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ÁRBOL DEL CONOCIMIENTO

METÁFORA UTILIZADA POR DESCARTES PARA MOSTRAR LA UNIDAD DEL SABER HUMANO Y LA
DEPENDENCIA DE TODOS LOS CONOCIMIENTOS RESPECTO DE LA METAFÍSICA.

La sabiduría humana es el conjunto de todas las ciencias, conjunto que Descartes

concibe como un sistema orgánico: es como un árbol cuyas raíces son la metafísica, el
tronco la física o filosofía natural, y las ramas las otras ciencias, principalmente la
medicina, la mecánica y la moral. Todas las ciencias son consecuencia del uso de la
razón, que es una y la misma con independencia del campo al que se aplique. El
conocimiento es siempre y en todo momento conocimiento cierto y evidente, en caso
contrario no es conocimiento. Esta evidencia se obtiene mediante las dos “acciones”
del entendimiento legítimas: la intuición y la deducción. La intuición para el
descubrimiento de las primeras verdades, que serán precisamente las raíces del árbol
del conocimiento; la deducción para la fundamentación del resto de verdades. Con la
metáfora del árbol del conocimiento Descartes quiere señalar también la primacía de la
filosofía respecto de las otras ciencias pues sin ella los conocimientos no adquieren una
fundamentación última. Esta primacía le lleva a considerar que hasta la propia física
extrae sus principios básicos de la metafísica.

Logos

Término griego. Puede traducirse como pensamiento, razón, habla, discurso,

concepto, palabra, conocimiento, ley; pero el término castellano más fiel es tal vez el
de razón. Este concepto es uno de los más importantes en la actitud racional ante el
mundo.

Principio

En los presocráticos era la esencia o constitutivo último de todas las cosas (su
"arché").

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FIN

LA FINALIDAD O MOTIVO DE UNA ACCIÓN.

O bien. Llamamos fin al término de una acción, al acabarse una actividad; pero en
la filosofía aristotélica el sentido más importante de este concepto es otro: fin como
aquello en virtud de lo cual se hace algo, como el motivo o finalidad de una acción. La
noción de fin es muy importante en la física y ontología aristotélica pero también está
presente con claridad en su antropología y en su ética. Así, por ejemplo, la teoría de la
virtud se construye a partir de la reflexión relativa a la finalidad propia del alma
humana y de sus partes, al igual que la concepción de la felicidad como el fin último de
la actividad humana.
Cabe dividir el fin en fin final o perfecto y fin medio o imperfecto.
Todos los seres naturales y artificiales tienen fines, fines que están definidos a
partir de lo que son en acto, a partir de su esencia y forma, y a cuya realización
aspiran.

FIN MEDIO O IMPERFECTO

ES AQUEL FIN QUE SE QUIERE POR OTRA COSA Y NO POR SÍ MISMO.

Es lo que nosotros llamamos ordinariamente medio. Un claro ejemplo de fin medio

es realizar el examen de acceso a la Universidad: no es algo que se quiera por sí
mismo sino porque es un requisito imprescindible para comenzar los estudios
universitarios, y lo hacemos precisamente por ser un medio para ello; pero conviene
caer en la cuenta de que también es un fin (es un fin medio) puesto que hemos hecho
otras cosas con la intención de realizar dicha prueba (por ejemplo, matricularnos y
superar el Bachiller). Una tesis fundamental de la ética aristotélica es la idea de que no
puede ocurrir que todos nuestros fines sean fines medios, pues en tal caso, dice
Aristóteles, la serie de nuestras intenciones se prolongaría indefinidamente y "el deseo
sería vacío y vano".

FIN FINAL O PERFECTO

ES AQUÉL FIN QUE SE QUIERE POR SÍ MISMO Y NO POR OTRA COSA.

Aunque en cierto sentido se puede hablar de la existencia de varios fines finales

(podemos querer escuchar música, bailar, ver una película, leer, pasear, jugar... por
las acciones mismas y no para conseguir otra cosa distinta con ellas) todos estos fines
finales tienen un elemento común que es el placer, la satisfacción y, más en general, la
felicidad. Por esta razón, Aristóteles defenderá la existencia de un fin final cuya
realización es el máximo y principal afán humano y que hace que "el deseo no sea
vacío y vano", y llamará felicidad a dicho fin.
 TEXTOS DE ARISTÓTELES

En este texto de "Moral a Nicómaco", Aristóteles defiende la existencia de fines en la conducta

humana, de un fin último que da sentido a todos los demás (la felicidad) y la importancia de su
conocimiento para la vida humana

Todas las artes, todas las indagaciones metódicas del espíritu, lo mismo que todos nuestros
actos y todas nuestras determinaciones morales, tienen al parecer siempre por mira algún
bien que deseamos conseguir; y por esta razón ha sido exactamente definido el bien, cuando
se ha dicho, que es el objeto de todas nuestras aspiraciones. Pero téngase entendido, que
esto no impide que haya grandes diferencias entre los fines que uno se propone. A veces
estos fines son simplemente los actos mismos que se producen; otras, además de los actos,
son los resultados que nacen de ellos. En todas las cosas que tienen ciertos fines que
trascienden de los actos, los resultados definitivos son naturalmente más importantes que
aquellos que los producen. Por otra parte, como existe una multitud de actos, de artes y de
ciencias diversas, hay otros tantos fines diferentes: por ejemplo, la salud es el fin de la
medicina; la nave es el de la arquitectura naval; la victoria, el de la ciencia militar; la
riqueza, el de la ciencia económica. (...)
Poco importa, por lo demás, que los actos mismos sean el objeto último que uno se
proponga al obrar, o que se aspire a otro resultado más allá de estos actos, como en las
ciencias que acabamos de citar. Si en todos nuestros actos hay un fin definitivo que
quisiéramos conseguir por sí mismo, y en su vista aspirar a todo lo demás; y si, por otra parte,
en nuestras determinaciones no podemos remontarnos sin cesar a un nuevo motivo, lo cual
equivaldría a perderse en el infinito y hacer todos nuestros deseos perfectamente estériles y
vanos, es claro, quo el fin común de todas nuestras aspiraciones será el bien, el bien
supremo. ¿No debemos creer que, con relación a la que ha de ser regla de la vida humana, el
conocimiento de este fin último tiene que ser de la mayor importancia, y que, a la manera de
los arqueros que apuntan a un blanco bien señalado, estaremos entonces en mejor situación
para cumplir nuestro deber?

Aristóteles, Moral a Nicómaco, Libro Primero, I

(Biblioteca Filosófica. Obras filosóficas de Aristóteles. Volumen 1. Traducción: Patricio de
Azcárate)

Fe

Santo Tomás llama así a la virtud sobrenatural gracias a la cual el entendimiento

cree en verdades relativas a Dios.

ARTÍCULO DE FE

O DOGMA. RECIBE ESTE NOMBRE TODA VERDAD REVELADA AL HOMBRE POR DIOS Y EXPUESTA
POR EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA.

FE
 VIRTUD SOBRENATURAL GRACIAS A LA CUAL EL ENTENDIMIENTO CREE EN VERDADES
RELATIVAS A DIOS.

Hay dos cuestiones básicas en el tema de la fe: la determinación o

caracterización de su esencia y la relación de la fe con otras formas de conocimiento.
En cuanto a la caracterización de la fe, Santo Tomás nos dice que nuestro
entendimiento puede aceptar o asentir a una verdad movido de alguna de estas tres
maneras:

a. porque ve inmediatamente la verdad, como ocurre con los primeros principios;

b. porque deduce la verdad a partir de principios de por sí evidentes;
c. porque es movido por la voluntad: la voluntad puede llevarnos a creer que es
verdad algo de lo cual no tenemos una evidencia inmediata ni una
demostración, como cuando queremos creer a alguien aunque no veamos que
lo que dice es cierto. Decimos que le creemos porque queremos creerle, porque
confiamos en él.

En el primer y segundo caso tenemos conocimiento racional, y la certeza que en

ellos conseguimos está fundamentada en la evidencia. En el tercer caso no tenemos
propiamente evidencia ni conocimiento racional, aunque la persona que acepta de este
modo una verdad puede vivir con mucha intensidad la verdad en la que cree (con
mucha certeza). El tercer caso es la creencia o fe.

Respecto de la fe en Dios, los no creyentes la explican alegando que lo que

mueve a alguien a aceptar una verdad que no ve verdadera, una verdad de la que no
tiene evidencia ni inmediata ni mediata, es el prejuicio trasmitido por la mera
costumbre y la educación, o el propio interés. Santo Tomás y toda la tradición cristiana
se separan de esta interpretación asegurando que en el caso de la verdadera fe, lo que
le mueve al creyente a creer es su propio querer creer, su propia voluntad, y ello como
consecuencia de un acto de la bondad de Dios: la gracia. Dicho en términos más claros
y simples: en la fe del creyente el responsable último es el propio Dios. No es extraño
que esta interpretación del fundamento de la fe haya dado lugar a las versiones
protestantes que consideran el don sobrenatural de la fe (y por lo tanto la salvación)
como algo que depende más de la gratuidad de la voluntad de Dios que de las acciones
y voluntades de las personas. El punto de vista católico, y también el de Santo Tomás,
quiere ser más equilibrado e intenta reunir tanto la legitimidad del acto de fe indicando
que en último término tiene su origen en Dios, como la responsabilidad de cada
persona en su salvación y en su creencia en Dios al considerar que la gracia puede
estar presente pero depende de la bondad o maldad de cada uno que se manifieste o
no (podemos apartarnos de la fe voluntariamente). La siguiente definición de la fe
propuesta por Santo Tomás en la “Suma Teológica” describe precisamente las cuatro
dimensiones básicas de la fe:

”creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por

imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia”

 es un conocimiento (pues es un acto del entendimiento);

 de las verdades relativas a Dios;
 consecuencia de propia voluntad de creer;
 de la cual es responsable último la gracia de Dios.
 En cuanto a la cuestión de las relaciones entre la fe y otras formas de
conocimiento, Santo Tomás aborda el problema distinguiendo los siguientes tipos de
verdades:

a. las que se alcanzan sólo por la razón: no todos los conocimientos humanos
interesan para la salvación, por lo que habrá muchas verdades que no se
ofrecen ni a la fe ni a la revelación; aquí se incluyen la mayor parte de
conocimientos científicos, por ejemplo los matemáticos;
b. las que se alcanzan sólo por la fe: el hombre no puede conocer
exclusivamente con las fuerzas naturales todo lo relativo a Dios y necesario
para la salvación, como por ejemplo que Dios es uno y trino;
c. las que se pueden alcanzar por la fe y la razón: la existencia de Dios y la
inmortalidad del alma son verdades que se ofrecen a la fe, pero también es
posible llegar a ellas mediante el ejercicio de la razón.

Dios tuvo que ofrecer a los hombres las verdades del tercer tipo también a la fe
porque son esenciales para la salvación y no todos los hombres las pueden obtener con
las meras fuerzas de su razón. Con la mera razón es muy difícil alcanzarlas, habría que
ser filósofo o teólogo, y muchos no tienen ni tiempo, ni ganas, ni capacidad para ello.
Además, el ejercicio de la razón no es muy fiable puesto que en muchas ocasiones
mezcla la falsedad con la verdad, por lo que a muchos les parecerían dudosas
verdades realmente ciertas.

Por otro lado, dice Santo Tomás, no hay incompatibilidad entre razón y fe,
entre la esfera del conocimiento natural y la esfera de conocimiento
sobrenatural. Esta última descansa directamente en Dios, pero la primera también
descansa en Él, aunque indirectamente, pues Dios mismo nos ha dado la razón y la
capacidad para comprender los primeros principios de la ciencia. Las verdades que
poseemos por revelación divina no pueden ser contrarias al conocimiento natural. Si se
da un conflicto entre ambas, Santo Tomás considerará que tal conflicto no es real: si la
investigación racional se enfrenta a verdades que la tradición y la revelación
consideran incontrovertibles, entonces lleva la peor parte la investigación racional pues
el error estará en el mal uso de la razón. Este punto de vista influirá en el desarrollo de
la ciencia pues tenderá a limitar la investigación científica y a ponerla bajo la tutela de
la religión.

Ver “teología”.
 TEXTOS DE SANTO TOMÁS

Santo Tomás explica en el primer texto la fe como el

asentimiento que el entendimiento otorga a la verdad
sin que sea consecuencia de la evidencia; en el
segundo nos ofrece una de las más claras definiciones
de la fe, insistiendo en este caso en el carácter libre (y
por tanto meritorio) que tiene el acto de fe. En el tercer
texto se presenta una definición de la fe aún más
completa, vinculando la creencia religiosa a la
aspiración por la vida eterna. Finalmente, en el último
texto, Santo Tomás explica los motivos que hacen
imprescindible la fe aún en los casos en los que
pudiéramos llegar con la razón a las mismas verdades.

La fe implica asentimiento del entendimiento a lo que se cree. Por un lado, asiente movido por el objeto, que o es
conocido por sí mismo, como ocurre en los primeros principios sobre los que versa el entendimiento, o es conocido por otra
cosa, como en el caso de las conclusiones, materia de la ciencia. Por otra parte, el entendimiento presta su asentimiento
no porque esté movido suficientemente por el propio objeto, sino que, tras una elección, se inclina voluntariamente por
una de las partes con preferencia sobre la otra. Si presta ese asentimiento con duda y miedo de la otra parte, da lugar a la
opinión; da, en cambio, lugar a la fe si lo presta con certeza y sin temor. Mas dado que se considera que hay visión cuando
las cosas estimulan por sí mismas nuestro entendimiento o nuestros sentidos a su conocimiento, es evidente que no se da fe
ni opinión sobre cosas vistas, sea por el entendimiento, sea por el sentido.

Santo Tomás, Suma Teológica II-II, cuestión 1, artículo 4

Según hemos ya expuesto (1-2 q.114 a.3 et 4), nuestros actos son meritorios en cuanto que proceden del libre albedrío
movido por la gracia de Dios. De ahí que todo acto humano, si está bajo el libre albedrío y es referido a Dios, puede ser
meritorio. Ahora bien, el de la fe es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina bajo el imperio de la
voluntad movida por la gracia de Dios; se trata, pues, de un acto sometido al libre albedrío y es referido a Dios. En
consecuencia, el acto de fe puede ser meritorio .

Santo Tomás, Suma Teológica II-II, cuestión 2, artículo 9

...Ahora bien, el acto de la fe, como ya hemos dicho (q.2 a.1 ad 3; a.2 y 9), es creer, y es, por lo mismo, acto del
entendimiento determinado al asentimiento del objeto por el imperio de la voluntad. El acto, pues, de fe está en relación
tanto con el objeto de la voluntad -el bien y el fin- como con el objeto del entendimiento, la verdad. Además, por ser
virtud teologal, como también hemos expuesto (1-2 q.62 a.3), tiene la misma realidad por objeto y por fin. Es, pues,
necesario que entre el objeto y el fin de la fe haya mutua correspondencia proporcional.
Ahora bien, el objeto de la fe lo constituyen, como hemos expuesto (q.1 a.1 y 4), la Verdad primera, en cuanto no vista,
y las verdades a las que asentimos por ella. Según eso, la Verdad primera debe relacionarse con la fe como fin bajo el
aspecto de una realidad no vista, y esto viene a parar en la razón formal de algo esperado, a tenor de las palabras del
Apóstol en Rom 8,25: Esperar lo que no vemos. Efectivamente, ver una verdad equivale a poseerla, pues nadie espera lo
que ya tiene, y el objeto de la esperanza es lo que no se tiene, como hemos probado (1-2 q.67 a.4).
(...)
Si alguien, pues, quisiera expresar en forma de definición estas palabras, podría decir que la fe es el hábito de la mente
por el que se inicia en nosotros la vida eterna, haciendo asentir al entendimiento a cosas que no ve. Con estas palabras se
diferencia la fe de los demás actos que corresponden al entendimiento. Diciendo argumento se distingue la fe de la
opinión, de la sospecha y de la duda, que no dan al entendimiento adhesión primera e inquebrantable a una cosa. Diciendo
de cosas no vistas se distingue la fe de la ciencia y de la simple inteligencia que hacen ver. Con la expresión sustancia de
las cosas que esperamos se distingue la virtud de la fe tomada en sentido general, la cual no se ordena a la bienaventuranza
esperada.

Santo Tomás, Suma Teológica II-II, cuestión 4, artículo 1

Al hombre le es necesario aceptar por la fe no sólo lo que rebasa la razón natural, sino también cosas que podemos
conocer por ella. Y esto por tres motivos. El primero, para llegar con mayor rapidez al conocimiento de la verdad divina. La
ciencia, es verdad, puede probar que existe Dios y otras cosas que se refieren a El; pero es el último objeto a cuyo
conocimiento llega el hombre por presuponer otras muchas ciencias. A ese conocimiento de Dios llegaría el hombre sólo
después de un largo período de su vida. En segundo lugar, para que el conocimiento de Dios llegue a más personas. Muchos,
en efecto, no pueden progresar en el estudio de la ciencia. Y eso por distintos motivos, como pueden ser: cortedad,
ocupaciones y necesidades de la vida o indolencia en aprender. Esos tales quedarían del todo frustrados si las cosas de Dios
no les fueran propuestas por medio de la fe. Por último, por la certeza. La razón humana es, en verdad, muy deficiente en
las cosas divinas. Muestra de ello es el hecho de que los filósofos, investigando con la razón en las verdades humanas,
incurrieron en muchos errores, y en muchos aspectos expresaron pareceres contradictorios. En consecuencia, para que
tuvieran los hombres un conocimiento cierto y seguro de Dios, fue muy conveniente que les llegaran las verdades divinas a
través de la fe, como verdades dichas por Dios, que no puede mentir .

Santo Tomás, Suma Teológica II-II, cuestión 2, artículo 4

Dios

En la filosofía kantiana, entidad trascendente y causa del mundo. No se puede

conocer su existencia, pero sí postularla a partir de la reflexión relativa al mundo
moral.

DIOS

ENTIDAD TRASCENDENTE Y CAUSA DEL MUNDO. NO SE PUEDE CONOCER SU EXISTENCIA, PERO

SÍ POSTULARLA A PARTIR DE LA REFLEXIÓN RELATIVA AL MUNDO MORAL.

Kant sistematizó y resumió los argumentos tradicionales para la demostración de

la existencia de Dios en los tres siguientes:

 argumento físico-teológico: parte de la observación de la existencia de

finalidad en el mundo y concluye en la afirmación de Dios como causa de dicha
finalidad;
  argumento cosmológico: parte de la existencia contingente de las cosas y
concluye en la afirmación de Dios como causa necesaria de la existencia de
todo lo real;
 argumento ontológico: afirma la existencia de Dios partiendo de la idea de
Dios como el ser perfectísimo.
En la “Crítica de la Razón Pura” criticó estos argumentos mostrando que eran
falaces, que escondían errores que los hacían inaceptables. Sin embargo no negó la
existencia de Dios, simplemente supuso que no era posible su conocimiento científico
aunque sí un tipo de “conocimiento” denominado “fe racional”.

IDEAS

CONCEPTOS DE LA RAZÓN REFERIDOS A OBJETOS QUE NUNCA PUEDEN SER PERCIBIDOS. LOS
PROPONE LA NATURALEZA MISMA DE LA RAZÓN Y SON TRASCENDENTES PORQUE SUPERAN LOS
LÍMITES DE TODA EXPERIENCIA. SON ALMA, MUNDO Y DIOS.

Las ideas son representaciones puras –no empíricas– de la Razón, se generan

como consecuencia del peculiar funcionamiento de esta facultad cognoscitiva (la
búsqueda de lo incondicionado o fundamento último de los fenómenos) y constituyen
el objeto tradicional de la metafísica: el alma, el mundo y Dios. No tienen un uso
constitutivo sino regulativo: aquello a lo que se refieren (el alma, el mundo como
totalidad y Dios) no puede ser objeto de conocimiento (la metafísica no es posible
como ciencia) pero sirven como elementos reguladores y directivos de la actividad
científica.

LAS IDEAS DE LARAZÓN, SU ORIGEN Y LÍMITES

LO INCONDICIONADO EN EL ÁMBITODE

lo múltiple
el todas las
del objeto en el
sujeto cosas en general
fenómeno

la unidad la unidad absoluta de

la unidad absoluta de
absoluta o la condición de todos
la serie de las
tipo de unidad incondicionada los objetos del
condiciones del
del sujeto pensamiento en
fenómeno
pensante general

la condición o la condición o la condición o

realidad en la fundamento fundamento último de fundamento último
que obliga a último de los los fenómenos de todos los
pensar fenómenos externos o cosas fenómenos (tanto
internos o vida físicas psíquicos como
 psíquica físicos)

disciplina a la psicología
cosmología racional teología racional
que da lugar racional

idea alma mundo Dios

tipo de
paralogismo antinomias argumentos falaces
silogismo falaz

Aunque los objetos a los que se refieren estas ideas no se muestran en la

experiencia de conocimiento, no podemos rechazarlos absolutamente pues tienen un
importante papel en la explicación de la experiencia moral.

París - 1938

VIDA

O REALIDAD RADICAL. ÁMBITO EN EL QUE SE HACE PRESENTE EL YO Y LA CIRCUNSTANCIA O

MUNDO. ORTEGA Y GASSET LA IDENTIFICA CON EL SER PRIMORDIAL Y DE ELLA DEPENDEN EL
RESTO DE LOS SERES.

Ortega nunca negó la importancia de la vida biológica. En algunos textos incluso

parece defender una interpretación biologista y naturalista de la vida, al estilo de
Nietzsche, llegando a afirmar, por ejemplo, que la cultura consiste en ciertas
actividades biológicas, “ni más ni menos biológicas que la digestión o la locomoción”.
Pero si atendemos al conjunto de su obra podemos apreciar que no reduce la vida a lo
biológico. La vida, la vida humana es irreductible a cuerpo o alma, es la realidad
radical: en ella radican y se instalan las demás realidades (mundo físico, mundo
psíquico, valores,...,) que son lo que son y tienen algún significado sólo en la medida
en que se hacen presentes en ella. No podemos identificar la vida con las estructuras y
funciones biológicas de las que nos habla la ciencia (células, sistema nervioso,
digestión, ...), ni con el alma de la que hablaba la tradición filosófica y la religión, ni
siquiera con la mente, al menos tal y como nos la puede explicar y describir la
psicología científica. El cuerpo del que nos habla la ciencia, la mente de la que nos
habla la psicología y el alma a la que se refiere la teología son construcciones con más
o menos fundamento, hipótesis que nos formulamos. Y frente a ellas nos encontramos
con la realidad palmaria de nuestro vivir, de la vida tal y como inmediatamente la
experimentamos, y no en abstracto, sino la de cada uno; esto es realmente el dato
que se hace presente en todo momento en el que nuestra mirada se preocupe por
atenderla.

La vida es el conjunto de vivencias (palabra esta última inventada por el propio

Ortega): “es el conjunto de actos y sucesos que la van, por decirlo así, amueblando”.
Frente a las realidades hipotéticas citadas (cuerpo y alma) nos encontramos con
nuestro vivir concreto, con nuestra propia experiencia del mundo, nuestro sentir,
pensar, sufrir, amar, imaginar, desear concreto. La vida es lo que nos es más próximo.
No puede ser definida como una cosa pues no tiene naturaleza ni es una substancia.
No tiene naturaleza, ocurre, pasa en nosotros, es un continuo hacerse a sí misma.

La vida entendida de esta manera no puede ser comprendida por la biología, ni

por la psicología, ni tan siquiera por la filosofía tradicional. Sólo una filosofía que
intente plegarse radicalmente a lo que se ofrece en nuestra experiencia originaria del
vivir, que intente captar de modo inmediato la realidad de la vida, sin construir
hipótesis que vayan más allá de lo que la intuición nos ofrece, sólo ésta forma de hacer
filosofía podrá describir adecuadamente la vida y sus estructuras. No es nada extraño
que muchos investigadores señalen que la filosofía de Ortega puede entenderse como
filosofía fenomenológica, pues este espíritu, este afán de recoger en conceptos sólo y
nada más que lo dado es característico del movimiento fenomenológico; sin embargo,
Ortega prefiere llamar a su propuesta “filosofía de la razón vital”. Su tarea es
imprescindible pues es expresión del destino de nuestra época: la superación de la
modernidad. La tesis de la vida como realidad radical es el descubrimiento de nuestro
tiempo, tan nuevo que necesitamos categorías nuevas para comprenderlo.

TEXTOS DE ORTEGA Y GASSET

En una línea filosófica muy semejante al existencialismo de Sartre, José Ortega y Gasset señala
la esencial fragilidad y desamparo en la que se encuentra la vida humana.

Nuestra vida empieza por ser la perpetua sorpresa de existir sin nuestra anuencia previa,
náufragos en un orbe impremeditado. No nos hemos dado a nosotros la vida sino que nos la
encontramos justamente al encontrarnos con nosotros. Un símil esclarecedor fuera el de
alguien que dormido es llevado a los bastidores de un teatro y allí, de un empujón que lo
despierta, es lanzado a las baterías, delante del público. ¿Al hallarse allí, qué es lo que halla
ese personaje? Pues se halla sumido en una situación difícil sin saber cómo ni porqué; la
situación difícil consiste en que hay que resolver de algún modo decoroso aquella exposición
ante el público, que él no ha buscado ni preparado ni previsto.
Yo creo que esta imagen dibuja con bastante pulcritud la esencia del vivir. La vida nos es
dada, mejor dicho nos es arrojada o somos arrojados a ella, pero eso que nos es dado, la vida,
es a la vez un problema que necesitamos resolver nosotros.
José Ortega y Gasset: Meditación de nuestro tiempo (Conferencias en Buenos Aires: 1928)
(Editorial Fondo de Cultura Económica)