1

Sfantul Grigorie Palama si teologia transfigurarii

Sfantul Grigorie Palama este o figura remarcabila a secolului al XVI-lea. Din perspectiva crestina, acest
secol este la fel de cunoscut in Europa Occidentala si in cea Orientala. Imperiul bizantin, care a fost
creuzetul cultural al Bisericii numita mai tarziu Biserica greaca si mai apoi ortodoxa, se ruineaza din punct
de vedere politic, dar nu si cultural. Biserica cunoaste o profunda reforma.
Imperiul insusi se diminueaza fara incetare. Capitala sa a fost pradata de latini in 1204, recucerita
de greci in 1261, dar comertul a ramas in mainile genovezilor si venetienilor. Turcii ajung sa ocupe Asia
Mica si isi intaresc pozitia in Europa. Sarbii, slavii si balcanii vizeaza sa smulga grecilor coroana imperiala,
dar sunt loviti de ciuma neagra si sunt doborati primii de invazia musulmana.
Problemele sociale agita societatea bizantina. Saracita de diminatia economica italiana prin
deplasarea marilor drumuri de caravane care veneau din Asia, ea se feudalizeaza, se faramiteaza. In anul
1340 are loc un razboi civil intre marile familii candidate la conducerea imperiului.
La Salonic, inima Balcanilor, urmatorul mare oras al imperiului dupa Constantinopol, are loc o miscare de
democratizare comunala si de saracire evanghelica, precum in orasele italiene si flamande ale epocii,
miscare numita a zelotilor. Acestia se opun episcopilor egoisti si manastirilor prea bogate, unde deseori
disciplina scade.
In acest context, Biserica orientala a cunoscut ceea ce am putea numi o moarte-inviere. Istoria
Bisericii Ortodoxe este insemnata cu o suita de morti-invieri.
La originea invierii se afla o traditie a vietii spirituale, numita traditia isihasta. Termenul vine din
cuvantul grec hesyhia, care semnifica repaos, liniste, apropiere de Dumnezeu, unire cu Dumnezeu, atat de
asemanatoare cu linistea, pacea benedictinilor. in aceasta traditie se practica indeosebi rugaciunea numita a
lui Iisus, invocarea numelui lui Iisus.
In aceasta situatie de criza, viata duhovniceasca se raspandeste printre laici. Parintele Grigore
Palama practica rugaciunea lui Iisus in Senat. La Salonic, un cerc de laici se aduna in jurul viitorului
patriarh Isidor, care era la acel moment un laic. Viata duhovniceasca redevine o misiune profetica in lume,
iar tema transfigurarii nu ramane fara consecinte in domeniul social si istoric. Episcopii si chiar patriarhii
vor sa iasa din aceasta miscare; ei vor sa porneasca o adevarata reforma a Bisericii.
Daca Reforma protestanta din secolul al XVI-lea, care a atins o mare parte a lumii ortodoxe,
indeosebi in Polonia, tarile baltice si Constantinopol, nu s-a raspandit in Orient, este pentru ca secolul al
XVI-lea a cunoscut aceasta reforma interioara: viata religioasa este eliberata de ritualism si de formalism,
lectura Evangheliilor este recomandata, predica este innoita, impartasirea frecventa este considerata
normala, se renunta la invelisul de metal pretios al icoanelor si se depune un mare efort pentru a apropia
Biserica de saraci.
In particular, trimisii unui patriarh reformator al Constantiopolului, Athanasie I, se duc in
manastirile de calugari, sechestreaza averile si restabilesc disciplina comunitara. In acest fel, prin averile
stranse din manastiri si episcopii, se salveaza de la foamete proletariatul din Constantinopol.
Omul care se afla in inima acestei miscari si care a fost teologul ei este Grigore Palama. Nascut in
1296, intr-o familie nobila, a fost crescut la curtea imparatului Andronic al II-lea Paleologul, unde exista
preocuparea pentru spiritualitate. Studiile sale temeinice l-au facut sa stapaneasca gandirea lui Aristotel, dar
dupa aceea el a renuntat la conceptia platonica sau mai degraba neo-platonica ce domina invatamantul laic
in Bizant.
Devenind calugar catre varsta de 20 de ani, Grigore Palama va petrece douazcei de ani pe Muntele
Athos. Cu exceptia unui sejur petrecut la Salonic, in cercul laicilor amintit mai sus, el s-a rugat in tacere in
pustiul din Athos si a devenit un renumit parinte spiritual. Si-a putut petrece viata retras in liniste si
rugaciune, dar la finele anilor '30 a survenit o criza violenta. Un grec din Calabria, numit Varlaam, venit la
Constantinopol avand nostalgia elenismului antic, fiind deci umanist, va ataca anumite metode practicate de
calugari. Acesta era un umanist in sensul unei inclinatii spre prioritatea lucrurilor spirituale, care nu trebuie
sa fie contaminate de trupesc, de corporal. Or, acesti calugari foloseau ritmurile corporale in rugaciunea lor,
lucru extrem de dezagreabil pentru el. Alti umanisti bizantini au reluat aceste atacuri. Atunci, calugarii de
pe muntele Athos l-au desemnat pe Parintele Palama sa le raspunda.
Palama a iesit din tacerea sa, angajandu-se in controversa. El a facut sa triumfe tezele traditionale
atat de repede, incat nu s-a declansat razboiul civil intre Paleologi si Cantacuzini. Parintele se afla de partea
lui Ioan Cantacuzino, in care vedea singura personalitate puternica apta sa salveze imperiul. El a fost
arestat, acuzat de erezie, dar in 1347, victoria Cantacuzinilor il va elibera si va deveni arhiepiscop al
 2

Salonicului.
O serie de Sinoade reunite la Constantinopol au oficializat doctrina lui Grigore Palama, in
particular tomul sinodal din 1351. Desi erau Sinoade regionale, deciziile lor vor fi recunoscute de
ansamblul bisericiilor ortodoxe de-a lungul secolului al XlV-lea, raspandindu-se apoi foarte repede in
lumea slava.
Parintelui Palama ii placea sa spuna ca orice cuvant poate fi contestat de un altul, dar nici unul
dintre ele nu poate contesta viata. Va reflecta, pornind de la o experienta a credintei pe care va incerca s-o
explice, un fapt fundamental in teodicerea crestina - intruparea.
Dumnezeu S-a intrupat pentru ca noi sa inviem si pentru a-L putea cunoaste. Cincizecimea ii ofera
omului - care-si are radacinile in trupul lui Hristos - experienta invierii. "Noi toti L-am cunoscut pe Fiul
prin vocea Tatalui, care ne-a spus din ceruri invatatura Sa. Si insusi Sfantul Duh, lumina nespusa, ne-a
dezvaluit ca Acesta este cel mai iubit de Tatal; Fiul insusi ne-a aratat numele Tatalui Sau, promitandu-ne ca
va sui la ceruri si ni-L va primite pe Duhul Sfant, pentru ca Acesta sa ramana vesnic cu noi; si insusi Duhul
Sfant a coborat, facandu-Si lacas in noi, invatandu-ne tot adevarul".
Aceasta experienta de credinta pe care vrea s-o apere, experienta personala si, in egala masura,
bisericeasca, este comuniunea cu Dumnezeu in Hristos prin Duhul Sfant, la care putem ajunge in Biserica
ca Trup al lui Hristos. Este, intr-un anume fel, o constientizare, dobandirea unei constiinte existentiale,
transformatoare, in Duhul Sfant al Cincizecimii, o constiinta a invierii noastre prin Cel care a inviat.
Singurul nostru punct de contact deplin cu Dumnezeu, spune Palama, este trupul lui Hristos,
umanitatea lui Hristos, in care suntem asimilati prin Cuvant si prin taina impartasaniei. In profunzimea ei,
Biserica este, in Duhul Sfant, taina Hristosului inviat (de altfel, Parintele Palama nu recunoaste cele 7
Taine, precum sunt cunoscute ele in clasificarea latina, impusa si in Orient, ci considera ca tainele
fundamentale sunt doua: botezul si impartasania). Palama comenteaza in cea mai realista maniera -asa cum
o fac de altfel toti parintii greci - textele Sfantului Pavel despre intruparea noastra in Hristos: suntem
cosangvini, intrupati in Hristos. "In trupul lui Hristos locuieste trupeste intreaga divinitate", ne spune
Sfantul Pavel.
Gandirea Sfantului Grigore Palama este un rezultat al traditiei neocalcedoniene. in Orient, dupa
Calcedon (al IV-lea Sinod Ecumenic, in 451), adica dupa afirmatia ca divinul si umanul sunt unite fara
confuzie si fara separatie in unica persoana a lui Hristos, s-a reflectat asupra relatiei uman-divin in Hristos.
S-a reluat marea viziune a alexandrinilor, mai ales a Sfantului Chiril din Alexandria, pentru care partea
umana a lui Hristos este umanitatea intreaga, umanitate a Persoanei divine neseparata de nimic, umanitate
impregnata cu energii, prin emanatia slavei divine.
In Hristos nu exista suprapunerea umanului cu divinul, dar exista o emanatie dinspre divinitate
spre umanitatea lui Hristos, si cu aceasta umanitate a lui Hristos, care ne cuprinde pe toti comunicam in
mod direct prin taine, adica prin botez si impartasanie. Este o umanitate indumnezeita si deci care
indumnezeieste, indumnezeirea neinsemnand o alungare a umanului pentru a fi inlocuit cu divinul, ci o
transfigurare, o desavarsire a divinului: umanitatea lui Hristos este patrunsa si transfigurata de slava
transmisa de Duhul Sfant, este un soma pneumatikon, "un trup duhovnicesc", cum spune Sfantul Apostol
Pavel, un corp patruns de Duhul Sfant, de viata divina, de focul divin; nu un trup dematerializat, ci, din
contra, un trup plin de viata (Duhul este Suflul datator de viata). Prin taina Bisericii, trupul pamantesc, unit
prin Duhul Sfant cu Trupul slavit al lui Hristos, devine - pentru crestini - o sursa nesecata de indumnezeire,
spune Parintele Palama.
Cautand sa justifice tehnicile de rostire corporale ale Calugarilor athoniti pe care le luau in
deradere umanistii, Parintele Palama a spus: "Fiinta noastra profunda, inseparabil corporala si spirituala,
este grefata in trupul lui Hristos. In profunzimea fiintei noastre si a trupului nostru, in inima - trupul cel mai
profund al trupului, in germenele trupului de slava se gaseste Lumina divina".

Exista aici o conceptie unitara a omului, care este un fapt extrem de important. Ar fi interesant de studiat
cum, de-a lungul primelor secole, a avut loc un conflict intre o conceptie elenista si o conceptie biblica, ce a
facut sa se destrame dualismul grec sau tripartitia aristotelica si platoniana, readucand la loc tema inimii:
inima unde omul de pretutindeni se uneste, se deschide. Nu trebuie sa uitam ca termenul monachos
semnifica unitatea, nu solitudinea.
Astfel isi gasesc justificarea aceste metode care ne indreapta spre inima. Metoda isihasta consta in
a uni inteligenta si inima invocand numele lui Iisus, facand asa incat simtirea noastra sa coboare in
interioritatea cea mai profunda, care este transparenta. Prin iubire, am putea spune, Dumnezeu iese din
transcendenta Sa. Dumnezeu se impartaseste. Prin credinta, omul iese din sine pentru a-L intalni pe
 3

Dumnezeu .
Aceasta intalnire personala depaseste intreaga senzatie, intregul intelect, permitand un fel de
transfuzie a vietii divine, intreaga fiinta a omului participa la viata divina. Viata divina nu este mai
asemanatoare sufletului sau spiritului decat trupului, ea transcende radical compusul uman, comunicand in
acelasi timp in egala masura cu trupul, ca si cu spiritul sau sufletul. "Precum este adevarat ca divinitatea
Cuvantului intrupat al lui Dumnezeu este comuna trupului si sufletului, tot astfel, slava duhului transmisa
trupului omenesc induhovnicit, prin intermediul sufletului ii ofera si acestuia experienta lucrurilor divine.
Omul intreg devine duh (pnevma), urmand cele scrise: «Cel nascut din Duh este duh»."
In aceasta intalnire personala, de la persoana la persoana, slava Sfantului Duh se transmite omului,
atingandu-l delicat, mai mult sau mai putin profund, dupa etapa vietii sale spirituale. ii vor fi atinse atat
intelectul, cat si simturile. Omul va resimti mai intai atingeri usoare, apoi "o senzatie intelectuala". Aceasta
expresie o vom gasi deja in secolul al V-lea si care este paradoxul paradoxurilor pentru un grec, caci pentru
acesta senzatia, prin definitie, nu poate fi intelectuala. Regasim aici, in cuvintele lui Palama, o sinteza: "o
senzatie intelectuala care nu este nici o senzatie, nici un calcul, ci o transfigurare a omului in intregime.
Dumnezeu nu este doar Dumnezeul sufletelor, ci si al trupurilor, iata de ce se impartaseste nu numai
sufletelor, ci si carnii".
Am ajuns la intrebarea care a nascut dispute: il putem vedea pe Dumnezeu ? Calugarii athoniti
spun: putem comunica cu Dumnezeu, la fel ca Sfantul Pavel pe calea Damascului: el vede si aude. Omul
comunica cu Dumnezeu intr-un mod care ii va transfigura toate simturile, intelegand prin aceasta ca a vazut
cu ochi preschimbati, daca putem spune asa. il putem vedea pe Dumnezeu, precum apostolii au contemplat
Lumina nenascuta pe muntele Tabor, singura diferenta fiind aceea ca lumina le era inca exterioara,
stralucind prin prezenta plina de iubire si iubita a lui Iisus. Acum, lumina ne este data prin painea si vinul
impartasaniei, impreuna cu o infinita dulceata, fara sa ne arda, fara sa ne vatame.
Il putem vedea pe Dumnezeu, spune Sfantul Grigore Palama, cu simturile trupului, nu cu cele
obisnuite, ci "preschimbate prin puterea Duhului divin", schimbare care consta in "adormirea naturii
noastre proprii prin unirea cu Cuvantul lui Dumnezeu". In masura in care suntem in Hristos, umanitatea lui
Hristos patrunsa de lumina Duhului Sfant se impartaseste umanitatii noastre.
Intr-un foarte bun film al lui Bergman, "A saptea pecete", eroul care tot rataceste si cauta are, la un
moment dat, un moment de pace pe malul marii. Este intampinat de cativa ciobani care poposisera acolo, o
femeie ii ofera un ulcior de lapte pe care acesta il bea. Simte o pace extraordinara si intreaba: "Este chiar
imposibil sa comunici cu Dumnezeu prin simturi?". Palama raspunde: putem comunica cu Dumnezeu prin
simturi, dar transfigurate de Duhul Sfant, acelea care sunt in Hristos. Astfel, prin unire, omul intreg ramane
indreptat prin credinta catre Dumnezeu inaccesibil, participand chiar la viata lui Dumnezeu, devenind
pnevma, duh, lumina.
Teologia nu incearca sa elaboreze un sistem coerent, ci mai curand sa serveasca drept suport
inteligentei umane in contemplarea tainelor divine. Este o teologie care constata. Este de asemenea
determinata sa faca afirmatii antinomice, pentru a exprima realitatea lui Dumnezeu necunoscut si cunoscut,
a Dumnezeului inaccesibil care se releva. Sfantul Palama scrie: "A afirma cand un lucru, cand altul, atunci
cand doua afirmatii sunt adevarate, este propriu teologului pios". El insusi a fost determinat sa faca aceasta
faimoasa distinctie-identitate, cheia intregii teologii ortodoxe a transfigurarii, distinctie-identitate in
Dumnezeu a esentei si a energiilor. Omul impartasit in Hristos prin taine si prin Cuvantul Sfant, care
primeste in trupul sau slava Duhului Sfant - in trupul sau "plin de duh"(soma pnevmatikori), trup hristic -
este plin de viata divina. Trebuie sa revedem acest limbaj. Poate ortodocsii, cu siguranta cei din Occident,
au avut neajunsul intrebuintarii unui limbaj pompos. S-a uitat ca viata divina se dezvaluie inainte de toate
pe cruce, in taina milosteniei. Sunt lucruri ce trebuie precizate, care la Sfantul Palama sunt in intregime
subintelese. Ele au fost explicate de unul dintre discipolii sai, Nicolae Cabasila.
Omul participa in mod real la viata divina si totusi aceasta participare nu este o identificare. Omul
nu coincide cu absolutul; el resimte aceasta sfintire si cel care sfinteste se ofera liber, voluntar, prin gratie.
Dumnezeu cel viu nu poate fi un obiect de cunoastere, si care in chiar prezenta sa in Hristos ramane in mod
radical altul, transcendent, inaccesibil. Prin el insusi, prin inteligenta sa, prin conceptele sale, omul nu-l
poate pricepe pe Dumnezeu, in supraesenta Sa. Nu vom vorbi despre esenta, dar vom introduce termenul
"supraesenta". Concepte ca acelea de esenta, Dumnezeu, isi pierd semnificatia in fata transcendentei
radicale a lui Dumnezeu Cel viu. Acesta este supraesential, este hyper-theos, "nu mai mult decat
Dumnezeu'' - nu pentru a sugera nu stiu care nivel superior al esentialitatii sau al divinitatii, ci pentru a
lumina conceptele de esenta si divinitate si a face sufletul sa se incline in fata transcendentei teribile si
incognoscibile a lui Dumnezeu .
 4

Cu toate acestea, nu este vorba de o simpla teologie negativa care ar putea fi, la limita, un fel de
joc intelectual. Voi merge mai departe. Palama a ajuns la ceea ce voi numi antinomie apofatica. Apofaza
semnifica ridicare catre Dumnezeu. Vom traduce in general "teologie apofatica" prin teologie negativa, desi
apofaza este altceva decat teologia negativa, iar Palama insista asupra acestui aspect. in apofaza exista trei
momente: un prim moment, care este teologia negativa - renuntam la concepte, la imaginile lui Dumnezeu,
dar e vorba inca despre o activitate intelectuala; un al doilea moment este acela numit al rugaciunii pure:
sufletul se afla intr-o liniste deplina, intelectul se opreste, este un fel de punct nul, Vinerea Sfanta am putea
spune, trecerea prin moartea intelectului; al treila moment, care vine de-abia dupa aceea, este acela ca
Dumnezeu se revela, printr-un fel de Cincizecime interioara, in mare antinomie a abisului, dincolo de orice
concept si de orice imagine, chiar de a Celui crucificat. Precum spune Urs von Balthazar, prin titlul uneia
dintre operele sale, "Slava Crucii", aceasta este antinomia apofatica, concomjtenta Slavei si a Crucii, ceea
ce a subliniat cu putere Palama.
Avem deci o antinomie: Dumnezeu deplin Se manifesta si Dumnezeu deplin nu Se manifesta; este
pe de-a-ntregul conceput si pe de-a-ntregul de neconceput prin inteligenta; se impartaseste cu totul si este
cu totul de neimpartasit. Exista o participare la viata divina si in acelasi timp o transcendenta totala si
inaccsibila a lui Dumnezeu. Vom cauta sa conturam aceasta distinctie intre supraesenta inaccesibila si
energiile participante. Nu este o separare. Nu inseamna ca exista un Dumnezeu din care se revarsa emanatii
mai mult sau mai putin degradate, ca in mistica neo-platoniana, care ajunge pana la noi. De asemenea, nu
inseamna ca in Dumnezeu exista o frontiera de netrecut: de o parte esenta, de alta energiile. Acestea
desemneaza mai degraba doua moduri de existenta in Dumnezeu: de o parte Dumnezeu in alteritatea Sa
inobiectivabila, in profunzimea inaccesibila a existentei Sale personale, care este iubire inepuizabila,
unitrinitate; pe de alta parte, Dumnezeu in daruirea totala a Sa insusi, prezenta Sa totala pe care ne-o ofera.
Aceasta distinctie nu face discutabila unitatea lui Dumnezeu. in gandirea Sfantului Palama a fost facuta, dar
acesta il gandeste pe Dumnezeu ca existenta personala vie. "Nu trebuie sa spunem ca toate acesatea - esenta
si energii - sunt un singur lucru, ci ca toate apartin unui singur Dumnezeu viu". Akindinos, unul dintre
adversarii sai, a suprimat diferentele, proclamand un lucru unic in locul unei unice persoane vii.
Palama face un interesant comentariu la cuvantul lui Dumnezeu din rugul aprins. Dumnezeu,
vorbind cu Moise, nu i-a spus "Eu sunt esenta", ci "Eu sunt Cei ce sunt", punand accentul pe Eu. Nu este
deci Acela care este - Dumnezeu personal, Tatal - Acela care provine din esenta, ci esenta provine din Cel
ce este, caci Cel ce este le cuprinde in Sine pe toate cate sunt. Gilson spune ca, pentru gandirea medievala a
Occidentului crestin, numele propriu al lui Dumnezeu este fiinta. Acet lucru nu este adevarat in privinta
Sfantului Palama. Nu fiinta, ci iubirea. Iar fiinta este continutul iubirii. Sursa fiintei este personala: este
persoana Tatalui. Grigore Palama spune: "Paternitatea nu este esenta, ci ea este o realitate diferita de esenta,
pentru ca este in jurul esentei". Avem de-a face aici cu o conceptie care nu este nici esentialista, nici
existentialista, ci consideram ca am putea spune asa, personalista. Persoana nu este ontologica, ci meta-
ontologica: ea se defineste dincolo de fiinta.
Palama nu ezita sa aplice aceasta distinctie omului, care este chip al lui Dumnezeu. Cu cat iubim
pe cineva, cu atat mai mult il cunoastem si cu atat mai mult il descoperim ca inaccesibil, dar in mod fericit
inaccesibil, ca o plinatate care nu se sfarseste nicicand: o forma de eternitate. Avem aici legea cunoasterii
crestine: cu cat cunosc, cu atat mi-e mai necunoscut.
Cu cat il cunosc pe celalalt prin energiile sale prin care isi lasa amprenta asupra lumii, cu atat mai
mult ii simt prezenta; in acelasi timp, aceasta prezenta nu-mi permite sa-l inchid; aceasta prezenta se
deschide spre necunoscut, spre inepuizabil. Aceasta este cheia iubirii: cu cat il cunoastem mai mult pe cel
pe care il iubim, cu atat ne devine in mod fericit mai necunoscut.
Exista in gandirea lui Palama o foarte frumoasa metafizica si teologie a comuniunii: transcendenta
lui Dumnezeu Cel viu, in excesul bunatatii Sale, in supraabundenta gratiei Sale, intr-un cuvant:
"Dumnezeu, fara a se diviza, iese din Sine. El, care este dincolo de toate si transcende toate lucrurile", asa
cum scrie Vladimir Lossky, "prin propria vointa, trece de zidul esentei Sale pentru a ne impartasi fiinta Sa
".
Energia este in acelasi timp simpla si multipla. Ea nu este o raspandire impersonala, o emanatie.
Energia este dilatarea, explozia luminoasa a iubirii divine. Iubirea treimii se ofera prin energii. Slava lui
Dumnezeu, shekina, cum spune traditia spirituala iudaica, ce se revarsa de la Tatal, prin Fiul, in Duhul
Sfant. Tatal este sursa esentei, energia purcede in Fiul si in Duhul Sfant, ca manifestare a iubirii lor.
Putem spune ca pentru Palama, cuvantul energie are doua sensuri complementare. In primul rand,
el ia termenul in sens aristotelic: energia este act, actiune: Dumnezeu lucreaza, Dumnezeul nostru .este un
Dumnezeu viu, care nu inceteaza sa lucreze. Pe de alta parte, energia este eterna revarsare a slavei, a
 5

luminii, a vietii divine, care nu poate fi limitata. Din eternitate, Dumnezeu traieste si stapaneste in marire.
Din eternitate, iubirea divina straluceste, se raspandeste, se manifesta, si acestea sunt nenumaratele nume
divine: iubire, intelepciune, viata, fiinta, frumusete, divinitate; aceasta splendoare, acest torent de viata si de
foc patrunde universul creatiei, care se gaseste intunecat de pacatul omului, si se aduna, se concentreaza in
Hrisatos. Dumnezeu, prin lucrarea Sa, ne impartaseste slava Sa, chiar viata Sa. Prin urmare, energia este in
acelasi timp act al lui Dumnezeu si impartasire a vietii divine care se face prin acest act.
Prin urmare, Palama prefera sa vorbeasca despre lumina decat despre energie. Am ajuns astfel la
tema Transfigurarii. Lumina sau foc, este acelasi lucru. Nu este o lumina rece, exterioara, ci o lumina care
incalzeste. Sfantul Serafim din Sarov, din secolul trecut, spunea: "Cine este Dumnezeu?Este un foc care ne
incalzeste maruntaiele". Pentru Palama, aceasta lumine este un dat al experientei crestine. Un dat care se va
concentra asupra omului care a avansat pe calea sfinteniei. in acelasi timp, totul este slefuit in aceasta
lumina. Lumea exista, este scaldata, patrunsa de lumina lui Dumnezeu. Noi toti, in diferite ocazii, avem
experienta acestei lumini, ca lucru vazut sau auzit, ca emotie, ca arsura a inimii. Este o lumina care exista
dincolo de spatiu si de timp, care se revarsa neincetat din treime, este slava care umple cerul si pamantul de
cand au fost create - o lumina intunecata prin decaderea lumii.
Stim bine ca totul este plin de lumina si in acelasi timp este plin de intuneric (nu in sens mistic
intuneric). Aceasta lumina straluceste in teofaniile si teofaniile Vechiului Testament, ca fulgeratii
nejustificate, parca exterioare umanitatii noastre. Prin intrupare, ea transfigureaza umanitatea lui Hristos
care este a noastra, iar in Biserica vine dulce, tainic, catre noi. Nu este o lumina anonima. in Duhul Sfant,
ea scalda chipul lui Hristos transfigurat. Experientele luminii pe care le avem sunt foarte adesea experiente
ale chipului, imediat suspendate in tacere si incredere, in increderea privirii. Adesea umila noastra
experienta a luminii este experienta lumii ochilor celui apropiat. Aceasta lumina este necreata: aici se
gaseste solutia celor doua metamorfoze - care sunt si experiente - a luminii si a tenebrelor. Pentru Parintii
greci ai primelor secole, in particular pentru Sfantul Grigore de Nissa, in renumita sa lucrare " Viata lui
Moise", imaginea omului induhovnicit este Moise. Urca, intra in nori, in tenebre. Exista aceasta idee, ca
intalnirea cu Dumnezeu are loc in necunoscutul tenebrelor. Apoi vine tema luminii. La Grigore Palama,
intalnim o lumina, dar o lumina necreata, care tasneste din abisul transluminator. Am putea spune ca
profunzimea buna a tenebrelor mistice se afla prezenta in lumina necreata.
In momentul intruparii, lumina divina s-a adunat, iar noi am fost readusi cu totul in Hristos.
Sfantul Grigore Palama spune (si aici gasim o interesanta hristologie): "Umanitatea lui Hristos nu a incetat
sa fie transfigurata prin lumina care se revarsa din divinitatea Sa. In acelasi timp, Hristos isi asuma din
proprie vointa nimicnicia noastra, crucificandu-Si umanitatea transfigurata, in umanitatea noastra mistuita
de moarte, pana cand, pe Cruce, umanitatea muritoare va fi absorbita de umanitatea plina de slava". Astfel,
spune el, "transfigurarea este o manifestare anticipata a trupului de slava, o manifestare anticipata a invierii
si a Parusiei".
Transfigurarea nu a fost un fenomen inscris in timp si spatiu. Hristos nu S-a preschimbat atunci:
apostolii sunt cei care au primit, pentru o clipa, facultatea de a-L vedea pe Hristos, acela care era in
realitatea sa cea mai profunda, pentru ca acestia sa inteleaga adevarata semnificatie a Crucii, spun textele
liturgice si Evangheliile. Iisus vorbea cu Moise si cu Ilie despre exodos, Patimile Sale. Slava vine prin
Cruce, iar Crucea va fi invaluirea in lumina a mortii.
Acest trup de slava este noul cer si noul pamant. Hristos transfigurat este Hristos al Parusiei. "Nu
este evident - spune Palama - ca nu exista decat o singura si aceeasi lumina divina -pe care apostolii o
urmaresc pe Tabor, aceea pe care sufletele purificate o contempla inca de pe acum, aceea care este
realitatea insasi a bunurilor vesnice ce vor veni?". Lumina Taborului are valoarea celei de-a doua veniri a
lui Hristos. Iata de ce Vasile cel Mare vorbeste de aceasta a doua venire ca si cum ea ar fi inceput deja, iar
pe Domnul Evangheliilor il numeste imparatie a lui Dumnezeu.
Experienta luminii divine, oricat de umila ar fi, este aceea care scalda chipul lui Hristos, nu acela
transfigurat, ci inviat. Trebuie sa insistam asupra faptului ca Schimbarea la Fata are loc pe Munte, iar
invierea in abisul mortii, si trebuie ca transfigurarea sa se faca plecand de la moartea si de la abisul iadului.
Aceasta experienta este deci pentru noi nu ca o iesire din timp catre maretia imparatiei, ci proiectia unei
farame din maretia imparatiei in prezentul nostru. "Lumina este slava lui Dumnezeu- spune Palama -, in
care Hristos va veni, si cei drepti vor straluci precum soarele". Aceasta lumina straluceste astazi in parte
precum o marturie, un zalog, dar, in acele zile, ii va indumnezei pe fiii invierii.
Lumea a fost creata, am putea spune, pentru a fi transfigurata. Transfigurarea este un lucru care
trebuie privita cosmologic, este sentimentul nostru, al fiintei lucrurilor. Fiinta lucrurilor este in mod
potential sacra. Exista o potentialitate sacra in materie, exprimata in Schimbare la fata: lumea a fost creata
 6

pentru a putea fi transfigurata. Aceasta transfigurare trebuie realizata de om; in Hristos, omul perfect, ea se
realizeaza, dar este tainica, ingropata, ascunsa in mizeria istoriei, lumea ramane impietrita in opacitatea sa,
in mizeria si pacatul omului. "Iata de ce creatia intreaga geme in durerile nasterii" noului cer si a noului
pamant. Este vorba de a face sa urce la suprafata pamantului incandescenta tainica. Imaginea folosita de
Maxim Marturisitorul este aceea a unui rug arzand. Lumea in Hristos este in mod secret, liturgic, sfintitor,
un rug aprins, iar sfintirea lumii inseamna a face sa se vada, a face transparenta aceasta tainica
incandescenta, dincolo de priviri si chipuri.
Grigore Palama spune ca transfigurarea devine astfel cheia adevaratei istorii, istoria luminii, a
focului, a acestui foc mereu prezent, care are nevoie pentru a cuprinde totul, pentru ca oamenii sa se lase
cuprinsi. Inima omului, cand este atinsa de lumina divina, devine inima lumii si comunica lumina,
descopera lucrurile si fiintele in adevarul lor hristic, in lumina Schimbarii la fata. Contemplatia spirituala,
spune Palama, este de asemenea o cunoastere adevarata si autentica a fiintelor. "Omul autentic, cand
considera lumina drum, se ridica sau mai degraba este ridicat pe inaltimi vesnice; incepe sa contemple
realitatile care sunt dincolo de lume, dar fara a fi separat de materia care il insoteste de la inceput, caci nu
se ridica deasupra aripilor imaginare ale ratiunii sale, ci in mod real, prin puterea de negrait a Duhului".
Lumina Schimbarii la Fata, care vine in Duh de la Tatal prin Fiul, este aproape identica Duhului.
Exista o reflectie a lui Palama despre Duhul Sfant, cu atat mai interesanta cu cat Palama cunostea textele
Sfantului Augustin, care au fost traduse in greaca in secolul al XlII-lea, asumandu-si intuitiile cele mai
profunde ale lui Augustin: "Acest Duh, spune Grigore Palama, este ca o dragoste tainica a Tatalui catre
Cuvantul in mod tainic zamislit; aceasta dragoste, Cuvantul si Fiul mult iubit al Tatalui o introduce el insusi
catre Cel care I-a dat nastere. Este dragostea lor reciproca, bucuria lor. Totodata, Duhul vine de la Tatal, in
acelasi timp cu Fiul, incat dragostea se reaseaza firesc asupra Duhului".
Sfantul Palama a comentat neincetat textul Evangheliei dupa Ioan: "Cel care este nascut din Duh
duh este". Duhul, Pnevma, devine modul nostru de a exista. Existam in moarte sau existam in Duh; prin
taina Crucii si a invierii moartea poate deveni fara incetare Duh, si neincetat omul poate simti, iubi,
cunoaste, trai, respira in Duh: "A trai, a vedea, a intelege in Duh", scris Sfantul Palama.
Prin Duhul Sfant, in lumina Tatalui vedem Fiul ca lumina. Oamenii sfintiti. in locul inteligentei, al
ochiului si al urechilor, oameni sfintiti primesc Duhul incomprehensibil si prin El vad, cred si inteleg.
Omul, luminat din inaltimi prin rugaciune, a atins cele mai inalte culmi ale posibilitatii naturale si asteapta
promisiunea Tatalui; in Duh, omul participa la viata insasi a Treimii.
Intreg acest secol al XlV-lea a regasit pnevmatologia Faptelor Apostolilor, cu un puternic sens
harismatic. Sfantul Palama enumera harismele, enumerand impreuna harismele personale si pe cele
functionale. in Biserica Ortodoxa, succesiunea apostolica a episcopilor care, intr-un sens, este coloana
vertebrala a Bisericii, nu este singura forma de apostolicitate a Bisericii. Exista o apostolicitate globala a
Bisericii, care se manifesta intr-o harisma strict personala, care este chiar aceea a omului apostolic. Omul
apostolic este acela care-si da inima spre a fi cuprinsa de focul si lumina transfigurarii. "Acolo unde este
Duhul Domnului, acolo este libertatea", ii place Sfantului Palama sa spuna, comentandu-l printr-un text al
lui si pseudo-Vasile: "Atunci cand Duhul vine sa locuiasca in el, omul simte demnitatea unui profet, a unui
apostol, el, care mai inainte nu era decat pamant si cenusa".
In incheiere, trebuie sa subliniez ca nu este vorba doar de o constructie teologica. Este vorba de o
experienta spirituala legata de metodele de rostire, de discurs, la calugari si la laicii care se duceau la scolile
lor. Devenit arhiepiscop de Salonic, Sfantul Grigore Palama a aratat forta de intrupare a teologiei sale. El
predica practic in fiecare zi. Sublinia importanta comunitara a liturghiei de duminica si propovaduia
impartasirea aproape zilnica. Recomanda tuturor lectura si studiul Scripturilor. Ii placea mult sa comenteze
tema Sfantului Pavel a intruparii credinciosilor in Hristos si arata comunitatea euha-ristica din Biserica. A
dezvaluit poporului simplu din Salonic o spiritualitate impregnata de o puternica tonalitate de adeziune
afectiva in Hristos, o spiritualitate a lui Hristos tata si mama (regasim acelasi lucru in epoca noastra, in
Occident, la Julienne de Norwich): "Hristos a devenit prin botezul divin tatal nostru care ne face identici cu
El si ne hraneste la sanul Sau, precum o mama plina de tandrete pe nou-nascutii sai. Veniti, mancati Trupul
Meu, beti Sangele Meu, pana ce nu numai ca veti ti dupa chipul lui Dumnezeu, ci chiar veti deveni
dumnezei si regi vesnici si celesti, investindu-Ma pe Mine Rege si Dumnezeu. Prin acest trup euharistie,
comunitatea noastra este ridicata la cer", adica cufundata in stralucirea prezentei divine.
Pentru Sfantul Grigore Palama, ca si pentru Ioan Hrisostomul, taina euharistiei desfasurata in altar
este inseparabila de euharistia fratilor. Episcop fiind si ajungand intr-un oras in care avea loc o rascoala
sociala, Palama, impreuna cu unii responsabili ai revoltei zelotilor, a denuntat institutiile sociale care au
provocat miscarea populara. "Il insultam pe Dumnezeu". El schiteaza un soi de sociologie crestina, spunand
 7

ca Hristos a restabilit unitatea umana astfel incat toti oamenii, chiar daca o stiu sau nu, sunt consubstantiali,
nu numai asemanatori, ci o singura fiinta, o singura viata in Hristos. Trebuie, printr-o lupta mereu reinnoita,
sa incercam sa exprimam in viata societatii aceasta mare unitate, acest ideal de comuniune in reciprocitate,
astfel incat "slujirea persoanelor sa treaca inaintea detinerii bunurilor".
Sfantul Palama a murit la 14 noiembrie 1359. El a fost venerat de popor practic imediat si a fost
canonizat oficial in 1368, dupa doar 9 ani de la moartea sa. Miscarea provocata de Sfantul Palama a jucat
un rol imens in intreg Orientul crestin. El a apropiat umanismul si crestinismul intr-un soi de renastere
transfigurata, care a fost distrusa din pacate de invazia otomana, caci Bizantul isi va exporta umanistii, dar
nu si teologia energiilor divine. Daca dorim sa avem un sentiment potrivit gandirii lui Palama, putem merge
sa vedem frescele Bisericii din Mistra, in Pelopones, sau acelea din paraclisul din Rusia, fresce de o
modernitate uimitoare - dar o modernitate iluminata - al lui Teofanul Grecul, cu siguranta cel mai mare
iconograf care a existat vreodata.
Miscarea palamita a pus capat ignorantei teologiei latine. S-a tradus in greaca de Augustin, Toma
d'Aquino, facandu-si loc ideea unei reflectii sinodale comune, mai ales asupra tezei numite Filioque, caci
Palama distingea pnevma divin, fara articol, fara majuscula, sinonim energiilor, darul pe care-l facea
Dumnezeu, si to Pnevma, Duhul Sfant ca Persoana. Le distingea si le unea in acelasi timp. "To Pnevma
purcede din Tatal si se asaza asupra Fiului, dar pnevma purcede de la Tatal si de la Fiul".
In epoca noastra, sinteza neo-patristica se afirma de asemenea neo-palamit, prin autori ca Lossky,
Staniloae, Meyerdorf. Conceptia palamita a energiilor divine, a luminii necreate se afla de asemenea la
baza unei teologii a culturii. Consider ca, in secolul nostru, trecand prin gandirea filosofilor religiosi rusi,
reluati astazi de unii ganditori crestini tineri de acolo, ca tema transfigurarii nu trebuie gandita ca o
transfigurare individuala intr-p cautare ascetica si monastica, ci trebuie gandita in istorie si in cultura.
Exista aici un lucru foarte important, impotriva rationalismului si impotriva irationalismului, avem aceasta
doctrina a unei cunoasteri de credinta prin inima-duh, infruntand dualismul desintrupant, afirmatia ca omul
poate primi focul, viata, lumina divina cu fiinta sa intreaga, chiar cu trupul sau.
Aceasta teologie ofera crestinismului o deschidere universala prin conceptia sa despre energiile
divine care, revarsandu-se din Cel inviat pentru toti cei inviati, patrunde toate lucrurile. Totul este gandit in
dinamismul Parusiei, ne face sa patrundem in fagaduintele si framantarile acestei perioade de dinaintea
Parusiei, in care Parusia este deja prezenta; ea lucreaza, fecundeaza istoria pentru a face ca totul sa
straluceasca in lumina Transfigurarii, sau mai degraba sa faca abisul iadului sa straluceasca in inviere.

Olivier Clement