ENSAYO

FILOSOFÍA DE BARUCH SPINOZA

Podemos darnos cuanta de la influencia de las ciencias y la teología el

campamos filosófico, que llevaron a tratar de explicación racional la naturaleza
de las cosas del ser y de dios uno de estos exponentes fue Baruch Spinoza
para conocer más su argumentos filosóficos debemos conocer sobre sus
orígenes y la influencia que tubo.

Baruch Spinoz fue un Filósofo racionalista y pensador religioso holandés

Recibió una educación que ponía un gran énfasis en el estudio de las fuentes
clásicas judías. Más tarde, sin embargo, se apartó del judaísmo ortodoxo como
consecuencia de sus estudios de ciencias físicas y por el efecto que le
produjeron los escritos de Hobbes y Descartes. Se apartó de la sinagoga y en
1656 fue excomulgado por los rabinos, que le desterraron de Amsterdam.

Son sus influencias judías y científicas las que unidas con pensamientos
filosóficos de otros filósofos los que llevaron a la realización de sus portes los
culés lo hace ser Considerado como el exponente moderno más completo del
panteísmo

obras: Tratado de Dios, del hombre y de su felicidad, Tratado teológico-político

De la reforma del entendimiento, Ética demostrada según el orden geométrico
El universo es idéntico a Dios, que es la 'sustancia' incausada de todas las
cosas

Sustancia= una entidad metafísica, una base amplia y autosuficiente de toda

realidad admitió la posible existencia de atributos infinitos de la sustancia, pero
mantuvo que tan sólo dos son accesibles a la mente humana, a saber, la
extensión, o el mundo de las cosas materiales, y la racionalidad
Paralelismo = cada idea tiene un complemento físico y, del mismo modo, cada
objeto físico tiene su correspondiente idea.

frases: "Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su

sabiduría no es una meditación de la muerte sino de la vida". "De la necesidad
de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos (esto
es, todo lo que puede caer bajo un entendimiento infinito)".
Spinoza distingue tres géneros de conocimiento:

• El primer género de conocimiento es la imaginación. Es una experiencia

vaga de la percepción. Sólo se perciben las cosas a través de las
modificaciones de nuestro cuerpo, de sus afecciones y se percibe
nuestro cuerpo a través de las causas externas que lo afectan. Por ello,
nunca se llega a conocer las cosas de manera adecuada, así como
nuestro cuerpo nunca puede llegar a conocerse debido a que el alma es
incapaz de discernir qué procede de él y qué de las cosas exteriores
que lo afectan. En este tipo de conocimiento se obtienen los
universales. Al ser un género de conocimiento inadecuado, confuso y
vago. Es el modo de conocimiento en el que se conocen sólo las
afecciones, pasiones. Es por ello que debe ser superado.

• El segundo género de conocimiento es la razón. Es el conocimiento

discursivo o de segundo género. Se parte de las ideas confusas y
compuestas del primer género para concluir en las ideas claras y
distintas. Es el conocimiento por nociones comunes. La razón percibe
las cosas como necesarias y en su necesario encadenamiento y no
como contingentes, por lo que aquí se obtiene un conocimiento
adecuado y cierto.
•
El tercer género de conocimiento es la ciencia intuitiva. Es el amor dei
intelectualis. Dimana de la idea adecuada de Dios, de la esencia formal
de algunos atributos de Dios y progresa hasta el conocimiento de las
esencias de las cosas. Se contempla a Dios y a todas las cosas en Dios
sub specie aeternitatis.
Distingue cuatro clases de ideas:

• Artificiales -producidas por la imaginación.

• Dudosas -que se muestran compuestas, por lo que no son claras ni

distintas.Falsas.Verdaderas.Una idea verdadera debe estar de acuerdo
con el objeto que es ideado, del que es idea. El criterio de verdad son
las ideas adecuadas y perfectas. Def. de Idea adecuada. E.II, Def. IV:
"Entiendo por idea adecuada una idea que, en cuanto considerada en sí
misma, sin relación al objeto, posee todas las propiedades intrínsecas
de una idea verdadera." Ella es norma de lo verdadero y lo falso.

Spinoza fue un filósofo que se aparta de la religión para continuar en el camino

racionalista, sostiene que cada objeto físico contiene una idea que entiendo
como las imágenes mentales que nos formamos del objeto, es gracias a éstas
que podemos fragmentar el conocimiento y estructurarlo analizándolo todo por
partes complementando su segundo género del conocimiento

DIANA KATERYN HERNANDEZ PADILLA

 Para que estudies para la especiación

Introducción

El proyecto político de Baruch Spinoza cobra verdadero sentido en la medida en que se

lo comprende a la luz de un proyecto mucho más amplio, a saber, el propio proyecto
vital del autor, cuestión que genera todo su sistema filosófico. En efecto, en el "Tratado
de la Reforma del Entendimiento", Spinoza a partir de su experiencia de decepción y
desesperanza, emprende la aventura de dotar de sentido a esta vida ordinaria que
padecemos los hombres, y en la que todo lo que suele ocurrir es vano y fútil. Habrá
algo, se pregunta el filósofo, que "poseído, me hiciera gozar eternamente de una alegría
continua y suprema".

Supongo que tras largas horas de desgarro (porque pensar es un desgarro) por fin este
judío holandés apreció que el sentido que buscaba estaba ahí, latente en sí mismo y en
lo que le rodeaba. La posibilidad de saberse integrante del orden eterno de la naturaleza,
de a través de la actividad libre del entendimiento eternizarse a sí mismo, superando así
la contingencia que lo abrumaba, entregándole de esta manera a la vida la categoría de
felicidad, es lo que el filósofo con certeza descubrió y practicó hasta su muerte. "A la
felicidad se llega por la vía de la alegría desbordante y de la acción. Hay que saber
descartar los encuentros tristes, reconocer aquellas cosas que nos convienen y
transformar lo inevitable que nos es contrario: en definitiva, cargarse de buen humor y
gozar del conocimiento de sí y de los demás." Para Spinoza la clave de la felicidad está
en dar con aquello que nos hace crecer, y evitar aquello otro que nos empequeñece. Para
saber que nos hace crecer y que no hay que probar, experimentar. La alegría es la
prueba de que algo aumenta la potencia vital que cada uno es, la tristeza, en cambio, es
el síntoma de que lo que hago, disminuye y apoya la fuerza vital.

Sin embargo, y esto es de importancia para lo que ahora nos interesa, Spinoza no
concebía la meta como algo individual sino que, por el contrario, creía que la toma de
posesión de aquella naturaleza propia estable era posible -y, quizás, sólo gracias a ...- en
conjunto con otros hombres, por lo que la consecución y realización de ello dependía de
que muchos otros lo lograran paralelamente: "Este es, pues, el fin al que tiendo: adquirir
tal naturaleza y procurar que muchos la adquieran conmigo; es decir, que a mi felicidad
pertenece contribuir a que otros muchos entiendan lo mismo que yo". Más, al ser ésta
una tarea colectiva, el entorno, el medio en el que los hombres se desenvuelven y
despliegan, cobra una gran importancia y, por lo tanto, establecer un modo de
convivencia funcional a este fin es -junto con reformar el entendimiento - una tarea
prioritaria: "es necesario, además, formar una sociedad, tal como cabría desear, a fin de
que el mayor número posible de individuos alcance dicha naturaleza con la máxima
facilidad y seguridad". Es así como el proyecto político de Spinoza debe apreciarse
como un momento crucial de su proyecto vital; puesto que si entendemos el
establecimiento de dicha sociedad como condición de posibilidad del logro del Bien
Supremo y Verdadero, caeremos en la cuenta de que es absolutamente necesario pensar
en los fundamentos y propiedades de dicha sociedad, para completar y proyectar a la
realidad cotidiana y social la tarea vital a la que me he referido.

A.- Del Estado de Naturaleza a la Sociedad Civil

Para comprender La importancia que tiene en Spinoza la organización civil de la
sociedad, es imprescindible referirse al "estado de naturaleza", en la medida en que es
desde este concepto que nuestro autor entiende dicha sociedad como el único modo
posible de organizar la vida humana. En efecto, la necesidad de la sociedad civil se
explica en Spinoza, sólo a partir de la comprensión del estado natural, como un estado
imposibilitador del desarrollo físico y espiritual del hombre; como un estado que, en
definitiva, no admite que los hombres puedan concentrarse en conseguir el Verdadero
Bien.

El "estado de naturaleza" no es otra cosa que la condición en que se encuentran los

hombres, antes de dotarse a sí mismos de un conjunto de leyes que regulen su
convivencia. Debemos pensar, para comprender la idea de "estado de naturaleza", en
una situación de interrelación humana que carezca de una legislación que limite o acote
la potencia de cada uno, una situación en la que cada uno pudiera desplegarse guiado
por sus propios intereses en una completa impunidad, manteniéndose una interrelación
inorgánica y de constante enfrentamiento.

No cabe duda que esta suerte de estado pre-civil mantendría a los hombres inmersos en
un aparente caos, en un marco de inestabilidad y de inseguridad. Para Spinoza en este
estado, los hombres son frecuentemente dominados por un afecto de odio (por ejemplo
la ira, la envidia, etc.), lo que implica que se relacionen agresivamente, ya que al estar,
la mayoría de ellos, determinados por sus pasiones, no pueden dirigirse hacia metas o
fines comunes sino que, por el contrario, son guiados en distintos sentidos,
enfrentándose irremediablemente los unos con los otros, lo que finalmente conduce a la
destrucción y desaparición del hombre.

La idea de "estado de naturaleza" ilumina la comprensión del concepto de Derecho

Natural. En efecto, en la condición natural la existencia y todos los actos humanos (así
como de toda la realidad) no están sino determinados por las leyes de la naturaleza de
cada hombre, leyes que en definitiva dirigen el obrar de cada individuo hacia su propia
conservación ("conatus"). Así todo lo que pueda realizar un modo (sea un hombre o un
pez) lo hará en virtud del derecho natural, que Spinoza define de la siguiente manera:
"Así, pues, por derecho natural entiendo las misas leyes o reglas de la naturaleza con
forme a las cuales se hacen todas las cosas, es decir, el mismo poder de la naturaleza.
De ahí que el derecho natural de toda la naturaleza y, por lo mismo, de cada individuo
se extiende hasta donde llega su poder".

Ya que todo ente participa del derecho de la naturaleza, y que es en virtud de dicha
participación que la existencia y el accionar de los seres esta determinados por las reglas
de su propia naturaleza, es necesario comprender de qué modo participa el hombre de su
derecho.

Según Spinoza es un hecho que los hombres no viven únicamente guiados por la razón
sino que, como ya hemos dicho, son los afectos los que llevan a un individuo a actuar de
tal o cual manera. Es por esto que la existencia y el obrar humano están guiados tanto
por la razón como por los afectos; ambos elementos son parte de nuestra propia
naturaleza y, en esa medida, nuestras acciones, ya si están guiadas por la razón, ya por
los afectos, no hacen sino manifestar el conatus de cada hombre. Nuestro derecho
natural está, por tanto, determinado por ambos factores, lo que significa que si nuestros
actos son racionales o afectivos estaremos obrando consecuentemente en armonía con la
naturaleza.

Pero entonces surge la pregunta de porqué es necesaria la sociedad civil, entendida

como un estado más racional de convivencia humana, si de cualquier modo en el
"estado de naturaleza" cada individuo se sigue rigiendo por la ley natural. La
argumentación que realiza Spinoza es la que sigue.

De acuerdo con el filósofo el conatus es la ley suprema de toda la naturaleza. En este

sentido cada individuo tiene la obligación natural de satisfacer aquellas necesidades
básicas (por lo menos) que le permitan seguir siendo. Como en el "estado de naturaleza"
los hombres viven determinados principalmente por las causas exteriores, por su
potestad y apetitos individuales; cada uno tiene el derecho de buscar los medios que
juzgue útiles para satisfacer sus propias necesidades. En este afán los individuos se ven
constantemente limitados por los demás, ya que cada cual, de acuerdo a su potencia,
lucha por saciar sus propios apetitos lo que, como he señalado, hace que en "estado de
naturaleza" el conatus individual se vea constantemente amenazado de manera más
radical aún. En consecuencia, y ya que según Spinoza el poder de cada uno disminuye
en la medida que aumentan las causas del temor, en el "estado de naturaleza" el derecho
de cada uno es prácticamente inexistente.

Ahora bien, la magnitud del derecho natural se mide según la potencia de éste. Es
evidente que si dos o más individuos unen sus derechos tendrán más poder y, por lo
tanto, más derechos de los que tenían aisladamente. El que un grupo de hombres unan
sus potencias individuales, no sólo implica que todos ellos juntos posean más derechos,
sino también, que se abre la posibilidad de que estos derechos -ahora comunes- sean
debidamente resguardados, lo que disipa en gran medida tanto el temor, como la
inseguridad propia del Estado de Naturaleza: "Concluimos, pues, que el derecho natural,
que es propio del género humano, apenas si puede ser concebido, sino allí donde los
hombres poseen derechos comunes, de suerte que no sólo pueden reclamar tierras, que
puedan habitar y cultivar, sino también fortificarse y repeler toda fuerza, de forma que
puedan vivir según el común sentir de todos".

Sin embargo, como he insinuado, cuando los individuos actúan determinados

fundamentalmente por sus apetitos, no hay consenso posible. Sólo en tanto procuren
dirigir sus acciones guiados por la razón, el acuerdo se hará posible y podrán vivir no ya
según la fuerza y el deseo individuales, sino según la potencia y la voluntad de todos. Es
entonces gracias a la razón que los hombres comprenden el bien que implica para ellos
normar su convivencia de común acuerdo.

La comprensión del "estado de naturaleza" como un estado inútil para el desarrollo y

despliegue de la existencia del hombre, es el indicio fundamental para afirmar la
necesidad de la sociedad civil. Entonces dicha afirmación surge como la constatación
del hecho de que en la medida que la sociedad civil disminuye (pero no anula) las
posibilidades de enfrentamiento entre los hombres, el conatus se ve menos amenazado
que en el estado natural, entonces se desprende que dicha sociedad es el modo más
eficaz de organizar la vida humana.

En el "Tratado Teológico Político" Spinoza plantea -aunque sucintamente- la existencia

de un pacto social, el cual es definido como la tendencia a "dirigirlo todo por el sólo
dictamen de la razón (...) y frenar el apetito en cuanto aconseje algo en perjuicio de otro,
no hacer a nadie lo que no se quiere que le hagan a uno, y defender, finalmente, el
derecho ajeno como el suyo propio". Si bien podría pensarse que Spinoza fundamenta la
obligatoriedad de la sociedad civil en esta suerte de pacto o tratado, constatemos que
esto no es del todo así al concentrarnos en la complejidad que comporta este concepto al
interior de la filosofía política del autor.

Tanto en el ámbito personal o público, los tratados son válidos sólo en tanto que las
causas que los originaron permanezcan; así, "el pacto no puede tener fuerza alguna, sino
en razón de la utilidad, y que, suprimida ésta, se suprime ipso facto el pacto y queda sin
valor". Entonces, a diferencia de Hobbes, Spinoza considera que los pactos no son un
fundamento suficiente para el resguardo y la armonía de la sociedad civil, pues "por
derecho de naturaleza, todo el mundo puede actuar con fraude y nadie está obligado a
observar los pactos, si no es por la esperanza de un bien mayor o por el miedo de un
mayor mal".

Ahora bien, he dicho anteriormente que sólo en virtud de los dictámenes de la razón, los
individuos pueden visualizar aquello que promueve su conatus. En este sentido el pacto
o tratado social adquiere una mayor consistencia si lo entendemos como un acto
racional, como el resultado del uso adecuado de la razón, la que nos señala que si bien
el acuerdo o la decisión común significa -en principio- la renuncia a la libertad
individual, al derecho y poder propio, a determinar la propia vida según los apetitos
individuales, dicho acuerdo es la solución más propia para el estado de inseguridad y
temor al que los hombres se encuentran sometidos en la condición natural. La
contingencia, el poder ser propio de todo pacto desaparece al ser entendido como un
acto puramente racional. La razón aporta la necesidad que este pacto podría requerir.

Pues bien, si lo que puede hacer del acuerdo un momento necesario es su

fundamentación racional, no es menos cierto que la obligatoriedad que dicho momento
contiene está asegurada también en relación con aquellos hombres que viven
determinados más por sus pasiones que por su razón, ya que éstos actúan de acuerdo
con la ley de la naturaleza humana que dice que "cada uno elegirá, de dos bienes, el que
le parece mayor y, de dos males, el que le parece menor". Es, por ende, en virtud tanto
de la fundamentación racional del acuerdo, como de la búsqueda irreflexiva de un bien
mayor que los individuos transfieren libremente su poder y derechos naturales a la
sociedad.

A partir de este momento tiene lugar lo que Spinoza denomina Estado o Soberano
Imperio: "Allí donde los hombres poseen derechos comunes y todos son guiados como
una sola mente (...) derecho que se define por el poder de la multitud, suele denominarse
Estado" Con la introducción de este concepto el filósofo intenta denominar aquel
espacio en el que se concentra todo el poder que los individuos han cedido en vistas de
procurarse una vida más estable y segura. La posibilidad de una fundamentación
consistente de la sociedad civil surge así de manera más clara. En efecto, si entendemos
que los individuos, ya sea en virtud de la razón, ya por la esperanza de un bien mayor o
el temor a más grandes males, renuncian al poder de defender su propia existencia y le
otorgan dicho poder a los individuos en conjunto, y sí además comprendemos esta
renuncia como un acto de libertad (en la medida en que dicho acto no está sino
determinado por la propia naturaleza humana, la que nos conduce necesariamente a la
actividad del conatus), podremos concluir que el surgimiento de la sociedad civil, y la
consecuente existencia del Estado se fundamenta en una cuestión por demás sólida, a
saber: en la libre transferencia del poder propio de cada individuo hacia el colectivo,
guiado por las leyes eternas de la Naturaleza.

B.- La Democracia como Poder Absoluto Como ya he afirmado, la diferencia que

distancia definitivamente a los dos grandes teóricos del absolutismo (Hobbes y Spinoza)
son las conclusiones a las que llegan. La necesidad de un Estado Absoluto para Spinoza,
se puede deducir por lo expuesto anteriormente de manera clara. Pero no por ello resulta
evidente que el "Estado Absoluto" se identifique con la Democracia. Si bien puede
resultar retórico, veo como útil y necesario replantear sintéticamente la fundamentación
spinoceana del Estado en relación con su proyecto filosófico para, desde ahí, visualizar
fehacientemente su argumentación en favor de esta forma de organizar el Estado, y así
entender cual es el significado que el autor le atribuye a ésta.

La filosofía de Spinoza posee un marcado factor ético-político, no sólo porque la

contingencia lo requería, sino también porque su Sistema lo necesitaba y promovía
como el momento cúlmine de éste. La metafísica del "modo" afirma que ésta es una
realidad inconsistente y no autosuficiente, en tanto que es "aquello que es en otra cosa,
por medio de la cual es también concebido". Es decir que el "modo" se define por su
finitud y por ser parte del devenir del Ser. Estas características son propias de toda
realidad modal, pero es mucho más fuerte en el hombre, ya que éste puede llegar a ser
conciente de ello; y es esto lo que Spinoza constata, y a lo cual se refiere en el "Tratado
de la Reforma del Entendimiento".

El hecho de que el hombre esté determinado por la finitud, pero al mismo tiempo por el
conatus, presenta la necesidad imperiosa para todo hombre de crear relaciones y lazos
estables entre ellos; esto porque las determinaciones externas pueden ser enfrentadas de
manera más adecuada con la unión de las potestades individuales, activando así, de
forma más efectiva el conatus de cada uno. Entonces es necesaria una comunidad de
hombres, una suma de potestades particulares, porque esa es la instancia más propicia
para la realización del conatus. Para Spinoza, por su formación matemática, es claro que
mientras más y mayores son los factores de la suma, más grande será el poder de la cosa
singular resultante, por lo que mayores serán sus derechos; es decir, que a mayor
número de hombres que conformen una comunidad más cerca estarán de identificarse
con el "poder absoluto" de la naturaleza humana, y es por ello imperiosa la formación
de ésta. Pero esta "suma" se puede efectuar de tres maneras principales, lo que va a dar
como resultado los tres tipos de Estado que Spinoza expone en el "Tratado Político": la
Monarquía, la Aristocracia y la Democracia.

Para el filósofo es claro y es un hecho que tanto la Monarquía como la Aristocracia no

son fieles expresiones del Estado como "poder absoluto"; y esto lo demuestra tanto a
priori como a posteriori. El primer argumento es puramente metafísico, y aunque no lo
he encontrado de manera explícita en los textos estudiados, creo que puede deducirse de
lo ya expuesto, y se refiere a la imposibilidad originaria de que un sólo hombre se haga
cargo de la suma del poder de la sociedad civil; me explico: supuestamente en la
Monarquía todos los hombres, en comunidad, le entregan su poder -y por lo tanto sus
derechos- a un sólo individuo que se denomina desde ese momento "monarca" o "rey",
pero, para que esto se realice efectivamente, es decir, para que sea un hecho y no sólo
una mera estructura jurídica, el individuo que recibe el poder debería, por sí mismo, ser
capaz de asumir ese poder y esos derechos como suyos, esto es, como su sí mismo; pero
esto es tan imposible como absurdo, puesto que para que ello sea así el individuo
debería igualarse con el poder absoluto, debería ser ese poder, lo que como ya dije es
imposible, puesto que la metafísica del "modo finito" lo impide. El segundo argumento
tiene un carácter más psicológico: éste se refiere a la impotencia originaria del hombre y
al temor que esto promueve en él; en efecto, el hombre en el "estado de naturaleza" está
determinado por su potestad, pero ésta es muy limitada frente a lo externo, por lo que en
realidad el hombre en este estado está primordialmente determinado por las causas
externas, por los afectos que ellas le producen; y entonces, como ya he dicho, se hace
necesaria la sociedad civil y el Estado, pero , por esta misma determinación primigenia
surge como imposible que el hombre entregue todo su poder -y todos sus derechos- para
que sea controlado por un sólo hombre; no sólo porque, como dice el filósofo, nadie
desea ser controlado en todos sus actos (porque esto es lo que implica la entrega de
todos los derechos), sino que además porque en la sociedad civil, por estar compuesta
de hombres que se guían principalmente por sus pasiones, continúa un cierto temor para
con los demás (por lo pronto un temor bien fundado para aquellos que conocen la
naturaleza humana), y ese temor sería el que imposibilitaría el ceder los derechos y el
poder propio a cabalidad. Pero también Spinoza argumenta que la entrega del poder y
de los derechos de la sociedad civil a un sólo hombre no es efectiva: "No cabe duda que
quienes creen que es posible que uno sólo detente el poder supremo de la sociedad,
están equivocados (...). De ahí que el rey, que la multitud eligió, se rodea de jefes
militares, consejeros o amigos, a los que confía la salvación propia y de la comunidad.
Y así, el Estado que pasa por ser una monarquía absoluta, es, en la práctica, una
verdadera aristocracia, no manifiesta, sino latente y, por eso mismo, pésima".

De lo anterior concluimos que un Estado Absoluto sólo será posible si, efectivamente,
todos los individuos que componen una sociedad cedan sus derechos al conjunto de la
comunidad y no a uno o varios representantes de ésta (que es lo que ocurre en el caso de
la Monarquía y la Aristocracia), formándose, de esta manera, una identidad entre los
derechos particulares y el de la comunidad plena. Así, gracias a esta igualdad entre los
derechos particulares y sociales, se cumple, además, con una de las leyes básicas de la
naturaleza humana, que es aquella que promueve la mantención del poder individual,
como si el hombre permaneciera en el estado natural, pero ahora en una comunidad; en
otras palabras, promueve la conservación del sí mismo que está determinado por dicho
poder. Y estos son precisamente los fundamentos que Spinoza le atribuye al Estado
Democrático, que él define como "la asociación general de los hombres, que posee
colegialmente el supremo derecho a todo lo que puede". Pero detengámonos un
momento en esta definición, para así no sólo verificar que se encuentra en completa
correlación con la estructura conceptual y las pretensiones prácticas del filósofo, sino
además, para comprender más a fondo el significado que el autor le atribuye a esta
forma de Estado, cuestión que es de mayor importancia aun.

Podemos apreciar que ella posee todos los componentes propios de lo que Spinoza
entiende por Estado se encuentra el concepto de "comunidad" ("la asociación general de
los hombres..."), y los conceptos de "derecho" y "poder absoluto" ("... a todo aquello
que puede"), pero no me detendré en ellos puesto que creo que ya los he analizado con
cierta profundidad; pero también encontramos uno nuevo, que es precisamente el que
define al Estado como "democrático", este es el de "poder colegial". Pero qué entiende
Spinoza por ello, y cuál es el alcance de esto, para la concepción de Democracia que el
filósofo pretende re-afirmar
Ya he mostrado que en la crítica a la Monarquía, uno de los argumentos sostenía que
ella es imposible de hecho porque ningún hombre estaría dispuesto a entregar sus
derechos a un sólo hombre, para que éste lo gobierne de manera absoluta, esto, por que
el hombre en la sociedad civil continúa con cierto temor -que es propio de su
impotencia, pero además, y este es el motivo de la necesidad del "poder colegial",
porque el hombre tiende a la autodeterminación, el hombre quiere ser libre (aunque ya
hemos visto que la libertad humana metafísicamente es negada), quiere poseer una
libertad aunque sea al modo humano; y por esto "toda sociedad debe tener, si es posible,
el poder en forma colegial, a fin de que todos estén obligados a obedecer a sí mismos y
nadie a su igual".

Las consecuencias de esto son radicales, pues de esta forma se da pie para la disolución
del Estado como estructura de poder jerárquica, y se promueve a la Democracia como
una forma de vida, como una efectiva comunidad política: "Como la obediencia consiste
en que alguien cumpla las órdenes por la sola autoridad de quien manda, se sigue que la
obediencia no tiene cabida en una sociedad cuyo poder está en manos de todos y cuyas
leyes son sancionadas por el consenso general; y que en semejante sociedad, ya
aumenten las leyes, ya disminuyan, el pueblo sigue siendo igualmente libre, porque no
actúa por la autoridad de otro, sino por su propio consentimiento". Entonces, la
Democracia se establece como el único "poder absoluto" que, como tal, es el único
medio en que el hombre puede realizar su libertad.

Pero Spinoza sabe que esto es prácticamente imposible, porque ello supone la absoluta
racionalización de la vida humana. Sólo el hombre que actúa racionalmente ya no estará
determinado por sus pasiones (será libre), y sabrá la verdadera causa de los hechos, por
lo tanto conocerá su bien y sabrá que este bien se encuentra en la formación de la
"comunidad política", comunidad que es el único medio en el cual el hombre podrá
efectuar su libertad, objetivo ético-político de toda la filosofía spinoceana... Pero para
esto es necesario primero "procurar que muchos reformen el entendimiento junto
conmigo, es decir, que a mi felicidad pertenece contribuir a que otros muchos entiendan
lo mismo que yo".

3. Final

¿Acaso los fundamentos de la Democracia son la participación ciudadana, la igualdad,

cierto grado de libertad, un sistema representativo y un sistema electoral basado en la
ley de la mayoría? Si Spinoza viviera actualmente, creo que se reiría de esos
pretendidos fundamentos; se reiría, pero con un lamento oculto: el no haber sido
escuchado.

La Democracia no es eso o, por lo menos, sólo eso, ni tampoco es en principio eso

(estoy conciente que la forma democrática que concebía Spinoza se refieren a una
"democracia participativa" y no a una "representativa", como la que han cultivado los
estados modernos; pero eso no niega el hecho de que esos fundamentos son demasiado
débiles y no se pueden sostener por sí mismos en el tiempo). La Democracia, si
atendiéramos a Spinoza, debería estar fundada en algo mucho más profundo y duradero,
esto es, el vivir democráticamente. Esta forma de vida es la que el filósofo quiso
mostrar. Pero él, como buen psicólogo y conocedor de la naturaleza humana, sabía que
esto era imposible; y por ello sus palabras se presentan como un sollozo en el vacío de
la humanidad, como una muestra de lo que hemos perdido y de lo que siempre
estaremos perdiendo (claro está, para aquel que quiere la Democracia).

El tener conciencia de esta imposibilidad originaria del hombre es lo que marca todo el
pensamiento spinoceano, y el colocar a la Democracia no como una utopía, sino como
una idea reguladora de la vida política, es su conclusión. Pero en esta tarea hasta los
grandes "ilustrados" erraron, ellos creyeron que la Democracia era posible -su visión de
la naturaleza humana era demasiado optimista-, y con esta posibilidad marcaron el
desarrollo de la vida moderna hasta nuestros días.

Por esto, creo que Spinoza estaría de acuerdo con la distinción politológica entre
"democracia ideal" (normativa, filosófica) y "democracia real" (científica). ¿Pero
podemos afirmar que una distinción salvará el abismo creado? Yo creo que, por el
contrario, marca su definitiva escisión.

Grandes politólogos sostienen que esa división no es lo suficientemente analítica,

entonces hablan de "poliarquía"; pero con ello lo único que realizan es multiplicar los
entes ya existentes en el complejo aparato conceptual de su ciencia; porque ¿acaso la
"poliarquía" es un hecho? No, ella es sólo una tendencia, y por ello, un nuevo ideal. (En
realidad me extraña que politólogos pertenecientes a la tradición anglosajona hayan
olvidado las enseñanzas de su maestro Occam.)

Pero en definitiva ninguno de sus conceptos puede explicar y dar respuesta al problema
fundamental: ¿existe la Democracia? ¿Ella es factible? No pueden dar respuesta y ni
siquiera pueden pretender darla, pues toda su trama conceptual sólo tiende a conocer el
fenómeno político. Esta tarea sigue aun guardada para pensamientos más especulativos.
Y entonces se plantea nuevamente el problema original: el terror que ha provocado la
separación de la vida y el conocimiento; y la tarea prioritaria que involucra la
responsabilidad del saber.