significa ser evangélico^.

Más aún, ¿qué significa ser evangélico

americano, y ser eso hoy? Las trayectorias espirituales, teológicas
ales de las iglesias y movimientos evangélicos latinoamericanos
0 están escritas, pero se perfilan en los trabajos de una serie de
iadores jóvenes. Pero, ¿qué de la teología de los evangélicos lati- ! JOS
ericanos? El territorio es aún más inexplorado. Hay conferencias,
, sermones, revistas donde escriben los notables de esa historia,
ina rica cantera, apenas abierta. La presente obra es una invita-
1 estudiarla utilizando las herramientas que proveen la historia
s 1

Míguez
iglesia, la historia de la teología, la teología sistemática y la
)retación social. z
rt
Bonino
íagen que evoca el título de este libro es ambigua: ¿Son "rostros"
itos porque se trata de diferentes sujetos? ¿'O son "máscaras" de
3
jeto único y, en ese caso, cuál sería el rostro que se oculta tras las
iras?

os del protestantismo latinoamericano es la búsqueda de una clave

enéutica que permita reconocer la identidad única, la diversidad
la convivencia de esa identidad en cada una de las manifesta-

ostros
s de ese sujeto que es «el protestantismo latinoamericano».

r. J O S É M I G U E Z B O N I N O , teólogo argentino de fama mundial,

stor de la Iglesia Metodista y por largos años ha ejercido la
icia en el Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos,
itor de numerosos libros, entre los cuales se cuentan Concilio
o: una interpretación protestante del Concilio Vaticano II, Integración
na y unidad cristiana, Ama y haz lo que quieras: hacia una ética del
r
e nuevo, Espacio para ser hombres y La fe en busca de eficacia.

i:\VillemMineur L 1 1 7 n i-,
WM. B. EERDMANS
PUBLISHING C O .
Grana Rapids/Cambridge protestantismo
ISBN rj-flrj2fl-CH3L4-D

\ CREACIÓN
/<#///Z6>americano
A T 1
4GS
INSTITUTO SUPERIOR EVANGÉLICO
DE ESTUDIOS TEOLÓGICOS
Cátedra Carnahan 1993

ROSTROS DEL
PROTESTANTISMO
LATINOAMERICANO
José Míguez Bonino

NUEVA CREACIÓN
Buenos Aires ~ Grand Rapids
y
William B. Eerdmans Publishing C o m p a n y
 ÍNDICE
© 1995 ISEDET PREFACIO 5

Publicado y distribuido por Nueva Creación,

CAPÍTULO 1
filial de Wm. B. Eerdmans Publishing Co.
255 Jefferson S.E., Grand Rapids, Michigan 49503, EE.UU. EL ROSTRO LIBERAL
DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO 11
Nueva Creación, José Mármol 1734 - (1602) Florida
Buenos Aires, Argentina
CAPÍTULO 2

Todos los derechos reservados EL ROSTRO EVANGÉLICO

All rights reserved DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO 35

Impreso en los Estados Unidos CAPÍTULO 3

Printed in the United States of America EL ROSTRO PENTECOSTAL
DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO 57
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
Míguez Bonino, José. CAPÍTULO 4
Rostros del protestantismo Latinoamericano /
¿UN «ROSTRO ÉTNICO»
José Míguez Bonino.
p. cm.
DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO? 81
Includes bibliographical references.
ISBN 0-8028-0934-0 (pbk.: alk. paper)
1. Protestant churches — Latin America. CAPÍTULO 5
2. Evangelicalism — Latin America.
EN BUSCA DE U N A COHERENCIA TEOLÓGICA:
3. Latin America — Church history. I. Title.
BX4832.5.M54 1995 La Trinidad como criterio hermenéutico de
280'.4'098 — dc20 95-12243 una teología protestante latinoamericana 105
CIP CAPÍTULO 6
EN BUSCA DE LA UNIDAD:
La misión como principio material
de una teología protestante latinoamericana 125

NOTAS 147
 Prefacio
La inesperada invitación a presentar las conferencias de la
Cátedra Carnahan en 1993 fue la tentación de la que nació este
libro. No se me pidió ni sugirió un tema, pero se suponía quq
tendría que ver con «algún tema teológico de su interés, en el quq
está trabajando», como suele decirse en las cartas de invitación. El
que finalmente definí —bajo la presión de hacer el anuncio— es del
mi interés. Para ser más exacto: es casi una obsesión. Pero no es un
tema en el que haya trabajado profunda y sistemáticamente. Por
lo demás, cabalga entre la historia de la iglesia, la historia de la
teología, la teología sistemática y la interpretación social. Esta
imprecisión me libera de adherir a una metodología estricta, pero
me expone gravemente a la improvisación y la superficialidad.
Aun así, la pasión venció a la sensatez y así nacieron las conferencias
y el libro.
Hasta que no empecé a empantanarme en el camino, en la
búsqueda de los hilos del tema, en la necesidad de meterme en
temas e historias que no conocía, no me pregunté qué espíritu
maléfico me habría tentado. No soy dado a la introspección —tal
vez por temor de lo que pudiese encontrar— pero llegué a la
c o n c l u s i ó n que dos interrogantes son p r o b a b l e m e n t e los
r e s p o n s a b l e s de la e l e c c i ó n del tema. Y a m b o s son
vergonzosamente subjetivos. El primero es la necesidad, que en
realidad nunca había sentido explícitamente, de hacer claro para
mí mismo mi identidad confesional y doctrinal. Y aquí tuve una
sorpresa. He sido catalogado diversamente como conservador,
r e v o l u c i o n a r i o , barthiano, liberal, catolizante, m o d e r a d o ,
liberacionista. Probablemente todo eso sea cierto. No soy yo quien
tiene que pronunciarse al respecto. Pero si trato de definirme en
mi fuero mtimo, lo que «me sale de adentro» es que soy evangélico.

5
 Rostros del protestantismo latinoamericano
En ese suelo parecen haberse ido hundiendo a lo largo de más de
setenta años las raíces de rríi vida religiosa y de mi militancia
eclesiástica. De esa fuente parecen haber brotado las alegrías y los
conflictos, las satisfacciones y las frustraciones que se han ido
tejiendo a lo largo del tiempo. Allí brotaron las amistades más
profundas y allí se gestaron distanciamientos dolorosos; allí
descansan las memorias de los muertos queridos y la esperanza
de las generaciones que he visto nacer y crecer. Si en verdad soy
evangélico o no, tampoco me corresponde a mí decirlo. Ni me
preocupa que otros lo afirmen o nieguen. Lo que en verdad soy
corresponde a la gracia de Dios. Pero al menos eso es lo que siempre
he querido ser.
Pero las cosas no son tan sencillas y de aquí parte el segundo
interrogante. ¿Qué significa ser evangélico? Y para colmo, evangélico
latinoamericano. Y ser evangélico latinoamericano hoy. Nada de eso
es tan claro. Por una parte, había que buscarlo en nuestras historias:
¿de dónde venimos? Algunas de esas historias - p o r ejemplo, las
del protestantismo clásico o las del catolicismo contra cuyo
trasfondo hemos definido nuestros perfiles— las he estudiado con
cierto cuidado. Otras —particularmente las trayectorias espirituales,
teológicas y sociales del mundo evangélico anglosajón— las conozco
sólo en trazos muy gruesos (y este trabajo me impuso la feliz
obligación de aprender algo más de ellas). Otras más - l a s de
n u e s t r a s i g l e s i a s y m o v i m i e n t o s religiosos e v a n g é l i c o s
latinoamericanos— aún no están escritas, pero se perfilan en los
trabajos de una serie de historiadores jóvenes. ¿Y la teología de los
evangélicos latinoamericanos? El territorio es aún más inexplorado.
Hay conferencias, libros, sermones, revistas donde escriben los
notables de esa historia. Son una rica cantera, apenas abierta. ¿Pero
cómo vivían teológicamente su fe los "simples creyentes"? ¿Dónde
están las historias de vida, las expresiones espontáneas ante la
muerte o el amor o la vida cotidiana? ¿Cómo descubrir las
"mentalidades"? Todo esto está suficientemente fluido como para
aventurarse a hacer conjeturas, proponer hipótesis o imaginar esce-
narios sin la posibilidad (y por lo tanto sin la responsabilidad) de
sustentarlos académicamente. Lo que ofrezco no es más que esto.
En A m é r i c a L a t i n a " p r o t e s t a n t e " y " e v a n g é l i c o " (o
"evangelista") han sido sinónimos. Hace unos cuarenta años don
6 7
Prefacio
Adam F. Sosa ponía en tela de juicio esa identificación y sostenía
que nuestras iglesias eran en verdad " e v a n g é l i c a s " y no
protestantes. Mi reacción a esa tesis fue negativa y traté de
demostrar la firme raíz protestante —"herederos de la Reforma de
Lutero y Calvino"— de las iglesias evangélicas latinoamericanas.
Aún hoy lo sostengo, pero hay que admitir que, en el caso de la
mayoría de nuestras iglesias, la herencia ha sido «re-monetizada»
en otras tierras y con otros moldes y que la ignorancia de esos
procesos de mediación ha sido un grave obstáculo para que los
e v a n g é l i c o s nos e n t e n d i é r a m o s a nosotros m i s m o s c o m o
protestantes. Este libro es, en parte, un intento de reflexionar sobre
esa "transferencia".
En este punto, precisamente, se inscribe mi mayor frustración
durante estas conferencias. Decidí circunscribir el tema a "tres
rostros" del protestantismo latinoamericano —el liberal, el
evangélico y el pentecostal— excluyendo conscientemente lo que
ha sido llamado "protestantismo de inmigración", o "iglesias del
trasplante" o "iglesias étnicas". Mis razones, que creí suficientes,
eran, en parte, que ese tema requeriría un enfoque y una me-
todología diferente, pero principalmente que carecía —y carezco-
de los conocimientos históricos y que no hay suficiente trabajo de
investigación del tema como para hablar con cierta idoneidad sobre
él. Ni se me ocurría que esa exclusión fuese una negación de la
importancia y significado de esas iglesias. Y menos que no las
considerara una auténtica manifestación del protestantismo
latinoamericano. La reacción francamente indignada de muchos
pastores de esas iglesias -queridos compañeros de estudio, amigos
personales con quienes hablamos con entera franqueza, colegas
en el ministerio y la docencia con los que trabajamos en toda clase
de tareas comunes todos los días— me demostró que no sabía lo
que había hecho. Mi decisión, que yo creía simplemente funcional
y "económica" no podía entenderse de otra manera que como una
toma de posición. Y, más profundamente, demostraba que, aunque
yo sintiese desde lo más profundo de mi corazón y de mi
experiencia que "pertenecemos juntos" como cristianos e iglesias
evangélicas, no sabía dar cuenta de ese sentimiento y de esa experiencia
en términos históricos y teológicos. Por eso decidí incluir un nuevo
capítulo, no porque haya hallado una respuesta sino porque no
 Prefaciék

Hostros del protestantismo latinoamericano

tres interlocutores y amigos que me acompañaron en estas
podemos conformarnos sin intentarlo: será un capítulo de
conferencias y en los seminarios de las mañanas, los profesores
interrogantes mutuos, algunos tal vez irritantes, de cuestiones
Elsa Tamez, Antonio Gouvea Mendonca y Bernardo Campos, cuyos
abiertas, posiblemente de algunas propuestas. Pero todo ello
comentarios, informaciones y críticas me ayudaron a profundizar,
presidido —al menos por mi parte— por la convicción de que
ampliar y corregir el texto inicial: sin duda muchos rasgos de
Jesucristo nos ha constituido ya en un sujeto de fe singular y su
boceto original de los "rostros" han ganado en precisión por su
Espíritu lo ha hecho visible en el camino y las tareas que
ayuda. Y seguramente a mis tres hijos, que me proveen, a menuda
crecientemente hemos hecho y hacemos en común.
en la mesa familiar cuando los nietos lo permiten, la información
La imagen que evoca el título que he elegido es ambigua: ¿Son y las referencias históricas, sociológicas y bíblicas que no podría
"rostros" distintos porque se trata de diferentes sujetos? ¿O son reunir por mí mismo. Los cuarenta y ocho años de gozar de la
"máscaras" de un sujeto único y, en ese caso, cuál es el rostro que paciencia y la impaciencia de Noemi, mi esposa, es algo que está
se oculta tras esas máscaras? Es la búsqueda de una respuesta lo más allá de todo reconocimiento.
que me ha llevado a buscar una clave hermenéutica que permita
reconocer la identidad única, la diversidad real y la convivencia
José Míguez Bonino
de esa identidad en cada una de las manifestaciones de ese sujeto Buenos Aires, marzo de 1995
que es "el protestantismo latinoamericano". Ese es el sentido de la
exploración teológica de los dos últimos capítulos. La analogía
trinitaria no debe buscarse en todo caso en forma directa o atributiva
—eso sería el peor error— sino en la unidad de intención, de
propósito, en la comunión de amor. Qué significa esto en términos
de las formas y expresiones —doctrinales, institucionales,
misioneras, testimoniales, cultuales— de esa unicidad, es una tarea
que los evangélicos latinoamericanos tenemos aún por delante.
Dos observaciones para terminar esta presentación y apología
pro líber meo. Al releer el texto compruebo que a ratos el tono pasa
de la argumentación y el análisis a la retórica y la exhortación. No
me disculpo por ello. ¿De qué valen argumentos y análisis si no
procuran convencer, si no están al servicio de una pasión? Pero no
quisiera ser interpretado como quien pretende tener respuestas
definitivas sino como alguien que invita a unirse en la reflexión y
en la pasión por esta promesa y este dolor que es el protestantismo
latinoamericano. Y también al servicio de esa invitación me he
permitido una dosis tal vez exagerada de notas como referencias y
preguntas abiertas para un diálogo que creo que nuestro
protestantismo necesita.
Es de b u e n gusto incluir a esta altura del prefacio los
agradecimientos. Resultaría un elenco interminable de colegas,
amigos, hermanos y hermanas en la fe a lo largo y ancho de nuestro
continente y en otras partes. No quiero dejar en el anonimato a los

8
 El rostro liberal
del protestantismo
latinoamericano
¿Cristianismo protestante en América Latina? ¿Por qué y cómo?
Comencemos con algunas opiniones y juicios:

[El protestantismo es] una forma del capitalismo norteamericano,

elemento conquistador, amigo del capitalista y enemigo del obrero,
que se ha propuesto mediante sus escuelas, sus templos y sus deportes,
1
la americanización del pueblo.
Por lo tanto, el protestantismo latinoamericano se estableció aquí en
el "vientre" de una invasión extranjera y lleva las marcas del sectarismo
y del individualismo que la caracterizaban. Resultó, pues, en una
aculturación que nada tiene que ver con nuestro origen y formación
, histórica y en un subproducto de las conquistas políticas, económicas
2
y culturales de los siglos pasados.
Creo firmemente que extender la Reforma al mundo latinoamericano
de una manera inteligente y vigorosa, es provocar las luchas de
conciencia en las que se forjan y se templan los grandes caracteres tan
necesarios para el engrandecimiento y la salvación de las repúblicas y
es llevar a él él soplo vivificador de las libertades de tal modo
3
conquistadas por los pueblos del norte.

El controversista católico, el protestante "arrepentido" de la

década de 1960 y el entusiasta intelectual evangélico de 1916 tienen
valoraciones m u y diferentes. Pero parecen coincidir en el
reconocimiento de una relación histórica e ideológica entre el
protestantismo latinoamericano, el proyecto liberal modernizador
de s e c t o r e s p o l í t i c o s l a t i n o a m e r i c a n o s y la influencia
norteamericana. Cualquier observador desprejuiciado tendrá que

11
 Rostros del protestantismo latinoamericano
reconocer en esta relación al menos una verosimilitud cronológica.
Con algunas precisiones que oportunamente señalaré, la segunda
mitad del siglo pasado es el lugar histórico donde convergen en
América Latina estos tres procesos: el proyecto liberal, el
predominio de la presencia de los Estados Unidos y el ingreso del
protestantismo. Qué relación los liga, cuáles son las características
de cada uno de esos factores, cómo evaluar histórica, ideológica y
teológicamente este período: estas son las preguntas que han sido
objeto de apasionadas discusiones y que hacen a la auto-conciencia
y a la identidad del protestantismo latinoamericano. Mi aporte a
esta discusión se limita en este contexto a plantear tres preguntas:
(1) Si existe una relación, ¿qué importancia histórica tiene?, (2)
¿Dónde reside la "afinidad" que habría hecho posible esa relación?
y (3) ¿Cómo respondemos los protestantes a ese "supuesto" pasado
histórico en función de nuestra misión aquí y ahora?
I. ¿Existe esa relación y qué importancia tiene?
No nos distraeremos en el análisis de lo que Jean-Pierre Bastían
4
califica ~y descarta— como la "hipótesis conspirativa". Según ella
(como lo manifiesta nuestra primera cita) las misiones protestantes
no h a b r í a n sido otra cosa que la "punta de l a n z a " , " e l
acompañamiento ideológico" o "la legitimación religiosa" de la
penetración económica, política y cultural de los Estados Unidos
en América Latina: en todo caso, un instrumento consciente y
deliberado del proyecto neocolonial. Es una teoría que han
esgrimido a menudo polemistas católico-romanos, a veces en
alianza con los nacionalismos de derecha, y luego algunos
marxistas, y que ha perturbado la conciencia de no pocos
protestantes "progresistas" en la década de 1960, llevando a veces
a repudios y "confesiones" prematuros.
Aparte de las coincidencias en el tiempo, muy pocas evidencias
respaldan tal teoría. Incluso habría que precisar los argumentos
de fechas, ya que el proyecto imperialista de los Estados Unidos
recién toma cuerpo en América Latina luego de la guerra de
secesión en aquel país (1860), cuando la presencia protestante ya
tenía aquí más de dos décadas. En todo caso, es más bien a la
12
El rostro liberal del protestantismo latinoamericano
influencia y presión británicas desde las guerras de independencia
a las que habría que atribuirles (para bien o para mal) la apertura
del panorama religioso en el continente.
Por otra parte, se hace muy difícil hacer generalizaciones. Pese
a los elementos comunes que permiten hablar de "una historia de
América Latina", hay que tener en cuenta una gran diversidad
entre las varias naciones y regiones en términos de cronología, en
la orientación que tomaron los países independientes, en las formas
de su incorporación al proceso neocolonial y en las características
y tiempos de ingreso del protestantismo.
Muy diferente —y en mi opinión mucho mejor fundamentada-
es la "hipótesis asociativa", que el propio Bastían formula en estos
términos:
Por lo tanto la razón de ser de las sociedades protestantes en América
Latina durante estas décadas tenía menos que ver con el «imperialismo
norteamericano» que con las luchas políticas y sociales internas al
continente y que se resumía en la confrontación entre una cultura
política autoritaria y estas minorías que buscaban fundar una
modernidad burguesa basada en el individuo redimido de su origen
de casta y por lo tanto igualado en una democracia participativa y
representativa esperando con eso poner fin a los privilegios
5
pluriseculares.
Por cierto que esta tesis no le impide a Bastían reconocer que «la
emergencia de los protestantismos de manera sistemática a partir
de la segunda mitad del siglo XIX encuentra su explicación en la
expansión del modelo de producción capitalista, a escala conti-
6
nental», ni que, particularmente hacia 1916, el movimiento
misionero adopta el lema del "panamericanismo" y que así «se
abrió un camino difícil» por el que «el protestantismo se mezclaba
con la penetración ideológica norteamericana en el continente». 7
El valor de esta hipótesis reside en que reconoce que el ingreso
del protestantismo se explica fundamentalmente por una situación
endógena a Latinoamérica (la lucha por una modernización liberal) y
que allí el protestantismo se alia con sectores latinoamericanos que
impulsan tal proyecto, principalmente (en la tesis de Bastían) con las
"asociaciones libertarias" de distinto tipo (logias masónicas,
asociaciones obreras, logias de intelectuales, sociedades parapolíticas).
13
 Has tros del protestantismo latinoamericano
Si aceptamos en principio esa hipótesis (luego haremos algunas
o b s e r v a c i o n e s c r í t i c a s ) cabe h a c e r s e varias p r e g u n t a s .
Primeramente, ¿quiénes son los protestantes que asumen esta
"asociación"? De los estudios que se han venido realizando
últimamente parece surgir que se trata, por lo menos hasta fin del
siglo XIX —el período más importante para este tema— de algunos
de los misioneros vinculados a las iglesias más "liberales"
(metodistas, presbiterianos y algunos bautistas) y a algunos
"intelectuales" (algunos de ellos ex-sacerdotes disidentes)
tempranamente ingresados al protestantismo. Lo más curioso es
que —como veremos— tales misioneros tienen una formación
espiritual y teológica conservadora y pietista que se compadece
mal con la orientación secularista de algunos de sus "socios"
latinoamericanos m á s radicalizados. Cabe suponer que la
"asociación" se produce sobre la base de una coincidencia en la
afirmación de una sociedad democrática —para la cual a todos atraía
el modelo norteamericano— y, probablemente más aún, de la
necesidad misionera de lograr una apertura a la libertad de
conciencia y de culto. Los dirigentes latinoamericanos, a su vez,
encontraban en esta alianza un apoyo para su lucha contra la
oposición clerical a las reformas que pretendían introducir. No me
parece exagerado sospechar que tenemos aquí una convergencia
de intereses más que una similitud de ideas. Sobre este tema
volveremos en el próximo capítulo. En todo caso, se trata de las
élites de una y otra parte, en tanto que, en lo que hace a los nuevos
conversos que ingresaban al protestantismo desde sectores
marginales de la sociedad (aparte de las repercusiones en el ámbito
de la libertad religiosa), la "asociación" tuvo muy poca importancia.
Se impone, sin embargo, una segunda consideración. No he
encontrado estadísticas de la población protestante en América
Latina hacia 1840, pero las referencias e informaciones disponibles
nos hacen pensar en unas pocas decenas de miles, la mayoría de
ellos extranjeros o producto de la escasísima obra misionera, casi
reducida a colportaje e "intentos" de misión (Argentina, Brasil)
muchas veces frustrados. El mayor impacto en el siglo XIX se pro-
duce en la segunda mitad del siglo, con las condiciones abiertas
por los triunfos de los sectores liberales. Aun así, las estadísticas
8 sentido, nos sirve para delinear la concepción y la estrategia de la
de 1903 se mantienen por debajo de los 120.000. Suele decirse que
14
El rostro liberal del protestantismo latinoamericano
la presencia protestante tuvo un peso mucho mayor que su número.
Puede ser que así fuera. Pero es curioso que sólo lo dicen los
protestantes. Una consulta de los trabajos históricos de los autores
"seculares" más reconocidos (tanto latinoamericanos como de habla
inglesa) muestra una ausencia casi total de referencias a la presencia
p r o t e s t a n t e . A u n q u i e n e s , c o m o H a l p e r i n D o n g h i o el
norteamericano Burns, dedican secciones a discutir la problemática
religiosa de la época y la lucha por la tolerancia religiosa, no asignan
al protestantismo ningún papel como "sujeto" de esos procesos.
Es lapidaria la conclusión de John Lynch: «Sin embargo, luego de
casi un siglo de crecimiento, el protestantismo era un fenómeno
raro y exótico en América Latina. En la lucha por las conciencias
9
(minds), la fe católica tenía un rival más fuerte [el positivismo]».
¿Querremos atribuir tal vacío sólo a "prejuicios" compartidos por
autores tan diversos? ¿No será más bien que, desafiados por la
necesidad de "insertarse en la historia" y de reivindicar su
legitimidad latinoamericana, algunos tempranos historiadores o
intelectuales protestantes hemos "inflado" unas participaciones o
acciones limitadas y circunstanciales de protestantes o el
reconocimiento de latinoamericanos notables (Sarmiento, Alberdi,
J u á r e z , B e l l o , etc.) a m e n u d o en citas s e l e c t i v a s y
descontextualizadas en la obra total de los autores y los hemos
transformado en clave hermenéutica para entender una historia
en la que nuestra presencia ha sido en verdad marginal?
Irónicamente, esa reivindicación regresaría como condenación
frente a la crisis del modelo al que se la vinculaba y así
desencadenaría sentimientos de malestar, culpabilidad y auto-
repudio en una generación posterior.
II. ¿Qué proyecto liberal?
La historiografía protestante más reciente coincide en ubicar en
el Congreso Evangélico de Panamá (1916) un momento decisivo
en la autoconciencia del protestantismo latinoamericano. Con dos
limitaciones, coincido con esa interpretación. En primer término,
que se trata mayormente de un congreso "misionero": en ese
15
 Rostros del protestantismo latinoamericano
empresa misionera, que no hay que confundir con la vida cotidiana,
la piedad y la práctica de las congregaciones evangélicas en el
c o n t i n e n t e . En s e g u n d o lugar, se trata de un c o n g r e s o
hegemonizado por las denominaciones históricas "liberales"
(utilizo aquí el término en su acepción norteamericana de
"progresista" o "de avanzada") influidas en diversas medidas por
la teología liberal y el evangelio social de los Estados Unidos:
metodistas, presbiterianos, discípulos de Cristo, American Baptist
Convention (del Norte de los Estados Unidos) y, más aún, por los
sectores misioneros "liberales" de tales denominaciones. No están
presentes, o no influyen decisivamente, las misiones británicas o
misiones como la Convención Bautista del Sur, la Alianza Cristiana
y Misionera, la Iglesia del Nazareno o los Hermanos de Plymouth
que ya estaban presentes en América Latina y desempeñarían un
papel muy importante en el período siguiente.
Así y todo, Panamá es importante para nuestro tema: condensa
una reflexión de las misiones norteamericanas que, desde la
Conferencia Misionera de Edimburgo de 1910 (de la que fueron
marginadas las misiones en América Latina), venía desarrollándose
y alcanzando forma orgánica. Y lanza una serie de iniciativas,
particularmente el Comité de Cooperación para América Latina
(CCLA) como organismo permanente de coordinación, con los
programas de consulta y de publicaciones, que fructifican en
c o n s e j o s o federaciones regionales y diversas formas de
cooperación. Por todo eso conviene detenernos un poco para situar
el Congreso de Panamá de 1916 contra su trasfondo histórico,
eclesial y teológico.
1. Estados Unidos y América Latina desde mitad del siglo XIX. El
presidente Monroe había definido en 1823 su doctrina, resumida
como «América para los americanos», después de diversas
vacilaciones y supuestamente como protección frente al riesgo de
que la consolidada Europa de la restauración de 1814 pretendiera
recuperar posiciones en América Latina. Seguramente, sin em-
bargo, la doctrina tenía un significado más amplio: la reivindicación
de América Latina como un espacio de seguridad, control político
y hegemonía comercial de los Estados Unidos. A ello se debe, sin
duda, el haber rechazado la iniciativa de Gran Bretaña de hacer en
16
El rostro liberal del protestantismo latinoamericano
conjunto esa declaración protectora. Las consecuencias no se
hicieron sentir de inmediato: tanto la concentración en la conquista
del oeste como las crisis internas y la preocupación por consoüdar
el control territorial y "la conquista de los mares" (Mahan)
ocupaban el primer plano. Pero hacia mitad del siglo, el viejo lema
10
del "Destino manifiesto" se interpreta como criterio de la relación
con los vecinos al sur. Negociada la anexión de Florida y las
Luisianas, el control del Caribe (particularmente Cuba y Puerto
Puco) aparece como la meta inmediata. Y las estrategias para
incorporar Texas, Nueva México y la baja California —ya explícitas
desde la década del 1820— van desde la propuesta de compra, hasta
la inserción de población y finalmente la guerra en 1845.
La penetración económica es más lenta y hasta fines del siglo
Gran Bretaña mantiene la hegemonía económica y comercial en la
mayor parte de los países de América Latina. Los cambios, sin
embargo, iban favoreciendo a Estados Unidos. Ya al final del
período colonial el modelo mercantilista perdía altura en América
Latina. Por algún tiempo las revoluciones de emancipación
soplaron en su favor al blanquear y ampliar las relaciones
mercantiles diversificadas que ya existían, fundamentalmente con
Gran Bretaña y Francia. Las élites criollas que predominaron en
las primeras décadas del siglo sólo intentaban transferir en beneficio
propio el monopolio comercial, el patronato religioso y la estructura
social coloniales. Por un tiempo lo lograron sin mayor dificultad.
Pero pronto se hizo evidente que el modelo mercantil se agotaba y
que era necesario avanzar hacia un modelo productivo. Ello
entrañaba incorporar al sistema económico nueva fuerza de trabajo,
lo que significaba estimular la inmigración y la educación de la
población propia. Pero todo esto sólo podía venir de la mano de
una transformación de la mentalidad, de nuevos hábitos y valores:
11
en resumen, del ingreso a la "modernidad" ilustrada. Y allí
tropiezan también con la resistencia de un Vaticano católico que
ha tomado las banderas de la lucha contra la modernidad liberal y
que poco a poco recupera el control de la desorganizada iglesia
latinoamericana que había quedado a la deriva luego de las luchas
de la independencia. La nueva élite que va asumiendo el poder
—en largas y complejas luchas— desde la mitad del siglo XIX
representa esa n u e v a v i s i ó n . S u s s u e ñ o s d e m o c r á t i c o s y
17
 Rostros del protestantismo latinoamericano
progresistas y sus necesidades económicas van aproximándola al
modelo norteamericano y si bien tiene aún reservas similares a las
de sus antecesores, va "gravitando naturalmente" en esa dirección,
12
como ya lo predecía George Adams en 1 8 2 3 . La absorción
económica de América Central ocurre ya en las últimas décadas
del siglo; la hegemonía en Brasil y los países del norte de América
del Sur crece desde finales del siglo y el resto, sólo después de la
Gran Guerra (1914-18).
El rostro "conquistador" de la política "panamericana" de los
Estados Unidos despierta —como lo sabemos— distintas reacciones
en las élites gobernantes de América Latina. Algunos gobiernos
quieren conservar relaciones "europeas" como freno de contención;
otros proponen un tipo de "panamericanismo" bolivariano. Y casi
todos se manifiestan —sinceramente o no— opuestos a las
intervenciones armadas. Hacia la década de 1880 Estados Unidos
comienza a redefinir su política en términos de "panamericanismo"
y en 1 8 8 8 c o n v o c a en W a s h i n g t o n a todos los p a í s e s
latinoamericanos a la Primera Conferencia Internacional de Estados
Americanos. Gordon Connell-Smith resume el problema de
interpretación en un par de frases lapidarias:
Ha sido un mito cuidadosamente cultivado que el sistema
interamericano, establecido en toda forma como resultado de la
conferencia de Washington, se base en los ideales de Simón Bolívar, y
que Bolívar es el padre del panamericanismo ... Tal mito ... no está basado
13
en la realidad, pero el mito crea su propia realidad.
Otro es el "panamericanismo" que campeó en los congresos
continentales de Panamá (1825), Lima (1847), Santiago de Chile
(1856) y otra vez en Lima (1865) —donde Estados Unidos estuvo
ausente— que precisamente se entendieron a sí mismos como
intentos de crear defensas tanto frente al avance norteamericano
c o m o ante la amenaza europea. La tensión entre estas dos
concepciones se evidencia en la conferencia de 1888: la oposición
de varios gobiernos (marcadamente el de Argentina) frustró varias
propuestas norteamericanas (p. ej., la de una unión aduanera) y a
su vez el veto de Estados Unidos rechazó resoluciones contrarias
al "derecho de conquista" o la "cláusula Calvo" que habría
impedido a extranjeros apelar a otras leyes que las que rigieran en
18
El rostro liberal del protestantismo latinoamericano
el país donde habitan ... y negocian. La conducta posterior de
Estados Unidos bajo Teodoro Roosevelt (1901-1909), Wüliam Taft
(1909-1913) e incluso Woodrow Wilson (1913-1921) no hace sino
confirmar los temores latinoamericanos. Esta última referencia es
importante porque el "discurso" de Wilson intenta una definición
"liberal" del panamericanismo:
En este hemisferio, el futuro será muy diferente del pasado ... Los
Estados latinoamericanos ... han sufrido más imposiciones
[económicas] ... que ningún otro pueblo del mundo ... Nada me causa
más alegría que el pensar que pronto se emanciparán de tales
condiciones y que debemos ser los primeros en ayudar a tal
emancipación ... Debemos mostrarnos amistosos y comprender su
14
interés, esté de acuerdo o no con el nuestro.
Pero cuando el mismo Wilson señala que «como el comercio no
conoce fronteras ... la bandera de esta nación deberá ir tras ellos
[los comerciantes estadounidenses] para echar abajo las puertas
de las naciones que no quieren abrirse» y, uniendo la acción a la
palabra, ejerce presión sobre la política interna de México,
incluyendo intervenciones armadas, e interviene en el Caribe
(República Dominicana, Nicaragua y Haití), se entiende la
conclusión del historiador norteamericano van Alstyne acerca de
15
«un fuerte olor a fariseísmo en la diplomacia norteamericana».
2. Estamos así en 1916. Y en América Latina la interpretación
"latinoamericana" del Congreso (evangélico) de Panamá aparece
escrita en portugués por el distinguido educador brasileño Erasmo
B r a g a y en c a s t e l l a n o por el profesor u r u g u a y o E d u a r d o
Monteverde (los documentos oficiales están solamente en inglés)
bajo el título: Panamericanismo: aspecto religioso. ¿Ingenuidad?
¿Complicidad deliberada? ¿Genuina convicción? Probablemente
todo eso y a la vez nada de eso. En la medida (limitada) en que el
protestantismo latinoamericano de ese período está formulado y
representado por el Congreso de Panamá, resulta claro que es una
a l i a n z a e x p l í c i t a c o n " e l p a n a m e r i c a n i s m o " . Pero ¿qué
panamericanismo?: ¿El del discurso de Wilson o el de sus acciones?
¿El de la Conferencia de Washington o el de los "congresos
continentales"? Es también claro que los líderes reunidos en
19
 Rostros del protestantismo latinoamericano
Panamá ven el futuro de los países latinoamericanos como un
"proyecto liberal". Pero ¿qué proyecto liberal? Al referirse a los
gobiernos progresistas de la segunda parte del siglo XIX, Halperin
los distingue en liberales (México, el Río de la Plata, Uruguay),
césaro-progresistas (Venezuela, Guatemala, América Central, Ecua-
16
dor) y oligárquicos (Colombia, Perú, Chile), además de Brasil. Es
claro que la problemática neocolonial es entendida y actuada de
maneras muy diversas. ¿Qué representa el Congreso de Panamá
en esa diversidad?
No puedo detenerme aquí en un estudio detallado de la historia,
los contenidos y las consecuencias del evento. Hay una vasta
bibliografía en la q u e p u e d e n hallarse las d i v e r s a s
17
interpretaciones. Es, creo, por lo demás, un hecho ambiguo en el
que se dan diferencias, divergencias y contradicciones. Sin em-
bargo, si uno toma la voz de quienes evidentemente condujeron el
proceso preparatorio y tuvieron un papel decisivo en el desarrollo
del congreso y la puesta en práctica de sus resoluciones, es posible
hallar una visión bastante homogénea del protestantismo ilustrado
que los inspira.
En lo que hace al "panamericanismo", apenas es necesario
argumentar el rechazo al "intervencionismo" armado. En realidad,
ya varios misioneros lo habían condenado explícitamente en
relación con la guerra contra México y las intervenciones en
América Central, y habían denunciado los intereses económicos
que se escondían tras ellas. Diez años después, una misionera
conservadora como doña Susana Strachan hablaba, en los conflictos
de la administración Coolidge con el gobierno mexicano, del
«heroico» esfuerzo de Calles que «merecía las oraciones y la
simpatía de todo cristiano verdadero en su lucha gigantesca». Y
añadía: «Está cara a cara con dos enemigos insaciables, siendo uno
la iglesia de Roma y el otro las rivales empresas comerciales
extranjeras que han causado los trastornos políticos de México
18
durante las dos últimas décadas.» Todo esto, sin embargo, es para
ellos una excrecencia de una relación cultural, política y económica
que debe ser abierta, generosa y fecunda para ambas "Américas".
19
Una de las secciones del informe de Panamá reconoce que «los
ofensores han sido agentes comerciales agresivos, el tipo de
concesionarios que van al pillaje, gerentes e industriales llenos de
20
El rostro liberal del protestantismo latinoamericano
arrogancia e insolencia, turistas fanfarrones, representantes
d i p l o m á t i c o s y c o n s u l a r e s m a l c r i a d o s y, o c a s i o n a l m e n t e ,
complacientes misioneros». Sin embargo, considera que la mayoría
del pueblo norteamericano no es así. Y el informe, citando al escritor
García Calderón, invita a mirar más bien «el espectáculo de esa
otra América, desdeñosa del materialismo violento y de la codicia
20
inmoral de los hombres prácticos». Por eso se insiste en la
necesidad de una mayor frecuentación mutua, de una relación que
destruya los prejuicios y avente «los recelos de que la nueva
doctrina [panamericanista] encierre el germen del predominio del
21
águila del Norte». Sin embargo, no vacila en ver, en la apertura
del canal de Panamá o en el recién inaugurado Ferrocarril Pan-
Americano, hechos auspiciosos que lucen como prenda de esa
nueva relación y no parecen manchados por «el materialismo
violento» o «la codicia».
Podrían multiplicarse casi ad infinitum las citas que demuestran
que, a partir de esa "ingenuidad", la labor del CCLA y de sus
operadores en América Latina, personas como Guy Inman, Stanley
Rycrofty otros, se coloca al servicio de una relación creciente entre
los E s t a d o s U n i d o s y América Latina, a nivel m i s i o n e r o ,
educacional, social y económico. Precisamente, la unidad e
interconexión de estos aspectos es lo que caracteriza la versión del
Panamericanismo que impulsan. Es evidente que las dimensiones
religiosa, educacional y social —especialmente de asistencia-
predominan sobre la económica, pero no se desprenden de ella.
Sólo intentan "purificarla" denunciando sus corrupciones, que
atribuyen a defectos morales de algunos de sus agentes y no a
razones estructurales implícitas en el sistema o a la ideología que
la impulsa.
En el protestantismo norteamericano no todos comparten esta
"ingenuidad". En un artículo publicado en 1929, Charles P. Müler,
a la sazón presidente de la Federación Mundial Cristiana de
Estudiantes, habla de «la invasión americana [de Estados Unidos]
del mundo» y la vincula a la nueva "racionalidad" económica que
toma control de la totalidad de la vida de la nación norteamericana.
Dos breves citas resumen su análisis y su preocupación:
Sea lo que fuere lo que el futuro nos depare, el hecho concreto es que
la estructura fundamental [framework] nacional en este momento es
21
 Rostros del protestantismo latinoamericano
la de la producción y el comercio. Es la máquina de la industria y el
comercio americanos lo que nos da la cohesión nacional. El sistema y
la técnica que esa máquina ha generado son las fuerzas más dinámicas
de nuestra vida nacional. En una medida de la que aún no hemos
tomado conciencia, estas fuerzas están cambiando nuestra mentalidad
como individuos y nuestras costumbres como sociedad ... Este es, en
breve, el cuadro de los Estados Unidos que ven las naciones que sienten
22
el pleno impacto de su invasión económica.
La influencia de estas ideas no se hará sentir en el protestantismo
latinoamericano hasta dos o tres décadas más tarde, pero el impacto
del Evangelio social, unido a las preocupaciones anti-imperialistas
que introducen socialistas y anarquistas en la discusión política
latinoamericana, despiertan en algunos líderes protestantes
l a t i n o a m e r i c a n o s c i e r t o s c u e s t i o n a m i e n t o s del énfasis
"panamericanista" del CCLA. Volveremos sobre este punto en la
sección III.
3. Las incoherencias. En mi interpretación, las incoherencias que
se advierten en Panamá ~y que se transformarán en más abiertas
contradicciones en Montevideo (1925) y La Habana (1929)—
provienen de dos fuentes. La primera es teológica y tiene que ver
con una doble influencia en la formación académica y la orientación
espiritual de las dirigencias. Es cierto, como lo dice Bastían, que
muchos de los líderes misioneros hicieron sus estudios en las
universidades liberales de la Nueva Inglaterra (Harvard, Yale,
Columbia) y allí absorbieron elementos de las ideologías liberales
progresistas, que en parte interpretaron teológicamente con el
evangelio social que se insinuaba en sus iglesias desde principios
de siglo. Pero, por otra parte, el movimiento misionero al que se
suman está fuertemente marcado por el "segundo despertar" con
su soteriología individualista y subjetiva: la persona de John R.
Mott, tal vez la figura simbólica más importante en todo este
m o v i m i e n t o , es la i l u s t r a c i ó n m á s c a b a l de esa p o s i c i ó n
"conservadoramente progresista". Si la visión liberal los lleva a
diseñar un modelo misionero socialmente comprometido, la
soteriología misionera los obliga a aplicar de inmediato la sordina.
La discusión que se genera en Panamá en torno al Informe de la
Comisión de Mensaje, y que lleva a corregir el tono teológico
22
El rostro liberal del protestantismo latinoamericano
ligeramente liberal y progresista de la propuesta de la Comisión,
ilustra esa tensión, a la que aludiremos también en el próximo
23
capítulo.
La segunda razón de la incoherencia surge de la superposición
de dos modelos democráticos que se debaten a la sazón entre los
teóricos políticos norteamericanos. C. B. Macpherson los ha
caracterizado muy bien al distinguir las dos visiones "liberales":
«la d e m o c r a c i a c o m o protección» y «la democracia c o m o
desarrollo». La primera comienza cuando se acepta como supuesto
una sociedad capitalista regida por el mercado y por consiguiente
por un cierto concepto del ser humano y de la sociedad: el ser
humano como "maxinúzador de utilidades" se define como el más
racionalmente eficiente, es decir, el que obtiene la mayor ganancia
con la mayor economía de esfuerzo. La sociedad no es sino una
suma de individuos con intereses conflictivos, ya que cada uno
persigue esa "maximización", inevitablemente, en alguna medida,
en perjuicio de los otros. La formulación filosófica de esa visión
fue el utilitarismo, expresado por Bentham como "el cálculo de
felicidad", la mayor felicidad del mayor número. Sin embargo,
¿ c ó m o medir la felicidad? C o m o es necesaria una medida
cuantitativa, la que inmediatamente aparece es el dinero: «El dinero
es el instrumento con el que se mide la cantidad de dolor o de
placer» (Bentham). ¿Cuál podrá ser, pues, la función del estado,
las leyes y el gobierno sino la protección de la "ecuanimidad" (fair-
n e s s ) de ese proceso social? Para ello, debe a s e g u r a r el
funcionamiento libre y sin trabas del mercado y éste garantizará,
en la lucha de la competitividad, la subsistencia, la abundancia, la
igualdad y la seguridad. El gobierno es el "arbitro" que impide los
"golpes bajos". El voto, secreto, universal y frecuente es el instru-
mento suficiente que asegura que el estado cumpla ese papel (en
principio, tanto Jeremy Bentham como James Mili pensaban en un
voto limitado o calificado, pero luego se convencieron de que los
problemas que generaría hacían preferible un voto universal).
D e s d e mediados del siglo X I X , sin embargo —y esto es
importante para nuestro tema—, aparece una nueva visión
democrática. La clase obrera hace sentir su peso, tanto por el
espectáculo de su miseria como por la fuerza de su protesta. John
Stuart Mili plantea así su crítica:
23
 / protestantismo latinoamericano
Confieso que no me regocija el ideal de vida que sostienen quienes
creen que el estado normal de los seres humanos es el de la lucha para
salir adelante: que los empujones, los codazos y los pisotones al prójimo
son el destino más deseable para la humanidad o que no son sino
meros síntomas desagradables de una de las fases del progreso
24
industrial.
Por consiguiente, una nueva generación de intelectuales —John
Stuart Mili, John Dewey, Mclver— plantea una concepción diferente.
El hombre es un ser que procura mejorarse como ser moral y que
no quiere solamente acumular sino desarrollarse. La sociedad, a
su vez, es un proceso en búsqueda de mayor libertad e igualdad.
Por consiguiente, la meta es «el avance de la comunidad en cuanto
a intelecto, virtud, actividad práctica y eficacia» (Stuart Mili). Desde
esa posición, critica el modelo de su padre (James Mili) pero no
rechaza el capitalismo. ¿Cómo avanzar, entonces, hacia una
sociedad diferente? La pregunta se le hace difícil: propone
calificaciones del voto que aseguren una mejor distribución de los
recursos, la creación de cooperativas, los partidos políticos
representativos. John Dewey hace un aporte decisivo: el camino es
la educación. El objetivo es "desarrollar una generación mejor". Esta
es la línea que predomina en Panamá en 1916.
4. El proyecto educacional misionero. No es necesaria una gran
perspicacia para percibir que en la educación, mucho más que en
el nivel político y social, encuentra el protestantismo misionero
liberal una posibilidad de integración de sus diversos hilos:
responde a una tradición protestante que puede remontarse hasta
la Reforma y que ha sido fundante en el p r o t e s t a n t i s m o
norteamericano: el énfasis en la educación y la creación de escuelas;
ofrece una mediación inobjetable hacia lo social sin obligar a
pronunciarse sobre regímenes políticos o precisiones económicas;
permite reconciliar el énfasis "conversionista" con la preocupación
ética y la noción liberal de un desarrollo personal --«una educación
que forma carácter» es una frase que recorre los programas
educativos protestantes en todo el continente-- y ofrece un amplio
campo de colaboración con las nuevas élites ilustradas de América
Latina, obsesionadas por la «redención del pueblo» mediante la
24
El rostro liberal del protestantismo latinoamericano
educación. Las dos vertientes de aproximación al tema de la
educación que se dibujan en el proyecto misionero están
magníficamente ilustradas en las discusiones registradas en el
5
volumen I del informe de Panamá^ De un lado, los que se
aproximan a la misión educativa como un camino hacia la decisión
religiosa; del otro, quienes esperan la conversión como un
desarrollo del crecimiento "integral" del alumno en contacto con
la educación de una escuela evangélica. Pero unos y otros coinciden
—al menos en esta etapa de la historia protestante en el continen-
te— en que se cumplen aquí los diversos propósitos de la "colaboración
misionera" a la redención del pueblo y la construcción de un nuevo
futuro para las naciones latinoamericanas. Jether Ramalho Pereira
ha resumido muy bien --refiriéndose a Brasil— la inspiración del
proyecto educacional protestante en toda América Latina:
La proposición central de este trabajo [su investigación] es demostrar
que los principios y las características de la práctica educativa
introducida en Brasil, al final del siglo pasado y en las primeras décadas
del presente, por los colegios oriundos de las denominaciones
históricas del protestantismo, provenientes de las misiones
norteamericanas, sólo pueden ser interpretados en la medida en que
son referidos a la versión ideológica que los inspira más
profundamente y les da sentido y a las condiciones estructurales de la
26
nueva sociedad en la que va a actuar.
III. ¿Renunciar a la herencia liberal?
1. El fracaso del "proyecto liberal": Rubem Alves lo ha llamado «el
proyecto utópico» del protestantismo en América Latina y ha
descrito su naufragio en el «protestantismo de la recta doctrina». 27
"Utópico" puede tener aquí el significado positivo de un "principio
protestante" liberador que —como ya lo había dicho Tillich-- fue
incapaz de abrirle un camino a la cultura occidental más allá de la
crisis de la Gran Guerra. Y puede también leerse en el sentido
negativo: una expectativa sin fundamento en la realidad, destinada
a estrellarse contra ésta. En el primer sentido —así lo leyeron los
apologistas del protestantismo latinoamericano— hemos sugerido
que sus logros fueron históricamente muy poco significativos.
25
Rostros del protestantismo latinoamericano
Probablemente hay que concluir que, como proyecto histórico
concreto para América Latina desde mediados del siglo XTX y por
más de un siglo, el proyecto fracasó. Con una mirada retrospectiva,
que siempre tiene la sabiduría de los hechos irreparables, es posible
advertir que el fracaso era inevitable. En primer lugar, por la
ambigüedad de una postura teológica que no le permitió a la
conducción misionera, en su mayoría, integrar el proyecto en su
autocomprensión teológica y por una insuficiencia analítica que
no advirtió la incompatibilidad del proyecto de "democracia del
desarrollo humano" y la razón económica y política que dictaba el
funcionamiento del "panamericanismo" de Estados Unidos. En
segundo lugar, porque no llegó a penetrar más que pequeños
grupos de la membresía de sus propias iglesias y menos aún las
iglesias de las corrientes de santidad y fundamentalistas que
ingresaron en oleadas en América Latina ya desde fines de siglo e
i m p r e g n a r o n de a l g u n a m a n e r a todo el p r o t e s t a n t i s m o
latinoamericano. Y en tercer lugar ~y fundamentalmente- porque
el proyecto mismo era inviable en América Latina: las propias élites
que lo auspiciaron tropezaban con imposibilidades debidas a la
estructura social y a su propia ambivalencia y terminaron
derrotadas o absorbidas en el modelo capitalista dependiente.
Tal vez los primeros anuncios de la crisis se dejan sentir hacia
1930 y tienen importancia para nuestro tema. En efecto, la crisis
del capitalismo mundial de 1929 tuvo consecuencias decisivas para
la vida social, económica y política de América Latina. La recesión
económica expulsó a millones de campesinos que buscaron un
espacio en las ciudades o en los nuevos centros mineros e
industriales. El desempleo, la anomia social y la pobreza de las
masas despertó la protesta social y abrió las puertas a los
movimientos socialistas. La respuesta política del sistema fue el
"populismo": el intento de generar un cambio social mediante una
"alianza" de sectores populares y élites culturales y económicas
latinoamericanas, dentro de las estructuras del sistema capitalista.
La corriente protestante más tradicional, todavía bajo el impulso
del movimiento misionero, trató de hallar su identidad y definir
su misión en esta nueva situación, en términos de Bastían, como
«una vía humanizante que instauraba los valores fundadores en
28
una sociedad distorsionada». «La independencia política -escribía
26
El rostro liberal del protestantismo latinoamericano
en 1942 el destacado misionero presbiteriano W. Stanley Rycroft-
no trajo libertad al pueblo, en el verdadero sentido de la palabra.
Esa libertad debe ser conquistada aún, y está íntimamente ligada
29
a la difusión del cristianismo evangélico.» Esta visión optimista
se repite en los escritos de algunos de los jóvenes líderes
protestantes de América Latina: por ejemplo, los mexicanos Alberto
Rembao y Gonzalo Báez-Camargo, el brasileño Erasmo Braga, el
argentino-estadounidense Jorge P. Howard y misioneros como
Samuel Guy Inman y Juan A. Mackay. Entre la brutalidad de un
capitalismo desalmado y el materialismo de un comunismo que
predica la lucha de clases, estos líderes vieron al protestantismo
como la avanzada de esa democracia verdadera, socialmente
progresista, modernizante y participativa de la que hablamos en
la sección precedente. El énfasis del "Evangelio social" sobre la
redención social y el de los evangélicos en la transformación de la
persona parecían así encontrar su unidad.
En esa línea se crearon en las décadas de 1930 a 1950, "consejos"
o "federaciones" de iglesias en la mayor parte de los países del
continente. Los propósitos declarados eran la cooperación en la
publicación de literatura, la representación común ante las
autoridades públicas, la defensa de la libertad religiosa y la
cooperación en la evangelización y la educación cristiana. Más
arriba indicamos la teología y la ideología dominante. Un vigoroso
programa de publicaciones difundió traducciones de algunos de
los clásicos antiguos y modernos de la teología protestante; se
fundaron serninarios mterdenominacionales en Cuba, Argentina
y Puerto Rico, y se renovaron los denominacionales de otros países,
nutriendo una generación de liderazgo latinoamericano con
mentalidad ecuménica y preocupación social que habría de emerger
en las décadas de 1950 y 1960. La primera Conferencia Evangélica
Latinoamericana (I CELA), convocada y orientada desde el propio
continente, se reúne en Buenos Aires en 1949.
Entre los líderes de este protestantismo no faltan quienes
avanzan un paso más con una decidida crítica al modelo burgués
capitalista y una explícita simpatía por un socialismo democrático.
El mismo Mackay critica un informe del Consejo Misionero
Internacional «que reproduce los deseos e intereses de la sociedad
burguesa occidental que ve al Cristianismo como el alma de su
27
 Rostros del protestantismo latinoamericano
30
cultura pero no como su juez». Esta actitud crítica aparece en los
movimientos ecuménicos juveniles que se nuclean como Unión
de Ligas Juveniles Evangélicas (ULAJE) en 1941, cuyo primer
Congreso adopta como lema: «Con Cristo, un mundo nuevo» y
llama a una lucha contra «el presente sistema capitalista basado
en la opresión y la desigualdad económica» y a favor de «un sistema
de cooperación». Opciones semejantes aparecen en los documentos
de las décadas de 1930 y 1940 de las asambleas de la Iglesia
Metodista en Chile, Uruguay y Argentina. En la década de 1940
aparecen los "movimientos estudiantiles cristianos" inspirados por
la Federación Mundial Cristiana de Estudiantes, orientada
p r i n c i p a l m e n t e desde Francia en esta misma línea y que
posteriormente, junto con la participación en el movimiento
ecuménico de posguerra y desde una teología más europea,
generaría el nuevo Jiderazgo de las décadas de 1950 y 1960.
Mientras tanto, otra ala del protestantismo, nacida de los
movimientos de santidad de fin del siglo XLX en los Estados Unidos,
seguiría una dirección diferente. En el próximo capítulo trataremos
de analizar este desarrollo y las tensiones que se originaron. Ahora,
sin embargo, debemos dar un paso más en la configuración de la
fisonomía del "rostro liberal". Todo el mundo coincide en ubicar
hacia 1960 un momento crítico al que Prien llama: «la crisis de los
estados oligárquicos nacionales»; Dussel: «la crisis de los estados
independientes» y «la crisis de la liberación»; y Bastían: «la crisis
del capitalismo dependiente: entre la resistencia y la sumisión».
La promesa del proyecto desarrollista en el que el protestantismo
~y buena parte del "mundo ilustrado" latinoamericano— había
cifrado sus esperanzas, se desvanece en el fracaso de los planes de
ayuda de la Alianza para el Progreso de Kennedy y los proyectos
del Consejo Económico para América Latina (CEPAL). Se hace claro
que el "socialismo utópico" que campea en los documentos de
ULAJE —y en los movimientos universitarios vinculados con la
"Reforma universitaria"— requiere una política más radical y una
fundamentación ideológica más sólida. El rostro hambriento de
las grandes mayorías se muestra en los cinturones de miseria que
comienzan a desarrollarse en torno a las grandes capitales. Se hace
necesaria una nueva forma de analizar la dinámica de las
sociedades "periféricas". La "teoría [socio-económica] de la
28
El rostro liberal del protestantismo latinoamericano
dependencia" propone una versión propia del análisis marxista,
cambios radicales de las estructuras de la relación m u n d o
d e s a r r o l l a d o / m u n d o dependiente y un proyecto socialista
adecuado a las condiciones del Tercer Mundo.
En el ambiente religioso, la conciencia de esa crisis repercute
profundamente en América Latina. La renovación teológica y
eclesial del Vaticano II es releída en clave de «la transformación de
la sociedad» en la Asamblea Episcopal de Medellín en 1968 y la
preocupación del Consejo Mundial de Iglesias (CMI) por «los países
en vía de desarrollo» se transforma en «transformación estructural»
en la Conferencia de Ginebra de 1966, donde la delegación
latinoamericana desempeñó un papel importante, y en América
Latina en el movimiento «Iglesia y Sociedad en América Latina»
(ISAL) de 1 9 6 0 . El n u e v o liderazgo que surge a s u m e esta
perspectiva, apoyada en una visión teológica de inspiración
barthiana, que busca combinar una teología bíblica de redención
en clave histórica y un llamado a la militancia activa en los
movimientos sociales y políticos de liberación. En el protestantismo,
los nombres de Valdo Galland, Jorge César Mota, Richard Shaull,
Emilio Castro, José Míguez Bonino y otros abren el camino que
Rubem Alves, Julio de Santa Ana, Gonzalo Castillo, Jether Ramalho,
Raúl Macín y otros, de diversas maneras y con matices diferentes,
intentarán desarrollar. Del conjunto de estas líneas —y desarrollos
análogos en el catolicismo— nace hacia fines de la década de 1960
31
la llamada «Teología de la liberación».
2. ¿Qué hacer con ese fracaso? La generación de 1960 percibe
claramente el fracaso del modelo desarrollista y, ante el nudo
gordiano que representa el entrelazamiento del ideal humanista y
el capitalismo dependiente, acude a la técnica de Alejandro Magno:
desenvaina la espada y corta el nudo: libertad, democracia,
desarrollo, vienen a ser términos peyorativos; una interpretación
unilateral de la "teología de la crisis" y una aplicación igualmente
parcial del análisis marxista alimentan lo que llamaré, más
modestamente, la "estrategia de la ruptura". Sin duda, intervienen
también factores psicológicos en la dureza con la cual la ruptura se
manifiesta en algunos sectores del protestantismo (y también del
catohcismo): la toma de conciencia de que la búsqueda de justicia
29
 nusu-os aei protestantismo latinoamericano
a la que la realidad humana del continente y la fe cristiana los
había impulsado había sido ideológicamente manipulada en un
sistema de opresión, produce una crisis personal, precisamente en
las personas más lúcidas y comprometidas de esta generación. Pero
el núcleo central de esa crisis está dado por los elementos objetivos
que hemos señalado. Desechado el "protestantismo liberal" y
v e d a d o t e o l ó g i c a e i d e o l ó g i c a m e n t e el " p r o t e s t a n t i s m o
conservador", se produce en este protestantismo una crisis eclesial
y teológica que aún no hemos superado.
¿Es esta la única respuesta posible al "fracaso" histórico del
p r o y e c t o l i b e r a l ? Desde sectores del p o s m o d e r n i s m o , e
irónicamente por razones opuestas a las de la generación de 1960,
ésta parece ser la única posibilidad. Se acabó la época de "los
grandes relatos" que señalaban el sendero de la historia e
inspiraban la utopía del progreso; han muerto las ideologías y
hemos llegado al fin de la historia. Aquí también la estrategia de
Alejandro es la única propuesta para resolver el problema de la
crisis de la modernidad liberal. Tal vez sea aún más penoso el
" t a l a n t e " de c i n i s m o d e s e s p e r a n z a d o que a l g u n o s
"revolucionarios" de la década de 1960 parecen asumir ante el
poder avasallador y aparentemente invencible del neoliberalismo
y el "nuevo orden económico internacional".
Es necesario reconocer que la crisis del modelo desarrollista y la
instalación del neoliberalismo plantean graves sospechas ante todo
intento de recuperar la "herencia humanista" que acompañó y
frecuentemente legitimó los proyectos desarrollistas. Surgen
preguntas tales como: ¿Por qué el proyecto "liberal" se deja ab-
sorber tan fácilmente y se coloca al servicio de los intereses de
unos pocos? ¿Vale la pena hacer el esfuerzo de separar los aspectos
"humanistas" del proyecto reformista y tratar de reintegrarlos en
t é r m i n o s de una " o p c i ó n por los p o b r e s " ? ¿ N o h a y una
contradicción inherente a la totalidad ideológica que el liberalismo
32
representa, que hace imposible esa recuperación? ¿Es que el
liberalismo fue alguna vez "democrático"?
Hay, sin embargo, también otras preguntas igualmente urgentes.
En algún momento, Gustavo Gutiérrez caracterizó la teología de
la liberación diciendo que "la meta es la libertad; la liberación es el
33
camino". Si la libertad es siempre —históricamente, al menos —
30
El rostro liberal del protestantismo latinoamericano I
"un blanco móvil" y la liberación —también históricamente— un
camino sin fin, ¿tenemos derecho a desvincular una de la otra? O
más bien, ¿es posible desvincularlas sin desvirtuar la liberación
que buscamos? Como creyentes, la "libertad" que Jesucristo nos
ofrece gratuitamente ¿no es la raíz y el sentido de nuestra
34
participación en la historia? ¿Es posible renunciar a la "utopía de
la libertad" sin destruir la esperanza y quitar a cualquier búsqueda
de liberación su calidad humana?
Personalmente, propongo la "estrategia de la paciencia": el j
esfuerzo por "desatar los nudos", tratar de desenredar las hebras
y prepararnos para volver a tejer, en el telar de un momento
histórico distinto, una comprensión social y teológica nueva.
Para ello, creo que es indispensable recuperar algunas de las
hebras del tejido de la modernidad. En otras palabras, creo que el
llamado "proyecto liberal" representa el encuentro y la interacción
de factores diferentes y parcialmente divergentes que generan una
tensión no resuelta a lo largo de la historia moderna. En efecto, no
es novedad para nadie que la "modernidad" hereda una compleja
serie de tradiciones en las que se mezclan de diversas maneras los
"grandes relatos" bíblicos y de las culturas mediterráneas, que a
su vez en ocasiones asume y reinterpretan varios elementos. La
variedad y multiplicidad de sentidos de esa herencia clásica se
ilustra, por ejemplo, en la forma diversa en que la "recuperan" el
Renacimiento italiano y el de Europa del Norte. Todo esto se procesa
en el nuevo molde científico, tecnológico y económico que va
fraguándose en Europa en los siglos XVI a XIX, hasta desembocar
en el capitalismo industrial burgués. Las grandes palabras de su
ideología cubren las ambigüedades de esa historia. Los grandes
lemas de la modernidad —la razón, la libertad, el individuo, la
democracia— son, de hecho, entendidos y vividos de manera
diversa —más aún, ambigua— en este largo proceso histórico que
se gesta desde fines de la Edad Media. Así, la razón es la capacidad
humana de discernir y discernirse desde sí y sin someterse a
autoridad externa y es también la racionalidad técnica que va
resolviendo los problemas, al servicio de la "maximización" de la
producción y la utilidad. La libertad es el derecho inalienable de
cada ser humano a disponer de sí mismo, el resumen de los
derechos que se definen secularmente en la Carta de la Revolución
31
 El rostro liberal del protestantismo latinoamericano
Rostros del protestantismo latinoamericano
activo) en la construcción de la ciudad terrenal, de la racionalidad de la
Francesa y teístamente en la norteamericana: y es a la vez el derecho
esperanza en una historia de la que Jesucristo es Señor. Lo que
"sagrado" a la propiedad que sólo se protege en el mercado libre
corresponde es la re-interpretación de esa historia como historia en
de la competítividad. El individuo es la persona-sujeto que asume
búsqueda de un futuro, precisamente como respuesta a la negación de
su singularidad y responsabilidad sin perderse en la colectividad
todo futuro, implícita y explícita en la ideología y la política del "fin de la
y es también el individuo autosuficiente que defiende su privacidad
historia". Reclamamos la herencia del protestantismo utópico de la que
como una fortaleza dentro de la cual se protege de todos los demás.
habla Alves, pero la reclamamos, reinterpretada y re-vivida en nuestro
La sociedad, por consiguiente, puede ser entendida como el "pacto"
tiempo, con los marginados de nuestras sociedades, y desde ellos, como
defensivo de los intereses contrapuestos de los individuos (como
protesta frente al supuesto "fin de la historia" y como programa en la
diría Hobbes) o como una estructura humana ínsita que conduce
construcción de un nuevo proyecto histórico de nuestros pueblos.
a la búsqueda del bien común; la democracia es el gobierno
"representativo" que asume y reemplaza a la sociedad y es a la
vez la organización "participativa" en la que la comunidad organiza
su convivencia.
Los "y", "también" y "a la vez" del párrafo anterior podrían
multiplicarse. Pero ni constituyen visiones equilibradas ni
elementos integrados en una síntesis. Son motivos en conflicto que
se disputan el control de la superestructura ideológica de las
sociedades e incluso conviven conflictivamente en un autor o en
autores muy cercanos como bien puede percibirse en una
comparación cuidadosa, por ejemplo, de La teoría de los sentimientos
morales (1759) y La riqueza de las naciones (1776) de Adam Smith, o
la ya mencionada divergencia en la concepción del liberalismo entre
James Mili y su hijo John Stuart Mili. En la creciente marea del
triunfo de la (supuesta) libertad económica, de la razón técnica,
del individualismo competitivo, de la democracia puramente elec-
toral, naufragaron las utopías humanistas desde Kant hasta los
socialistas utópicos ¡y podríamos decir hasta Marx!
El protestantismo liberal quedó preso en América Latina de dos
maneras en esa tragedia: su discurso "liberal" fue empleado —en
la escasa medida de su peso social— como legitimador del
capitalismo interno y externo más salvaje y al mismo tiempo
reinterpretado en sus propias filas como "ideología" del ascenso
social o como "teología de la prosperidad". Esto es lo que
percibimos con razón en la década de 1960. ¿Significa eso que los
protestantes de hoy debemos repudiar esa herencia? Mi respuesta
es: no. No, porque es la herencia protestante de la libertad, de la identidad
propia y la responsabilidad de la persona en la solidaridad de la comunidad,
de la autonomía de la razón humana (de la razón de la vida y del amor

33
 El rostro evangélico
del protestantismo
latinoamericano

I. Un protestantismo evangélico
1. Los iniciadores del protestantismo "criollo". Son misioneros
—mayormente norteamericanos o británicos (entre éstos varios
escoceses)— que arriban a América Latina a partir de la década de
1840. Es notable advertir que, pese a su diversidad confesional
—metodistas, presbiterianos y bautistas en su mayor parte— y de
origen —estadounidense y británico—, todos comparten un mismo
horizonte teológico, el que se puede caracterizar con el término
1
evangélico —utilizado aquí en la acepción anglosajona —, que
Marsden define muy bien diciendo que los evangélicos son «gente
que profesa una total confianza en la Biblia y se preocupa por el
mensaje de la salvación que Dios ofrece a los pecadores por medio
de la muerte de Jesucristo», y añade: «Los evangélicos estaban
convencidos de que la sincera aceptación de este mensaje del
"evangelio" era la clave para la virtud durante la vida presente y
para la vida eterna en el cielo y que su rechazo significaba seguir
2
el camino ancho que concluye en las torturas del infierno».
Todos podemos reconocer en este resumen la teología del
pietismo y del Gran Despertar (o avivamiento) del siglo XVIII que
asociamos con los nombres de Wesley y Whitefield en Gran Bretaña
y de Jonathan Edwards en Estados Unidos y que permea la mayor
parte del protestantismo anglosajón y seguramente la totalidad
de su ethos misionero. Este es el trasfondo teológico de la misión a

35
Rostros del protestantismo latinoamericant
América Latina en sus orígenes en la segunda mitad del siglo XIX.
Pero esa teología había sufrido desde mediados del siglo
significativas influencias que vale la pena señalar. Si fijamos - m á s
o menos arbitrariamente— el año 1870 para hacer un balance,
tendríamos que anotar al menos los siguientes datos:
El segundo despertar, en la década de 1850 (que podemos asociar
con nombres como los de Lyman Beecher, Timothy Dwight y sobre
todo Charles Finney), que se continúa con la gran cruzada
evangelizadora y misionera de Moody, tiene características propias:
a) Responde al crecimiento de la población urbana, penetra en
los colleges y universidades y sectores comerciales de la clase me-
dia y tiene un prestigio religioso que no había alcanzado el
"avivamiento" rural o de frontera.
b) Teológicamente supera - l o que ya se advierte en el propio
Jonathan Edwards- el conflicto entre la tradición calvinista y la
arrrviniana: en la práctica, se admite un cierto libre albedrío (sea
cual fuere la forma en que se lo justifique teológicamente) y una
posibilidad de crecimiento en la santidad.
c) Al individualismo ya marcado del primer despertar se añade
un alto grado de subjetivismo: alguien ha notado la diferencia entre
la himnología del "primer despertar", que se centra en la
admiración por lo inefable de la gracia (p. ej., «Mil voces para
proclamar», de Charles Wesley y aun «Amazing grace», de John
Newton), y la del segundo, que se detiene en la descripción de los
maravillosos sentimientos que esa gracia despierta:
En el seno de mi alma una dulce quietud
se difunde inundando mi ser,
una calma infinita que sólo podrán
los amados de Dios conocer.
Paz, paz, cuan dulce paz
es aquella que el Padre nos da;
yo le pido que inunde por siempre mi ser
con sus ondas de amor celestial [y de paz]. 3
d) El despertar religioso y la reforma social (revival and reform)
se ven como estrechamente aliados: los evangelistas de la década
de 1850 asumen, junto con la causa de la moralización de la
36
El rostro evangélico del protestantismo latinoamericano
sociedad, la de la abolición de la esclavitud y la del combate contra
la pobreza.
Concluida la guerra civil norteamericana (1865) el país entra en
una era de optimismo que contagia también al evangelicalismo.
Estados Unidos aparece ahora como un modelo destinado a
inspirar al mundo entero: el despertar evangélico, los avances
sociales, la educación, se apoyan y sostienen mutuamente. En
palabras de un orador en la reunión internacional de la Alianza
Evangélica Mundial (Nueva York, 1873) el verdadero cristianismo:
...educa a los jóvenes, alimenta al hambriento, cura al enfermo. Se
regocija con el crecimiento de los elementos de la civilización material.
Pero sostiene que todos estos elementos son subordinados. El método
divino de mejoramiento humano comienza en el corazón de los
hombres mediante la verdad evangélica; de allí se expande hacia afuera
hasta renovar la totalidad. 4
No me parece que necesite probarse que son esta teología y esta
piedad las que alimentan mayormente la visión de los primeros
misioneros y que de ellas se nutren los primeros conversos. Muchos
de los testimonios de estos últimos son bastante estereotipados y
siguen una especie de "estructura" que responde al esquema básico
de la "teología soteriológica evangélica". Como muestra, compárese
un "resumen" del mensaje con el testimonio de una mujer
convertida, y adviértase a la vez el carácter polémico y el contenido
"evangélico" que ambas citas complementan:
El cristiano evangélico cree: que Jesús vino al mundo para salvar a los
pecadores. Que Jesús salva a éstos si ellos quieren ser salvados. Todos
somos pecadores; luego quiere salvar a todos. No hay otro Salvador.
Jesús tiene todo poder. La Iglesia no puede salvar un alma, porque es
necesario que uno renazca. 5
«Cristo con su muerte me abrió las puertas del cielo. Su sangre
derramada lavó todos mis pecados. Jesús pagó todo lo que yo,
pecadora, debía a la justicia de Dios. Por su mediación alcanzo el
6
perdón y no por medio del confesor...»
Sin duda, tanto en el mensaje de los misioneros como en la
conciencia de las nuevas congregaciones se marcan diferencias
debidas a la peculiar situación de este "campo misionero". Una es
37
Rostros del protestantismo latinoamericano
la prioridad de la polémica anticatólica que ocupa el mayor
centimetraje en las publicaciones evangélicas de la época, tanto
repitiendo los argumentos clásicos de la controversia de los siglos
X V I I y X V I I I c o m o d e n u n c i a n d o los casos de corrupción,
oscurantismo o autoritarismo de la Iglesia Católica Romana o de
sus representantes. Por eso se hace necesario muñir a los nuevos
conversos de conocimientos y argumentos para ese conflicto, de
modo que hay un énfasis muy grande en el estudio de la Biblia y
de las doctrinas fundamentales del protestantismo. Otra es la pe-
culiar importancia que se da a la Biblia, a la que se exalta a la vez
como "arma" en la "lucha contra el error" y como un medio indis-
pensable para la evangelización. En ambos sentidos, la Escritura
es concebida como teniendo un "poder", una cierta eficacia
intrínseca que reprende, convence y convierte. Finalmente, la
necesidad de encontrar el espacio social para su vida y desarrollo
personal y comunitario obliga al creyente a preocuparse por las
condiciones políticas que le aseguren esa posibilidad: libertad
religiosa, secularización de servicios como la educación, el
matrimonio o los cementerios, no cüscrirninación en el trabajo y en
la educación e incluso preocupación por la condición de los más
pobres. Pero hay que notar que esta "dimensión pública" no logra
integrarse de manera directa en el horizonte de su fe: queda como
"una consecuencia" derivada o como una esfera "independiente"
en la que hay que dar un testimonio de honradez y responsabilidad.
Cuando las condiciones sociales ya no parecen exigir esa defensa
de las libertades, fácilmente se desprende de esas posiciones.
2. Cambios en el horizonte teológico evangélico. Las ideas y actitudes
clave de esta teología evangélica modelan la fe y la vida de las
congregaciones que van formándose a lo largo de esas décadas y
dorrúnan el protestantismo criollo al menos hasta la Gran Guerra.
Poco a poco, sin embargo, irán insinuándose diferencias, todavía
sólo larvadas en 1916, cuyos efectos han marcado hasta hoy al
protestantismo latinoamericano. Para entenderlas tenemos que
volver a la escena norteamericana. Allí, el protestantismo
"evangélico" confrontaba, hacia el último tercio del siglo, los
desafíos de una cultura urbana reclamada por el secularismo, de
una ciencia que ponía en tela de juicio "verdades" cristianas
38
El rostro evangélico del protestantismo latinoamericano
consideradas fundamentales y del liberalismo teológico —llamado
genéricamente "modernismo"— que parecía hacer peligrar la
confiabilidad de la Escritura y elementos centrales de la cristología
y soteriología evangélica. ¿Cómo responde el protestantismo
"evangélico" a esos desafíos? Miremos brevemente tres aspectos:
la "piedad" evangélica, la ética social y la "defensa de la fe".
a) Lo que caracteriza a la piedad evangélica en las últimas
décadas del siglo XIX es "el movimiento de santidad", al que
Marsden ha llamado "la vida victoriosa". Se combinan aquí, como
lo señalábamos unas líneas atrás, la tradición wesleyana de la
santificación y perfección cristiana, y la calvinista de la permanente
lucha contra el pecado. Pero una y otra coinciden en afirmar un
"bautismo del Espíritu Santo" que permite al creyente liberarse
del poder del pecado y vivir una vida cristiana "victoriosa". "Ser
lleno del Espíritu", ser "totalmente consagrado" y frases semejantes
constituyen el lenguaje simbólico de esta piedad, tal como la
expresa, por ejemplo, el conocido himno de Havergal: 7
Que mi vida entera esté consagrada a ti, Señor,
que mis manos pueda guiar el impulso de tu
amor;
que mis labios puedan dar testimonio de tu amor
y mis bienes ofrendar solamente a ti, Señor;
que mi tiempo todo esté dedicado a tu loor
y mi mente y su poder se consagren a tu honor;
toma, oh Dios, mi voluntad y hazla tuya, nada
más;
toma, sí, mi corazón y tu trono en él tendrás.
En el mundo de la tradición wesleyana, la insistencia en la
experiencia de la "segunda b e n d i c i ó n " —la plenitud de la
santificación— originó divisiones frente a lo que a l g u n o s
consideraban un abandono de la búsqueda de la santidad por parte
de las iglesias metodistas: nacen así, además del Ejército de
Salvación (Inglaterra, 1880), La Iglesia de Dios (Anderson, Ind.,
1880), la Alianza Cristiana y Misionera (1887), la Iglesia del
Nazareno (1908) y la Iglesia de los Peregrinos (Pilgrim Holiness
Church, 1897). La importancia de este desarrollo para nuestro tema
39
Rostros del protestantismo latinoamericano
se advierte en las fechas del ingreso (de 1897 a 1914) de todas estas
iglesias a América Latina. En el mundo evangélico de tradición
reformada, el movimiento de santidad tiene el mismo vigor y
énfasis. Derivó, sin embargo, en una mayor preocupación doctri-
nal, como lo señala su participación en la formación del grupo de
las "Conferencias de K e s w i c k " y las Prophecy Conferences,
antecedentes inmediatos del fundamentalismo.
b) David Moberg ha hablado de «la gran inversión» que se pro-
duce en el evangelicalismo norteamericano en las primeras décadas
8
del siglo XX con respecto a la preocupación social. En efecto, de la
fórmula reviva! and reform se pasa a la disyuntiva "evangelización
o reforma social". La inversión parece ocurrir en dos etapas: la
primera (de 1870 a 1900) significa una retracción de la esfera política
como medio de reforma social, concentrando la acción en el ámbito
privado de la caridad; en la segunda, como dice Marsden, «toda
preocupación social progresista, política o privada, se hace
sospechosa para los revivalistas evangélicos y es relegada a un
9
lugar mírümo». Los historiadores suelen sugerir tres causas, i) El
triunfo del modelo metodista de santidad relega la tradición
reformada muy ligada en los Estados Unidos desde los comienzos
a la "construcción del Reino de Dios" en América. Por consiguiente,
la santidad queda desconectada de la historia para convertirse en
una experiencia subjetiva, individual -o a lo sumo de la pequeña
"comunidad"—, que reduce el servicio a una acción caritativa; ii) la
experiencia carismática de vivir en una especie de "nueva
dispensación", una "era del Espíritu Santo", lleva a desprenderse
de la "historia de la salvación", a relegar el Antiguo Testamento y,
por consiguiente, la preocupación reformada por una ley divina
que debe instaurarse también en la sociedad: el predominio
creciente del premilenarismo y el subsiguiente dispensacionalismo
introducido por Nelson Darby y difundido ampliamente en el
m u n d o e v a n g é l i c o , consagran esa separación al "dar por
terminado" el período de "el gobierno humano" y el de la ley y
ver toda la historia de la salvación solamente como etapas
necesarias para la era presente, cuyo único objeto es la predicación
del Evangelio; iií) la aparición, desde la década de 1910, de «el
Evangelio social», el que es percibido como una forma del
modernismo o liberalismo teológico y produce en los sectores
40
El rostro evangélico del protestantismo latinoamericano
evangélicos un rechazo, pues lo ven como la negación de doctrinas
fundamentales de la fe. C. S. Scofield, uno de los más exitosos
promotores del dispensacionalismo, dirá sin ambages que la única
respuesta de Cristo a la esclavitud, la intemperancia, la prostitución,
la desigual repartición de las riquezas y la opresión de los débiles
10
es predicar la regeneración mediante el Espíritu Santo.
c) Lo que llamamos "fundamentalismo" es un complejo
fenómeno que sería ridículo intentar abordar en unas pocas líneas.
Sin embargo, es imprescindible dedicarle aquí una cierta atención,
con una advertencia: nos referimos sólo al fundamentalismo como
fenómeno del mundo evangélico a final del siglo XLX y comienzos
11
del X X . La primera observación histórica de importancia es que
será bueno distmguir una primera etapa que se extiende más o
menos hasta comienzos de la Gran Guerra y, posteriormente, una
s e g u n d a , m u c h o m á s espectacular. A estas etapas las
caracterizamos como "la defensa de la fe" y "la defensa de la
América cristiana", respectivamente.
i) El fundamentalismo aparece como la reacción de una fe que se
siente amenazada por el avance del secularismo y de una ciencia que
niega la realidad de lo supernatural. ¿Cómo responder? Básicamente
se dibujan dos respuestas, que reflejan dos concepciones filosóficas.
Unos cüstinguen el nivel de la ciencia del de la religión: el primero
es el ámbito de los hechos objetivos; el segundo, el de la experiencia
subjetiva, del sentimiento: podríamos decir que es la expresión de
la herencia romántica en la cultura estadounidense. Otros, en
cambio, conocen un sólo criterio de verdad: el de los hechos y datos
c o n c r e t o s de la realidad, que cualquiera puede o b s e r v a r
directamente: es la tradición del "realismo del sentido común" de
12
origen escocés que predominó en el pensamiento norteamericano.
Para esta última perspectiva es indispensable tener una fuente
infalible, específica e irrefutable para afirmar los hechos del mundo
supernatural con la misma fuerza que el "sentido común" afirma
los del natural. Para ello se recurre a la Escritura. Por consiguiente,
cuando los descubrimientos de la ciencia parecen entrar en conflicto
con las afirmaciones de la Escritura se trata de una hipótesis
científica equivocada o de una interpretación errada de la Escritura.
Las distintas formas del "concordismo" o "armonización" parten
de esta premisa. Además, el único criterio que puede aplicarse a la
41
 Rostros del protestantismo latinoamericano
lectura de la Biblia es que los textos deben ser leídos e interpretados
"literalmente" (a menos que ellos mismos indiquen otra cosa).
"Literalmente", es claro, significa en este caso en forma positivista,
como datos objetivos comprobables por la observación y la razón
(por lo tanto, en un sentido muy distinto del que tiene el término
en su uso medieval o en el uso que le da Lutero). Inspiración
plenaria y verbal, interpretación literal e inerrancia son las indis-
pensables murallas para proteger la verdad de la fe. He aquí el
fundamentalismo.
Una posición de este tenor parece demandar total intransigencia:
no puede haber espacios indefinidos entre la verdad y el error. En
el movimiento de avivamiento y santidad no todos estaban
dispuestos a esa intransigencia. Moody, por ejemplo, reclamaba:
« M a n t e n g a m o s la v e r d a d , pero por todos los m e d i o s ,
13
mantengámosla con amor y no con un garrote (club) teológico».
En la tradición reformada, sin embargo, tales concesiones suenan
a indiferentismo: «constantemente se nos dice que no ataquemos
sino simplemente enseñemos la verdad. Este es el método del
cobarde y del componedor, no fue el método de Cristo», responde
Torrey, uno de los colaboradores de Moody. Las dos posiciones
existieron siempre dentro del fundamentalismo, pero es evidente
que la segunda tuvo el mayor ascendiente y definió hasta hoy el
perfil del fundamentalismo.
En la combinación de literalismo e intransigencia se inserta el
tema del premilenarismo. Como tal, la interpretación premilenarista
ha existido siempre en la discusión escatológica. Señala que vivimos
antes del milenio, el que inaugurará un tiempo distinto, que pre-
cede al establecimiento del Reino de Dios (con diversos esquemas
en la sucesión y naturaleza de los eventos venideros). La opinión
dominante en el protestantismo en general y el norteamericano en
particular había sido mayormente posmilenarista. Según ella, las
promesas apocalípticas del milenio, el derramamiento del Espíritu,
la lucha contra el anticristo (identificado frecuentemente con el papa
o los jefes de otras religiones) tendrían lugar en este tiempo y
conducirían a una era dorada: el milenio de Apocalipsis 20, la última
época de la historia presente, donde se derramaría el Espíritu y el
evangelio se difundiría por todo el mundo, y a cuyo término se
produciría el retorno de Cristo y la historia tocaría a su fin. En el
42
El rostro evangélico del protestantismo latinoamericano
talante optimista y secularizante de la segunda mitad del siglo
XIX, la visión posmilenaria se "naturaliza" cada vez más: el camino
del Reino viene a identificarse con el progreso humano y se ven
los avances de la cultura norteamericana como señales de un futuro
en que la conjunción de la religión y el progreso de la civilización
crearán una nueva era de paz, justicia y prosperidad.
Esta "naturalización" de la escatología, de la que se acusaba (y
aún se acusa) al Evangelio social, no podía menos que repugnar a
la fe evangélica. Por una parte, la veía como una negación de la
t r a s c e n d e n c i a (se diría, en t é r m i n o s de la é p o c a , de lo
"sobrenatural"). Por otra, transformaba la revelación bíblica en una
"fantasía poética" sobre la historia que el hombre va forjando, y
tal cosa es totalmente inaceptable en la concepción de la verdad
del "realismo del sentido común". El premilenarismo se muestra,
pues, como una reacción contracultural, que quita a la cultura secu-
lar toda pretensión escatológica: esta historia, esta sociedad y estas
iglesias, en la medida en que algunas de ellas se adaptan al mundo,
son un campo de combate donde el verdadero evangelio tiene que
ser predicado y los hombres y mujeres, llamados a reunirse en la
congregación escatológica que espera el "rapto", el comienzo del
milenio o "la aparición del Señor".
El escocés Nelson Darby da a esta visión una hermenéutica
bíblica basada en la interpretación de los libros de Daniel y
Apocalipsis, que conocemos como "dispensacionalismo" y que
influye enormemente en todo el mundo evangélico. Su discípulo
norteamericano C. S. Scofield publica una traducción de la Biblia
cuyas notas aplican sistemáticamente esta interpretación a la
totalidad de la Escritura y que tuvo una enorme difusión. Mientras
que en Gran Bretaña Darby inició una denominación independiente
—las iglesias de los Hermanos de Plymouth o Hermanos Libres y
las que surgieron de ellas—, en los Estados Unidos el movimiento
14
vive al interior de las iglesias existentes.
La "defensa de la fe" se hace concreta en la defensa de las Escrituras,
con las características que hemos indicado más arriba. En un
sentido, sin embargo, la Biblia no es sólo un "medio" de defensa
de la fe sino un "objeto de fe" que adquiere una especie de
autonomía. En su libro Fundamentalism, el inglés James Barr lo
expresa así:
43
 Rostros del protestantismo latinoamericano
Para los fundamentalistas la Biblia es más que la fuente de la verdad
para su religión ... Es parte de la religión misma, en realidad es
prácticamente el centro de la religión ... En la mentalidad
fundamentalista, la Biblia funciona como una especie de correlato de
Cristo ... Cristo es el Señor y Salvador personal ... la Biblia es una
entidad verbalizada, "inscripturada" ... En tanto que Cristo es el Señor
y Salvador divino, la Biblia es el símbolo religioso supremo, tangible,
articulado, que puede poseerse y es accesible al ser humano sobre la
15
tierra.
Cristo está, por supuesto, ontológicamente por sobre la Escritura,
pero epistemológicamente está subordinado a ella. Por eso es
esencial tener la Biblia, honrarla, darle el lugar de honor en el
corazón y la mente, pero también en la mesa del comedor o sobre
la mesa de luz, al lado de la cama. De alguna manera, es el icono y
el sacramento de la fe.
ii) Tal vez no es tan extraño que este movimiento contra-cul-
tural se transforme, especialmente desde el inicio de la Gran Guerra,
en la defensa de una cultura: la defensa de la América cristiana. Al fin
de cuentas, todo universo simbólico de amplia difusión desempeña
un papel cultural en la sociedad. No interesa ahora investigar la
gestación de este fenómeno, pero tampoco podemos pasarlo por
alto porque desempeña un papel significativo en el movimiento
misionero. Dentro del fundamentalismo evangélico convivían
distintas actitudes hacia la cultura y la sociedad. Sin embargo,
p r e d o m i n a b a n las que p o d r í a m o s l l a m a r m e d i a d o r a s ,
representadas por una reafirmación de lo que se considera la
"tradición evangélica estadounidense" ("the oíd time religión" que
debía ser defendida contra los avances del secularismo, el
modernismo y la inmoralidad) representada, por ejemplo, por el
tristemente famoso William J. Bryan (del "juicio del mono", que
conocemos en la versión teatral de "Heredarás el viento") y la línea
más reformada de una transformación de la cultura sobre la base
de la enseñanza cristiana (p. ej., del profesor J. Gresham Machen,
de Princeton).
La Gran Guerra (1914-18) radicalizará las posiciones. Casi hasta el
ingreso de los Estados Unidos al conflicto, los sectores evangélicos
fundamentalistas se mostraron reticentes con respecto a esta guerra:
el mundo marcha hacia su fin, las guerras nada pueden mejorar.
44
El rostro evangélico del protestantismo latinoamericano
Desde 1917 se opera un cambio. Se revisan las interpretaciones
milenaristas y al binomio clásicamente representativo del anticristo
(el papa y los musulmanes) se añade ahora Bismarck. Participar
en esa guerra deviene un deber cristiano:
El Kaiser ha arrojado impúdicamente el guante: la Alemania infiel
[cuna del liberalismo teológico] contra el mundo creyente —la Kultur
contra el Cristianismo—, el evangelio del Odio contra el Evangelio del
Amor. Así se personifica Satanás: "Yo y Dios" ... Jamás.levantaron los
cruzados el hacha de combate en una guerra más santa contra los
sarracenos que la que hoy libran nuestros soldados de la cruz contra
el alemán. 16
Tres elementos completan el cuadro de este fundamentalismo
al final de la guerra: la adición del "comunismo bolchevique" a la
trinidad del anticristo, reemplazando al ahora derrotado Kaiser; la
batalla por desterrar de la cultura norteamericana todo lo que
pudiera amenazar la pura fe evangélica (de allí el juicio de Scopes
contra la enseñanza de la teoría de la evolución en las escuelas y 17
otras cruzadas semejantes), y el traslado del frente de combate al
sur agrario que legitima así religiosamente su conflicto con el norte
industrial.
Estamos, por supuesto, tomando rasgos generales: las cosas son
siempre más matizadas y diversificadas de lo que estos breves
párrafos sugieren. Pero el cuadro me parece fundamentalmente
correcto como trasfondo para entender aspectos de nuestro
18
protestantismo latinoamericano . ¿Cómo afectó todo esto a las
iglesias? Los historiadores suelen hablar de tres variantes: (a) En
las denominaciones más tradicionales —episcopales, presbiterianos,
metodistas, bautistas— se forman sectores internos que llevan la
batalla al seno de la denominación, con mayor éxito en unas que
en otras pero sin lograr "expulsar" sistemáticamente a sus
adversarios ni tomar el control nacional de la denominación (sin
duda, las batallas más duras se dieron en la Convención Bautista
19
del S u r y en las dos iglesias presbiterianas mayores); (b) En
algunas denominaciones, particularmente de las iglesias de
santidad y de los nacientes movimientos pentecostales, su tradición
pietista y evangélica fue como moldeada nuevamente por la
influencia fundamentalista; y (c) algunos de los fundamentalistas
45
 Rostros del protestantismo latinoamericano El rostro evangélico del protestantismo latinoamericano

más extremos, particularmente aquellos dispensacionalistas para A partir de la posguerra (desde 1918) comienzan a producirse
quienes la "separación" era un artículo de fe, formaron sus propias cambios dentro de ese patrón fundamental. El análisis de estas
20
denominaciones. modificaciones es crucial para comprender el fenómeno que Bastían
califica como "atomización". Pero tal análisis sólo será posible a
II. Crecimiento y diversificación medida que contemos con una investigación histórica que trabaje
seriamente con la historia de las mentalidades, las historias de vida,
la investigación de la cotidianeidad: en resumen, que rescate la
1. "Atomización de los protestantismos". Jean-Pierre Bastían llama
vida objetiva y subjetiva de las comunidades evangélicas y no sólo
«atomización de los protestantismos» al período que ubica entre
sus aspectos formales e institucionales. Entretanto, me atrevo a
1949 y 1959. La caracterización me parece inadecuada, porque
sugerir algunas pistas e hipótesis:
presupone una identidad protestante previa definida por la "opción
i) A partir del comienzo de siglo, pero más aún después de la
liberal". El error proviene, creo, de juzgar la "identidad" sobre la
G r a n Guerra y a c e l e r a d a m e n t e desde 1 9 3 0 , e n g r o s a n el
base de las opciones del liderazgo misionero y local representado
protestantismo evangélico una serie de misiones que representan
en las conferencias, y de no prestar suficiente atención al desarrollo
el m o v i m i e n t o de santidad y las líneas m i l e n a r i s t a s y
de la piedad evangélica como substrato real del protestantismo
fundamentalistas de Gran Bretaña y los Estados U n i d o s .
misionero latinoamericano. No es mejor la interpretación de Hans-
Damboriena, siempre obsesionado por este tema, habla de 1.707
Jürgen Prien, que tiende a englobar la mayoría de las misiones 24
misioneros extranjeros en 1916 y 6.361 en 1957. Luego de la II
norteamericanas bajo la calificación de pietistas, conservadoras y
Guerra Mundial se produce una nueva ola de ingresos misioneros.
fundamentalistas, sin aclarar qué entiende específicamente por esos
Pero también hay que contabilizar que las propias iglesias
términos. Sólo Pablo Deiros se muestra más matizado y cuidadoso
"madres", "clásicas" (metodistas, presbiterianos, bautistas) son
en el análisis del período que llama "Desarrollo" y que ubica entre
21 fuertemente influidas por estos movimientos. Todo el protestantismo
1 9 3 0 y 1 9 6 0 . También él adopta una clasificación del
evangélico absorbe en amplia medida las características de esta "nueva
protestantismo latinoamericano en tres grupos principales:
22 ola" evangélica: un dualismo y espiritualismo más marcado, una ética de
liberacionistas, conservadores y fundamentalistas. En la 25
23 separación del mundo acompañada por rigidez legalista.
presentación, sin embargo, se hace evidente que se trata más bien
ü) La "mentalidad" de clase va definiéndose en el protestantismo
de tendencias presentes en el mundo evangélico como un todo y
evangélico en la dirección de los nacientes estratos medios. En este
que se acentúan más característicamente en unas u otras iglesias,
contexto debemos ubicar, a mi juicio, la relación más profunda
que de una tipología que permita distinguir entre éstas.
entre p r o t e s t a n t i s m o y l i b e r a l i s m o b u r g u é s . Lo q u e el
Creo que para abordar debidamente el tema es necesario partir
protestantismo evangélico (y tal vez también el de "trasplante")
del p e r í o d o anterior. Y aquí mi tesis es que hacia 1916 el
aporta al desarrollo del liberalismo burgués en América Latina no
protestantismo misionero latinoamericano es básicamente "evangélico"
es tanto la influencia política o comercial estadounidense, ni
según el modelo del evangelicalismo estadounidense del "segundo
siquiera el traslado de una ideología como tal, sino una serie de
despertar": individualista, cristológico-soteriológico en clave básicamente
actitudes y un horizonte de significación que se generan desde su propia
subjetiva, con énfasis en la santificación.
conversión y que coinciden con las aspiraciones de ascenso de ciertos
Tiene un interés social genuino, que se expresa en la caridad y la ayuda
sectores de la sociedad y con el "ethos" del liberalismo burgués.
mutua pero que carece de perspectiva estructural y política excepto en lo
Las categorías sociológicas de Max Weber o el análisis estructural
que toca a la defensa de su libertad y la lucha contra las discriminaciones;
de Durkheim son aquí más útiles para entender este fenómeno
por lo tanto, tiende a ser políticamente democrático y liberal, pero sin
que la teoría política o los deterrninismos económicos. En otro
sustentar tal opción en su fe ni hacerla parte integrante de su piedad.

46 47
 Rostros del protestantismo latinoamericano
trabajo he tratado de señalar algunos datos para este tipo de
26
análisis, que no repetiré ahora. Se trata, en síntesis, de señalar
cómo el llamado a la conversión como decisión personal, total y
transformadora, que está en el centro mismo de la evangelización,
significa la recreación de una identidad, la constitución de un sujeto
que se siente capaz de decidir por sí mismo, responsable y libre
—«tienes que decidir», «estás solo frente al Salvador»— con una
nueva conciencia de sí mismo que lo anima a tomar iniciativas.
Con respecto al pentecostalismo, Doug Petersen ha hablado en
este sentido de una «assertiveness», una cierta "seguridad de sí
mismo" como un correlato de la experiencia de conversión y de
los nuevos papeles que asume en la comunidad. Si a ello añaclimos
una serie de valores éticos, tenemos el cuadro de sujetos
eminentemente preparados para el modelo Uberal-modernizador.
iii) En la medida en que se afirma esta mentalidad de clase y
que, en las décadas sucesivas, más y más evangéÜcos acceden en
realidad a modestas clases medias, la vertiente política y social del
socialismo y el comunismo se les hace tan inaceptable como la
antirreligiosa. Aunque no me es posible probarlo, me atrevo a
pensar que, hasta la década de 1920, la mayoría de los evangéÜcos
se mclinan por partidos democráticos entre populares y de clase
media que les aseguren la libertad religiosa —radicales en Argen-
tina o en Chile, colorados en Uruguay, liberales en Colombia, el
PRI en México— pero que, a partir de esos años, reaccionan cada
vez más fuertemente contra la ideología "de izquierda". La
admiración por la democracia estadounidense, el anticomunismo
del fundamentalismo de Estados Unidos desde la década de 1920
y la ideología de su clase los llevan en esa dirección. Todavía no se
vuelcan a la derecha por la conexión clerical de dicha ideología,
pero no tardarán mucho en sentirse atraídos por promesas militares
de moral, orden y estabilidad.
iv) La tensión que existió siempre en la alianza de protestantismo
y liberalismo como "socios" en la lucha por la democratización y
contra los sectores conservadores y clericales se hace más polémica
cuando a los intelectuales más moderados de los finales del siglo
XIX sucede la dura militancia antirreligiosa del libre pensamiento
27
y el positivismo. En el Río de la Plata, por ejemplo, aparecen,
originadas especialmente en el anarquismo español, traducciones
48
El rostro evangélico del protestantismo latinoamericano
de Feuerbach, Baur y Strauss, obras de Renán y otros autores
"modernistas", que circulan en bibliotecas sindicales y partidarias
del socialismo y el anarquismo y que son asumidas por ciertos
intelectuales. Clemente Ricci publica en 1906 en el periódico
evangélico La Reforma una traducción de la refutación del profesor
italiano Aníbal Fiori del famoso libro de Milesbo (Emilio Bossi),
Jesucristo nunca ha existido, traducido al castellano en 1905, y vuelve
a publicarla como libro en 1922. Escribiendo en 1928, Ricardo Rojas
demuestra en su El Cristo invisible bastante conocimiento de ciertos
aspectos de alta crítica, de las obras de Renán, Binet Sanglé y otros.
No hay por qué pensar que fuera excepcional. Los ejemplos podrían
multiplicarse, tanto a nivel culto como popular. El "combate por la
fe" se libra fuertemente ahora también en este frente.
v) Este es el c u a d r o en el que se da la r e c e p c i ó n del
fundamentalismo, y tal vez específicamente del fundamentalismo
premilenarista. Pese a que Darbystas (Hermanos Libres) y otras
denominaciones fundamentalistas y premilenaristas (Adventistas,
Alianza Cristiana, Unión Evangélica) estaban en América Latina
desde comienzos del siglo, la polémica sobre estos temas no parece
activarse hasta bastante más tarde. Incluso no aparece entre las
doctrinas fundamentales y sólo indirectamente en el tratamiento
de los varios temas en un manual de Grandes verdades bíblicas
publicado por los Hermanos Libres tan tarde como en 1944. Sin 28
embargo, ya en la Conferencia Evangélica de Montevideo (1925),
la tensión se evidencia en dos temas. Uno es la relación con el
catolicismo en función del "status teológico" que unos y otros le
asignaban: para algunos, una iglesia con la cual diferimos en
algunos temas; para otros, una iglesia que se ha desviado del
evangelio; para unos terceros, una forma de paganismo disfrazado
o el anticristo. El otro tema, menos explícito, es la actitud frente al
liberalismo teológico, que se discute a veces como el conflicto de
opciones prioritarias por la evangelización o por la acción social,
como crítica al "Evangelio social" o en la misma definición de
"evangelio". Cuando se define el "evangelio" en el Informe de
Montevideo, se comienza en la trilogía harnackiana: a «la
paternidad de Dios» se la continúa en términos protestantes clásicos
con «la centralidad de Cristo» y se la completa "evangélicamente"
con «el pecado y la necesidad del aiTepentirniento». 29
49
 Rostros del protestantismo latinoamericano
vi) La agudización del conflicto se da de diversas maneras
en los distintos países. Pero hacia fines de la década de 1940 es
ya muy fuerte y no es arbitrario que Bastían la ubique en 1949,
año de la I CELA (Conferencia Evangélica Latinoamericana) de
Buenos Aires. La representación es aún muy amplia. Pero,
simbólicamente, irrumpen en la Conferencia representantes del
Consejo Evangélico Internacional de Cari Mclntyre.
Unánimemente la Conferencia rechaza su táctica "putschista"
para introducirse en la reunión, pero no hay dudas de que su
denuncia del modernismo liberal y comunista tiene su impacto.
En Brasil, iglesias y sectores de iglesias pronto embarcan en el
movimiento, y en todas partes —aun cuando no se comprometan
orgánicamente-- el fundamentalismo separatista crece en
diversas denominaciones. La historia posterior no necesita
mayor explicación. Si se desea, se la puede seguir muy bien en
30
el manual de historia de Deiros. Las organizaciones
protestantes de amplia participación —concilios, federación de
jóvenes, campañas unidas de evangelización— se desactivan o
se alinean. Los sectores interesados en mantener un testimonio
social activo se agrupan (a menudo con el " e c u m e n i s m o "
internacional) y crean sus organizaciones (MEC, ISAL, MISUR,
CELADEC, etc.). De diversas maneras buscan una articulación
teológica en la teología dialéctica o en una "teología de la acción
de Dios en la historia". Pero no logran la participación de ciertas
iglesias ni el apoyo de buena parte de las membresías (y a veces
tampoco de la dirigencia) de las propias iglesias de las que
forman parte. Hacia 1960 se advierte muy claramente esta cri-
sis en las discusiones de la II CELA (1961) y, más aún, en las de
la III CELA (1969). La fractura se hace luego más evidente:
e c u m é n i c o s o e v a n g é l i c o s , CLAI o CONELA, " d e r e c h a " o
"izquierda", "evangélicos" o "liberacionistas"; no se aceptan
"tercerismos".
vii) Un nuevo factor incrementa la oposición. Los cambios
que, desde la década de 1950, y más específicamente a partir
del C o n c i l i o Vaticano II, parecen acercar al c a t o l i c i s m o a
posiciones evangélicas, llevan a las iglesias evangélicas a
adoptar —estimuladas sin duda por el movimiento ecuméni-
co— una actitud de diálogo. A la condenación de la Iglesia Católica
50
El rostro evangélico del protestantismo latinoamericano
Romana como "antievangélica" sucede una aceptación de la
misma como un posible "socio" en la misión evangelizadora,
actitud que los sectores más conservadores ven como una
"traición al evangelio".
Lo que parece importante señalar —y ésta es mi tesis en este
punto— es que no se trata de iglesias contra iglesias ni de denominaciones
contra denominaciones. Aunque algunas iglesias, en algunos países,
queden sesgadas en una dirección u otra y algunas claramente
alineadas en el sector "evangélico", la crisis atraviesa todas las
denominaciones y hasta las congregaciones locales. La ruptura, interna
y externa, parece absoluta y definitiva. Hacia 1990, la tesis de la
"atomización" de Bastían parece justificada.
III. Sombras y luces de "lo evangélico"
La "atomización" y la "crisis de identidad" del protestantismo
latinoamericano, de las que tanto se habla, están muy ligadas al
desarrollo de este proceso del "mundo evangélico" y a las
respuestas y reacciones que ha despertado dentro del propio campo
protestante. Vinculando el movimiento evangélico que acabamos
de b o s q u e j a r y el p e n t e c o s t a l i s m o , Bastían h a b l a de «un
protestantismo sectario y milenarista» que, entre los años 1930 y
1949, «irrumpió afuera e independientemente del protestantismo
establecido de origen liberal». Obviando por el momento la
identificación del pentecostalismo con el proceso del protestantismo
evangélico en las décadas precedentes, me parece que es erróneo
hablar de "desde afuera e independientemente". El parentesco de
origen, de piedad y hasta de teología, y la interpenetración de las
anteriores ondas misioneras y las nuevas nos obligan a considerar
el f e n ó m e n o c o m o "interno al protestantismo e v a n g é l i c o
misionero" en América Latina. Lo que he llamado "el rostro
evangélico del protestantismo latinoamericano" define su identidad
desde el comienzo y hasta el presente. Y no es pensable una identidad
protestante latinoamericana que excluya estos rasgos. Es más, me atrevería
a decir que el futuro del protestantismo latinoamericano será evangélico
o no será. Por eso interesa tanto tomar conciencia de procesos y
direcciones negativos que han ocurrido en nuestra historia
protestante.
51
 Rostros del protestantismo latinoamericano
1. La influencia del fundamentalismo extremo, divisionista y
mayormente, aunque no sólo, premilenarista ha tenido efectos negativos
en el protestantismo evangélico en cuanto:
i) nos ha vinculado a --y ha sido correa de trasmisión de— los
peores rasgos de la ideología y la política de los Estados Unidos,
hasta asumir como propias las campañas ideológicas reaccionarias
de "la nueva derecha religiosa" de los Estados Unidos y apoyar
los "regímenes de seguridad" y las políticas represivas que durante
las últimas décadas acompañaron esa política (los ejemplos de
Chile, de Guatemala y del apoyo material e ideológico a los
"contras" en Nicaragua son suficiente ilustración de lo que
31
decimos);
i i ) en el c a m p o ético, ha desarrollado los aspectos m á s
vulnerables de la tradición evangélica y pietista: el legalismo y la
justicia propia, la oposición de lo material y lo espiritual, la
"separación del mundo", que en la práctica induce a una doble
moral, los criterios sociales y políticos introvertidos (basta que un
gobierno permita o favorezca a las iglesias para que sea aceptable:
«Nosotros tenemos libertad de predicar» suele ser la respuesta ante
los reclamos por derechos humanos);
iii) en la vida eclesiástica, la "doctrina de la separación" ha
llevado al aislamiento y al divisionismo.
iv) Lo más grave, sin embargo, me parece que es la distorsión
doctrinal que a la vez legitima y refuerza estas tendencias. Me
atrevo a decir que este tipo de fundamentalismo ha producido, en
varios sentidos, una caricatura del rostro a u t é n t i c a m e n t e
32
evangélico:
a) La rica y transformadora experiencia de la fe se convierte en
la aceptación de un esquema teológico estrecho y estereotipado,
mal llamado "el plan de salvación", como si se tratara de una
computadora en la que hay que pulsar algunas teclas para obtener
los resultados deseados;
b) el reconocimiento de la centralidad de la Palabra bíblica
vivificada por el poder del Espíritu Santo se convierte en
"bibliolatría" librada a una hermenéutica a la vez arbitraria y
racionalista, además de estéril y repetitiva: en lugar del rico tesoro
del que "el escriba sabio saca cosas viejas y nuevas", el estudio de
la Biblia deviene un ejercicio de permanente repetición;
El rostro evangélico del protestantismo latinoamericano
c) en lugar de la riqueza de la comunión fraternal en Jesucristo
de los "collegia pietatis" luteranos, de las "clases" y "bandas"
metodistas o de las congregaciones bautistas, el premilenarismo
le quita a la comunidad de fe todo su significado, transformando a
la iglesia en una especie de "sala de espera" del milenio, sin ninguna
significación soteriológica;
d) el mismo esquema transforma la historia humana en una
serie de números y señales a descifrar en vez de un espacio donde
el poder de Jesucristo se abre camino y nos invita a participar en
su lucha: la espera gozosa de la "parusía del Señor" deviene un
acertijo de sumas y restas de años y fechas.
Por cierto, he participado en suficientes cultos y reuniones y he
tenido fraternal relación con demasiados hombres y mujeres de
esta persuasión como para no saber que esta es una caricatura
cuando se refiere a su vida cristiana concreta: he visto allí el gozo
de la salvación, la vida transformada, el amor fraternal, la
solidaridad y el servicio, el testimonio en el mundo y hasta la
participación en causas de justicia y paz. Jesucristo es mayor que
nuestras imágenes de él, y el Espíritu más poderoso que nuestras
mezquinas expectativas. Y son capaces de obrar a pesar de nuestras
distorsiones teológicas. Pero he visto también el mal que estas
distorsiones han causado: las polémicas estériles, las divisiones
innecesarias, las oportunidades de testimonio perdidas y los
«antitestimonios» en la vida privada y pública de iglesias y
creyentes. Ninguna iglesia tiene el monopolio de estos elementos
negativos y ninguna está totalmente exenta de ellos. Pero es bueno
identificarlos dentro y fuera de nuestra casa para corregirlos.
2. Uno no puede menos que preguntarse: si esta tendencia tiene
tantos aspectos negativos, ¿cómo es posible que haya logrado y logre tan
amplia difusión en nuestras iglesias?
i) Sin duda hay factores sociales —ya señalados— que han
coadyuvado. Por otra parte, Rubem Alves ha analizado con mucha
agudeza aspectos psicológicos ligados a la seguridad y al sentido
de poder que operan en este fundamentalismo, que él analiza con
profundidad en el "protestantismo de la recta doctrina" de su
propia iglesia de origen. Tampoco podemos silenciar el hecho de
que la soberbia, la acusación indiscriminada y la burlona
53
 Rostros del protestantismo latinoamericano
a u t o s u f i c i e n c i a con la que m u c h o s h e m o s r e s p o n d i d o al
fundamentalismo no han hecho más que confirmarlo.
ii) Hay, sin embargo, un elemento positivo que me parece más
importante: confrontados desde afuera por la crítica destructiva
de las corrientes positivistas y ateas y desde dentro por las líneas
teológicas que parecían vaciar de contenido la fe evangélica, muchos
evangélicos vieron en el fundamentalismo la única barrera que podían
levantar ante esos enemigos, la única defensa de una fe que daba sentido
a su vida. Si a manos de la crítica atea y del liberalismo teológico
perdían la Escritura, desde cuyas páginas habían recibido el
mensaje de salvación; si el fervor de su piedad se enfriaba en una
religión tan formal y ritualista como la que habían dejado al
convertirse, si el relativismo ético los sumía en una anomia,
destruyendo las normas que habían pautado su vida, y si el
relativismo religioso destruía la motivación y la urgencia para
comunicar el mensaje a otros, el peligro era mortal y había que
buscar una respuesta. El fundamentalismo se les presentaba como
una respuesta segura, como un baluarte inexpugnable y como un
arma poderosa en el combate por la verdadera fe.
3. Si iba a haber una salida a esta situación, la respuesta debía surgir
del propio seno de la piedad evangélica. Llega de dos maneras. Una,
que miraremos más de cerca en el próximo capítulo, es el
movimiento pentecostal. La otra, a la que dedicaremos unas pocas
líneas para concluir nuestra reflexión de este capítulo, es lo que se
ha llamado el movimiento "neo-evangélico", un neologismo que no
me gusta: preferiría hablar sencillamente de la renovación evangélica
que en América Latina ha estado representada principalmente por
la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL), vinculada con los
nombres de Rene Padilla, Pedro Savage, Samuel Escobar, Pedro
Arana, Emilio A. Núñez y muchos otros, y que ha tenido una
gravitación cada vez mayor en el mundo evangélico desde sus
orígenes en 1970. Sin duda ha sido también estimulada y nutrida
por movimientos en el exterior, particularmente en grupos
evangélicos en los Estados Unidos y en el ala evangélica del
anglicanismo británico. Pero tiene rostro propio y una historia
particular en nuestro continente. Me animaría a señalar lo que
considero los rasgos más significativos:
54
El rostro evangélico del protestantismo latinoamericano
i) Se rescata y recupera una tradición evangélica, particularmente
ligada al movimiento anabautista de los siglos XVI y XVII y al
despertar evangélico del siglo X V m en Inglaterra y los Estados
Unidos (del que hablamos antes) tanto en la tradición reformada
como en la wesleyana, pero también a los orígenes de nuestro
propio protestantismo misionero en América Latina. Los trabajos
de Escobar, Arana y Padilla nos muestran, al mismo tiempo, que
no se trata de la mera reivindicación de una tradición sino de buscar
en ella elementos que fecunden una reflexión teológica y una
práctica evangélica para la América Latina de hoy;
ii) el movimiento comienza por una afirmación de la centralidad
de las Escrituras, en el doble frente de la crítica al torpe literalismo
y la arbitraria interpretación del fundamentalismo y de un
liberalismo que parecía reducir la Biblia a una colección de
documentos del pasado o un repositorio de verdades religiosas y
éticas generales y universales. En la reunión de Cochabamba de
1970 se lo expresa así:
El asentimiento a la autoridad de la Biblia podría considerarse como
una de las características más generales del movimiento evangélico
en América Latina ... Cabe, sin embargo, admitir que el uso real de la
Biblia por parte de la generalidad del pueblo evangélico
latinoamericano no siempre coincide con ese asentimiento que la
distingue. La Biblia es reverenciada, pero la voz del Señor que habla
en ella no siempre es obedecida ... Necesitamos una hermenéutica
que en cada caso haga justicia al texto bíblico ... El mensaje bíblico
tiene indiscutible pertinencia para el hombre latinoamericano, pero
33
su proclamación no ocupa entre nosotros el lugar que le corresponde.
Desde entonces el trabajo se ha profundizado y ampliado y
podemos verlo en comentarios bíblicos, trabajos de traducción y
exégesis, y otra serie de producciones significativas;
iii) la afirmación de la FTL comienza con una crítica de la
"aculturación" del protestantismo evangélico latinoamericano a
las pautas culturales de los países misioneros. En Lausana (1974)
Rene Padilla rechaza la identificación de la fe evangélica con el
34 35
"American way of life". En El Evangelio hoy, el mismo autor dirá:
«Desde que la Palabra se hizo hombre, la única posibilidad en
cuanto a la comunicación del Evangelio es aquella en que éste se
55
Rostros del protestantismo latinoamericano

encarna en la cultura para ponerse al alcance del hombre como ser

36
cultural». Poco después, en la consulta sobre "Evangelio y
Cultura" de Willowbank se profundiza el tema, distinguiendo un
diálogo crítico y positivo con la cultura de un rechazo o una
aceptación acríticos e mcüscriminados.
iv) No podía tardar mucho la consideración de los elementos El rostro pentecostal
estructurales —políticos, económicos, sociales— de la realidad
latinoamericana. Samuel Escobar continúa subrayando los aspectos
sociales: «La tentación de los evangélicos es reducir el evangelio,
del protestantismo
mutilarlo, eliminar la demanda de frutos del arrepentimiento ...
Una espiritualidad sin discipulado en los cotidianos aspectos
latinoamericano
sociales, económicos y políticos de la vida es religiosidad y no
37
Cristianismo». La Asamblea de la FTL celebrada en Quito en 1990,
conmemorando los veinte años de la fundación de la FTL, resume En su famoso Siete ensayos sobre la realidad peruana, sentenciaba
y "relanza" trabajos realizados en una serie de consultas sobre Carlos Mariátegui en 1928:
38
economía, política y sociedad, de los años anteriores. Sin duda se
El protestantismo no consigue penetrar en América Latina por obra
advierte la diversidad de análisis y de posturas, pero igualmente
de su poder espiritual y religioso sino de sus servicios sociales
la seriedad y urgencia con que se encara el trabajo. Las consultas y
(Y.M.C.A., misiones metodistas de la sierra, etc.). Este y otros signos
estudios sobre la problemática económica son igualmente valiosos.
indican que sus posibilidades de expansión normal se encuentran
Los efectos de esa labor fueron más que visibles en CLADE III 1
agotadas.
(1992), celebrado en Quito bajo el tema: «Todo el Evangelio para
todos los pueblos desde América Latina»; A la sazón tenía razón Mariátegui: el protestantismo contaba ya
v) esta última reunión rebasa los límites de la FTL para con casi medio siglo en la región; las iglesias estaban instaladas,
c o n s t i t u i r s e en un verdadero " c o n g r e s o protestante pero sólo habían logrado, a nivel estrictamente religioso, cosechar
latinoamericano" tanto por la amplitud de la representación como miembros en lo que hace años yo llamé «el polvo suelto en la
por la riqueza de los materiales y la libertad de la discusión. superficie de la sociedad latinoamericana». Lo que no podía
Estuvimos allí en presencia de un verdadero "evento ecuménico" adivinar el escritor peruano era que, veinte años atrás, en una
—si los lectores me perdonan el uso de este término contro- ciudad portuaria de Chile y un par de años después de aquélla en
versial— del protestantismo latinoamericano. 39
la c r e c i e n t e S a o P a u l o , h a b í a c o m e n z a d o a g e s t a r s e un
Esta valoración positiva —que me parece sólo un acto de jus- protestantismo que, en las transformaciones sociales que
ticia— creo, sin embargo, que deja planteada una pregunta: ¿Es el empezaban a aparecer casi a la fecha en que él escribía, quebrarían
marco teológico de la tradición "evangélica" suficientemente la barrera que clausuraba para el protestantismo el acceso a las
amplio, suficientemente abarcador, suficientemente rico como para masas populares.
recuperar y reformular en él una teología del protestantismo El más notable de los misioneros venidos a América Latina,
latinoamericano? Como decíamos con respecto al "rostro liberal" coincidiendo explícitamente con la crítica de Mariátegui, sostenía
del protestantismo: ¿no será también aquí necesario reclamar que «ningún movimiento cristiano puede tener éxito si no
nuestra identidad evangélica, examinarla críticamente y procurar conmueve a las masas ... Estoy convencido de que mucho esfuerzo
superarla positivamente? misionero y la obra cristiana en general han errado por tratar de

56
Rostros del protestantismo latinoamericano
2
alcanzar exclusivamente a los líderes». Tal vez era una confesión,
luego de dieciséis años de intentar, precisamente, la "evangelización
de los intelectuales". Veinticinco años después, ya radicado en
Estados Unidos y luego de una "tournée" latinoamericana, John
A. Mackay - p u e s de él se t r a t a - saludaría el crecimiento
pentecostal como cumplimiento de aquella visión de 1939:
Los pentecostales tenían algo que ofrecer, algo que hizo vibrar a gente
aletargada por la monotonía y desesperanza de su existencia. Millones
respondieron al evangelio. Su vida fue transformada, se les amplió el
horizonte; la vida cobró un significado dinámico. La realidad de Dios,
Jesucristo y el Espíritu Santo -que previamente no habían sido sino
términos sentimentales ligados al ritual y al folclore- cobraron nuevo
significado, llegaron a ser medios por los cuales se comunicaba luz,
fortaleza y esperanza al espíritu humano. La gente se transformó en
3
personas, con un propósito para vivir.
Entretanto, en efecto, el movimiento pentecostal estaba bien
avanzado en ese desarrollo que ya comenzaba a fascinar a los
estudiosos de fenómenos religiosos.
Todas las historias del pentecostalismo latinoamericano
comienzan con el "despertar" asociado con el nombre del misionero
Willis C. Hoover, la Iglesia Metodista y la ciudad de Valparaíso, en
Chile y continúan con Francescon y las Asambleas de Dios en Brasil.
Luego el pentecostalismo se multiplica, se diversifica y se expande,
y desde la década de 1950 se presenta como el rostro popular del
4
protestantismo en América Latina: 14.500 en 1938, 1.000.000 en
1950, 37.000.000 en 1980. Y los entusiastas hablan de 65 millones
de pentecostales al fin del milenio.
No es mi propósito seguir esa historia. Menos aún tratar de
"tipificar" los distintos "pentecostalismos". Nos interesa también
aquí reflexionar sobre su piedad y teología. Y para hacerlo nos
limitaremos a lo que ha sido llamado "pentecostalismo criollo",
colocando entre paréntesis las nuevas corrientes pentecostales de
la última década y los movimientos carismáticos dentro de las
iglesias "tradicionales". No se trata de negar o subestimar la
importancia de estos movimientos. En cuanto al primero, creo que
su diferencia con el pentecostalismo criollo es de orden cualitativo:
se inscribe en otra dinámica social, relacionada con las condiciones
58
El rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano
y estratificaciones sociales generadas en la aplicación de las políticas
económicas y sociales del "neoliberalismo"; tiene otra racionalidad,
más vinculada al uso de medios creados por la "razón técnica" y
empleados "desde arriba" sobre las nuevas condiciones, muy
diferente de la "creación social" popular del pentecostalismo crio-
llo. Genera, por consiguiente, otro tipo de adhesión, más ligada al
"consumo de bienes religiosos" que a la incorporación activa a un
sujeto religioso intencional. Por consiguiente, creo que requiere
otros métodos de investigación y otras pautas teológicas de
valoración. No es ese el caso de los movimientos carismáticos
dentro de iglesias ya establecidas. Estos, sin embargo, también
difieren por originarse contra el trasfondo de una práctica religiosa
protestante o católica ya establecida y en general dentro de los
parámetros de la misma y por pertenecer, en su mayoría, a sectores
de clase media, con sus características psicológicas y sociales
propias. Es de esperar que un trabajo metodológico más preciso y
profundo permita entender mejor estas realidades del campo
religioso latinoamericano actual. 5
I. ¿Qué representa el pentecostalismo dentro
del protestantismo latinoamericano?
A diferencia de lo que hemos hecho en casos anteriores, no me
parece a d e c u a d o c o m e n z a r con las raíces extranjeras del
pentecostalismo. No se trata de negarlo; sobre ello volveremos en
la segunda sección de este capítulo. Comenzar allí, sin embargo,
oscurecería la naturaleza del fenómeno que intentamos evocar. Sin
duda tuvo importancia el contacto del pastor Hoover con las
p r i m e r a s manifestaciones pentecostales n o r t e a m e r i c a n a s ;
curiosamente por medio de una carta y un librito enviado a la
esposa del misionero, desde la India, por una amiga misionera
que había descubierto allí el movimiento nacido en California
apenas cuatro años atrás. O la historia del italiano valdense Luigi
Francescon, que había recibido el bautismo del Espíritu en una
congregación bautista de habla italiana de Chicago en 1907 y vino
a Argentina y Brasil en 1910 como resultado de una visión. Pero
estos "disparadores" no hacen sino despertar una vivencia religiosa
Rostros del protestantismo latinoamericano
de sectores populares latinoamericanos. La semilla podrá haberse
producido en Los Angeles o Chicago, pero fue plantada en tierra
latinoamericana, se alimentó de los jugos vitales de esta tierra y
las nuevas masas populares latinoamericanas comprobaron que
el sabor de los frutos correspondía a las demandas de su paladar.
Francescon, Hoover o Berg pueden haber tenido acento extranjero
pero "la lengua del Espíritu" que hablaron encontró un eco en los
portuarios de Valparaíso o los obreros de Sao Paulo y fue repetida
en el lenguaje de "rotos" chilenos, de indígenas tobas o aymarás o
de campesinos centroamericanos.
1. El protestantismo latinoamericano no repararé en lo que estaba
ocurriendo hasta que las congregaciones pentecostales comenzaron
a multiplicarse en sus vecindades. Para el protestantismo
"evangélico" representaban un desafío y una tentación. Podían
reconocer en los pentecostales su propia teología, sus posturas
éticas y su celo evangelizador. Pero sus manifestaciones les
resultaban extrañas y su crecimiento a la vez los asustaba y los
seducía. Algunos se atrincheran en su identidad denominacional
y los rechazan, otros se entusiasman y los emulan. Se generaron
conflictos y en algunos casos rupturas. Bautistas y Hermanos Libres
sufrieron más agudamente estas tensiones, pero tampoco están
ausentes en metodistas, presbiterianos o Discípulos de Cristo.
2. Para el protestantismo "liberal" el tema fue aún más difícil.
La primera reacción fue decididamente negativa. La Iglesia
Metodista de Chile lo resolvió drásticamente el 12 de setiembre de
1909: Hoover y sus seguidores fueron expulsados de la Iglesia
Metodista, y las enseñanzas y prácticas de su movimiento fueron
rechazadas por «antimetodistas, contrarias a las Escrituras e
irracionales». «En ese día —comenta Hollenweger— los metodistas
aseguraron la ley y el orden pero perdieron el corazón de la gente.
Los pentecostales [chilenos] celebran el 12 de setiembre como el
6
aniversario de su reforma.» El tiempo limaría las asperezas. Pero,
por muchos años, el veredicto sería el mismo.
C u a n d o la I g l e s i a M e t o d i s t a califica de «irracional» al
pentecostalismo, plantea un problema que no puede quedar sin
respuesta. ¿Sobre la base de qué racionalidad se hace ese juicio?
60
El rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano
¿Es posible que haya una racionalidad que permita comprender lo
que ocurre? Una nueva generación de "protestantismo liberal"
comienza a tratar de responder estas preguntas. Su instrumental
para hacerlo nace de la racionalidad moderna que conformó tal
protestantismo: se trata de buscar la respuesta en las ciencias
sociales.
3. Desde esa perspectiva aparece una serie de hipótesis diversas
pero que tienen un denominador común: ven el pentecostalismo
como un movimiento que se sitúa en la transición de América
Latina, de una sociedad tradicional a una moderna o, más
específicamente, en la transición de una sociedad mayormente
agraria a una parcialmente industrializada, de una sociedad rural
a una urbana. La inserción del pentecostalismo en este espacio de
cambio es vista desde varias perspectivas. Aunque éste no es
nuestro punto central de concentración, conviene repasar
rápidamente algunas de las tesis más características:
Aunque hay algunos trabajos anteriores, curiosamente tres
obras protestantes —dos de ellas suizas y una brasileña de origen
alemán— son las primeras que intentan un análisis a fondo del
fenómeno pentecostal.
7
El profesor e historiador Walter Hollenweger, lo ve como un
fenómeno típico de la cultura de las clases populares: es una religión
oral, que se expresa en símbolos —canto, danza— y emoción,
preconceptual, de la que no puede esperarse una teología explícita
y sistematizada. La perspectiva que se emplea corresponde a una
visión para la que hay una especie de "progreso" desde etapas
m á s p r i m i t i v a s , i n a r t i c u l a d a s y p r i m a r i a s a otras m á s
evolucionadas, caracterizadas por el discurso escrito, capaces de
abstracción y sistematización. Hay en esta teoría una cierta verdad:
parecería, en efecto, que tanto a nivel del desarrollo psíquico indi-
vidual como al de las sociedades, los procesos de abstracción,
conceptualización y sistematización llevan cierto tiempo en
desarrollarse. A menudo, sin embargo, estas teorías traicionan
ciertos prejuicios: que se trata de un avance de formas "inferiores"
a otras "superiores"; que las segundas son más "profundas" o
tienen mayor riqueza que las primeras; que la "abstracción" capta
con mayor precisión las realidades a las que se refiere. Nos
61
Rostros del protestantismo latinoamericano
sorprende luego cuando culturas "desarrolladas" regresan a
manifestaciones que hallan más satisfactorias, más completas, más
8
expresivas.
Los sociólogos Emilio Willems y Christian Lalive d'Epinay
estudian el pentecostalismo chileno y brasileño siguiendo un
esquema weberiano: el pentecostalismo funciona como una salida
o una manera de responder a la crisis personal y colectiva
desencadenada por el paso de una cultura rural tradicional a una
9
urbana, industrial y democrática. Para Willems el pentecostalismo
construye un camino de transición hacia la nueva identidad, modos
de vida y estructura social, y por él los fieles pueden ingresar
10
positivamente en la sociedad moderna, adaptándose a ella. Para
11
Lalive, en cambio, lo que el pentecostalismo les ofrece es un
"refugio" que, a la vez que les permite vivir en la nueva sociedad,
los protege, recreando en la comunidad eclesial una especie de
"sociedad tradicional" de recambio. Para ambos, la nueva identidad
que la conversión provee, el liderazgo abierto que no se legitima
profesionalmente sino por el carisma personal y la solidaridad cara
a cara de la comunidad pentecostal son los nuevos factores que
hacen del pentecostalismo una religiosidad adecuada a la condición
de anomia producida por el cambio.
También para el sociólogo brasileño Francisco Cartaxo Rolim
es fundamental la transición. Pero hace dos críticas importantes a
sus predecesores. La primera es que se preocupan más de "lo que
el pentecostalismo hace" que de "lo que el pentecostalismo es", a
saber, un movimiento religioso y por lo tanto impostado en el plano
simbólico, de búsqueda de sentido. La segunda es que la transición
en la sociedad no debe verse principalmente como un paso de lo
agrario a lo urbano, de la sociedad tradicional a la moderna, sino
c o m o una t r a n s i c i ó n de un s i s t e m a e c o n ó m i c o a otro,
específicamente, al capitalismo dependiente. Por consiguiente, el
problema tiene que ver con un conflicto de clase. Siguiendo una
línea marxista, Rolim presupone que la identidad de los sectores
sociales sólo puede construirse en relación con su posición en la
estructura social. Así el pentecostalismo es parte de una identidad
propia de una «clase indefinida» que se ubica entre la clase media
13
y los trabajadores, necesariamente portadora de una conciencia
ambigua. Por eso, cuando lo compara con las comunidades de
62
El rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano
base (CEBs) concluye que, mientras que el pentecostalismo desplaza
el reclamo de justicia social hacia el mundo espiritual (porque no
tiene una definida inserción de clase en el mundo obrero), las CEBs
crean conciencia social porque son una clase "en sí y para sí".
Aunque esta proposición sea muy discutible, el enfoque de Rolim
tiene el valor de ver al pentecostalismo, no sólo como parte de una
dinámica social, sino como una estructura de significado, como
un fenómeno específicamente religioso. Incluso intenta definir su
teología -a la que, por supuesto, llama "ideología pentecostal"— y
reconoce la medida de continuidad que existe entre esa religiosidad
y la tradicional latinoamericana.
N u e v a m e n t e d e b e m o s p r e g u n t a r n o s si éstas son las
presuposiciones adecuadas para entender un hecho religioso. Es
razonable pensar que la posición en la estructura social influya en
las características del fenómeno religioso. Sin embargo, ¿lo hará al
extremo que supone Rolim? Aun dentro de la misma clave, los
trabajos de Néstor García Canclini permiten avanzar más. Por una
parte, si es cierto que los sentidos que construye un sector social
tratan de armonizar su visión de la realidad con las condiciones
objetivas en las que vive, también lo es que no se trata de visiones
"congeladas" sino de procesos dinámicos en los que cada sector
12
lucha por imponer una perspectiva del mundo que no sólo tiene
que ver con su situación estructural sino también con sus
tradiciones - e n este caso, sus tradiciones religiosas- y con otros
elementos: «lo que el hombre imagina más allá de sus condiciones
14
materiales». Entonces, «es razonable pensar ... que debamos
considerar la posibilidad de que haya otros órdenes de la vida
humana (conflictivos o no) que se expresen a través de canales
religiosos: el miedo a la muerte o a la enfermedad, el sentido de
15
culpa, la búsqueda de un sentido trascendente a la vida». En esta
dirección comienzan a aparecer estudios que buscan una clave
hermenéutica del sistema simbólico pentecostal utilizando trabajos
de autores tan diversos como Ricoeur, Cassirer, Bourdieu o
Luckmann.
4. No conviene olvidar que todos estos ensayos comparten una
ubicación común: miran al pentecostalismo desde fuera. Aun un
"observador participante" - c o m o se define Lalive- sigue gozando
63
 Rostros del protestantismo latinoamericano
de esa "ventaja", que podría garantizar mayor objetividad, y
sufriendo esa limitación, el difícil acceso a los datos de una
subjetividad que no comparte y que es el corazón mismo de lo
que estudia. Por eso no es de extrañar que los pentecostales miren
dubitativamente estos estudios: por una parte, se reconocen en
ellos en su realidad social; por otra, sienten que no se ha tenido en
cuenta lo que les es más decisivo y vital.
Una segunda o tercera generación de pentecostales, que conoce a
fondo las categorías de los trabajos realizados y no rechaza algunas
de sus hipótesis, comienza a elaborar desde dentro una comprensión
más profunda de la experiencia pentecostal. Dos obras recientes me
parecen particularmente valiosas al respecto: la investigación del
equipo chileno apoyado por SEPADE y publicada en dos tomos bajo
16
el sugestivo título de En tierra extraña y los trabajos del encuentro
17
pentecostal latinoamericano realizado en Chile en 1990. Antes de
referirme a ellos, sin embargo, quisiera plantear el tema de "la teología
pentecostal normativa", que nos permitirá —en la última parte— un
diálogo con estos nuevos intentos.
II. La teología del pentecostalismo
1. ¿Hay una teología "pentecostal"? Si bien casi todos los autores
previenen que es necesario tener en cuenta las variaciones
teológicas existentes dentro del pentecostalismo, la mayoría coin-
cide en un esquema teológico vertebrado en torno a cuatro temas:
La salvación, por la gracia de Dios, ganada por la muerte vicaria
de Jesucristo —la sangre redentora— y recibida por la fe. Aquí es
central la experiencia de la conversión, pues si es verdad que la
gracia es gratuita y para todos, la experiencia personal de esa gracia,
frecuentemente pero no siempre asociada a una conversión
dramática e identificable biográficamente, da realidad personal a
la salvación. 18
El bautismo del Espíritu Santo, interpretado como una "segunda
experiencia", testimoniada por el "don de lenguas" y vinculada a
la santificación, que a veces se entiende como un proceso de
crecimiento y otras como un don divino impartido en una
experiencia única y definitiva. Si bien no todos los pentecostales
64
El rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano
dan el mismo peso al "don de lenguas", para todos el "recibir
poder" es central al bautismo del Espíritu o en el Espíritu.
La sanidad divina como promesa para todos los creyentes, que se
hace realidad en la comunidad de la iglesia, habitualmente
mediante la oración y la imposición de manos. Hay que reconocer
que el énfasis en la sanidad no es igual en las diversas ramas del
pentecostalismo. 19
Una escatología apocalíptica, casi siempre premilenarista, cuyos
subtemas suelen ser: la resurrección, la segunda venida y el Reino
milenario, el juicio y el Reino eterno.
Este esquema no supone la negación de las otras doctrinas
clásicas de la fe. Algunas declaraciones doctrinales incluyen la
inspiración de las Escrituras (Asambleas de Dios, 1949), calificada
en algunos casos de "verbal" (Iglesia de Dios de Cleveland), la
doctrina de Dios y la Trinidad (Iglesia de Dios de Cleveland y
Asambleas de Dios), una cristología calcedonia (ambos grupos),
el bautismo (normalmente de creyentes) y la iglesia. Pero lo que
Donald Dayton llama «el patrón cuádruple»: «Cristo Salvador,
Santificador, Sanador y Rey que viene» parece representar
adecuadamente la tradición común del pentecostalismo. 20
2. Debemos incluir este resumen en el contexto de lo que
señalamos en el capítulo precedente sobre los "avivamientos" en
Estados Unidos en la segunda mitad del siglo XIX, porque allí se
enciende la chispa del despertar pentecostal. En realidad, toda la
teología del avivamiento norteamericano se inscribe en una
"teología del Espíritu" que se mueve, por así decirlo, en tres etapas
que en buena medida se superponen: la conversión como obra
subjetiva del Espíritu en la salvación, la santificación como "segunda
bendición" —sea repentina o gradual, plena o creciente, a veces
llamada "bautismo del Espíritu"— y la "plenitud del Espíritu" (o
"recibir el poder del Espíritu"), asociada en el pentecostalismo al
don de lenguas y otras manifestaciones extáticas (a veces
consideradas una "tercera bendición" y otras identificadas con la
segunda).
Habitualmente se habla del comienzo del pentecostalismo con
las manifestaciones del ministerio del pastor negro William
Seymour en el salón de la calle Asuza en Los Angeles en 1906. En
65
Rostros del protestantismo latinoamericano
su obra clásica, The Holiness-Pentecostal Movetnent in the United
21
States, V. Synan caracteriza esta teología como «arminiana,
perfeccionista, premilenarista y carismática».
Pero esta interpretación ha sido criticada por quienes ven un doble
22
origen, uno de cuyos componentes está más ligado a la tradición
reformada y bautista. Siguiendo estas interpretaciones, el pastor Dou-
glas Petersen, misionero de las Asambleas de Dios en Costa Rica,
sostiene en su tesis doctoral que debe hablarse de dos corrientes que
convergen en el movimiento: la tradición wesleyana de santidad y la
línea premilenarista y dispensaáonalista de las Conferencias de
Keswick y de las «Prophecy Conferences» en su inserción dentro del
movimiento de Moody, Torrey y otros evangelistas. La "recuperación"
del don de lenguas, cuya larga tradición conocemos y que había tenido
ya manifestaciones en los avivamientos de la segunda mitad del siglo
X I X , viene a transformarse en un elemento distintivo del
pentecostalismo desde el ministerio de Parham en Tope ka, Kansas
(del que se desprende - e n parte debido a las tendencias racistas de
Parham- el evangelista laico Seymour), y la tradición del "empower-
ment" relacionado con la evangelización, sanidad y milagros, más
ligada a la línea Keswick e igualmente recibida en algunas líneas del
desarrollo pentecostal. La convergencia de las dos líneas no impide
que los énfasis difieran entre quienes están más ligados a una u otra.
3. El rápido desarrollo posterior, tanto en la propia California
como en el este y en iglesias bautistas de Chicago, pronto genera
una variedad de iglesias, ya sean nuevas o entre las existentes en
el movimiento de santidad, que asumen el pentecostalismo. Esta
es la tradición teológica de las diversas iglesias pentecostales que
ingresan a América Latina en la primera mitad de este siglo.
III. ¿Una teología pentecostal latinoamericana?
1. Los trabajos de Sepúlueda y Campos, que mencioné anteriormente,
buscan una expresión teológica que se origine en la propia
experiencia pentecostal latinoamericana. Así Sepúlveda describe
la teología pentecostal de la experiencia chilena inicial (1910-1960)
«en el contexto de la exclusión», cuyos ejes serían (a) una visión
maniquea del mundo (Espíritu vs. materia, cielo vs. tierra, iglesia
66
El rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano
vs. mundo, creyente os. gentil, Dios vs. diablo, bien vs. mal y alma
vs. cuerpo) como una radicalizacióndebida «a una experiencia real
de la negatividad y crueldad del mundo». «Cuando un pentecostal
dice: "este mundo nada ofrece, sólo ofrece perdición" no está
haciendo una afirmación dogmática sino narrando o tematizando
su propia experiencia» (miseria, desocupación, enfermedad,
alcoholismo, etc.); (b) «determinismo y pesimismo antropológico»
describirían respectivamente la experiencia del "hombre viejo",
incapaz de liberarse por sí mismo de ciertos «vicios», y su sentido
de impotencia frente a fuerzas objetivas que no puede dominar
(personificadas en Satanás y los demonios); (c) la afirmación de
«el poder del Espíritu Santo» no responde en el pentecostalismo
chileno, a diferencia del norteamericano, a una doctrina y una
codificación sino a un reconocimiento de la obra del Espíritu en
«múltiples manifestaciones ... desde las lenguas angélicas hasta la
simple alegría, pasando por la danza, las visiones, etc.... la certeza
de la cercanía y la presencia viva de un Dios perdonador y acogedor
... Es una forma de reapropiación social y popular del poder de
Dios frente a su apropiación sacramental por la Iglesia Católica y
su apropiación racionalista por la predicación del protestantismo
histórico»; (d) igualmente, frente a la apropiación de la Biblia por
los "profesionales de la religión", «desaparece toda mediación entre
el creyente y la Biblia que no sea la iluminación e inspiración del
Espíritu Santo»; cada creyente puede tener su propia Biblia, leerla,
comprenderla y predicarla; (e) finalmente, hay «una "Iglesia
Militante" a la que se ingresa por la conversión y a la que supedita
sus intereses personales, en la que participa plenamente y con la
23
que asume un compromiso total».
2. ¿Alcanza esta teología? Probablemente, nadie que haya tratado
siquiera mínimamente a hermanos y congregaciones pentecostales
querrá disputar la exactitud de esta interpretación. Sepúlveda, sin
embargo, quiere plantearse la pregunta acerca de c ó m o el
pentecostalismo criollo puede evolucionar teológicamente frente
a los cambios que se producen en la sociedad (en su caso, Chile, la
apertura social de 1964 a 1973 y la dictadura de 1973 a 1985). Es
que ahora el pentecostal no se percibe ya más simplemente como
alguien excluido de un mundo dominado por Satanás, sino como
67
 Rostros del protestantismo latinoamericano
un posible participante en cambios democráticos que mejoren la
condición de todos, un excluido por factores históricos (la
dictadura) que pueden ser identificados. Quienes así lo perciben
comienzan a leer la Biblia con otros ojos, a ver la militancia y la
m i s i ó n cristiana de otra manera, a b u s c a r su " i d e n t i d a d
pentecostal" en otros términos. Pero, al mismo tiempo, ese cambio
implica una cierta "mediación ideológica" en la que muchos temen
perder su identidad evangélica y algunos encuentran como única
salida la defensa del statu quo y, por lo tanto, se inclinan por líneas
de participación social y política que lo aseguren (con lo cual, en
efecto, también asumen una mediación ideológica de otro signo).
Se me ocurre que habría aquí un interrogante a plantearse: ¿en
qué medida son esas opciones ideológicas resultado de la
experiencia general del pueblo pentecostal - c o m o parece pensar
Sepúlveda-- y en qué medida son opciones ideológicas de algunos
dirigentes, que no son necesariamente asumidas por la mayoría?
Las indicaciones de los resultados de la votación en el mismo Chile
en plebiscitos y elecciones en circunscripciones con una presencia
pentecostal significativa parecen sugerir que no siempre las
opciones de los dirigentes, que son seguidas en el plano religioso,
lo son también en el político. Esta sospecha puede corroborarse en
otras experiencias "políticas" de líderes pentecostales en otros
países latinoamericanos. Esta observación, sin embargo, no invalida
la afirmación fundamental de Sepúlveda en el sentido de una
e v o l u c i ó n de la c o n c i e n c i a p e n t e c o s t a l , de un p l a n o
dominantemente simbólico a uno más histórico.
Parece necesario señalar que ese paso a una participación social
y política más marcada tiene al menos tres formas de expresión,
que en algunos puntos resultan contradictorias.
i) Por una parte, es evidente que surge en las iglesias pente-
costales una conciencia social que se expresa en "servicio a los más
necesitados", ya no simplemente a nivel personal y ocasional sino
en forma institucionalizada, y no sólo a los miembros de la iglesia
sino a la comunidad que los rodea. Los programas de servicio a la
infancia de las Asambleas de Dios en América Central, los servicios
sociales, médicos y jurídicos que se ofrecen en muchas iglesias
pentecostales y otros proyectos semejantes ~a veces un tanto
resistidos por pastores o grupos más tradicionales- muestran
68
El rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano
a la vez un avance institucional y un sentido más reflexivo de
responsabilidad social.
ii) En segundo lugar, varias consultas latinoamericanas de
iglesias pentecostales - p o r cierto, no de todas ellas- han tratado
de articular unas convicciones éticas con respecto a la sociedad,
una especie de "proyecto de credo social". El «Encuentro de
Pentecostales Latinoamericanos», celebrado en Salvador (Bahía,
Brasil) en enero de 1988, comprueba que:
Las experiencias narradas por los expositores y compartidas por todos
los grupos nos permitieron reconocer como un hecho nuevo, y ya con
cierta fuerza en el universo pentecostal, la emergencia de iglesias
pentecostales que, superando una histórica tendencia a la marginación
de lo social, se han ido comprometiendo con los que sufren y
descubriendo nuevas formas de participación social. 24
El encuentro siguiente tiene lugar en Santiago de Chile en
diciembre de 1990, bajo el tema: «Pentecostalismo y liberación» y
se propone «[pjropiciar un espacio para debatir problemas, desafíos
y a p o r t e s del m o v i m i e n t o p e n t e c o s t a l en el c o n t e x t o
25
latinoamericano». Dos párrafos me parecen significativos para
resumir esta nueva conciencia:
El movimiento pentecostal se ubica, mayormente, entre los sectores
más empobrecidos de nuestros campos y ciudades. Desde esa realidad,
que fue también la realidad desde la cual Jesús situó su ministerio (Le. 4.18),
el pentecostalismo desafía a una sociedad en pecado y en franco proceso
de descomposición. Al mismo tiempo es retado por la necesidad de
justicia y restauración de nuestros pueblos, y ahí resaltan la
marginación de la mujer, de los aborígenes, de los negros, de los
jóvenes. A estos desafíos se les dan respuestas esperanzadoras, pero
también muchas veces escapistas.
Reafirmamos nuestra convicción en la obra del Espíritu Santo, que se
manifiesta en los diversos dones; en las experiencias de fe que impactan
la vida personal, la vida familiar, la vida comunitaria y toda la creación,
transformándolas y llenándolas de la plenitud de Dios. Plenitud de
Dios que se muestra en la multiforme gracia del Señor, en las acciones
liberadoras del Espíritu que quiebran estructuras pecaminosas de destrucción,
miseria y muerte vencidas por Jesucristo; en los testimonios poderosos de
mujeres y varones que en la Iglesia y fuera de ella, luchan y trabajan
por «la vida abundante», promesa de Jesús, con los pobres, los tristes,
los que no tienen quien los socorra, los oprimidos.
69
 Rostros del protestantismo latinoamericano
Me he permitido destacar frases que, entre otras, marcan una
significativa profundización de la conciencia teológica: una lectura
de la Biblia que avanza más allá de lo literal a una fusión, que el
pentecostal ya hace en la práctica, del horizonte social del texto y
el propio; una visión de la sociedad que toma en cuenta los aspectos
estructurales de la vida humana --opresión, discriminación,
descomposición social— y ve en ellos un ámbito de acción del
Espíritu; y consiguientemente la conciencia de que, en ese espacio
—fuera de la Iglesia— hay una genuina vocación evangélica.
iii) Lado a lado de estas acciones de servicio y de estas reflexiones
a nivel teológico y social se desarrolla, a menudo sin mayor contacto
con aquellas, una "actividad política" de líderes y grupos
pentecostales que incluso ha llamado la atención de observadores
no creyentes. Los ejemplos conocidos del Perú en las últimas,
elecciones, de convencionales evangélicos en Brasil, de intentos
de formar partidos políticos evangéÜcos en Argentina y otros
menos conocidos a nivel de elección de autoridades comunales y
municipales o de funcionarios en puestos de indudable sentido
poütico, para no hablar de la presencia evangéüca en la vida y las
luchas poÜticas de Centroamérica, constituyen una nueva reaüdad
26
que no podemos excluir de nuestro anáfisis.
Las observaciones que me surgen de contactos personales,
mayormente ocasionales y un tanto superficiales, me sugieren
que, en la mayoría de los casos, no hay aún una vinculación
consciente de la fe que profesan y la actividad política que han
asumido excepto en la afirmación muy general de «hacer el
bien» o «buscar ayudar» y las posibilidaades de evangelización
(p. ej., llevar la Biblia y la oración al seno de la vida política o
favorecer las condiciones de trabajo de la iglesia e incluso
proteger la libertad religiosa). No es que esas motivaciones no
sean genuinas y, en su medida, legítimas. Pero la falta de
mediación de una estructura de pensamiento ético-social y de
una comprensión analítico-crítica del ámbito político pueden
f á c i l m e n t e t r a i c i o n a r la h o n e s t i d a d de las p e r s o n a s q u e
participan (cuando optan por posiciones ideológicas cuyas
consecuencias sociales no llegan a percibir) o dar lugar a una
i n s t r u m e n t a c i ó n " t e o c r á t i c a " del p o d e r —habitualmente
bastante limitado— de esa participación.
70
El rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano
Por otra parte, la falta de experiencia de quienes asumen estas
actividades - e n no pocos casos pastores cuya popularidad local se
ha construido desde su üderazgo reÜgioso o actividad benéfica—
los hace muy vulnerables a las tentaciones del poder o a las
"artimañas" de una poütica caracterizada por el clienteüsmo. Tal
vez sería deseable que la creciente conciencia social de estas y otras
comunidades evangéücas que habitualmente han estado ausentes
de la actividad poütica se encaminaran por la participación en
"movimientos sociales": asociaciones vecinales, grupos que se
ocupan de diversos intereses de la comunidad, asociaciones de
consumidores, movimientos ecológicos, entidades de derechos
humanos, asociaciones cooperadoras de escuelas u hospitales y
otras muchas formas de participación social a nivel local o nacional.
En primer lugar, porque las metas y propósitos están más acotados
y específicamente definidos, y los creyentes pueden participar más
confiadamente; en segundo lugar, porque las relaciones son más
p e r s o n a l e s y cara a cara, m á s semejantes a lo que e s t á n
acostumbrados en la comunidad eclesial y, finalmente, porque hay
menos nivel de corrupción y la lucha por el poder es menos
violenta. En este sentido, los participantes pueden obtener
experiencia, a la vez que hacen una contribución a la vida púbüca.
Las constituciones más modernas de nuestros países comienzan a
incluir diferentes posibiüdades de participación indirecta o semi-
directa en la vida poütica, en las cuales los evangéÜcos pueden
comenzar a encauzar su conciencia social. Por cierto esto no
reemplaza ni reduce la importancia y necesidad de la vida poütica,
en el sentido más estricto, y la participación partidaria, pero tal
vez provee un espacio donde las vocaciones potincas específicas
pueden despertar y desarroüarse.
3. Es claro que no todo el pentecostaüsmo, ni siquiera todo el
pentecostaüsmo crioüo, comparte esta nueva conciencia ni se abre
espontáneamente a una participación social y poütica. También lo
es que tenemos aquí expresiones de una dirigencia pentecostal.
Pero queda en pie la pregunta si las iglesias que se han movido en
esta dirección y los dirigentes que las expresan "expÜcitan" un
desarroüo real de la conciencia reÜgiosa y expresan las aspiraciones
sociales del pueblo pentecostal o si, por el contrario, introducen
71
 Rostros del protestantismo latinoamericano
un "revulsivo" que provocará una crisis interna o conspirará contra
la continuidad del crecimiento que lo ha caracterizado.
El problema es real pero no fácilmente resuelto, ¿estamos,
finalmente, frente a un pentecostalismo pujante, creciente, pero amenazado
por los mismos factores sociales que hacen posible su desarrollo? La
pregunta no es puramente retórica cuando vemos las opciones
sociales y políticas de importantes sectores pentecostales en el
mismo Chile, en Perú, Brasil o Guatemala. Parecería que el
pentecostalismo, al constituirse en un actor central del campo
religioso, enfrenta decisiones en que ya no podrá perpetuar una
vivencia de su experiencia de salvación en las condiciones de sus
orígenes. Puede que muchos de los pentecostales se cuenten entre
los pobres o marginados, pero conjuntamente representan un ac-
tor social y político, lo que cambia el contexto de su experiencia y
consecuentemente los contenidos implícitos en ella.
En un excelente artículo, que por respeto a su complejidad y
riqueza me eximo de resumir, Bernardo Campos desarrolla, con
un aparato teórico distinto del de Sepúlveda, una tesis semejante:
la exclusión de que el pentecostal es víctima se transforma en fac-
tor positivo porque le permite romper con el sentido de «la socio-
producción oficial» y «crear su propio sentido».
De ese modo, la ruptura de un sentido opera simultáneamente la
creación (recomposición) de otro sentido. Es una labor artesanal con
la que la comunidad pentecostal produce (reconstruye) el mundo, auto-
produciéndose P
Hasta ahí todo va bien. Pero un poco más adelante, Campos
continúa:
De esa forma, la comunidad pentecostante articula una visión del
mundo acuñándola con los elementos de que dispone en el momento.
No importa si, para el caso, esos elementos ya están identificados con los
modos de conocer o los modos de actuar deformaciones religiosas católicas o
protestantes, si se corresponden con ideologías ... ancestrales de su mundo
28
social antiguo ... o si son extraños a su producción nacional.
¿Es verdad que en esta reconstrucción «no importan» los modos
de conocer y de actuar que ya formen parte del bagaje previo de
quienes reconstruyen? La propia experiencia religiosa —sea
72
El rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano
pentecostal o cualquier otra— ¿no está condicionada por ese
"bagaje"? En relación con el movimiento pentecostal, varios
observadores han notado aparentes "paradojas y contradicciones".
29
Por ejemplo, André Droogers señala algunas de estas paradojas:
i) La fe pentecostal rehabilita a los laicos por medio de los dones
del Espíritu Santo. Sin embargo, hay iglesias con una fuerte
estratificación y determinación del poder.
ii) Hay amplia posibilidad de expresión emocional en un contexto
de una dirección rígida con un discurso fundamentalista.
iii) Los pentecostales rechazan este mundo y se apartan de él.
Pero a la vez son vistos como ciudadanos y trabajadores ejemplares.
iv) Los creyentes evitan la política ... Sin embargo, algunos
autores ven en las iglesias pentecostales una protesta social y en
este momento algunas iglesias intervienen activamente en la
política y otras emergen como la alternativa santa frente al
comunismo.
v) La gente aparece como rechazando la sociedad y esperando
la venida de Cristo, pero también comprometida con el aquí y el
ahora.
vi) Los movimientos carismáticos imponen que la gente sea de
la misma iglesia pero las congregaciones mantienen una amplia
autonomía.
vii) Por un lado, las mujeres ocupan un papel central en la vida
c o n g r e g a c i o n a l y, no o b s t a n t e , f o r m a l m e n t e su p o s i c i ó n
subordinada es justificada Biblia en mano.
A nivel puramente empírico, algunas de estas "paradojas"
deberían examinarse con cuidado. Para mencionar sólo dos
ejemplos: en cuanto a la última, referida a la situación de la mujer
en la comunidad pentecostal, resulta interesante tomar en cuenta
la tesis aún inédita de Elizabeth Brusco, que muestra cómo la
modificación de las conductas "machistas", aun sin variar el
símbolo de la subordinación femenina, de hecho cambia la praxis
de la relación y, por consiguiente, la valoración propia y la
30
conciencia de sí misma de la mujer. La otra "paradoja" requeriría
un desarrollo más amplio: se trata de la relación entre una
participación del laico en la comunidad pentecostal y la fuerte
estructuración jerárquica que confiere un poder casi total a los
dirigentes. El tema nos llevaría a una discusión del concepto de
73
 Rostros del protestantismo latinoamericano
poder, a la que no podemos entrar en este momento. Pero sería
interesante tomar en cuenta dos observaciones que Bourdieu coloca
en tensión al estudiar el tema del poder. Por un lado afirma que:
La concentración de capital político en manos de un número pequeño
de personas es algo muy difícil de evitar y, por lo tanto, lo que más
probablemente ocurre es que los individuos más completamente
comunes quedan desprovistos de los instrumentos materiales y
culturales necesarios para participar activamente en la política...
Por otra parte, reconoce que:
La coincidencia estructural de los intereses específicos de los delegados
y los intereses de los mandantes es la base del milagro de un ministerio
sincero y eficaz. La gente que sirve bien los intereses de los mandantes
es la que sirve bien sus propios intereses al servir a los otros.
Si b i e n B o u r d i e u se refiere aquí al poder p o l í t i c o , sus
observaciones son, como él mismo lo dice, pertinentes —mutatis
31
mutandis— también en lo religioso. En este sentido ya Lalive
llamaba la atención a que, si bien el poder ministerial se ejercía en
el mundo pentecostal de manera autoritaria y tradicional, el acceso
dependía del "carisma", la posibilidad de que el dirigente fuese
capaz de promover e interpretar la experiencia religiosa común.
4. Cuestiones abiertas para una reflexión teológica. El problema
planteado por las "paradojas" es, en realidad, más profundo y
tiene que ver con la relación entre la lógica lineal de la racionaüdad
"ilustrada" a la que estamos habituados y la racionalidad de lo
simbólico, que incluye una "multivocidad" que se aproxima a veces
mucho más a "la racionalidad de la vida" como es experimentada
por el pueblo. Pretender reducir la segunda a la primera corre el
grave riesgo de esterilizar la experiencia.
En la conversación en el curso de las conferencias que dieron
origen a este libro, Bernardo Campos planteó el problema en
términos que ayudan a la reflexión. Definió la "pentecostalidad"
como una "categoría religiosa" que aparece, al menos, en toda la
historia del cristianismo, una «experiencia espiritual» inmediata y
transformadora (una «experiencia extática»), cuyo primer "logos"
74
El rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano
—su primera articulación intelectual— es "el testimonio", un
quehacer narrativo que se expresa en el culto y que «halla una
primera racionalización en la predicación pública, en el discurso
apologético o en la oración (experiencia contemplativa)». De allí
hay una transición a la formulación ética o la confesión dogmática
32
y la articulación teológica. El pentecostalismo, en una situación
histórica y social particular, en este caso la de las sociedades
latinoamericanas, vive esa experiencia y la expresa en la vida y el
culto. El proceso de "teorización" apenas ha empezado. De allí
una cierta "esquizofrenia" entre su experiencia y la teología que
ha "heredado". La transición a una articulación propia lleva tiempo.
Pese a estas clarificaciones considero aún válida la observación
del problema de transición al que alude Sepúlveda y nuestra
objeción a la resolución de Campos. De hecho, un sector importante
del pentecostalismo se ve obligado a "reconceptualizar" los
símbolos que ha "resignificado". Y esa "reconceptualización"
teológica, aunque es siempre peligrosa porque puede enervar la
dinámica del símbolo, no es indiferente sino que realimenta el
significado del símbolo. En otros términos, el símbolo puede ser
"multívoco", pero si resulta simplemente absurdo o contradictorio en
relación con su nuevo "significado", tarde o temprano termina por ser
desechado. En este sentido, persiste la necesidad de que el
movimiento pentecostal examine su teología explícita en términos
de la teología implícita en su experiencia fundante.
No se trata de una crítica al pentecostalismo. En realidad, las
observaciones que he hecho se aplican en mayor o menor medida
a todo el protestantismo evangélico latinoamericano, y tal vez no
sólo a él. Menos aún puede interpretarse como una invitación a
desdibujar su perfil o a "moderar" la intensidad de su experiencia.
Precisamente porque el pentecostaüsmo es cuantitativamente la
manifestación más significativa y cuaütativamente la expresión más
vigorosa del protestantismo latinoamericano, su futuro es decisivo
no solamente para el protestantismo en su conjunto sino para todo
el campo reügioso y su proyección social. En ese sentido, muchos
han advertido que el ropaje teológico que el pentecostalismo
latinoamericano ha heredado es demasiado estrecho para abrigar
su experiencia o para penrútirle la expresión libre de su vigor. Se
trata, pues, de que desde esa misma experiencia se libere de las
75
 Rostros del protestantismo latinoamericano
distorsiones y halle un lenguaje teológico que le sirva para
explorar la riqueza de la experiencia del Espíritu y para superar
así las contradicciones que a menudo se advierten entre su
experiencia religiosa, su vigor eclesial, su conciencia de solidari-
dad y su pertenencia popular, por un lado, y el lenguaje y marco
teológico en que pretende encuadrarlas y expresarlas, por otro.
Dos aspectos de esta necesidad de revisión se me ocurren
centrales, pues en ellos me parece que la conceptualización dentro
de la cual el símbolo fue asumido contradice de tal manera la
experiencia y la práctica real de la gran mayoría del movimiento
pentecostal actual, que amenaza provocar una crisis de fe en nuevas
generaciones pentecostales. Me refiero al fundamentalismo bíblico
y al apocalipticismo premilenarista.
i) «La esclavitud de la letra y la libertad del Espíritu.» Hemos
subrayado repetidamente la centralidad de la Escritura en la
vivencia pentecostal (en realidad, en toda la vida evangélica
latinoamericana). Es su señal de identificación, cuando marcha a
su iglesia con la Biblia bajo el brazo; es su "arma de defensa",
cuando otros se burlan o descalifican su fe, y de "conquista",
cuando da su testimonio y lo rubrica: «lo dice Dios en su Palabra»;
es la respuesta a sus dilemas, cuando abre la Biblia "sin mirar" y
"le salta a la vista" el texto que responde a su necesidad o problema
inmediato; es la que le da un "lenguaje" para alabar al Señor, para
orar, para dar su testimonio.
¿ Q u é pasa, sin e m b a r g o , c u a n d o se trata de expresar
conceptualmente "qué es" y "cómo se entiende" esa Escritura?
Todos los documentos doctrinales pentecostales que conozco
afirman indubitablemente el principio de la sola Escritura: no pocos
añaden una palabra sobre su "inspiración verbal", su "infalibilidad"
o su calidad de "palabra inspirada e infalible de Dios". La
enseñanza al respecto en la mayoría de los seminarios de las iglesias
pentecostales adopta una interpretación fundamentalista del
sentido literal de los textos y en muchos casos sigue la hermenéutica
dispensacionalista de la Biblia de Scofield. Normalmente, cuando
un pentecostal explica por qué la Biblia es Palabra de Dios aduce
esas razones ... aun cuando muchas veces la explicación culmine
con una referencia a "cómo él o ella hallaron en la Biblia el mensaje
de vida y salvación", "cómo Dios les habló".
76
El rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano
Cuando se pone lado a lado la conceptualidad fundamentalista
con la que se expresa doctrinalmente el significado de la Escritura
y la vivencia de la misma y la interpretación y el uso de los textos
en la predicación o la exhortación, advertimos una incongruencia:
son dos aproximaciones al "libro" totalmente diferentes: una busca
en él "verdades" irrefutables; la otra, una inspiración, un poder,
una orientación para vivir y actuar, una respuesta a su angustia o
una expresión de su alegría. Una trata de acertar indubitablemente
la "letra" y de interpretarla desde el positivismo del "sentido
común"; la otra discierne en ella lo que "le dice el Espíritu" y la
interpreta en el ámbito del "milagro". Son dos maneras de vivir la
Biblia: para el fundamentalismo, es un testimonio objetivo, en
alguna medida externo, que "está allí". El pentecostal, como lo
dice Campos, «se siente parte del texto, "renarra" la Biblia, siente
una "congenialidad con el texto"» que le permite actualizarlo,
revivirlo en su situación, prolongarlo. En la tradición teológica se
la ha llamado «interpretación espiritual», ha asumido diversas
formas y ha ocupado un lugar importante en la vida de la
iglesia.
Tal vez podrá decirse que estas dos maneras de vivir la Biblia
pueden convivir —de hecho lo hacen— e incluso compatibilizarse.
Creo que las cosas son más complejas. Porque, por una parte, la
concepción de la Escritura y la tradición cultural que operan en el
fundamentalismo llevan implícitas visiones teológicas e ideológicas
que limitan el horizonte conceptual del pentecostalismo. Y el hecho
de que la libertad de la interpretación "espiritual" de éste se realiza
a pesar de la conceptualidad fundamentalista impide que la
Escritura funcione adecuadamente como "control" de la libertad
de interpretación.
En lugar de constituir una "mediación" que permite una
comunicación fluida'y una interrelación saludable entre el texto y
la experiencia, la conceptualidad fundamentalista "interrumpe"
esa relación en ambas direcciones: ni la dinámica de la experiencia
p e r s o n a l y social del p e n t e c o s t a l i s m o logra informar
adecuadamente la lectura del texto ni éste hacer una crítica
dinámica y constructiva de aquélla. Por supuesto, la obra del
Espíritu muchas veces supera estas contradicciones. ¡Pero cuánto
más rica podría ser la experiencia, la práctica y la lectura sin el
77

Rostros del protestantismo latinoamericano
lastre de un esquema hermenéutico que muy poco tiene que ver
con la identidad real de la experiencia y la fe del creyente!
En la medida en que esta crítica se justifique, el teólogo
pentecostal está llamado a repensar, desde su comunidad, las
categorías de una hermenéutica que corresponda a la vez a la
manera en que su comunidad "vive la Escritura" y al necesario
respeto de la distancia que el texto mantiene aun dentro de la
unidad texto/experiencia y texto/praxis. Probablemente, sin
despreciar los aportes que los estudios bíblicos y la historia de la
interpretación han hecho a esta reflexión, lo que yo llamaría las
tres dimensiones fundamentales de la experiencia de la Biblia en
el pentecostalismo proveerían el "insumo" básico de esta reflexión:
En primer lugar, la Biblia como relato que se escucha, repite y
memoriza en el culto, el estudio, la lectura diaria; en contraposición
con la Bibüa como repositorio de textos de prueba. Luego, la Biblia
como el instrumento mediante el cual el Espíritu nos guía en medio
de las alternativas y decisiones de todo orden. Finalmente, la Biblia
como "lenguaje" expresivo de las vivencias de la fe: el temor, la
alegría, la alabanza, la confesión, la súplica.
ii) «Ahora está más cerca de nosotros nuestra salvación que
cuando creímos» (Ro. 13.11). Sepúlveda nos explica lo que ha
significado la esperanza del "regreso cercano" del Señor en la
experiencia de los "excluidos". Pero también nos ha señalado que
los pentecostales ya no pueden verse a sí mismos simplemente
como excluidos. En verdad, ahora están a ambos lados de la orilla
del creciente mar de la exclusión; entre quienes, precariamente,
han logrado un espacio en tierra firme y tratan de asegurar allí su
morada y junto con muchos más, y más conscientes de su condición
común, con quienes luchan infructuosamente por emerger de las
aguas. En ambos casos, la necesidad de encontrar "un lugar en el
mundo" se les hace imperiosa y tratan de abrirse camino para
satisfacerla. Unos se aferran a un "evangelio de la prosperidad"
que les promete seguridad, progreso material y tranquilidad como
consecuencia casi automática de la fe. Otros tratan de ayudarse a
sí mismos y a otros mediante diversas formas de solidaridad so-
cial. Algunos aspiran a incorporarse a la construcción de la ciudad
terrena mediante la participación social y política. En ninguno de
estos casos la conceptualidad apocalíptica premilenarista, y en casos
78
El rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano
dispensacionalista, que han recibido responde a su vivencia y su
práctica histórica. Me parece que como consecuencia el discurso
apocalíptico —el cuarto pilar de la teología clásica: «el Señor
vuelve»— va transformándose en una afirmación un tanto hueca o
tiende a quedar relegado.
Esta pérdida sería lamentable: la dimensión apocalíptica es, en
efecto, parte constitutiva de la fe evangélica, inseparable del
mensaje del Nuevo Testamento y necesaria para dar sentido y
marcar el carácter de una participación responsable en la historia.
Pero para ello tiene que ser purificada de algunos de los rasgos
adquiridos en la interpretación milenarista y escapista que asumió
33
en el fundamentalismo anglosajón desde fines del siglo pasado
y retornar a su sentido bíblico; la afirmación del poder de Dios en
el no-poder de los sacrificados de la tierra: el llamado a la
"resistencia" (la hupomone) a los poderes esclavizantes de este
mundo y el anuncio del triunfo final del rey crucificado; el juicio
de los agentes y la aniquilación del poder de la injusticia, la
crueldad, la opresión, la destrucción y la muerte, no como mero
"escape" del alma individual a otro mundo sino como la llegada
del Reino de Dios como destino de la historia y del mundo; y, por
consiguiente, la comunidad del Mesías resucitado como el espacio
donde el Espíritu Santo construye una "señal" del mundo nuevo
y los creyentes como los testigos de esa nueva realidad que
aguardamos.
Esta "reconceptualización" del lenguaje y los símbolos bíblicos
acerca del "fin" y de la relación del fin con la historia y la iglesia no
puede ser simplemente el resultado de una revisión teológica: tiene
que ser el acompañamiento teológico y bíblico de la propia
experiencia de fe, de lucha y de sufrimiento, aunque, a la vez, de
34
poder y de esperanza de los creyentes.
H a g o estas o b s e r v a c i o n e s con aguda c o n c i e n c i a de su
precariedad. Quisiera que fueran vistas sólo como preguntas
abiertas. No puedo pretender, desde mi propia experiencia y
formación, formular una respuesta que tiene que darse desde la
propia vida, experiencia y reflexión del pentecostal. Se trata
s i m p l e m e n t e , por lo tanto, de preguntas a m i s h e r m a n o s
pentecostales, en función de la fe evangélica que compartimos.
79
 ¿Un "rostro étnico"
del protestantismo
latinoamericano?
En el p r ó l o g o de su obra n o t a b l e y p i o n e r a sobre el
protestantismo brasileño, Errúle Léonard aclara que «omitimos
considerar las iglesias de las colonias extranjeras, cuyos problemas,
que no presentan nada de específicamente brasileño, no serán aquí
1
discutidos». Es curioso que un autor advertido como Léonard
—cuyo propósito es estudiar «los problemas institucionales y
prácticos planteados por la implantación y el desarrollo de las
creencias y las iglesias» y «del "cuerpo social" en el cual se encarnan
estas creencias, haciendo de las iglesias realidades, realidades
humanas, con todas sus peculiaridades»— no encuentre nada de
específicamente brasileño en la implantación y desarrollo de las
numerosas comunidades protestantes (principalmente germanas,
pero también japonesas, letonas, holandesas) que fueron llegando
desde muy temprano al Brasil.
De hecho, su misma llegada, como la de buena parte del
"protestantismo de inmigración", no es ni casual ni carente de
significado. Como lo decíamos de las iglesias de misión, siguiendo
en este punto a Bastían, corresponde repetir que tampoco estas
inmigraciones llegan como un fenómeno "exógeno", por mero
impulso propio, sino en respuesta a unas políticas inmigratorias
generales, cuando no a invitaciones expresas, de las mismas élites
modernizadoras que abren las puertas a las misiones. Ese mismo
h e c h o define en b u e n a parte, de entrada, los lugares de
asentamiento, las condiciones materiales y el status que se les
otorga, las dificultades con que tropiezan y, consiguientemente,

81
Rostros del protestantismo latinoamericano
las respuestas ideológicas, institucionales y teológicas que van
desarrollando. En este sentido, pese a sus grandes diferencias, hay
un denominador común en el momento y las condiciones históricas
en que iglesias "de misión" e iglesias "de inmigración" ingresan a
América Latina, en el lugar que ocupan en la conciencia y el
propósito de las dirigencias latinoamericanas y en las condiciones
sociales, culturales y religiosas que deben afrontar. Que unas y
otras respondan, en algunos sentidos, muy diversamente a esas
condiciones es precisamente uno de los temas que merecen estudio
2
porque pueden decirnos algo acerca del carácter de unas y otras.
I. ¿Cómo aproximarnos al tema?
1. Un problema de vocabulario que es más que vocabulario. Se las
designó de diversas maneras: Daniel P. Monti (refiriéndose al Río
de la Plata, 1967) y Bastían hablan de "iglesias de residentes" (se
sobrentiende, extranjeros residentes). Pero es más corriente hablar
de "iglesias de inmigración". Lo dicen así Damboriena, Deiros y
Prien (Einwanderungsprotestantismus). La investigación sobre esas
iglesias en Argentina, llevada a cabo por un equipo del Centro de
Estudios Cristianos, dirigido por Christian Lalive d'Epinay, aparece
3
bajo el título de Las iglesias del trasplante. Las designaciones "de
residentes", "de inmigración" y "del trasplante" dicen algo acerca
de estas comunidades religiosas. Las dos primeras señalan la forma
de su ingreso, la tercera sugiere el modo del mismo . Las tres son,
sin embargo, insuficientes y pueden resultar equívocas. En efecto,
en el primer caso, parece sugerirse que lo que caracterizaría a estas
iglesias es su origen exógeno: vienen "de afuera". Pero esto ocurre
con todas las iglesias que ingresan a América Latina, incluso la
Iglesia Católica Romana. Y esto no es un mero truismo: "vienen
de afuera" significa que ingresan desde el contexto de una cultura,
de un idioma, de unas configuraciones institucionales, de unos
usos y costumbres plasmados en otra parte y en otro tiempo. La
imagen del "trasplante", según lo indica Villalpando en su prólogo,
fue tomada de un escrito mío en el que cito la conclusión a la que
arriba Robert Ricard en un estudio de la implantación de la Iglesia
Católica en México: «lo que se estableció en México -dice Ricard- no
fue una iglesia mexicana sino una iglesia española trasplantada a
82
¿Un "rostro étnico" del protestantismo latinoamericano?
4
México». Mutatis mutandis, indicaría Villalpando, eso ocurrió con
las iglesias de inmigración en Argentina. La analogía, sin embargo,
no es totalmente exacta: la Iglesia Católica española es trasladada
a América e impuesta a una población autóctona; las iglesias de
inmigración son trasladadas con la población original en la que
nacieron.
En realidad, forzando un poco las cosas, podríamos decir que la
naturaleza misma de la fe cristiana, por su inevitable referencia
histórica, es ser "transportada" por testigos desde un lugar
. —digamos, desde Palestina— e "introducida" en otro. No puede
nacer "espontáneamente" de una cultura o de una religiosidad
preexistente. Lo que sí difiere son los modos de la inmigración.
Pero los inmigrantes que constituyen estas iglesias protestantes
difieren también sensiblemente en nuestro caso: unos son
"colonias" de campesinos (galeses en Argentina o menonitas en
Paraguay), otros son implantes comerciales (dueños o mayordomos
de estancia en las provincias de Buenos Aires o la Patagonia o
empleados de las empresas británicas en Chile o Argentina), otros
son trabajadores "de color" importados para obras públicas (los
ferrocarriles o plantaciones en América Central o Brasil). Y varían
también las formas del trasplante: en algunos casos es directa y
estructuralmente la creación de una "filial" oficial, una extensión
de iglesias nacionales en el país de origen; en otros, es una
inmigración de grupos de población de un mismo origen nacional
y religioso que se reúnen y se organizan en su nueva locación en
el país de inmigración. Y otra es aun la situación de los últimos
años, de inmigraciones de países orientales —Corea, Japón,
Taiwán— vinculadas a denominaciones de misión en sus propios
países de origen donde también son minorías. Podríamos abundar
más en esas diferenciaciones. Pero la pregunta es: ¿hay algo en
común, más significativo y profundo que su origen exógeno?
2. ¿Iglesias étnicas? Creo que esa es la pregunta a la cual se ha
querido responder al utilizar esta expresión. Aquí ya no se estaría
hablando simplemente del origen o del modo de ingreso sino de
la naturaleza misma de una iglesia; no de un accidente histórico
sino de una característica constitutiva. Como veremos, esta
designación amplía y complica el tema. Pero también abre una
83
 Rostros del protestantismo latinoamericano
temática teológica más profunda y significativa que la mera
mención de origen y modo de ingreso.
Complica el tema, en primer lugar, porque amplía el panorama.
Si, en términos muy elementales, la característica distintiva de estas
iglesias es su "homogeneidad étnica", entonces ingresan en el
cuadro las iglesias indígenas como la Iglesia Unida toba en la Ar-
gentina o las iglesias indígenas moravas misquitas en Nicaragua
o iglesias casi exclusivamente negras en Panamá, para citar sólo
algunos casos.
Pero complica el tema, principalmente, porque introduce la
compleja y discutida categoría de lo é t n i c o . Los estudios
antropológicos han debatido y debaten aún una definición o
identificación adecuada de qué constituye una "etnia" y que es
"etnicidad". En 1964, en un resumen frecuentemente citado, R.
Narroll señala cuatro indicadores generalmente empleados por los
antropólogos para definir una etnia: 1) una comunidad que en
gran medida se perpetúa biológicamente a sí misma, 2) comparte
valores culturales fundamentales realizados con unidad manifiesta
en formas culturales, 3) integra un campo de comunicación e
interacción y 4) cuenta con miembros que se identifican y son
identificados por otros y que constituyen una categoría distinguible
5 Sur de Sudamérica.
de otras categorías del mismo orden.
En el siglo pasado, una antropología orientada en gran medida
al estudio de culturas llamadas "primitivas" ponía el mayor énfasis
en elementos objetivos como la reproducción biológica y los usos
culturales. Posteriormente, la creciente conciencia en las ciencias
sociales de los valores subjetivos y, por otro lado, la movilidad de
migraciones que crean constantemente nuevas minorías étnicas
han llevado a destacar la importancia de la comunicación e
interacción y las redes sociales que se crean por adscripción propia
(quienes se identifican conscientemente con una comunidad o
grupo) y adscripción por otros (los que son identificados por los
demás como pertenecientes a ese grupo). Por otra parte, también
se ha señalado la importancia de los procesos de transformación
que se producen al interior de una etnia. Ya no es posible mantener
una visión estática, como si las culturas étnicas se reprodujeran
sin cambios a lo largo del tiempo y del espacio. Finalmente, es
importante tomar en cuenta la pluralidad de adscripciones que
84
¿Un "rostro étnico" del protestantismo latinoamericano?
ocurren en una sociedad moderna: una persona puede identificarse
como "germano" étnicamente, como "de clase media" socialmente,
como "agnóstico" religiosamente y como "socialista" ideológica o
políticamente. Es decir, las dimensiones en que se asume la
i d e n t i d a d étnica p u e d e n variar. Y a su vez, las redes de
comunicación y las organizaciones que se establecen sobre la base
de la identidad étnica pueden definir sus límites en forma diversa:
por ejemplo, admitiendo o rechazando a otras personas sobre la
base de opciones ideológicas, políticas o religiosas o del uso del
mismo idioma. 6
Todo esto debería llevarnos a ser muy cuidadosos al hablar de
"iglesias étnicas" como si definiéramos una unidad homogénea y
estática, totalmente identificable en términos de un origen nacional,
una lengua y una serie de usos culturales uniformes e inmutables.
La importancia y la significación que tiene la dimensión religiosa
en la definición de la identidad étnica varía considerablemente de
un grupo a otro y dentro de un mismo grupo, y de un momento a
7
otro. En la sección próxima vamos a tratar de ilustrar algunas de
estas variaciones al discutir características de "iglesias étnicas",
mayormente en iglesias originadas en la inmigración en el Cono
8
II. Protestantismo de misión y protestantismo
étnico
La distancia y falta de comunicación entre iglesias de misión e
iglesias étnicas, por lo menos hasta hace casi cincuenta años, es un
hecho innegable. Más aún, podemos hablar de desconfianza y
"deslegitimación" mutua. Ninguna iglesia de inmigración —ya por
entonces presentes por cerca de medio siglo en Argentina, Uru-
guay y Brasil (para referirnos sólo a esta parte del Cono Sur)—
participó en el Congreso de Panamá de 1916. En Montevideo (1925)
hubo ya un representante de la Iglesia Valdense, uno del Comité
Protestant Francais y uno de la Iglesia Presbiteriana de Escocia
—todos de origen reformado— además de uno de la Iglesia Luterana
Unida que ya a esta altura había asumido una línea de misión.
Pero en cambio no hubo ninguna representación de iglesias de
85
Rostros del protestantismo latinoamericano
inmigración en el Congreso Evangélico de la Habana de 1929.
Reden la Primera Conferencia Evangélica Latinoamericana (Buenos
Aires, 1949) registró una presencia de la Iglesia Valdense, la Iglesia
Protestante de Habla Francesa, las Iglesias Menonitas del Para-
guay y (como observador) el Sínodo Evangélico Alemán del Río
de la Plata. La Confederación de Iglesias Evangéücas del Río de la
Plata, creada en 1939, contaba ya con cuatro iglesias "étnicas" y
otras tres se unieron en el período 1940-1949?
1. Desconocimiento y rechazo. Los estereotipos mutuos pueden
marcarse fácilmente. Las iglesias étnicas aparecían ante los ojos de
las de misión como catolizantes, iglesias de estado, formalistas y
"mundanas". Frecuentemente se encuentran referencias que las
identifican con el protestantismo y anglicanismo europeos que
determinaron la decisión de la Conferencia Misionera de
Edimburgo de 1910 de excluir a América Latina por ser "un
continente cristiano". El orden litúrgico, el uso de una lengua
extranjera y la renuncia a hacer "proselitismo" resultaban
incomprensibles y escandalosos a la mentalidad misionera y
evangelizadora de "los evangélicos". Y el consumo de bebidas
alcohólicas o tabaco, la danza y otras actividades sociales de algunas
de esas iglesias chocaban a la ética puritana de la mayoría de las
iglesias de misión.
A su vez, las iglesias de inmigración traían desde su origen una
fuerte desconfianza hacia las "iglesias libres", que en muchos casos,
en los países de origen, se presentaban como proselitistas en
detrimento de "la iglesia del pueblo" (Volkskirche). Su piedad
aparecía como desordenada, fanática o "entusiasta", propia de
"sectas" que, todavía en el conocido vademécum alemán de Kurt
Hurten (3a. ed., 1954) aparecían como «Seher, Griibler, Enthusiasten»
10
(visionarios, fantasiosos, fanáticos). Y su predicación encendida
y repetitiva les resultaba superficial, carente de sólida base
confesional o doctrinal.
Por supuesto, hubo siempre excepciones a nivel personal,
particularmente entre algunos misioneros extranjeros en las iglesias
de misión a quienes las relaciones ecuménicas habían puesto en
contacto con las iglesias europeas y líderes nacionales con una más
amplia formación y experiencia. También hubo excepciones a nivel
86
¿Un "rostro étnico" del protestantismo latinoamericano?
institucional, particularmente entre la Iglesia Valdense y la Metodista,
que colaboraron en la educación teológica (con algún breve intervalo)
desde la década de 1880 (incluso los Discípulos de Cristo desde
1917).
Pero desde fines de la década de 1930 comienzan a anudarse
relaciones fraternales y de colaboración entre las iglesias de
inmigración y las de misión identificadas con lo que hemos llamado
el "rostro liberal" del protestantismo latinoamericano, en el marco
de la ya mencionada Confederación de Iglesias Evangélicas del
Río de la Plata (1939), que posteriormente se continuó en la
Federación de Iglesias Evangélicas de la Argentina (FAIE) y la
Federación de Iglesias Evangélicas del Uruguay (FUIE), de la
Comisión de Literatura del CCLA (Comité de Cooperación para
A m é r i c a Latina, 1925) y de la educación teológica en las
asociaciones de instituciones de educación teológica (ASIT en la
región Sur y otras en el Brasil, el Caribe y la región Norte) que se
organizan a partir de 1960. No han desaparecido las sospechas:
cuando en la década de 1950 se plantea el posible ingreso de la
Iglesia Reformada Argentina (de origen reformado holandés) a la
asociación ecuménica que auspiciaba entonces a la Facultad
Evangélica de Teología de Buenos Aires, pese a que ya había
" a s o c i a d o s " calvinistas (la Junta de Misiones de la Iglesia
Presbiteriana del Norte de los Estados Unidos y la propia Iglesia
Valdense), se plantean inconvenientes —que a veces parecen
referirse a una cuestión t e o l ó g i c a , c o m o un s u p u e s t o
fundamentalismo calvinista; otras, a una de modalidades éticas; y
otras tienen más que ver con una mstintiva desconfianza hacia
una iglesia "étnica" europea— y esa incorporación tiene que esperar
hasta que se organiza el Instituto Evangélico Superior de Estudios
Teológicos (ISEDET) con una presencia más amplia de iglesias "de
inmigración". 11
Los lectores que miran este panorama desde otras regiones - e l
Caribe, los países del Pacífico, América Central, M é x i c o -
encontrarán paralelos y diferencias, tanto en los tiempos como en
las modalidades, pero me atrevo a creer que la experiencia de la
región del Río de la Plata, a la que mayormente me he ceñido, no
es cuaUtativamente diferente de las de las otras. Además, hay que
señalar que, a partir de la Conferencia Evangélica de 1949, ha
87
Rostros del protestantismo latinoamericano
continuado una relación a nivel latinoamericano, cuya forma
institucional ha sido la Unidad Evangélica Latinoamericana
(UNELAM) y luego el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI),
que ha tenido un desarrollo muy amplio y en la que ha habido
una participación protagonista de iglesias de misión y étnicas en
igual medida. También participaron activamente en movimientos
como Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), la Federación
de Estudiantes Cristianos, los Movimientos Estudiantiles Cristianos
(MECs) y otras organizaciones ecuménicas desde la década de 1960
en adelante. Corresponde señalar, sin embargo, que estas
organizaciones evangélicas latinoamericanas ~y en buena parte
las correspondientes a nivel local— sólo parcialmente han merecido
la participación y el respaldo de las corrientes que hemos
denominado "evangélica" y "pentecostal", entre las cuales, de
hecho, han surgido estructuras de unidad alternativas, como la
Confraternidad Evangélica Latinoamericana (CONELA) o las
convocatorias del Congreso Latinoamericano de Evangelización
(CLADE I, CLADE II y CLADE III), con las que sólo recientemente
se han establecido relaciones, como señalamos en un capítulo an-
terior.
2. ¿Por dónde corren las fronteras? Estas observaciones más bien
anecdóticas plantean, sin embargo, una pregunta más profunda y
necesaria si se han de superar realmente los malentendidos y
establecer relaciones fecundas y duraderas: ¿por dónde discurren
las verdaderas fronteras? ¿Qué es lo que realmente separa a unas y
otras corrientes del protestantismo latinoamericano? Es una
pregunta a la que no se puede responder unilateralmente desde
una de esas corrientes, ni superficialmente en función de la buena
voluntad y de una actitud de apertura, aunque éstas sean
imprescindibles. Felizmente, creo que estamos en óptimas
condiciones para abordar el tema. Incluso creo que ya hemos
iniciado ese camino en el ámbito de la práctica ecuménica, en la
formación del ministerio, en el testimonio y el esfuerzo común en
cuestiones de orden social, en la defensa de los derechos humanos,
en la labor de difusión de las Escrituras. Pero creo que nos debemos
y le debemos al Señor al menos dos tareas: una es la de incorporar
efectivamente en esa relación las corrientes evangélicas y
88
¿Un "rostro étnico" del protestantismo latinoamericano?
pentecostales del protestantismo de misión, lo que no puede
significar "absorber" a los demás en las estructuras y relaciones
ecuménicas que ya tenemos, sino revisarlas, modificarlas o
superarlas y recrear juntos esas estructuras y relaciones de manera
que efectivamente asuman las legítimas y serias preguntas que se
nos dirigen desde esas corrientes. La otra es considerar a fondo el
tema de "misión y evangelización" e "identidad étnica" que son
posiblemente los nudos centrales, o tal vez el nudo teológico y
eclesial central de esta relación. Entretanto, y como una humilde
contribución a esa tarea, quisiera explorar algunos tramos de esa
frontera y ver si es una línea simplemente imaginaria o artifi-
cialmente trazada o si verdaderamente existe y por dónde pasa.
a) Una primera línea de demarcación sería la que, utilizando el
vocabulario corriente en las iglesias protestantes europeas, corre entre las
"iglesias libres" y las "iglesias territoriales" o "nacionales" o "del pueblo"
(Volkskirchen), vinculadas de alguna manera orgánicamente al
estado o por lo menos a la nación. La clásica obra de 1912 de Ernst
Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Las
doctrinas sociales de las iglesias y grupos cristianos), consagró 12
los términos "iglesia" y "secta" como categorías sociológicas
características, precisamente, de las iglesias que se conciben como
coincidentes con un pueblo, a las que se pertenece por nacimiento
y que por consiguiente practican mayormente el bautismo de
infantes, que se integran con la cultura nacional, tienen relación
orgánica con el estado y no practican el proselitismo fuera de sus
fronteras, y de las sectas c o m o f o r m a c i o n e s v o l u n t a r i a s ,
frecuentemente minoritarias, a las que se ingresa por decisión per-
sonal, que practican mayormente "bautismo de conversos", que
son contraculturales, no mantienen vinculación con el estado y
13
practican el proselitismo. Desgraciadamente, el vocabulario de
Troeltsch y Max Weber se cargó de significados que los autores no
quisieron darle, transformando una caracterización sociológica en
una lucha por legitimación doctrinal y hasta legal. Se trata, en
verdad, de dos formas de ser iglesia que han recorrido la historia,
al menos desde el siglo IV y cuya fundamentación teológica y
concepción misionera y pastoral seguramente continuará presente,
no necesariamente entre iglesias particulares sino en el seno de las
mismas iglesias. Sin embargo, creo que —al menos en la situación
89
Rostros del protestantismo latinoamericano
latinoamericana- tenemos que relativizar las diferencias entre uno
y otro modelo.
Por una parte, la concepción misma de la relación entre iglesia y
pueblo/nación/etnia es diferente en diferentes iglesias "étnicas".
El anglicanismo, por ejemplo, parece pensarse como la dimensión
religiosa de la nación y considerar que en cada nación debe
organizarse la iglesia nacional autónomamente. Por eso se propuso
inicialmente generar una iglesia al modelo anglicano en la nueva
nación independiente de los Estados Unidos de Norteamérica, no
como una extensión de la Iglesia Anglicana de Inglaterra sino como
una iglesia autónoma. Tal cosa era imposible en el panorama
religioso de los Estados Unidos y la Iglesia Episcopal fue, en
realidad, una de las "iglesias libres" en el plural campo religioso
14
del país. En América Latina, el anglicanismo enfrentó un dilema:
o bien reconocía a la Iglesia Católica Romana como "la iglesia" de
la nación latinoamericana —lo cual hizo en muchos casos— y, por
lo tanto, reducía su acción aquí a rrtinistrar a los "expatriados
ingleses" y sus descendientes como una especie de "capellanía"
de la nación inglesa en el exterior o a evangelizar a las "naciones
indígenas autóctonas" que no hubieran sido alcanzadas por la
Iglesia Católica —lo cual también hicieron sociedades misioneras
de la iglesia de Inglaterra-, o bien se transformaba en una "iglesia
libre", una de las iglesias que competían en el campo religioso
latinoamericano. Esta parece ser la opción de la Iglesia Episcopal,
como la define Kater en un estudio de la región centroamericana:
Una vez más, la identidad anglicana y los modelos eclesiales que han
definido el anglicanismo están en juego. El anglicanismo
latinoamericano puede jugar un rol activo en el proceso de reflexión,
para que juntos, y en diálogo con cristianos de otras tradiciones, los
anglicanos busquemos otros modelos de Iglesia que encajen más
adecuadamente en la realidad de este continente, y de otros. 15
Algunas de las iglesias étnicas ingresan o se consolidan en
América Latina en momentos en que sus naciones de origen
alcanzan la unidad nacional. Es el caso de Alemania, que se unifica
bajo Bismarck en 1871. Y en distinta medida es también el caso de
la migración danesa a Argentina, cuyo mayor contingente ingresa
luego de 1875 cuando «los nuevos aires nacionalistas comenzaron
90
¿Un "rostro étnico' del protestantismo latinoamericano?
16
a correr desde el sur de Jutlandia tras la guerra de 1864». Es lógico
que la identificación de iglesia y nacionalidad se manifieste con
mayor fuerza en tales situaciones aunque, como lo veremos, en
17
forma un tanto distinta en cada uno de estos casos. Tanto en Brasil
como en Uruguay y Argentina, esta vinculación de nacionalidad e
iglesia marcó profundamente la vida de las iglesias de origen
18
germano, creando profundas tensiones e incluso divisiones.
M e n c i o n a m o s , en tercer t é r m i n o , iglesias que, a u n q u e
étnicamente homogéneas y semejantes a las anteriores en algunos
de los rasgos derivados de esa situación, viven una relación
diferente con la nacionalidad. Es el caso de la Iglesia Valdense,
porque se remonta a una iglesia minoritaria —y por mucho tiempo
perseguida— en su país de origen, para la cual la tradición religiosa,
la lengua "patois" y en todo caso la identificación con los "valles
valdenses" del Piamonte era más fuerte que la vinculación con la
identidad nacional, aunque ideológicamente coincidiera con la
corriente liberal y anticlerical del garibaldismo que logró la
19
unidad. Es también el caso de la inmigración holandesa, que se
identifica mayoritariamente con las iglesias reformadas de Holanda
que, desde el cisma de 1834 que consolidó en 1869 la Christelijke
Gereformeerde Kerken in Nederland, quedaron desvinculadas de la
Iglesia Reformada de Holanda, más estrechamente ligada al estado.
Además, hay que observar que, aunque las iglesias "étnicas"
fuesen en muchos casos "iglesias del estado" en sus países de
origen, se vieron, en algunos casos, liberadas para transformarse
de hecho en "iglesias libres" u obligadas a hacerlo en la nueva
situación. Por ejemplo, la inmigración germana al Brasil llega desde
1 8 2 3 / 1 8 2 4 , bastante antes de la unificación de Alemania. Con
respecto a esas migraciones tempranas, Walter Altmann hace una
interesante observación: «Entre los aspectos que les resultaban más
gratos [a estos tempranos inmigrantes] estaba, sin duda, la
posibilidad de organizar autónomamente sus comunidades religiosas.
Se establecieron comunidades libres de la tutela de organismos
eclesiásticos dominados, como iglesias de estado, por los gobiernos
20
territoriales alemanes». Por otra parte, estuvieron obligadas por
la necesidad de pagar a sus pastores y sostener económicamente a
sus congregaciones cuando no alcanzaba o se interrumpía el sostén
recibido del país de origen. Y, más importante, porque de hecho se
91
Rostros del protestantismo latinoamericano
encontraban con "iglesias nacionales", con una "Volkskirche" —la
Iglesia Católica Romana— que gozaba en forma exclusiva de las
relaciones con la sociedad que habían modelado su status y sus
formas de actuar en los países de origen y ahora tenían que operar,
no como "las iglesias del pueblo" sino como las iglesias de un
espacio social, cultural y religioso parcial y acotado, y a menudo
discriminado o amenazado. 21
Dicho y considerado todo esto, creo que corresponde reconocer
que hay una diferencia en el modo en que unas iglesias —de
misión— y otras —de inmigración— se sitúan en la sociedad. En mi
opinión, la diferencia reside en que las primeras prolongan y
reproducen en América Latina, con sus condiciones reügiosas
diferentes pero antropológicamente y en parte políticamente
análogas, la experiencia norteamericana del siglo XIX, que el
22
teólogo metodista Albert Outler ha caracterizado como una
«inmensa y compleja irrupción del Espíritu que rescató la causa
cristiana y definió el protestantismo [norteamericano] de gran parte
del siglo pasado». «Transformó el revivalismo -continúa— de un
hecho episódico en una institución permanente. Relegó los
sacramentos y la educación cristiana a un lugar marginal y su
propio etixos teológico se identificó con la palabra "evangélico"».
Finalmente, Outler resume esta nueva formación religiosa:
El rasgo más destacado de este Segundo Despertar es su fervor
emocional, enfocado siempre sobre estos dos puntos, y casi sólo
sobre ellos: (1) la salvación: liberación del pecado y de la culpa (el
infierno y la condenación) y (2) una moralidad personal «auto-
inhibitoria». [Este es] el triunfo efectivo en el Nuevo Mundo de ese
"protestantismo radical" tan severamente reprimido en Europa por las
dominantes iglesias de estado luteranas, reformadas y anglicanas. Esta
tradición protestante era mayormente "montañista" en su
eclesiología (iglesia "baja", iglesia "libre"): antisacerdotal,
antisacramental, antiintelectualista. Hacía una distinción
peyorativa entre teología especulativa y fe existencial. Sospechaba
de un clero erudito. Consideraba la conversión más bien que la
iniciación como el climax de la experiencia cristiana. Insistía en la
religión personal como la única esencia verdadera del cristianismo.
C o m o hemos señalado, no todas las iglesias de misión
corresponden a este esquema, ni las de inmigración están todas o
92
¿Un "rostro étnico" del protestantismo! atinoamericano?
totalmente ajenas a él. Pero me parece que hay una cierta verdad en
este cuadro, que nos ayudaría a comprendernos mejor unos a otros
dentro de toda la familia evangélica-protestante de América Latina.
b) Estas últimas consideraciones exceden el campo sociológico
y político y nos conducen a una segunda línea de demarcación
que valdría la pena explorar: la que se refiere a la teología de
uno y otro tipo de iglesias. En principio, podría resultar fácil
contraponer "iglesias de la Reforma" con una clásica doctrina
luterana o calvinista e iglesias de misión que se desarrollan desde
las iglesias disidentes del mundo anglosajón. Samuel Escobar ha
hecho esta distinción, trazando —a semejanza de Outler— el linaje
eclesial y teológico del protestantismo evangélico latinoamericano
desde "la reforma radical" del siglo XVI: iglesias "voluntarias",
libres de la tutela del estado, críticas de la cultura imperante y a
m e n u d o s o c i a l m e n t e v i n c u l a d a s a los sectores pobres o
23
marginados. Con relación a los Estados Unidos, Richard Niebuhr
ofreció una interpretación semejante en su obra clásica, The Social
Sources of Denominationalism (Las fuentes sociales del
24
denorrúnacionalismo) .
Se trata, sin duda, de una diferencia a tener en cuenta. Si
25
tomamos, por ejemplo, el trabajo de Lalive d'Epinay sobre diez
i g l e s i a s de i n m i g r a c i ó n en Argentina, h a l l a m o s a l g u n a s
indicaciones significativas: todas ellas consideran «el orden en el
culto y en la vida espiritual» entre las tres orientaciones «que esa
denominación enfatiza particularmente»; siete de ellas lo colocan
en primer lugar, una coloca en primer lugar la eucaristía, una la
justificación por la fe y una la conversión y el nuevo nacimiento.
Por cierto, el resultado habría sido distinto en iglesias evangélicas
o pentecostales. El mismo Lalive señala una diferencia marcada
en "el tipo de piedad":
Interesa señalar que los dos items que definen una espiritualidad
"ardiente" {hot) ... nunca han sido mencionados, mientras diez
denominaciones insisten ... sobre el orden, una vida cultual "fría" (cool,
si se nos permite utilizar estos conceptos del lenguaje pietista, y
también del lenguaje del jazz). Se marca aquí un consenso en cuanto
al estilo de la vida religiosa, y también en cuanto a cierto racionalismo
de la fe (la sanidad sería antes bien un concepto del campo médico
26
que de la vida religiosa).
93
Rostros del protestantismo latinoamericano
Otra observación interesante, que también destaca Lalive, es que
ocho de las diez iglesias escogen, con respecto a la autoridad de la
Biblia, una alternativa que la reconoce como «inspirada en su fondo
y en sus ideas, pero sus redactores seres humanos, pueden haber
27
introducido errores (conceptos superados)». Esta respuesta
probablemente sería también común a la corriente "liberal" pero
no a la evangélica y pentecostal.
La encuesta resulta significativa, pero requiere algunas
precisiones: (i) es una encuesta cuantitativa en la técnica del
"abanico de respuestas": es decir, la formulación de las posibles
respuestas está determinada por el encuestador; (ii) se trata de
una encuesta a los dirigentes de las iglesias, mayormente pastores;
tengo la impresión, tras años de experiencia con unas y otras
iglesias, de que una investigación cualitativa, que incluya distintos
niveles de membresía, podría alterar significativamente las
respuestas, probablemente con más respuestas "evangélicas" en
las iglesias de inmigración; (iii) más importante, las alternativas
planteadas en la sección "dc>ctrinal" de la encuesta me parecen
más encaminadas a marcar los puntos donde posiblemente estén
las discrepancias más visibles: "glosolalia" y profecía, sanidad,
actuación comprometida en la sociedad (marcada por membresía
en clubes, sindicatos o partidos políticos), que a explorar las
teologías realmente vigentes en la piedad y enseñanza de esas
iglesias.
No es mi intento desconocer las diferencias que esta encuesta
señala ni las observaciones válidas como la mencionada de Escobar.
Pero sí quisiera colocarlas en un más amplio contexto histórico y
del campo religioso. A nivel histórico es de notar que, si el
protestantismo clásico que reciben las iglesias de misión es
remoldeado en su historia anglosajona, el de inmigración
proveniente de la Europa central pasa por varias mediaciones, a
veces diversas, a veces coincidentes. Lutero y Calvino, por decirlo
gráficamente, llegan de Europa, luego de atravesar los filtros de la
ortodoxia protestante, del racionalismo, de los movimientos
pietistas, casi contemporáneamente con las revisiones liberales. Los
pastores de iglesias de origen alemán, suizo, francés o escocés que
responden a Lalive en 1970 con respecto a la autoridad de la
Escritura, ciertamente han leído en sus facultades de teología y
94
¿Un "rostro étnico" del protestantismo latinoamericano?
seminarios a Schlatter o a Vinet, a Harnack o a Hermann y a Barth.
Me pregunto, por otra parte, si un estudio cuidadoso no mostraría
que la mayor parte de los pastores de las primeras migraciones
representarían teológicamente más bien a la ortodoxia o al pietismo
o a alguna mezcla de ambos en diversas proporciones. Sabemos el
peso que tuvo en Escocia y en Gales el despertar del siglo XIX. Y
conocemos también que la influencia de estos movimientos no faltó
en el risvegiio (despertar) valdense casi al momento en que los
28
valdenses zarpaban para Uruguay y Argentina. En Argentina,
tanto la Iglesia Evangélica Luterana Argentina (IELA) como la
Iglesia Evangélica Congregacional, que se desprende del Sínodo
(Alemán) del Río de la Plata, tienen un fuerte componente pietista
y rigorista. La primera se vincula al Sínodo de Missouri de los
Estados Unidos, creado bajo la dirección de Wilhelm Walther, cuya
adhesión al pietismo es conocida, y la segunda responde en parte
a una inmigración de grupos alemanes que vivieron por largo
tiempo una existencia propia y aislada en Rusia —se los suele llamar
ruso-alemanes o "alemanes del Volga"-- también con fuerte
influencia pietista (además, los líderes de la escisión se relacionan
con la Iglesia Congregacional de los Estados Unidos). En estos
dos casos, parece haber interesantes paralelos en Brasil. Por otra
parte, en su estudio sobre las iglesias germanas de Brasil, Hans-
Jürgen Prien ha comprobado la dificultad de identificar las líneas
teológicas predominantes en los primeros pastores. En el único
caso del que logra información precisa en la primera mitad del
siglo XIX, el del pastor Sauerbronn, la teología es lo que se
denominaba en Alemania "Neologie", vinculada a las líneas
teológicas de Schleiermacher, Nitzch, Neander. Sauerbronn rechaza
la idea de la inspiración verbal y define «la revelación cristiana», al
29
estilo "schleiermacheriano", como arraigada en la experiencia.
Estas referencias históricas tomadas al azar no tienen por objeto
probar que hay diversidad teológica entre las iglesias de
inmigración, que en ellas frecuentemente compiten posiciones
teológicas análogas a las que hallamos en las iglesias de misión y
muchas veces emparentadas con ellas. Mi intención es, más bien,
señalar que esas diferencias teológicas no afectan mayormente el
comportamiento "étnico" en relación con el medio: ortodoxos o
pietistas, biblicistas o liberales, "mundanos" o "ascéticos",
95
Rostros del protestantismo latinoamericano
provenientes de iglesias de estado o libres, hasta hace muy pocos
años tienden todos a comprender su misión y el ámbito de su
responsabilidad exclusiva o casi exclusivamente en términos de la
comunidad étnica. Tanto es así que aun iglesias de fuerte influencia
"evangélica" como la Congregacional y la Iglesia Evangélica
Luterana Argentina que se caracterizan a sí mismas como iglesias
"misioneras", definen esa misión como la de reactivar la fe de los
30
protestantes nominales, lo que Lalive llama «misión interna». Y la
Iglesia Evangélica Pentecostal (ucraniana) no se abre al uso del
idioma y la evangelización en el medio criollo hasta fines de la
década de 1970.
Pese a todo esto, también con respecto a la teología, si bien
debemos relativizar la diferencia entre iglesias de misión e iglesias
de inmigración, no debemos desconocerla. Me atrevería a señalarla
como una tendencia de las primeras a una orientación pneumatológica
y de las segundas a una orientación cristológica en sus teologías.
Digo "tendencia" porque ni unas ni otras excluyen o relegan la
cristología o la pneumatología. La tendencia se advierte más bien
en las referencias a una piedad más subjetiva en las primeras y
más ligada a los símbolos y las formas objetivas en las segundas, a
una concepción más cara a cara de la iglesia en un caso y a una
más institucional en el otro; a una interpretación más libre,
circunstancial y exhortativa de la Escritura frente a otra más
exegética y docente. Sería muy difícil precisar más estas diferencias.
Incluso sería necesario un estudio más cuidadoso y documentado
para justificarlas. Pero creo que no me equivoco al percibir que
hay una cierta "disonancia" que unos y otros experimentan en el
contacto con comunidades de la otra línea y el sentido de
"familiaridad" en comunidades de su mismo sector, que no son
sólo resultado de diferencias de cultura o de lengua sino de
"tonalidad" teológica, percibida no tanto mtelectuahnente como
en la forma de sentir y de ubicarse en su vida religiosa.
c) Las referencias de estos ú l t i m o s párrafos q u e d a n
condicionadas porque algunas de las iglesias étnicas asumen en
distintos momentos una tarea misionera que excede las fronteras
de la comunidad étnica. Debemos ubicar aquí al menos dos iglesias
cuyas circunstancias son diferentes. La Iglesia Evangélica Luterana
Unida (IELU) tiene un doble origen: en el primero (1909-1920), los
96
¿Un "rostro étnico" del protestantismo latinoamericano?
misioneros trabajan con inmigrantes luteranos de varios idiomas:
sueco, inglés, alemán. Pero a partir de 1920, con la llegada del
misionero norteamericano Muller, la IELU surge como iglesia de
evangelización en la población de habla hispana, creando una serie
de congregaciones de conversos en el Gran Buenos Aires y en
algunos lugares del interior. Simultáneamente, en otras regiones
del país, se forman congregaciones de idioma alemán y, en torno a
la guerra y posguerra (1939-1945), se constituye una serie de iglesias
de inmigrantes —en algunos casos, refugiados— de origen
estoniano, letón, húngaro.
Es diferente el caso de la Iglesia Reformada Argentina (IRA) que,
bajo la influencia de algunos misioneros holandeses y sobre todo
norteamericanos, hace una decisión explícita de extender su campo
de crecimiento a la población criolla, organiza sus recursos y per-
sonal para tal fin y en pocos años (1960-1968) triplica sus
congregaciones y sus lugares de culto. En otros términos, como lo
dice Lalive, la IRA decide «renunciar a ser una iglesia determinada
por su origen étnico, para transformarse en una iglesia evangelística
31
dirigida "a todas las naciones"». En ambos casos, tendríamos
rupturas con el modelo de "conservación" o "misión interna". Pero
rupturas que de alguna manera son provocadas desde fuera de la
vida de la propia iglesia por misioneros o sociedades misioneras
que toman la iniciativa de realizar una tarea evangefizadora en la
población local, a veces al margen de la comunidad étnica local e
32
incluso con tensiones en ella.
Otra es la situación de iglesias que han seguido un proceso
progresivo de "naturalización". Es decir, una iglesia a la que los
factores sociológicos e históricos —las sucesivas generaciones, el
ascenso social y la consiguiente incorporación en diversos sectores
de la vida nacional, los casamientos mixtos— van integrando al
panorama religioso nacional. Lalive ha tomado como índices para
la aculturación el uso del idioma y para la nacionalización, la
33
formación de un pastorado local. Habría sido interesante incluir
un tercer indicador: la cantidad y la proporción de miembros de la
iglesia que ingresan desde "fuera del campo religioso étnico" que
la iglesia representa: en otros términos, la cantidad de "conversos".
En la encuesta de 1970 sólo dos iglesias - l a IRA y la IELA— incluyen
específicamente la evangelización del pueblo argentino en la
97
Rostros del protestantismo latinoamericano
actual la mayoría de las otras —la Anglicana, la IERP, la IELU, la
Iglesia Valdense, la Iglesia Presbiteriana— tienen un número
rninoritario pero significativo de miembros de origen nacional no
pertenecientes al grupo étnico, de rninistros del mismo origen y,
en muchos casos, de congregaciones casi totalmente o totalmente
nacionales. ¿Se ha producido este cambio espontáneamente, por
un proceso de naturalización de la iglesia? ¿Se debe a cambios en
la concepción teológica derivados de la relación ecuménica a nivel
nacional o a nivel ecuménico internacional? ¿Tiene que ver con la
formación nacional de sus pastores en seminarios unidos, o con
los cambios sociales: participar en una sociedad crecientemente
pluralista, verse obligados por circunstancias económicas a migrar
34
a otra región donde no pueden participar de su iglesia étnica, o
con el hecho de asumir, por la creciente integración en la sociedad
nacional, problemáticas sociales y aun políticas que se ven
obligados a "reflexionar" teológica y eclesialmente? Es probable
que varios de estos factores jueguen en diversas proporciones
35
según los casos. Prefiero dejar aquí abiertas estas preguntas y plantear
un último tema que me parece central a toda esta discusión: la relación de
etnicidad y misión.
III. nación, etnia y misión
1. «A todas las gentes.» Ya "la primera historia de la iglesia" plantea
el tema de "etnia" y "misión". Para Lucas, en efecto, hay una clara
secuencia: cumpliendo las promesas de Dios, Jesucristo «comenzó
a hacer y enseñar» lo que hace al Reino.de Dios. Completada su
obra, el Señor resucitado continúa, en el poder del Espíritu Santo,
extendiendo su obra y cruzando todas las fronteras —Jerusalem,
Judea, Samaría— hasta «lo último de la tierra». Promesa (Antiguo
Testamento), cumplimiento (evangelio), misión, marcan el camino
del propósito de Dios. La estructura del libro de los Hechos de los
Apóstoles está determinada por esa ruta. Cuando interrumpe su
historia, Lucas deja al "apóstol de las gentes" mirando hacia esos
"confines de la tierra" (Hch. 28.28) que el mismo Pablo asumirá:
España, el nec plus ultra occidental del mundo (Ro. 15.24, 28).
Ya la trayectoria profética presente en Génesis incluye «todas
las familias de la tierra» en el propósito de Dios (Gn. 12.1-3) al
98
¿Un 'rostro étnico" del protestantismo latinoamericano?
constituir en Abraham su pueblo escogido. Y esa relación salvífica
hacia "las gentes" o "los pueblos" (ta ethne) recibe una expresión
36
clásica en Isaías 2.2-22. Esa "bendición" que se extiende de Israel
a "los pueblos" no se transforma en el judaismo hasta cerca del
año 300 a.C. en "misión" como anuncio e invitación: los "prosélitos"
son como un preanuncio de esa misión de la que Lucas hace el
sentido mismo de la existencia de la Iglesia.
C o r r e s p o n d e al apóstol Pablo la tarea de fundamentar
teológicamente ese salto cualitativo en la historia de la salvación,
que es "la misión a las gentes". El tema ha sido estudiado
repetidamente y, pese a que hay aspectos aún debatidos, una cosa
es clara: en Jesucristo, la justicia redentora de Dios irrumpe en el
universo entero, derrumba el muro que separa judíos y gentiles y
convoca a todas las "naciones". Una nueva era, la definitiva, ha
comenzado. Sabemos de los conflictos que Pablo tuvo que librar
con respecto al significado y las consecuencias concretas de esa
nueva situación. Particularmente, se trata de saber cómo entender
la condición del "pueblo elegido". Romanos 9 a 11 es la expresión
más elaborada y precisa que ofrece el apóstol sobre el dilema de la
condición y el futuro del pueblo de Israel: la justificación por gracia
37
por medio de la fe es la clave y el desarrollo de la "historia de la
salvación" es el marco teológico dentro del cual articula su
interpretación: hay un tiempo de gracia para que "la plenitud de
las gentes" se incorpore a la promesa y en su cumplimiento Israel
es introducido nuevamente en esa historia. Pero ni los unos ni los
otros ingresan por mérito propio sino sólo por la gracia de Dios.
A pesar del papel decisivo que tiene el apóstol Pablo con respecto
a la misión entre los gentiles y la vocación particular a la que se
siente convocado por el Señor resucitado, sabemos que el ministerio
a los no judíos o a gentiles-prosélitos fue mucho más amplio. La
iglesia de Roma a la que Pablo se dirige tiene ya gentiles-prosélitos
y posiblemente gentiles conversos. La comunidad samaritana a la
cual (y desde la cual) probablemente se escribe el cuarto evangelio
y las epístolas juaninas, la iglesia de Antioquía y las comunidades
de las que sabemos en Egipto y Siria testifican de un amplio
desarrollo independiente de la misión paulina. Sea cual fuere su
relación directa o indirecta con Pablo, la Epístola a los Colosenses
desarrolla una concepción complementaria a la "historia de la
99
Rostros del protestantismo latinoamericano
salvación" de Hechos y Romanos: la unidad de judíos y gentiles
arraiga en la creación misma, en la dimensión cósmica de la per-
sona del Hijo (Col. 1.12-23). En Efesios, es el cumplimiento de la
voluntad original de «reunir todas las cosas en Cristo» (Ef. 1.9-14).
2. ¿Quiénes son ta ethne y cómo caracterizarlos? Los estudios
lingüísticos nos han hecho muy cautos al tratar de identificar el
sentido de las palabras y su uso. Es bueno recordarlo cuando
lidiamos contérminos como "gentiles", "naciones", "pueblos". Ya
los vocablos hebreos originales y sus traducciones griegas y latinas
representan interpretaciones diversas. Y cuando hoy hablamos de
"naciones", de "etnias" y de "pueblos" las cosas se complican aún
más. En términos muy generales nos atreveríamos a decir que, en
el uso veterotestamentario, el término goyim, que suele traducirse
"naciones" representa (a) la diversidad de los distintos pueblos,
c a r a c t e r i z a d o s p o r su lugar de origen (su " t i e r r a " ) , su
c o n s a n g u i n i d a d ( " f a m i l i a s " ) o su " l e n g u a " , r e c o n o c i d o s ,
especialmente en la tradición profética, como creación del Señor
Yahvé y sometidos a su soberanía, aun cuando no lo conozcan y
honren a otros dioses, y (b) por contraposición con el pueblo {'am)
de Israel, el pueblo del pacto, como el conjunto de esas naciones
en cuanto no conocen ni honran al único Dios verdadero. En el
primer sentido, Israel puede ser contado con los demás pueblos;
en el segundo, es agudamente distinguido de ellos. En el Nuevo
Testamento, aunque el primer sentido no ha desaparecido,
predomina el segundo cuando se utiliza la expresión "las naciones"
o "los gentiles". Y por eso la iglesia naciente agoniza para entender
cómo los gentiles pueden, como Israel, ser "pueblo de Dios".
¿Qué son, entonces, las "naciones" en cuanto diversidad de
"pueblos", en el primer sentido que hemos mencionado? El Nuevo
Testamento no se ocupa mucho del tema; tal vez sólo reconoce la
existencia de esa diversidad y, en el Apocalipsis, la presencia de
los "pueblos, naciones, tribus y lenguas" en el drama del juicio y
la redención, que culmina en la nueva Jerusalem que recibe,
cumpliendo la profecía de Isaías (60.11), «la honra y la gloria de
las naciones» (Ap. 21.26).
Sobre la base del reconocimiento de la soberanía universal de
Dios y de la extensión universal de la redención en Jesucristo,
100
¿Un "rostro étnico" del protestantismo latinoamericano?
parece fácil desentenderse de esta variedad de familias, tribus,
pueblos, lenguas y naciones, y reducirlas a una comúnhumanidad.
El pensamiento clásico griego prestó a esta noción un andamiaje
filosófico, una "razón" universal que todos los seres humanos
compartimos y frente a la cual las singularidades son accidentales
y sin importancia. Y la tradición liberal amalgamó las dos corrientes
y definió "derechos humanos": igualdad, libertad y fraternidad
de todos sin distingos.
Sería a la vez ingrato y sumamente peligroso menospreciar esa
herencia universalista. Es una conquista humana a la que no
podemos renunciar; menos que nunca hoy, cuando la historia
política, económica, científica y técnica nos ha mezclado en una
sola gran urbe cosmopolita. Pero sería igualmente torpe no advertir
cómo esa diversidad jamás dejó de reclamar sus derechos, de
afirmar sus identidades, de hacer sentir su presencia. Lo ha hecho
en forma perversa, proclamándose "naciones" elegidas, no pocas
veces reclamando legitimidad religiosa y misiones divinas,
avasallando otras naciones y estallando violentamente cuando se
la desconoce. Y lo ha hecho constructivamente, desarrollando sus
culturas, organizándose para el bien común, creando, desde sí y
sin renunciar a su peculiaridad, relaciones de cooperación,
organizaciones internacionales y proyectos comunes.
¿Es posible pasar del mero reconocimiento de esa diversidad a
una comprensión teológica de la misma? El camino más transitado
en el mundo protestante ha sido una teología de «los órdenes de
38
la creación». La nación aparece así como una realidad ordenada
por Dios y, aunque corrompida por el pecado, de validez
permanente. Parecería que este concepto ha predominado en la
forma en que las "iglesias de inmigración" han interpretado su
"etnicidad". En algunos casos, el énfasis recayó más bien en la
"etnicidad" como cultura, como "modo de ser" (germanos,
daneses, escoceses o galeses), incluso como "cultura evangélica"
(germana, danesa, etc.). Pero aun allí parece que la vinculación a
la "madre patria" ocupa un lugar fundamental. Y, frecuentemente,
los residentes se sienten como representantes de su nación de
origen y al servicio de los intereses de ella. Este peligro de
identificación de "etnicidad", "cultura étnica" y "nación" (de
origen) se torna sumamente grave en situaciones conflictivas como
101
 Rostros del protestantismo latinoamericano
la creada por el nacionalsocialismo alemán. Pero la ecuación de la
idea bíblica de "los pueblos" como sinónimo de la forma política
del "estado-nación" moderno introduce, en todo caso, un peligroso
elemento de confusión y el riesgo de sacralizar los intereses
políticos, económicos o ideológicos de una determinada nación en
un determinado momento.
Si rechazamos la identificación de diversidad étnica con la
nacionalidad como un "orden de la creación", ¿cómo reconocer
teológicamente esa diversidad?
3. Espacio, historia y misión. El pastor y teólogo luterano brasileño
Víctor Westhelle ha planteado la problemática teológica de la
relación tiempo/espacio en su artículo: «Re(li)gión, el Señor de la
39
historia y el espacio ilusorio». Cuando uno recuerda los horrores
perpetrados por las "ideologías del espacio" --geopolítica,
expansionismo, Blut una Boden— no puede menos que sentir un
escalofrío al ver reivindicada la legitimidad del "espacio",
aparentemente contra la del "tiempo" y la historia. Sin embargo,
al superar esa primera sensación y proseguir cuidadosamente la
lectura, la importancia y la urgencia del tema se nos imponen. El
espacio representa, en palabras de Westhelle,
el territorio de un pueblo, la tierra que pisamos, la cultura a la que
pertenecemos, el medio ambiente con el que interactuamos, la casa
que habitamos, las calles familiares que cruzamos, las redes personales
a las que estamos ligados o de las que dependemos ... cada vez más
mtrínsecamente ligados a nuestra auto-comprensión. 40
¿Estamos condenados a escoger entre "espacio" e "historia"? El
autor nos propone una revisión tanto de la visión de una "historia
ideal" desvinculada del espacio, como de un "espacio ilusorio"
que es simplemente el locus de un conflicto de poderes. Y en lugar
de él, nos habla —en línea con algunas observaciones de Foucault—
de un "espacio tangencial", representado por el "desierto" en la
experiencia de Israel o el "Gólgota" enla de Jesús, «cuando el círculo
del poder es interceptado por un espacio tangencial que revela los
límites del espacio propio y el rostro de la otridad (otherness) como
41
epifanía».
102
¿Un 'rostro étnico" del protestantismo latinoamericano?
No es posible seguir en detalle el trabajo de Westhelle, que me
permito recomendar. Pero me parece que una visión trinitaria del
tema podría ser un marco teológico adecuado para ubicar la
problemática que nos plantea y que es central al tema de nuestra
reflexión sobre las "iglesias étnicas".
La creación, en efecto, es la afirmación del espacio, de un espacio
ordenado, poblado de especies, lugar de diálogo con Dios, de
comunión humana y de producción de vida. Ni el pecado, ni la
violencia, ni la corrupción humana anulan definitivamente la
santidad de ese espacio: Yahvé lo reconstruye y lo restaura para
"las familias" de pueblos (Gn. 10). La encarnación del Hijo, lejos
de ser la disolución del espacio por la presencia del tiempo eterno
es su confirmación: en un lugar, en medio de un pueblo, de una
cultura, de una condición política y social y de un lenguaje, el Hijo
de Dios "planta su tienda", «nacido de mujer, nacido bajo la ley»
(Gá. 4.4).
El rrtinisterio terrenal del Hijo tiene los límites y las limitaciones
de ese espacio. Pero el Espíritu abre ese espacio hacia "el otro". La
maravillosa narración de Marcos 7.24-30 de la cura de la mujer
sirofenicia dramatiza la crisis de los espacios cerrados: Jesús se
atiene a su límite. Y el Espíritu lo reprende en la voz de "un otro
total": en tierra extraña, de otra raza, mujer y contarninada por
una hija endemoniada. Y Jesús, que en la secuencia de estos pasajes
ha ganado todas las discusiones, pierde justamente ésta: «Has dicho
la palabra justa».
La universalidad de la historia de la salvación no es la disolución
de los espacios específicos, étnicos y diferenciados. No es una
negación de la etnicidad como creación de Dios, como espacio de
encarnación del Evangelio de Jesucristo. Pero sí es la negación del
espacio cerrado sobre sí mismo. Lo que el apóstol Pablo rechaza es
42
"la etnicidad como mérito". La universalidad de la gracia no es la
eliminación de raza, sexo o condición social, sino su liberación para
43
el ejercicio del amor.
Una doctrina autónoma de la creación transforma la etnicidad
en un espacio cerrado, inmutable, que se justifica a sí mismo y que
sólo puede concebir la relación con el otro como dorninio. Es la
etnicidad teológica del apartheid, de los "cristianos alemanes", del
"Destino manifiesto", de la "cultura occidental y cristiana", de la
103
Rostros del protestantismo latinoamericano

"misión encomendada a la raza blanca". Al otro extremo, una

doctrina autónoma de la redención reduce al ser humano a un
pecador sin nombre, ni tierra, ni pueblo, ni cultura, ni familia, ¡y,
en la versión subjetivista e individualista que tanto nos ha afectado,
sin cuerpo ni comunidad!
Contra ambas tergiversaciones reclama con razón Westhelle,
En busca de una
representando a nivel teológico una legítima crítica a la modernidad
liberal. Y a la vez protege ese reclamo de las tendencias disolventes coherencia teológica:
de cierta posmodernidad al señalar que «por ese reconocimiento
de la "otridad" (otherness) mi propio espado recibe un significado la Trinidad como criterio
religioso, porque en su límite el otro deviene epifánico». 44

hermenéutico de una teología

¿Habremos perdido, en esta reflexión teológica, el sentido
concreto de nuestro tema: la presencia del "rostro étnico" junto a protestante latinoamericana
los demás del protestantismo latinoamericano? Creo que no. Y me
atrevería a concluir con tres afirmaciones, que más que propuestas
son ya experiencia en nuestras relaciones entre iglesias de origen-
étnico y de origen misionero: (i) el protestantismo latinoamericano Hemos intentado, en los capítulos anteriores, seguir el desarrollo
n e c e s i t a que las iglesias étnicas m a n t e n g a n y re-creen
teológico del protestantismo latinoamericano, el desarrollo de esos
constantemente la memoria de su tierra, de su lengua, de su
" r o s t r o s " s i m u l t á n e o s , a veces tan superpuestos, a v e c e s
"mentalidad", de sus tradiciones teológicas; (ii) el protestantismo
desdibujados, a veces enfrentados. La pregunta es: ¿para qué
latinoamericano necesita que esa memoria sea ofrecida y recibida,
h a c e m o s este ejercicio? Aunque nuestro trabajo no ha sido
no como un "paquete cerrado" sino como una participación activa
estrictamente histórico, encuentro que unas palabras de Rubem
que genera constantemente en unos y en otros la identidad
evangélica en este espacio particular latinoamericano en el cual Alves corresponden plenamente a mi intención:
nos hallamos juntos, y (iii) el protestantismo latinoamericano —de El historiador es alguien que recupera memorias perdidas y las
origen étnico y misionero— necesita abrirse, desde esa identidad, distribuye como un sacramento a aquellos que perdieron la memoria.
al espacio y a la historia de la sociedad latinoamericana, donde el En verdad, ¿qué mejor sacramento comunitario existe que las
Espíritu de Dios está siempre presente y activo. Y a través de todo memorias de un pasado común, marcadas por la existencia del dolor,
esto, el protestantismo latinoamericano no puede olvidar que toda del sacrificio y de la esperanza? Recoger para distribuir. El no es un
identidad es siempre creación que Dios ama y preserva y "vieja arqueólogo de memorias. Es un sembrador de visiones y de
c r e a t u r a " q u e tiene que morir y resucitar "a i m a g e n del esperanzas. 1

Resucitado".
I. El futuro del protestantismo
1. La exploración de esas visiones con respecto al futuro del
protestantismo latinoamericano se desgrana en varias preguntas:
¿Es el nuevo interés por la religión que se advierte en nuestras
tierras —y no sólo en ellas— una fase pasajera en un proceso histórico

104 105
 Rostros del protestantismo latinoamericano
que se encamina inexorablemente, a mediano y largo plazo, hacia
"un mundo sin religión"? ¿En todo caso, seguirá creciendo el
protestantismo o tiene un techo que tarde o temprano detendrá su
avance? ¿Están las formas más dinámicas del protestantismo
—fundamentalmente el pentecostalismo— fatalmente condenadas
a los mecanismos de mtinización y burocratización descritos por
Max Weber, que lo conducen a imitar las "iglesias tradicionales"?
¿Cuál es, en todo caso, el futuro de esas "iglesias tradicionales"?
Los intentos de responder estas preguntas constituyen ya una
creciente bibliografía. Hay de todo en ella. Lalive hablaba ya en
1968 de ese "techo". Otros sociólogos, como David Stoll y David
Martin —con distintas evaluaciones— preven una continuación del
crecimiento. Algunos entusiastas hablan de ochenta millones de
evangélicos en América Latina al fin del siglo. En algunos círculos
de la Iglesia Católica Romana se mira el proceso con alarma, a
veces utilizada como acicate para la propia tarea evangelizadora,
otras como denuncia de una "invasión" que hay que tratar de
contener por todos los medios. Personalmente, pedidos de diverso
origen me han tentado a imaginar, sin pretensión alguna de
clarividencia, posibles escenarios y proponer algunas
aproximaciones (que se podrán ver especialmente en cuatro
2
recientes artículos).
Muchos de los intentos de responder a esta pregunta han
procedido sobre la base de un esquema sociológico que presupone
como escenario histórico el paso de la sociedad tradicional a la
modernidad. Esta sería, en tal caso, el futuro de toda la humanidad.
Aceptado ese modelo, la sociología de la religión elaborada por
Max Weber en adelante nos permite proyectar el campo religioso,
con diversos cálculos dependientes de la celeridad, lentitud o
descompensaciones que puedan darse en ese tránsito. En resumen,
el final de la historia está progresivamente amaneciendo sobre la
humanidad: un orden mundial homogéneo, caracterizado por la
economía del libre mercado, la abundancia para todos, la era
tecnológica y la democracia representativa. Es interesante anotar
que el profeta mayor de este "paraíso", el japonés-norteamericano
Francis Fukuyama ha advertido en un reciente artículo que no en
todas partes se ha gestado el "nuevo mundo" en el vientre de la
democracia y —aunque no le gusta del todo— admite que bien puede
106
En busca de una coherencia teológica
haber lugares donde el "fin de la historia" marche de la mano de
regímenes autoritarios.
Las excepciones al mundo de Fukuyama son seguramente más
amplias y profundas de lo que él está dispuesto a admitir. En un
3
trabajo a la vez erudito y atrevido, El Imperio y los nuevos bárbaros,
un historiador y especialista en Tercer Mundo, el francés Jean-
Cristophe Rufin pinta un escenario muy diferente: un "imperio",
el mundo desarrollado, rico, tecnológico, democrático e ilustrado,
que se repliega sobre sí mismo y levanta barreras frente a los
"nuevos bárbaros" del Tercer Mundo y a la vez construye guetos
y fortificaciones para mantener controlados a los "bárbaros" dentro
de sus propias fronteras; y un Tercer M u n d o heterogéneo,
caracterizado por "estados tapones" a lo largo de las fronteras
Norte-Sur que separan los mundos, por "factorías" donde el mundo
del Norte tiene intereses y "representantes" y terrae incognitae,
mundos abandonados a sí mismos en la mayor parte del Tercer
Mundo (y las "tierras ignotas" en el seno del propio Primer
M u n d o ) . Algunas de las señales de crisis que han emitido
recientemente los proyectos económicos latinoamericanos,
precisamente en "estados tapones" y "factorías" —escribo a
principios de 1995—, prestan cierta verosimilitud al escenario de
Rufin. Es más que probable, sin embargo, que la realidad será una
mezcla en diversas proporciones de las dos visiones: en todo caso,
un panorama confuso, cambiante y conflictivo. ¿Qué lugar podrá
tener la religión en general y el protestantismo en particular en
una América Latina en que estados tapones, factorías y tierras
ignotas se separen y superpongan a la vez?
2. Es moneda corriente suponer que, a medida que las sociedades
tradicionales se incorporan a la "modernidad" —y posiblemente
luego a la posmodernidad (suponiendo que ésta venga a ser otra
cosa que una "modernidad" a la que se le ha amputado el alma)—, la
religión tiende a debilitarse y desaparecer. La experiencia de las
últimas décadas parece poner en cuestión este axioma. Ya
Luckmann, en La religión invisible* había planteado preguntas con
respecto a la "desaparición de la religión" y señalado que la
búsqueda de un "horizonte de significado" en alguna manera
trascendente sigue ocurriendo, aunque de maneras distintas —con
107
 /{ostros del protestantismo latinoamericano
una pluralidad de horizontes— en la sociedad moderna. En un
interesante artículo sobre «Religiones populares y modernidad en
5
Brasil», el profesor brasileño de ciencias sociales Ari Pedro Oro
señala al menos tres formas en que lo religioso se hace "necesario"
en sociedades como la brasileña, con sectores modernos y sectores
marginados: como proveedora de sentidos en sectores medios y aun
altos —un sentido que la modernidad exige pero que es incapaz de
proveer—; como "re-encantamiento" del mundo que permite sacralizar
6
o "re-sacralizar" la vida, aun en un medio urbano; y como religión
de éxtasis que hace posible proyectarse "hacia afuera" del mundo
ordinario y acceder a otro estado de conciencia que lo übera de la
prisión de una cotidianeidad insoportable. Aunque estas dos
últimas funciones tienen su mayor atracción en sectores marginales,
no dejan de sentirse como necesidad en los sectores medios y al-
tos. Desde una ubicación geográfica y cultural muy distinta, el
sociólogo B. W. Hargrove dedica dos capítulos de su sociología de
la religión a los nuevos movimientos religiosos que surgen, en su
interpretación, como consecuencia de «la crisis de confianza en la
cultura occidental moderna», una crisis para la que tanto quienes
se sienten "alienados" como quienes caen en una situación de
7
"anomia" buscan y producen una respuesta.
Dentro de estas posibilidades, las iglesias evangélicas —ya sea
que mantengan el ritmo de su crecimiento, lo disminuyan o lleguen
a un punto de "saturación"— tendrán sin duda un lugar en este
panorama religioso complejo y confuso pero enormemente
dinámico. En el campo religioso latinoamericano, la presencia
evangélica ya no es y seguramente no será más un fenómeno
periférico, accidental o "folclórico". Su crecimiento ha llevado a
algunos a esperar, querer o temer que vengan a sustituir a la Iglesia
Católica Romana, es decir, a ocupar el lugar y cumplir la función
que ella ha desempeñado y desempeña en la sociedad y en la
cultura latinoamericana. Aparte de que no creo que ello sea histórica
y sociológicamente realizable, tal propuesta me parecería una
peligrosísima tentación. Nuestro secular debate con el catolicismo
dejaría de ser evangélico si se transformara en competencia por el
poder, por el dominio de las afinas, por la hegemonía del campo
religioso. Por el contrario, se trata de una discusión sobre cómo, de acuerdo
con el Evangelio, debe estar presente la iglesia en el mundo. Lo que los
108
En busca de una coherencia teológica
evangélicos rechazamos no es que se haya establecido o procure
restablecerse una "cristiandad católica romana" sino que se
establezca una "Cristiandad". 8
3. La responsabilidad del protestantismo, sea cual fuere su lugar
en la vida religiosa latinoamericana, es el testimonio fiel del Evangelio,
que se mide por la fidelidad en la propagación del Evangelio, la
fidelidad en que se lo vive y la fidelidad con que se lo celebra, es
decir, en su evangelización, su comportamiento y su culto. De esto
nos ocuparemos en parte en el último capítulo. Ahora, sin em-
bargo, quisiera detenerme en la búsqueda de fidelidad en la
comprensión del Evangelio, es decir, en la teología. Es posible que la
teología no sea lo más importante ni lo primero que debe
ocuparnos, pero es ciertamente indispensable. La iglesia no puede
existir sin interrogarse constantemente a sí misma, a la luz de la
Escritura, acerca de la fidelidad de su testimonio, de la coherencia
entre su mensaje, su vida y su culto.
Hace algunas décadas, Rene Padilla señalaba que las iglesias
evangélicas latinoamericanas eran iglesias «sin teología» . Si el
análisis que hemos esbozado es al menos parcialmente adecuado,
la debilidad teológica del protestantismno latinoamericano no
consiste tanto en la ausencia de teología, ni en sus desviaciones
—que, c o m o h e m o s visto, las hay— sino más b i e n en sus
"reduccionismos". La herencia evangélica de los "despertares"
angloamericanos, cuyo fervor e impulso no debemos menospreciar
ni perder, ha operado una doble reducción, cristológica y
soteriológica. Y aunque las llamadas "iglesias de inmigración" han
retenido en su definición doctrinal las formulaciones clásicas de la
Reforma, tampoco en la práctica han funcionado —por diversas
razones— como correctivo de ese reduccionismo. Este, a su vez, se
combinó con el carácter individualista, subjetivista y ahistórico de
la visión religiosa de la modernidad, desembocando en algunas
de las graves deformaciones que sufren nuestras iglesias. Así, la
teología se resume en cristología, ésta en soteriología y finalmente
la salvación queda caracterizada como una experiencia individual
y subjetiva. Es cierto que, lentamente, hemos tratado de superar
estos estrechamientos. Lo hemos intentado, nuevamente, casi
exclusivamente en "clave cristológica", pero sin llegar a colocar la
109
 Rostros del protestantismo latinoamericano
cristología en el marco total de la revelación. Por eso estoy proponiendo
hoy una perspectiva trinitaria que a la vez amplíe, enriquezca y profundice
la propia comprensión cristológica, soteriológica y pneumatológica que
está en la raíz misma de nuestra tradición evangélica latinoamericana.
Lo que sigue, pues, son sólo una especie de "ruminaciones"
teológicas (de ruminare, ruminatio: rumiar), tal vez unas "pistas" o,
como dicen más modestamente los hermanos chilenos, unos
"alcances" a este tema.
II. ¿Qué significa la Trinidad como criterio
hermenéutico?
Al proponer la doctrina trinitaria como criterio hermenéutico
en el desarrollo de una teología, me parece necesario señalar tres
riesgos: El primero es olvidar que la doctrina de la Trinidad —no, por
cierto, la realidad del Dios trino— es una formulación teológica de la
iglesia, que trata de integrar la totalidad de la experiencia de la
revelación, no como si pretendiera "abarcar" esa totalidad o
"agotar" su significado sino como un "recuerdo" permanente de
que cada vez que hablamos de Dios, de su Palabra, de su acción,
estamos hablando de esa riqueza inescrutable e inagotable que
llamamos Padre, Hijo y Espíritu Santo. Pero la dc>ctrina no es menos
ni más que eso, un intento de la iglesia: por eso, el objeto de nuestra
fe no es la doctrina de la Trinidad sino el Dios trino. La doctrina
tiene el carácter de un principio diacrítico, que nos permite
distingiür, discernir, corregir.
En segundo lugar, no debemos dejarnos obsesionar por el
"número mágico" tres y transformar la doctrina de la Trinidad en
una especie de acertijo numérico —a ver cuántos "tres" podemos
encontrar en la naturaleza, la ciencia o el cosmos—; los ejemplos
de esta "pitagorización" de la Trinidad son legión en la historia de
la doctrina. Más peligroso aún es ver en la Trinidad una especie
de "división del trabajo" en Dios, una repartición de funciones
que después nosotros podemos manipular para servirnos del
"funcionario divino" que más nos convenga en la ocasión. Así
hemos proclamado eras del Padre, del Hijo o del Espíritu o hemos
justificado nuestros reduccionismos confesionales proclamando
110
En busca de una coherencia teológica
que nuestras teologías son "del primer artículo", "cristocéntricas"
o "espirituales".
Finalmente, cuando hablamos del "misterio" de la Trinidad es
bueno que precisemos en qué sentido nuestro Dios es misterio:
lo es por su libertad, porque nunca podremos sondear "la mente
de D i o s " , porque permanece siempre esa "alteridad", esa
trascendencia divina ante la cual, en último término, sólo cabe
caer de rodillas, callar en un silencio de amor y reverencia, y
adorar:
¡Santo!, ¡santo!, ¡santo!;
mi corazón te adora;
mi corazón te sabe decir:
¡Santo eres, Señor!
Pero Dios no es el misterio oscuro e innombrable de algunos
místicos; no es el "abismo" que no admite calificaciones. El Dios
de la Escritura, el Dios del Evangelio es el "misterio revelado" (Ef.
3.1-13); es el Dios que ha dicho su nombre y que ha entrado en un
pacto (Ex. 3 ) ; es el Dios que ha querido calificar su acción,
llamándola amor, justicia, fidelidad.
Contados serán los evangélicos latinoamericanos que nieguen
la Trinidad. Pero creo que no es injusto decir que esa afirmación
ha q u e d a d o c o m o una doctrina genérica, que no informa
profundamente la teología y lo que es peor, la piedad y la vida
de nuestras iglesias. Para que en verdad constituya un criterio
hermenéutico es necesario explorar con mayor profundidad qué
es lo que afirmamos en la doctrina de la Trinidad. La iglesia lo
hizo, especialmente en los primeros siglos. En el siglo XVI
Calvino y luego teólogos anglicanos supieron aprovechar esa
tradición. Algunos teólogos católicos latinoamericanos (Juan
Luis Segundo, José Comblin, Leonardo Boff, Ronaldo Muñoz,
9
entre otros ) han venido recientemente llamando la atención
sobre su importancia. El protestantismo latinoamericano tiene
que reclamar y cultivar esa tradición trinitaria, sin
amedrentarnos porque la terminología parezca a veces abstrusa
y v e t u s t a . Tres de las a f i r m a c i o n e s c l á s i c a s me p a r e c e n
particularmente fecundas para nuestro tema.
111
 Rostros del protestantismo latinoamericano
1. En primer lugar, debemos recordar que la doctrina de la Trinidad
es la expresión de lo que la Escritura nos revela acerca de la historia de
Dios con su pueblo. En efecto, en esa historia Dios se manifestó como
Yahvé, el Señor soberano que ha estado antes de "el principio de
todas las cosas" (Gn. 1.1), cuya Palabra origina todo lo que es y
todo lo que llega a ser. En esa historia Dios manifiesta su libertad
de decidir y escoger (en verdad, escoge el pueblo más débil e
insignificante de la tierra y hace un pacto con él (Dt. 7.7-8; 26.5ss.)
y de "quedarse" fielmente con la humanidad hasta llegar a "plan-
tar su tienda" y habitar con ella. En esa historia la comunidaad de
Pentecostés recibe la presencia de ese Dios como efusión en la vida
misma de la propia asamblea y de sus miembros. El Dios de la
Trinidad no es eterno en la intemporalidad de un principio ideal o
de una constante indeterminada. Es el Dios que hace historia: creer
10
en el Dios trino es entrar en esa historia.
Juan Luis Segundo lo ha expresado muy gráficamente al decir
que Dios es siempre el que «está antes que nosotros», el que «está
con nosotros» y el que «está en nosotros». El "antes" es la expresión
de la trascendencia y la libertad de Dios en toda su obra: cuando
descubrimos la presencia de Dios en la naturaleza, en la historia,
en la iglesia, en el pan y el vino de la comunión o en la relación
personal de la oración no estamos "tomando posesión de Dios",
no estamos conminándolo a aparecer; él precede y trasciende todas
sus manifestaciones. No hay templo, ni sacramento, ni oración, ni
iglesia, ni doctrina, ni experiencia que lo contenga (1 R. 8.27; Is.
66.1-2; 55.8). Y como nos advierte por boca de Jeremías (7.1-14), él
puede destruir todo templo -o experiencia, o iglesia o sacramento—
11
que se transforme en ídolo. A la libertad soberana del Dios que
está siempre "antes" corresponde la libertad profética del juicio
purificador. "Con" significa que, sin embargo, Dios se hace
realmente carne en este mundo, que no desdeña volverse vulnera-
ble, tomar nombre humano en nuestra historia, venir a ser nuestro
vecino: hacerse palabras humanas, gestos, ley, pueblo, presencia
visible, audible. A la encarnación de Dios en la historia corresponde
la palabra concreta de un libro —la Biblia— y la congregación
concreta de un pueblo —la iglesia—, donde Dios verdaderamente está,
plena y realmente. El "en" expresa la vida misma de Dios en nuestra
vida, la energía que nos permite ser («en él vivimos, nos movemos
112
En busca de una coherencia teológica
y tenemos nuestro ser»; Hch. 17.28) y que garantiza esa vida para
siempre; la fuerza del Espíritu que llena la totalidad de nuestras
capacidades y dones y nos permite consagrarlos a su servicio, la
alegría de sentir su presencia y de celebrarla con emoción y a viva
voz. A la morada de ese Dios "en" nosotros corresponde la
experiencia, la oración, la predicación, el culto, no como meros
fenómenos psicológicos o simbólicos sino como "zarza ardiente"
de su presencia.
2. El mismo Juan Luis Segundo ha sido el primero en insistir
entre nosotros en recuperar una tradición de los padres griegos
—particularmente los llamados "capadocios"— para la que la
Trinidad significaba primordial y fundamentalmente "la comunión
12
de las personas" de la Trinidad. Recientemente Leonardo Boff ha
desarrollado cuidadosamente esa línea teológica en su libro La
Trinidad, la sociedad y la liberación. Reducido a un lenguaje menos
técnico, significa afirmar que Dios, en su mismo ser, no es el Yo
absoluto de los filósofos, ni el monarca unipersonal que proyecta
en los cielos la imagen de un emperador absoluto, ni la soledad
inaccesible del "Uno" en egregio aislamiento, sino que Dios es en sí
mismo una permanente conversación, una comunión de amor, una
identidad de propósito y una unidad de acción: Padre, Hijo y Espíritu
Santo. Un escritor del siglo VI parece haber sido el que utilizó un
término griego para subrayar esta afirmación: perijoresis (morar
uno en el otro, "in-habitar" y / o compenetrarse uno con otro). Las
referencias bíblicas que sostienen esta manera de expresarse son
más que abundantes, particularmente en el Evangelio de Juan
(17.21-23; 10.30,38; 14.11) y en las fórmulas ternarias que hallamos
en Pablo (Ro. 8.10,1 Co. 2.11, 2 Co. 13.14; 1.21-22). Por eso, con la
misma energía la Iglesia dirá que las personas son irreductibles la
una a la otra —«otro es el Padre, otro es el Hijo, otro el Espíritu
Santo»— y que «el Padre está totalmente en el Hijo y totalmente en
el Espíritu Santo» y así sucesivamente para el Hijo y el Espíritu.
No se trata de un enigma a resolver: diferenciación y unidad no se
oponen porque "Dios es amor".
Lo que aquí se nos descubre es la naturaleza de la realidad última:
la vida de Dios es comunión, la identidad no se afirma retrayéndose
sobre sí sino abriéndose al otro; la unidad no es singularidad sino
113
Rostros del protestantismo latinoamericano
comunicación plena. A esa semejanza fuimos creados; en la 13
participación en esa constante "conversación" divina encontramos
el sentido de nuestra existencia, la vida abundante; sobre ese
modelo debemos estructurar nuestras relaciones humanas. Ni la
autoridad oinnímoda de uno sobre los demás, ni la uniformidad
indiferenciada de la masa, ni la autosuficiencia del self-made man,
sino la perijoresis del amor es nuestro origen y nuestro destino como
personas, como iglesia, como sociedad.
3. La tradición teológica occidental, tal vez más pragmática,
ha tratado de afirmar la misma verdad en relación con la acción
del Dios trino, al acuñar, desde Agustín, la fórmula Opus trinitatis
14
ad extra indivisum (u "opera trinitatis ad extra indivisa sunt").
Es decir, lo que el Dios trino hace en el mundo --en la creación, en la
reconciliación, en la redención— es siempre, a la vez y
concertadamente, obra del Padre, del Hijo y del Espíritu. Si tal vez
se explique que teológicamente nos hayamos acostumbrado a
"apropiar" a cada una de las personas respectivamente esas
tres formas de acción de Dios, es necesario prevenirnos de
transformar esa apropiación en una separación. Con razón nos
previene Otto Weber:
Sólo cuando también mantenemos en vista la unidad de Dios en su
obra, podemos evitar una aislada "teología del primer artículo", un
aislado "cristocentrismo" o un aislado "espirituaksmo" en la teología.
Más aún, se puede decir que aquí la doctrina de la Trinidad alcanza
su más inmediata relación con la piedad; en todo caso, no es difícil
darse cuenta de que, con la quiebra o el retroceso de la doctrina de la
Trinidad en la conciencia de la comunidad, la misma piedad se torna
unilateral y en esa medida se debilita en vitalidad y riqueza.15
Conocemos muy bien en nuestra experiencia latinoamericana
lo que ha sido una pasiva o conservadora «piedad de la
providencia» en el catolicismo popular, una "piedad cristomonista"
que se olvida del Reino de Dios y se desentiende del mundo en
nuestra comunidad evangélica y una "espiritualización" que se
pierde en la persecución descontrolada de experiencias cada vez
más espectaculares y esotéricas en algunos grupos pentecostales.
La doctrina trinitaria nos recuerda que el Dios que nos sale al
114
En busca de una coherencia teológica
encuentro en la creación y en la historia, en el perdón de los pecados
y en la búsqueda de santificación, es el mismo Dios Padre, Hijo y
Espíritu Santo al que debemos responder siempre según la plenitud
y "pluridrmensionalidad" de su obra.
III. Hacia una cristología trinitaria
Es mi convicción que estas afirmaciones trinitarias nos ofrecen
una estructura de pensamiento teológico que puede rescatarnos
de l o s r e d u c c i o n i s m o s que aquejan al p r o t e s t a n t i s m o
latinoamericano. Desarrollar esta convicción nos llevaría a aplicar
este criterio a los distintos loci theologici. Sería particularmente
significativo hacerlo con respecto a la eclesiología, la doctrina de
la santificación o la escatología. Es evidente que esta tarea escapa
en este momento a nuestras posibilidades porque significaría visitar
la totalidad de los temas doctrinales. Pero, dado que he insistido
en el estrechamiento "cristológico" como un aspecto central de
nuestra debilidad teológica, permítanme concluir este capítulo
señalando algunos de los aspectos en que el criterio trinitario podría
corregir y enriquecer la cristología característica de las iglesias
evangélicas latinoamericanas.
1. La fe en Jesucristo en el mundo de las religiones. Uno de los
problemas que la teología evangélica tiene que enfrentar en nuestra
época es cómo responder a la creciente y compleja pluralidad religiosa
de nuestros pueblos. Tradicionalmente, nos definíamos como "la
verdad del Evangelio" frente a "los errores del romanismo" (ese
era nuestro lenguaje). Juan Mackay tuvo la agudeza teológica de
desprenderse de los argumentos apologéticos secundarios
—purgatorio, veneración de los santos, mariología— y plantear el
debate en términos cristológicos: el contraste entre el "Cristo de la
muerte" traído a nuestras tierras desde España (o desde África,
según su análisis) con la conquista y el "Cristo viviente" del
16
Evangelio, el Cristo resucitado, viviente, cercano. La discusión
se planteaba, sin embargo, dentro de una referencia cristológica
mutuamente aceptada. Este ya no es más el caso: los nuevos
movimientos religiosos, la presencia activa de otras grandes
115
 Rostros del protestantismo latinoamericano
religiones, el renacimiento ~o más bien, la manifestación y la
vindicación pública— de religiones indígenas o afroamericanas
negadas y ocultadas, todo eso nos plantea una problemática
nueva.
¿Cómo entender esa nueva realidad? El crecimiento pentecostal
ha introducido el problema dentro de nuestra propia vida
evangélica, porque no podemos desconocer que la piedad popu-
lar pentecostal y carismática incorpora muchos elementos y
manifestaciones típicas de la piedad popular. A este respecto ya
hay estudios de autores pentecostales, como los del equipo chileno
auspiciado por SEPADE, ya citados (esp. vol. II, caps. 4 y 5 ) , y el
interesante artículo de Bernardo Campos sobre «El influjo de las
" h u a k a s " o la espiritualidad pentecostal en Perú» (trabajo
preparado para ASETT —Asociación Ecuménica de Teólogos del
Tercer Mundo—, no publicado hasta el momento), que reconocen
y afirman la legitimidad de esos elementos. ¿Bastará frente a esto
que los protestantes nos empeñemos en repetir, como ya lo hemos
hecho por más de un siglo, el grito de combate de la inquisición:
todo eso no es más que superstición, paganismo, brujería o
artilugios de Satanás?
Sabemos que la iglesia enfrentó de diversas maneras, a partir
del siglo ü, la pregunta: ¿cómo se relaciona Jesucristo con el mundo
de las religiones? Incluso encontramos señales de este tema ya en
el Nuevo Testamento. El movimiento misionero de los siglos XVfll
a XX manifestó la misma diversidad de enfoques. Algunos han
tratado de tipificar las varias líneas como: Cristo contra las
religiones, Cristo en las religiones, Cristo por sobre las religiones
(como su "cumplimiento") y Cristo con las religiones (en la línea
17
de una cristología del "Logos").
Los protestantes hemos reaccionado con razón contra toda forma
de "sincretismo". Con razón, pero no siempre con cüsceinimiento.
En términos del agudo dicho de Jesús, hemos «visto la paja en el
ojo del prójimo» (el sincretismo, la idolatría y la magia que
denunciábamos en el catolicismo) pero no hemos advertido «la
viga en nuestro ojo» (p. ej., la incorporación de elementos de la
cultura y la ideología anglosajona en nuestra propia religiosidad).
De alguna manera nos hemos autodesignado como los únicos
poseedores y jueces de una tradición doctrinal pura y absoluta, y
116
En busca de una coherencia teológica
desde allí hemos condenado la mezcla de la religiosidad popular
católica.
Tal posición es, desde todo punto de vista, inaceptable. Por una
parte, ya hemos señalado que nuestra propia "religiosidad popu-
lar" no es inmune a la asimilación de elementos de la cultura y la
religiosidad dominantes en la sociedad. Por otra, sólo por prejuicio
o miopía se puede negar que la tradición bíblica —tanto en Israel
como en la iglesia— atestigua la asimilación e incorporación de
términos, categorías, formas litúrgicas y tradiciones de las culturas
y religiones circundantes. Conscientes de estos hechos, algunos
de los más lúcidos teólogos y teólogas de una nueva generación se
h a n p u e s t o a trabajar sobre el t e m a , m o s t r a n d o los
condicionamientos y limitaciones de nuestras propias experiencias
—y, por lo tanto, concepciones— de Dios y de la fe, y señalando la
necesidad de prestar atención con humildad y respeto a otras
experiencias y concepciones. El diálogo en que se descubren
diferencias y coincidencias, en que se reconocen influencias y
aportes mutuos sería la nueva forma de abordar este tema. Me
parece que se trata de una actitud sana y correcta. La pregunta
fundamental que debemos hacernos, sin embargo, me parece ser
si todas estas influencias y aportes que nos vienen de la cultura y
de otras experiencias religiosas han sido, al asumirlos en nuestra
propia experiencia de fe, "reinterpretados y resignificados" desde
la revelación del Dios del pacto o si, por el contrario, han sido
"bautizados" sin nacer de nuevo. Si, en efecto, debemos tomar
distancia tanto de una actitud de "purismo" c o m o de una
aceptación acrítica, ¿cómo pensar teológica y pastoralmente este
dilema? Creo que un enfoque cristológico trinitario puede servirnos
de guía en esta tarea.
¿Qué significaría encarar este tema en el marco de una cristología
trinitaria? En primer lugar, no desprender el Jesucristo del Nuevo
Testamento de la Palabra "que era desde el principio" "con Dios y
era Dios". Digo expresamente palabra más bien que "Logos" porque
no se trata tanto de un principio racional eterno que informe toda
la realidad sino más bien de la Palabra creadora que creó y recrea
constantemente el mundo, del Espíritu de poder y vida que
dinamiza el mundo natural y humano: la dabar y el ruach de Yahvé
que se hizo carne no han estado ausentes tanto del mundo natural
117
Rostros del protestantismo latinoamericano
como de la historia de los pueblos, como lo dice tan bella y
vigorosamente el profeta Amos: «¿Acaso no fui yo quien hice subir
a los filisteos de Caftor y de Kir a los árameos?» (9.7); o Isaías:
«[Ciro] es mi pastor ... el ungido» (44.28; 45.1); o el salmista: «le
quitas tu Espíritu [a toda la creación], dejan de ser y vuelven al
polvo; envías tu Espíritu, son creados y renuevas la faz de la tierra»
(104.29-30). Reconocer en la historia, en las culturas, en las luchas
y en las religiones de los pueblos la presencia de esa Palabra y ese
Espíritu no es ceder al paganismo sino confesar a aquél sin el cual
«nada de lo que es hecho fue hecho» (Jn. 1.3). Con razón decía un
cristiano de Asia: «Nuestro Dios no es un dios inválido que llegó a
Asia a babuchas de un misionero».
Pero no es menos cierto que una teología cristiana no puede
desprender la Palabra y el Espíritu de Dios de la "carne" del hijo
de María, de su enseñanza, de su mensaje, de su vida y de su
muerte, de su resurrección y señorío. Allí están las marcas de la
auténtica Palabra y del Espíritu del Dios del pacto. Por la vara de
la presencia de Dios en él se mide toda supuesta presencia de ese
Dios en la historia humana; allí se afirma lo genuino y se repudia
lo idolátrico en toda religión y toda cultura humana, ¡incluso las
nuestras! No está equivocada Elsa Tamez cuando interpreta la lucha
por la identidad de Quetzacoatl como Dios de vida o de muerte en
la cultura maya y azteca a la luz del combate profético de la
18
Escritura por el verdadero D i o s . Ni está, en mi opinión,
desencaminado Leonardo Boff cuando propone "la gratuidad de
la gracia de Dios" y "el compromiso por la misericordia y la justicia"
como marcas de una verdadera apropiación cristiana de cualquier
tradición cultural.
Pero hay también una "pista trinitaria" frente a la pregunta del
cómo de esa "transignificación" de las tradiciones religiosas y
culturales. En efecto, la posibilidad de una transformación genuina
existe solamente cuando el Espíritu de Dios trabaja en la historia y
la cultura de los pueblos para atestiguar el significado de Jesucristo
en su vida. Este proceso quedó quebrado en nuestra América por
la violenta imposición de la religión española. El sincretismo
latinoamericano no es resultado de una excesiva tolerancia o
acomodación - c o m o a veces lo hemos dicho los protestantes- sino
del intento brutal de "borrar" la historia de estos pueblos y
118
En busca de una coherencia teológica
sustituirla por otra, supuestamente cristiana. Es producto de una
resistencia, cuando la conquista anuló las posibilidades de una
genuina evangelización. Es claro que el Evangelio nunca "vuelve
vacío". Pero esos siglos sin verdadero encuentro y diálogo pesan
gravemente. Tal vez se nos dé hoy a los evangélicos (como se está
d a n d o en a l g u n o s lugares desde la Iglesia C a t ó l i c a ) una
oportunidad de recuperar algo de ese encuentro. Precisamente,
aquí es donde yo valoro la experiencia que se está dando en lo que
l l a m a m o s " p e n t e c o s t a l i s m o c r i o l l o " . Allí se opera una
evangelización "desde abajo", desde la vivencia y la realidad de
los sectores populares. Tendremos que decir una palabra más sobre
el discernimiento de esa obra del Espíritu. Pero una teología
trinitaria tratará de ver y oír lo que el Espíritu del Señor —el
Jesucristo presente- obra en la fe de esos sectores populares para
actualizar la unidad de la Palabra eterna de la creación, la carne
19
histórica de Jesucristo y la experiencia de fe del pueblo.
2. La Trinidad y la responsabilidad social de los cristianos. Esta
perspectiva cristológica trinitaria viene igualmente a guiarnos en
la que es tal vez la cuestión más acuciante y debatida en el mundo
evangélico: nuestra responsabilidad ante la problemática de
nuestras sociedades. Creo que no es exagerado decir que la
cristología y soteriología casi exclusiva en la tradición evangélica
latinoamericana se encuadra en el marco de una interpretación
sacerdotal. En efecto, Jesucristo viene a "limpiarnos" de la mancha
del pecado mediante su sacrificio expiatorio (véase si no toda la
himnología centrada en el tema de "la sangre" que "lava", "el
precio" pagado en nuestro beneficio). ¿Quién lo duda? Pero, aparte
de los problemas teológicos que esa exclusividad conlleva (el más
grave de los cuales es la escisión que mucha predicación
"evangelizadora" corriente introduce entre el Hijo y el Padre) se
trata de una lectura "reductiva" y unilateral de la Escritura. Hay
una tradición profética que Jesús asume y reclama para sí que no puede
reducirse legítimamente a "predicción" o "tipología". Vale aquí recordar
la sobria amonestación de Bonhoeffer de no pasar demasiado
rápidamente del Antiguo Testamento al Nuevo.
Esa tradición profética, enmarcada en la teología bíblica del pacto,
tiene que ver con la redención como liberación de la esclavitud a los
119
Rostros del protestantismo latinoamericano
poderes opresivos de la historia —y no sólo de las culpas personales o
colectivas— y para un pacto que reclama la práctica de la justicia, la
misericordia y la fidelidad, un pacto de shalom histórica y no solamente
de rescate escatológico. Desde aquella interpretación sacerdotal
"reductiva", toda la vida de la Palabra encarnada - l a enseñanza,
el ministerio, los actos de poder de Jesús— quedan reducidos a
una especie de "prefacio" a su muerte y resurrección: ¡una
conclusión en la que, curiosamente —o no— coinciden los
f u n d a m e n t a l i s t a s d i s p e n s a c i o n a l i s t a s y el s u p e r l i b e r a l
existencialista Rudolf Bultmann! 20
El "Evangelio social" trató de restaurar la perspectiva profética
con su insistencia en "los principios sociales" de Jesús. Pero tanto
su interpretación "liberal" de esos principios como su incapacidad
para vincularlos con una visión teológica más plena frustraron en
parte ese intento. En el movimiento carismático, la insistencia en
Jesucristo como " S e ñ o r " y por consiguiente en la fe c o m o
"discipulado" abría las puertas a un desarrollo cristológico más
pleno que me parece, sin embargo, que no logró definir los
contenidos sociales más profundos del discipulado al que convoca.
Hoy, por otra parte, en el desarrollo de los trabajos históricos, el
"escepticismo" con respecto a la posibilidad de acceso al "Jesús
histórico" cede lugar a trabajos de contextualización social e
histórica que, sin negar las dificultades de hablar de una ipsissima
verba o ipsissima acta de Jesús, nos muestran el movimiento
generado por Jesús dentro de la tradición profética en las
21
condiciones conflictivas del siglo I. En América Latina, estos
trabajos confirman una hermenéutica de los evangelios centrada
en el mensaje del Reino y la inserción de Jesús en "la tradición de
los pobres" en conflicto con las tradiciones de la conducción
religiosa y política de los sectores dominantes del judaismo y del
poder imperial. 22
No se trata ahora, en m a n e r a a l g u n a , de sustituir un
unilateralismo sacerdotal por uno profético sino de afirmar
claramente la unidad de ambas interpretaciones. El Siervo sufriente
que lleva la carga de nuestro pecado y nos libera de la culpa para
iniciar una nueva vida es también el profeta que limpia el templo
de mercaderes y nos convoca a un pacto de justicia y shalom. Con
mucha razón Elsa Tamez, trabajando sobre la tradición paulina,
120
En busca de una coherencia teológica
ha resumido el mensaje de la justificación por la fe como «libres de
23
toda condena» para poder amar y servir en verdad y justicia.
Si entendemos nuestra cristología trinitariamente, debemos
tomar seriamente en cuenta una operación de la Palabra y el
Espíritu del Dios trino que opera en el mundo a la vez como
invitación y como juicio en la búsqueda de shalom y justicia antes
de que nosotros lleguemos y aparte de toda acción de los creyentes
y las iglesias. Ese mismo Jesucristo, que nos convoca a participar
en su obra en la sociedad y en la historia, define los contenidos de
paz y justicia en su enseñanza y en su acción histórica y, en el
poder del Espíritu Santo, nos capacita para discernir los modos y
las características de nuestra participación como creyentes y como
iglesias en el presente histórico en que nos corresponde actuar. La
conciencia de su trascendencia nos impide acotar en una propuesta
social, económica o política el horizonte último de esa acción; su
"vaciamiento" en una vida condicionada social y culturalmente
nos protege de una "asepsia" histórica con la que frecuentemente
disfrazamos de neutralidad piadosa lo que no es sino traición a la
vez al Evangelio y a nuestro pueblo.
3. La Trinidad y el «Cristo en el Espíritu». Ricardo Rojas profetizaba
en 1928:
El mundo necesita nuevamente la venida del Mesías; y si hace veinte
siglos vino a la tierra, como hombre de carne, el Cristo de los ritos y
de los templos, hoy esperamos al Cristo social, que vendrá en Espíritu,
como él lo anunció, para la elevación de las almas y la paz de los
24
pueblos.
¿Se estará cumpliendo su vaticinio en el crecimiento del
cristianismo pentecostal de nuestro tiempo? De hecho, la tradición
evangélica latinoamericana es fuertemente pneumatólogica. Tanto
en su expresión en los "avivamientos" como en el "movimiento
de santidad" del siglo XLX y en el pentecostalismo del siglo XX, la
adscripción a "la obra del Espíritu" ha sido la dinámica fundacional
y fundamental. Y sin embargo, ninguno de estos movimientos
desarrolló una verdadera teología del Espíritu. Menos aún una
teología del Espíritu Santo en un contexto trinitario. En realidad,
121
 Rostros del protestantismo latinoamericano
tal teología ha estado ausente en la tradición teológica dominante
en O c c i d e n t e . El c a t o l i c i s m o no ha tenido una teología
pneumatológica, tal vez, como lo decía no hace mucho un eminente
teólogo católico, «porque la Iglesia ha sustituido al Espíritu».
El protestantismo clásico le dio al Espíritu Santo un papel pasivo
de legitimación de la Escritura, una especie de "sello" subjetivo de
aprobación, que nada aportaba a la interpretación de su contenido.
Y el protestantismo pietista y evangélico le atribuyó un papel en
la "subjetivación" de la fe como experiencia. El movimiento
pentecostal ha destacado las manifestaciones extraordinarias del
Espíritu pero sin vincularlas a la totalidad de "la obra del Espíritu"
y menos aún a su contexto trinitario. Me atrevería a sugerir, en el
contexto de la hermenéutica que vengo proponiendo, que una
cristología trinitaria debería considerar, en América Latina, la
relación Cristo /Espíritu al menos en relación con dos temas: la
libertad y el poder del Espíritu, y el discerrdmiento del Espíritu
Santo.
En efecto, en el lenguaje bíblico el Espíritu es el poder, la fuerza
de Dios (por cierto, en nuestra perspectiva, del Dios trino) obrando
en el mundo y en la historia para cumplir el propósito divino. Esa
palabra y ese poder plantaron su tienda entre nosotros en Jesús el
Cristo. Me parece que la tendencia de algunos historiadores
contemporáneos de la teología de ver en el Nuevo Testamento una
oposición de "cristologías del logos" y "cristologías del Espíritu"
no toma suficientemente en serio la relación entre "palabra" y
"espíritu" en la tradición bíblica y está demasiado influida por el
p e s o que p o s t e r i o r m e n t e asumieron las i n t e r p r e t a c i o n e s
helenizantes de "palabra" como "logos". No es este el momento
de profundizar un estudio del uso teológico de los conceptos de
"palabra" y "espíritu" en el Antiguo Testamento y el Nuevo. Me
limito a sugerir que, pese a que hay diversos matices y tradiciones
bíblicas en ambos casos, tanto una noción como la otra incluyen
un elemento fundamental de acción, fuerza y realización, y otro
de propósito, voluntad y revelación. Por la Palabra y por el Espíritu,
Dios manifiesta su voluntad —es decir, se manifiesta a sí mismo—
y la realiza dinámicamente en el mundo y en la historia.
Si no me equivoco, la experiencia del Espíritu Santo es, en el
pentecostal, la experiencia de "el poder del Espíritu Santo". En la
122
En busca de una coherencia teológica
expresión de los orígenes del pentecostalismo en los Estados
Unidos, el verbo "to empower", "to be empowered", aparece
constantemente. Y aunque el español no tiene ese verbo, la
terminología de "recibir el Espíritu" o "ser lleno del poder del
Espíritu" u "obrar en el poder del Espíritu" o "el Espíritu de poder"
tiene la misma connotación. Es el poder para testificar, para sanar,
para expresarse en lenguas, para ser "enteramente santificados".
Me atrevería a hablar aquí, en térrninos del capítulo 8 de Romanos,
de la experiencia del Espíritu como anticipación de la redención
final: es "conocimiento cara a cara", es eliminación "de toda
debilidad y de toda dolencia", es alabanza y gozo pleno en un
milagro y una situación extática en la que desaparecen nuestra
finitud y nuestro pecado. Pero esa perspectiva escatológica queda
aquí, como en casi toda la tradición evangélica latinoamericana,
restringida a la obra del Espíritu en el ámbito de la redención y,
aún más estrechamente, de la redención individual o, cuando más,
de la iglesia. En cuanto a la anticipación de la plenitud de la obra
del Espíritu en la redención de la totalidad de la creación —de la
que también habla Romanos 8— nada escuchamos. Nada parece
saber nuestra teología evangélica latinoamericana del Espíritu que
renueva la faz de la tierra, del Espíritu que unge a Ciro, del Espíritu
que hace hablar al asna de Balaam (Nm. 22) o que unge a
25
Melquisedec, sacerdote y rey pagano (Gn. 14.17SS.). En otros
térrninos, sabemos del poder del Espíritu pero no de la libertad
del Espíritu para obrar ubi et quondo visum est deo. En este vacío
queda ahogada la vocación profética de la iglesia en el mundo.
Pero el tema de la libertad y el poder del Espíritu reclama el del
discernimiento del Espíritu. El "poder" es, efectivamente, un "bien
religioso" muy codiciado. Quien lo posee —como "maná",
"carisma" o legitimación del "orden sagrado"— goza de un espacio
de liderazgo, de prestigio, de influencia. ¿Pero es ese bien siempre
el Espíritu Santo? Esta es una problemática muy concreta y muy
conffictiva en la vida de nuestras iglesias.
El discernimiento del Espíritu es, en términos del Nuevo
Testamento, un don del mismo Espíritu, no una fórmula que se
aplica mecánicamente. Pero no se trata de un círculo vicioso porque
hay ciertos criterios ligados al carácter y al propósito del Dios trino
manifestados en la historia de la revelación. El Espíritu Santo es el
123
 Rostros del protestantismo latinoamericano
Espíritu del Dios creador que da vida, la protege y la redime, del
Dios del pacto que permanece fiel y reclama justicia y misericordia.
Cuando el poder y la libertad del Espíritu son invocados y
reclamados para acciones y conductas que conspiran contra la vida,
la justicia y la misericordia, tenemos razón para dudar de que sea
el Espíritu Santo.
El N u e v o Testamento establece una doble relación entre
Jesucristo y el Espíritu. Por una parte, Jesucristo viene y obra "en
el poder del Espíritu", es decir, en el propósito y el poder de Yahvé
tal como se han manifestado en la creación y en el pacto. Por otra
parte, Jesucristo imparte el Espíritu. No puede haber contradicción
sino complementación de ambas afirmaciones. El Espíritu que
Jesucristo imparte no es otro que aquel en el que él mismo obra y
se reconoce por la continuidad de ese propósito y esa obra, ahora
interpretados y definidos en la propia acción del Hijo. Por eso se
justifica, aunque no hay por qué aferrarse literalmente a la fórmula,
la expresión del credo occidental: el Espíritu «procede del Padre y
del Hijo (filioque)». El apóstol Pablo, a su vez, hace muy concretos
estos criterios: no es la "espectacularidad" de las manifestaciones
sino los "frutos" del Espíritu (Gá. 522-23) lo que legitima el reclamo
de haber recibido los "dones del Espíritu", como lo ilustra muy
bien la amplia discusión del tema en 1 Corintios 12-14. Es cierto
que en 1 Corintios 12 Pablo propone la afirmación «Cristo es Señor»
como prueba de tener el Espíritu. Pero también exige que el que
está en el Espíritu del Señor ande «según el Espíritu» (Ro. 8.1; Gá.
5.16,25; Col. 2.6), o en las palabras de 1 Juan 2.6: «El que dice que
permanece en él, debe andar como él anduvo». Y recordemos que
"andar" en el Señor o en el Espíritu significa según Pablo o Juan
"andar en amor". Cuando se utiliza el poder divino c o m o
instrumento para engrandecerse a uno mismo y dominar o explotar
por ganancia económica, la fidelidad al Evangelio nos obliga a
dudar de la legitimidad de esos dones.
Este intento pretende solamente mostrar algunas de las
posibilidades de desarrollar una perspectiva hermenéutica trinitaria
en la interpretación e integración de la temática teológica, como
corrección y sustento de nuestra respuesta a las exigencias de la
vida y misión de las iglesias evangélicas latinoamericanas en
nuestro tiempo.
124
En búsqueda de la unidad:
la misión como principio material
de una teología protestante
latinoamericana
¿En qué consiste la identidad protestante? O más precisamente:
¿hay un criterio teológico de referencia para identificar una teología
protestante? Hemos supuesto que los clásicos "sólo" —sola fide, sola
scriptura, solus Christus— identificaban al protestantismo. Más
técnicamente, se habla de un "principio formal" (la autoridad
exclusiva de la Escritura) y un "principio material" (la dc>ctrina de
la justificación por la fe), como los ejes sobre los que se construye
una teología protestante. En realidad, se trata más bien de
resúmenes acuñados con propósitos testimoniales o polémicos, con
un valor más simbólico que estrictamente teológico. Al primero,
ligado al adverbio "sólo", hay que añadirle siempre que, de hecho,
ni la fe, ni la Escritura, ni Cristo están nunca solos sino en un
contexto teológico más amplio que permite definir su verdadero
contenido. El diálogo teológico de los últimos cuarenta o cincuenta
años nos ha enseñado a relativizar estas formulaciones. En cuanto
a los dos principios —formal y material— resultan de una larga
historia, cuyo origen en los reformadores es un tanto remoto e
1
impreciso. Por cierto, hay en esos principios un contenido
significativo que es necesario rescatar. Paul Tillich ha contribuido
a la discusión de lo "propio" protestante con su formulación del
«principio protestante», que interpreta la justificación por la fe como
un principio anti-idolátrico que «contiene la protesta humana y
divina contra toda pretensión de absolutizar cualquier realidad
2
relativa, incluso de una iglesia protestante». A su vez, Rubem
125
 Rostros del protestantismo latinoamericano
Alves retoma el principio protestante de Tillich y ve en los orígenes
del protestantismo latinoamericano la operación de un "principio
utópico" desinstalador en relación con la absolutización católica,
pero un principio que el propio protestantismo ha abandonado
absolutizándose en «el protestantismo de la recta doctrina y en
3
una actitud cada vez más conservadora».
Como ya lo hemos señalado, tanto la autoridad de la Escritura
como la doctrina de la salvación por la sola gracia y la justificación
por la fe han sido consistente y vigorosamente afirmadas en el
protestantismo latinoamericano. Pero me parece claro que han
funcionado de manera diferente que en la ortodoxia protestante:
eran armas teológicas utilizadas en "la batalla por las afinas". Y
este combate no era simplemente anticatólico: era —y sigue siendo-
más bien el testimonio de una experiencia religiosa nueva,
transformadora, vital, a la que se invita a participar al hombre
latinoamericano.
Esta afirmación, que no requiere comprobación en lo que se
refiere al "rostro evangélico" y "pentecostal" del protestantismo
misionero latinoamericano, me parece también válida para el
mismo "rostro liberal", aunque no, al menos en la misma medida,
para las llamadas "iglesias de inmigración", por razones que hemos
indicado en el capítulo 4. No sólo porque la misma piedad informa
la vida de las iglesias "liberales", "evangélicas" y "pentecostales"
sino porque aun los líderes liberales conciben la presencia
protestante en América Latina como esencialmente misionera y, si
se empeñan en tareas educacionales, sociales y aun políticas, las
justifican como parte de esa misión evangelizadora. Sería muy
sencillo —y un tanto aburrido— documentar esta afirmación con
citas de los congresos de Panamá, Montevideo y La Habana, las
tres CELA y destacados "liberales" latinoamericanos de los últimos
cincuenta años como Gonzalo Báez-Camargo, Alberto Rembao,
Erasmo Braga, Sergio Arce, Jorge P. Howard o Sante U. Barbieri.
La participación de las llamadas "iglesias históricas" (incluidas
en este caso las de inmigración) de América Latina en el
movimiento ecuménico ofrece una interesante contraprueba: en la
integración del Consejo Misionero Internacional, la Conferencia
de Vida y Obra y la de Fe y Constitución en el Consejo Mundial de
Iglesias (integración institucional que aún no ha logrado
126
En búsqueda de la unidad
transformarse en plena uriificación de propósito y funcionamiento),
los p a r t i c i p a n t e s l a t i n o a m e r i c a n o s se han e nrol a do casi
exclusivamente en el primero o el segundo, o en ambos. Fe y
Constitución nunca logró hacer pie en las iglesias latinoamericanas.
Me atrevo a decir que la razón es precisamente esta: la unidad
como misión —evangelizadora y social— hace sentido en la auto-
comprensión del protestantismo latinoamericano; la unidad como
proyecto predominantemente doctrinal o eclesiástico no evoca
respuesta. De hecho, los organismos "ecuménicos" que las iglesias
latinoamericanas gestaron en el continente —particularmente
UNELAM y CLAI, e incluso CONELA-- mantienen la misma
orientación: han privilegiado casi exclusivamente la dimensión
evangelizadora y, en diversas medidas, social de la colaboración y
la unidad pero han negado, esquivado o al menos no incorporando
significativamente la consideración de la unidad doctrinal y
orgánica.
Por eso, si se trata de descubrir un "principio material", es decir,
aquella orientación teológica que, por expresar mejor la vivencia y
la dinámica de la comunidad religiosa, dé consistencia y coherencia
a la comprensión del evangelio y se constituya en punto de
referencia para la construcción teológica de esa comunidad,
tenemos que hablar de «la misión como "principio material" de
una teología protestante latinoamericana». Sólo que en el caso del
protestantismo latinoamericano, ese principio no se presenta como
una formulación teológica explícita sino más bien como un ethos
que impregna el discurso, el culto, la vida misma de la comunidad
evangélica, una auto-comprensión que se manifiesta en sus
actitudes, sus conflictos y sus prioridades. 4
I. La ambigüedad de la definición misionera
Admitir que "misión-evangelización" es el principio que define
al protestantismo latinoamericano nos envuelve de inmediato en
la ambigüedad histórica y teológica de ese movimiento. ¿Cuál es
la relación entre misión y colonialismo? ¿Cómo se expresa esa
relación y las reacciones hacia ella en la "teología de la misión"?
¿Qué significaría una teología de la misión propuesta desde una
perspectiva trinitaria?
127
 Rostros del protestantismo latinoamericano
1. Misión y colonialismo. La evangelización que alcanza a América
Latina a partir del siglo XIX se inscribe, en efecto, en la totalidad
de la empresa misionera del protestantismo europeo —en nuestro
caso particularmente el anglosajón— en los siglos XVIII y XIX. Y
hoy es ya lugar común recordar que esa misión avanza sobre la
cresta de la expansión colonial y neocolonial y lleva las marcas de
esa relación. La enorme literatura existente sobre ese tema me exime
de abundar sobre este punto.
En nuestro primer capítulo he rechazado una interpretación
simplista de la relación entre protestantismo e imperialismo. En el
caso de América Latina, sostengo, hay una tensión que se evidencia,
por ejemplo, en la permanente discusión sobre el significado del
Panamericanismo. Pero es necesario hacerse una pregunta más de
fondo: ¿hasta qué punto la propia auto-comprensión que presidió
y movilizó la enorme empresa misionera europea y norteamericana
de los siglos XVIII y XIX, tal como se refleja en sus actitudes, su
culto, su teología, lleva las marcas del espíritu colonialista? Unas
pocas observaciones bastarán para explicar de qué estamos
hablando.
Lo que podríamos llamar "el caso metodista" es un buen
ejemplo. Todos conocen la preocupación de Juan Wesley por el
problema de la pobreza —incluso sus intentos de entender las causas
económicas de la misma—, su oposición a la esclavitud y su crítica
a la política colonial de su país, particularmente en la India y Áfri-
ca. Curiosamente, hacia fines del siglo (1800) la Iglesia Metodista
inglesa había silenciado estos temas y expulsado de su seno las
5
corrientes obreristas. El estudioso norteamericano Bernard Semmel
ha defendido una tesis interesante, que resume en los térrninos
«liberalismo, orden y misión»: en la revolución industrial que estaba
en gestación en el período del nacimiento y crecimiento del
metodismo, éste logró incorporar al proceso de cambio social que
genera una nueva clase —que hoy llamamos media— a grupos
importantes de los sectores marginales que así asumieron la cos-
movisión y el ethos burgués. En realidad hay que notar que el mismo
Wesley percibió ya —con un asombro no exento de alarma— los
comienzos de ese proceso. La expansión colonial que acompañó el
desarrollo industrial permitió que la dirigencia metodista
encauzara el fervor del despertar hacia la empresa misionera. En
128
En búsqueda de la unidad
el teólogo más influyente del metodismo de ese período, Richard
Watson, la relación se hizo c o n s c i e n t e y expresa: con el
advenimiento del Imperio Británico, los cristianos podían cumplir
su misión de compasión hacia los paganos sumidos «en las tinieblas
y la corrupción de la burda idolatría». Estos, en efecto, «merecen
nuestra atención, tanto en cuanto paganos en tinieblas como en
cuanto subditos británicos». Dios prepara el «gran ataque contra
el paganismo»; por eso despierta el celo misionero en un país con
una marina poderosa y colonias de ultramar: «Esta coincidencia
entre nuestros deberes y nuestras oportunidades, nuestros deseos
y nuestros medios ... no es accidental.» La mano de Dios mueve
los navios para que lleven «no sólo nuestras mercancías sino
nuestros misioneros; no sólo nuestros "bales" [fardos] sino nuestros
6
"blessings" [bendiciones]». Lo interesante no es aquí el ingenuo
providencialismo sino el tránsito a la conciencia burguesa
—empresaria, triunfalista, conquistadora— que asume simultánea
y coincidentemente la empresa religiosa y la económico-política
en el mismo "ethos conquistador". Este fenómeno metodista no es
aislado. Cincuenta años más tarde, cuando los Estados Unidos
habían orientado su visión de "Destino manifiesto" hacia el
neocolonialismo, el presbiteriano Josiah Strong se expresaba en
Princeton en térrninos semejantes acerca de la "misión" de los
Estados Unidos, en sus obras Our Country (1886) y The New Age: or
the Corning Kingdom (1893).
Enrique Dussel ha hecho interesantes observaciones filosóficas
sobre el "yo conquisto" —más bien que el cogito cartesiano— como
el núcleo constitutivo de la conciencia burguesa. Un estudio del
v o c a b u l a r i o "militar" del discurso misionero —campañas,
conquista, combate, ofensiva, soldados de la cruz, "huestes de la
fe" y muchas otras expresiones— parece apuntar a ese "yo
conquisto" religioso como núcleo de la conciencia misionera. La
himnología misionera de la época une curiosamente el motivo de
la compasión con los de la supuesta abyección, ignorancia y
desvalimiento de los "objetos" de la misión y de la conquista de
"los confines de la tierra" para Jesucristo, el Rey:
De heladas cordilleras/de playas de coral,
de etiópicas riberas/del mar meridional,
129
Rostros del protestantismo latinoamericano
nos llaman afligidas/a darles libertad
naciones sumergidas/en densa oscuridad.
Nosotros, alumbrados/de celestial saber,
a tantos desgraciados/¿veremos perecer?
A las naciones demos/de Dios la salvación;
el nombre proclamemos/que obró la redención.
La perspectiva de las luchas anticoloniales de liberación de
nuestro siglo nos hace difícil conciliar estas manifestaciones con la
"buena conciencia" de quienes las expresaron. Pero precisamente
esa unidad atestigua hasta qué punto la "ideología" colonialista
ha sido internalizada. James S. Dermis, profesor de misiones en
Princeton, colega de Strong, escribe en 1897 un grueso volumen
sobre «Misiones cristianas y progreso social» fundamentando
"empíricamente" su tesis:
El cristianismo, en virtud de su propia energía bienhechora como poder
transformador y superador en la sociedad ya ha escrito una nueva
apología [énfasis del autor] de las misiones. No se necesita un elaborado
argumento para demostrarlo. Los simples hechos que el resultado del
esfuerzo misionero revelan en todos los campos lo establece
fehacientemente ... El cristianismo ... es imperecedero y las misiones
cristianas representan, en el momento presente, la única promesa y el
único poder de resurrección espiritual en el moribundo mundo del
7
paganismo.
•
Muy pocos se atreverían hoy a repetir semejante tesis y menos
aún en e s o s t é r m i n o s , a u n q u e algunos profetas del
"neoliberalismo" y "la nueva derecha religiosa" parecen haber
hallado una versión remozada de la misma. Pero podrían surgir
dos preguntas: una, si la misión y evangelización poscolonial —o
incluso anticolonial- que ha cambiado la designación de las jun-
tas y personal misioneros -juntas de ministerios globales, obreros
fraternales, compartir de recursos- ha hallado una articulación
teológica coherente con la transformación deseada. La segunda,
tal vez más importante, si las características imperialistas que
marcaron el ethos y el lenguaje de las misiones que nos formaron
no han quedado impresas en nuestra propia evangelización
criolla.
130
En búsqueda de la unidad
2. En busca de una nueva teología de la misión. No es mi propósito
recorrer ahora el desarrollo de la teología de la misión del último
siglo, pero quisiera hacer un par de observaciones antes de retornar
8
al campo evangélico latinoamericano.
«Fuera de algunas excepciones —dice Wilhelm Andersen
refiriéndose a la labor misionera protestante del siglo XVIII y
especialmente del XLX-- el pietismo ha sido, hasta este siglo, el
9
suelo en el que ha crecido la actividad misionera». En efecto, en
ese suelo se generan en Gran Bretaña, en Alemania, en Francia, en
Suiza, en los países escandinavos, en los Estados Unidos, las
"sociedades misioneras", algunas veces relacionadas con las
iglesias y otras formadas por individuos, pero normalmente poco
ligadas a la ortodoxia doctrinal de sus confesiones. Tanto es así
que, desde comienzos del presente siglo (1910 en adelante), las
conferencias misioneras de Edimburgo plantean la integración de
"misión" e "iglesia" como uno de sus objetivos. Dentro de esta
búsqueda comienzan a articularse "teologías de la misión" insertas
en la globalidad de una perspectiva teológica. Dos me parecen
haber sido las tentativas dominantes y más fructíferas: una
misionología eclesiológica y una misionología de la soberanía de
Jesucristo y el Reino de Dios.
Dicho en forma muy general, en la primera se procura entender
la misión como central a la misma definición de la iglesia.
Interpretando la Conferencia de Madras de 1938, Karl Hartenstein
caracteriza muy bien esta perspectiva:
"Misión" significa también "iglesia" e "iglesia" significa también
"misión" ... Ya no hablamos más de ... misiones e iglesias; hablamos
de la Iglesia, de la comunidad de Dios en el mundo, de su tarea
fundamental, en la que las iglesias antiguas y las jóvenes, las que envían
y las que están surgiendo participan en términos absolutamente
iguales. Se está construyendo el santuario de Dios entre los pueblos, y
manos negras y blancas, morenas y amarillas participan en la tarea. 10
No todos interpretan esta identificación de iglesia y misión de
la misma manera. Teólogos anglicanos trabajan en Madras con el
concepto de iglesia como extensión de la encarnación, «el Cuerpo
que Dios ha creado mediante Jesucristo». Los delegados de Europa
continental, en términos más protestantes, hablan de «el perdón
131
i
 Rostros del protestantismo latinoamericano
de los pecados en Cristo y la nueva vida de discipulado» como «el
don decisivo [de Dios] al mundo» mediante el ministerio de la
Iglesia. Pero todos coinciden en que toda definición de la iglesia
debe ser misionológica y toda definición de la misión, eclesiológica.
En la Conferencia misionera de Willingen (1952), un trabajo del
teólogo holandés J. C. Hoekendijk causa un revuelo teológico al
criticar duramente esta visión eclesiocéntrica de la misión:
La concepción eclesiocéntrica, que desde Jerusalem (1928) parece haber
sido el único dogma casi indiscutido de la teoría de la misión, nos ha
aferrado tan estrechamente, nos ha enredado en una trama tan densa,
que apenas podemos darnos cuenta de la medida en que nuestro
pensamiento se ha "eclesificado". De este abrazo asfixiante no
escaparemos nunca a menos que aprendamos a preguntarnos de nuevo
qué significa repetir una y otra vez nuestro amado texto misionero:
"Este evangelio del Reino debe ser predicado en todo el mundo" y a
tratar de hallar nuestra solución al problema de la Iglesia en este marco
11
de Reino-Evangelio-Testimonio (apostolado)-Mundo.
En la línea de la propuesta de Hoekendijk, en la que la iglesia y
su misión quedan insertas en la relación Cristo-mundo, se
desarrolla toda una tarea teológica, que se advierte con distintas
tonalidades en casi toda la misionología de los últimos cuarenta
años. El énfasis en el señorío de Jesucristo y en el Reino de Dios y
su presencia activa en la historia humana caracteriza una línea
evidente en las formulaciones ecuménicas del CMI. Y en la
Conferencia de Lausana y la corriente "evangelical" que ella
expresa, el énfasis recae en la mediación de la Iglesia como la que,
en el poder del Espíritu, anuncia ese Reino en el mundo e invita a
12
aceptar la soberanía redentora de Jesucristo.
Las observaciones de Hoekendijk apuntan a un peligro que la
obra misionera y evangelizadora frecuentemente no ha sabido
evitar: una especie de "monopolio eclesiástico" de Jesucristo y del
Espíritu Santo y, por consiguiente, un "triunfalismo eclesiástico"
que, lejos de corregir los reflejos coloniales o neocoloniales de la
misión, los sostiene y alimenta. Pero cabe preguntarse si la teología
misionera del señorío de Jesucristo y de la primacía del Reino de
Dios son de por sí suficiente corrección para esos reflejos. ¿No se
prestan demasiado a un nuevo imperialismo cristiano, que a la
132
En búsqueda de la unidad
postre terrnina siendo también eclesiástico? En América Latina,
este riesgo de una teología "imperial" del Reino de Dios es en
parte contrarrestado por "la opción por los pobres" como criterio
de interpretación del reinado de Jesucristo y de la misión del Reino.
En esta dirección trabajó Richard Shaull en la década de 1960,
seguido por latinoamericanos como Gonzalo Castillo o Rubem
Alves (en sus primeros trabajos). La interpretación eclesiológica
de Jpn Sobrino y la misionológica de Emilio Castro son excelentes
ejemplos de esa hermenéutica: el Cristo que identifica su misión
con el Reino de Dios es el Cristo que a su vez se identifica con los
pobres, es la tesis de Sobrino. El Cristo que reina es el "Cristo
13
siervo", hace claro Castro. Me parece, sin embargo, que ambas
líneas se fortalecerían si procuráramos tomar en serio una casi
olvidada propuesta de Willingen en 1952:
(T)eológicamente debemos profundizar aún más; debemos remontar
el impulso originario de la fe al Dios trino: solamente desde ese punto
de vista podemos ver sinópticamente la empresa misionera en su
14
relación con el Reino de Dios y su relación con el mundo.
II. ¿Por qué una misiología trinitaria?
La pregunta es totalmente legítima. La plantearía, sobre todo,
una tradición protestante, para la cual la doctrina trinitaria ha sido
siempre una especie de resumen de la historia de la salvación (una
trinidad "económica") más bien que una afirmación acerca del ser
mismo de Dios (una trinidad "inmanente"). El misionólogo en esa
tradición posiblemente vería en nuestra insistencia en ese tema
una especie de especulación que puede resultar más bien
distractiva. Es interesante notar que el citado llamado de Willingen
ha quedado casi sin repercusión en la misionología protestante y
los desarrollos de la Comisión de Misión y Evangelización del CMI.
Creo que se trata de una "mala economía". Mientras la Iglesia y
el R e i n o q u e d e n c o m o h o r i z o n t e ú l t i m o de la m i s i ó n /
evangelización, ésta será un acto de obediencia y / o una expresión
de la fe. Por cierto que estas motivaciones son bíblicas y evangélicas.
Obediencia y testimonio son dimensiones de la vida cristiana que
no pueden ignorarse ni relegarse. Pero creo que estas mismas
133
Rostros del protestantismo latinoamericano
motivaciones se fortalecen y profundizan cuando el horizonte
último es "la vida misma de Dios" y, por lo tanto, la misión no es
sólo obediencia y testimonio sino contemplación, oración, alabanza,
participación —como dirían los hermanos ortodoxos— en lo que
Dios mismo "es" y, por consiguiente, en lo que él "hace".
Creo que es esta relación la que el autor de la Epístola a los
Efesios establece - m á s aún si la leemos en conjunción con el himno
cristológico de Colosenses 1 . 1 0 - 2 7 - cuando ubica el hecho
misionero fundamental, la inclusión de los gentiles junto a los
judíos, derribando "el muro de separación" (Ef. 2.14-19), en la
perspectiva del "misterio" oculto "desde antes de la creación del
mundo": la recapitulación del universo entero en Cristo (1.1-14 y
3.1-13). El mismo Dios incorpora al creyente en el ámbito de ese
misterio, que no es otro que el del amor de Dios que habita por la
fe en el creyente, y lo introduce en la «total plenitud de Dios» (3.14-
19).
1. Pensado en términos de la elaboración teológica posterior, lo
que hace Pablo en estos pasajes es unir «la trinidad económica» (lo
que Dios hace) y la «inmanente» (lo que Dios es). La clave para
interpretar las repetidas (y a veces complejas y redundantes)
formulaciones trinitarias que hallamos en los primeros siglos es
verlas como el esfuerzo por establecer firmemente esta unidad,
protegerse contra toda formulación que pudiera negarla, y
articularla con la mayor claridad posible, afirmando a la vez los
grandes "hechos de Dios" y la "plenitud de Dios" en todos y cada
uno de ellos. ¿Exceso de "purismo teológico"? ¡De ninguna manera!
Por el contrario, es afirmación fundamental de la fe. ¿Es la
revelación de Dios que atestigua la Escritura un "retrato auténtico"
de Dios o una "imagen" para consumo religioso? ¿Está Dios real y
totalmente "comprometido" en las acciones que la historia de la
salvación nos relata o es esta historia sólo uno de varios y diversos
escenarios en los que Dios actúa, reservándose una entidad
"privada" diferente? ¿Queda, tras esta revelación o más allá de
ella ~ud usum christianorum- un misterio de Dios que tal vez es
accesible por otros medios: gnósticos, místicos o mágicos? Leonardo
Boff expresa muy bien la respuesta:
134
En búsqueda de ¡a unidad
Pues bien, Dios se revela tal como es. Si para nosotros se aparece como
Trinidad, es porque él es en sí mismo Trinidad ... Si Dios se presentó
como misterio frontal y principio sin principio... es decir, como Padre,
es porque Dios es Padre. Si se nos reveló como palabra iluminadora y
como verdad, es decir, como Hijo o Logos eterno, es porque Dios es
Hijo. Si se nos comunicó como amor y fuerza que busca la realización
del designio último de Dios, es decir como Espíritu Santo, es porque
Dios es Espíritu Santo. La realidad trinitaria hace que la manifestación
divina en la historia sea trinitaria, y la manifestación realmente
trinitaria de Dios nos hace comprender que Dios es de hecho Trinidad
15
de personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo.
2. Al hablar de la perijoresis destacábamos la unidad que nace de
la comunicación "mha-trinitaria": la eterna conversación, el vínculo
de amor que Dios es en sí mismo. Ahora debemos subrayar la otra
"dirección" de ese diálogo: su carácter extravertido; no se agota en
sí mismo: "desborda", por así decirlo, en relación con la realidad
creada: el mundo, el ser humano, la historia. Esa relación entre las
tres personas como realidad inmanente en Dios y como presencia
y acción en la totalidad de la creación es lo que la teología clásica
ha llamado las "misiones" en la Trinidad. Misión tiene aquí el
significado etimológico de envío. El Nuevo Testamento es muy
explícito al respecto: el Hijo es "enviado" por el Padre Qn. 3.16;
5.23, 36, 38); el Espíritu Santo es enviado por el Padre mediante el
Hijo (Le. 24.49; Jn. 14.16, 26; 15.26; 16.7; Gá. 4.6). Este envío no es
un acto accidental o limitado a un momento. Si bien tiene una
"fecha" en la que se hace manifiesto de una vez para siempre
(efapax) - N a v i d a d y Pentecostés-, esos decisivos momentos
revelatorios encuentran su origen en una "misión" eterna que
responde a la propia realidad trinitaria. Por eso se puede hablar
de «el Cordero inmolado desde la creación del mundo» (Ap. 13.8)
o del Espíritu que Dios "envía" para sustentar su creación y la
propia actividad del hombre en ella (Sal. 104.29-30; el verbo es
aquí shalach, el mismo del que derivamos "enviado" o "apóstol").
3. En ese "diálogo misionero" somos incluidos. Las "visitas" de
Dios, desde la creación hasta la redención y la creación de la iglesia,
incorporan siempre al ser humano como actor o co-actor de la
misión divina. En este sentido hay un legítimo sun-ergismo que no
135

Rostros del protestantismo latinoamericano
desmerece la absoluta prioridad de la acción divina porque esa
misma acción posibilita, demanda e incorpora en su propia
dinámica al "socio" que Dios escoge. En el relato de la creación,
esa misión se llama trabajo, labor. Por eso el ritmo semanal de la
acción divina incorpora un ritmo semanal en la vida humana; el
continuo sostén y la continua creación de Dios se instrumenta en
una acción humana a la que envuelve y excede pero ni vacía ni
aliena. En la historia de la salvación, esa misión se llama "pacto",
alianza. Por eso la justicia, la misericordia, la paz (shulom) de Dios
se corporiza en la buena ley, el buen gobierno, la comunidad fiel:
la "palabra" o el "espíritu" que Dios envía incorpora a quienes a
su vez Dios incluye en su "envío".
En la plenitud del tiempo el "enviado", Jesucristo, asume a «los
que han creído ... y los que han de creer» en la misma misión.
Como lo dice gráficamente la versión latina en la oración de Jesús:
«Sicut tu me missiste in mundo et ego missi eos in mundo» (Jn.
17.18). Cuando Pablo habla de «ser conformado» a la imagen de
Cristo, o de «reproducir» las marcas de Cristo o, más atrevidamente,
«cumplir» en su cuerpo la continuidad de la obra redentora, no
está hablando de una imitación externa y menos aún de una acción
autónoma del creyente, sino de una participación que permite decir,
por la fe, «Cristo vive en mí». El "testimonio" del Evangelio que la
iglesia ha sido llamada a proclamar es siempre «en el poder del
Espíritu». En el Espíritu que el Padre y el Hijo envían, la misma
Trinidad da testimonio de la veracidad del Evangelio. La misión
evangelizadora no es un acto externo cumplido por la iglesia sino
"el rostro visible" de la misión del Dios trino.
La "misión" del Espíritu no tiene que ver tan sólo con la palabra
de la redención sino con la totalidad de la obra del Dios trino; por
consiguiente, con el trabajo, con la justicia, con la paz, en fin, con
la historia del mundo y de la humanidad. Quienes, creyentes o no,
son incorporados en esa obra, son «enviados», tanto como lo pudo
ser Ciro (rey persa), Melquisedec (sacerdote del Dios del cielo) o el
soldado que Cornelio envió a buscar a Pedro («vete con ellos porque
yo los he enviado»; Hch. 10.20).
Trabajo, gobierno y sociedad humana, testimonio y servicio del
Evangelio, construcción de la historia, son igualmente participación
en la totalidad de esa misión del Dios trino que es "el mismo",
136
En búsqzueda de la unidad
Padre, Hijo y Espíritu Santo en todo cuanto hace. Pero na podía
tampoco se equivocó al subrayar, junto a la unidad de esa obra, la distiñón y
de las dimensiones de la misma: «el Padre no es el Hijo ni el Espíritu^
el Hijo no es el Padre ni el Espíritu, el Espíritu no es el Padre ni el
Hijo». Fórmulas como éstas no son un mero juego verbal. Lo que
se ha llamado las "propiedades" o "apropiaciones" se refiere
específicamente a esa necesaria distinción. Dios es Padre, Hijo y
Espíritu Santo cuando crea y preserva el mundo, cuando invita a
la fe en Jesucristo y construye su iglesia, cuando fecunda y dirige
la historia. Pero lo es de distinta manera y, por lo tanto, incorpora a los
seres humanos en su obra —los "comisiona"— de distinta manera. Honrar
la unidad de esa obra y responder a la diversidad de esas
distinciones es a la vez la tarea del pensamiento y de la práctica de
la iglesia.
Hay distinciones precisas y necesarias en la forma en que la
unidad inseparable de la obra del Dios trino y de nuestra
participación en ella en la tarea cultural, social, política, económica,
eclesial y evangelizadora es a la vez reconocida y respetada y la
particularidad de cada una de esas tareas es igualmente tenida en
cuenta. Distinciones en cuanto al sujeto propio de esas acciones
—sociedad organizada, iglesia, personas individualmente— la
modalidad de participación en las distintas identidades que
tenemos como miembros de una sociedad, de familias y de la
comunidad de fe y el modo de ejecución de esa participación: el
uso del poder, las esferas de la ley y el Evangelio, la autonomía
propia, querida y ordenada por Dios, de cada una de esas esferas.
Una teología y una ética teológica cuidadosa, así como una pasto-
ral respetuosa de la libertad cristiana, deben trabajar con atención
estos temas. Y en ese marco debemos también ubicar una reflexión
sobre esa "evangelización" que está en el corazón de nuestra
comprensión protestante latinoamericana del Evangelio,
III. Misión y evangelización
Tal vez, simplificando, podríamos decir que el protestantismo
latinoamericano tuvo la tendencia a confundir evangelización y
misión; es decir, a reducir la totalidad de la misión de Dios a la
137
nostros del protestantismo latinoamericano
"tarea evangelizadora" concebida estrechamente como el anuncio
del llamado "plan de salvación" y la invitación a la conversión. Si
bien podemos decir con gratitud que esta obra ha sido bendecida
y millones de personas han tenido un verdadero encuentro con el
Señor y han entrado en una nueva vida, también debemos decir
con pesar que hemos rehusado participar en la plenitud de la obra
del Dios trino. Desde el reconocimiento de esta falencia quisiera
preguntarme ahora dónde están nuestros problemas centrales en
relación con la evangelización y cómo la comprensión de la
evangelización en el contexto de la misión total de Dios puede
guiarnos en la respuesta a esos problemas. Por cierto que la misma
reflexión debería dirigirse a nuestro culto y piedad, y a nuestro
"caminar", nuestra conducta. Nos concentramos ahora, sin em-
bargo, en la evangelización, precisamente por la importancia sin-
gular que ha tenido y tiene para la comunidad evangélica
latinoamericana.
1. Profetas y evangelistas. Cuando Billy Graham, cuestionado por
la "neutralidad" social de su predicación, respondió: «Yo no soy
un profeta del Antiguo Testamento sino un evangelista del Nuevo
Testamento» hizo, creo, una distinción legítima pero en términos
gravemente distorsionados. El Nuevo Testamento reconoce una
vocación y un don particular de "evangelista": la evangelización
como proclamación del Evangelio e invitación a la fe tiene su propia
identidad. Pero desprender esa tarea del mensaje profético del
Antiguo y del Nuevo Testamento introduce en la obra de Dios y
en Dios mismo una dicotomía que luego se reproduce en la iglesia
y en la vida del creyente. 16
Es difícil negar que esta dicotomía ha tenido serias consecuencias
en nuestras iglesias evangélicas. No sólo ha distinguido sino que
ha separado la evangelización del servicio, la conversión de la
búsqueda de la justicia, la adoración de Dios de la vida del mundo,
la participación en la comunidad de fe de la responsabilidad en la
sociedad. Incluso las ha enfrentado, creando "bandos" antagónicos
dentro de las iglesias y entre ellas. Hemos supuesto que podemos
"priorizar" por nuestra cuenta aspectos de la obra de Dios; más
aún, elegir "el dios" que queremos honrar: ¡Que los liberales se
ocupen del Creador, los evangélicos del Salvador y los pentecostales
138
En búsqueda de la unidad
del Espíritu! Hemos creído que una comunidad cristiana podía
hacer una cosa sin la otra o que podíamos aislar evangelización y
servicio como compartimientos estancos que se manejan con
contenidos, propósitos y criterios independientes. Incluso hemos
creado instancias institucionales autónomas y en competencia para
a s u m i r esas tareas a n i v e l l o c a l , d e n o m i n a c i o n a l y
supradenominacional, con "clientelas" diferenciadas y en conflicto.
En esa espedalización, el mensaje del Evangelio se ha transformado
frecuentemente en un esquema doctrinal formal, reducido a una
interpretación particular de la doctrina de la expiación, en la que
Padre, Hijo y Espíritu Santo parecen personajes que "actúan" roles
más bien que el Dios viviente de las Escrituras. Y el servicio a la
sociedad se transforma en una actividad hecha "desde afuera" y
evangélicamente aséptica o una forma de coacción al servicio del
crecimiento de la iglesia. Esta puede ser una caricatura; si lo es,
desgraciadamente, es la caricatura de un rostro que hemos visto
demasiadas veces.
Si la misión es participación en la plenitud de la "misión de
Dios", toda evangelización debe ser -junto a la proclamación de
la reconciliación obrada en la vida, la muerte y la resurrección de
Jesucristo— testimonio de la creación buena de Dios y llamado a
cultivarla y cuidar de ella, anuncio de la justicia de Dios y llamado
a practicarla y servirla. Un mensaje que, en medio de la represión
y la tortura, habla del Crucificado como si no tuviera nada que ver
con los pobres crucificados de la historia o que, en la creciente
destrucción y marginación de grandes sectores de la población,
presenta a Jesucristo como si nada hubiera dicho de ese tema, como
si el Espíritu Santo no hubiera sido el que descendió sobre Amos,
Oseas y Santiago, como si los que sufren y mueren no fueran
«imagen y semejanza» del Creador, no merece ser llamado
evangélico. Pero una evangelización que dijese todo lo que hay
que decir al respecto sin un llamado al arrepentimiento, la fe y el
discipulado, tampoco es participación en la misión del Dios trino.
Una evangelización verdaderamente trinitaria —como una adoración
y una acción que lo sean— es la invitación a participar en fe en la vida
misma del Dios trino y por eso en la totalidad de lo que Dios ha hecho,
hace y hará para cumplir su propósito de ser «todo en todos».
139
 Rostros del protestantismo latinoamericano
2. Evangelización y crecimiento de la iglesia. La evangelización ¿está
al servicio del crecimiento de la iglesia o de la transformación del
mundo? Una interesante polémica se desató en la Iglesia Católica
Romana luego del Concilio Vaticano II en torno a este tema. Tenía
que ver con el antiguo tema de la conservación o la recuperación
de la cristiandad. Mientras algunos sostenían que la creación o
mantenimiento de una "sociedad cristiana" cuyas costumbres,
estructuras, leyes y valores se fundamentaran en la fe eran indis-
pensables para que las grandes masas accediesen a la fe y
perseveraran en ella, otros daban la bienvenida a una secularización
que le ha quitado a la iglesia los apoyos externos, dejándola librada
a la propia vitalidad y fuerza de su mensaje y que, por lo tanto, ha
dado l u g a r a la formación de c r i s t i a n o s c o n s c i e n t e s ,
comprometidos, maduros que, aunque sean minoría, son levadura
17
en la sociedad. En Europa, el libro del cardenal Jean Daniélou, La
16
oración, problema político, que sostenía la primera posición, dio
lugar a una polémica en la que intervinieron algunos destacados
19
teólogos dominicos como Jean-Pierre Jossua y C. Geffré. En
nuestro medio es bien conocida la aguda crítica que Juan Luis
Segundo ha dirigido a «la pastoral de cristiandad» a la vez que su
tesis de una minoría de cristianos «adultos» cuya misión no es
"convertir a las mayorías" sino dar testimonio del propósito de
20
salvación y plenificación de Dios para toda la humanidad. En la
encíclica Evangelii Nuntiandi de 1976 Pablo VI trató de reconciliar e
integrar los temas de la conversión personal y de la evangelización
de la cultura. No es mi propósito detenerme en este debate en el
que juegan complejos temas teológicos como el del universalismo,
la piedad popular, la relación de fe y amor. Me interesa, más bien,
que nos preguntemos si se plantea un problema semejante en
nuestro protestantismo y cómo.
No hay duda de que la práctica evangelizadora tradicional del
protestantismo latinoamericano ha apuntado a la conversión del
individuo y que, si bien se llevó a c a b o en c a m p a ñ a s de
evangelización y reuniones de predicación en templos, salones o
al aire libre, en las que factores colectivos desempeñaban un papel
importante, se alimentó mayormente de relaciones cara a cara de
amistad, familia, vecindad. La "singularización" de la experiencia
fue una de sus características más marcadas. Cada persona debía
140
En búsqueda de la unidad I
tener "un encuentro personal con el Señor", muchas veces I
claramente fechado, que podía ser testimoniado en privado y en
público. Incluso se esperaba que los niños que nacían y crecían en
una familia evangélica llegaran a un momento de "decisión per-
sonal", lo que llevó a que en iglesias que practicaban el bautismo
infantil muchos miembros escogieran el "bautismo de creyentes"
(expresión que creo errónea, pero que era la que se utilizaba). En
este punto, la crítica de "una religiosidad masiva", "heredada", j
"tradicional" católica estaba casi siempre presente en la predicación
evangélica.
Probablemente una encuesta sobre el tema nos diría que así
piensa todavía hoy la mayoría de los evangélicos. Y sin embargo,
las prácticas de evangelización masiva hoy en boga introducen
elementos que les dan a las cosas un sentido diferente. Cuando el
énfasis cae sobre "el crecimiento de la iglesia" —entendido en su
sentido numérico— la conversión personal se transforma en un
medio: lo que está en juego es el número, no la persona de los
convertidos. La pregunta dominante es entonces: ¿cómo se logran
más conversos? Surgen aquí los métodos de crecimiento: por
ejemplo, la teoría de las "unidades homogéneas", que significa
realmente cómo se gana mejor una etnia, un sector de población,
una clase social. Tal vez sin quererlo o sin pensarlo, ya estamos
hablando del "sostén cultural" de la evangelización. Otro ejemplo:
cuando el posible acceso de evangélicos a funciones de gobierno j
—parlamento, municipalidades, ministerios— es bienvenido sobre
la base que podrán facilitar la evangelización —introducir la Biblia en
las escuelas o la oración en el parlamento o cesión de facilidades— es
evidente que se piensa en utilizar las estructuras de la sociedad
para "hacer cristianos", y ésta es la premisa fundante de la
concepción de cristiandad.
Desde la perspectiva teológica que hemos venido subrayando
—y que creo que en este caso estaría corroborada por un análisis
sociológico— deberíamos descartar la disyuntiva: evangelización
del individuo o de la sociedad. En primer lugar porque separa la
obra del Dios Creador de la del Dios Redentor: el Dios que se dirige
a cada persona es el mismo que ha establecido las relaciones que
constituyen a la persona y el que envía el Espíritu que obra tanto
en esas relaciones —en el lugar en que ha nacido, en las relaciones
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Rostros del protestantismo latinoamericano
que la han socializado, en el medio en que actúa, en los valores
que ha internalizado— como en el espíritu del individuo. Tanto en
esas relaciones como en la identidad personal que las sintetiza en
una manera propia e intransferible, el Espíritu combate el poder
destructivo del pecado y recrea constantemente la fuerza
constructiva del amor. Tanto en su fuero íntimo como en sus
r e l a c i o n e s s o c i a l e s , e l E v a n g e l i o l l a m a a l ser h u m a n o a l
arrepentimiento y a la conversión. En ambas dimensiones de la
vida el Espíritu c o m p r o m e t e a los creyentes en la obra
transformadora de Dios. Pero al mismo tiempo se trata de dos
formas distintas de presencia divina y de acción humana, ninguna
de las cuales puede ser vista simplemente como un instrumento
de la otra. En otros términos, una verdadera evangelización debe
apuntar tanto a ese núcleo personal que hace a un ser humano
sujeto responsable de su propia existencia como a la urdimbre de
las relaciones interpersonales y estructurales que lo rodean, lo
condicionan y constituyen su ámbito de existencia y de acción.
En segundo lugar, si la evangelización introduce al ser humano
en esa comunión "mtratriiútaria" que es la vida de Dios mismo,
no es ni el individuo aislado ni la multitud despersonalizada lo
que reproduce en la historia esa vida, sino la comunidad de amor,
de participación, de propósito: una comunidad de culto, de
proclamación, de crecimiento personal en que sus participantes
constantemente son enviados y se envían mutuamente a las
múltiples tareas de "las misiones" del Dios trino. No es otra, creo,
la forma en que el apóstol Pablo considera la vida interna y la
proyección externa de la comunidad eclesial como cuerpo de Cristo
y habitación del Espíritu en los capítulos 12 y 13 de su Primera
21
Epístola a los Corintios.
Si e s t o es así, la sede p r i n c i p a l y p a r a d i g m á t i c a de la
evangelización es la comunidad de fe, en relación con la cual toma
s i g n i f i c a d o t a n t o la e v a n g e l i z a c i ó n i n d i v i d u a l c o m o las
manifestaciones multitudinarias. Esa comunidad alimenta y
sostiene con su enseñanza y su oración a los miembros en sus
responsabilidades en la sociedad, y esa comunidad ilustra en su
vida y acción la calidad de sociedad que Dios quiere generar para
todos. Por otra parte, los estudios sociológicos sobre crecimiento
que emplean métodos cualitativos, probablemente mucho más
142
En búsqueda de la unidad
significativos que los meramente cuantitativos, parecen sustentar
en la práctica esta noción teológica: en efecto, parece que las redes
sociales —familiares, vecinales, de trabajo— son las que sustentan
el crecimiento, en tanto que las reuniones masivas sirven más bien
de ocasión o de estímulo a decisiones que se preparan y se
coiuirman en las relaciones vinculadas a esas redes. Es interesante
notar que esa relación entre la predicación evangelizadora y la
construcción de comunidad (la formación de grupos, clases y
sociedades) parece haber dado su fuerza y continuidad al despertar
wesleyano en Gran Bretaña en el siglo XVIII.
3. De "métodos y medios". Finalmente, una observación sobre los
"métodos y medios" que utilizamos en la evangelización. El criterio
de evaluación de métodos y medios no puede ser otro que la propia
forma de comunicación "intratrinitaria" y "extratrinitaria" de Dios
mismo: comunicación en amor y libertad. Cuando la iglesia rechazó
todas las formas de "subordinacionismo" del Hijo o del Espíritu,
no rechazaba las relaciones de Padre, Hijo y Espíritu sino la
concepción de esas relaciones como de autoridad externa, de
coacción o de obediencia ciega y las afirmaba como relaciones de
amor, de libertad, de unidad de propósito: lo que Pablo llama
«subordinarse los unos a los otros en amor». El paradigma de esta
comunicación lo encontramos admirablemente ilustrado en el
ministerio del Señor: la parábola, la conversación, incluso la
discusión y la polémica, son los instrumentos de la comunicación
del evangelio: honran la verdad, respetan la integridad de la
comunicación y la libertad de los participantes. Así ha escogido
Dios dirigirse a su creación.
Pero no siempre nos dirigimos así a quienes queremos
comunicar el evangelio. No pienso ahora principalmente en los
b r u t a l e s m é t o d o s misioneros de la conquista. Pero sí me
p r e g u n t o si a l g u n o s de l o s m é t o d o s y m e d i o s q u e l o s
evangélicos estamos utilizando hoy generan el clima de libertad,
respetan la capacidad de reflexionar y decidir, y manifiestan
una verdadera confianza en la presencia del Espíritu. ¿En qué
punto la espontánea expresión de la emoción que produce estar
en la presencia del Señor y recibir su Espíritu se transforma en
manipulación de fenómenos colectivos y masificadores? ¿Son
143
 En búsqueda de la unidad
Rostros del protestantismo latinoamericano

verdaderamente compatibles el mensaje de la libre gracia de consideración más cuidadosa, amplia y experta que la que yo puedo
D i o s en J e s u c r i s t o que p r o c l a m a m o s y la c o m p u l s i v a y darle Mi preocupación es que esa consideración mantenga una
estridente invocación de Dios que más parece un conjuro mágico constante relación con el centro de nuestra fe y que el fervor
que una oración al Padre? ¿Es la exaltación del "evangelista evangélico de nuestro protestantismo latinoamericano se afirme,
con podares", que por supuesto atribuye formalmente a Dios se purifique y se exprese desde la plenitud de la fe evangélica en
--«yo soy sólo un instrumento», se apresura a decir— pero que el Dios uno y trino: Padre, Hijo y Espíritu Santo.
su propaganda realmente reclama como ligados a su persona?
¿Son la actitud de un mensajero que busca hacerse trasparente,
desaparecer tras su mensaje, proclamar al Señor y no a sí
mismo? ¿Cuáles son los límites del uso de medios masivos de
c o m u n i c a c i ó n , escenarios y montajes cuya eficiencia para
disminuir el ejercicio de la capacidad de reflexión y decisión
personal conocemos? ¿No se parecen muchas veces nuestras
oraciones más a las imprecaciones de los profetas de Baal que a
la sencilla y serena invocación de Elias? ¿Basta que "bauticemos"
todas estas cosas diciendo que «están al servicio del Señor» o,
peor aún, que las justifiquemos simplemente «porque se ven
los resultados»?
Yo no pretendo poder responder estas preguntas,
d e c i d i d a m e n t e c r í t i c a s de a l g u n a s de n u e s t r a s p r á c t i c a s
evangélicas. Menos aún pongo en duda la sinceridad de quienes
las emplean o el poder del Espíritu para obrar, incluso a pesar
de tales prácticas; en realidad, poco podríamos esperar si el
Espíritu no obrara "a pesar de nosotros" cada vez que
intentamos anunciar el Evangelio. Y por cierto no pretendo
transformar la evangelización en una comunicación
intelectualizada, que quiere aparecer como "neutral", fría y
"burguesamente respetable". Seguramente hay más verdad
evangélica en un grito espontáneo de ¡Aleluya! que en muchos
elaborados argumentos apologéticos. Por cierto, además, hay
un legítimo uso de una "razón instrumental" que nos indica
métodos y medios eficaces y compatibles con el propósito
evangelizador. Mi preocupación nace cuando esa razón instru-
mental se autonomiza y reemplaza a la "razón evangélica" que
nace de la propia vida divina y de la "pedagogía de Dios" en
su misión.
Probablemente éste es un punto adecuado para concluir este
capítulo. Entramos aquí en un ámbito de pastoral que merece una

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