceso de titulación colectiva, pues ya no

hay casi nada que titular y las gentes están vendiendo sus tierras al mejor postor
frente al acoso de las empresas, que incluso han llegado a recurrir a la fuerza y al
exterminio en un lugar donde no había cementerio porque no había a quién
enterrar, pues nadie había muerto. Ahora sí debe tenerse cementerio para lo
que se avecina: de hecho, ya lo inauguraron con don Francisco.
Propongo lo siguiente para llevar a cabo una reparación en Vuelta de

Candelilla:
• Hay que empezar a hacer tertulias en la vereda, cuyo objetivo básico sea
reunir a la gente mayor con las nuevas generaciones e iniciar el rescate de la
memoria colectiva, haciendo especial énfasis en el cultivo, el consumo y la pre-
paración de alimentos. Es necesario insistir en que el concepto de comida va
atado al de memoria, al de pertenencia y al de patrimonio cultural.

• Es necesario, y de vital importancia, reconocer los productos de la zona.
Esto podría hacerse caminando por la vereda e identificando las especies que
antaño se consumían. Ojalá estos recorridos se enriquecieran recogiendo para-
lelamente historias o anécdotas sobre los alimentos.
• El alimento es un mecanismo de defensa de la tierra porque reivindica
permanentemente la permanencia del hombre en su entorno tradicional al ge-
nerar un conocimiento directo de los ciclos de producción de las especies de
plantas y animales. Pero, para que esta relación sea efectiva, hay que cultivar la
tierra nuevamente con alimentos de la región y cuidar su fauna y su flora. Así se
hace la “negación de los monocultivos, [pues] el huerto diversificado materia-
liza la estrategia de la seguridad alimentaria” (Machado 1993: 662). Justamen-
te, la diversidad de cultivos no sólo garantiza la supervivencia del grupo sino
que también genera otros tipos de relaciones entre los factores humano y
medioambiental.
• La consecuencia inmediata de una mala o regular alimentación es, lógi-
camente, el deterioro de la salud; por ello es apremiante que en la vereda se
hagan jornadas de salud con el propósito de implementar planes preventivos
tendientes a controlar enfermedades parasitarias, que ya empiezan a ser fre-
cuentes dentro de la población infantil.
Conclusiones
El cultivo de la palma africana ha ocasionado daños irreparables en todos
los ámbitos de la cultura afrotumaqueña y en el medio ambiente de la zona de
carretera entre Tumaco y Pasto; ello tiene su origen en el modelo de país pensa-
do en los centros andinos de poder y en las nuevas dinámicas del capital global,
que ve en el Pacífico una zona de provisión. De manera que uno de los proble-
mas más graves y urgentes por solucionar es el del impacto de las distintas acti-
vidades extractivas, una de las cuales es el cultivo de la palma africana.
Al monocultivo de la palma africana se suma otro problema: el de la trans-

formación de Tumaco en zona de cultivo y puerto de embarque de los derivados
de la hoja de coca, proceso que ha generado un incremento del pie de fuerza de
los distintos grupos al margen de la ley que se disputan este corredor estratégico
para dar realizar sus actividades delictivas. De manera que Tumaco ha conoci-
do en los últimos años un incremento de los índices de violencia, y sus líderes
comunitarios y culturales viven otra diáspora y se han visto obligados a dejar
sus terruños, con lo que han pasado a engrosar la ya larga lista de los desplaza-
dos de Colombia. Esta guerra ha impactado y deteriorado de manera directa y

drástica el consumo y los hábitos alimentarios de quienes han decidido quedar-
se. La guerra es un factor de cambio alimentario y de resignificación cultural
(Mintz 2003) que hace imposible conservar y salvaguardar los elementos del
orden identitario de las víctimas de la violencia.
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Capítulo 3
Reparaciones desde el conflicto armado
interno colombiano
Foto: Martha Posso Rosero
Desde adentro: una aproximación al tema
de Verdad, Justicia y Reparación a partir
de las víctimas afrocolombianas*
LUIS GERARDO MARTÍNEZ MIRANDA
Resumen
El presente artículo amparado en el proyecto Construcción colectiva

de una propuesta marco para el ejercicio de los derechos a la verdad, justicia y
reparación desde las comunidades afrocolombianas desarrollará el tema de
Verdad, Justicia y Reparación. El proceso se ampara en la reflexión he-
cha por las víctimas afrocolombianas sobre cómo hacer justicia, la forma
de esclarecer los hechos que vulneraron derechos fundamentales y me-
canismos de reparación para el sufrimiento de las inclemencias de la
guerra. Los resultados presentarán algunas propuestas conceptuales y
metodológicas que aportarían al actual proceso de paz.
Palabras Clave: derecho a la Verdad, Justicia y Reparación, comuni-

dades afrocolombianas, Ley de Justicia y Paz, justicia alternativa, con-
flicto armado
* Una primera versión de este artículo se publicó en la revista Afroamérica, 5, con el título
“Visibilización de las voces de las víctimas afrocolombianas en la implementación de la Ley
de Justicia y Paz”.
Introducción
El presente documento incorpora discusiones, aportes y comentarios de lí-
deres y líderezas, de las organizaciones sociales Afrocolombianas y las comuni-
dades implicadas en el proceso de reivindicación de los derechos de que deben
ser garantes los afrodescendientes. Son estas las líneas conductoras de un docu-
mento que pretende recoger de manera puntual sugerencias acerca de las dis-
tintas experiencias que en el país se vienen generando alrededor de un tema tan
complejo como es el de la verdad, la justicia y las reparaciones. Para el caso del
pueblo afrocolombiano, es necesario avanzar en esta reflexión, de tal manera
que abordemos, tanto las reparaciones históricas como las emanadas de la gue-
rra de los últimos años, en ambos casos sentimos que hay una deuda de Colom-
bia para con los y las descendientes de africanos que somos parte constitutiva
de las alegrías y esperanzas de este país.
De igual modo muestra como la ley de Justicia y Paz o 975 aprobada por el
Gobierno, no es legitimada por la población afrocolombiana, puesto que no
reivindica los derechos a la Verdad, la Justicia, y la Reparación del pueblo
afrocolombiano si se considera que la violación de los derechos humanos impli-
ca repararlos, es decir, devolver a la victima a su estado anterior.
Lo anterior necesariamente nos lleva a fijar una posición frente a tema de

Verdad, Justicia y Reparación; esto quiere decir que no son los mismos concep-
tos manejados o concebidos por el Estado colombiano. Las comunidades que en
este documento se abordan plantean sus propios modelos de implementación
de un proceso de verdad, justicia y reparación de acuerdo con conceptos pro-
pios de la cosmovisión afrocolombiana.
Los últimos acontecimientos ocurridos en Colombia en lo concerniente al

proceso de paz que mantienen el gobierno y las Autodefensas Unidas de Co-
lombia ( AUC) y, en particular, la llamada “Ley de Justicia y Paz” han hecho nece-
sario que las organizaciones afrocolombianas nos pongamos en la tarea de ela-
borar una propuesta de marco conceptual para el ejercicio de los derechos a la
verdad, la justicia y la reparación a partir del rescate y la producción colectiva
de conocimiento propio, convocando a comunidades que han sido víctimas di-
rectas del conflicto armado y cuyos derechos civiles y políticos, así como sus
derechos económicos, sociales, culturales y ambientales, se han vulnerado.
En la última década, los territorios ancestrales habitados por las comunida-

des afrodescendientes se convirtieron en escenarios de violencia, lo que desem-
| 426 | Desde adentro: una aproximación al tema de Verdad, Justicia y Reparación...

bocó en múltiples formas de violación de los derechos humanos –en especial,
del derecho a la vida, la libertad y la integridad personal– a través de prácticas
como ejecuciones extrajudiciales, desapariciones forzadas, homicidios individua-
les y colectivos y masacres1 . Esta situación se presenta especialmente en los terri-
torios que se les han titulado colectivamente a las comunidades afrodescendien-
tes2 del Pacífico y es resultado de las confrontaciones entre los grupos al margen
de la ley (guerrillas y paramilitares) y de éstos con la fuerza pública.
Un tema obligado para el pueblo afrocolombiano

El tema de las reparaciones del pueblo afrocolombiano ha venido desarro-
llándose por algunos académicos o africanistas y por activistas del movimiento
social afrocolombiano, sin que se haya socializado suficientemente a través de
los y las líderes de sus organizaciones –asociaciones de desplazados, de víctimas
y de mujeres, entre las principales–. La reflexión sobre las reparaciones estuvo
enmarcada, en sus inicios, en el ámbito del reconocimiento internacional de la
trata transatlántica como crimen de lesa humanidad.
El tema de verdad, justicia y reparación es controversial y ha dado lugar a

serias contradicciones en diferentes escenarios nacionales e internacionales.
Como propuesta política ha permitido la confluencia de varias corrientes de los
movimientos sociales afrodescendientes del mundo, ya que se ha convertido en
una aspiración histórica, en especial, de los países tercermundistas, como que-
dó demostrado en la Conferencia Mundial contra el Racismo, la Xenofobia y
las Formas Conexas de Discriminación que tuvo lugar Durban (Sudáfrica) en-
tre el 31 de agosto y el 8 de septiembre de 2001.
No obstante las prioridades asumidas por el movimiento negro en Colom-

bia, relacionadas con la defensa del territorio –la reivindicación de la titulación
colectiva– y de la vida, y su lucha por que los actores armados respeten su neu-
tralidad y la permanencia de sus comunidades en los territorios ancestrales, aquél
aún está lejos de plantear sus luchas en terrenos más estratégicos para hacer
frente a todas las formas discriminación racial y de violación de su derechos.
1
La suma de estos episodios violentos en todas las regiones del país donde existe población
afrodescendiente puede tipificarse como etnocidio.
2
El articulo 55 transitorio de la Constitución política vigente, desarrollado posteriormente por
la ley 70 de 1993 como norma especial, les reconoció a las Comunidades Negras del país el
derecho a la propiedad colectiva sobre los territorios que han venido ocupando ancestral e
históricamente en el Pacífico colombiano y en otras regiones del país en condiciones similares.
Luis Gerardo Martínez Miranda | 427 |

Pues es recurrente el desconocimiento de pactos y acuerdos internacionales
como, por ejemplo, la Convención Internacional de Eliminación de todas las
Formas de Discriminación Racial y el Convenio 169 de la OIT, instrumentos que
no sólo pretenden asegurar la vigencia de los derechos civiles y políticos sino,
además, exigir del Estado el respeto y la garantía de los derechos económicos,
sociales y culturales (Herreño 2002: 478).
Escenarios piloto: Bojayá, Buenaventura y Tumaco

En cumplimiento de esta tarea, y con el apoyo de USAID-MSD, la Conferencia
Nacional de Organizaciones Afrocolombianas (CNOA) adelantó el proyecto “Cons-
trucción colectiva de una propuesta marco para el ejercicio de los derechos a la
verdad, la justicia y la reparación desde las comunidades afrocolombianas”, para
lo cual circunscribió espacialmente la experiencia a la región de la costa Pacifica
colombiana, específicamente a los municipios de Bojayá, Buenaventura y Tumaco.
La determinación de escoger estos municipios obedece a que en ellos se han

manifestado diferentes situaciones y hechos de violencia y casos de violación
de los derechos humanos, cuyas víctimas principales han sido mayoritariamente
personas de la población afrocolombiana.
El conflicto armado interno que vive el país golpea particularmente a la po-

blación pobre y a los grupos étnicos y lo hace en distintos niveles. Por un lado
está el drama que para una persona representa el sometimiento a situaciones
propias del contexto de la violencia, como la amenaza, el asesinato, la orden de
desalojo de su vivienda o territorio, la huida por temor, el abandono de sus per-
tenencias, el alejamiento de su núcleo familiar o de vecindad, la obligación de
colaborar con uno u otro de los actores armados, etc. Por otro, la manera como
se afectan las dinámicas colectivas de sociabilidad y sostenibilidad del patrimo-
nio cultural y las formas de solidaridad propias de este tipo de comunidades.
Por mandato cultural, los pueblos afrodescendientes se caracterizan por su

vocación y espíritu pacífico. No obstante, como producto del conflicto, en cuyo
trasfondo hay una disputa territorial y de apropiación de recursos por parte de
sectores que reivindican proyectos sociales diferentes al proyecto de vida afro,
sus territorios ancestrales se han convertido en escenarios de guerra, lo que ha
traído como consecuencia el desplazamiento de miles de familias a distintos
lugares del territorio nacional (“Desplazamiento forzado…”: 3). Por consiguiente
hay que identificar allí una estrategia detrás de la cual se agazapan los intereses

de poderosos sectores económicos y políticos que, en medio de la guerra, ven la
oportunidad de concretar grandes proyectos hidroeléctricos, viales, portuarios,
mineros, turísticos, forestales, etc., en territorios que, aunque no hayan sido
todos reconocidos por la legislación nacional, pertenecen históricamente a las
comunidades afrocolombianas (ibíd.).
Propuesta de Verdad, Justicia y Reparación para el

pueblo afrocolombiano
Hablar de verdad, justicia y reparación resulta de particular importancia
cuando se trata de la realidad de los derechos humanos de las poblaciones étnicas
en Colombia, víctimas de las peores atrocidades y violaciones que cometen los
grupos armados.
Los afrodescendientes, en su condición de víctimas históricas de la discrimi-

nación racial y del actual conflicto armado, coinciden en que hay diversas mane-
ras de concebir los procedimientos para establecer la verdad de los crímenes y sus
autores y el modo de resarcir a las víctimas y a la sociedad del daño causado.
De cualquier forma que se haga se debe tener en cuenta a las personas que
han sido víctimas y que, en nuestro caso, son un pueblo entero que ha sufrido
daños casi imposibles de reparar.
Al implementar el proyecto, la CNOA tiene como pretensión que las víctimas

afrocolombianas –directas e indirectas– hagan su propia reflexión sobre cómo
hacer justicia y de qué manera se pueden esclarecer los hechos que han vulne-
rado los derechos de las comunidades y planteen mecanismos de reparación al
sufrimiento de quienes han sufrido las inclemencias de la guerra.
Se definió como objetivo general
construir una propuesta marco de verdad, justicia y reparación mediante la

implementación de un proceso de formación y concertación con la comunidad
afrocolombiana de los municipios de Bojayá, Buenaventura y Tumaco, contan-
do además con la colaboración de otras organizaciones afrocolombianas. Se
generaron así espacios comunitarios de discusión colectiva, y de comunicación
y socialización de visiones y conocimientos acerca del tema de Verdad, Justicia
y Reparación, buscando valorar los conocimientos propios y ancestrales como
forma de ejercicio de los derechos de los afrocolombianos.

La pretensión final es reproducir esta experiencia en todo el territorio na-
cional con la firme intención de llevar la discusión del tema a otras regiones del
país a través de las organizaciones de base.
Como víctimas del conflicto armado interno, los afrocolombianos no han

expresado su posición en la discusión acerca de verdad, justicia y reparación,
por lo que ven coartado el ejercicio de su derecho a ser incluidos y escuchados
en su perspectiva de afrodescendientes. Es necesario contar con una concep-
tualización propia que alimente un discurso claro y convincente de incidencia e
inclusión en los diferentes espacios de discusión sobre el tema. Un punto nega-
tivo hasta el momento es que las comunidades afrocolombianas no han
visibilizado sus pretensiones y demandas frente a la aplicación de la Ley de Jus-
ticia y Paz, lo que les exige aumentar su participación y su capacidad de inciden-
cia y veeduría en tal proceso –lo que quiere decir que deben fortalecer sus orga-
nizaciones y redes– y de planeación e implementación de acciones estratégicas
orientadas según sus intereses, expectativas y necesidades.
La CNOA ha establecido como prioridad la construcción de una propuesta de

inclusión desde y para las víctimas afrocolombianas para futuros procesos de
transición que se desarrollen en Colombia, así como la elaboración de una pro-
puesta que incida en el desarrollo y la implementación de la Ley de Justicia y
Paz partiendo de las organizaciones que conforman la CNOA.
A pesar de que se reconoce que la mayoría de víctimas del conflicto armado

la constituimos los afrocolombianos y sus comunidades, no hay un mecanismo
que nos consulte e involucre en el debate acerca de dicha ley. Una vez sanciona-
da, debemos estar preparados, en los niveles nacional, departamental y munici-
pal, para exigir y hacer efectivos los principios de verdad, justicia y reparación y
para establecer cuáles serán los compromisos, las medidas y los programas que
impliquen un cambio sustancial para la población afrocolombiana afectada. En
este orden de ideas, la población de referencia de este proyecto fue la conforma-
da por los consejos comunitarios y las organizaciones afrocolombianas que tie-
nen presencia en los municipios ya descritos.
Resultados del proyecto

La experiencia vivida a lo largo de la realización del proyecto “Construcción
colectiva de una propuesta marco para el ejercicio de los derechos a la verdad,
la justicia y la reparación desde las comunidades afrocolombianas” dejó en cla-

ro que el tema de la eliminación de la impunidad, la aplicación eficaz de justicia
y el resarcimiento de las víctimas es muy amplio y difícil de manejar para las
comunidades afrocolombianas afectadas por el conflicto armado, más aún si no
se tienen las herramientas necesarias para entenderlo. Sin embargo, la imple-
mentación de este proyecto ha nutrido el trabajo organizativo de la CNOA con
elementos suficientemente valiosos para ser socializados entre el movimiento
social afrocolombiano con el fin de que, a partir de este ejercicio, sean las orga-
nizaciones de las comunidades las que construyan una propuesta que corres-
ponda a los intereses del pueblo afrodescendiente de Colombia y defienda los
derechos de quienes han sido las víctimas de todo este proceso.
Dicha propuesta debe partir de identificar y reconocer el pensamiento

afrodescendiente, con todas sus consideraciones, conceptos y exigencias, para
aplicarlo en un futuro proceso de negociación de la verdad, la justicia y la repa-
ración de y con las víctimas del conflicto.
Basándonos en estas consideraciones, resultado del trabajo de campo reali-

zado en cada uno de los talleres y de la interlocución con otros espacios en
donde se discutió y se sigue discutiendo el tema de verdad, justicia y reparación,
mostramos a continuación algunos resultados, subrayando que quisimos partir
de las apreciaciones, consideraciones o conceptos propios de la cosmovisión
afrocolombiana.
1. En términos de la búsqueda de la Verdad
Las comunidades consideran que en Colombia existe un manto de impuni-

dad sobre los hechos de violencia que han tenido lugar en sus territorios, por lo
que argumentan que, si la paz es el objetivo fundamental del gobierno, en la
agenda de la desmovilización se deben incluir los aspectos relacionados con el
esclarecimiento de la verdad sobre las situaciones en las que se han visto vulne-
rados y violados sus derechos.
Consideran que no existe modo de conocer la verdad si la búsqueda de la

misma no parte de las personas y comunidades que han sido afectadas direc-
tamente por el conflicto armado. Afirman que existe un interés en los territo-
rios ancestrales por parte de agentes externos (empresa privada, terratenien-
tes, grupos a la margen de la ley, etc.) y que son ellos los generadores de las
muertes violentas, los destierros, los desplazamientos masivos y las desapari-
ciones forzadas. Lo que proponen los afrodescendientes es el esclarecimiento
de una verdad que explique todos estos hechos –en especial, los considerados

crímenes de lesa humanidad– e identifique a sus verdaderos víctimarios, entre
ellos a los diferentes actores armados que imperan en los diferentes lugares de
nuestra geografía.
La recuperación de la memoria colectiva se convierte en una necesidad para

enfrentar el problema jurídico. Se basa en la recolección de testimonios y ele-
mentos probatorios que sirvan para establecer las sanciones aplicables a quie-
nes hayan cometido delitos contra las comunidades. No obstante, la inseguri-
dad reinante en los territorios ancestrales llevan a éstas a plantearse el siguiente
interrogante: conociendo la realidad colombiana, ¿existen las garantías por parte
del Estado para iniciar un proceso serio de búsqueda de la verdad?
La pregunta cobra importancia si se tiene en cuenta que, con todas las fallas
de la actual Ley de Justicia y Paz, cualquier testimonio de cualquier víctima
podría inmediatamente convertir al individuo o a su comunidad, o a ambos, en
objeto de represalias del actor armado acusado como responsable de la viola-
ción sus derechos.
Pese a esta situación de desventaja de las comunidades frente a los actores

armados surge una opción que, aunque no se ha propuesto expresamente, sí
deja ver la intención de las personas de plantear el papel relevante que pue-
den desempeñar como veedoras e intermediarias ante las instancias judiciales
y gubernamentales: involucrar directamente a los concejos comunitarios 3 en
los procesos de investigación que adelanten los organismos encargados del
esclarecimiento de la verdad. La dificultad que se presenta frente a este plan-
teamiento es que no en todos los lugares donde tienen asiento los afrodescen-
dientes existe la figura de los concejos comunitarios, razón por la cual faltaría
establecer si esta propuesta es taxativa, caso en el cual se deberá determinar
qué mecanismo puede reemplazar esta figura en los lugares donde los conse-
jos comunitarios no existen.
2. En términos de la aplicación de Justicia
Los afrodescendientes piden que se reoriente la aplicación de justicia esta-

blecida en la Ley de Justicia y Paz, lo que implica necesariamente volver al ori-
3
De conformidad con lo dispuesto en el artículo 5 de la ley 70 de 1993 y en los artículos 3 a
12 del decreto 1745 de 1995, para solicitar y recibir en propiedad colectiva las tierras
adjudicables cada comunidad negra debe formar un Consejo Comunitario como forma de
administración interna de estas tierras. Este consejo será veedor de la comunidad y puente
entre la comunidad y el gobierno. Ver “Tierras de las Comunidades Negras”, I.

gen del término; esto es, entender que la justicia es el equilibrio existente entre
el delito y la sanción que se le aplica a quien lo ha cometido. En este sentido, el
perdón de las víctimas a los víctimarios podría emerger con menor dificultad,
entendiendo, desde luego, que en estas circunstancias no va a ser fácil de obte-
ner, lo que implica que, para llegar a él, se va necesitar mucha ayuda profesional
e internacional.
De igual forma se hace necesaria la aplicación de un tipo de justicia no ordi-

naria que tenga en cuenta las formas alternativas de judicializar que aún se
aplican en las sociedades afrodescendientes, ya que han sido heredadas de ge-
neración en generación, como una manera de mantener el equilibrio dentro de
sus comunidades4 .
Para una eficaz aplicación de la justicia es importante el esclarecimiento de

lo ocurrido verdaderamente en desarrollo de los acontecimientos. Pero no bas-
ta con conocer la verdad de los hechos en que se violaron los derechos de las
comunidades afrodescendientes sino que también es imperativo tener claro el
contexto político e histórico en que dichas violaciones suceden; es decir, a los
afrocolombianos no les bastaría con saber quiénes tiraron del gatillo para dar
muerte a sus padres, hermanos y familiares: necesitan conocer también el tras-
fondo de esa situación e identificar a los autores intelectuales de esos delitos.
Deben, por lo tanto, saber cuáles fueron las razones de esos comportamientos,
sin importar las complicaciones políticas que de ello se deriven. En otras pala-
bras, deben exigirle al Estado colombiano que se pronuncie acerca de su propia
ineficacia o mala administración política.
Otra exigencia es que las víctimas afrocolombianas del conflicto deben par-
ticipar activamente como sujetos procesales en todos los procedimientos de in-
vestigación que se adelanten. La ley 729 establece el esclarecimiento de la ver-
dad sólo a partir de la confesión de los víctimarios y no tiene en cuenta a las
comunidades que fueron víctimas de la violación de sus derechos. Por tal razón
es evidente que la vinculación de las víctimas afrocolombianas a estos procesos
garantizaría mejor que cualquier otra medida el esclarecimiento de los hechos.
Finalmente, así como existe preocupación por la reincorporación de los des-

movilizados a la vida civil, los afrodescendientes exigen que se les restituyan a
las comunidades desplazadas sus antiguas formas de vida y que se garantice el
4
Este tema debe ser motivo de una profunda investigación que aporte elementos a la discu-
sión sobre los derechos, la verdad, la justicia y la reparación del pueblo afrocolombiano.

reinicio del proyecto de vida que fue truncado en su desarrollo al momento de
ser convertidos en sujetos de ataque por parte de los actores armados.
3. En términos de la implementación de Reparaciones
Durante la realización de los talleres se hicieron manifiestas las diversas con-

cepciones de reparación de las comunidades objeto del proyecto.
La imposición de los proyectos de desarrollo y de lógicas económicas distin-

tas a las comunitarias ha debilitado a las comunidades y las ha dejado expuestas
a una vasta degradación natural y, por tanto, a grandes riesgos de
desmejoramiento de sus proyectos y condiciones de vida.
Según la lógica afro, el concepto de vida trasciende de lejos lo que se entien-

de por ella en la sociedad colombiana, por lo que la muerte es uno de los aspec-
tos más complejos para el afrodescendiente.
La violación de los derechos humanos en estas comunidades, en especial el

asesinato y las desapariciones forzadas, sobre todo estas últimas, han creado un
desequilibrio en su interior, ya que para ellas es indispensable “enterrar a sus
muertos” con todos los rituales que ello implica; así, las comunidades recono-
cen como una forma de reparación la devolución de sus muertos, lo que se con-
vierte además en una opción para seguir viviendo sin tanta zozobra.
Una forma repararlas es devolverles a las comunidades la posibilidad de vi-

vir otra vez plenamente en libertad, entendiéndose esto como la posibilidad de
ejercer su derecho a moverse por los territorios ancestrales. O sea, la gente mira
como una forma de resarcimiento poder andar por los lugares que siempre ha
frecuentado dentro de su espacio geográfico y que, por la violencia, ha tenido
que abandonar por la amenaza latente contra su integridad física.
Reparaciones que tienen que ver con lo material
Aunque parezca extraño, este tipo de reparaciones, en vez de estar relacio-

nado con el interés en un resarcimiento de orden pecuniario, se refiere a la
recuperación y el saneamiento del territorio ancestral. En torno al territorio
como espacio donde se realiza, se crea y se recrea la cultura, los afrodescendien-
tes han establecido un conjunto de relaciones entre las comunidades y la natu-
raleza y entre las comunidades y el conjunto de la sociedad. Las maneras y mo-
dos de ser, estar y relacionarse entre sí y las practicas tradicionales de producción,

resultantes del conocimiento del medio y de sus ciclos –en fin, de su interacción
dinámica con la naturaleza–, representan significativas lecciones de supervi-
vencia aprendidas por los afrodescendientes en muchos rincones del país y son
la única posibilidad de que ellos, sus entornos y los valores que han construido
sobrevivan5 .
Dicha recuperación territorial debe estar asociada a que cesen las presiones
que los distintos grupos armados ejercen sobre los territorios de las comunidades
afrodescendientes, lo cual facilitaría el acceso a los recursos naturales necesarios
para la “reconstrucción” de las comunidades y, en sentido amplio, del país.
Reparaciones que tienen que ver con aspectos políticos
Éstas se refieren a la obligación del gobierno de garantizar el disfrute de los

derechos que obtuvieron las comunidades a partir de la promulgación de la
Constitución política de Colombia de 1991 y de la ley 70 de 1993, en cuyo espí-
ritu se pretende garantizar una serie de derechos colectivos, culturales, políti-
cos, económicos y territoriales a fin de defender la diversidad cultural del país.
Las comunidades afrocolombianas poseen unas características particulares que

tienen que ver con sus formas solidarias de organización, producción y conviven-
cia, lo que haría pensar que apostarían por un posible resarcimiento colectivo. Se
evidencia, pues, la necesidad de promover las discusiones dentro del pueblo
afrocolombiano en diferentes escenarios con el fin de determinar si hay consenso
frente a cualquier tipo de reparaciones, sean de orden individual o colectivo.
Por último consideran las comunidades afrodescendientes que es imperativa

la creación de un programa especial que atienda el problema de las violaciones
de los derechos humanos en sus territorios, lo que abarca el análisis del impacto
causado a las víctimas, entre otros aspectos. Este programa debe ir acompañado
de una eficaz comunicación con las víctimas, lo cual es clave si tenemos en
cuenta que la Ley de Justicia y Paz no consagra ningún concepto de reparación
que favorezca realmente a las víctimas del conflicto. Es necesario aclarar que
un verdadero proceso de reparación de las comunidades afrocolombianas re-
quiere la comprensión de toda la sociedad colombiana; es decir, el pueblo co-
lombiano debe entender la importancia y la necesidad de reparar al pueblo
afrocolombiano.
5
Ver Rosero, Carlos La insistencia en lo propio como alternativa, http://www.carlosrosero.com/
index.php?option=com_content&task=view&id=21&Itemid=1

La Comisión Nacional de Reparación y
Reconciliación
Las Comisiones de la Verdad tienen su origen en la doctrina internacional
de derechos humanos, que les garantiza de manera prioritaria a las víctimas y
sus familiares el derecho a la verdad, la justicia y la reparación. Estas comisio-
nes se han creado con el firme propósito de que las sociedades reconozcan y
asuman los acontecimientos violentos que las han marcado. Así, el esclareci-
miento de la verdad de los hechos ocurridos se convierte en un derecho de las
personas.
Entre las experiencias más significativas de Comisiones de la Verdad, y por

los logros que han obtenido a escala mundial, destacamos, en Argentina, la
Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas (1983); en Chile, la Co-
misión Nacional de Verdad y Reconciliación (1990); en El Salvador, la Comi-
sión de la Verdad (1991); en Guatemala, la Comisión para el Esclarecimiento
Histórico (1994), y, en Sudáfrica, la Comisión de la Verdad y la Reconciliación
(1995). Las comisiones de Argentina y Chile fueron creadas por decretos-leyes
al comenzar el proceso de transición democrática que tuvo lugar en esos países;
las de El Salvador y Guatemala se crearon circunscritas a un escenario caracte-
rizado por un proceso de pacificación y a la vez respaldadas por la Organización
de las Naciones Unidas, y, finalmente, la de Sudáfrica se creó mediante un acta
de promoción de la unidad nacional y la reconciliación el 26 de julio de 1995.
En Colombia se ha creado la Comisión Nacional de Reparación y Reconci-

liación (CNRR) con base en la ley 975 de 2005, también conocida como “Ley de
Justicia y Paz”. Cabe anotar que dicha comisión no goza de total respaldo nacio-
nal, pues son muchas las deficiencias que presenta al momento de garantizarles
a las víctimas del conflicto armado y a sus familiares, sobre todo a los
afrocolombianos, el derecho a la verdad, la justicia y la reparación.
Según su Hoja de ruta, la CNRR no es propiamente una Comisión de la Ver-

dad, aun cuando una de sus funciones sea crear condiciones propicias para el
impulso de una futura comisión de esta índole. No obstante esta limitación, el
resto de las funciones de la comisión coinciden con las tareas que, en mayor o
menor medida, se les ha asignado históricamente a este tipo de instituciones
(CNRR 2006: 1).
Son funciones de esta comisión

• garantizarles a las víctimas su participación en los procesos judiciales y la
materialización de sus derechos.
• presentar un informe público sobre las razones del surgimiento y la evolu-
ción de los grupos armados ilegales del país.
• hacerles seguimiento a los procesos de reincorporación de ex combatien-
tes a la vida civil, a la política de desmovilización de los grupos armados al mar-
gen de la ley y al cabal funcionamiento de las instituciones en estos territorios
(para tales efectos, la CNRR podrá invitar a participar a organismos o personali-
dades extranjeras).
• llevar a cabo una evaluación periódica de las políticas de reparación y
hacerle recomendaciones al Estado para su adecuada ejecución.
• presentar en dos años al gobierno nacional y a las Comisiones de Paz del
Senado y la Cámara de Representantes un informe acerca del proceso de repa-
ración de las víctimas de los grupos armados al margen de la ley.
• recomendar criterios para las reparaciones de las víctimas, que se efectua-
rán con cargo al Fondo de Reparaciones de las víctimas.
• coordinar las actividades de las Comisiones Regionales para la Restitu-
ción de Bienes.
• adelantar acciones nacionales de protección que busquen impedir la per-
petración de nuevos hechos de violencia, perturbadores de la paz nacional.
Uno de los principales errores de la comisión ha sido su titubeo entre la

negación del estatus de víctimas y el reconocimiento normativo de dicha con-
dición a las personas en situación de desplazamiento, es decir a quienes se han
visto obligados a abandonar sus hogares en el marco del conflicto armado inter-
no colombiano. Este reconocimiento, sin embargo, no se ha traducido en la
adopción de medidas conducentes a la reparación efectiva por los daños causa-
dos al patrimonio, derecho fundamental de la población afectada.
Lo anterior constituye una grave vulneración de los derechos de los

afrocolombianos en situación de desplazamiento si se tiene en cuenta que la
denegación del estatus de víctimas a los afrodescendientes en situación de des-
plazamiento implica necesariamente la no adopción de medidas tendientes a
restablecerles a las comunidades sus derechos fundamentales vulnerados.
Un caso que vale la pena tener en cuenta: el de Sudáfrica
Antes de abordar este aparte es necesario aclarar que los casos colombiano y
sudafricano son disímiles. No obstante, aquí sólo consideraremos algunos as-
pectos que sería importante tener en cuenta para asegurar el buen funciona-

miento de la CNRR en Colombia y –¿por qué no?– apuntar a una posible rees-
tructuración de dicha institución con el fin de que se garanticen los derechos de
las víctimas afrocolombianas y de sus familiares, quienes han pagado una eleva-
da cuota de vidas al conflicto armado colombiano.
Para los movimientos de liberación sudafricanos, la lucha contra el apartheid

tenía relación con el establecimiento de la democracia. Sin embargo, en la Cons-
titución provisoria se enuncia que “la búsqueda de la unidad nacional […] re-
quiere de la reconciliación del pueblo sudafricano y de la reconstrucción de la
sociedad […] la tarea debe realizarse en la medida en que haya necesidad de
comprensión y no de venganza, necesidad de reparación y no de alienación,
necesidad de ubuntu y no de victimización” (Espinoza, Ortiz y Rojas 2002: 36).
En el informe de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (TRUTH AND

RECONCILIATION COMMISSION) (vol. I, cap. 5: “Ubutu: promoción de la justicia
restaurativa”) se señala que “la principal tarea de la comisión fue reestablecer la
dignidad humana y civil de las víctimas” y se precisa el significado que se le
atribuye al término ubutu, expresado metafóricamente como in umuntu ngumuntu
ungabantu: “la gente es gente a través de otra gente”. Se deduce que la víctima
no puede, después de este proceso, que investiga públicamente la verdad y con-
cede amnistía, sentirse más victimizada sino que debe considerarse dignificada
por el reconocimiento que de su persona hacen los otros, especialmente quien
la ofendió, el víctimario. Y no solo él; ubutu implica un proceso de dignificación
social: la gente es gente a través de otros.
En palabras de la Corte Constitucional de Justicia –Makgon– dice el infor-

me: “su espíritu enfatiza el respeto a la dignidad humana, señalando el tránsito
de la confrontación a la conciliación”. Más adelante afirma que los violentos
conflictos vividos por el pueblo sudafricano y los graves y atroces crímenes co-
metidos en su transcurso son la antitesis de ubutu.
Algo que caracteriza el contexto sudafricano y que en cierta forma podría

compararse al caso colombiano –proceso de desmovilización de las autodefensas–
es el hecho que ningún bando –el Estado o los movimientos de liberación– ha-
bía derrotado al otro; por eso, nadie estaba en la posición de hacer cumplir la
justicia.
No obstante, en Sudáfrica la ley indicaba que la comisión debía investigar

las violaciones graves de los derechos humanos y dentro de este grupo clasificó
delitos como la matanza, el secuestro, la tortura, la conspiración y la instigación

a cometer actos justificados en conflictos del pasado y su comisión, planeada o
dirigida por cualquier persona en razón de una causa política, dentro o fuera de
la república durante el periodo bajo investigación (ibíd.: 40).
Otro aspecto que hay que considerar es lo referido a los procesos de designa-
ción de los miembros de comisiones de este tipo, todos los cuales, incluyendo el
de la CNRR en Colombia, han sido distintos al de Sudáfrica. En éste se hizo una
convocatoria pública, a través de los medios de comunicación, a postularse para
conformar la comisión. Se recibieron cerca de trescientas nominaciones y se
eligió a quienes salieron airosos de una entrevista pública. Luego, de una lista
de veinticinco personas, el presidente del país y su gabinete designaron a dieci-
siete comisionados, que fueron presididos por el arzobispo Desmond Tutu.
El proyecto “construcción colectiva de una propuesta marco para el ejerci-
cio de los derechos a la verdad, la justicia y la reparación desde las comunidades
afrocolombianas” es una experiencia novedosa que se enmarca dentro del con-
cierto de lucha y resistencia del movimiento social afrocolombiano. Esta inicia-
tiva recoge elementos importantes para alimentar las discusiones y debates que
se presenten sobre el tema de verdad, justicia y reparación para el pueblo
afrocolombiano.
Durante el tiempo que duró el proceso de construcción de este documento

–que, consideramos, no contiene unos resultados taxativos acerca del tema en
mención sino que hace parte de los insumos que se tendrán en cuenta en la
mesa de afrorreparaciones que se viene constituyendo en Bogotá con la partici-
pación de distintas organizaciones (afro y no afro)– nos encontramos con va-
rias dificultades. Entre éstas podemos destacar las siguientes:
• En las comunidades donde se puso en marcha el proyecto no existía una

concepción clara de verdad, justicia y reparación –sólo nociones vagas prove-
nientes de algunos medios de comunicación como la televisión y la radio–, lo
que significa que este tema sólo se ha discutido en los centros urbanos y que las
discusiones al respecto deben reproducirse en las distintas regiones.
• En las comunidades se percibe resistencia a ofrecer información referida a
la violación de los derechos humanos en los territorios ancestrales, a la cual se
suma la falta de conocimientos y de infraestructura para la recopilación y la
sistematización adecuada de los datos y testimonios.

Pese a que se presentaron estos obstáculos también podemos señalar algunos
logros relevantes que hacen parte de los resultados propuestos al momento de la
creación de este proyecto. Entre ellos podemos señalar la creación e implemen-
tación de estrategias pedagógicas para desarrollar el tema de verdad, justicia y
reparación para el pueblo afrocolombiano; de esta manera se logró posicionar el
tema en los municipios donde se realizó esta experiencia piloto, al tiempo que se
hizo reconocer a la CNOA como un espacio naciente de convergencia para llamar
a la unidad del movimiento social de organizaciones afrocolombianas.
El tema de verdad, justicia y reparación es de gran importancia para el movi-

miento social afrocolombiano; de allí que deba incluirse en todas las agendas de
las organizaciones afrocolombianas, pues es necesario procurar el amparo de la
población afrocolombiana, víctima de violaciones de sus derechos humanos y
del derecho internacional humanitario. En este sentido se hace imperativo crear
mecanismos de información para ilustrar a las víctimas afrodescendientes sobre
las obligaciones que tiene el Estado social de derecho de garantizar la restitu-
ción de los derechos vulnerados al pueblo afrocolombiano. Se debe hacer énfa-
sis en que cuando se violan los derechos de las personas existen mecanismos
que garantizan el acceso efectivo a la justicia y a la reparación adecuada por el
daño sufrido, y el acceso a la información relacionada con las infracciones a los
derechos humanos y al derecho internacional humanitario.
El Estado debe adoptar las medidas necesarias para garantizarles a las vícti-
mas afrocolombianas del conflicto su seguridad y su bienestar físico y psicológi-
co, puesto que, siempre que se cause un daño antijurídico –es decir ocasionado
por un error, una omisión o cualquier operación administrativa–, el estableci-
miento tiene la obligación de indemnizar al particular, quien no tiene por qué
soportar en silencio tal perjuicio.
Bibliografía
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marzo 26.
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Foto: Jesús Abad Colorado
Bojayá: entre el miedo y los medios
AÍDA CAROLINA LANCHEROS RUIZ
JULIÁN ANDRÉS RINCÓN ORTIZ
Resumen
Esta crónica recoge la historia de la confrontación armada vivida

recientemente en Bojayá, Chocó (Colombia), que dejó un saldo impor-
tante de muertos de la población afrodescendiente y una serie intermi-
nable de historias relacionadas con el miedo y la desolación que produ-
ce la guerra. El documento mostrará diferentes escenarios en los que se
vivieron los momentos previos a la confrontación, su desarrollo mismo
y sus trágicas consecuencias. Al final develará imágenes de la guerra y
de las heridas que abre.
Palabras clave: paramilitares, guerrilla, iglesia, ejército, confrontación.,

comunidad, autonomía, violencia
Bajo la llovizna de una mañana de septiembre del 2002, Miguel Ángel, de
catorce años, se arrodilló en la pista de aterrizaje de Vigía del Fuerte, en el Atrato
antioqueño, esperando que uno de los helicópteros militares lo aplastara. Al
verlo, su hermano Luis Eduardo corrió hasta el lugar donde el pequeño espera-
ba su final y evitó su muerte.
Ya habían pasado cuatro meses desde el jueves 2 de mayo, cuando los pobla-
dores de Bojayá, municipio chocoano asentado en la otra orilla del Atrato, jus-
to en frente de Vigía del Fuerte, buscaron refugio en la iglesia en medio de una
batalla campal entre guerrilleros y paramilitares y una pipeta de gas se coló por
el techo del templo y segó la vida de 119 personas.
Declinaba el fatídico año en que Luis Eduardo, sus hermanos y otros sobre-
vivientes de la masacre habían huido como desplazados hacia Quibdó y ahora,
tentados por las promesas del gobierno y cansados de su situación de hacina-
miento y miseria en la capital, habían decidido retornar a Bojayá.
Miguel Ángel no podía borrar de su mente el recuerdo de la iglesia destrui-

da. Volver era encontrarse nuevamente con los vestigios del dolor que noche a
noche martirizaban su vida, y por eso aquella mañana pensó que lo mejor era
morir sobre la huella que dejan en el suelo los helicópteros militares.
Luis Eduardo Mosquera tampoco olvida el amargo 2 de mayo cuando

Bellavista, cabecera municipal de Bojayá, amaneció sumida en un silencio inso-
portable. En las calles sólo permanecía el olor rancio de los pescados encubetados,
y el crujir de los pilotes que sostenían las casas de madera hacía olvidar el soni-
do tradicional de los requintos y tambores que antes alegraban al pueblo.
La noche anterior, unas quinientas personas habían buscado protección en

la iglesia San Pablo Apóstol, en la casa de las Hermanas Agustinas y en la casa
cural para protegerse de un enfrentamiento que los frentes 5 y 57 del bloque
José María Córdoba de las Farc sostenían en el casco urbano contra el bloque
Élmer Cárdenas de las Autodefensas Campesinas de Córdoba y Urabá.
El teatro de operaciones
La población sentía una presencia amenazante desde el domingo 21 de abril
de 2002, cuando las autodefensas decidieron recuperar esta zona clave para el
| 444 | Bojayá: entre el miedo y los medios.

abastecimiento de armas y droga y para la implementación de megaproyectos
como el cultivo de palma africana.
La entrada de las autodefensas en 1996 para disputarle esos territorios a la

guerrilla significó que la comunidad quedara entre dos fuegos. Desde ese año,
ambos actores armados vienen asesinando líderes e imponiendo sus esquemas
de explotación y sus modelos económicos.
Los habitantes son obligados a entregar sus tierras a precios irrisorios. Se

dice que hay pobladores que han tenido que vender sus propiedades y no reci-
ben ni la cuarta parte de lo que éstas pueden valer.
Paradójicamente, el conflicto se agudizó en el Chocó a raíz de la ley 70 de

1993, la cual establece que el gobierno nacional debe titular más de 3 millones
de hectáreas mediante la expedición de títulos que, de emitirse, beneficiarían a
cerca de 32 mil familias afrocolombianas.
Aunque legalmente las negritudes pueden poseer sus tierras, hay intereses
económicos de multinacionales, narcotraficantes e insurgentes que procuran
su desplazamiento para explotar las tierras baldías y que, con la ayuda de fun-
cionarios públicos corruptos, tramitan las licencias.
Por otra parte, la explotación indiscriminada de madera ha generado ero-

sión, contaminación de los ríos por utilización de químicos y daño del ecosistema.
La llegada de colonos paisas que convierten la selva del Chocó en zona ganade-
ra ha afectado la biodiversidad de la región, reconocida como una de las más
ricas del planeta.
Allí impera un panorama de explotación irracional de recursos, de corrup-

ción de las entidades estatales y de sometimiento de algunas comunidades, que
soportan las injusticias y prefieren salir desplazadas, mientras que otras perma-
necen en este territorio, tentadas por el dinero.
La presencia de guerrillas en el bajo Atrato comenzó a finales de los años

ochenta, cuando llegaron insurgentes del M-19, las Farc, el ELN y el EPL después
de ser expulsados de Urabá, Antioquia y Córdoba por los paramilitares.
Pero el acoso de las autodefensas a la guerrilla era incesante, y en 1996 su

presencia se sintió en el Chocó con bloqueos económicos, amenazas, persecu-
ciones, asesinatos y desapariciones.
Aída Carolina Lancheros Ruiz y Julián Andrés Rincón Ortiz | 445 |

Como reacción a este avance paramilitar, las Farc y el ELN reforzaron a partir
de 2000 su presencia en el medio Atrato. El 25 y el 26 de marzo se tomaron
simultáneamente Vigía del Fuerte y Bojayá y acabaron con la vida de veintiún
policías y nueve civiles, entre ellos el alcalde de Vigía, Pastor Damián Perea,
cuyos vínculos con las autodefensas eran vox pópuli.
El dominio de la guerrilla era evidente: controlaba el territorio comprendi-

do entre Las Mercedes, en Quibdó, y Boca de Curvaradó, en El Carmen del
Darién, hasta aquel domingo 21 de abril de 2002, cuando 250 hombres del blo-
que Élmer Cárdenas de las Autodefensas decidieron recuperar la zona.
Habiendo partido de Turbo pasaron por Punta de Turbo –retén permanente

de la marina, que exige la presentación de documentación y efectúa requisas–,
siguieron por Riosucio –retén permanente de la policía nacional– y salieron
con rumbo hacia Bellavista-Bojayá –retén permanente del ejército–.
Después de navegar río arriba con el beneplácito de las fuerzas armadas co-
lombianas llegaron en siete pangas –embarcaciones de alto cilindraje que alcan-
zan grandes velocidades– hasta el casco urbano de Vigía del Fuerte.
Esa mañana se llevaba a cabo en Bojayá una misa para conmemorar el día de
los sacerdotes. Luis Eduardo Mosquera, su familia y gran parte del pueblo se
encontraban en la homilía celebrada por Antún Ramos, quien se ordenaría el 6
de mayo, después de un año de preparación. A las once de la mañana se entera-
ron de la llegada de los paramilitares y, sorprendidos, esperaron lo peor porque
horas antes habían visto hombres de las Farc deambular por las calles.
Después de la celebración, el padre Antún Ramos caminó hasta la casa de

las Hermanas Agustinas, donde fue encañonado por un paramilitar que ame-
nazó con matarlo si no lo dejaba entrar a buscar a unos jóvenes que se habían
refugiado allí. Sin miedo, el padre le cerró el paso al insurgente y con voz pausa-
da, como si sintiera el respaldo de Dios, le dijo: “Yo soy el párroco de este lugar”.
Arrepentido, el hombre se persignó mientras el padre le pedía que lo dejara

hablar con su comandante, quien se hacía llamar Lince 1. El paramilitar facilitó
el encuentro, y el jefe insurgente propuso una reunión con la comunidad para
explicar la razón de su llegada; pero el padre se negó y reclamó respeto por la
población civil.

Con la responsabilidad propia de un líder del pueblo y ese aire de deportista
que no revela su oficio de guía espiritual de los bojayaseños, el padre Antún visitó
una a una las casas del pueblo para brindarles tranquilidad a los habitantes.
El enfrentamiento era inminente, y cada parte tomaba su posición. Los

paramilitares se ocupaban de fortalecer sus campamentos a la orilla del río e
instalaron retenes en la zona argumentando que, mientras ese territorio fuera
de Colombia, ellos no se irían de ahí.
Los guerrilleros, por su parte, se replegaron a la zona rural del municipio y

algunos se ubicaron en la frontera delineada por el inicio de la selva. Fue así
como el jueves 25 de abril retuvieron y saquearon El Arca de Noé, una embarca-
ción de madera multicolor que navega por el Atrato distribuyendo víveres a las
tiendas comunitarias de la región y combustible para la movilización de los equi-
pos misioneros.
Entre tanto, los habitantes, liderados por Luis Eduardo Mosquera, se prepa-
raban para leer la “Declaratoria de autonomía” que exige a los violentos el res-
peto por los lugares de habitación y por los sitios de encuentro de la población
civil, y que surgió luego de que los paramilitares asesinaran en 1999 al padre
Jorge Luis Mazo y al cooperante vasco Íñigo Egiluz, pertenecientes a la ONG Paz
y Tercer Mundo, cuando terminaban un día de entrega de alimentos.
Desde entonces, ese comunicado es el arma de la población: se les da a co-

nocer a los paramilitares, se le reitera a la guerrilla, y al Ejército se le exige que
cumpla con el papel constitucional para el que fue creado.
Por su parte, la Comisión Vida, Justicia y Paz de la Diócesis de Quibdó y la

Defensoría del Pueblo enviaron alertas tempranas a diversas autoridades luego
de percatarse de la presencia amenazante de los grupos insurgentes.
La Defensoría emitió la alerta el 26 de abril después de visitar el área y advir-

tió sobre los riesgos de un posible enfrentamiento entre los grupos ilegales.
La Oficina en Colombia del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para

los Derechos Humanos había enviado al gobierno el 23 de abril un comunicado
oficial en el que expresaba su preocupación e instaba a las autoridades a tomar
las medidas oportunas y adecuadas para proteger a la población civil.

Pero la única respuesta escrita recibida por la Oficina fue la enviada por la
Procuraduría el 24 de abril, en la que transmitía su solicitud urgente a los minis-
tros del Interior y de Defensa para que prestaran “directa atención a los sucesos
que en forma reiterada alteran la tranquilidad en las poblaciones chocoanas”.
La semilla del temor que estaba germinando en el Atrato provocó la salida

de unos cuatrocientos habitantes de la población: en ese momento era preferi-
ble convertirse en desplazado que en carne de cañón. Ellos llegaron a poblacio-
nes cercanas, y algunos incluso a Quibdó, y se sumaron a las 6.610 personas que
acababan de salir damnificadas por las lluvias permanentes de la región.
El escenario de guerra
A las 6 de la mañana del 1o. de mayo, cuando regresaban en un bote a Vigía
del Fuerte después de escuchar la “Declaratoria de autonomía”, los paramilitares
fueron sorprendidos por disparos de la guerrilla.
Así se inició un enfrentamiento en el que murieron el comandante paramilitar

Camilo y uno de sus acompañantes.
Luis Eduardo Mosquera escuchó los disparos y presenció el repliegue de los

“paras” a Bojayá, pero también vio que una ráfaga hería de muerte a Diego Luis,
un campesino de 53 años que cayó en las aguas del Atrato, el mismo río donde
Luis Eduardo había nacido veintiún años atrás mientras su madre lo cruzaba en
una embarcación platanera de más de diez metros de largo llamada “champa”.
Desde entonces se le conoció como Chan, apodo que años más tarde vino a
consolidar cuando, como el actor Jackie Chan, alcanzó el cinturón negro en
taekwondo.
Chan es un negro alto y musculoso, de nariz ancha y mejillas angulosas. Lo

que más sorprende de él es que, después de todo lo que ha visto con esos ojos
pequeños y chispeantes, siempre tiene en su mente una poesía y en sus gruesos
labios una constante sonrisa de expresión amable.
Es el segundo de cinco hermanos. Su madre murió de un problema gástrico

por falta de asistencia hospitalaria y su padre, don Luis Eduardo, navega en el
río todas las mañanas, encomendado a Olosa, diosa africana protectora de los
pescadores.

Cuando empezaron a llegar los insurgentes a la región, el negro era propieta-
rio de la peluquería El Chan, donde por tres mil pesos realizaba los cortes que
había aprendido observando a profesionales y ya casi peluqueaba a todo el pue-
blo. Con eso mantenía a su esposa y ayudaba a su familia.
Ese 1o. de mayo, después de oír las ráfagas y de ver morir a Diego Luis, corrió
a la casa, que quedaba a tres cuadras de la iglesia y a cinco de la vivienda que
compartían sus hermanos y su padre, y donde lo esperaba su mujer.
Era un rancho de madera, como muchas viviendas del pueblo. Pero la de sus
vecinos, una pareja con dos hijos, estaba mejor construida; ellos les ofrecieron
asilo y allí pasaron el día las dos familias mientras los disparos arreciaban.
Caía la noche y los paramilitares empezaron a escudarse en las casas; los

guerrilleros respondían y los pobladores se amontonaban en la iglesia, adonde
habían llegado durante el día buscando refugio por ser la edificación de cemen-
to más grande y por tratarse de un lugar sagrado.
A nadie le pasó por la cabeza que fueran a irrespetar el templo; a nadie se le

ocurrió que meterse allí marcaría el último día de sus vidas.
Todavía en la casa vecina, Luis Eduardo se asomó por la ventana y vio a un

paramilitar que, recostado contra ésta, se alistaba a disparar hacia el río. El
negro pensó que los fogonazos del arma delatarían la posición del combatiente
y los pondrían a todos en la mira de un contraataque.
Ya la casa había recibido algunos disparos por donde se filtraba la luz oblicua de
los primeros relámpagos de una tormenta que se acercaba. Entonces Chan tomó la
tranca de la puerta y con una camiseta blanca improvisó una bandera de paz.
Enarbolar ese símbolo en medio de un enfrentamiento era una idea descabe-

llada, pero aún más arriesgado era quedarse quietos a esperar el ataque.
Salieron en medio de la noche, que ya dejaba caer las primeras gotas, y, mien-
tras ubicaban el lugar de la siguiente pisada con el agua hasta la cintura, de sus
gargantas salía un coro que suplicaba respeto por sus vidas.
Llegaron por fin a la iglesia, donde encontraron a unas trescientas personas.

Las otras estaban en la casa de las Hermanas Agustinas y en la casa cural, úni-
cas construcciones de ladrillo en una población hecha “de sudor y piel”, como

dice Luis Eduardo de su pueblo, donde, como ya se dijo, casi todas las viviendas
son de madera.
Adentro, el padre Antún lideraba el trámite del refugio y las plegarias que
imploraban la ayuda del cielo para que pasara pronto ese trance aterrador. Lo
acompañaban el padre Janeiro Jiménez y el padre Antonio.
Buscando comodidad, entre todos corrieron las bancas hacia las paredes y
colocaron en el piso las colchonetas de los ejercicios aeróbicos que, con el aval
del padre Antún, coordinaba Chan tres días a la semana.
Aunque era un hombre atlético, el negro sufría de un viejo temor que lo

obligaba a ubicar los sitios seguros de los lugares a los que llegaba. Y la iglesia,
con apenas veinte metros de largo por diez de ancho, una puerta de metal y
unas cuantas ventanas de hierro moldeado, no le ofrecía otra posibilidad de
protección que una columna de cemento armado.
La buscó y, cuando estuvo ubicado con su mujer y sus vecinos, reconoció a

muchos habitantes del barrio Pueblo Nuevo de Bellavista-Bojayá y se tranquili-
zó al ver a su padre y sus hermanos del otro lado de la iglesia.
La llovizna se convirtió en tempestad y cesaron los combates. Ya era media-

noche; volvió una calma impaciente. El calor se hacía insoportable y el tiempo
transcurría en medio de sollozos y hambre.
Como en el pasaje bíblico, el padre Antún se aprestaba a multiplicar agua y

alimento para la gente. Con el mercado de tres sacerdotes debía calmar el ham-
bre de las trescientas personas que se encontraban en la iglesia.
En un acto de bondad, don Ricardo, el panadero, ofreció la producción del

día. Aprovechando el imprevisto cese del fuego, Chan y otros cuatro habitantes
se arriesgaron a salir de la iglesia a buscarla.
Sin embargo, al llegar a la panadería encontraron las puertas forzadas y las

estanterías casi desocupadas. Los paramilitares se les habían adelantado. En-
tonces cogieron lo que había quedado y regresaron al templo a pasar la noche.
Ya comenzaba a amanecer cuando tocaron a la puerta. Eran dos hombres de

las autodefensas que buscaban al médico Juan Marcelo Vásquez para que le
practicara la autopsia al comandante Camilo y al otro paramilitar muerto.

Luis Eduardo no entendía la presencia de Juan Marcelo en la iglesia. Hacía
tiempo que este médico –que le dio estudio y se convirtió en su consejero mu-
chos años atrás– había partido del pueblo.
Cuando el doctor pidió colaboración, Chan vio la oportunidad de devolver

un favor y se ofreció a ayudar, con lo que sumaría una nueva experiencia a su
vida: según él, la de “rajador de muertos”.
Cuando terminaban de establecer que un tiro de fusil había destruido el hí-

gado y causado la muerte del comandante se reiniciaron los combates. Lo cosie-
ron a contrarreloj y regresaron a la iglesia, donde se sentaron a beber una bote-
lla de aguardiente, lejos de la esposa de Chan, que no se le acercaba porque,
según ella, estaba impregnado de olor a muerto.
Mientras bebían, Juan Marcelo explicó el motivo de su visita: había regresa-

do a cobrar un dinero que le adeudaban por su trabajo, pero esa noche la guerra
lo cogió sin plata y pasando tragos de amargura, rabia y desespero.
Ya eran las 10 de la mañana cuando dos guerrilleros instalaron un lanzador

de pipetas en el patio de cemento de una casa del barrio Pueblo Nuevo, a unos
cuatrocientos metros de la iglesia. El objetivo era provocar el repliegue paramilitar
hacia el sur.
Media hora después lanzaron la primera pipeta. Cayó en una casa, a cin-
cuenta metros de la iglesia. Seguidamente cayó otra en el patio trasero del pues-
to de salud.
Itsmenia, la loca del pueblo, empezó a gritar por la calle que subía del río y
terminaba en la puerta del templo. Coherencias o incoherencias, ya nadie po-
nía atención a sus palabras. Sólo un disparo la calló.
Juan Marcelo y Chan salieron de la iglesia a socorrerla y vieron de reojo que

la tercera pipeta, cargada con metralla y puntillas, se colaba por el techo de la
iglesia. Eran las 10:45 de aquel macabro 2 de mayo.
Murieron 119 personas. Eran 49 niños y 70 adultos que segundos antes ha-
bían escuchado las explosiones y las ráfagas y habían sentido el impacto que
segó la vida de Itsmenia y que, luego, tras un eco ensordecedor, perdieron la
vida.

Lo que vino después fue un cuadro horrendo: gente desmembrada buscaba
la salida; se oían llantos, gritos, clamores de angustia; quienes se daban cuenta
de que estaban vivos reaccionaban ante sus heridas y corrían despavoridos.
En medio del caos, el padre Antún vio a un hombre sin cabeza caminar por
el centro de la iglesia y, perplejo, invocó a Dios y al ánima de su madre, muerta
dos meses atrás.
El objetivo ahora era salir de la iglesia y llevar a los heridos a la casa de las
Hermanas Agustinas Misioneras, pero esta labor resultaba imposible porque el
ataque de los guerrilleros recrudeció.
Luis Eduardo corrió hacia la iglesia a buscar a su mujer. Alguien abrió la

puerta y una estampida salió en pánico. Chan vio pedazos de órganos resbalar
por la pared y ayudó a decenas de heridos que salían de todas partes.
En medio de la confusión divisó a su mujer cerca de la columna que había

escogido como refugio. Estaba aletargada y con la piel hecha barro por el ce-
mento y las lágrimas. La tomó entre sus brazos y serpenteó entre los chiflidos de
las balas hasta la casa de las Agustinas.
Allí estaba también el padre Antún. De una herida en la frente le bajaba un

hilo de sangre por el rostro y, como si la imagen fuera una corona de espinas, no
podía quitar de su mente el momento en que vio la pipeta caer sobre el altar de
su iglesia, hundir el piso que sostenía a decenas de personas y destruir el paral
del pequeño crucifijo que se convertiría en el símbolo de la masacre de Bojayá.
Lo reconfortaba la confianza que la gente tenía depositada en él como repre-

sentante de Dios. La única opción era salir de la población hacia un lugar segu-
ro. En ese momento, Vigía del Fuerte se convirtió en la “tierra prometida”. Los
sobrevivientes estaban dispuestos a hacer lo que él ordenara.
Como la noche anterior, Luis Eduardo improvisó una bandera de paz que
entregó al religioso. Antún, que en una lengua africana significa ‘salvador’, en-
cabezó una marcha de trescientas personas que coreaban a viva voz: “¿Qué so-
mos? Población civil. ¿Qué exigimos? El respeto por la vida”.
Así marcharon unos 150 metros en medio del combate hasta la orilla del río
y se embarcaron en dos botes plataneros. Mientras bajaban a los heridos en

Vigía, Luis Eduardo, que esperaba en la orilla de Bojayá para el segundo viaje, se
acordó de su padre y sus hermanos.
Quiso regresar a buscarlos en la iglesia o internarse en la manigua, pero el

compromiso era permanecer con el grupo hasta que todos estuvieran a salvo.
Ya en Vigía escucharon el lanzamiento de una cuarta pipeta, que cayó sin

explotar detrás de la casa de las Misioneras Agustinas y que reiniciaba una con-
frontación que duraría hasta el lunes siguiente.
En la mañana del viernes 3 de mayo, las Farc anunciaron haber retomado el

control de Bellavista-Bojayá y, en un cese de hostilidades correspondiente a
una tregua no pactada, permitieron que una comisión regresara a la localidad a
evacuar a los heridos y a reconocer y enterrar a los muertos en las afueras de la
población.
Entre tanto, Luis Eduardo, que ya se había reunido con sus hermanos María,
Miguel Ángel y José Abricel, continuaba buscando a su padre. Con el ánimo de
encontrarlo se ofreció de voluntario con otros cuatro hombres a ir a Bojayá a
recoger los cadáveres. Al llegar al templo lo vio de golpe. Estaba muerto, con un
disparo en el pecho que indicaba que, después de la explosión, la guerrilla había
seguido disparando.
Entre los muertos, los voluntarios también encontraron algunos heridos,

como un joven que llevaba más de un día con una varilla clavada en el estóma-
go. Había sobrevivido todo ese tiempo gracias a la ayuda de una mujer que aún
tiene fama de desquiciada en el Chocó y que dice tener 35 mil hijos y haber
vivido doscientos años.
Ella, que se siente la matrona de los negros del Atrato, les contó que esa
noche salvó personas y juntó cuerpos y que, a veces, cuando las partes no coin-
cidían, juntó dos manos derechas o dos pies izquierdos e incluso intentó unir
cráneos a espinas dorsales sin dueño.
Cuando la comisión empezó a enterrar los restos, la tregua se rompió por el

reinicio de los enfrentamientos entre guerrilleros y paramilitares. Entonces de-
bieron dejar los cuerpos de otras 51 personas en bolsas negras de polietileno
sobre una panga atrateña hasta el lunes siguiente, cuando el grupo sepulturero
pudo retornar.

Se abre el telón
En la madrugada del viernes 3 de mayo, Paco Gómez Nadal, en Bucaramanga,
y Jesús Abad Colorado, en Medellín, escucharon la noticia. La cadena radial
que emitía no sabía nombrar el sitio: “Borrajá” o “Boyajá”, decían los locutores.
Para completar, este es uno de los pocos pueblos del país que tiene dos nombres,
ya que, si bien se llama Bojayá, su cabecera se conoce como Bellavista.
En el noticiero radial entrevistaban al coronel Orlando Pulido, comandante

del batallón Alfonso Manosalva Flórez, de Quibdó, quien consideraba que ha-
blar de cincuenta muertos por la explosión de una pipeta era una especulación.
Para Colombia fue un episodio más de la guerra por entregas que se vive en
los medios de comunicación. Para Paco y Jesús Abad, el hecho ocurrido en Bojayá
era el resultado de un conflicto que azota a la región Pacífica desde hace varios
años y que pocos se han ocupado de contar.
El cariño que sentía por esta tierra desde hacía cinco años, cuado llegó de
España a hacer sus pasantías en El Colombiano de Medellín, motivó a Paco
Gómez, ahora periodista de El País de Madrid, a viajar hasta Bojayá a acompa-
ñar a los atrateños.
Se comunicó con Jesús Flórez, de la Diócesis de Quibdó, y le ofreció su ayuda.

El pastor de almas le pidió “palabras”. Le pidió contar la historia y decir que la
vida en el Chocó la sostiene la Iglesia y que, si no fuera por el trabajo de los religio-
sos, del equipo diocesano, de las hermanas y de los curas, las cosas serían peores.
Así había sido el día de la masacre. Los religiosos se encargaron de la alimen-

tación, el abrigo y el transporte de las víctimas mientras el gobierno se preocu-
paba por recuperar la zona enviando las tropas que, de haber estado allí en el
momento fatídico, habrían podido impedir la barbarie.
El padre Jesús, en Quibdó, fue el puente de información con Medellín. Fue él

quien le relató a Paco que nadie había podido llegar a la zona y que se hablaba
de ochenta muertos.
El español llegó esa misma tarde a la capital chocoana, donde consideró

necesaria la presencia de un fotógrafo. No dudó en llamar a Medellín a Jesús
Abad Colorado, un paisa de ojos afinados y “con sentido de corazón”, como él
mismo se describe.

Los dos se sorprendieron al conversar por teléfono y notar que tenían la mis-
ma necesidad de viajar a la zona. El recrudecimiento de los combates en Vigía del
Fuerte y la inundación de la pista del aeropuerto hicieron desistir a Jesús Abad de
viajar hasta la población en un helicóptero del Programa Aéreo de Salud. Final-
mente se reunió con el periodista español en Quibdó, donde ambos participaron
en una reunión en la que determinaron los riesgos de ingresar a la zona.
La alternativa fue viajar en una lancha de la Defensoría del Pueblo, que, con
el aval de la Diócesis de Quibdó, les permitió hacer parte de la comitiva porque
conocía su trabajo y sabía que, por ser periodistas independientes, no pondrían
en riesgo la misión.
Partieron el domingo 5 de mayo. Cuando se encontraron con el primer retén

de las Farc, los reporteros fingieron ser sacerdotes. Gracias a eso, y al poder de
los verdaderos religiosos y del Defensor del Pueblo del Chocó, Alberto Bóder,
pudieron continuar.
Mientras navegaban hacia Bojayá vieron campesinos de pueblos inundados

que salían a la orilla pidiendo ayuda. Esto hacía aún más tenso el viaje, no sólo
por la incertidumbre de lo que encontrarían en el sitio de la masacre sino tam-
bién por la corroboración de que la realidad del Chocó permanecía inmodificada.
Diez champas en que viajaban, hacinados, huérfanos y viudas empezaron a

sugerir el panorama que encontrarían al llegar. Eran el preámbulo de una pro-
cesión de desplazados que viajaba hacia Quibdó huyendo de los combates.
El pánico se apoderó del médico de la comitiva, un guajiro que amenazó con

tirarse al agua si continuaban avanzando y los hizo pensar en devolverse; pero
entre todos lograron calmarlo y tomaron la decisión de seguir. Dos horas des-
pués llegaron a Vigía una tarde húmeda y caliente de domingo.
Bojayá era entonces un pueblo fantasma que se descubría al mirar al otro

lado del Atrato. Allí sólo quedaban algunos combatientes que mantenían el
fuego apostados en la cabecera del pueblo o atrincherados a la orilla del río. Los
acompañaban los 51 cadáveres que flotaban en la champa sobre el río Bojayá,
afluente del Atrato.
Paco Gómez percibía el desespero de la gente y recordaba con nostalgia

la alegría que antes se respiraba. Por eso, durante las veintiséis horas que
permaneció allí recogió los testimonios de los sobrevivientes y armó, con

base en sus conocimientos del Chocó, una historia que luego publicarían 45
diarios del mundo.
Por su parte, Jesús Abad captaba con su cámara la desolación de la gente.

Nadie lloraba. Los muertos, muertos estaban; pero para los sobrevivientes ape-
nas empezaba la tragedia del desarraigo y la incertidumbre.
Mientras tanto, los periodistas de los medios nacionales no hallaban forma

de llegar a la zona. Algunos se quedaron en Medellín esperando transporte di-
recto hasta Vigía; otros llegaron a Quibdó en busca de transporte por el río.
Pero los militares habían prohibido viajar a Bojayá con el argumento de que,
mientras no se recuperara el control de la zona, no podían garantizar la seguri-
dad de los comunicadores. Sin embargo, algunas versiones insinúan que la ver-
dadera razón de la negativa era demorar la llegada de los periodistas para evitar
la consecución de información sobre una matanza que se habría podido evitar.
Entonces los periodistas, presionados por la gravedad de la noticia, monta-

ron un centro de recepción de información en la capital chocoana. Las historias
que se emitían se sustentaban en simples rumores y ellos tuvieron que apelar a
los comunicados de la Diócesis de Quibdó mientras conseguían testimonios de
las víctimas de la tragedia.
Fueron los relatos de los desplazados que iban llegando a Quibdó lo que les
permitió a los periodistas comenzar a narrarles al resto de colombianos la situa-
ción que se vivía en el medio Atrato.
Paco y Jesús Abad hacían lo propio en Vigía del Fuerte. A las 4 de la tarde
del domingo, un guerrillero autorizó que ellos, el padre Jesús Flórez y una reli-
giosa cruzaran el río hacia Bojayá.
Llegaron a la otra orilla, pero uno de los comandantes guerrilleros les negó
el ingreso y debieron permanecer dentro de la champa, adonde llegaba el olor
nauseabundo que salía de las bolsas negras de la panga abandonada.
Esperando el permiso para ingresar a la iglesia vieron a unos guerrilleros que

llevaban a un hombre enfermo. Se sorprendieron al descubrir que era el padre
Janeiro Jiménez, emparamado y con hongos en los pies. Los guerrilleros lo ha-
bían encontrado en la ciénaga en un evidente estado de shock psicológico y lo
transportaron a Vigía, donde le diagnosticaron paludismo.

Cuando caía la noche fueron testigos de otra escena impactante: guerrille-
ros enlodados y con las botas encharcadas se movilizaban por la orilla del río; la
muchacha que encabezaba el grupo hizo una pausa frente a la panga que conte-
nía los cadáveres y vomitó. “Es que la guerra es muy hijueputa”, atinó a decir,
impávido, uno de los que la secundaban.
Después de dos horas de espera, y con la escena aún en la mente, periodistas

y religiosos tuvieron que regresar a Vigía. Pernoctaron en la casa de las Herma-
nas Agustinas, donde, atemorizados por los ataques aéreos del ejército, impro-
visaron parapetos con mesas y colchones.
El insomnio era contagioso. Además de por los disparos, la calma de la no-

che era rota por las rancheras que, borracho, entonaba el médico Juan Marcelo,
quien bebía aguardiente con Luis Eduardo.
Paco se acercó y habló con ellos. El médico repetía incesante que el infierno
no lo había conocido Dante sino los habitantes de Bojayá, pueblo que decía
querer de todo corazón. No hay certeza, pero muchos dicen que fue el dolor de
la tragedia el que meses después le produjo el infarto que terminó matando a
este hombre alcoholizado.
El lunes, temprano, Chan y los otros cuatro voluntarios encargados de las

tareas de sepultura volvieron a Bojayá a terminar su tarea. La Alcaldía le había
ofrecido dos millones de pesos a cada uno por terminar de enterrar a los muer-
tos y recoger los cadáveres que quedaban en el templo.
Bebiendo a borbotones botellas de aguardiente, los cinco hombres sacaron

los cuerpos de la champa abandonada desde el viernes y los cubrieron de tierra.
Luego regresaron a la iglesia y acompañaron a Jesús Abad y Paco, que interro-
gaban a un comandante guerrillero sobre su versión de los acontecimientos.
A pesar de que expuso toda una filosofía para justificar el ataque, éste reco-
noció que la explosión en la iglesia había sido un error. Tras esa revelación les
permitió ingresar al sitio de la masacre.
Permanecieron sólo veinte minutos allí, porque el alma no les dio para más.
El olor era ya lo de menos. Ahora lo que importaba era mantenerse de pie sobre
ese revuelto de sangre y escombros que amenazaba hacerlos caer. Encontraron
manos, orejas, pies…; ayudaron a sacar dos cuerpos aprisionados por un muro
y salieron abrumados de allí.

Con ese sentimiento, el español salió de la zona para escribir Los muertos no
hablan, libro en el que da a conocer la escalofriante situación de los negros del
Atrato y que escribió para exorcizar su memoria, asqueada por la barbarie. Las
regalías se destinaron a los habitantes del pueblo.
Jesús Abad se quedó para seguir el desarrollo de la situación, que amenazaba

volverse invivible. Después de tomar varios rollos fotográficos, los sepultureros
voluntarios lo nombraron testigo y garante para asegurar que el dinero prome-
tido les fuera entregado. Él improvisó a mano un contrato donde escribió los
nombres de quienes participaron en tan penosa labor.
Los habitantes se debatían entre la zozobra del desplazamiento y el miedo a

caer en los combates, a los que ahora se sumaba la atemorizante acción aérea de
las fuerzas militares para recuperar la zona.
Durante el lunes 6 de mayo, mientras la armada intentaba llegar a Bojayá

escoltada por la fuerza aérea, ocurrieron enfrentamientos con las Farc frente a
Napipí, un corregimiento cercano, perteneciente a Bojayá.
En este operativo murió María Ubertina Mena, y dos personas más resulta-
ron heridas. Las balas mortales provenían de la infantería de marina. La mayo-
ría de las viviendas ubicadas en la orilla del río, incluida la iglesia, recibieron
impactos de armas de fuego en sus frentes y techos.
Jesús Abad llegó a Napipí y, asombrado de que las fuerzas armadas dispara-
ran contra la población civil, fotografió lo sucedido.
Simultáneamente, unos veinte periodistas que habían buscado en Quibdó la

forma de acercarse a la zona de los hechos lograron emprender viaje por el río,
pero unos quince minutos después fueron detenidos por un retén del ejército,
donde fueron interrogados y registrados.
Cuando se disponían a proseguir, el coronel Orlando Pulido, comandante

del batallón Manosalva Flórez, llegó a detener la marcha de la nave y en su
angustiosa carrera cayó al agua. Embarrado transmitió la orden del general Mario
Montoya, entonces responsable de la IV Brigada, que les negaba el paso a los
periodistas. Éstos, frustrados, tuvieron que retornar a la capital del Chocó.
Glemis Mogollón, redactora de El Tiempo en Medellín, era una de las perio-

distas que viajaba en la embarcación y que había buscado afanosamente la for-

ma de llegar al medio Atrato. El día anterior había conseguido un motor sin
lancha, pero se quedó sentada junto a él porque, ante la inminencia del peligro,
nadie se atrevía a tomar camino. Estaba desmoralizada.
En la misma situación se encontraban Javier Arboleda, redactor de la Uni-

dad de Paz y Derechos Humanos de El Colombiano, y Donaldo Zuluaga, el fotó-
grafo que lo acompañaba. El sábado anterior habían propuesto en Medellín el
alquiler de un vuelo chárter pero en esa ocasión también el ejército torpedeó la
iniciativa. En Quibdó habían juntado los catorce millones de pesos que pedía
un lanchero para transportarlos, pero a última hora el hombre se atemorizó.
Ahora, siendo ya lunes 6 de mayo, cuatro días después de la masacre, y con el
tiempo apremiando implacablemente, empezaban a perder la paciencia.
La situación era diferente para los periodistas extranjeros. Los grupos insur-
gentes, que, por un lado, amenazan e intimidan a los medios nacionales, por el
otro privilegian con su información a los internacionales.
Así sucedió con Karl Penhaul, enviado de CNN, quien llegó por cuenta pro-
pia a Bojayá la noche del domingo y a la mañana siguiente fue invitado por los
guerrilleros a ver los maletines decomisados a los paramilitares en sus operacio-
nes. Según las Farc, los periodistas extranjeros sí cuentan la realidad del con-
flicto colombiano.
El martes siguiente, al “gringo”, que había despertado sospechas en la comu-

nidad, se unieron Scott Wilson, de The Washington Post, y un colega de otro
diario extranjero. Con menos temor que los colombianos, estos dos periodistas
habían violado la restricción del ejército y llegado hasta Bojayá en una embar-
cación alquilada. Para evitar los retenes, el hombre que la conducía los dejaba
en la orilla del río metros antes, cruzaba solo el punto de chequeo mientras los
comunicadores extranjeros caminaban por la manigua y los volvía a recoger
más adelante.
Ese día, por fin, cesaron los enfrentamientos. Las fuerzas militares tomaron
el control de los cascos urbanos de Vigía del Fuerte y Bojayá mientras los habi-
tantes, aturdidos por el suceso, se sentían acongojados por no haber podido
realizar los rituales tradicionales de la muerte.
Los sobrevivientes sentían que los muertos no estaban en paz. Los velorios y
el novenario, los “alabaos”, las oraciones, los adulatorios y los responsorios, ri-
tuales propios de los negros, se quedaron sin realizar. Las “cantaoras”, que desde

tiempos ancestrales repiten retahílas de oraciones en los velorios y entierros, co-
nocían más que nadie el vacío que significaba obviar esos protocolos funerarios.
Los 49 niños que murieron también se quedaron sin el “gualí”, esa costum-
bre africana, conocida también como el “chigualo”, en la que el cuerpo sin vida
del pequeño se alza y se pasa de mano en mano mientras se canta, se baila y se
juega con él.
Padrinos, padres y amigos toman aguardiente y folclorizan la muerte. Cantan

y lloran buscando que la mano del “Buen Ángel Mayor” conduzca a cada difunto
a la morada de sus mayores. Es una ceremonia tranquila que rememora la cele-
bración que los negros llegados de África hacían cuando uno de sus hijos moría
porque se habían salvado de la esclavitud y los atropellos del hombre blanco.
En el Atrato y en todo el Pacífico colombiano, la Iglesia católica ha respeta-

do esa cultura popular y la ha adaptado a su liturgia. Al padre Antún todavía le
cuesta trabajo coger la criatura sin vida, pero participa de los gualíes y velorios
de nueve noches.
Por eso entiende que lo que más afectó a la comunidad fue no haber hecho el
ritual autóctono para enterrar a los muertos: “Nosotros sólo hicimos una ora-
ción a nivel cristiano realizada con urgencia ante la putrefacción de los cuerpos
y los combates incesantes, pero dentro del quehacer religioso africano sentimos
que los muertos no han descansado, que están todavía deambulando por ahí, en
el aire”, concluye.
A las 6 de la tarde del martes 7 de mayo, un buque nodriza del ejército co-
lombiano atracó en las poblaciones ribereñas del Atrato. Aunque los guerrille-
ros habían anunciado su repliegue para evitar enfrentamientos, los bojayaseños
temían por su seguridad y nuevamente corrieron a buscar refugio con los sacer-
dotes, que en esas zonas olvidadas del país tienen más poder y credibilidad que
políticos y militares. Allí, el ejército infunde mucho más temor que respeto.
Atemorizado por el sonido de las hélices de los helicópteros, Luis Eduardo

Mosquera, Chan, pensó por primera vez en salir de su propia tierra, y en la ma-
ñana del miércoles él y sus hermanos se unieron a la caravana de desplazados
que, sin esperanza, tomaban rumbo a Quibdó.
Las tropas ingresaron al pueblo con soldados emparamados que intentaban

restablecer la calma. Mientras tanto, en la capital chocoana el general Mario

Montoya realizaba una rueda de prensa en la que daba a los periodistas su ver-
sión de los hechos y les ofrecía transporte hasta Vigía del Fuerte.
A las 9:30 de la mañana de ese 8 de mayo, seis helicópteros Black Hawk se

alistaban en el aeropuerto del batallón de Quibdó. En uno de ellos se adjudica-
ron quince cupos para la prensa, que vio en ésta una excelente oportunidad de
acceder a la zona en vista de lo infructuosos que habían resultado sus esfuerzos
por llegar.
Afanados, los periodistas se olvidaron del pacto en el que horas antes ha-
bían decidido que al menos un cupo fuera para un comunicador de la región. A
empujones y arañazos intentaron subir todos. Según algunos periodistas, el pro-
blema lo resolvió el general Montoya con una orden: “Se suben dos de RCN , dos
de Caracol y dos de Noticias Uno, y el resto miren cómo se acomodan”.
Donaldo Zuluaga, fotógrafo de El Colombiano, logró subir y le pidió al gene-

ral que permitiera el ingreso de su compañero Javier Arboleda. Montoya acce-
dió y las naves despegaron.
Aunque la idea de viajar con uno de los bandos en conflicto no era buena,
estaban tranquilos al pensar que por fin, después de siete días, podrían llegar a
Bojayá para después contar lo que hubieran visto.
Glemis Mogollón, periodista de El Tiempo, no alcanzó a subirse al helicópte-

ro, pero asegura haber visto al equipo de RCN, conformado por Adriana Aristizábal
y su camarógrafo, subir en primer lugar gracias a la preferencia del general, pero
Aristizábal, reportera de dicho canal de televisión, argumenta haber ganado el
puesto gracias a una maratónica carrera.
Finalmente, las dos llegaron a su destino: Adriana Aristizábal con el ejército

y Glemis Mogollón en compañía de otras periodistas después de siete horas de
navegación por el Atrato.
Desde el helicóptero, Donaldo Zuluaga consiguió una de las fotos más signifi-
cativas para él: una imagen panorámica que mostraba el techo de la iglesia perfo-
rado por el impacto letal y el sitio desde donde se habían disparado los artefactos.
Ya en Vigía, los periodistas atravesaron el Atrato para llegar a la iglesia de

Bojayá, donde los gusanos formaban un tapete macabro y el olor de la descom-
posición era intolerable.

No estuvieron más de treinta minutos en la población: apenas el tiempo
necesario para presenciar la escena que protagonizó el general Montoya al llo-
rar frente a las cámaras con un zapato de niño en sus manos.
Un actor armado
Esa imagen, que conmovió el corazón de los colombianos, muestra una de
las situaciones más controvertidas de la masacre de Bojayá. De un lado están
quienes se niegan a dar valor a las lágrimas del militar; del otro están quienes las
defienden como una expresión de profundo dolor frente a un hecho atroz.
Los que no creen argumentan que es poco probable ver a un niño calzado en
un pueblo tan pobre. Además, la hora en que comenzaron los combates tomó por
sorpresa a los pobladores y muchos llegaron a la iglesia vistiendo sólo pantaloneta.
El detalle final que agregan para cuestionar la actitud del general es una pregun-
ta: entre tanta sangre y escombros ¿cómo podría quedar impecable un zapato?
Por su parte, Adriana Aristizábal, quien junto con los enviados de Caracol y
Noticias Uno transmitió la escena, asegura que destacó el hecho porque le sor-
prendió ver acongojarse de esa manera a un general de la República que ha
combatido a la guerrilla y se ha formado como un hombre duro. Ella lo interpre-
tó como un sentimiento espontáneo y se niega a creer que haya sido un montaje
planeado en Medellín.
Mientras los medios de comunicación se ocupaban de las lágrimas del gene-

ral Montoya, por otra parte se preparaba la visita relámpago del Presidente de la
República del momento, Andrés Pastrana Arango.
El mandatario llegó el jueves por la mañana, proveniente de Cartagena. Se-

gún Javier Arboleda, venía con un inocultable guayabo y un evidente descono-
cimiento de lo ocurrido. Luego, en su discurso, prometió que Bojayá quedaría
reconstruido antes del 7 de agosto de 2002, día en que culminaba su mandato,
promesa que no cumplió.
De regreso a Bogotá imploró la presencia del Alto Comisionado de las Na-

ciones Unidas, Anders Kompass, quien viajó al lugar y regresó culpando por
igual a guerrilla, paramilitares y ejército: a las Farc por causar la muerte de más
de un centenar de civiles, heridas y lesiones a cerca de ochenta más y la destruc-
ción de bienes con cilindros de gas, arma no convencional; a las autodefensas

por exponer a la población a los peligros de la confrontación armada y utilizarla
como escudo, y, finalmente, al ejército por incumplir sus obligaciones de pre-
vención y protección de la sociedad y por hacer caso omiso de las alertas tem-
pranas enviadas desde Quibdó.
Aún indispuesto por las observaciones del Comisionado de la ONU , Pastrana

aprovechó el acontecimiento para lograr que las autoridades internacionales
incluyeran a las Farc en la lista mundial de terroristas y conseguir así ayuda
económica para combatirlas.
El jueves 9 de mayo, Jesús Abad Colorado regresó a Medellín con los padres
de la Diócesis. Dejaba atrás una tierra que ha visto bajar centenares de cadáve-
res por su río y cuyos habitantes han sido víctimas de restricciones alimenticias,
de abusos, de desplazamiento y de olvido.
El drama continúa hoy

Pasan los años después de la masacre, y en Bojayá han cambiado pocas co-
sas. La miseria y el hambre aún campean, las promesas del gobierno siguen sin
cumplirse, el pueblo continúa inundado y la reubicación se ha aplazado.
Los bojayaseños viven ahora en medio de un “desfile de chalecos” de inte-

grantes de ONG, que, lejos de comprender y resolver las necesidades de la gente,
ofrecen ayudas inútiles, como semillas de plantas que no se dan en la región,
gallinas que requieren comida especial o arbustos de los Llanos Orientales, se-
gún indica el informe Noche y niebla, publicado por el Cinep y el Banco de Datos
de Derechos Humanos en el segundo aniversario de la masacre.
Y, aunque inapropiadas, las ayudas generan división entre la comunidad. “A

unos les dan y a otros no, y la gente se disgusta porque la cosa es para todos o
para nadie –dice un campesino que dio su testimonio a la revista Semana–. Los
desplazados lo perdimos todo… menos la dignidad”.
La salud mental del pueblo tampoco anda bien. Según el psicólogo Carlos
Arturo Rojas, del puesto de salud de Bojayá, después del atentado el alcoholis-
mo y los deseos de morir han aumentado. Así mismo, los núcleos familiares han
venido sufriendo una rápida descomposición, pues, ante el miedo de perder a
los seres queridos, la gente prefiere no crear nexos estables con nadie. Los
bojayaseños no quieren querer.

Desde su retorno el 2 de septiembre del 2002, Chan se ha negado a visitar la
casa de su padre para evitar el dolor. Ha empezado a practicar el boxeo, y dice
haber noqueado a los más duros contendores en peleas de cuatro asaltos, pero
aún no ha podido con la tristeza y la desesperanza.
Frecuentemente viaja con sus hermanos Miguel Ángel y María a Medellín,

donde los atienden por los problemas psiquiátricos en los que quedaron sumi-
dos después de aquel 2 de mayo. En la Casa de Dios, hogar de beneficencia
donde se alojan cuando van, Miguel Ángel destrozó contra las paredes todos los
crucifijos como si le reprochara a Dios haberlos olvidado o intentara borrar el
recuerdo del Cristo que quedó sin brazos en la iglesia San Pablo Apóstol de
Bojayá.
Ese Cristo descansa hoy dentro de una urna de cristal. Esta urna, el piso y el
techo de la iglesia –instalados recientemente– y la pintura de la escuela son las
únicas novedades en el pueblo. Ahora, una valla sobre el muelle de la entrada
del pueblo recuerda:
El 2 de mayo de 2002 aquí las Farc asesinaron a 119 personas.

¡Que no se nos olvide nunca!
Como homenaje, el padre Antún Ramos escribió en las paredes de la iglesia

los nombres de cada una de las víctimas y una pancarta gigante saluda a los
feligreses que llegan a ella.
Él sigue siendo el líder espiritual de la comunidad y ha tratado de reconstruir

las almas de los pobladores. Con ellos conmemoró el retorno de los desplazados
delineando en el piso de la iglesia un croquis del Chocó con 119 velas. Esa no-
che, además de orarles al niño Jesús y a la Virgen María, invocaron la protec-
ción de Changó, dios africano de la guerra y la fecundidad.

Foto: Martha Posso Rosero
Conocimientos ancestrales amenazados
y destierro prorrogado: la encrucijada de
los afrocolombianos
SANTIAGO ARBOLEDA Q UIÑONEZ
Resumen
Este artículo propone la noción de “desterrado” como alternativa a

las nociones de “emigrante” y “desplazado”, que han hecho carrera en
las ciencias sociales. Ésta permite una restauración epistémica de pro-
yección prolongada con base en la cual se enfatiza la importancia cen-
tral de los conocimientos construidos por los afrocolombianos, estre-
chamente vinculados a la riqueza natural de sus entornos ancestrales,
en una defensa radical de la vida.
Palabras clave: afrocolombianos, desplazados, emigrantes, desterra-

dos, región Pacífica, conocimientos ancestrales
Introducción
Este artículo se propone bosquejar un esquema explicativo y reinterpretativo
del proceso de destierro sistemático vivido por los afrocolombianos durante los
siglos XIX y XX, con sus lógicos antecedentes en la “trata negrera” o secuestro
masivo de africanos desde el siglo XVI, por lo que claramente se puede hablar de
la perpetuación de este fenómeno, la cual se expresa en forma de un prolongado
arrinconamiento, ilustrativo del despliegue interno de un pensamiento colo-
nialista cuyas pretensiones y efectos han sido profundizar la homogenización y
con ello poner en riesgo la diversidad de la vida en su conjunto, sembrando
muerte y pauperización entre estas poblaciones, que son empujadas cada vez
con más violencia a depender totalmente de las lógicas del mercado capitalista.
A partir de la información –fundamentalmente histórica, socioantropológica

y económica– de que disponemos se propone una lectura que tiene como hilo
conductor hitos significativos en los que el proyecto eurocéntrico capitalista se
ha manifestado con mayor intensidad sobre las poblaciones afrocolombianas.
Esta lectura sitúa en primer plano la necesidad de cuestionar conceptos nodales
con los cuales se ha venido construyendo la teoría social y se han elaborado
diversos estudios de caso sobre estos grupos: nociones como las de “emigrante”
o “desplazado”, donde se imbrican elementos relacionales de movilidad y terri-
torio, trayectorias en espacios específicos. Problematizar, de manera introductoria
a un debate más amplio, algunos constructos edificados en este sentido es un
propósito de estas páginas.
Se advierte que la periodización tentativa aquí utilizada corresponde a las

historiografías nacional y regional en las cuales se enmarca en general el desen-
volvimiento afrocolombiano, con algunas especificidades y entradas puntuales
correspondientes a ciertas vicisitudes de las sociedades afro; tales son los casos
de la subregión del norte del Cauca, de la del sur del Valle y, más recientemente,
de la del Pacífico. Sin embargo falta elaborar y discutir posibles opciones
cronológicas para comprender mejor estos fenómenos en toda su complejidad y
amplitud, debido a que con mucha frecuencia las periodizaciones generales tien-
den a ocultar o diluir los rasgos concretos, siendo siempre indispensable dar
cuenta de las temporalidades y lógicas locales que entrañan estos procesos.
En nuestro intento de entroncar la relación que hay entre la desarticulación

violenta de estas sociedades y la pérdida de sus conocimientos ancestrales con
la exigencia de reparaciones e indemnizaciones por el daño sufrido en el pasado
y en el presente, asumimos aquí algunos interrogantes que surgen cada vez con
| 468 | Conocimientos ancestrales amenazados y destierro prorrogado...

mayor frecuencia de la cotidianidad de las comunidades rurales del Pacífico
expoliadas por la guerra que se da en sus territorios. Estos son:
1. ¿qué quieren de nosotros?

2. ¿hasta cuándo nos van a “corretear” de un lado a otro?
3. ¿qué podemos hacer ahora?, es decir, ¿qué opciones de futuro tenemos o
podemos construir?
En este marco nos interesa acercarnos a una comprensión de la realidad de

la región del Pacífico, enfatizando el caso de los ríos Raposo y Mayorquín, en
jurisdicción del municipio de Buenaventura, en el Pacífico vallecaucano. A partir
de informaciones que provienen de sus planes de manejo ambiental buscamos
reflexionar sobre el problema del desplazamiento forzado y articularlo como
totalidad histórica y, en este contexto, examinar el papel actual y futuro de los
conocimientos tradicionales o ancestrales asociados al manejo y a la conserva-
ción de la biodiversidad, en relación con el proyecto etnoeducativo que adelan-
ta en la zona el movimiento social de comunidades negras y que a la postre se ha
convertido en un ejercicio de resistencia en el ambiente generalizado de guerra
y destierro que padecen estas poblaciones desde finales de los años ochenta en
medio del fuego cruzado de la guerrilla (Farc y ELN ), los militares y los
paramilitares. En su conjunto, como se sabe, Colombia presenta una de las más
crudas situaciones de crisis humanitaria en el mundo, en la que precisamente
estas comunidades resultan ser las más afectadas por su vulnerabilidad, asocia-
da a sus extremos niveles de pobreza histórica, según los indicadores oficiales.
Hitos del destierro y el confinamiento

La oprobiosa memoria de su diáspora y su esclavización de tres siglos y la
cara dignificante de su resistencia se discuten y se detallan cada vez más en
cuanto a sus alcances históricos, a sus repercusiones en el presente de
marginalización estructural que viven las poblaciones afrodescendientes y a la
fisonomía de todo esto en Colombia. De ahí su exigencia del reconocimiento de
este largo y tortuoso proceso como un “crimen de lesa humanidad” perpetrado
por los colonizadores. En el caso que nos ocupa, la puesta en marcha en 1852 de
la Ley de Abolición de la Esclavitud implicó fuertes movimientos migratorios
hacia geografías que facilitaran la recomposición familiar, social y cultural (West
1957; Romero 2002). En sus Cantos populares de mi tierra (1877), Candelario
Obeso expresó esta aspiración con los siguientes versos:
Santiago Arboleda Quiñonez | 469 |

Canto rel montará
Eta vira solitaria

Que aquí llevo,
Con mi jembra y con mi s’hijo
Y mi perros,
No la cambio poc la vira
Re los pueblos…
No me farta ni tabaco
Ni alimento;
Re mi pacmas ej er vino
Má que güeno,
Y er guarapo re mi cañas
Etupendo…!
Aquí nairen me aturruga;
Er Prefeto
Y la tropa comisaria
Viven lejo;
Re moquitos y culebras
Nara temo;
Pa lo trigues ta mi troja
Cuando ruecmo…
Lo animales tienen toros
Su remerio;
Si no hay contra conocía
Pa er Gobiecno;
Conque asina yo no cambio
Lo que tengo
Poc la cosas que otro tienen
En lo pueblos…
Esta trayectoria y aspiración colectiva fue interrumpida hacia finales de siglo

XIX por la renovada presencia y el avance, en representación del Estado, de las
misiones católicas, empeñadas en un verdadero proyecto de “reconquista espiri-
tual y cultural” que implicaba un profundo rediseño social en desarrollo del cual
las formas de poblamiento disperso debieron trocarse por la concentración en
poblados estratégicos situados, especialmente, en diferentes regiones de frontera.
La guerra de los Mil Días desempeñaría un papel fragmentador, complemen-

tado décadas después por la Violencia de 1948, durante la cual estas poblacio-

nes se desangraron caudalosamente y su propiedad sobre la tierra les fue arreba-
tada de hecho con la expansión ganadera y de monocultivos como la caña de
azúcar en el valle del río Cauca, especialmente en el norte del departamento del
Cauca, hacia los años sesenta y setenta, desde cuando se hace notoria la confor-
mación de cinturones de miseria por la población afrocolombiana prácticamente
en todas las ciudades del país. Mientras ésta todo lo perdía por la vía de la vio-
lencia, las promesas de desarrollo proclamadas, sobre todo, a partir de los ochenta
y reiteradas en los noventa al calor del naciente multiculturalismo constitucio-
nal habrían, por un lado, de sorprenderla y, por el otro, de animarla a concretar
y acelerar sus formas organizativas y sus movimientos reivindicativos, avivados
por el logro de la ley 70 de 1993, especialmente para asegurar los territorios del
Pacífico, en medio nuevamente de la guerra, que ahora tenía una intensidad sin
precedentes.
Atendiendo a las condiciones particulares de algunas zonas de población

afrocolombiana, este rápido resumen quiere contribuir al reconocimiento, en el
marco de la heterogeneidad histórico-estructural (Quijano 2000), del espectro
general de ese desarraigo del que, en sus novelas Tierra mojada y Chambacú,
corral de negros, Manuel Zapata Olivella nos presenta un patético cuadro; de
ese destierro sistemático, primero del campo a la ciudad, y luego mediante la
expulsión y la exclusión de la ciudad en sí hacía su periferia, igualmente mos-
trado en el caso chocoano por Arnoldo Palacios en su novela Las estrellas son
negras (1949).
Migración y desplazamiento: eufemismos por destierro
Tomando como índice la noción de “emigrante” nunca se conocerá el por-

centaje de población afrocolombiana que perdió sus territorios a lo largo del
siglo XX. La Defensoría del Pueblo reconoce que en la actualidad, a pesar de los
subregistros, los grupos étnicos indígenas y afrocolombianos, en comparación
con resto de población del país, soportan con una intensidad entre siete y diez
veces mayor los embates del desplazamiento. Hacia 2003, los indígenas consti-
tuían 3,75% de la población expulsada de sus tierras en el país mientras los
afrocolombianos eran 33%: aproximadamente, 83.650 (Defensoría 2003). Desde
luego, bajo esta lógica de ocultamiento el número de desplazados siempre será
inferior al de emigrantes. Pero, en su conjunto, los desterrados son un contin-
gente históricamente inconmensurable y, en su calidad de esclavizados, emi-
grantes, desplazados o refugiados, han sido victimas de múltiples formas de vio-
lencia, la mayoría de veces no evidenciadas por las estadísticas.

En el siglo XX, tanto para los afrocolombianos como para otras poblaciones,
cada uno de los acontecimientos indicados implicó un fuerte empujón hacia los
centros poblados y las ciudades más cercanas y su arrinconamiento en ellos.
Estas desarticulaciones estructurales sucesivas hicieron carrera en el lenguaje
de las ciencias sociales bajo el eufemismo migraciones, noción que hoy se hace
necesario revaluar y problematizar tras una relectura de esta experiencia. ¿Qué
son entonces las migraciones?, ¿qué es un emigrante? Comencemos por decir
que esta noción esconde y normaliza la tendencia predominante de la econo-
mía capitalista, que, en términos de mediana y larga duración, es el empobreci-
miento de amplios contingentes de población por la vía de la “legalidad” o me-
diante la legalización de las expulsiones territoriales. La ley justifica la profunda
violencia de la economía, expresada con frecuencia en el empleo de las armas,
como en el norte del Cauca, el sur del Valle, Chambacú –en Cartagena– o el
Pacífico. Desde luego no pretendemos desconocer la movilidad voluntaria de
una a otra ciudad o incluso a otro país por diversas razones, pero sí se debe
destacar que históricamente este no ha sido el carácter de la movilidad de la
mayoría de la población afrocolombiana, que ha consistido en movimientos
involuntarios y se ha debido ante todo a presiones externas, a los embates de la
política económica.
La noción de “desplazamiento” –término al que se le encaja el adjetivo forza-

do–, propia del lenguaje jurídico internacional de los derechos humanos, cum-
ple la función, en el contexto de las ciencias sociales, de homogenizar poblacio-
nes ocultando la diferencia colonial y, en consecuencia, escamoteando las
particularidades, las de personas y los grupos humanos. Se puede mantener la
condición de “desplazado” durante tres y, excepcionalmente, seis meses: esta
resulta ser, pues, una categoría política-económica asistencial que codifica al
carente, al necesitado, al que ha quedado desvalido por culpa de una catástrofe
del sistema económico. La ayuda se limita a un tiempo especifico, es transitoria,
ya que, según la Red de Solidaridad y diversas instituciones que trabajan en este
campo, “no se puede ser desplazado eternamente”. Cumplido este tiempo de
emergencia humanitaria, y teniendo en cuenta que cada vez hay menos opcio-
nes de retorno y que, cuando las hay, “nunca el espacio es el mismo, ahora se
habita preso del pánico” (Patricia, zona rural de Buenaventura), ¿cómo pasan a
denominarse aquellos a quienes les fue arrebatado todo?
Usar los conceptos de “destierro”, “desterrado” y “desarraigado”, ya propuestos

por algunos autores afrocolombianos como los mencionados y más reciente-
mente por uno blanco, Alfredo Molano (2001), tiene aquí el propósito de seña-
lar una condición histórica de larga duración para los africanos, cuya diáspora

se remonta al siglo VII, con el comercio de esclavizados por parte de los árabes
entre sus mercados del Cercano Oriente, como lo indica el historiador africano
Martín Kalulambi (2002), y llega a su ápice en el siglo XVI, cuando, según el
mismo autor, son llevados masivamente no sólo a América sino también a Rusia
(1670-1917). Algunos líderes comunitarios lo han señalado: desterrar significa
Arrancar de la tierra, desenraizar del paisaje, romper el paisanaje; hacer que

nos reguemos los que llevamos el mismo paisaje por dentro, los paisanos. Es
también cortar la savia, arrancarnos del árbol que nos une y da sentido a nues-
tra existencia, porque nosotros somos como un tronco con todas sus ramas y se
nos está matando la posibilidad de los renacientes.(Lideres comunitarios rura-
les del Pacifico).
Como se observa, estas nociones permiten profundizar en las sedimentaciones

históricas que rodean a los sentidos del territorio, la territorialidad, el lugar y la
naturaleza, los cuales en cuanto espacios de vivencias y experiencias concretas,
permiten excavar provechosamente la memoria colectiva. Buscan representar
las posibilidades de una restauración epistémica como necesidad imperiosa en
el camino de la reparación social. Queda claro que es el macrorrelato del pro-
greso, el desarrollo y sus proyectos extractivos –que han desarticulado
sistemáticamente a estas comunidades– lo que al mismo tiempo las ha repre-
sentado como compuestas de “emigrantes” y “desplazados”, quizá simplificando
pero de hecho confirmando la compleja diversificación representacional de la
colonialidad. Para los africanos y su diáspora, la modernidad y su narrativa de
modernización han implicado la expoliación descarnada y perpetua. El destie-
rro tempranamente enunciado y denunciado por los autores afro del siglo XX se
constituye en una clave mental global de la experiencia vivida por los afrodes-
cendientes, de su “tortuoso paso de la inexistencia a la existencia”, en términos
de Fanon(1988), por el que se sigue luchando.
El lugar, la localidad y los conocimientos ancestrales
El debate sobre la importancia de anclar propuestas alternas al capitalismo

global en el ámbito local cobra importancia en el marco del clima generalizado
de desesperanza y terror, que parece incontenible y revela uno de los rostros
más horrendos del proyecto de la modernidad en su nueva “cruzada”, con su
correspondiente desarrollo teórico, que la entroniza como fin único de la hu-
manidad con tal grandilocuencia y tan desaforada pretensión de universalidad
que imposibilita ver otras formas de organización económica, social y política –
en últimas, otras historias y otros sentidos para el mundo–. Asistimos a la con-

sagración del fin de la historia: el capitalismo neoliberal-ultraconservador como
cúspide insuperable y por fuera del cual, o paralelas a él, resultan inimaginables
otras sociedades.
Varios autores (Escobar 2000; Coronil 2000) han indicado que la narrativa
de la globalización y, de manera más general, la de las ciencias sociales occiden-
tales, en su afán abstraccionista, tiende a ocultar cualquier referencia especifica
al lugar o a la localidad, especialmente de los territorios colonizados o que son
objeto de nuevas arremetidas de explotación, como una clara estrategia para
encubrir, a la vez, los efectos de la colonialidad en sus dos caras –como imposi-
ción y como violencia epistémica, con las correspondientes medidas prácticas
que implica– y las resistencias y maneras de sortear tales efectos por parte de las
poblaciones locales. De tal suerte que este tipo de narrativas perpetúa las
asimetrías mediante un artificio discursivo de homogenización y normalización
de las historias en un único formato en el que no se da cabida a lo distinto, a la
diferencia, a lo “disonante”.
De ahí, entonces, que la perspectiva local les exija a los países del sur del
planeta instalarse en el actual debate y, como parte de ésta, hacer énfasis en el
lugar: espacio inmediato, enraizado, vivido y memorizado en el cuerpo de los
sujetos individuales y colectivos. Es en la construcción de cierto tipo de identi-
dad con base en el entorno más sentido donde se desarrolla una conciencia del
lugar en cuanto sentimiento expresado de valoración, en confrontación y rela-
ción con agentes externos y/o ante la evidencia de cambios bruscos, como ocu-
rre en la actualidad, que amenazan la estabilidad o, de plano, la perduración de
un determinado grupo étnico o campesino. En la misma dirección, consideran-
do los paradigmas y marcos de referencia científicos –constructos histórico-
sociales correspondientes a geografías específicas–, se ha reconocido la necesi-
dad de generar conocimientos contextualizados, nutridos de experiencias locales,
que aporten a la construcción de “paradigmas endógenos, alternativos y abier-
tos”, subversores de la relación de poder legitimada por el patrón de conoci-
miento eurocéntrico. Aquéllos deben partir del contacto con la vida real y posibi-
litar la complementariedad de saberes. A esta crítica, que busca superar el
colonialismo intelectual, se la ha llamado “endogénesis” (Mora Osejo y Fals
Borda 2002).
En el conjunto de hallazgos etnográficos que se observan en los estudios

sobre conocimientos locales desarrollados en la década del noventa y en lo que
va de este siglo (Leff 2000; Escobar 2000) llaman la atención, por su énfasis, dos
elementos: por un lado, las visiones presentes en las cosmogonías de las pobla-

ciones rurales, que condicionan, en cada caso especifico, la forma de entronque
de estos conocimientos tradicionales con el medio ambiente, y, por otro lado, la
concepción misma de lo local ligado a la tradición, en la relación entre medio
ambiente y desarrollo, que gravita en estos estudios, y que enfatizan los estudios
rurales, haciendo a un lado los contextos urbanos y sus complejas conexiones
con la vida rural. Este último aspecto, aunque central, no lo desarrollaré en este
artículo.
En cuanto al primer aspecto se destaca que estos modelos de conocimiento

no separan la naturaleza de la sociedad, de tal forma que las esferas de lo biofísico,
lo humano y lo sobrenatural se encuentran indisolublemente ligadas. El Pacífi-
co representa un buen caso, por ejemplo, con prácticas como la “ombligada”, en
la cual la placenta del recién nacido, niña o niño, se entierra en las raíces de un
árbol ya plantado o en las de uno que se siembra con este propósito. El ombligo
se le cura al recién nacido con sustancias extraídas de plantas y mezcladas con
resinas animales, seleccionadas de acuerdo con el carácter y las funciones so-
ciales que se espera, teniendo en cuenta el momento de su alumbramiento, que
desempeñe el recién nacido, el cual queda ligado para toda la vida a ese árbol, a
determinados animales y a ciertos minerales que debe cuidar. Esta práctica se ha
vinculado con el pensamiento bantú, en particular con la filosofía del muntú, pues
se sabe que muchos de los actuales pobladores de la zona descienden de grupos
africanos de este tronco cultural. A este conjunto de continuidades históricas se
lo ha llamado, de manera genérica, huellas de africanía (Friedemann 1989).
En cuanto al segundo aspecto señalemos solamente que la dinámica socioeco-

nómica de las comunidades locales muestra una compleja interacción rural-
urbana por la comercialización de productos y porque los mercados locales ru-
rales se encadenan con los regionales urbanos en diferentes niveles relacionales:
plena dependencia o complementariedad. De ahí que nociones de la vida coti-
diana de los grupos, como el paisanaje, nos indiquen la necesidad de pensar y
actuar de manera holística la interacción entre lo rural y lo urbano. Para el caso
del Pacífico, muchos de los curanderos, parteras, experimentados agricultores…;
en fin, muchos de los “sabedores” –como se los conoce genéricamente– se en-
cuentran en las ciudades de la misma región por efecto de los destierros. De
modo que sólo en esa interacción es posible reconstruir y valorar estos conoci-
mientos locales, considerados verdaderos modelos de gestión comunitaria.
Cobra relevancia la enfática critica a las múltiples y sucesivas separaciones y

fragmentaciones de la realidad que Occidente ha realizado: cuerpo/alma/men-
te, naturaleza/cultura/mundo, razón/emoción, ciencia/arte, sujeto/objeto, etc.

(Lander 2000), así como un llamado a oponerse a la parcelación del conoci-
miento en el acercamiento a las realidades locales, con la propuesta de una
concepción “holística y sistémica” (Mora Osejo y Fals Borda 2002: 11) que haga
el tránsito de describir y explicar a comprender: “Si este mundo está como está,
tal vez se debe a que estamos viviendo un mundo que necesita ser comprendido,
más que conocido” (Max Neef 1992: 38). Es importante señalar que estamos
frente a una serie de elementos que dan pistas de formas diferentes de asumir
una visión-acción de futuro que debe ir más allá del desarrollismo y el
globocentrismo (Coronil 2000) y que solicita unas prácticas intelectuales con-
secuentes con ello.
Planes de manejo ambiental de los ríos Mayorquín y Raposo

Territorio y cultura en la incertidumbre
Los planes de manejo de los territorios ancestrales de los ríos Raposo y

Mayorquín están orientados por una visión integral de bienestar colectivo, liga-
da a fundamentos de autonomía y fortalecimiento político-organizativo que
garantizarían la gobernabilidad de los territorios. Se puede decir que se trata de
una planeación con perspectivas de derechos humanos. En el centro de la con-
cepción que anima dichos planes se encuentra la consideración de que el Pací-
fico colombiano debe tratarse como una unidad integral, indivisible en sus ele-
mentos constitutivos, bajo la categoría política de territorio-región. Esta categoría
ha sido destacada por diversos investigadores que han trabajado en la región
como un aporte sustancial del movimiento social afrocolombiano Proceso de
Comunidades Negras (PCN) a la construcción de novedosas teorías contempo-
ráneas de las identidades para el avance de una cultura política que sustente
formas inéditas de política cultural, en las cuales la biodiversidad y la defensa
ambiental se movilicen y se justifiquen a partir de lo local y lo regional, en un
complejo tejido de alianzas nacionales y supranacionales, dinamizando
posicionamientos sobre la base de acervos ancestrales y tradicionales y de nue-
vos conocimientos que posibiliten opciones propias de desarrollo (Escobar 2000;
Villa 1999; Pardo 2001). Al respecto, en los planes de manejo se plantea lo
siguiente:
Se reconoce a las Comunidades Negras como uno de los actores estratégi-

cos comprometidos con la consolidación del Territorio-Región del Pacífico y
como garantía de la vida y la cultura, condición que permite la oferta de bienes
y servicios ambientales, la conservación de los ecosistemas y especies asociadas
y la búsqueda conjunta de procesos de ordenamiento ambiental y mecanismos
de control para el uso sostenible de la biodiversidad (CVC-PCN-WWF 2004a: 6).

En este marco, reiterando en el documento que el territorio es la base
estructurante de donde se derivan todas las actividades y se concreta en últimas
la posibilidad de vida de las comunidades, se introduce también el conocimien-
to asociado a la biodiversidad en cuanto motor de estas posibilidades de persis-
tencia en el inmediato, mediano y largo plazos:
Las comunidades negras, pobladoras ancestrales de los ríos del Pacífico

vallecaucano, poseen conocimientos que garantizan la vida y el desarrollo de
su sociedad sin detrimento de la base natural de los ecosistemas. Esto significa
el reconocimiento de las dinámicas, los ciclos y los conocimientos culturales
como base para la conservación de las montañas, lomas, bajos, firmes, ríos, man-
glares y demás espacios de uso (CVC-PCN-WWF 2004a: 6).
El conocimiento que dota de sentido al territorio en la construcción históri-

co-social de estos grupos humanos se presenta vulnerado, amenazado por las
tendencias de la economía neoliberal globalizada y sus expresiones a escala na-
cional, que resquebrajan las culturas indígenas y afrocolombianas de la región
en la medida en que el Pacífico colombiano se visualiza nuevamente como “des-
pensa de recursos naturales”, rol que ha cumplido históricamente. Sus pobla-
dores ancestrales representan, cuando menos, un obstáculo para la nueva cita
de la economía mundo, ahora volcada a la cuenca internacional del Pacífico.
La guerra, los destierros, los asesinatos y los monocultivos lícitos e ilícitos, como
ya se ha señalado, han dado forma a un escenario de terror y desesperanza sin
precedentes para estas comunidades. Es lo que se ha llamado por consenso un
“etnocidio-genocidio”, invisibilizado por la indiferencia y con la anuencia del
Estado colombiano, aun en tiempos de multiculturalismo (Almario 2004, Arocha
2004; Arboleda 2004).
El mapa que se configura revela profundas dificultades para que los planes
de manejo, al menos en el mediano plazo, incidan en la realidad local, por las
condiciones internas de los sujetos –analfabetismo, desorientación, etc.–, agra-
vadas por la violencia; no obstante, para la dirigencia del PCN y de las organiza-
ciones étnico-territoriales de los ríos, estos planes facilitan sus posibilidades de
gestión de recursos externos, que deberán orientarse a las localidades. Aun así,
las opciones transformadoras se nos muestran bastante limitadas, siendo alta-
mente inquietante la situación por la velocidad a la que se mueve el capital en
la región:
La problemática de los cultivos de uso ilícito y la preocupante situación de

desplazamiento forzado, nos muestran que si estos fenómenos persisten, el plan

de manejo no tendría razón de ser, ya que la comunidad negra como pobladora
ancestral, es quien posee los conocimientos y prácticas de uso, es la dueña
del territorio y sus recursos, pero sobre todo, porque el plan de manejo como
proceso, se elabora para fortalecer la apropiación territorial, construir auto-
nomía alimentaria, mejorar las prácticas de uso y potenciar la dinámica
organizativa. Pero si la comunidad no está en el territorio, si se expulsa, ¿con
quién y qué conocimientos y prácticas desarrollamos para recuperar, usar y
conservar los ecosistemas?, ¿para quién sería el plan de uso y manejo? (CVC -
PCN-WWF 2004a: 36).
En este contexto de incertidumbre y zozobra se inscribe la posibilidad de

reformular los sentidos de la educación a través de planes de etnoeducación en
estos territorios ancestrales, impartida con criterios de pertenencia étnica,
autosostenibilidad territorial y pertinencia sociocultural y política. Digamos de
entrada que la experiencia, aunque ha resultado muy accidentada para las co-
munidades y los líderes de sus movimientos sociales, está mostrando que la per-
manencia de las comunidades afrocolombianas o negras en el territorio depen-
de de un principio de pensamiento político –el compromiso– que se articula a
dos estrategias intrínsecas –la resistencia y las alianzas–. Con ello enfrentamos,
al menos prospectivamente, los tres interrogantes atrás planteados, partiendo
del compromiso de comprender, esto es, yendo más allá de conocer o explicar,
como se puntualizó, y asumiendo una posición solidaria con estas poblaciones.
El compromiso debe ser la actitud de los actores y manifestarse en el desa-

rrollo de estrategias y acciones concretas con el objeto de transformar la reali-
dad en favor de los grupos étnicos, tal como lo planteó desde sus inicios el “mé-
todo de estudio -acción” (Libreros 1972), posteriormente llamado
“investigación-acción participativa” (IAP). Consecuentemente, el compromiso
se expresa en una opción de futuro anclada en lo ancestral y la tradición, clara-
mente sustentada y defendida por los planes de manejo frente al modelo
desarrollista impuesto por la globalización neoliberal. La resistencia, el acto de
estar en movimiento de forma abierta o encubierta, comportamiento histórico
de las sociedades negras, es central en la defensa del territorio; y justamente se
trata de fortalecerla a través de la puesta en marcha de los planes de manejo.
Empero, en este caso específico hablamos de dos niveles o contextos de resis-
tencia interconectados. Por un lado está la resistencia interna, ejercida directa-
mente en los territorios por los pobladores y las familias que, ante las agresio-
nes, deciden refugiarse sin salir del territorio, deshabitando temporalmente los
poblados, haciendo uso, en su condición de emigrantes estacionarios, de sus
conocimientos ancestrales sobre los ecosistemas; por quienes, dramáticamente,

deciden no salir de los poblados, quedando en condición de secuestrados colec-
tivos, e, igualmente, por quienes retornan de la ciudad una vez han disminuido
las condiciones de violencia. Por otro lado está la resistencia externa, desplega-
da por los expulsados del territorio, los exiliados de quienes ya se habló.
Estas estrategias, complementarias entre sí, combinan la concentración y la

dispersión en cuanto mecanismos conscientes para sobrevivir en medio del con-
flicto, recreando canales del tejido social-organizativo que permiten, aunque
ahora de manera más restringida, darle continuidad a la circulación de los esca-
sos recursos de que se dispone; es decir, recurren a la solidaridad y a la recipro-
cidad como claves para resistir. Del entronque efectivo y dinámico de estos dos
niveles mediante diversas modalidades de coordinación de sus acciones depen-
de la capacidad de resistencia de los pueblos. Entonces resistir implica sobre
todo, antes que quietud o aguante sostenido, gran movilidad espiritual y mate-
rial, actividad permanente de “desmarque” frente a la codificación de la guerra,
que los convierte en víctimas y “objetivos”. De modo que, conviviendo con la
resistencia y siendo parte de ella por momentos, pero en otros manifestándose
casi inconscientemente, florece una postura profundamente esperanzadora en
la que el desgarramiento no hace mella: una simple risa, un canto o las fiestas
convocan, en medio de esta violencia, a la acción creativa, impronta que testi-
monia la capacidad de los oprimidos de producir transformaciones en circuns-
tancias adversas, su inagotable potencial animado por un sentido lúdico de ple-
nitud humana, alegría y optimismo que desborda cualquier intento de
arrinconamiento, como se constata históricamente.
Por último, y complementariamente a lo anterior, si alguna habilidad y des-

treza deben desarrollar las comunidades, los movimientos sociales y sus líderes,
ella es la capacidad de establecer alianzas solidarias y comprometidas con el cam-
bio de esta situación. Esto, desde luego, significa la constitución de “nuevos”
elementos de cultura política, con los cuales se da cita la emergencia de nuevos
discursos y posibilidades de representación en los planos regional, nacional e
internacional, como viene sucediendo ya. Se trata entonces de optimizar, cuali-
ficar y multiplicar al máximo estos acertados esfuerzos. De manera sinérgica,
estos tres elementos conjugados en su complejidad nos pueden brindar pistas
para abordar la situación a pesar de la desesperanza, la indiferencia y el terror
generalizado que atraviesan nuestras vidas y relaciones. Nos recuerda las si-
guientes palabras de Ernesto Sábato (2000: 126):
Si a pesar del miedo que nos paraliza volviéramos a tener fe en el hombre,

tengo la convicción de que podríamos vencer el miedo que nos paraliza como a

cobardes. […] Si no hubiese sido por mis compañeros, por la pobre gente con la
que ya me había comprometido, seguramente hubiera abandonado. Uno no se
atreve cuando está solo y aislado, pero sí puede hacerlo si se ha hundido tanto
en la realidad de los otros que no puede volverse atrás.
Quizá esta postura, decididamente solidaria y comprometida frente a un

contexto que se muestra adverso y hostil, nos motive y oriente para sobreponer-
nos y continuar explorando en la praxis opciones cada vez más creativas e ima-
ginativas para evitar que los territorios colectivos se queden sin sus colectividades.
La invención de formas de Reparación

El proyecto de ley de protección de los sistemas de
conocimiento tradicional
En la coyuntura del debate sobre el TLC, y poniendo en entredicho la
“monoconcepción” eurocéntrica del conocimiento que constituye la política
científica de Colciencias para el país, en detrimento de los “otros” conocimien-
tos, a los que desconoce, los grupos étnicos afrocolombianos e indígenas, liderados
por el profesor César Asprilla, experto en estos temas, presentaron en junio de
2005, por boca del senador Francisco Rojas Birry y de la representante a la Cá-
mara María Isabel Urrutia, el mencionado proyecto de ley. Las reacciones nega-
tivas del Ejecutivo y de gran parte del Legislativo no se hicieron esperar. Dicho
proyecto de ley se constituye en una clara defensa de la diversidad de la vida y
de las lógicas que la han protegido, es decir, se propone el reconocimiento de
una “vidalogía” anclada en los procesos sociales y comunitarios de estos grupos
étnicos, al tiempo que abre un debate sobre la interculturalidad negada, la cual
profundizando la diferencia colonial, propugna el dialogo transformador de las
asimetrías. En otras palabras, no se quiere una simple coexistencia sino una
convivencia en condiciones de equidad, superando con ello ampliamente los
planteamientos multiculturalistas (Walsh 2002). El proyecto aboga por nuevas
prácticas de reconocimiento y relación entre concepciones del mundo y abre,
como opción para construir colectivamente un nuevo país, otras posibilidades
de geopolíticas internas de conocimiento, en las que no se nieguen, ignoren o
borren los sistemas de vida de los grupos históricamente subalternizados.
El proyecto de ley “por medio del cual se establecen medidas para la protec-
ción de los sistemas de conocimiento tradicional y el acceso a los recursos bio-
lógicos a los cuales están asociados” propone de manera sucinta lo siguiente:

1. Es preciso asegurar la conservación y el uso sostenible de los recursos bio-
lógicos y del conocimiento y las tecnologías comunitarias para mantener y re-
generar su diversidad, como un medio de sustentar el sistema nacional dirigido
al soporte de la vida y el cuidado de la salud.
2. Hay que reconocer, proteger y apoyar los derechos inalienables de los pue-
blos tradicionales sobre los recursos biológicos y los conocimientos, innovacio-
nes y prácticas relacionadas con ellos.
3. Se deben proveer mecanismos institucionales adecuados para el ejercicio
y el fortalecimiento de los derechos de las comunidades y de las condiciones de
acceso a los recursos biológicos, el conocimiento, las tecnologías y las prácticas
comunitarias.
4. El Estado reconocerá y protegerá los derechos de las comunidades tradi-
cionales a disponer de sus recursos biológicos, a beneficiarse colectivamente de
sus conocimientos, tecnologías y prácticas, adquiridos a través de generaciones,
y a conservar y usar sosteniblemente estos recursos.
5. Los pueblos afrocolombianos, indígenas, raizales y rom (gitano) tendrán
derecho a que se les informe y se les pida su consentimiento antes de intentar
cualquier forma de acceso a sus recursos biológicos, conocimientos, tecnologías
y prácticas.
Esta defensa de los conocimientos sociopolíticos y ambientales en su

integralidad le otorga al proyecto un claro carácter de postura descolonizadora
frente al TLC como expresión de la globalización, ya que, insistiendo en el senti-
do colectivo y comunitario de la construcción y el uso de los conocimientos,
contraría la visión de propiedad del capitalismo, individualista y depredadora.
Se pone en juego una cosmogonía previsiva y precautelar en relación con las
futuras generaciones como impronta de la mentalidad de estas comunidades.
Frente al destino de muerte representado por los grupos armados y el “capital
legal”, que convierte a los miembros de estas poblaciones en seres urbanos fa-
mélicos, integrados aceleradamente al mercado y al voraz consumo dependien-
te en calidad de ciudadanos de estrato cero o, como suele decirse, de personas
viviendo por debajo de la línea de pobreza o indigencia, las resistencias en el
exilio responden con una postura vitalista, renovando y complementando in-
cluso los marcos de la ley 70/93 en algunos aspectos que están en franca crisis,
especialmente en lo que respecta a las garantías para mantener en su poder los
territorios.
Monocultivos lícitos e ilícitos, cultivos transgénicos, hambre generalizada

mientras se producen cada vez más alimentos y reducción de la democracia,
con el consecuente desmantelamiento de lo público, hacen parte del mismo

paquete global, de la misma concepción unívoca bajo la cual están condenadas
a desaparecer de la faz de la tierra, pese a su constatada responsabilidad política
con el planeta, basada en relaciones sociales mucho más saludables y económica-
mente más sustentables que las eurocéntricas y las “gringocéntricas”, las otras
formas de organizar y concebir la vida: visiones que han tenido, a lo largo de su
historia, como patrón de medida de su pensamiento ético y moral la centralidad
de la vida en todas sus manifestaciones. Ello es lo que defiende el proyecto de ley.
PARÁGRAFO. Con base en el principio de que la propiedad sobre los conoci-

mientos comunitarios y los recursos biológicos a los cuales están asociados es
perpetua: incluye pasado, presente y futuro. Treinta (30) días después de entrar
en vigencia esta ley el Estado, el gobierno nacional y la autoridad nacional com-
petente se comprometen a conformar una comisión con participación de las
organizaciones de las comunidades tradicionales y acompañamiento interna-
cional para conocer sobre las actividades y el germoplasma coleccionado en
Colombia desde 1968 por el Centro Internacional de Agricultura Tropical (Ciat).
Esto con el propósito de establecer las reparaciones a que tienen derecho las
comunidades por el uso de sus conocimientos y recursos biológicos por particu-
lares sin el consentimiento informado previo.
Aunque implica pensarlo detenidamente ante la evidente crisis y, hasta cier-

to punto, la ineficacia de la institucionalidad originada por la ley 70 –obsérven-
se, por ejemplo, la inoperancia de los planes de desarrollo para las comunidades
afrocolombianas, las dificultades de funcionamiento de las consultivas depar-
tamentales y de alto nivel y la nula incidencia de las decisiones que les compe-
ten, amén de la inoperancia del Instituto de Investigaciones Ambientales del
Pacífico y de la Universidad del Pacífico, etc.–, se propone en este proyecto una
institucionalidad que haga viables la protección y la defensa de los conocimien-
tos y los recursos biológicos y el derecho a un marco jurídico que ponga en
marcha las reparaciones y cree un clima facilitador de medidas de discrimina-
ción positiva, como se observa en el siguiente texto:
Créase Instituto Colombiano para el Desarrollo de las Etnociencias y las Tec-

nologías Comunitarias “Manuel Zapata Olivella” (Instituto Nacional de
Etnociencias), como un establecimiento público del orden nacional, adscrito
al Departamento Nacional de Planeación, con personería jurídica, autonomía
administrativa y patrimonio independiente. […]. Tendrá entre otras la siguien-
te función:
Promover, realizar y divulgar investigaciones en etnociencias relaciona-
das con la realidad biológica, social y etnocultural de las comunidades

étnicamente diferenciadas de Colombia, para rescatar y perpetuar los sistemas
de conocimiento tradicional con el fin de aportar elementos que permitan
consolidar una estrategia de etnodesarrollo y contribuir a mejorar el nivel de
vida de los pueblos indígenas, afrocolombianos, raizales, rom y campesinos,
preferencialmente.
El presente proyecto de ley va encaminado a desarrollar y profundizar el
concepto de discriminación positiva, en virtud de que busca favorecer a los
grupos étnicos que por décadas han vivido en condiciones sociales, cultura-
les, económicas y políticas de marginación y exclusión, y sufren elevados ni-
veles de pobreza. Por lo mismo, se ubican de inmediato entre los grupos que
por sus condiciones de indefensión merecen una protección especial por par-
te del Estado.
Las propuestas adelantadas por el movimiento social afrocolombiano pre-

tenden de hecho ampliar los restringidos límites de la democracia en el país. En
conjunto con el movimiento indígena, los planteamientos sobre el etnodesarrollo
y la etnoeducación o educación propia, desarrollados en el marco del
multiculturalismo y que enfatizan las diferencias coloniales, se convierten, asu-
miendo los marcos teóricos propuestos por Bonfil Batalla (1988), en espacios
determinantes que confrontan las lógicas del Estado y en general las tendencias
globales homogenizantes, en la búsqueda de relaciones equitativas, tendientes
al establecimiento de diálogos interculturales que transformen y subviertan las
relaciones de poder.
Frente a los clásicos planes de desarrollo propuestos por el Estado para ser
“incluidos” dentro de los planes nacionales, estos movimientos responden des-
de sus localidades con los planes de vida o etnodesarrollo, cuyo énfasis está pues-
to, como se ha enfatizado, en el cuidado de la vida natural y humana en su
interrelación. A los Proyectos Educativos Institucionales (PEI) responden con
los Proyectos Etnoeducativos Comunitarios ( PEC), demostrando que lo funda-
mental de la educación reside, para ellos, en los lazos de la comunidad, en la
cual debe inscribirse la escuela como institución. Así insertan sus propuestas en
la legislación correspondiente, a la vez que desarrollan de manera autónoma
experiencias que dan salida a dichas propuestas, inaugurando con ello una nue-
va época, creando nuevos paradigmas para hacer y pensar los caminos de des-
envolvimiento social. Estamos frente a una semántica que profundiza la diver-
sidad y la diferencia construyendo en las localidades nuevas opciones de
democracia participativa y comunitaria pese a los obstáculos de la guerra, que
pretende segar definitivamente esta sorprende filosofía cotidiana, construida
por mujeres y hombres de la diáspora afrocolombiana. Mantengamos y enri-

quezcamos, entonces, la visión esperanzadora que nos ha sido legada, esa
diacronía profunda. Candelario Obeso vivía con perplejidad la situación de los
afrocolombianos recién abolida la esclavización, por lo que expresó:
Qué trite que etá la noche,

La noche qué trite etá;
No hay en er cielo una etrella:
Remá, remá.
Casi un siglo después, el afrochocoano Arnoldo Palacios, observando la mis-

ma situación, rubricó: “Las estrellas son negras”.
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Capítulo 4
Las Memorias de la Esclavitud desde otros
lugares de enunciación
Foto: Hermi Friedmann
Subvirtiendo la autoridad de lo
sentencioso: “cantadoras que se alaban
de poetas”
SUSANA FRIEDMANN
Resumen
Este artículo se basa en una relectura del repertorio festivo de un

grupo de cantadoras de Barbacoas, Nariño, hecha con la mirada de los
estudios culturales. Al analizar las prácticas performativas de esta co-
munidad se devela un sentido de alteridad que subvierte la autoridad de
la cultura letrada y de referentes identitarios inculcados por el sistema
de educación y por la Iglesia sin lograr su articulación con un pasado y
una memoria negadas. Partiendo del análisis de la música como texto
social, del concepto de “doble sincronía” de Homi Bhabha y de la escri-
tura afectiva de Veena Daas, se exploran los mecanismos empleados para
manifestar de manera explícita un distanciamiento del modelo implan-
tado por la cultura dominante.
Palabras clave: estudios culturales, género, canto, identidad, hege-

monía, Memoria
Los africanos se fueron, ¡santo Dios!, ¡santo Dios!
Carmen Dora Cortés
Nada más impactante que esta frase, emanada de las entrañas de una canta-
dora del Pacífico colombiano durante la celebración de un velorio de santo1 y en
la intimidad de su casa. ¿Qué hay detrás de este pronunciamiento, tan paradójico
como improbable, que proviene de una aislada comunidad de las tierras bajas
colombianas, poblada aún hoy, en gran parte, por descendientes de esclavizados?
¿A cuáles africanos se refiere la cantadora? Y ¿a qué lleva la invocación diri-

gida al “santo Dios”? A primera vista, y sin enfocar aún el lente por medio del
cual se examina esta frase, sin lugar a dudas, por una parte, representa un repu-
dio sin tapujos de la identidad misma de una región y, por otra parte, constituye
la aparente negación de todo un pasado y de una memoria. El final de la frase es
especialmente ambiguo: aunque se podría interpretar como una imploración
desesperada, ¿no se podría leer también como una expresión atónita, como si
reforzara la incredulidad?
Lo que parece vislumbrarse aquí es tan sólo una huella mínima del dolor que
se manifiesta veladamente en un repertorio de cantos festivos recopilados du-
rante varios años en Barbacoas, Nariño, en el transcurso de una investigación
que pretendió abarcar el corpus festivo de un grupo de cantadoras. A primera
vista, este repertorio parece construido de fragmentos inconexos, de reiteracio-
nes encajonadas y de citas formulaicas cuyas fuentes parecen desentrañables, como
si se sustrajeran de contextos que nada tienen que ver entre sí (Friedmann 1987).
En cierto nivel se percibe aquí un ejemplo singular que ilustra una concepción
de cultura de lo afroamericano (no-europeo), pero vista desde afuera. Parece que
en esta ocasión Carmen Dora Cortés mira su mundo desde el exterior, desde la
cultura dominante. Esto encaja con los términos de Fernando Ortiz –a quien se le
debe el concepto de transculturación como reacción al de aculturación, que se
detiene más en la pérdida cultural que se da en el proceso del encuentro con otra
cultura, con la cultura dominante, que en un posible intercambio, en lo que res-
pecta la cultura afrocubana), puesto que indiscutiblemente se percibe un proceso
recíproco entre culturas, específicamente entre la cultura hispana y la afroamericana
1
Ceremonia doméstica que se celebra en honor de un santo (el Nazareno, la Virgen de Ato-
cha, etc.) todas las noches antes de la fecha respectiva del calendario festivo católico
(Friedmann 1995).
| 492 | Subvirtiendo la autoridad de lo sentencioso: “cantadoras que se alaban de poetas”.

(Ortiz 1991: 276). Pero la preocupación de Ortiz por el problema del poder lo sitúa
de tal manera que él suele describir la transculturación en términos de una cultura
receptora que a duras penas se resiste a ser pasiva ante el impacto de otra cultura
dominante –la hispanocatólica–, lo que implica que, por la poca posibilidad de
aquélla de acceder a ésta, el desequilibrio de fuerzas, por decirlo así, se resuelve
siempre a favor la cultura dominante. Y, para trascender sus limitaciones en cuan-
to a la configuración de una cultura en el encuentro con el Otro con el fin de
hacerse visible, en la cultura afrocubana, y por ende en la afroamericana, se acudió
a una serie de mecanismos que lograron un acercamiento en términos del Otro.
Desde el punto de vista del análisis cultural, esto explica cómo se llega al concepto
de blanqueamiento como estrategia para impactar a la cultura dominante, lo que
conduce a una de los campos de investigación más significativas a partir de los
años setenta. En el caso de la canción citada al inicio de este escrito, ello parece
lograrse, curiosamente, mediante el rechazo contundente de lo propio.
Tres décadas más tarde, Ángel Rama señaló que, en su proceso de aproxima-
ción a la transculturación, Ortiz aún no vislumbraba el enorme potencial que
existe para dar respuesta creativa al fenómeno de la transculturación (Rama
1982: 104), aspecto que se pretende explorar en las páginas que siguen.
El propósito de este escrito, entonces, es mostrar cómo, mediante el vínculo

de la música como texto social, en el repertorio de unas cantadoras grabado
hace quince años, se develan un claro sentido político y un pensamiento cons-
ciente que capta la ambigüedad inherente a las relaciones de poder. Es más: se
examina la manera como algunos de los mecanismos empleados sirven para
codificar una postura, si no de resistencia, entonces de negociación, con el fin
de visibilizar una posición propia e independiente, en este caso dentro de un
repertorio festivo que coincide con el calendario católico. Así, el reto es apre-
hender algunos de los mecanismos que se utilizaron para diseñar maneras de re-
construir una memoria negada y proyectar ésta, en primer lugar, ante su propia
comunidad con el fin de fortalecer su identidad, aspecto que refleja un derrotero
propio e inquebrantable que sorprende como estrategia para destacarse en medio
del clima de las afrorreparaciones, tema que nos convoca en esta ocasión.
Este trabajo no habría sido posible, en primer lugar, sin entender lo que implica
el concepto de la música como texto social. Si bien este concepto se ha venido
utilizando en estudios tan diversos como los estudios sobre la identidad –sea de
nación, de región, de etnia, de género, etc.– y hasta sobre la hermenéutica de la
misma, es un hecho que los contornos sociales y culturales que hemos construido
difícilmente se pueden imaginar sin la música. Nuestra comprensión de la vida
Susana Friedmann | 493 |

moderna y nuestra articulación del conocimiento que tenemos sobre los demás,
sus lugares, sus tiempos y sus cosas, y hasta sobre nosotros mismos y sobre nues-
tras diferencias por región, género, etnia, clase social y generación, provienen en
gran parte de la música. Como dice Martin Stokes (1994: 4), la música, como
acto performativo, no sólo constituye una práctica en la cual se generan, se mani-
pulan y se ironizan significados como acto reflexivo, sino que también proporcio-
na mecanismos mediante los cuales se pueden negociar y transformar categorías
de tiempo y de espacio.
Para completar esta idea vale la pena apuntar que la mirada de los estudios
culturales como herramienta conceptual ha sido fundamental para develar la
conciencia de las relaciones de poder en el discurso del repertorio en cuestión.
Una figura central de esta reconstrucción del sentido es Franz Fanon. En su
libro Black Man. White Masks (1952), el autor martiniqueño señala cuán fácil es
desplazar el concepto de autoridad al colocar una cesura en el lugar indebido o
equivocado dentro de un texto cualquiera. Así, al dictamen: “El hombre negro
no es más que el hombre blanco”, Fanon le confiere un sentido totalmente dife-
rente simplemente agregándole una interrupción o cesura, así: “El hombre ne-
gro no es. Más que el hombre blanco” (1967: 59). Las implicaciones de este
cambio sorprenden por la reinscripción de la diferencia y del significado cultu-
ral debida a la relocación en términos valorativos. Este aparente juego de pala-
bras ha llevado a teóricos posteriores a reconsiderar el carácter fijo y sentencio-
so del texto narrativo según la posición del que escucha o lee el texto, postura
propia de los estudios poscoloniales y de los estudios subalternos.
Para Homi Bhabha, en el análisis del discurso poscolonial hay un atraso tem-
poral que se manifiesta como un “entremedias” híbrido, de relocación y
reinscripción, insólitamente productivo para el análisis cultural. Este corte tem-
poral de la sincronicidad produce una verdad que está fuera del conocimiento
del sujeto, de la frase, de lo sentencioso (Bhabha 1994: 4). En términos de tiem-
po y espacio, hay un desfase que rompe continuamente el discurso lineal y
predecible propio de la colonialidad y que se traduce en un desplazamiento de
la posición de autoridad, lo que cumple con la función de construir sentido y de
producir conocimientos y prácticas de otra índole.
Además, Veena Das pone de presente en sus escritos lo que denomina la

“escritura afectiva”, consistente en el énfasis en una mirada personalizada y subje-
tiva desde una cultura receptora, uno de los mecanismos significativos de con-
testación de los símbolos de autoridad que desplaza el terreno de antagonismo
(1989: 194). Por otra parte, los estudios culturales han destacado la importan-

cia de esa reelaboración de la memoria que permite un “entremedias” entre un
pasado ficticio y uno resignificado, es decir la construcción de la “nación imagi-
nada” de Benedict Anderson (1983).
Con el uso de estas herramientas conceptuales surge una nueva lectura del
repertorio de las cantadoras a que nos hemos referido. En el caso de la cita con
que se inicia este escrito, vista desde los estudios culturales hay en ella una
dislocación del sujeto. Al hablar en términos del ausente (los africanos), la can-
tadora se distancia de su comunidad y hasta de su identidad étnica. Inferimos su
pertenencia a la cultura dominante cuando invoca inequívocamente al “santo
Dios” de la cultura hispanocatólica, aunque quedamos perplejos por la asocia-
ción a la vez simple y algo asombrada, como si se pudiera reemplazar el “¡santo
Dios!” por una exclamación como “¡Dios mío!”. En términos de Homi Bhabha,
el mecanismo al que se acude en este caso es el de la inversión del sujeto (1992:
65). Siguiendo el pensamiento de Freud sobre los orígenes de la melancolía, con
esta inversión del significado y de la alocución –al incorporar la pérdida o la
ausencia a su propio cuerpo y al exhibir sus heridas–, también se está incurrien-
do, en el discurso mismo, en el acto de “desincorporar” la autoridad del patrón,
lo que constituye una rebelión melancólica con una desincorporación proyectiva
desde el sujeto marginal hacia el que domina (Bhabha 1992: 64):
Es como si se dijera: todos estos retazos y pedazos en los que está fragmenta-
da mi historia, mi cultura suturada, mi identificación desplazada; estas rajaduras
en mi cuerpo también constituyen una revuelta. Y hablan de una verdad terri-
ble. En sus elipsis y omisiones, desmantelan la autoridad: la vanidad de sus na-
rrativas miméticas y su historia monumental; los emblemas metafóricos en los
que ustedes inscriben El Gran Libro de la Vida. Mi revuelta es de enfrentar la
vida de la literatura y de la historia con los desperdicios y fragmentos que cons-
tituyen al doble, quien vive como sobreviviente, o sea, como melancolía.
Esto también se refleja claramente en el texto con que continúa la canción y

en la estructura de la misma:
Con un dolor en el pecho, ¡santo Dios!, ¡santo Dios!

Ay, quejando vengo, ¡k’rieleisón!, ¡k’rieleisón!
Al tono de oír tu nombre, ¡santo Dios!, ¡santo Dios!
Vengo a pedir perdón, ¡k’rieleisón!, ¡k’rieleisón!
La narrativa de este texto se interrumpe constantemente con las interpelaciones

“¡santo Dios!”, por una parte, y “¡k’rieleisón!” –distorsión de las palabras kyrie

eleison–, por otra, en una especie de non sequitur poco usual. Es ahí donde aparece
esa pequeñísima, casi imperceptible, señal de la diferencia del Otro, de aquel que,
o bien se resiste a las convenciones del canto litúrgico correspondiente, o bien
simplemente puede considerarse ignorante y torpe en su ejecución.
¿Y qué de la distorsión de las palabras kyrie eleison? Germán de Granda, pio-

nero en el estudio de los rasgos dialectales del Pacífico colombiano, señala la
particular pronunciación de sus habitantes. Él considera que la distorsión de las
palabras y la práctica performativa que consiste en acentuar una sílaba indebi-
damente se debe a la combinación de rasgos lingüísticos y antropológicos que
reflejan un estado dialectal “más moderno, superpuesto sobre otro, anterior,
más conservador e, incluso, arcaizante” (Granda 1977: 146). Por supuesto, tam-
bién influye el aislamiento geográfico y, por lo mismo, el poco contacto con otras
personas y otros niveles de cultura en la configuración de este dialecto local.
Pero, bajo la mirada de los estudios culturales, ¿no podría esto reflejar otra
posibilidad: la de una resistencia cultural velada? Al distorsionar la pronuncia-
ción de una palabra ¿no se estaría poniendo de manifiesto, en lugar de una sim-
ple adaptación pasiva a la cultura dominante, una resistencia creativa a la mis-
ma? Lo que se observa en este caso podría considerarse lo que Homi Bhabha
llama el “mecanismo de negociación cultural”, en un continuo tira y afloja en-
tre dos culturas antagonistas.
La distorsión de las palabras se observa también en la canción “El Jueves San-

to tembló”, en la que sistemáticamente se emplea la palabra santo con acento en
la última sílaba: santó. Se trata de una canción grabada en Barbacoas en 1983, un
año después del terremoto que en tal día devastó una región relativamente cerca-
na al sitio donde se realizó el trabajo de campo –la ciudad de Popayán–:
El Jueves Santó tembló;

Recemos el Ave María.
Pidamos perdón a Dios,
Perdón por toda la vida.
Como se dijo, lo interesante aquí es que la cantadora acentúa la palabra

santo para convertirla en santó. Interpretado en términos de la estructura meló-
dica, este cambio sorprendente puede constituir una comprobación de que la
configuración métrica de la melodía exige modificar la acentuación de las pala-
bras. Sin embargo, al revaluar la hipótesis de tipo estructural hecha en investi-
gaciones anteriores y contrastarla con la mirada de los estudios culturales, la

frecuente distorsión de las palabras me llevó a preguntarme si era posible que
este mecanismo fuera una forma de distanciarse de lo acontecido, de imprimirle
un sello personal a la narrativa.
Entonces ciertas distorsiones, por diminutas que sean, se pueden interpretar

como signo de un lenguaje diferenciado, como ocurre con la palabra k’rieleisón o
con el cambio del acento de una palabra en una canción. Rasgos tan insignifi-
cantes como estos, que frecuentemente se han percibido como señales de infe-
rioridad cultural o de una educación deficiente, bien pueden constituir una
pequeña muestra de una diferencia cultural que registra al Otro y al mismo
tiempo afirma lo propio.
Es cierto que hay unas señales mínimas que permiten marcar la diferencia
de manera explícita, pero son sumamente infrecuentes. Por ejemplo, la con-
ciencia plena del desarraigo y de esa diferencia cultural se manifiesta en el si-
guiente estribillo –o, como lo llaman las cantadoras, “respondida”–:
RESPONDIDA: Al golpe de mi tierra nadie canta,

Al golpe de tierra ajena canto yo.
ESTROFA: Santísimo Sacramento, nadie canta.
¿Adónde vas tan de mañana? canto yo.
Tenemos en este texto, en primer lugar, un pronunciamiento casi proverbial

de la condición del pueblo afrocolombiano. En otras palabras, lo que dice es:
“aquí nadie puede expresarse en términos propios, y lo que hacemos es cantar al
son de quien nos domina”. La antítesis no da lugar a dudas acerca de la aliena-
ción cultural que sufre el sujeto de esta canción.
Pero el desarrollo de la canción es aún más impactante. En sus estrofas, el

inicio de cada frase corresponde a un texto alusivo al mundo católico y a la
cultura hispana y la conclusión encarna la dicotomía del pensamiento de la que
canta. Es más: las estrofas citan un texto que, según Margit Frenk Alatorre,
tiene sus orígenes en el siglo XV y pertenece al repertorio obligado de cualquier
intérprete del villancico del Siglo de Oro de España (Frenk Alatorre 1978: 65).
Aquí hay un doble juego: el del texto de origen español y su interrupción persis-
tente e implacable por un fragmento de una frase proverbial que rememora el
silenciamiento de toda una herencia cultural negada.
Para Homi Bhabha (1992: 40), el vacío dejado por el desarraigo de las co-
munidades y del parentesco se traduce al lenguaje de la metáfora. En este caso,

aplicando el concepto sugerido al repertorio de Barbacoas, continuamente se
explicita la metáfora del golpe de los tambores. Esto se manifiesta tanto a nivel
narrativo –en los textos– como a nivel performativo –en el golpe de los tambo-
res–. El sujeto afirma así a varios niveles su desarraigo y su silenciamiento so-
cial, cultural y moral. Lo que refleja esta canción es una enorme capacidad de
manejar lo que Bhabha llama la “doble temporalidad o sincronía” (ibíd.: 56) y
es una reinscripción de la diferencia y del significado cultural.
Así las cosas, en un contexto oral y a través del acto performativo del canto
–una forma abierta, una no-escritura maleable y que se acomoda a diferentes
contextos y necesidades–, se inscriben marcas en un discurso en que el sujeto se
espacializa y se mueve en un “entremedias”, un discurso que logra inscribir fron-
teras de sentido, pero en el lenguaje afectivo –o, si se quiere, subjetivizado– de
la diferencia cultural. Se manifiesta entonces, en la ambigüedad de las relacio-
nes de poder, una negociación entre poderes: el poder de quien tiene una posi-
ción de autoridad por su estatus profesional, político y pedagógico –la Iglesia y
el sistema educativo implementado en la comunidad–, contrapuesto –en térmi-
nos de la teoría poscolonial– al de aquel a quien le corresponde un poder disyun-
tivo, fragmentado, dislocado, propio de quien ha sufrido la opresión de la histo-
ria –dominación, subyugación, diáspora y desplazamiento–. El resultado de esta
ambivalencia obliga a pensar desde afuera la certidumbre de lo sentencioso
(Bhabha 1992: 56).
Lo que a primera vista parece el repertorio de cantos festivos de un grupo de

cantadoras que aparentemente emplean citas de textos romancísticos de una
manera inconexa y fragmentada, tomadas del pasado pero también del presente
–en otras palabras, una hibridación entre la narrativa y el discurso del cristia-
nismo, el romancero español y un contrapunteo de sabor local y presente
(Friedmann 1997)–, devela un sentido político que no obedece la lógica del
discurso racional cartesiano. En cambio constituye una especie de sutura de
elementos que no tienen una pertenencia necesaria o eterna sino que siempre
se articulan alrededor de coyunturas y referentes específicos (Hall 1998: 14)
que para muchos son propios del discurso poscolonial.
Otra canción metaforiza de manera insólita el enfrentamiento de las dos

culturas haciendo alusión expresa al golpe del tambor y, por ende, a una tempo-
ralidad ambigua:
Denle duro al bombo

Al golpe del reloj:

Jesús Nazareno
Ahí fue que llegó.
Aquí se exaltan, por un lado, la cultura del cuerpo y del ritmo fisiológico –
“Denle duro al bombo”– de una cultura cíclica y ritual y, por el otro, la cultura del
tiempo mecánico, automatizado y lineal, propio de la modernidad –“Al golpe del
reloj”–. Esta doble articulación del discurso revela, en su representación vacilante
y ambivalente, una etnografía de ese estado liminal que hace insostenible cual-
quier supremacía cultural, pues la posición del control narrativo no es ni monocular
ni monológica (Bhabha 1992: 51): “El sujeto es aprehensible sólo en el pasaje
entre el contar y lo contado, entre el ‘aquí’ y el ‘alguna parte’, y, en esa doble
escena, la condición misma del conocimiento cultural es la alienación del sujeto”.
Volviendo a Homi Bhabha y a su análisis de los mecanismos que develan

una resistencia cultural, un estar fuera del discurso dominante, otro indicio
importante es que este repertorio se constituye no como lo que denomina “una
bolsa harapienta de memorias” sino como un agente de negociación; es el em-
pleo del mecanismo de interpelación en el que se acude al Otro para involucrar
su comprensión múltiple. Me refiero al uso de un lenguaje retórico como un
agente de comunicación y de persuasión.
Así, en canciones como la que comienza con el íncipit “¡Oíd, oíd, oíd, oh
pues!”, la interpelación inicial impacta como un llamado proveniente de una
posición de autoridad, de lo letrado, del púlpito o del ámbito de la política:
RESPONDIDA: ¡Oíd, oíd, oíd, oh pues!

¡Se va Nazareno
En el barco de Noé!
Este mecanismo aparece frecuentemente en el estribillo de las canciones,

pero, como ya lo hemos mencionado, también suele presentarse disimuladamente
en episodios que irrumpen dentro de la narrativa de las estrofas a manera de
tropos. Esta estrategia puede llegar a perturbar mucho en algunos casos, puesto
que refleja la capacidad de manejar un extraordinario dualismo narrativo e
identitario. Para ilustrar esto nótese que en la canción “Le pregunto a Atochita”
se imbrica el texto del romance de ciego “Camina la Virgen pura” con un estri-
billo a manera de diálogo, gran parte del cual se intercala entre cada frase de la
estrofa narrativa:
RESPONDIDA: –Le pregunto a l’Atochita:

¿Dónde está María,

Dónde está José?
–Ay, no señora, eso no lo sé.
ESTROFAS: Camina la Virgen pura…

–¿Dónde está María,
Dónde está José?
Del valle para Belén.
Dónde está José?
En la mitad del camino…
Dónde está José?
Este tipo de diálogo informal, que representa un juego jocoso y que parodia
una situación de diferencia social –¿cómo puede preguntársele algo a una santa y
recibir una respuesta tan deferente como “no señora”?– en medio de un referente
religioso, evoca un mecanismo que se mencionó antes, denominado por Veena
Daas “escritura afectiva”. Al interrogar en tono familiar –es más: dirigiéndose a
ella en diminutivo– a la Virgen de Atocha, santa patrona de la comunidad de
Barbacoas, se comete la transgresión de omitir la distancia abismal entre santos y
mortales y se establece una relación de familiaridad poco usual. Al preguntar por
María y José, la implicación es que ellos están aquí presentes, entre los humanos,
como cualquier otro ciudadano. Todo esto ocurre en medio de la recitación de un
texto apócrifo producto de una tradición oral de aproximadamente ciento cin-
cuenta años de antigüedad.
Anclada en un referente identitario propio de la región y vinculada con

saberes propios de la comunidad y con su cosmovisión particular, la canción
“Nazareno me hablaba en latín” también sirve para ilustrar la escritura afectiva:
RESPONDIDA: Nazareno me hablaba en latín,

Yo no sé que me quiera decir;
Y a su madre le habló en el oído:
“¡Qué linda la fiesta que tienen aquí!”
ESTROFA: En el monte murió Cristo,

Mi Dios y hombre verdadero;

No murió por sus pecados,
Sino por pecado ajeno.
En términos de doble temporalidad, y a nivel textual, se evidencia la desco-

nexión entre la narrativa de carácter trágico del romance de la Pasión de Cristo
en la estrofa de la canción y la respondida, que se refiere a una celebración
“hermosa.” Por otra parte, hay un imaginario sugerente que borra el espacio
entre santos y mortales, desplazando en términos de espacio a Nazareno, de
manera que él circula aquí en la tierra y entre la comunidad de los mortales. Es
más: le habla a su madre al oído, como cualquier humano, con un gesto poco
apropiado para un santo. En otras palabras, esta canción pone a Nazareno en
una posición de alteridad que representa una mirada que, o bien, cuestiona y
critica una tradición religiosa o bien representa uno de los mecanismos de des-
plazamiento de la autoridad que no sólo ponen de presente una manera de re-
flejar la realidad social sino también, en términos de Richard Middleton (cit. en
Vila 2002: 68), ofrecen “maneras en las cuales la gente podría definir y valorizar
las identidades que anhela o cree poseer”.
Ese descentramiento de la visibilidad, ese surgir de una voz subalterna, de

ese discurso que habla dentro de y entre tiempos y lugares, es, a otro nivel, el
espacio de la anomia de la nación. Ese tiempo extraño –olvidar recordar– es un
lugar de “identificación parcial” inscrito en el plebiscito diario que representa
el discurso performativo del pueblo y que contrasta con el discurso pedagógico
y sentencioso de la cultura letrada. De ahí que “estar obligado a olvidar se
conviert[a] en la base para recordar la nación, para poblarla de nuevo, para
imaginar la posibilidad de otras formas combativas y liberadoras de identifica-
ción cultural” (ibíd.: 63).
Esto se puede ilustrar con otra canción a Nazareno de Payán,2 en la que la

cantadora trae al presente la figura de Nazareno de la siguiente forma:
Este es Nazareno, el padre de mí;

El que yo adoraba allá en mi país.
Hay aquí una clara alusión a un pasado ficticio o resignificado, a la “nación

imaginada” de Benedict Anderson.
Ese fenómeno del olvidar recordar y también el del silenciamiento forzoso se

señalan con frecuencia en el repertorio aludiendo al mismo insistentemente en
2
Payán es un pueblo cercano a Barbacoas y su santo patrono es Nazareno.

las fórmulas de despedida que se emplean, como ocurre en la siguiente canción,
en la cual parece que se recalca el gesto de callarse al punto de producir el efec-
to de caricaturizarlo:
Ya no voy a cantar más,

Ya mi lengua se detiene.
En otra despedida impacta la fuerza con que se transmite el horror de no

poder hablar. Dicho de otra manera, esta fórmula alude a un estado de afasia,
contextualizada aquí en la narrativa del legendario romance sobre la Pasión de
Cristo, la que viene cargada de una imaginería arquetípica de la representación
de episodios como éste y evoca con gran realismo un escenario que simboliza el
escarnio y los tormentos a que fueron sometidos los esclavizados, como bien lo
ha anotado Lawrence Levine (1977):
Se me pudrió la garganta,
Se me llenó de gusanos.
Además de estos mecanismos extremos instalados dentro de las fórmulas de des-

pedida, el referente de dislocación también puede resultar irónico, aludiendo fre-
cuentemente a lo letrado en tono paródico, como sucede en la siguiente despedida:
Ya no canto con cuaderno

Ni con hojas de papel;
S’embarcó en mi memoria,
Así puedo más con él.
En otro ejemplo, la cantadora se burla de las demás indicando que éstas ya se

cansaron de cantar:
¿Y adónde están las cantadoras?

¿Las que se alaban de poetas?
Que quiero cantar con ellas
Y me voy con los deseos.
Se da a entender que existe el deseo de acceder a lo letrado –“las que se

alaban de poetas”– pero no se logra, exagerando al máximo el abismo enorme
entre aquellos que manejan lo letrado y aquellas que representan a la mayoría
de la población analfabeta –las cantadoras–, pero según la mirada de quien enun-
cia, invirtiendo así la relación de autoridad.

En otra canción, la cantadora defiende la posición de quien ha sido silencia-
do, de quien no ha tenido la oportunidad de expresarse, pero no por su posición
subalterna ni por su falta de preparación:
RESPONDIDA: Miren, que yo no he cantado

No era porque no sabía
Sino que estaba estudiando
Los misterios de María.
Las implicaciones del reconocimiento de la enorme distancia que hay entre

el ser letrado y el ser oral y del poder que del primero se emana son enormes. En
mi trabajo de campo sufrí en carne propia un incidente que me sirvió para cons-
tatar inequívocamente cuán lejos se puede llegar en el silenciamiento de la voz
subalterna, en la omisión de la diferencia, siempre y cuando se ejerza una posi-
ción de autoridad. En mi primera salida de campo me informaron que el párro-
co carmelita había compilado los textos de las canciones festivas de la región
(Garrido 1980). Con dificultad logré conseguir un ejemplar, y ¡cuál no sería mi
sorpresa al darme cuenta de que el libro excluía los refranes o respondidas de
estos cantos por considerarlos de “poco interés”!, con todo lo que implica el
silenciamiento del “discurso afectivo” al que se refiere Veena Das. Afortuna-
damente, gracias a la irrupción momentánea en el texto publicado de determina-
das frases o palabras se vislumbra una cierta diferencia cultural que se manifiesta
muy tímidamente. Así confirmé que, en cuanto a la autoridad de la escritura y del
texto impreso, hay una serie de filtros sociales y una perspectiva excluyente.
Por otra parte, sin embargo, en el trabajo de campo constaté la otra cara de
la misma moneda: la infranqueable imposibilidad de aprehender al sujeto y la
ambigüedad que surge al partir de un discurso manejado desde un quiebre
sincrónico que constituye una posibilidad de negociación –en la que se expre-
sa una verdad que está fuera del conocimiento del sujeto, de la frase y de lo
sentencioso en el repertorio referido– se reflejó no sólo en los textos de las
canciones de las cantadoras sino en varios diálogos que tuve con ellas. En
varias ocasiones, ante todo cuando la conversación se prestaba para indagar
los orígenes de una canción, de un texto, de un fragmento del mismo o de
aspectos de la tradición, se presentó una situación que dejaba en entredicho
la veracidad de lo que afirmaban mis informantes y a la vez no daba cabida a
una conclusión lógica o racional de mi parte. Así, cuando le pedí a Carmen
Dora Cortés que me contara cómo había surgido la canción “El Jueves Santo
tembló”, me contestó lacónicamente que “se la habían enviado” de Cali. Sa-
biendo que la mayoría de las cantadoras no sabían leer ni escribir y que care-

cían de los medios para poseer un equipo de sonido o una pequeña grabadora
–ni hablar de un televisor–, yo me preguntaba cómo era posible que una me-
lodía y un texto “les llegaran”.
Un incidente parecido ocurrió con la decana de las cantadoras, Rosa Tigre, una
anciana que había sido la informante, para su tesis doctoral sobre el romancero en
su tradición escrita y oral en Colombia (Beutler 1969), de la primera investigadora
de este repertorio a finales de los años sesenta. Al pedirle que escuchara su voz en
una de las grabaciones que yo había rescatado me contestó que no conocía la can-
ción que sonaba y que ésta era de “río abajo”. Es más: cuando le pregunté quién le
había enseñado a cantar ese repertorio, me contestó que su padre, a quien denomi-
nó “cantor”. La figura del “cantor” suscita más preguntas que respuestas, puesto
que se ha comprobado que la transmisión de este repertorio, tanto en los años
sesenta como cuando yo fui a la región, se atribuye a las mujeres de la comunidad,
y, por otra parte, el término cantor generalmente se utiliza –en el contexto de la
Iglesia– al referirse a la música sacra, especialmente a la del período barroco. Más
aún: ¡es improbable que una persona de color ejerza el cargo oficial de cantor en
nuestro medio! Como se puede ver, el resultado de estas indagaciones, indudable-
mente, dejaba entrever lo poco seguro que era el terreno sobre el que yo pensaba
hacer mi dictamen sentencioso como investigadora (Titon 2003: 175).
Pasando al campo musical, al contemplar las prácticas musicales involucradas

en este repertorio también surgieron interrogantes. Separando las prácticas
performativas sofisticadas a las que me he referido a nivel narrativo, algunos me-
canismos musicales también sorprenden extraordinariamente a la mirada letrada
por las paradojas que suscita el empleo en este repertorio de estrategias vincula-
das con el fuerte contenido de autoridad de la tradición escrita en prácticas
performativas que parecen insólitas en el contexto cultural en que se emplean.
Así, una sorprendente cantidad de prácticas musicales atribuidas a “cultu-

ras eruditas” ya se han señalado en otros escritos como propias de tradiciones
musicales africanas (Friedmann 1997). El llamado “canto responsorial” de la
Iglesia católica igualmente aparece en las fórmulas de llamada y respuesta del
blues y del gospel, por nombrar tan sólo dos géneros adscritos a ellas. Por otra
parte, la superposición de voces en acordes o en texturas polifónicas –asociada
al canto de la Iglesia desde tiempos remotos pero siempre vinculada a una tradi-
ción letrada, es decir, a la interpretación vocal de notas plasmadas en una grafía
(lo que requiere entrenamiento previo en lectura y dictado musical)– son ras-
gos de la música de la comunidad de los descendientes de los esclavizados afri-
canos del Pacífico colombiano (Friedmann 2001: 23).

Pero hay otras prácticas que se han asociado, ante todo, con la música erudi-
ta del período barroco y del clasicismo europeo, propios de la tradición escrita.
Por ejemplo, el uso de una frase final que se prolonga a manera de coda y que se
repite varias veces para enfatizar el hecho de que va a terminar la intervención
de un intérprete es una práctica común en estos cantos festivos negros. Otra
práctica, más sofisticada, conocida como “bajo ostinato” en el repertorio barro-
co instrumental –y que consiste en un patrón melódico del bajo que se repite sin
variación como un tapiz melódico sobre el cual otras voces desarrollan una na-
rrativa siempre cambiante–, se escucha con frecuencia en este repertorio, ini-
cialmente como la melodía de la respondida, pero transformado posteriormen-
te en una segunda melodía de la voz inferior, a veces audible y a veces no, sobre
la cual se canta una nueva melodía. Justamente, la canción que ilustra la escri-
tura afectiva, “Nazareno me hablaba en latín”, refleja esta práctica, en la que la
melodía de la respondida no se escucha en la estrofa, sino que en esta última se
hace una variación sobre el tema, una superposición de dos voces.
Mi pregunta, entonces, es: si estas cantadoras pueden manejar prácticas

performativas que hasta ahora se habían atribuido al desarrollo de la música
europea y a la transmisión del conocimiento mediante la grafía y la imprenta,
¿cómo es posible que nuestra reconstrucción de la historia no haya tomado en
cuenta este capítulo tan trascendental?, ¿por qué no se desmintió tan obvio
espejismo esencialista cultural y letrado?
De esta manera, y desde el punto de vista de los estudios culturales, se perfila

un método para describir el continuo proceso de rompimiento, realineamiento
y recombinación de discursos, de grupos sociales, de intereses políticos y de re-
laciones de poder en una sociedad: consiste en escribir y reescribir constante-
mente su historia para darle sentido, en construir y deconstruir perspectivas
para responder a nuevos retos, rearticulándolas ante situaciones nuevas, des-
cartando supuestos antiguos y apropiándose de nuevas posiciones. Las canta-
doras a las que se refiere este escrito reflejan un tejido complejo de relaciones e
imbricaciones que contrastan radicalmente con el discurso sentencioso de cor-
te pedagógico. Sus prácticas performativas nos demuestran, además, que la lí-
nea divisoria entre tradiciones populares o culturas tradicionales y ciencia es
más permeable de lo que pensamos en nuestro medio académico. Trabajos como
éste no requieren que repudiemos formas culturales de élite; más bien nos con-
ducen a simplemente reconocer, con Bourdieu, que las distinciones entre for-
mas culturales elitistas y formas culturales populares son producto de las rela-
ciones de poder.

Faltaría agregar que, entendiendo la performatividad como una epistemología
(Taylor 2003: 15), abordar el tema de la memoria social y de la identidad cultural
desde este ángulo –en contraposición a un enfoque disciplinar basado en la escritu-
ra y en el texto sentencioso y de corte pedagógico– sin duda proporcionará una
herramienta trascendental para la configuración de una nueva cartografía de nues-
tro continente, donde el pasado y la memoria de los pueblos sin historia (Wolf 1982)
se imbrican en el presente y se proyectan hacia el futuro.
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Foto: Ana María Archila
Los rostros de la Memoria
afrodescendiente:
fiestas, bailes y fandangos
ORIÁN JIMÉNEZ MENESES
Resumen
El presente artículo pretende señalar en qué medida la memoria so-

cial es un elemento constitutivo para generar la historia de los pueblos,
poniendo énfasis, por supuesto, en que aquélla no depende exclusiva-
mente de los registros tangibles –documentos oficiales, sobre todo– sino
también, y en gran medida, de hechos sociales que escapan a la forma
institucional, tales como las fiestas, los bailes y las actividades culturales
denominadas “folclóricas”. Así, a partir del análisis de algunos de aque-
llos bailes y festejos se pone en evidencia cuán inmensamente podían
estos ser indicadores de una sociedad que basaba las relaciones entre sus
individuos en una jerarquización étnico-racial que al mismo tiempo
otorgaba un estatus propio para afrontar un rol social. Por otra parte,
este escrito también trata de poner en evidencia cuál ha sido el papel de
las actividades folclóricas, como las representaciones teatrales y la in-
terpretación de instrumentos musicales, a la hora de tratar de mantener
intacta, y sobreviviendo al paso del tiempo, la memoria de algunos de
nuestros pueblos. Para ello es necesario fortalecer cada vez más sus iden-
tidades culturales a partir de la función narrativa, la cual puede rastrearse
mediante análisis de los rostros de la memoria que presentan las dife-
rentes sociedades.
Palabras clave: Memoria, Historia, fiestas, bailes, folclor, cultura,

sociedad, función narrativa
Introducción
En el momento de realizar un análisis histórico, los estudios sobre la memo-
ria son muy difíciles de emprender porque la información relacionada con este
tema es tanto esquiva como fragmentaria. Así, con el fin rastrear datos indis-
pensables para a resolver la problemática que en virtud de dicho tema se pueda
generar, se requiere algo más que buenas intenciones, pues tales fragmentos
históricos aparecen esparcidos en cientos de metros de papel, entre millones de
kilómetros más que reposan en los archivos.
Según el historiador Philippe Ariès, el registro de la memoria oscila entre la

conciencia clara y la conciencia opaca. En este sentido, la esfera de lo visible
puede ser la historia, es decir, la conciencia clara, en tanto que la esfera de lo
invisible la constituye la materia inconsciente y secreta, que forma un conjunto
de registros que no están lo suficientemente bien organizados dentro de la so-
ciedad ni en la propia conciencia de sus individuos. A estos registros, en los
cuales la memoria bien puede ocupar un lugar, puede considerárselos sin mayo-
res inconvenientes como de existencia opaca. Quien más se ha ocupado de es-
tos temas ha sido el filósofo francés Paul Ricœur, quien enfrentó hábilmente el
problema de “la imaginación y la memoria” analizando sus relaciones y su mu-
tua implicación. Este autor defiende una tesis según la cual, aunque ambas ope-
raciones cumplen funciones similares –hacer presente lo ausente, visible lo in-
visible–, es necesario introducir la dimensión temporal para comprender la
especificidad de la memoria. Haciendo un análisis de los aportes de Platón y
Aristóteles al problema de la “huella” de la memoria y de su relación con la
fiabilidad del recuerdo –en contraposición a la ficción producida por la imagi-
nación–, Ricoeur aporta algunos elementos para ayudar a resolver la problemá-
tica de los errores de la memoria y su relación con la “verdad”.
Otro estudio de Ricœur enfoca “la memoria herida y la historia” y resalta los
abusos e insuficiencias de la memoria y su relación con el olvido y la constitu-
ción de la identidad personal y colectiva. Para ello enmarca la discusión dentro
de los límites del psicoanálisis –tanto teórico como en su condición de práctica
terapéutica–, examinando en particular la problemática de la elaboración del
duelo y el “trabajo de la memoria”. En este estudio también se plantean las dife-
rencias entre el discurso de la memoria y el discurso de la historia ubicándose en
tres niveles: documental, explicativo e interpretativo. La historia tiene preten-
siones de verdad de las que la memoria carece, aunque en ocasiones se ve atra-
pada en las paradojas propias de la memoria y, por supuesto, en las de cualquier
investigación científica. De entrada, el simple hecho de buscar pruebas docu-
| 510 | Los rostros de la Memoria afrodescendiente: fiestas, bailes y fandangos.

mentales se debe afrontar críticamente, en la medida en que consiste principal-
mente en la “selección” de testimonios del pasado; así, el autor nos plantea una
relación compleja entre historia y memoria tratando de mostrar los resultados de
la reciprocidad entre ambas, efecto propio de cualquier proceso dialéctico.
Ricœur también introduce al lector en el problema de “el olvido y el per-

dón”. Así, divide el olvido en dos niveles: profundo y superficial. En este estu-
dio, la dimensión política se hace manifiesta revelando la relación entre cierto
tipo de olvido –el activo y evasivo– con prácticas de poder y dominación, para
demostrar las ventajas del olvido, por lo cual el autor toma ejemplos de la vida
política contemporánea. Igualmente analiza el perdón en su dimensión políti-
ca: ¿cómo pueden la deuda y la memoria de acontecimientos traumáticos
preformar prácticas políticas determinadas? Concebir adecuadamente estos plan-
teamientos es pensar los procesos de reconciliación social como un pacto de
olvido en los cuales se margina la noción de “deuda” social.
Vayamos a los datos. Más de lo que cualquier investigador imaginaría, y so-

bre todo más allá de las viejas concepciones de historiadores aficionados, la
sociedad colonial se caracterizó en gran parte por la riqueza de su vida festiva y
por sus iniciativas de crear momentos y espacios de ocio. Tanto los establecidos
del mundo colonial –funcionarios, encomenderos, mineros, hacendados y gran-
des comerciantes– como los marginados y oprimidos por el esclavismo y la rígida
estructura de castas –esclavos negros y mulatos, indios, mestizos y blancos po-
bres– podían disfrutar, cada quien a su modo, de festividades en las que los sen-
tidos corporales obedecían a los mandatos de los ritmos musicales, fueran euro-
peos o africanos o, más comúnmente, una combinación de estos y las tradiciones
rítmicas prehispánicas.
Los fandangos
Los bailes de ancestro africano presentaban un particular desarrollo a pesar
de que el fuero eclesiástico los condenara por insinuantes y eróticos, pues se
consideraba que despertaban la libido de la plebe. Los “bundes”, como se cono-
cían estos bailes, eran bastante comunes, pero la sociedad dominante trataba
de evitarlos a toda costa. Uno de los casos más significativos de confrontación
entre esta tradición popular y el moralismo eclesiástico lo describió Joseph Díaz
de la Madrid, obispo de Cartagena, quien consignó sus opiniones y desvelos al
respecto en una carta que envió al virrey Caballero y Góngora en 1782. En
dicha epístola detallaba los pormenores de lo que ocurría en su diócesis y las
Orián Jiménez Meneses | 511 |

acciones que había emprendido después de la visita eclesiástica que a aquélla
había realizado. En lo referente a contener el frenesí del vulgo, el obispo mani-
festaba:
Igual remedio se necesita con los más estrechos encargos a las justicias rea-
les para que celen y eviten en las vísperas de fiestas los bailes que vulgarmente
llama Bundes, a lo menos desde las nueve de la noche en adelante para que se
consiga que las gentes que asisten a ellos no dejen de oír misa en el siguiente
día, como frecuentemente acontece, no sólo en los sitios y lugares, sino tam-
bién en las villas y ciudades sin exceptuar ésta que es la capital de la provincia.
[…] los Bundes comúnmente se hacen de noche en las calles, patios o plazas o
en los campos. Los que concurren son indios, mestizos, mulatos, negros y zam-
bos, y otras gentes de inferior clase: todos se congregan de montón sin orden ni
separación de sexos, mezclados los hombres con las mujeres; unos tocan, otros
baylan y todos cantan versos lascivos, haciendo indecentes movimientos con
sus cuerpos. En los intermedios no cesan de tomar aguardiente y otras bebidas
fuertes que llaman guarapo y chicha, y duran estas funciones hasta cerca del
amanecer. Ya se dejan considerar las proporciones que traen para el pecado la
oscuridad de la noche, la continuación de las bebidas, lo licensioso del paraje;
la mixturación de los sexos y la agitación de los cuerpos; de todo lo cual han de
resultar las fatalísimas consecuencias que puede inferirse. Y de aquí dimana
que, embriagados los unos, entorpecidos los otros y cansados y rendidos del
sueño todos, no vayan a misa en la mañana siguiente (que es lo más ordinario)
o no puedan oírla con la competente devoción. (A.G.N., Curas y obispos, tomo
13, ff. 989v-990r)
A la realización de los bundes el obispo les veía consecuencias gravísimas

que podían afectar la conducta moral que se debía seguir. Esto lo infería de sus
observaciones en lugares poblados. Así intuía que en parajes alejados la situa-
ción podía ser peor:
Si este tropel de males y desórdenes se palpa donde hay algún vecindario,

no es difícil de comprehender a qué extremos llegarán en las haciendas, chozas
y habitaciones de los despoblados. De cuia naturaleza hay muchas dispersas en
las orillas del río Cauca y en las del de Cáceres, las más de ellas de negros libres
que por estar mui distantes de las poblaciones no conocen Cura ni cumplen
con alguno de los preceptos de la Yg[lesi]a viviendo por consiguiente sin ley, ni
subordinación y en un total libertinage: lo qual podría evitarse extraiendo to-
das las familias de dichas orillas y reduciéndolas a población o bien separadas si
el número de ellas fuese suficiente, o bien agregadas al sitio más inmediato, o

Pueblo principal donde residan el Cura y Justisias Reales para no aumentar fun-
dación con lo que se lograría que, viviendo como cristianos, pudiesen ser vasallos
útiles al Estado.( Ibíd, tomo 13, f. 990r)
Al respecto, otras eran las consideraciones de Jerónimo Antonio de Obregón

y Mena, obispo de Popayán. En su visita a Antioquia prohibió los bundes y
bailes “costillar” y “zanca de cabra”, en los que se presentaban “acciones, y mo-
vimientos inhonestos y provocativos que hacen más indecentes los versos que
se cantan y otros agregados, con notable daño de las conciencias, mal exemplo
de las familias, y escándalo aun de los hojos, y oídos menos recatados”. (A.H.A.,
Visitas eclesiásticas, tomo 80, doc. 2220, f. 1r)
Convivencia étnica en los bailes

En cuanto al siglo XIX, el general Joaquín Posada Gutiérrez nos recuerda en
sus Memorias histórico políticas las variadas formas que tomaban las fiestas, jue-
gos y bailes durante los últimos tiempos de la dominación española. Acerca de
los bailes que hacían parte de las celebraciones de Nuestra Señora de la Cande-
laria, en el Pie de la Popa, en Cartagena, el testimonio de Posada Gutiérrez reve-
la las distinciones sociales que se vivían en aquellos espacios y momentos, pro-
ducto de la costumbre, por lo que nadie las estimaba ofensivas (Posada Gutiérrez
1971: 195-210). En efecto, los bailes eran conocidos como “baile primero”, “baile
segundo” y “baile tercero”, y en ellos actuaban, respectivamente, las blancas
puras o de Castilla, las pardas y las negras libres. No obstante la marcada dife-
renciación social, tanto las señoras como los caballeros blancos podían bailar
en cualquiera de aquellos bailes mientras que los pardos podían hacerlo en el de
los negros y negras libres quienes, a su vez, sólo podían tomar parte en su propio
baile; todo esto tenía lugar en un mismo salón y se ejecutaba por series que, una
vez culminadas, arrancaban de nuevo.
El baile que estas “gentes” practicaban al son de los instrumentos del regi-
miento fijo de Cartagena, de las milicias blancas y de las milicias pardas, respec-
tivamente, según la clasificación indicada, se iniciaba con un minué –o
“minuete”, como también se lo llamaba– que bailaba la pareja principal, segui-
do de otros minuetes que bailaban tres o cuatro parejas más. Dicho protocolo
daba paso a “la animada contradanza española”, luego de la cual se daba lugar
al valse “españolizado” y adaptado “a nuestro clima de fuego”. Después de la
medianoche, la música para el baile alternaba los valses y contradanzas men-
cionados con bailes autóctonos o “de la tierra”. No obstante, dentro de este

esquema no se permitía la participación de blancos ni cuarteronas. Los prime-
ros se reunían en sus casas para bailar al compás de la música de cuerda, “más
armoniosa y agradable para bailar que la de viento.” Las segundas acompaña-
ban sus bailes con “arpas cartageneras” y flautas tocadas por “aficionados”. Ahora
bien: huelga anotar que dentro de ese esquema existían algunas fisuras, sobre
todo en la diferenciación social: las blancas de Castilla podían participar en el
baile de las blancas de la tierra mientras que los blancos de Castilla y de la tierra
no dudaban en hacer parte de los bailes de las cuarteronas (Ibíd.: 201-203).
A los bailes de salón asistían hombres y mujeres que ocupaban una posición
social privilegiada y podían vestirse bien, pues la plebe vivía sus experiencias
festivas y lúdicas de manera distinta:
Para la gente pobre, libres y esclavos, pardos, negros, labradores, carbone-

ros, carreteros, pescadores, etc., de pie descalzo, no había salón de baile, ni ellos
habrían podido soportar la cortesanía y circunspección que más o menos rígi-
das se guardan en las reuniones de personas de alguna educación, de todos los
colores y razas. Ellos, prefiriendo la libertad natural de su clase, bailaban a cielo
descubierto al són del atronador tambor africano, que se toca, esto es, que se
golpea con las manos sobre el parche, y hombres y mujeres en gran rueda, pa-
reados, pero sueltos sin darse las manos, dando vueltas alrededor de los
tamborileros; las mujeres, enflorada la cabeza con profusión, lustroso el pelo a
fuerza de sebo, y empapadas en agua de azahar, acompañaban a su galán en la
rueda, balanceándose en cadencia muy erguidas, mientras el hombre, ya ha-
ciendo piruetas, dando brincos, ya luciendo su destreza en la cabriola, todo al
compás, procuraba caer en gracia a la melindrosa negrita o zambita, su pareja
(Ibíd.: 198).
En estos bailes y peripecias de conquista y galanteo se usaban velas de sebo y

pañuelos “rabo de gallo” con los que se cogían las velas hasta que ardieran en la
mano. A pesar de lo “rústico y democrático” de aquellos bailes, Posada Gutiérrez
los prefería, dejando a un lado los europeos.
El general Posada percibía en los bailes de los negros una alegría y una
vitalidad que propiciaban una especie de olvido de la esclavitud, mientras que
en los bailes de los indios detectaba una nostalgia y una tristeza propias del
recuerdo de la “antigua independencia y libertad de los bosques” –actitud
idealizadora del indio propia del siglo XIX– y de su desdén por los blancos, los
negros y sus mezclas, todos ellos ocupadores de una tierra que no les pertenecía.
Según Posada Gutiérrez (Ibíd.: 199), las diferencias entre los desarraigados de

África y los indígenas eran notables: “Los hombres y mujeres de dos en dos, se
daban las mano en rueda, teniendo a los gaiteros en el centro, y ya se enfrenta-
ban las parejas, ya se soltaban, ya volvían a asirse, golpeando a compás el suelo
con los pies, balanceándose en cadencia y en silencio, sin brincos ni cabriolas y
sin el bullicioso canto africano, notándose hasta en el baile la diferencia de las
dos razas”.
Tales celebraciones no tenían un espacio adecuado para su realización.

Se llevaban a cabo en casas pobres, “ramadas” y “toldos”. Ahora bien: en el
momento que se redactaban estos testimonios, los bailes populares ya presenta-
ban ciertas variaciones, pues el viejo “currulao” de los negros, entonces conoci-
do como “mapalé”, había admitido en su ejecución las gaitas indias, las velas de
sebo se habían reemplazado con las “esteáricas” y las pañoletas comunes eran
ahora pañuelos de seda. Igualmente, su práctica se había generalizado a todo
tipo de ocasión que pudiera presentarse, pues habían dejado de ser espacios
exclusivos para las celebraciones religiosas y pasado a ser “orgías” en las que
pululaban la criminalidad y el desenfreno:
El sentimiento religioso y el respeto que se tenía a la ley y a la autoridad

hacían antes que estas diversiones populares fueran inocentes, sin que se vie-
ran en ellas riñas, homicidios ni desórdenes de ninguna clase. En estos tiempos,
como más liberales, todo ha cambiado. En las licenciosas orgías de ahora, sin
contar los pecados de que hoy no se hace caso, ocurren frecuentemente coli-
siones sangrientas, en las que hay heridos y muertos, las que principalmente
tienen origen en las mesas de juego y que la embriaguez agrava (ibíd.: 200-201).
En el siglo XIX también se presentaron varios cambios en cuanto a los tragos y

bebidas que animaban los festejos. A finales de le época colonial, lo usual era consu-
mir vinos peninsulares –tinto catalán y seco de Málaga, San Lúcar y Jerez–, aunque
se producían y consumían “aguardiente de uva puro, anisado del país, mistelas,
rosolis y otros licores dulces de rosa, de piña, de naranja […] y el suculento
guarapo de caña clarificado”. Más tarde se comenzó a ingerir brandy, vino fran-
cés y ginebra de Holanda (Ibíd.: 203).
Los testimonios de Posada Gutiérrez dan cuenta, al mismo tiempo, tanto

de rígidas estratificaciones sociales como de vitales convivencias interétnicas.
Así, negros, mulatos, indios y blancos pobres compartían sin recelo los espacios
de ocio y galanteo, donde la música, el aguardiente y la chicha se mezclaban
con las habilidades del cuerpo para encender los fandangos y bundes que ani-
maban las celebraciones; por otra parte, en la ciudad de Antioquia, indios y

mulatos se divertían al son de instrumentos musicales, lo que ocasionaba la ira
de los clérigos, tal como sucedió en 1690, cuando el vicario Joseph de la Serna
se dirigió a una casa donde se efectuaba un baile y “cojió la vihuela a un mulato,
que tocaba y se la rompió en la caveza” (A.H.A., Visitas eclesiásticas, tomo 77,
doc. 2145, ff. 10v-11r), siguiendo los mandatos de una práctica represiva propia
del clero colonial hispanoamericano, el cual pretendía regular la estética y los
sentidos corporales.
Músicas y bailes para el cielo y la tierra

Las tradiciones espirituales prehispánicas, las celebraciones rituales del cris-
tianismo, particularmente, y las pervivencias intencionales y aleatorias de cos-
tumbres y patrones cognitivos africanos ayudaron a consolidar la usanza de los
ritmos coloniales. Las celebraciones eclesiásticas, por ejemplo, requerían de “can-
tores, chirimías y músicos” entrenados en la ejecución de los instrumentos y el
canto, con el fin de ofrecer, en el culto divino, música agradable al cielo y a sus
moradores: Dios y los santos. Las chirimías, debidamente controladas por los
eclesiásticos, podían hacer parte del culto, como sucedía en Cartagena, donde
existía una chirimía especial para la adoración del Santísimo Sacramento, di-
suelta y prohibida a mediados del siglo XVIII a causa de la guerra, pues en esa
época todos los habitantes debían estar al servicio de la defensa de la ciudad.
Sin embargo, en 1751 el obispo de la ciudad pedía que se volviera a autorizar la
formación de tales agrupaciones musicales, pues las leyes exigían que “el viático
de la majestad sacramentada salga con la mayor solemnidad y suntuosidad po-
sible”. (A.G.N., Contrabandos y cartas, tomo 4, f. 278r)
Otro obispo de Cartagena, Gregorio de Moilleda, ordenaba en 1731 que, en

todas las parroquias y doctrinas, los curas procuraran que algunos jóvenes se
dedicaran a “cantores” para que nunca faltaran el decoro y la solemnidad en las
celebraciones (Martínez Reyes 1986: 481). A este propósito vale la pena resal-
tar otro aspecto: las personas especializadas en las artes musicales desempeña-
ban un papel muy importante dentro de la vida festiva de las comunidades loca-
les, pues no sólo ejercían su oficio en las misas y demás celebraciones religiosas
sino que también podían usar sus habilidades para animar fiestas espontáneas,
bailes y fandangos en casas y chicherías. A mediados del siglo XVII, en los pue-
blos de Monguí y Tutasá, la labor de “Marcos Conde, Lucas, Juan Cantor e Isi-
dro, maestros cantores y chirimías”, era muy importante para las celebraciones
eclesiásticas y los cultos populares de Nuestra Señora de Belén. El perfecciona-
miento de sus habilidades se había pagado con dinero de los feligreses, y su pre-

sencia en el templo no podía interrumpirse por el trabajo de mita en las minas
de Bocaneme. Además, un tal Pedro, gobernador de tales territorios, argumen-
taba que era costumbre que en la comarca los indios músicos “estuviesen reser-
vados de género de servicios personales mitas y otros […] y que en atención de
questos cantores son maestros y tan esenciales en dicho pueblo que deben tam-
bién ser reservados de tributos”. (Ibid., Caciques e indios, tomo 6, ff. 501r y v)
Otro tanto sucedía en 1653, cuando el fiscal, protector y administrador general
de los indígenas, presentó una petición en nombre de cierto Salvador, indio del
pueblo de Tovacía,
que le informa que siendo como es cantor de dicha iglesia y que acude a la
celebración del culto divino todos los días sin faltar aunque sea en tiempo de
hacer sus sementeras sin llevar cosa alguna sino antes bien desprendido a su
costa, y sin embargo de lo que refiere y de que es costumbre asentada no ocupar
a los cantores en servicios personales, el cacique le hace servir y tratar de
consertarle en que le hace agravio de más de impedir con esto se celebre el
culto divino con la licencia que se debe.
Pide a V. Ex.a se sirva mandar reservar a este indio de servicios personales
pues además de las q.e representa a veinte años sirve de tal cantor a dha iglesia.
(Ibíd., tomo 12, f. 114r)
En 1659, el indio Mateo, cantor del pueblo de Turmequé, solicitaba un tra-

tamiento similar:
[D]igo que desde edad de nueve años poco más o menos me pusieron a la
escuela y me enseñaron a cantar y siempre he servido a la iglesia de cantor y
tocar chirimía con otros de mi pueblo y por que soy tributario que siempre he
pagado mi demora y requinto, y en mi tierra me suelen ocupar en servicio per-
sonal así de los vecinos como de comunidad a mi y a un hijo mío llamado Agustín
que así mismo es tributario y a mi mujer y otros hijos. Vengo a que Vmd me pida
provisión real para que me reserven de todo servicio personal a mí y al dho mi
hijo y a mi mujer y familias y que solo cumplamos con acudir a la iglesia los días
que fuere necesario para nuestro oficio de cantores que lo es mi hijo, y así mis-
mo en pagando nuestro tributo no nos obliguen a otra cosa y por quanto somos
cantores no nos obliguen a que paguemos en especie de manta la demora y que
la reciban en plata según la tasa y que por la tal reserva no nos quiten nuestras
labranzas ni solares ni nos hagan algún agravio. (Ibíd., tomo 10, f. 423r y v)
No obstante las habilidades que muchos presentaban, el desenfreno podía

aparecer en cualquier momento. En 1590, en Santa Fe, los funcionarios Melchor

de Morales, Pedro de Lugo y Blas de Flores apresaron a varios indios que baila-
ban, cantaban al son de flautas y tomaban chicha. En la pesquisa habían halla-
do que el jolgorio se realizaba a puerta cerrada, por lo que habían tenido que
escalar unas tapias para ingresar y tomar por sorpresa a los convidados. En pa-
labras de Melchor de Morales, al entrar violentamente a la morada de Lozano
encontraron “dentro de su bohío mucha gente que estaba cantando y bailando
y tañendo flautas y dando patadas con los pies”. (Ibíd., tomo 64, ff. 557-577)
También existían indios músicos con especialidades más específicas, como

los “trompeteros” del pueblo de Chivatá, (Ibíd., tomo 71, ff. 845-878) pues la
música era un elemento importante de las labores de conversión y adoctrina-
miento de los indígenas. Durante la Colonia se los animaba a participar de los
cánticos religiosos; el cabildo de la ciudad de Vélez, por ejemplo, pedía en 1763
a los indios de Chipatá, Guavatá, Platanal y Güepsa que concurrieran a la festi-
vidad del Corpus, pues, como lo expresaba el capitán Bernardo Joseph Camacho
y Luengas, alcalde ordinario más antiguo de la ciudad,
ha sido inmemorial costumbre el que los indios de los pueblos circunveci-

nos concurran a esta ciudad con sus ternos de chirimía, y músicas, para la cele-
bración de la fiesta del santísimo corpus, viniendo este día con sus danzas, como
así mismo ha sido costumbre el que dichos indios vengan a esta ciudad con sus
ternas de chirimía para la celebración de las fiestas de nuestro rey, como son la
de desagravios y patrocinio, lo que se a controvertido de pocos días a esta parte
cediendo esto en deservicio de ambas majestades divina y humana, por decir
dichos indios que el señor don Fernando Bustillo su protector los mandó no lo
hiciesen si no les pagaban, por lo que para que se verifique la inmemorial cos-
tumbre que en esto ha habido, debía mandar y mandó su majestad se llamen los
sujetos que se conceptúe ser necesarios y que estos bajo la religión del juramen-
to digan si les consta dicha inmemorial costumbre. (Ibíd., tomo 47, ff. 880r y v)
A estas últimas fiestas también asistían los indios del pueblo de Popoa. Por
tanto, a la celebración asistían los indios de todos esos lugares, acompañados de
sus clarines, chirimías y estandartes, y recibían como retribución por su partici-
pación lo que los alcaldes y jueces de la ciudad les daban de comer y otras cosas
que voluntariamente quisieran regalarles. Todos estos pueblos eran comarcanos
a Vélez, no estando a una distancia mayor de una legua de allí. En este caso se
presentaban dentro del mismo marco una costumbre y una concepción utilita-
rista. Finalmente se mandó que “se guarde la costumbre de que los indios con-
curran a las festividades, que se enuncian; pero este se entiende con la precisa
calidad de que se les haya de asistir con el jornal correspondiente; y que de otro

modo no se les pueda precisar.” Por real cédula del 26 de julio de 1541 se le
concedieron a la ciudad de Vélez los mismos privilegios que a Santa Fe, entre
ellos la concurrencia de los indios de los contornos con sus guiones: se trataba
de que asistieran a la celebración de las fiestas patronales.
Aparte de ayudar a la celebración de la liturgia y en los procesos del culto

divino, la música también se consideraba un componente atractivo que podía
hacer que la gente hallara más gusto en asistir a la misa. Joseph de Amaya, cura
del pueblo de Tabio, manifestaba “que por no tener la iglesia de dicho pueblo
cantores se celebra el culto divino con grande indecencia y desconsuelo de los
naturales de que resulta que muchos de ellos ordinariamente se iban los días
festivos a otra de aquella comarca donde hay música y dejaban de oír misa se-
gún tuve noticia”. (AG.N., Historia eclesiástica, tomo 10, núm. 44, f. 297r). Para
evitar este desmedro, el cura se vio obligado a contratar a un maestro práctico
en “música de canto y órgano” y a encargarle que les enseñara sus artes a cuatro
muchachos que tocarían música de culto, garantizando así la participación de
los indios en la liturgia.
A la hora de los festejos no había tiempo que perder. Los días festivos eran
aprovechados como espacios de ocio en los que también se podía bailar y beber,
con mayor razón si el objetivo era celebrar un pasaje importante de la vida so-
cial o ritual, como un bautismo o un matrimonio. Así sucedió en la parroquia
de Barichara en 1807, cuando con motivo de las fiestas de san Juan hubo mu-
chas celebraciones durante los últimos días de junio, las cuales enfrentaron a
dos de los alcaldes de la localidad. Uno, de apellido Pradilla, permitía y partici-
paba de los juegos de envite, prohibiendo al mismo tiempo que el otro, José
María Acevedo, patrocinara y participara de bailes y fandangos nocturnos, ani-
mados por varios músicos y celebrados para animar tanto dichas fiestas como
un matrimonio que se había efectuado. En efecto, cuando en la noche del 22 de
junio se celebraba un fandango en la casa de María Claudia y Antonio Gómez,
llegó allí un criado […] y dijo ante su amo el señor alcalde Pradilla les man-
daba decir se retiraran y que a esto respondió el señor alcalde Acevedo dicien-
do: yo soy el que ha dado licencia para que se baile, yo el que estoy aquí, y el que
me quiero divertir, y que esto lo hizo muy alterado, diciéndole al criado: ya estás
despachado; y que se previno a todos los asistentes que en caso de haber alguna
cosa, todos le acompañaran; que había mandado al alguacil no diera quieta en
las noches de San Juan, y San Pedro, que eran noches de diversión, y que todo
el año estavan esos pobres infelices sujetos, y se les había de dar alguna diver-
sión. (A.G.N., Policía, tomo 6, núm. 18, ff. 2v-3r)

El 24 hubo fandango, el 29 también se convocó un baile y el 30 se realizaron
“chirriaderas”, se bebió aguardiente y se hizo un “baile de salitres”. El enfrenta-
miento de los alcaldes en torno al control de las festividades representa un caso
interesante, pues los argumentos de Acevedo confirman en gran parte que nues-
tros antepasados coloniales eran conscientes de una esfera de la vida social de-
nominada “diversión”, dentro de la cual las tensiones de la vida cotidiana po-
dían disiparse. Igualmente es interesante destacar el aprovechamiento de espacios
sagrados que daban cabida a momentos de ocio y uso de las habilidades musica-
les orientadas no sólo al culto divino sino también a la diversión popular.
Por otra parte, particularmente entre la población de ancestro africano, era

común que no se establecieran diferenciaciones rígidas entre las costumbres
propias de la diversión y las del culto, pues era usual, como lo sigue siendo, que
los bailes hicieran parte de rituales religiosos; en la ciudad de Antioquia, los
negros y mulatos, parte importante de la población, tenían costumbres rituales
y festivas que la población blanca y “benemérita” no compartía. La celebración
de la Santa Cruz, por ejemplo, se acompañaba de bailes y momentos de ocio en
los que el cuerpo se manifestaba con vehemencia, hasta un extremo tal que
cierto Miguel, esclavo de propiedad de Ana de Lezcano, dando brincos y ha-
ciendo piruetas mientras retaba a los presentes con estas palabras: “A que no
hace ninguno lo que yo ago”, se propinó con su propio machete una herida que
le causó la muerte. (A.H.A., Criminal, caja B-73, legajos 1700-1740, doc. 8, f.
2v) En sentido estricto, el negro Miguel asumió el ritual como sacrificio, con lo
que sorprendió a los asistentes y causó rumores en el vecindario.
Vemos, pues, que el baile desbordaba sus fronteras. Así, en el culto y la vene-
ración de los santos, al igual que en las muertes de infantes –o “angelitos”–,
también se bailaba. Acaso por dicho desborde fue por lo que se prohibieron los
“bailes fatiga y zaraza” en la década de 1760, bajo pena de excomunión a quien
osara practicarlos. (Ibid, tomo 80, doc. 2220, ff. 2r y v)
Los indígenas, que vivían reducidos a pueblos, también acostumbraban ce-

lebrar momentos rituales como el bautismo realizando fandangos, aunque era
evidente que tanto el bautismo como los bailes y los instrumentos usados ha-
cían parte de la tradición hispánica. Por ejemplo, en el sitio de Ugumé, en el
pueblo de San Antonio de Buriticá, en Antioquia, la noche del 5 de junio de
1803 se celebró un fandango auspiciado por Cipriano Salas, padrino de un re-
cién bautizado. En él se usaron violines y guitarras que, guardando coherencia
con una actitud bastante común entre clérigos y autoridades civiles, fueron des-
truidos por el alcalde, Guillermo Tuberquia. Por su parte, los indígenas conside-

raron injusto aquel proceder, pues “las diversiones no estaban privadas” y el
atropello y la falta de “buenos modos” no eran forma “de hacer Justicia”. (Ibid.,
legajos 1800-1810, doc. 5, fols. 1r y v)
La música y el baile también eran elementos propios de las celebraciones de

momentos especiales como los cumpleaños. Aquéllos estuvieron presentes en
las celebraciones que en una tienda, y luego en una casa, se hicieron en Mari-
quita, en agosto de 1755, con motivo del día del santo de la devoción de un
comerciante peninsular llamado Agustín Francisco Argüello. En esa ciudad
estaban prohibidos los bailes y la música después de “tañir la campana de la
queda”, por lo que la celebración se vio interrumpida por un alcalde. Para este
funcionario, tales eventos eran señales indiscutibles de mala vida y desobedien-
cia, en tanto que los participantes los consideraban “lícita diversión”. (A.G.N.,
Policía, tomo 3, núm. 40, ff. 642r y 646v)
A pesar de su importancia en las celebraciones y festejos, tanto litúrgicos

como personales, la música tenía también otros fines. Los sonidos de los ins-
trumentos de las tropas y los cuerpos de guardia servían para rendir honores y
exteriorizar el reconocimiento de aquellas personas que debían o creían tener
el derecho a ello. Fue ésta la razón por la que, en el siglo XVII, el obispo de
Cartagena Luis de Córdoba Ronquillo se enfrentó con el gobernador de la
provincia, pues éste tenía en gran estima los redobles del cuerpo de guardia
que se ubicaba cerca de la iglesia y les había ordenado a los hombres que toca-
ran cuando él o su mujer entrara o saliera de su casa, lo que, según el prelado,
iba en contra de la “policía y quietud” de la iglesia y los oficios (Martínez
Reyes 1986: 229-230).
Las prohibiciones y el control moral

Como hemos visto, los bailes, particularmente los de la plebe, eran mal vis-
tos por las autoridades coloniales y se prohibían tanto por ser espacios propicios
para el desacato del orden social establecido como por estimular los sentidos y
pasiones del cuerpo, lo cual conducía fácilmente a la “inmoralidad” y la “vida
licenciosa”. Las autoridades ponían especial énfasis en prohibir los bailes noc-
turnos, ya que la noche se consideraba un período apto para delinquir y ampa-
rar malas acciones en la oscuridad. Por esta razón existían los toques de queda y
divisiones horarias como la “hora de las ánimas” –las nueve de la noche–, una
vez pasada la cual todo el vecindario debía estar en casa. Sin embargo, dicha
regla tenía sus excepciones, pues la estructura social colonial no medía con un

mismo rasero a todos, con lo que en las casas de gente pudiente –por tanto de
“calidad conocida” y “honrada”– podían realizarse bailes nocturnos.
Cuando José Barón de Chávez fue gobernador de la provincia de Antioquia,

a mediados del siglo XVIII, se emitieron ordenanzas y procedimientos normati-
vos y reformistas de corte borbónico que trataban de establecer algunas prohi-
biciones. Fue así como en 1756, teniendo en cuenta que, con motivo de las
fiestas religiosas de la Virgen, algunas personas de Medellín, “indebotas, y me-
nos consideradas […] abusando del contentamiento con que todos contribu-
yen a tan gran solemnidad; ymbentan bayles, y otros entretenimientos escanda-
losos, y de malos exemplares a la gente sencilla, y honesta”, ordenó celar y vigilar
tales prácticas, “y en especial sobre que de noche, no se consientan los bayles
que no sean en casas de familias onradas, y que con moderación se entretengan,
pues no haviendo peligro en estos, como no se debe reselar se les puede permitir,
mas, en gente sospechosa los procuren evitar, corrixiéndolos, y castigándolos
según fueren sus excesos”. (A.H.A., Cabildo, tomo 16, ff. 431r y v)
Algo semejante sucedió en Cartagena en 1731, cuando el obispo prohibió

los acostumbrados “matachines” o “diablillos” que acompañaban la procesión
de Corpus e ingresaban a la iglesia para ser expulsados simbólicamente. Sin
embargo, el cabildo secular de esta ciudad elevó representación ante el rey, por
lo que el obispo recibió en 1733 orden de no prohibir los “diablillos” ni impedir
sus bailes, conviniéndose con el gobernador prohibir sólo los actos más
irreverentes (Martínez Reyes 1986: 491-492 y 498).
En la jurisdicción de Rionegro, los bailes estaban permitidos a los vecinos

“según sus clases”. Por ello, Joseph Dionisio del Villar “estando destinado para
padrino de un matrimonio […] dispuso un Bayle entre gente desente”, seguro
de que no habría problema alguno. Sin embargo se llevaría una amarga sor-
presa al día siguiente, cuando el cura decidió negarles el sacramento a sus
ahijados acusándolos de estar “incursos en censura”, debido al baile. (A.H.A.,
Cabildo, tomo 16, ff. 363r y v) Villar consideró que esta decisión caía por fue-
ra de la jurisdicción del clérigo, pues eran las autoridades civiles las que dis-
ponían las reglas de policía en torno a tal asunto. De esta manera salían a
relucir los desacuerdos existentes en torno al tema, pues en algunos casos los
eclesiásticos solían ser más ortodoxos en cuanto a las prohibiciones y el con-
trol moral del vecindario que los cabildantes y gobernadores, quienes sabían
que era necesario graduar las normatividades según la calidad de la gente para
mantener el orden social, casi siempre consistente en redes de influencias
clientelistas y familiares.

Ya finalizando es necesario mencionar cuál ha sido el papel de los afrodes-
cendientes del Pacífico sur colombiano en la lucha por mantener viva su me-
moria lúdica. Aquí, aunque desde distintos puntos de vista, se da una coinci-
dencia con lo antes expuesto en cuanto a los indios. Las autoridades también
condenaban los bailes de currulao y el uso de la marimba, instrumento
importantísimo dentro de la tradición afrodescendiente, cuya apariencia era
similar a la de un xilófono y cuya construcción se inspiraba en el “balafón”
mandinga. Con sus veinticuatro “tabletas de madera dura de palmera chonta,
dispuestas sobre tubos de resonancia hechos en guadua” o bambú, su presencia
y sus sonidos generaron aversión entre miembros de la sociedad hegemónica de
Tumaco como el clérigo Mera. Este prelado dictaminó algunas prohibiciones
contra quienes se atrevieran a tocar o poseer ese “instrumento del demonio”,
tal como quedó relatado en un informe que Francisco Saya le pasó al investiga-
dor Michel Agier:
[A] Barbacoas llegó un cura, su nombre Jesús Mera. El sacerdote al mirar

que la gente se dedicaba mucho a gozar con la marimba a bailar, él vio que la
marimba era diabólica y por lo tanto ninguna persona que fuera salva podía
bailar marimba. Fue así que cuando llegaban los dueños de los bailes, o sea de
marimba, o sea de los salones donde tocaban la marimba, a confesarse, él les
decía que no podía confesarlos porque ellos tenían una marimba en su casa.
Que para poderlos confesar debían deshacerse de la marimba, debían botar la
marimba al río o quemarla (Agier 1999: 205 y 225).
Por otro lado, en una edición de 1913 de un periódico local dirigido por
Pedro A. del Pino, uno de los columnistas sintetizó la imagen que de la marimba
se habían hecho los comerciantes y acaudalados “burgueses” del puerto:
Ya es tiempo de que Tumaco, población que va adquiriendo tintes de civili-

zación y de progreso, se despoje de antiguos hábitos coloniales. La marimba,
instrumento de los pueblos salvajes, nos hace recordar así como si estuviéramos
en alguno de los pueblos del África. Ese eterno son, de un solo diapasón y de un
solo compás, esa monotonía que semeja los ayes de una raza proscrita.
El concejo debería imponer fuertes gravámenes a dichos bailes, o el Señor
Alcalde municipal suprimirlos de una vez, como logró hacerlo por algún tiem-
po el señor cura Fray Hilario Sánchez. (El Micrófago, Tumaco, sep. 27 de 1913,
serie I, núm. 9)
Sin embargo, a Mera lo venció el “marimbero mayor” Francisco Saya, quien

provenía del río Chagüí, así como al fraile Sánchez y al proyecto de hegemonía

cultural de la élite los venció y los vence día a día la resistencia de la gente
negra, resistencia centenaria que hoy heredan los niños y jóvenes danzantes.
Así, la pugna se inició cuando la élite blanca y comerciante de Tumaco, en la

década de 1870, se dio a condenar la cultura y el folclor negros de la región, no
sólo en la figura emblemática de la marimba sino también en muchos otros as-
pectos, pues en vez de incentivar la tradición popular –algo que se pregona ac-
tualmente–, en aquella época se la ocultaba tildándola de bárbara, incivilizada
y anticristiana y tratando de apabullarla, aunque sin éxito, con un proyecto
cultural burgués que proponía el teatro, los valses y el piano. De ahí que en
1877 se anunciara que la “Sociedad Filarmónico-Dramática de Tumaco” había
representado el drama Una culpa con poca asistencia pero muchos aplausos y
que al año siguiente se difundiera, con orgullo, una noticia: “los señores comer-
ciantes de aquel puerto dieron un pomposo baile” para celebrar una decisión
jurídica que los favorecía. (El Vapor, Tumaco, dic. 10 de 1877, trim. 1o., núm. 5;
El Elector, Tumaco, nov. 20 de 1878, trim. 1o., núm. 5)
Por otro lado, en 1879 se creó una Escuela de Música, dirigida por José Ma-
ría Llona, con la idea de que “al juzgar del porvenir de este puerto por los ele-
mentos de educación, es seguro que tendremos lindísimos conciertos, exquisi-
tos bailes y deliciosas reuniones sociales”. (El Elector, Tumaco, feb. 5 de 1879,
trim. 2o., núm. 8) Ahora bien: cuarenta años después de que se diera inicio a
este proyecto, la gente negra de Tumaco se las arreglaba para conservar sus tra-
diciones, que para entonces se condenaban con más ahínco:
El sueño es un don de Dios, pero muchas personas soeces y sin cultura, se

han encargado de economizarlo a las familias, pues con gritos descompensados,
algarabías ridículas, canciones indecentes, recorren las calles en estado de em-
briaguez, sobre todo en los días de la vendita marimba, rezago de costumbres
cuasi salvajes. Ah! Cuánto vale la cultura, y no se diga que ella es ajena de la
raza. (El Micrófago, Tumaco, jul. 12 de 1913, serie I, núm. 1)
Aquel proyecto cultural de la élite también se había apuntalado con la crea-

ción y puesta en funcionamiento continuo de un espacio que se mencionaba
desde finales de la década de 1870: el teatro, lugar destinado a la representación
de obras dramáticas por grupos locales, pero sobre todo por troupes itinerantes
que, llegadas de otras latitudes, visitaban el puerto. Ahora bien: la élite no siempre
monopolizaba la ocupación del teatro; por ende, a veces sólo unos cuantos es-
pectadores compartían sus ideas sobre las normas de comportamiento y las ac-
titudes que allí debían reinar. Así, por ejemplo, cuando se presentó en 1913 la

Compañía de Zarzuela y Drama se informó que las funciones y los alrededores
del recinto habían estado perturbados por “gentes sin nociones de educación y
de cultura que silvan y aplauden estrepitosa e inoportunamente […] y en la
calle del frente se forman algazaras, que con gritos de los vendedores de dulces
y empanadas, pregonando sus artículos, hacen imposible en ocasiones percibir
la voz de los actores”. (Ibíd., sep. 20 de 1913, serie I, núm. 8)
Cuando Beto Escrucería repartió televisores entre los tumaqueños, las imá-
genes fílmicas ya habían hecho su aparición en la ciudad, aunque no como es-
trategia proselitista sino como parte del proyecto hegemónico cultural de la
élite local. En efecto, desde los comienzos de la década de 1910 se empezaron a
verificar en el Teatro Municipal y en el salón Kosmos funciones de “Cine Co-
lombia”. Esta compañía, propiedad de “Morcillo Hermanos”, difundía imáge-
nes que inculcaban, con sus temas recurrentes –como el de la apertura del Ca-
nal de Panamá–, la idea de progreso de la época. Ahora bien: ya que el cine no
se popularizó de manera efectiva, sobre todo por razones técnicas, las activida-
des teatrales siguieron teniendo un papel privilegiado. (El Litoral Pacífico, Tumaco,
feb. 14 de 1912, año V, núm. 142; oct. 16 de 1915, año VI, núm. 209; El Micrófago,
Tumaco, ago. 7 de 1914, serie IV, núm. 38; oct. 10 de 1914, serie IV, núm. 43;
oct. 24 de 1914, serie IV, núm. 45)
Según lo revelan las fuentes documentales que se han conservado, además

de la inmensa tradición oral, en Tumaco y la costa del Pacífico sur se ha venido
librando una lucha intensa y marcada entre el bando de la discriminación racial
y la hegemonía cultural de corte hispánico, europeizante y católico y el bando
de la convivencia étnica, la tolerancia y la recreación de las tradiciones
ancestrales. El panorama actual de la actividad folclórica en Tumaco, que tiene
como estandarte a todos los individuos y grupos que trabajan para rescatar y
reproducir las costumbres estéticas, plásticas, culinarias y simbólicas, muestra
que esta lucha se ha venido definiendo –y se define– en favor de la gente del
común, de los hombres negros que han poblado estas tierras en medio del
esclavismo, y en su contra, costumbres que siguen reproduciendo como propias
en medio de la guerra y el desplazamiento. Así mismo, gentes de otros orígenes
étnicos han podido comprender la importancia social de las actividades cultu-
rales, uniéndose de esta manera a la lucha contra la discriminación, el olvido y
la hegemonía excluyente, lucha sin tregua por mantener viva la memoria de su
cultura y sus pueblos.
Los individuos tienen recuerdos; las colectividades, historia. Nuestro nom-

bre mismo cumple una función de equilibrio entre el olvido, la historia y la

memoria. De tal forma, el recuerdo se pone al servicio de la búsqueda, de la
aventura, de la identidad móvil, evolutiva, que sólo se aferra a lo que le da co-
hesión, pero cambia de piel cada tanto tiempo, como las serpientes. De ese modo,
la vida se convierte en celebración, en mediación constante entre posiciones
antagónicas, y es apertura, afirmación, más que cancelación y muerte. Una con-
tinuidad sujeta a excitantes discontinuidades. Un viaje por la curiosidad. Por
eso, el llamado es a que contemos la historia, pues el tiempo y el pasado sólo
adquieren forma humana cuando se articulan de forma narrativa. Todo ello nos
otorga un lugar común, una memoria común. La capacidad de diálogo, la posi-
bilidad de hacer, la circunstancia de padecer, que interpretamos y convertimos
en cuento para enseñarla a nuestros hijos, quienes a su vez aprenden contando
el cuento que les contamos; la memoria y el acto de narrar son el testigo. Expli-
can tu vida. Narrar es explicar.
Insisto: habrá que afirmar cada vez más la identidad personal y colectiva con
base en la función narrativa. Se trata de que los sobrevivientes y sus victimarios –
en el caso particular del conflicto colombiano– eleven su memoria lastimada al
plano de la expresión verbal por medio del relato. Si los rostros de la memoria
afrocolombiana no se someten a continuas instancias de conmemoración y re-
flexión como aquellas a las que hoy asistimos, quedarán depositados en el olvido,
y entonces habremos perdido la oportunidad política de recordarle a la humani-
dad cuán crueles fueron nuestros antepasados y habremos evadido nuestra res-
ponsabilidad de construir y profundizar los rostros de la memoria afrodescendiente.
Bibliografía
Fuentes primarias
ARCHIVO GENERAL DE LA NACIÓN. (A.G.N.)
Caciques e Indios, tomos 6, 10, 12, 47, 64, 71
Contrabandos y Cartas, tomo 4.
Curas y obispos, tomo 13
Historia Eclesiástica, tomo 10, n° de orden 44
Policía, tomo 6, No. de orden 18; tomo 3, No. de orden 40

ARCHIVO HISTÓRICO DE ANTIOAQUIA (A.H.A.)
Cabildo, tomo 16.
Colonia tomo 80, doc. 2220.
Criminal, caja B-77, legajo 1800-1810, doc. 5; caja B-73, legajo 1700-1740, doc. 8.
Visitas Eclesiásticas, tomo 77, doc. 2145.
PRENSA
El Elector, Tumaco, feb. 5 de 1879, trimestre 2º, n°. 8.
El Micrófago, Tumaco, jul. 12 de 1913, serie I, n°. 1; ago. 7 de 1914, serie IV, n°.
38; sep. 20 de 1913, serie I, n°. 8; sep. 27 de 1913, serie I, n°. 9; oct. 10 de
1914, serie IV, n°. 43; oct. 24 de 1914, serie IV, n°. 45.
El Litoral Pacífico, Tumaco, feb. 14 de 1912, año V, n°. 142; oct. 16 de 1915, año
VI, n°. 209;
El Vapor, Tumaco, dic. 10 de 1877, trimestre 1º, n°. 5; El Elector, Tumaco, nov.
20 de 1878, trimestre 1º, No. 5.
Fuentes secundarias
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Figura 1. Doble figura sagrada Khosi. Colección Bertrand, Museo Nacional de Colombia. Foto: Ernesto Monsalve Pino.
Un rastro del África Central en el
Pacífico colombiano: tallas sagradas entre
los indígenas Chocó y su legado africano
(Congo y Angola)
MARTHA LUZ MACHADO CAICEDO
Resumen
A partir de un estudio comparativo, este

texto examina la relación de una talla indíge-
na chocó usada en el ritual terapéutico del
Canto de Jai, con determinados bastones afri-
canos utilizados en distintos rituales del Áfri-
ca centro-occidental (Congo/Angola). En el
ensayo se presentarán las relaciones interét-
nicas de afrodescendientes e indígenas en el
Pacífico colombiano, que han generado alian-
zas y obligaciones mutuas por más de 250 años.
Estas relaciones contribuyeron a que algunos
símbolos pertenecientes a la hierofanía afri-
cana se integraran a las formas religiosas indí- Figura 2. Bastón Tutelar, uti-
genas. Esta realidad se manifiesta en las ma- lizado en el ritual religioso –
deras sagradas de los indígenas del Chocó. Este terapéutico del Canto de Jai,
Comunidad Waunan de
artículo mostrará que las similitudes obede- Pichimá. Litoral del San Juan.
cen a sistemas que involucran a África con Pacífico Colombiano, Elabora-
los afrodescendientes y a estos, a su vez, con do de madera de Maré (mabea
los indígenas chocó. Esta relación afirma, sp.), Colección de Esperanza
Casas.
pues, la presencia de vestigios africanos en
otros sistemas culturales.
Palabras clave: afrodescendientes, indígenas Chocó, símbolos reli-

giosos, influencia africana en religiones indígenas en Colombia, Kalunga,
África Central, Pacífico colombiano, relaciones interétnicas
El etnógrafo sueco Henry Wassen (1940: 75-76), uno de los pioneros de los
estudios sobre los indígenas chocó del Pacífico colombiano, argumentó a favor
de la influencia africana en estas culturas: su tesis (1935), elaborada en febrero
de 1934 con base en la observación del pueblo chocó –los embera y los waunana–
en la cabecera del río Docordó, afluente del San Juan, esboza la similitud de
rasgos morfológicos que existe entre algunos artefactos amerindios y ciertos
objetos africanos. En este contexto inscribió los bastones usados por los indíge-
nas chocó en el ritual del canto de Jai1. Wassen planteó la hipótesis de que di-
chas tallas presentan semejanzas morfológicas con las figuras de madera sagra-
das de África occidental. Y aventuró la idea de que la presencia de motivos
africanos en los objetos chocó posiblemente responda a las influencias 2 que la
gran cantidad de esclavos negros procedentes de las costas de Guinea y Angola
ejercieron sobre estos indígenas. Aunque planteaba una interesante faceta de la
diáspora africana, su novedosa tesis quedó perdida en uno de los tantos vacíos
que saturan los estudios sobre aquélla. Todavía hoy su conjetura, formulada
hace más de setenta años, presenta una perspectiva científica sin explorar. Con
todo, no es éste el lugar para deplorar el silenciamiento y la omisión de la pre-
sencia de los africanos y sus descendientes en los estudios colombianos3.
Efectivamente, la asociación histórica entre América y África delineada por

Wassen revela nuevos aspectos de análisis e insta a los estudiosos a incorporar
el término África al contexto indígena latinoamericano y a dar cuenta del ca-
1
El canto de Jai o canto de la noche, es un sistema religioso-terapéutico practicado por los
indígenas chocó y constituye un culto ancestral constantemente presente entre las comu-
nidades del Pacífico colombiano. Los bastones sagrados hacen parte de la parafernalia que
utiliza el jaibaná –el chamán–. Estos objetos son la tregua entre lo profano y lo sagrado; son
el intervalo entre un hombre iniciado y el resto de las personas. En fin, el bastón es un actor
cultural (Vasco 1975: 64; 1993: 334; Hernández 1995: 72) y, como tal, lleva en sí un senti-
do histórico.
2
En octubre de 2001, la antropóloga Maria do Rosario Martines, conservadora del Museo de
Antropología de la Universidad de Coimbra, nos sorprendió con sus anotaciones sobre la
gráfica expuesta por Wassen (1940), pues sus apreciaciones coincidían con lo planteado por
este autor. Además clasificó los bastones que Wassen había catalogado como embera, noanamá
y cuna –del Pacífico colombiano– como songo, ovimbundo y congo –grupos étnicos bantú–.
La clasificación realizada por Martines es importante porque confirma la conexión entre los
amerindios del Pacífico colombiano y los negros de África que estableció el etnógrafo sueco
hace más de medio siglo.
3
Acerca del silencio extendido sobre la tesis de Wassen (1940) traigo a colación el argumen-
to de Friedemann y Arocha (1985: 253), quienes dicen al respecto: “Sin duda en las redes del
forcejeo interétnico en el Chocó entre indios, negros y blancos se hallan también enredados
algunos científicos sociales. De lo contrario, ¿por qué admiten de magnífico grado la presen-
cia indígena en el Chocó y en la sociedad negra de la región, en tanto que descartan con
talante escuálido la posibilidad e influencias negras en el arte escultórico indígena?”.
| 532 | Un rastro del África Central en el Pacifico colombiano...

rácter de la interetnicidad que debe haber existido –y que sigue existiendo– en-
tre los africanos y sus descendientes y los indígenas chocó desde tiempos colo-
niales (Friedemann y Arocha 1986: 242). Efectivamente, la tesis de Wassen in-
troduce nuevos parámetros de análisis, es decir, abre un camino de estudios
basado en las analogías estéticas existentes entre africanos y amerindios.
Al cotejar, mientras escribía el capítulo sobre morfología de mi tesis doctoral

“La influencia africana en los indígenas del Pacífico colombiano”, una serie de
objetos chocó con artefactos africanos análogos, concluí que ambas culturas
presentan técnicas de tallado similares y motivos decorativos análogos. Hallé
que ambos exhiben iconografías similares que forman parte de un complicado
sistema religioso-terapéutico. Finalmente encontré, a través de un estudio com-
parativo, que ciertos bastones chocó diseñados con formas complejas y motivos
singulares tienen correspondencia con bordones africanos usados en los distin-
tos sistemas religioso-terapéuticos de África occidental.
En síntesis, los bastones sagrados chocó y los bordones africanos obedecen a

estéticas semejantes; además, numerosos motivos decorativos tienen análoga com-
binación de elementos. Después de la hipótesis del etnógrafo sueco no se pueden
formular conclusiones generales sobre los bastones sagrados usados por los jaibanás
–es decir, los chamanes chocó– en el ritual del canto de Jai sin establecer una
perspectiva histórica y cultural y reconocer la presencia de los africanos y sus
descendientes, quienes fueron portadores –como veremos– de simbolismos aná-
logos y algunas veces idénticos a los encontrados en dichos bastones.
Con el pretexto del “exilio de los dioses4 ” y la noción de “huellas de africanía”5

exploraré las memorias africanas y los vestigios de la religiosidad bantú en siste-
4
Sobre el concepto de ‘dioses africanos’ es importante aclarar que los sistemas de creencias
de los pueblos bantúes se basa en dos complejos de credos fundamentales: el culto a los ancestros
y el Kinkisi o el culto a entidades espirituales protectoras o dañinas que habitan en un recep -
táculo mágico (nkisi) Fuentes & Schwegler (2005: 84)
5
Los afroamericanistas sostenemos que las similitudes existentes entre elementos africanos y
americanos se deben a las “huellas de africanía” (Friedemann 1989); en otras palabras, a la
presencia de vestigios culturales que se manifestaron en América después de que la gente del
África, introducida por la trata, desembarcó a este lado del Atlántico a partir del siglo XVI. En
palabras de Friedemann (1993:91) “los africanos en la trata […] por fuerza traían consigo
imágenes de sus deidades, recuerdos de los cuentos de sus abuelos, ritmos de canciones y
poesías o sabidurías éticas, sociales y tecnológicas”. Esas memorias, a fuerza de ser evocadas
día a día, inundaron las tierras de América. Los estudios de Farris Thompson (1984) identifi-
can la influencia de la filosofía y el arte yoruba, congo, dahomey, mande y ejagham en las
culturas de América. Los trabajos de Cabrera (1986) sobre los ritos de santería afrocubana
trazan el puente entre África y el Caribe. El trabajo de Pollak-Eltz (1994) enseña que en las
Martha Luz Machado Caicedo | 533 |

ma religioso amerindio. Analizaré una talla de madera, un bastón tutelar uti-
lizado por el jaibaná en el ritual religioso-terapéutico del canto de Jai. Se trata
de una figura antropomorfa compuesta por dos hombres en posiciones idénti-
cas: son dos esculturas ligadas dorso con dorso, dos seres humanos unidos
mirando en direcciones opuestas y que comparten una porción de la parte
posterior de la cabeza (fig. 2). Considero que esta pieza reviste suficiente inte-
rés como para dar lugar a un examen detenido y establecer un paralelo
etnomorfológico entre algunas piezas –tallas de madera– del África Central y
el pueblo chocó. En efecto, la figura bifronte –al modo del dios romano Jano–
es una forma particular dentro de la estética de los bastones sagrados del Pa-
cífico colombiano, y su representación plantea interesantes interrogantes en
cuanto a si su génesis es o no indígena. Creo, apoyándome en razones que
expondré a continuación, que se trata de un claro rasgo de africanía; más
concretamente, de un vestigio estético bantú. Dos realidades me llevan a pos-
tular esta explicación: 1. la presencia, a raíz de la trata esclavista, de africanos
en el Pacífico colombiano y su inevitable relación con los indígenas de la re-
gión y 2. la preeminencia de este signo religioso tanto para los africanos como
para sus descendientes en América.
La ascendencia Bantú en el Pacífico colombiano

Fuera de su lugar de origen africano, las palabras congo y angola son una
referencia geográfica que refleja la expansión del tráfico esclavista europeo a
los países de esos nombres y a los aledaños durante los siglos XVI, XVII y XVIII y, por
lo tanto, llevan en sí noticia del origen de las miles de personas arrancadas de
esa zona y trasteadas al Nuevo Mundo. En efecto, congo fue la designación de la
trata esclavista para señalar a cualquier persona traída a América desde la costa
occidental de África. De manera equivalente, angola se usó durante siglos para
designar a los esclavizados procedentes de la franja que se extendía del cabo
López, en el noroccidente de Gabón, a Benguela, en la costa de Angola
(Thompson 1984: 103-104).
La presencia de estos esclavos congo y angola en la Nueva Granada ha sido

estudiada por Enriqueta Vila Vilar (1977: 144-155). Esta historiadora afirma
actuales religiones suramericanas están impresos los rastros de África. Por su parte, los traba-
jos de Friedemann y Arocha (Friedemann y Arocha 1986; Friedemann 1993; Arocha 1999b)
sobre las huellas de africanía en Colombia muestran que, investidos de nuevos significados e
inmersos en las creencias religiosas, en la danza y en la música, entre otras expresiones cultu-
rales, renacieron aquí fragmentos y siluetas africanas.

que durante el asiento portugués (1590-1640), las factorías lusitanas de Angola
fueron las principales proveedoras de esclavos de las colonias hispanoamerica-
nas. Por su parte, Germán Colmenares (1984: 223-246) corrobora este dato y
muestra que a partir del siglo XVII las avanzadas mineras incluían en sus expedi-
ciones a la provincia del Chocó y a algunas zonas del distrito antioqueño a es-
clavos procedentes de África central6.
En su estudio sobre el siglo XVIII chocoano, Granda (1971: 381-422) ratifica

la presencia en esa región de esclavos procedentes de África central. Mas tarde,
en su artículo “Los esclavos del Chocó: su procedencia africana (siglo XVIII) y su
posible incidencia lingüística en el español del área” (1988) él escudriña la po-
blación de las regiones de Nóvita y Citará en 1759 con base en una muestra de
4.231 individuos, de los cuales 1.299 son “esclavos útiles” bozales y criollos, y
concluye que 12% de ellos eran nativos africanos y el resto eran afrodescen-
dientes nacidos en América: criollos, zambos y mestizos. El paisaje cultural7
que presenta el trabajo de Granda patentiza que a mediados del siglo XVIII traba-
jaban en las minas del Pacífico colombiano 348 personas, 63% de las cuales
procedían de la Costa de Oro, Benín y Biafra, regiones de bosque tropical (Maya
1999: 47). Seguían los bantú, que eran 958, es decir 27,3%, y los chamba, que
eran 28 (8,04%). Finalmente, el análisis contabiliza a los mande (5,4%), los gur
(5,1%) y a otros grupos del interior de África occidental.
Aunque estamos de acuerdo con Maya (2005: 51) en que la concentración

por naciones en ciertas regiones del Nuevo Mundo no es un elemento que inci-
da en la africanía, sí observamos que, aunque en el Pacífico colombiano existía
en el siglo XVIII una diversidad cultural que tuvo eco en el repertorio étnico que
conformó la trata esclavista, la gente de origen bantú llegó en una proporción
menor que la de África occidental, pero su arribo se dio en un flujo constante.
6
He adoptado la designación África central para referirme ampliamente a las regiones congo
y angola y a sus áreas vecinas.
7
Es importante aclarar que, si bien cierto que entre 1640 y 1662 Cartagena no recibió escla-
vos procedentes de África central, de acuerdo con los datos que arroja la investigación de
Birmingham (1966) dicha zona proveyó esclavos para las colonias de América durante todo
el curso de la trata. Efectivamente, Centroáfrica aportó 44,2% de los esclavos que salieron de
ese continente durante el curso del comercio negrero (Warner-Lewis 2003: 10). El documen-
to de Maya (2005:182-183) afirma que en Brasil y Perú, el final del siglo XVII se caracterizó por
la presencia angoleña, circunstancia que diferencia la situación de Cartagena del modelo
general de la trata, lo que lleva a pensar en el tráfico ilícito que existía entre las factorías del
Caribe y la Nueva Granada.
8
Distribuidos así por etnónimos: 88 congos, 3 luangos, 1 bato, 1 bamba, 1 pango y 1 mayomba.
Había también 28 chamba (Granda 1988: 72-73).

El complejo ritual religioso-terapéutico del África
Bantú
Hemos señalado la presencia de la gente bantú en el Pacifico colombiano,
aunque los trazos culturales acarreados por ellos, no fueron motivo de registro
de los cronistas coloniales, intentaremos imaginar los ornamentos que acompa-
ñan sus sistemas religiosos apelando a su antepasado africano.
Podemos afirmar, sin temor a equivocarnos que los pueblos bantú en el Áfri-
ca central poseen un complejo sistema religioso terapéutico (nkisi). Se trata de
una especie de “recipientes” que “contienen” el arte de la curación y pueden ser
conchas, hojas, paquetes, vasijas de cerámica, imágenes de madera y estatuas,
entre otros objetos. Estos artefactos de culto se usan en los rituales terapéuticos
hamba (pl. mahamba). Encarnan, además, los espíritus de los ancestros y, como
tales, desempeñan un papel de intermediarios entre el dios creador y los hom-
bres (Bastin 1961: 36). Estas unidades poseen una fuerza subyacente, un poder
ligado a los antepasados –que son objeto de gran veneración–, y por ello están
dotadas de atributos especiales y son muy manipuladas por las personas, quie-
nes las inundan de propiedades. Lima (1971: 19) ha clasificado los hamba, de
acuerdo con la función que cumplen, en tres categorías generales: cosas cuyo
propósito es repeler daños y resguardar del mal –amuletos–, objetos regresivos y
memorativos –que representan en la tierra a los jefes ancestrales míticos–, y
figuras que contienen fuerzas “positivas” pero también energías “negativas” 9.
Dentro de esta clasificación de objetos mágicos-religiosos quiero referirme a las
tallas de madera, especialmente a las figuras usadas en los rituales terapéuticos
de cura individual. Las estatuas bifrontes o “janiformes” mencionadas al co-
mienzo de este ensayo se inscriben en esta categoría.
En efecto, el motivo de las dos caras que miran en direcciones opuestas –

conocido para nosotros por su presencia en las representaciones del dios latino
Jano– es tradicional en el arte sagrado de los bastones rituales bantú y constitu-
ye un elemento estético y simbólico de la mitología de África central. Aparece
con recurrencia en el arte de diferentes grupos étnicos, siempre ligado a ritos de
curación. Los estudios sobre las esculturas de África central afirman que es una
figura asiduamente presente en las regiones del antiguo Congo Belga, de Angola
y de la cuenca del Zaire (Felix 1987). Es la representación de una divinidad que
9
La doble función de estas energías convierte al objeto en un elemento “positivo” –hamba– o
en una unidad “negativa” –wanga–. Un gran número de figuras hamba son ambivalentes en
cuanto a su significado y a su función; de ahí que muchas sean llamadas wanga en lengua bantú.

interviene de manera ambivalente en todos los momentos de la vida cotidiana,
y así como se asocia a los infortunios, a la desdicha, al temor y a las enfermeda-
des, también se relaciona con la fecundidad, el culto a los ancestros, el mando
del jefe y la buena salud.
En su importante estudio sobre los hemba del nordeste de Zaire, Neyt (1977)
presenta la imagen janoforme de la que hablamos como una figura mítica y un
objeto de culto que aparece en las tradiciones genesíacas del clan. En la vida
normal, Kabeja –nombre sagrado de la deidad representada en la pieza– es el
protector de la salud y la fertilidad, y a su imagen se le hacen ofrendas de sangre
(ibíd.: 483-485). Rodrigues de Areia (1977: 105) presenta una figura semejante
–Tukuka–, que es utilizada por los adivinos quiocos del centro de Angola y par-
ticipa en los ritos de bienestar y de curación. Lima (1971) muestra figuras seme-
jantes, usadas por los quiocos de la región de Canzar-Chitato, y las inscribe en
la categoría de las estatuas mbanji, que son unas figuras bifrontes talladas en
madera cuya altura oscila entre 50 centímetros y 2 metros y cuyas caras son una
femenina y la otra masculina, la primera pintada con arcilla roja y la segunda
con carbón vegetal, cada una de las cuales representa por lo general un ancestro
masculino y uno femenino de la línea paterna, respectivamente. Son objetos
hamba polivalentes a los que corresponde proteger a los cazadores, a los viajeros
y las cosechas; atraen la riqueza, propician la fertilidad de las mujeres y preser-
van la salud (Rodrigues de Areia 1977: 266). Este diseño también aparece en la
región del medio y alto Kwango, al suroccidente del Zaire. En efecto, las inves-
tigaciones realizadas por Bourgeois (1984: 107-108) sobre los suku y los yaka
atestiguan la presencia entre ellos de la figura la doble, adscrita a la institución
de curación khosi (fig. 1); es una figura ambivalente que sirve para perturbar el
bienestar o atraer la prosperidad, y en ambos casos la estatua se resguarda en un
gabinete o en una repisa bajo el cuidado del jefe de la aldea o del sacerdote.
Como sus vecinos legba, cokwe, hemba, yaka y suko, los luba del Congo
veneran tradicionalmente una efigie similar. El estudio de Colle (1913) sobre
los baluba evidencia la existencia de la representación descrita y la reseña con
el nombre del ser supremo de la cosmología bantú, Kalunga. Este autor (1913:
439) se refiere a esta talla como un “ser todopoderoso” burdamente tallado en
un tronco de árbol de 70 centímetros de alto y representado con dos rostros
humanos unidos por detrás. La escultura-bastón muestra un orificio en el crá-
neo que se llena de pócimas mágicas apropiadas para la cura de enfermedades.
Podemos concluir que el motivo del “Jano” esta asociado, en función tera-
péutico-religiosa, con el bienestar y la salud y que está unido a un nombre que

lo designa: como hemos visto, kabeja, tukuka, mbanji, khosi y kalunga son algunas
de las voces que lo denominan. Dentro de los elementos mencionados quere-
mos hacer hincapié en que dicho motivo constituye la representación material
del “todopoderoso” Kalunga –símbolo 10 que responde a un complicado sistema
de creencias– y se asocia entre el pueblo luba con los rituales terapéuticos.
Sea como sea podríamos aseverar, que seguramente los esclavos congo, angola,
luango, bato, bamba, pango, mayomba y chamba –es decir, el pueblo bantú–
trajeron consigo memorias de este elemento sagrado, la figura bifronte tallada
en madera que seguramente reverenciaban antes de ser encadenados en Áfri-
ca 11 , lo que valida el concepto, ya enunciado, de “huellas de africanía”
(Friedemann 1989).
Pero si los datos demográficos de la trata nos ilustran acerca de la presencia

de gente oriunda de África central en el Pacifico, los rasgos culturales identifi-
cados por historiadores y lingüistas ofrecen, como veremos, elementos para co-
rroborar su existencia. Entre los estudios quiero destacar el trabajo de Armin
Schwegler (1996) sobre los cantos de la ceremonia fúnebre del Palenque de San
Basilio llamada lumbalú12, pues exponen la manera en que, cargados de nuevos
significados, florecieron en Colombia rastros de los sistemas religiosos del Áfri-
ca bantú.
San Basilio de Palenque, descendiente de Kalunga

Para continuar con mi análisis debo situar ahora la referencia a Kalunga en las
comunidades afrocolombianas, no sin antes explicar el contexto en el cual surge.
Fundado entre 1650 y 1700 por guerreros cimarrones africanos y sus descen-
dientes, el Palenque de San Basilio –ubicado en costa Atlántica–, al igual que
todos los palenques, germinó como un baluarte de resistencia a la esclavitud y,
como tal, fue un ámbito cerrado con su propia estructura cultural, sociopolítica y
10
Kalunga tiene además otras representaciones. A veces se lo representa bajo un tipo de
diseño llamado cingelyengely –en lenguaje bantú– y es común encontrarlo tallado en la frente
de las figuras antropomorfas mágico – religiosas de Angola. También es representado como
un conjunto de signos y gravados rupestres (Bastin 1961: 148- 149).
11
Las crónicas de João Antonio Cavazzi (1965) dan cuenta de la vida religiosa durante el
siglo XVII en los reinos de Congo, Matamba y Angola.
12
Voz derivada del kikongo, una lengua bantú, y cuyo significado original es “melancolía,
memoria, recuerdo” (Schwegler 1996: 3).

militar (Friedemann y Arocha 1986: 147-166). En este escenario, Schwegler (1996)
presenta pruebas sólidas de la supervivencia de la divinidad africana Kalunga, la
cual aparece como un mero eco en los cantos del lumbalú, ya que, como dice
Schwegler, apenas es “un signo sonoro que carece del referente material”.
En su trabajo etnolingüístico “Chi ma’ Kongo”: lengua y ritos ancestrales en el

Palenque de San Basilio (Colombia), Schwegler (1996) presenta el análisis del
lenguaje utilizado en los cantos que acompañan a este ancestral rito palenquero,
ceremonia que asigna lugares inequívocos a muertos, espíritus, músicos, tam-
bores, cantadoras, hombres, mujeres y niños. En sus palabras (Schwegler 1996:
143), se trata de una “religión cimarrona”. En este contexto religioso, Kalunga
–el “todopoderoso”– aparece como una figura sonora, una voz de lamento que
se integra a los cantos de uno de los rituales fúnebres de los afrodescendientes.
Una vez aclarado el papel de la voz bantú kalunga quiero hacer referencia al
análisis comparativo realizado por Schwegler (ibíd.: 452-523) de dos cantos
entonados en el lumbalú, titulados Kalunga lunga ma nkisi é y Lumba lumb’é ma
nkisi é y reseñados por él como “dos cantos que son verdaderas reliquias de
africanía. […] estos dos lumbalúes […] de Palenque [de San Basilio] constitu-
yen el único corpus de datos orales afrocolombianos editados que posiblemente
se remonten a los primeros momentos de la Colonia”. En su análisis se refiere a
lo que ha denominado “vocablos fósiles”: aquellas palabras que han quedado
inamoviblemente ancladas en el lenguaje ritual y las cuales, en su opinión, “ac-
tualmente son incomprensibles para los palenqueros, pero en la antigüedad esas
voces ‘extrañas’ expresaban conceptos de raigambre africana las cuales no sólo
fueron esenciales en el contexto de los rituales fúnebres sino que también
permearon la vida de los cimarrones” (ibíd.: 454).
Otro elemento de discusión sobre el cual habría que hacer hincapié corres-
ponde a la siguiente conjetura presentada por Schwegler (ibíd.: 459-460):
A pesar de la fácil identificación de kalunga en otros territorios

afrocolombianos y la seguridad absoluta con que ha sido posible relacionar
kalunga con su(s) étimo(s) africano(s) no podemos estar enteramente seguros
de si, en versiones antiguas de los dos cantos palenqueros que aquí analizamos,
nuestro kalunga efectivamente expresaba uno de los significados clásicos (mar,
cielo, Dios, reino de muertos, etc.) que tenía ya en África. Esto es así porque,
una vez traído a América, kalunga adquirió significados secundarios que, sobre todo
dentro del lumbalú, bien podrían haberse convertido en significados primarios adicio-
nales. Una de esas denotaciones originalmente secundarias es la de fetiche […] en

una época pasada relativamente remota, kalunga se usaba también para designar
el tipo de fetiche que en Brasil llevaba y todavía lleva el nombre de Kalunga
(énfasis de la autora).
El sustancial aporte de Schwegler proporciona la explicación de otro voca-

blo que forma parte del mencionado lumbalú, manquisé (= ma nkisi é, que signi-
fica “los fetiches é”), interpretado así por él: la presencia de “kisi o su variante
prenasalizada nkisi es tan amplia como la de kalunga, por lo que al especialista
en hablas afroamericanas no debe sorprenderle encontrarlo en los cantos ritua-
les palenqueros. […] Se trata de un vocablo que denota y connota conceptos
absolutamente claves dentro de la tradicional concepción cosmológica angoleña
(ibíd.: 462). Ahora bien: por medio de la correspondencia de los vocablos, este
análisis saca a la luz que “nkisi significa precisamente fetiche o especie de fetiche [y
que] la yuxtaposición de kalunga y nkisi en un mismo verso evidentemente
formulaico aumenta la posibilidad de una estrecha conexión semántica entre
las dos voces” (énfasis de la autora).
Vemos, pues, que Schwegler expone las reciprocidades existentes para con-
cluir que probablemente la unión de las dos voces lleve implícito el concepto de
“fetiche”13 (y nkisi, al igual que kalunga, emerge como tal en las prácticas mági-
co-religiosas de los afroamericanos). Más adelante afirma que “en Latinoamérica
aparece bajo varias variantes fonéticas […] en Brasil […] inquice o ekice desig-
na las divinidades de los candombles angola-congo, correspondiente al orixá
nago […] en Cuba encontramos (n)kisi, inkisi o el hispanizado nkiso, cuyo signi-
ficado es o se aproxima a ‘poder sobrenatural’, [medicina] ‘mágica’, ‘prenda’”
(ibíd.: 467). Pero en la página siguiente va más allá y cita el Vocabulario congo de
Lydia Cabrera (1984): “Nkisi o nkiso: Poder sobrenatural. Y a la vez, por exten-
sión, el receptáculo u objeto en que se fija un espíritu o el alma de un muerto”.
Asimismo, el vocablo es una voz constante entre los practicantes de la religión
Regla de Palo o Regla Congo en Cuba (Fuentes y Schwegler 2005: 87).
Conviene enfatizar la equivalencia de las voces nkisi y kalunga, porque uno y

otro concepto hacen alusión a rituales terapéutico-religiosos. La importancia
que deben haber tenido los “fetiches” en la colectividad cimarrona queda esta-
blecida advirtiendo la presencia, en dichos rituales, de estos vocablos, que segu-
ramente fueron articulados reiteradamente por los guerreros que hicieron de
Palenque un refugio de africanía. En palabras de Schwegler (1996: 323), “el
13
No olvidemos que Kalunga tiene, entre otras, una representación que corresponde a la
figura de Jano.

culto africano de los espíritus, basado (por lo menos parcialmente) en el con-
cepto de nkisi pasó casi por completo a Brasil. Juzgando por la conservación de la
palabra nkisi en los lumbalúes, lo mismo ocurrió probablemente en áreas negras
colombianas con un fuerte contingente étnico bantú”. Y cuando nos damos cuenta
de que dentro de la parafernalia de la Regla de Palo Mayombe figura también una
talla de madera –un bastón– (ibíd.: 114-115), nuestra tesis gana peso.
Para la exploración que nos interesa hay que resaltar en el aporte de Schwegler
(ibíd.: 136-138) lo que él ha denominado versos “fósiles”; es decir, hay que te-
ner en cuenta los rastros africanos que emergieron en la sociedad
afrodescendiente para permanecer estáticos e inalterables (ibíd.). Igualmente
hay que subrayar, en el conjunto de los conceptos kalunga, lunga, nkisi y nganga14,
la redundancia evidente de patrones mágico-religiosos bantú15 en una sociedad
de cimarrones formada por descendientes de africanos. Efectivamente encon-
tramos, en la relación que nos convoca, la correspondencia entre el culto a las
divinidades, la intervención de tallas de madera y la medicina local. En otras
palabras, hallamos hoy los indicios sonoros de una trilogía inseparable que, se-
gún Schwegler (ibíd.: 458-468), “fue la cosmovisión que pudo haber acompa-
ñado a los esclavos, cimarrones y sus descendientes por lo menos durante los
primeros años de la Colonia”.
Consideremos entonces que Kalunga ha tenido presencia tanto en África

como entre los afroamericanos, y el hecho de que se hayan descubierto repre-
sentaciones similares en comunidades afroamericanas puede obedecer a que
“en África, las prácticas sagradas se articulan en un sistema que convoca la
palabra, el gesto y el icono” (Maya 1998: 197). Según Maya (ibíd.), éstas
eran [son] los soportes de la memoria colectiva. En este sistema las prácticas
sagradas articuladas sobre el diálogo con los antepasados se trasmitían y actua-
lizaban mediante expresiones corporales como la palabra cantada, dicha o reci-
tada, el cuerpo gestual y danzante, además del despliegue icnográfico compues-
to por máscaras, esculturas, instrumentos musicales, pinturas faciales y
escarificaciones (énfasis mío).
En tal caso asistimos en Palenque a un “encadenamiento” de la tradición, y

es interesante señalar que, aunque la correlación planteada por Maya entre
14
La traducción de estos términos es como sigue: Kalunga ‘dios supremo’, lunga ‘representa-
ción antropomorfa de madera’ (Bastin 1961), nkisi ‘pieza de madera usada en rituales terapéu-
ticos y religiosos’ y nganga ‘sacerdote oficiante’ (Rodrigues de Areia 1974).
15
Al respecto ver Rodrigues de Areia (1974).

palabras, gestos e iconos se dé en forma “incompleta” –pues las tallas sagradas
de madera no están presentes–, hay características que perduran y que nos per-
miten asumir ese eco –kalunga, nkisi– como una huella sonora del legado africa-
no, como una “denuncia” que hace inocultable su origen.
Kalunga entre los afropacíficos

Refiriéndose a la correspondencia que existe entre las comunidades afrodes-
cendientes del Pacífico colombiano y las del Palenque de San Basilio, y hablan-
do de la presencia en los dos ámbitos de Kalunga –el “todopoderoso” del África
bantú–, Friedemann (1993: 98) afirma que
es posible examinar comparativamente […] en las expresiones religiosas

[…] elementos compartidos por comunidades negras en diversos lugares de co-
lombianos. […] las imágenes acuáticas que aparecen en el velorio de muertos
en el palenque y que se evocan a través del tambor y de los cantos de lumbalú,
también son parte de los velorios de las comunidades del Litoral Pacífico […]
A su vez rememoran el pensamiento de gentes del Congo que conviven en un
universo donde [reina] Kalunga […] un ámbito de aguas, debajo de la tierra, es
el sitio de los espíritus de los muertos (énfasis de la autora).
No es de extrañar la constatación de Friedemann de la existencia de elemen-

tos similares en los rituales paralelos de ambas regiones. Precisamente, los litora-
les son el espacio donde han arraigado los afrodescendientes durante siglos. E
igual que los habitantes del Palenque de San Basilio, los afropacíficos han mante-
nido frescas hasta nuestros días las huellas de la presencia africana en su vida
cultural y social (Friedemann 1993: 91). Encontramos en esta equivalencia otra
prueba de que los palenqueros y las comunidades mineras negras del litoral Pací-
fico no sólo viven con arreglo a una tradición común sino que también usan ele-
mentos estrechamente relacionados, vínculo que se consuma en una unidad in-
tangible expresada en la voz kalunga como nombre de la divinidad bantú.
No podría ser de otro modo en vista de que la región congo-angoleña –como

afirmé al comienzo de este ensayo– fue el sitio de origen de muchos de los ante-
pasados de los afrocolombianos. Insisto en que los trabajos lingüísticos de Granda
(1977; 1988), Schwegler (1991; 1996; 2002) y Castillo (1995) son cruciales
porque ponen en evidencia la afluencia de palabras de origen bantú en el espa-
ñol de las comunidades afrocolombianas de las dos costas, ratificando de esa
manera la coincidencia del origen étnico de ambos grupos, así como las seme-

janzas de sus vestigios culturales refuerzan la idea de que ambas comunidades
comparten sus ancestros.
Es asombroso observar el papel de Kalunga en la construcción de una senda

que les permitió a distintos grupos afrodescendientes crear un vínculo entre su
pasado y su presente, entre los vivos y sus ancestros, con una dinámica tan
avasalladora que no se quedó en África sino que atravesó el océano con los
esclavos, y su huella se ve hoy en muchas partes de América. Ante esta certi-
dumbre vale la pena ahora que nos preguntemos: ¿qué vicisitudes tuvo aquí en
América el objeto que encarna la noción de Kalunga entre los afrocolombianos?
Relaciones interétnicas
Sabemos que el contacto entre afrodescendientes e indígenas ha construido

nexos interétnicos, simbólicos y familiares que llevan a establecer obligaciones
y alianzas. Uno de ellos es el compadrazgo, que se da cuando los negros –quienes
generalmente se constituyen en intermediarios de la comercialización de los
productos cultivados en las tierras de resguardo– son padrinos de los hijos de
los indios (Ulloa 1992: 126-128; Jiménez 1998: 228). Otros son descritos por
Friedemann y Arocha (1986): por ejemplo, la tecnología minera actual de los
afrodescendientes se asemeja a la que manejaban los indígenas a la llegada de
los españoles. Análogamente, estos antropólogos refieren que la organización
social construida por los negros mineros con base en un grupo de parientes co-
nocido con el nombre de “tronco” se puede encontrar entre los embera del Chocó.
Por su parte, el trabajo de Arocha (1999: 173) alude a los intercambios en el
ámbito sagrado y los considera uno de los indicios más importantes del grado de
unión entre ambos pueblos. Y concluye que el compadrazgo, los intercambios
comerciales, las labores agrícolas y los saberes botánicos y médicos conforma-
ron la materia prima de los nexos que unieron a amerindios y afrodescendientes
en una convivencia de por lo menos 250 años en la región de la serranía del
Baudó en el Pacífico colombiano.
Efectivamente, los contactos empezaron con el establecimiento de las avan-

zadas mineras a partir de la segunda mitad del siglo XVII. Los registros documen-
tales demuestran que entre 1650 y 1699 indígenas y africanos trabajaban en las
minas de Barbacoas (Carrizosa Umaña 1993). West (1957) indica que, pesar de
las resoluciones de la Corona española, en 1684 indios y negros trabajaban jun-
tos en los veintiocho campamentos que existían a lo largo de los ríos Telembí,
Maguí y Guelmabí. Vargas (1993: 153-154) señala que, debido a su conoci-
miento del territorio y a su habilidad en la materia, los indígenas debían ense-

ñarles a los africanos el trabajo de la minería y que el poblamiento colonial de
las minas propició el encuentro de indígenas, esclavos negros, blancos y mesti-
zos. Con el objetivo de mostrar las alianzas que existieron entre indígenas y
africanos y sus descendientes, Restrepo (ver Bibliografía) alude a estos inter-
cambios de saberes acerca de la minería y del manejo del medio ambiente y
añade que estos aprendizajes tuvieron que ser recíprocos; en sus palabras, “tan-
to los esclavizados africanos o sus descendientes como los aborígenes america-
nos aprendieron de uno y de otro”.
Igualmente, las instituciones coloniales se encargaron de situar lado a lado a

indígenas y africanos y a sus descendientes; así, bajo la esclavitud y la enco-
mienda, respectivamente, negros e indios se encontraron. En efecto, podemos
imaginar el Pacífico en el siglo XVIII y a los grupos de negros organizados en
cuadrillas que –tras haber esculcado durante mucho tiempo los ríos y escarbado
en la selva hasta encontrar abundantes y ricos yacimientos auríferos que perdu-
ran hasta hoy (West 1957: 101)– sacaban el oro de la espesa selva, dedicados
uno tras otro año de su vida a revolver greda y lavar oro como si éste fuera un
recurso infinito, mientras los indígenas, sometidos a la institución de la enco-
mienda, trabajaban en las rocerías y las cosechas y llevaban a las minas los ali-
mentos desde las haciendas del interior (Romero 1993: 19; 1997: 37; Jiménez
1998: 223-229; 2004: 90; Jurado 1990).
Jiménez (2004: 17) trae a colación a “la gente de otros colores” para referirse
al producto de los amores “zambos” que surgieron en los campamentos mineros
del Chocó. En sus palabras, “indígenas amañados con negras, negros amancebados
con mujeres indias, zambitos hijos de los platanales y de los tambos, sólo ponían
al descubierto que la segregación establecida por la legislación española allí tuvo
sus límites”.
Pero si, en el norte de la costa Pacífica, indígenas y africanos y sus descendien-

tes formaban estirpes de zambos, la convivencia interétnica que fraguó en el sur
es indiscutible. Efectivamente, Jurado (1990: 263- 269) cuenta una historia que
se enfoca las minas y haciendas –es decir, que ocurrió lejos de las ciudades–, pero
que muestra, a través de documentos de archivo, indicios incuestionables de la
interrelación entre indios y africanos y sus retoños. Con base en el padrón de
Iscuandé de 1749 saca a relucir casos concretos en los cuales la convivencia dia-
ria de indígenas y esclavos se evidencia en las posiciones determinadas por la
Colonia – de encomenderos y esclavos–, tal como dijimos, y a la par en uniones de
hecho y, más aún, matrimonios católicos. De forma equivalente, en el documen-
to citado los taxones cumplen un papel muy importante, porque también demues-

tran la relación de la que hablamos. Es significativo que, en la relación correspon-
diente a la mitad del siglo XVIII, Jurado (ibíd.: 269) concluya que “no eran
infrecuentes las uniones de mulatos con mestizas, de esclavos con indias, de in-
dios con pardas, de mulatos con zambas, de mulatos con indias”.
Hasta este momento nos hemos referido al espacio que pudo ser compartido
en la esclavitud. Ahora hay que imaginar cuál fue la relación que entablaron
los indígenas con la gente negra que era perseguida por la justicia y que acababa
por refugiarse en los palenques que habían sido construidos por otros cimarro-
nes en el Pacífico colombiano. Si bien es cierto que la esclavitud fue un vehículo
por el cual negros e indígenas tuvieron que coexistir en un mismo espacio y
crear vínculos que les permitieran sobrevivir, hay que pensar en las relaciones
que se dieron por fuera de ella. Así que la idea de que los cimarrones entablaran
relaciones con los indígenas no es descabellada, puesto que, no obstante que los
palenques del litoral Pacífico se construían en los sitios más recónditos de la
pantanosa y espesa selva, se circunscribían a una cartografía que les permitía a
los cimarrones interactuar con áreas mineras y caseríos indígenas. Serrano (1999:
245) dice que “el conocimiento del mundo esclavista permitía a los cimarrones
interactuar con otros sujetos del contexto –negros urbanos, piratas e indios– y
suplir necesidades que en el entorno en que huían no podían satisfacer”. Jiménez
(2004: 18-19) indica que, si la legislación y el clero separaban a los indígenas de
los negros, la selva se encargó de unirlos. Añade que en “los países de Nóvita,
Citará y el Baudó los unía la selva, el río, el cultivo de maíz; el rancho minero y
el tambo donde aprovechaban cualquier ocasión para ayuntarse y volver aque-
llo una rochela. Esos sitios de convivencia donde a ritmo de tambor y de festejos
se encontraba el uno con el otro”.
Con base en los archivos históricos, el citado trabajo de Jiménez (2004: 18)
evidencia que la segregación impuesta por las leyes coloniales encontró su lími-
te entre la selva y el agua del Chocó. Demuestra además que las relaciones inte-
rétnicas se dejan ver asimismo en los inventarios de esclavos registrados en las
minas. Entonces la posibilidad de una relación construida a partir de la convi-
vencia diaria dentro de los límites de la esclavitud o de la huida, y en el resqui-
cio que dejaba la libertad clandestina, debió crear vínculos basados en la ayuda
y en la solidaridad. No es difícil imaginar que en un contexto de incertidumbre,
en donde la vida y el porvenir estaban amenazados16, las tácticas de subsistencia
16
Jiménez (2004:15) dice que los castigos y abusos que sufrieron los indígenas en los
repartimientos podrían compararse muy bien con los suplicios que padecieron los africanos
y sus descendientes.

y especialmente las prácticas curativas, terapéuticas y religiosas, tanto amerindias
como africanas, tenían que estar asiduamente presentes1.
Kalunga: ¿eco de los dioses africanos en las maderas sagradas

de los indígenas Chocó?
Aquí nos hallamos ante una suma de factores que convergen para plantear la
posibilidad de que el motivo de Jano tallado18 en los bastones usados por los jaibanás
chocó probablemente fuera resultado del vínculo que existió entre negros e indí-
genas. Uno de estos, enunciado por Arocha (1999: 14), y que consiste en la rela-
ción entre Inquisición y persecución, nos deja deducir que el poder ejercido por el
aparato colonial y asistido por la fuerza y la dominación llevó a que los africanos
y sus descendientes entablaran una relación con los indígenas chocó que permi-
tió que un elemento –la talla de madera– pasara de una cultura a otra. Ahora
bien: aunque Arocha asevera que los estudios sobre las prácticas religiosas colo-
niales de los afrocolombianos y sobre los efectos que tuvo sobre ellos la Santa
Inquisición, así como el análisis de los archivos históricos en cuanto a los lazos y
tratos que unieron a negros e indígenas, deben dar sustento para contrastar esta
hipótesis, está bien documentado que el acoso, la persecución y la fiscalización
fueron las armas que asistieron la dominación a este lado del Atlántico, al igual
que al otro, en los reinos de Angola, Congo y Matamba.
En efecto, las crónicas de los conquistadores portugueses y los sacerdotes

católicos cuentan que, en el siglo XVII, una avalancha evangelizadora, respalda-
da por la pena capital, estableció reglas con base en las prédicas de la Iglesia
romana mientras se deslizaba en una región limitada por el mar y los ríos Cuanza,
Zaire y Cuango (Pigafetta y Lopes, 1951: 46-55; Cavazzi 1965: 76-133). Así
vemos que los mandatarios africanos, coaccionados y amenazados por lusita-
nos, curas, filibusteros, negreros y contrabandistas, se ensamblaron al tráfico
17
Maya (2005) demuestra con base en expedientes de la Santa Inquisición la persistencia de
los africanos y sus descendientes en las practicas de “curanderismo”.
18
Robinson y Bridgman (1966-1969: 178, 193) proveen un ejemplo de este género de bor-
dón, hallado por ellos en Colombia durante su estadía entre los indígenas noanamá del río
Taparal, en Pueblo Negro de Palestina en el departamento del Chocó. Al respecto afirman
que “dos muestras [de bastones] que hallamos eran totalmente distintas de todos los otros
bastones que vimos o que ya han sido descritos en la literatura de la tribu. [… La segunda
consiste en] dos figuras, un hombre y una mujer espalda con espalda, en una extremidad
únicamente se habían tallado la cabeza y los pechos y solamente el hombre tenía brazos.
Sobre el tallo del bastón se encontraba un gran sapo y en la otra extremidad una flecha. Fue
el único bastón que vimos que había sido pintado con anillos de jagua en el tallo del bastón y
diseños curiosos en las figuras humanas”.

comercial que circulaba a la voz de redimir negros para la salvación eterna y
embarcaba hombres y mujeres hacia las Américas (Friedemann 1985: 93-96).
De modo que, mientras reyes y príncipes, gobernantes, daban órdenes al uníso-
no para quemar las efigies de dioses y ancestros –los fetiches–, en las factorías
portuguesas los misioneros exorcizaban y bautizaban a quienes serían los ascen-
dientes de los negros que llegaron a América. Acá los esperaba un ejército ar-
mado hasta los dientes que defendía a sangre, fuego y picota “la verdadera reli-
gión” (Ortiz 1975: 408). Seguramente, la exigida catequización y cristianización
encontró prueba material de las prácticas religiosas bantú en las tallas de made-
ra y en los bastones de curación en las tierras de América tal como lo había
hecho en territorio angoleño.
Aunque el siguiente componente ya lo he expuesto bajo el título, San Basilio de

Palenque, descendientes de Kalunga quiero reiterar el planteamiento de Schwegler
(1996: 468) y situarlo como un antecedente muy importante del tema que nos
ocupa, la influencia bantú en las tradiciones de los indígenas del Pacífico colombiano: se
trata de la posibilidad de que los cimarrones negros del Palenque de San Basilio
utilizaran los bastones como instrumentos mágico-religiosos en rituales terapéu-
ticos. En efecto, la ausencia material de los bastones y, no obstante, su “presencia”
sonora, expresada en el contexto del conjunto inseparable de la cosmogonía bantú
–médico e imagen sagrada– en los cantos del lumbalú, son una pauta para plan-
tear que en el pasado colonial de los palenqueros hubo estructuras sociales con
claros componentes africanos y que el uso de las estatuas en rituales de curación
fue uno de ellos (ibíd.: 497). Desafortunadamente desconocemos la morfología
de las tallas que pudieron existir entre los palenqueros; pero, si nos atenemos a la
tesis de Maya (1999: 197), ya plateada, de la obligatoriedad de su articulación en
el sistema sagrado africano, el cual convoca palabra, gesto e icono, es muy proba-
ble que la imagen que corresponde a la “cosa” nombrada kalunga haya estado
presente entre los bozales de Palenque, tal como lo han estado otra clase de amuletos
que actualmente son usados entre los palenqueros19 de manera similar a como se
usan en el África bantú (ibíd.: 469-472).
19
Aquí me permito indicar que los objetos de protección a los cuales se refiere Schwegler
consisten en unas bolsitas manufacturadas en cuero en las cuales se llevan objetos como
semillas y huesos y que se amarran a la cintura debajo de la ropa. Otro elemento consiste en
“una especie de cruces equiláteras” (Schwegler 1996) que se atan a las vigas de amarre de las
casas debajo del techo. Nótese que los elementos enunciados “existentes como una perseve-
rancia de cultos africanos nkisi” (ibíd.) son objetos que se usan en una instancia privada y
personal, es decir ocultos y no expuestos a la vista, contrariamente a los bastones, que se
utilizan como objetos públicos y evidentes. A diferencia de los bastones, que aparecen como
objetos “comunales”, los amuletos son elementos de uso individual.

Si nos basamos en la tesis de Coquet (1985: 115-117) de que las tallas de
madera en el África obtienen su poder de las fuerzas mágicas que le imbuye el
oficiante –el curandero– a través de la palabra, podemos suponer que existen
correspondencias con las tallas chocó que sobrepasan el umbral estético. Se
trata de un complejo religioso-terapéutico que involucra tallas o bastones, sacer-
dotes y cantos y evocaciones. En este punto, la tesis de Arocha (1999: 4) de que
los africanos pusieron a salvo las estatuas de sus ancestros e igualmente su sistema
religioso entregándoselos a los indígenas, que ya en ese entonces no eran perse-
guidos, toma relevancia. Pues, tal como sucede en el África bantú, el remedio no
yace en las estatuas sino en la reciprocidad que existe entre el artefacto y el ofi-
ciante y su canto, sistema que perdura indemne entre los indígenas chocó.
Por otro lado, si examinamos el bastón-Jano chocó, podemos decir que el

objeto “consagrado” está destinado a un uso particular del cual depende, en
parte, su forma20. Estos trazos participan de la estética del objeto mismo, es de-
cir, que obedecen a unidades morfológicas específicas, y son indiscutiblemente
trazos comparables con las formas congo y angola, con las estéticas que acarrea-
ron consigo los ancestros de los afrocolombianos. En efecto, esta representa-
ción del Pacifico colombiano conserva huellas claras de la representación de
kalunga, además de ser una efigie estrechamente relacionada con la sanación y
la prevención de enfermedades.
En este contexto existe otra asociación que es oportuno hacer: se trata de la

influencia del pueblo suko de África central, la cual ha sido identificada por
Schwegler (1996: 601-611) como uno de los elementos étnicos presentes en el
complejo mundo sociocultural de los palenqueros. Igual que otros pueblos
emparentados del área del centro del África, los suko creen que cualquier des-
ventura puede contrarrestarse por medios mágico-religiosos, creencia que se
sustenta, hasta hoy en día, en la institución curativa khosi (Bourgeois 1984:
107-108), que tiene como símbolo la figura doble a la cual me he referido en
todo este ensayo. Recordemos la relación que existe entre los palanqueros y los
afropacíficos, que muy bien lo explica Arocha (1999b) al argumentar que las
huellas de africanía desbordan las delimitaciones geográficas regionales entre el
Caribe, el Pacífico y África centrooccidental y llamar “afrocaribeños” a la gente
del Pacífico.
Otro argumento sobre el cual queremos llamar la atención en la hipótesis ya

señalada de Wassen (1940: 76) consiste en su apreciación sobre las relaciones
20
Acerca de la morfología y la estética de las tallas sagradas chocó ver Machado Caicedo [2].

interétnicas entre negros e indígenas y su énfasis en la idea de que las relaciones
entre estas comunidades “nunca fueron cercanas”. A nuestro parecer, y sobre
todo si miramos el contexto de una forma desperjuiciada, estas relaciones fue-
ron el producto de una reciprocidad cotidiana, la cual debió ser tan profunda
que forjó nuevos elementos, pertenecientes a las antiguas costumbres africa-
nas, en la tradición cultural y espiritual de los chocó. Mircea Eliade (1974: 125)
dice que no todos los símbolos dependen de un arquetipo ideal, porque muchos
de ellos son históricos, en el sentido de que son el resultado de la evolución o de
la imitación de una forma ya existente. Con base en este presupuesto podría-
mos plantear que es muy probable, entonces, que, en el sistema religioso del
canto de Jai, este símbolo de Jano sea resultado de influencias externas, entre
éstas el sistema cosmogónico bantú. Arocha (2002: 14) plantea la posibilidad
de que los esclavos o sus descendientes encontraran una forma de poner a salvo
su sabiduría sobre la curación y los poderes espirituales que consistió en entre-
garla a quienes no eran perseguidos por los inquisidores21, los indígenas chocó.
Este argumento exige contar con la memoria que debió transmitirse entre indí-
genas y africanos y sus descendientes, y entre ellos y las generaciones siguientes,
Igualmente hace imperativo incluir las relaciones –descritas por Jiménez (2004)–
de solidaridad, afecto, amor y lealtad, en donde los sentimientos debieron tener
un papel preponderante.
Hasta aquí hemos percibido un número de similitudes que, aunque no son

exhaustivas, corresponden a sistemas complejos que involucran a África con
los afrodescendientes en América y a estos con los indígenas chocó. Hemos
visto, además, que las figuras aludidas presentan similares rasgos estéticos y
se circunscriben a rituales terapéuticos. Sin embargo, la admisión del hecho
de que un sistema chamánico indígena haya integrado algunos elementos co-
rrespondientes a complejos religiosos africanos no necesariamente significa
que se ponga en duda la génesis del canto de Jai. Pero no podemos, bajo nin-
gún pretexto, descartar la influencia africana en él. No podemos seguir pre-
tendiendo que ciertos rasgos africanos no impregnaron los sistemas cultura-
les de aquellos con quienes compartieron la cotidianidad, menos aún en vista
de que los complejos vestigios estéticos concuerdan con singulares morfologías
oriundas de África.
21
“Los indios –dice Ceballos (2002: 220)– en virtud de una real cédula de Felipe II (1571),
habían quedado fuera de su jurisdicción [del tribunal del Santo Oficio], en los asuntos de fe y,
por lo tanto, no podían recibir el cargo concreto de brujería diabólica, cargo que los asimilaría a
la herejía y por ende a la esfera del Santo Oficio. La acusación de herejía queda reservada, de
esta forma, a los pueblos conocidos desde antigua data: europeos, moros, africanos y judíos”.

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Foto: Steve Cagan
El Cementerio africano en Nueva York:
enseñanzas de un ejercicio de
Reconciliación
PATRICIA TOVAR ROJAS
Resumen
Este documento discute la importancia del descubrimiento, en 1991,

de un cementerio en el sur de Manhattan, Nueva York, donde reposan
más de 400 africanos y algunos de sus descendientes que habían sido
traídos al Nuevo Mundo como esclavos, durante los siglos XVII y XVIII.
Dicho lugar mostró bajo una luz diferente la historia de la esclavitud en
los Estados Unidos, promovió la celebración de la identidad y la
discusión sobre los conflictos étnicos. A partir de este histórico hallazgo
buscaré analizar su significado para establecer su relación con la Justi-
cia, la Reparación y la Reconciliación. Desentrañaré las formas en las
que experiencias y modelos de Reparación Simbólica pueden verse ex-
presadas en la Reconciliación como posibilidad histórica de recupera-
ción, de promoción de identidad y de dignidad, de cierre de heridas y de
diseño de políticas públicas en contra del racismo.
Palabras clave: Memoria, justicia, reparación, arqueología, Repara-

ción simbólica, Reconciliación
En 1991, durante las excavaciones para la construcción de un edificio fede-
ral en la calle 290 de Broadway, en el sur de Manhattan, en Nueva York, muy
cerca del lugar que ocupa el edificio donde está el Servicio Nacional de Inmi-
gración de los Estados Unidos, se encontró un cementerio, al parecer el más
antiguo conocido, donde reposaban los restos de más de cuatrocientos africa-
nos que habían sido traídos al Nuevo Mundo durante los siglos XVII y XVIII, y los
de algunos de sus descendientes. Este hallazgo causó un gran impacto por el
significado arqueológico y cultural que tenía. Para los arqueólogos significó una
enorme cantidad de vestigios de cultura material por los artefactos que conte-
nía. Para la comunidad afroamericana significaba, además, un profundo víncu-
lo con la historia, con un doloroso pasado de esclavitud que luego se convirtió
en un símbolo de reconciliación con un época que dejó muchas heridas, algu-
nas de ellas aún abiertas.
Tuve la oportunidad de vivir de cerca esta experiencia, pues no sólo vivía en

Nueva York sino que también trabajaba en un proyecto de salud materno-in-
fantil (Mullings, Wali, Tovar et al. 2001) entre la población afroamericana que
habitaba el barrio de Harlem, considerado la meca de la cultura negra en el
noreste de los Estados Unidos. Mi participación en ese proyecto, el hecho de
que una de las investigadoras principales, la profesora Leith Mullings, especia-
lista en los temas relacionados con la mujer afroamericana, fuera también mi
mentora y directora de tesis, y el de que unos años antes yo hubiera trabajado en
un proyecto sobre maltrato infantil en la calle Worth, a dos cuadras del lugar
donde se encontró el cementerio, hicieron que los acontecimientos que rodea-
ron este importante evento me tocaran de manera especial y me pusieran a
reflexionar sobre la situación de los descendientes de esclavos en la Colombia
actual.
Es curioso que, a pesar de ser esa área de Manhattan una de las más desarro-
lladas e intervenidas urbanísticamente, no se tuviera conocimiento ni indicios
de lo que ocultaba en su interior, escondido durante siglos de intentos de borrar
la memoria histórica de un pasado esclavista y del sufrimiento que implicaba.
En siglos anteriores, el cementerio no se consideró algo importante de preser-
var ni tampoco un espacio sagrado sino más bien un lugar para ser olvidado,
aunque su existencia estuviera documentada en mapas de su época.
Hay una tendencia a menospreciar el papel del Norte en la explotación en

los Estados Unidos de la mano de obra que provenía de África. Se asume que el
problema le correspondía al Sur y que tuvo lugar exclusivamente en las planta-
ciones de tabaco y de algodón. Hoy se sabe que los primeros africanos llegaron
| 558 | El Cementerio africano en Nueva York...

a Manhattan desde que la isla les fue “comprada” a los indígenas en 1625, cuan-
do se fundó el asentamiento conocido como Nueva Ámsterdam, en la época de
la colonización holandesa. En el parque de Inwood, a pocas cuadras de donde
quedaba mi residencia, situado en el extremo norte de la isla, existe hoy una
placa que, según dice, marca el lugar exacto donde los colonos adquirieron ese
territorio a cambio de baratijas.
Aunque en el Norte no existía el sistema de las extensas plantaciones sí ha-

bía granjas, y se necesitaban especialistas entrenados en diversos oficios, los
cuales contribuyeron a construir la ciudad. Se considera que, en los siglos si-
guientes, la presencia y el trabajo de esclavos fueron importantes en la ciudad,
ya que, como puerto, se constituyó en un centro importante de la economía de
las colonias y en un punto de distribución de esclavos hacia las colonias del sur.
A mediados del siglo XVII, los ingleses y los holandeses se disputaban cons-
tantemente ese territorio, por lo cual emprendieron varias guerras, hasta que el
asentamiento colonial pasó definitivamente a manos de los ingleses en 1674.
Los granjeros holandeses abandonaron sus tierras y dejaron atrás a sus esclavos,
quienes se unieron para formar lo que se conoce como la primera comunidad de
negros libres en el país. La Compañía Holandesa de las Indias Occidentales era
también propietaria de esclavos. Ya en 1644 había liberado a algunos de ellos y
les había dado tierras para que se asentaran y defendieran el territorio en la
peligrosa frontera norte de la isla. Luego les dio la libertad a sus esposas más no
a sus hijos, que fueron comprados por ellos mismos más tarde. Ése fue el origen
de una zona apartada del puerto que se conoció como la “tierra de los negros”,
quienes continuaron viviendo de lo que producían sus granjas. Este grupo co-
existía con otros grupos de personas que continuaban esclavizadas y que traba-
jaban bajo las órdenes de empresarios privados y públicos que usaron su mano
de obra en la construcción de grandes proyectos urbanos y que tenían trato y
comunicación constante con otras colonias holandesas del Caribe, como la isla
de Curazao.
Una vez que los ingleses consolidaron su poder, Nueva York se convirtió en
uno de los puertos centrales en la trata de esclavos. Por esto se impusieron leyes
estrictas en la propiedad y rescindieron muchos de los derechos que tenían los
negros libres, como la posesión de la tierra. Estas personas habían adquirido ya
destrezas y especializaciones en carpintería, herrería, costura, panadería y otros
oficios. En 1711 se conformó un mercado de esclavos en la famosa Wall Street,
calle así llamada por el muro que marcaba los límites de la ciudad hacia el norte.
Allí se subastaban los esclavos y se alquilaba la mano de obra negra por días o
Patricia Tovar Rojas | 559 |

por semanas. Este era el más importante, aunque no el único, mercado de escla-
vos de la ciudad.
Cuando los negros morían no se permitía que se los enterrara en una iglesia,
como era la tradición de la época, por lo que se creó un cementerio especial
para ellos a un kilómetro de distancia allende el muro. Hoy aún se conservan
varios de esos antiguos cementerios en la zona del bajo Manhattan, los cuales
fueron declarados monumentos hace muchos años. Con el paso del tiempo, al
aumentar la población de esclavizados aumentó el tamaño del cementerio, que
llegó a abarcar alrededor de cinco manzanas. Hasta en la muerte seguían te-
niendo muchas restricciones. Se sabe que no podían asistir más de doce perso-
nas a un entierro y que los funerales no se podían realizar de noche, esto para
debilitar las costumbres llevadas de África. Para visitar a sus muertos, al igual
que para movilizarse, les era necesario tener un permiso escrito de sus amos1.
El análisis de los vestigios hallados muestra que el cementerio era un centro

importante de reunión y de conservación de identidad. Se encontró que los
muertos eran enterrados de manera individual en cajones de madera, con los
brazos cruzados o extendidos a los lados y con la cabeza orientada hacia el occi-
dente. Los cuerpos eran envueltos en sudarios, sujetados con alfileres de bronce
y adornados con monedas, cuentas o conchas. Este era un cementerio densa-
mente poblado: se calcula que en su momento recibió hasta 20.000 cuerpos.
Muchos ataúdes se apilaban apretadamente unos sobre otros2 .
En 1759, el terreno, que había pertenecido a la familia de origen holandés

Van Borsum desde 1673, se subdividió en lotes con el fin de ponerlos en venta
para la construcción de casas. Como el cementerio se encontraba en una caña-
da, se rellenó el lugar para emparejarlo y así poder construir en él, con lo que de
paso se relegó el lugar al olvido por varios siglos. Esto hizo que muchas tumbas
se preservaran, pues quedaron a una profundidad mucho mayor que los cimien-
tos de las casas. Obviamente, nunca se pensó en que éste fuera un lugar impor-
tante o en que ostentara un simbolismo sagrado, pues se suponía que allí esta-
ban enterradas, al fin y al cabo, personas sin pasado y sin presente, sin historia,
sin ciudadanía y sin identidad.
Desde ese momento hasta el hallazgo del cementerio, en época reciente, sólo
se vio el valor comercial del terreno. Aquél no se volvió a mencionar durante
1
Schomburg Center for Research in Black Culture. S.f. African Burial Ground, New York
City . Africans in the Americans. Celebrating the Ancestral Heritage. New York Public Library.
2
Para obtener mayor información se recomienda visitar <http://www.africanburialground.com>.

todos esos años, aunque su existencia constaba en documentos, y el vecindario
creció hasta convertirse en el centro de gobierno de la ciudad. Aún en 1999,
durante la construcción de una acera en una calle cercana, se encontraron nueve
tumbas intactas. Hoy en día mucha gente todavía camina por los andenes de
cemento y trabaja en edificios de la zona sin saber que bajo sus pies yacen los
restos de muchos de los esclavizados.
El lugar se ha convertido, desde el hallazgo, en un sitio histórico. La última

vez que pasé por ahí, en diciembre de 2005, había un pequeño terreno cercado
y bien cuidado, aunque austero y sin pretensiones, donde una pequeña placa
daba información sobre lo que dicho emplazamiento contenía y significaba y
sobre los planes que había para la construcción de un monumento a la altura de
su importancia. En 2004 se había realizado un concurso para el diseño de un
monumento permanente, el cual aún no se había comenzado. El edificio pla-
neado se construyó con unas cuantas alteraciones y, por el momento, se detu-
vieron las excavaciones. En febrero de 2006, el presidente George W. Bush de-
signó al cementerio “monumento nacional”.
En este ensayo trato de analizar el significado de este hallazgo para la repara-

ción de la gran injusticia que fue la esclavitud. Intento examinar lo que esto
significa en el marco de otras propuestas de reparación, en otros casos y situa-
ciones donde también han existido grandes violaciones de los derechos huma-
nos. Exploro también la posible aplicación de esta experiencia.
Las propuestas de reparación han sido variadas en muchas jurisdicciones del

mundo. Por ejemplo, en Australia se ha debatido y se ha llamado la atención
sobre el tema de los indígenas que fueron arrancados de sus familias y hogares
para llevarlos a internados. Son lo que se ha llamado “generaciones robadas”. A
algunas de estas personas se les ha ofrecido una indemnización en efectivo, pero
esto, más bien, ha creado problemas adicionales. Para el gobierno de Australia
constituye todavía un gran reto armonizar las relaciones entre sus grupos étnicos.
Otro caso es la indemnización, también en efectivo, que se les dio a los japo-
neses que fueron internados en campos de concentración en los Estados Uni-
dos durante la Segunda Guerra Mundial, a quienes también se les arrebataron
sus bienes. El mismo gobierno japonés ha tratado de resarcir del daño que se les
hizo a miles de mujeres japonesas, coreanas, chinas, filipinas y de otros países
asiáticos que fueron tenidas como esclavas sexuales, algunas de ellas secuestra-
das, obligadas a prostituirse en las bases militares de los países ocupados por el
Japón. Estas mujeres eran conocidas con el eufemismo de comfort women y se las

utilizaba para levantar la moral de las tropas. Después de años de negar su res-
ponsabilidad, el gobierno japonés finalmente les ha ofrecido disculpas y en al-
gunos casos una compensación monetaria por el salario que no recibieron, aun-
que muchas de ellas se han negado a aceptar ese dinero. Por eso se creo un
fondo de apoyo con el que se esperaba enmendar ese daño. En el caso de Corea
hubo un acuerdo según el cual se compensó al país en general por la ocupación.
Hay también varios esquemas de reparación a las víctimas del Holocausto

Nazi. Por ejemplo, el gobierno suizo declaró finalmente que existían grandes
listados de cuentas bancarias inactivas desde la época de la Segunda Guerra
Mundial. Con ese dinero se creó en 1997 un fondo voluntario de apoyo a ancia-
nos sobrevivientes del Holocausto, lo que propició una avalancha de contribu-
ciones merced a las cuales se efectuaron pagos de entre 500 y 1.200 dólares a
más de 100.000 personas residentes en Europa del Este (Vincent 1999). De
igual manera, corporaciones privadas alemanas como Volkswagen y Siemens se
han unido al esfuerzo de contribuir a esos fondos, pues durante la guerra utiliza-
ron mano de obra prisionera y esclavizada.
Mi intención en este documento es, pues, como ya lo dije, analizar el caso de

la esclavitud a la luz de otras experiencias y modelos de reparación simbólica y
ver los dilemas que trae la aplicabilidad de estos. Para esto se tendrán en cuenta
otras prácticas, políticas, eventos y situaciones que tienen que ver con el tema
de la reparación y la reconciliación.
Por reconciliación se entiende, grosso modo, el proceso de restaurar una re-

lación entre individuos o grupos que se ha deteriorado porque una de las partes
le ha causado algún tipo de daño a la otra (Whittaker 1999). En el caso de las
relaciones étnicas entre grupos que involucran a los descendientes de esclavos
se parte de una relación de desigualdad, donde un grupo se creía superior y con
derecho sobre la vida y el trabajo de alguien que no se consideraba un ser huma-
no sino una mercancía. Una vez abolida la esclavitud, esta relación continúa
siendo desigual y se marca por unas pautas racistas expresadas en diferentes
grados y episodios de violencia.
Es curioso que en finanzas se use el término reconciliación para designar el

proceso de hacer un balance de cuentas. Por otra parte, es claro que en la recon-
ciliación hay un trasfondo religioso que es una herencia judeocristiana. Para la
Iglesia católica, la reconciliación se realiza a través del sacramento de la peni-
tencia. Se basa en arrepentirse y en divulgar la verdad, descubrir y revelar los
errores del pasado con la esperanza de resolver el conflicto que ha quedado

como legado de esa situación. Por esa razón recientemente se han establecido
varias “comisiones de la verdad” en zonas de posconflicto, con la intención y la
esperanza de sanar las heridas que han dejado guerras civiles, conflictos arma-
dos y dictaduras. Un ejemplo, considerado un modelo, es la Comisión de la Ver-
dad y la Reconciliación establecida por el presidente Nelson Mandela, que sir-
vió para desmantelar en Sudáfrica el sistema de segregación conocido como
apartheid y establecer un sistema democrático que incluyera a la mayoría de la
población nativa de África, que era gobernada por una pequeña minoría des-
cendiente de colonos de origen europeo. Otros casos de bastante alcance fue-
ron la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas creada en Argen-
tina, las que se constituyeron en Chile, en El Salvador y en Guatemala –la
Comisión para el Esclarecimiento Histórico– y las que ha habido también en
Perú y en muchos otros países latinoamericanos y del resto del mundo en épo-
cas recientes.
Teorías sobre la Reconciliación

Enmarco esta discusión sobre el significado del hallazgo del Cementerio
Africano en la teoría de la construcción de paz y la reconciliación. Parto del
hecho de que, en sociedades donde existen graves antagonismos, como en el
caso de las divisiones étnicas y raciales, es necesario llegar a acuerdos, diseñar
mediaciones e implementar soluciones que reduzcan los conflictos y que per-
mitan una inclusión y una construcción conjunta de una sociedad justa y equi-
tativa. Me pregunto entonces: ¿cuál es el papel de símbolos como el Cemen-
terio Africano en este contexto? Mi opinión es que no se deben tomar a la
ligera. Es cierto que en este caso se ha enfatizado el elemento emocional, y la
popularidad de una causa como ésta resultó en un ejercicio que reposicionó a
un grupo, enderezó la historia y adquirió el nivel de una acción política e
incluso religiosa.
Si admitimos que, en una reconciliación, el papel de la Comisión de la Ver-

dad es lograr la confesión de los pecados, me pregunto qué pecados debe confe-
sar una nación como Colombia para que finalmente comencemos un verdadero
proceso de paz. En realidad no hay que ir muy lejos para ver que son muchos los
pecados que nos rodean, comenzando por el racismo, el clasismo y el sexismo.
La reconciliación permite reconocer públicamente esos pecados, pero hay que
arrepentirse sinceramente de ellos y tratar de no volver a cometerlos o, por lo
menos, tratar de mitigar, si no es posible repararlos, los daños producidos por
estos errores.

No es fácil para una sociedad reconocer el daño que se ha hecho. Siempre
habrá excusas: “recibía órdenes”, “eso no tenía nada que ver conmigo”, “no
había otra manera de hacer las cosas” o muchas otras frases de cajón que culpan
y responsabilizan sólo a unas pocas personas. Se puede hablar de perdón y olvi-
do, como lo proponen muchas personas en Colombia, pero debemos tener en
cuenta que los actos de perdón nos hacen ver a la persona que nos ofende de
otra manera, como a un ser humano y no como a un monstruo, pero a la vez nos
obligan a dejar de lado nuestro deseo de venganza o de castigo. Esto implica
también una revisión de nuestros sentimientos hacia quien nos ha hecho mal,
lo que lleva a que se nos plantee la posibilidad de establecer una relación en
mejores términos, basada en el respeto mutuo. El perdón no cambia el pasado,
pero sí cambia el presente y construye un futuro diferente.
Llamo la atención también sobre la importancia de resaltar los métodos tra-

dicionales de reconciliación o de resolución de conflictos, como los que existen
en el Pacífico colombiano entre diferentes comunidades étnicas que comparten
un mismo territorio: tal es el caso de los indígenas embera y la gente negra que
habita la región del alto Baudó, cuyas formas de convivencia merecen mayor
atención e investigación. En estas comunidades se recurre al sistema del com-
padrazgo para establecer lazos de parentesco entre familias de diferentes grupos
étnicos y, de esta manera, minimizar la posibilidad de ocurrencia de conflictos
(Lozonczy 1994).
¿Cómo aprender de los errores y tragedias del

pasado?
La esclavitud fue una experiencia muy traumática donde hubo secuestro,
tortura, asesinato, desplazamiento forzado y muchas otras tragedias que afecta-
ron a individuos y naciones. Sus efectos y consecuencias persistieron después
de su abolición. Ésta es una historia cuyos afectados directos ya no existen, pero
sus descendientes sí, y cuya herencia de racismo ha perpetuado un sufrimiento
colectivo. Entender este pasado no es fácil. Quienes victimizaron a este grupo
tampoco existen. Pero, por muchas razones, este pasado es aún causa de canti-
dades de heridas abiertas que hay que manejar, por lo menos, desde el punto de
vista moral. ¿A quién se le puede pedir justicia y redención en este caso?
Aprender las lecciones del pasado y buscar maneras simbólicas y creativas

de evitar que éste sea borrado o, como en el caso del Cementerio Africano,
ocultado bajo tierra es una manera de rehabilitar a las víctimas cuyo sufrimien-

to y cuya historia finalmente se reconocen. La memoria es una forma de justi-
cia. Este reconocimiento histórico de su existencia y de su pasado a través de la
creación de monumentos y de celebraciones es un elemento importante para
sobreponerse al trauma colectivo.
El Cementerio Africano ha sido una manera de documentar las atrocidades

del pasado; la arqueología ayuda a que las víctimas nos cuenten su versión de lo
que ocurría en Nueva York en esa época. Más de doscientos años han pasado
desde que se enterró a la última persona allí y desde que se arrojó la última palada
de tierra para esconder un pasado vergonzoso, pero, aun así, quedan muchos fan-
tasmas rondando ese lugar y los muchos otros lugares donde se llevó a cabo la
trata de esclavos. Demasiado olvido sólo conduce a que el irrespeto continúe:
ésta es una de las razones por las cuales nunca se ha dado una auténtica reconci-
liación en los Estados Unidos ni en muchas otras partes de las Américas.
Muchos espíritus todavía no descansan en paz. La rabia, el odio, la amargura

y la venganza son realidades que perduran debido a las injusticias sufridas y a la
impunidad en que han quedado. La reconciliación nos proporciona una mane-
ra de limpiar para construir. No es nada fácil, pero trae esperanza y vale la pena
intentarlo. Las excavaciones arqueológicas se convirtieron en una especie de
Comisión de la Verdad que puso al descubierto no sólo los crímenes de los
esclavistas sino también la dignidad de los esclavizados. Esta verdad es una re-
tribución y a la vez una pacificación y un paliativo de las duras consecuencias
de este evento.
No es coincidencia que los ancianos del pueblo dagara de África occidental,

pertenecientes a uno de los pocos grupos de ese continente que todavía realizan
antiguos rituales funerarios con profundo significado cultural, hayan sido lla-
mados a aplacar almas en pena y espíritus furiosos. Los dagara lideran una Co-
misión de Paz que se moviliza internacionalmente para realizar rituales que per-
mitirán que los espíritus de quienes murieron en tan funestas circunstancias
finalmente descansen en paz, siempre de acuerdo con las costumbres y tradicio-
nes de sus lugares de origen. Por esto han sido escogidos para conmemorar a
quienes murieron en la trata, lejos de sus lugares de origen.
La idea de llevar a los ancianos dagara a que realicen esos rituales ancestrales
tiene una carga emocional muy fuerte, ya que ellos precisamente proveen un
elemento que ayuda a cerrar un evento infame de la historia. Los símbolos des-
empeñan papeles importantes en los procesos de paz y de reconciliación
(MacGinty 2003), ya que movilizan multitudes, hacen llamados a la historia

del grupo y crean lazos de solidaridad alrededor de la identidad. Se basan en dos
amplios principios en los cuales se enmarca también el ritual: la separación y la
posterior reintegración. Hay una extensa bibliografía antropológica al respecto
del ritual y del símbolo y de sus usos políticos, la cual puede ser importante para
ayudar a entender esto.
Siendo un crimen contra la humanidad, los autores de la esclavitud queda-

ron sin castigo. Las consecuencias de esto se ven reflejadas en los muchos con-
flictos que existen hoy en día en África, en el racismo y la violencia étnica que
hay en los países de la diáspora y en la existencia contemporánea de diferentes
tipos de esclavitud, no siempre identificados y aún sin resolver.
Es importante en este proceso que se sepa qué pasó, que se cuente la verda-
dera historia y que se identifique el mal que se hizo para que a su vez se promue-
va la justicia. Pero ¿cuál es la cara del problema y cuál la cara de la justicia en
este caso? Sabemos que muchos esclavizados tomaron la justicia en sus propias
manos, se rebelaron, huyeron, envenenaron y mataron. En este caso no hay
cómo ejercer una justicia retributiva que imponga un castigo, pues todos los au-
tores de las atrocidades están muertos. Más bien se debe hablar en este caso de
una justicia restaurativa, centrada en la idea de reparación de las víctimas, aun-
que a veces se da por sentado que aplicar la justicia y sanar y restablecerse van
por diferentes caminos. En este paradigma, tanto la víctima como el agresor
ocupan un lugar central, y debe haber un diálogo directo e indirecto donde la
comunidad desempeñe un papel importante.
La justicia restaurativa es más antigua que la justicia retributiva y es la for-

ma tradicional de ejercer la justicia en África y en muchas otras partes del mun-
do. Es la justicia de los ancestros de los esclavizados. La idea de que las víctimas
no tienen nada que ver con la justicia, la cual está centrada en la culpa y en el
castigo, es más bien reciente (Zehr 2001).
¿Cuál es el papel de la reconciliación en la experiencia humana y por qué es

esencial para el crecimiento personal y colectivo? Hay muchas verdades que
aún no conocemos sobre la trata de esclavos. ¿Sabemos a quién podemos
responsabilizar exactamente?, ¿a los europeos que compraban los esclavos en
las costas de África y los transportaban y revendían en los puertos americanos?,
¿a los africanos que atacaban a sus vecinos y robaban personas para esclavizarlas
o para venderlas luego a los europeos?, ¿a los criollos y sus descendientes que los
compraban en las colonias? Existe la tendencia a ver a la madre África como un
paraíso perdido, donde nos parece claro quiénes son los buenos y quiénes los

malos. Esta imagen ha sido erosionada por varios eventos que nos muestran
que los europeos trabajaron con musulmanes y otros africanos en la venta de
esclavos.
¿Por qué en febrero de 1999 Mathieu Kerekou, presidente de Benin, que fue
uno de los centros más agitados de venta de esclavos, se arrodilló en una iglesia
de Baltimore a pedir perdón por el papel que ciertos grupos de africanos tuvie-
ron en la trata (Crouch 2001)? Ese mismo año, el presidente de Ghana, Jerry
Rawlings, estuvo en una conferencia en Benin y también pidió disculpas. Ese
mismo año, Kerekou contactó a Henry Louis Gates, quien estaba a cargo del
Instituto de Investigaciones Afroamericanas W. E. B. DuBois, del Departamen-
to de Estudios Negros de la Universidad de Harvard, para invitarlo a la Univer-
sidad de Benin a recibir un doctorado honoris causa en reconocimiento de lo
que Kerekou consideró su valiente análisis del papel de África en la trata y su
papel simultáneo de promotor de los esplendores del Continente Negro en un
programa de televisión transmitido en los canales públicos.
En este marco es importante mencionar que hay un movimiento creciente

que propone reparaciones y compensaciones a los afroamericanos descendien-
tes de esclavos por los años de su explotación sin paga durante la esclavitud, la
segregación y la discriminación (Grigg 2001). Existe en Estados Unidos una
gran campaña que busca reparaciones, liderada por la organización conocida
como The National Coalition of Blacks for Reparations (N’ Cobra), un grupo
con afiliados en todo el país que ha determinado incluso un precio, no sólo en
transferencias directas de riqueza sino también en cambios radicales en el siste-
ma legal y cultural del país, dirigidos a remediar las desigualdades sociales. Esta
organización ha recibido el apoyo de grupos nacionalistas como Nation of Is-
lam, Black United Front, algunos separatistas y otros afrocéntricos que se han
unido a sus esfuerzos educativos y han colaborado en la preparación de mar-
chas y otras acciones colectivas en busca de la reparación y la compensación.
Este movimiento cimienta sus reclamos de “pagos de restitución” en el patrón
de búsqueda de compensaciones promovido por las exitosas demandas colecti-
vas contra la industria de tabaco y la de armas de fuego.
A pesar de sus esfuerzos, N’ Cobra no ha alcanzado a incorporar muchas de las

organizaciones que han luchado tradicionalmente a favor de los derechos de este
grupo. Muchas personas aún no entienden los argumentos que justifican que se
pida compensación en términos económicos. Por eso, muchos intelectuales como
Manning Marable creen que la lucha por las reparaciones de los negros se ganará
algún día siempre y cuando exista capacidad de aprender las lecciones del pasa-

do, para lo cual es necesario pasar a otro nivel de conciencia –aunque no nece-
sariamente de esta manera–, o están de acuerdo con estas propuestas3.
¿Cuáles son algunas de las acciones que se pueden promover para mejorar
las relaciones entre los descendientes de los agresores y los de sus víctimas y
para alcanzar mayor reconocimiento, respeto y entendimiento en las comuni-
dades con que conviven? Para esto hay que promover algunos símbolos de re-
conciliación, de tal modo que todo el país comparta momentos y fechas espe-
ciales en ceremonias y eventos oficiales. Por ejemplo, en los Estados Unidos se
reconoció hace algunos años como día festivo oficial el natalicio de Martin Luther
King, fecha en la que no sólo se rememora la época reciente de la lucha por los
derechos civiles sino que también se promueven acciones conjuntas para la re-
conciliación, en las cuales se conjugan elementos simbólicos y emocionales.
El 1o. de octubre de 2004 se llevó a cabo en el Cementerio Africano una

ceremonia de reconciliación con la idea de conmemorar a los ancestros y de
rendirles tributo y ofrendarles solidaridad a los 20.000 africanos victimizados
en el siglo XVIII. La ceremonia, llamada “Freedom Park Reconciliation Ceremony”,
comenzó en Sudáfrica recorriendo nueve provincias de ese país en 2003. Con
ella se trataba de mostrar el compromiso de esa nación con la restauración de la
dignidad y la autoestima de quienes han sido degradados y deshumanizados por
el sistema del apartheid, a la vez que se hacía el esfuerzo de limpiar y sanear el
pasado de sus tragedias y errores y se reconocía el enorme sufrimiento de mu-
chos grupos nativos de África y de sus descendientes.
Finalmente habrá quien piense que hay que tener cuidado con darles dema-
siada importancia a los símbolos, pues estos nos pueden distraer de los verdade-
ros temas que deben tenerse en cuenta, como los factores y las desigualdades
que causan el conflicto interétnico en la actualidad. El Cementerio Africano se
convirtió en símbolo y hasta en una causa popular entre los estamentos de po-
der de la ciudad y del país, pues no representa una amenaza sino más bien cons-
tituye un elemento que puede traer más ventajas que desventajas. Como símbo-
lo opera muy bien en un contexto de relaciones étnicas volátiles que funcionan
en un marco de división y de violencia, pero más que todo sirve para promover
la identidad de un grupo y para consolidar y promover la aceptación del
multiculturalismo y la diversidad, pasando de la separación a la integración en
busca de un futuro en común en donde no haya negación sino aceptación.
3
Manning Marable es profesor de historia y de ciencia política en la Universidad de Colum-
bia y dirige el Institute for Research in African American Studies. Sus artículos se pueden
encontrar en <http://www.manningmarable.net>.

Los gobiernos y sus agencias, las instituciones educativas, los medios de co-
municación y las organizaciones y las comunidades de afrodescendientes deben
trabajar juntos para mejorar el conocimiento y la apreciación de los grupos
étnicos como grupos con cultura y derechos propios. Se deben tomar medidas
para asegurar el reconocimiento y la protección del conocimiento y la sabiduría
locales, de las formas lingüísticas y del patrimonio y la herencia cultural.
El gobierno debe adoptar medidas y políticas claras que permitan identificar y

eliminar las diferentes formas que toman el racismo y la discriminación basada en
el color de la piel. Se debe resaltar el papel y el efecto de la mediación de conflictos
teniendo en cuenta las maneras ancestrales en las que ésta se ha realizado.
Debe haber un espacio legislativo claro que propicie una verdadera negocia-
ción en temas de reconocimiento y autodeterminación donde hay contacto
interétnico. La idea es que los descendientes de esclavos disfruten un nivel de
vida más alto sin perder su identidad cultural. A pesar de que haya descubri-
mientos tan importantes como el del Cementerio Africano y actos simbólicos
que los celebren –son pasos en la dirección correcta para superar las desventa-
jas históricas–, es necesario que exista una estrategia nacional que se proponga
mejorar también otros aspectos sociales, como la educación, la vivienda, la sa-
lud, el derecho al trabajo y la justicia, que son muy deficientes en las comunida-
des donde viven los grupos afrodescendientes, tanto en Estados Unidos como
en muchos otros países. Es una obligación de todos entender las causas y las
consecuencias del racismo y luchar constantemente para rechazarlo.
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Daily News. July 23.
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MacGinty, Roger. 2003. The Role of Symbols in Peacemaking. In Contemporary
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Zehr, Howard. 2001. Restorative Justice. In Peace Building. A Field Guide, eds.
Luc Reycheler & Thania Paffenholz. London: Lynne Rienner.

Foto: Ramiro Delgado
La educación y el patrimonio cultural,
nodos de los procesos de Reparación de
las comunidades afrocolombianas
RAMIRO DELGADO
Resumen
Si entendemos por procesos educativos aquéllos que implican el

aprendizaje de las formas de vida en una comunidad, es a través de ellos
como se pueden orientar propuestas que tiendan a la realización de ac-
ciones afirmativas y de reparación para las poblaciones afrocolombianas.
A partir de la investigación “Documentación del patrimonio cultural
de San Basilio de Palenque: un proyecto educativo desde la historia oral”,
la pregunta sobre el patrimonio, la memoria y la herencia permitió la
elaboración de materiales educativos que pretenden fortalecer la capa-
cidad de la comunidad de San Basilio de Palenque de responder a las
preguntas sobre su identidad y fomentó la autorreflexión sobre esa iden-
tidad y sobre su patrimonio.
Palabras clave: afrorreparación, etnoeducación, San Basilio de Pa-

lenque, patrimonio cultural, afrocolombianos
Introducción
Reparar ¿qué? y ¿a quién? ¿Qué tanto sabemos del daño para comprender
cuál ha de ser la dimensión de la reparación y lo que se espera reparar? Estas son
algunas de las preguntas que se hacen a diario quienes centran sus análisis en
las poblaciones afrocolombianas y su situación actual. Lo cierto es que existe la
convicción absoluta de la urgencia de una propuesta de reparación a esta po-
blación, la cual fue objeto de un traslado forzado desde África y de una inser-
ción posterior en el sistema esclavista de Colombia, lo que género un proceso de
pérdida, invención y reelaboración de sus referentes culturales.
La investigación participativa tiende, en esencia, a involucrar en sí a los

diversos actores de la comunidad objeto-sujeto de la investigación con base en
un criterio de horizontalidad que permita hacer de ella un verdadero ejercicio
de aprendizaje y producción de conocimiento que enriquezca a todo el equipo
de coinvestigadores. “Documentación del patrimonio cultural de San Basilio
de Palenque: un proyecto educativo desde la historia oral” (2004) fue una pro-
puesta de investigación-acción participativa en la cual lo educativo se vio ex-
presado en el “aprender haciendo” durante la investigación y en los diversos
productos que arrojó la misma.
La posibilidad de que las poblaciones afrocolombianas mismas reflexionen,

piensen, registren y se involucren de forma activa en procesos de exploración
de su historia, de su memoria, de sus referentes de identidad y de su patrimonio
es una manera directa de aportar a sus procesos de afianzamiento identitario.
En esa medida se avanza en acciones reparadoras y afirmativas de sus identida-
des desde la autogestión y la coinvestigación.
La Constitución de 1991 y la ley 70 de Comunidades Negras son espacios

propiciatorios de los anteriores procesos de reflexión sobre la cultura y la iden-
tidad y en su cumplimiento se han elaborado políticas etnoeducativas para los
afrocolombianos. Asimismo han propiciado la reflexión sobre los territorios y
las respectivas titulaciones colectivas en diversos lugares del país.
A su vez, y entrelazado con lo etnoeducativo y lo territorial, se viene dando

el debate sobre el patrimonio cultural de las poblaciones afrocolombianas, en
cuyo interior se definen los límites de la cultura y de la identidad. En el marco
de las declaraciones de la Unesco sobre el patrimonio intangible y oral de la
humanidad, la de San Basilio de Palenque ha entrado a formar parte de esta red
de comunidades escogidas desde 2005. En la medida en que estos nuevos ámbi-
| 574 | La educación y el patrimonio cultural, nodos de los procesos de Reparación...

tos de acción generen efectivamente propuestas etnoeducativas de fondo ad-
quirirá sentido tal declaratoria y la población entera tendrá que ver con este
proyecto internacional, ya que toda inversión en lo educativo se queda corta
frente a la importancia y el significado de la educación para la población afro-
colombiana. Como vehículo pedagógico para fortalecer el sentido de pertenen-
cia y la visión de futuro, el patrimonio debe ser el invitado por excelencia en lo
que a etnoeducación se refiera; y es con base en un análisis de lo que somos, de
lo que tenemos y de aquéllo con lo que nos identificamos como se definen los
referentes del patrimonio.
En síntesis se trata de mostrar cómo de una investigación sobre la documen-

tación del patrimonio cultural se generaron materiales educativos para la co-
munidad de San Basilio de Palenque. Este es un contexto en el que cabe la pre-
gunta: ¿etnoeducación para reparar un terreno en el que han tenido lugar
prácticas de olvido, rechazo y ocultamiento? Proponer un modelo de etnoedu-
cación incluyente que parta de una investigación participativa es, evidente-
mente, una manera de reparar.
¿Educar para Reparar?

La historia de la educación oficial dirigida a las poblaciones indígenas y ne-
gras muestra una de las estrategias de Estado para legitimar un orden de
relaciones impuesto desde el período de colonización europea, en el que la
diferencia cultural fue marcada como desigualdad social.
ROJAS y CASTILLO 2005: 59
Indudablemente, la educación es un campo propicio para el desarrollo de

propuestas alternativas que busquen el cambio o la subversión de las relaciones
hegemónicas de saber y poder y que hagan posible una toma de conciencia des-
de la autorreflexión y la autogestión de procesos relacionados con la identidad
de las poblaciones afrocolombianas. Plantear una dinámica educativa que arti-
cule diversos actores sociales implica poner en escena proyectos educativos
participativos y formativos tendientes al fortalecimiento de las dinámicas
identitarias de la comunidad.
Intentar romper y atravesar las fronteras entre la exclusión y el desconoci-

miento y los proyectos participativos en lo educativo para las poblaciones
afrocolombianas ya es un logro que avanza en el marco de las reivindicaciones
de equidad e inclusión. Proponer modelos educativos incluyentes con ejes cen-
Ramiro Delgado | 575 |

trales en la cultura y la identidad es abrir espacios formativos de la pluralidad de
lo afrocolombiano.
Cualquier esfuerzo que se haga es poco a la hora de recordar el importante

lugar de la educación en lo que con identidad y patrimonio tiene que ver. Am-
bos conceptos se conectan en el eje de la memoria y del ser: herencia es lo que
nos dejan, lo que somos en un lugar. A través de distintos materiales didácticos
utilizables en diversos momentos educativos, las reflexiones sobre la identidad
y el patrimonio pueden entrar a formar parte del día a día en la primaria o en el
bachillerato, integrando de manera específica aspectos de la Cátedra de Estu-
dios Afrocolombianos estipulada por la misma ley 70 de Comunidades Negras.
En 1995 –y gracias al trabajo de los líderes comunitarios y de los movimien-

tos sociales de comunidades negras– se creó la Comisión Pedagógica Nacional
de las Comunidades Negras, según decreto 2249 de ese año, con el fin de velar
por los derechos de las comunidades negras. Fue así como en 1998 se reglamen-
tó la creación de la Cátedra de Estudios Afrocolombianos, que plantea el cono-
cimiento y la difusión de los saberes, prácticas, valores, mitos y leyendas cons-
truidos ancestralmente por las comunidades negras, con el fin de favorecer la
diversidad étnica y cultural del país y de reconocer los aportes a la cultura y a la
historia colombiana realizados por las comunidades negras.
Otra de las dimensiones educativas en las que se enmarcan las acciones re-
paradoras abarca las prácticas investigativas e implica la deconstrucción de los
modelos de investigación excluyente y vertical, proponiendo, al contrario, una
investigación participativa, incluyente, bilateral y dinámica. En aquéllos, tanto
entre los sujetos de la investigación como entre los medios y las técnicas em-
pleados se construyen jerarquías hegemónicas utilitarias. En cambio, una pro-
puesta investigativa construida por un equipo multidisciplinar de
coinvestigadores permite un proyecto de capacitación-formación continuo en
ámbitos investigativos diferentes, dinamizando la interacción de miembros de
la comunidad con profesionales de diversas disciplinas. Se promueven la trans-
ferencia de saberes y haceres y la reestructuración del acto investigativo en fun-
ción de equipos plurales. Estos proyectos participativos generan dinámicas de
autonomía que ponen en marcha nuevos proyectos y nuevas iniciativas locales
o exógenas y crean conciencia de la participación y de la capacitación ya adqui-
rida. Así, la autogestión y el posicionamiento de sus saberes y haceres locales
llevan a la formulación de un proyecto educativo colectivo fundamentado en la
identidad y el patrimonio.

La documentación del patrimonio cultural como una
apuesta por la afrorreparación en San Basilio de
Palenque
La investigación sobre el patrimonio cultural de San Basilio de Palenque,
que fue una idea colectiva, viabiliza la posibilidad de un ejercicio coinvestigativo
cuyo norte y sentido es determinado por la interacción entre investigadores
externos y coinvestigadores palenqueros. Esto permite hablar de una investiga-
ción participativa construida a base de diálogos de saberes y procesos de ense-
ñanza-aprendizaje de todos los coinvestigadores del proyecto y articulada a la
vez a la propuesta “Plan de vida de la comunidad de San Basilio de Palenque”,
en la que se planifica para el futuro la vida comunitaria.
Dicha propuesta investigativa se proyectó a la elaboración de diversos pro-

ductos tangibles, orientados a cubrir variados ámbitos comunicativos con un
sentido educativo en las temáticas de la identidad y el patrimonio cultural de
San Basilio de Palenque. Hablamos de una exposición fotográfica, un docu-
mental etnográfico, una serie radial, un archivo fotográfico, un álbum de lámi-
nas y las cartillas de materiales educativos para aportar al fortalecimiento de
pedagogías y didácticas que incluyan lo propio, lo que identifica a los palenqueros.
Estos resultados exigieron la realización de diferentes procesos de enseñan-

za-capacitación por parte del equipo de coinvestigadores. El desarrollo del ta-
ller de sensibilización e inducción a la investigación “Imágenes y narrativas”
permitió la construcción de un equipo de trabajo y dio comienzo al proceso de
enseñanza-aprendizaje, que se prolongaría a lo largo de la investigación con el
desarrollo posterior de las especificidades investigativas correspondientes a las
áreas en que se producirían los distintos tipos de resultados: radio, documental,
fotografía y etnografía.
Cada uno de los equipos diseñó estrategias formativas diversas que

involucraron a la gente de San Basilio de Palenque en la propuesta, tejiendo
una red de relaciones y haciendo de la investigación una actividad comunita-
ria. Para la realización de un documental etnográfico se asignaron tareas de
capacitación y realización que desembocaron en un material audiovisual inno-
vador que transmite una memoria del patrimonio cultural visto según miradas
propias y ajenas en una construcción participativa. Manejo de cámara, defini-
ción de encuadres y secuencias, tiempos y lugares se trabajaron en diálogo cons-
tante entre los coinvestigadores locales y los de fuera para producir un docu-
mental de hora y media, en tres “movimientos” que pueden percibirse como

secuencia o como unidades independientes. Esta experiencia puso sobre el ta-
pete la pregunta sobre la importancia del registro del patrimonio en función de
su futuro papel pedagógico para mostrarles a quienes vienen detrás de nosotros
cómo vivíamos y quiénes éramos. Esta situación pone en escena la autoridad y
la autonomía de la comunidad y sus educadores para definir lo “patrimoniable
de la cultura” y a su vez hacer el registro del mismo pensando en el futuro. Aquí
se despliegan la tarea del educador investigador local en acción con su comuni-
dad y su constante ejercicio de indagación de la memoria colectiva y de registro
de la misma como medio de enriquecer su labor pedagógica presente y futura.
La serie radial “Sonidos del Palenque” permite una reflexión y un repaso del
tema del patrimonio en diez emisiones. Construida según la misma filosofía de
“aprender haciendo”, la serie involucra diversas voces palenqueras en el ámbito
de lo testimonial y de la narración radial y para la escritura de los guiones cuen-
ta con el trabajo de un equipo de tres palenqueros con quienes se define y reali-
za la serie. En la producción de la misma, el equipo radial involucró a los
palenqueros en las tareas propias del periodismo y el registro radial, permitien-
do de esta manera una pluralidad de voces y visiones del patrimonio a través de
la presencia de los palenqueros como coequiperos de su realización. Esta expe-
riencia fue alimentada por la ya larga historia de trabajo local escolar con emi-
soras comunitarias y series radiales, aspecto que motivó mucho más la realiza-
ción de una serie radial como producto de una investigación sobre el patrimonio
cultural de San Basilio de Palenque.
Un elemento de la serie que vale la pena destacar es haber llevado a cabo, en

todas sus emisiones, sesiones en lengua palenquera, con el sentido profundo de
apostar por la pluralidad lingüística de la comunidad y por el posicionamiento
de la propia lengua entre los materiales de orden educativo e identitario. Las
fuentes de las que la serie radial se nutre abarcan las grabaciones de los
coinvestigadores en su experiencia sobre el terreno y las realizadas específica-
mente por el equipo radial, de modo que una pluralidad de memorias orales se
interconectan en los diez programas, en cada uno de los cuales se ponen al aire
voces, música y narraciones para introducir al radioescucha en la dimensión
del patrimonio a través de la narrativa oral radial. “Sonidos del Palenque” se
pensó como una serie educativa sobre el patrimonio cultural de San Basilio de
Palenque a través de la cual se tuviera una aproximación a esta sociedad y a sus
valores patrimoniales.
El archivo fotográfico y la exposición fotográfica son memorias significati-

vas de un momento de la vida de San Basilio de Palenque y se construyeron

para dar soporte visual a la documentación del patrimonio cultural –y ser docu-
mentos en sí mismos–. La exposición consiste en una serie de veinticinco foto-
grafías que plasman algunos de los ejes del patrimonio. El archivo complementa
la información visual sobre el tema y contiene imágenes en blanco y negro y
diapositivas en color. Por otra parte, el proceso comunitario de la investigación
permitió la realización de estas series fotográficas en la medida en que la fotó-
grafa era parte de un equipo de coinvestigadores y dominaba las relaciones so-
ciales necesarias para la investigación.
El álbum de láminas es una propuesta educativa y lúdica para pensar sobre el

patrimonio de San Basilio de Palenque a través de la cual imágenes y textos cortos
en español y en palenquero dialogan acerca de los temas centrales de la identidad
palenquera. Como elemento lúdico, la propuesta permite el trueque de láminas y
el deseo de llenar todo el álbum; y, por otro lado, se propone la definición de un
sistema de adquisición de las láminas que respalde o publicite alguna campaña de
la comunidad sobre la identidad y el patrimonio. El álbum es una pieza educativa
que permite más desarrollos que los derivados de un simple “álbum de láminas”,
ya que el cuadernillo sin las láminas, al volverse, por ejemplo, una “lotería sobre el
patrimonio”, permite otro tipo de ejercicios pedagógicos utilizando el reconoci-
miento de las imágenes y la capacidad desde la narrativa oral de hablar de la ima-
gen que se reconoce como referente del patrimonio.
También dentro de este proyecto se desarrolló un ejercicio de corte etnográfico

por parte de los coinvestigadores palenqueros y no palenqueros. Por ser el dia-
rio de campo el instrumento de registro de diversos conocimientos acerca del
patrimonio cultural, todos los integrantes del equipo de investigación realiza-
ron diarios de campo y luego los sistematizaron. La experiencia etnográfica se
reflejaba en el contenido de las notas de cada uno en su libreta de apuntes y aun
en las maneras de registrarlas. Antes, por supuesto, se había efectuado una ca-
pacitación en realización de un diario de campo entre los coinvestigadores
palenqueros.
Los anteriores productos de la documentación del patrimonio tienen como

común denominador los ejes temáticos sobre los cuales se centró la misma:
territorialidades, música, fiestas, celebraciones y bailes, comidas y medicinas, y
corporalidad masculina y femenina. Cada uno de estos ejes temáticos tiene su
lugar en los distintos productos de la investigación con el propósito de resultar
de utilidad en lo educativo, pues siempre se pensó que el álbum, la serie radial,
el documental etnográfico y las fotografías fueran multifuncionales al articularse
a propuestas educativas concernientes a la identidad palenquera.

Diversos lenguajes comunicativos hablando sobre los diversos temas selec-
cionados del patrimonio cultural palenquero aparecen como propuestas educa-
tivas para apoyar la formación de los palenqueros y fortalecer el sentido de per-
tenencia y el amor a lo propio que se deben impartir en la escuela y el colegio.
La realización de una propuesta investigativa plural como ésta, con resulta-

dos variados, permite pensar en este tipo de investigación como una ventana
con vista a las acciones afirmativas y, a la vez, como un proyecto viable de repa-
ración de una larga historia de exclusiones y abusos, a partir de una labor básica
como la educativa, máxime si ésta va dirigida a suscitar reflexiones sobre la
autodeterminación de los pueblos y sobre la construcción de las propias imáge-
nes e identidades y, por lo tanto, a romper la hegemonía de las lógicas coloniales
del saber, el ser y el hacer sobre las identidades colombianas. Esta investigación
supuso un equipo pluricultural e interdisciplinario a través del cual la tarea de
documentar el patrimonio cultural de San Basilio de Palenque se proyecta como
un ejercicio educativo que aglutina desde lo local hasta lo internacional a tra-
vés de los resultados de la experiencia investigativa.
La etnoeducación y su reto: los materiales y la

infraestructura
Escuelas, colegios y universidades, casas de la cultura y embajadas son los
espacios en los cuales se debe pensar y hablar del patrimonio, de la identidad y
de la cultura. En estos contextos es urgente contar con materiales adecuados
para las labores educativas de personal local e internacional sobre la identidad
y el patrimonio cultural de la comunidad de San Basilio de Palenque. La urgen-
te demanda de una investigación generadora de resultados aplicables en las aulas
y que a la vez sean una carta de presentación ante público no colombiano pone
sobre el tapete un tema significativo en el campo de las afrorreparaciones: Es
imperativo conformar un archivo de material sonoro, visual y escrito acerca de
las comunidades afrocolombianas y adelantar un proyecto de orden internacio-
nal para financiar la edición de este “acervo afrocolombiano básico” y hacérselo
llegar a todas las instituciones educativas del país, tengan o no población afro-
colombiana, y aun tratar de contextualizar lo afrocolombiano en toda América,
en África y –¿por qué no?– en todo el mundo.
Se carece de materiales apropiados para la educación en sus diversos niveles

de formación que permitan hacer las enseñanzas y apropiaciones de los referen-
tes centrales de la identidad palenquera y afrocolombiana. La formalización de

un proyecto como el anterior implicaría una propuesta latinoamericana de or-
den político, ético, étnico y estratégico que, por lo demás, aunaría los anteriores
esfuerzos nacionales por elaborar un Atlas de las poblaciones afrocolombianas o
formular una Biblioteca Básica Afrocolombiana, ideas muy importantes y que
serían la base de un proyecto de esta dimensión a través del cual quizás se pueda
hablar de reparar a la población afrocolombiana.
Desde las localidades, y en particular desde San Basilio de Palenque, las de-
mandas de una biblioteca, una videoteca y una fonoteca sobre temáticas
afrocolombianas, afroamericanas y africanas adecuada a lo que la Constitución
de 1991 promulga y la etnoeducación preconiza es una exigencia central en la
medida en que es imposible hablar de enseñanza etnoeducativa careciendo casi
totalmente de materiales adecuados para el ejercicio de estos modelos educati-
vos. Las bibliotecas educativas locales de la población afrocolombiana ameritan
la ejecución de un proyecto de esta dimensión con el objetivo de brindar de
forma sistemática a todo el territorio nacional insumos para avanzar en pos de
las directrices educativas de la etnoeducación e implementar algún día la Cáte-
dra de Estudios Afrocolombianos.
Las sedes educativas deben estar dotadas de materiales que permitan la apli-
cación de un modelo etnoeducativo que fortalezca las referencias identitarias
de sus alumnos e incentive un sentido de reconocimiento de su identidad en los
niveles local y nacional.
Un proyecto así debe cuestionar las políticas estatales en los ámbitos educa-
tivo y étnico y emprender acciones directas y efectivas apoyadas por el Estado,
con participación de las comunidades y ayuda internacional. Todos los esfuer-
zos por fortalecer la educación afrocolombiana se quedan cortos dadas las con-
diciones reales de la enseñanza en las poblaciones afro del país. Estamos seguros
de que las semillas que se siembren en este campo darán frutos en un futuro
cercano y permitirán medir cualitativamente si se le ha apostado a la “repara-
ción de la deuda causada por la trata africana” aportándole a la educación de
cada comunidad afrocolombiana.
La etnoeducación constituye un gran reto para el Estado y para las comuni-

dades afrocolombianas. Al primero le corresponde proveer una adecuada fi-
nanciación de materiales educativos específicos y brindar las condiciones míni-
mas en las diversas instituciones educativas afrocolombianas, y a las segundas
les compete desarrollar dinámicas investigativas que generen resultados direc-
tos para fortalecerla, es decir, desarrollar proyectos de autogestión en lo educa-

tivo e identitario a través de la investigación-acción-participación y del proceso
de enseñanza-aprendizaje.
Además de este primer gran reto viene otro que tiene que ver con los com-
plejos procesos de capacitación nacional de los docentes que operen el sistema
etnoeducativo afrocolombiano y que hablen lenguajes comunes y particulares
en los procesos locales de la escuela y el colegio. Se trata de un diálogo entre
materiales educativos y personal docente, binomio que constituye la unidad
dinámica de la enseñanza, diálogo que debe permitirles compartir sus experien-
cias educativas en las aulas de clase. La formación de formadores es un reto
nacional que va de la mano con la producción sistemática del acervo básico
afrocolombiano, y su superación sería una doble acción fortalecedora de las
responsabilidades nacionales frente a las poblaciones afrocolombianas, gene-
rando un aporte en doble vía para las labores locales y regionales.
Hay que realizar, pues, un esfuerzo mancomunado para formar formadores

en etnoeducación afrocolombiana; por otro lado, para elaborar materiales edu-
cativos coherentes con la filosofía de lo etnoeducativo y para crear las condi-
ciones locativas para el desarrollo de la etnoeducación afrocolombiana, com-
plementado lo anterior con la formación de investigadores locales, responsables
en el futuro de la agenda investigativa afrocolombiana en interacción con los
académicos.
Comentarios finales
Poner a dialogar la educación y el patrimonio en función de los procesos de
fortalecimiento de la identidad es tener una amplia oferta de tareas por realizar
en el seno de las poblaciones afrocolombianas, si de acciones afirmativas y de
reparación se trata. No sólo el ámbito legal de la Constitución de 1991 y de las
leyes es propicio para que se desarrollen programas y proyectos en esta línea;
también las dinámicas locales, los movimientos sociales y sus luchas lo vienen
exigiendo desde hace ya varias décadas: hay una demanda por el fortalecimien-
to del sistema educativo para los afrocolombianos, por el desarrollo de propues-
tas equitativas y no excluyentes y, en fin, por un trato más equitativo de parte
del Estado.
La investigación sobre el patrimonio cultural de las poblaciones

afrocolombianas y en particular la experiencia de San Basilio de Palenque po-
nen en primer lugar la necesidad de desarrollar un programa de investigación

nacional sobre estas culturas y su patrimonio cultural cuyos resultados sean la
fuente para la confección de materiales educativos de orden nacional y regional
sobre las identidades afrocolombianas. Este proyecto involucra necesariamente
un elemento que resalto en estas reflexiones finales y que exige abrirle un capí-
tulo importante al estudio de África y sus culturas, ya que es imposible captar la
dimensión completa de la historia diaspórica de África si ella está ausente de
sus estudios y análisis, así como de su difusión. De allí que la reflexión sobre el
patrimonio y la educación afrocolombianos implique verdaderos acercamientos
al continente africano como punto de referencia central.
El encadenamiento de investigación y procesos etnoeducativos ha de girar

alrededor de las tareas directas en las aulas y de la socialización de los resultados
investigativos en la enseñanza primaria, secundaria y universitaria. Toda inves-
tigación debe considerar un eje etnoeducativo que permita poner al servicio de
otros lo que en ella se obtenga, ya que la etnoeducación se debe alimentar de
estos logros. Así se fortalece de una u otra manera una educación más incluyen-
te y equitativa a través de la cual se analicen los referentes identitarios de ayer
y de hoy y se pague la deuda generada por modelos educativos nacionales
homogeneizantes y excluyentes, lo cual permitirá la formulación de currículos
acordes con las realidades de las poblaciones afrocolombianas.
La investigación participativa permite la formación de futuros investigado-

res locales que tienen la responsabilidad de ser los observadores de sus propias
culturas y de desarrollar diversas tareas investigativas que pongan en cuestión
la autodefinición y la reflexión sobre sus propias identidades. De ahí la impor-
tancia de los conocimientos generados en estas investigaciones a partir de vi-
siones y dimensiones diferentes y complementarias. Ésta es una ruta que se abre
desde lo educativo-formativo y señala el papel de estos investigadores en las
propuestas etnoeducativas.
Un marco de referencia bastante rico es el que ofrece pensar los temas del
patrimonio, de la educación y de las afrorreparaciones, pues estos, en compañía
de la investigación, constituyen los ejes en torno a los cuales se deben diseñar
las diversas políticas públicas para y con los afrocolombianos. Son cuatro ámbi-
tos en los que las identidades y las etnicidades tendrán sus sentidos y lugares en
cuanto a las autonomías y reconocimientos de ser afrocolombianos. En el siste-
ma educativo se transmiten cadenas de valores y representaciones de las identi-
dades, al igual que por los medios de comunicación se transmiten los imagina-
rios de la identidad y la etnicidad afrocolombianas.

Pensar, nombrar, hablar y escribir sobre el patrimonio cultural de San Basilio
de Palenque ha sido el motivo de la elaboración de materiales educativos que
muestran las identidades palenqueras.
Bibliografía
Agüero Doná, Celma (coord.). 1992. África inventando el futuro. México, El
Colegio de México.
Delgado Salazar, Ramiro (dir.). 2004. “Documentación del Patrimonio Cultu-

ral de San Basilio de Palenque: Un proyecto educativo desde la historia oral”.
Informe final de investigación.
Rojas, Axel y Castillo Guzmán, Elizabeth. 2005. Educar a los otros: Estado, polí-
ticas educativas y diferencia cultural en Colombia. Popayán, Universidad del
Cauca.

Foto: Jaime Arocha Rodríguez
Andinocentrismo, salvajismo
y afro-reparaciones
JAIME AROCHA RODRÍGUEZ Y LINA DEL MAR MORENO TOVAR
Resumen
En este artículo la noción de “andinocentrismo” se refiere al modelo

de nación que ideó la élite en el siglo XIX a partir de la idea de que el
ámbito de la civilización consistía en las zonas temperadas de los Andes,
desde donde bajaba a las fronteras tórridas y salvajes. Enfoca las repre-
sentaciones que Sofonías Yacup y Arnoldo Palacios formularon, dentro
del andinocentrismo, del Afropacífico, en las que planteaban que el de-
sarrollo de esa región depende de un mestizaje que la blanquee y de una
colonización que le quite su salvajismo tropical. Mientras prevalezca esa
representación, no será fácil apreciar las formas de civilización que los
afrocolombianos han ideado de manera autónoma en sus territorios ni
se podrán alcanzar afrorreparaciones como las de carácter étnico-terri-
torial que definió la Constitución de 1991.
Palabras clave: eurocentrismo, nación, afrocolombia, etnodesarrollo,

mestizaje, colonización
Andinocentrismo y trópico salvaje
Aquí planteamos la siguiente hipótesis: será difícil alcanzar las
afrorreparaciones mientras persistan los modelos de formación nacional basa-
dos en el “andinocentrismo” y el “trópico-salvajismo”. Consideramos que, en
efecto, no se ha desarraigado el preconcepto de que los Andes temperados son
los refugios de la civilización, la cual tiene que bajar de allá a las zonas tórridas de
barbarie, pobladas por gente considerada inferior en lo racial o en lo cultural. A
medida que gane terreno la concepción opuesta quizás sea posible alcanzar las
restituciones territoriales, educativas, históricas y políticas requeridas para can-
celar los saldos negativos que arrojan tanto la trata de cautivos africanos como
los cuatro siglos de su esclavización. Durante los últimos años, Alfonso Múnera
y Margarita Serje han deletreado las características, los orígenes y la preponde-
rancia de esos paradigmas. Sin embargo falta rastrear la acogida de esas repre-
sentaciones dentro de la producción intelectual sobre los afrocolombianos. Da-
das las limitaciones de espacio, aquí sólo enfocaremos dos obras clásicas: Litoral
recóndito de Sofonías Yacup y Las estrellas son negras de Arnoldo Palacios. Par-
tiendo del supuesto referente de que hay continuidad entre estos autores y los de
hoy y muchas opiniones ciudadanas del común dejamos los detalles de las
fertilizaciones y persistencias históricas para una indagación futura.
Resumimos las adhesiones objeto de este ensayo diciendo que los autores
examinados tienden a endosarle el desarrollo del Afropacífico a la colonización
y al mestizaje, dos alternativas inscritas dentro de las estrategias de blanquea-
miento que impulsaron los ideólogos del evolucionismo para alcanzar lo que
para ellos era el progreso, luego de haber combinado los determinismos genético
y ambiental. La aspiración a blanquearse parece inseparable de aquella forma
de afropesimismo según la cual los cautivos y su progenie carecen de los medios
para superar el abandono por parte del Estado y la marginación con respecto a la
modernidad. A esa opción se contrapone la del afrooptimismo fundamentado en
el etnodesarrollo, el cual parte de exploraciones encaminadas al futuro y cimen-
tadas en reflexiones sobre la historia y las potencialidades propias. En gran medi-
da, la reforma constitucional de 1991 aspiraba a darle vida a esa utopía.
Antecedentes
Hacemos explícitos los antecedentes de nuestra tesis remontándonos a 1982,
cuando Nina S. de Friedemann y Jaime Arocha hicieron trabajo de terreno en
Tumaco, Barbacoas, Los Brazos (río Güelmambí) y Magüí-Payán dentro de la
| 588 | Andinocentrismo, salvajismo y afro-reparaciones.

investigación “Etnodesarrollo de grupos negros en Colombia”, cuyos resultados
aparecieron, más que todo, en el libro De sol a sol. Génesis, transformación y pre-
sencia de los grupos negros en Colombia. Dichos investigadores acopiaron docu-
mentos preparados por pensadores locales sobre lo que para ellos eran las reali-
dades apremiantes de sus regiones. Podrán ser consultados por el público cuando
la Biblioteca Luís Ángel Arango inaugure su Fondo Nina S. de Friedemann.
Entre tanto recapitulamos que el común denominador de sus diagnósticos so-
bre atraso y necesidades insatisfechas consistía en la marginalidad de la gente y
en el abandono en el cual los gobiernos centrales mantenían a toda la región
mientras que la solución lógica implicaba la intervención del Estado.
De la popularidad de estas explicaciones dieron fe dos experiencias poste-

riores. Una fue la de la tutoría dada al músico Tomás Torres para la elaboración
de la monografía mediante la cual obtuvo su título de antropólogo. La otra fue
el informe del equipo de académicos afrocolombianos que en 1990 llevó a cabo
la primera expedición ambiental al Baudó.
El trabajo de Torres se fundamentó en el “diario intensivo”, una metodolo-

gía de autorreflexión para que el diarista construya su biografía a partir del exa-
men de diversos hitos de su pasado, a los que identifica rescatándolos de sueños
y ensoñaciones y no necesariamente de archivos personales, notariales o muni-
cipales (Arocha 2003). Identificados esos mojones alrededor de su formación
personal y musical, Torres los fue localizando dentro del contexto cultural de
Neguá hasta convertirlos en una etnografía de su pueblo natal (Torres 1989).
Uno de esos recuerdos tempranos era sobre un desayuno que, de niños, Tomás y
sus compañeros de pilatunas se le habían comido a hurtadillas a una señora.
Como las notas del diarista hablaban de “alimentos poco nutritivos”, el tutor le
pidió que dijera cuáles eran y por qué. El menú consistía en huevos revueltos
con plátano y chontaduro, acompañados de chocolate, y no en cereales y lác-
teos, como él creía que debía ser un desayuno desde que vivía en Bogotá. La
desvaloración del patrimonio culinario local correspondía a la de otros compo-
nentes de la cultura afrochocoana y, a medida que avanzaba la redacción del
documento final, se fue reemplazando por apreciaciones que reconocían su ca-
rácter de ricos capitales sociales y simbólicos.
Por su parte, el informe sobre la expedición ambiental al Baudó fue exami-

nado en una asignatura de antropología en la Universidad Nacional de Colom-
bia, el Laboratorio de Investigación Social del primer semestre de 1992. En un
denso listado de carencias de la región sobresalía la falta de carreteras para sa-
car los productos del valle, entre ellos las frutas que los afrobaudoseños se em-
Jaime Arocha Rodríguez y Lina del Mar Moreno Tovar | 589 |

peñaban en cultivar. Tal era el caso del aguacate. Para Javier Moreno, uno de los
estudiantes inscritos en la clase, no era clara la racionalidad de producir algo
que los expedicionarios consideraban más bien inútil dado el aislamiento de la
zona. De hecho diseñó el proyecto de su monografía de grado con la intención
de aclarar esa conducta en apariencia ilógica. Su trabajo de terreno reveló que
una de las razones por las cuales los afrobaudoseños cuidaban los frutales era
que con ellos alimentaban a los cerdos ramoneros que tenían, animales que
eran verdaderas “alcancías”, ya que, una vez cebados, sí podían sacarlos del va-
lle en sus canoas para luego enviarlos en buses y camiones a los mercados. A los
que dejaban los “carnizaban” allá mismo, más que todo con ocasión del “resuci-
to” de la Semana Santa o de las ceremonias fúnebres de sus dueños. Por si fuera
poco halló que, cada seis meses, a los animales los pasaban de una orilla del río
a la opuesta para que se alimentaran de las cañas que quedaban de la cosecha
del arroz y del maíz y que desde esa franja de cultivo los iban moviendo hacia las
del “monte biche” y el “monte alzao”. Ese trabajo constituyó una demostración
de la filigrana de las actividades que, a lo largo del año –y en una impresionante
sincronía con los cambios climáticos–, involucraban los sistemas polimorfos de
producción de los afrobaudoseños. De no haber cuestionado el afropesimismo
implicado en el informe de la expedición ambiental no habría sido posible pro-
ducir una etnografía que retrata complejidades insospechadas y formas hasta
entonces inéditas de integración de la gente con su medio (Moreno 1994).
Ese y otros trabajos inspiran el afrooptimismo que les ha servido de marco

referencial a los esfuerzos de docencia, investigación y extensión que realiza el
Grupo de Estudios Afrocolombianos. En realidad, dentro de ese equipo hemos
persistido en conductas que rigen dentro de la antropología desde sus inicios:
en primer lugar, poner en duda las explicaciones ortodoxas sobre las nociones
de nación, progreso y superioridad y, en segundo lugar, demostrar la civilización
de la cual son capaces los “salvajes”. Debido a esa perspectiva, para ese grupo
fue muy significativo hallar la siguiente definición en la ponencia del académi-
co beninés Olaviyi Yai (2004: 80) en el seminario internacional La Nación
Multicultural: el Primer Decenio de la Constitución Incluyente, que organizó
ese equipo de trabajo en la Universidad Nacional en octubre de 2003:
La dolorosa situación en la que se halla el continente africano con su leta-

nía de pobreza, sida, guerras civiles o étnicas, etc., alimenta el discurso del bien
conocido afropesimismo. Pero la corriente afropesimista no sólo se hace silen-
ciosa ante las múltiples fuerzas y formas de resistencia, pacífica pero obstinada,
a los proyectos de muerte, sino que además no considera los problemas actuales
de África con la perspectiva histórica de longue durée que se impone aquí. Pues,

sin disculpar a la burguesía “cleptocrática” que continuamente desangró el con-
tinente por cuatro décadas de pseudoindependencia, es menester, hoy más que
nunca, insistir en que los problemas africanos comenzaron hace cuatro siglos,
en lo que Basil Davidson elocuentemente llamó “la maldición de Colón” […]
Cuatro siglos de esclavitud afectando un continente entero –fenómeno único
en la historia de la humanidad–, y ésa sí que se debe llamar la excepción africa-
na; cuatro siglos de esclavitud, decía yo, desembocaron en lo que ahora debe-
mos llamar “la maldición de Berlín”. Reunidos en Congreso entre 1884 y 1885,
los Estados europeos descuartizaron a África, transformándola en colonias in-
glesas, alemanas, francesas, españolas, italianas y portuguesas. Centenares, mi-
llares de pueblos, culturas y naciones fueron ignorados en lo más profundo de
las relaciones que tejieron.
Reemplazando la palabra África por Afropacífico, estas ideas son aplicables a

la realidad de la gente de esa franja territorial. Quizás lo que está por completar-
se sea el descuartizamiento de esa región, cuya aceleración coincide con la irrup-
ción en 1994 de los ejércitos regulares e irregulares, con certeza inspirados en el
andinocentrismo.
Afrooptimismo
Para aclarar nuestra argumentación recordemos que Gilberto Freire (1930)
contribuyó a que para buena parte de la academia noratlántica considerara que
en las Américas la presencia, la génesis y la transformación de los africanos y
sus descendientes respondieron a las necesidades de la economía de plantación
(Mintz 1970: 6) que Antonio Benítez Rojo (1999) identificó como “maquina-
ria”. No obstante la acogida de esta tesis, ella deja por fuera los ámbitos de la
minería del oro y la plata, de modo que es necesario perfeccionar los inventarios
de las complejidades que caracterizan la formación de América negra. Con ese
propósito sugerimos ampliar la noción de “simbiosis” que el historiador colom-
biano Germán Colmenares (1976) aplicó al nexo entre las haciendas de trapi-
che y las minas de aluvión del Valle del Cauca. De esta manera podremos hacer
explícitos los nexos y los mecanismos de retroinformación entre la maquinaria
“plantación caribeña” y la maquinaria “extracción suramericana”. En el Pacífi-
co colombo-ecuatoriano, las minas de aluvión y los ríos moldearon el cautive-
rio de la gente negra, su esclavización, su manumisión y sus movimientos
migratorios. A su vez, estos últimos contribuyeron a originar la producción agrí-
cola. La simbiosis de esta última con la mina amortiguaba los desmoronamientos
que siempre siguen a los apogeos de las economías extractivas, respondiendo a

las reducciones de la demanda de los recursos extraídos según las leyes del mer-
cado global, mas no a las necesidades de quienes extraen esos recursos.
La diligencia y el ingenio de los afrocolombianos para manejar las conse-

cuencias de las relaciones entre economía extractiva y agricultura también ci-
mienta el afrooptimismo (Arocha 1999b). Nos referimos, en primer lugar, a los
sistemas polimorfos de producción que los africanos y sus descendientes crea-
ron para intercalar extracción y agricultura a lo largo del año; así, con la llegada
de los tiempos más lluviosos, toda la parentela debía irse al canalón para aflojar
las arenas auríferas, pero podían alimentar sus cultivos gracias a los cuidados
que habían invertido en ellos durante las estaciones de poca lluvia, cuando la
producción de oro se limitaba al barequeo individual que hacían más que todo
las mujeres en las orillas de los ríos (Friedemann 1971). En segundo lugar desta-
camos las redes de parientes que miembros de esos pueblos crearon tanto para
emigrar desde sus sitios de origen hacia ámbitos de extracción como para inmi-
grar de regreso a las áreas de origen, donde los esperaban sus territorios de pro-
ducción agrícola semiautónoma. Y, en tercer lugar, resaltamos los mecanismos,
como el compadrazgo, que idearon para relacionarse con sus vecinos “cholos” y
“paisas” (Friedemann 1971; Otero 1994). En este sentido son relevantes los
medios pacíficos de resolución de los conflictos interétnicos. Hemos demostra-
do que tales mecanismos son hitos de una civilización que ellos construyeron
no sólo al margen del Estado sino también a pesar del mismo y de la barbarie
que fueron introduciendo los pobladores andinos a media que se asentaban en
selvas y riberas (Arocha 1999a: 113-148).
La reforma constitucional de 1991 se proponía salvaguardar las civilizacio-

nes del Afropacífico y del Indopacífico ante el embate del modelo andino que
las niega, invisibiliza, oculta y ningunea. Entre los artífices de ese cambio figu-
ran miembros del Movimiento Social Afrocolombiano que desde el decenio de
1980 pugnaron por que el Estado legitimara los territorios ancestrales creados
por sus antepasados cautivos y libres. Años más tarde, en 1997, las organizacio-
nes que formaron como Acia (Asociación Campesina Integral del Atrato Me-
dio) o Acaba (Asociación Campesina del Baudó), entre otras, lograron que el
entonces Instituto Colombiano de la Reforma Agraria les entregara títulos co-
lectivos a los consejos comunitarios que también habían contribuido a formar.
Para 2004, al menos en el papel, esos consejos ejercían dominio sobre cerca de
cinco millones de hectáreas, así fuera desde el exilio que, en especial, miembros
de los grupos de autodefensa comenzaron a imponer en la región como medio
de instituir los proyectos de desarrollo que son consecuentes con los modelos de
formación nacional objeto de este ensayo (Arocha y Maya 2006).

Para el cumplimiento de ese propósito, dichos grupos armados no estaban
solos. Había un conjunto de individuos y organizaciones afrocolombianos que
adherían a esos proyectos de desarrollo, conforme fue posible constatarlo el 18
de junio de 1993, cuando el presidente César Gaviria sancionó en Quibdó la
que hoy se conoce con el nombre de ley 70 de 1993. Ese día, miembros del
movimiento sindical repartieron entre la concurrencia un folleto que decía:
Los trabajadores chocoanos en [nuestra] inmensa mayoría somos negros,

pero consideramos al resto de los trabajadores del país como nuestros hermanos
de clase. En nuestra confederación […] rechazamos todo tipo de discrimina-
ción racial. Contrario a crear un gueto o apartheid en el Chocó, luchamos por
evitar todo tipo de discordia racial (Arocha 1994: 100).
Los sindicalistas se referían a los territorios colectivos que sería posible co-
menzar a constituir a partir de tal fecha. Igualar esa forma de acción afirmativa
con el ejercicio del racismo es un pensamiento emparentado con el de la pro-
moción de homogeneidades como las que aclama la noción de mestizaje
involucrada en el modelo andinocéntrico que analizaremos. Si fuéramos a resu-
mir el descalabro que hoy sufren las afrorreparaciones dictadas por esa ley, no
dudaríamos en resaltar el olvido al cual poco a poco el Estado, las ONG y hasta
los movimientos sociales van sometiendo a esas civilizaciones disidentes, al
polimorfismo que las acompaña, a la legislación que intentaba salvaguardar el
futuro de tal polimorfismo y a las comunidades que comenzaban a ejercerlo
dentro del marco de seguridad que les ofrecían los territorios colectivos legiti-
mados mediante esa legislación, así como a sus miembros, sometidos a una nue-
va diáspora por parte de los ejércitos regulares e irregulares que desde mediados
del decenio de 1990 entraron de lleno a disputarles los derechos que avalaba
inclusive la legislación internacional mediante el Convenio 169 de la OIT (Gaviria
2004). El triunfo del modelo opuesto se debe a la maquinaria armada que le ha
dado sustento, a las argucias legales que sus abogados idean y al sistema de pro-
paganda que lo difunde y cotidianiza, inclusive entre quienes deberían ser sus
críticos.
Civilizaciones bárbaras para bárbaros civilizados

Durante los últimos años han aparecido trabajos académicos que demues-
tran que las explicaciones ortodoxas sobre la construcción nacional se cimien-
tan en representaciones muy particulares de la realidad. Enfocaremos dos de
esas obras: la del historiador Alfonso Múnera Fronteras imaginadas: la construc-

ción de las razas y la geografía en el siglo XIX colombiano y la de la antropóloga
Margarita Serje El revés de la nación: territorios salvajes, fronteras y tierras de nadie.
Del primero de esos documentos dedujimos el adjetivo “andinocéntrico” para

calificar la idea de la nación que las élites elaboraron durante el siglo XIX , en
buena parte abstrayéndose de la realidad empírica de sus miembros o acomo-
dándola a sus intereses. En palabras de Múnera (2005: 103),
desde los tiempos de la Independencia, cuando comenzó a concebir la na-

ción que quería fundar, la intelectualidad criolla se enfrentó al hecho apabullante
de que más de 80% de sus habitantes eran negros, indios, mulatos y mestizos
iletrados, y [de] que más de tres cuartas partes de su territorio estaban com-
puestas por llanuras y costas ardientes, llanos y selvas impenetrables. ¿Cómo
construir el sentido de lo homogéneo allí donde prevalecía la heterogeneidad
más absoluta e indeseada? ¿Cómo integrar en la noción de ciudadanos a esta
apabullante y diversa mayoría de pobladores? Y, además, ¿cómo idealizar una
geografía, percibida con profundo recelo y con connotaciones negativas, para
convertirla en el lugar único de la “patria”?
La imposibilidad de resolver estas tensiones con las herramientas de una
ideología profundamente señorial, heredada de la Colonia, y fortalecida por los
discursos eurocéntricos y racistas que llegaban de Europa […] llevó a las clases
dominantes a la construcción de un modelo de nación excluyente, que dejaba
por fuera a la mayoría de sus habitantes y […] convertía a las tres cuartas partes
de su extensión total en espacios marginales y no aptos para la construcción de
la nación, y no sólo por las características de su suelo y de su clima, sino tam-
bién por la supuesta pésima calidad de sus habitantes.
Con lo que
desde la región andina se construyó una visión de la nación que se volvió

dominante, hasta el punto de ser compartida por otras élites regionales en las
postrimerías del siglo XIX. La jerarquía de los territorios, que dotaba a los Andes
de una superioridad natural, y la jerarquía y distribución espacial de las razas,
que ponía en la cúspide a las gentes de color blanco, fueron dos elementos cen-
trales de la nación que se narraba, sin que a su lado surgiera de las otras regiones
una contraimagen de igual poder de persuasión (ibíd.: 22).
De [Francisco José de] Caldas a José María Samper hay continuidad y rup-
tura. Ambos […] concibieron la geografía humana de la nación como escindida
en dos grandes territorios: los Andes, habitados por las razas más civilizadas y
superiores, y las costas, las tierras ardientes, las selvas, los grandes llanos, habi-

tados por las razas incivilizadas e inferiores. Sin embargo, para Caldas, la geo-
grafía tenía un papel mucho más determinante en el comportamiento de las
razas […] el escenario natural de la civilización en Colombia eran los Andes,
poblados y dominados principalmente por la raza blanca […] En los escritos de
Samper […] aun en los territorios más ardientes se podía lograr la civilización,
con la condición de que las razas evolucionaran y se adaptaran al medio am-
biente (ibíd.: 24-25).
Entre las materias primas que Múnera destaca dentro de este proceso de
construcción figura el
concepto de “degeneración” [que introdujo Georges Louis Leclerc, conde

de Buffon] según el cual el estado de perfección encarnado por la raza europea
blanca se había degenerado hacia formas inferiores como la de la raza negra,
por influencia del clima. En otras palabras la geografía africana […] había sido
el factor principal en producir una evolución negativa […] Caldas, pese a que
se apartó en parte [de la idea de la degeneración], siguió fiel a [las] enseñanzas
[de Buffon], según las cuales el clima determinaba el mayor o menor progreso
físico, intelectual y moral de los seres humanos (ibíd.: 27).
Múnera hace varias citas del ensayo que Caldas publicó en 1808 en el Se-
manario del Nuevo Reino de Granada con el título “Del influjo del clima sobre
los seres organizados” para ilustrar el paradigma que orientaba al sabio. De
esas citas nos parece relevante la que tiene que ver con la inteligencia de las
razas:
[Cuando crece el ángulo facial de Camper] “crecen todos los órganos desti-
nados a poner en ejercicio la inteligencia y la razón; cuando disminuye, dismi-
nuyen también esas facultades. El europeo tiene 85° y el africano 70°. ¡Qué
diferencia entre estas dos razas del género humano! Las artes, las ciencias, la
humanidad, el imperio de la tierra son el patrimonio de la primera; la estolidez,
la barbarie y la ignorancia son las dotes de la segunda. El clima que ha formado
este ángulo ha también dilatado y comprimido las facultades del alma y moral
[…] El africano de la vecindad del ecuador [es] Lascivo, […] Ocioso […] Ven-
gativo, cruel, celoso con sus compatriotas [y las mujeres negras son] tal vez más
licenciosas, hacen de rameras sin rubor ni remordimientos” (ibíd.: 75).
Otra materia prima para la elaboración de este modelo la proveyó Lamarck,

para quien

el ser humano evolucionaba de las formas inferiores a las superiores, y no
por la simple lucha y victoria de los más fuertes sobre los más débiles, sino por la
adaptación al medio ambiente y la transmisión de hábitos adquiridos a través
de la herencia […] En otras palabras, los negros y los indígenas podían alcanzar
la condición de seres civilizados por medio de un proceso lento de incorpora-
ción de nuevos hábitos y actitudes […] Y en la marcha ineluctable hacia el
progreso y la felicidad, los hábitos civilizados de las razas europeas se imponían
naturalmente a las formas inferiores de las otras razas a la hora de mezclarse
(ibíd.: 28).
En nota al pie de esa página, Múnera explica que, según Nancy Stepan, “los
intelectuales y científicos latinoamericanos se valieron de la idea de ‘mestizaje
constructivo’ para salvarse de la acusación de decadencia racial. La populari-
dad del concepto había decaído en Europa a medida que ‘el pensamiento euro-
peo se volvía más racista’”. Más adelante perfecciona su tesis aclarando que
el evolucionismo lamarckiano […] estuvo detrás del optimismo de Juan

García del Río en 1830, de José María Samper en 1860 y de Camacho Roldán
en 1892 […] en relación con el futuro de la nación construida mediante la
mezcla de razas (ibíd.: 29).
[Las ideas de Lamarck parecen haber influido para que el discurso criollo
del mestizaje se construyera] con base en la apología del mulato y de un cierto
desprecio del mestizo […] Por supuesto, lo anterior se hizo, al igual que opera
siempre con las categorías raciales del siglo XIX, sobre la base de esencializar la
condición de lo mulato, de lo mestizo, de lo negro, de lo blanco, de lo indio, es
decir, sobre la base de dotarlos de unas características que se definen como pro-
pias de su naturaleza, no importa su condición particular en la escala social, su
inserción en una determinada geografía, ni los otros rasgos que constituían su
individualidad (ibíd.: 34).
Partiendo de que al mestizaje –además– lo percibían como medio de mejorar

las razas inferiores, Múnera llama la atención sobre posibles manipulaciones de
la información censal. Para el caso de las cifras de 1778-1780 indica que, con
respecto a la llanura caribe, bajo la categoría “libres de todos los colores” se
reporta a 62,12% de la población y de esta manera se argumenta el peso que
para finales de la Colonia ya tenían los mestizos. Pese a que autoridades tan
reconocidas como los historiadores Jaime Jaramillo, Jorge Orlando Melo y
Anthony McFarlane “usan la expresión libre de todos los colores como sinónimo
de mestizo” (ibíd.: 138), la categoría incluyó no sólo a los negros libres, que para
entonces eran muy numerosos, y a los indígenas que estaban por fuera de los

resguardos sino también a las poblaciones que nacían de las mezclas. A lo ante-
rior es necesario añadir la dificultad que supuso censar a grandes masas de indí-
genas rebeldes y negros cimarrones o manumisos rurales que se encontraban
fuera del control colonial, especialmente si tenemos en cuenta que el objetivo
del censo era establecer a cuánto ascendía la población de contribuyentes suje-
tos al dominio de la Corona para implantar las reformas fiscales de los Borbones
(ibíd.: 137 y 138). Sin embargo, más allá de las cifras, el censo refleja el anhelo
de las élites de borrar del mapa nacional a los negros e indios, quienes pese a sus
deseos y esfuerzos, constituían una parte importante de los habitantes de país
que permanecía fuera del dominio de las instituciones coloniales (ibíd.: 142).
A partir de entonces al mestizaje también lo han representado como un

mecanismo de democratización racial que disminuiría la desigualdad social al
producir una única clase de ciudadanos en todo el territorio nacional (ibíd.:
144). Sin embargo, es evidente el desprecio que expresan los escritos de Pombo,
Caldas y Samper por los rasgos característicos que aportarían las razas “inferio-
res”. Entonces parece obvia la contradicción que presentan esa ideología de-
mocrática y la realidad de un “Estado-Nación que predicó como base de su exis-
tencia su carácter universalista y ajeno a todo tipo de segregación racial, pero
cuya élite criolla mantuvo sus privilegios raciales y practicó al mismo tiempo
una brutal discriminación contra la generalidad de los negros e indígenas, y
contra una amplia variedad de los mestizos” (ibíd.: 135).
Con respecto a la invención de las fronteras hecha prescindiendo de eviden-

cias empíricas, Múnera precisa que
a finales del siglo XVIII apareció ya claramente en documentos escritos por

criollos de la capital el tratamiento de los puertos del Caribe como territorios
de fronteras, situados en las “esquinas del reino”. Para nada importaba que
Cartagena hubiera sido en el siglo XVII uno de los centros internacionales del
comercio mundial, ni que La Guajira fuese visitada cotidianamente por ingle-
ses, franceses y holandeses. En la geografía que comenzaba a construir la élite
criolla del interior eran eso: periferias del reino andino (ibíd.: 104).
Ese andinocentrismo impidió apreciar los cambios de la geopolítica global

que operaban desde la segunda mitad del siglo XIX. Creyendo aún que Bogotá
era el ombligo del mundo, esas élites no se percataron de que para Teodoro
Roosevelt ese punto estaba en Panamá ni de que éste movilizaba una armada
que por poco también nos arrebata otros territorios, aparte de Panamá, mien-
tras que el presidente José Manuel Marroquín le componía un poema a una

perra gozque y hacía una novela sobre un caballo sabanero (ibíd.: 90, 102). Para
documentar el dibujo de semejante despropósito, Múnera añade que, para José
María Samper, esas fronteras eran “tierras sin historia, espacios vacíos” (ibíd.:
112), cuyas características detalla citando el Ensayo sobre las revoluciones políti-
cas, de 1861:
“Las razas y las castas deberían tener, como tuvieron, su geografía inevitable
y fatal: los blancos e indios de color pálido y bronceado y los mestizos que de su
cruzamiento naciesen, quedarían aglomerados en las regiones montañosas y las
altiplanicies; mientras que los negros, los indios de color rojizo y bronceado
oscuro, y los mestizos procedentes de su cruzamiento, debían poblar las costas y
los valles ardientes […] Importa mucho que no se pierda de vista esa geografía
de las razas y las castas hispanocolombianas, porque en ella se encuentra el
secreto o la clave de muy importantes fenómenos sociales y de casi todas las
revoluciones que han agitado a las repúblicas de esa procedencia” (ibíd.: 108).
No obstante las reiteraciones de Múnera con respecto al carácter

contraevidente del discurso de Samper, aquí hacemos énfasis en que, para el
decenio de 1860,
nada cuenta que Bogotá, por ejemplo, estuviese todavía poblada por lo me-
nos en un 40% por indios y por un número igual de mestizos, que Medellín
fuese una ciudad con una población negra y mulata dominante, y que Popayán
fuese, en su mayoría, ciudad de negros y de indios (ibíd.: 113).
Ahora bien, este triunfo de la retórica de la nación civilizada fue posible
mediante la bestialización de la raza negra, cuyo único atributo para la forma-
ción de la nacionalidad pareció ser su fuerza bruta y su alegre disposición a
dejarse civilizar por medio del acto repetido de la violación sexual (ibíd.: 151).
Nacido dentro de semejante proceso de ninguneo, y en calidad de componen-

te del mestizaje genético, Múnera nos permite colegir que el mulataje hace parte
de la siniestra propuesta consistente en borrar la supuesta inferioridad mediante
la biología, sin afectar la estructura de adscripciones sociales de la Colonia más
allá de ir sustituyendo la noción de “casta” por la más “científica” de “raza”. Del
mismo modo nos permite comprender que, en su contraparte cultural, el factor
democratizante que se les atribuye a las mezclas consistió en aquella maquinaria
que, en su crítica a la “democracia racial” de Gilberto Freire, el intelectual
afrobrasileño Abdias Nascimento no dudó en calificar de “genocida”.
Pese a que no nos cabe la duda de que el andinocentrismo no se ha diluido,
el rastreo que hemos resumido sólo llega hasta finales del siglo XIX. Para com-

prender lo sucedido desde entonces apelamos a la contribución de Margarita
Serje, de cuyo trabajo dedujimos el nombre “trópico salvaje” para hablar de la
idea de nación que ella reconstruye. Habríamos podido insistir la denomina-
ción que aparece en el título de su libro, pero hemos querido resaltar las impli-
caciones de lo “salvaje”. El propósito de esta autora consiste en demostrar que
los territorios salvajes, fronteras y tierras de nadie en Colombia hacen parte

de un escenario global que genera un cierto tipo de geografías políticas que no
pueden ser consideradas como “geografías físicas” ni como “geografías natura-
les”, sino como espacios de proyección: son objeto de un proceso de mistificación.
Estas geografías son imaginadas como un contexto que se ve configurado a partir
de un conjunto específico de imágenes, nociones y relatos entre los que se teje
una relación de intertextualidad. Se han visto convertidos en espacios virtuales
habitados por los mitos, los sueños y las pesadillas del mundo moderno (Serje
2005: 10).
Esta meta le implicó a ella
exponer tres grandes hitos con los que se constituye la imaginación con la
que se describe y delimita a este conjunto de grupos y territorios. El primero es
el conjunto de metáforas que los designan: las de fronteras, márgenes o perife-
rias, que evocan imágenes como las de tierra incógnita, territorios salvajes, de
miedo, tierras de nadie o zonas rojas. Éstas no solamente describen
indiscriminadamente una serie de grupos y de territorios en el interior de Co-
lombia como regiones remotas y explosivas, sino que definen también una serie
de sociedades y de lugares en el planeta con los mismos términos, como Cache-
mira o Afganistán, dentro de los cuales Colombia en su conjunto hace parte de
un “eje del mal”. Bajo estas metáforas hay una historia colonial, una historia de
colonización incumplida. […]
El segundo motivo es la romantización del carácter salvaje de estos lugares,
en el que sus paisajes y sus habitantes se ven estetizados y erotizados. Se con-
vierten en lugares de misterio, de sueños, de los encuentros más diversos. […]
Y el tercer y último motivo es la violencia constitutiva de este designio.
Puesto que estas tierras incógnitas son fronteras, márgenes, periferias de la ci-
vilización, tienen una dimensión estratégica crucial. Representan el ámbito ex-
tremo, la tierra de nadie necesaria para la reproducción económica, pues es
precisamente la existencia y el mantenimiento de espacios donde reinan el “des-
orden” y la anarquía, lo que hace posible el reproducir de maneras perversas la
rapacidad del orden económico vigente. El mismo conjunto de imágenes y na-
rrativas las convierte en El Dorado, en fuente inagotable de inefables riquezas

de fácil obtención, las convierte también en Teatro de Guerra […] escenario
de las más brutales operaciones militares y sus consecuencias: desplazados,
paramilitares, mercenarios, masacres, tierras arrasadas. Todo ello alrededor de
las formas caníbales del capitalismo salvaje: el petróleo, las drogas, el contra-
bando, la prostitución, el endeude y demás expresiones salvajes (ibíd.: 11-12).
Estos tres motivos tienen sentido dentro del sistema colonial-moderno de

explotación, por lo cual la autora precisa que
el término colonial se define como un “régimen de ocupación y explotación

establecido por parte de una nación que pertenece a un grupo dominante, so-
bre un país extranjero y menos desarrollado al que, en aras del interés del grupo
dominante, se ve subordinado a la dependencia y soberanía del país ocupante”.
En el uso coloquial, lo colonial tiende a reducirse a lo relativo al período de
tiempo, la época y el lugar donde se dio este régimen, y a las instituciones que la
caracterizaron (ibíd.: 13).
Dentro de la aproximación crítica de Serje,
lo que pasa a primer plano es la comprensión del colonialismo como sistema

de sujeción y control […] conjunto de dispositivos sociales y culturales que
legitima, da sentido y hace posible la subordinación y la explotación de las per-
sonas y los grupos y de sus formas de vida social, económica y política para
poner en marcha designios de una cultura y de su modo de producción, en este
caso de la cultura moderna (ibíd.).
En concordancia con las ideas de Mintz y Benítez Rojo, a las cuales hicimos
alusión, Serje señala que
la puesta en marcha del sistema colonial-moderno de explotación generó

entonces en América, en África, en Asia y en el Pacífico un conjunto de nue-
vas sociedades […] multicolores, marcadas por el mestizaje físico y cultural,
producto principal de la violación y de la violencia colonial y a la vez signo de la
brecha que el deseo y la erotización abren a sus sistemas de control. Estas nue-
vas sociedades fueron construidas a partir de una serie de instituciones euro-
peas como la esclavitud, la plantación, la hacienda o la encomienda. Aunque
en Europa nunca se haya vivido la experiencia de éstas, los beneficios que se
obtuvieron de ellas permitieron el montaje de instituciones de poder metropo-
litanas y sirvieron de laboratorio para la creación y puesta en marcha de sus
políticas y tecnologías de control social (ibíd.: 14-15).

A diferencia del modelo andinocéntrico, el del trópico salvaje se volvió glo-
bal gracias a la actuación de industrias culturales que se valen de obras como la
ópera Carmen para cotidianizar –mediante la representación de una gitana re-
belde y autónoma– la visión de un Sur exótico, capaz de estremecer la raciona-
lidad del Norte (ibíd.: 59-62). Ello, además de un andamiaje científico, acadé-
mico y estético, internacional y nacional, que potencia la legitimidad de
elaboraciones que, de nuevo, pueden ser contraevidentes (ibíd.: 62-103). En
este sentido, la crítica a los aportes y la metodología de investigación que ha
empleado el sociólogo Alfredo Molano es sugerente. Serge habla del “trabajo de
tipo testimonial [que] requiere un recorrido de tipo lineal relativamente rápi-
do, a lo largo de diversas localidades, donde se realizan entrevistas, con los per-
sonajes más visibles o disponibles” (ibíd.: 153). Compara estos procedimientos
con los del método etnográfico para plantear un interrogante sobre el rigor
empírico de los primeros. Debido a que después se refería al apoyo que el video
le prestaba al acopio de testimonios nos ilusionamos creyendo que diría algo
sobre las imágenes del bajo Atrato que Molano captó para la serie Travesías. Sin
embargo no fue así. Esta parte del libro tampoco incluía a los afrocolombianos
dentro del trópico salvaje. Los buscábamos desde que pasamos por la página 31
y leímos que “durante la primera semana del mes de mayo de 2002, murieron en
la localidad de Bojayá (Chocó) 119 personas que, en medio de un enfrenta-
miento entre las Farc y un grupo paramilitar, se habían congregado en el inte-
rior de la iglesia” (énfasis nuestro). El párrafo en cuestión incluye una nota al
pie sobre la composición de las principales agrupaciones guerrilleras colombia-
nas, pero ni las otras notas ni el texto principal especifican que las víctimas
fueron asesinadas mediante un cilindro de gas que les lanzaron los guerrilleros.
Tampoco indican que se trataba de personas negras o afrocolombianas
involucradas desde 1993 en procesos de territorialización étnica que no sólo
eran inéditos en la vida nacional sino que también se basaban en unos mecanis-
mos de diálogo que atestiguaban la clase de civilización que el modelo prepon-
derante de construcción nacional se ha empeñado en ocultar.
Nuestra búsqueda de los afrocolombianos en este volumen –repetimos– te-

nía el propósito de comprender los mecanismos que se diseñaron a lo largo del
siglo XX para excluirlos. En las páginas 90 y 91 encontramos una mención
tangencial a propósito de las interpretaciones de Caldas de la procedencia ecua-
torial y el ángulo facial de 70° como testimonios de la inferioridad de la gente
negra. Empero concluimos que Colombia negra no hacía parte del “revés de la
nación” y que íbamos por buen camino al recurrir directamente a autores como
Sofonías Yacup y Arnoldo Palacios para percibir el juego entre las representa-
ciones del Afropacífico, el andinocentrismo y el salvajismo tropical.

Salvajismo y mestizaje en el Pacífico
Sofonías Yacup nació en el puerto de Guapí, departamento del Cauca. Fue
un político liberal que llegó a ser Senador de la República. En 1934 publicó su
libro El litoral recóndito, que ha sido objeto de varias reediciones y se sigue leyen-
do en Quibdó, Barbacoas, Guapí y Buenaventura. La obra contiene las reflexio-
nes sociológicas, económicas y políticas que le suscitaron a Yacup el aislamien-
to y el atraso en el cual se encontraba sumido el Pacífico, al mismo tiempo que
detalla las riquezas de la región dentro de la perspectiva “cornucópica” que Serje
identifica como parte de la mistificación reiterada de las fronteras. No obstante,
éstas quedan clasificadas de acuerdo con las jerarquías andinocéntricas en cuan-
to aquél adhiere al mestizaje y a la colonización como estrategias para que progre-
se esa región. Con todo y un lenguaje más contemporáneo calca la idea de que el
medio ambiente moldea la capacidad intelectual de los pueblos. Veamos.
Los sociólogos conceden notable importancia a la base geográfica en las

fundaciones sociales. Las cosas dan fisonomía a la organización […] El espacio
geográfico ocupado por los individuos forma una convivencia espacial. Esta
noción geográfica del espacio es principio de otra más compleja y de variadas
resultantes: el espacio social o proyección de la sociedad en la parte del espacio
físico que ocupa (Yacup 1976: 33).
Del mismo modo reproduce el escalafonamiento regional proveniente del

decenio de 1860 poniendo en la cima a ciudades andinas de la cordillera Cen-
tral, como Sevilla: “La gente antioqueña iza el gonfalón más alto de estas rea-
lizaciones en Colombia: las ciudades del Quindío, nuevas y florecientes todas,
pregonan pujanza de esa estirpe vencedora que deja un sello de vitalidad edifi-
cante donde quiera que pone sus plantas” (ibíd.: 34). Por su parte, la descrip-
ción de Bogotá ostenta la huella lamarckiana: “Fuerza es decir que aquella po-
tencia creadora y orientadora de Bogotá no es consecuencia de su condición de
capital de la República, sino del ambiente de adaptación activa que forma al reco-
ger las modalidades componentes y hacerlas pasar por su crisol, de donde surgen con
una fisonomía espiritual nueva” (ibíd.: 34; énfasis de los autores). Al mismo tiem-
po, dentro de este esquema le señala al Pacífico un lugar inferior por ser escena-
rio de aislamiento y enfermedades tropicales que han impedido la fundación de
ciudades importantes; su difícil geografía no estimula lo mejor de las razas, como
sí sucede en Bogotá, sino que agrupa las peores herencias: codicias y furores de
aventureros y piratas representantes de la raza blanca, dolores de africanos y
negros, tristezas de los indios nativos (ibíd.: 25).

Un poco más adelante realza la superioridad de los blancos, a quienes urge a
que asuman el control del litoral mediante la implantación del modelo andino
de progreso. Pese al rigor de los trabajos que desempeñan, Yacup describe a los
mineros y agricultores afrocolombianos del Pacífico como seres pasivos, carentes
de lo que para él es el empuje empresarial propio de la raza blanca:
Las gentes campesinas de color de algunas regiones costeñas distribuyen el

tiempo entre la minería y la pequeña agricultura […] estos semi-agricultores
riegan el grano de semilla arrojándolo a puñados sobre los rastrojos desmonta-
dos, sin esmero alguno […] la tropa sencilla y tenaz de mineros, sigue rompien-
do barrancas, sin inquietudes, sin esperanzas, y sin otra preocupación que arran-
carle la breña al metal codiciado y esclavizador […] Así, sin horizontes, viven y
mueren las generaciones, cumpliendo su fatal destino de silencioso sacrificio
por la economía de la sección (ibíd.: 37-38).
Al mismo tiempo se refiere a los indígenas como pobladores nómadas en vías

de extinción que subsisten gracias a procedimientos primitivos de caza y pesca y a
quienes se aprecia por sus saberes de medicina tradicional y brujería: “Algunos
hay que gozan de fama de habilísimos curanderos y alcanzan un prestigio amena-
zante que entre las gentes sencillas llega a la milagrería y la magia” (ibíd.: 36).
De a estas convicciones se deduce que la redención del Pacífico no proven-

drá de los negros indiferentes ni de los indios atrasados sino de extranjeros y
paisas emprendedores que colonicen la frontera inhóspita conforme las fórmu-
las andinocéntricas:
Un desplazamiento de campesinos antioqueños robustos y emprendedores

sería de importancia para colonizar y poblar el litoral del Pacífico y, cuando se
extinguiera la posibilidad de conseguirlo por este medio, desarrollar una labor
de atracción del extranjero sano que se incorpore a la nación como fuerza viva
de ésta (ibíd.: 62).
El autor en quien nos enfocamos también vislumbró las ventajas del mesti-
zaje cultural cuando comentó que
la construcción de los malecones de Buenaventura y del Ferrocarril de Nariño

atrajeron considerable número de personas de color a los sitios de trabajo don-
de la convivencia con jornaleros de otras regiones de mayor cultivo mental les
hizo experimentar emociones e inquietudes ignoradas, les amplió el horizonte
de la vida y les levantó el nivel espiritual (ibíd.: 41).

Esta convicción lo llevó a adherir a la propuesta, tan en boga durante los
primeros decenios del siglo XX (Pineda Camacho 1984), consistente en civilizar
las fronteras mediante la colonización de tierras de nadie por parte de presidia-
rios del interior organizados en colonias penales agrícolas (Yacup 1976: 66).
En consecuencia con estas ideas, el político guapireño propuso modernizar

el litoral Pacífico de acuerdo con los ideales andinos de parcelación de baldíos
para su posterior conversión en potreros para la ganadería, amén de las siguien-
tes iniciativas con respecto a la infraestructura:
i. modificar de las condiciones climáticas y geográficas de Buenaventura

desmontando la cobertura vegetal, valiéndose del trabajo de colonos (ibíd.: 116)
ii. construir un barrio de quintas residenciales en la isla de La Loma, muy
cerca del mismo puerto
iii. excavar el canal de Napipí (ibíd.: 110)
iv. emprender el desarrollo urbano de Guapí incluyendo la introducción de
la ganadería intensiva en los playones adyacentes (ibíd.: 155-164)
v. fundar una fábrica de artículos de caucho para darles buen uso a las reser-
vas forestales de esa misma región
vi. promover el turismo en bahía Solano, Cupica y Utría (ibíd.: 110) y
vii. estimular el establecimiento de empresas extranjeras dedicadas a la minería.
Esta última alternativa era ambigua si nos atenemos a la documentación

que el mismo senador produjo con respecto a la tragedia que vivieron los habi-
tantes de Timbiquí (Nariño) durante el decenio de 1920, debida a las activida-
des de la multinacional de capital francés The New Timbiquí Gold Mines. Ella
“invocaba su derecho de propiedad y argumentaba que los pueblos le pertene-
cían porque estaban dentro de los linderos de su fundo, y dictaba reglamentos
[…] en que se prohibía el tránsito, el libre comercio, la permanencia y el ejerci-
cio de otros derechos en las poblaciones” (ibíd.: 145). Con todo y que los
timbiquiseños habían quedado sometidos a un sistema neoesclavista, en 1934
Yacup persistía en sugerir la minería industrial a cargo de empresas extranjeras
como una posibilidad de avance para el litoral.
Los proyectos que Yacup propuso para modernizar el litoral Pacífico tienden
a compartir el desdén por la preservación de selvas y ríos de los que se formula-
ron medio siglo después y de los que hoy están en marcha. No consideramos
que Yacup actuara con perversidad; más bien, que el paradigma que asocia al
trópico con el salvajismo y lo convierte en “El Dorado, en fuente inagotable de
inefables riquezas de fácil obtención” (Serje 2005: 12) le impidió percibir las

formas de civilización que introdujeron en el Pacífico a los cautivos africanos y
sus descendientes. La ceguera implícita dentro del paradigma que objetamos
explica el aniquilamiento de los sistemas de producción sustentable a partir de
la introducción de megaproyectos energéticos, viales, mineros, agroindustriales,
turísticos y portuarios, amén de la expansión de los cultivos de uso ilícito y de
los ejércitos regulares e irregulares (Wouters 2001). De esta hecatombe, imper-
ceptible o desdeñable desde el mismo paradigma, dependen las distintas “colo-
nias” del Afropacífico que se han formado en las grandes ciudades como Bogo-
tá. De ellas, unas son de emigrantes empobrecidos, y otras, de desterrados por la
guerra (Abello 2004; De la Rosa y Moreno, 2005).
Selva, río y desesperanza

No negamos los dramas que la gente del Afropacífico enfrenta por las enor-
mes deficiencias de la prestación de servicios educativos, de higiene, de salud,
de comunicaciones y de asistencia técnica, entre otros. Tampoco, que la mani-
pulación de ellos ha nutrido una cleptocracia que no es inocente de su
marginación y aislamiento. Sin embargo, también opinamos que al afropesimismo
lo afianzan las letanías de la desdicha y la reducción de los problemas del
Afropacífico al abandono estatal. Esta opción explicativa obra en dos sentidos
negativos: primero, dándoles la razón a quienes consideran que el modelo fron-
tera-salvajismo sigue siendo válido, incluyendo los proyectos de redención que
se basan en el mestizaje y en que la civilización descienda de los Andes; segun-
do, impidiendo percibir y apreciar las creaciones autóctonas que los cautivos
africanos y sus descendientes forjaron pese a las situaciones objetivas de margi-
nalidad inseparables tanto de la esclavización como de la explotación que
involucran las economías extractivas. Además de los sistemas polimorfos de
producción agrícola sostenible que ya mencionamos, esas creaciones involucran
taxonomías intrincadas de plantas y animales, así como inventarios complejos
de los usos de unas y otros, incluyendo la curación de enfermedades. A esto se
suman los hábitos de resolución pacífica de diversos tipos de conflicto. Dentro
de este marco nos aproximamos la obra de Arnoldo Palacios. Sin desconocer
sus valores literarios, la analizaremos vis-à-vis de los modelos de formación na-
cional que estamos enfocando.
Arnoldo Palacios nació en Cértegui (Chocó) en 1924, y en el decenio de

1940 completó sus estudios en el Externado Nacional Camilo Torres de Bogotá,
donde José A. Restrepo Millán contribuyó a su formación literaria. En 1949
hizo contacto con Clemente Airó, el reconocido mecenas catalán del período,

sometió su novela Las estrellas son negras a consideración, y en 1949 Editorial
Iqueima la publicó. Nosotros revisamos la reedición de 1998 del Ministerio de
Cultura, muestra parcial de la afortunada difusión y aceptación del texto1 .
Esta novela versa sobre unas pocas horas en la vida del joven afrochocoano
Irra (Israel), quien vivía acosado por el hambre y la miseria. El escenario de la
trama es Quibdó, a cuyas casas palafíticas Palacios les dedica varios párrafos,
mas no para destacar el sentido adaptativo que esa arquitectura tiene con res-
pecto a un ámbito ribereño y húmedo sino más bien para desvalorarlas:
La casa se elevaba de la tierra en algo más de un metro, y aún más por detrás,
de manera que se veían desde la calle los puntales nudosos, endebles,
esqueletados embarrados. La acera de esa manzana era un terraplén de barro
mezclado con arena, sostenido por paredón de tablones podridos […] el corre-
dor cimbraba al menor peso con algunas tablas en falso y otras rotas […] la
pared de palma del frente estaba desvencijada […] la paja podrida del techo
husmeaba titilante (Palacios 1998: 49).
El cuarto estaba opaco, tejido de telarañas por todas partes1 . Allí observó la
viga plagada de comején; los comejenes iban y venían; la casa estaba completa-
mente carcomida, y las rosadas bolitas de carcoma se desgranaban por el piso
(ibíd.: 60).
Hay descripciones de Quibdó que al lector tan sólo podrían dejarle la impre-
sión de que el puerto era casi un deposito de desechos. Veamos la de la página
50: “El viento aún soplaba alborotando las basuras […] el ambiente estaba im-
pregnado de un hedor nauseabundo”. Ahora pasemos a la de la página 76: “El
ambiente respiraba hedor a moho de queso, moho mezclado con zumo de cebo-
lla y naranjas despaturradas. Olía también a axilas sudadas, y a nauseabundos
hedores provenientes de las zanjas”. Con respecto a los quibdoseños, estas vi-
siones nos llevan a preguntarnos: ¿cómo toleraban esas pésimas condiciones de
higiene?, ¿eran víctimas de la desidia y la pasividad? No es difícil imaginar que
durante el decenio de 1940, para quienes se adherían a los modelos objeto de
estas reflexiones, Palacios proveía datos relevantes. Sin embargo, recordemos
que tanto Serje como Múnera demuestran el carácter contraevidente de los
modelos de construcción nacional que aquéllos describen. Así, para el decenio
1
Ver <http:/encolombia.com/educación/unicentral 4799 apr- origen.htm> y
<ciudadviva.gov.co./mayo06/magazine/5/index.php> (consultadas: 17/10/2006).
2
En otra publicación difundimos una visión alternativa de este hecho: las arañas encarnan a
Ananse, el Prometeo que trajeron los akán desde África. A quien perjudique a uno de estos
animales de valor mitológico le pueden sobrevenir sucesos desagradables (Arocha 1999).

de 1880, la Bogotá que José María Samper había descrito en 1860 como ámbito
de civilización ostentaba unas condiciones de salud pública e higiene tan de-
plorables como las del Quibdó de Palacios (Restrepo 2006 156-205).
Pasando a los habitantes del puerto nos hallamos ante apreciaciones que,
del mismo modo, podrían nutrir con creces los imaginarios de quienes se afe-
rran a la idea de que los climas cálidos albergan y producen seres inferiores:
Irra vio acercarse a la madre, caminando pesadamente, agobiada por el peso

de una batea repleta de ropa mojada […] la miraba acercarse, con las piernas
frágiles a punto de astillarse por el peso que soportaba. Llegó al extremo del
andén y descansó unos segundos para subir a éste. Luego encaramó la pierna
derecha sobre el andén y, haciendo impulso para subir, apoyó la mano derecha
sobre la rodilla. El borde del terraplén de barro se aflojó, y el pie de la mujer se
resbaló […] algunos de los transeúntes tenían el rostro abotagado por la risa
contenida. Se oían si algunas carcajadas (Palacios 1998: 64).
Irra veía a su alrededor gentes anémicas dobladas por la desnutrición
(ibíd.: 74).
[Irra] caminaba rozándose con los transeúntes. Negros descalzos, ropas raí-
das, arrinconados por allí sin itinerario. Allá, al extremo de ese andén, sonreía
un hombrazo negro rascándose el vientre, las piernas rucias, las orejas, el cue-
llo, hurgándose despiadadamente la nariz con el índice. Durante toda la sema-
na se los vería siempre lo mismo. ¿Por qué no empleaban en algo su tiempo esos
mugrosos, perezosos? ¡Negligentes! Deberían estar cortando leña y cultivando
plátanos. En las vegas del Atrato y sus afluentes el arroz se producía en abun-
dancia. Por lo menos deberían sembrar arroz. Negros indolentes (ibíd.: 94-95).
La gente hormigueaba envuelta en ropas harapientas y hambre (ibíd.: 97).
La gente se mantenía anémica. Los niñitos morían a montones. El pabellón
antituberculoso estaba repleto (ibíd.: 107).
Las representaciones que Palacios hace de la gente negra abundan en sucie-

dad, harapos, enfermedad, ignorancia, desnutrición, mocos, moscas y ratas. Sin
embargo, lo contrario opera con respecto a la caracterización de los blancos,
sean ellos extranjeros o nacionales:
Los sirios y antioqueños eran propietarios de grandes almacenes… los blan-

cos estaban empleados en el gobierno. Esos vestían bien y fumaban cigarrillos
finos. Pero los negros nada (ibíd.: 59).
Abstraído, los pies de Irra tropezaron con un cuerpo arrastrándose. Brincó.
¿Perro o algo por el estilo? Con el rabillo del ojo advirtió cierta figura humana:

una mujer, quizá venida de las orillas de algún río. Inconfundible su aspecto de
campesina atrateña. Se arrastraba apoyada en sus rodillas, forradas en una es-
pecie de almohadilla hecha de trapos viejos. Labrada de llagas, de su nariz ape-
nas quedaba el hueco cavernoso. Los huesos de la pierna blanqueaban carco-
midos, sanguinolentos. Sus andrajos manchados de agua-sangre. Millar de
moscos invadían ese espectro humano que continuaba arrastrándose pesado.
A la puerta de una tienda, viejo caserón gris, le arrojaron un pedazo de queso
[…] Los negros sus hermanos de raza, no la socorrían. En cambio se burlaban.
Aquel hombre blanco, bajito, rechoncho, ojos y cabellos negros, dueño de la
tienda […], ese sí era un buen hombre (ibíd.: 96).
¿Por qué los sirios y los antioqueños eran ricos? ¿Acaso todo mundo no te-
nía metido en la cabeza que el Chocó padecía una miseria terrible y que no
circulaba dinero? Entonces ¿por qué éstos se enriquecían y sus negocios pros-
peraban, con enormes ganancias?… ¡A ver! ¿Qué chocoano tiene plata?…
¿eh?… […] hay que ver: los paisas llegan aquí desnudos; con su machete, sus
alpargatas de cabuya, carriel terciado, tragando panela y agua. A la semana
siguiente ya los topa uno vendiendo cachivaches… y… ¡Jum!… al momento
menos pensado ya tienen montado un gran almacén, y son recibidos con albo-
rozo en la alta sociedad… ¿Y, nosotros?… ¿Por qué diablos no tenemos ni para
comer malamente? ¿No sabemos trabajar? ¿Somos pésimos negociantes? ¿Care-
cemos totalmente de visión comercial? (ibíd.: 98).
Para superar tanta desolación, Palacios apela a una elección concordante

con el paradigma de las jerarquías cuya persistencia nos preocupa: Irra deseaba
que su primera experiencia sexual fuera con una mujer blanca (ibíd.: 70), pero,
como en ese ámbito de discriminación no podía alcanzarla, añoraba preñar a
Nive, su amiga mulata:
Irra auscultaba en esos instantes en el fondo íntimo de su corazón inundado

de la angustia del mensaje de las sangres: Nive era la naturaleza humana salvaje,
más la sangre exótica, civilizada y dinámica. “Yo, el negro de aquí. Ella, la mulata”.
La voz de la tierra le gritaba a Irra acerca del imperio de la fusión de las sangres. Y
como en película proyectada lentamente le mostró concretamente las casas de los ex-
tranjeros, con mujeres negras como la madre de Irra y la madre de Nive… y unos hijos
mulatos. Casa donde se vivía en orden y no faltaba el pan. Donde vibraba la alegría
en torno a la mesa. Irra sentía ya el advenimiento del milagro. Y vio cómo car-
gaban los frutos de los campos de todas las orillas. Y vio cómo el oro de las minas
no huía de la noche a la mañana. Y vio cómo los peces venían a las propias
manos de los pescadores (ibíd.: 142).

Los énfasis del párrafo que citamos son nuestros. Los usamos para expresar
nuestra inquietud no sólo por la naturalidad con la cual Palacios asumió el
mestizaje para la salvación de Irra sino también por la manera como cualifica
sus efectos apelando a nociones de orden y bienestar, para luego de reiterar el
dogma de la bestialización de la gente negra que Múnera especificó alrededor
de “su fuerza bruta y su alegre disposición a dejarse civilizar por medio del acto
repetido de la violación sexual” (Múnera 2005: 151). Nuestros lectores quizás
argumenten que el novelista se proponía ofrecer un retrato fiel de la realidad
del desamparo y la marginalidad. Sin embargo, el que cincuenta años después
de haber publicado la novela, a lo largo del conversatorio que la Universidad
Central organizó sobre su obra en 19983 , él no manifestara una posición crítica
frente a las disyuntivas que enfrentaba Irra nos deja la preocupación acerca de
la capacidad del modelo que discutimos de colonizar la mente de quienes más
bien deberían ser los objetores de las asimetrías que tal modelo ratifica. En este
caso, descolonizar quizás equivaldría a asumir el afrooptimismo.
Sueños pospuestos
En una combinación de los dos modelos que hemos analizado, Héctor Abad
Faciolince creó la ficción de Angosta. Imagina una nación de ese nombre, quizás
inspirándose en lo que podrá resultar de Colombia en la situación posconflicto.
Nos muestra un país regido por una política de “apartamiento” debido a la cual a
sus propios ciudadanos se les exige visa y se los controla valiéndose de operadores
de migración llegados de China, quienes administran retenes, o check points, para
impedirles a los “segundones y tercerones”, de piel oscura y de clase baja o media,
residir en la Tierra Fría, dominio exclusivo de los “dones” blancos. Hay dones no
blancos que han llegado a serlo acreditando grandes depósitos bancarios en dóla-
res. Buena parte de los destinos de esa sociedad son “guiados” por un consejo de
notables que se reúne en la clandestinidad y se apoya en un aparato represivo
inmisericorde llamado “Secur”. Entre los miembros de ese cuerpo secreto de go-
bierno figuran operadores de loterías informales, especuladores y traficantes, quie-
nes han lavado por diversos medios los dineros provenientes de sus actividades
ilícitas. Pese al salvajismo de las tierras calientes, los dones las codician y han
logrado monopolizarlas gracias a la manipulación del poder judicial. Los mismos
cuerpos de seguridad se encargan de que los tercerones se mantengan fuera de los
límites de esas especies de prolongaciones de la tierra fría en la tierra caliente.
3
Ver <http://encolombia.com/educación/unicentral 4799 apr-origen.htm> (consultada: 17/
10/2006).

Desde que se inició el proceso de paz en Santafé de Ralito, Angosta parece
tomar vida ante nuestros ojos. No hay check points en Facatativa o Sibaté para
impedirles a los calentanos que entren a la tierra fría de Bogotá, pero sí los hay
a la entrada de conjuntos residenciales que ya se extienden por puntos del alti-
plano que hasta hace cinco años eran dominio de campesinos de ascendencia
muisca. A los sindicalistas que se manifestaron en Quibdó con ocasión de que
el presidente Gaviria sancionara la ley 70 de 1993, o de Negritudes, les preocu-
paba que el “apartamiento” se diera en el Chocó debido a los territorios colecti-
vos de las comunidades negras. Hoy, infortunadamente, constatamos que mu-
chos de quienes figuraban como candidatos a formar guetos de afrocolombianos
están más bien en guetos urbanos, como los Altos de Cazucá, en Soacha, o
Floridablanca, en Cali.
Parece que las leyes Forestal y de Desarrollo Rural hubieran sido diseñadas
para darle legitimidad a las tierras que, luego de haber sido arrebatadas median-
te la violencia, pasaron a ser emporios de palma aceitera, cultivo en el cual la
actual administración presidencial cifra el desarrollo del litoral Pacífico (El Tiem-
po 2005; Foro Nacional Ambiental 2005; García 2006: 2A ; Molano 2006: 10A).
Se va desvaneciendo la ilusión de que el Estado tome en serio la ley 70 de 1993
e impulse el etnodesarrollo de los territorios colectivos mediante asistencia fi-
nanciera, pero en especial impulsando proyectos de ciencia y tecnología apro-
piadas que permitan perfeccionar los sistemas tradicionales de producción
polimorfa para hacerlos más competitivos ante los del monocultivo. Ese era el
caso, por ejemplo, de los Faros Ecológicos que la Asociación Campesina del
Baudó promovía hasta en los momentos más críticos del conflicto armado. Sin
embargo, unos de sus principales gestores, el ingeniero Rudesindo Castro, tuvo
que buscar refugio en Bogotá, desde donde no sólo le es difícil promover esas
formas de desarrollo alternativo sino donde también tiene que involucrarse en
las iniciativas que buscan amortiguar los efectos negativos de la inserción urba-
na que deben emprender quienes han sido desterrados de sus territorios
ancestrales, ya sea por la implantación de los modelos andinocéntricos de desa-
rrollo o por la guerra (De la Rosa y Moreno 2002).
Somos conscientes de que dicotomías como las propuestas aquí no retratan

toda la complejidad de este enfrentamiento entre diversas nociones de nación.
Con todo queremos sentar las bases de debates futuros que permitan, por una
parte, apreciar los mecanismos de difusión y fijación de los paradigmas del tró-
pico salvaje y del andinocentrismo con respecto a la tipificación de los
afrocolombianos y sus alternativas para el porvenir, y, por otra parte, hacer un
balance de la opción contraria, fundamentada en el etnodesarrollo. Pensamos

que dentro de ella será posible idear instrumentos para darles reversa a los hábi-
tos dependientes del vínculo del Afropacífico con las economías de extracción,
también de larga duración pero de menos intensidad entre los indígenas del
mismo litoral. Empero manifestamos nuestra preocupación por el hecho de que
los expertos nacionales y extranjeros parecen haber desertado del campo de los
estudios afrocolombianos y de poblaciones negras. Del mismo modo hacemos
explícito nuestro interrogante por la subrepresentación del movimiento social
afrocolombiano en foros como los que se han llevado a cabo para manifestar
desacuerdos con las leyes Forestal y de Desarrollo Rural, no sólo porque se han
diseñado de espaldas a los mecanismos de consulta que contempla el Convenio
169 de la OIT sobre los derechos de los pueblos étnicos del mundo sino también
porque predican prácticas y procedimientos que no favorecen a esos pueblos
(Foro Nacional Ambiental 2005; García 2006). Aspiramos a que quienes criti-
quen este escrito nos señalen opciones de las cuales no nos hayamos percatado.
Pero, en especial, aspiramos a incentivar un debate que redunde en mejores
opciones en pro de las afrorreparaciones.
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Capítulo 5
Pertenencia étnico-racial y desigualdades
socioeconómicas
Foto: Iván Rúa
La población afrodescendiente y su
referencia como sujeto de ley en el
desarrollo normativo de Colombia.
Punto de partida para definir niveles de
Reconocimiento y Reparación
LIBIA GRUESO CASTELBLANCO
Resumen
Este artículo planteará la necesidad de comprender de qué forma la

población afrocolombiana, la comunidad negra y la comunidad raizal
han sido conceptualizadas en el marco jurídico y jurisprudencial de la
República de Colombia. Su objetivo es dialogar con diferentes docu-
mentos estatales como la ley, los planes de desarrollo y los documentos
elaborados por el Consejo Nacional de Política Económica y Social
(Conpes) para presentar la forma como construyen un sujeto de dere-
chos y el modo como, a su vez, éste debe comprenderse en su relación
con el Estado. Al final haremos algunas propuestas metodológicas y éti-
cas para la concreción de políticas públicas por parte del Ejecutivo.
Palabras clave: sujeto de derechos, normatividad, Plan Integral

Participativo de Largo Plazo, población afrocolombiana, comunidad ne-
gra, comunidad raizal
Desde lo social y lo cultural se ha reconocido1 que el sujeto al cual se hace
referencia en la convocatoria de un Plan Integral de Largo Plazo para la pobla-
ción definida como “negra o afrocolombiana” ( DNP 2005), en cumplimiento de la
Ley 70 de 1993, es, en sí mismo, el resultado histórico de un proceso de subordi-
nación, exclusión y discriminación que ha marcado toda la historia de esta po-
blación desde que sus antepasados fueron traídos a América por la Trata
Transatlántica y esclavista hasta hoy. Independientemente de su estatus jurídi-
co normativo, su situación actual de población en estado de marginación y po-
breza está relacionada con o tiene su origen, parcial o totalmente, en la exclu-
sión, el genocidio y la discriminación racial.
Desde lo político, el sujeto afrocolombiano nos refiere al nivel de demandas

sociales, culturales y económicas que ha planteado por medio de sus organiza-
ciones étnicas, culturales y territoriales, reconocidas como actores e
interlocutores legítimos frente al Estado. En relación con el Estado, la pobla-
ción afrocolombiana organizada se reconoce como “un sujeto de derechos mar-
cado por una historia y un conjunto de relaciones particulares, un sujeto único
pero diverso a la vez. Una diversidad marcada por la cultura, el medio natural,
las relaciones sociales y por los niveles de enajenación impuestos por el racismo
y la discriminación racial” (Rosero 2006: 2).
Desde lo jurídico y lo normativo, el desarrollo del sujeto de derechos

afrocolombiano de comunidad negra o raizal en relación con el estado del suje-
to social y cultural afrodescendiente y sus demandas como actor social y políti-
co indican el nivel de reconocimiento del Estado colombiano de la situación y
las particularidades de la población negra o afrocolombiana.
Por esto es válido iniciar el desarrollo del tema de los derechos de la pobla-
ción afrodescendiente viendo cómo se define jurídicamente a esta población;
en otros términos, preguntando: ¿cuál es el nivel de reconocimiento que el Es-
tado le da a esta población? y ¿está en correspondencia dicho reconocimiento
con su situación y con el nivel de las demandas de sus actores sociales y políti-
cos? Es decir: ¿cuál es el sujeto y cuáles son las características de ese sujeto de
1
Frente a la demanda instaurada por el Movimiento Cimarrón, la Corte Constitucional ma-
nifestó los siguiente: “Como ocurre con grupos sociales que han sufrido persecuciones y tra-
tamientos injustos en el pasado que explican su postración actual, el tratamiento legal espe-
cial enderezado a crear nuevas condiciones de vida tiende a instaurar la equidad social y
consolidar la paz interna y, por lo mismo, adquiere legitimidad constitucional. Así, la diferen-
ciación positiva correspondería al reconocimiento de la situación de marginación social de la
que ha sido víctima la población negra y que ha repercutido negativamente en el acceso a las
oportunidades de desarrollo económico, social y cultural” (Corte Constitucional 1996: 4).
| 620 | La población afrodescendiente y su referencia como sujeto de ley en el desarrollo...

derechos al que hacemos referencia cuando abordamos el tema de la población
afrodescendiente de Colombia?
A partir de la promulgación de la Constitución política (CP) de 1991 (artícu-

lo transitorio 55) y del desarrollo de la ley 70 de 1993, las sentencias y los docu-
mentos Conpes le confieren a la población afrodescendiente distintas catego-
rías: comunidad, etnia, ciudadanos y población vulnerable, entre otras. Esta
diferenciación es inherente al estatus jurídico al cual corresponden las medidas
de reconocimiento o atención de sus demandas, cuya viabilidad está mediada
por lo establecido en la normatividad aplicable a dicho estatus.
La sentencia T-422/96 de la Corte Constitucional plantea las diferencias entre

el reconocimiento de la comunidad negra como grupo étnico y la discrimina-
ción positiva de los afrocolombianos2 cuando se aplican ambos al mismo caso,
sentando así un precedente y dando conclusión al debate sobre aplicación del
derecho colectivo vs. aplicación del derecho individual en el que se ha incurri-
do en algunas acciones gubernamentales.
Es viable entonces que, en sus distintas categorías, el sujeto jurídico, quien

es portador de derechos –en este caso, el afrodescendiente–, revista simultá-
neamente diversos reconocimientos o reciba una atención múltiple a sus de-
mandas según sus circunstancias históricas, sociales, económicas y culturales,
de acuerdo con los siguientes derechos:
• Derechos fundamentales (demanda): como población constitutiva de la

diversidad étnica y cultural de la nación en situación de riesgo (CP, arts. 11, 13
y 17).
• Derechos económicos sociales y culturales (demanda): como población
vulnerable por su situación de fragilidad, resultado de su histórica discrimina-
ción y exclusión social y económica.
2
“Obsérvese que las acciones de afirmación positiva, a diferencia de las medidas legislativas
que se originan en el mandato del artículo 55 transitorio de la Constitución política y de
otras del mismo género, no se orientan a preservar la singularidad cultural de un grupo huma-
no. En aquéllas el dato socio- económico pone de presente una situación de debilidad mani-
fiesta o de asimetría en relación con el resto de la sociedad. En este sentido, la ley se propone
integrar dicho grupo humano a la sociedad de una manera más plena. De ahí que la función
de la norma sea la de suprimir barreras que se opongan a la igualdad material y enfrentar las
causas que la generan, sin eliminar –desde luego– los rasgos culturales típicos de una deter-
minada comunidad” (Corte Constitucional 1996).
Libia Grueso Castelblanco | 621 |

• Derechos colectivos (o los llamados derechos de tercera generación) (re-
conocimiento): como grupo étnico, en lo relacionado con la identidad cultural
y con sus territorios (CP, arts, 7, 58, 61, 63, 65, 67, 70, 72 y 79, entre otros).
• Derechos colectivos (reconocimiento): como pueblos, de acuerdo con la
definición que establece el convenio 169, ratificado por la ley 121 de 1991, que
reza textualmente: “1. El presente Convenio se aplica: a) a los pueblos tribales
en países independientes, cuyas condiciones sociales, culturales y económicas
les distingan de otros sectores de la colectividad nacional, y que estén regidos
total o parcialmente por sus propias costumbres o tradiciones o por una legisla-
ción especial” y que se aplica a las comunidades negras cuando se les confiere el
carácter de grupos étnicos, categoría cuya validación fue establecida por el Ins-
tituto Colombiano de Antropología e Historia (Icanh) durante el proceso de
reglamentación del artículo transitorio 55 de la Constitución de 1991, en su
calidad de Secretaría Técnica de dicho proceso.
Sin embargo, aún no se desarrolla plenamente la jurisprudencia en torno a

estas nuevas categorías de derechos de acuerdo con la normatividad vigente para
la población afrodescendiente en Colombia; falta contemplar lo concerniente a
territorialidad, ordenamiento territorial y competencias (estatus del territorio co-
lectivo), gobierno propio y propiedad intelectual, entre otros aspectos.
Junto a ello hay imprecisión y falta de claridad frente a los derechos recono-
cidos a la población afrocolombiana al manejarse indistintamente categorías
como “minoría étnica”, “comunidad”, “pueblo”, etc. En el Informe anual de De-
rechos Humanos y Derecho Internacional Humanitario de 2003 se habla de mino-
rías étnicas refiriéndose a las comunidades negras y a los pueblos
afrocolombianos, de acuerdo con el Convenio 169 de la OIT, en lo cual la nor-
mativa internacional establece marcadas diferencias3 .
3
“Como puede observarse, la normatividad propuesta para pueblos afro e indígenas –como
pueblos– reconoce de manera clara y sin lugar a ambigüedades derechos al territorio, la auto-
nomía y la identidad cultural. Los derechos de las minorías están sujetos completamente a la
voluntad política de los Estados, y no reconoce a estos grupos niveles de autonomía y territo-
rialidad mas allá de los comúnmente reconocidos a sus ciudadanos; su tratamiento especial
está referido a las lenguas y a las prácticas culturales y religiosas que los hacen diferentes,
pero no lo suficiente como para hacerlos artífices de su propia propuesta de sociedad y desa-
rrollo” (Grueso 2000: 112).

Construcción del sujeto jurídico como
afrocolombiano, de comunidad negra y raizal
En este punto se hace necesario fijar algunas precisiones que permitan iden-
tificar las categorías que delimitan y construyen al sujeto individual y colectivo
que establece la ley para los afrodescendientes de Colombia. Estas precisiones
son importantes, ya que la forma de nombrar al sujeto a quien se destina la legisla-
ción repercute en el tipo de reconocimiento de sus derechos y en la forma en que estos
se pueden hacer efectivos.
1. Sobre el sujeto en la Ley 70 de 1993
La Ley 70 de 1993 declara el carácter de grupo étnico de la comunidad ne-

gra, confiriéndole así un estatus diferencial en materia social y jurídica a un
sector de la población afrodescendiente. En efecto, en el capítulo I , “Objeto y
definiciones”, de dicha ley se expresa: “Así mismo tiene como propósito estable-
cer mecanismos para la protección de la identidad cultural y de los derechos de
las comunidades negras de Colombia como grupo étnico, y el fomento de su desa-
rrollo económico y social, con el fin de garantizar que estas comunidades obten-
gan condiciones reales de igualdad de oportunidades frente al resto de la socie-
dad colombiana”.
En desarrollo de la Constitución de 1991, esta ley señala a la comunidad

negra como sujeto de derechos en la categoría de grupo étnico y le confiere un
derecho colectivo, como lo hace la ley 21 de 1991. En su capítulo I, artículo 2,
numeral 5, esta ley define la comunidad negra como “el conjunto de familias de
ascendencia afrocolombiana que poseen una cultura propia, comparten una his-
toria y tienen sus propias tradiciones y costumbres dentro de la relación campo-
poblado, que revelan y conservan conciencia de identidad que las distinguen de
otros grupos étnicos”.
2. El sujeto jurídico en los documentos Conpes
En el documento Conpes 2909 de 1997 se hace la primera referencia al Pro-

grama de Apoyo para el Desarrollo y Reconocimiento Étnico de las Comunida-
des Negras. La valoración que en él se hace de la población afrocolombiana
como sujeto portador de derechos se convierte en un precedente importante
para definir la categoría de derechos de la población referida. Veamos un aparte
del documento:

El Gobierno Nacional, a través del Programa de Apoyo al Desarrollo y Re-
conocimiento Étnico para las Comunidades Negras, adelantará la aplicación
del precepto constitucional de la diversidad étnica y cultural de la nación co-
lombiana y desarrollará los derechos relativos a este mandato. […] adelantar
acciones de protección, promoción, divulgación y defensa de los derechos étnicos,
individuales y colectivos de las comunidades negras.
El documento Conpes 3169 de 2002 plantea los avances del programa Polí-
tica para la Población Afrocolombiana y aborda derechos diferenciados de acuer-
do con los ámbitos de aplicación territorial. Éste es el documento que con ma-
yor precisión distingue las categorías de derechos según el contexto en que se
encuentre la población afrocolombiana. Se considera uno de los primeros do-
cumentos en establecer categorías y en presentar diferencias, y lo hace de la
siguiente manera ( DNP 2002: 3-5):
a) Para la categoría de grupo étnico
La ley 70 de 1993 definió como el ámbito territorial y poblacional del gru-

po étnico negro a la “Cuenca del Pacífico” y aquellas “zonas baldías, rurales y
ribereñas que han venido siendo ocupadas por comunidades negras que ten-
gan prácticas tradicionales de producción en otras zonas del país”; y definió
como “comunidad negra” el conjunto de familias de ascendencia afrocolom-
biana que poseen una cultura propia, comparten una historia y tienen sus
propias tradiciones y costumbres, las cuales las distinguen de otros grupos
étnicos.
Por lo anterior, las políticas y programas señaladas en este documento están
orientadas a la población que habita en la Cuenca del Pacífico –departamentos
de Antioquia, Cauca, Chocó, Nariño, Risaralda y Valle del Cauca– y a aquella
que, no habitando allí, es asimilable en razón de los territorios que ocupa y de
sus prácticas tradicionales de producción.
b) Para la categoría de raizal
Con relación a la población raizal del Departamento Archipiélago de San

Andrés, Providencia y Santa Catalina, es importante aclarar que, por sus parti-
cularidades culturales y geográficas, ha sido objeto de políticas nacionales dife-
renciadas, en concordancia con las normas especiales que rigen para este De-
partamento (CP, art. 310).

c) Para la población afrocolombiana en extrema pobreza y discriminación
Para la población afrocolombiana que se encuentra en niveles de extrema

pobreza y discriminación y que habita en las principales ciudades del país, es
decir, la población que vive por fuera de la Cuenca del Pacífico, es sujeto de
políticas y programas que ofrece el Gobierno Nacional. Entre los programas
actuales se destacan: “Empleo en Acción”, “Jóvenes en Acción”, “Familias en
Acción”, “Vías para la Paz”, “Atención Humanitaria”, “Derechos Humanos”,
“Transparencia y Convivencia” y “Campo en Acción”, entre otros.
El documento Conpes 3310 de 2004 establece la aprobación de una Política

de Acción Afirmativa para la Población Negra o Afrocolombiana, orientada a
focalizar acciones del Gobierno Nacional hacia estas comunidades, aumen-

tar las metas de cobertura de los programas nacionales, implementar acciones
afirmativas para la población negra o afrocolombiana en el corto plazo, mejorar los
sistemas de identificación, cuantificación y registro de dicha población, formu-
lar un plan integral de largo plazo y hacer seguimiento a lo establecido en el
Plan Nacional de Desarrollo y al Conpes 3169 de 2002.
En el documento se establece con claridad que esta política se centra en la

población afrocolombiana en extrema pobreza y discriminada de la que habla el
documento Conpes 3169, reconociendo que con respecto a la comunidad ne-
gra como grupo étnico ya se han dado numerosos avances.
No obstante, se carece de una política orientada al grueso de la población

negra o afrocolombiana dispersa en campos y ciudades de nuestra geografía que
se encuentra en condiciones de marginalidad, exclusión e inequidad
socioeconómica. Por lo anterior se hace necesario avanzar en acciones afirma-
tivas orientadas a crear mecanismos para el mejoramiento de sus condiciones
de vida.
Para complementar y enfatizar el sujeto jurídico al cual se orientan las ac-

ciones afirmativas, en el documento Conpes 3310 se precisa que,
a efectos del presente documento, se entiende por “acciones afirmativas” el

conjunto de directrices, programas y medidas administrativas orientadas a ge-
nerar condiciones para mejorar el acceso a las oportunidades de desarrollo eco-
nómico, social, cultural y promover la integración de la población negra o afro-
colombiana.

En Colombia la acción afirmativa se fundamenta en el artículo 13 de la
Constitución Política, que establece: “El Estado promoverá las condiciones
para que la igualdad sea real y efectiva y adoptará medidas a favor de los grupos
discriminados o marginados”. Así mismo, y de acuerdo con la Sentencia de la
Corte Constitucional T-422/96, “la diferenciación positiva correspondería al
reconocimiento de la situación de marginalización social de la que ha sido víc-
tima la población negra y que ha repercutido negativamente en el acceso a las
oportunidades de desarrollo económico, social y cultural”. En este sentido, sos-
tiene la Honorable Corte, las acciones afirmativas no se orientan a preservar la
singularidad cultural de un grupo humano sino a eliminar las barreras que se oponen
a la igualdad material y a enfrentar las causas que generan la desigualdad.
Al descartar la conservación de la singularidad como propósito de la acción

afirmativa se descarta la condición particular de la población afrocolombiana
como grupo étnico o como pueblo. Hablamos entonces de una población de
raza negra entre la población colombiana, vulnerable, afectada por la discrimi-
nación y la pobreza, sin otras particularidades. De allí que el objetivo de la
Política de Acción Afirmativa sea “identificar, incrementar y focalizar el acce-
so de la población negra o afrocolombiana a los programas sociales del Estado,
de tal manera que se generen mayores oportunidades para alcanzar los benefi-
cios del desarrollo y mejorar las condiciones de vida de esta población, a través
de la implementación de acciones afirmativas”.
En lo referente a la población raizal de San Andrés, Providencia y Santa

Catalina existe una situación especial por cuanto la Constitución establece
una valoración diferenciada que desarrolla la sentencia C-454/99, la cual esta-
blece su carácter como grupo étnico en cuanto está en “una distinta situación
de hecho frente a otras comunidades negras” (Corte Constitucional 1999: 7-
8)4 . En la citada sentencia, la Corte Constitucional plantea:
Como elementos de carácter histórico y geográfico que configuran un per-

fil cultural específico de esa entidad territorial, pueden señalarse, la historia de
su poblamiento, su posición insular y la confrontación con otros grupos radica-
4
La demanda que dio origen a la Sentencia C-454/99 consideraba que ya existía la represen-
tación de la comunidad negra o afrocolombiana en el Consejo Nacional de Planeación y que
ceder un espacio a los raizales era violatorio de la Carta, ya que, según la demanda, ellos
harían parte de la población negra o afrocolombiana. La Corte Constitucional falló a favor de
la comunidad raizal sustentando su carácter de grupo étnico diferenciado del resto de comu-
nidades negras del continente.

dos en las Islas. Esos elementos permiten establecer diferencias notables con las co-
munidades negras del continente colombiano. […]
La población “raizal” de San Andrés y Providencia es un grupo étnico per-
fectamente definido, como lo evidencian su aspecto físico, sus costumbres, su
idioma y su pertenencia mayoritaria al Protestantismo. Negarle tal carácter adu-
ciendo que las islas fueron pobladas por gentes de diversos orígenes raciales, es
razón baladí, pues bien sabido es que no existen razas puras. […]
El constituyente de 1991, en síntesis, fue consciente de la importancia del
Archipiélago y de los peligros que amenazan la soberanía colombiana sobre él.
Esto explica por qué la actual actitud política se basa en la defensa de esa sobera-
nía, partiendo de la base de reconocer estos hechos: a) la existencia de un grupo
étnico formado por los descendientes de los primitivos pobladores de las islas; b)
las limitaciones impuestas por el territorio y los recursos naturales al crecimiento
de la población; c) la capacidad y el derecho de los isleños para determinar su
destino como parte de Colombia, y mejorar sus condiciones de vida. […]
A partir de esta especial condición que coloca a las comunidades raizales
del Archipiélago de San Andrés en una distinta situación de hecho, frente a
otras comunidades negras, es claro que se satisfacen las exigencias que
jurisprudencialmente ha acuñado la Corte Constitucional para que la diferen-
ciación de trato tenga pleno sustento constitucional, como ocurre en el caso
que se examina. […]
Así pues, por este aspecto, la Corte estima que la representación en el Conse-
jo Nacional de Planeación de las comunidades raizales del Archipiélago de San
Andrés, Providencia y Santa Catalina, antes que ser violatoria de la Carta, cons-
tituye cabal expresión del derecho de las minorías étnico-sociales a participar en
las decisiones que las afecten, en la vida económica, política, administrativa y
cultural de la Nación y en la formulación de la política de planeación del desarro-
llo económico y social en los distintos niveles territoriales en que se gesta.
Por otra parte, en la sentencia C-530 de 1993 la Corte había señalado que
la cultura de las personas raizales de las Islas es diferente de la cultura del

resto de los colombianos, particularmente en materia de lengua, religión y cos-
tumbres, que le confieren al raizal una cierta identidad. Tal diversidad es reco-
nocida y protegida por el Estado y tiene la calidad de riqueza de la Nación. El
incremento de la emigración hacia las Islas, tanto por parte de colombianos no
residentes como de extranjeros, ha venido atentando contra la identidad cul-
tural de los raizales, en la medida en que, por ejemplo, en San Andrés ellos no
son ya la población mayoritaria, viéndose así comprometida la conservación
del patrimonio cultural nativo, que es también patrimonio de toda la Nación.

En vista de estos antecedentes, ¿cuál(es) es/son entonces la(s) categoría(s)
jurídica(s) o el/los sujeto(s) de derechos a que haría referencia al Plan Integral
de Largo Plazo?
3. La iniciativa del Plan Integral para la Población Negra o

Afrodescendiente
Para precisar la respuesta del interrogante sobre la conceptualización del /

de los sujeto(s) de derechos que vincula(n) jurídicamente a la población afro-
colombiana a la legislación nacional es necesario contextualizar la iniciativa
del Plan Integral de Largo Plazo al que se refiere el documento Conpes 3310
que contiene el Plan de Desarrollo 2002-2006 del presidente Álvaro Uribe Vélez,
en el cual se plantea (punto C, numeral 9) que
el gobierno nacional buscará implementar el Plan Nacional de Desarrollo

de la Población Afrocolombiana, hacia una nación pluriétnica y multicultural,
formulado por el Departamento Nacional de Planeación en 1998. […] Desti-
nar los recursos y concertar con las comunidades afrocolombianas la formula-
ción de un Plan Integral de Largo Plazo en cumplimiento de la ley 70 de 1993,
desde su visión y particularidades étnico-culturales.
El Plan presenta a la comunidad afrocolombiana como grupo étnico; pero,

articulando la propuesta del documento Conpes 3310, se incluye a la población
negra o afrocolombiana en situación de pobreza y discriminación.
Con base en lo anterior se puede concluir que la expresión sujeto jurídico de

una política pública o un plan de desarrollo ha de hacer referencia a la población
negra o afrocolombiana en todas las categorías de derecho que le son reconocidas, en
lo individual y lo colectivo, dentro de su diversidad sociocultural:
• Como grupo étnico: Implica el reconocimiento de derechos colectivos

territoriales, culturales, económicos y sociales. De acuerdo con el documento
Conpes 3169 se establece prioritariamente para las comunidades de la cuenca
del Pacífico y las zonas ribereñas de condiciones similares, como, por ejemplo,
la población ubicada en los valles interandinos.
• Como población discriminada, excluida y pobre: Implica la valoración

de las posibilidades de acceso de los afrodescendientes a los planes y programas
de educación, salud, vivienda y empleo y hace referencia a la población negra

de zonas rurales y urbanas y a grupos poblacionales como los jóvenes, las muje-
res, la tercera edad y los discapacitados afrodescendientes.
• Como raizal: Así llaman a la comunidad afrodescendiente de San Andrés

y Providencia la Constitución de 1991, en su artículo 310, y las sentencias C-
530 de 1993 y C-454 de 1999. Esta población ha sido objeto de políticas, planes
y programas especiales, dadas sus particularidades socioculturales con respecto
a otras comunidades negras de Colombia.
Definiciones básicas para un análisis sobre el estado

de los Derechos Humanos y el Derecho
Internacional Humanitario en el caso de la población
negra o afrocolombiana
Es esencial para el análisis situacional de los Derechos Humanos y el Dere-
cho Internacional Humanitario de la población afrodescendiente precisar los
conceptos con los cuales se realiza su valoración, comoquiera que son parte de
un nuevo campo de derechos en la historia jurídica del país, campo que aún
está en construcción. Los alcances y la viabilidad de este plan están, por ello,
muy estrechamente ligados a los avances que en la jurisprudencia del país han
experimentado los Derechos Humanos y el Derecho Internacional Humanita-
rio aplicados a la población y a las comunidades afrodescendientes, dados su
situación histórica y su contexto social, político y económico.
Desarrollar principios de reparación tales como compensación, equidad,
dominio, autodeterminación, afirmación del ser, sostenibilidad y solidaridad (DNP
1997: 12), aún vigentes frente a la violación de los derechos individuales y co-
lectivos del único sector de la población colombiana que ha sido sometido a la
trata y la esclavización, requiere una definición pertinente de los derechos, las
situaciones, las causas y los impactos de acuerdo con las particularidades histó-
ricas y socioculturales de la población afrocolombiana.
Según su definición más general, los Derechos Humanos son
un conjunto de garantías inherentes, indivisibles, interdependientes y mí-

nimas. Es decir, pertenecen a cada integrante de esta gran familia humana por
el solo hecho de serlo, y requieren del goce cabal de todos para considerar ape-
nas satisfecha la dignidad de la persona. Basados en el respeto a la vida, la inte-
gridad, la libertad y la dignidad de las personas, los Derechos Humanos son las
facultades o atributos que permiten a la persona reclamar lo que necesita para

vivir de manera digna y para desarrollarse en comunidad. Constituyen así una
guía para establecer relaciones armónicas en la sociedad (Universidad de
Minnesota 2000).
La clasificación que el Sistema de Naciones Unidas ha protocolizado para

valorar, hacerles seguimiento y recomendar los Derechos Humanos constituye
la estructura sobre la cual los Estados partes y, por tanto, Colombia, suscriben y
cumplen los acuerdos internacionales y las normas internas a favor de los Dere-
chos Humanos y el Derecho Internacional Humanitario.
Los Derechos Humanos se dividen en tres generaciones. Herencia directa

de la Revolución francesa, los de primera generación son los derechos civiles y
políticos, que se encuentran en el campo de la individualidad y se encargan de
proteger la vida, el honor, la libertad, la seguridad y la integridad personales, la
libertad de expresión, la posibilidad de elegir y ser elegido y el libre tránsito. A
ellos se asocian, por ejemplo, en el campo del conflicto de Colombia, los con-
ceptos de “desplazado” (Colombia 1997), “masacre” (Programa Presidencial de
Derechos humanos y Derecho Internacional Humanitario 2003), “grupo vul-
nerable” y “acción afirmativa” (Corte Constitucional 2000).
Los de segunda generación son los llamados derechos económicos, sociales y

culturales, que garantizan el trabajo, la educación, la salud, la protección y la
asistencia de los menores y la familia, la vivienda y la propiedad intelectual. A
ellos corresponden conceptos como “etnoeducación”, “salud”, “actividades pro-
ductivas” y “propiedad intelectual”.
Los de tercera generación son los derechos colectivos o derechos de los pue-
blos (Colombia 1991) y cobijan el desarrollo, la libre determinación de los
pueblos, el medio ambiente, la paz, la identidad y el territorio. Tienen que ver
con conceptos como “desarrollo” (ONU 1986), “diferencia”, “derecho propio”,
“etnodesarrollo” (Colombia 1991), “cultura”, “pueblos o comunidades tradi-
cionales” (indígenas, negros, rom, raizales), “prácticas tradicionales”, “segu-
ridad alimentaria”, “soberanía alimentaria”, “tierras”, “territorio”, “comuni-
dad negra” (Colombia 1993) y “ocupación colectiva de tierras” (territorios
colectivos).
Las particularidades de estos derechos en relación con la población afroco-

lombiana se explican a partir del devenir histórico de sus miembros: sujetos
esclavizados en la Conquista, discriminados y marginados desde la Colonia hasta

hoy y en una situación agravada en el actual contexto de conflicto social y ar-
mado del país.
Hacia el Plan Integral Participativo de Largo Plazo

La Ley 70 de 1993, por la cual se desarrolla el artículo 55 transitorio de la
Constitución política de Colombia, establece la obligación del gobierno na-
cional de formular un plan de desarrollo de las comunidades negras. Además
ordena que dicho plan y las actuaciones estatales orientadas a garantizar la
diversidad étnica de la nación y a promover el desarrollo sostenible de dichas
comunidades de acuerdo con la visión que ellas tengan del mismo se diseñen
como políticas públicas de largo plazo (Colombia, 2003: art. 57; Conpes 2004)5 .
Este mandato se incorporó al actual Plan Nacional de Desarrollo 2002-2006
–Hacia un Estado comunitario– por medio de su estrategia de Equidad Social y
Fortalecimiento de los Grupos Étnicos. Dicha estrategia establece el compro-
miso del Gobierno Nacional de formular un plan de desarrollo integral a largo
plazo para las comunidades afrocolombianas respetando su visión y particulari-
dades étnico-culturales.
Este compromiso fue ratificado de manera específica por medio de la Estra-

tegia D del documento Conpes 3310 de 2004 Política de Acción Afirmativa para la
Población Negra o Afrocolombiana. El Conpes señala que el Departamento Na-
cional de Planeación (DNP) y la Dirección de Etnias del Ministerio del Interior y
de Justicia propondrán una metodología que garantice la participación y las
prioridades de las comunidades negras, afrocolombianas y raizales.
En consonancia, las instituciones señaladas establecieron una dinámica de

encuentros y diálogos con la Comisión Consultiva de Alto Nivel, instancia de
representación y participación de las comunidades negras, afrocolombianas y
raizales. Tal comisión delegó en la Subcomisión de Planeación y Desarrollo la
interlocución y la toma de decisiones vinculantes en torno al proceso de formu-
lación y validación del Plan Integral de Largo Plazo para la Población Negra o
Afrocolombiana. En desarrollo de este proceso se vincularon dos equipos de
consultores, uno temático y otro de carácter regional, cuya misión, bajo la coor-
dinación de una consultoría general, es desarrollar un documento base del plan
para su discusión y concertación y, desde allí, abordar el proceso de formulación y
5
Este Conpes tiene como objetivo identificar, incrementar y focalizar el acceso de esta po-
blación a los programas sociales del Estado, de tal manera que se generen mayores oportuni-
dades para alcanzar los beneficios del desarrollo y mejores condiciones de vida.

validación del Plan Integral de Largo Plazo para la Población Negra o Afroco-
lombiana6.
De acuerdo con este compromiso, el presente documento desarrolla el eje de

Derechos Humanos y Derecho Internacional Humanitario como un documen-
to marco de análisis y propuestas que recoge una línea de base sobre la situación
en cuanto a Derechos Humanos y Derecho Internacional Humanitario de la
población afrocolombiana y raizal y plantea elementos para la formulación
participativa de una política pública de Derechos Humanos y Derecho Interna-
cional Humanitario para la población afrocolombiana y raizal, como estrate-
gias que han de incorporarse prioritariamente a los planes de gobierno de corto
plazo (2010), mediano plazo (2014) y largo plazo (2019).
En este sentido es importante comprender que un plan que de veras preten-

da proteger y garantizar los derechos de la población afrocolombiana debe, en
función de la naturaleza de ésta, basarse en su visión cultural y en su identidad
como grupo étnico. Esto implica desarrollar una metodología de trabajo
participativa que involucre distintos sectores de la comunidad negra y la pobla-
ción afrocolombiana del país como sus instancias de dialogo y concertación, de
manera que su diseño y los mecanismos para su implementación sean resultado
de un proceso amplio e incluyente.
El Plan Integral Participativo a Largo Plazo propone un proceso-escenario

abiertamente deliberante y propositivo que se concibe como
• Un camino, es decir, como una serie de pasos que se dan tanto en cada orga-
nización de comunidades negras como en espacios mixtos que vinculen a las or-
ganizaciones de comunidades negras convocadas por las consultivas departamen-
tales con apoyo de los consultores regionales. Allí se podrán encontrar procesos
organizativos relacionados con la vivencia y vigencia de sus derechos.
• Un proceso: Las convocatorias locales y regionales se constituirán en un
escenario de trabajo, reflexión, debate, encuentro y desencuentro sobre la for-
ma como se concibe lo afropolítico, convirtiéndose en una oportunidad de asu-
6
“Se espera contar con un insumo que alimente de manera coherente, estratégica y perti-
nente la formulación y validación del Plan Integral de Largo Plazo para la Población Negra o
Afrocolombiana. […] El documento debe contener la tendencia (últimos 10 años) y la situa-
ción actual del eje temático ‘derechos humanos–género’, así como recomendaciones de polí-
tica pública y estrategias; las que deben ser priorizadas de acuerdo a los períodos de gobierno
para los siguientes planes de desarrollo nacional y el Ejercicio de Visión Segundo Centenario
del Gobierno Nacional, a saber: 2006, 2010, 2014 y 2019” (DNP 2005: 3-4).

mir las diferentes lecturas y propuestas con el objeto de encontrar puntos de
conexión en el desarrollo de los principios que orientarán el Plan Integral en
sus distintos aspectos y, en particular, en torno a los Derechos Humanos y el
Derecho Internacional Humanitario desde la óptica afrocolombiana.
• Integral: Estos espacios no tratarán de sumar ni de fundir ni de homoge-
neizar las dinámicas de cada región o proceso organizativo sino de poner en
común las percepciones de los análisis de los contextos regionales y nacionales,
así como los enfoques de trabajo que se tengan en relación con el tema de De-
rechos Humanos para construir colectivamente un marco de referencia que
sirva de base a la formulación del Plan.
• Descentralizado: Se busca reconocer, valorar y reforzar el papel, las respon-
sabilidades y el trabajo de cada región, proceso organizativo y consultivo, de las
organizaciones temáticas (grupos de mujeres, DHH, juventud), asumiendo al
mismo tiempo una mirada crítica y constructiva de los avances y las deficien-
cias del tema y animando a la vez la relación y la coordinación –también de
abajo hacia arriba– con y entre las instancias locales, regionales/territoriales y
nacionales, que articularán y nutrirán en doble vía este proceso.
Una perspectiva de Derechos Humanos como enfoque del plan, y no sólo

como su componente, debe proponer y desarrollar diálogos por regiones y gru-
pos de interés dentro de la dinámica social, política, organizativa e institucional
de la población afrocolombiana para formar, en torno al tema de los Derechos
Humanos, consensos que recojan las particularidades de sus desarrollos histó-
ricos y sus coyunturas específicas.
Así, el tema de los Derechos Humanos para una política pública o un plan
integral de largo plazo podría, en lo fundamental, centrar su acción en la recu-
peración del derecho colectivo que le asiste a la población en su carácter de
grupo étnico con el siguiente objetivo:
Desarrollar una política de compensación y reparación para la población

afrocolombiana sin detrimento de su identidad cultural como grupo étnico, en
atención a su situación histórica de discriminación, exclusión y marginación y
a su crítica condición actual, resultado de los impactos generados por el con-
flicto social y armado que han afectado al país.
En este orden de ideas, documentar y precisar el alcance de los derechos de

la población afrocolombiana como parte de una propuesta de política pública,
identificando las categorías de derechos y su pertinencia –más allá de lo que
algunos han llamado “un ejercicio académico”– se constituye en este caso en

una de las estrategias para lograr la verdadera inclusión en la sociedad colom-
biana, con el respeto por la diferencia, la reparación y la compensación, de una
población históricamente discriminada y al mismo tiempo subordinada. El len-
guaje de los nuevos derechos es la voz de los nuevos actores y es el reflejo de la
situación que vive la población afrocolombiana; su precisión hace parte de la
construcción de una nación multiétnica y pluricultural, descolonizada y demo-
crática, más aún cuando existen apuestas en el sentido contrario, como, por
ejemplo, la de convertir a la persona de una comunidad negra expulsada de su
territorio en un ser sin identidad catalogándolo apenas como “desplazado”. Tra-
tarla así –jurídica y socialmente– es arrebatarle sus derechos colectivos –de su
derecho al territorio y a la identidad cultural–, es despojarla física, social y cul-
turalmente, lo cual constituye un retroceso en cuanto a sus opciones efectivas
de desarrollo con dignidad, pues negar esta categoría problematiza la aplicación
de disposiciones como la Ley de Justicia y Paz, trocando al posible ser
afrocolombiano individual y colectivo plena e integralmente desarrollado des-
de su particularidad y riqueza cultural en el contexto de la nación multiétnica y
pluricultural en una “víctima”7 rehabilitada e “integrada” a la dinámica social y
económica pero desprovista de su patrimonio material y cultural como inte-
grante de un grupo étnico, sin la base potencial para su pleno desarrollo y la
conquista de su autonomía desde su visión cultural y su derecho territorial.
Anexo
Marco normativo general
La normatividad en relación con el tema de Derechos Humanos y Derecho

Internacional Humanitario es bastante amplia, y Colombia es uno de los países
que ha ratificado todos los acuerdos existentes en la materia. Sin embargo, y en
comparación con el internacional, el desarrollo legislativo nacional conside-
rando la situación social y política de la población afrocolombiana sigue siendo
básico en el tratamiento de los derechos de dichas comunidades. En este senti-
do, el Plan Integral de Largo Plazo es una oportunidad para dicho desarrollo, y
el referente normativo en Derechos Humanos y Derecho Internacional Huma-
nitario es un instrumento para la implementación de estrategias en este eje.
7
Algunas políticas públicas derivadas de la ley 387 de 1997 y de la ley 975 de 2005 se desarro -
llan bajo la concepción de derechos fundamentales para los ciudadanos y no contemplan los
derechos colectivos aplicables a integrantes de grupos étnicos. En consecuencia, las repara-
ciones que de ellas se derivan no contemplan las variables cultural y étnica.

Normas vigentes de referencia directa o con incidencia en el
reconocimiento de derechos para la población negra o
afrocolombiana y raizal
Norma Descripción
Normatividad nacional para grupos étnicos/afrocolombianos
Por medio de la cual se aprueba la Convención Internacional
sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación
Ley 22 de 1981 Racial, adoptada por la Asamblea General de las Naciones
Unidas en Resolución 2106 (XX) del 21 de diciembre de 1965
y abierta a la firma el 7 de marzo de 1966
Por la cual se ratifica, aprueba e incorpora el Convenio 169 de
la OIT. Establece, en su art. 14, que “deberá reconocerse a los
Ley 21 de 1991 pueblos interesados el derecho de propiedad y posesión sobre
las tierras que tradicionalmente ocupan”.
Referidas al reconocimiento de la diversidad étnica y cultural
y a la especial protección de los derechos de los grupos
Sentencias de la Corte étnicos, la identidad cultural asociada al territorio y la
Constitucional 1992- titulación colectiva.
2003 t-605/92, c-027/93, t-380/93, C-530/93, c58/94, t-342/94,
t-254/94, t-634/94, t-7/95, c-104/95, c-139/96, t-349/96,
t-422/96, t-574/96, t-523/97, t-174/98, su-510/98, t-525/98,
C-454/99, C-010/00, T -1319/01, C-418/02 y T-955/03
Derecho a la propiedad colectiva. Protección de la identidad

Ley 70 de 1993 y su cultural como grupo étnico y fomento de su desarrollo
decreto reglamentario económico y social con el fin de garantizar condiciones reales
1745 de 1995 de igualdad. Autonomía de las comunidades negras. Protec-
ción del medio ambiente. Autoridades comunitarias. Procedi-
miento para lograr la titulación colectiva
Sentencia C-027 Art. 93 de la Carta política: “Los tratados y convenios
de 1993 internacionales ratificados por el Congreso, que reconocen
Bloque de los Derechos Humanos y que prohíben su limitación en los
constitucionalidad Estados de Excepción prevalecen en el orden interno.
Los derechos y deberes consagrados en esta Carta se interpre-
tarán de conformidad con los tratados internacionales sobre
Derechos Humanos ratificados por Colombia”.
Ley 115 de 1993 (Ley Contiene un capítulo (el III) de Educación para Grupos
General de Educación) y Étnicos, el cual fue desarrollado en respuesta a las demandas
decretos reglamentarios de estos grupos de una educación acorde con su cultura, su
lengua, sus tradiciones y su organización, permitiendo su
articulación al sistema educativo nacional.
Ley 160 de 1994 (arts. 1, Acceso progresivo a la propiedad de la tierra. Mejoramiento
2, 7, 8 y 85) y su decreto del ingreso y la calidad de vida de la población campesina.
reglamentario (2164/95) Promoción y consolidación de la paz, la justicia social, la
democracia participativa y el bienestar de la población
campesina. Eliminación y prevención de la inequitativa

concentración de la propiedad rústica y dación de tierras a los
campesinos de escasos recursos, a las comunidades indígenas y
a otros beneficiarios. Apoyo a los procesos de adquisición de
tierras. Desarrollo integral de programas en el Sistema
Nacional de Reforma Agraria y Desarrollo Rural Campesino.
Regulación de la ocupación y el aprovechamiento de las
tierras baldías de la nación. Establecimiento de zonas de
reserva campesina para el fomento de la pequeña propiedad
rural. Otorgamiento al Incora de competencia para realizar
los trámites necesarios tendientes a establecer la delimitación
de entidades territoriales
Por la cual se adoptan medidas para la prevención del
Ley 387 de 1997 desplazamiento forzado y para la atención, la protección, la
consolidación y la estabilización socioeconómica de los
desplazados internos por la violencia en Colombia
Por el cual se reglamenta la consulta previa con las comunidades
indígenas y negras para la explotación de los recursos naturales
Decreto 1320 sobre dentro de su territorio. La consulta previa tiene por objeto
consulta previa (1998) analizar el impacto económico, ambiental, social y cultural que
puede tener en una comunidad indígena o negra la explotación
de recursos naturales dentro de su territorio –conforme a la
definición del artículo 2o. del presente decreto– y las medidas
propuestas para proteger su integridad.
Programa de apoyo al desarrollo y reconocimiento étnico de
Documentos Conpes: las comunidades negras
2909 de 1997 Política para la población afrocolombiana
3169 de 2002 Política de acción afirmativa para la población negra o
3310 de 2004 afrocolombiana
3350 de 2005 Empresa de servicios públicos domiciliarios de acueducto y
3410 de 2006 alcantarillado de San Andrés
Política de Estado para mejorar las condiciones de vida de la
población de Buenaventura
Por la cual se reglamenta la participación electoral de
Ley 649 de 2000 afrocolombianos asignándoles dos curules en la Cámara de
Representantes
Ley 725 de 2001 Por la cual se establece el 21 de mayo como Día Nacional de
la Afrocolombianidad
Reglamenta la participación de los grupos étnicos en el
Sistema General de Seguridad Social de Colombia para la
Ley 691 de 2001 protección efectiva de sus derechos y de su integridad
cultural. Está enunciada para la población indígena, pero la
respectiva sentencia de la Corte la extiende a la población
afrodescendiente

Otras normatividades nacionales en Derechos Humanos y género
Mediante la cual se adopta el Pacto Internacional de Dere -
Ley 74 de 1968 chos Económicos, Sociales y Culturales (que entró en vigor
en 1976)
Por la cual se consagran unos instrumentos para la búsqueda
de la convivencia y la eficacia de la justicia y se dictan otras
disposiciones. Las normas consagradas en esta ley tienen por
objeto dotar al Estado colombiano de instrumentos eficaces
para asegurar la vigencia del Estado Social y Democrático de
Ley 418 de 1997, Derecho y garantizar la plenitud de los derechos y libertades
ampliada y modificada fundamentales reconocidos en la Constitución política o en
por la ley 782 de 2002 los tratados internacionales aprobados por Colombia. Incluye,
entre otras, disposiciones para abordar los temas de diálogo y
suscripción de acuerdos con grupos armados organizados al
margen de la ley para su desmovilización, de reconciliación
entre los colombianos y convivencia pacífica y de atención a
las victimas de hechos violentos que se susciten en el marco
del conflicto armado interno y para proteger a los menores de
edad contra los efectos del conflicto armado, entre otras.
Ley 649 de 2000 Circunscripción electoral especial que confiere dos curules en
la Cámara para afrocolombianos(as)
Por la cual se expide el Código Penal. El derecho penal tendrá
Ley Nº 599 de 2000 como fundamento el respeto a la dignidad humana de las
personas protegidas por el Derecho Internacional Humanitario
Ley 725 de 2001 21 de mayo: Día Nacional de la Afrocolombianidad
Por medio de la cual se hacen unas reformas y adiciones al
Código Penal (ley 599 de 2000), se crea el tipo penal de “trata
de personas” y se dictan otras disposiciones.
“Trata de personas. El que promueva, induzca, constriña,
Ley 747 de 2002 facilite, financie, colabore o participe en el traslado de una
(Sobre el tráfico de persona dentro del territorio nacional o al exterior recurrien-
personas) do a cualquier forma de violencia, amenaza, o engaño, con
fines de explotación, para que ejerza prostitución, pornogra-
fía, servidumbre por deudas, mendicidad, trabajo forzado,
matrimonio servil, esclavitud con el propósito de obtener
provecho económico o cualquier otro beneficio para sí o para
otra persona, incurrirá en prisión”.
Establece un marco institucional para garantizar la equidad y
la igualdad de oportunidades de las mujeres en los ámbitos
público y privado, comprometiendo a la Consejería Presiden-
cial para la Equidad de la Mujer, al Ministerio de Educación
Ley 823 de 2003 Nacional, a los gobernadores, alcaldes y demás autoridades
nacionales y territoriales a tomar medidas tendientes a
promover la participación de las mujeres en todas las instan-
cias de decisión de la sociedad civil.

Aprobatoria del Protocolo Facultativo de la Convención
Ley 984 de 2005 sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación
contra la Mujer
Ley 971 de 2005 Reglamenta el mecanismo de búsqueda urgente de víctimas
de desaparición forzada.
Tiene por objeto facilitar los procesos de paz y la reincorpora-
Ley 975 de 2005 ción individual o colectiva a la vida civil de miembros de
grupos armados al margen de la ley, garantizando los derechos
de las víctimas a la verdad, la justicia y la reparación.
Ley 986 de 2005 Adopta medidas de protección a las víctimas del secuestro y
sus familias.
Documento Conpes Establece acuerdos con Ecuador, Panamá, Perú y Venezuela,
3155 de 2003 mecanismos tripartitos o bilaterales para el tratamiento del
fenómeno del desplazamiento forzado en zonas de frontera.
Normatividad y acuerdos internacionales firmados
Adoptada y proclamada por la Asamblea General en su
resolución 217 (III) de 10 de diciembre de 1948. “Proclama la
presente Declaración Universal de Derechos Humanos como
ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben
Declaración Universal esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las institu-
de Derechos Humanos ciones, inspirándose constantemente en ella, promuevan,
(DUDH) (1948), Sistema mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos
ONU derechos y libertades, y aseguren, por medidas progresivas de
carácter nacional e internacional, su reconocimiento y
aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos de
los Estados Miembros como entre los de los territorios
colocados bajo su jurisdicción”.
“Las Partes Contratantes confirman que el genocidio, ya sea
cometido en tiempo de guerra, es un delito de derecho
internacional que ellas se comprometen a prevenir y a
sancionar. En esta Convención se entiende por genocidio
cualquiera de los actos mencionados a continuación, perpetra-
Convención para la dos con la intención de destruir, total o parcialmente, a un
Prevención y Sanción del grupo nacional, étnico, racial o religioso, como tal: a) matanza
Delito de Genocidio de miembros del grupo; b) lesión grave a la integridad física o
(1948) mental de los miembros del grupo; c) sometimiento intencio-
nal del grupo a condiciones de existencia que hayan de
acarrear su destrucción física, total o parcial; d) medidas
destinadas a impedir los nacimientos en el seno del grupo, y e)
traslado por fuerza de niños del grupo o otro grupo”.
Declaración Americana “Todo ser humano tiene derecho a la vida, a la libertad y a la
de Derechos Humanos seguridad de su persona”.
(DADH) (1948), Sistema
OEA

Num. 100: “Todo Estado miembro deberá, empleando medios
adaptados a los métodos vigentes de fijación de tasas de
Convenio sobre Igualdad remuneración, promover y, en la medida en que sea compati-
de Remuneración (1951) ble con dichos métodos, garantizar la aplicación a todos los
trabajadores del principio de igualdad de remuneración entre
la mano de obra masculina y la mano de obra femenina por un
trabajo de igual valor”.
Num. 111: “Todo Miembro para el cual este Convenio se
Convenio relativo a la halle en vigor se obliga a formular y llevar a cabo una política
Discriminación en nacional que promueva, por métodos adecuados a las
materia de Empleo y condiciones y a la práctica nacionales, la igualdad de oportu-
Ocupación (1958) nidades y de trato en materia de empleo y ocupación, con
objeto de eliminar cualquier discriminación a este respecto”.
Convención relativa a la “Los Estados Partes se comprometen a Derogar todas las
Lucha contra las Discri- disposiciones legislativas y administrativas y abandonar todas
minaciones en la esfera de las prácticas administrativas que entrañen discriminaciones
la Enseñanza (1962) en la esfera de la enseñanza”.
“Los Estados Partes condenan la discriminación racial y se
comprometen a seguir, por todos los medios apropiados y sin
dilaciones, una política encaminada a eliminar la discrimina-
Convención Internacio- ción racial en todas sus formas y a promover el entendimiento
nal para la Eliminación de entre todas las razas, y con tal objeto cada Estado Parte se
todas las Formas de compromete a no incurrir en ningún acto o práctica de
Discriminación Racial discriminación racial contra personas, grupos de personas o
(1965) instituciones y a velar por que todas las autoridades públicas e
instituciones públicas, nacionales y locales actúen en
conformidad con esta obligación, y declaran criminales las
organizaciones, las instituciones y los particulares que
cometen el crimen de apartheid”.
Declaración sobre la “La discriminación contra la mujer, por cuanto niega o limita
Eliminación de la su igualdad de derechos con el hombre, es fundamentalmente
Discriminación contra la injusta y constituye una ofensa a la dignidad humana.
Mujer, resolución 2263 Deberán adoptarse todas las medidas apropiadas a fin de
(XXII) (1967) abolir las leyes, costumbres, reglamentos y prácticas existen-
tes que constituyan una discriminación en contra de la mujer,
y para asegurar la protección jurídica adecuada de la igualdad
de derechos del hombre y la mujer”.
“La comunidad internacional se siente profundamente
preocupada ante la notoria denegación de los Derechos
Humanos que emana de la repulsiva política de apartheid. Es
preciso lograr que los pueblos del mundo se den cuenta cabal
de los males de la discriminación racial y se unan para
Proclamación de Teherán combatirlos. La aplicación de este principio de no discrimina-
(1968) ción, consagrado en la Carta de las Naciones Unidas, la
Declaración Universal de Derechos Humanos y otros
instrumentos internacionales en materia de Derechos
Humanos, constituye una tarea urgentísima de la humanidad,

tanto en el plano internacional como en el nacional. Todas las
ideologías basadas en la superioridad racial y en la intolerancia
deben ser condenadas y combatidas”.
Pacto de San José: “Los Estados Partes en esta Convención se
comprometen a respetar los derechos y libertades reconocidos
Convención Americana en ella y a garantizar su libre y pleno ejercicio a toda persona
de Derechos Humanos que esté sujeta a su jurisdicción, sin discriminación alguna
(CADH) (1969), Sistema por motivos de raza, color, sexo, idioma, religión, opiniones
OEA políticas o de cualquier otra índole, origen nacional o social,
posición económica, nacimiento o cualquier otra condición
social”.
“Los Estados Partes en la presente Convención declaran que
el apartheid es un crimen de lesa humanidad y que los actos
inhumanos que resultan de las políticas y prácticas de
apartheid y las políticas y prácticas análogas de segregación y
Convención Internacio- discriminación racial que se definen en el artículo II de la
nal sobre la Represión y el presente Convención son crímenes que violan los principios
Castigo del Crimen de del derecho internacional, en particular los propósitos y
Apartheid (resolución principios de la Carta de las Naciones Unidas, y que constitu-
3068) (1973) yen una amenaza seria para la paz y la seguridad internaciona-
les. Los Estados Partes en la presente Convención declaran
criminales las organizaciones, las instituciones y los particula-
res que cometen el crimen de apartheid”.
“Las mujeres y los niños que formen parte de la población
civil y que se encuentren en situaciones de emergencia y en
conflictos armados en la lucha por la paz, la libre determina-
Declaración sobre la ción, la liberación nacional y la independencia, o que vivan
Protección de la Mujer y en territorios ocupados, no serán privados de alojamiento,
el Niño en Estados de alimentos, asistencia médica ni de otros derechos
Emergencia o de Conflic- inalienables, de conformidad con las disposiciones de la
to Armado, resolución Declaración Universal de Derechos Humanos, el Pacto
3318 (XXIX) (1974) Internacional de Derechos Civiles y Políticos, el Pacto
Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Cultura-
les, la Declaración de los Derechos del Niño y otros instru-
mentos de derecho internacional”.
Destinado a abolir la pena de muerte y adoptado por la
Asamblea General de las Naciones Unidas el 15 de diciembre
Pacto Internacional de de 1989. Ratificado por la República de Colombia mediante
Derechos Civiles y ley 297 de 1996: “No se ejecutará a ninguna persona someti-
Políticos (PIDCP) (1976), da a la jurisdicción de un Estado Parte en el presente Proto-
Sistema ONU colo. Cada uno de los Estados Partes adoptará todas las
medidas necesarias para abolir la pena de muerte en su
jurisdicción”.
“Los Estados miembros se comprometen a vigilar y sancionar
Declaración sobre la Raza toda acción tendiente a promover la discriminación y los
y los Prejuicios Raciales prejuicios raciales. El Estado debe tomar todas las medidas
(1978) adecuadas, incluso por vía legislativa, sobre todo en las esferas

de la educación, la cultura y la información, con el fin de
prevenir, prohibir y eliminar el racismo, la propaganda racista,
la segregación racial y el apartheid, así como de fomentar la
difusión de conocimientos y de los resultados de investigacio-
nes pertinentes en materia de ciencias naturales y sociales
sobre las causas y la prevención de los prejuicios raciales y de
las actitudes racistas, teniendo debidamente en cuenta los
principios formulados en la Declaración Universal de
Derechos Humanos y en el Pacto Internacional de Derechos
Civiles y Políticos”.
Define la responsabilidad de los Estados miembros sobre el
Declaración sobre los respeto de los principios fundamentales relativos a la contri-
Medios de Comunicación bución de los medios de comunicación de masas al fortaleci-
y la Discriminación miento de la paz y la comprensión internacional, a la promo -
(1978) ción de los Derechos Humanos y a la lucha contra el racismo,
el apartheid y la incitación a la guerra.
“Toda persona que se apodere de otra […] o la detenga, y
amenace con matarla, herirla o mantenerla detenida a fin de
obligar a un tercero, a saber, un Estado, una organización
Convención Internacio- internacional intergubernamental, una persona natural o
nal contra la Toma de jurídica o un grupo de personas, a una acción u omisión como
Rehenes (1979) condición explícita o implícita para la liberación del rehén,
comete el delito de toma de rehenes en el sentido de la
presente Convención. Cada Estado Parte establecerá, para los
delitos previstos en el artículo 1, penas adecuadas que tengan
en cuenta el carácter grave de los mismos”.
Convención sobre la “Los Estados Partes condenan la discriminación contra la
Eliminación de Todas las mujer en todas sus formas y convienen en seguir, por todos los
Formas de Discrimina- medios apropiados y sin dilaciones, una política encaminada a
ción contra la Mujer, eliminar la discriminación contra la mujer”.
resolución 34/180 (1979)
Declaración sobre la “Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de
Eliminación de Todas las conciencia y de religión. Este derecho incluye la libertad de
Formas de Intolerancia y tener una religión o cualesquiera convicciones de su elección,
Discriminación fundadas así como la libertad de manifestar su religión o sus conviccio-
en la Religión o las nes individual o colectivamente, tanto en público como en
Convicciones, resolución privado, mediante el culto, la observancia, la práctica y la
36/55 (1981) enseñanza”.
“Todo Estado Parte tomará medidas legislativas administrati-
vas, judiciales o de otra índole eficaz para impedir los actos de
Convención contra la tortura en todo territorio que esté bajo su jurisdicción. […]
Tortura y Tratos Crueles o En ningún caso podrán invocarse circunstancias excepciona-
Degradantes (1985) les tales como estado de guerra o amenaza de guerra, inestabi-
lidad política interna o cualquier otra emergencia pública
como justificación de la tortura”.
Convención Internacio- “Los Estados Partes condenan enérgicamente el apartheid y se
nal contra el Apartheid comprometen a aplicar inmediatamente y por todos los

en los Deportes, resolu- medios apropiados una política encaminada a eliminar la
ción 40/64G (1985) práctica del apartheid en todas sus formas en los deportes”.
Tiene como objeto la determinación del derecho aplicable a
Convención las obligaciones alimentarias, así como a la competencia y a la
Interamericana sobre cooperación procesal internacional, cuando el acreedor de
Obligaciones alimentos tenga su domicilio o residencia habitual en un
Alimentarias (1989) Estado Parte y el deudor de alimentos tenga su domicilio o
residencia habitual, bienes o ingresos en otro Estado Parte.
“Los gobiernos deberán asumir la responsabilidad de desarro-
llar, con la participación de los pueblos interesados, una
acción coordinada y sistemática con miras a proteger los
derechos de esos pueblos y a garantizar el respeto de su
integridad. […] deberá incluir medidas: a) que aseguren a los
miembros de dichos pueblos gozar, en pie de igualdad, de los
Convenio 169 OIT sobre derechos y oportunidades que la legislación nacional otorga a
Pueblos Indígenas y los demás miembros de la población; b) que promuevan la
Tribales (1989) plena efectividad de los derechos sociales, económicos y
culturales de esos pueblos, respetando su identidad social y
cultural, sus costumbres y tradiciones, y sus instituciones; c)
que ayuden a los miembros de los pueblos interesados a
eliminar las diferencias socioeconómicas que puedan existir
entre los miembros indígenas y los demás miembros de la
comunidad nacional, de una manera compatible con sus
aspiraciones y formas de vida”.
“Los Estados Partes en esta Convención se comprometen a:
a) No practicar, no permitir, ni tolerar la desaparición forzada
de personas, ni aun en estado de emergencia, excepción o
suspensión de garantías individuales. b) Sancionar en el
Convención ámbito de su jurisdicción a los autores, cómplices y encubri-
Interamericana sobre dores del delito de desaparición forzada de personas, así como
Desaparición Forzada de la tentativa de comisión del mismo. c) Cooperar entre sí para
Personas (1994) contribuir a prevenir, sancionar y erradicar la desaparición
forzada de personas. Y d) tomar las medidas de carácter
legislativo, administrativo, judicial o de cualquier otra índole
necesarias para cumplir con los compromisos asumidos en la
presente Convención”.
Relativa a la modificación del título de la “Declaración
Convención Americana Americana de los Derechos y Deberes del Hombre” por el de
sobre Derechos Humanos “Declaración Americana de los Derechos y Deberes de la
suscrita en la Conferencia Persona”, así como al reemplazo en su texto de la palabra
Especializada hombre por persona, cuando corresponda, en razón de la
Interamericana sobre necesidad de incorporar la igualdad jurídica y de oportunida-
Derechos Humanos des para la mujer y el hombre y la equidad de género en todo
(1998) nivel, incluso en las expresiones idiomáticas utilizadas en los
instrumentos internacionales.
Convenio 182 de la OIT Sobre la prohibición de las peores formas de trabajo infantil y la
(1999) acción inmediata para su eliminación con carácter de urgencia

“Los objetivos de la presente Convención son la prevención y
eliminación de todas las formas de discriminación contra las
Convención personas con discapacidad y propiciar su plena integración en
Interamericana contra la la sociedad. Los Estados parte se comprometen a […] adoptar
Discriminación de las medidas de carácter legislativo, social, educativo, laboral o
Discapacitados (1999) de cualquier otra índole, necesarias para eliminar la discrimi-
nación contra las personas con discapacidad y propiciar su
plena integración en la sociedad”.
El 26 de noviembre de 1996 se estableció la Oficina del Alto
Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos
Humanos en Colombia (OACNUDH) mediante acuerdo firmado
por el gobierno colombiano y el Alto Comisionado de las
Naciones Unidas para los Derechos Humanos. En el marco de
Mandato de la Oficina del este acuerdo, la Oficina debe observar la situación de los
Alto Comisionado de las Derechos Humanos y del Derecho Internacional Humanita-
Naciones Unidas para los rio con el objeto de asesorar a las autoridades colombianas en
Derechos Humanos en la formulación y la aplicación de políticas, programas y
Colombia (2002) medidas para la promoción y protección de los Derechos
Humanos, en el contexto de violencia y conflicto armado
interno que vive el país. Ello debe permitir al Alto Comisio-
nado presentar informes analíticos a la Comisión. El acuerdo
se prorrogó por cuarta vez hasta abril de 2003.
Medidas provisionales respecto de la Republica de Colombia.
Caso de la Comunidad de Paz de San José de Apartadó.
Resolución 327 de la Resolución del Presidente de la Corte Interamericana de
Corte Interamericana de Derechos Humanos, de 9 de octubre de 2000, mediante la
Derechos Humanos cual le exigió al Estado de Colombia que “adoptara, sin
(2005) dilación, cuantas medidas fueran necesarias para proteger la
vida e integridad personal” de personas en riesgo de la
comunidad de San José de Apartadó, departamento del
Choco.

Bibliografía
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de trabajo. Bogotá.
Universidad de Minnesota. 2000. Valoración sobre la conceptualización de DDHH

del Sistema de Naciones Unidas. Documento de trabajo. Centro de Publica-
ciones.

Foto: Stella Rodríguez
“Aquí ellos también son iguales”: una
aproximación al racismo en el ámbito
escolar
CARMEN C ECILIA VÁSQUEZ GONZÁLEZ
Resumen
Este artículo pretende evidenciar y analizar algunas manifestaciones

del racismo presentes en el ámbito educativo aun cuando la nación co-
lombiana se define, desde hace quince años, a partir del reconocimiento
y la valoración de la diversidad étnica y cultural. Para ello se centra en
dos estudios de caso realizados en escuelas del municipio de Soacha
(Cundinamarca). La pertinencia de abordar el espacio escolar está rela-
cionada con que éste se constituye como uno de los lugares donde se
interiorizan los conceptos de nación y ciudadanía. Así, a partir del aná-
lisis de los discursos y prácticas de docentes y estudiantes hacia sus com-
pañeros afrodescendientes, es posible comprender la sutileza y la perma-
nencia de ideologías racistas que continúan legitimando un lugar social
subordinado para los estudiantes afrocolombianos. Si bien muchas de
esas prácticas no corresponden a manifestaciones violentas y explícitas,
resulta importante identificar su circulación cotidiana, poco cuestiona-
da y casi inconsciente, en la medida en que permite develar las bases
sobre las cuales se ideó en Colombia un proyecto de nación excluyente,
evidente en la exclusión que se ha ejercido sobre la población negra.
Palabras clave: racismos, escuela, población afrocolombiana, des-

igualdad, estereotipos
Indagar sobre el racismo en Colombia no supone nada nuevo si advertimos
que las desigualdades de las relaciones raciales han sido, a lo largo de nuestra
historia, una de las bases de la organización social del país. Aun así, éste conti-
núa siendo un tema incómodo que se aborda de soslayo y se escamotea tras la
ideología del mestizaje constitutivo de la nación, discurso todavía vigente pese
a que han pasado quince años desde que la multiculturalidad y la plurietnicidad
comenzaron a definirnos. Ese reconocimiento, proveniente del ámbito oficial,
se constituyó en la conquista de un espacio político por parte de ciudadanos
que en otros tiempos carecían de ese estatus (afrocolombianos e indígenas).
En el caso concreto de los pueblos afrocolombianos se evidenciaron sus par-

ticularidades culturales, ligadas a una ancestralidad y a un territorio sobre el
cual habían ejercido un dominio que nunca se había reconocido legalmente.
Este reconocimiento se apoyó en una serie de derechos específicos consignados
en el artículo transitorio 55 de la Constitución nacional, hoy conocido como
ley 70 de 1993. Uno de los objetivos de esa ley tiene que ver con el compromiso
que asume el Estado de visibilizar y divulgar los aportes de las comunidades
afrocolombianas a la construcción de la nacionalidad en un escenario donde,
sin duda, opera la socialización más explícita de los conceptos de ciudadanía y
nación: el espacio escolar.
Mi interés en este espacio tiene varias motivaciones. De un lado, como ya lo

dije, es uno de los sitios donde se incorpora el concepto de Nación. De otro lado
escenifica la constante negociación de las relaciones sociales en cuanto todos
los sujetos “ponen en escena” allí las múltiples identidades que portan (Arocha
et al. 2001). Asimismo evidencia la manera como niños y niñas comienzan a
aprender, reconocer e incorporar los lugares asignados a lo negro en el espacio
social a partir de la interacción con sus docentes y sus pares, proceso incons-
ciente y eficaz de jerarquización sociorracial.
Todo el material empírico del cual se nutre esta reflexión se obtuvo a través
de mi experiencia de campo en dos escuelas del municipio de Soacha
(Cundinamarca), donde, mediante observaciones etnográficas y entrevistas a
docentes y estudiantes, me propuse identificar cómo se configuraban las rela-
ciones interétnicas entre las niñas, los niños y los jóvenes afro y sus docentes y
pares.
Tal aproximación suscitó una dinámica muy particular, pues las personas
con quienes tenía un primer contacto –sobre todo, maestros y maestras– consi-
deraban que mis búsquedas carecían de sentido, pues “hacemos parte de un país
| 648 | “Aquí ellos también son iguales”: una aproximación al racismo en el ámbito escolar.
mestizo, donde no hay racismo”. Esa afirmación tipifica la efectividad de la
interiorización del discurso que promueve las “bondades” del mestizaje racial y
cultural. Hasta 1991, cuando se promulgó la nueva Constitución, las clases di-
rigentes, el sistema educativo y los medios de comunicación se valieron de esa
valoración positiva de la mezcla de fenotipos y símbolos patrios para sostener la
identidad nacional (Wade 1997; 2002).
Aunque en Colombia mucho se ha dicho y escrito sobre este tema, los diver-
sos estudios coinciden en señalar que a ese discurso lo caracteriza la ambigüe-
dad y lo contradice la tensión sociorracial cotidiana (Arocha 2004; Cunin 2003;
Viveros 2002; Wade 1997; 2002). Y pese a que, por medio de este discurso, las
élites reconocieron y aceptaron en cierto grado la “mezcla”, los negros y los
indios “puros” han seguido ocupando los escalones más bajos de la estratifica-
ción social, a la espera de que la asimilación cultural los redima.
Pero hay que considerar también que, aquí y en otros lugares de América
Latina, el racismo y la discriminación racial son temas que continúan apare-
ciendo en diversos ámbitos como parte de un pasado colonial supuestamente
“superado”, el cual se relaciona de manera exclusiva con la institución de la
esclavitud en el país, y cuando se contemplan su contemporaneidad y su perma-
nencia, se habla de ellos como de situaciones geográficamente remotas, como el
apartheid de Sudáfrica y la segregación de los Estados Unidos (Taguieff 2001;
Van Dijk 2003).
Ahora bien: lo que resultaba paradójico de la afirmación de la igualdad por

parte de los docentes era que su esfuerzo se desvanecía tras las apreciaciones
sobre sus estudiantes “de color”, “morenos” o “negritos” que a muchos de ellos
se les escapaban a lo largo de las conversaciones. Así, se debatían entre su afán
de negar el racismo en la institución, de un lado, y, del otro, su vehemencia al
resaltar la “particularidad” de estos estudiantes frente a la danza y el deporte.
En consecuencia, sus narrativas se hilaban en torno a esos dos estereotipos re-
currentes. Después de negar que hubiera discursos y prácticas racistas en el co-
legio, docentes de matemáticas, inglés, ciencias sociales y educación física se
extendían en “explicar” por qué era común entre los estudiantes afro la ausen-
cia de habilidades para las asignaturas “duras” del plan curricular, apelando a
argumentos “científicos” para sustentar sus “insuperables” cualidades en los
ámbitos lúdico y deportivo.
Al respecto, un docente de educación física afirmó:
Carmen Cecilia Vásquez González | 649 |

Definitivamente, las personas de esta raza muestran mucho la alegría siem-
pre, la espontaneidad, por el hecho de estar muy cerca a la costa, el ambiente,
la temperatura misma […] eso da para que ellos se integren con mucha facili-
dad a cualquier grupo […] Y, aparte de eso, en su cuestión fisiológica […] por
su constitución física también les da para que sus fibras musculares, que tienen
un carácter más rojizo […] da mayor velocidad, da mayor fuerza y mayor agili-
dad, entonces todo esto también tiene un argumento de índole fisiológica para
que ellos se destaquen.
Lo anterior es una manera de ilustrar, de forma concreta, que las ideas de

esos docentes estaban respaldadas, casi siempre, por corrientes del
determinismo ambiental y racial de principios del siglo XX. Resulta entonces
de especial relevancia la perduración de esas ideologías, que, aunque han sido
criticadas –por lo menos desde el ámbito académico (Arocha 1984)–, conti-
núan utilizándose para explicar las diferencias. Lo importante aquí es que
aparece una interacción basada en una dialéctica de admiración-
inferiorización equivalente a lo con lo que Peter Wade propuso en Gente ne-
gra, nación mestiza. Allí el autor plantea que, aunque pueden ser discrimina-
das e inferiorizadas, las personas negras también pueden ser aceptadas. Sin
embargo, ello no implica que se olvide su color de piel, sino que se las “aco-
moda”. No obstante, Wade reconoce que esa aceptación estaría condicionada
por dos factores en particular. Primero, que la aceptación de algunos no im-
plique la de la totalidad de los negros; dicho de otra forma: que no se convier-
ta en una amenaza perceptible para los no negros. Segundo, el “blanquea-
miento” cultural y físico, que debe darse de manera paulatina pero evidente
en las generaciones siguientes (Wade 1997: 37-38).
Coincido con Wade en la medida en que es cierto que la relación entre per-
sonas negras y no negras, por lo que pude observar en las escuelas, está jalonada
por constantes como la tensión y la ambigüedad. Sin embargo, la aceptación a
la cual él hace referencia también ocurre, según mi experiencia de campo, como
una opción para “controlarlos”. En consecuencia cobra relevancia la asigna-
ción de un ámbito de desempeño que, según las representaciones de esos sujetos
–los docentes–, es el que “le corresponde” la gente negra (Cunin 2003).
Esa “ubicación” apareció en reiteradas ocasiones a lo largo de las entrevis-

tas, pues muchos estudiantes y docentes le reconocían al conjunto de escolares
provenientes del Chocó habilidades superiores en los ámbitos lúdico y deporti-
vo, pero los tachaban de incompetentes en los espacios más formales y de ma-
yor estatus dentro del plan curricular.
Ahora bien: esas aseveraciones no eran unilaterales. En los diálogos que sos-
tuve con docentes y estudiantes afro surgieron afirmaciones que hacían eviden-
te que ellos se identificaban con los estereotipos mediante los cuales los habían
definido. Sin embargo, con estos las cosas iban en dirección contraria. Si entre
los docentes no negros mis preguntas suscitaban una negación automática del
racismo, las personas “marcadas racialmente” afirmaban casi de inmediato la
existencia del racismo, no sólo dentro de la escuela sino en diversos ámbitos.
Aun así, no dudaban en resaltar algunas de las “cualidades” asociadas a su raza.
Sobre este punto, un docente afrochocoano afirmó: “Lo que tengo entendido es
que los primeros esclavos fueron blancos, sino que, pues, no tienen la misma
resistencia del negro, y eso está comprobado”; otro docente negro agregó: “El
negro, por naturaleza, es algo como violento”.
Como vemos, estas últimas representaciones coinciden con las primeras que
abordé; pero, si entendemos la representación como el trabajo a partir del cual
le damos sentido al mundo social (Hall 1997a:61-62), podemos comprender
que, en la práctica, esa representación consiste en fijar algunos significados. En
consecuencia, esos significados corresponden a diferentes posiciones dentro de
un sistema de clasificación. Así, la marca de la “diferencia” se sitúa en la base de
la cultura, teniendo siempre en cuenta la relación de poder que hay entre quie-
nes designan y a quienes se designa (Hall, 1997 a y b); en este caso, entre gente
no negra y gente “negra”. Según Hall, las culturas, para ser estables, necesitan
que las cosas se mantengan en el lugar que se les haya asignado. Esos límites
simbólicos se encargan de conservar unas categorías “puras” que garantizan que
la posición de los miembros de la cultura no sufra alteraciones causadas por
“asuntos fuera de lugar” que vendrían a quebrar las reglas y los códigos implíci-
tos (Hall 1997b: 236).
Este autor acierta al advertir que una de las prácticas representacionales de

mayor circulación, relacionada siempre con la diferencia racial –y la más emplea-
da para referirse a una persona negra o autodefinirse como tal–, es precisamente
si la difusión de estereotipos. Los estereotipos reducen a los sujetos a unas pocas y
simples características “esenciales” que se presentan como “naturales”. De ahí
que “corran por la sangre” o “sean innatas”. Lo interesante de los estereotipos es
que, como circulan cotidianamente y son en apariencia inofensivos, permiten
objetivar el tipo de racismo característico de la sociedad colombiana. La naturali-
zación de las diferencias de los afro, que se consideran bioculturales aunque mu-
chas veces se reconocen y exaltan como “propias” de un grupo étnico-racial, se
relaciona con lo que Colette Guillaumin (2002: 104-105) identificó como “racis-
mo positivo”, pues, aunque los individuos no utilicen expresiones despectivas,

“constituye un acto de negación de la libertad individual de los miembros del
grupo racializado, en la medida en que son percibidos como grupo o fragmento
de grupo, sin existencia individual propia”1 , consagrando así unas diferencias
biológicas y culturales en quienes aparecen como el referente de la otredad.
Por fortuna, esa apelación a su “libertad individual” cobró importancia en el

caso de los estudiantes afro, quienes en sus narrativas lucharon por la capaci-
dad simbólica de su identidad sin sentirse encasillados como sujetos sobre quie-
nes todo está dicho con mencionar su color de piel.
Con respecto a las observaciones etnográficas hay hallazgos importantes que

exponer, pues, más allá de la obtención de esas narrativas, me interesé en con-
frontar los discursos de docentes y estudiantes con su comportamiento hacia
los compañeros y compañeras afrocolombianos. Esto porque es fundamental
reconocer el carácter material de las ideas. Me valgo aquí del concepto de ideo-
logía que, tomado de Althusser, Stuart Hall (1998: 39) reinterpretó como “el
marco del pensamiento y del cálculo sobre el mundo. Son las ‘ideas’ que las
personas utilizan para imaginarse cómo funciona el mundo social, cuál es su
puesto dentro del mismo y qué deberían hacer”. Hall anota además que el aporte
althusseriano fue fundamental en la medida en que insistió en el carácter mate-
rial de la ideología, la cual está “inscrita en las costumbres”, por lo cual “el len-
guaje y el comportamiento son, por decirlo de alguna forma, los medios de difu-
sión del registro material de la ideología” (Hall 1998: 40, énfasis de la autora).
Así, esta fase fue interesante, pues me permitió entender cómo se concreta-
ban y operaban las prácticas racistas.
Muy significativa resultó la insistencia en los apodos y burlas, sobre todo

cuando los estudiantes negros no estaban presentes. Se trataba de apodos que
todo el tiempo ubicaban a los estudiantes en los espacios de lo feo y de lo
indeseado: “pelo de Bombril” “chuticos” “niches” y “chocolatina” hacían parte
del repertorio mediante el cual los no negros se referían a los estudiantes
afrocolombianos. Estos últimos expresaron varias veces el disgusto y la inquie-
tud que les causaban tales apodos, pero preferían no comentarles nada a los
docentes en vista de que lo consideraban “un caso perdido”.
Por lo tanto era frecuente la descalificación e inferiorización de los estudian-

tes afro por su apariencia, la cual era “vigilada” casi siempre por sus compañe-
1
Fue la profesora Mara Viveros quien me llamó la atención sobre esta relación.
ros de salón. Al respecto –para presentar un caso concreto– recuerdo que una
mañana, a la hora del descanso, un grupo de niñas elogiaban a una niña afroco-
lombiana por su nuevo peinado, unas trenzas tejidas con extensiones de cabello
sintético que le llegaban a hombros, e insistían, una y otra vez, en que ahora sí
se veía bonita, porque los “cachitos” que usaba antes eran “muy feos”. La niña
compartía la percepción de sus amiguitas, quienes, aunque le tocaban el cabe-
llo, no lo hacían para molestarla, como antes.
También, en otra oportunidad, una joven de noveno grado se explayó en

una “teoría” que explicaba “el mal olor característico de todas las personas ne-
gras del colegio”.
Estos ejemplos ilustran la postura de Jun Ishibashi (2003), quien, en su in-

vestigación sobre la exclusión y la inclusión estereotipadas de personas negras
en los medios audiovisuales venezolanos, plantea que la sensibilidad para dife-
renciar con tanta agudeza características que se suponen propias de un fenotipo
contradice por completo la idea de una sociedad igualitaria. En ese sentido,
dicha categorización intenta, mediante oposiciones, polarizar las característi-
cas que se consideran exclusivas de la gente blanca y exclusivas de la gente negra
en una escala de valores “donde el ‘blanco’ suele ser el símbolo de lo bello, lo rico,
lo puro y lo sofisticado, mientras que el ‘negro’ suele ser el símbolo de lo pobre, lo
impuro, lo no-sofisticado”. En este orden de ideas, los términos que se emplean
para describir cada fenotipo se ciñen, por lo general, a esta oposición: pelo liso –
“bueno”– contra pelo crespo –“malo”–, por ejemplo (Ishibashi 2003: 34).
El cabello de los “chuticos” se convirtió en el lugar de mayor atención; prue-

ba de ello es la insistencia en tocarlo constantemente como si de algo exótico se
tratara. Varias estudiantes afro se refirieron al malestar que les generaba tal
fijación de sus pares: “Me miran como con asco, no sé, o llegan y me miran el
pelo como si… y empiezan a buscarle defectos así que por el color”. Además
comentaron que a ellas no les interesaba tocarle el cabello “ni a mis compañe-
ros ni a ninguno de pelo liso”, por lo que no entendían tanta insistencia ni por
qué tenían que estar dispuestas a permitirlo todo el tiempo (hooks 2005).
Una última reflexión sobre la escenificación de estas relaciones tiene que

ver con algo que Elizabeth Cunin (2003: 182) denominó “convención de
evitamiento”. Me arriesgo a afirmar esto porque, cuando conversaba con estu-
diantes que establecían relaciones interraciales de compañerismo, la mayoría
de ellos insistían en que el color de piel de sus compañeros no importaba. Es
decir, cuando mis preguntas se enfocaban, de una manera directa, en la caracte-

rización racial de sus relaciones de amistad, no se mencionaba el color de piel de
los estudiantes afro.
A mi modo de ver resulta más explícito, a partir de estos datos, el ejercicio

del racismo sobre los estudiantes negros. Ahora bien: esas situaciones se pre-
sentaban casi a diario, según los relatos de los entrevistados de ambos sexos.
Varias veces manifestaron estos su inconformidad ante la poca importancia que
a ese tipo de situaciones le daban las directivas de la institución, por lo que la
resolución del conflicto se reducía al total silencio o, para quienes se atreven a
romper el orden sociorracial, a las vías de hecho.
En alguna ocasión se me ocurrió preguntarle a la directora de un plantel si

en la escuela había políticas frente a la discriminación. Ella me respondió en un
tono molesto que eso no era necesario, pues en la escuela “esas cosas no tenían
cabida”. Una vez más, evitar hablar de “esas cosas” pareció la única solución.
Reflexiones finales
Espero haber podido mostrar la complejidad constitutiva de las relaciones
raciales, en este caso en un contexto igualmente denso donde transcurre gran
parte de nuestras vidas (Toro 2001). Sin embargo, quiero aclarar que este no es
un panorama en el cual todo aparezca concluido. No quiero decir que “todos
los colegios son así”, pues ello sería negar la multiplicidad de las dinámicas pro-
pias de los espacios escolares.
Mi intención ha sido señalar, en unos escenarios específicos del espacio es-

colar, las diferentes –siguiendo a Taguieff– “metamorfosis” del racismo, pues
“las visiones racistas varían, se transforman, se adaptan a diversos contextos, se
reciclan, en resumen se metamorfosean” (Taguieff 2001: 8). Es importante in-
sistir en que constituyen prácticas habituales que hacen parte de comporta-
mientos aprendidos en un contexto particular y son fiel reflejo de las bases so-
bre las cuales se organizó una sociedad como la colombiana, por lo que tienen la
capacidad de filtrarse en diversos espacios, y la escuela no está exenta de ello.
Es cierto que resulta difícil objetivar un proceso casi inconsciente y tan coti-
diano, sobre todo cuando, como en este caso, carece de cuestionamientos. Si
bien los datos que consigné a lo largo de estas páginas no corresponden a mani-
festaciones de agresión y violencia física, es evidente que sí están cargados de
violencia simbólica, la cual es igual de dañina. Esto se comprueba en la medida
en que los mecanismos de imposición y estereotipamiento son interiorizados
muchas veces por las mismas personas a quienes se les aplican, quienes se defi-
nen por medio de esas categorías.
También lo evidencia la desdicha de algunos estudiantes, quienes explicitaron

que hubiesen preferido estudiar en un colegio exclusivo para negros. Asimismo,
algunas tímidas segregaciones espaciales dentro de los salones, donde a los es-
tudiantes afro se les asignan siempre los puestos de atrás, ubicación permanen-
te para ellos en una de las escuelas investigadas.
Cuestionar, entonces, el discurso del mestizaje fue relevante en la medida en

que me permitió develar la exclusión constitutiva de éste. Si bien muchos de los
docentes se parapetaron en esta idea para dar por sentada la igualdad de todos
los habitantes del espacio escolar, vimos, como lo plantea Ishibashi (2003), la
manera en que esos conceptos tan elaborados contradecían de inmediato tal
supuesto, circunscritos a la diferenciación racial. Lo que es peor: a los afro los
relegaron a espacios de inferiorización estereotipados con base en un énfasis en
su cuerpo fuerte y resistente, incompetente en varios espacios, pero cuya in-
competencia se “compensaba” con esas aptitudes genéticas.
Además, cuando se pretendía resaltar experiencias incluyentes éstas no pa-

saban de fechas como el Día de la Raza o el Día de la Afrocolombianidad, en las
cuales se continuaba representando a las poblaciones afrocolombianas a través
de las perspectivas de su sufrimiento por la esclavización o de lo folclórico.
Sin embargo, quedan varias preguntas para las cuales no tengo respuestas.
Una de ellas tiene que ver con la voluntad real de implementación de la Cáte-
dra de Estudios Afrocolombianos debido a que, después de casi quince años,
aún no está muy claro el cambio de definición de la nacionalidad y todavía se
cree que las políticas de la diferencia son una manera de respaldar la segrega-
ción. Hace falta comprender que este no es un asunto de y para los grupos étnicos
sino se trata de procesos que trascienden e intentan consolidar la
multiculturalidad. Hasta hace poco, docentes y estudiantes de diversas institu-
ciones educativas no comprendían que dicha cátedra no es un asunto exclusivo
de y para los mismos afro, sino que contiene un lineamiento intercultural don-
de se involucra a quienes no son afrocolombianos. Todavía son tímidos los pro-
cesos de implementación y, por lo tanto, de transversalización de la cátedra;
pero soy consciente de que no es una responsabilidad exclusiva de las institu-
ciones escolares. Quedan por investigar el impacto y los cambios que dentro de
las escuelas haya suscitado su implementación, en caso de que se haya dado.

De otro lado resulta importante rastrear las diversas prácticas de representa-
ción en otros espacios, como los medios masivos de comunicación, en los cuales
se “celebra” la diferencia. Más allá de orientar lo “políticamente correcto”, el
reto estaría en analizar los procesos y las motivaciones por los cuales se llega a
esas representaciones. Pues si es cierto que en Colombia la diferencia se “cele-
bra” de manera oficial desde la promulgación de la Constitución de 1991, las
prácticas frente a la diferencia siguen siendo las mismas: exclusión,
invisibilización y estereotipamiento.
Por último quiero agregar que uno de los propósitos de quienes luchamos en
diversos espacios por que la nación sea incluyente y por que los afrocolombianos
ejerzamos una ciudadanía plena es que la pedagogía tenga la capacidad de in-
cluir la identidad diversa y de darle paso al reconocimiento de las diferencias y
de las fortalezas de los diferentes grupos étnicos que constituyen la nación para
subvertir las prácticas homogeneizantes de la escuela y aprender a vivir la
multiculturalidad con libertad y no como un lastre.
Uno de los grandes inconvenientes a este respecto es que hacen falta mode-
los para una enseñanza donde la pedagogía permita mirar según otra óptica la
diversidad para que las diferencias no sean el equivalente inmediato de la des-
igualdad que han padecido esos pueblos y se socave la participación, casi siem-
pre inconsciente, de docentes y estudiantes en la construcción y la puesta en
circulación de prácticas racistas en el ámbito escolar, pues hasta ahora son tími-
dos los intentos de quebrar algo tan profundo y enraizado como el racismo.
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Foto: Aura Elisa Rosero de Mosquera
Políticas étnicas afrocolombianas en
educación superior: dinámicas
identitarias en la Universidad de
Antioquia
ANDRÉS GARCÍA SÁNCHEZ
Resumen
El lugar de la educación en la lucha por las reivindicaciones políti-

cas de los afrocolombianos ha posibilitado avanzar hacia la configura-
ción de acciones afirmativas en algunas universidades colombianas. En
la Universidad de Antioquia, la creación de programas de admisión es-
pecial para minorías étnicas nos permite indagar cómo se producen y
disputan las políticas públicas en este campo a través de las relaciones
entre los distintos actores involucrados y de la incidencia de dichos pro-
gramas en la reconfiguración de las identidades afrocolombianas.
El caso de la Universidad de Antioquia como escenario de indaga-
ción sobre dichas políticas de la etnicidad permite explorar las vivencias
de los estudiantes afrodescendientes, hombres y mujeres, quienes desde
este “nuevo” espacio reinterpretan y agencian lo étnico. La compren-
sión de estas nuevas formas de inclusión y participación en la universi-
dad y la incidencia de estas acciones en otros espacios sociales plantean
grandes retos sobre las implicaciones de transformar las concepciones y
prácticas educativas en una nación pluriétnica y multicultural, las cua-
les no pueden restringirse al aumento de la cobertura.
Palabras clave: identidades contemporáneas, etnicidad, universidad,

políticas públicas de educación, cuotas étnicas
El Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la nación co-
lombiana. […] La educación es un derecho de la persona y un servicio público
que tiene una función social; con ella se busca el acceso al conocimiento, a la
ciencia, a la técnica y a los demás bienes y valores de la cultura. […] Los
integrantes de los grupos étnicos tendrán derecho a una formación que respete
y desarrolle su identidad cultural.
Artículos 7, 67 y 68 de la Constitución política de Colombia de 1991
Políticas de Acción Afirmativa para poblaciones

afrodescendientes. (Re)construcción de los
mecanismos de Reparación en educación
El objetivo principal de las acciones afirmativas como política de reparación
cultural, simbólica y económica es brindar posibilidades de equidad social entre
los pueblos que conforman la nación multicultural. Para las poblaciones
afrocolombianas como grupo étnico-racial que históricamente ha estado en des-
ventaja social, política y económica –producto de formas discriminatorias y racis-
tas que aún hoy, después de más de un siglo y medio de abolida oficialmente la
esclavitud, continúan practicándose por la sociedad en general–, el tema de las
reparaciones está en el centro de sus reivindicaciones y luchas contemporáneas.
Para las “minorías étnicas”, la década de los noventa marcó avances sin pre-
cedentes en el reconocimiento de sus especificidades culturales, gracias a la
consagración de sus derechos en la Constitución de 1991 y, en el caso de las
comunidades negras, a mecanismos concretos de acción positiva como la ley 70
de 1993 y sus decretos reglamentarios. Pero, al contrario de lo que plantea este
discurso de reconocimiento de sus derechos, enmarcado en un escenario de
multiculturalismo y políticas de la diferencia como hechos sociales globales,
durante ese mismo decenio, así como en lo que va corrido del nuevo siglo, las
poblaciones negras descendientes de los africanos –que en el siglo XVI habían
sido arrancadas de su continente y traídas como esclavos a América– han sido
víctimas una vez más del recrudecimiento de la guerra en sus territorios colecti-
vos y como cuerpos individuales. En Colombia, del reconocimiento étnico se
pasó inmediatamente al etnocidio de afrocolombianos y pueblos indígenas; pa-
radójicamente, una vez que las comunidades negras obtuvieron la titulación
colectiva de sus territorios ancestrales, especialmente en el Pacífico colombia-
no, empezaron a ser desplazadas y victimizadas diariamente por los distintos
actores armados que confluyen en la región (Almario 2004).
| 662 | Políticas étnicas afrocolombianas en educación superior...

Tal contradicción se viene agravando por el desmonte gradual de los dere-
chos étnicos alcanzados en la ley 70 de 1993, así como porque los espacios de
participación y representación política creados por la acción afirmativa son li-
mitados o porque dejan de funcionar por falta de presupuesto y voluntad políti-
ca. Sin embargo, en el momento histórico actual, tanto global como localmen-
te, es posible que en el campo de la educación se configuren modalidades de
participación y reparación social que redunden en beneficio de las poblaciones
afrodescendientes, máxime en un país como Colombia, que suscribe acuerdos
internacionales en éste y otros campos culturales y económicos.
Aunque el tema de las afrorreparaciones y las acciones afirmativas sea rela-

tivamente novedoso en el país y haya venido tomando fuerza –al menos en el
discurso– luego de sancionada la Ley de Justicia y Paz –que, por cierto, tampoco
distingue el carácter étnico de las víctimas ni las violaciones de sus derechos–,
la conceptualización y la implementación de mecanismos de restauración sim-
bólica, cultural y económica de carácter colectivo han de ampliarse a diferentes
formas de violación de derechos humanos y no limitarse a las referidas a formas
violentas del conflicto armado, permitiendo así que se tengan estrategias de
reparación diferencial de otras modalidades de violación de derechos. Pense-
mos aquí en el campo educativo, y especialmente en las acciones que se podrían
emprender en las universidades públicas, y también en las privadas.
La pregunta que surge en este nuevo escenario es, entonces, si los derechos
que obtuvieron los afrocolombianos en el campo de la educación gracias a la ley
70 de 1993 y sus decretos reglamentarios, así como a las medidas consagradas en
la Ley General de Educación y en toda la normatividad que obliga al desarrollo y
la implementación de la Cátedra de Estudios Afrocolombianos y de la etnoeduca-
ción en general –que hasta ahora se ha venido cumpliendo parcialmente en el
país–, serán objeto en sí mismos de discusión y acción reparativa, en vista de que
estos desarrollos a medias podrían ser parte de las violaciones contemporáneas de
los derechos étnicos y culturales, ya que no logran ser lo suficientemente eficaces
para resarcir a los afrocolombianos de la exclusión y el racismo de los procesos de
formación educativa vividos por ellos desde las épocas coloniales.
En materia de políticas educativas, el Estado colombiano cuenta con una

extensa normatividad de carácter tanto nacional como internacional, la cual lo
“obliga” a garantizar una educación acorde con las necesidades y características
de las poblaciones étnicas que habitan su territorio, como lo estipulan, entre
otros, el Convenio 169 de la OIT, la mencionada ley 115/1994 y decretos regla-
mentarios de la educación étnica como el 804/1995 y el 1122/1998. Aunque
Andrés García Sánchez | 663 |

esta normatividad en materia de educación involucra a los diferentes grupos étnicos
del país, las políticas etnoeducativas han tenido, desde su configuración hacia
principios de los años setenta, distintos desarrollos y aplicaciones entre las pobla-
ciones indígenas y afrocolombianas, siendo estas últimas las que más dificultades
han tenido para su desarrollo e implementación (Castillo y Rojas 2005).
Durante la III Conferencia Mundial contra el Racismo, la Discriminación

Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia, realizada en 2001
en Durban (Sudáfrica), uno de los temas centrales de la agenda de trabajo fue el
de las reparaciones históricas por la esclavización, el colonialismo y la trata de
esclavos. En ese sentido, el tema de las reparaciones retroactivas cobra fuerza
en cuanto hunde sus raíces profundamente en fenómenos históricos como la
trata negrera transatlántica y el colonialismo, que presentan consecuencias hoy,
cuando se han naturalizado y racializado la desigualdad social, la pobreza y el
subdesarrollo, como ocurre críticamente en Colombia con las comunidades afro-
descendientes. Las acciones de los Estados-Naciones, la transnacionalización
de las prácticas y los discursos de los movimientos sociales y la actualización y
elaboración conceptual en la academia sobre políticas y reparaciones afirmati-
vas hacen de éste un tema muy significativo que, sin embargo, debe responder
diferencialmente a contextos históricos, políticos, económicos, sociales y
epistémicos particulares (Almario 2005).
Fuertemente influida por las acciones afirmativas post Durban se configuró

en Latinoamérica, y particularmente en Brasil, a finales de 2001, una propuesta
de discriminación positiva que buscaba impactar la exclusión histórica de las po-
blaciones negras de la educación superior. En ese país también se han implementado
acciones afirmativas para que las poblaciones negras accedan a cargos en el poder
estatal y en otros espacios laborales (Carvalho y Segato 2002). La propuesta, que
nació en la Universidad de Brasilia y se extendió a otras instituciones del país
busca, por medio de la implementación de un sistema de cuotas equivalentes a
20% de los admitidos destinadas a aspirantes negros, desequilibrar el racismo aca-
démico –lo que algunos autores han denominado la “colonialidad del saber”–,
que excluye e invisibiliza las formas de producción de conocimiento de los afro-
descendientes, de las poblaciones indígenas y de otros grupos subalternizados
(Carvalho 2005). En los Andes suramericanos, bolivianos, peruanos y ecuatoria-
nos se viene trabajando también en el acceso de indígenas y afrodescendientes a
las universidades estatales (Walsh, Schiwy y Castro 2002; Walsh 2005).
En Colombia se llevó a cabo en 2002 la I Conferencia Nacional Afrocolom-

biana, espacio organizativo de las poblaciones negras de todo el país, el cual

contó con la presencia de invitados internacionales y de representantes de la
academia y de otros sectores sociales, quienes abordaron en conjunto diferen-
tes temáticas y necesidades de una agenda nacional para comunidades negras.
De los distintos ejes temáticos desarrollados en dicho evento, la representación
de la juventud afrocolombiana llamó la atención sobre las acciones políticas
que el movimiento nacional debe fortalecer para garantizar el derecho a la edu-
cación superior para sus comunidades y bases sociales a través de la
implementación de un sistemas de cuotas o porcentajes de admisión especial
similar al propuesto en Brasil (I Conferencia Nacional Afrocolombiana 2002). La
Universidad del Valle es una de las pocas instituciones de educación superior del
país que cuenta con una condición de excepción para estudiantes afrocolombianos,
pues les asigna un 4% adicional de cupos de cada programa a estos aspirantes. En
la Universidad de Caldas viene operando un sistema similar.
La Universidad de Antioquia, institución pública con presencia en las dife-

rentes regiones del departamento, ha tenido desde la década de los ochenta un
programa de admisión especial para comunidades indígenas, respondiendo así
no sólo a las presiones de las organizaciones y los representantes indígenas por
un cambio de los procesos educativos sino también a las iniciativas de un par de
personas que desde el “adentro” institucional han insistido en la necesidad de
desarrollar propuestas concretas que no sólo redunden en beneficio de estas
comunidades sino que también incidan en la construcción de una institución
educativa plural y diversa. Luego de 1991, la educación indígena fortaleció sus
programas y experiencias educativas en el país y en el departamento y recuperó
espacios de autonomía en la administración de sus programas y en la definición
de sus contenidos, funciones que el Estado había delegado históricamente en la
Iglesia católica (Sierra 2004).
En 2002, el Consejo Académico de la Universidad de Antioquia, por medio

del Acuerdo 236, reformó el programa de admisiones especiales asignando dos
cupos adicionales por programa a aspirantes provenientes de las comunidades
indígenas, negras y raizales del país. En 1983, las poblaciones indígenas conta-
ban ya con un cupo no adicional en los diferentes programas para aspirantes de
sus comunidades. Ésa fue la primera vez que una acción afirmativa buscó en
Antioquia darle mayor cobertura universitaria a la población negra. Es impor-
tante resaltar que esta reorganización del estatuto fue emprendida por parte de
la universidad sin que las organizaciones negras lo hubiesen reclamado ante-
riormente, como lo confirmó en una entrevista de 2005 el Jefe de la Oficina
Jurídica de la Universidad de Antioquia, quien perteneció al comité encargado
de dicha reforma.

Las acciones afirmativas en materia de educación superior han de trascen-
der las buenas intenciones de unos pocos administradores educativos y deben
convertirse en políticas públicas participativas, gestadas en distintos frentes y
que articulen las labores de diferentes actores sociales, ya que en ellas están en
juego no sólo la transformación de los modelos educativos sino también la idea
misma de nación colombiana. Dicha tarea no es responsabilidad exclusiva de
los políticos y los administradores educativos; las comunidades negras y sus re-
presentantes deben ubicarse en el centro mismo de las acciones y los discursos
emprendidos en defensa de sus saberes y sistemas culturales. También a una
cada vez más variada comunidad académica local, nacional e internacional le
corresponde desequilibrar, en un trabajo articulado, la exclusión social y la dis-
criminación racial que siguen viviendo las comunidades étnicas y dar cuenta,
en ese mismo proceso, de la diversidad cultural, histórica, económica y política
de la afrocolombianidad en sí misma.
En este artículo se parte de la hipótesis de trabajo de que en las universida-

des, no solo de la región antioqueña sino del país en general, se están generando
distintos procesos identitarios donde la etnicidad afrocolombiana desempeña
un papel central, lo que plantea la necesidad de vincular especialmente a la
población juvenil, beneficiaria o no de programas especiales de admisión o de
créditos financieros para adelantar sus estudios universitarios o de posgrado, en
procesos sociales e investigativos que partan de sus propios intereses y necesi-
dades. El interés central es indagar cómo se reconfiguran en este escenario so-
cial las percepciones de lo étnico afrocolombiano –no sólo las de los estudiantes
mismos sino también las del resto de la comunidad universitaria– y de qué ma-
nera se dan articulaciones o aportes al movimiento social étnico desde esta lo-
cación universitaria.
Dinámicas identitarias en las universidades de

Medellín 1
Aunque la producción académica en el campo de los estudios
afrocolombianos sobre las identidades étnicas o culturales es amplia, como lo
demuestra Restrepo (2004a; 2005b), los estudios que desde la antropología
1
Este acercamiento al tema de las reparaciones o acciones afirmativas desde el campo de las
políticas educativas se basa en el trabajo de grado adelantado por mí para optar el título de
antropólogo en la Universidad de Antioquia y titulado “Construcciones de la diferencia cul-
tural en la Universidad de Antioquia. Identidades de los/las estudiantes afrocolombiano(as).
Aportes para una educación multicultural en la universidad” (2005-2006).

centran su atención en las formas actuales en que en las instituciones de edu-
cación superior se reelaboran discursos y prácticas sobre la identidad étnica
son pocos –por no decir que inexistentes–, estimulados, en parte, por avances
puntuales en cuanto a la aplicación de la ley 70 de 1993 y por el marco legis-
lativo nacional para grupos étnicos, pero sobre todo por la presencia cada vez
más significativa en las aulas y los programas universitarios de estudiantes de
dichas comunidades.
Metodológicamente hablando, y como un acercamiento a la población estu-

diantil afrodescendiente tanto de colegios como de universidades, los trabajos
de Wade (1997) y de Mosquera (1998) constituyen referentes iniciales para
pensar procesos de migración e inserción de la población afrocolombiana en las
ciudades capitales a través de la educación. Recientemente, algunos trabajos de
grado han abordado problemas de discriminación y racismo en las escuelas pri-
marias de Bogotá y Medellín (Vásquez 2005; Palacio 2005). Además de profun-
dizar en estos acercamientos y de extender las indagaciones a otros contextos
educativos en el país es importante e interesante rastrear, en la cada vez más
abundante producción de conocimientos por parte de hombres y mujeres
afrocolombianos, los aportes a la construcción de otro tipo de preguntas y de
acercamientos a sus mismas comunidades y problemáticas.
Desde el año 2001, aproximadamente, vienen apareciendo en las universi-

dades de Medellín experiencias significativas, algunas elaboradas por iniciati-
vas particulares de docentes y estudiantes, otras enmarcadas en una reciente
política pública para poblaciones afrodescendientes, que pretenden promover
la investigación y otras formas de intervención en realidades afrocolombianas.
En la Universidad de Medellín, institución privada, se configuró durante algo
más de dos años un trabajo de investigación y formación con estudiantes
afrocolombianos que permitió la configuración del Grupo Chocó, el cual con el
tiempo cambió su nombre por el de Ananse, ya que aquella imagen de identifi-
cación étnico-territorial no abarcaba la diversidad de procedencias de sus cada
vez más numerosos participantes.
Durante el proceso de formulación y ejecución de la investigación “Etnicidad

y cultura en la Universidad de Medellín: caso negritudes del Chocó” se configu-
raron otras acciones que buscaban generar espacios para el conocimiento y la
valoración de la diversidad cultural y étnica presente en la institución univer-
sitaria, dando cabida a la participación de estudiantes afrodescendientes de otras
instituciones y a representantes del movimiento étnico local. Algunos estudiantes
de la Universidad de Medellín, especialmente del programa de derecho, consi-

guieron su titulo profesional abordando en su trabajo de grado el tema de la
legislación para comunidades negras.
A pesar de esto, luego que la coordinadora del grupo dejó la universidad el

trabajo de investigación adelantado y las demás labores emprendidas por el gru-
po de estudiantes se detuvieron. Los sobrevivientes de estas iniciativas se en-
frentan a duras resistencias institucionales y académicas que, sumadas a la falta
de un trabajo articulado con las organizaciones de base y sus instancias repre-
sentativas ante el gobierno departamental y municipal, impiden que la admi-
nistración universitaria dé continuidad o acompañamiento a este tipo de accio-
nes, las cuales tampoco logran ser parte estructural en sus proyectos
institucionales. La continuidad de estas experiencias se hace más difícil porque,
por ejemplo, la representación poblacional afrocolombiana en las instituciones
privadas es menor que en las públicas, lo que impide visibilizar las necesidades o
problemáticas que se les presentan a los miembros de los grupos étnicos minori-
tarios allí presentes.
En 2004, la institución universitaria Politécnico Colombiano Jaime Isaza

Cadavid y la Gobernación de Antioquia firmaron un convenio marco de co-
operación para diseñar y ejecutar diferentes programas y proyectos que redun-
den en beneficio de las poblaciones étnicas del departamento. Se estableció un
procedimiento de admisión especial para poblaciones afrodescendientes e indí-
genas, mediante el cual se asignan tres cupos adicionales en cada programa a
los aspirantes que representen a dichas comunidades. En este caso, el apoyo
institucional se configura de forma distinta –la misma universidad crea las con-
diciones administrativas y logísticas para la configuración de una organización
de base dirigida y representada por los mismos estudiantes afrocolombianos–, y
por medio de un proceso de acompañamiento y asesoría a las iniciativas de pro-
yectos productivos estudiantiles se pretende generar mejores competencias la-
borales entre las poblaciones negras del municipio y el departamento.
De otro lado, la Gerencia de Negritudes, división de la Gobernación de

Antioquia, apoya decididamente participaciones deportivas y culturales de la
organización estudiantil Punto Afro Poli en la ciudad y otras regiones del de-
partamento. Estos convenios entre las universidades y los representantes de las
comunidades negras se convierten en los primeros pasos de una política de ac-
ción afirmativa que busca influir desde la educación superior en la aplicación
de los derechos de las comunidades negras. Inicialmente, este convenio tiene
una vigencia de tres años y podrá renovarse o no dependiendo de la voluntad
política de las partes, así como de los resultados alcanzados en este período por

la organización estudiantil. Aparte de estas dos experiencias se vienen adelan-
tando acciones semejantes en la Institución Universitaria de Envigado, en la
Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín, y en otros centros educati-
vos de formación técnica-profesional donde la población negra es significativa.
Sin embargo, las redes de comunicación, cooperación e intercambio de expe-
riencias son muy incipientes y desestructuradas.
Con este bosquejo general de las acciones emprendidas en instituciones uni-

versitarias en Medellín se busca identificar de manera general ciertas diferen-
cias tanto de diversidad poblacional, cultural y social en las universidades como
de relaciones establecidas entre las instituciones educativas y las comunidades
afrodescendientes de la ciudad y el departamento, o sus representantes, para
trazar un mapa de los procesos de construcción de políticas públicas de educa-
ción superior para los grupos étnicos del departamento.
La Universidad de Antioquia como lugar de indagación

Las identidades étnicas son estratégicas y posicionales y, como discursos y
prácticas políticas de las comunidades negras en Colombia, se configuran si-
multáneamente en forma instrumental y desde posiciones constructivistas, con-
figurando un lugar desde donde los sujetos políticos de la etnicidad interactúan
con el Estado y las fuerzas globales del capital (Agier 2000). En ese sentido,
pensar las identidades étnicas hoy implica no sólo un análisis “de las narrativas
y prácticas de la etnicidad esgrimidas por quienes se representan como miem-
bros del grupo étnico sino también de las de los académicos, funcionarios esta-
tales, ONG, etc., que intervienen como mediadores en su consolidación/disputa”
(Restrepo 2004b: 30).
La propuesta de una etnografía en la universidad distingue

metodológicamente al menos tres niveles en los que se relacionan personas,
discursos y prácticas que contribuyen, en conjunto, a la configuración de iden-
tidades étnicas y culturales en y desde la universidad. En un primer nivel, que
podría denominarse “institucional”, se rastrean las acciones y los discursos que,
originados en dependencias administrativas concretas como la Oficina de
Admisiones y Registro y la Oficina Jurídica, así como en ciertas dependencias
académicas, vinculan a las poblaciones étnicas, especialmente a las afrodescen-
dientes. En este mismo nivel se rastrearon de manera general algunos medios de
comunicación universitarios en busca de la representación de lo afrocolombiano
que se despliega a través de ellos.

En el segundo nivel, el análisis busca comprender qué tipo de relaciones
posibilita el encuentro de la población estudiantil afrodescendiente con la co-
munidad universitaria en general. Algunas de las preguntas que guían el rastreo
en este plano son: ¿cuáles son las representaciones que de los unos se hacen los
otros?, ¿cómo son pensados por sus compañeros los estudiantes afrodescendien-
tes?, ¿cómo se dan las relaciones, en las aulas y fuera de ellas, entre docentes y
alumnos? Es decir, interesa conocer cómo se construye la diferencia cultural
afrocolombiana en la universidad.
En el tercer nivel nos acercamos a las voces, las posiciones y los discursos de
los estudiantes afrocolombianos, tanto de los que hayan ingresado por el pro-
grama especial como de los que lo hayan hecho por el conducto regular. En este
plano se ubican, aunque en menor proporción, algunas voces de profesores
afrocolombianos que hacen parte de la planta docente de la universidad.
Desde el punto de vista metodológico, el acercamiento a las experiencias e

historias de los/las estudiantes afrocolombiano(as) de la universidad se confi-
guró de manera individual y colectiva. Luego de algunos meses de relaciones
con compañeros y compañeras afrocolombianos inscritos en diferentes progra-
mas, se conformó un “grupo base” con cuyos miembros se recabó la informa-
ción que se presenta en la monografía de grado. Las historias de vida, algunas
más elaboradas que otras, fueron estrategias de acopio de información muy im-
portantes para profundizar en algunos aspectos vivenciales, históricos y cultu-
rales que troquelan de manera compleja las identidades individuales y colecti-
vas de los estudiantes afrocolombianos.
Institucionalidad universitaria
Tras las huellas del trabajo con poblaciones étnicas en la Institución
En la Universidad de Antioquia se configuró en 1999 el grupo de investiga-

ción Diverser, un colectivo de docentes y estudiantes de la Facultad de Educa-
ción que, preocupados por la falta de reconocimiento de la diversidad cultural y
étnica en los currículos universitarios y escolares, emprendieron labores de tra-
bajo e investigación intercultural con las organizaciones y comunidades indíge-
nas, especialmente del departamento de Antioquia y posteriormente del Cho-
có. Su trabajo metodológico y político ha buscado que los proyectos desarrollados
sean el resultado de construcciones colectivas con las mismas comunidades y
sus representantes (Sierra 2004).

Durante estos años, las iniciativas del grupo se han centrado en el trabajo
con los estudiantes indígenas y sus comunidades de origen, especialmente por
medio de la creación de un semillero de investigación de estudiantes indígenas,
así como a través de otras propuestas que buscan fomentar una educación
intercultural en la universidad misma. Es necesario resaltar la configuración de
un programa de educación indígena que funcionará adscrito a la Facultad de
Educación, así como la reciente vinculación a la planta docente de la institu-
ción de un importante líder indígena de la comunidad tule, quien además será
el encargado de liderar el programa de Educación Indígena.
Un trabajo conjunto de profesores del Departamento de Antropología, la

Facultad de Economía y la Oficina de Asuntos Jurídicos, representantes de las
comunidades indígenas de Antioquia y el grupo Diverser fue la propuesta de un
Programa de Asuntos Étnicos en la Universidad de Antioquia, cuyo objetivo
principal sería implementar iniciativas de atención integral a estudiantes de
grupos étnicos que contribuyeran tanto al mejoramiento de la calidad de vida
de estas poblaciones como a su experiencia de vida universitaria. Aunque esta
iniciativa buscaba beneficiar tanto a comunidades negras como indígenas de la
universidad, su énfasis estaba en las acciones relacionadas con este último gru-
po, y esto no sólo porque a raíz de estas iniciativas ha habido dolientes concre-
tas tanto de la institución como de las organizaciones indígenas sino también
porque las relaciones entre el movimiento afrocolombiano y la universidad es-
tán más fragmentadas y son más tensas.
La administración universitaria, representada por el Consejo Académico,

luego de diferentes reuniones de análisis y evaluación de la propuesta de con-
figuración de una Oficina de Asuntos Étnicos, y atendiendo a los inconve-
nientes que se vienen presentado con los avales organizativos y comunitarios
de aspirantes tanto indígenas como afrocolombianos, decidió no asumir el
reto de un tema demasiado innovador y que además se considera una obliga-
ción estatal más que universitaria. No sólo hay resistencias administrativas y
financieras a estas propuestas sino también académicas y epistemológicas que
no desean que se cuestionen las formas dominantes de pensar la educación ni
la diferenciación étnico-racial y cultural impuesta en la universidad (Sierra
2004: 489-513).
Uno de los inconvenientes que han impedido la realización de acciones afir-

mativas y la elaboración de políticas étnicas en el campo educativo nacional, al
igual que en otras esferas de la vida social y económica, ha sido la falta de arti-
culación entre las luchas e intereses de los movimientos étnicos indígenas y

negros en el país, lo cual, en este caso, evidencia además la dificultad de esas
articulaciones también con y entre los académicos e investigadores que adelan-
tan proyectos con dichas poblaciones. Aunque este tipo de alianzas entre movi-
mientos étnicos, sectores académicos e investigativos y representantes de la ins-
titucionalidad administrativa universitaria podrían tener un mayor alcance y
efectividad para que más adelante se hicieran posibles propuestas como la del
Programa de Asuntos Étnicos, las tensiones inherentes a las relaciones entre
estos distintos campos sociales y la dificultad de entablar complicidades con el
movimiento negro local hacen que por ahora las iniciativas de trabajo
investigativo con la población estudiantil indígena y con sus comunidades ten-
gan mayores profundidad, continuidad y proyección.
De la propuesta del grupo Diverser deseo resaltar los siguientes puntos, que
pueden ser sugerentes para próximas propuestas con comunidades negras de
Medellín u otras ciudades del país:
a) la búsqueda del reconocimiento de saberes ancestrales y sistemas de co-

nocimiento de los pueblos indígenas o étnicos en general y su articulación a los
currículos y programas universitarios
b) el replanteamiento de los procesos formativos que la universidad ofrece
hoy a los estudiantes indígenas y en el futuro a los afrocolombianos
c) la revisión crítica del quehacer investigativo de la universidad en los con-
textos de comunidades indígenas o étnicas en general
d) no sólo el diálogo con los conocimientos aportados por las comunidades
indígenas sino también un trabajo que, con base en la educación, se acerque a
campos transdisciplinarios de conocimiento, especialmente a los estudios cul-
turales latinoamericanos, para discutir sobre nociones como “desarrollo” y “co-
nocimiento”.
En otras palabras, estos son elementos compartidos que buscan “descolonizar

la universidad”, como viene proponiendo, entre otros autores, el filósofo co-
lombiano Santiago Castro; es decir, transformar el modelo epistémico moder-
no-colonial-eurocentrado que llama la “hybris del punto cero” y luchar por una
institución universitaria transcultural y transdisciplinaria donde el diálogo de
saberes sea realmente posible (Castro 2005). No se trata solamente de que la
universidad sea un poco “flexible e incluya a los otros” en su modelo de acción
y pensamiento o de que simplemente aumente sus índices de cobertura; lo que
está realmente en juego son las transformaciones mismas de los modelos tanto
de universidad como de sociedad colombianas.

El acercamiento a las propuestas de trabajo del grupo Diverser busca rastrear
lo que se ha venido haciendo en términos de investigaciones u otras acciones
con grupos étnicos en la universidad para comprender por qué los antecedentes
de estas propuestas han sido tan complicados con las comunidades negras. Por
supuesto, en departamentos como el de Antropología o el de Historia y en otros
campos del saber se han producido investigaciones en estudios afrocolombianos,
pero hasta ahora ninguna de ellas ha centrado su atención en los procesos cul-
turales vividos en casa. Es cierto que la producción de este tipo de la Universi-
dad de Antioquia, cumplida básicamente a través de monografías de grado en
antropología, siempre ha ido al encuentro del Otro; sin embargo, hace años ese
Otro afrocolombiano comparte con los demás estudiantes los corredores y aulas
de la universidad.
En 2006 –luego de un proceso que se prolongó por más de cinco años– se

inscribió oficialmente ante el Centro de Investigaciones Sociales y Humanas
(CISH) de la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad de
Antioquia el Grupo de Investigaciones Afro (GIA), coordinado por profesores
del Departamento de Antropología e integrado también por estudiantes y
egresados del mismo programa, así como por profesionales de otras facultades y
egresados y estudiantes afrocolombianos. Dicho grupo está en proceso de cons-
truir propuestas que no sólo atiendan problemáticas o temáticas del “afuera”
universitario donde se encuentran las comunidades negras sino que también
está interesado en acompañar procesos e investigaciones elaboradas por y con
los estudiantes afrocolombianos y en apoyar iniciativas interesantes como las
de los Semilleros de Investigación, buscando la posibilidad de un diálogo más
fluido y horizontal con las comunidades y los representantes afrocolombianos
de los municipios y el departamento.
Además del reto que plantea consolidar propuestas participativas que

involucren en el diseño y la ejecución de proyectos concretos no sólo a los estu-
diantes universitarios sino también a las organizaciones de base y a las comunida-
des negras en general se presenta el de un trabajo no meramente transdisciplinario
sino que efectivamente interrelacione facultades, departamentos y grupos de in-
vestigación de la universidad. Las estrategias de mediano y largo plazo que se con-
figuren no sólo han de atender las necesidades y experiencias de los universitarios
de Medellín sino que deberán extenderse también a las demás seccionales de la
universidad, donde hay una importante presencia afrocolombiana.
En ese sentido se plantea un reto especial que tiene que ver con la construc-
ción de propuestas que atiendan los intereses, discursos y prácticas disciplina-

rias tanto de investigadores mestizos como de los integrantes afrocolombianos
de GIA en el intento de consolidar experiencias que apunten a la “interculturalidad
epistémica” que propone Catherine Walsh (2004). El panorama de las identi-
dades y los encuadres conceptuales y metodológicos utilizados para entenderlas
se complejiza cuando, aparte de interrogar y el desenmarañar los procesos y
lugares desde donde se construye socialmente la diferencia cultural y étnica,
han de tenerse en consideración temáticas que aluden a una diferencia colonial
que invisibiliza y subalterniza los aportes de las “minorías étnicas”, lo que con-
diciona, a su vez, las preguntas y formas de conocer propias de las disciplinas
sociales. Estas discusiones deben estar en el centro del debate académico y po-
lítico de las acciones afirmativas, así como en los mecanismos de reparación de
la violencia histórica, que hoy laten vigorosamente en las universidades y los
centros de investigación del país.
Medios de comunicación universitarios
Este seguimiento general se hace sobre la hipótesis de trabajo que ve en los

medios de comunicación una vía de reproducción social de estereotipos cultu-
rales que va en detrimento de las poblaciones afrocolombianas, reduce su re-
presentación a un par de aspectos culturales y mantiene invisibles sus aportes y
su participación en otros escenarios de la vida social. De este rastreo de los
medios de la Universidad de Antioquia interesa conocer las representaciones
que allí se hacen sobre las poblaciones afrocolombianas; saber, por ejemplo, en
qué momentos figuran, qué se muestra e informa sobre ellas.
El análisis de la representación de la diferencia cultural y étnica en los me-

dios masivos de comunicación evidencia relaciones asimétricas de poder entre
los sectores dominantes y las minorías sociales oprimidas o subalternizadas. En
el mundo de la publicidad, lo negro aparece representado como lo pobre y lo
blanco como lo rico; además, esta lógica de dominación oculta motivos estéti-
cos de exclusión según los cuales lo negro representa lo feo (Ishibashi 2003).
Para verificar esto se hizo una revisión de los números impresos entre 2000 y
2005 –es decir de las ediciones 474-539– del periódico Alma Mater, publicación
mensual y de distribución nacional. Las apariciones de los afrocolombianos, sus
regiones o problemáticas se deben, en primera instancia y en un alto porcenta-
je, a las labores que la Universidad de Antioquia, a través de su Programa de
Regionalización, adelanta principalmente en regiones de importante población
negra como Urabá, el bajo Cauca y el Magdalena medio. Los temas o problemas

negros se tratan exclusivamente como algo regional; parece que ni en la vida de
Medellín ni en la de la ciudad universitaria participara esta población.
Las imágenes fotográficas y los textos sobre las poblaciones negras de las
diferentes regiones de Antioquia informan sobre su estado como víctimas de
este o aquel problema de salud o sobre sus bajos índices de desarrollo, medidos
principalmente por la cobertura de los servicios públicos, educativos y de vi-
vienda, problemáticas que se podrán contrarrestar en el futuro con la interven-
ción de la universidad. Una circunstancia importante tiene que ver con los gra-
ves problemas que se vienen presentando con las pruebas de admisión a la
universidad en la región de Urabá, donde se piensa que casi 80% de la pobla-
ción es negra: en cada uno de los últimos semestres se han presentado unas dos
mil personas, de las cuales sólo un promedio de doscientas han pasado las prue-
bas de admisión. Paradójicamente, durante un par de semestres los cupos de
admisión especial para comunidades negras no se utilizaron en dicha región.
Otro de los escenarios de aparición de las poblaciones negras es el campo del

deporte, por el destacado papel y desempeño de los estudiantes de color, especial-
mente en los Juegos Deportivos Universitarios. Por ejemplo, una de las notas in-
formativas ubica al lado de una fotografía de una estudiante de psicología de la
Universidad Cooperativa que practica el lanzamiento de jabalina un texto que, a
manera de elogio explícito de sus capacidades físicas y reconocimiento implícito
del papel de su universidad en apoyo de su talento, dice: “Al lanzarla parece evo-
car a sus ancestros cuando practicaban la caza”. Otros aspectos culturales
afrocolombianos que se resaltan recurrentemente son el baile y la música. Por
último, otra faceta por la cual viene apareciendo lo negro es la culinaria, especial-
mente en las diferentes versiones del evento universitario “De país en país”.
Entre las acciones emprendidas por investigadores y profesores de la Facul-

tad de Ciencias Sociales y Humanas, principalmente del Departamento de
Antropología, se informa sobre eventos especiales donde la universidad abre
sus puertas a encuentros como la Reunión de la Asociación Latinoamericana
de Estudios de Asia y África (ALADAA) y el Proyecto de Documentación Patri-
monial de San Basilio de Palenque. Recientemente se informó sobre el XI Con-
greso de Antropología de Colombia, donde hubo un par de simposios de temá-
tica afrocolombiana y que contó con la presencia del pensador africano Valentín
Mudimbe, entre otros reconocidos investigadores nacionales y extranjeros.
Por último, en la información de inscripción para aspirantes nuevos no apa-

recen los afrocolombianos mientras sí figuran los convenios con indígenas u

otros, como el “Andrés Bello”. En lo académico, la figuración de estudiantes
afrocolombianos ocurre en ciertas áreas del conocimiento, principalmente en
el campo de las ingenierías. No aparecen profesores o investigadores
afrocolombianos destacados por sus labores, ni como directores o participantes
de los distintos centros de investigación universitaria.
En Agenda Cultural, publicación mensual de la Vicerrectoría de Extensión

Cultural, las representaciones de lo negro o afrocolombiano durante el mismo
período son básicamente iguales: se informa de su presencia en lo deportivo, lo
dancístico, lo carnavalesco, lo musical y lo gastronómico.
Por otra parte, en los medios audiovisuales, principalmente en el Canal U,

las producciones de temática étnica se enmarcan en programas especiales trans-
mitidos en fechas especiales como el Día de la Afrocolombianidad, en mayo, o
la Semana de las Identidades, en octubre. Dichas conmemoraciones son sim-
ples noticias del respectivo mes y no responden a preocupación alguna por ge-
nerar un espacio para la diferencia étnica en la ciudad o la universidad.
En contraste, la representación que se hace en los medios universitarios de

los indígenas se construye sobre la participación de sus estudiantes y sus comu-
nidades en programas universitarios como el de Guías Culturales y el de Admi-
sión Especial, sobre las labores adelantadas por el grupo Diverser y los Semille-
ros de Investigación indígenas, con presentación de los resultados de
investigaciones que vinculan directamente a sus comunidades y representantes
en la producción de conocimiento, y sobre el Programa de Educación Indígena
y los programas de posgrado donde se forman cada vez más hombres y mujeres
indígenas.
La comunidad universitaria
Sobre las relaciones que se dan en esta locación para pensar la construcción
de identidades afrocolombianas en la institución haremos sólo tres anotacio-
nes. En primer lugar, aunque no se hizo manifiesto más que en las entrevistas y
conversaciones realizadas para este trabajo, existe cierto malestar entre miem-
bros no negros de la comunidad universitaria que sienten estar en cierta des-
ventaja ante este tipo de beneficios, pensados sólo para grupos étnicos. Se argu-
menta que otras poblaciones también han sufrido largas historias de exclusión
tanto de la educación como de otros espacios sociales y que las debilidades edu-
cativas son algo generalizado en diferentes regiones rurales y campesinas del
departamento y el país, desde donde llegan otros estudiantes que afrontan difi-

cultades económicas, académicas y afectivas del mismo calibre de las vividas
por los miembros de comunidades negras. Una acción de tutela interpuesta por
una aspirante que perdió su posibilidad de ingreso a la Universidad de Antio-
quia porque el cupo no adicional que le habría correspondido estaba destinado a
las comunidades indígenas hizo que desde 2002 los cupos asignados a los grupos
étnicos sean adicionales con el fin de que su asignación especial no afecte al
resto de aspirantes (Sierra 2004).
En segundo lugar se encontró que no existen espacios o prácticas de discu-

sión sobre la diversidad étnica donde participe toda la comunidad universita-
ria. En contraste, se acepta la participación de los miembros de comunidades
negras en la vida universitaria y social siempre y cuando ellos y ellas “sean como
verdaderamente son”, es decir “alegres”, “sonrientes”, “bailarines” y “buenos
deportistas”. En otras palabras, hay una imagen estereotipada de la personali-
dad cultural afrocolombiana que hace que, cuando algunos individuos no en-
cajan en esas construcciones sociales que minimizan su ser como personas, se
los considere alejados de lo “verdaderamente negro”, lo que lleva a que las mo-
dalidades cambiantes y transformadoras de la cultura se interpreten simplemente
como producto de un “blanqueamiento” cultural y simbólico.
Lo anterior, por ultimo, refuerza o estimula la presencia de diferentes formas

soterradas y explicitas de racismo y discriminación en la universidad. Los estu-
diantes relatan situaciones en las que han sentido discriminación por parte de
profesores, de otros estudiantes, del personal administrativo y de trabajadores
de la institución. Aunque en este espacio académico no se expresen de forma
tan directa como generalmente en el bachillerato o la primaria, son manifesta-
ción de una costumbre social que, por medio de la burla y el desprecio,
subalterniza a los afrocolombianos por su forma de ser, hablar, caminar, vestir y
hasta pensar. Algunos de los egresados afrocolombianos que hoy son profesio-
nales y están cercanos a los procesos organizativos corroboran estas versiones,
aunque, según sus propias palabras, hace tan sólo una década estas prácticas
eran más evidentes y violentas en la universidad, y muchas veces se originaban
en los profesores mismos, lo que en cierta medida “autorizaba” a los estudiantes
a reproducirlas sin reflexión.
Algunos profesores afrocolombianos de cátedra y de planta de la universi-

dad y otros profesionales que ejercen la docencia en instituciones educativas de
la ciudad y el departamento contaron que en repetidas ocasiones se había pues-
to en duda su capacidad de ejercer su profesión. En cuanto a los docentes de la
Universidad de Antioquia se encontró que, aunque algunos de ellos intentaron

en el pasado –cuando estudiantes– organizar acciones generadoras de espacios
de visibilización negra en la institución que no tuvieron mayor acogida e im-
pacto, hoy casi ninguno de ellos, de manera individual ni, menos, colectiva, ha
emprendido acción alguna en pro de una reivindicación educativa étnica desde
su posición institucional. Sólo un par de ellos han acompañado las reuniones
semanales de los estudiantes afrocolombianos que intentan consolidar un lugar
de encuentro y diálogo para la población negra de la Universidad de Antioquia
y con el resto de la comunidad universitaria.
El Programa de Admisión Especial para

Comunidades Étnicas
La Universidad de Antioquia ha reglamentado desde hace por lo menos dos
décadas acuerdos de admisión especial para facilitar, inicialmente, el ingreso de
poblaciones indígenas del departamento. Hacia 1983 reglamentó la admisión
de estudiantes indígenas y les asignó un cupo no adicional por programa; igual-
mente fijó, para su admisión, un puntaje inferior al estándar en las pruebas res-
pectivas. Diecisiete años después, en 2002, por medio del Acuerdo Académico
236, se hizo posible que a las comunidades negras también se les asignaran dos
cupos adicionales por programa para sus aspirantes. Estos deben obtener un
mínimo de 40 puntos en el examen de admisión para concursar por los cupos
adicionales (el puntaje requerido para los demás aspirantes es de 53). Además
de presentar una certificación de sus comunidades de origen o de las organiza-
ciones legalmente constituidas que las representan ante el Ministerio del Inte-
rior, los aspirantes étnicos han de asumir un compromiso de apoyo a sus comu-
nidades u organizaciones una vez finalizados sus estudios de pregrado.
Los estudiantes afrocolombianos en la Universidad de Antioquia
Durante el tiempo que lleva funcionado el programa especial, la ampliación

de la cobertura de la población afrodescendiente muestra resultados importan-
tes, con una participación superior a la de la población indígena que ha ingresa-
do durante el mismo período bajo dicho acuerdo. Las estadísticas que se presen-
tan a continuación son parciales: sólo aluden a la modalidad de ingreso especial,
puesto que no se cuenta con información precisa acerca de los afrocolombianos
que ingresan normalmente.
A primera vista parece haberse dado un avance importante en cobertura;

sin embargo, las bases de datos han empezado a contabilizar también la deser-

Estudiantes admitidos en la Universidad de Antioquia, Sede Medellín, de
2003 a 20052
Año Número de Número de estu- Porcentaje de
afrodescendien- diantes admitidos afrodescendien-
tes admitidos tes admitidos
2003 160 6.558 2,43
2004 228 6.797 3,35
2005 233 6.239 3,73
Total 621 20.776 2,98
ción estudiantil afrocolombiana con un resultado de 139 retiros para este mis-
mo período, de los cuales 103 han ocurrido por bajo rendimiento académico
durante los primeros semestres de estudio. Es necesario que, una vez se cumpla
el primer ciclo de estudios de los primeros beneficiarios del programa, las bases
de datos cuantifiquen el impacto de estas “acciones afirmativas” no sólo en cuan-
to al número de egresados sino también en términos de la inserción de estos en
los distintos mercados profesionales y laborales de Medellín o de sus regiones de
origen.
Más que constituir una propuesta sólida que verdaderamente busque abrir
espacios de diálogo con las comunidades étnicas de la región y el país, estas
acciones de la institucionalidad universitaria sólo responden hasta ahora a los
mandatos constitucionales que la obligan a generar posibilidades de acceso para
grupos históricamente subalternizados y excluidos de la formación superior. De
modo que la Universidad de Antioquia “cumple” simbólicamente los requisitos
de diversidad estudiantil que el Estado le impone.
Aunque este programa de admisión especial es importante, para configurar-

se como políticas de acción afirmativa en el campo educativo estas iniciativas
han de replantearse, reevaluarse y complementarse con otras acciones que po-
sibiliten una experiencia positiva de vida universitaria para los estudiantes en
términos no simplemente académicos. Paradójicamente, cuando parecía abrir-
se una posibilidad de trabajo articulado entre la universidad y el movimiento
afrocolombiano de la ciudad y el departamento surgieron problemas con res-
pecto a la utilización de sus avales por parte de algunos representantes de las
2
Datos emitidos por la Oficina de Admisiones y Registro en 2005. La información anterior
sobre las comunidades negras no pudo obtenerse porque no se utilizaba el sistema informa-
tivo Mares, que introdujo recientemente la casilla “negros” para estudiantes que ingresan
por el programa especial.

comunidades negras, lo cual ha retardado la implementación de acciones que
están en mora de ejecutarse con la población estudiantil y la comunidad
afrocolombianas.
Tan pronto como los aspirantes de las comunidades negras ingresan a la vida
académica y universitaria se espera que se integren a ese medio como los demás
y no se reconocen sus necesidades educativas específicas ni los desfases históri-
cos de sus procesos de formación con respecto a los de la sociedad mayoritaria;
tampoco se evalúan, como lo estipula la Constitución política de 1991, las con-
diciones educativas de sus lugares y territorios de procedencia, ni mucho menos
se contemplan reflexivamente las condiciones de la vida urbana, que condicio-
nan sus procesos de aprendizaje y socialización. Uno de los aspectos que hace
difícil que no pocos estudiantes continúen con su formación luego de un par de
semestres es que son padres o madres –algunas mujeres son madres cabeza de
familia y tienen hasta tres hijos–, lo que, especialmente por factores económicos y
laborales, coarta su continuidad; esta situación se agrava por los problemas y con-
flictos de una universidad pública como la de Antioquia, cuyas actividades insti-
tucionales se interrumpen constantemente por paros y asambleas.
Luego de un par de semestres de funcionamiento del programa especial, la

presencia de la población afrocolombiana se ha hecho mucho más notoria en
corredores y aulas. Sin embargo, al iniciar la etnografía parecía que los sujetos
de estudio no “se ubicaban” fácilmente y que su diálogo con los compañeros
afrodescendientes, así como con los representantes de las organizaciones de base,
sería difícil por su desconfianza explícita hacia los investigadores –mucho ma-
yor que hacia los procesos investigativos mismos– y porque a los afrocolombianos
no se los podía encontrar “organizados” como a los estudiantes indígenas. Tam-
bién se descubrió que algunas personas –tanto de las que ingresaron por el pro-
grama especial como de las que lo hicieron por el conducto regular–, que por su
fenotipo se incluirían a primera vista en la categoría “afro”, no se reconocen
como tales.
El malestar y la desconfianza ante los investigadores no son gratuitos ni exa-

gerados; se fundamentan en una larga historia de intervenciones de equipos de
personas que observan y registran sus territorios –rurales y urbanos– para luego
marcharse rápidamente sin que casi nunca queden claros los propósitos de las
visitas ni lo que se hará con la información recolectada, lo que muchas veces ha
ocasionado en las mismas comunidades mayores problemas y divisiones que los
que se supuestamente pretendía remediar al comienzo. A mi modo de ver, esa
“resistencia” es legítima; y, en el campo de los estudios afrocolombianos, debe

respetarse más todavía cuando empieza el debate sobre las reparaciones cultura-
les, simbólicas, económicas y epistémicas y se hace necesario crear mecanismos
para dirimir los conflictos y tensiones inherentes al campo del saber y para
monitorear los efectos políticos de dichos conocimientos.
Algunas de las preguntas con las cuales empezó el acercamiento a los com-
pañeros afrocolombianos de la Universidad de Antioquia buscaban compren-
der cómo se conjugan o confrontan las definiciones que los identifican como
parte del proceso de reivindicaciones políticas del movimiento social que los
llevó a beneficiarse del programa especial con sus autoidentificaciones y sus
propias posiciones frente a los procesos organizativos y a la posibilidad tener
acceso preferencial a la universidad o a créditos de estudio. Con esto se buscaba
rastrear cómo están comprendiendo y apropiándose los discursos y prácticas de
reivindicación cultural apuntalados en lo étnico “afro” los beneficiarios del pro-
grama y de los demás estudiantes.
Como herramienta para el acopio de información se diseñó un censo piloto

de la población estudiantil afrocolombiana con cuya aplicación inicial a sesen-
ta estudiantes, hombres y mujeres, se obtuvieron datos significativos sobre los
programas en los cuales están inscritos, la modalidad de su ingreso, sus lugares
de nacimiento o de proveniencia –esto para los emigrantes– y los barrios o co-
munas y el estrato socioeconómico de su residencia en Medellín. También se les
preguntó sobre su conocimiento o participación en procesos comunitarios
afrocolombianos y se les pidió aportar sus reflexiones sobre su experiencia uni-
versitaria en cuanto a lo académico, a las relaciones de convivencia en ge-
neral y a prácticas discriminatorias en la institución y hacer propuestas y mani-
festar sus intereses en lo relativo a la configuración de un grupo o colectivo
afrocolombiano en la universidad.
Uno de los puntos significativos de la encuesta y de las conversaciones y

entrevistas realizadas se refiere a la identificación de los estudiantes con térmi-
nos como negro, afrocolombiano, afrodescendiente, afrocaribeño, raizal, moreno, etc.,
buscando captar en sus respuestas los significados que tienen para ellos. En la
cada vez más abundante producción de estudios afrocolombianos, las relacio-
nes entre representación, conocimiento y poder son motivo de no pocas dispu-
tas entre académicos no negros y el movimiento étnico, poniéndose en el cen-
tro del debate las preguntas sobre a quiénes y cómo se conoce, quiénes son objeto
del conocimiento, cuáles son las implicaciones de los objetivos de investigación
y cuáles son los resultados verdaderos, los usos políticos y los beneficios econó-
micos de esos estudios, así como los tonos o énfasis en tanto producciones de

tipo “ethic” o “emic”. Desde la antropología, véase Arocha (1999), Restrepo
(2005a) y Wade (1997).
En las conversaciones con estudiantes y con representantes de las organiza-

ciones negras locales se evidencian importantes diferencias conceptuales sobre
términos como etnicidad, identidad y grupo étnico, así como sobre los potenciales
usos políticos y económicos de la autoidentificación con ciertos términos luego
de sancionada la ley 70 de 1993. Otra constatación se refiere al desconocimien-
to generalizado entre los líderes y activistas afrocolombianos de las disputas con
el campo académico mencionadas anteriormente, lo que no quiere decir que
tales tensiones y roces no estén latentes en la relación entre movimiento étnico
y academia en Medellín sino que la reflexión al respecto y la producción de
interpretaciones locales de estos asuntos son algo que no ha logrado configura-
se dentro de la agenda de acciones de un movimiento étnico que lucha princi-
palmente en otros campos de la vida social.
Aunque el colectivo de estudiantes que ha venido participando en el proce-

so de encuentros y actividades universitarios sobre este asunto decidió que su
iniciativa se llamara Afroudea, las voces de hombres y mujeres reivindican el
uso –por encima del empleo del prefijo afro– de la categoría negro(a) como una
señal que trasciende el discurso académico y remite más complejamente a una
cultura compartida, a las expresiones físicas y estéticas que acompañan sus vi-
das individuales y colectivas y a una conciencia histórica y social que marca
diferencias con la sociedad mestiza mayoritaria. Vale la pena insistir en que, en
el grupo de estudiantes y entre líderes y activistas afrocolombianos, hay impor-
tantes diferencias sobre lo que se entiende por términos como cultura e identidad
negra, así como diferentes grados de (des)conocimiento acerca de los procesos
políticos y organizativos pre y posconstitucionales.
Ese desconocimiento del debate sobre las relaciones étnico-raciales contrasta

con el interés manifiesto de los estudiantes en profundizar en la historia de los
africanos llegados a Colombia, en el papel del negro, durante y después del pe-
ríodo colonial, en cuanto al rescate de prácticas y saberes ancestrales de las
poblaciones negras rurales y ribereñas, en los procesos de transformación cultu-
ral experimentados en las ciudades, en fenómenos como el racismo, en el movi-
miento organizativo nacional y en los alcances y beneficios de la legislación
para comunidades negras en el país, lo cual se propone como parte de la agenda
de trabajo del colectivo en la universidad; para esto se requerirán estrategias de
acercamiento entre los académicos de la ciudad y los líderes y representantes de
las comunidades negras.

Entre los departamentos de donde provienen la mayoría de los estudiantes
afrocolombianos de la Universidad de Antioquia se encuentra en primer lugar
Antioquia, seguido de Chocó y, en menor proporción, Valle del Cauca, Santander,
el archipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina, Cundinamarca,
Caldas, Nariño, Sucre, Bolívar e incluso Guainía, entre otros. Estas proceden-
cias, así como las distintas trayectorias de movilidad entre territorios rurales y
urbanos o entre distintas ciudades, configuran diferencias culturales e identitarias
significativas en la población estudiantil. Aunque los mismos estudiantes dis-
ciernan importantes diferencias entre ellos en términos de sus costumbres y
formas expresivas, gastronómicas, estéticas, etc., la representación de lo negro
en el imaginario colectivo universitario remite mayoritariamente a un origen
chocoano y, en menor medida, a uno “afroantioqueño”. El tema de los elemen-
tos culturales compartidos, las diferencias históricas, económicas y sociales que
marcan particularidades importantes de sus regiones de origen y las identifica-
ciones individuales es otro de los intereses colectivos por abordar en un proceso
autoformativo afrocolombiano a través de Semilleros de Investigación.
Aunque no son pocos los casos donde los motivos de la migración consisten
básicamente en la posibilidad de estudiar en la Universidad de Antioquia, gran
parte de los estudiantes que hoy acceden a ella han vivido diferentes y nada
fáciles modalidades de inserción en la ciudad. Las historias de vida contienen
además migraciones intraurbanas, procesos de construcción de ciudad domina-
dos por lógicas excluyentes y racistas y una movilidad social y económica que
han marcado sus vidas y las de sus padres y sientan precedentes positivos y ne-
gativos para identificarse o no con las luchas del movimiento organizativo y
con las reivindicaciones de tipo étnico que se pretenden en la ciudad.
Apuntes sobre las identidades afrocolombianas en la

Universidad
Los aportes de los estudios culturales, basados principalmente en la obra de
Stuart Hall (1997), proponen una lectura constructivista que historiciza dis-
cursos y prácticas para entender las identificaciones étnicas y culturales como
un proceso social en contraposición a las representaciones terminadas o
esencialistas de la identidad y la cultura, que las consideran fijadas de una vez
para siempre. De este modo, las identidades étnicas, como una más de las for-
mas de diferenciación social contemporánea, al igual que otras identidades cul-
turales o sexuales, “están cada vez más fragmentadas y fracturadas; nunca son

singulares, sino construidas de múltiples maneras a través de discursos, prácti-
cas y posiciones diferentes, a menudo cruzados y antagónicos” (Hall 2003: 17).
Los discursos y prácticas que configuran las identidades afrocolombianas en

contextos urbanos, justamente por su carácter múltiple y contradictorio, no
pueden pensarse en términos de una esencia cultural que perviviría en los indi-
viduos y los colectivos que recorren la universidad ni tampoco –viendo en las
adaptaciones culturales una forma de alejarse de lo “propio” negro– atribuirse a
un supuesto afán de “blanqueamiento”, sino que más bien deben asumirse como
nuevas o transformadas posibilidades de identificación que emergen de las con-
tingencias diarias. Además de ser estratégicas y posicionales, de oscilar entre un
esencialismo y un constructivismo diarios, esa complejidad de relaciones y ac-
tores que configuran las identidades étnicas está marcada por contextos histó-
ricos particulares que hacen que, por ejemplo, en este momento se den ciertas
reivindicaciones en lo educativo y lo académico y se libren luchas, que hasta
hace un par de años eran sólo un sueño, por opciones sexuales diversas y
generacionales.
En el contexto universitario, así como en las ciudades pequeñas y grandes de

Colombia podemos reconocer otros tipos de diferencias sociales, sexuales, de
género, generacionales, religiosas, etc., que localizan a los afrocolombianos en
múltiples escenarios. Esto lleva a que las miradas, las metodologías y las formas
de conceptualizar de las personas y los colectivos que construyen los estudios
afrocolombianos tengan que responder a esa diversidad de locaciones de mane-
ra creativa (Agudelo 2005).
Un numero considerable de las personas que han accedido a la universidad

por el programa especial nunca han hecho parte de procesos organizativos ni
han pertenecido en ningún momento a una comunidad rural o urbana negra;
simplemente han pagado por los avales a representantes de algunas organiza-
ciones de base. Uno de los mayores inconvenientes –que incluso ha puesto en
riesgo en algunos momentos la continuidad del programa especial– ha sido que
personas que se presentan como pertenecientes a comunidades negras no son
siquiera fenotípicamente negras, lo que, de un lado, hace cuestionar la utiliza-
ción de estas acciones afirmativas por parte del movimiento organizativo y, de
otro, evidencia la falta de acompañamiento, evaluación y reestructuración de
estas iniciativas por parte de la institución universitaria. Asistimos en estos ca-
sos a lo que, en el contexto brasileño, Carvalho y Segato (2002) han denomina-
do “doble discriminación”, la cual consiste en que, después de que se han hecho
avances para reparar a las poblaciones negras por una larga historia de exclu-

sión y discriminación que les ha negado el acceso a la formación universitaria y,
por ende, a la legitimación académica de su producción de conocimientos, di-
chas reparaciones pierden su sentido porque quienes se benefician de ellas son
personas no negras.
Por último encontramos que, hasta hace un par de semestres, la universidad

no conservaba los formularios de inscripción donde los admitidos por el progra-
ma especial se comprometen a realizar labores académicas o de cooperación en
sus comunidades u organizaciones una vez finalicen sus estudios, lo cual podría
ser una forma de acompañamiento y extensión institucional que redunde en
beneficio de las comunidades negras del departamento y los municipios. Así
mismo, las organizaciones del movimiento étnico local tampoco cuentan con
un registro riguroso o algún tipo de contabilidad que registre a los estudiantes
que fueron avalados ni, mucho menos, a quienes fueron admitidos en la Uni-
versidad de Antioquia.
Llamar la atención sobre estas problemáticas no pretende poner en tela de

juicio los criterios de autoridad de los representantes étnicos afrocolombianos
ni, mucho menos, insinuar que la universidad y sus funcionarios tengan crite-
rios más éticos o más “científicos” para seleccionar a los aspirantes
afrocolombianos para este programa sino insistir en que un proyecto de accio-
nes afirmativas en educación superior debe llevar a que tanto las autoridades
étnicas como las universitarias encuentren mecanismos de diálogo y socializa-
ción que permitan entender los beneficios de contar principalmente con jóve-
nes de sus comunidades u organizaciones para que, al formarse en la universi-
dad, puedan realmente defender sus derechos étnicos y su patrimonio cultural.
Consideraciones finales
Asumir discusiones y prácticas que lleven a la construcción de unas políti-
cas públicas de acción afirmativa es un reto que vienen encarando los movi-
mientos sociales, algunos sectores de la academia, los representantes del Estado
y las demás fuerzas vivas de la sociedad. Esas políticas, así como sus estrategias
de implementación y evaluación, han de configurarse de forma creativa y dife-
renciada para incidir efectivamente en la eliminación o reducción de las condi-
ciones políticas, sociales, económicas y culturales que afectan distintos campos
de la vida social, en este caso el de la educación no sólo a nivel universitario
sino también en los demás ámbitos de formación.

Centrar los esfuerzos investigativos en estos contextos es una cuestión
novedosa, y es interesante hacerle seguimiento y analizarla porque, además de
constituir un llamado a repensar los mecanismos de ingreso y participación étnica
en la universidad, significa revisar posturas frente temas y poblaciones sobre los
que antes se trabajaba por fuera de la universidad pero que hoy deben manejar-
se activamente desde adentro, ya no como “sujetos de investigación” sino como
productores activos de conocimientos.
Existen diferencias importantes entre las distintas universidades y entre los

tipos de acciones que en ellas se adelantan; por otra parte, esas experiencias no
fluyen entre administradores institucionales e investigadores ni entre estudian-
tes y profesores afrocolombianos. Implementar estrategias de información y sen-
sibilización local y nacional sobre estos procesos históricos es otro de los retos
sociales por asumir como acciones afirmativas que, teniendo en cuenta un pa-
sado de discriminación y exclusión, busquen alternativas para pensar en el pre-
sente un futuro donde sean posibles conocimientos gracias a los cuales se re-
construyan imaginarios y prácticas sociales y se hagan posibles la diversidad la
interculturalidad en todos los niveles de formación, así como en otros campos
la vida social.
Uno de los aspectos más sensibles en el caso de la Universidad de Antioquia,

y también en otras universidades de la ciudad, es la falta de acompañamiento de
estos procesos por parte de las instituciones educativas y los representantes del
movimiento étnico local, el cual, de darse, permitiría que la participación en la
universidad no fuera sólo una experiencia positiva para los estudiantes
afrocolombianos sino también un medio para que los nuevos profesionales se
irguieran en actores sociales capaces de contribuir al desarrollo de sus comuni-
dades de origen y del país en general. Un reto más es configurar mecanismos de
acercamiento y participación que no hagan de estas iniciativas formas
paternalistas que reproduzcan la subalternización de individuos y colectivos.
Las experiencias y avances en lo local buscan responder a condiciones histó-

ricas particulares de discriminación o subrepresentación que han sufrido y con-
tinúan sufriendo hoy en día las comunidades negras en la educación superior, el
aumento de cuya cobertura se presenta como el paso inicial de una estrategia
más compleja y efectiva aún por construirse. Como el número de estudiantes
afrocolombianos en las universidades públicas es aún reducido y menor, por
supuesto, en las universidades privadas, esta ampliación de la cobertura debe
apuntarle, como se viene haciendo en universidades de Brasil, a combatir en el
futuro la exclusión y la discriminación étnica en los niveles de posgrado, en la

planta de docentes y en los grupos de investigación de los diferentes centros o
programas universitarios.
Este es un primer acercamiento; se requieren, entonces, nuevos proyectos

que profundicen en las experiencias, las expectativas y los intereses de los estu-
diantes afrocolombianos para que participen activamente en procesos formativos
que posibiliten la construcción de sus propias preguntas y proyectos de investi-
gación y para que, conjunto con sus comunidades y con los representantes de la
universidad, encuentren vías de financiación y apoyo administrativo para estas
y otras propuestas.
Adelantar proyectos que involucren a los diferentes miembros de las comu-

nidades educativas es un proceso que debe ampliar su espectro impactando las
demás regiones del departamento donde la institución universitaria haga pre-
sencia y donde la población afrocolombiana sea significativa. Propuestas como
los Semilleros de Investigación, la consolidación de grupos de estudiantes y el
acompañamiento o la asesoría a las escuelas públicas y a nuevos aspirantes,
entre otras, deben establecer sinergias con dependencias como Extensión Cul-
tural y programas como la Regionalización en la Universidad de Antioquia. Así
mismo, los convenios marco con universidades de departamentos como Chocó
han de aprovecharse para construir macropropuestas que redunden en benefi-
cio de las comunidades étnicas, en especial de las afrocolombianas.
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Foto: Steve Cagan
Las desigualdades raciales en Colombia:
un análisis sociodemográfico de
condiciones de vida, pobreza e ingresos
para la ciudad de Cali y el Departamento
del Valle del Cauca
FERNANDO U RREA-GIRALDO
CARLOS AUGUSTO VIÁFARA LÓPEZ
HÉCTOR FABIO RAMÍREZ
WALDOR BOTERO ARIAS
Resumen
El artículo es un análisis descriptivo de las desigualdades raciales en

Colombia, referido especialmente a la ciudad de Cali y el Departamen-
to del Valle del Cauca. A través de diferentes fuentes estadísticas, que
incluyen dos encuestas de hogares especializadas sobre Cali en 1998 y
1999, realizadas por el proyecto Cidse-Ird y Cidse-Banco Mundial, dos
encuestas de hogares del DANE en diciembre de 2000 y II trimestre del
2004, la encuesta de calidad de vida de 2003 y los resultados prelimina-
res del censo 2005, se hace un análisis de algunos indicadores
sociodemográficos y de condiciones de vida, comparando la población
negra o afrocolombiana con la población no afrocolombiana. Como re-
sultado, se observan y analizan las condiciones de mayor vulnerabilidad
sociodemográfica de la gente negra en Cali y el Valle, al igual que los
indicadores de pobreza y distribución del ingreso y algunos laborales,
siempre comparando las dos poblaciones. Los datos permiten demostrar
una fuerte desigualdad contra la gente negra que se manifiesta en una
mayor pobreza y al mismo tiempo en menores alternativas de movilidad
social, incluso para los más educados
Palabras clave: población y hogares afrocolombianos, desigualdades

sociodemográficas y socioeconómicas, malas condiciones de vida y po-
breza, inserción sociolaboral
Introducción
Este trabajo realiza una descripción sucinta de las desigualdades raciales
según indicadores sociodemográficos y de condiciones de vida. El objetivo es
hacer un ejercicio comparativo para develar la situación actual de los indivi-
duos y hogares afrocolombianos frente a los no afrocolombianos en Cali y el
Valle del Cauca. El argumento central es que la población afrocolombiana
presenta estructuras sociodemográficas y socioeconómicas que reproducen y
retroalimentan situaciones de pobreza y desigualdad social, lo que genera un
círculo vicioso de desventajas acumulativas que limita las posibilidades de
movilidad social ascendente de los afrocolombianos con mejores credenciales
educativas (Blau y Duncan 1967, Merton 1996; Atria, 2004) y coarta la su-
pervivencia saludable de los individuos y los hogares afrocolombianos más
pobres (Livi-Bacci 1995) 1 . Este tipo de desigualdad afecta sus capacidades
para escapar de la pobreza o, en el extremo opuesto, contribuye a que caigan
en ella (Sen y Foster 2003).
Se trata de un análisis descriptivo de las desigualdades efectuado a través
de indicadores sociodemográficos y de condiciones de vida, controlando la
dimensión étnico-racial de los individuos y los hogares. Por lo mismo, en este
artículo no se desarrollan modelos estadísticos explicativos. Sin embargo, para
resaltar algunos de los resultados descriptivos recurrimos a la bibliografía exis-
tente para jerarquizar algunos de los hallazgos.
Los datos se apoyan en la Encuesta de Calidad de Vida 2003 para el Valle del
Cauca, en la encuesta Cidse-Banco Mundial para Cali (1999), en la Encuesta
Nacional de Hogares (ENH), etapa 110 (diciembre 2000) y en la Encuesta Con-
tinua de Hogares (ECH ), II trimestre 2004, las dos últimas para Cali-Yumbo y las
otras doce áreas metropolitanas del país. Igualmente se presentan algunos da-
tos preliminares del Censo 2005 correspondientes a Cali –comunas y resto de la
ciudad– y al Valle del Cauca, disponibles en la página web del Dane.
La primera parte del texto presenta las diferentes estimaciones de la po-
blación afrocolombiana de Cali entre 1993 y 2005, hechas con base en varias
fuentes estadísticas –los censos de 1993 y 2005 y cuatro encuestas de hoga-
res–, y del Valle del Cauca para 2005, según el Censo 2005, seguidas de algu-
nas de las principales características sociodemográficas. Sigue un análisis de
las condiciones de vida, educación y salud según el Índice de Condiciones de
1
Es decir, la potenciación de las capacidades es determinante para mejorar las condiciones de
vida de los pobres que tienen un nivel de vida muy básico. Esto garantizaría evitar el grave
daño de la prevalencia de enfermedades, las altas tasas de mortalidad infantil y fecundidad y
las precarias condiciones de los procesos de inserción laboral.
2
Los datos se presentan para Cali-Yumbo y para el conjunto de las 13 áreas metropolitanas.
| 692 | Las desigualdades raciales en Colombia...

Vida (ICV), de la pobreza según ingresos en Cali y el Valle del Cauca y de la
desigualdad de ingresos en Cali, controlando por tipos de hogares,
afrocolombianos y no afrocolombianos. En la sección final se incluyen algu-
nos indicadores de la inserción en el mercado laboral de la población afroco-
lombiana con datos de la ECH, II trimestre de 2004, para Cali-Yumbo y las otras
trece áreas metropolitanas del país. Por último se propone una discusión so-
bre los hallazgos presentados en el texto.
Peso demográfico de la población afrocolombiana en

Cali y el Valle
La tabla 1 permite señalar que entre los estudios precedentes más cercanos a
los resultados arrojados por el Censo 2005 están los del Cidse-IRD 1998 y los de
la ECH, II trimestre 2004, aunque lo interesante de los seis resultados obtenidos
entre 1998 y 2005 es que el peso demográfico de la gente negra de Cali es de
entre una cuarta y una tercera parte de la población total3. Cali se constituye,
entonces, en el centro urbano con la mayor concentración de gente negra en
Colombia, lo cual es corroborado por los datos del Censo 2005. Esto permite
explicar por qué el Valle del Cauca, según los resultados del Censo 2005, con-
centra la cuarta parte de la población afrocolombiana del país4 e, incluyendo la
subregión del norte del Cauca, que forma parte del área metropolitana de Cali,
alcanza 30% de dicha población.
3
En la tabla 1 se entiende la población de hogares afrocolombianos como la que pertenece a
hogares cuyo jefe o su cónyuge se autorreconoce o es clasificado bajo alguna de estas catego-
rías: afrocolombiano(a), afrodescendiente, negro(a), mulato(a), palenquero(a), raizal del ar-
chipiélago de San Andrés, sin hacer referencia a un determinado tipo de hogar. En tal sentido
se ha estimado el porcentaje de hogares afrocolombianos dentro del total de hogares de la
ciudad. Esto explica por qué el total de población afrocolombiana, si se calcula por hogares,
es mayor que la estimación por individuos sin alusión a hogares. Por otra parte, el análisis por
hogares afrocolombianos y no afrocolombianos es más útil para acercarse a las diferencias
entre las condiciones de vida de las dos poblaciones; por ello repetidas veces el texto hace
mención de estas dos categorías de hogares.
4
Los datos oficiales del Censo 2005 arrojan, para el Valle, una población afrocolombiana de
1.092.230 (27,21% de la población total de 4.052.535 habitantes). Respecto al total de la
población afrocolombiana del país (4.261.996 personas), el Valle registra la mayor concen-
tración de gente negra, con un porcentaje de 25,63%. Al contrario de lo que cabría esperar, el
Chocó apenas concentra 6,72% de la gente negra. Véase Dane 2006: 35.
Fernando Urrea-Giraldo, Carlos Viáfara. Héctor Ramírez y Waldor Botero | 693 |

Tabla 1. Diferentes estimaciones de la población afrocolombiana de Cali
(1993-2005)
Dane: Cidse- Dane: Censo Censo 2005:
Pertenencía Dane:
Cidse- IRD:
Cidse-IRD : Banco ECH, II 2005: total cabecera
a comunidad Origen afro Encuesta ENH, etapa
Tipo de hogar Mundial: trimestre (resultados (resultados
negra (censo 110 (2000)
(censo población Población 2004 (*) prelimina- prelimina-
(*) (**)
1993) 1993) afro (1998 afro (1999) (**) res) res)
Hogares afro 1.978 41.575 108.235 173.527 191.153 175.424 156.602 154.351
% hogares afro 0,53 10,9 23,75 35,60 34,90 27,90 28,2 28,3
Población en 8.307 174.719 542.000 768.895 819.597 698.543 643.268 610.538
hogares afro
% del total 0,50 10,50 27,75 37,20 37,00 29,10 31,1 30,12
de la población
Población negra N.D. N.D. 462.500 653.915 571.454 553.029 546.059 538.217
/mulata (***)
% población N.D. N.D. 23,30 31,60 25,80 23,00 26.4 26,5
negra/mulata (***)
% población negra N.D. N.D. 13,60 12,50 6,50 10,40 N.D. N.D.
% población mulata N.D. N.D. 9,70 19,10 19,30 9,60 N.D. N.D.
(*) Con metodología de clasificación de hogares afrocolombianos y no afrocolombianos desa-

rrollada por el proyecto Cidse- IRD; datos tomados de Medina (2002).
(**) Cali-Yumbo.
(***) Para el Censo 2005, la designación abarca negra/mulata/afrocolombiana/
afrodescendiente.
Nota: Los datos de población de Cali (1998, 1999, 2000 y 2004) corresponden a las proyec-
ciones de población del Dane, hechas con base en el censo 1993, por lo que los valores abso-
lutos no son necesariamente comparables con los del Censo 2005.
Fuentes: Dane, Censo 1993; Barbary y Urrea (2004), Medina (2002); ECH, II trimestre 2004; Dane,
Censo 2005. Cálculos elaborados con base en tabulados preliminares Dane-Cidse del Censo 2005.
De todas maneras, si se toma como punto de referencia la encuesta Cidse-IRD de

1998 en comparación con el Censo 2005, puede conjeturarse un aumento de la
población clasificable como afrocolombiana en esos siete años, ya que se pasa de
23,8% a 28,3% de hogares afrocolombianos y de 23,3% de población clasificada
como “negra/mulata” a 26,5% de población que se autorreconoce como “negra/
mulata/afrocolombiana/afrodescendiente” –incluyendo a raizales y palenqueros–.
Este incremento se explica por la inmigración que recibe Cali de sus hinterlands
de la costa Pacífica, el sur del Valle, el norte del Cauca y de otras regiones de
concentración histórica negra (Barbary y Urrea 2004). Al considerar las esti-
maciones según individuos que pertenecen a hogares afrocolombianos se llega
fácilmente a la tercera parte de la población de la ciudad. Es posible que, en el
caso del Censo 2005, si se toma la categoría de hogar étnico incluyendo a la

figura del cónyuge, tal como se ha operado en el proyecto Cidse-IRD, el porcen-
taje de población afrocolombiana de Cali podría acercarse a 35% en 2005. Esto
refuerza la hipótesis de un incremento poblacional afrocolombiano, en el perío-
do analizado, de cerca de 17% –estimaciones nuestras–.
Ahora bien: en términos sociodemográficos, la población de los hogares
afrocolombianos arroja en 2004, para el área metropolitana Cali-Yumbo y para
el promedio de las otras trece áreas metropolitanas del país (tabla 2), mayores
tasas de dependencia juvenil que la de los hogares no afrocolombianos. Esto se
corresponde con un tamaño promedio de los hogares afrocolombianos superior
al de los no afrocolombianos tanto en las otras trece áreas metropolitanas del
país como en Cali-Yumbo.
Tabla 2. Algunos indicadores sociodemográficos de población afrocolom-

biana y no afrocolombiana de las otras trece áreas metropolitanas del país y
Cali-Yumbo
Total Población Población no

afrocolombiana afrocolombiana
Índice de dependencia juvenil < 15 años
Las otras trece áreas metropolitanas del país 0,44 0,49 0,45
Cali-Yumbo 0,43 0,48 0,42
Tamaño promedio del hogar
Cali-Yumbo 3,81 3,92 3,78
Fuente: ECH, junio 2004. Cálculos de los autores.
Igualmente, los datos preliminares del Censo 2005 de Cali por comunas,
que revelan una alta concentración de población afrocolombiana (tabla 3) en
el peso porcentual de la población masculina menor de treinta años, revela la
existencia de una población masculina muy joven en términos comparativos
con la población no afrocolombiana. El resultado es similar para el conjunto de
la ciudad, debido al mayor peso porcentual de población negra en esas comunas
y también al peso relativo que estas comunas tienen en la ciudad.
Los anteriores resultados indican una estructura de edad más joven de la
población afrocolombiana, sobre todo entre los hombres, lo cual se asocia con
una mayor vulnerabilidad sociodemográfica (Rodríguez Vignoli 2003). Los da-
tos también señalan (tabla 3) que los inmigrantes de segunda generación y los
hijos de los primeros presentan estructuras de edades más jóvenes, especial-
mente entre la población masculina.

Tabla 3. Porcentaje de población masculina afrocolombiana menor de treinta
años sin autorreconocimiento étnico de algunas comunas de Cali, con su res-
pectivas tasas de población afrocolombiana (*)
Total Cali Población Población

afrocolombiana no étnica (**)
% población masculina 54,9 58,5 53,5

< 30 años
% pobl. afrocolombiana 26,4 No aplica No aplica
Comunas de clases populares
Cuatro comunas del oriente Comuna de

ladera
Comuna 13 Comuna 14 Comuna 15 Comuna 21 Comuna 20
% población masculina 59,5 62,8 64,04 60,6 58,6

< 30 años
% pobl. afrocolombiana 38,1 51,2 50,1 44,1 12,6
Comunas de clase alta Comunas de clases medias
Comuna 17 Comuna 19 Comuna 22 Comuna 9 Comuna 10
% población masculina 50,3 44,8 44,1 47,4 50,4

< 30 años
% pobl. afrocolombiana 9,5 9,1 10,7 17,3 15,5
(*) En los cálculos por comunas están incluidas las poblaciones indígena y rom, no así para el
total de Cali.
(**) Sin autorreconocimiento étnico-racial, de acuerdo con el modelo de la pregunta del
Censo 2005.
Fuente: Censo 2005. Cálculos de los autores.
Diferenciales de condiciones de vida: indicadores de

educación y salud e Índice de Calidad de Vida (ICV )
En este análisis descriptivo, los indicadores sociodemográficos anteriores se aso-
cian con otros indicadores socioeconómicos, en términos de educación y salud, menos
favorables para la población afrocolombiana de Cali y el Valle del Cauca.
En efecto, tanto en Cali-Yumbo como en el promedio de las otras trece áreas
metropolitanas del país, el porcentaje de población analfabeta es superior para
los afrocolombianos que para los no afrocolombianos, aunque, de nuevo, exis-
ten mayores desigualdades en Cali (tabla 4). Del mismo modo, el porcentaje de
inasistencia escolar de todos los grupos de edad es mayor para los individuos
afrocolombianos de Cali y del promedio de las otras trece áreas metropolitanas
del país (tabla 4). Lo anterior revela una estrecha asociación entre la salida del

sistema educativo y la inserción a temprana edad en el mercado laboral, fenó-
meno más acentuado entre los niños afrocolombianos que entre los no
afrocolombianos. En este sentido, Viáfara (2005), utilizando análisis de super-
vivencia, demostró que en Cali, con igual origen social, los afrocolombianos
tienen una mayor probabilidad que los no afrocolombianos de salir del sistema
educativo a temprana edad, lo cual patentiza las mayores dificultades que de-
ben afrontar para permanecer en el sistema educativo y la presencia de meca-
nismos institucionales que operan en el proceso de estratificación social, que
inducen tales resultados y que podrían interpretarse como discriminación étni-
co-racial (Viáfara 2005; Farkas 2002).
Los mayores niveles de analfabetismo e inasistencia escolar derivan en un menor
capital escolar para los afrocolombianos de Cali y de las otras trece áreas metro-
politanas del país (tabla 4). A su vez, Cali-Yumbo muestra un menor clima educa-
tivo del hogar que el promedio de las otras trece áreas metropolitanas del país.
Nuevamente, la brecha entre grupos étnico-raciales en términos de logros educa-
tivos es mayor en Cali que en el promedio de las otras trece áreas metropolitanas
del país, lo cual confirma las mayores desigualdades raciales de Cali. Al respecto,
Urrea, Ramírez y Viáfara (2005) encontraron que, además de la menor educación
de los afrocolombianos, un incremento de los niveles de educación arroja efectos
positivos desiguales para los afrocolombianos en términos de reducir la probabili-
dad de que estén en situación de pobreza e indigencia, lo cual puede estar relacio-
nado con las características de la inserción laboral y con prácticas de discrimina-
ción por parte de los empleadores (Becker 1957; Arrow 1972).
Los resultados precedentes tienen que ver con la persistencia de peores con-
diciones de vida, asociada a una sobreparticipación de individuos con menores
capitales escolares, debido, entre otras causas, a altas tasas de deserción escolar
masculina en los barrios marginales de las grandes ciudades, donde tienden a
concentrarse los individuos de los hogares más pobres (Fernández Kelly 1995)5.
Esto implica que los hogares afrocolombianos de Cali se ven obligados a hacer
un mayor esfuerzo para ahorrar y contar con educación, salud, vivienda y otros
servicios básicos, lo cual los pone en desventaja frente a la población no afroco-
lombiana. Esto puede observarse indirectamente a través de los datos porcen-
tuales de asistencia escolar de los diferentes grupos de edad y del nivel educati-
5
Una mayor vulnerabilidad demográfica se asocia a la fuerte concentración, en las comunas del
oriente de Cali, de inmigrantes de zonas rurales y urbanas que históricamente han presentado
condiciones de fuerte marginalidad y exclusión social, como la costa Pacífica (Rueda 1993), la
región de mayor participación porcentual de población negra en el país (más de 80%: datos
Censo 2005). Por otro lado, a partir de finales de los años noventa del siglo XX, este fenómeno se
ha intensificado debido al desplazamiento forzoso causado por el conflicto armado que se desa-
rrolla en esta región (Urrea, Ramírez y Viáfara 2002; Barbary y Urrea 2004).

Tabla 4. Tasa de analfabetismo (población de 5 y más años de edad) e
inasistencia escolar por grupos de edad para población afrocolombiana y no
afrocolombiana de las otras trece áreas metropolitanas del país y Cali-Yumbo
Indicador Total Población Población no

Tasa de analfabetismo
Cali-Yumbo 6,0 8,4 5,3
Inasistencia escolar (5-11)
Cali-Yumbo 8,7 17,2 6,0
Cali-Yumbo 16,5 21,7 15,1
Cali-Yumbo 73,4 78,9 71,9
Clima educativo promedio del hogar
Cali-Yumbo 8,3 7,5 8,9
vo alcanzado por los habitantes de las comunas de Cali que tienen las mayores
tasas de concentración de población afrocolombiana, de acuerdo con los datos
preliminares del Censo 20056.
El efecto de una menor educación en las condiciones de vida se ve empeora-
do por la menor afiliación de los afrocolombianos al sistema de salud del país.
La tabla 5 muestra que el porcentaje de afiliación al sistema de salud es menor
6
Comunas 14, 15 y 21, con concentraciones de gente negra superiores a 40%, y comunas 7,
11, 12 y 13, con concentraciones entre 30% y 40%. En estas comunas, las tasas de asistencia
escolar en los grupos de edad 6-11, 12-17 y 18-26 años, en buena parte de los casos, con
algunas variaciones, están por debajo del promedio de la ciudad. Igualmente, dichas comunas
registran los menores niveles educativos alcanzados en la ciudad: por ejemplo, tienen los
mayores porcentajes de población de tres y más años con “ninguna escolaridad”. Ver datos
Censo 2005 por comunas para Cali, los cuales corroboran a escala geográfica los resultados
sobre asistencia escolar antes presentados, con base en la ECH, II trimestre 2004, para el caso
de Cali-Yumbo.

para los afrocolombianos, independientemente de la región que se examine y de
la zona de residencia. Vale la pena resaltar que inclusive la tasa de afiliación es
menor para los afrocolombianos que para los indígenas. La brecha entre
afrocolombianos y no afrocolombianos en términos de la tasa de afiliación es
más amplia en la región Pacífica y el departamento del Valle del Cauca que en el
resto del país. A estos efectos, la bibliografía producida en el país llega a conclu-
siones divergentes cuando busca dilucidar si la menor utilización de servicios de
salud por los individuos afrocolombianos sucede porque son más pobres o debi-
do a prácticas de discriminación étnica-racial en la prestación de este servicio:
Bernal y Cárdenas (2005), por ejemplo, concluyen que la menor tasa de afilia-
ción de los afrocolombianos se explica por que son más pobres y no debido a su
condición étnico-racial, mientras que Hurtado (2005) encuentra efectos
discriminatorios al evaluar la utilización de los servicios de salud en Colombia.
Tabla 5. Tasa de afiliación al sistema de salud por región y tipo de hogar
Región Caracterización étnica del hogar Total

Afrocolombiano Indígena No étnico
Atlántica 51,77 59,23 57,01 56,72
Pacífica 44,73 56,19 62,33 54,64
Vallecaucana 49,61 – 62,60 59,53
Total nacional Cabecera 58,69 61,65 67,41 66,70
Resto 33,97 55,20 55,14 53,18
Total 51,29 58,73 64,52 63,38
Fuente: Cálculos Cidse-ECV 2003.
Una medida sintética que abarca algunos de los indicadores presentados

anteriormente es el ya mencionado ICV . Los resultados se presentan en la tabla 6
y confirman los hallazgos anteriores7: los afrocolombianos presentan un menor
ICV que los no afrocolombianos, aunque ligeramente superior al de la población
indígena, a escala nacional y departamental del Valle del Cauca. Llama la aten-
ción la brecha más amplia que hay entre el ICV de los afrocolombianos y el de los
no afrocolombianos en la cabecera del departamento del Valle del Cauca que
en la totalidad del país, lo cual corrobora que las desigualdades son más fuertes
en el Valle del Cauca. También es importante señalar que, no obstante que en la
7
El mayor ICV del Valle del Cauca se explica por haber allí un mayor número de ciudades
intermedias que en otros departamentos, lo cual se asocia regularmente a mejores condicio-
nes de vida.

totalidad del departamento del Valle del Cauca el ICV es mayor para los
afrocolombianos que para los indígenas y los gitanos, en la zona urbana el ICV de
los indígenas supera el de los afrocolombianos.
Tabla 6. Índice de Condiciones de Vida (ICV) según caracterización étni-

co-racial de la ECV 2003: nacional y para el Valle del Cauca (cabecera y resto)
Tipo de hogar Nacional Valle del Cauca

Total Cabecera Resto Total Cabecera Resto
Afrocolombianos 68,7 76,2 51,2 73,9 75,7 54,5
Indígenas/Gitanos 64,2 72,6 55,1 73,2 76,4 50,3
No étnicos 76,7 82,0 59,8 81,9 84,3 68,9
Fuente: Cálculos Cidse según ECV 2003.
Pobreza y distribución del ingreso

Por otra parte, las desigualdades observadas entre las poblaciones afroco-
lombiana y no afrocolombiana también se reflejan en los niveles de pobreza por
ingreso –sobre o bajo la línea de pobreza (LP) o sobre o bajo la línea de indigen-
cia (LI)– y en el componente corolario de la distribución del ingreso. Los datos
disponibles para el Valle del Cauca y para todo el país sobre la población que
está bajo la LP y la LI lo confirman (ECV 2003). Con respecto a la distribución del
ingreso, los datos se basan en las encuestas de hogares Cidse-Banco Mundial
(1999), para Cali, y en la ENH, etapa 110, y en la ECH , II trimestre 2004, para
Cali-Yumbo y las otras trece áreas metropolitanas del país.
La tabla 7 muestra el porcentaje de personas en situación de pobreza –bajo

la LP– e indigencia –bajo la LI– pertenecientes a hogares afrocolombianos y no
afrocolombianos en el país y en el Valle del Cauca en junio de 2003. En pri-
mer lugar, y en correspondencia con los indicadores anteriores, se observa un
mayor porcentaje de afrocolombianos que de no afrocolombianos en situa-
ciones de pobreza e indigencia, con diferenciales más notorios en el departa-
mento del Valle.

Tabla 7. Tasas urbanas y rurales nacionales y vallecaucanas de población
pobre e indigente según tipos de hogares (ECV 2003)
Población nacional Población bajo LP Población bajo LI

Cabecera Resto Cabecera Resto
Hogares afrocolombianos 54,7 72,8 18,6 34,0
Hogares no étnicos 48,7 70,2 14,8 30,4
Total nacional 49,3 70,5 15,2 30,7
Población Valle Población bajo LP Población bajo LI
Cabecera Resto Cabecera Resto
Hogares afrocolombianos 48,2 68,2 12,5 25,9
Hogares no étnicos 36,5 61,5 6,8 17,0
Total Valle 39,2 62,5 8,1 18,3
Fuente: Procesamiento Cidse de la ECV 2003 con los mismos valores de LP y LI construidos por
la Misión de Reducción de la Pobreza del DNP.
En este mismo sentido, la distribución de los ingresos y su evolución entre

1999 y el 2004 por tipos de hogares –afrocolombianos vs. no afrocolombianos–,
según quintiles de ingresos para la ciudad de Cali y el promedio de las otras
trece áreas metropolitanas del país, arroja una distribución desigual para los
afrocolombianos. La tabla 8 permite señalar las siguientes tendencias en Cali:
• Frente a los no afrocolombianos, los afrocolombianos tienen una

sobreparticipación en el fondo de la distribución del ingreso, es decir en el 40%
más pobre.
• La sobreparticipación de los afrocolombianos entre los más pobres se
incrementa con el tiempo, lo cual revela un leve empeoramiento de la distribu-
ción del ingreso en la ciudad en los últimos años.
• Los afrocolombianos también presentan una mayor participación en el
tercer quintil.
• Los afrocolombianos muestran una subparticipación en el 40% más aco-
modado, en especial en el 20% más rico.

Tabla 8. Distribución de los hogares afrocolombianos y no afrocolombianos
por quintiles de ingreso para Cali en tres períodos: sólo Cali (septiembre 1999),
Cali-Yumbo (diciembre 2000) y Cali-Yumbo (ii trimestre 2004)
Quintiles de ingreso Hogar Hogar no Hogar Hogar no Hogar Hogar no

afro 1999 afro 1999 afro 2000 afro 2000 afro 2004 afro 2004
Quintil 1 23,1 18,1 24,83 17,38 23,1 18,8
Quintil 2 22,9 18,2 22,84 18,47 25,5 18,4
% acumulado quintiles 1 y 2 (46,0) (36,3) (47,7) (35,9) (48,6) (37,2)
Quintil 3 22,2 19,1 23,09 18,40 21,5 19,0
Quintil 4 17,9 21,2 18,57 20,74 17,1 21,1
Quintil 5 13,9 23,9 10,67 25,01 12,8 22,8
% acumulado quintiles 4 y 5 (31,8) (45,1) (29,2) (45,8) (29,9) (43,9)
Total hogares de las otras trece 173.527 313.770 191.153 357.406 175.424 454.368
áreas metropolitanas del país 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0
Fuente: Encuesta Cidse-Banco Mundial, septiembre 1999; ENH, etapa 110 (diciembre 2000)
y ECH, II trimestre 2004.
Por otro lado, la distribución de ingresos en las otras trece áreas metropoli-
tanas del país (tabla 9) es aún más desigual que en Cali y permite destacar lo
siguiente:
• Los afrocolombianos, de lejos, tienen una sobreparticipación en el primer

y segundo quintiles, con diferenciales más fuertes que en Cali.
• La participación en el tercer quintil en 2000 era ligeramente mayor para
los afrocolombianos, pero, a diferencia del patrón observado en Cali, en 2004
los afrocolombianos se vieron sobrepasados por los no afrocolombianos.
• Al igual que en Cali, en las otras trece áreas metropolitanas del país los
afrocolombianos muestran una menor participación en el cuarto y el quinto
quintiles.

Tabla 9. Distribución de los hogares afrocolombianos y no afrocolombianos
por quintiles de ingreso para las otras trece áreas metropolitanas del país en dos
períodos: diciembre 2000 y ii trimestre 2004
Quintiles de ingreso Hogar Hogar no Hogar Hogar no

afro 2000 afro 2000 afro 2004 afro 2004
Quintil 1 27,1 17,7 26,0 19,4
Quintil 2 23,8 18,8 25,7 19,4
% acumulado quintiles 1 y 2 (50,9) (36,5) (51,7) (38,8)
Quintil 3 21,7 19,4 19,2 20,1
Quintil 4 17,4 20,8 18,4 20,2
Quintil 5 9,9 23,3 10,6 20,9
% acumulado quintiles 4 y 5 (27,3) (44,1) (29,0) (41,1)
Total hogares de las otras trece 1.043.520 3.291.657 440.995 4.542.049
áreas metropolitanas del país
Fuente: ENH, etapa 110 (diciembre 2000) y ECH, II trimestre 2004.
En resumen, los ingresos de los afrocolombianos son inferiores a los de los

no afrocolombianos, lo cual implica su sobreparticipación en los sectores más
pobres de la sociedad. Este fenómeno se relaciona a la vez con el proceso de
estratificación social (Blau y Duncan 1967), debido a la mayor vulnerabilidad
sociodemográfica y la menor educación de los afrocolombianos, lo cual se ex-
plica por sus origen social inferior, relacionado, en el contexto colombiano, con
un determinado orden jerárquico sociorracial (Wade 1997; Barbary y Urrea
2004).
Algunos indicadores del mercado de trabajo y la

inserción sociolaboral
Ahora bien: en una economía de mercado, la posición desventajosa de los
afrocolombianos en la distribución del ingreso se explica en buena medida por
las características de su inserción en el mercado laboral. La tabla 10 presenta
los indicadores estándar del mercado laboral según condición étnica-racial y
sexo, y la tabla 11 muestra algunos indicadores de calidad del empleo para el
segundo trimestre de 2004.

Tabla 10. Tasa de ocupación, tasa global de participación y tasa de desem-
pleo en Cali-Yumbo y las otras trece áreas metropolitanas del país, por tipo de
hogar (ii trimestre 2004)
Ciudad Tasa de Ocupación Tasa de Participación Tasa de Desempleo

y tipo de hogar
Hombres Mujeres Total Hombres Mujeres Total Hombres Mujeres Total
Cali-Yumbo
Afrocolombiano 65,2 47,8 55,4 74,6 60,5 66,6 12,9 20,8 16,8
No afrocolombiano 64,1 46,4 54,5 73,9 54,6 63,3 13,1 14,9 13,9
Total 64,4 46,8 54,7 74,1 56,2 64,2 12,9 16,7 14,8
Las otras trece áreas metropolitanas del país
Afrocolombiano 63,0 45,6 52,7 73,0 55,5 63,4 13,7 22,2 17,8
No afrocolombiano 61,0 44,2 52,0 71,5 53,7 61,7 13,8 17,6 15,6
Total 61,7 44,5 52,1 71,6 53,9 61,9 13,8 18,0 15,8
Fuente: ECH, II trimestre 2004. Cálculos de los autores.
La población afrocolombiana tanto de Cali como de las otras trece áreas

metropolitanas del país arroja tasas de participación laboral y ocupación ma-
yores que las de la población no afrocolombiana, para ambos sexos; pero este
fenómeno es más marcado entre las mujeres –sobre todo, en cuanto a las tasas
de participación–. En términos de la tasa de desempleo de los hombres, no
hay diferenciales entre afrocolombianos y no afrocolombianos, pero sí es muy
marcada la diferencia para las mujeres afrocolombianas, con tasas bien supe-
riores a las de las mujeres no afrocolombianas (tabla 10). Los datos permiten
señalar como hipótesis un mayor esfuerzo de los hogares afrocolombianos para
tratar de disminuir el riesgo de caer en la pobreza o en la indigencia en la
ciudad, al presentar mayores tasas de participación y ocupación laboral, pero
con menores capitales escolares en promedio y, por lo mismo, con mayores
handicaps en el mercado laboral. Además, en el caso de las mujeres
afrocolombianas, este mayor esfuerzo también está asociado a mayores tasas
de desempleo, lo cual, curiosamente, no se debe a un menor capital escolar
que el de los hombres afrocolombianos. Más bien podría insinuarse la hipóte-
sis de una discriminación acumulativa de las mujeres afrocolombianas vía
género/sexo y color de piel.

Tabla 11. Algunos indicadores de calidad del empleo de la población afroco-
lombiana y no afrocolombiana en las otras trece áreas metropolitanas del país y
Cali-Yumbo (ii trimestre 2004)
Variable Total Población Población no

Porcentaje de trabajadores sin afiliación a salud

Cali-Yumbo 27,8 35,9 25,4
Porcentaje de trabajadores sin afiliación a pensiones
Cali-Yumbo 63,1 69,7 61,1
En relación con lo anterior, la tabla 11 presenta algunos indicadores que

permiten hacer una aproximación a la calidad del empleo en Cali-Yumbo y en el
promedio de las otras trece áreas metropolitanas del país en junio de 2004. Se
advierte que el mayor porcentaje de trabajadores sin afiliación al sistema de
salud ni a un fondo de pensiones corresponde a los afrocolombianos tanto en
Cali-Yumbo como en las otras trece áreas metropolitanas del país. Esto indica
una fuerte inserción en empleos precarios en los cuales perciben menores in-
gresos y no se los afilia a la seguridad social, lo cual afecta no sólo su bienestar
individual sino también el de sus familias. O sea que las mayores tasas de ocupa-
ción de hombres y mujeres afrocolombianos(as) se relacionan con empleos de
menor calidad. Cabe aducir al respecto que el problema de la calidad del em-
pleo es un fenómeno que se ha generalizado en los últimos años en América
Latina y que puede explicarse por el cambio sectorial de la economía (Infante,
Martínez y Tokman 1999; Portes y Roberts 2004). Lo interesante es advertir
con base en estos datos que los mayores esfuerzos de participación laboral de los
afrocolombianos en la década del noventa y a comienzos del siglo XXI en Cali-
Yumbo y en las otras trece áreas metropolitanas del país han sido, sobre todo, en
este tipo de empleos precarios.
En esta dirección, Portilla (2003) intentó probar la existencia de discrimina-

ción racial en el mercado laboral de Cali en 1999 a partir de los factores asocia-
dos con el estado laboral –empleado en el sector formal, empleado en el sector
informal, desempleado–. Los resultados permiten observar que en el caso de los
afrocolombianos son más importantes las variables de capital humano para su
ubicación en el sector formal de la economía que en el de los no afrocolombianos,

lo cual refleja mayores exigencias de capital humano para una misma ocupa-
ción de parte de los empleadores cuando se trata de población afrocolombiana:
esto puede interpretarse como discriminación en el mercado laboral. Reciente-
mente, Viáfara (2005 y 2006) ha demostrado que, con igual origen social y con
las mismas credenciales educativas que individuos no afrocolombianos, los(as)
afrocolombianos(as) –en especial, las mujeres que se insertan en ocupaciones
de bajo estatus socioeconómico– obtienen en Cali resultados fuertemente des-
ventajosos, lo cual sustenta la hipótesis de la discriminación y puede ser resul-
tado de prejuicios asociados al color de la piel y al género por parte de los traba-
jadores y los empleadores. Es decir, según este autor no puede argumentarse que
se trata únicamente de un efecto acumulativo de pobreza, a pesar de la impor-
tancia que al respecto tienen los menores niveles de vida de la población afro-
colombiana, como se ha demostrado en este artículo.
Conclusiones
La ciudad de Cali, el principal centro urbano de Colombia en concentración
de población negra, y el Valle del Cauca, el departamento de mayor peso porcen-
tual en el país en cuanto a lo mismo, muestran importantes desigualdades
sociodemográficas y socioeconómicas entre la población afrocolombiana y la no
afrocolombiana, tanto a nivel de los hogares como de los individuos. En el caso de
Cali, los datos disponibles apuntan además a un incremento porcentual y absolu-
to de la población afrocolombiana entre 1998 y el 2005. De otro lado, algunos de
los datos disponibles presentados aquí para varios indicadores son extensibles al
conjunto del país: a su cabecera y al resto, con sus otras trece áreas metropolita-
nas. La población afrocolombiana enfrenta situaciones de mayor vulnerabilidad
sociodemográfica que la no afrocolombiana: por ejemplo, son más los hombres
afrocolombianos menores de treinta años, los hogares afrocolombianos tienen un
mayor tamaño promedio, y para dicha población son mayores las tasas de analfa-
betismo y su correlato, menores las tasas de asistencia escolar para los diferentes
grupos de edad y menor la cobertura de salud. Esto se pone en evidencia a través
de los indicadores de educación y salud y del Índice de Condiciones de Vida ( ICV),
francamente desfavorables a la población afrocolombiana en la cabecera depar-
tamental, en el resto del Valle y en todo el país.
Los indicadores de pobreza y distribución del ingreso van en la misma direc-

ción, al igual que los de inserción en el mercado laboral: son altas las tasas de
participación laboral y de ocupación de hombres y mujeres afrocolombianos, pero

en empleos precarios, y las tasas de desempleo de las mujeres afrocolombianas son
más altas, lo que indica una doble discriminación: por género y por color de piel.
Finalmente, algunos autores han señalado, a través de modelos explicativos

que van más allá del análisis descriptivo de este artículo, que el conjunto de facto-
res sociodemográficos y socioeconómicos que conforman, para los
afrocolombianos, unas condiciones de vida inferiores a las de la población no
afrocolombiana y, por lo tanto, una mayor pobreza en términos tanto de las capa-
cidades como de los ingresos tiene que ver también con la discriminación
sociorracial asociada a los diversos componentes aquí analizados y que se expre-
san, ante todo, en la coartación de sus logros educativos y laborales (Viáfara 2005).
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Capítulo 6
Subvertir el discurso afro-reparador
homogeneizante
Memoria y Reparación
¿y de ser mujeres negras qué?
BETTY RUTH LOZANO
BIBIANA PEÑARANDA
Resumen
El texto argumenta que la inequidad étnica y de género de la globa-

lización económica tiene una de sus expresiones en la forma como se
miran las comunidades negras e indígenas, poseedoras de riquezas cul-
turales y naturales y a las cuales se les expropian sus recursos y se las
excluye de los beneficios de la economía global. Junto a esto se reconoce
que existe, además, una subalternidad entre subalternos, ya que además
de la división del trabajo, desventajosa para las mujeres negras, en todas
las comunidades y organizaciones los hombres violentan y agreden a las
mujeres. Se cuestiona el movimiento femenino, que todavía no se ha
planteado el tema del racismo como bandera de lucha, desconociendo
formas de desigualdad y discriminación. Finalmente se hace un llamado
a desarrollar enfoques, teorías y prácticas que nos permitan, junto a otras
mujeres y hombres, transformar realidades globales y locales desafiando
la economía neoliberal y enfrentando el racismo y el sexismo.
Palabras clave: racismo, sexismo, subalternización, género, desigual-

dad, neoliberalismo
Las organizaciones de comunidades negras en
Colombia
Las organizaciones que procuran la defensa de los derechos de la población
negra colombiana podrían reducirse a dos vertientes políticas. Una, tal vez la
más antigua, reivindica el derecho a la igualdad, por lo que su esfuerzo está
concentrado en la denuncia del racismo como factor discriminatorio que impi-
de el acceso igualitario de la población negra a las oportunidades y ventajas que
el desarrollo ofrece. Desde esta posición se procura la integración de la pobla-
ción negra a todos los ámbitos de la vida en el país, sin levantar ningún cuestio-
namiento al modelo de desarrollo ni a las causas estructurales de la pobreza. Se
piensa que el racismo es un factor ideológico que puede superarse dentro del
capitalismo. La acción política de estas organizaciones está encaminada princi-
palmente a la búsqueda política de cuotas de participación burocrática y al
emprendimiento de acciones afirmativas, lo cual deja intactas las estructuras
profundas que generan las desigualdades de clase, dado que no se formulan
cuestionamientos de fondo a la economía política.
La otra posición, que se ha manifestado con más fuerza en las últimas dos
décadas, puede inscribirse dentro de las corrientes teóricas del multiculturalismo
y plantea que el problema no es el racismo sino el respeto a la diferencia, por lo
que va hace del derecho a la diferencia y a la identidad étnica su bandera de
lucha. Esta posición se levanta de forma contestataria contra la primera y preten-
de alejarse radicalmente de ella –a la que considera liberal e integracionista–; por
esto, el racismo no se contempla dentro de su enfoque político como un tema
que defina la acción, lo que no significa que se niegue su existencia. Más bien se
hace una exaltación de la cultura. La diferencia y la identidad se plantean como
derechos a partir de los cuales se hace la pregunta: ¿qué significa ser negro? La
respuesta incluye una serie de derechos étnico-territoriales cuya reivindicación
dio origen a la ley 70 de 1993, que establece los derechos de la población que
vive en zonas rurales declaradas asentamientos tradicionales de comunidades
negras, no de la población de los asentamientos urbanos. Sobre la base de las
formas tradicionales de producción de las comunidades rurales se plantea una
crítica al desarrollo hegemónico.
Parece entonces que, en las organizaciones de la población negra colombia-

na, hubiera una separación irreconciliable entre combate del racismo y reivin-
dicación de la diferencia y la identidad –que teóricamente podría expresarse
como liberalismo vs. multiculturalismo–. Reivindicar diferencias no ha dejado
de recibir fuertes críticas en los últimos años, pues no siempre se explicita en
| 716 | Memoria y Reparación ¿y de ser mujeres negras qué?

qué consiste o cuál es la diferencia que queremos reivindicar. Reivindicar la
diferencia puede dejarnos en el lugar subordinado donde hemos estado siem-
pre. Liberalismo vs. multiculturalismo: ¿qué tan distintos son?
Las diferencias creadas por la sociedad capitalista, blanca y patriarcal nos

han subordinado y discriminado a las mujeres negras por no ser iguales al sujeto
para quienes fueron hechos los derechos del ciudadano: varón, blanco, adulto,
propietario… Estas diferencias nos han excluido, marginado e invisibilizado
por ser mujeres, negras, indígenas, campesinas, pobres… Históricamente, esto
ha significado no ser sujetas de derechos, estar ubicadas allende la periferia y
que nuestra identidad haya sido construida por el dominador con base en este-
reotipos acerca de nuestra sexualidad, nuestro cuerpo y nuestra cultura. Las
mujeres negras somos vistas como excelentes cocineras, mejores amantes y ex-
traordinarias bailarinas. Las mujeres negras y la población negra en general son
vistas a partir de una folclorización de su cultura; parece que hiciéramos parte
del paisaje como palenqueras, vendedoras de chontaduro o de frutas, mujeres
exóticas de caderas grandes, dignas sólo de una postal o una foto de recuerdo.
Se desconoce el aporte sustancial de la población negra a la construcción del
país, a las luchas de independencia, a las artes, a la ciencia. El hombre negro
está definido por el pensamiento dominante como perezoso y bueno únicamen-
te para el deporte.
Consideramos que estas diferencias no tienen ningún valor emancipatorio

que valga reivindicar. Son más bien diferencias que nos perpetúan en la situa-
ción de mujeres discriminadas, subordinadas y marginadas. Estas diferencias no
nos hacen sujetas de derechos: lo que hacen es mantener las situaciones de
inequidad sin cuestionar las verdaderas causas de la injusticia.
¿En qué sentido la población negra es diferente de la población no negra? Si

ser negro no es cuestión de fenotipo, ¿cuál es el elemento articulador que per-
mite hablar de identidad negra? Es importante analizar qué hay de común en
las personas negras para ver si así avanzamos en cómo podemos construir, desde
la unidad, alternativas a las actuales situaciones de muerte a las que estamos
sometidas: el desplazamiento forzado, la expropiación de nuestro territorio an-
cestral, el genocidio, la imposición de un desarrollo hegemónico y depredador
de las culturas y de la naturaleza, el empobrecimiento absoluto, todo esto en el
marco de una globalización forzosa que profundiza la dependencia de las socie-
dades latinoamericanas. Vivimos la urgencia de pensar y asumir una alternati-
va desde nuestro ser de hombres y mujeres negras, donde se plantee y se asuma
la perspectiva de género, ya que ninguna de las posiciones políticas del movi-
Betty Ruth Lozano y Bibiana Peñaranda | 717 |

miento negro colombiano mencionadas la han asumido, por lo que las mujeres
negras continuamos siendo invisibles dentro de la población negra general. Las
organizaciones de comunidades negras no reconocen la situación subordinada de
la mujer dentro de la cultura negra misma ni dentro de la sociedad en general.
No existen las razas… pero el racismo sí

El término raza se ha abandonado por ser una noción biológica que no corres-
ponde a la realidad de los seres humanos y en su lugar se ha puesto etnia, muchas
veces sólo como simple reemplazo del otro pero con los mismos contenidos
esencialistas. ¿Podría, sin embargo, definirse la población negra colombiana como
una etnia? ¿Y qué de las diferencias culturales entre Pacífico sur, Pacífico norte,
norte del Cauca, Patía, costa Atlántica, San Andrés y Providencia, población ru-
ral y población urbana? Éste podría ser un ejemplo de construcción de “etnias
ficticias” (Westwood 1996) en cuanto comunidades imaginadas en las naciones,
un procedimiento de utilización de identidades étnicas para la promoción o su-
presión de identidades políticas. Promover una identidad que se define como afro-
colombiana en lugar de una que se asume negra podría ser una forma de exaltar
una identidad étnica como forma de suprimir una identidad política.
Consideramos que la noción de “racismo” no debe abandonarse tan fácilmen-

te, pues tiene un peso sustancial en la definición de una identidad negra. La expe-
riencia del racismo, así como la experiencia de la opresión de género, para el caso
de las mujeres, se constituye en un elemento común de identidad de la población
negra. Abandonar la noción de “racismo” para privilegiar la de “diferencia” sería
tanto como abandonar la categoría género por el hecho de que las mujeres no
seamos todas iguales. La visibilización del racismo y su combate no deben ser una
tarea dejada al liberalismo integracionista, pues, aunque no existen las razas, sí
existe –y pervive– el racismo. La visibilización del racismo debe visibilizar asimis-
mo las relaciones inequitativas de poder, la discriminación y la desigualdad entre
los seres humanos dentro de una sociedad patriarcal, capitalista y dependiente
como la nuestra. Otros elementos articuladores podrían ser el reconocimiento de
la diversidad dentro de la propia población negra, lo que nos llevaría a evitar
esencialismos que nunca son emancipatorios y además permitiría reconocer la
diversidad de experiencias históricas, defender los derechos de las mujeres y po-
ner en marcha el proyecto de construcción de una sociedad sin subordinaciones
de ningún tipo. Reivindicamos la necesidad de combatir el racismo en todas sus
expresiones y el derecho a ser diversos y diversas, a vivir una diversidad definida
por nosotras mismas y no por el poder hegemónico.

El movimiento feminista
El movimiento feminista surge en Colombia entre mujeres de las clases me-
dia y alta que se plantean la lucha por la consecución de la igualdad frente a los
hombres de su clase. Estas mujeres trajeron al movimiento el capital político,
social e intelectual de su origen. Bien equipadas, lograron propiciar una mayor
inserción de la temática de la mujer en la sociedad que la lograda hasta ahora
por el movimiento negro, que no consigue todavía vencer la “conspiración del
silencio” que envuelve al racismo.
Al feminismo todavía le cuesta reconocer y aceptar la existencia de la diver-

sidad entre las mujeres y todavía no se plantea el racismo como una de sus ban-
deras de lucha. Plantearse el racismo sería reconocer que existe una situación
de desigualdad y discriminación entre las mismas mujeres que opera en benefi-
cio de unas cuantas, precisamente de las pocas que han manejado el poder den-
tro del movimiento. A medida que las mujeres negras, indígenas, campesinas,
populares, han ido interpelando al movimiento feminista, éste se ha ido abrien-
do al reconocimiento de esta diversidad, pero todavía le queda mucho camino
por recorrer. A pesar de esto no puede negarse que el feminismo ha sido pionero
en reconocer y aceptar la existencia de la diversidad. El feminismo fue empuja-
do a ese reconocimiento por las exigencias de las mujeres que no se sentían
incluidas en sus propuestas. Exigencias que han sido más difíciles de aceptar
por el resto del movimiento social.
Entre el movimiento negro y el movimiento feminista, las mujeres negras

tenemos la tarea de construir una perspectiva propia que cuestione el alcance
de las victorias conquistadas por ellos en los últimos años en el país. Es nece-
sario poner en evidencia que el racismo y el sexismo constituyen realidades
que no les permiten llevar una vida digna a las mujeres negras. Aquí no se
trata de ser “negras” dentro del movimiento negro ni de ser “mujeres” dentro
del movimiento feminista: se trata de ser “mujeres negras”. También tendría-
mos que hablar en términos de clase y de cómo el discurso clásico de los mo-
vimientos de la izquierda tradicional acerca de la opresión de las clases subor-
dinadas se ha resistido a plantearse especialmente el racismo como parte de la
situación histórica de opresión de un alto porcentaje de la población más po-
bre y excluida del país. El sexismo y el racismo se expresan cotidianamente en
múltiples formas de violencia que son invisibles para estos movimientos y que,
por ejemplo, no son asumidas por las organizaciones defensoras de los dere-
chos humanos.

¿Sujetas de derechos?
¿Podemos nosotras, las mujeres negras, decir que somos sujetas de plenos
derechos? ¿No son acaso los derechos, además de empleo decente, educación,
vivienda digna, alimentación suficiente y seguridad social, también ambiente
saludable, valoración de la diversidad, equidad de género, reconocimiento de lo
que se es sin subordinaciones ni discriminaciones, vivencia de una espirituali-
dad particular y sin dogmas y de una sexualidad sin mediaciones, experimenta-
ción sin prejuicios de nuestra cultura y de otras culturas, propiedad colectiva de
nuestro territorio?
La verdad es que sólo podemos hablar de restricciones para acceder a los

derechos que la sociedad liberal e igualitaria ofrece. La injusticia social, expre-
sada en pobreza, ignorancia, discriminación racial, étnica, etaria y sexual, la
corrupción y el clientelismo, el desplazamiento forzado, generado por la aplica-
ción sobre los territorios de población negra de políticas desarrollistas que han
desequilibrado la relación entre formas de producción tradicional y naturaleza,
y el conflicto armado, que prepara el terreno para los megaproyectos del capital
internacional, han limitado históricamente las posibilidades de una vida digna
para la población negra y, en particular, para las mujeres negras.
Las actuales leyes que favorecen la economía neoliberal, como la Ley Fores-
tal y la Ley de Aguas, y la privatización de las empresas del Estado son factores
que se añaden a los anteriores, de forma que es cada vez más difícil pensar en la
posibilidad de que podamos acceder como hombres y mujeres negras a los dere-
chos mínimos otorgados a la ciudadanía en un estado liberal. No hemos sido
ciudadanas y ya estamos pasando a ser clientes. Las empresas del Estado privati-
zadas ya no ofrecen servicios sino artículos de consumo que se venden en el
mercado, al que acude quien tiene con qué comprar. Las mujeres negras, que
formamos parte del grupo de las mujeres más pobres entre los pobres, no tene-
mos cómo entrar al mercado a comprar lo que alguna vez fueron derechos: sa-
lud, agua potable, energía, educación, etc.
Y de las Reparaciones ¿qué?

Pero ¿cómo podría repararnos un Estado neoliberal sometido a políticas
internacionales que profundizan y polarizan la brecha entre países ricos y países
pobres, entre géneros, entre grupos humanos? En el contexto de la apertura
económica y la globalización, la problemática del racismo se ha redimensionado.

La marginación, la exclusión y la violencia son las mayores expresiones de los
cambios económicos y sociales, y es a las mujeres, especialmente negras e indí-
genas, a quienes la explotación afecta de manera más rápida y constante porque
ya hay una carga histórica que las hace más vulnerables.
La búsqueda de justicia para las mujeres negras debe también examinar y

cuestionar el poder a escala mundial. Las relaciones fundamentales de poder
económico, militar, político y patriarcal tienen una conexión inseparable con el
racismo. Es un hecho que la mayor concentración de poder está en las manos
blancas y masculinas del norte. Quienes toman las decisiones que afectan a la
población mundial son blancos, y los mayores beneficiarios de este sistema son
principalmente blancos. La gente que sufre y que recibe los mínimos beneficios,
o ninguno, son negros o indígenas, y entre estos las menos beneficiadas somos
las mujeres.
El racismo global y las estructuras económicas injustas que se han impuesto

en nuestros países en las últimas décadas a través de las medidas de ajuste es-
tructural impuestas por el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial
están relacionados integralmente. Raramente se reconoce la dimensión racista
del orden económico. Hay mucha resistencia a reconocer que el racismo es una
barrera para el avance económico de los países empobrecidos y para la igualdad
económica dentro de los ricos y una fuente de violencia social en ambos.
La inequidad étnica y de género de la globalización económica tiene una de

sus expresiones en el hecho de que se mira a las comunidades negras e indígenas
únicamente como poseedoras de riquezas culturales y naturales de las que se las
puede expropiar y se las excluye de los beneficios de la economía global. El ra-
cismo y la discriminación racial han sustentado, y continúan haciéndolo, la
colonización, la evangelización y la marginación de nuestros pueblos.
Y de los daños causados por el sexismo ¿qué?

Además de la división del trabajo por géneros, que somete a las mujeres ne-
gras a dobles y triples jornadas de trabajo, es lamentable tener que reconocer
que, dentro de nuestras propias comunidades y organizaciones, son los hombres
negros mismos quienes más violentan y atacan a las mujeres. Los golpes, el mal-
trato físico y psicológico, la violación nuestra de cada día sólo porque “es mi
mujer y yo tengo derecho”, el chantaje, el abandono, la irresponsabilidad frente
a los hijos e hijas, las amenazas, la falta de reconocimiento, el acoso sexual, etc.:

todas son formas de violar nuestros derechos humanos como mujeres. Nuestras
comunidades también deben sanarse y curarse del sexismo.
La subordinación de la mujer negra desaparecerá si se transforman los imagi-

narios sociales que nos hacen objeto de uso y derecho de los hombres y que defi-
nen nuestros cuerpos sólo en términos de una sexualidad cosificada como cuer-
pos para la sexualidad o para el trabajo doméstico, como objetos deshumanizados
de observación para el turismo o como pretextos para la caridad. Se necesita una
organización social que no jerarquice a los seres humanos por ninguna condición,
ni social ni económica ni étnica ni sexual ni “racial”. La única condición que se
ha de tener en cuenta es la humana. Se precisa una organización social que
flexibilice los roles de género, permitiéndoles a los hombres vivir su plenitud de
seres humanos y a las mujeres tener autonomía sobre sus cuerpos y sus vidas.
Para que las mujeres negras podamos ser reparadas, compensadas, restaura-
das; para que la justicia sea una realidad que transforme nuestra vida de muje-
res negras debemos apropiarnos de nuestros cuerpos, pues el cuerpo es nuestro
territorio, el ámbito de nuestras vidas y de nuestro mundo. Las mujeres negras
también debemos acceder a la propiedad de nuestros bienes materiales y simbó-
licos. Debemos acceder a los escenarios políticos públicos donde se definen el
presente y futuro de los pueblos.
¿Cómo conseguir lo que nos proponemos? Del Estado no esperamos mucho.

Llamamos la atención con respecto a la formulación de propuestas que puedan
convertirse en políticas públicas para que no nos creemos expectativas que pue-
dan llevarnos a mayores frustraciones. Dice una escritora dominicana (Curiel
2003: 9) que la sociedad civil y los Estados se presentan como la gran coalición
que va a generar grandes cambios; sin embargo, los resultados demuestran lo
contrario, pues asumir toda la retórica y los compromisos que se logran escribir
en grandes expedientes implica cambios profundos de políticas publicas que la
mayoría de las veces los gobiernos no cumplen, pues requieren un cambio ideo-
lógico real, un cambio de estructuras y una disposición política de invertir can-
tidades de dinero en las necesidades fundamentales de la población y definir
estrategias para combatir todo tipo de discriminación, sea racial, por cuestiones
de genero, sexualidad, edad, etc., que no están dispuestos a asumir.
En vista de su capacidad de contribuir con aportes teóricos y metodológicos,

las organizaciones sociales son llamadas por los organismos internacionales a
formular conjuntamente políticas públicas que nunca se concretan en acciones
reales de beneficio a las mayorías; en cambio suelen terminar cooptadas y

despolitizadas, moviéndose según la agenda de estas instituciones. Ya se han
hecho análisis de cómo las organizaciones internacionales desmovilizan y
despolitizan los movimientos. Dice otro investigador (Falquet 2006):
Ciertamente, el proceso de transformación de los movimientos sociales en

ONG posee sus lógicas internas. Sin embargo, es interesante ver cómo también es
el resultado de una política deliberada de la ONU para suscitar la aparición de
“partenarios”, de una “sociedad civil” –bastante menos amenazadora que un
movimiento social, político o revolucionario– que pueda ayudarla en la misión
que se ha dado. En esta instalación de una administración mundial global, asis-
timos a una burocratización generalizada que acerca la gigantesca administra-
ción de la ONU y el tejido asociativo, en una desigual asociación. Las ONG se
vuelven poco a poco las “subcontratistas” creativas, experimentadas y sobre
todo baratas [que] ejecutan, experimentan y renuevan permanentemente las
políticas internacionales de la ONU.
La mayoría de las acciones del movimiento social afrodescendiente, así como

las del movimiento de mujeres, han estado enmarcadas en los últimos años en
la agenda de la ONU a través de las conferencias mundiales y de los procesos de
seguimiento de esas mismas conferencias.
Tengamos cuidado de que las propuestas no se queden en meros discursos.

Alda Facio, una feminista costarricense que ha sido consultora de la ONU, hace
el siguiente cuestionamiento en relación con el movimiento de mujeres. Aquí
lo ofrecemos como un ejemplo no muy alejado de lo que seguramente está pa-
sando con el movimiento afro:
La globalización, al sobrevalorar lo intangible, ha logrado que la mayoría de

la gente se conforme con discursos desprovistos de acciones. La incorporación
del discurso de género en las instituciones de la oligarquía internacional como
el BM, el BID y el FMI ha permitido que puedan seguir con sus planes de ajuste
estructural sin oposición del movimiento feminista porque lo están haciendo
“con perspectiva de género”. Cinco años después de Beijing, las mujeres del
mundo estamos más pobres, más violentadas y más marginadas de los espacios
de poder real y, sin embargo, decimos que hemos avanzado porque ahora esta-
mos presentes en el discurso de los poderosos, y la perspectiva de género en
todas o casi todas sus políticas y proyectos. Y una estrategia central del feminis-
mo fue y sigue siendo el que se incorpore la perspectiva de género en todo el
accionar humano, no como discurso, sino como medio para eliminar la des-
igualdad de poder entre los sexos (Falquet 2006).

En verdad resulta un gran desafío a la condición indispensable de hacer me-
moria al hablar de justicia reparativa, restaurativa o “transformadora” –como
preferimos llamarla– no quedarnos en un inventario de desalientos. A pesar de
que nuestra historia como población negra esté conformada por un rosario de
agravios que van desde el secuestro de África hasta el actual desplazamiento
forzado, pasando por la esclavización, el abuso sexual, el genocidio, el desmem-
bramiento familiar y todo tipo de violencia, discriminación, exclusión y
marginación, también podemos contar una historia de permanente resistencia
y lucha contra las opresiones, de solidaridad en medio de la pobreza, de organi-
zaciones sociales que no riñen con la naturaleza, de construcción alternativa de
otros mundos, de transformación del llanto en música, de la tristeza en danza,
del silencio en palabras. Hacer visible esa historia forma parte de nuestros ac-
tuales procesos de resistencia. Por eso, la propuesta va más por el lado de forta-
lecer nuestras organizaciones de mujeres negras, tejer redes, movilizarnos por la
construcción de una sociedad diferente. La organización nos dará la fuerza so-
cial y el poder necesarios para desafiar la economía neoliberal, enfrentar el ra-
cismo y el sexismo en la teoría y en la práctica y desarrollar enfoques y prácticas
que nos permitan, junto a otras mujeres y otros hombres, transformar la reali-
dad global y no solamente una pequeña parte de ella.
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do por el Centro de Estudios de Género, Mujer y Sociedad, Universidad del
Valle, del 22 al 25 de enero de 1996.

La encrucijada de los rescatados:
entre la Memoria doliente y el Olvido
EDILIA CAMARGO
Resumen
El presente ensayo se centrará en el diálogo histórico entre tres fe-

nómenos de deportación masiva y destierro:
• la trata negrera transatlántica hacia América
• la deportación de judíos y gitanos hacia los campos de exterminio
nazis y
• el destierro de los vencidos republicanos españoles, concentrados
igualmente en los campos nazis.
Se mostrarán las relaciones entre los tres fenómenos y las formas
análogas que adoptan los crímenes de lesa humanidad. Aunque se trata
de hechos históricos cronológicamente separados, al menos los dos últi-
mos con respecto al primero, en los tres se evidencian la ausencia de un
lugar y el dolor en masa que produce el destierro forzado. Obviamente,
este dolor abre espacio a la resistencia e inaugura las posibilidades y gestas
de la esperanza.
Palabras clave: deportación, campamento nazi, Esclavitud, lugar,

Reparación
A manera de preámbulo
Es posible que no sea una simple coincidencia escribir sobre este tema justa-
mente hoy, el día en que en un antiguo enclave y puerto de venta de esclavos en
Panamá, un puñado de “rescatados” celebra la fiesta del Cristo Negro de
Portobelo 1 .
Con los ojos bien abiertos, y fijos en aquel momento, propongo un cruce de
miradas entre tres fenómenos de deportación masiva, todos atravesados por la
figura del destierro. Me refiero a la deportación de esclavos africanos hacia las
tierras del Nuevo Mundo, a la de judíos y gitanos de Europa hacia los campos de
extermino nazis y al destierro de los vencidos republicanos españoles, apátridas
que se encontraron también “concentrados” en los campos de muerte durante
la Segunda Guerra Mundial –con casi dos siglos entre una y otros–.
Quiero mirar estos tres fenómenos a la luz del sentido husserliano del térmi-
no fenómeno; esto es, discernir en ellos lo que está ahí, lo que queda presente allí
y en las personas.
Y lanzo la primera pregunta: ¿quiénes piden reparación y a quién se la van a

pedir?
Segunda, en lamento: ¿qué forma lleva ese pedido?, ¿será más bien una exi-
gencia?
Tercera, cantando: la reparación en cuestión ¿pasará por un ejercicio de

vocalización de palabras, es decir se tratará de un testimonio escrito, un canto,
un poema, un lamento, un ensayo o una protesta? o, por el contrario, ¿tendre-
mos que irla desenterrando con nuestras manos de escribientes, o poner a tra-
bajar también nuestros pies, para golpear con ellos la tierra, el único testigo,
hasta que se nos permita tocar los escombros de las zonas de refugio de la oralidad?
Por último, y para cerrar este preámbulo, al hablar de afrodescendientes ¿no

estaremos reinventando una historia de la que ni siquiera somos testigos o, en
el mejor de los casos, como diría Primo Levi, de la que somos “falsos testigos”?
“Nuestra Historia […] pertenece a un tiempo y a circunstancias hoy día aboli-
das que nada en la realidad presente podrá restituir, y no creo que pueda com-
1
La fiesta del Cristo Negro –negro… pero sin facciones africanas– se celebra en Portobelo el
21 de octubre de cada año.
| 728 | La encrucijada de los rescatados: entre la Memoria doliente y el Olvido

prenderse de otra manera tal y como lo son hoy los hechos legendarios o los de
tiempos bien atrás” (Levi 1987: 130).
Jorge Semprún no está de acuerdo con aquello de “falsos testigos”, lo consi-

dera una estupidez, pero yo le concedo la razón al autor de Y si fueran hombres
que me he permitido citar.
En 1998, la revista Lotería publicó mi primera reflexión sobre el fenómeno

de la esclavitud (Camargo 1998). Hoy, al revisar aquel escrito sigo mantenien-
do el enfoque propuesto de “sueño y dolor”, dándole a éste la calidad de conte-
nido sustancial de toda la elaboración conceptual que seguirá este escrito. Con
ello quiero hoy apuntar a uno de los extremos del dilema que planteo ahora:
¿cuál es la evasión? Este término no es justamente el más apropiado, pero creo
que es el más cercano a mi búsqueda. No se trata de huir o de escapar blanquean-
do el arroz pilado: ¡no y no! La imagen que tengo es la de una marcha que va
vaciando, con su cadencia forzada o voluntaria, ese dolor clavado en la carne de
mi carne y la sangre de mi sangre: mi ascendencia. Atravesando la marcha no me
es posible quedarme dormida contemplando ese cementerio ni, menos aún, per-
manecer indiferente al reguero de osamentas. Para decirlo de una vez, nos tocará
empinarnos a la muerte, a la destrucción, para levantar las ruinas.
A estas alturas del debate sería un verdadero desastre intelectual y moral

apoyarnos en un rastreo de fuentes escritas fidedignas para el estudio desapa-
sionado y objetivo de nuestras preguntas. Chocaremos contra el muro de aquel
“sorprendente silencio” al que se han referido algunos. Y no es que sorprenda
porque no existan las palabras sino, sencillamente, porque no hay testigos. Ni
verdaderos ni falsos.
Quiero ubicarme en el punto que marca la convergencia de intereses para

seguir guardando silencio. Me explico: está demostrado y reconocido que en el
comercio negrero de la trata participaron activamente los propios africanos, y
con cierto temor comparo el fenómeno al de los Sonderkommandos descritos por
los rescatados de los campos de muerte. Hubo beneficios económicos, y de otros,
de parte y parte. Primo Levi (1987: 74) nos dirá todavía:
Un acuerdo tácito hará que nadie hable: en el espacio de un minuto, todos

dormíamos apretados codos contra codos […] las espaldas rígidas y tras los pár-
pados apenas cerrados, brotaban con violencia los sueños […] Estamos en nues-
tras casas metidos en la bañera tomando un maravilloso baño caliente […]
luego nos sentamos a comer pero antes contaremos las historias del día: nues-
Edilia Camargo | 729 |

tros trabajos sin esperanzas, nuestras finanzas en sacos rotos [agregado nuestro]
nuestra perpetua hambruna, nuestros sueños de esclavos.
En cuanto a los diez mil exiliados republicanos españoles, muchos de los

cuales morirán huyendo de las cárceles de Franco cuando no cayendo en manos
de Hitler, retengo que habían quedado sin patria. De allí el triángulo azul que
llevaban como distintivo cosido en sus camisas, “porque España nunca nos iba
a reclamar […] Y que no nos enviaran a España porque ahí ya los campos de
concentración estaban llenos” (EPS 2005). Así pues, su condición de apátridas
los dejaba automáticamente sin país a donde regresar.
Los otros dos movimientos de deportación que estamos mirando comparten

la experiencia de los republicanos de España: el pertenecer a los vencidos –o,
también, a lo no deseado– y, luego, ese no tener un país a donde regresar; esto
último se verá mejor en el caso del destierro de africanos. Y aquí el testimonio
de Primo Levi resulta valiosísimo.
Giorgio Agamben, el filósofo italiano, comprueba el enorme desfase que queda

inscrito dentro del mismo testimonio que se pretende erigir o refutar por medio
de la palabra. Esto, por supuesto, en caso de que nos interese el esplendor de la
verdad. Porque resulta que la facticidad de los hechos va más allá de los hechos
mismos. En Auschwitz se confirma la aporía, denunciada por Agamben (1999.
11), de que “la verdad misma es mucho más trágica y aterradora que el hecho
escrito”.
Y es que la aporía de Auschwitz es la misma que enfrenta todo conocimiento

histórico, es decir, la no coincidencia de los hechos con la verdad misma, con su
comprobante –algunos dirán: “con su factura”– o con su comprensión.
Ese puñado de “gentes oscuras y ordinarias” serán más difíciles de compren-

der que un texto de Dante o de Spinoza. De allí la famosa expresión de Hannah
Arendt –deformada por malinterpretada– de la “banalidad del mal”. Y es que,
en lugar de hablar de “afrodescendientes”, propongo el uso del término rescata-
dos para continuar con la línea de pensamiento a la que me he referido. Ese
“dolor eterno” coincide con lo que el escritor japonés Ôé Kensaburô, Premio
Nobel de Literatura, ha llamado la “masa de tristeza” con la que hay que frotar-
se para hacer brotar entonces, y sólo entonces, algo de verdad:
A medida que Hikari avanza en sus composiciones, el padre que yo soy no

puede menos que escuchar en su música la voz de su alma sombría que emite

gritos y sollozos. Un niño minusválido mental ha hecho de la composición su
“manera de ser” pagando un alto precio por el esfuerzo que está a su alcance,
pero no por eso es menos intenso. Su técnica y su concepción han ganado en
profundidad. Este hecho me ha permitido descubrir, en el fondo de su corazón,
una masa de tristeza sombría que las palabras han sido incapaces de sondear
hasta ahora (Kozemburô 2001: 26).
Me siento aquí abrumada al mirar la necesidad de dar su justo valor a la

dignidad filosófica de la experiencia del dolor, para lo cual considero que esta
reflexión sobre afrorreparaciones, con las reservas indicadas, nos ofrece un lu-
gar –es más: es el lugar (leku en lengua vasca)– para hacerlo. Hannah Arendt
será una de las primeras en reconocer el sagrado desprecio con que toda la filo-
sofía contemporánea ha tratado el tema del sufrimiento e inclusive la experien-
cia de la muerte (ver su ensayo sobre Hermann Broch en Arendt 1974: 159).
Hay otro elemento que interesa señalar al mirar los dos movimientos de depor-
tación que tenemos ante los ojos. La deportación de africanos desembocó a la
larga en la institucionalización de un sistema de servidumbre que –dicho sea de
paso– existía mucho antes de la trata. Su prolongación en el tiempo dio origen
a la formación de células comunitarias –palenques, cofradías, rochelas– y, con
muy raras excepciones, también al fenómeno del cimarronaje –Bayano en Pa-
namá, San Basilio de Palenque en Colombia–. La experiencia concentracionista
de los campos de muerte desarrolló igualmente un sistema de servidumbre, puesto
que, en la práctica, y aunada con una doctrina de exterminio, forzó a muchas
personas a una lucha solitaria, implacable y desesperada por su vida.
Entre ambos fenómenos, el factor tiempo será determinante para inclinar la

balanza hacia el comunitarismo o hacia el individualismo. “Esta punta de lanza
de la carrera solitaria por la vida, romperá los desesperados esfuerzos por hacer
de los campos una sola masa humana […] sufren y avanzan en una misma sole-
dad interior absoluta, y es y será todavía solos [como las arias de una ópera
trágica, nos permitimos interpolar nosotros] como morirán o desaparecerán sin
dejar rastros ni ninguna huella en la Memoria de nadie” (Levi 1987: 95). Y es
todavía Primo Levi (ibíd.: 125) quien nos habla:
Y no podía dársele largo a la locura de los campos de muerte. Los primeros

bombardeos del verano de 1944 comenzaron a mover la tierra de Polonia y has-
ta dentro de las casas en tierras alemanas. Y, en esa hora de peligro, notará
todavía nuestro químico de Turín, “los lazos de la tierra y de la sangre” harán las
uniones […] ante los ojos atónitos de los testigos incrédulos […] Se caían los

Lagers […] el proyecto de fabricación de caucho sintético que requería “espe-
cialistas” previsto para el lo. de febrero de 1945 quedaba allí paralizado y sepul-
tado en los escombros.
Si en esos momentos de coup d’arrêt de la locura de los campos reaparecen

los lazos de tierra y sangre, son justamente estos los que desaparecerán entre los
afrodescendientes. Habrá que recrearlos, al menos los que tienen relación con
la tierra.
En Oswiecim (Auschwitz en lengua polaca), Edith Stein –discípula de Husserl

internada en Birkenau, el campo vecino, exclusivo para mujeres– fue asfixiada
en las cámaras de gas. Busco ahora las diversas reacciones de los testimonios de
rescatados. Ella ofreció su sufrimiento en apoyo de la herencia de martirio del
pueblo de Israel que se prolonga hasta Cristo y culmina con él. No cayó allí por
accidente; es decir, llevaba un compromiso que, aunque no fuera político, era el
de haber dejado su fe judía para abrazar la regla de vida de la orden carmelita.
Para otros, el sufrimiento será una experiencia traumática (y quiero aquí in-
cluir a los africanos esclavizados en nuestras tierras). Se encontraron, como
decimos los panameños, “sin ton ni son”, es decir, sin sentido alguno para sus
vidas y, por ende, sin mayores lecciones que sacar. ¡Por supuesto que habrá ex-
cepciones! Los caídos por accidente en los campos verán la experiencia de la
esclavitud como una enfermedad, otros como una violación. Para unos existe
un deber de memoria que dice: “Prohibido olvidar”; para otros se tratará de
sacar el cuerpo extraño que los viola o tomar una aspirina para calmar el dolor…
¡A cada pueblo su aspirina!
Primo Levi, náufrago de los campos de muerte, se dará muerte en abril de

1987, no sin antes –y tanto como Tamiki Hara, víctima de las irradiaciones de
Hiroshima– escribir para que no se olvide Tamiki se dará muerte luego del estalli-
do de la guerra de Corea.
Los esclavizados de ayer, los rescatados de hoy, seguimos teniendo, como Pri-
mo Levi, sueños de hombres y de mujeres. Y en algunas potencias con herencia
esclavista, como es el caso de los propios Estados Unidos, leemos que la
Procuraduría General reacciona ante el escándalo de los trabajos forzados –el
caso de los sesenta sordomudos mexicanos y el de las ocho costureras tailandesas
que trabajaban veinte horas al día en condiciones infrahumanas (La Prensa
1998)– y propone “la creación de una fuerza de trabajo a fin de combatir la
explotación laboral y la esclavitud contemporánea, que afecta principalmente
a los inmigrantes”. Se pretende, pues, erradicar la esclavitud llamada “moder-

na”. Ironía de los tiempos: en Panamá, la Antigua Aduana de Portobelo centro
de distribución y venta de esclavos es declarado “monumento histórico”.
En esa Aduana de Portobelo, flamante monumento a la inequidad y a la

vergüenza, yo escucho cómo suben los alaridos de hombres y mujeres paraliza-
dos por el terror de la barbarie de ayer y de la inconciencia de hoy. Porque aun-
que a los deportados africanos no se los arrojara a los hornos del exterminio
físico, sí se abrieron otros “hornos” de exterminio, lentos pero seguros, como lo
fueron las minas de oro y plata, los trabajos forzados en las plantaciones… y
paremos ahí. Tenemos que pasar en medio de los cadáveres o del suicidio de más
de uno, de los abortos voluntarios para cerrar las entrañas a la vida.
En abril, no ya de 1987, las romerías de los judíos del mundo entero se dan
cita en lo que queda de los campos de exterminio en tierras polacas. Y en cierta
ocasión leímos las declaraciones de un Primer Ministro del Estado de Israel que
encabezaba la Marcha de los Vivos, con participación de siete mil jóvenes y mil
rescatados del mal llamado “Holocausto” (Agamben 1999: 34): “Aquí, justo en
este lugar, arrancaron bebés de los brazos de sus madres y los lanzaron en los
hornos. Casi se puede escuchar cómo salen del suelo alaridos de las madres y se
puede sentir el terror paralizante… Pero ¡vencimos!”. Los rescatados de la escla-
vitud podemos decir hoy igualmente: “¡Vencimos!”. Pero ¡a qué precio! El em-
blema de esa victoria es, para los hermanos judíos, la existencia de un Estado
que hoy aplasta y somete para vivir en paz, pero ¡a qué precio!
En lo que a mí respecta, sigo preguntándome si la existencia de un Estado

judío habría verdaderamente impedido la deportación y el exterminio ulterior
de millones de judíos. ¿Pudo acaso el Estado francés evitar la deportación de los
que estaban en su territorio? Dicho de otro modo, la tan cacareada “soberanía”
de un Estado y la fuerza bruta del poder de las armas ¿podrán acaso frenar la
barbarie de los hombres de todos los colores, razas y religiones?
Llegados a este punto, y corriendo el riesgo de chocar con muchas mentes

delicadas, puedo afirmar que existen instituciones y decisiones políticas perver-
sas –tanto como prácticas culturales– que no tienen ningún asco en violar las
más mínimas y elementales normas de la ética de la supervivencia humana: tal fue
el caso de la trata.
Germán Carrera Damas, historiador venezolano, argumenta que no resulta

exagerado afirmar que, en el caso de la abolición de la esclavitud, lo que estaba
sobre el tapete no era la libertad de los esclavos. Se trataba, nos dirá, de “la

libertad de los hombres libres para el capitalismo”. Sí, la abolición de la esclavi-
tud poco o casi nada tiene que ver con los esclavos. Ellos son únicamente el
pretexto para realizar un ajuste de cuentas a las estructuras de poder interno,
seriamente desquiciadas por los acontecimientos militares y los procesos
sociopolíticos desencadenados en función de la ruptura del nexo colonial. Y el
principal objeto de esta política restauradora no eran los esclavos sino los hom-
bres libres que venderían su fuerza de trabajo.
El antiguo esclavo va entonces a pegarse, como quien dice, algo así como un
patchwork, al disfrute de una libertad acaramelada, arreglada antes de la aboli-
ción. Sin lugar a dudas –y aquí sigo todavía a Carrera Damas– es posible afirmar
que la abolición logró simplemente una libertad mediocre, condicionada y sola-
mente jurídica: “conculcada”, como la llama. En suma, la abolición abre una nue-
va etapa de lucha generacional para el antiguo esclavo y sus descendientes. Lucha
cotidiana, silenciosa algunas veces. Con la batea en la cabeza y los pies descalzos;
pero lucha obligada a entrar en posesión de las palabras que llevarán al poder, y
no tanto al económico, aunque toque empezar por allí, como al de su individuali-
dad, es decir a su dignidad. Ardua cuestión que supera el marco puramente jurídi-
co e institucional para entrar en el interior, más íntimo que yo mismo.
En un coloquio organizado en 1999 por la Universidad de Toamasina

(Tamatave) y por el Instituto de las Civilizaciones de la Universidad de
Antananarivo, en Madagascar, se discutieron ampliamente las consecuencias
de la trata de esclavos en el este malgache. Eugène Régis Mangalaza, rector de
la Universidad de Tamatave, señalaba que no se trata de volver a hundir el
puñal en las heridas, puesto que la cuestión de la esclavitud seguirá siendo un
tema socialmente delicado y políticamente sensible. Señalaba además la parti-
cipación de los mismos malgaches en el vasto drama: no sólo participación sino
igualmente obtención de grandes beneficios económicos.
Si para el rector Mangalaza, e inclusive para ciertos programas de organis-

mos multilaterales de cooperación intelectual, el punto crucial y de arranque es
y sigue siendo desenterrar la ruta de los esclavos, localizarlos, saber quiénes eran,
de dónde provenían, mi propuesta va en el sentido de recoger, de los renacientes
de la diáspora, los testimonios del inmenso sufrimiento inherente a esa ruta
para escuchar los lamentos de esos hijos no deseados de una cultura que renegó
de ellos y en definitiva los dejó morir –algo válido también para la deportación
de la mayoría de los judíos de Europa–. Como hijos abortados se desprendieron
o fueron desprendidos del vientre y los brazos de la Madre, y allí están varados
en la ruta, en las osamentas que guardan los museos.

Pero ¿qué dicen de sí mismos los rescatados? ¿A quién le piden Reparación? Y
¿cómo lograr que ese sufrimiento que se perpetúa en la memoria doliente de esos
pedazos arrancados a una civilización milenaria forme parte del conocimiento
histórico y científico de la humanidad?
Vaciados de su propia sustancia, buscarán otros caminos para evadirse. Pero

¿a dónde ir? Porque hasta ahora no he oído a ningún Estado ni reino africano
levantarse para decirles: “Vengan, hijos míos, carne de mi carne y sangre de mi
sangre; vengan y tomen posesión de su tierra, de su patria, de su casa”. ¿Quién
nos ha reclamado como hijos para que nosotros, reconocidos, nos identifique-
mos como descendencia? Porque cercenados fuimos de nuestra Madre África,
primero por ella misma, luego ayudada por el apetito de los compradores y los
vendedores de sangre y, más tarde, por los encargados de poner el precio, es decir,
por los mercaderes.
¿Cómo tragar entonces esa repugnante mezcolanza de hipocresía y dobles

discursos, de compilaciones de fechas y lugares hechas por los coleros de una
Historia Boba de la Trata? Y, sobre todo, ¿qué hacemos nosotros hoy con ese
pasado?
Sucede, pues, con nuestra herencia africana de sangre y carne –que no es otra
cosa que la etnia– algo parecido a lo que intentó Eduardo Chillida con su obra,
decidido como estaba a enraizarla a la tierra vasca que lo vio nacer. Junto con el
poeta Carlos Aurtenextxe, Chillida quiso sumar una creación con otra. En nues-
tro caso nos toca sumar nuestros discursos creativos para intentar establecer un
diálogo directo y compartido, sin resentimientos ni complejos, con esas madres.
Por un lado, África y, por el otro, la imagen de Raquel2 , que llora todavía a sus
hijos. Es decir, un diálogo entre el espacio y la palabra.
Porque la cuestión, tantas veces discutida y vuelta a discutir, de la puesta

entre paréntesis que significaría la evasión bajo sus múltiples formas, debe plan-
tearse nuevamente.
Y es –nos dirá Paul Ricoeur– que el destino último de la Memoria de fechas, de

lugares en el plano del conocimiento histórico –lo que, en última instancia, le da
legitimidad a la desimplificación del espacio y del tiempo en su forma objetivada–,
es el nexo que se establece entre Memoria corporal y Memoria del lugar. Tanto
2
Raquel es el personaje bíblico del Antiguo Testamento que rechaza ser consolada ante la
matanza de sus hijos. Es tomada aquí como símbolo de "la mujer" ante el horror del dolor.

Ricoeur como antes Primo Levi muestran que “el cuerpo, los cuerpos, constitu-
yen el lugar”, el aquí, el ahora, con respecto a lo cual todos los otros lugares
serán el “más allá”, el “por allá” (Levi 1987: 96).
Los lugares, entonces, están a mil leguas de distancia de los sitios. Estos últi-
mos abrirán las puertas a la museística de esos mismos lugares, a las romerías,
procesiones y conmemoraciones: en una palabra, a la canalización que se irá
instalando poco a poco, al olvido que borrará las huellas y que, finalmente lo
pondrá todo en estado de ruina.
Para que no se olvide escribieron Primo Levi y Albert Chambon, también res-
catado de Buchenwald. Nuestro dilema de partida se replantea ahora entre la
aceptación de las huellas de esos pasos en un largo caminar. Huellas exteriores,
unas, pero, más que nada, íntimas como sollozos callados e imperceptibles, Por-
que las lágrimas van por dentro, y Raquel sigue sin consuelo por sus hijos de hoy.
Bibliografía
Agamben, Giorgio. 1999. Ce qui reste d’Auschwitz [Lo que queda de Auschwitz],
Paris, Payot.
Arendt, Hannah. 1974. Vies politiques, Paris, Gallimard.
Camargo, Edilia. 1998. “La Esclavitud, entre el sueño y el dolor”, Lotería, 420:
73-85.
Carrera Damas, Germán, s.f., “Peripecias del método crítico”. Fotocopia facili-
tada por el autor.
Chambon, Albert. 2000. Les Noirs, leur longue marche. Publisud.
Chillida, Eduardo y Aurtenextxe, Carlos, s.f., “La casa del olvido”. Nota a la
exposición. Museo Chillida-Leku.
El País Semanal [EPS], [Número consagrado al Holocausto], agosto 2005.
“E. U. creará fuerza de trabajo para combatir la esclavitud moderna”, La Prensa,

1998.

“Israel recuerda a los muertos del Holocausto”, La Prensa, 1998.
Kensaburô, Ôé. 2000. La Route des esclaves, Paris, L’Harmattan.
––– 200l. Moi d’un Japon ambigu. Paris, Gallimard.
Levi, Primo. 1987. Si c’ est un homme, Paris, Julliard.
Ricoeur, Paul. 2000. La Mémoire, l’ histoire, l’ oubli. Paris, Seuil.

Foto: Iván Rúa
Comunidad de la Boquilla:
lo patrimonial local en el escenario global
ÁUREA MARÍA OLIVEIRA SANTOS
Resumen
El presente documento es una reflexión sobre la vida de comunidad

de La Boquilla (Cartagena, Colombia) y pone en escena su relación con
lo local y con lo global. La relación con lo global está dada por la media-
ción de organismos internacionales como la Unesco para que se reco-
nozca en la comunidad ancestral una Comunidad Patrimonial y en sus
bienes un patrimonio que forma parte del Inventario de Bienes Patri-
moniales de Cartagena de Indias y de la nación colombiana. Siendo un
Paisaje Cultural Pesquero, podría constituirse en un Parque Natural que
hermanara todos los corregimientos de la bahía de Cartagena. Lo local
se erige como un territorio sociocultural que, pese a su importancia eco-
nómica, social y cultural, es despreciado por las políticas públicas y los
intereses particulares, lo que la sume en historias críticas y fronterizas.
Palabras clave: bienes patrimoniales, comunidad patrimonial,

transformación, conservación, arte, desigualdad
Quiero hacer una reflexión un día después del evento Escultura de Fuego,
que tuvo lugar en La Boquilla, de Paolo Buggiani y la Corporación Fuego Tam-
bor. El propósito del evento –una performance con fuego, ya que, en la alquimia
y en todas las culturas, el fuego es símbolo de transformación– era la declaratoria
de La Boquilla como Comunidad Patrimonial.
El mensaje: ha llegado el momento de que la comunidad de La Boquilla com-

prenda que hay que cambiar y evolucionar colectiva e individualmente y crecer
como un solo cuerpo consciente de sus fortalezas y de sus debilidades para ha-
cer un trabajo de transformación y crecimiento personal. Es necesario formarse
una autoimagen y autovisión que posibilite cambiar costumbres y patrones ne-
gativos por medio de acciones efectivas. Esto en el marco de entendernos como
comunidad ancestral hacedora y productora de cultura, de bienes y de servi-
cios, marcada por el contexto de la ciudad de Cartagena y su articulación con el
mundo globalizado.
Transformarse significa trascender conservando lo que amerita ser protegi-

do: por ejemplo, los bienes patrimoniales, la pesca y sus aparejos –redes, canoas,
botes– y las casetas, los bohíos y las enramadas, ya que hacen parte del inventa-
rio de bienes patrimoniales.
Aunque la comunidad no es del todo consciente de su importancia, ya sus

miembros están despertando del letargo y la pasividad heredados de la discrimi-
nación, la marginación, la inequidad y la estigmatización de todo un conglome-
rado humano durante varios siglos, desde la llegada de los primeros africanos al
puerto de Cartagena. Este asentamiento humano –que de hecho es una mino-
ría étnica y como tal debe observarse– es portador de una tradición, de costum-
bres ancestrales, de modos de ver la vida, y tiene su propia filosofía y sus técni-
cas de supervivencia en el más allá, sus ritos de nacimiento, sus ritos de muerte,
su forma particular de celebrar las fiestas y un fuerte componente cultural ex-
presado en su gastronomía, su arte popular y su cultura pesquera, y merece ser
respetado, preservado, protegido y reconocido como un Comunidad Patrimo-
nial, además de ser incluida en el Inventario de Bienes Patrimoniales de
Cartagena de Indias y de la nación colombiana.
El corregimiento de La Boquilla tiene poblamiento raizal de pescadores asen-

tados en zona histórica y turística; en consecuencia, por su condición de Paisaje
Cultural Pesquero merece constituirse en Parque Natural por su privilegiada
ubicación entre la ciénaga de la Virgen y el mar Caribe. Merece, pues, el apoyo
de la Unesco como entidad que avale esta propuesta para hermanar todos los
| 740 | Comunidad de la Boquilla: lo patrimonial local en el escenario global.

corregimientos, veredas y cuerpos de agua de la bahía de Cartagena habitados
por afrocaribeños y sus descendientes afroiberoamericanos, asentados en zonas
históricas, turísticas y culturales y en territorios especiales con Comunidades
Raizales de Pescadores (Barú, Santa Ana, Arroyo de Piedra, Bocachica, Tierra
Bomba, Caño del Loro, Ararca, Tierra Baja, Zapatero, Manzanillo, Punta Ca-
noa, Arroyo Grande, Pasacaballos, Punta Canoa, Puerto Rey, etc.). A las co-
munidades raizales asentadas en los corregimientos aledaños a la bahía de
Cartagena y en los cuerpos de aguas y las ciénagas periféricas al Centro Históri-
co, Getsemaní y San Diego debe reconocérseles un estatus y debe dárseles un
tratamiento especial para evitar su desplazamiento forzoso por cuestiones eco-
nómicas y de valorización inmobiliaria.
Es menester abordar el problema de la permanencia en las zonas. Al subir la

estratificación con el aumento de los impuestos y el alza de los servicios públi-
cos, sus legítimos pobladores o moradores se ven obligados abandonar su cultu-
ra ancestral, lo que se traduce en abandono de sus tierras y costumbres. Los
nuevos habitantes, no raizales, generalmente ya son poseedores de varios
inmuebles. A muy bajo precio adquieren propiedades en estas zonas turísticas,
afectando a familias enteras de pescadores, ya que los precios que pagan son
irrisorios. Con el producto de la venta de sus tierras, éstos solamente pueden
levantar tugurios en otras localidades de Cartagena, hecho que resulta injusto.
Desde hace 150 años –antes del advenimiento del turismo– se viene desplazan-
do a los pescadores desde Bocagrande, El Cabrero y Crespo hacia La Boquilla.
Este es un tema que debe tener especial atención y manejo por parte del Esta-
do, los particulares y las comunidades. Una posibilidad es organizar y darles peso
jurídico a los Consejos Comunitarios para legalizar colectivamente las posesio-
nes. Sabemos también que con los pobladores las cosas no son sencillas; pero hay
mucho que entre todos debemos aprender. Es necesario reconocer su pasividad,
su falta de iniciativa, y comprender que personas mal alimentadas no tienen ener-
gía para trabajar, producir y vivir digna y decorosamente. Debemos mirar las co-
sas en conjunto para vislumbrar que la comunidad es el sociooperador turístico
que debe trabajar en alianza con el sector público y privado en la prestación del
servicio. Se pueden lograr altos estándares de calidad una vez se tengan las capa-
citaciones, las financiaciones y las debidas gestiones administrativas.
Los costos económicos que tendrá que pagar el Estado por la ausencia de
una política de consenso, visión y creación de diseño participativo en las deci-
siones van a ser muy altos. Hace falta una visión clara de para dónde queremos
que se mueva el Caribe colombiano, y esta visión deber ser compartida por los
Áurea María Oliveira Santos | 741 |

principales agentes del poder: la Alcaldía de Cartagena, la Corporación Tu-
rismo Cartagena, la comunidad, la prensa, los particulares y los inversionistas.
La ausencia de consenso entre los intereses de las clases altas y bajas y entre el
sector dirigente y las comunidades nativas sobre el manejo de la economía y
la inversión social para equilibrar la inequidad –producto de la falta de opor-
tunidades y la concentración del poder en unos pocos– puede generar situa-
ciones de conflicto, alto desgaste y pérdida económica para todos los intere-
sados –entre ellos, la comunidad y la nación–. Los empresarios y técnicos del
sector hotelero deben asociarse y aliarse con las comunidades operadoras turís-
ticas en la formulación de políticas y diseños de micro y megaproyectos, esta-
bleciendo sinergias que propicien el aumento del producto interno bruto del
país para beneficio de los sectores interesados y de la población en general. El
centro y la razón de ser del turismo étnico y cultural deben ser favorecer la
consolidación y el fortalecimiento del patrimonio humano, de los recursos na-
turales y de su inclusión en la repartición de los dividendos de la macroeconomía.
Yo quiero invitar a los cartageneros pudientes a donar cosas dignas y útiles,

a que dejen de regalar la ropa vieja, la basura y los objetos viejos que ya no
quieren, creyendo que hacerlo es caritativo. Adopten a una persona o una fa-
milia. Mírenla a los ojos, tóquenla, sientan su necesidad y su alegría al ser com-
prendida. Cuando los niños duermen, muchas veces sus estómagos roncan de
hambre. ¿Saben ustedes qué es sentir hambre de verdad?, ¿saber que su mamá
estuvo atendiendo mesas repletas de comida sin poder ni siquiera llevar un bo-
cado para sus hijos?
En las temporadas altas sería magnifico compartir en igualdad de condicio-

nes las oportunidades de bienes y servicios turísticos sin necesidad de emigrar a
Caracas y otras capitales en búsqueda de trabajo. Quienes se desplazan a esas
ciudades muchas veces son maltratados y prefieren incluso regresar a su terru-
ño: “Preferible comer mierda en su casa que en casa ajena”. Esto vale también
para los colombianos que emigran al exterior buscando altas posiciones y un
elevado estrato social. Las condiciones sociales en que viven, por ejemplo, estas
mujeres, se reflejan en sus rostros, demacrados a pesar de su juventud. Hay mu-
jeres y hombres de cincuenta años que parecen tener setenta, personas desnu-
tridas que trabajan de sol a luna en pesquería, siempre con la ropa mojada. A
veces, un consuelo es un cigarrillo; un contentillo, un vasito de tinto para enga-
ñar el hambre en las madrugadas (el cigarrillo fumado a escondidas dentro de la
boca se lo he visto a muchas mujeres cuando la capitanía de puerto pone hora-
rio de pesca). Es absurdo –ya que en esas estamos– ponerles cita y horario a los
pescados para no incomodar el turismo mientras en Brasil y otros países del
| 742 | Comunidad de la Boquilla: lo patrimonial local en el escenario global.

Caribe la pesca es un atractivo y se valora como un arte maravilloso con el cual
se puede integrar a turistas y residentes. Desafortunadamente serán ejecutivos
barrigones quienes después saldrán a pescar por hobby y ocuparán los espacios
de toda una familia boquillera.
El pescador, cuando no está en faena de pesca, está manufacturando sus

aparejos, y es ahí donde puede diversificar. Crea, entonces, artesanía contem-
poránea como hamacas, bolsos, botes tallados y cerámicas. Y se recrea jugando
parqués o cartas, apostando o contando historias de pescadores y reviviendo su
tradición oral. Aquí hay algo muy importante: cuando no hay incentivos, la
comunidad cae en la trampa de los juegos de azar, el alcohol y las drogas, bus-
cando algo de emoción y chispa para una vida monótona y marginal.
Hoy presencié algo hermoso: el nacimiento de una linda niña. Su mamá:

otra niña, de catorce años. En su casa solamente hay una pareja de viejos, un
perro y un gato negro. Aquí hacía falta la vida que vino a alegrar este hogar. Los
familiares del padre del niño estaban felices y la joven mamá recibió algunas
atenciones. La familia fue muy respetuosa de su maternidad; todo era armonía.
La familia boquillera tiene un corazón grande y un gran sentido de pertenencia
y todos están prestos a compartir y dar su cariño a los nuevos residentes.
Es valioso penetrar en su mundo y descubrir que las apariencias nos enga-

ñan. Allí todo es real, no hay que adoptar posturas falsas para aparentar y sentir
que se “queda bien” como ocurre en los estratos altos. Todo se sabe, todo se dice
–lo bueno y lo malo–, los secretos son de todos; quién robó, quién hirió, quién
“cajoneó”; todo se sabe. Cada quien responde más temprano o más tarde. Aquí
no hay jueces. Tal vez los cristianos: estos son jueces implacables y tiranos algu-
nas veces. Pero hay mucha ternura escondida y a flor de piel.
¿Saben qué? A mi perrita Tina la tuve que dejar en La Boquilla con Monín.
Tina tuvo ocho cachorros. Monín es su compañero, y todos fueron adoptados
por una familia donde hay músicos, bailarines, compositores, cocineras, pesca-
dores, artistas, artesanos, estudiantes, maestros de obra, carpinteros, cantantes,
amas de casa, niños, jóvenes y ancianos con muchas ganas de vivir, de partici-
par del desarrollo de Cartagena y de ser reconocidos como Comunidad Patri-
monial de la Humanidad.
Áurea María Oliveira Santos | 743 |

La justicia afrocolombiana se construye
en el reconocimiento de la diversidad
CARLOS RÚA ANGULO
Resumen
Este artículo reúne cinco aspectos centrales del planteamiento para

avanzar en la construcción de una justicia propia afrocolombiana:
1. Reconoce la lucha por la libertad como el centro gravitacional de
la formación de la conciencia colectiva del pueblo afro.
2. La institución se construye en la diversidad y en la resistencia.
3. La construcción de un pensamiento propio presupone la forma-
ción de escuelas populares de justicia propia.
4. Las contradicciones se resuelven por medio de un diálogo pacífico
que lleve a explorar alternativas y soluciones posibles.
5. La movilización popular está al servicio de un proceso de articula-
ción del conjunto de los actores sociales y tiene como propósito funda-
mental plantearse la construcción de nuevas formas de sociedad, funda-
das en la convivencia pacifica, la democracia y la paz.
Palabras clave: justicia propia, movimiento afrodescendiente, resis-

tencia, tribunales propios, nación pluriétnica
La reivindicación de la libertad en la Historia del
movimiento afrocolombiano
La libertad constituye el rasgo característico en el que los pueblos afrodes-
cendientes hunden sus raíces históricas y su sueño de ganar la vida a la vida
misma. Su creatividad y la vitalidad de su cultura milenaria les permitieron des-
cubrir en la resistencia los mecanismos y las formas para oponerse al sistema de
esclavización. Su capacidad de viajar a la deriva en medio de condiciones
deshumanizadas, su curiosidad, su prudencia conspirativa y la creación de pun-
tos de fuga sobre los cuales se despliega su imaginación los llevaron, en el curso
de las palpitaciones y de las posibilidades concretas, a su hazaña libertaria, pro-
ceso aún inconcluso cuya primera fase culminó con la abolición de la
esclavización.
Indudablemente, la formación de los troncos de parentesco y el desdoblamiento

de un concepto de libertad que reconoce el sentido de las conquistas parciales, los
mínimos vitales y la combinación de todas las formas de lucha –las legales y las
ilegales–, evidencian el detonante que marcó en este proceso la formación de la
familia en condiciones de libertad incipiente, produciendo los nuevos eslabones
de la cadena en la que se contraponen la desarticulación de los vínculos familia-
res y la denegación de los derechos al reconocimiento de los mismos.
Esta íntima relación entre libertad y familia produce las claves para la ocu-
pación del territorio, y mediante agitados procesos de negociación y acción di-
recta se producen las formas de gobierno propio conocidas como palenques.
Éstos fueron los pasos iniciales del movimiento cimarrón hacia una cultura propia
que les daría contenido y forma a las prácticas de justicia afro, las cuales pro-
mueven la gestación de un tejido social étnico y cultural diferenciado de las
formas de dominación y de esclavización.
Sobre este legado de formación de pueblos, de entretejido de formas

organizativas ágiles, pequeñas y flexibles, de construcción de procesos de vida a
puro pulso y de reafirmación de su cultura se han generado avances significativos.
En este sentido, la Constitución política de 1991, en claro contraste con la

hegemonización excluyente que planteaba la Constitución de 1886, les recono-
ce a estas comunidades su presencia e incidencia en la lucha social del país y
especialmente su aporte a la formación de los valores fundamentales de un pro-
yecto de nación pluriétnico e intercultural que se ha gestado en el seno de las
expresiones del movimiento social.
| 746 | La justicia afrocolombiana se construye en el reconocimiento de la diversidad .

La justicia y los derechos en los anaqueles de las
instituciones: una realidad que busca justicia propia
La conquista de los derechos civiles planteados en la nueva Constitución
ha costado la vida de líderes comunitarios, de activistas, de dirigentes
afrocolombianos, de pobladores de ríos y veredas y de jóvenes en las ciudades.
La brecha entre las desigualdades sociales, económicas, culturales y étnicas y el
ejercicio de la democracia se ha profundizado en los diecisiete años que han
transcurrido desde la estipulación del Convenio 169 de la OIT (1989).
En contravía de dicho convenio –que reconoce la consulta a las comunida-

des–, el gobierno toma sus decisiones unilateralmente y aplica inconsultamente
sus políticas. Es el caso del Tratado de Libre Comercio, para cuya materializa-
ción ha desplegado una gama de estrategias y se ha negado a realizar la consulta
ordenada por la normatividad vigente.
Esta política de imposición favorece a los comerciantes monopolísticos, fa-

cilita el ingreso en el mercado de “alimentos chatarra” y enlatados, agrava las
fumigaciones y crea condiciones para la militarización de la economía.
El Plan Colombia o Plan Patriota y su política de fumigación con glifosato

hacen parte de una estrategia envolvente que causa enorme daño a los pueblos
afrocolombianos. El envenenamiento de las aguas, los daños causados al aire y
el miedo provocado por el terror en las zonas de asentamiento afrocolombiano,
indígena y campesino conforman un conjunto de factores orientados a provo-
car el desplazamiento de las comunidades, desarticular las organizaciones de los
territorios como parte de la política de explotación exacerbada del patrimonio
forestal, minar el conocimiento tradicional de los pueblos y hurtar la riqueza
alimenticia propia y natural.
Esta política de arrasar la tierra y sacar a la gente coincide con la compra de

servicios de consultorías para dictar talleres de derechos humanos, montar ba-
ses de datos sobre el conflicto y atender a los desplazados de su propia política.
Esto tiene como objeto hacerles la guerra a los pobres y dejar una falsa sensa-
ción en el aire al despacharlos con “cariñito”, palmaditas y comidita para unos
pocos.
Esta ruta de guerra ha elegido la palma de aceite como punta de lanza para
“recuperar” las tierras que ocupan las comunidades afrocolombianas, ampara-
das por la titulación colectiva. Dicha “recuperación” ha consistido, existiendo
Carlos Rúa Angulo | 747 |

mecanismos de solución respetuosa, en la expulsión por medio de la violencia,
las amenazas y la compra fraudulenta. Se podría reconocer a los propietarios
legítimos, que son las comunidades afrocolombianas e indígenas, y concertar
una política de palma aceitera asociada con frutales, medicinales, hortalizas y
zoocriaderos naturales, acabando así con el culto al monocultivo industrial, que
arrasa vidas humanas, como ha ocurrido con la caña de azúcar, el café, el bana-
no, las flores y los pastizales, entre otros productos.
Sin temor a equivocarnos podríamos decir que la implantación de cada uno

de estos productos agrícolas ha significado pérdidas incalculables de vidas hu-
manas, consecuencia de una violencia enseñoreada que hace de la ganancia y
el monopolio su proyecto de supervivencia.
Hoy, cuando debemos decidir sobre nuestro destino, proponemos que la pal-
ma de aceite no cruce el mismo camino de muerte y desplazamiento que ha
seguido en este país la imposición de monocultivos montados sobre el arrasa-
miento de los pueblos y de los cultivadores tradicionales. Se ha comprobado
históricamente que la agricultura asociada es una fuente de autoabastecimiento;
pese a ello, la palma de aceite sigue el mismo modelo de violencia y terror origi-
nados en el Estado, en el que el destierro y el homicidio hacen parte de una
estrategia de acumulación de riqueza y desplazamiento de pobladores de sus
tierras tradicionales.
En estos diecisiete años, otro eje de explotación y muerte ha sido la expan-

sión portuaria, que se ha puesto en el centro de la economía. Para citar un ejem-
plo, en Buenaventura, después de la privatización portuaria de 1991, el desem-
pleo alcanzó un porcentaje del 69%, la prostitución femenina e infantil creció y
la violencia se generalizó, pintura trágica que muestra la voracidad de los
exportadores e importadores, de los administradores del terminal marítimo y,
sobre todo, de los propietarios y controladores del mercado mundial.
Todo este rediseño de la política portuaria ha tenido un solo propósito: au-

mentar las ganancias, sin sentido social y humano. Los portadores del poder
han logrado ubicar en las instancias de decisión a funcionarios que incumplen
los acuerdos alcanzados a través de las marchas y protestas de los pueblos, gra-
cias a lo cual pueden desconocer los territorios titulados en las zonas de expan-
sión portuaria y –algo más grave aún– generar, en las bahías de Buenaventura y
Tumaco, una intensa contaminación que ha acabado con la vida ictiológica que
servia de fuente de seguridad alimentaría a los pueblos ancestrales y de escena-
rio laboral de la pesca artesanal.

La política de hidrocarburos y minería diseñada por el Estado ha provocado
desalojos y desplazamientos de las comunidades ancestrales que habitaban los
territorios donde se encuentran estos yacimientos y minas. El caso del Cerrejón
es particularmente visible. Hace exactamente nueve años, las comunidades
afrocolombianas, indígenas y campesinas de Tabaco, Patilla y Chancleta, entre
otras de La Guajira, fueron desalojadas violentamente de sus territorios para
dar entrada a la multinacional explotadora del yacimiento. Desde entonces,
estas comunidades han tenido que soportar los efectos de una política oficial de
desalojo sin retorno ni definición de zonas de paso o transitorias y han debido
limitarse a deambular sin rumbo buscando la solidaridad de quienes luchan y
escuchan el eco de los pobres. Sin embargo, la empresa contrata estudios enga-
ñosos para empapelar la verdad, para encaratular lo que otros han dicho y he-
cho y para dar de comer a quienes viven del dolor y la tragedia ajena.
La política estatal de desconocimiento de los derechos de los “pueblos étnicos”

–valga este énfasis de aquí en adelante– alcanzó un alto grado de manifestación
con la Ley Forestal recién aprobada. Esta ley propone facilitar las condiciones
legales para la explotación forestal, dejando a los explotadores sin política am-
biental que los regule y dotándolos de un instrumento legal que les permite
explotar la naturaleza sin ningún tipo de responsabilidades. Los pueblos
afrocolombianos, junto a muchos líderes y activistas de los movimientos socia-
les, se tomaron la iglesia de San Francisco, en el Distrito Capital, el 4 de no-
viembre de 2005 y le dijeron al establecimiento explotador del suelo forestal:
“¡ BASTA YA!”.
Esta ley fue suspendida durante su proceso de aprobación en el Congreso

como resultado de la ocupación de la iglesia. Después de ello, las empresas nor-
teamericanas que operan en Colombia, como MSD y Chemonic’s, entre otras,
reactivaron el debate y contribuyeron a su aprobación. El apoyo al proyecto de ley
podría leerse como el resultado de una política oficial de terror, interesada en
crear las condiciones para la explotación forestal ante la pérdida de áreas de con-
trol maderera en países como Bolivia, Venezuela, Chile, Argentina y Brasil, quie-
nes, al cambiar sus formas de gobierno, han virado hacia la defensa de la sobera-
nía y de la autodeterminación y cambiado el sentido en que fluyen las ganancias,
encauzándolas en beneficio de quienes nunca antes habían gobernado.
Toda esta presión está llevando a los arrasadores del patrimonio natural a la
implementación de una estrategia de maquillaje denominada “talleres de dere-
chos humanos” que busca intensificar sus políticas de control y enriquecimien-
to en nuestro país. Para ello cuentan con un grupo de parlamentarios y dirigen-

tes sociales comprometidos con su política de saqueo; entre ellos hay hasta su-
puestos defensores de los derechos humanos, quienes reciben su cuota de tales
“dineros que matan” y les dictan sus “talleres” a las victimas de los desalojos con
el objeto de distender las agudas contradicciones y ponerles freno a todas las
posibilidades de retorno y reestablecimiento socioeconómico y especialmente
de verdad, justicia y reparación.
Los puntos planteados buscan demostrar que existe una política de Estado
manifiesta en la implementación de normas legales al servicio de los prestamis-
tas internacionales, los inversionistas extranjeros y nacionales y los agentes de
la corruptela establecida, que es el instrumento concebido y diseñado para la
“seguridad democrática” de los grandes capitales y cuya víctima más evidente es
la política de inversión social, lo que puede demostrarse examinando el presu-
puesto nacional.
Ignorar a los pobres es la fórmula que se aplica cuando se define la distribu-

ción del presupuesto nacional. Por encima de muchas prioridades se asegura el
pago de la deuda pública, que carcome la nación y no deja opción de vida para
quienes no han comido. Para este año, por ejemplo, se reservaron 434 billones
de pesos del presupuesto nacional para pagar la deuda. Mientras los ingresos
fundamentales de la nación provienen del endeudamiento a tasas de usura, el
déficit fiscal aumenta y sirve de andamio para sostener la corrupción de las
políticas del gobierno y garantizarle altos privilegios a una minoría insensible e
inhumana. Las recetas y decisiones finales que aplica la administración de la
cosa pública se las dicta el Fondo Monetario Internacional; éstas llevan a la
miseria a pueblos enteros. Así ha pasado con los países del sur: mientras el Fon-
do Monetario Internacional aumentaba sus ganancias, los pueblos se empobre-
cían y tras largos procesos de concientización popular se levantaron una y otra
vez hasta sacar a las sanguijuelas de sus territorios.
“No hay mal que dure cien años ni cuerpo que lo resista”; es evidente que
el modelo de Estado comunitario y seguridad democrática se agotó rápida-
mente, que la política de seguridad democrática provocó más miedo que tran-
quilidad –pues no logró derrotar a la insurgencia en dieciocho meses– y que la
corrupción se profundizó mientras el fraude electoral tomó cuerpo para soste-
ner una vetusta máquina de miedo.
En este contexto los pueblos acuden a lo que saben, a lo que conocen, a su

historia. Por eso buscan la senda de lo propio, y la justicia comunitaria en gene-
ral y la justicia afrocolombiana en particular hacen parte de ese camino propio

que busca la protección de la vida, la honra, la dignidad y la seguridad social de
los trabajadores del campo y de la ciudad, el reconocimiento de la diversidad
étnica, cultural, de género y biológica para abrir posibilidades que superen las
desigualdades sociales, económicas y culturales y las cargas de racismo, discri-
minación y xenofobia, y el trabajo por la superación del conflicto armado a
partir de la puesta en práctica de una justicia restaurativa de verdad, memoria,
información, reparación, retorno de la población en situación de desplazamien-
to a sus territorios de origen y devolución de las tierras quitadas por las políticas
de hostigamiento a través del homicidio. En este sentido es urgente echar a
andar el Acuerdo Humanitario para que sean liberados todos los secuestrados
de la injusticia.
Nosotros trabajamos todos los días de nuestra vida para que estas mínimas
condiciones vitales adquieran su debida dimensión en la construcción de un
proyecto de sociedad basada en la justicia, la igualdad, la paz y la convivencia
pacifica entre los pueblos. Por todo esto, los afrodescendientes trabajamos vin-
culándonos cada vez más a la senda que siguen los luchadores populares por
otro mundo posible. Y por eso proponemos un nuevo tipo de Nación.
La nación pluriétnica e intercultural: en el umbral

de su destino
Si bien este acontecimiento constitucional representó un repunte significa-
tivo de las fuerzas sociales enfrentadas al establecimiento, muchas de sus rei-
vindicaciones fundamentales, como el Estado social de derecho, la tutela, el
reconocimiento de una nación multiétnica y pluricultural y de la condición de
los grupos étnicos diferenciados de componentes estructurales de la identidad
cultural, se han expuesto a una presión paralizante y exacerbada a raíz de la
política de seguridad democrática, destinada a sofocar y ahogar en el umbral de
su destino estas reivindicaciones.
Es indudable que el conjunto de sectores sociales progresistas –particular-

mente, los pueblos étnicos– trabajan por un país distinto y ponen de manifiesto
propuestas alternativas en cuanto a la nación que queremos y necesitamos los
colombianos.
Las características básicas de esta nación deben construirse en el reconoci-

miento de todas las diversidades, no de palabra, letra, artículos, códigos, Conpes
o planes de desarrollo sino como el disfrute real y concreto de la vida por parte

de los excluidos y segregados: un reconocimiento real de su condición de ciuda-
danos y de su dignidad política, ética y humana.
Muchas conspiraciones se han cruzado en el camino. Se ha adelantado un

conjunto de reformas orientadas a revertir los avances del Estado social y de-
mocrático de derecho. El área afectada es la justicia, con la adulteración de los
medios procesales para reivindicar derechos fundamentales y, más recientemente,
con la propuesta de reelección presidencial. Muestras fehacientes de la maleabi-
lidad del orden institucional, estas acciones son concretadas por un proyecto
hegemónico que prioriza los requerimientos del capital trasnacional sobre las
demandas de democracia.
Según esa lógica son explicables el desconocimiento por parte del actual
gobierno de las garantías a los pueblos étnicos y a diferentes sectores de la na-
ción, la minimización de la política de inversión social, la implementación del
equipamiento militar por encima de los planes de soberanía alimentaría, de edu-
cación, de salud pública, de creación de nuevas fuentes de empleo, de vivienda
y de tierra para los campesinos, el nulo desarrollo de proyectos productivos en
las tierras tituladas a las comunidades indígenas y afrodescendientes y la nega-
tiva a producir una Ley de Ordenamiento Territorial que les reconozca a las
comunidades afrocolombianas su calidad de entidades territoriales. Tantas ca-
rencias ponen de manifiesto que la nación pluriétnica e intercultural que que-
remos debe surgir de la voluntad popular, debe crecer en el reconocimiento de
los luchadores de otros tiempos –hoy olvidados– para restablecer los derechos
negados a los pueblos y, por encima de todo, debe convalidar la identidad en lo
propio y hacer valer la autonomía y los derechos de la ciudadanía a la participa-
ción directa y a ser consultada sobre proyectos que afectan su existencia; asi-
mismo, esta nación debe proteger la biodiversidad y condicionar sus deudas a
las prioridades de bienestar de los pueblos excluidos y vulnerables.
La contextura del movimiento social afrocolombiano

La justicia comunitaria y la justicia afrocolombiana corren de la mano del
movimiento social afrocolombiano, siguen su misma suerte, se alimentan de sus
logros acumulados y sus enseñanzas.
La justicia comunitaria como expresión de justicia propia debe hacer sus

mejores esfuerzos para tratar sus conflictos de dispersión y fragmentación y pro-
poner escenarios para tonificar el movimiento, para pasarlo por un proceso de

cura espiritual, de decantación moral y ética y de superación de sus conflictos a
través del diálogo, sin tomar a nadie por sorpresa, sin romper los canales y los
acuerdos establecidos para el tratamiento. Gracias a que mantuvo su unidad
interna para adelantar un proceso de titulación colectiva de las tierras de co-
munidades negras, el movimiento social afrocolombiano de la cuenca del Pací-
fico logró, en medio de conflictos y de altas tensiones, convertirse en un fenó-
meno social que se extiende a todo lo largo de la geografía nacional, transitando
y formando pequeños núcleos de activistas urbanos en los que confluyen
etnoeducadores, analistas, conferencistas, talleristas, poetas, cantores y canto-
ras, decimeros, cuenteros, bailarines y bailarinas, propietarios y administrado-
res de restaurantes, salones de belleza, microempresas y famiempresas, depor-
tistas, activistas políticos, intelectuales, campesinos y profesionales de las más
variadas disciplinas.
Con esta composición los afrodescendientes le dan forma a un complejo y

variado tejido organizativo que se manifiesta en Comisiones Consultivas, unas
de concepción mixta, formadas por entidades de gobierno y organizaciones
afrocolombianas, y otras autónomas: los Consejos Comunitarios como entida-
des encargadas de recibir y administrar el territorio ancestral titulado colecti-
vamente y organizaciones urbanas destinadas a cubrir una gama de actividades
de carácter étnico, relacionadas con la concertación de acuerdos, la redacción
de instrumentos de tipo legal, como la ley 70 de 1993 y su desarrollo reglamen-
tario, y la organización de actividades deportivas, culturales y educativas orien-
tadas a fortalecer la identidad étnico-cultural y a crear condiciones para el de-
sarrollo productivo y el fortalecimiento organizativo.
Este tejido afro involucra cerca de cinco mil organizaciones afro urbanas y
campesinas y tiene un radio de influencia de aproximadamente diez millones de
habitantes afro, con identidad parental e interparental, sin comunicación siste-
mática y fluida entre sí, sin una articulación nacional que permita la confluen-
cia en torno suyo de las diferentes expresiones de la organización.
En la actualidad se cuenta, en el Pacífico, con un territorio titulado de 5,3

millones de hectáreas, con 160 Consejos Comunitarios organizados, con una
presencia significativa en algunas zonas de parques y bosques de manglar, con
experiencias representativas en procesos de definición territorial en el Pacífico,
etnoeducativas en la costa Caribe y en los valles interandinos y de comunica-
ción por medios audiovisuales en Bogotá, con una buena producción bibliográ-
fica, musical, audiovisual, fotográfica y cartográfica afrocolombiana y con di-
námicas culturales de reivindicación de la diversidad lingüística en San Andrés

y Palenque, consolidadas en el escenario propio de una acción política colectiva
que debe sostenerse por el provenir de nuestros pueblos.
La resistencia de los pueblos afrocolombianos y las

amenazas del contexto
Esta acción política se ha expresado en los paros cívicos, en las marchas de
protesta de los pueblos de mayoría afrocolombiana como Quibdó, Buenaventu-
ra, Guapí, Timbiquí, San Andrés, Providencia y Santa Catalina, en las tomas de
sedes protagonizadas por líderes afrocolombianas para denunciar los atropellos
a los que la dinámica del conflicto armado somete a la población desplazada, en
la que los afrodescendientes oscilan entre uno y tres millones.
La ofensiva de la ola reformista contra el Estado social y democrático de

derecho nos hace pensar que la cristalización de los derechos sociales y
multiculturales no será posible sin la resistencia activa a la política de recorte
de los derechos democráticos conquistados por la población afrocolombiana en
este período de desarrollo constitucional.
En este punto no debemos obviar el riesgo latente de que estas formas de

resistencia terminen convertidas en actas y acuerdos arrumados en las estante-
rías de los inquilinos del gobierno de turno.
En este momento es necesario que el grueso de los sectores organizados del

movimiento afrocolombiano construya caminos de unidad en las movilizaciones
contra las políticas de recorte de la democracia y pauperización de la sociedad
que viene poniendo en marcha el gobierno de la “seguridad democrática”.
El movimiento social afrocolombiano se encuentra en un período de resis-

tencia a las políticas de guerra y hambre promovidas por el gobierno del “Estado
comunitario” y los “consejos comunales”. Las formas de esta resistencia deben
salir a tomarle pulso a la inconformidad en medio del balbuceo y de los esfuer-
zos por alcanzar niveles de articulación y acciones de resonancia; los núcleos
importantes de activistas tendrán que explorar procesos de coordinación y de
organización de acciones de protesta y de marchas de conmemoración para pro-
fundizar las reclamaciones.
Estamos de cara a un movimiento que ha tenido un largo proceso de gesta-

ción y de existencia y que no ha logrado explicarse a sí mismo los caminos y las

sendas por donde debe cruzar y podría salir avante con sus propuestas. Puede
decirse que sus fallas principales estriban en su carencia de unidad interna,
determinada por la débil comprensión de sus propósitos comunes y la carencia
de métodos prácticos y propios de tratamiento y resolución de conflictos inter-
nos; en la formulación de planes de desarrollo que se han convertido en pretex-
tos para sostener unos vínculos contractuales temporales sin incidencia en la
definición de políticas públicas y en el mercadeo de pequeños proyectos que
consumen la energía individual y particular de los grupos, sin lograr acuerdos y
sin establecer reglas de juego. Podemos decir que si no hay tiempo para estable-
cer las reglas de juego, no lo habrá tampoco para poner a marchar la plataforma
de unidad de propósitos estratégicos.
Indudablemente, no es posible pasar el umbral del debate interno sin asumir

con suficiente vitalidad el pensamiento crítico vertido en las trincheras de la
lucha por la libertad, por la identidad cultural, por los derechos humanos y por
la construcción de formas organizativas amplias y flexibles y de paso vincular a
este pensamiento diferenciado y de oposición a la dominación un método de
tratamiento de las diferencias internas que asuma que el diálogo, la fraternidad
y la solidaridad son los fundamentos sobre los cuales se construye la ternura de
los pueblos.
La justicia étnica: justicia comunitaria en medio del

conflicto armado
La violencia en sus diferentes manifestaciones, la estrategia del terror, la
desarticulación del movimiento social, la cooptación y la instalación e imple-
mentación de máquinas de la muerte con instrumentos de impunidad legal-
mente establecidos son las formas que adoptan los impulsores de megaproyectos
para consumar una estrategia de expropiación violenta del trabajo acumulado
por las comunidades en largos años de existencia.
En esta dirección, la violencia económica, traducida en el aseguramiento de

altas tasas de ganancia, el aumento de las tasas de interés, la acumulación de
capital, el endeudamiento de los pueblos y la imposición de una cultura hege-
mónica de enlatados, dependencia y desdén por la propia cultura, no es otra
cosa que la fuerza del capital, de la globalización neoliberal y de la doctrina de la
seguridad nacional y hemisférica que busca asegurar la prolongación de un sis-
tema de dominación.

La violencia armada que practican los promotores de megaproyectos y los
cazadores de minas, bosques, ríos navegables, mares y territorios de tránsito es
el reflejo de contradicciones altamente desarrolladas.
Los propietarios del gran capital han tenido que emplearse a fondo y colo-
car presidentes para “recuperar” el control de regiones que se han ido per-
diendo y garantizar con esta maniobra la supervivencia de su máquina infer-
nal de terror, en detrimento de los pobres, los indígenas, los afro, las mujeres,
los niños y los ancianos, quienes han tenido que salir en éxodo de sus territo-
rios, como ha ocurrido en Palestina, Irak y Afganistán, en la cuenca del Pací-
fico colombiano y en otros lugares del planeta que han rastrillado, con la mi-
rada puesta en una presunta “prosperidad” universal, las garras de la Casa
Blanca y del Pentágono.
La justicia comunitaria afrocolombiana

Es en los dominios mismos de la violencia armada y del terror donde los
pueblos étnicos, las comunidades campesinas, los artesanos, los indígenas y las
mujeres toman en sus manos la nueva trama de la justicia, que va floreciendo y
articulándose consigo misma como la primavera. Emerge así la justicia afroco-
lombiana como una expresión acumulada y enriquecida de la justicia comuni-
taria, la cual se proyecta como una cantera de alternativas abastecida por la
experiencia y el conocimiento acumulado han ganado las comunidades en sus
prolongados procesos de aprendizaje, tratamiento de conflictos y construcción
de formas autónomas e identitarias de gobierno propio.
Lo justo comunitario, lo justo étnico o lo justo afrocolombiano es el reflejo

del sentido de solidaridad y del principio de igualdad y de equidad real y concre-
ta, y la persona y su dignidad están en el centro del problema. El sujeto, en este
caso, es parte vital de la solución y no un problema en sí mismo; la consulta
directa, la valoración de su papel en la familia y en la sociedad y el culto a lo
sagrado y a los ancestros, a lo aceptado y a lo prohibido han de marcar las claves
mediante las cuales la justicia comunitaria y su expresión afro, la justicia afro-
colombiana, se diferencie en medio del conflicto armado y de los actos corrien-
tes de injusticia y de impunidad.
Esta diferencia es posible porque devela la capacidad de resolver en la vida

cotidiana los conflictos intraétnicos, interétnicos e interculturales asociados al
territorio, a la propiedad, al uso y a la administración de los recursos, a la pro-

tección de la vida y de la honra y a todos los aspectos que involucran los afectos
y la solidaridad.
Quienes tienen que ver con la justicia afrocolombiana deben concertarse al

definir sus procedimientos; por ejemplo, el silencio y la negativa a declarar no
los hacen acreedores de castigo, padecer hambre no es delito, no existen entre
ellos el acaparamiento ni el monopolio, y, aunque hay diferencias, la violencia
no es la forma de tratarlas, sino que éstas se abordan por medio del diálogo.
Conviene precisar que la justicia afrocolombiana y la justicia comunitaria

en general tienen sus fuentes de construcción en la educación popular, en el
reconocimiento de los acumulados y legados de los mayores, en la tradición
oral, en la capacidad crítica de los pueblos y, sobre todo, en su vasto proyecto de
ruptura y transformación de la realidad impuesta, de la “justicia” impuesta.
Hablar de justicia comunitaria afrocolombiana implica reconocer que apren-

demos de los conflictos y que los procesos educativos nacen de las luchas popu-
lares mismas, de lo que se deduce que no hay recetas para implementarla: el
único medio es el diálogo de saberes.
La educación popular es un vehículo importante de la justicia comunitaria

porque precisamente en su interrelación se construye el currículum que la ali-
menta y permite interiorizarla por medio del pensamiento critico, del debate
abierto, franco, leal y sincero, de la movilización por la democracia, del trata-
miento adecuado de las tensiones intrapopulares y de la producción de conoci-
miento, elementos basados en la protección y el enriquecimiento de la identi-
dad, en la salvaguarda de una perspectiva sostenible para una sociedad venidera,
en la defensa de los legados de los mayores y en la transformación militante de
la realidad en pos de otro mundo posible.
Esta peculiaridad revela que existe una relación íntima entre las diferentes
formas de operación de la justicia propia, manifestadas en una equidad garanti-
zada por mediadores, jueces de paz y componedores amigables que han de servir
de correas de transmisión de la lucha por la democracia, por la transformación
de un Estado predominantemente militar en un Estado social de derecho.
Mediante la puesta en práctica de un conjunto de posibilidades y alternati-

vas innovadoras, las comunidades aprenden a tratar y resolver sus problemas y
conflictos en el curso de la vida cotidiana misma. La multiplicidad de casos se
asocia a las carencias que padecen los pueblos étnicos por falta de reconoci-

miento político, cultural, étnico, de género, de opción sexual, económico y de
vivienda, salud, educación y empleo, entre otros aspectos que configuran la base
sobre la cual está montada y planteada la sociedad excluyente.
Los tribunales afrodescendientes

Los tribunales afrodescendientes constituyen la forma que asumen las re-
uniones de tratamiento de conflictos entre afrocolombianos y son el lugar
donde se pone de manifiesto el espíritu de “tonga” –o trabajo en grupo– para
superar las tensiones, reparar a los afectados, es decir para buscar la verdad,
recuperar la memoria de los hechos y procurar resolver los conflictos preser-
vando el tejido de la comunidad. En estas reuniones se conocen los hechos, se
acuerdan las reglas de juego, se elige participativamente a los tratantes de
conflictos, se le da curso al diálogo, se protege la identidad cultural y se salva-
guardan la organización, la familia y el individuo una vez se ha tomado una
determinación, pues la justicia afrocolombiana es para atacar en grupo los
problemas, no a las personas.
Una experiencia particularmente importante es el proceso de definición te-

rritorial de las comunidades afrocolombianas, en el que hubo que resolver el
problema de que muchas de las tierras que se les titularon colectivamente co-
lindaban con comunidades indígenas. La fórmula que se aplicó en estas situa-
ciones de colindancia o superposición no fue, desde luego, el despojo ni la com-
pra abusiva de las tierras de éstas, como muchos predicaban: la propuesta consistió
en reubicar a las comunidades indígenas para que éstas pudieran ampliar sus res-
guardos disponiendo de sus territorios de tal forma que no se superpusieran con
los de los afrocolombianos. Se buscaba que la titulación colectiva protegiera los
territorios indígenas y posibilitara la ampliación de sus resguardos.
La titulación concedió voz y voto a las parejas interétnicas e interculturales

sin tener que definir sus relaciones ante terceros, pues el sentido de aceptación
de la cultura local afrocolombiana acepta las relaciones de buena fe. Es eviden-
te que hay personas a quienes se rechaza porque sus intereses amenazan con
desarticular la cultura que los acoja, al pretender, por ejemplo, despojar a los
nativos de sus territorios; en estas circunstancias, las comunidades advierten el
riesgo y deciden prescindir de tales integrantes.
La cultura afrocolombiana procede en un escenario debidamente construi-

do desde los puntos de vista social y cultural, ocupado tradicionalmente y pro-

yectado con un sentido de lo sagrado, de lo estético y de lo ético. En tales cir-
cunstancias, a las reuniones internas suele convocarse a las personas indicadas,
los problemas se plantean y las soluciones se construyen entre todos acatando
los reglamentos internos. Se trata, en el fondo, de construcciones colectivas
con perspectiva afrocolombiana.
Un elemento cardinal de los pueblos afrocolombianos lo constituye el terri-

torio, sobre todo para los pueblos en donde procede la titulación colectiva o en
zonas de bienes de uso público donde existe susceptibilidad de establecer planes
de manejo. El territorio aquí es administrado por el respectivo Consejo Comu-
nitario, que se considera el planificador ambiental, el ordenador del territorio y
el tratante de los conflictos –con la ayuda de terceros cuando los implicados en
un punto de tensión no llegan a consensos y acuerdos–, y cuyas determinacio-
nes se conocen como acuerdos y compromisos.
Es evidente que la ausencia de reconocimiento formal y legal de los consejos

comunitarios como entidades territoriales de régimen especial debidamente plas-
madas en la Constitución –reconocimiento que sí tienen las comunidades indí-
genas– ha producido asimetrías y desequilibrios que vulneran los derechos de
los pueblos afrocolombianos, pues muchos alcaldes municipales se resisten a
reconocer las facultades y competencias de los Consejos Comunitarios como
entidades de planificación ambiental y de administración de los territorios titu-
lados colectivamente. Estas lagunas legales y jurídicas limitan las posibilidades
de que los Consejos Comunitarios de las comunidades afrocolombianas ejerzan
con plenitud su competencia de administradores territoriales.
Algunas personas han planteado la idea de constituir el Departamento de la

Cuenca del Pacífico como una forma de configurar la identidad territorial de
carácter étnico; pero esta discusión tiene tanto de largo como de ancho. En su
asamblea de mayo de 2001, los Consejos Comunitarios defendieron la idea de
avanzar en la construcción de las Entidades Territoriales de Régimen Especial
con facultades plenas como Entidades debidamente reconocidas por la Ley. Sin
embargo, para aplicar esta figura a las comunidades afrocolombianas habría
que modificar la Constitución. El paso previo planteado como escenario de en-
trenamiento en administración sería la creación de las Divisiones Territoriales
de Régimen Especial, las cuales se podrían constituir por medio de un instru-
mento legislativo implementado en desarrollo de la Constitución; de esta ma-
nera podríamos avanzar simultáneamente en varias direcciones sin abandonar
los objetivos fundamentales de autonomía territorial, potenciando las diferen-
tes alternativas y posibilidades realizables y alcanzables.

En el centro de este proceso de construcción de formas propias de justicia
están presentes la movilización popular y la diferenciación radical en cuanto a
pensamiento, acción y métodos. Debemos avanzar en la construcción de una
propuesta de justicia inmersa en la vida de las comunidades afrocolombianas,
donde el territorio, la autonomía, el derecho propio y nuestra lengua y sus giros
dialectales se constituyan en fuentes y valores innegociables.
Las confusiones, las incomprensiones y las vacilaciones son riesgosas, pues

los vacíos que generan nos ponen cara a cara con los procesos de atomización
del movimiento étnico-popular y con la reproducción ingenua del pensamiento
único y de los métodos dominantes que frenan el desarrollo de los procesos de
articulación y fortalecimiento interno de las dinámicas sociales en gestación,
sin las cuales la justicia y la movilización, así como la educación, no tienen
lugar de partida ni de llegada.
En el contexto de la justicia comunitaria, los tribunales afrodescendientes son

mecanismos llamados a representar un papel histórico en la revelación de los efec-
tos nocivos del conflicto acumulado a lo largo del tramo histórico de la esclavización
y del proceso de intensificación, como política de Estado, de la violencia, de la gue-
rra, de la exclusión, de la impunidad y de la conculcación de los derechos económi-
cos, sociales y culturales. Los propios afrocolombianos, al resolver sus conflictos
internos correctamente, según su propia perspectiva, le ponen acelerador al proce-
so y le quitan el freno que impone juzgar los asuntos con la horma del discurso
interesado de los promotores de la exclusión y del autoritarismo.
Precisamente, uno de los efectos más nefastos del pensamiento único ha sido
el desdén por lo propio y por la diversidad y la mistificación del modelo dominan-
te de sociedad, de Estado y de justicia. Hoy nos encontramos con un modelo de
sociedad fundado en la exclusión, con un modelo de Estado que se fortalece en la
discriminación y con un modelo de justicia en el que los problemas políticos, cul-
turales, económicos, sociales y étnicos son entendidos a lo sumo como litigios de
poca monta, que no alcanzan la resonancia del interés general. La construcción
de los tribunales afrocolombianos es un paso significativo para romper con estos
discursos y gestar un nuevo modelo de justicia, Estado y sociedad.
Los tribunales afrodescendientes son mecanismos para la acumulación pacífica

de nuevas formas de construcción de expresiones de justicia propia y de solidaridad
entre los pueblos; son también un espacio de encuentro y reencuentro de la palabra
y de los afectos para construir la verdad histórica, la justicia y la reparación, para
recuperar la memoria en consonancia con la cultura propia de los pueblos.

El legado afrodescendiente se aprende en la lucha por la libertad, en los pro-
cesos de ocupación y definición territorial, en la reafirmación de la identidad
cultural, en los vínculos pacíficos con la naturaleza, en el tratamiento dialogal y
pacífico de las contradicciones, en la formación y organización de una noción
ampliada de familia y en la construcción de pueblos y gobiernos propios.
Este legado sirve de muro de contención de las políticas de injusticia y de

opresión y sirve de garante –más que cualquier “juez”– para construir otra jus-
ticia, que debe ser incluyente, solidaria y humana, una justicia propia que se
alce desde la condición de amigables componedores, desde el escenario de los
Consejos Comunitarios y las organizaciones sociales de base del campo y la ciu-
dad, desde la administración de los territorios ancestrales titulados, desde el
ordenamiento de esos territorios y, sobre todo, desde el tratamiento y la resolu-
ción pacíficos de los conflictos derivados de la negación de los derechos de la
diversidad étnico-cultural, de la seguridad social, de la democracia, de la auto-
nomía y de la identidad. Esta gama de conflictos constituye la fuente viva en la
cual la justicia afrocolombiana hunde sus raíces, acude a sus legados y enseñan-
za, pone en evidencia sus procedimientos y hace de la comunidad una tonga
contra los problemas, no contra las personas.
Tenemos, entonces, que la libertad es el centro de gravitación de las luchas
afrodescendientes en Colombia y el núcleo de su relación con la construcción
de una nación pluriétnica y multicultural.
Las perspectivas del movimiento social afrocolombiano se proyectan en re-

ferencia a la construcción de formas de justicia propia en medio del conflicto
armado, la movilización social y el vínculo entre pensamiento crítico y acción
trasformadora de la realidad.
En este sentido he trazado unas guías para una propuesta de tribunales

afrodescendientes en el contexto de la justicia comunitaria como mecanismo
para la revelación de los efectos nocivos del conflicto, la acumulación pacifi-
ca de nuevas expresiones de gobierno, el tratamiento integral de la
conflictividad y el robustecimiento de las vínculos solidarios entre los pueblos
como nervio vinculante para la movilización social en torno a la Verdad, la
Justicia y la Reparación.

Barcos Negreros
Aurora
Brooks
Vigilante
The Trans-Atlantic Slave Trade: A Data Base on Cd-rom. 2000 David Eltis, Stephen D.
Behrendt, David Richarson, Herbert S. Klein. Cambridge University Press.
*
Archivo General de Indias, “Ingenios y Muestras”, 66.
Índice temático
A
Acciones Afirmativas 156-161, 171-174, 185, 189, 189, 192, 192, 195-198, 202-
213, 230, 250-254, 580-582, 625-627, 666, 671-674, 685-686, 716
África 74-84, 96-101, 116-119, 156-162, 188, 196, 226, 241, 250-259, 282-290,
311, 326-330, 356, 347, 366, 364, 374, 384, 406-415, 436, 438, 448, 560-564,
572-574, 504, 492, 511-516, 532,549, 595, 581, 590-591, 605, 662, 682, 728-
733, 740
Afrobaudoseños 589-590
Afrocaribeños 548, 741
Afrocolombianos 200-205, 219-230, 237, 243, 245-254, 338, 358, 390, 410, 429,
436, 471, 481, 484, 539, 543-548, 574, 576, 582, 588-590, 601-603, 610, 621,
648, 652, 656, 662-670, 682, 690, 706, 741, 747, 758
Afroecuatorianos 156, 158, 162-174
Afronortecaucanos 391, 395-399, 401
Afro-reparaciones 132, 136-138, 141-175, 185, 213, 237, 251, 439, 493, 583, 588,
593, 611, 663, 731
Afrouresanos 355-360
Alonso de Sandoval 74, 76, 78, 88
Andinocentrismo 588-610
Antonio Pereira Rebouças 106, 109, 111
Antropología de la alimentación 411
Aportes de los esclavos en la época de la Colonia 284-287
Arnoldo Palacios 471, 484, 588, 601, 605
Artículo transitorio 55 188, 189, 251, 361, 621, 622, 648
Audley Moore 142
Autodeterminación 144, 305, 310, 313, 365, 569, 580, 629, 749
Autonomía 206, 220, 228, 310, 313, 347, 368, 371, 389, 393-415, 447, 476-482,
576-583, 622, 634-35, 665, 722, 752, 759-763
B
Bailes 354, 356, 509-524, 579
Bastón sagrado 532, 534, 537, 541, 546, 548
Benkos Bioho 367
Bienes patrimoniales 739-743
Blanqueamiento 64, 162, 165, 169, 172, 249, 328, 493, 588, 650, 677, 684
Bojayá 255, 428, 429, 444, 446, 448, 450-464, 601
Brasil colonial 111
Brasil Monárquico 106-109
Brasil Republicano 98
Brujería 106, 109, 241, 356, 357, 549, 603
C
Candelario Obeso 469, 484
Cantadora 379, 492, 493, 505, 539
Cantor 504, 516, 519, 753
Cantos 247, 330, 354, 355, 369, 381, 469, 492, 498, 503, 505, 538-542, 548
Caribe 140, 161, 215, 223, 231, 242, 253, 296, 306, 325, 339, 346, 375, 548, 596,
681, 740, 753
Caribe insular 342, 319, 320, 326-330, 364
Castas 81, 86, 117, 164, 205, 369, 511, 598
Chocó 201, 215, 231, 236, 245, 247, 286-289, 445, 453-464, 532-549, 693-610,
624, 650, 667, 670, 683
Cimarronaje 249, 356, 364-366, 379, 731
Cimarrones 249, 364-374, 384, 538-547, 597
Colombianización 296-298, 300-314
Colonialidad 80, 83, 232, 473, 474, 494, 664
Colonialidad del poder 132-135, 148, 226, 234
Colonialidad del saber 135, 664
Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación 436
Comisiones de la Verdad 563
Compadrazgo 543, 564, 592
Compensación 113, 137-149, 161, 171-172, 188, 192, 562, 567, 629, 633
Comunidad negra 98, 101, 104, 143-145, 196, 246, 432, 478, 620-634, 694
Comunidad patrimonial 740, 743
Comunidad raizal 56, 214-259, 296, 301-313, 330, 481-483, 62-635, 665, 681, 693
Comunidades afrocolombianas 428-439, 478, 482, 538, 542, 580, 628-631, 648,
680, 748-752
Conciencia reparativa 138, 141, 144, 149, 163, 169, 173, 174, 184, 219, 237, 246,
247, 259, 309, 322, 474, 494, 497, 510, 568, 575, 623, 682, 733
Condiciones de vida 188, 196, 201, 224, 225, 234, 333, 396, 414, 483, 434, 620-
636, 692-707
Conflicto armado interno colombiano 81, 108, 11-118, 136, 148, 187, 190, 196,
202, 213, 224, 228-270, 426-430, 448-483, 525

Conocimientos ancestrales 468-483
Conpes 3310 241, 625, 628, 631, 252, 621-638, 751
Consejos Comunitarios 218, 430, 432, 592, 741, 753, 759, 761
Crimen de lesa humanidad 158-160, 172, 184, 185, 213, 221-230, 243, 259, 283,
399, 427, 469, 640
Cristianización 78, 350, 355, 518, 547, 721, 764
Curanderos 288, 289, 475, 603
D
David Horowitz 150
Descolonización del poder 88, 131, 135, 148, 150, 174, 220
Desplazado 200, 417, 427, 444-454, 468-473, 600, 630-634, 747
Desplazamiento 149, 201, 221, 238, 255, 258, 329, 282, 428-477, 498-525, 603,
636-644, 697, 717-724, 747-741
Desracialización 106, 116, 118, 120
Destierro 163, 221-259, 390-398, 431, 468-482, 728-748
Diáspora 132-140, 158, 161, 174, 230, 259, 331, 417, 469-483, 493, 498, 532, 566,
593, 734
Discriminación 88, 107-111, 136-150, 156-178, 188-250, 323-334, 427-430, 482,
525, 567-569, 597, 608, 620-686, 697, 707, 718-724, 740-760
Doble discriminación 684, 707
Doble reparación 390-400
Dominación etnorracial y cultural 130-140
Domingo Criollo 370-375
Dorado negro 282-292
Durban 137, 146, 150-175, 184, 229, 249, 427, 664
E
Emigdio Cuesta 6
Emigrantes 215-220, 305, 396, 471-478, 605, 681
Ernest Allen 150
Esclavitud 75-118, 132-175, 185-204, 220-250, 283-290, 310, 320-400, 410, 460-
469
Estereotipos 165, 173, 194, 322-340, 647-651, 674, 717
Estudiantes afro 194, 312, 408, 590, 649-655, 665-687
Estudios culturales 794-505, 585-611, 672, 683
Estudios subalternos 494
Etnocidio 195, 203, 427, 477, 662
Etnodesarrollo 236, 445, 469, 476, 483, 588, 610, 630, 752, 778
Etnoeducación 174, 191, 374, 383-405, 478-483, 575-583, 630, 663
Eurocentrismo 585-611
Exclusión social 80-88, 160-167, 187-195, 205, 246, 325, 621, 666, 697
Índice Temático | 765 |

F
Fiestas 104, 247, 302, 352-354, 434, 479, 510-524, 574, 740
Folclor 175, 225, 322, 352, 524
Folclorización 220, 322, 324, 460, 717
G
Globalización 133, 187, 226, 227, 310, 474-481, 717-723, 755
Grupo étnico 249-255, 474, 621-635, 651, 662, 669, 682
Guerrilla 255, 350, 427, 445-469
H
Historicidad de afrorreparaciones 146, 172, 195, 220, 228, 246, 259, 330, 333,
377, 724
Homogenización de grupos étnicos 468, 474
I
Identidad negra 74-88, 99, 107, 111-119, 138-149, 159-167, 163, 186, 219-258,
300-313, 312-339, 358, 378-384, 400-411, 476, 483-506, 560-569, 574-584,
622-634, 666-684, 716-718, 751-761
Ideología del mestizaje 167, 222, 233, 248, 648
Indígenas 78, 88, 115, 148, 156-176, 189-236, 289, 323-346, 471-484, 515-520,
532-549, 559, 611, 622, 648, 664, 680, 700-715, 748-759
Interculturalidad 171-178, 480, 674, 686
Intolerancia 156-159, 175, 188, 229, 640-642, 664
J
Jaime Arocha 231, 356, 409, 588
James Forman 143
Jongos 102-106
Joseph de Acosta 77, 79, 88
Justicia afrocolombiana 750-761
Justicia comunitaria 750-761
Justicia reparativa 132-150, 213-235, 252, 320, 340, 724
K
Kalunga 531, 538-548

L
La “mancha del color vario” 80, 81
Ley 70 de 1993 148, 188, 189, 358, 399, 427, 432, 435, 445, 593, 610, 620, 621,
623, 624, 631, 635, 662, 716, 753
Ley de Justicia y Paz 243, 255, 425, 426, 432-436, 634, 663
Ley Perrera 391
Liberalismo 108, 109, 118, 147, 718
Libertad 108, 109, 118, 147, 110, 162, 289, 364 -368, 371, 374, 383, 391, 514,
652, 733, 746, 755, 761
Libres de todos los colores 596
Limpieza de sangre 81, 112
M
Margarita Serje 588, 594, 599
Masacre de Bojayá 452, 462
Megaproyectos 201, 445, 605, 612, 720, 742, 749
Memoria del cautiverio 98, 105, 119
Memorias cimarronas 378, 381
Memorias de la Esclavitud 220, 229, 238, 242, 244, 250
Memorias de los Sanandresanos 296, 300, 309, 313
Memorias Palenqueras 363-384
Mestizaje 80-87, 162, 215, 222, 233, 244, 248, 335, 588, 593, 596-609, 648, 649,
655
Movimiento Raizal 249, 269, 306-310
Movimiento social Afrocolombiano 219, 229, 249, 427, 431, 439, 440, 476, 483,
592, 611, 752
Mujeres negras 142, 255, 595, 715-724
Multiculturalismo 199, 200-203, 214, 220, 271, 477, 483, 568, 662, 716
Música 219, 227, 353, 504, 511, 516, 520, 541, 589, 676, 753
N
Negro(a) 76-85, 95-124, 132-159, 164, 170, 180, 184, 190-193, 203, 206, 657,
682, 693
Negros de Uré 346, 349, 351, 352
Neoliberalismo 147, 715
Nina S. de Friedman 356, 372, 374, 588, 589
O
Olvido 165, 213, 225, 227, 236-238, 243, 244-246, 259, 270, 279, 379-381, 415,
463, 511, 565, 575, 588, 589, 728, 736
Orlando Fals Borda 286, 314, 454, 458, 596

P
Paisanaje 473, 475
Palenque de San Basilio 365, 367-372, 374, 375, 381, 384, 538, 539, 542, 547
Palenques 140, 250, 347, 358-371, 374, 538, 545, 731, 746
Palma africana 201, 256, 405, 410-417, 445
Panafricanismo 135, 137, 141, 147
Parteras afrocolombianas 289, 475
Patrimonio cultural 313, 416, 428, 574, 583, 627, 685
Plan Colombia 203, 747
Pobreza en afrodescendientes 156, 157, 160, 178, 192, 199, 236, 241, 251, 252,
469, 481, 483, 620, 625-628, 664, 692-707, 716-724
Políticas étnicas afrocolombianas 661-681
Políticas públicas antirracismo 136-148, 160-178, 189, 190, 191, 193-201, 206,
224, 250, 340, 624, 625, 654, 662-679, 685, 722
Producción de oro 281-292, 592
Pureza de sangre 73, 87
R
Racialización 96-110, 134, 201, 232, 251, 338
Racismo 116-131, 135, 137, 139, 146-148, 156-178, 186-190, 195, 201, 203, 205,
225-227, 229, 238, 243, 249,254, 427, 566, 569, 620, 648, 663, 664, 677, 682,
716, 718, 719, 751
Racismo dentro de la comunidad 319-341
Racismo estructural 155, 156, 160, 161, 169, 175-178, 227, 230, 234, 243
Raza 82-86, 97, 116, 118, 134, 135, 145, 160, 163, 232, 247, 262, 324, 327, 332,
596, 597, 598-602, 718, 733
Reconciliación 218, 238, 248, 436, 438, 511, 558, 562-565, 568
Recuerdo 138, 184, 244, 248, 305, 373, 376, 379, 381, 525, 589
Recuerdos palenqueros 373-379
Religiosidad de Uré 347, 352-356
Religiosidad en San Andrés 301-310
Remanentes Quilombos 98
Reparación conmemorativa 188, 195
Reparación histórica 183, 185, 186, 250
Reparación simbólica 186, 188, 254, 557, 562, 663
Reparación y perdón hacia adentro 248, 319-341
Rescatados 213, 224, 225, 727, 729
Resistencia 100, 101, 110, 11, 131, 135, 139, 140, 160, 163, 189, 195, 219, 283,
301, 306, 308, 329, 340, 356, 439, 469, 474, 478, 479, 481, 493, 496, 499, 524,
590, 651, 668, 671, 680, 721, 724, 746, 754
Revolución haitiana 140
Río San Jorge 345-347
Robert Gooding Williams 149

S
Saberes 79, 87, 88, 135, 139, 174, 201,204, 217, 226, 246, 247, 253, 311, 314, 474,
500, 543, 544, 576, 603, 666, 672, 757
Santó 104, 355, 356, 374, 381, 496
Sistema de cuotas 174, 199, 252, 664, 665, 716
Sociedad de San Andrés y Providencia
Solórzano y Pereyra 295-319, 320-345
Stephen Steinberg 193
Subalternidad 74, 76, 715
Subalternización 82, 87, 88, 136, 686, 715
Subalternizados 131, 228, 237, 480, 664, 679
Sudáfrica 137, 156, 157, 175, 184, 229, 427, 436-439, 568, 649, 669
T
Territorios afros 147, 165, 170, 188, 258, 434, 717, 753
Titulación colectiva de tierras 98, 189, 349, 358, 392, 409, 410, 416, 427, 662,
747, 753, 757, 758
Trabajo Social Anti-Opresión 216
Trabajo Social Intercultural 216
Tradición religiosa 501
Transculturación 492, 493
Trata esclavista 156, 158, 159, 162, 190, 389, 400, 34, 536
Tribunales afrodescendientes 758, 760, 761
Troncos de parentesco 746
U
Uré 345, 346, 347, 348, 350, 332, 354, 356, 358
V
Vestigios africanos 531
Violencia 149, 176-200, 205, 230, 250, , 253, 303, 308, 335, 383, 390, 395, 396,
397, 417, 426, 428, 431, 434, 468, 470, 471, 477, 562, 610, 721, 724
X
Xenofobia 155, 157, 158, 159, 175, 229, 427, 664, 751
Z
Zonas turísticas 311, 312, 722, 741, 742

Notas biográficas de autoras y autores
Óscar Almario García
Historiador y magíster en Historia Andina de la Universidad del Valle. Es-
pecialista en Métodos de Investigación Social (PIIE -Chile e Icfes-Colombia).
Diploma de Estudios de Tercer Ciclo y candidato a doctorado en el Departa-
mento de Antropología Social de la Universidad de Sevilla (España). Decano
de la Facultad de Ciencias Humanas y Económicas de la Universidad Nacional
de Colombia, sede Medellín (2004-2006), donde es Profesor Asociado en dedi-
cación exclusiva de la Escuela de Historia. En la actualidad es el Vicerrector de
la Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín. Es el coordinador del grupo
de investigación Etnohistoria y Estudios sobre Américas Negras, clasificado en
la categoría A de Colciencias, y miembro de los siguientes grupos de investiga-
ción reconocidos por Colciencias: Antropología Social del Icanh, Investigacio-
nes Históricas sobre el Estado Nacional Colombiano y Relaciones Internacio-
nales. Ha publicado La configuración moderna del Valle del Cauca, Colombia
1850-1940 (1994), “Nuevas subregiones políticas y culturales en el occidente
de Colombia” (en Historia del Gran Cauca. Historia regional del suroccidente co-
lombiano) (1996), Los renacientes y su territorio. Ensayos sobre la etnicidad negra en
el Pacífico sur colombiano (2003) y La invención del suroccidente colombiano.
Historiografía de la Gobernación de Popayán y el Gran Cauca, siglos XVIII-XIX
(2005). Es coautor de Sociedades, civilizaciones y cultura. Ciencias sociales integra-
das (1996). Artículos suyos han aparecido en libros y revistas nacionales y ex-
tranjeras de Historia y Antropología, y ha colaborado en obras colectivas con
artículos o capítulos con énfasis en la etnicidad y la etnohistoria de la gente
negra y su relación con la modernidad y la formación del Estado nacional co-
lombiano.
Correos electrónicos: marialim@telesat.com.co, oalmario@unal.edu.co
Santiago Arboleda Quiñonez
Licenciado en Historia de la Universidad del Valle. Magíster en Historia Lati-
noamericana de la Universidad Internacional de Andalucía y candidato a Docto-
rado en Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad Andina Simón
Bolívar. Ha participado en diversas publicaciones colectivas. Autor del libro Le
dije que me esperara, Carmela no me esperó (1988). Profesor del Departamento de
Historia y del Instituto de Educación y Pedagogía de la Universidad del Valle.
Miembro del grupo de investigación Cununo de la misma universidad.
Correo electrónico: santar92@hotmail.com
Andrés Gabriel Arévalo Robles

Estudiante de último semestre de Sociología de la Universidad Nacional de
Colombia. Abogado. Director de Sigma, revista de los estudiantes de sociología.
Coautor de algunos libros sobre movimientos sociales y multiculturalidad. Ha
publicado en revistas de sociología y derecho de algunas universidades. Gana-
dor de la Beca Albán de la Unión Europea 2006.
Correo electrónico: andresano007@hotmail.com
Jaime Arocha Rodríguez

Profesor asociado del Departamento de Antropología e investigador del
Centro de Estudios Sociales de la Facultad de Ciencias Humanas de la Univer-
sidad Nacional de Colombia. Allí fundó el Grupo de Estudios Afrocolombianos,
pionero en investigaciones de terreno tales como “Estudio socioeconómico y
cultural de los Afrodescendientes que residen en Bogotá”, publicado con el tí-
tulo Mi gente en Bogotá gracias al auspicio de la Secretaría de Gobierno del Dis-
trito Capital. Otras publicaciones resultado de este mismo esfuerzo son “Muntu
y Ananse amortiguan la diáspora afrocolombiana” y “Gestos para un destino de
paz”, ambas aparecidas en la revista Palimpsestus. En 1975 obtuvo su Ph. D. de
Columbia University en Nueva York con la tesis que Tercer Mundo publicó
bajo el título La Violencia en Monteverde (Quindío): Determinantes tecnoambientales
y tecnoeconómicos del homicidio en un municipio caficultor.
Correos electrónicos: jarochar@unal.edu.co, jaime.arocha@gmail.com
Luiz Claudio Barcelos

Ph. D. en Sociología (c). En la actualidad es responsable de la coordinación
de un conjunto de iniciativas legislativas que buscan mejorar las condiciones de
vida de las comunidades afrobrasileñas, impulsar el desarrollo de comunidades
locales y promover los derechos humanos y la justicia social. Además se en-
cuentra encargado de la organización de reuniones y seminarios sobre propues-
tas de orden legislativo que promueven el desarrollo social de las comunidades

y supervisa la publicación de documentos y materiales de estudio. Fue director
del Programa de Raza del Inter-American Dialogue (2001-2004), el cual estaba
diseñado para promover el análisis de políticas públicas, la comunicación y el
cabildeo de asuntos que afectan a las comunidades de afrodescendientes de
América Latina identificando cuáles son los temas de atención de las políticas
públicas y cómo deben abordarse. Estuvo vinculado entre 1997 y 2001, como
Coordinador de Programas, al Centro de Estudos Afro-Asiáticos de la
Universidade Cândido Mendes, en Río de Janeiro (Brasil). Entre sus muchísi-
mas publicaciones sobresalen, de 2002, “Las organizaciones de la sociedad civil
redefiniendo las relaciones de raza en el Brasil. La movilización de grupos de
negros”, El 3er Actor, 4, a.2, y, de 2003 y en coautoría con E. Machado, “Race
Relations among University Students in Rio de Janeiro, Brazil”, The National
Political Science Review 9: 105-125.
Correo electrónico: lcbar2002@yahoo.com
Waldor Federico Botero Arias

Estudiante de los programas de Sociología e Ingeniería Electrónica de la Univer-
sidad del Valle e integrante del grupo de investigación “Migración, urbanización e
identidades de las poblaciones afrocolombianas”. Tiene publicaciones conjuntas,
entre ellas se destacan “comportamientos sexuales e incidencia de los programas de
salud sexual y reproductiva en estudiantes de secundaria de sectores populares y de
la universidad pública en la ciudad de Cali, Colombia” (2006) , Saúde Pública, 22, 1:
209-215. Escrito con Urrea, Fernando; Congolino, Mary Lily; Herrera, Hernán y
Reyes José Ignacio. Y otro sobre “Afecto y elección de pareja en jóvenes de sectores
populares de Cali” (2006) , Revista de Estudos Feministas, 14, 1: 336, escrito con
Fernando Urrea; Herrera, Hernán y Reyes, José, Ignacio.
Correo electrónico: waldor_botero@yahoo.com
Alejandro Camargo
Antropólogo de la Universidad Nacional de Colombia. Investigador del
Grupo de Estudios Afrocolombianos del Centro de Estudios Sociales, Facultad
de Ciencias Humanas, Universidad Nacional, sede Bogotá. Profesor de la Uni-
versidad de Córdoba, Montería.
Correo electrónico: alejandro.camargo@gmail.com
Edilia Camargo Villarreal

Licenciada y profesora de Filosofía e Historia, Universidad de Panamá. Doc-
tora en Filosofía, Universidad de Burdeos (Francia). Trabajos inéditos: “El pro-
blema moral en Eugenio María de Hostos” y “Edmund Husserl y la fundación
de las ciencias hipotético-deductivas”. Ha publicado artículos y conferencias
Autoras y Autores | 775 |

en diarios y revistas especializadas de Panamá y traducciones para la revista
Cultura (Unesco). Funcionaria jubilada de la Unesco (París). Ex catedrática de
Estética y Filosofía, Universidad de Panamá.
Correo electrónico: cedilia@pa.inter.net
Alexis Carabalí Angola

Afrodescendiente originario de Dominguillo, municipio de Santander de
Quilichao, Cauca. Antropólogo de la Universidad del Cauca. Especialista en
Historia de América, Universidad del Valle. Magíster en Estudios del Caribe,
Universidad Nacional, sede Caribe. Candidato a Doctor en Antropología, Uni-
versidad de los Andes de Mérida (Venezuela). Actualmente es profesor de la
Universidad de La Guajira.
Correo electrónico: carabali80@hotmail.com
María Eugenia Cháves

Ph. D. en Historia. Actualmente se desempeña como investigadora del Ins-
tituto de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Estocolmo (Suecia).
Es autora de Honor y libertad. Discursos y recursos en la estrategia de libertad de
una mujer esclava (Gotemburgo, 2001). Ha sido investigadora invitada del Ins-
tituto de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Londres.
Correos electrónicos: Cháves_m@salsa.lai.su.se, eugeCháves@yahoo.es
Ramiro Delgado
Antropólogo de la Universidad de Antioquia (1988); trabajo de grado: “Vida
cotidiana y vida festiva en Talaigua: relatos de la gente”. Maestría en Estudios
de Asia y África: área África, Centro de Estudios de Asia y África, El Colegio
de México (1996); trabajo de grado: “Una aproximación al universo de la comi-
da en Bachile (Guinea-Bissau, África occidental)”. Docente del Departamento
de Antropología y Coordinador del Grupo de Investigaciones Afrocolombianas
de la Universidad de Antioquia. Investigaciones: “Cuerpo y carnaval en
Barranquilla: baile, indumentaria y comida” (Colciencias-Codi-Universidad de
Antioquia, 1999) y “Documentación del patrimonio cultural de San Basilio de
Palenque: un proyecto educativo desde la historia oral” (2004). Áreas de inte-
rés: antropología de la alimentación, estudios afrocolombianos y africanos, an-
tropología de las religiones, método etnográfico.
Correo electrónico: csrami@antares.udea.edu.co
Susana Friedmann
Ph. D. en Musicología, King’s College, Londres. Investigó la transmisión de
los cantos festivos de una comunidad de cantadoras en Barbacoas, Nariño. Pro-

fesora Emérita del Instituto de Investigaciones Estéticas de la Facultad de Artes
de la Universidad Nacional. Actualmente se desempeña como coordinadora de
la Maestría en Estudios Culturales de la Facultad de Ciencias Humanas.
Correo electrónico: sfriedma@cable.net.co
Andrés García Sánchez

Investigador del Grupo de Investigación Rituales y Construcción de Identi-
dad del Instituto de Estudios Regionales (Iner) de la Universidad de Antioquia.
Se graduó de antropólogo con la tesis titulada “Construcciones de la diferencia
cultural en la Universidad de Antioquia. Identidades de los/las estudiantes
afrocolombiano(as)”. En el primer semestre de 2006 culminó el proyecto “Prác-
ticas de visibilización étnica en la ciudad de Medellín: ‘ritualidades’ de los gru-
pos afrocolombianos”. Actualmente desarrolla el proyecto “Saberes y prácticas
afrocolombianas. Reflexiones a partir de experiencias escolares en las regiones
de Urabá y occidente de Antioquia”.
Correo electrónico: andresgs@iner.udea.edu.co
Clara Inés Guerrero García

Historiadora de la Universidad Javeriana y doctora en Historia de la Uni-
versidad de Alcalá (España). Durante veinte años ejerció como profesora uni-
versitaria. Investigadora de la memoria colectiva, ha desarrollado un método
para su indagación. Fue segundo lugar del Premio Nacional de Historia del
Ministerio de Cultura de 1998. Es fundadora e integrante del Consejo Directi-
vo de la Fundación Ser Memoria para la investigación y la creación.
Correo electrónico: clarinesg@hotmail.com
Natalia Guevara
Antropóloga de la Universidad Nacional de Colombia y estudiante de
la Maestría en Historia de la misma universidad. Entre 2004 y 2005 realizó su
trabajo de grado, titulado “Entre Colombia y el Caribe: movimiento autono-
mista en San Andrés Isla”. Investigadora del Grupo de Estudios
Afrocolombianos del Centro de Estudios Sociales, Facultad de Ciencias Hu-
manas, Universidad Nacional, sede Bogotá. En la actualidad trabaja con maes-
tros distritales de Bogotá en un Programa de Formación Permanente de Do-
centes sobre la Cátedra de Estudios Afrocolombianos llevado a cabo por el
Grupo de Estudios Afrocolombianos con el apoyo de la Secretaría de Educa-
ción Distrital.
Correo electrónico: nataguevara@yahoo.com

Libia Grueso Castelblanco
Afrocolombiana nacida en la ciudad-puerto de Buenaventura. Politóloga de
la Universidad Javeriana de Cali. Educadora ambiental de la Universidad San-
tiago de Cali. Trabajadora social de la Universidad del Valle, con experiencia en
funciones públicas a nivel de Ministerio Público. Directora Departamental de
Etnocultura y Fomento (Mincultura). Secretaria de Cultura de la Gobernación
del Valle y municipal. Secretaría de Desarrollo Rural en los campos de la cultu-
ra, el medio ambiente, los derechos humanos y el desarrollo rural. Asesora e
investigadora en temáticas socioculturales y ambientales, en relación con los
derechos poblacionales de grupos étnicos y población vulnerable, con expe-
riencia en coordinación, diseño y ejecución de proyectos de cooperación para
el desarrollo sostenible y la conservación de la biodiversidad con participación
social. Conferencista de eventos internacionales en temas relacionados con la
cultura, el ambiente y la conservación y autora publicaciones sobre los mismos
temas. Galardonada con el premio internacional ambiental Goldman Prize 2004
para la región de Centro y Suramérica por su labor como activista en el Movi-
miento Social Afrocolombiano. Cofundadora del Proceso de Comunidades
Negras (PCN) e integrante del Equipo de Coordinación Nacional de esta red,
que agrupa 120 organizaciones étnico-culturales y territoriales por la defensa
de los derechos y la propuesta de la comunidad negra como grupo étnico.
Correo electrónico: libiasuroccidente@yahoo.com
Orián Jiménez Meneses

Historiador y magíster en Historia de Colombia, egresado de la Universidad
Nacional de Colombia, sede Medellín, en donde actualmente se desempeña como
Profesor Asociado de la Escuela de Historia. Ha escrito varios libros: El Chocó:
un paraíso del demonio, siglo XVIII, publicado por la Colección Clío de la Universi-
dad de Antioquia; Tumaco. Historia, memoria e imagen, en compañía de Edgardo
Pérez, y Caminos, rutas y técnicas, del cual es coautor y editor. Ha participado en
varias obras colectivas sobre la historia de los pueblos afroamericanos y colabo-
rado en las revistas Historia y Sociedad, Anuario de Historia Social y de la Cultura,
Nómadas y Educación y Pedagogía. Ponente en varios Congresos Nacionales de
Historia y conferencista en LASA y la Universidad de Pennsylvania. Sus líneas
de trabajo son la historia colonial, la geografía histórica, la paleografía y la po-
lítica contemporánea. En esta última perspectiva prepara dos libros sobre el
conflicto del Magdalena medio.
Correo electrónico: ojimenez@unalmed.edu.co

Kris Lane
Profesor Asociado de Historia en el College of William and Mary, en
Williamsburg, Virginia (EU). Sus obras incluyen los libros Pillaging the Empire:
Piracy in the Americas, 1500-1750 (Armonk, NY, 1998) y Quito 1599: City and
Colony in Transition (Albuquerque, 2002). Ha publicado también varios artícu-
los sobre la historia colonial de Ecuador, Colombia y el Caribe y sobre minería,
esclavitud, piratería, y hechicería. Su proyecto actual es una historia compara-
tiva del oro y la esclavitud en Brasil y Colombia en tiempos coloniales.
Correo electrónico: kelane@wm.edu
Aída Carolina Lancheros Ruiz y

Julián Andrés Rincón Ortiz
Periodistas de la Universidad Externado de Colombia, graduados con méri-
tos por su tesis “Bojayá: entre el miedo y los medios”, una historia que narra los
acontecimientos no contados que ocurrieron durante una de las peores masacres
de la historia del país. Por ese mismo trabajo merecieron un premio CPB de pe-
riodismo en 2006. Actualmente se desempeñan en campos diversos de los me-
dios de comunicación.
Correo electrónico: carlan@eltiempo.com.co
Agustín Lao-Montes
Profesor de Sociología de la Universidad de Massachusetts, en Amherst,
donde también esta afiliado al programa doctoral de Estudios Afroamericanos
y al Centro de Estudios Latinoamericanos y del Caribe. Ha publicado extensa-
mente en áreas tales como sociología histórico-mundial, crítica decolonial, es-
tudios afrodiaspóricos, sociología urbana y sociología política. Se autodefine
como un intelectual-activista que participa en varios movimientos sociales, in-
cluyendo las redes del movimiento afrodescendiente en las Américas.
Correo electrónico: oxunelegua@yahoo.com
Betty Ruth Lozano

Socióloga de la Universidad del Valle y estudiante de la Maestría en Filoso-
fía de la misma universidad. He hecho estudios de formación teológica con pers-
pectivas liberadoras (en Costa Rica) y étnicas (en Brasil). Hace parte del equi-
po de consultores del Programa de Combate al Racismo del Consejo Mundial
de Iglesias, con sede en Ginebra (Suiza). Se ha desempeñado como docente
universitaria y por varios años ha trabajado en programas con mujeres negras
de sectores populares de Cali. Es cofundadora de la Fundación Akina Saji Zauda
–Conexión de Mujeres Negras–, con sede en Cali.
Correo electrónico: lozanobetty@yahoo.com

Martha Luz Machado Caicedo
Magíster en Comunicación, Pontificia Universidad Javeriana. Candidata a
Doctorado de la Universidad de Amsterdam. Investigadora asociada del National
Institute for the Study of Dutch Slavery and its Legacy (Holanda). Fotógrafa y
documentalista. Su indagación se centra en el estudio de la diáspora africana.
Una década de investigación en el Pacífico colombiano da cuenta de los oficios
ancestrales, de los quehaceres atávicos en los distintos ecosistemas y de la for-
ma en que los afropacíficos enfrentan los retos de la modernización y
globalización; como resultado ha coescrito los trabajos inéditos “Las flores de
los manglares” y “Trochas de vida, trochas de libertad” (1996). Teniendo en
cuenta las zonas de extracción de los esclavos, es decir las regiones donde habi-
taron los ancestros de los afrocolombianos, ha estudiado la cultura material –el
arte sagrado y profano– de las comunidades de las costas occidentales africanas
con el fin de encontrar los rastros y legados de África en la cultura material de
otros grupos culturales de Colombia, tema que analiza en su tesis doctoral. Asi-
mismo, como comunicadora, y con el fin de difundir la historia de la diáspora
africana y su importancia en la construcción de las naciones, ha sido guionista
y curadora de las exposiciones nacionales los afrodescendientes: legado y presencia
(Museo del Oro, 2003) y huella y saberes del Pacífico colombino (Artesanías de
Colombia, 2003). Con el mismo fin ha coordinado varios congresos internacio-
nales. Finalmente, como fotógrafa, ha realizado exposiciones nacionales e in-
ternacionales con el objetivo de divulgar las formas de existencia de “los afro-
descendientes desde los mismos lugares”.
Correo electrónico: Martha.Machado@ninsee.nl
Luís Gerardo Martínez Miranda

Historiador de la Universidad de los Andes. Su trabajo de grado se titula “La
champeta: una forma de resistencia palenquera a las dinámicas de exclusión
sociorraciales y culturales puestas en marcha por las élites ‘blancas’ en Cartagena
y Barranquilla entre 1960 y 2000”. Especialista en Derechos Humanos y Dere-
cho Internacional Humanitario de la Universidad Externado de Colombia. In-
vestigador del Grupo de Estudios Afrocolombianos del Centro de Estudios So-
ciales, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional, sede Bogotá.
Miembro del Equipo Técnico de la Conferencia Nacional de Organizaciones
Afrocolombianas (CNOA). En la actualidad desarrolla el proyecto “Kandeno:
iconografía de la música cantada en palenquero”, financiado por el Ministerio
de Cultura.
Correo electrónico: luisgerardom@gmail.com

Hebe Mattos
Profesora Titular de Historia de Brasil en la Universidad Federal Fluminense.
Ha publicado varios libros, artículos y capítulos de libros acerca de historia so-
cial de la esclavitud africana y de las relaciones raciales en Brasil, entre los que
se cuentan Das cores do silêncio. Significados da liberdade no sudeste escravista –
Brasil, século XIX (Arquivo Nacional, 1995; Nova Fronteira, 1998), que ocupó el
primer lugar en el Prêmio Arquivo Nacional de Pesquisa de 1993, y The Abolition
of Slavery and the Aftermath of Abolition in Brasil, en coautoría con Rebecca Scott,
Seymour Dresher, George Reid Andrews y Robert Levine (Duke University Press,
1988). Fue Profesora Visitante del Departamento de Historia de la Universidad
de Michigan en octubre de 1996 y de la École des Hautes Études en Sciences
Sociales (EHESS) en enero de 2004. Memórias do cativeiro. Família, trabalho e
cidadania na pós-abolição, escrito en coautoría con Ana Lugão Rios (Civilização
Brasileira, 2005), y “‘Pretos’ and ‘Pardos’ between the Cross and the Sword:
Racial Categories in Seventeenth Century Brazil” (European Review of Latin
American and Caribbean Studies, 80, April 2006) son las más importantes de sus
publicaciones recientes.
Correos electrónicos: hebe_mattos@terra.com.br, mattos@pcc.microlink.com.br
Lina del Mar Moreno Tovar

Antropóloga de la Universidad Nacional de Colombia. Integrante del Gru-
po de Estudios Afrocolombianos (GEA) del Centro de Estudios Sociales de la
misma universidad. Tres años de experiencia en investigación social con diver-
sos grupos sociales como mujeres y jóvenes afrocolombianos de Bogotá y del
departamento del Chocó (Colombia), indígenas de la sabana de Bogotá y do-
centes de educación preescolar, básica y media del Sistema Educativo Distrital
de Bogotá. Ponente en diferentes eventos nacionales e internacionales, como el
III Simposio Internacional del Caribe, en Goiania (Brasil); el IX Foro de estu-
diantes Latinoamericanos de Antropología y Arqueología, en Quito (Ecuador),
y el X Congreso de Antropología, en Colombia. Fundadora de la Revista Virtual
de Estudiantes Latinoamericanos de Antropología y Áreas Afines (Revela).
Correo electrónico: lina_delmar@yahoo.com

Realizó estudios primarios y secundarios en el Colegio Nuestra Señora de la
Candelaria, en Cartagena. Trabajadora Social de la Universidad de Cartagena,
Especialista en Estudios Latinoamericanos del Instituto de Altos Estudios para
la América Latina (Iheal- París). Maestría en Sociología, Universidad de París
III: Candidata a Ph. D. en Trabajo Social, Universidad de Laval, Canadá. Inte-

lectual activista próxima al Movimiento Social Afrocolombiano. Ex Coordina-
dora del Programa de Iniciativas Universitarias para la Paz y la Convivencia de
la División de Extensión de la sede de Bogotá de la Universidad Nacional de
Colombia. Líder (e) del Grupo de Estudios Afrocolombianos (GEA). Ganadora
de dos importantes becas otorgadas al mérito académico: la del Consejo Inter-
nacional de Estudios Canadienses (CIEC) en 2003 y en 2004 una de la Association
des Universités et Collèges du Canada (AUCC) que apoya programas de investi-
gación en Canadá, América Latina y las Antillas, programa financiado por le
Centre de Recherches pour le Développement International (CRDI). Editora de
importantes libros en el campo de los estudios afrocolombianos, entre los que se
cuentan, de 2002 y en compañía de Mauricio Pardo y Odile Hoffmann, Afro-
descendientes en las Américas. Trayectorias sociales e identitarias. Bogotá, Univer-
sidad Nacional - Icanh-Ilsa-IRD, y, de 2004 y en compañía de Mauricio Pardo y
María Clemencia Ramírez, Panorámica afrocolombiana. Estudios sociales en el Pa-
cífico. Bogotá, Icanh – Centro de Estudios Sociales, Universidad Nacional, sede
Bogotá.
Correos electrónicos: cpmosque@yahoo.fr, cpmosquerar@unal.edu.co
Áurea María Oliveira Santos

Estudió en la Escuela de Artes Gráficas Felicio Lanzara (São Paulo, Brasil,
1970). Trabajó en publicidad en São Paulo entre 1971 y 1972, y en el taller de
David Manzur (Bogotá, Colombia) en 1973. En 1974 realizó una exposición de
joyas con el escultor austriaco Heinz Göll en el Instituto de Diseño Fundación
Hans Neumann (Caracas, Venezuela). En 1975 viajó a Austria y trabajó con el
grupo Kunst Kollektiv Mieger, en la producción de joyas, esculturas y pinturas,
y con el Círculo 13. En 1976 realizó un taller de acuarelas y dibujos con el maes-
tro Werner Lossel. En 1980 expuso batik en la Biblioteca Luis Ángel Arango de
Bogotá. Fue nombrada por el FER Maestra de Arte Infantil en la Casa de la Cul-
tura de San Andrés Islas entre 1980-1992. En 1990 fue nombrada diseñadora
para el Proyecto Artesanal del Archipiélago de San Andrés del Ministerio de
Desarrollo. Realizó talleres de grabado sobre lámina acrílica, de ilustración de
cuentos infantiles, de acuarela, de preparación de papel y de serigrafía con el
Banco de la República en San Andrés entre 1983 y 1992. Fundó Art-Chipiélago,
asociación de artistas y artesanos del archipiélago de San Andrés, Providencia
y Santa Catalina. En 1994 diseñó la señalización toponímica del archipiélago.
En 1997 realizó la propuesta “Paseo peatonal Boquilla-Marbella: intervención
artística en el amoblamiento urbano” en Cartagena y en 1998 la propuesta ar-
tístico-urbanística “Muralización del teatro del mar” en Santa Marta. En 1999
fundó la Corporación Fuego Tambor en La Boquilla (Cartagena). En 2004 fue
nombrada directora del Proyecto de Artes Plásticas para la Jornada Comple-

mentaria de Comfenalco e impartió capacitación en murales y mosaicos. Ha
expuesto en Brasil, Colombia, Austria, Venezuela y Yugoslavia. Premios: Se-
gundo Premio de Pintura, I Salón de Artes Plásticas, San Andrés y Providencia;
ganadora Arte Aplicado, Tercera Convocación de Becas, Fondo Mixto para las
Artes y la Cultura, Cartagena, y mención, Fundación BAT, I Muestra de Arte
Popular Colombiano, Exposición Itinerante 2004-2005, Museo Nacional.
Correo electrónico: corporacionfuegotambor@yahoo.es
Bibiana del Carmen Peñaranda Sepúlveda

Graduada en Filosofía y Ciencias Religiosas de la Universidad Santo Tomás
de Aquino, con especialización en Ética y Derechos Humanos de la Universi-
dad del Valle. Lleva veintidós años trabajando en procesos comunitarios; desde
1991 lo hace con comunidades negras en la zona de Buenaventura y desde 1995
en Cali con Mujeres Negras en Combate al Racismo.
Correo electrónico: bibiparati@caliescali.com
Héctor Fabio Ramírez Echeverri

Estadístico de la Universidad del Valle. Investigador vinculado al Cidse des-
de 1997. En la actualidad se desempeña como Coordinador del Laboratorio de
Estadística Social de este centro. Investigador con amplia experiencia del Cen-
tro Internacional de Agricultura Tropical (Ciat). En 1997 se vinculó al Proyec-
to Cidse-IRD/Conciencias, y tiene a su cargo el apoyo estadístico y la producción
de las encuestas especializadas, además del análisis de varios de los resultados
en forma interdisciplinaria. Ha participado en el procesamiento, la explotación
y la interpretación del material cuantitativo del proyecto. Coautor de varios
artículos sobre condiciones de vida, mercado laboral e identidades de las pobla-
ciones afrocolombianas. Entre sus publicaciones más importantes están “Perfi-
les contemporáneos de la población afrocolombiana”, en O. Barbary, H. F.
Ramírez, F. Urrea y C. Viáfara (coords.), Gente negra en Colombia. Dinámicas
sociopolíticas en Cali y el Pacífico, e “Identidad y ciudadanía afrocolombiana en la
región Pacífica y Cali: elementos estadísticos y sociológicos para el debate de la
‘cuestión negra’ en Colombia”: 75-121, en Olivier Barbary y Fernando Urrea
(eds.), Estudios afroasiáticos, Río de Janeiro, Universidad Candido Mendes – Pallas
Editores, 2003.
Correo electrónico: hframire@yahoo.es
Luis Alfonso Ramírez Vidal

Egresado de Antropología por la Universidad de Antioquia. Maestría en
Ciencias Antropológicas por la Universidad Autónoma de México, plantel
Iztapalapa (2004). Candidato a doctorado por la misma universidad. Temas de

interés: antropología de la alimentación y estudios de comunidades negras.
Coordinador encargado del Grupo de Estudios Afro de la Universidad de
Antioquia. Actualmente es profesor de Antropología en esa universidad.
Correo electrónico: luisvidales@gmail.com
Camila Rivera González

Politóloga con opción en Antropología de la Universidad de los Andes. Ha
trabajado sobre el juego político de la identidad y la memoria en los procesos de
etnización y las políticas de la representación y la construcción de ciudadanía,
lo que se vincula a su interés por las dinámicas de articulación de los grupos
étnicos –en especial, la comunidad afrocaribeña de Providencia y Santa Catali-
na– al Estado. Sobre dichos temas realizó su monografía, la cual obtuvo men-
ción meritoria del Departamento de Ciencia Política de la Universidad de los
Andes y nominación a mejor trabajo de grado en el Concurso Nacional Otto de
Greiff (2002-2003). En 2002, junto con la antropóloga Julia Gorricho y con el
apoyo de la Cooperativa de Pescadores de Providencia, ganó una de las becas-
donación para investigación aplicada brindada por el programa Conflicto y
Colaboración en el Manejo de Recursos Naturales en América Latina y el Cari-
be (Universidad para la Paz, Costa Rica) y el Centro Internacional de Investi-
gaciones para el Desarrollo (CIID, Canadá), con el proyecto “Entre el discurso
global de Reserva de Biosfera y la realidad local de los pescadores: una aproxi-
mación práctica en el caso de Providencia y Santa Catalina”, en el que trabajó
como investigadora principal durante 2003. Desde 2005 trabaja en la Funda-
ción Gaia Amazonas (Premio Nóbel Alternativo, 1999).
Correo electrónico: rivera.camila@gmail.com
Carlos Rúa Angulo

Analista político. Representante legal de la Red de Justicia Comunitaria y
Tratamiento de Conflictos. Director de la Asociación Ecotambor.
Correo electrónico: ecotambor@yahoo.com
John Antón Sánchez

Antropólogo y periodista. Magíster en Sociología de la Cultura y catedráti-
co de la Universidad Tecnológica del Chocó. Miembro de la Fundación Cultu-
ral Afrocolombiana Las Mojarras y de la Alianza Estratégica Afrolatinoameri-
cana y Caribeña. Sus investigaciones se centran en el fenómeno de los
afrodescendientes en América Latina, en especial en los temas relacionados
con el conocimiento tradicional, la movilización social, la discriminación ra-
cial, los derechos humanos y los indicadores de pobreza y desigualdad. Ha pu-
blicado varios libros y artículos en ese sentido. Ganó un concurso de investiga-

ción de Clacso y actualmente es candidato a doctor en Ciencias Sociales de la
Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso), sede Ecuador.
Correo electrónico: jhonanton@hotmail.com
Patricia Tovar Rojas

Ph. D. en Antropología de The Graduate Center of The City University of
New York (CUNY) (1995). Posdoctorado de la misma universidad. Maestría en
Antropología Urbana Aplicada del City College of New York (1987).
Antropóloga de la Universidad Nacional de Colombia. Fue coordinadora del
área de Antropología Social e investigadora del Instituto Colombiano de An-
tropología e Historia (Icanh). En el momento es docente de la Universidad
Javeriana. Ha realizado proyectos como “las viudas y huérfanos de la violencia
en Colombia” y “Las mujeres colombianas en el sistema de ciencia y tecnolo-
gía”, dentro de una iniciativa de la OEI con diez países más. Coeditora de la Re-
vista Colombiana de Antropología de 1998 a 2001. También ha realizado investi-
gaciones sobre temas de familia y género en Estados Unidos y Portugal. Entre
sus publicaciones se destacan los libros: las viudas del conflicto armado en Colom-
bia y Familia, Género y Antropología: desafíos y transformaciones, Bogotá, Icanh,
2003. Ha publicado numerosos artículos sobre el tema de la viudez, el conflicto
armado y la familia. Ha sido invitada como ponente a varios eventos naciona-
les e internacionales en diversos países.
Correos electrónicos: patovarojas@yahoo.com, b.tovar@javeriana.edu.co
Fernado Urrea-Giraldo
Sociólogo de la Universidad Nacional de Colombia, con Maestría en Cien-
cia Política de la Universidad de los Andes. Profesor Titular del Departamento
de Ciencias Sociales de la Facultad de Ciencias Sociales y Económicas de la
Universidad del Valle. Investigador de planta del Centro de Investigaciones y
Documentación Socioeconómica (Cidse) de la misma facultad. Desde 1993
realiza investigaciones sobre poblaciones afrocolombianas en el Pacífico y la
ciudad de Cali. Desde 1996 ha sido coordinador por la parte colombiana del
proyecto Cidse-IRD en la Universidad del Valle. Con O. Barbary editó el libro
Gente negra en Colombia. Dinámicas sociopolíticas en Cali y el Pacífico (Medellín,
Cidse/Univalle-IRD-Colciencias, Lealón), cinco de cuyos capítulos son de su
coautoría. Tres artículos representativos publicados por él sobre la temática ét-
nico-racial son los siguientes: “Afrocolombianos en el área metropolitana de
Cali: estudios sociodemográficos” (Documentos de Trabajo, núm. 38, Proyecto
Cidse-IRD -Colciencias, Cali, 1999, en coautoría con O. Barbary, S. Bruyneel y
H. F. Ramírez); “Understanding the Cost of Social Exclusion Due to Race and
Ethnic Background in Latin American and Caribbean Countries” (documento

para el BID, marzo 2001, en coautoría con Carlos Alberto Medina y Carmen
Elisa Flórez; versión española publicada por la revista Coyuntura Social,
Fedesarrollo, segundo semestre 2004), y, en coautoría con Teodora Hurtado,
Mary Lily Congolino, Hernán Herrera, y Fernando Murillo, “Sexualidade e saúde
reprodutiva em jovens negros, homens e mulheres de setores populares urbanos
em Cali” (257-305, en S. Monteiro y L. Sansone [orgs.], Etnicidade na América
Latina: um debate sobre raça, saúde e directos reprodutivos. Rio de Janeiro, Editora
Fiocruz, 2004). Correo electrónico: furrea@telesat.com.co
Carmen Cecilia Vásquez González

Nació en Cartagena en 1981 y se graduó de antropóloga en 2005 en la Uni-
versidad Nacional de Colombia, sede Bogotá. En 2003 había comenzado a inte-
resarse por la discriminación y el racismo en contextos contemporáneos. En
2004 trabajó como asistente del profesor Jaime Arocha en la investigación
“Afrocolombianos desterrados en Soacha: entre el retorno y la inserción urba-
na”. A partir de ella realizó su trabajo de grado “‘Verás que aquí ellos también
son iguales’: las diferentes manifestaciones de la discriminación racial en dos
escuelas de Soacha”, de donde procede el artículo que aparece en este libro.
Correo electrónico: carmenvago@yahoo.es
Carlos Viáfara López

Economista de la Universidad del Valle con estudios de Maestría en Pobla-
ción y Especialidad en Mercados de Trabajo en la Facultad Latinoamericana de
Ciencias Sociales (Flacso) de México. Investigador Joven asociado al Cidse a
partir de 2000. Sus trabajos de investigación han estado enfocados en el estudio
de los mercados de trabajo y los procesos de desigualdad social. Participó en
varias etapas del proyecto Cidse-IRD/Colciencias entre 2000 y 2002. Después
trabajó como investigador del Dane (regional suroccidental) en el campo de
análisis de coyuntura económica regional. En 2003 viajó a México a realizar sus
estudios de maestría; su tesis, “Diferencias raciales en las oportunidades educa-
tivas y en el estatus ocupacional en el primer empleo en la ciudad de Cali, Co-
lombia”, recibió una calificación de excelente. También en México realizó, para
la Revista Mexicana de Sociología, una reseña de una serie de estudios de la Cepal
sobre programas para la reducción de la pobreza en América Latina. A su regre-
so de México, en agosto de 2005, se vinculó como profesor de tiempo completo
al Departamento de Economía de la Universidad del Valle, donde ha impartido
cursos de pregrado y posgrado. En noviembre de 2005 fue ganador de una beca
para realizar la investigación titulada “Efectos del cambio estructural en las
oportunidades educativas y ocupacionales en la ciudad de Cali, Colombia” en
el Concurso para Investigadores Jóvenes sobre Pobreza y Desigualdad en Amé-

rica Latina y el Caribe 2005, convocado por el programa Clacso-Crop de Estu-
dios sobre Pobreza. También realizó, con Fernando Urrea, una investigación
titulada “La problemática de las minorías étnicas”, gracias a un convenio sus-
crito entre el Departamento Nacional de Población (DNP-BID) y la Universidad
del Valle (Cidse). Actualmente realiza, también con Fernando Urrea, una
consultoría titulada “Programa experimental para la explotación de los datos
censales para las minorías étnicas”, por convenio suscrito entre el Dane, el BID y
la Universidad del Valle (Cidse).
Correos electrónicos: carvialo@yahoo.com, carvialo@univalle.edu.co

Grupo de Estudios Afrocolombianos (GEA)
(Categoría A de Colciencias)
Presentación
El lanzamiento oficial de este grupo tuvo lugar el 27 de junio de 2002, cuan-
do Antanas Mockus, Alcalde Mayor de Bogotá, lanzó el libro Mi gente en Bogo-
tá, que contenía los resultados del Estudio Socioeconómico y Cultural de la
Población Afrodescendiente que Reside en Bogotá. Ese estudio motivó a Jaime
Arocha –Profesor Asociado del Departamento de Antropología–, a Claudia
Mosquera –Profesora Asistente del Departamento de Trabajo Social– y al In-
vestigador Asociado del CES Edidson Moreno a constituir un equipo permanen-
te de investigación que bautizaron Grupo de Estudios Afrocolombianos, adscri-
to al Centro de Estudios Sociales (CES ) de la Facultad de Ciencias Humanas de
la Universidad Nacional de Colombia.
Este espacio agrupa varios intereses académicos. El primero es el seguimiento de

la africanía en Colombia mediante la indagación de la noción de sí mismos que los
afrodescendientes inventan partiendo de las memorias africanas. Como resultado,
entre 1992 y 1997 se efectuaron análisis de los mecanismos que los afrocolombianos
del litoral Pacífico ponen en marcha para resolver conflictos interétnicos sin apelar
a la violencia. Además, como estas personas han padecido una guerra ajena entre
1999 y hoy, el grupo explora las innovaciones que, como desterrados, han esgrimido
para adaptarse a los ámbitos metropolitanos que les son extraños. También se ha
examinado la paradoja de exaltar el patrimonio inmaterial de los afrocolombianos
al mismo tiempo que se somete a estos pueblos a la más profunda desposesión terri-
torial concebible. En consecuencia, el GEA investiga si ese etno-boom obedece a la
necesidad de crear cortinas de humo sobre la violación de territorios étnicos ampa-
rados por el Convenio 169 de la OIT o si contribuye a la mercantilización de capitales
simbólicos por parte de las industrias culturales globalizadas.
Por otra parte, el GEA interroga las desigualdades sociales, el racismo y la
discriminación y sus relaciones e impactos en las nociones de raza e identidad
afrocolombiana con el fin de desarrollar una línea de intervención de Trabajo
Social Antirracista y Antiopresivo. Igualmente le interesa promover una discu-
sión amplia de la elaboración de políticas públicas que hagan efectiva la inclu-
sión de los afrocolombianos, sin que éstos renuncien a sus especificidades histó-
rico-culturales, en el proyecto constitucional de nación pluriétnica y
multicultural. Asimismo se preocupa por comprender, recurriendo a las herra-
mientas del Trabajo Social Intercultural, la etnicidad de los afrocolombianos
que son producto de uniones interétnicas y también la llamada “etnicidad emer-
gente” de los emigrantes “económicos”, de los desplazados y de los jóvenes que,
provenientes de los departamentos negros del Pacífico y el Caribe insular y con-
tinental colombiano, llegan a estudiar a las grandes ciudades, tres grupos en los
que es evidente que la etnicidad y la identidad étnica se constituyen como re-
sultado de una serie de interacciones dinámicas con determinadas condiciones
estructurales y culturales.
En tercer lugar queremos pensar la intersección entre las marcas identitarias

diferenciadas por género, raza y etnia, vinculada a la idea de movilidad huma-
na y al concepto de africanidad. El interés por la cultura afrocaribeña, la
africanidad y las relaciones entre afrocolombianidad y afrocaribeñidad impli-
ca repensar las migraciones y los desplazamientos como expresiones de dicha
movilidad humana. Y como los desplazamientos de los grupos negros crecen
por la necesidad cada vez mayor de escapar de la violencia del conflicto co-
lombiano, las relaciones entre género, raza y etnia, con sus correlatos de
generización, racialización y etnificación y de discriminaciones étnico-racia-
les y de género, exigen pensar la complejidad de las nuevas desigualdades so-
ciales y redefinir las identidades involucradas.
El GEA está comprometido de manera particular con la divulgación del co-

nocimiento que producen sus investigaciones por medio de sostenidos proce-
sos de Extensión solidaria. Por esta razón siempre ha llevado a cabo discusio-
nes permanentes y fluidas con docentes de escuelas y colegios quienes
desarrollan la Cátedra de Estudios Afrocolombianos a nivel Distrital y Na-
cional, funcionarios del Estado, personas vinculadas a la Cooperación Inter-
nacional, legisladores, magistrados y líderes de movimientos sociales. La for-
mación de los futuros investigadores en el campo de los estudios
afrocolombianos es una de las misiones de este espacio.

Líder del grupo
Jaime Arocha Rodríguez
Profesor Asociado del Departamento de Antropología

Ph. D. en Antropología, Columbia University, 1975
Áreas de interés e investigación: Historia y práctica de la antropología, violen-
cia rural, resolución de conflictos homoétnicos y heteroétnicos, ecología men-
tal, transformación y relaciones de los pueblos afroamericanos, políticas de in-
clusión étnica nacional
Correo electrónico: jarochar@unal.edu.co
Profesores investigadores adscritos
Profesora Asistente del Departamento de Trabajo Social, Facultad de Cien-

cias Humanas, Universidad Nacional de Colombia
Candidata a Ph. D. en Trabajo Social, Universidad de Laval (Canadá)
Áreas de interés e investigación: políticas de combate al racismo y a la discri-
minación por razones étnico-raciales, políticas de acción afirmativa, interven-
ción social desde contextos interculturales en instituciones prestadoras de ser-
vicios sociales, construcción de saberes de acción interculturales, relaciones
inter-étnico-raciales, presencia de poblaciones afrocolombianas en ciudades,
procesos de mestizaje en el Caribe continental e insular colombiano
Correo electrónico: cpmosque@yahoo.fr
Maguemati Wabgou
Profesor Asociado del Departamento de Ciencias Políticas, Facultad de Dere-

cho, Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá
Áreas de interés e investigación: migraciones (inter)nacionales y políticas
migratorias, desplazamientos forzosos, grupos étnicos y multiculturalismo, mer-
cado de trabajo y redes sociales, africanidad, afrocolombianidad y
afrodescendencia caribeña, relaciones de clase, género, raza y etnia, África, África
subsahariana (análisis sociopolítico y económico), política internacional, rela-
ciones internacionales (relaciones entre África y América Latina)
Correo electrónico: mwabgou@unal.edu.co o maguew@yahoo.com
Grupo de Estudios Afrocolombianos | 791 |

Investigadores asociados *
- Marta Abello
- Óscar Amaya. Estudiante de la Maestría en Estudios Caribeños, Universi-
dad Nacional de Colombia, Sede Caribe
- Diana Albadán
- Alejandra Buitrago. Estudiante de la Maestría en Estudios Políticos del
IEPRI, Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá
- Alejandro Camargo. Profesor de la Universidad de Córboba (Montería)
- Laura de la Rosa. Estudiante de Maestría en Ciencias Sociales, mención en
Ciencias de la Religión y Sociedad en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias
Sociales de París (Francia)
- Mariam Diagaleté
- María Elvira Díaz. Candidata a Doctora en Antropología en el Museo de
Antropología de Río de Janeiro, Brasil
- Catherina García
- Sofía González
- Natalia Guevara. Estudiante de la Maestría en Historia de la Universidad
Nacional de Colombia, Sede Bogotá
- Javier Moreno. Estudiante de la Maestría en Antropología de la Universi-
dad Nacional de Colombia, Sede Bogotá
- Lina del Mar Moreno
- Katia Padilla
- Hernando Pulido. Estudiante de la Maestría en Historia de la Universidad
Nacional de Colombia, Sede Bogotá
- Patricia Quintero. M. A. en Antropología de la Universidad Nacional de
Colombia, Sede Bogotá
- Manuela Urrego
- Carmen Vásquez
- Paola Vargas Arana. M. A. en Historia de África del Colegio de México
- Lina María Vargas. Estudiante de la Maestría en Estudios Culturales de la
Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá
- Sonia Londoño. Estudiante de la Maestría en Antropología de la Universi-
dad Nacional de Colombia, Sede Bogotá
*
Todos antropólogos egresados de la Universidad Nacional de Colombia.

Estudiantes vinculados y en formación
- Ruby Esther León Díaz. Departamento de Trabajo Social

- Nini Johanna Cortez Perdomo. Departamento de Trabajo Social
- Ariel Rosebel Palacios Angulo. Departamento de Trabajo Social
- Andrés Gabriel Arévalo Robles. Departamento de Sociología
- Giovanna Arias Pinilla. Departamento de Sociología
- Darío Vásquez Padilla. Departamento de Sociología
- Hernando Sánchez Vargas. Departamento de Sociología
- Claudia Liliana Rincón. Departamento de Antropología, Universidad de
los Andes
Investigaciones en curso y en perspectiva
- Construcción de saberes de acción en procesos de intervención con pobla-

ción afrocolombiana desplazada (proyecto financiado por Colciencias y la DIB)
- Acciones Afirmativas: un paso hacia la justicia reparativa para los
afrocolombianos (proyecto financiado por la Fundación Ford, Área Andina y
Cono Sur: Programa de Derechos Humanos y Ciudadanía)
- Análisis de la información acopiada en desarrollo de “Elegguá y los caminos
de la tolerancia”. Programa de Formación Permanente de cincuenta Docentes del
Distrito Capital en el ámbito de la Cátedra de Estudios Afrocolombianos
Actividades de proyección del GEA
- Consolidación del Grupo como un espacio de referencia para la reflexión

académica, ética y política afrocolombiana, afrolatina y afrocaribeña
- Afianzamiento del Grupo como actor importante en la elaboración de políti-
cas de Acciones Afirmativas para negros, afrocolombianos y raizales en el país
- Formación de estudiantes, docentes e investigadores de la Facultad de Cien-
cias Humanas de todas las áreas del saber, interesados en incorporar la perspec-
tiva étnico-racial afrocolombiana en la Docencia, Investigación y Extensión
- Formación de docentes (PFPD) que implementan la Cátedra de Estudios
Afrocolombianos en el Distrito capital en convenio con la Secretaria de Educación
- Participación de manera activa en la comisión creada por el Museo Nacio-
nal de Colombia y el Ministerio de Cultura para analizar la creación de una sala
en el Museo Nacional que visibilice tanto la raíz africana como la contribución
histórica, económica y cultural de los negros, afrocolombianos y raizales a la
nación colombiana
Grupo de Estudios Afrocolombianos | 793 |

- Preparación la exposición temporal la funebria en cuatro áreas culturales ne-
gras del país, la cual se expondrá en el primer semestre de 2008. El maestro Jaime
Arocha es responsable por el GEA de este compromiso
- Desarrollo de un programa editorial de divulgación de los resultados de las
investigaciones realizadas por el Grupo desde su fundación
- Creación de página Web con información académica, legislativa actualiza-
da y de calidad sobre distintos temas afrocolombianos, afrolatinos y afrocaribeños
Publicaciones
Arocha, Jaime. 2005-2006. “Afrocolombianos en los años post-Durban”, Pa-

limpsesto. Revista de la Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacio-
nal de Colombia, 5
––– and Adriana Maya. Afro Latin Americans. In Companion to Latin American
Anthropology, ed. Deborah Poole. London: Blackwell (en prensa).
Mosquera Rosero-Labbé, Claudia. 2006. “Pluralismos epistemológicos: hacia la
valorización teórica de los saberes de acción. Una reflexión desde la inter-
vención social a la población afrocolombiana desplazada”, Palimpsesto. Re-
vista de la Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colom-
bia, 5
––– y Luiz Claudio Barcelos (eds.). 2007. Afro-reparaciones: Memorias de la Es-
clavitud y Justicia Reparativa para negros, afrocolombianos y raizales. Bogotá,
Facultad de Ciencias Humanas, Centro de Estudios Sociales, Universidad
Nacional, sede Bogotá – Universidad Nacional, Sede Medellín – Universi-
dad Nacional, Sede Caribe – Observatorio del Caribe colombiano (Colec-
ción CES, Serie estudios afrocolombianos)
Wabgou, Maguemati. 2005. “Influencia del factor étnico sobre las relaciones de
carácter socioeconómico, religioso y político en Togo”: 495-549, en Mbuyi
Kabunda Badi y Carlo Caranci (coords.), Etnias, Estado y poder en África,
Vitoria, Servicio Central de Publicaciones del Gobierno Vasco
––– 2006. Migraciones subsaharianas: África entre el orden mundial y las redes socia-
les, Medellín, Universidad Pontificia Bolivariana – Editorial UPB
El GEA recibió un reconocimiento a la

Investigación y Extensión Universitaria por parte
de la Facultad de Ciencias Humanas en el
marco de la celebración
de los 40 años de su creación

Afro-Reparaciones: Memorias de La Esclavitud y Justicia Reparativa para Negros, Afrocolombianos y Raizales

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Afro-Reparaciones: Memorias de La Esclavitud y Justicia Reparativa para Negros, Afrocolombianos y Raizales

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Afro-reparaciones:

Memorias de la Esclavitud y Justicia Reparativa

UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

OBSERVATORIO DEL CARIBE COLOMBIANO

Bogotá, enero de 2007

Afro-reparaciones: Memorias de la Esclavitud y Justicia Reparativa para negros,

1. Justicia social 2. Discriminación racial 3. Relaciones raciales 4. Esclavitud en

CDD-21 305.8 / 2007

© Claudia Mosquera Rosero-Labbé, Luiz Claudio Barcelos, Editores

Coordinación editorial: Claudia Mosquera Rosero-Labbé, Flor Alba Castro Balaguera,

Impresión: Panamericana Formas e Impresos S. A.

Este libro se hizo gracias al apoyo de las siguientes instituciones:

Color, inferioridad y Esclavización: la invención de la diferencia

Ciudadanía, racialización y Memoria del cautiverio en la Historia

Sin justicia étnico-racial no hay paz: las afro-reparaciones en

Afroecuatorianos: Reparaciones y Acciones Afirmativas

Reparaciones contemporáneas: de la Memoria de la Esclavitud

El Dorado Negro, o el verdadero peso del oro Neogradino

San Andrés Isla, Memorias de la colombianización y Reparaciones

Mirar hacia adentro para reparar las Memorias en Providencia y

Afrouresanos: la historia de un Palenque, el devenir de un pueblo

Memorias palenqueras de la libertad

Los afronortecaucanos: de la autonomía a la miseria ¿un caso de

Afro-reparaciones en tierras de comunidades negras: Vuelta de

Desde adentro: una aproximación al tema de Verdad, Justicia y

Conocimientos ancestrales amenazados y destierro prorrogado:

Subvirtiendo la autoridad de lo sentencioso: “cantadoras que se

Los rostros de la Memoria afrodescendiente: fiestas, bailes

Un rastro del África Central en el Pacífico colombiano: tallas

El Cementerio africano en Nueva York: enseñanzas de un

La educación y el patrimonio cultural, nodos de los procesos de

Andinocentrismo, salvajismo y afro-reparaciones

La población afrodescendiente y su referencia como sujeto de Ley

Políticas étnicas afrocolombianas en educación superior:

Las desigualdades raciales en Colombia: un análisis sociodemográfico

Memoria y Reparación ¿y de ser mujeres negras qué?

La encrucijada de los rescatados: entre la Memoria doliente

Comunidad de la Boquilla: lo patrimonial local en el escenario

La justicia afrocolombiana se construye en el reconocimiento

Índice temático 763

Notas biográficas de autoras y autores 773

Presentación Grupo de Estudios Afrocolombianos GEA 789

CLAUDIA MOSQUERA R OSERO-L ABBÉ

Las Memorias de la Esclavitud y la Justicia Reparativa son temas que generan

Volvamos al análisis de los hombres y mujeres integrados que se oponen a los

Argumentan que al Estado no se le deben exigir políticas de reconocimiento

Según ellos, los problemas de negros, afrocolombianos y raizales no los solu-

Comprendemos intelectualmente a las personas que en sus vidas individua-

Esto no significa que seamos enemigos del llamado progreso afrocolombiano,

Pensamos que la lucha en contra del racismo y la discriminación de ne-

La degradación y la subordinación de un grupo o de una minoría racial o

La discriminación es otro de los fenómenos que perjudican al grueso de este

Racismo estructural y discriminación generalizada se expresan nítidamente

Estos procesos reales de exclusión social y económica generalizados no se

En este libro, Libia Grueso Castelblanco nos mostrará cómo, en el ámbito

Esta realidad socioantropológica y jurídica no puede dejarse de lado en un

La perspectiva reparativa deberá atravesar cualquier propuesta de desarro-

Un proyecto de inclusión social y económica para contrarrestar la discrimi-

Nos alegramos de poder sacar de nuevo a la luz pública estos debates en

En el contexto latinoamericano y caribeño, el Consenso de Washington plan-

Aunque no ha sido suficiente y no siempre ha sido determinante, el avance

En las últimas tres décadas, el movimiento social negro ha aportado al desa-

Este libro está organizado en seis secciones. En todas se encontrarán reflexio-