John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Cuprins pag.
Prefaţă........................................................................................9
Introducere...............................................................................13
Partea intai:
Scopuri şi metode în interpretarea ortodoxă
a Bibliei..................................................................................21
Capitolul 1:
Biblia în Biserica Ortodoxă....................................................23
1. Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii................................23
2. Biblia în Biserică.............................................................30
3. Scopul interpretării biblice...............................................33
4. Tipologia în interpretarea biblică.....................................39
5. Tipul ca eveniment şi interpretare.....................................43
Capitolul 2:
Principiile hermeneuticii patristice.........................................53
Capitolul 3:
Exemple de exegeză patristică................................................69
Capitolul 4:
In căutarea unei lectio divina ortodoxe.................................101
1. De la exegeză la lectio divina.........................................101
2. Lectio divina în tradiţia apuseană...................................106
3. Spre o lectio divina ortodoxă..........................................110
4. „Rugăciunea Scripturii"..................................................118
Partea a doua:
Redescoperirea chiasmului biblic..............................................129
Capitolul 5:
Chiasmul ca modalitate de interpretare a Bibliei....................131
1. Chiasmul şi sensul literal în Sfinta Scriptură.......................131
2. Exemple de structuri chiastice............................................136
3. Chiasmul, o structură universală.........................................150
Capitolul 6:
loan 21: apendice, epilog sau concluzie?...................................153
1. Introducere..........................................................................153
2. „Dovezi" împotriva autenticităţii lui loan 21 ......................154
3. Relaţia structurală dintre secvenţele 1 şi 21 ........................165
4. Capitolul 21 în planul general al Evangheliei.....................168
5. Concluzii.............................................................................177
Capitolul 7:
Funcţia lui Πας în 1 loan 2, 20...................................................181
1. Mărturii textuale..................................................................182
2. Cunoaşterea „Adevărului"...................................................191
3. Πάντα: un sinonim pentru „Adevăr"...................................196
4. Forma chiasticăîn 1 loan 2, 18-28.......................................200
5. Concluzii.............................................................................202
Capitolul 8:
Fecioara Maria în Noul Testament.............................................205
1. Fecioara Maria în credinţa Bisericii....................................205
2. Mariologia, parte a hristologiei...........................................207
3. Fecioara Maria în Evanghelia după Matei şi în Evanghelia
după Maren..........................................................................209
4. Fecioara Maria în Evanghelia după Luca............................212
5. Fecioara Maria în Evanghelia după loan.............................220
6. Preaslăvirea Măriei şi Sfintele Scripturi...............................223
I
Partea a treia
Hristos şi Duhul Sfânt în Sfânta Scriptură şi în Tradiţia
Bisericii........................................................................................227
Capitolul 9:
Hristos şi Duhul Sfânt în tradiţia niceeană...............................229
1. „Relevanţa" Crezului niceean.............................................229
2. Modelul revelaţiei..............................................................232
3. Accentul trinitar.................................................................237
4. Problema (insolubilă) a lui Filioque...................................240
5. Concluzie...........................................................................255
Capitolul 10:
Hristologia calcedoneana şi omenitatea Iui Hristos..................261
1. O hristologie „a-simetrică".................................................261
2. Un ipostas: deplin uman, deplin dumnezeiasc....................268
3. Iisus Hristos: arhetipul umanităţii noastre...........................272
Capitolul 11 :
Iisus Hristos: „Faţa" Duhului Sfânt...........................................275
1. Redescoperirea Duhului.....................................................275
2. Pnevmatologia hristologică...........................................'.....276
3. Duhul în Vechiul Testament şi în iudaismul intertestamentar
............................................................................................279
4. Duhul în Noul Testament.....................................................284
5. Concluzie............................................................................294
Capitolul 12:
Rugăciunea inimii: taina prezenţei lui Dumnezeu.....................297
1. Isihia şi Rugăciunea inimii..................................................298
2. Temeiul biblic al Rugăciunii lui Iisus.................................303
3. Calea isihastă a rugăciunii...................................................311
4. Roadele Rugăciunii lui Iisus...............................................317
Prefaţă
De mai bine de un sfert de secol am privilegiul să lucrez cu
studenţi teologi ortodocşi în domeniul studiilor biblice, al Noului
Testament în special. în şcolile de teologie din Alaska la New York,
în Franţa sau România am întâlnit şi am predat studenţilor care se
pregătesc pentru preoţie sau pentru alte slujiri de răspundere în
Biserică. Nivelul de pregătire la intrarea în seminar este foarte variat.
Puţini sunt specializaţi în Studii Religioase din vremea liceului. Mulţi
alţii au renunţat la o primă carieră într-un domeniu şi au îmbrăţişat o
cu totul altă vocaţie. în unele regiuni ale Statelor Unite şi ale Europei
de Vest doar o minoritate sunt ortodocşi „din leagăn", crescuţi în
familii a căror viaţă a gravitat totdeauna în jurul bisericii. Mulţi,
„convertiţi" de la o altă confesiune creştină sau de la un vag
agnosticism, au descoperit Ortodoxia şi şi-au dat seama că sunt
chemaţi la slujirea preoţească. Cu puţine excepţii, toţi sunt foarte
motivaţi şi convinşi de drumul ales.
Singurul motiv de descurajare este faptul că mulţi studenţi intră
la seminar având cunoştinţe foarte limitate despre Sfintele Scripturi.
Nu cunosc metodele şi demersurile de interpretare a Bibliei, dar mai
supărător, este faptul că, adesea, sunt nefamiliarizaţi cu conţinutul ei
de bază. Chiar aceia care au crescut în Biserică şi au participat cu
regularitate la slujbe cunosc, de cele mai multe ori, doar ceea ce au
auzit în acele slujbe. Sunt obişnuiţi cu predica de duminică. Şi, deşi
au ascultat în mod repetat fragmente din Epistole, absenţa contextului
a făcut acele pasaje, de obicei, incomprehensibile şi, prin urmare,
lipsite de semnificaţie.
10 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII
Totuşi, o dată ce studenţilor teologi li se înfăţişează bogăţiile

Scripturii, ei par să dezvolte un gust special, o dorinţă de a-i sonda
adâncimile şi de a o folosi în slujirea lor. Acest fapt, în schimb,
constituie o povară deosebită pentru profesorii a căror disciplină de
studiu este Biblia. în primul rând, ne obligă să le prezentăm
studenţilor noştri conţinutul scrierilor biblice. Dar, de asemenea,
trebuie să le oferim instrumente prin care să poată deschide acea
comoară şi pentru alţii, prin predicile lor, în pregătirea catehetică din
şcoala bisericii, şi în mărturia lor printre oamenii săraci, printre
bolnavii şi suferinzii din comunităţile lor şi în lumea din preajma lor.
Cu aproximativ 10 ani în urmă, la începutul anilor '90, mi-am
dat seama că reuşeam doar în mică măsură să asigur tipul şi
calitatea instrumentelor solicitate de studenţii noştri. Treptat,
lecţiile mele au devenit lecţii de analiză, tratând în primul rând
probleme de „Introducere în studiul Sfintei Scripturi": unde, când,
de ce şi cum au luat naştere diferitele scrieri canonice? A fost
oarecum o reacţie împotriva abordării „artificial" spirituale^ a
Bibliei, adoptate, din raţiuni religioase, de mulţi creştini ortodocşi.
Deşi bine intenţionat, acest demers tinde spre o lectură subiectivă
şi arbitrară a Sfintei Scripturi. Ortodocşii au fost întotdeauna
relativ ^rîj^œzâtojX-Jn_rnei^ aglicată_jţextelor
biblice, simţind^că majiierjjmjüi^
doajMndbieli şi scepticism în legătură cu elementele fundamentale
de credinţă. In ^bTîs&cTnţa, scopul meu în lecţie era, mai ales, să
deschT3"öchii şi mintea studenţilor în faţa unor abordări variate, în
( mod special cele întemeiate pe ştiinţele moderne ale istoriei şi
4lf - ^ literaturii. în ansamblu, păreau destul de capabili să păstreze
o^db-^0- coeziunea lecturilor obiectivă^jjiubiectivă, critică şi spirituală a
Cuvântul ui"lui Dumnezeu.
Cu toate acestea, putem cădea uşor în capcana propriilor noastre
metodologii. Treptat, mi-am dat seama că deveneam la fel de
unilateral, precum cele mai literaliste sau fundamentaliste atitudini
pe care încercasem să le modific. Ca rezultat, în ultimii câţiva ani
interesul şi atenţia mea în predare s-au îndepărtat de
Prefaţă 11
analiza biblică istoric-critică, narativă sau. de..alt..tip..la_modă-în

Tûrnë7în ţările Tradiţional ortodoxe (Grecia, Rusia, România) şi, de
asemenea, în Apus. Datorită existenţei remarcabilelor serii patristice
precum Sources chrétiennes şi interesului renăscut pentru Părinţii
Bisericii pe care acestea l-au generat, este posibil acum să oferim
studenţilor texte ce includ un aparat critic, însoţite de traduceri bune
şi bibliografii extensive în exegeza patristică.
Redescoperirea Sfinţilor Părinţi, ochiul lor critic şi darul
remarcabil de a discerne straturi multiple de semnificaţie în textul
\ù
biblic, a fost o binecuvântare pentru mine, atât personal, cât şi pentru activitatea
mea în clasă ori în sala de conferinţe. Mi-am restructurat cursurile consacrate
Scripturii, astfel încât să abordez textul prin ceea ce este în mod esenţial o
hermeneutică patristică. ^ Este o poziţie sau o atitudine ce urmăreşte să
descopere în scrierile ^'^LuÂ. biblice atât semnificaţia literal-istorică, aşa cum a
înţeles-o autorul, o^ çât şi un nivel ,.spiritual" de semnificaţie, care se
adresează direct .■/κ^.^Μι situaţiei de viaţă a cititorului.
Cele două niveluri de semnificaţie trebuie să fie în coeziune.
Cercetarea biblică modernă asigură o perspectivă de înţelegere a
cadrului, compoziţiei şi sensului original ale scrierilor individuale.
Pentru a separa neghina de grâu e nevoie, cu siguranţă, de
discernământ. Asta nu înseamnă, totuşi, că lucrarea specialiştilor
biblici - indiferent de formaţia confesională - ar trebui eliminată din
discuţie. Aceştia ne-au oferit instrumente, precum Nestle-Aland
Greek New Testament, sau dicţionarele Anchor Biblie şi Interpreter,
şi o mulţime de cărţi şi articole unde se clarifică ceea ce numim
sensul „literal"^textului.
în acelaşi timp, este evident că sensul literal în sine este
insuficient. Trebuie făcut un pas înainte în procesul hermeneutici
t r
3 i§Byîl§î^âJêziJJJâIdoL5xeëezei într-o mărturie yje^Mdăţătoare de
viaţă pentru oamenii de astăzi^Cu altë~cuvinte, studiul biblic ar
trebui să'ne duca de~lă sensul literal la sensul spiritual: de la
semnificaţia originală a fragmentului la semnificaţia lui spirituală, de
Cuvânt al lui Dumnezeu pentru mântuirea celor care-1 primesc cu
credinţă. O dată cu acest interes am trecut de la o abordare pur
istoric-critică a Bibliei la una bazată mai precis pe metodele şi

cunoştinţele Sfinţilor Părinţi din vechime.
Această schimbare de perspectivă oferă raţiunea de a fi a
prezentei cărţi. Scopul ei este de a prezenta studenţilor teologi,
preoţilor şi altora interesaţi, câteva abordări „noi" ale Sfintei
Scripturi. Asemenea abordări - deja tipologie la_alegorie, şi analiza
formei literare, numită chiasm^- au~existăt, totuşi, clëTmii de ani.
Dar au rămas în mare măsură, începând cu Iluminismul, o comoară
ascunsă în adâncuri. Dacă o parte din moştenirea patristică va fi
apreciata de cititorii acestei cărţi, atunci cartea îşi va împlini
modestul scop.
Unele capitole despre „Biblie şi interpretarea ei în Biserica
Ortodoxă" sunt revizuiri ale eseurilor apărute în reviste teologice, în
special St. Vladimir's Theological Quarterly şi Pro Ecclesia. într-o
formă puţin diferită, capitolele 2, 3 şi 4 au fost iniţial pregătite
pentru două serii de conferinţe susţinute în octombrie 1999, la
Institutul pentru Studii Creştine Ortodoxe, Cambridge, Anglia şi în
mai 2000 la Facultatea de Teologie a Universităţii din Sibiu,
România. Doresc să-mi exprim gratitudinea faţă de Rev. Dr. John
Jillions, Director al Institutului de la Cambridge şi Profesorului
Vasile Mihoc de la Universitatea din Sibiu, pentru invitaţiile
adresate grupurilor de studenţi şi pentru primirea foarte cordială pe
care mi-au făcut-o.
Mulţumirile mele cele mai speciale se adresează mamei mele,
Margaret, şi domnului Carl Kleiber, pentru sprijinul iubitor şi plin
de bunăvoinţă de-a lungul vieţii mele. Cartea aceasta, dedicată lor,
este un mic semn al profundei mele aprecieri şi afecţiuni.
Preot John Breck
Sărbătoarea Sf. Nicolae, 2000

Introducere
Este bine cunoscut, şi pentru unii chiar curios, că astăzi

cercetătorii biblici ortodocşi scriu rar comentarii despre
cărţile Bibliei . Introducerile la Noul Testament sunt mai frecvente
, iar în ultimii zece ani a apărut - în Grecia, România şi Rusia, şi
de asemenea în Europa de Vest şi Statele Unite - un mare număr
de studii ortodoxe consacrate unor teme scripturale. Formatul
ştiinţific al comentariilor biblice moderne, totuşi, nu i-a atras
niciodată pe ortodocşi, oricât de mult s-ar baza pe ele profesorii în
pregătirea cursurilor, sau le-ar utiliza preoţii în pregătirea
predicilor, ori s-ar referi la ele laicii căutând temeinic materiale
pentru studiul Bibliei.
Lipsa comentariilor istoric-critice se datorează, în parte,
dificultăţii cu care s-au confruntat cercetătorii ortodocşi, în a
obţine cărţi şi reviste de exegeză, arheologie şi alte discipline
necesare în pregătirea unor asemenea lucrări. Această explicaţie
este valabilă în mod special pentru cei din fosta Uniune Sovietică.
Totuşi, motivul fundamental este faptul că interpretarea biblică
ortodoxă a optat de obicei pentru o abordare omiletică, mai mult
decât pentru una strict exegetică, a Cuvântului lui Dumnezeu. De
O excepţie demnă de reţinut este seria de comentarii începută de Profesorul

Paul Tarazi de la St. Vladimir's Seminary, Crestwood, New York. Până azi, Pr.
Tarazi a încheiat comentariile la I Tesaloniceni şi Galateni, publicate de St.
Vladimir's Seminary Press.
A se vedea, de exemplu, introducerile semnate de J. Karavidopoulos de la
Universitatea din Thessalonik, de S. Tofană de la Facultatea de Teologie
Ortodoxă din Cluj şi de Pr. Tarazi (Vechiul şi Noul Testament).
fapt, există numeroase comentarii biblice în tradiţia ortodoxă. Dar

nu sunt recunoscute ca atare astăzi pentru că-şi asumă ceea ce este
numit (peiorativ) frecvent o atitudine „pre-critică" faţă de naraţiunea
biblică.
începând cu jumătatea ultimului secol, anumiţi cercetători,
frecvent etichetaţi ca reacţionari, au semnalat epuizarea metodei
istoric-critice aplicată cărţilor Bibliei3. Ei îşi exprimă descurajarea
faţă de tendinţele raţionalizante ale specialiştilor biblişti de astăzi şi
vor să se revină la ceea ce înţeleg a fi o interpretare mai tradiţională
a Sfintelor Scripturi. Mulţi dintre ei par să lucreze cu impresia că
tipul de critică textuală şi istorică s-a dezvoltat pe urmele
Iluminismului. De fapt, Părinţii Bisericii primare, în special Sfântul
Irineu şi Origen. au adoptat în interpretarea Scripturii o abordare
analogă cu modul de exegeză de azi. Ei au folosit instrumente critice
pentru a stabili textul (adică, pentru a determina lecturile cele mai
potrivite, bazate pe compararea vechilor manuscrise) şi pentru a
extrage din text semnificaţia literală şi istorică: semnificaţia
„intenţionată" de autorul biblic. Diferenţa stă, poate, in preocuparea
lor sinceră de a interpreta Biblia drept Cuvântul dătător de viaţă al
lui Dumnezeu. Pentru Sfinţii Părinţi exegeza nu a avut niciodată un
scop în sine. întotdeauna a servit misiunea Bisericii de a vesti
Cuvântul mântuirii. Din acest motiv abordarea interpretării biblice
era mai mult omiletică decât ştiinţifică. Scopul lor esenţial era
predicarea Evangheliei şi nu analiza ei.
Datorită aparentelor limitări precritice, exegeza patristică joacă
un rol minor în configurarea şi informarea comentariilor biblice de
azi. Ea include multe versiuni adnotate apărute recent ale Bibliei. O
binevenită corectură la această tendinţă se găseşte în seria
„InterVarsity", Ancient Christian Commentary on Scripture,
3
Asemenea reacţii s-au întâlnit chiar în Germania, centrul de frunte al studiilor
istoric-critice în ultimele două secole. A se vedea, spre exemplu, Gerhard Maier,
Das Ende der Histocisch-Kritischen Methode (Wuppertal, 1974); tr. engleză The
End of the Historical-Critical Method (St. Louis: Concordia, 1977).
Introducere 15
editată de profesorul Thomas Oden de la Universitatea Drew. în

ultimă instanţă, seria oferă comentarii patristice - din Răsărit şi din
Apus - asupra întregii Biblii, făcând accesibile cititorului modern
exemple din gândirea celor mai importanţi părinţi duhovniceşti din
Biserica primară. Prin urmare, situaţia pare să se schimbe. Totuşi,
rămâne o regretabilă ignoranţă printre teologi în bisericile apusene,
dar şi în Ortodoxie, în ceea ce priveşte supoziţiile hermeneutice şi
metodele exegetice adoptate de primii scriitori patristici.
Din această cauză, partea întâi a cărţii ridică problema
hermeneuticii patristice şi a locului Sfintei Scripturi în Biserica
Ortodoxă de-a lungul istoriei. Părinţii din vechime, în special primii
teologi greci, împărtăşesc o anumită viziune a locului şi semnificaţiei
Scripturii, pierdută în mare măsură în ultima vreme. Mai importantă
decât concluziile exegetice la care au ajuns, în ce priveşte un anumit
fragment, este această_viziune_ce__5esizează prezenţa
ş[jictmtalEa_iuj Dumnezeu în fiecare aspect din istoria lui IsraeJLşj în
fiecare dimensiune aΓ vieţii Bisericii. în cazul lor, era o viziune
inspirată, o înţelegere dată de Dumnezeu, pe care ÛJL numit-o
theoria. Această viziune le-a permis înţelegerea semnificaţiei mai
adânci a mesajului biblic şi interpretarea acestei semnificaţii pentru
credincioşii lor. Evitând capcana „infailibilităţii verbale", ei ştiau că
fiecare cuvânt al textului a fost creat prin „sinergie", un efort reciproc
între autorul uman şi Sfântul Duh. Fie că au~găsit sau nu un sens
„spiritual" în fiecare expresie a textului, erau convinşi că tot cuvântul
a fost inspirat de Jlumnezeu, cu scopul de a călăuzi credincioşii de-a
lungul drumuluispjre împărăţia Cerurijor. Pentru ei, exegeza avea ulS
scop unic: să pună ροροΤσΠύϊ Dumnezeu în situaţia de a auzi
Cuvântul Lui şi de a-1 primi pentru mântuirea lor.
Scrierile acestor exegeţi ai Bisericii primare constituie un aspect
esenţial a ceea ce numim Sfânta Tradiţie. Acest concept este foarte
greşit interpretat. Perspectiva cea mai răspândită susţine că Sfânta
Tradiţie este fie o completare a Scripturii, fie o alternativă la ea. O
perspectivă simplistă a poziţiei romano-catolice vede aici doi „stâlpi"
care susţin Biserica: Sfânta Scriptură şi Tradiţia, cu
16 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
accent asupra celui de-al doilea. O viziune la fel de simplistă face

bisericile protestante să respingă Tradiţia în totalitate, considerând-o
nefericită întreprindere ce aşază interpretarea omenească înaintea
Cuvântului lui Dumnezeu. Deşi schiţate doar, acestea reflectă cu
exactitate o anumită dihotomie, chiar o tensiune severă, între
Scriptură şi Sfânta Tradiţie, ce a existat în creştinătatea apuseană
dinaintea secolului XIV. Pentru un observator din exterior e ca şi
cum această tensiune a dus la două extreme: pe de o parte,
Magisterium-\i\; pe de alta, sola scriptura.
Părinţii Bisericii răsăritene subliniază faptul că Biblia nu există
sui generis, ea a luat naştere şi formă într-o comunitate de credinţă.
Influenţa primă în alcătuirea canonului Noului Testament nu a fost,
aşa cum se crede frecvent, factorul negativ al luptei Bisericii
împotriva ereziei. Era mai degrabă experienţa profund pozitivă a
Dumnezeului viu care Se revelează - şi continuă să acţioneze pentru
mântuirea şi preamărirea poporului Său. Experienţa aceasta a fost
gândită, formulată şi transmisă iniţial sub forma tradiţiei orale.
Treptat, aspecte alese din acest corp al tradiţiei au luat formă scrisă.
Au apărut ca scrisori ocazionale care se adresau, cu anumite
probleme doctrinare şi pastorale, diferitelor comunităţi bisericeşti,
ori ca interpretări teologice ale vieţii, învăţăturii şi întregii misiuni a
lui Iisus, ce au alcătuit apoi o mare varietate de evanghelii. Selecţia
ulterioară - considerată a fi călăuzită de Sfântul Duh - a dus încet la
crearea unui „canon" sau opus de scrieri normative ce păstrează
regula veritas: credinţele fundamentale ce-i unesc pe creştini într-un
singur Trup eclezial. (Pentru a obţine o perspectivă asupra acestei
evoluţii e util să amintim că prima listă completă a scrierilor Noului
Testament a fost întocmită oficial în anul 367, într-o epistolă scrisă
de Sfântul Atanasie. în bisericile de limbă siriacă, 2 Petru, 3 loan şi
Iuda nu au fost considerate canonice până târziu în secolul V, iar
Apocalipsa a fost acceptată doar în secolul IX.)
Cu alte cuvinte, Scriptura a prins formă în matricea Tradiţiei
Bisericii primare. Fără să vedem Tradiţia şi Scriptura
complementare sau reciproc exclusive, trebuie să le analizam din
Introducere 17
perspectiva evoluţiei lor istorice. Tradiţia a fost pe bună dreptate

înfăţişată drept viaţa Duhului Sfânt în Biserică, prezenţa Vieţii
divine, sfinţitoare în Trupul pe care îl constituie credincioşii. Ar
putea fi asemuită cu un fluviu al cărui curent principal este Scriptura.
Scriptura este mărturia normativă sau „canonică" ce serveşte drept
piatră de încercare prin care se măsoară toate tradiţiile şi se discerne
întreaga Tradiţie autentică. Ortodoxia vede relaţia între cele două
într-o manieră ce poate fi descrisă nu prin Scriptură sau Tradiţie, nici
prin Scriptură şi Tradiţie, ci Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii, din
cauză că Scriptura este Tradiţie, în sensul că scrierile Noului
Testament sunt o parte a Tradiţiei şi constituie elementul său
normativ. Aceste scrieri au luat naştere din viaţa şi hotărârile
Bisericii şi, în timp, au continuat să fie măsura, regula sau „canonul"
credinţei creştine.
Scopul acestei cărţi este să prezinte şi să ilustreze modul în care
tradiţia patristică răsăriteană a interpretat scrierile canonice şi în care
Ortodoxia continuă şi astăzi să-şi întemeieze reflecţia teologică în
Scriptură, citită prin viziunea conceptului patristic de theôria.
Această perspectivă, după cum vom vedea, oferă o viziune a lui
Dumnezeu şi a scopului său mântuitor, aşa cum sunt dezvăluite
Bisericii şi, prin Biserică, lumii de către cele „două mâini ale
Tatălui": Hristos şi Duhul Sfânt.
Partea întâi prezintă rolul Bibliei în teologia şi cultul ortodox.
Capitolul analizează diferite „principii" sau linii de orientare în
interpretarea bazată pe hermeneutica Părinţilor Bisericii şi ilustrează
aceste principii cu scrieri ale exegeţilor creştini, precum Iustin
Ma£ţhÂIrineu al Lyonului, Origen şi Chirii al Alexandriei.
Secţiunea se încheie cu sugestii pentru o lectură „spirituală" corectă a
Scripturilor: o lectură întemeiată pe activitatea Duhului Sfânt care
este izvorul inspiraţiei în Biserică.
Partea a doua dezvoltă problema „chiasmului" în Sfintele
Scripturi: întrebuinţarea paralelismului concentric de către autorul
biblic^ce conturează înţelegerea sensului „literal" aï textului biblic.
După introducerea în natura şi importanţa chiasmului în interpretarea
biblică (cap. 5), utilitatea lui în determinarea
autenticităţii unui anume fragment sau lectură textuală, şi în

clarificarea semnificaţiei atribuită de evanghelist unui element
familiar, dar înţeles greşit, al tradiţiei lui, este ilustrată cu trei
eseuri. Primul foloseşte analiza chiastică pentru a demonstra,
împotriva celor mai recente interpretări, că ultimul capitol din
Evanghelia lui loan (cap. 21) este o parte integrală a compoziţiei
originale. Al doilea ia în discuţie o variantă importantă de citire în
I loan care se îndreaptă asupra problemei pnevmatologiei şi
ilustrează importanţa tradiţiei textuale bizantine. Iar ultimul
demonstrează - din nou ca o îndreptare pentru o mare parte din
exegeza actuală - că fragmentul Luca 1, 26-38 (Buna Vestire) a
cuprins în redactarea originală versetele 34-35.
Partea a treia se focalizează pe elemente de hristologie şi
pnevmatologie ortodoxă, fundamentale pentru dezvoltarea
ecumenică actuală. Capitolul 9 examinează relevanţa continuă a
Crezului niceo-constantinopolitan, incluzând problema dificilă şi
litigioasă a lui filioque. Capitolul 10 dezvoltă un subiect înrudit:
importanţa teologiei ortodoxe a întrupării pentru vestirea tainei
răscumpărării. Apoi, capitolul 11 vorbeşte despre rolul
indispensabil al Fiului lui Dumnezeu în dezvăluirea „feţei" sau a
identităţii personale a Sfântului Duh. Fiecare din aceste capitole
urmăreşte în parte să ofere o îndreptare la încercările actuale,
venite din partea multor teologi apuseni, de a separa persoana lui
Iisus de Fiul fără de moarte al lui Dumnezeu (o formă modernă a
dualismului nestorian) şi de a reduce Duhul la o putere creatoare,
profetică, în defavoarea „închinării şi măririi Lui împreună cu
Tatăl şi Fiul", ca mod ipostatic al propriei fiinţe a lui Dumnezeu, o
„persoană" a Sfintei Treimi.
Ultimul capitol revine, precum capitolul 4, la consecinţele
spirituale generate de învăţăturile dogmatice ale Bisericii,
întemeiate, aşa cum sunt, pe experienţa personală şi colectivă.
Capitolul se focalizează pe rolul lui Hristos, respectiv al Duhului,
în tradiţia isihastă a „Rugăciunii inimii". Aici, şi de-a lungul
întregii cărţi, scopul nostru principal este de a explica relaţia
existentă între mărturia biblică, pe de-o parte, şi experienţa
Introducere
19
eclesială şi reflecţia teologică, pe de altă parte, o relaţie exprimată

de titlul „Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii". Toată evoluţia din
registrul doctrinar şi liturgic în viaţa Bisericii - credinţa şi cultul,
inclusiv „rugăciunea inimii" - se întemeiază, în esenţa, pe Sfânta
Scriptură. Totuşi, Scriptura însăşi izvorăşte din Tradiţie, şi serveşte
drept canon sau regulă prin care se apreciază întreaga Tradiţie
autentică.
Partea întâi:
Scopuri şi metode în interpretarea ortodoxă a Bibliei
Capitolul 1 : Biblia în Biserica Ortodoxă
1. Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii
„Dar Mângâietorul, Duhul Sfânt, pe care-L va trimite Tatăl, în

numele Meu, Acela vă va învăţa toate şi vă va aduce aminte despre
toate cele ce v-am spus Eu" şi „vă va călăuzi la tot adevărul [...]
Acela mă va slăvi, pentru că din al Meu va lua şi vă va vesti."
{loan 14, 26; 16, 13 şi urm.).
Acest fragment din Cuvântul de despărţire al lui lisus oferă
argumente pentru interpretarea ortodoxă a Bibliei. Aici se
nuanţează relaţia dintre Sfânta Scriptură şi Tradiţia Bisericii,
precum şi calea prin care cuvintele mărturiei biblice devin
cuvântul viu şi dătător de viaţă al lui Dumnezeu.
Hermeneutica ortodoxă - principiile şi metodele de
mţeîeê^SCTÎ^ţurii - ăTe^ă~plincTde"pornire afirmaţia din 2
Timotei 3, 16: „Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu".
Această lucrare de inspiraţie presupune ceea ce se numeşte
sinergie, un efort comun între Duhul Sfânt, pe de o parte, şi omul
care primeşte revelaţia dumnezeiască şi o traduce în vestirea
evangheliei, pe de altă parte.
In crearea operei sale, autorul „inspirat" se bazează pe
elementele tradiţiei, orale şi scrise. Cu toate că lucrarea lui reflectă
propriul său gând creator, ea se întemeiază, în mare măsură, pe
£££«ifoşi£^dicj^ transmisă de la
prima la a doua generaţie creştină. Prin urmare, Evanghelia sau
Epistolele create de autorul apostolic sunt configurate, în formă şi
conţinut de Sfânta Tradiţie. Tradiţia este matricea unde sunt

concepute şi din care iau naştere Scripturile. Tradiţia a fost numită
memoria vie a Bisericii" (Părintele Serghei Bulgakov). Cu alte
cuvinte, Biserica dă naştere Scripturilor canonice, în primul rând
scrierilor Noului Testament. De asemenea, Scriptura ebraică este
înţeleasă şi interpretată cu referire la Iisus Hristos, considerat
originea şi împlmirea_ei. El este originea Sfintei Scripturi pentru
^^T^teXogosulTûvântul fără de moarte al lui Dumnezeu, ce are
funcţia de agent al creaţiei şi, în acelaşi timp, este ultim conţinut sau
referent al proorociilor. El este împlinirea Scripturii ebraice care la
cel mai adânc nivel de semnificaţie, se referă la El şi la lucrarea Sa
mântuitoare. Hristos oferă sensul adevărat pentru înţelesurile tainice
ale Legii şi ale Proorocilor. în felul acesta, Hristos însuşi este
principiul hermeneutic" sau^rjnçjpjuWe interpretare, deoarece El
revelează sensul adevărat aj„.tuturbr Scripturilor inspirate. Din acest
punct de vedere, creştinătatea ortodoxă"süsSne" că~ Vechiul şi Noul
Testament sunt „cărţi ale Bisericii". împreună ele formează „canonul
Bisericii" sau „legea adevărului" prin care se hotărăşte ce este şi ce
nu este element autentic al Sfintei Tradiţii.
Pentru a fixa conţinutul autentic şi limitele Tradiţiei, canonul
biblic trebuie interpretat într-un mod special. Biblia nu-şi conţine
interpretarea în sine, ceea ce rezultă din coexistenţa unor interpretări
contradictorii referitoare la sensul unui anumit fragment. De fapt,
scrierile biblice nu pot fi interpretate corect decât în lumina Sfintei
Tradiţii. Tradiţia oferă conţinutul original al Scripturii. Ea
înglobează paradosis-ü\ oral şi scris, adică ţot „ce este transmis" de
la început sub forma revelaţiei dumnezeieştiji a reflecţiei creştine
asupra tainei l u i Hristos. Tradiţia poate fi echivalată cu „evanghelia
apostolică" (înţeleasă în cel mai larg şi profund sens al expresiei) la
care îşi aduce mărturia parţială, dar unică, fiecare scriere biblică.
Mai mult decât a considera Scripturile mediul de inspiraţie original
şi primar, iar Tradiţia o simplă reflecţie omenească asupra mărturiei
furnizate de Tradiţie, se cuvine să acordăm însemnătate majoră
faptului că Scriptura ca
Biblia în Biserica Ortodoxă 25
text scris ia naştere din Tradiţie. Prin urmare, Tradiţia oferă

perspectiva hermeneutică necesară interpretării corecte a textelor
biblice.
Aceasta înseamnă că Ortodoxia operează într-un „cerc
hermeneutic" închis. Iniţial, expresia făcea referire la interacţiunea
dintre interpretul ce se raportează la Biblie cu anumite presupoziţii
şi semnificaţii predeterminate şi textul biblic în sine. în lipsa
presupoziţiilor nu se poate vorbi despre exegeză '. Mai simplu, noi
abordăm Biblia pentru a dobândi sau a ne întări credinţa, şi totuşi
procedăm astfel având deja o anumită credinţă, ce ne configurează
modul de lectură a scrierilor biblice. Citind Cuvântul lui
Dumnezeu, căutăm sens şi credinţă; totuşi numai prin ochii
credinţei putem înţelege cu adevărat Cuvântul. Credinţa e
condiţionată de Cuvânt, totuşi inţejrjreţarea corectă a jctwânţului
necesită credinţă._Acesta este modul de desfăşurare a „cercului
hermeneutic"2.
Tipul acesta de circularitate se regăseşte, de asemenea, în
dinamica existentă între Scriptură şi Tradiţie. Scriptura este
canonul sau norma prin care sunt judecate toate tradiţiile şi care
determină Tradiţia inspirată şi autentică. Totuşi, Scripturile
1
A se vedea R. Bultmann, Is Exegesis Without Preasuppositions Possible?,
Existence and Faith, New York, 1960, p. 289-296; şi studiul său The Problem of
Hermeneutics, în Essays Philosophical and Theological, Londra, SCM, 1955, p.
234-261.
2
Cercetătorii de astăzi nu văd în acest proces circular un obstacol în exegeza
biblică, ci o „spirală hermeneutică", prin care se descrie interacţiunea dintre text
şi interpret. A se vedea Grant Osborne, The Hermeneutic Spiral, Downers
Grove, IN, Intervarsity Press, 1991. O asemenea spirală este de neocolit în
procesul de interpretare şi, de fapt, joacă un rol pozitiv în dobândirea cunoaşterii
lui Dumnezeu. Abordând problema, în maniera lor conservator-protestantă,
W.W. Klein, C.L. Blomberg şi R.L. Hubbard (Introduction to Biblical
Interpretation, Dallas, Londra, Word Publishing, 1993, p. 114), subliniază: „Cu
cât învăţăm mai mult din studierea Scripturii, cu atât ne distrugem sau lărgim
presupoziţiile în moduri mai mult sau mai puţin importante. în esenţă, acest
proces descrie natura învăţării: interactivă, neîncetată, continuă. Studiind Biblia,
credincioşii interacţionează cu textul ei (şi cu Autorul ei), şi, ca rezultat, în timp
îşi lărgesc înţelegerea".
26 SFÂNTA SCRIPTURĂ IN TRADIŢIA BISERICII
canonice sunt create în interiorul Bisericii şi de către Biserică, fiind

expresia normativă a „Tradiţiei vii". Scriptura confirmă Tradiţia
pură, iar Tradiţia dă naştere şi stabileşte limitele Scripturii.
Modul acesta de a înţelege relaţia circulară între Scriptură şi
Tradiţie le pare unora neîntemeiat. Protestanţii au încearcat să spargă
această formă a cercului hermeneutic, prin dezvoltarea doctrinei
numită sola scriptura, potrivit căreia doar Scriptura dă naştere
credinţei şi moralităţii: ce credem şi cum ne comportăm ca popor
creştin. Aceasta a apărut în primul rând ca reacţie la Catolicismul
roman medieval ce a delimitat Scriptura de Tradiţie ca domenii
diferite, acordând privilegiu celui de al doilea.
Exegeza creştină veche din răsărit şi din apus, adică scrierile
Sfinţilor Părinţi, a abordat problema dintr-un punct de vedere
holistic. Lucrările lor au fost modelate de o perspectivă
hermeneutică particulară, numită theoria. Expresia se referă la o
„viziune inspirată" a Adevărului divin, revelat în persoana lui Iisus
Hristos şi în mărturia biblică asupra lui 3. Prin această viziune
inspirată - ea, în sine, o parte esenţială a Sfintei Tradiţii - Sfinţii
Părinţi au reuşit să înţeleagă profunzimile sensului din scrierile
biblice şi înţelesuri ce scapă unei abordări exclusiv ştiinţifice sau
empirice. Citind şi interpretând scrierile canonice din prisma Sfintei
Tradiţii, scopul lor era să păstreze, nu să distrugă cercul
hermeneutic: să determine tradiţia autentică prin conformitatea ei la
canon.
In gândirea patristică, acest demers aparent circular este nu doar
posibil, ci şi necesar, prin prezenţa şi lucrarea Sfântului Duh, Duhul
Adevărului, ce călăuzeşte Biserica şi pe autorii „inspiraţi" în
păstrarea şi transmiterea elementelor esenţiale din Tradiţie şi în
alcătuirea lucrărilor canonice sau normative, al căror conţinut îl
sporeşte şi modelează Tradiţia. Fără ispiraţia Duhului Sfânt,
3
Pentru o dezbatere despre theoria la Sfinţii Părinţi, a se vedea J. Breck, The
Power of the Word, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1986, cap. 2-3; şi Β de
Margerie, An Introduction to the History of Exegesis, vol. I, The Greek Fathers,
Petersham, MA, St. Bede's Publications, 1993, p. 165-186.
Biblia în Biserica Ortodoxă_____________________________________________27
Scriptura şi Tradiţia ar fi lucrări exclusiv omeneşti, lipsite de orice

putere de a susţine adevărul sau autoritatea. Lucrarea Domnului
îndreptăţeşte Biserica să producă şi să interpreteze propriul canon sau
lege a adevărului şi, de aici, să păstreze neştirbit adevăratul cerc
hermeneutic, instituit de Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii.
Spusele Sfântului Duh de la loan 14, 16 arată modul în care cuvintele
lui lisus devin izvorul credinţei şi al vieţii pentru fiecare nouă
generaţie de credincioşi creştini. Duhul Sfânt „reaminteşte" cuvintele
şi faptele lui lisus (loan 14, 16) şi, prin urmare, Duhul îl preamăreşte
pe El în viaţa, credinţa şi sărbătorile Bisericii. Hermeneutica ortodoxă
porneşte de la premisa, înrădăcinată în sensul biblic al anamnezei, că
„amintirea" este mai mult decât o simj2ÈL„evacare"-.-a
evenimentelor trecute. Anamnesisînseamnă reactualizare şi retrăirea
evenimentului în interiorul comunităţii de credinjlTBăTfdincolo de
asta, lucrarea Duhului evocă şi în acelaşi timp împlineşte Cuvântul.
Pe de o parte, puterea mântuitoare a vieţii şi misiunii lui lisus este
reactualizată în credinţă, prin celebrarea euharistică a marilor
sărbători din anul liturgic: Naşterea, Botezul, Schimbarea la Faţă,
Intrarea în Ierusalim, Răstignirea, Moartea, învierea, înălţarea,
Pogorârea Duhului Sfânt la Cincizecime. Pe de altă parte, faptele
mântuitoare sunt împlinite sau săvârşite prin puterea inerentă
Cuvântului scriptural, ce mărturiseşte despre acestea. Cuvântul lui
Dumnezeu - aşa cum susţin reformatorii protestanţi - este în sine
activ; are puterea de a-i mântui pe cei care au urechi de auzit şi inimi
să primească mesajul (cuvântului). „Aşa va fi cuvântul Meu care iese
din gura Mea; - îi spune Dumnezeu lui Israel - el nu se întoarce către
Mine fără să dea rod, ci el face voia Mea şi îşi îndeplineşte rostul lui"
(Isaia 55,
■JD- ""----------
Puterea mântuitoare a Cuvântului lui Dumnezeu este trăită şi
simţită în Biserică, în viaţa femeilor şi a bărbaţilor care îl primesc cu
credinţă. Cuvântul este vestit pentru ca mesajul lui dătător de viaţă să
fie auzit de credincioşi şi de necredincioşi deopotrivă. Totuşi, pentru
a fi primit ca Hrană a împărăţiei şi izvor de Apă vie ce întreţine şi
transformă viaţa omului, Cuvântul lui Dumnezeu
trebuie vestit şi sărbătorit în aceeaşi măsură. Aceasta înseamnă că

lectura şi propovăduirea publică a Scripturilor trebuie realizată în
cadrul mai cuprinzător al vieţii sacramentale a Bisericii. Lectura şi
prezentareji^flrn^jŞciiplu^
cèTôr~cé^ caută, catehumeni şi credincioşi, înălţare sufletească.
Totuşi, sinaxa constituie un context liturgic mariarg, desăvârşit prin
celebrarea Sfintelor Taine, în mod special, prin comuniunea
euharistică.
Cea mai surprinzătoare imagine biblică pentru
complementaritatea dintre Cuvânt şi Sfintele Taine este, poate,
relatarea Sfântului Luca despre întâlnirea dintre cei doi ucenici şi
Iisus cel înviat pe drumul spre Emaus {Luca 24, 13-35). în drumul
ucenicilor către sat, străinul ce-i însoţeşte le dezvăluie adevăratul
sens al Scripturilor ebraice, unde se arată că Fiul lui Dumnezeu,
Mesia lui Israel, trebuie să sufere, să moară şi să învie pentru
mântuirea poporului lui Dumnezeu. Străinul le rămâne necunoscut
ucenicilor, deşi inima „arde" în ei.
Numai când stau împreună la masă - El îşi asumă rolul de pater
familias, binecuvântând pe Dumnezeu şi apoi frângând şi împărţind
pâinea - li se deschid ochii şi îl recunosc pe Domnul înviat. Cuvântul
trebuie celebrat pentru a fi auzit cu adevărat: sărbătorit şi vestit; dar,
de asemenea, reactualizat, interiorizat şi asimilat.
Accentul centrat pe împlinirea Cuvântului lui Dumnezeu prin
celebrare liturgică marchează caracterul unic al hermeneuticii
ortodoxe. Această focalizare oferă ceea ce numim aspectul
„doxologic" al permanentei lucrări de interpretare din Biserică. O
asemenea interpretare are loc în predică şi în cântări, deoarece
predica şi cuvintele imnurilor liturgice vorbesc despre textele
Scripturii şi favorizează împărtăşirea semnificaţiei lor esenţiale de
către poporul lui Dumnezeu. în contextul liturghiei, Cuvântul lui
Dumnezeu este propovăduit şi celebrat pentru hrana şi întărirea
spirituală a celor adunaţi în comunitatea Bisericii. în acelaşi timp,
Cuvântul dătător de viaţă al lui Dumnezeu este actualizat în
experinţa oamenilor care, dacă au într-adevăr urechi să audă, răspund

cu bucurie şi recunoştinţă.
Cjiyântuljui Dumnezeu nu este o creaţie omenească; este un dar
divin. Biblia^cn^lrTlTmtiay'ömeriesc', ilustrează fîmitele
peTc^p^îeî^şîTnţeregerîrumane. Biblia conţine^î^xpirîrrTa Cuvântul
lui Dumnezeu. Dar CuvanturTunDumjTgixiLJiU-^îoHiTrniciodată
redus la textul biblic. Deşi primeşte forma tradiţiei scrise în Sfintele
Scripturi, în imnografia liturgică şi în formulele
conf^îmTaje^^cnygntiiIlini Djunnezgu^j^referă în primul rândja Q
Persoană, „una din Sfânta Treime". Cuvintele vestite şi cinstite de
credincioşi au sens doar dacă mărturisesc prezenţa dătătoare de viaţă
din Biserică a celui care este El însuşi Cuvântul fără de moarte şi Fiul
lui Dumnezeu.
Prin propovăduirea Evangheliei şi celebrarea liturgică,
credincioşii împlinesc leitourgia, adică „serviciul liturgic". Aceasta
înseamnă primirea Cuvântului divin de la Dumnezeu, ca dar gratuit al
harului, apoi vestirea şi celebrarea lui pentru mărirea lui Dumnezeu şi
pentru mântuirea poporului său. Cuvântul - ca orice dar euharistie -
este primit şi oferit înapoi lui Dumnezeu ca jertfă de laudă: „Ale Tale
dintru ale Tale, Ţie îţi aducem de toate şi pentru toate!" 4. Vestirea
Cuvântului prin predici şi imnografie -prin acest gest esenţial liturgic
- creează o comuniune vie între credincioşi şi Dumnezeul treimic, de
la care vine Cuvântul fără de moarte şi dătător de viaţă.
După aceste observaţii introductive, ar trebui să ne întrebăm întâi
cum înţeleg şi utilizează creştinii ortodocşi Scripturile. Apoi, vom lua
în considerare deficienţele din practica ortodoxă actuală, inclusiv o
nefericită neglijare a Cuvântului lui Dumnezeu în viaţa parohială şi
în misiunea Bisericii. In final vom reveni la probleme de
hermeneutică propriu-zisă şi vom analiza modul în care o autentică
înţelegere ortodoxă a Scripturii şi a Sfintei Tradiţii poate
Această formulă a proaducerii Darurilor euharistice din liturghia bizantina

completează anamneză şi oferă legătura dintre cuvintele de instituire şi epicleză
sau invocarea Sfântului Duh.
să ne ajute să recuperăm ceva din scopul ultim al exegezei şi al

propovăduirii. Teza mea este că unicul mod de a evita inutilitatea
atâtor studii contemporane asupra Bibliei presupune situarea
Cuvântului lui Dumnezeu din nou înpjopMj:^œntext_eclesial şi
liturgwTTcrtirü^cädoar aici r_^rezentşi activ în_ comunitatea
Bisericii, rjgnjru mântuirea lumii - Cuvântul poate sa reclame pentru
el însuşi calitatea sa eshatologică de revelator al noii creaţii, al vieţii
celei noi din împărăţia lui Dumnezeu. Şi doar în cadrul BÎserîcH Şi
al "DïïïrghTëî putem redescoperi Sfânta Scriptură, izvor al vieţii şi al
speranţei, care să fie primită, celebrată şi transmisă prin Duhul Sfânt,
întru slava Lui, care este Cuvântul fără de moarte al lui Dumnezeu.
2. Biblia în Biserică
Care este, atunci, locul Bibliei în credinţa şi practica Bisericii

Ortodoxe? Pentru creştinii din Apus, surprinşi de bogăţia liturgică a
Ortodoxiei, rolul Bibliei pare să fie minor. De fapt, Cuvântul lui
Dumnezeu are un loc central şi esenţial în fiecare aspect al vieţii
ortodoxe, de la celebrarea liturgică până la misiunea în lume.
învăţătura doctrinală şi rugăciunile liturgice ale Bisericii,
limbajul şi simbolurile ei provin direct din scrierile canonice. De
exemplu, fiecare Utrenie include Magnificatul şi fiecare Vecernie
cuprinde Nune Dimittis, ambele preluate din Evanghelia după Luca.
Psalmii, profeţiile şi relatările istorice sunt citite constant, la fel ca
Epistolele şi Evangheliile. Singura carte a Noului Testament care nu
se citeşte liturgic în cultul ortodox este Apocalipsa Sfântului loan.
Asta se explică pe de o parte din cauza obscurităţii imageriei
apocaliptice a cărţii şi, pe de altă parte, datorită faptului că la
jumătatea secolului IV, când a fost promulgat canonul ortodox,
Apocalipsa era o lucrare disputată în Siria şi în alte părţi ale lumii
mediteraneene. Cu toate acestea, Liturghia ortodoxă abundă în
imagini din Apocalipsa, iar, începând cu secolul, V
autoritatea canonică a cărţii nu a fost niciodată serios pusă la

îndoială._______________________________
Biblia are, de asemenea, o! funcţie iconicăjîn serviciul liturgic
ortodox. In LiturgHia euTTaristică ea face parte din procesiune, este
înălţată, ca în Biserica primară, unde episcopul intra în lăcaşul de
închinăciune urmat de diacon, cu cărţile Evangheliei. Cele patru
evanghelii rămân tot timpul pe altarul bisericilor noastre, având
imagini cu Hristos răstignit şi înviat. La Utrenia duminicilor din
cursul anului, după citirea Evangheliei învierii, este adus
Evangheliarul în centrul bisericii şi aşezat pe analog, unde
credincioşii i se închină. Dacă există „un canon în interiorul
canonului", în Ortodoxie este vorba de cartea celor patru Evanghelii,
ce cuprinde mărturia lui Iisus Hristos şi mărturia despre Iisus Hristos.
în credinţa ortodoxă, Biblia este la fel de importantă şi în viaţa
personală a creştinilor. Un program de rugăciune va include, în mod
normal, lecturi din Evanghelii şi din Epistole, lecturi ce urmează
cursul anului liturgic. Momentul culminant a ceea ce numim „anul
slavei Dumnezeului nostru" sunt Sfintele Paşti. în vremea Postului
Mare, Sfânta Scriptură oferă hrana necesară, întregită de lectura
textelor liturgice, a vieţii sfinţilor şi a învăţăturii asceţilor, a căror
viaţă de rugăciune, abstinenţă şi dragoste pentru aproapele serveşte
ca model pentru aceia care călătoresc prin „fericita întristare" a
Postului Mare. Pastile înseşi sunt un eveniment profund scriptural;
este sărbătoarea Sărbătorilor, când Biserica sărbătoreşte şi vesteşte
lumii că Hristos a înviat, distrugând prin moartea Lui puterile
păcatului, ale morţii şi stricăciunii. Este o sărbătoare a bucuriei, când
promisiunea Evangheliei se împlineşte în mijlocul comunităţii aflate
în sărbătoare.
Oricât de important ar fi rolul Bibliei în întrebuinţarea liturgică
Şi personală, pentru mulţi ortodocşi valoarea ei este doar formală. Ei
cinstesc şi preaslăvesc Scripturile, recunosc multe pasaje familiare,
în special din lectura Evangheliei de duminică, şi susţin că Biserica
lor este „biblică". Totuşi, doar o minoritate redusă îşi
32____________________SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII
caută hrana zilnică în lectura Bibliei. O glumă răutăcioasă spune:

„Noi, ortodocşi, sărutăm Biblia, n-o citim". Tendinţa este însoţită
-ca efect sau cauză - de neglijarea predicii explicative. în interiorul
Bisericii au existat totdeauna predicatori de excepţie, de la Sfântul
loan Gură de Aur, prin arhiepiscopul Filaret al Moscovei, până la
recent asasinatul preot-martir Alexander Men. Cu toate acestea,
noi ortodocşii neglijăm prea des şi chiar renunţăm la moştenirea
patristică, ce pune accent, în primul rând, pe predicarea
Cuvântului lui Dumnezeu.
Acestea fiind zise, totuşi, este de asemenea adevărat că în
ultimii zeci de ani a avut loc în lumea ortodoxă, o semnificativă
reînnoire biblică, iniţiată, în primul rând, prin seminarule teologice
din Atena şi Thessalonik în Grecia, Balamond în Liban, Institutul
Teologic Saint Serge în Paris, alături de seminarule din Statele
Unite, în special Sfânta Cruce, Sfântul Tikhon şi Sfântul Vladimir.
După mai bine de şaptezeci de ani de persecuţie aspră sub
comunism, Biserica Ortodoxă Rusă se străduieşte, atât prin
seminarii, cât şi în parohii, să-şi recupereze moştenirea biblică şi
teologică. Iar Biserica Ortodoxă Română numără astăzi, printre
cele 15 facultăţi de teologie, un număr important de biblişti cu
însemnate contribuţii la studiile asupra Sfintei Scripturi, ce-şi
aduc, în acelaşi timp, aportul la renaşterea biblică din comunităţile
bisericeşti locale. Cu o cunoaştere sporită a Sfintei Scripturi,
predica axată pe Biblie are ecou mai puternic. Mai mult, planul de
învăţământ referitor la Biblie este din ce în ce mai accesibil, şi
vizează, în forma educaţiei continue, copiii şi tinerii, laici şi cler.
Preocuparea recentă - de a oferi instrucţie biblică pentru
studenţii de la seminar şi pentru preoţii de parohie - ne-a făcut pe
mulţi dintre noi, în ultimii ani, să încercăm să recuperăm
hermeneutica ortodoxă autentică, întemeiată pe viziunea Părinţilor
Bisericii Răsăritene, adaptată, totuşi, cerinţelor teologice şi
pastorale din viaţa parohiei moderne. Despre acest lucru aş vrea să
discut în ultima parte a acestui capitol.
Bibliaîn Biserica Ortodoxă____________________________________________33
3. Scopul interpretării biblice
Scopul interpretăxii_bibJice ar trebui să fie dobândjrea

cunoaşterii lui Dumnezeu. Pentru primii exegeţi ai Bisericii scopul
aceûT^rT^xTolrmtTc7~ET^cautau o asemenea cunoaştere pentru ei
înşişi, dar întotdeauna cu intenţia de a o transmite şi altora, prinţrain
\\mŞ^Jheo2TiP^s, „vrednic de Dumnezeu". Este vorba despre
limbajul „teologiei", un limbaj al lui Dumnezeu şi despre
Dumnezeu, un limbaj ce arată calea spre viaţa veşnică.
Criza acută ce afectează în prezent domeniul studiilor biblice se
datorează abordărilor de tip hermeneutic, care au abandonat în mare
măsură, acest scop. Primul simptom al crizei este faptul că extrem de
puţine dintre cercetările biblice de astăzi se adresează direct nevoilor
spirituale ale credincioşilor. Studenţii teologi par mai degrabă
înclinaţi spre a dobândi cunoaştere^despre Dumnezeu, despre lume
şi despre ei înşişi. Foarte rar dau dovada unei serioase preoicupări
pentru cunoaşterea lui Dumnezeu, „caie__este fundamentul
împărtăşirii personale eu-EÎ.
Aceia dintre noi care suntem biblişti de profesie am accentuat
doar criza. Publicăm în cercul nostru, pentru noi înşine. Suntem ua?
grup închis şi aproape elitist de specialişti, a căror preocupare este mai
degrabă de a da lecţii (şi poate de a impresiona) colegilor noştri, decât
de a antrena studenţii şi conducătorii de opinie din spaţiul laic să
vestească lumii Cuvântul vieţii şi al speranţei. Există, bineînţeles, şi
excepţii; dar sunt doar atât: excepţii. Şi cu toate că noi, ortodocşii, ne
revendicăm tradiţia exegetică şi spirituală a Sfinţilor Părinţi, am căzut
şi noi într-o anumită sterilitate academică în studiile asupra Bibliei.
Trebuie să spunem, totuşi, că aceasta se datorează, cel puţin în
parte, „captivităţii" trăite de ortodocşii din societăţile pluraliste
extrem de secularizate. In cercurile ortodoxe vorbim despre „o
pseudomorfoză a spiritului biblic". Această sintagmă pretenţioasă
înseamnă că am sucombat, mai mult decât putem recunoaşte, în faţa
metodelor şi scopurilor exegezei la modă în Bisericile din
Apus. Nej^niJn^s]^j>resjjrjœitiib şi metodologiile apusene, al căror

efect este obiectivarea Scripturilor şi eliminarea lor "din
pro^nuTcontexTeclesial şi liturgic. Mai simplu, ne-am mărginit la a
interoga textul biblic în loc să lăsăm Cuvântul viu şi de viaţă
dătător al lui Dumnezeu să ne vorbească şi să ne cheme.
Pentru ochiul ortodox, tipurile de abordare în jnterp_reţarea
biblică din apus pot fi caracterizate în termeni precum „ştiinţific",
„obiectiv", „analitic", „deconstructivist". Un demers tradiţional |
Qrtodâx^pe~dë ăltS -parte, tiride~"să fie Jiojlstie şi sintetic.
Fragmentarea evidentă azi în periodicele biblice, de exemplu, se
datorează în parte înţelegerii „disciplinelor" academiei în Apus: artele
şi ştiinţele sunt separate în categorii distincte, cu scopul unei analize
profunde, aşa încât frecvent nu se mai vede pădurea de copaci. în
domeniul studiilor biblice, în special, această fragmentare
rezultă din preluarea metodelor utilizate de critica literară profană. Nu
este nici o îndoială că această sursă şi criticismul formal au fost
extrem de folositoare pentru a arăta modul de încorporare într-un text
a elementelor kerigmatice, catehetice, liturgice sau de alt tip. Astfel
textul se atomizează, iar integritatea şi puterea lui sunt distruse.
Ediţiile critice au încercat să recupereze ceva din perspectiva holistică
a textului, prezentând procesul de compoziţie şi programul
teologic corespunzător. Totuşi, acesta muncă a produs teorii
multiple despre natura compozită a scrierilor biblice. (Este mai
chibzuit să presupunem, de exemplu, că Filipeni 3 şi 2 Corinteni 10-
13 au fost inserate în textul original prin nişte procese sinuoase ce nu
au lăsat absolut nici o urmă în tradiţia textuală sau, simplu, să
acceptăm că modificarea de ton în pasajele respective se
datorează întrebuinţării, frecvente la Sfântul Pavel, a paralelismului
chiastic A : Β : A ?).
Reacţiile apărute în urma demersului dezintegrator al criticii
biblice moderne, în marea ei majoritate, au determiat înclinarea
balanţei în direcţia opusă. Noua critică literară, în mod particular
teoriile narativităţii şi ale receptării, ne-a fost de un real folos în
înţelegerea modului de funcţionare a povestirii. însă, tendinţa spre
relativism a acestor teorii constituie un aspect „negativ". Precum

structuraliştii, ei abandonează interesul pentru sensul literal al
textului biblic, oprindu-se mai degrabă asupra sensului instaurat de
cititor, aşa-numitul „pol estetic" în „entitatea virtuală bipolară" ce
alcătuieşte o compoziţie literară. Dacă dinamica receptării trebuie
înţeleasă, în schimb, prima problemă a exegetului trebuie să fie aceea
care, în mod tradiţional, este în demersul hermeneutic.
determinareaênşM/Mij literal jdjextului. Altfel textul se desprinde
de contextul istoric în care a fost produs, iar „exegeza" se reduce la o
formă modernă şi sofisticată de alegolizare.
Rezultatul este pierderea integrităţii şi autorităţii mărturiei
biblice. Teme singulare, ilustrând programe teologice particulare, Tes
la iveală şi par de cea mai mare însemnătate. Fiecare interpret îşi
fixează preferenţial un „canon în interiorul canonului".
Reducţionismul este la ordinea zilei; vechile tradiţii referitoare la
originea istorică şi sensul teologic al textului sunt abandonate drept
naive şi profund neplauzibile; şi eforturi substanţiale se îndreaptă spre
distrugerea, pe bazele unor dovezi extrem de discutabile, a imaginilor
biblice ale lui Dumnezeu, Hristos şi a credincioşilor creştini.
Cel mai notabil exemplu pentru acest tip de pseudoştiinţă este,
probabil, absurditatea „Seminarului Iisus" („Jesus Seminar") cu
concluziile sale codate color, referitoare la ce a spus şi ce nu a spus
Iisus. Cu toate că o parte din analizele Seminarului pot fi corecte din
punct de vedere istoric, problema este că proiectul în ansamblu
trădează flagrant mărturia biblică. Dacă „inspiraţia" are vreo
semnificaţie, ea înseamnă că Dumnezeu cel înviat, este prezent, prin
Duhul Sfânt, în interiorul comunităţilor de credinţă, spre a călăuzi
alcătuirea şi interpretarea scrierilor biblice, şi spre a le face revelaţie
a adevărului şi a vieţii.
Datorită acestei funcţii herrngjauücg^pexmanente a Duhului în
Biserică, trebuie să înţelegem puterea cuvintelor lui Iisîis7~fîe~că
provin din predica Lui de-a lungul lucrării Sale publice, fie că
reprezintă cuvinte ale Domnului înviat şi slăvit, împărtăşite
comunităţii eclesiale prin Duhul Sfânt după Cincizecime. Aceasta
este o chestiune de mare importanţă: faptul că e implicată

activitatea lui Hristos în lume după înălţarea Sa - o activitate
empiric neverificabilă - înseamnă că abordările pur ştiinţifice ale
interpretării biblice vor considera asta de neacceptat. Exegeza
constrânsă de perspectiva ştiinţelor naturale poate considera
„autentice" doar afirmaţiile pe care Iisus le-a spus cu adevărat în
timpul vieţii Lui pământeşti, înaintea răstignirii Sale. Totuşi,
cercetătorii moderni, inclusiv membrii de la „Jesus Seminar" au
arătat că în cele mai multe cazuri este imposibil să hotărâm, cu un
anume grad de certitudine, dacă o anumită învăţătură atribuită lui
Hristos a fost realmente spusă de El sau reprezintă o formulare a
Bisericii. Avem cu alte cuvinte o singură alternativă. Afirmaţii
atribuite lui Iisus de Evanghelii, fie au fost rostite de El în timpul
lucrării Sale pământeşti (acestea reprezintă o mică parte din total),
fie provin din reflecţia teologică a autorilor Evangheliei sau a
altora din Biserica primară. în primul caz, pot fi considerate
autentice în măsura în care îşi au originea mai mult sau mai puţin
neştirbită în Iisus însuşi5. în cel de-al doilea caz ele ar trebui să fie
citite doar ca reflecţii teologice referitoare la mesajul lui Iisus, şi
nu elemente concrete ale acelui mesaj.
Din perspectivă ortodoxă şi biblică - nu există altă cale de a
aborda chestiunea „autenticităţii". Experienţa poporului creştin de
la început dovedeşte că, după învierea Sa, Iisus continuă „să
vorbească" Bisericii prin vocea Duhului, ce sălăşluieşte în
comunitatea de credinţă (loan 16,13; cf. Apocalipsă 2, 7)6. în acest
mod, Tradiţia devine o realitate vie şi nu doar o simplă colecţie de
arhivă. IrTprimele două generaţii creştine, autorii Evangheliilor
Luând în considerare faptul că orice afirmaţie evanghelică rostită de Iisus a
trecut prin filtrul traducerii din aramaică în greacă, şi orice traducere este
inevitabil mai mult ojşajafrazare decât reproducerea cuvintelor rostite iniţial.
6
în slujba ortodoxă, experienţa prezenţei permanente a lui Hristos în
Biserică primeşte o formă specială în condacul înălţării: „Plinind rânduiala cea
pentru noi, Stăpâne Hristoase, ne-ai strălucit nouă din Fecioară, ca, precum din
pântecele fiarei celei din mare pe proorocul lona, întreg l-ai scos, aşa să scoţi din
stricăciune pe Adam cel căzut, cu tot neamul" {Penticostar, Editura Institutului
Biblic, Bucureşti, 1988, p. 256).
canonice s-au inspirat, pentru a-şi alcătui scrierile, din propria lor
memorie şi din memoria comunităţilor respective. Memoria aceasta -
păstrată de Duhul Sfânt şi transmisă în formă orală şi scrisă - include
învăţăturile lui lisus şi diferite relatări despre activitatea Sa. Ea
conţine, de asemenea, reflecţii asupra sensului acelor învăţături şi
întâmplări. Modul în care înşişi autorii Evangheliei au interpretat
acest material tradiţional - cum au tradus, au reconfigurât, şi au
răspândit cuvintele reale ale lui lisus, cum au fost repovestite şi
modificate întâmplările din lucrarea Sa pământească - a fost, de
asemenea, călăuzit sau „inspirat" de Duhul Adevărului. Pe de o parte,
Duhul aduce în amintire în Biserică tot (panta) ceea ce lisus i-a
învăţat pe ucenici până la patimile şi moartea Sa, adică vestea de
mântuire, în măsura în care ucenicii Săi erau în stare să înţeleagă
(loan 14, 26; 16, 12). Pe de altă parte, DjihuJ_yorbe_şte despre
plinătatea adevărului (alêtheia pasê) pe care lisus n-ar putea să-1
împărtăşească înainte de moarte şTînvTere.
Aceăst^pTmlîatFîadevărului vestită de Duhul Sfânt nu reprezintă
nimic altceva decât cuvintele lui Hristos înviat, înălţat şi slăvit (loan
16, 13-15).
Aceasta este problema esenţială cuprinsă în fragmentul de la
începutul capitolului: „încă multe am a vă spune, dar acum nu puteţi
să le purtaţi. - spune lisus apostolilor în încăperea de sus -Iar când va
veni Acela, Duhul Adevărului, vă va călăuzi la tot adevărul; căci nu
va vorbi de la Sine, ci câte va au_zLyiLyorbi [■■· ] din al Meu va lua
şi vă va vesti" (loan 16, 12-15).
Deci, problema esenţială nu este întrebarea istorică\__C&
cuvinte a rostit concret lisus; până la Răstignire? Problema esenţială
este mai degrabă autoritatea canonică investită de Dumnezeu "însuşi
în întreaga mărturie biblică. Deoarece chiar printre ipsissima verba
Jesus, cuvintele rostite în mod concret de lisus pe durata lucrării Sale
pământeşti, autorii biblici au fost selectivi, călăuziţi în alegerea lor de
solicitările comunităţilor locale şi de memoria vie a Bisericii.
Considerăm articol de credinţă faptul că procesul de selecţie şi de
reconfigurare a acestor învăţături - pentru a furniza temeiul scrierilor
apostolice - a fost
un proces „inspirat", călăuzit, prin manifestarea Duhului Adevărului,

de Domnul cel înviat. A căuta ipsissima verba Jesus, aşa cum ar fi
trebuit să învăţăm din originala formulă „în căutarea lui lisus cel
istoric", este în ultimă instanţă, lipsit de sens. Ar putea fi interesant
din punct de vedere strict istoric, însă e fără însemnătate în privinţa
mântuirii. Rostite înainte de răstignire sau după înviere şi înălţare,
cuvintele lui lisus au putere - sunt cuvinte ale vieţii veşnice - doar
pentru_^_şjjnl-inyeştiţe cu puterea mântuitoare a lui Dumnezeu
însuşi. Cu alte cuvinte, nici însemnătatea, nici puterea de mântuire
nu depind de istoricitatea acestor cuvinte - adică de rostirea lor
concretă înainte de Răstignire, ci, mai degrabă, de canonicitatea lor,
de caracterul normativ hotărât de divinitate .
Susţinătorii Seminarului Usus („Jesus Seminar") ar respinge cu
siguranţă această direcţie de gândire considerând-o „precritică",
adică, în esenţă, „fundamentalistă". Dar un asemenea demers nu se
bazează exclusiv pe tradiţia patristică. El este în mod repetat
reconfirmat în experienţa Bisericii slujitoare, unde autoritatea
Cuvântului canonic este anunţată de prezenţa vie a însuşi Cuvântului
fără de moarte. Din perspectiva aceasta, Jesus Seminar este doar un
exemplu extrem aftendinţei spre locuri comune în aria studiilor
biblice: favorizarea cercetării ştiinţifice mai mult decât scopurile iui
Dumnezeu pentru mântuirea lumii .
Sub influenţa generată de Jesus Seminar în literatura de specialitate şi în

cea de consum, de asemenea la televiziune sau în alte medii de informare, putem
doar să subscriem judecăţii eminentului cercetător evreu Jacob Neusner, care a
afirmat că Jesus Seminar „reprezintă cea mai mare glumă de la Piltdown Man,
sau înşelătoria absolută în studiile Noului Testament". Citat în „Time
Magazine", 10 ianuarie 1994, p. 39.
VL^Simbolic" {symbolikos) este utilizat aici cu sensul de „reprezentare": o
anumită realitate denotă sau reprezintă o altă imagine, frecvent una eshatologică
sau transcendentă. După cum vom vedea în continuare, simbolul nu este în mod
obligatoriu separat de referentul său prin extensie temporală (adică istorică);
referentul suprasensibil poate coincide cu reprezentarea sa vizibilă. Cf. /
Corinteni 10, 14 şi Sfântul Iustin Martirul, Dialogul cu iudeul Trifon 86, 3 (P.G.
6. 681 A).
în toate tradiţiile confesionale este necesară redresarea

instabilităţii pentru a evita un pericol. Dezechilibrul este cauzat de
adoptarea unilaterală a sistemelor de analiză de text ce fragmentează
mărturia biblică în informaţii observabile ştiinţific şi empiric, lipsite
de valoare revelatorie. Capcana este extrema opusă, ilustrată de
fund^rnentalisnL-sau literalism naiv. Aceasta presupune
abandonarea tuturor jrietodologiilor critice, în sens pozitiv, dar într-o
rău-direcţionată încercare de a conserva textul în conformitate cu
anumite presupoziţii dogmatice străine lui, ca de exemplu
infailibiliatea verbală.
Nici una din aceste extreme nu servesc Scripturii, pentru că nici
una nu apreciază calitatea dinamică, plină de Duh a Cuvântului lui
Dumnezeu. Biblia este cartelTVîè~sï7^îe^êrnenear cartea despre viaţî
Citită în mod adecvat, poate deveni mediu pentru împărtăşirea
cunoaşterii de viaţă dătătoare a lui Dumnezeu. Cu toate acestea, prin
lucrarea Duhului Sfânt în intervalul dintre text şi cititor, Biblia poate
deveni mediu pentru comuniuneajcu Dumnezeu, ce se dezvăluie pe
Sine în şi prin ea.
4. Tipologia în interpretarea biblică
Pentru a comprima problemele discutate până aici, formulăm

următoarele întrebări. Cum se citeşte corect Biblia, din perspectivă
ortodoxă? Care sunt presupoziţiile cu care întâmpinăm textul pentru
a aduna puţin câte puţin mântuitoarea, vindecătoarea şi de viaţă
dătătoarea „cunoaştere de Dumnezeu?"
Trei din aceste presupoziţij jlg_bază susţin că: 1) Dumnezeu este
stăpân deplin peste întreg cosmosul, creatorul, susţinătorul şi
răscumpărătorul lui; 2) Dumnezeu guvernează toate întâmplările din
cursul istoriei umane, fie prin „voia sa permisivă", ce îngăduie
tragedia şi distrugerea într-o lume decăzută, fie prin „voia Sa
intenţională", generatoare de întâmplări ce duc lumea spre mântuire
şi pe credincioşi spre viaţă veşnică; şi 3) Dumnezeu a orânduit
„istoria mântuirii" în termenii de „făgăduinţă" şi
^> „împlinire": adică şi-a revelat voia mântuitoare - iconomia divină -

prin mijlocirea primului Legământ încheiat cu Israel, şi desfăşoară
ι'/ această iconomie de-a lungul vieţii Bisericii.
în cadrul istoriei mântuirii evenimente alese ce au loc în
exrjgrienta_unui popor, în nîoj~păirtîcular ă~ evreïïoÎ,~c~onstrtuie
„tipuri" (typoi) sau figuri profetîcè^dé-persoane, întâmplări şi
instituţii ce vor veni şi_voFŢijmplinite~ în vf^ëâ^rhésianTcâ.
lîeTaţTa~între cele două Testamente este de ofdfri „tipologic":
promisiunile de mântuire ale lui Dumnezeu, manifestate prin
întâmplări din istoria lui Israel şi, de asemenea, prin profeţiile
proorocilor, vor fi desăvârşite în persoana lui lisus Hristos şi în viaţa
Bisericii. Asta înseamnă că Vechiul Testament şi Noul Testament
vorbesc janul_ despre celălalt şi, prin urmare, pot fi 'interpretate doar
prin reciprocitate. Deşi Vechiul Testament constituie încă
„Scripturile ebraice", el reprezintă, de fapt, primul panou din dipticul
al cărui întreg dezvăluie activitatea creatoare şi mântuitoare a lui
Dumnezeu în persoana Fiului Său, lisus Hristos. Metoda exegetică
dezvoltată de Părinţii Bisericii pentru a rezolva această sarcină de
interpretare - ce vede în Vechiul Testament prefigurarea sau imaginea
perfectă a Noului Testament - este prin urmare,
[meţoda_iôZog^ÎÂstăzi, ea este un tip de abordare a interpretării
biblice extrem de discutat şi frecvent greşit înţeles; prin urmare, e
nevoie de o analiză mai atentă pentru a-i redescoperi paloarea
dTmstrumënt eunstîÊ)
Vechiul Testament şi Noul Testament reprezintă o mărturie
unitară β, istoriei mântuirii. Relaţia între cele două.Testamente este
aceea de la făgăduinţă la împlinire. Intre ejje există o unitate
iniejloar^rOTg^Tcâstftrca persoane şi întâmplări centrale din
Vechiul Testament îşi au sensul ultim în Noul Testament. Relaţia de
la promisiune la împlinire, inerentă procesului istoric însuşi, poate fi
descrisă ca o_rjeJati£_de_laJîpJajintitip sau, în^pejcspecţiva
vertjç_ajyLaJiçrieiilo^
a interpreta Vechiul Testament în lumina Evangheliei, exegetul
ortodox trebuie să recurgă la tipologie ca la un demers
indispensabil, alături de alte variante de abordare, precum critica

narativă şi formală.
Unitatea între Vechiul şi Noul Testament se întemeiază pe modul
propriu Bisericii de a înţelege legăturile istorice şi simbolice djntre
ele. De obicei se face o disïïncWTntre două metode de descifrare a
acestor_conexiuni: alegoria şi tipologia. Este îndeobşte admis că
tipologia^ marchează conexiunile între persoane, întâmplări, locuri şţ
institut" concrete, ale Vechiului Testament şi realităţi paralele din
Noul Testament, care le completează şi le desăvârşesc pe primele.
Astfel, Moise şi Melchisedec sunt tipuri sau imagini profetice ale lui
Hristos, adevăratul Dătător de lege şi Mare Preot. Mana din pustie
este interpretată ca imagine tipologică a Cinei Domnului sau a
Euharistiei. Templul din Vechiul Legământ prefigurează Biserica
Noului Legământ ş.a.m.d. (^legoria^pe de altă parte, este considerată
o căutare a sensului „ascunşi' sau simbolicul joneTnaraţiuni din
Vechiul Testament, cu o semnificaţie mai înaltă, mai plină saîTmai
spirituală decât sensul desluşit de tipologie. Exegeza alegorică nu
focalizează evenimente isôncFca_aţare1 ci semnificaţia spirituală
profundă, camuflată în cuvintele prin care_se_povesteşte acea
întâmplare.
~T3acă tipologia predomină în hermeneutica ortodoxă mai mult
decât alegoria, faptul se datorează tendinţelor radicale de dez-
istoricizare ale metodei alegorice, "precum cea dezvoltată de Sfântul
Clement, Origene, Didim cel Orb şi alţi reprezentanţi ai şcolii
exegetice din Alexandria de-a lungul secolelor III şi IV, Exegeţii
şcolii rivale din Antiohia - în special Diodor din Tars, Teodor de
Mopsuestia, Teodoret din Cyr şi Sfântul loan Gură de Aur - susţin cu
tărie că semnificaţia ultimă a oricărei întâmplări sau realităţi trebiïïe
să se întemeieze pe evenimentul în sine, adică să se' întemeieze în
istorie.Γ în cercetarea lor caută theoria, o viziune inspirată a
adevărului divin. Această preocupare i-a condus
la^nieTrrtfîcâreăTTiu a două sensuri, ci a unui dublu sens în
evenimentele din Vechiul Testament, un~sens sau o semnificaţie în
aceTaşTlnmTTiteraiă (adică istorică) şi spirituală. Prin lucrarea lui
Dumnezeu, acele întâmplări şi realităţi se orientează spre şi sunt
desăvârşite de realităţile şi întâmplările corespondente din Noul

Testament. în mod similar, imagini din Noul Testament pot fi
analizate ca prototipuri ale arhetipurilor transcendente, cereşti: de
exemplu, Biserica ce se orientează spre şi se desăvârşeşte prin
împărăţia lui Dumnezeu, sau Euharistia direcţionată înspre şi
desăvârşită de ospăţul eshatologic.
Cât priveşte tipologia antiohiană, mişcarea unidirecţionată
dinspre trecut spre viitor sau de la pământ spre cer ilustrează doar o
parte a problemei. Mai important este să înţelegem că tipologia
presupune o dublă mişcare: din trecut spre viitor, dar de asemenea
*din viitor sJireJrecutT^dlcă ăntifipul şi arhetipul sunt deja, în mod
preveslitor, prezente în tip, prezente prin anticipare, precum în
formula „deja, dar nu încă (în întregime)". Prin urmare, Logosul
etern apare deja în Vechiul Testament, nu ca agent al creaţiei
(Facerea 1, 1 şi urm.; loan 1, 3; Coloseni 1, 16; Evrei 1, 2), ci în
calitate de prezenţă divină călăuzitoare şi sprijinitoare a poporului
ales. în felul acesta Părinţii Bisericii au susţinut că fiecare teofanie,
fiecare lucrare dumnezeiască din Vechiul Testament, trebuie
înţeleasă drept teofanie a lui Dumnezeu-Fiul, mai degrabă decât a lui
Dumnezeu-Tatăl. Cel mai concludent exemplu din Noul Testament
pentru acest mod de a gândi îl oferă Sfântul Apostol Pavel în
\JOorinteni 10. Vorbind de stânca din care israeliţii au băut apă în
pustie, Sfântul Pavel mărturiseşte: „Iar stânca_era HnstosJ" Fiul lui
Dumnezeu, cu alte cuvinte, era prezent şi lucrător în stâncă, precum
a fost în persoana lui Moise. Stânca este un tip al lui Hristos; deci
convingerea lui Pavel este căjipul
Aceasta înseamnă că perspectiva tipologiei este cea a unei

autentice istorii a mântuirii. întâmplările din trecut se împlinesc prin
realităţile viitoare; dar desăvârşirea viitoare sau eshatologică este deja
vădită în întâmplarea însăşi. Deja trăim în „eshaton", în „zilele de pe
urmă" ale Noi Creaţii. Deja participăm la împărăţie şi la bucuria
sărbătorii, prin celebrarea euharistică; deja moartea a . fost nimicită şi
primim viaţă, prin învierea din moarte a Creatorului vieţii.
înţelegerea conexiunilor de acest tip presupune ca exegetul să

fie conştient de legăturile posibile ce există^nj^jealităţile. din
Î^c/mêTTes/Si^ lor în Noul κ,'£^ν\<.
Testament. O j/iziune spirituală, o theoria dată de Dumnezeu are, de 4*J*vfv~«-XeT
asemenea, importanţă majoră. Această viziune uneşte, într-un singur
program hermeneutica tipologia şi o anume perspectivă alegorică. Nu
mai putem menţine aspectele radicale ale dez-istoricizării din
alegorie, aşa cum făceau Părinţii din Antiohia. Totuşi există un aspect
valabil şi util în alegorie, în măsura în care tipul conţine o plinătate a
semnificaţiei pe care autorul Bibliei n-o poate vedea. Evanghelistul
loan susţine că Isaia „a văzut" Slava lui Iisus şi a vorbit despre El
{loan 12, 41). Dar aceasta înseamnă că profeţia lui Isaia e
direcţionată spre o figură mesianică ce va să vină. Comunitatea
eshatologică de credinţă poate susţine, doar din perspectiva Bisericii,
că Iisus din Nazaret este cel la care se referă Isaia. Această credinţă
mesianică se bazează pe legătura tipologică dintre nădejdea lui Isaia
şi împlinirea acelei speranţe prin trăirea lui Iisus în Biserică. Totuşi,
această legătură depinde de interpretarea alegorică a Jipului
mesianic. Identificarea lui Emanuel născut din fecioară (Isaia 7, 14)
sau a „omului suferinţei" (Isaia 52, 53) cu persoana lui Iisus necesită
o înţelegerejLşensului „ascunsâXJejûiu.i^_o semnificaţie ce nu a
fost vizibilă pentru profetul însuşi, sau de care el a fost, cel mult,
conştient într-un mod voalat. Semnificaţia devine evidentă jiumai
j>£in lucrarea inspiratoarea'Duhului înBisericâ, prin care se oferă
ochilor credinţei o autentică theoria, o viziune a adevărului sau a
realităţii hotărâtă pruTputere dumnezeiască.
5. Tipul ca eveniment şi interpretare
Studiile recente au modificat în chip semnificativ imaginea

tradiţională a tipologiei şi alegoriei. Frances Young, de exemplu, este
de părere că vechii exegeţi n-au operat o distincţie tranşantă între cele
două metode exegetice şi că tipologia ca atare este „un
construct modern"9. Deşi exagerează10, ea înţelege corect tipurile

în Biblie „Cuvântul typos - susţinerea - poate fi folosit pentru
orice „model" sau^,pâTabolă", prefigurând împlinirea, fie că este
un evenimenT sau un ritual repetat. Nu caracterul istoric al
evenimentului generează „tipul", ceea ce contează este calitatea lui
mimetică (adică reprezentaţională)11. Asta înseamnă că tipologia
funcţionează mai puţin diacronic decât sincronic. Relaţia tip
-antitîp nu depinde, în primul rând, de extensia istorică în timp, din
trecut spre viitor. Mai degrabă, tipul conţine „o pecete mimetică"
sau o valenţă reprezentaţională ce va primi expresie prin
naraţiunea biblică, astfel că antitipul este deja oglindit sau
„conţinut în" tip. Promisiunea conţine, prevestitor, propria sa
împlinire deoarece tipul poartă „pecetea adevărului veşnic"1 .
Nu este vorba despre un concept nou; de fapt, el coboară cel
puţin până la Diodor din Tars. în cele din urmă, perspectiva se
înrădăcinează în credinţa Sfântului Pavel despre prezenţa lui
Hristos în Vechiul Testament (1 Corinteni 10, 4). Contribuţia lui
Frances Young are, totuşi, o importanţă aparte în clasificarea
caracteristicilor „simultane" ale tipurilor: ele transcend, în mod pur
F. Young, Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture,

Cambridge, Anglia, University Press, 1977, p. 152. Acest studiu important oferă
o nouă şi valoroasă analiză a exegezei patristice.
Termenul „tipologie" se poate să fi apărut în secolul XIX, dar disticţia
între exegeza tipologică şi cea alegorică, după cum am observat, era bine
cunoscută Sfinţilor Părinţi. Cei din Alexandria utilizau în mod conştient metoda
alegorică, urmând o respectabilă tradiţie, printre ai cărei reprezentanţi de seamă
se numără Filon Evreul; Părinţii din Antiohia, în mod special Diodor din Tars,
au utilizat tipologia în crearea unor opere astăzi pierdute. Profesorul Young
subliniază, corect, că problema este abordată în cerecetarea modernă din
perspectiva istoriografiei secolului XIX, şi că primii exegeţi nu au operat o
distincţie categorică între cele două metode exegetice. Antiohienii, în special
Teodor de Mopsuestia, a condamnat ceea ce ei considerau a fi exces în alegoria
utilizată de alexandrini; totuşi, apelul frecvent la tipologie s-a transformat în
ceea ce considerăm astăzi a fi interpretare alegorică.
11
Young, p. 153.
12
Young, p. 157.
linear, programul istoric (promisiunea „veche" spre „împlinirea"

viitoare) şi reflectăjnai degrabă ceea ce Sebastian Brock numeşte
timp a-temporal „sacru" sau ,7Iîturgic". în cadrul timpului
transcendent, tipul dobândeşte calitate simbolică şi revelatorie ce
ajunge la expresie prin naraţiuni sau relatări ale evenimentului, mai
mult decât prin evenimente istorice în sine; adică prin textul
Scripturii. Prin urmare, se poate afirma că tipologia, precum
alegoria, găseşte sensul ultim mai puţin în evenimentele istorice, cât
în mărturia biblică asupra lor.
Totuşi, esenţial este să nu separăm rădăcinile istorice ale
tipologiei. Revelaţia are loc în mod necesar în zona pe care o numim
„istorie" şi prin mediul realităţilor istorice: întâmplări, persoane,
locuri, instituţii, ritualuri. Aceste realităţi pot să fie obiectiv
neverificabile, pot fi esenţial simbolice sau parabolice (de exemplu
mitul etiologic din Facerea 1-11; istoria lui Iona). Ele nu sunt, din
acest motiv, mai puţin „reale" decât întâmplările din experienţa
noastră imediată. In măsura în care există în conştiinţa religioasă
inspirată de puterea divină a poporului lui Dumnezeu, ele
împărtăşesc adevărul revelat şi servesc scopurilor lui Dumnezeu
pentru mântuire, chiar dacă relatările despre ele pot fi etichetate, în
sens propriu, mituri, legende sau chiar metafore.
Important este că dincolo de naraţiunea biblică există o realitate
ultimă, adevărul ultim, ce a fost dezvăluit într-un punct anumit al
istoriei în cadrul experienţei umane, determinabilă obiectiv. De
exemplu, „orice s-ar fi întâmplat în realitate" în Egipt în timpul
Exodului, prin intervenţia lui Dumnezeu în treburile oamenilor,
poporul ales a fost „în realitate", „din punct de vedere istoric",
eliberat din robie, a peregrinat prin pustie (condus, am spune, de
Moise) şi s-a aşezat pe pământul promis lor de Dumnezeu.
Actul de întemeiere în experienţa eshatologică a lui Israel are de
asemenea semnificaţie transcendentă, ascunsă evreilor, dar dezvăluită
în persoana şi lucrarea lui Iisus Hristos. Ieşirea din Egipt este un tip -
o imagine simbolică, înrădăcinată în istorie, dar
care transcende dimensiunea timpului şi a spaţiului - ce ţinteşte spre

şi este împlinit prin moartea şi învierea Fiului lui Dumnezeu; la fel
cum „plecarea" lui (cf. Luca 9,31, exodori) este o prefigurare
tipologică a „învierii tuturor": eliberarea de la sfârşitul vremii a
mădularelor Trupului său de robia păcatului şi a morţii. Dar, pe câtă
vreme ieşirea din Egipt, ca simbol revelator al victoriei ce va să
vină, vesteşte profetic eliberarea finală prin Hristos, moartea şi
învierea lui Hristos însuşi împlinesc, de fapt, această eliberare.
Antitipul-Jiu_i£petă pur şi simplu tipul într-o formă diferită; îl
împlineşte.
Istoricitatea tipului şi a antitipului aparţin de două stări diferite.
Antitipul (în acest caz, moartea şi învierea lui Hristos) acordă tipului
(ieşirea din Egipt) semnificaţia ultimă ce va fi revelată complet doar
(în experienţa) femeilor mironosiţe şi ucenicilor prin arătările lui
Hristos Cel înviat şi în împărtăşirea lor cu El, ca Domn înălţat şi
slăvit. Ca typos, ieşirea din Egipt conţine „pecetea" sau semnificaţia
împlinită de biruinţa lui Hristos asupra morţii. Dar, pe câtă vreme
antitipul este în mod necesar o realitate concretă şi obiectivă în sfera
experienţei umane - şi, prin urmare, un „fapt" determinabil istoric -
tipul nu posedă acelaşi grad de realitate sau de verificabilitate; nu are
în mod necesar acelaşi grad de istoricitate. Deoarece
semnificatia^ţipului stă în calitatea lui simbolică şi în modul în care
este interpretată această calitate în experienţa"Îutisraet 'ŞtaBisencîT
"
Pentru poporul care „a ieşit din Egipt", semnificaţia ultimă a
exodului a fost doar prevestită de evenimentele concrete, oricare ar
fi fost acestea. Este evident că oamenii au experimentat eliberarea
printr-o serie de întâmplări pe care şi le vor aminti, repovesti şi
sărbători ulterior. Pentru generaţiile următoare de evrei, şi pentru
primii creştini, semnificaţia ieşirii din Egipt constă în „amintirea"
evenimentului; adică în continua relatare şi tâlcuire a întâmplărilor,
mai mult decât în întâmplările propriu-zise. în acest mod - prin
povestire, interpretare şi sărbătorire - ieşirea din Egipt a fost, de-a
lungul veacurilor, trăită şi reactualizată continuu.
Biblia in Biserica Ortodoxă 47
Subliniem că semnificaţia - şi prin urmare revelaţia - segăseşte mai

mult în text, în mărturia tâlcuitoare a. eyenimgnţuluj 41,jnai ρ
u^nTtîTîrîîâmptăfeT'
în consecinţă, orice „s-ar fi întâmplat cu adevărat" în vremea
ieşirii din Egipt, nu aceasta constituie esenţa tipului. Adevărata
eşe^nJâîr^]uj_e^te_J^cMyâ acelor întâmplări - elaborarea
„semnificaţiei lor spirituale" - ce configurează conştiinţa religioasă a
oamenilor. Faptul reiese evident din lectura Psalmilor 104 şi 105
care, alături de Psalmul 77 repovestesc intervenţiile mântuitoare ale
lui Dumnezeu în favoarea lui Israel. Aici, ieşirea din Egipt este
prezentată ca un tip de eliberare pentru care psalmistul se roagă în
experienţa sa personală: „Păcătuit-am ca şi părinţii noştri [...].
Părinţii noştri în deşert n-au înţeles minunile Tale [.·..}. Dar i-a
mântuit pe ei pentru numele Său [...]. Şi le-a dat să găsească milă
înaintea celor ce i-au robit pe ei" {Psalmul 105). Această relatare
despre dragostea Iui Dumnezeu pentru poporul Său păcătos şi
răzvrătit se încheie cu un strigăt ce atrage atenţia asupra prezentului:
„Mântuieşte-ne, Doamne, Dumnezeul nostru, şi ne adună de prin
popoare, ca să slăvim numele Tău cel sfânt şi să ne fălim cu slava
Ta".
Această interpretare a evenimentelor istorice legate de ieşirea
din Egipt, - oricât de reale ar fi fost - constituie ceea ce primii
ucenici ai lui Iisus au considerat a fi vestea profetică sau tipul
propriei lui morţi şi învieri. Problema esenţială, subliniem, nu este
întâmplarea istorică în sine, pentru că aceasta ar fi putut fi
interpretată din punct de vedere teoretic şi deci transmisă în
diverse moduri, ce nu sunt conforme cu „evenimentul Hristos". Ce f
'
rămâne___fundamental în mărturia Vechiului Testament este^ ^**-f ·
interpretarea^s^npţurălaêvmin^nôr din istoria lui Israel, ce 07\
funcţionează ca tipuri ale realităţilor ce vor veni. în consecinţă, autorul
Epistolei către Evrei se inspiră dintr-o interpretare a Ieşirii din Egipt, oferită
de psalmist (Psalmul 94, 7-11), ca să-L înfăţişeze pe Iisus caântitip al
credinciosului Moise şi pe creştini ca pe aceia în care se_poate_împlini
promTsîïïrTea făcutăTuTIsFâël (Evrei 3, 4).
Ce interesează aici nu sunt evenimentele ca atare, ci interpretarea lor

de către psalmist, care vorbeşte în numele lui Israel.
Tipul, prin urmare, constă din evenimente interpretate a căror
istoricitate este de importanţă secundară. Deoarece scriitorii
apostolici şi patristici au fost convinşi că „toată Scriptura este
inspirată de Dumnezeu", nu era deloc important ca evenimentele per
se să fiejjbiectiyg^ ştiinţific autentificate, totuşi, nu trebuie să
înţelegem că „istoria nu contează", că este lipsit de importanţă dacă
ieşirea din Egipt a avut loc sau nu. Pentru gândirea psalmistului, la
fel ca şi pentru cea a apostolilor, ceea ce s-a întâmplat în realitate de-
a lungul secolului XIII î. Hr. în Egipt a dus de fapt la eliberarea lui
Israel şi constituirea lui ca popor ales al Iui Dumnezeu. Dacă tipul
înseamnă interpretare, este vorba despre interpretarea intervenţiei
concrete, istorice, a lui Dumnezeu în lucrurile omeneşti. Conceptul
de tip necesită, deci, să fie extins. Trebuie să cuprindă realitatea
obiectivă, concretă a lucrării mântuitoare a lui Dumnezeu în sfera
existenţei umane - adică evenimentul mântuitor - şi interpretarea
acelui eveniment, ce devine un element al Tradiţiei în forma
scrierilor Vechiului Testament.
Interpretarea are întâietate asupra evenimentului în sensul că
antitipul este înţeles numai în lumina acestei interpretări. Oricare ar
fi precizia detaliilor referitoare la „piatra duhovnicească" (Ieşirea 17,
Numerii 20), Sfântul Apostol Pavel îşi întemeiază argumentaţia în I
Corinteni 10 pe această mărturie scripturală şi pe un midrash târziu,
care înfăţişează stânca urmându-i pe israeliţi în mod concret în
peregrinările lor prin deşert. Această relatare este în mod sigur
legendară. Cu toate acestea, ea serveşte scopurile Apostolului,
prezentându-L pe Hristos tot timpul printre israeliţi de-a lungul
experienţei lor prin pustie, ca un izvor (în limbaj ioaneic)
supranatural şi inepuizabil de „apă vie". Pe Apostolul Pavel nu îl
interesează precizia istorică. Aceasta nu reprezintă nici un interes
pentru el, deoarece el preia, la adevărata ei valoare, tradiţia pe care a
primit-o. Preocuparea lui reală este interpretarea
stâncii, şi aceasta pe două paliere: întâi semnificaţia stâncii este

elaborată de tradiţia ebraică, şi apoi din punct de vedere tipologic el
le vorbeşte corintenilor. Ca şi cum binecuvântările lui Dumnezeu
asupra lui Israel în forma apei şi a manei nu constituiau garanţie
pentru mântuirea poporului, la fel împărtăşirea Botezului şi a
Euharistiei - antitipurile creştine ale apei şi manei - nu sunt garanţie
că mânia lui Dumnezeu îi va cruţa pe corinteni dacă vor continua să
se dedea desfrâului (I Corinteni 10, 1-12).
în gândirea Apostolului şi a scriitorilor patristici de mai târziu,
ambele paliere de interpretare - a tradiţiei ebraice şi a Sfântului Pavel
însuşi - presupun istoricitatea sau realitatea concretă, obiectivă a
evenimentului în discuţie. Detaliile întâmplării s-ar fi putut pierde şi
întreaga poveste ar putea fi acoperită de materialul legendar (ce
reprezintă interpretarea ulterioară), încât este imposibilă recuperarea
întâmplărilor ca atare. Totuşi, e clar că atât autorii apostolici, cât şi
cei patristici au fost convinşi că „ ceva s-a întâmplat într-adevăr", că
Dumnezeu, sau mai degrabă Fiul cel veşnic al lui Dumnezeu, a fost
prezent şi activ în istoria lui Israel pentru a călăuzi poporul pe
parcursul căii întortocheate spre mântuirea lor. Şi a făcut aceasta prin
ceea ce numim realităţi istorice: evenimente prezente în experienţa
lui Israel.
In măsura în care sunt repovestite, evenimentele depind de
interpretare, aşa cum se întâmplă cu toate evenimentele, inclusiv cu
cele de astăzi. Nimeni nu consideră programele de ştiri TV în
totalitate obiective; toţi recunosc că ele sunt în aceeaşi măsură
divertisment şi „ştiri" de natură reală. Aceasta nu înseamnă că
relatările lor sunt minciuni ori simple născociri. Sunt interpretări ale
istoriei, configurate într-un mod anume, pentru a stârni un răspuns
anume din partea telespectatorilor. Acelaşi lucru este adevărat şi în
ce priveşte interpretarea Apostolului Pavel asupra evenimentelor din
Vechiul Testament, sau interpretarea pe care psalmistul a dat-o ieşirii
din Egipt. Răspunsul pe care încearcă să-1 trezească cititorilor era
probabil diferit şi mai nobil decât răspunsul căutat de prezentatorii
ştirilor. Dar dinamica este aceeaşi.
Evenimentele din trecut au semnificaţie astăzi pentru noi datorită

interpretării pe care le-au atribuit-o contemporanii noştri. „Cum vor
auzi fără propovăduitor?", întreabă retoric Sfântul Pavel (Romani 10,
14). „A auzi" în acest sens înseamnă a înţelege semnificaţia
anumitor evenimente prin mărturia orală sau scrisă şi a o interioriza
până ce credinţa şi încrederea se statornicesc.
Ieşirea din Egipt a avut semnificaţie pentru israeliţi şi evrei prin
interpretarea psalmiştilor şi a altor exegeţi ai tradiţiei, la fel cum a
avut sens pentru primii creştini în virtutea interpretării Sfântului
Pavel şi a altor autori apostolici. Este important ca întâmplarea să
aibă o fundamentare istorică, obiectivă, dar problema esenţială
rămâne modul prin care evenimentul istoric -care este lucrarea lui
Dumnezeu în sfera existenţei umane - este explicat şi vestit.
Astfel, ieşirea din Egipt - întemeiată istoric ca eveniment şi ca
tip simbolic - (îşi găseşte împlinirea în antitipul său -evenimentele
istorice ale patimilor lui Hristos şi biruinţei Sale asupra morţii.
Ambele trebuie înrădăcinate în istorie, adică în realitatea empirică.
(„Iar dacă Hristos η-a înviat ..." (I Corinteni 15, 17), spune
Apostolul Pavel). Totuşi, ambele îşi găsesc semnificaţia ultimă mai
presus de istorie: ieşirea din Egipt în lucrarea mântuitoare a lui
Dumnezeu, în poporul Său Israel şi în nădejdea lor spre împărăţia
mesianică; iar învierea, în victoria lui Hristos asupra morţii şi în
viaţa veşnică pe care el o oferă tuturor credincioşilor, „întâi evreilor,
dar şi păgânilor". Deşi înrădăcinat în istorie (domeniul experienţei
umane decăzute), tipul transcende istoria în măsura în care poartă
„pecetea" propriei sale desăvârşiri eshatologice.
Tipul, prin urmare, este „dublu". în mod necesar fundamentat în
realitatea istorică - pentru că aici trebuie să fie realizată mântuirea,
dacă aceasta ne priveşte pe noi ca fiinţe istorice - tipul poartă şi
revelează adevărul veşnic, realitatea veşnică. Uniciţateaî
semnificaţia tipiiluLconsţă în faptul că_functionează_ca intersecţie
între viaţa din această lume şi viaţa din împărăţia de dincolo. De
aceea Diodor a trebuit să susţină că tipul conţine un dublu sens,

istoric şi transcendent în acelaşi timp, literal şi spiritual.
întregul demers, bineînţeles, pare să fie total incongruent cu
metodele moderne ale interpretării biblice, bazate pe critica istorică
sau narativă. Totuşi, consensul printre exegeţii ortodocşi presupune
că un adevărat demers tipologic completează într-un mod fructuos
demersurile ştiinţifice preponderent convenţionale13.
Relaţia între tip şi antitip nu e susceptibilă de a fi dovedită în
sensul uzual al termenului. Poate fi dovedită sau mărturisită doar pe
baza experienţei eclesiale. Căutarea unei theoria patristice,
întreprinsă cu mijloacele tipologiei şi alegoriei, este posibilă numai
datorită unei convingeri fundamentale ce o întăreşte, o convingere
înrădăcinată ferm în mărturia biblică. Este convingerea că Dumnezeu
însuşi hotărăşte şi guvernează evenimentele şi realităţile în istorie şi
investeşte acele evenimente şi realităţi cu semnificaţia lor ultimă.
Dacă afirmaţia Sfântului Pavel „stânca era Hristos" nu este doar o
simplă fantezie, dacă ea corespunde unui adevăr esenţial pentru
credinţă, în sensul că este fundamental pentru istoria mântuirii, este
pentru că Dumnezeu e prezent şi activ în toată creaţia. El stabileşte
ordinea şi sensul lucrurilor. Problema exegetului este să discearnă
această ordine şi să-i interpreteze sensul, sub călăuzirea inspirată a
Duhului Sfânt.
Un alt element în interpretarea ortodoxă a Bibliei, la care vom
reveni în capitolul următor, pare de asemenea să fie incompatibil cu
demersul şi atitudinea adoptate astăzi de către cei mai mulţi exegeţi
ai Bibliei. El se referă la o convingere interioară prin care activitatea
exegetică se întemeiază în viaţa comunităţii eclesiale.
13
Aşa cum susţine Frances Young, tipologia ar trebui înţeleasă ca un aspect
mai larg al unui demers tipologic propriu-zis. Alegoria trebuie, bineînţeles,
aplicată parabolelor lui lisus şi altor texte asemănătoare. Exegeza modernă
operează instinctiv în acest mod, la fel cum recurge frecvent la modelul
„făgăduinţei" şi al „împlinirii". Cu toate acestea, mulţi refuză să admită că
utilizează o metodă, frecvent catalogată drept „precritică".
Aceasta este credinţa, general împărtăşită de tradiţia patristică: nu

putem interpreta corect Sfânta Scriptură dacă nu trăim în
conformitate cu ea. în limbaj ioaneic, pentru a cunoaşte adevărul,
trebuie să umblăm în adevăr, sau în termenii Apostolului Pavel,
pentru a avea „mintea lui Hristos" trebuie să trăim „în Hristos".
Cu alte cuvinte, Scripturile nu pot fi înţelese corect şi explicate
cu adevărat decât din interior. Interpretarea lor corectă - adică
adevărată sau „ortodoxă" - solicită exegetului o viată de căinţă
personală, strădanie ascetică şi rugăciune. Pentru a auzi cu adevărat
cuvântul lui Dumnezeu, trebuie să fii într-o comunitate vie şi
dătătoare de viaţă cu El, care este Cuvântul. Aceasta e cheia pentru
înţelegerea afirmaţiei enigmatice a lui Iisus din Marcu 4, 11 : „Vouă
vă este dat să cunoaşteţi taina împărăţiei lui Dumnezeu, dar pentru
cei din afară, totul se face în pilde". Pentru a pătrunde această taină
nu e nevoie, totuşi, de o gnoză specială, nici de o alegere specială în
sensul predestinării. Mysterion-\i\ sau taina împărăţiei lui Dumnezeu
se oferă tuturor, fără excepţie, la fel ca „apa vieţii" oferită fără preţ
(Apocalipsă 22, 17). Pentru a fi primită trebuie doar să fie crezută.
Totuşi, credinţa trebuie exprimată de întreaga viaţă a omului: prin
căinţă, rugăciune şi lucrarea iubitoare, nu doar prin asentiment
raţional la anumite afirmaţii doctrinare.
Interjjretarea autentică a Sfintei Scripturi rezultă din
interacţiunea între credinţă, dragoste şi rugăciune. Acestea_sunt
daruri sau r^àdFiièÂuiui acordate exegetului biblic. Ele pot
transforma exegeza dintr-o analiză raţională într-o autentică
teologie: o mărturievie despre Dumnezeul dătător de viaţă.
Capitolul 2:
Principiile hermeneuticii patristice
In viziunea Bisericii Ortodoxe, Sfinta Scriptură este definită prin

adevăr, integritate şi unitate.
Referitor la unitatea Scripturii, tradiţia ortodoxă păstrează
neschimbată perspectiva discutată în capitolul unu al acestei cărţi, şi
anume: Vechiul Testament şi Noul Testament sunt „cărţi creştine".
Cele două Testamente alcătuiesc ojnărturie unitară a Logosului
divin, a Cuvântului fără de moarte, ce vine în lume să împlinească
mântuirea-^fiilQr lui Dumnezeu" (loan 1, 12-13; 20, 31). Această
mărturie şi inspiraţia de la temelia ei este considerată integrală în
măsura în care orice fragment din Scriptură oglindeşte
aceTâşTadevăr şi, prin urmare, fragmentele obscure pot să fie
clarificate prin orice alt fragment. De exemplu, prin reflecţiile
Sfântului Pavel despre lucrarea mântuitoare a lui Hristos, din
Epistola către Romani 5, 9: „fiind îndreptaţi prin sângele Lui, ne
vom izbăvi prin El", se poate lămuri şi extinde afirmaţia din Epistola
întâia a Sfântului loan 1, 7: „sângele lui lisus, Fiul Lui, ne curăţeşte
pe noi de orice păcat". Sau aluzia misterioasă din Isaia 7, 14 (o
fecioară va lua în pântece şi va naşte fiu, Emmanuel) se poate
interpreta în lumina fragmentului din Evanghelia după Matei 1, 23,
unde Fecioara Maria împlineşte profeţia lui Isaia, purtând în pântece
pe Fiul fără de moarte al lui Dumnezeu.
Fiecare fragment din Vechiul Testament, sau din Noul
Testament, poartă mărturia, directă sau indirectă, despre persoana lui
lisus Hristos, care este însuşi Adevărul întrupat („Eu sunt Calea,
Adevărul şi Viaţa", spune El - loan 14, 16). Prin urmare,
scrierile biblice, ca mărturie unică a acestui Adevăr, alcătuiesc

„canonul", norma sau „legea adevărului", ce slujeşte drept temelie
pentru credinţa şi morala creştină.
Pentru Hristos şi pentru Apostoli, Sfânta Scriptură este „Biblia
ebraică", pe care noi o numim „Vechiul Testament". Din perspectiva
Sfinţilor Părinţi, afirmaţia că Vechiul Testament este o „carte
creştină" e argumentată de faptul că ei văd în orice teofanie sau
manifestare a lui Dumnezeu în istoria lui Israel nu pe Dumnezeu
Tatăl, ci pe Dumnezeu Fiul, a doua persoană a Sfintei Treimi. Ei aud
vocea lui Hristos în Psalmi (de exemplu, Psalmul 21) şi de asemenea
vocea omenirii păcătoase (Psalmul 50). Legea lui Moise este, în
viziunea Părinţilor Bisericii, fundament al Noii Legi oferite de
Hristos comunităţii creştine. Hristos este astfel Noul Moise, ce
rosteşte Predica de pe munte, devenit acum un nou Munte Sinai.
Aceasta este Noua Lege a împărăţiei, cu antitezele ei, care proclamă
o nouă morală şi o nouă dreptate, mai puternice decât acelea ale
fariseilor (să reamintim formula aşa-numitelor „antiteze mateine"
repetate de Iisus atât de frecvent: „Aţi auzit că s-a zis ... Eu însă vă
spun vouă ...". Pentru Sfinţii Părinţi, copilul Emmanuel din
fragmentul de la Isaia 7, „omul suferinţei" din Isaia 52-53,
nevinovatul ce iubeşte o prostituată ( Osea ) şi revărsarea Duhului
profeţită de Ioil sunt tipuri (typoi) sau figuri ce vizează întruparea
Fiului fără de moarte al lui Dumnezeu şi, corect interpretate,
dezvăluie semnificaţia persoanei Lui şi scopul misiunii Sale
pământeşti.
Aceste relaţii ne conduc spre afirmaţia că trecerea de la Vechiul
la Noul Testament este o trecere de la „promisiune" la „împlinire",
de la figura profetică, la realizarea ei în persoana lui Hristos. Prin
relatarea istoriei iconomiei divine de la Creaţie la Mântuire (care
este Noua Creaţie), Biblia ca înterg, oferă o mărturie adevărată,
integrală şi unificată a lucrării Sfintei Treimi pentru viaţa şi
mântuirea lumii.
Viziunea patristică referitoare la unitatea celor două Testamente
se întemeiază pe modul de interpretare a cărţilor Vechiului
Testament de către înşişi autorii Noului Testament.
I
Principiile hermeneuticii patristice 55
Principiile hermeneutice, sau legile de interpretare elaborate de

Părinţii Bisericii, reprezintă promovarea şi extensia anumitor metode
interpretative folosite de apostoli pentru a înţelege şi a vesti
semnificaţia mesianică a Legii şi a Proorocilor.
Autorii apostolici caută să găsească în Scriptura lor, adică în
Vechiul Testament, tipuri diferite sau figuri profetice pe care le văd
împlinite sau desăvârşite în persoana şi misiunea lui lisus. Astfel, ei
doar apelează la o metodă, utilizată, de fapt, de însuşi lisus. Iişus_
evocă anumite imagini şi titluri, cunoscute în scripturile ebraice şi în
scrierile iudaisjnului intertestamentar pentru a dezvălui semnificaţia
vieţii şi lucrării Lui. El îşi atribuie, de exemplu, titlul de~7,Fiu al
omului". Aceasta este o figură apocaliptică din Danul 1 şi din scrierile
pseudo-epigrafice, precum etiopicul Enoh (1 Enoh). „Fiul Domnului"
desemnează o fiinţă divină ce urmează să vină la sfârşitul vremii, să
judece viii şi morţii şi să ne cheme în împărăţia lui Dumnezeu. (Doar
din vremea Sfântului Ignatie din Antiohia [f c. 110] titlul de „Fiu al
Domnului" desemnează natura umană a lui Hristos). Deoarece lisus
utilizează titlul de Fiu al Domnului cu referire la El însuşi, termenul
primeşte o nouă semnificaţie. Deoarece în aramaică bar nasha
înseamnă, simplu, o făptură umană, ambiguitatea inerentă titlului îi
permite lui lisus să o extindă şi să-i dea profunzime, astfel încât
termenul face referire la originea Sa dumnezeiască şi de asemenea la
Patimile ce vor veni {loan 1,51; Matei 9, 12).
în Evanghelia după loan, în special, lisus e numit „Fiu al
Tatălui". Evanghelistul Marcu îl numeşte „Fiu al lui Dumnezeu", titlu
cvasi-mesianic, atribuit iniţial regelui lui Israel; totuşi, nu e sigur că
lisus a întrebuinţat această denumire pentru a face aluzie la El însuşi.
Implicit, lisus S-a identificat pe Sine cu „Sluga Domnului", Ebed
Yahweh de la Isaia 52-53, ce va fi umilită până în clipa morţii luând
asupra Sa păcatele poporului ales de Dumnezeu. Precum „omul
suferinţei", lisus, Preacuratul, va fi îndreptăţit de Dumnezeu (prin
înviere) şi înălţat întru slavă (Isaia 52, 13; 13, 10-12; cf. loan 12, 32),
o aluzie la înălţarea Lui, dar cu sens dublu: El urmează să fie ridicat
pe cruce, iar apoi înălţat în
Slava Tatălui. Pentru a dezvălui sensul vieţii şi al morţii Lui, într-un

limbaj şi în imagini familiare contemporanilor Săi, Iisus foloseşte,
referindu-se la El însuşi, diferite imagini şi titluri mesianice din
Vechiul Testament sau inter-testamentare. El a afirmat că imaginile
şi numele acestea îşi găsesc împlinirea ultimă în propria lui viaţă şi
lucrare mântuitoare.
(,^într-o manieră asemănătoare, autorii scrierilor Noului
<Ur Testament i-au atribuit lui Iisus alte imagini şi titluri din Vechiul
Testament. Cu cel puţin un secol înainte de naşterea lui Hristos, în
î+s comunitatea semi-monastică din Qumran, enigmatica figură a lui
Ä O^îelcWşed&gi (Facerea 14) era considerată deja de origine
dumnezeiască. Regele Melchisedec, deoarece părea fără
geneologie umană, era considerat arhetipul regelui mesianic (cf.
Psalmului 109, 4). Autorul Epistolei către Evrei vede împlinirea
acestui arhetip în persoana lui Iisus, Fiul fără de moarte al lui
Dumnezeu, ce va fi „Arhiereu după rânduiala lui Melchisedec".
Şi alţi autori ai scrierilor din Noului Testament îi atribuie lui
Iisus imagini şi titluri preluate din Vechiul Testament şi din
iudaismul inter-testamentar. De fiecare dată, intenţia lor este să arate
că doar Iisus împlineşte profeţiile mesianice. Sfântul Pavel, de
exemplu, îl consideră pe Iisus înţelepciunea divină întrupată. Deja în
Cartea Proverbelor şi a înţelepciunii lui Solomon, figura
înţelepciunii, personificată, e pre-existentă, sălăşluind alături de
Dumnezeu dinainte de creaţia lumii. Foarte probabil că aceeaşi
imagine 1-a inspirat pe Evanghelistul loan în prezentarea imaginii
lui Hristos ca Logos, "sau Cuvântul fără de moarte al lui Dumnezeu.
Evanghelistul Matei vede în Iisus împlinirea unui mare număr
de profeţii din Vechiul Testament. Naşterea din fecioară împlineşte
făgăduinţa de la Isaia 7, 14. Fuga în Egipt şi revenirea în Galileea
adevereşte că Iisus întemeiază „adevăratul Israel"; şi, alături de
ceilalţi evanghelişti, în Patimile lui Iisus, Matei vede împlinirea
făgăduinţelor lui Dumnezeu către Israel din întreaga istorie a
poporului ales.
Pentru apostolul Pavel, Hristos este deja prezent în Vechiul Testament,

cei mai surprinzător, în stânca ce a slujit lui Israel, de-a lungul peregrinărilor
prin deşert (1 Corinteni 10, 1-4) ca izvor de apă a vieţii. în Gala0nLA^2}-3\
apostolul utilizează o metodă^pe ot^{*< care o numeşte (,alegorică"^ pentru a
o identifica pe Agar cu Vechiul Legamant^sTpeTSara cu noul Legământ. (în
acest fragment Sfântul Pavel utilizează, de fapt, o formă a tipologiei, în ciuda
faptului că numeşte metodajzlty>omumençi(Ga\atem, 4, 24).
Tipologia, tema făgăduinţei şi a împlinirii şi folosirea vechilor
titluri mesianice au servit autorilor apostolici în strădania lor de a
susţine că promisiunile lui Dumnezeu către Israel şi lume sunt
împlinite - sunt împlinite şi înălţate la semnificaţii şi mai înalte -de
lucrarea mântuitoare a lui Iisus din Nazaret, Fiul răstignit şi slăvit al
lui Dumnezeu. Aceşti autori au pus bazele creării de perspective şi
proceduri hermeneutice variate, promovate de Părinţii Bisericii, greci
şi latini, în generaţiile următoare.
Pe urmele autorilor apostolici, teologii ^perioadei post
apostolice conturează metode exegetice potrivite pentru a înţelege
şi ex~pTTca relaţia dintre Iisus şi tradiţia Vechiului Testament. Mai
multe lucrări recente au pus în discuţie aceste metode, şi nu
intenţionez să reiau aici dezbaterea lor . Scopul meu este mult mai
modest: aş vrea să subliniez doar câteva preocupări hermeneutice
fundamentale ce întemeiază şi organizează exegeza Sfinţilor
Părinţi. ^/j
Care sunt, prin urmare, principiile____sau presupoziţiile"
hermeneutice utilizate de autorii patristici în încercarea de a .£> interpreta
Scriptura şi de_aêxîcj_êjrtmjficaţia „hristologiciT a
Ved}Uuu±Xe^tajnenf!
Răspunsul presupune, mai mult decât un set de reguli
sistematice, o perspectivă spirituală, denumită theoria. Theoria,
se vedea în special B. de Margerie, Anjlnţroduction to the History of

Jjce&eşiş^vol. I, The Greek Fathers (Petersham, M A, Saint Bede's Publications,
1993); J. Breck, The Powers of the Word_ (Crestwood, NY, St. Vladimir's
Seminary Press, 1986); şi M." Simonetti, Biblical Interpretation jnj!}e__Earfy
Church (London, T&T Clark, 1994).
58 SFÂNTA SCRIPTURA ÎN TRADIŢIA BISERICII
aşa cum am arătat în capitolul precedent, înseamnă o viziune

inspirată sau contemplarea Adevărului revelat prin puterea
dumnezeiască, dăruit de Sfântul Duh.atât_aulorilor patristici, cât şi
exegeţilor ce le-au urmat acestora-
Modul patristic de a înţelege theoria este în strânsă dependenţă
de o perspectivă specială asupra inspiraţiei. Amintim că bibliştii de la
şcoala exegetică din Antiohia secolului IV susţin că fiecare
eveniment al Scripturii are un „sens dublu": literal şi spiritual.
Ambele izvorăsc din inspiraţia divină, tot aşa cum Duhul lui
Dumnezeu sălăşluieşte în şi îl călăuzeşte pe autorul scrierii sfinte în
alcătuirea lucrării sale. Antiohienii au înţeles^sensul literal,, printr-o
aluzie la „intenţia autorului biblic", adică „la mesajul pe care
scriitorul însuşi îl înţelege din lucrarea inspiratoare a Sfântului Duh
şi caută să-1 transmită cititorilor. Sgnsul spirituj), pe de altă parte, se
referă la Cuvântul rostit de Dumnezeu prinjexţuljcris, în fiecare
moment, în fiecare generaţie din viaţa Bisericii. Cu toate acestea,
pentru părinţii antiohieni, sensul spiritual este înrădăcinat în
evenimentele istoriei. Depăşind sensul literal, sensus plenior
rèaÏfïiaTîzëazTTnjEië^re^ moment istoric valoarea mântuitoare a
lucrării lui Dumnezeu: în mijlocul poporului lui Israel, şi în cel mai
înalt grad, în viaţa, moartea şi învierea Iui Iisus Hristos.
Datorită lui Origen, antiohienii au văzut în fiecare fragment
scriptural un sens dublu: literal şi spiritual. Conceptul de thêoria
implică viziunea inspirată a autorului biblic, prin care este călăuzit
să-şi configureze mărturia, astfel încât să exprime sensul ei literal.
Dar implică de asemenea şi înţelegerea inspirată a exegetului de mai
târziu în legătură cu semnificaţia adâncă a Scripturilor, ce revelează
atât sensul ei literal, cât şi cel spiritual. Astfel, cu ajutorul profeţiei
lui Israel au putut să-L vadă în lucrare pe Dumnezeu în persoană
istorică, în instituţii şi evenimente ale vremii lor, iar El şi-a pregătit
poporul pentru venirea lui Mesia. Autorii Noului Testament au văzut
în Iisus din Nazaret nu doar un simplu taumaturg harismatic ce a
supravieţuit răstignirii, ci pe Fiul înviat şi slăvit al lui Dumnezeu.
Din perspectiva Evangheliei după loan 14-16 şi a Părinţilor

Bisericii, Duhul Sfânt păstrează în Biserică adevărul şi puterea
Sfintei Tradiţii, ce include şi mărturia Scripturii. Deci, Tradiţia ar
trebui înţeleasă ca „memorie vie a Bisericii". Această memorie -prin
Scripturi, Liturghie şi Sfintele Taine - este reactualizarea, în mijlocul
comunităţii bisericeşti, a lucrării de mântuire împlinită de lisus
Hristos. Pe de o parte, această memorie vie ne poartă, cu ajutorul
mărturiei scripturale, înapoi la întâmplările vieţii lui lisus, la moartea
şi la învierea Sa. In termenii teologului danez_Ş0ren Kierkegaard,
noi devenim astfel „contemporani cu Hristos" . Pe de altă parte, cu
ajutorul Liturghiei şi al Sfintelor Taine, această memorie face
prezente în viaţa Bisericii întâmplările trecute. Pentru noi astăzi,
răstignirea lui lisus este prezentă, la fel învierea, înălţarea şi
trimiterea Sfântului Duh la Cincizecime. De aceea, la marea
sărbătoare a Sfintelor Paşti, Biserica poate vesti: „Ieri m-am îngropat
împreună cu Tine Hristoase, astăzi mă ridic împreună cu Tine, Cel ce
ai înviat" (Utreniapascală, Cântarea a III-a) . Astăzi am înviat cu
Hristos, pentru a fi părtaşi aici şi acum la împărăţia ce va veni.
Principiile hermeneutice folosite, sau poate mai corect, intuite de
Părinţii Bisericii, se întemeiază pe această viziune contemplativă
inspirată, numită theoria. Prin urmare, aceste principii alcătuiesc o
parte semnificativă din Sfânta Tradiţie, deoarece şi ele au fost
formulate sub călăuzirea Duhului Adevărului. Scopul lor este să
ofere Bisericii o interpretare corectă şi categorică a Scripturilor,
interpretare prin care Duhul poate călăuzi poporul creştin la
plinătatea adevărului întrupat de Hristos însuşi (loan 16, 13).
Valorificând discuţia din capitolul 1, putem reduce principiile şi
presupoziţiile cele mai importante ale exegezei patristice la
următoarele opt:
2
Philosophical Fragments (noua ediţie engleză), din „Kierkegaard's
Writtings", voi. VII, Princeton University Press.
3
Penticostar, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1988, p. 18.
1. Expresia „Cuvântul lui Dumnezeu", utilizată astăzi în

special în cercurile protestante, se refera la Biblie şi la interpretarea
ei sub forma predicii. Pe de altă parte, pentru Părinţii Bisericii,
expresia „Cuvântul lui Dumnezeu" se referă în primul rând la
Logosul veşnic, Dumnezeu-Omul, Iisus din Nazaret, preamărit ca
fiind „Unul din Sfânta Treime". Cuvântul lui Dumnezeu este în
ultimă instanţă, o persoană, a Doua Persoană a Sfintei Treimi, care
se dezvăluie lumii în primul rând prin scrierile canonice. Sintagma
„Cuvântul lui Dumnezeu" se referă la ^rei aspecte^ profund
corelate, însă distincte: Persoana Logosului dumnezeiesc,jnărturia
scrisă despreÊL^ în forma textelol^p^stoTîcë~véstirea Lui, ca o
chemare la credinţă şi viaţă m El.
~~2T"Cuvântul lui Dumnezeu poate fi înţeles corect în toate
variantele sale - doar dintr-o perspectivă treirmcă. Tatăl, Fiul şi
Sfântul Duh împărtăşesc aceeaşi voinţă şi lucrare, atunci când
inspiră alcătuirea şi interpretarea scrierilor biblice, întocmai
precum se manifestă în lucrarea creaţiei şi a mântuirii. Prin
mărturia apostolică, Duhul îl dezvăluie pe Hristos drept o sursă a
vieţii şi a adevărului fără de moarte. La fel ca puterea lui
Dumnezeu - ce sălăşluieşte în Biserică -, Cel care inspiră mesajul
proclamat de Biserică în faţa lumii, Duhul Sfânt, ne conduce la
credinţă în Dumnezeu Fiul. Iar Fiul, la rândul Său, ne călăuzeşte la
o neîncetată comuniune cu Dumnezeu Tatăl. Prin urmare, în
această mişcare există reciprocitate. Pentru că Fiul II roagă pe
Tatăl să trimită Duhul peste credincioşi întrô continuă revărsare
încjzecimică, pentru a-i întări, lumina şi sfinţi. Revelaţiajgorneşte
de^/gJT^ţăljDinnFiul şi d£vme^teug]bila_jnjSLhuLSfônt·. iar
răspunsul nostru, TnTerïïëîat pe credinţă, porneşte în şi de la Duhul
Sf]^>n)^£iul,.j£^^ Evangheliei devine
^putere a lui Dumnezeu spre mântuire" {Romani 1, 16), numai
datorită iconomiei concertate a Fiului şi Duhului, numiţi de Sfântul
Irineu „cele două mâini ale Tatălui".
3. CuvântuUui Dumnezeu, sub forma Scripturii sau a vestirii,
precurfTTnslJşrXoôsuTlntrupat, trebuie înţeles ca reahtate
teandrică sau dumnezeiască şi omenească în acelaşi timp.~în
gândirea ortodoxă. Scripturile sunt Cuvântul lui Dumnezeu adresat

creaţiei umane, nu doar simple vorbe omeneşti despre Dumnezeu.
AceşL^Cuyânt. .este rezultatul sinergiei, al cooperării dintre
Dumnezeu şi oameni. Dumnezeu nu a dictat textele biblice, El a
inspirat făpturile umane, limitate şi corupte de păcat, în alcătuirea
acestor scrieri. Sub călăuzirea Duhului Sfânt, atât autorul apostolic,
cât şi exegetul ce i-a urmat, vorbesc despre contextele istorice,
culturale şi lingvistice ale vremii lor. Scripturile oglindesc aceste
aspecte umane prin perspectivele diferite reprezentate de fiecare din
cele patru Evanghelii, prin dezacordul în cronologia întâmplărilor (de
exemplu, data Cinei cele de Taină sau a alungării vânzătorilor din
templu) prin faptul că păstrează cel puţin una din învăţăturile
respinse ulterior de Biserică, şi anume afirmaţia din Epistola către
Evrei 6, 4-6 potrivit căreia nu există iertare pentru păcate săvârşite
după Botez. Aceste elemente umane ce apar în Scripturi arată
limpede necesitatea interpretării reînnoite a Cuvântului lui
Dumnezeu în fiecare generaţie din viaţa Bisericii. Aceasta înseamnă
că învăţătura Scritpurii se transformă. înseamnă că Duhul iluminează
fiecare generaţie creştină prin limbajul şi circumstanţele vremii ei
pentru a-i călăuzi pe credincioşi la „tot adevărul". Creştinii ortodocşi
se roagă înainte de citirea Evangheliei la Sfânta Liturghie:
„Străluceşte în inimile noastre, Iubitorule de oameni, Sfpâne, lumina
cea curată a Dumnezeirii Tale şi deschide ochii gândului nostru spre
înţelegerea evanghelicelor Tale propovăduiri". Cuvintele din scrierile
biblice sunt frecvent obscure şi de neînţeles. Totuşi, ele conţin
plinătatea adevărului. Lucrarea Duhului Sfânt împreună cu autorii
apostolici şi cu exegeţii de mai târziu ai Bisericii dezvăluie acest
adevăr şi-1 face accesibil tuturor în orice moment din istorie.
4. Biserica este spaţiul potrivit pentru interpretarea, vestirea şi
celebrarea liturgică a Cuvântului lui Dumnezeu. Exegeza este o
funcţie a preaslăvirii, mărturie a comunităţii de^clrFdiriţă. Deşi
interpretarea personală a Scripturii este binevenită şi este încurajată,
ea îşi pierde dreptul la autoritate dacă se rupe de legătura cu Trupul
eclesial şi cu Tradiţia Bisericii. Aceasta nu
înseamnă că deducţiile exegetului sunt predeterminate de învăţătura

doctrinară a Bisericii. La urma urmei, aceste învăţături sunt ele însele rodul
exegezei patristice. Totuşi, exegeţii ortodocşi susţin necesitatea absolută de
a-şi subscrie reflecţiile \a„phwnema ekklesias", adică ]a „gândirea
Bisericii". Asta înseămnt-conformarea interpretării exegetice la învăţăturile
de doctrină şi de H-ö*Corală din Sfânta Tradiţie, asumarea muncii de
exegeză ca diakonia, adjcă jjujire a BisericiLşi-dfiSăyârsirea acesteimunci
în interesùTBisericii şi a misiunii ei în lume.
Să mTuiţărn," acest principiu este cu mult mai pregnant la Sfinţii
Părinţi, comparativ cu mulţi exegeţi de astăzi. Limbajul teologiei şi
cel al Liturghiei se lărgeşte fără încetare. Noi descoperim că în
domeniul criticii literare, pe tărâmul arheologiei şi a altor discipline
istorice, par să pună la îndoială frecvent constatările generaţiilor
anterioare. Trebuie admis, totuşi, că niciodată aceste descoperiri n-au
produs „dovada" care să submineze elementele de bază ale doctrinei
creştine. Studiile sociologice despre viaţa din Palestina primului
secol ar putea să-i determine pe anumiţi exegeţi să nu-1 considere pe
Iisus decât un profet itinerant; embriologia modernă poate oferi
anumitor spirite dovezi categorice împotriva posibilităţii unei naşteri
virginale („De unde au provenit ceilalţi două zeci şi trei de
crimozomi?"); iar compararea epistolelor Sfântului Pavel cu diferite
referinţe evanghelice ar putea să-i conducă pe unii înspre concluzia
că Pavel, şi nu Iisus, este adevăratul întemeietor al creştinismului.
Totuşi, onestitatea intelectuală îl obligă pe fiecare să considere
subiective concluziile formulate pe baza unor asemenea studii
ştiinţifice. Ele presupun salturi în credinţă - sau în necredinţă - în
măsura în care concluziile nu rezultă direct din descoperirile înseşi,
ci sunt extrapolări raţionale bazate pe aceste descoperiri.
Ştiinţa, ca orice altă disciplină (artă, muzică, teologie) operează
cu o altă sferă limitată a realităţii. Ea nu are putere să dovedească
sau să dezmintă realităţile transcendentale, chiar când acestea
interacţionează cu lumea fizică. Imaginile biblice, precum îngerii sau
demonii, nu sunt subiect de analiză pentru investigarea
prezenţei şi manifestării lor. Instrumentele exegezei nu sunt adecvate

nici pentru a determina adevărul sau falsitatea afirmaţiilor biblice
privitoare la persoana lui Iisus: originea dumnezeiască, valoarea
mântuitoare a morţii Sale, învierea ş.a.m.d. Exegeza ne poate ajuta
însă, la o mai bună înţelegere a sensului literal într-un text: modul în
care autorul înţelege experienţa proprie şi tradiţia primită de el. însă
exegeza nu poate valida sau nega această mărturie, nu poate interveni
cu observaţii despre corectitudinea pretenţiilor ei. Confirmarea se
bazează pe credinţă, căreia prin definiţie nu i se pot pretinde probe
ştiinţifice.
Prin urmare, exegetul (ortodox) îşi va duce la bun sfârşit sarcina
în graniţele disciplinei, apoi va supune rezultatele „gândirii
Bisericii", adică Sfintei Tradiţii. Aceasta pentru că susţinem ca
principiu de credinţă că Tradiţia oferă accesul la o înţelegere mai
complexă a realităţii, jn_cojâraţie_cu ştiinţele empirice. Sarcina
exegetului nu este să spargă cercul hermeneutic, ci să-1 păstreze
intact. Asta se poate realiza doar luând în considerare rezultatul
exegezei şi păstrând doar aspectele conforme cu gândirea sau spiritul
Bisericii, exprimate în acele învăţături pe care Biserica însăşi le
consideră autoritare şi, prin urmare, adevărate. Acceptarea unor
asemenea proceduri solicită un nou salt în credinţă: credinţa că
efortul nostru exegetic, precum orice autentică interpretare biblică,
este inspirat şi călăuzit de Duhul Adevărului.
5. Exegetului i se cere să subscrie în cele din urmă gândirii
Bisericii datorită relaţiei ce_există între Scriptură şi Tradiţie. Cele
două nu trebuie înţelese ca instanţe complementare sau contradictorii.
Ortodoxia refuză noţiunea de autarkeia scripturală, sau
„autosuficienţă" exprimată de sintagma sola scriptura, însă acceptă
pe deplin calitatea canonică sau normativă a Scripturii în stabilirea
problemelor de credinţă şi comportament.
Pe de altă parte, Ortodoxia recunoaşte că Scriptura este produsul
sau rodul Tradiţiei. Mărturia biblică are autoritate normativă sau
canonică doar în măsura în care primeşte measajul evanghelic, îl
interpretează corect, apoi îl transmite astfel încât
alţii să poată să creadă. Cel mai evident şi surprinzător exemplu în

acest sens îl oferă Apostolul Pavel în Epistola întâia către Corinteni
15, 1-11. El, „cel mai mic dintre apostoli", primeşte şi transmite în
predica sa mărturia că „Hristos a murit pentru păcatele noastre după
Scripturi". Pe baza acestei mărturii, înrădăcinată în şi oglindind fidel
mesajul primit, corintenii au ajuns să creadă în Evanghelia lui
Hristos Cel înviat. Paralelismul stabilit de patru verbe fundamentale
este semnificativ. „V-am dat ceea ce şi eu am primit... am
propovăduit şi voi aţi crezut". Acesta este dinamismul ce constituie
„Tradiţia vie". Tradiţia nu este un simplu corpus de informaţii
transmis de la o persoană la alta. Ea implică întotdeauna interpretare
sub forma analizei şi a vestirii. Sfântul Pavel primeşte mesajul
evanghelic pe care-lcrede^pentru propria sa mântuire. De asemenea,
îl interpretează- şi îl transmite într-o formă nouă, adaptându-1
nevoilor particulare şi puterii de înţelegere a auditoriului său.
Verbele „a Jranj>mite"Jjxiredôka) şi „a vesti" (ketyşspmjM^rcam
acţiunile ce transformă Sfânta Tradiţie dintr-un corpus de date
istoriceJaft-un cuvânt dătător de viaţă, ce pune în lumină credinţa
necesară mântuirii
6. Vechiul Testament şi Noul Testament reprezintă qjnărturie
ujiitajă_Alstaiid^ Relaţia dintre cele două Testamente
este aceea de la făgăduinţă la împlinire. între ele există o unitate
interioară, organică, astfel încât evenimentele şi persoanele cheie din
Noul Testament sunt prefigurate de acelea din Vechiul Testament, iar
cele din Vechiul Testament îşi găsesc semnificaţia ultimă în acelea
din Noul Testament. Relaţia între promisiune şi împlinire se exprimă
concret în relaţia tip-antitip sau tip-arhetip. Exegetul ortodox,
precum Părinţii Bisericii, apelează la tipologie pentru a interpreta
Vechiul Testament în lumina lui Hristos. Am discutat metoda în
capitolul în care am menţionat mai multe situaţii prin care Noul
Testament împlineşte speranţele şi aşteptările lui Israel. Am
menţionat, de asemenea, accentul pus de exegeţii antiohieni pe
simultaneitatea caracteristică tipologiei, în măsura în care tipul
„conţine" antitipul, iar împlinirea eshatologică
Principiile hermeneuticii patristice____________^____________________________
este deja „întipărită" pe figura originală4. Tipologia - ca formă

specifică a demersului alegoric asupra Scriptum sau a simbolismului
ei actual - trebuie completată de alte metode, inclusiv de cercetarea
istorică, de arheologie şi lingvistică, de analiza literară etc. Totuşi,
tipologia rămâne un element fundamental în orice încercare de a
stabili modul de lucrare în istorie a lui Dumnezeu şi relaţia între cele
două Legăminte: Dumnezeu cu Israel şi Hristos cu Biserica.
7. Un alt principiu promovat de Sfinţii Părinţi a fost preluat direct
de la rabinii evrei. lisus a cunoscut şi utilizat acest principiu ca
instrument de bază pentru interpretarea Scripturilor ce se referă la El
şi la lucrarea Sa. Principiul se numeşte astăzi reciprocitate exegetică
şi presupune că întreaga Scriptură este inspirată integral sfîn mod
egal, în sensul descris la începutul acestui capitol. Astfel, lisus
foloseşte* referindtf-se la El însuşi, anumite titluri mesianice din
Vechiul Testament şi distruge raţionamentul fariseilor, prin deducţia -
pe baza Psalmului 109 - că adevăratul Mesia este, mai mult decât fiul
lui David, Domnul şi Fiul lui Dumnezeu (Matei 22, 41-46). Alt
exemplu ar fi Apocalipsa 12, ce descrie o femeie îmbrăcată în soare,
purtând un fiu a cărui existenţă este ameninţată de dragonul cu şapte
capete şi zece coarne. Critica modernă tinde să vadă în femeie o
imagine a Bisericii şi în dragon o figură a Romei (cele şapte coline)
care persecută Biserica. Pe de altă parte, referindu-se la fragmente
precum aşa-numita „Protoevanghehe" din Cartea Facerii 3, 15,
autorii patristici au văzut mai degrabă o imagine a Fecioarei care-L
naşte pe Mesia, în vreme ce dragonul corespunde lui Satan şi
persecuţiilor lui asupra Bisericii şi a lui Hristos.
4
Facem referire în acest sens la lucrarea lui Frances Young, Biblical Exegesis
and the Formation of Christian Culture, op. cit. A se vedea de asemenea analiza
consacrată lui Young şi altora de Xenia Werner in teza ei oe masterat (nepublicată):
Marian Typology: An Analysis- of Hymnography ana Iconography, St. Vladimir's
Orthodox Theological Seminary, May, l«W, special partea I.
66 SFÂNTA SCRIPTURA ÎN TRADIŢIA BISERICII
Scriptura este inspirată în mod unitar şi este orientată spre

imaginea lui Hristos, prin urmare orice fragment poate fi interpretat
astfel încât sajle^vahüejnesajul lui m'esianîc. Rai mult,
o'nceTrägme'nf obscur se poate lămuri şi explica prin oricare alt
fragment mai clar. Aici este „reciprocitatea" între toate afirmaţiile
biblice, indiferent de autorul lor sau de sensul lor literal şi original.
8. în final, trebuie să ne oprim asupra modalităţilor
fundamentalê_d^cjieJa^nsuniterana cel spiritual sau sensus
ptënwrTl^t întoarcem astfel înapoi la tema theoriei, viziunea
Contemplativă a adevărului şi a realităţii divine, transmise prin
lucrarea inspiratoare a Duhului Sfânt. în lucrarea Părinţilor Bisericii,
Dumnezeu Se revelează în mod plenar, nu prin analiza raţională a
textelor scripturale, ci prin rugăciunea din adâncul inimii lor.
Rugăciunea eşţeôûlûhulu|_ê_^ăl^luieşte în templul inimii,
consI3erată înjradiţm biblică, cenţrul^gândirii şi, de asemenea, al
emoţiilor. Rugăciunea este astfel o manifestare divinii, TîicTarealuî
Dumnezeu în noi. în rugăciune Dumnezeu vorbeşte cu Dumnezeu:
Duhul Sfânt se adresează Tatălui pentru ca nevoile şi rugăciunile
noastre să primească esenţă şi putere. Rugăciunea „în Duh şi în
Adevăr" (loan 4, 23) este rugăciunea către Tatăl în puterea Duhului
Sfânt, prin Cel care este Adevărul, Usus Hristos, Fiul fără de moarte
al lui Dumnezeu.
Despre lucrarea de interpretare şe_ cuvin a fi menţionate
aceleaşi idei. Şi ea necësîGTsîhërgie sau cooperare între noi şu
Dumnezeul treimic. Şi, în ultimă instanţă, ea este rodul Duhului ce
sălăşluieşte în noi. Parafrazându-I pe apostolul Pavel, am putea
spune „Noi nu ştim să citim Biblia cum trebuie" (cf. Romani, 8, 26).
Aceasta înseamnă, pentru starea noastră decăzută şi coruptă de păcat,
că putem avea acces prin raţiune la sensul literal al unui text, adică la
semnificaţia lui iniţială din mintea autorului şi a destinatarilor
textului. Pentru noi, astăzi, munca de traducere a acestui mesaj în
Cuvântul lui Dumnezeu este înfăptuită de însuşi Dumnezeu. în
persoana Duhului Sfânt, Dumnezeu sălăşluieşte în gândul şi inima
omenească, precum sălăşluieşte şi în comunitatea universală a
Bisericii. El vorbeşte urechilor ce vor să-L audă,
.
precum au vorbit proorocii de altă dată. La fel ca proorocii, noi

„auzim" acest cuvânt, îl interiorizăm, medităm asupra Iui pentru a
înţelege şi pune în valoare semnificaţia lui particulară pentru noi, în
timpul şi împrejurările actuale . Atunci rostim acel cuvânt, împreună
cu altele, sub forma predicilor, a meditaţiilor şi poate a comentariilor
biblice. Oricine poate înţelege sensul li%al într-un text cu condiţia
deţinerii intrumentelor adecvate şi pregătirea necesară. Drumul de la
sensul literar la „sensul mai deplin", sensus plenior, ne solicită lupta
ascetică şi supunerea, cu Umilinţă, la influenţa călăuzitoare a
Duhului Adevărului. Sfântul loan Gură de Aur şi alţi Sfinţi Părinţi au
susţinut că nimeni nu poate interpreta Scriptura .corect dacă nu se
supune ei de bunăvoie. ]\ju putem cunoaşte Adevărul dacă nu ne
smerim şi nu ne îndreptăm spre puterea, frumuseţea şi mărirea Lui.
Singurul mod de a „cunSaşte adevărul" este să-1 căutăm, să-1 iubim,
să trăim în conformitate cu el.
Un ultim principiu sau presupoziţie hermeneutică îmbrăţişată de
Sfinţii Părinţi este necesitatea efortului ascetic, o luptă interioară
pentru a dobândi o stare de pocăinţă şi umila supunere înaintea lui
Dumnezeu. Aceasta este necesară pentru a putea auzi Cuvântul lui
Dumnezeu şi a dobândi puterea de a-1 interpreta corect şi în
întregime. Pentru aceia care de bună voie sç angajează într-o luptă
spirituală, problema dificilă a interpretării şi vestirii Cuvântului lui
Dumnezeu poate deveni un alt act de iubire şi slujbă de laudă.
Aceste principii sau perspective hermeneutice îmbrăţişate de
autorii patristici prefigurează o concluzie fundamentală.
Interpretarea biblică - pentru a redobândi bogăţia şi puterea primită
de la Sfinţii Părinţi - trebuie să-şi preia locul ei propriu, de
5
Pentru o discuţie foarte interesantă despre modul de acţiune al inspiraţiei în
activitatea profeţilor vechi şi contemporani, a se vedea ^Lindblorri, Prophecy in
AncienUsrael^Q^foTaJBlackweU, 1962, şi de asemenea, Paul J. Ächtmeier, The
Inspiration of Scripture, PhilàrJerphia, Westminster, 1980, şi Johnßreck, Spirit of
Truth, The Origin of Johannine Pneumatology, Crestwood, NY, St. Vladimir's
Seminary Press, 1991, în special capitolul I.
slujire în viaţa liturgică a Bisericii. Pentru aceasta, cei care

interpretează Scripturile, mireni, clerici sau exegeţi profesionişti,
trebuie să dobândească, precum înşişi Sfinţii Părinţi, o cunoaştere
profundă a calităţii doxologice şi a concentrării diaconale a sarcinii
^."Penfrîîcă finalitatea interpretării biblice este atât slujirea, înălţată
ca rugăciune şi laudă lui Dumnezeu, cât şi mărturia credincioasă a
revelaţiei lui Dumnezeu însuşi, oferită spre mântuirea poporului Său.
Capitolul 3:
Exemple de exegeză patristică
In capitolul precedent am analizat opt principii sau presupoziţii

ce guvernează interpretarea patristică a Sfintei Scripturi. Ar merita să
le reformulăm pe scurt înainte de a le ilustra prin exemple concrete.
1. Referentul[ ukim aLsintagmei „cuvântul lui Dumnezeu" nu
este nici textul biblic, nici interpretarea lui; este persoana Logosului
etern^ a Doua Persoană a Sfintei Treimi.
2. Prin urmare, Scriptura trebuie înţeleasă dintr-o perspectivă
treirnică: inspirată de Sfântul Duh, Scriptura dezvăluie persoana şi
lucrarea Fiului lui Dumnezeu, a cărui misiune este, în schimb, să ne
dezvăluie nouă „faţa" Iui Dumnezeu Tatăl şi să ne deschidă calea
înspre comuniunea cu El.
3. Mărturia Scripturii este rodul unei sinergii, adică al
cooperărÎHntFeOu mnezeu şFăutofu1~Qffiân."T^reaITţate Jeandrică
sau divino-umanA^ Scriptura conţine elemente ce sunt condiţionate
istoric, cultural şi lingvistic. Aşadar, trebuie reinterpretată în fiecare
nouă generaţie din viaţa Bisericii, sub călăuzirea inspirată a Duhului
Sfânt.
4. Cuvântul lui Dumnezeu slujeşte scopul lui Dumnezeu pentru
mântuirea lumii. Aceasta înseamnă că interpretarea lui este propriu-
zis eclesială, slujind misiunii Bisericii. Exegeza are ca ţel ultim
împărtăşirea cunoaşterii mântuitoare a lui Dumnezeu; în mod
corespunzător, scopul exegezei este esenţial soteriologic.
5. în ce priveşte relaţia între Biblie şi Tradiţie, Biserica susţine

că scrierile Noului Testament sunt elemente cu funcţie normativă ale
Sfintei Tradiţii. Tradiţia, ce cuprinde mărturia primită (paradosis) şi
contribuţia personală a autorului, oferă conţinutul acelor scrieri.
Scriptura, inspirată şi investită cu putere de la Duhul Sfânt, este
canonul sau norma ce determină Tradiţia autentică. Sfânta Scriptură
nu conţine întreaga Tradiţie, însă nimic din ce contrazice Scripturile
canonice sau este incompatibil cu ele nu face parte din Tradiţia
autentică.
6. Relaţia între Vechiul Testament şi Noul Testament este cea
de la făgăduinţă la împlinire. întâmplările istorice şi cuvintele
profetice din viaţa lui Israel sunt figuri sau realităţi împlinite în Noul
Legământ al lui Iisus Hristos. Prin urmare, Vechiul Testament
trebuie interpretat din punct de vedere tipologic.
Jjgologia auţejiţică_irnplică o dublă mişcare: din trecut spre viitor
(de la tip la antitip) şi de asemenea dinspre viitor spre trecut
(antitipul este, în mod prevestitor, prezent în tip). în consecinţă,
Sfinţii Părinţi vor afirma că tipul se caracterizează printr-un „sens
dublu", literal şi spiritual, ce conţine deja şi într-o oarecare măsură
manifestă sau dezvăluie împlinirea eshatologică.
7. în conformitate cu viziunea patristică, Şîpţura este integrat
$i uniform inspirată de Duhul Sfânt. Aşadar, poate fi interpretată
după legea reciprocităţij^xegetice. Aceasta susţine că orice fragment
bibhc~öT5scür se poate interpreta în lumina unui alt pasaj biblic care
este mai clar, indiferent de autor, data alcătuirii sau împrejurările
istorice ale scrierii (scrierilor) în discuţie.
8. în final, pentru a interpreta corect Scripturile şi a înţelege
adâncimile adevărului cuprins în ele, exegetul trebuie să le
mteqpre\ez^_dm_inţeriqr. Scriptura, cu alte ITuvînte, prescrie un
mod de viaţă - „Hristos în noi", în termenii Apostolului. Asta
înseamnă viaţa trăită în conformitate cu Sfânta Scriptură, cu
prescripţiile ei morale, dar şi cu viziunea ei spirituală. Nu putem
cunoaşte cu adevărat Cuvântul lui Dumnezeu - subliniază insistent
Părinţii Bisericii - dacă nu ne însuşim acel Cuvânt şi nu ne
încredinţăm lui cu credinţă şi cu dragoste.
Exemple de exegeză patristică 71
Primii exegeţi creştini au fost chiar părinţii apostolici. Preluând

exemplul _de__la_-învăţătorul Ιοιγ au adoptat şi au transformat
metodele de interpretare rabinice, astfel încât să citească-Vechiul
Testament în luminajpersoanei şi a lucrării lui Îîsïïs Tïrîstos. In acest
chip au fixat temelia întregii exegeze ulterioare- 13in Biserică. In cele
ce urmează intenţionăm să examinăm felul în care primii gânditori ai
Bisericii au interpretat Sfintele Scripturi, şi să analizăm în special
utilizarea tipologiei ca modalitate de a dezvălui semnificaţia
spirituală a Vechiului Testament. Nu intenţionăm ca aceste exemple
să ilustreze o serie completă a interpretării patristice şi nici ca analiza
să fie, în vreun anume mod, exhaustivă. Scopul nostru este doar să
oferim câteva exemple ale diferitelor demersuri de interpretare
biblică, îmbrăţişate de primii exegeţi creştini şi să arătăm cum fiecare
dintre ele este în conformitate cu metodele interpretative
întrebuinţate de Hristos însuşi şi de autorii cărţilor canonice.
Trecând de la timpurile biblice la a doua şi a treia generaţie
creştină, întâlnim cele mai interesante şi utile exemple de metode
exegetice la autori precum Sfinţii Iustin Martirul şi Irineu din Lyon.
Aceştia doi, în special, marchează o legătură între activitatea
exegetică a apostolilor şi aceea a marilor teologi biblici din perioada
patristică următoare, precum Origen, Sfinţii loan Gură de Aur şi
Chirii al Alexandriei.
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, în mod indiscutabil, cel

mai mare între apologeţii creştini răsăriteni, a fost decapitat la Roma
în jurul anului 165. Dintre numeroasele şi variatele sale scrieri, s-au
păstrat în formă completă doar două apologii şi Dialogul cu iudeul
Trifon. Ultima lucrare citată ne lasă să înţelegem demersul Sfântului
Iustin în interpretarea Scripturii.
Apelul Sfântului Iustin la tipologie este valoros în mod special
pentru clarificarea istoriei lui Noe şi a Potopului. El vede în această
întâmplare catastrofică din preistoria lui Israel prefigurarea Judecăţii
de apoi şi persoana l ui Hristos, ce reprezintă un „nou Noe":
... taina oamenilor care aveau să fie mântuiţi s-a întâmplat în timpul
potopului. Căci dreptul Noe cu ceilalţi oameni din timpul potopului,
adică cu femeia, cu cei trei fii ai lui şi cu femeile lor, care erau la număr
opt, au fost un simbol al zilei celei de a opta. Cu numărul, în care s-a
arătat Hristosul nostru înviat din morţi [...] Hristos s-a făcut început,
iarăşi, al unui alt neam, adică al celui renăscut de El prin apă, credinţă şi
lemnul care a avut în el taina crucii, tot aşa cum şi Noe a găsit mântuirea
dimpreună cu cei ai lui în lemn, fiind purtat de acesta pe deasupra apelor.
[...]; şi am zis că prin apă, prin credinţă şi prin lemn cei care se pregătesc
şi se pocăiesc de cele ce-au păcătuit, vor scăpa de judecata lui
Dumnezeu, care va veni1.
Referinţele biblice fac trei afirmaţii: 1) lumea este căzută în

păcat; 2) judecata dreaptă a lui Dumnezeu duce la pedeapsă, sub
forma potopului; 3) o „rămăşiţă sfântă" este salvată, pentru a deveni
apoi temelia unei noi omeniri. Acestea au drept corespondent în
noua realitate: întruparea lui Hristos, judecata eshatologică şi botezul
creştin. Epistola către Evrei şi Epistola întâia a Sfântului Apostol
Petru schiţaseră deja o paralelă între potop şi botez, ultimul
împlinindu-1 pe cel dintâi prin mântuirea săvârşită prin apă" (7
Petru 3, 18-22). Sfântul Iustin dezvoltă tema, raportând la istoria lui
Noe cele trei evenimente hotărâtoare pentru mântuirea noastră. (1)
întruparea lui Iisus Hristos într-o lume umană decăzută, îl aduce pe
însuşi Fiul lui Dumnezeu în starea de a îndura pedeapsa pentru
păcatele noastre. Totuşi, precum Noe, el
1
Sfântul Iustin Martirul, Dialog cu iudeul Trifon, CXXXVIII, trad. pr. O. N.
Căciulă, Bucureşti, Tip. Cărţilor Bisericeşti, V941, p. 300-301. B. de Margerie
afirmă: „Acest text oferă o primă aluzie la distincţia făcută de tradiţia ulterioară, în
sensul spiritual, între sensul tipologic (referitor la taina creştină) şj_sensul -)
anagogic (privitor la viaţă viitoare)", în B. de Margerie, An Introduction to the
History of Exegesis, vol. I, The Greek Fathers, Petersham, MA, Saint Bede's
Publications, 1993, p. 29-30, nota 10. Este un studiu remarcabil despre exegeza
creştină timpurie. In cele ce urmează sunt profund recunoscător lucrărilor
publicate de părintele de Margerie şi de asemenea ideilor pe care mi le-a
împărtăşit în dialogurile noastre.
este salvat (prin învierea Sa) pentru a deveni autorul unei noi
umanităţi. Ca al doilea Adam, el dă naştere noii creaţii a copiilor lui
Dumnezeu. (2) Corespondentul nimicirii răului prin potop este
distrugerea finală a răului la Judecata de apoi, unde numai o
„rămăşiţă" va fi mântuită. (3) în final, Botezul creştin are funcţie de
imagine sacramentală a judecăţii de pe urmă, în acelaşi mod în care
este imagine a Noii Creaţii, posibile acum prin învierea lui Hristos.
In Dialogul cu iudeul Trifon, cap. 88, Sfântul Iustin afirmă: „taina
oamenilor care aveau să fie mântuiţi s-a întâmplat în timpul
potopului".
Din perspectiva Sfântului Iustin, relatarea biblică despre Potop
se împlineşte în existenţa creştină pe trei paliere: istoric, în viaţa şi
misiunea lui Iisus Hristos; eshatologic, în măsura în care judecata
lumii din vremea Potopului este figură sau tip al judecăţii de apoi; şi
sacramental, deoarece aceia care mor şi învie în Hristos prin botez
participă la „înnoirea vieţii" (Romani 6, 4).
Exegeza Sfântului Iustin se întemeiază pe convingerea că Iisus
Hristos, Mesia şi Cuvântul fără de moarte al lui Dumnezeu, a fost
prezent şi s-a manifestat deja în primul Legământ dintre Dumnezeu şi
Israel. Această conştiinţă, valabilă pentru tot poporul creştin, îi este
încredinţată prin harul Duhului Sfânt. In Dialogul cu iudeul Trifon,
Sfântul Iustin dezvoltă ideea că asemenea har le-a oferit creştinilor, în
comparaţie cu evreii, o înţelegere superioară a Vechiului Testament.
(Trebuie să reamintim că pentru Sfântul Iustin „Scriptura" cuprinde
ceea ce numim „Biblia ebraică" sau Vechiul Testament; canonul
Noului Testament nu era stabilit încă şi numai câtorva scrieri ale
apostolului Pavel li se atribuise statut canonic - şi asta doar în
anumite regiuni ale lumii mediteraneene; cf. 2 Petru 3, 16). în
Dialogul cu iudeul Trifon cap. 58, Sfântul Iustin afirmă: „Voiesc să
vă citez Scriptura, iar nu să mă grăbesc să vă înfăţişez numai
construcţii de cuvinte făcute cu artă. Căci nici n-am o astfel de putere,
ci mi s-a dat numai un har de la Dumnezeu: acela de a înţelege
Scripturile Lui ..." . „Acest har -
2
Ibid., p. 134.
continuă el - este acordat tuturor celor ce îl caută şi oferă tuturor

posibilitatea să înţeleagă sensul mai adânc al Cuvântului lui
Dumnezeu".
în Evrei 8, 5 s-a afirmat deja că preoţii Vechiului Legământ, ce
aduc daruri după Legea lui Moise, „slujesc închipuirii şt umbrei
(hypodeigmati kai sleia) celor cereşti". Sfântul Iustin face distincţie
între asemenea „înehirniiri_ şi umbrei' pe de o parte şiproorocii, pe
de altă parte. Primele sunt imagini tipologice ale realităţilor viitoare,
în vreme ce ultimele sunt „logoi" sau „cuvinte", ce constituie o
mărturie orală. Duhul Sfânt inspiră atât „typoi" cât şi „logoi". Ca
exemplu de tip, el aduce din nou imaginea virtuosului Noe, tată al
unui nou popor, ca prefigurare a lui Hristos, capul unui „nou neam"
al creştinilor. Acestuia i se poate adăuga arborele vieţii ca tip al
Crucii, Mielul pascal ca tip al lui Hristos sfinţit, şi oferirea grâului,
ca tip al pâinii euharistice.
Sfântul Iustin pare, de asemenea, să fie primul care dezvoltă
tema ştergerii păcatului Evei prin Fecioara Maria, anulare ce va juca
un rol major în teologia latină, o dată cu inversiunea Eva -Ave. Eva
este în acest fel un tip al Fecioarei, la fel cum Noe este tipul Fiului
ei.
In această relaţie tipologică, precum în oricare alta,
corespondenţa este săvârşită de Duhul Sfânt. Duhul creează
evenimentele ce au funcţie de tipuri ale realităţilor viitoare şi încarcă
aceste tipuri cu semnificaţie eshatologică. Prin urmare, istoria nu stă
doar sub judecată divină. Evenimentele ei, ce au rol în lucrarea
mântuitoare a lui Dumnezeu, sunt create, de fapt, de Dumnezeu, prin
lucrarea Duhului Sfânt în viaţa omenească. în viziunea Sfântului
Iustin, „istoria" este mai mult decât o succesiune cronologică de
cauze şi efecte. Aceste evenimente create de Duhul Sfânt, ce
constituie tipuri autentice, conţin deja şi manifestă antitipul: Hristos
este prezent în persoana lui Noe: „taina oamenilor care aveau să fie
mântuiţi s-a întâmplat în timpul potopului". Sensul istoric al unui
eveniment este astfel asociat sensului său spiritual mai adânc sau
mai plin, prin aceea că
realităţile istorice conţin seminţele propriei lor împliniri

eshatologice3.
In ce priveşte cuvintele profetice sau logoi, acestea de asemenea
sunt atribuite Duhului Sfânt, ce vorbeşte prin prooroc şi inspiră
conţinutul profeţiilor. Acele cuvinte profetice anunţă venirea lui
Hristos. Mai mult, susţine cu tărie Sfântul Iustin, acele cuvinte sunt
Hristos în cel mai real sens, în măsura în care Hristos însuşi rosteşte
acele cuvinte referitoare la EI însuşi. Astfel, Hristos este adevăratul
Prooroc şi în acelaşi timp conţinutul proorociilor.
în Dialogul cu iudeul Trifon, cap. 113-114, Sfântul Iustin afirmă
că Duhul Sfânt, vorbind prin prooroc, apelează la ceea ce numim
astăzi „perfectul profetic": evenimentele viitoare sunt menţionate ca
şi cum deja s-ar fi întâmplat : „Dacă cei ce se ocupă cu Sfânta
Scriptură nu cunosc meşteşugul acestei înţelegeri, atunci, în chip
necesar ei nu vor putea urmări nici cuvintele profetice" . Aceste legi -
ale interpretării tipologice - îl determină să formuleze un pasaj
remarcabil ce ilustrează succint modul în care profeţiile se orientează
spre şi se împlinesc în persoana lui Hristos.
în cărţile profeţilor găsim scris că Iisus, Hristosul nostru, urmează să

vină, că Se va naşte dintr-o Fecioară, că va ajunge la maturitate, că va
vindeca toate bolile şi toate infirmităţile, va învia morţii; citim că nu va fi
înţeles şi va fi prigonit, că va fi răstignit, că va muri, că Se va ridica şi Se
va înălţa la Ceruri; citim că El este şi este numit Fiul lui Dumnezeu, că
va trimite oameni să vestească aceste lucruri în lumea întreagă şi că
3
Alte exemple de tipologie utilizate de Sfântul Iustin, alături de o analiză
valoroasă a metodei sale exegetice în general, se găsesc la Theodore
Styô^qujos^Ji/jii/LMartyr's Contribution to the ExegetKÔTTmdTtwn of the
Church, Atena, 1973.
4
De exemplu, în Isaia 1 şi urm. profetul transmite cuvintele de mângâiere şi
promisiune ale lui Dumnezeu care spun că starea de robie a poporului s-a
terminat deja, deşi israeliţii mai sunt în captivitate. Similar, kaia 53 îl descrie pe
„omul suferinţei", o figură mesianică viitoare, drept acela care, la vremea
profeţiei, fusese deja „dispreţuit şi nebăgat în seamă" şi „a luat asupră-şi durerile
noastre şi cu suferinţele noastre s-a împovărat".
5
Sfântul Iustin Martirul, Dialog cu iudeul Trifon, CXXXVHI, trad. pr. O. N.
Căciulă, Bucureşti, Tip. Cărţilor Bisericeşti, 1941, p. 250.
păgânii vor fi aceia ce vor crede mai mult în el. Profeţiile au fost făcute
cu cinci mii, trei mii, două mii, o mie, opt sute de ani înainte de venirea
Lui, pentru că proorocii şi-au urmat unul altuia din generaţie în
generaţie6.
în rezumat, putem nota următoarele contribuţii ale Sfântului

Iustin Martirul la promovarea metodei exegetice. (1) Vechiul şi Noul
Testament constituie împreună o mărturie unitară a lui lisus Hristos şi
a lucrării mântuitoare a lui Dumnezeu. O lectură
hoHstic^^c£ij^rXlox^ste_aşadar- indispeiijaWlă pentru â^scerne
rehfi_a_existenţă între Biblia ebraică şi scrierile apostolice din
Bisen£ajpri_mară. (2) Istoria mântuirii se desfăşoară în două faze:
timpul pregătirii şi timpul împlinirii. Astfel, istoria lui Israel, cu
propriile ei Scripturi Sfinte, are ca ultim scop pregătirea venirii lui
lisus Hristos. (3) în calitate de Cuvânt al lui Dumnezeu, Hristos este
prezent şi activ în istoria lui Israel. El Se dezvăluie pe Sine însuşi ca
Prooroc şi împlinire a proorociei, deoarece profeţii vizionari ai lui
Israel rostesc acest Cuvânt sub inspiraţia Duhului Sfânt. (4) Duhul
creează evenimente (typoi) şi inspiră profeţiile (logoi), fiecare dintre
acestea conţinând atât o semnificaţie spirituală ascunsă cât şi una
istorică. (5) Dumnezeu însuşi este autorul corespondenţelor
tipologice. Pentm^ înţelege prezenţa lui Hristos în Vechiul Testament
este necesară o lectură tipologică a
Legici Α£ώΰτΐΐ£ΠοΓΓ7~
Pentru Sfântul Iustin Martirul, înţelegerea Vechiului Testament
şi a relaţiilor cu Noul Testament depinde de două aspecte. Ca orice
„înţelegere" autentică sau iluminare în adevăr, lucrarea de
interpretare depinde în primul rând de harul Duhului Sfânt, un dar
divin al iluminării spirituale pe care tradiţia ulterioară o va numi
theoria. Pe de altă parte, interpretarea corectă a Scripturii depinde de
o metoda specială, practicată de lisus însuşi şi transmisă ucenicilor
Săi. Metoda aceasta continuată din timpuri apostolice prin întreaga
perioadă patristică este exegeza tipologică.
6
Citai în B. de Margerie, p. 37.
Alt mare exeget din secolul ai doilea a fost Sfântul Irineu de

Lyon, a cărui lucrare monumentală Descoperirea şi respingerea
pseudo-cunoaşterii, în mod obişnuit denumită împotriva ereziilor, a
fost publicată în jurul anului 188. Aceasta, alături de Explicarea
învăţăturii apostolice i-au adus Sfântului Irineu recunoaşterea bine-
meritată ca primul mare teolog biblic. El este bine cunoscut pentru
elaborarea doctrinei „reçapitularii" {anakephalaiôsis), »rezumarea"
istoriei mântuirii în firea omenească a lui Hristos întrupat (Efeseni 1,
9-10, împotriva ereziilor III, 16, 6).
In ceea ce~prîveşte utilizarea Scripturilor şi metoda de
interpretare a Sfântului Irineu putem nota următoarele.
în primul rând, el consideră Septuaginta, sau versiunea greacă a
Vechiului Testament, cea mai autentică mărturie a prezenţei şi
lucrării lui Dumnezeu în Israel. Nu este sigur, totuşi, că era
familiarizat cu întregul, deoarece frecvent citatele sunt obscure sau
inexacte şi sugerează că se bazează pe colecţii de fragmente biblice,
cunoscute ca testimoniu. în ansamblu, exegeza lui intenţionează să
respingă anumite distorsiuni gnostice de la ceea ce va fi numit Sfânta
Tradiţie - regula veritatis sau legea adevărului -izvorâtă din
Scripturile ebraice şi, de asemenea, din elemente ale mărturiei
apostolice care s-a transmis până la el.
în vreme ce Iustin Martirul s-a străduit să demonstreze că Hristos
era deja prezent în evenimentele relatate în Vechiul Testament,
atitudinea Sfântului Irineu împotriva gnosticilor urmărea să
demonstreze perfecta continuitate între vechiul şi noul har, între
Scripturile ebraice şi Evanghelia creştină. împotriva temei gnostice a
Demiurgului, Sfântul Irineu susţine că Dumnezeul lui Israel este de
asemenea Dumnezeul Bisericii. De-a lungul istoriei lui Israel,
Dumnezeu a dat Legea şi i-a inspirat pe prooroci să pregătească calea
pentru venirea lui Hristos. Pentru a-şi realiza scopul propus, Sfântul
Irineu, precum înainte Sfântul Iustin, se bazează pe exegeza
tipologică. Potrivit formulării lui Simonetti, în viziunea Sfântului
Irineu, scopul lui Dumnezeu a fost să îndreptăţească creaturile sale
umane „să treacă per typica ad vera
et per temporalia ad aeterna et per camalia ad scripturalia et per

terrena ad caelestia " .
Susţinând că Dumnezeu, Tatăl lui lisus Hristos, a inspirat scrierile

Vechiului Testament, Sfântul Irineu arată că Legea ebraică abundă în
aluzii profetice la întruparea şi patimile lui Hristos. „Fiul lui Dumnezeu
este prezent peste tot de-a lungul scrierilor (lui Moise): o dată vorbind cu
Avraam, pregătindu-se să mănânce împreună cu el; altă dată împreună cu
Noe, dându-i măsurile pentru Arcă; apoi căutându-1 pe Adam; altă dată
coborând judecata asupra sodomiţilor, sau călăuzindu-1 pe Iacob în
călătoria lui, sau vorbind cu Moise din rugul aprins" {împotriva ereziilor
IV. 10. 1). Simplu spus, acestea nu sunt imagini tipologice. Ele reflectă
mai degrabă credinţa patristică comună, în conformitate cu care toate
teofaniile Vechiului Testament sunt revelaţii ale Fiului lui Dumnezeu şi
nu ale lui Dumnezeu Tatăl, ce rămâne pentru totdeauna mai presus de
percepţia umană8.
în aceeaşi carte, Sfântul Irineu recurge la o autentică tipologie,
precum în exemplul cu Lot. Subliniind nevinovăţia lui Lot în actul
incestului cu surorile lui şi semnificaţia rolului său în „a le ridica
urmaşi" acestora, Sfântul Irineu face o paralelă între patriarh şi
Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu, pe care îl numeşte - pe baza
Deuteronomului 32, 6 (LXX) - „părintele neamului omenesc". „Când
- întreabă Sfântul Irineu - a vărsat asupra neamului omenesc sămânţa
dătătoare de viaţă, adică Duhul iertării păcatelor, prin care nouă ni se
dă viaţă? Nu atunci când a mâncat împreună cu oamenii şi a băut vin
pe pământ?" {împotriva ereziilor IV, 31, 2). Cititorului modern i se
pot părea forţate asemenea conexiuni. Dar, în cadrul exegezei
Sfântului Irineu sunt bine potrivite, ca un
7
M. Simonetti, Biblical Interpretation in the Early Church, Edinburg, T&T
Clark, 1994, p. 21.
8
Aceste imagini confirmă cu adevărat intuiţia lui Frances Young
şi a altora privitoare la „simultaneitatea" semnificaţiilor prezente în tip: Hristos este
în realitate prezent în persoana îngerului de la Stejarul din Mamvri; el îi apare lui
Noe ca Dumnezeu (Elohim); Se manifesta în persoana „Domnului Dumnezeu"
(Yahweh - Elohim) în Grădina Edenului; este prezenţa dumnezeiască din Rugul
Aprins etc.
exemplu viu al prezenţei şi lucrării mântuitoare a Fiului cel veşnic al

lui Dumnezeu, în vremea dinainte de întruparea Sa ca Iisus din
Nazaret.
Sfântul Irineu şi-a dat toată osteneala pentru a sublinia ideea că
întreaga interpretare autentică a Sfintei Scripturi are loc în Biserică.
Este vorba, în cazul său, de o exegeză specific eclesială. Numai în
comunitatea de credinţă se dezvăluie imaginile Vechiului Testament
ca tipuri ale Mântuitorului ce va să vină. El apelează, de exemplu, la
parabola comorii ascunse în ţarină {Matei 13, 44), prezentând-o ca
imagine a lui Hristos, a cărui manifestare plenară are loc în întrupare.
Hristos este conţinutul propriei Lui imagini parabolice, dar, cu toate
acestea, este un adevăr revelat doar acelora ce locuiesc „în Hristos",
adică în Trupul Său, Biserica.
„Dacă cineva - spune el - citeşte Scripturile [adică Vechiul
Testament] cu atenţie, va găsi în ele o descriere a Iui Hristos şi o
prefigurare a noii chemări. Domnul Hristos este comoara ce a fost
ascunsă în ţarină, adică în această lume [...] dar comoara ascunsă în
Scripturi este Hristos, deoarece pe El l-au arătat tipurile şi
parabolele" {împotriva ereziilor IV, 26, 1). Sfântul Irineu încheie
acest fragment prin sublinierea valorii soteriologice a interpretării
biblice, afirmând că cei ce descoperă comoara aceasta ascunsă se vor
împărtăşi din plinătatea slavei lui Hristos însuşi9.
în Explicarea învăţăturii apostolice, Sfântul Irineu acordă
importanţă deosebită lui Hristos, considerat împlinire a profeţiei
Vechiului Testament. De la capitolul 57 la 85, el oferă multe trimiteri
la evenimente din istoria lui Israel, care au funcţie de anunţuri
profetice - în formă de typoi sau logoi - ale întrupării, patimilor,
morţii, învierii şi preamăririi în ceruri a lui Hristos. încă o dată,
Hristos însuşi vorbeşte prin vocea proorocului. în Ieremia, notează el,
Hristos « face cunoscute moartea Sa şi coborârea la iad, spunând „Şi
Domnul, Cel Sfânt al lui Israel, a adus aminte moartea
9
Pentru mai multe informaţii referitoare la această temă la Irineu, în special
la imaginea lui Hristos - „comoară ascunsă în ţarină" din Vechiului Testament,
vezi John Behr, Scripture, the Gospel and Orthodoxy, „St. Vladimir's
Theological Quarterly", 42/3-4 (1999), p. 241 şi urm.
Lui, care deja dormea în praful pământului şi s-a coborât la ei să-i

anunţe vestea cea bună a mântuirii Lui, să-i salveze pe ei". Aici
oferă argumente (άποδίδωμι) pentru moartea Sa, adică pentru
coborârea la iad, care a însemnat mântuirea celor morţi »10. Acest
fragment este de interes special pentru că citatul în chestiune este
apocrif: apare în diferite forme de-a lungul lucrării împotriva
ereziilor şi o dată în Dialogul lui Iustin, sugerând că a circulat cu o
serie de testimonia.
în studiul său asupra exegezei Părinţilor răsăriteni, Bertrand de
Margerie circumscrie cinci reguli exegetice de bază, specifice
Sfântului Irineu. Le prezentăm sumar după cum urmează:
1. „Legea adevărului" poate fi înţeleasă doar în Biserică.
2. Adevărul se păstrează şi se transmite doar prin autoritate
episcopală.
3. Orice interpretare trebuie să fie în armonie cu alte fragmente
din Scriptură.
(Sfântul Irineu utilizează verbul consonare, folosind sugesia de
armonie, simfonie sau acord, pentru a sublinia ideea că Scriptura
oferă o mărturie unitară, ce nu admite nici o contradicţie internă).
4. Fragmentele obscure se pot interpreta prin fragmentele clare
şi evidente (principiul „reciprocităţii exegetice").
5. Adevărurile revelate nu trebuie abandonate în căutarea unei
cunoaşterii ce depăşeşte competenţa noastră.
Prin această ultimă regulă, Sfântul Irineu subliniază ideea că
trebuie să evităm speculaţia zadarnică, tipică gnosticilor, spre
exemplu, ridicând problema „Ce făcea Dumnezeu înaintea
creaţiei?"11
Apologist, polemist şi exeget de extraordinară energie şi talent,
Sfântul Irineu a utilizat o metodă de interpretare biblică iniţiată de
cercetătorii rabini, preluată de lisus şi de ucenicii Săi şi practicată
ulterior de Sfântul Iustin Martirul. în fond este metoda denumită
Expunerea, cap. 78; citat din Sfântul Irineu de Lyon, On the Apostolic
Preaching, Crestwood, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1977, p. 89. 11 De
Margerie, op. cit., p. 52-57.
„argumentul din proorocie". Acceptând distincţia Sfântului Iustin

dintre typoi şi logoi, Sfântul Irineu a remarcat, de la un capăt la
celălalt în scrierile Vechiului Testament, prezenţa şi scopul unui
singur Dumnezeu, Tatăl Domnului Iisus Hristos. Acest Hristos,
Fiul fără de moarte al lui Dumnezeu, a fost prefigurat în
evenimentele istoriei mântuirii lui Israel, la fel precum în
proorociile profeţilor: a fost prefigurat cu un grad de specificitate
ce va atrage scepticismul unei părţi importante din interpreţii
moderni ai Bibliei. Cu toate acestea, în cadrul exegezei ecleziale a
Sfântului Irineu, această specificitate era evidentă şi de netăgăduit.
Orice expunere a învăţăturii apostolice, precum orice atac
împotriva „în mod eronat aşa-numitei gnoze", era întemeiată pe
convingerea de nezdruncinat că singurul Dumnezeu al lui Israel şi
al Bisericii a pregătit poporul Său pentru venirea lui Hristos, prin
intermediul celor „două mâini" ale sale, lucrătoare în istoria lui
Israel. Aceste „două mâini", la care Sfântul Irineu face aluzie atât
de frecvent, sunt Fiul şi Duhul, care anunţă venirea mântuirii prin
vocea proorocilor şi împlinesc această veste prin întruparea,
patimile, moartea şi învierea Aceluia care este, în acelaşi timp,
Mesia lui Israel şi Domnul Bisericii.
După exemplele oferite de aceşti doi teologi ai Bisericii

primare, apelăm la diverse texte pentru a ilustra în continuare
câteva din principiile majore ale exegezei patristice.
Primul text este preluat din binecunoscuta Peri Pascha sau
Omilia de Paşti a Sfântului Meliton, episcop de Sardes (t c 190).
Fiind una din primele predici creştine ce s-a păstrat, este
semnificativă în mod special prin hristologia ortodoxă - şi
antignostică - ce afirmă că lisus este „prin natură şi Dumnezeu şi
om" (physei theos on kay anthrôpos). Pentru scopurile noastre,
fragmentul ales interesează, ca ilustrare a exegezei tipologice, prin
dezvoltarea temei pascale din perspectiva patimilor, a morţii şi a învierii lui

Hristos12.
Scriptura referitoare la exodul evreilor a fost citită şi cuvintele tainei

au fost cunoscute; cum a fost jertfit mielul şi cum a fost mântuit poporul
[lui Dumnezeu]...
Aşadar iubiţilor, înţelegeţi, cum taina Paştilor este în acelaşi timp nouă
şi veche, eternă şi provizorie, perisabilă şi neperisabila, muritoare şi
veşnică.
Este veche prin respectul faţă de lege, dar nouă prin respectul faţă de
Cuvânt [Logos]. Provizorie prin respectul pentru tip, dar nepieritoare prin
har. Este perisabilă datorită jertfirii mielului, imperisabilă datorită vieţii
Domnului. Este muritoare datorită îngropării în pământ, veşnică datorită
învierii din morţi.
Legea este veche, dar cuvântul este nou. Tipul este provizoriu, dar
harul este nepieritor. Mielul este blând, dar Domnul, ce nu este înfrânt ca
mielul, ci ridicat (din morţi) ca Dumnezeu, este puternic. Pentru că deşi a
fost dus la înjunghiere precum un miel, el nu a fost un miel. Deşi fără glas
ca un miel, el nu a fost deloc un miel [Isaia 53, 7]. Din cauză că a fost
cândva tip, iar acum realitatea s-a împlinit13.
Deoarece în loc de miel era un fiu, şi în loc de oaie un om; în om era

Hristos cuprinzând toate lucrurile.
Astfel, înjunghierea oii şi procesiunea de jerfire a sângelui, şi scrierea

Legii îl cuprind pe Hristos [kechôrêken, termenul presupune
12
Melito of Sardis, On pascha, tr. şi éd. de A. Steward - Sykes, Crestwood,
NY, St. Vladimir's Seminary Press, 2001, p. 37-38, 47-48, 56, 64.
13
Ho men gar typos egeneto ê de alêtheia hêurislceto, literal, „pentru că
tipul
a fost prezent (sau: urma să fie), dar adevărul a fost dezvăluit". Sensul ultimului
verb ar putea fi „actualizat", „împlinit".
„împlinire"], în legătură cu care s-au întâmplat toate în legea veche, şi

mai deplin în noua revărsare a harului, (capitolele 1-6)
în capitolele 11-21, Meliton oferă o explicaţie tipologică a

Paştilor evreieşti. In capitolele 39 şi următoarele el se opreşte în
special asupra figurilor sau tipurilor Vechiului Testament, ce s-au
împlinit în persoana şi lucrarea mântuitoare a lui Hristos:
Prin urmare, cu lucrurile veşnice se întâmplă precum în cazul

exemplelor provizorii; întocmai cum se întâmplă cu lucrurile de pe
pământ, se întâmplă şi cu lucrurile din ceruri. Pentru că într-adevăr
mântuirea şi adevărul lui Dumnezeu au fost prefigurate în poporul [lui
Israel], iar hotărârile Evangheliei au fost vestite anticipat de lege.
Astfel, poporul a fost un tip, asemănător unei schiţe preliminare, iar

legea a însemnat scrierea unei analogii. Evanghelia este naraţiunea şi
împlinirea legii, iar Biserica este depozitarul realităţii.
Deci tipul are valoare de anticipare faţă de realitate, iar

exemplificarea este minunată înainte de elucidarea ei. Astfel, poporul a
avut însemnătate înainte de a se naşte Biserica, iar legea a fost minunată
înainte de iluminarea Evangheliei.
Dar când au luat naştere Biserica şi Evanghelia, tipul, epuizat, a

renunţat la semnificaţie în favoarea adevărului: iar legea, împlinită, a
renunţat la semnificaţie în favoarea Evangheliei.
în acelaşi mod în care tipul se epuizează, cedând imaginea în

favoarea a ceea ce este real, în mod intrinsec, iar analogia este dusă la
împlinire prin elucidarea interpretării, tot astfel legea se împlineşte prin
înţelegerea Evangheliei, iar poporul primeşte o nouă semnificaţie prin
naşterea Bisericii, şi modelul este dizolvat prin apariţia Domnului. Iar
astăzi acele lucruri de valoare sunt lipsite de sens, deoarece lucrurile de
reală valoare au fost revelate (capitolele 39-43).
Folosind într-un mod remarcabil imageria tipologică, Sfântul

Meliton dezvoltă tema prezenţei vii a Fiului lui Dumnezeu în viaţa
şi experienţa figurilor din Vechiul Testament. Acesta este unul din

cele mai clare exemple pe care le avem despre modul în care
antitipul sau împlinirea eshatologică este „imprimată" sau suprapusă
pe tip, creând o simultaneitate a semnificaţiei - în termenii lui
Diodor, un „dublu sens", atât literal, cât şi spiritual -în realitatea
Vechiului Testament.
Acesta [Hristos] este Pastile mântuirii noastre: este cel care în mulţi
oameni a suferit multe. Este cel care a fost ucis în Abel, legat în Isac,
exilat în Iacob, vândut în Iosif, aruncat în voia soartei în Moise,
înjunghiat în miel, urmărit până ce e prins, în David, umilit în prooroci,
(cap. 69)
Din acest moment (capitolele 72-99), Meliton intră într-o

diatribă împotriva israeliţilor pe care-i consideră asasini
nerecunoscători şi nedrepţi ai lui Hristos, condamnaţi la judecată şi
nimicire veşnică. Este un rechizitoriu dur. în ciuda eleganţei retorice,
frapează cititorul modern, ca un exemplu nefericit de polemică
antisemită. De fapt tonul se poate înţelege doar în lumina
contextului istoric din interiorul căruia vorbeşte Meliton, un context
al persecuţiei pricinuite, în anumite comunităţi creştine, de autorităţi
religioase evreieşti, de-a lungul secolului al doilea14.
Şi astfel el este înălţat pe un trunchi înalt şi i se ataşează o tăbliţă

pentru a se vedea cine este cel ucis. Cine este? Ε greu a spune, dar şi mai
Prigoana creştinilor de către evrei e reflectată în Matei 23-24, Cartea

Apocalipsei şi, de asemenea, în Didahie şi Mucenicia Sfântului Policarp. Un
antisemitism creştin radical se pare că a apărut cândva mai târziu, în a doua
jumătate a secolului al doilea. W. H. C. Freud, The Rise of Christianity,
Philadelphia, Fortress, 1984, p. 241 vorbeşte despre o tensiune crescândă:
„Astfel tensiunea dintre vechiul şi nou! Israel se intensifică permanentizându-se.
Acţiunilor de genul incitării evreilor în Smirna împotriva Sfântului Policarp,
liderii creştinilor le-au răspuns cu aceeaşi monedă în alte oraşe din Asia Minor,
în aceşti ani seminţele antisemitismului creştin au fost semănate, şi se pare că,
cu cât mai mult se asemănau două cetăţi între ele, cu atât mai fatală devenea
duşmănia dintre ele".
înfricoşător a nu spune. Ascultaţi atunci tremurând, înfioraţi în faţa celui

prin care pământul s-a cutremurat.
El care a susţinut pământul atârnă [pe cruce].
EI care a întărit cerurile cu ordine este prins în loc.
El care a aşezat temeliile universului este aşezat pe cruce.
Stăpânul a fost pângărit.
Dumnezeu a fost omorât.
Regele lui Israel a fost omorât de o mână dreaptă israelită
(cap. 96).
Pe baza acestor fragmente s-ar putea formula multe idei. întâi,

deşi argumentul hristologic al iui Meliton este orientat împotriva
gnosticilor, care au negat umanitatea deplină a lui Hristos şi unitatea
celor două Testamente, retorica sa slujeşte la condamnarea
autorităţilor religioase evreieşti şi susţine că primul legământ, deşi
valabil la timpul său, a devenit nul şi neavenit prin venirea lui Hristos
şi a evangheliei creştine. Cuvântul nu a împlinit doar Legea. Hristos
nu a împlinit doar imaginea mielului pascal, într-o relaţie de la
făgăduinţă la împlinire sau de la tip la antitip. El a înlocuit de fapt
Legea şi mielul. Tipul a fost „epuizat", susţine Meliton, pentru că îşi
abandonează „semnificaţia" mântuitoare în favoarea „adevărului",
adică, în favoarea lui Hristos însuşi. Cu revelaţia iconomiei lui
Dumnezeu în Iisus Hristos, primul legământ cu Israel a fost
desfiinţat. Este o opinie demnă de reţinut, ce transformă tipologia,
transformând relaţia tip-antitip, familiară lui Iustin Martirul, într-o
mişcare unilaterală în care împlinirea viitoare anulează în totalitate
legământul original. Tipul se goleşte de sensul (literal, „putere") şi
adevărul său şi tot harul mântuitor se bazează acum pe Iisus din
Nazaret, Cuvântul revelat al lui Dumnezeu.
Pastile evreieşti sunt, deci, înlocuite şi, de asemenea, împlinite
prin lucrarea mântuitoare a lui Iisus Hristos. în plus, Sfântul Meliton
subliniază intuiţia formulată de Sfântul Pavel în 1 Corinteni 10, în
conformitate cu care Hristos a fost literal prezent în tipul din Vechiul
Testament. Sfântul Pavel vorbeşte despre stâncă, în vreme ce
Meliton aminteşte figuri importante ale
Vechiului Testament, în care Iisus a suferit un fel de patimi

anticipate. El a fost „ucis în Abel, legat în Isac" etc. (cap. 69) în
capitolul următor, Meliton afirmă ceea ce va deveni, din punct de
vedere formal, dogmă ortodoxă: Hristos a fost „întrupat din
Fecioară, răstignit pe cruce, îngropat în pământ, înviat din morţi,
înălţat la slava cerurilor". El susţine de asemenea tema „teopaschim-
ului", credinţa că Dumnezeu a suferit în trup. Acest motiv, central în
hristologia lui Chirii din Alexandria, şi exagerat până la erezie de
teologia monofizită a secolului al Vl-lea, urma să devină o piatră de
încercare pentru credinţa ortodoxă: în firea Sa omenească, în
umanitatea Lui deplină, Fiul lui Dumnezeu a suferit şi a murit pe
cruce. Astfel Meliton poate afirma: „Stăpânul a fost răstignit.
Dumnezeu a fost omorât", (cap. 96)
Marele cercetător şi teolog biblic Origen din Alexandria

prezintă - în a patra carte din Peri Arhon sau Despre principii
-modul de a înţelege inspiraţia şi „exegeza duhovnicească"15.
Pricina tuturor părerilor greşite, ale necuviiţelor şi ale cuvintelor

înjositoare despre Dumnezeu se pare că nu sunt altele decât faptul că nu
se tălmăceşte Scriptura în sens duhovnicesc, ci e concepută numai după
sensul ei literal. De aceea, celor care sunt convinşi că aceste sfinte cărţi
nu sunt simple scrieri omeneşti, ci provin din inspiraţia Duhului Sfânt
prin voinţa Tatălui celui peste toate şi prin mijlocirea (Fiului Său) Iisus
Hristos şi aşa au ajuns apoi până la noi, va trebui să le arătăm care este
calea cea mai potrivită pentru înţelegerea lor potrivit rânduielii Bisericii
cereşti a lui Iisus Hristos, aşa cum ni s-a transmis ea prin succesiune
apostolică.
Că există unele iconomii tainice, aşa cum ni le istorisesc Sfintele

Scripturi, o ştiu toţi, până şi cei mai simpli din cei care vin la credinţa
noastră; dar care anume sunt acestea mărturisesc atât cei înţelepţi, cât şi
cei modeşti, că nu le înţeleg nici ei [...].
15
Textele sunt preluate din Origen, Scrieri alese, partea a Hl-a, PSB 8, trad. T.
Bodogae, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic, 1982, p. 272-280.
Exemple de exegeză patristica 87
Aşadar, de trei ori trebuie să-ţi scrii în suflet cugetările Sfintei

Scripturi: în primul rând şi omul cel mai simplu trebuie să fie zidit aşa-
zicând pe „cartea" Scripturii, - aşa numim noi înţelesul cel mai apropiat;
în al doilea rând, cel care e cu ceva mai progresat să fie şi el oarecum
educat prin „sufletul" său, iar în al treilea rând şi cel desăvârşit să se
asemene cu cei despre care vorbeşte Apostolul: „înţelepciunea o
propovăduim la cei desăvârşiţi, dar nu înţelepciunea acestei lumi, nici a
stăpânitorilor acestui veac, care sunt pieritori. Ci propovăduim
înţelepciunea de taină a lui Dumnezeu, ascunsă, pe care Dumnezeu a
rânduit-o mai înainte de veci, spre mărirea noastră". (I Corinteni 2, 6 şi
urm.) - adică „legea duhovnicească" despre care ştim că are „umbra
bunurilor viitoare" (Evrei 10, 1). Căci aşa cum omul e format din trup,
din suflet şi duh, tot aşa stăm şi cu Scriptura, pe care, în purtarea Sa de
grijă, ne-a dat-o Dumnezeu pentru mântuirea oamenilor.
Dar întrucât sunt şi astfel de texte, care - după cum le vom arăta
-nu se pretează deloc la o tălmăcire literală sau trupească, suntem nevoiţi
să căutăm, ca să zicem aşa, numai sufletul şi duhul Scripturii. Poate că
acesta e şi motivul pentru care, după cum se spune în Evanghelia după
loan, „vasele" puse pentru curăţirea iudeilor „luau câte două sau trei
vedre"; în chip voalat acest cuvânt s-ar putea înţelege de cei pe care
Apostolul îi numeşte „iudeii cei ascunşi" (Romani 2, 29), că sunt curăţiţi
prin cuvântul Scripturii, care are fie două înţelesuri: sufletesc şi
duhovnicesc, fie trei înţelesuri („câte trei vedre") căci unele texte mai au
în afară de cele două amintite şi un înţeles trupesc în stare să edifice şi el.
Numărul de „şase vase" arată pe bună dreptate pe cei curaţi pe când erau
încă în lumea aceasta, după cum şi lumea s-a făcut în şase zile, care e un
număr desăvârşit [...].
Dar dacă folosul acestei legiuiri apărea de la sine clar în toate

locurile, fapt pe care îl confirmau şi coerenţa şi măiestria expunerii
istorice, ţi-ar veni să crezi că n-ar mai exista şi altceva în Scriptură decât
stilul priceput de toţi. De aceea, Logosul dumnezeiesc a îngăduit să se
presare atât în Lege, cât şi în lucrările istorice unele aşa zise „cazuri de
sminteală" sau „pietre de poticnire", prin care a vrut să evite ca să ne
lăsăm răpiţi cu totul de farmecul neîntrecut al textului şi să nu cădem cu
totul de ia credinţa creştină, pentru motivul că nu aflam în el nimic
vrednic de Dumnezeu, dar nici - pentru pricina că nu ne desfacem de

sensul literal - să nu mai găsim în el nimic dumnezeiesc.
Origen distinge trei niveluri de semnificaţie în Scripturi, în

corespondenţă cu antropologia platonică a triadei trup-sufiet^pirit
Deşi acestea sunt distincţii biblice în înţelegerea lui Origen,
caracterul lor esenţial platonic este evident. In mod asemănător
gândeşte profesorului său, Clement din Alexandria: umanitatea
este divizată în trei grupuri de persoane: „cel trupesc", „cel psihic"
şi „cel spiritual". în gândirea lui Origen sensul somatic sau trupesc
al Scripturii se referă la semnificaţia literală, istorică; sensul psihic
se referă la semnificaţia morală, explicată, în mod esenţial, prin
tipologie; iar sensul spiritual se referă la sensus plenior sau
semnificaţia mai adâncă şi ascunsă a textului, o semnificaţie
înţeleasă prin interpretare alegorică. Doar omul „desăvârşit" este în
stare să sesizeze şi să înţeleagă acest ultim sens. Deşi, la un anumit
nivel, fiecare persoană poate să primească revelaţia Logosului
divin prin Scripturi şi poate, astfel, să ajungă la mântuire.
Ca Filon şi alţi alexandrini, Origen se opreşte la fragmente

scripturale ce par a nu fi vrednice de Dumnezeu, şi se străduieşte
să explice cum se interpretează asemenea pasaje. Răspunsul lui
este intrigant. Anumite fragmente, susţine el, nu au „deloc sens
trupesc" şi prin urmare nu acceptă o interpretare literală plauzibilă.
Fiecare întâmplare şi astfel fiecare fragment din Scriptură conţine
o semnificaţie scripturală ce poate fi înţeleasă prin metoda
exegezei alegorice. Când aplică acest principiu la minunea
săvârşită de Iisus prin transformarea apei în vin, Origen ajunge la o
analiză exagerată - ciudată, ar spune unii - a numerelor şi a
măsurilor, pe care demersurile de interpretare biblică din critica
modernă o vor elimina imediat din discuţie. Totuşi metoda lui
oglindeşte preocuparea de a respecta mărturia paulină a acelora
care sunt „desăvârşiţi" sau „iudei pe dinăuntru", adică aceia ce
caută să descopere - pentru hrana şi mântuirea sufletească -
Exemple de exegeza patristică 89
înţelesul ascuns al fragmentului şi semnificaţiei lui dincolo de sensul

literal.
în ultimul fragment citat, Origen duce demonstraţia un pas mai
departe. Este un motiv anume pentru care în Scriptură apar fragmente
incomode şi aparent de neînţeles. Cuvântul lui Dumnezeu însuşi a
rânduit anumite „pietre de poticnire" pentru a forţa cititorul să treacă
dincolo de simplul sens literal sau istoric al unui text şi să descopere
semnificaţia lui adevărată, semnificaţie esenţială pentru mântuire.
Aceste „pietre de poticnire" şi „cazuri de sminteală" din textul biblic
- aşezate acolo de Dumnezeu însuşi când 1-a inspirat pe autorul
textului sacru - îndreptăţesc cititorul să se îndepărteze de litera
textului pentru a descoperi „elementul cel mai dumnezeiesc".
Ce este surprinzător aici e credinţa că fiecare imagine şi cuvânt
al Scripturii sunt create, direct sau indirect, de Dumnezeu. Precum
Iisus sau rabinii, Origen nu lansează niciodată o teorie a „inspiraţiei
verbale" sau a dictării literale a Scripturilor. Totuşi, împreună cu ei,
este convins că influenţa şi puterea de inspiraţie a lui Dumnezeu se
afla în spatele fiecărui cuvânt al textului biblic. Fiecare fragment,
astfel, interpretat după metodele exegezei alegorice, poate să reveleze
voinţa şi prezenţa dumnezeiască şi să hrănească sufletul cu adevăr
dumnezeiesc.
Exegeza alexandrină a fost direct influenţată de controversele în

care au fost atraşi teologii nord-africani de-a lungul primelor secole
creştine. Acest lucru nu este nicăieri mai evident ca în scrierile
Sfântului Chirii al Alexandriei, ce poate fi considerat, pe drept
cuvânt, „părintele" hristologiei ortodoxe. Monumentala sa lucrare
Despre unitatea lui Hristos (Oti Eis o Christos) reprezintă o
răsunătoare condamnare a dualismului nestorian şi o susţinere
coerentă a unităţii esenţiale între umanitate şi divinitate în persoana
lui Hristos, Dumnezeu-om. Şapte ani după moartea Sfântului Chirii,
în 444, Sinodul ecumenic de la Calcedon va promulga o sinteză
hristologică ce oglindeşte gândirea lui Chirii, exprimată prin patru
adverbe esenţiale, ce descriu relaţia între Fiul
fără de moarte al lui Dumnezeu şi Hristos întrupat: Dumnezeu S-a

făcut om atreptôs (neschimbat), asynchytôs (neamestecat),
adiairetôs (neîmpărţit) şi achôristos (nedespărţit).
Tratatul Despre unitatea lui Hristos este alcătuit în forma unui

dialog între Sfântul Chirii (A) şi un interlocutor (B), ce joacă uneori
rolul de avocat al diavolului, reprezentând poziţia nestorienilor, iar
alteori caricaturizează această poziţie pentru a ilustra tendinţa ei
eretică. Retorica ucigătoare a Sfântului Chirii îi dezvăluie
temperamentul şi modul de utilizare a fragmentelor biblice, în
maniera textelor-dovezi, pentru a-şi apăra opiniile.16
B: Şarpele, atât de repede apărut, este acel făţarnic cu limba plină de

venin. El nu primeşte bucuros tradiţia celor iniţiaţi din lume (nici cel
puţin a Scripturilor inspirate de Dumnezeu) şi chiar inovează după cum i
se pare lui că e potrivit şi neagă faptul că Sfânta Fecioară este Maica lui
Dumnezeu, şi o numeşte, în schimb, Maica lui Hristos, ca să nu mai
amintim alte idei şocante şi absurde introduse de el în învăţătura dreaptă
şi curată a Bisericii catolice.
A: Vorbeşti despre Nestorie, cred. Cunosc într-o oarecare măsură

gândirea lui, însă despre natura ei precisă, prietene, nu sunt sigur. Cum
poate spune că Sfânta Fecioară nu este Maica lui Dumnezeu?
B: El susţine aceasta spunând că ea nu a dat naştere lui Dumnezeu,

deoarece lumea a existat înaintea ei, înainte de vreme, fiind veşnică,
împreună cu Dumnezeu Tatăl.
A: în acest caz este evident că trebuie să nege şi faptul că Emanuel este

Dumnezeu, Şi, în acest caz, s-ar părea că evanghelistul a interpretat
termenul fără nici o noimă atunci când a spus „care se tâlcuieşte cu noi
este Dumnezeu" (Matei 1,23; Isaia 7, 14). Dar pentru că el este
Dumnezeu care s-a făcut om, tocmai aşa s-ar cuveni să-1 numim pe acela
16
Text preluat din John A. McGuckin, tr., St. Cyril of Alexandria. On the Unity
of Christ, New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1995, p. 52-55.
care s-a născut din Sfânta Fecioară după trup, precum limpede ne spune
asta Dumnezeu Tatăl prin vocea proorocului.
B: însă nu toţi oamenii înţeleg astfel. Ei spun că Dumnezeu, sau mai bine
zis Cuvântul lui Dumnezeu, a fost cu noi şi ne-a dat ajutor. Pentru că el a
mântuit tot ce este sub cer prin acela născut din Fecioară.
A: Dar spune-mi, nu a fost el alături de Moise atunci când i-a scos pe

israeliţi din ţara Egiptului şi din asuprire, precum este scris „Că săgeţile
Tale ai înfipt în mine, Şi ai întărit peste mine mâna Ta" {Psalmul 36, 12).
Şi după acestea nu-1 vedem spunându-i lui Iosua cât se poate de limpede
„Precum am fost cu Moise aşa am să fiu şi cu tine" (losua 3, 7)?
B: Aceasta este adevărat.
A: Atunci de ce nu se numesc nici unul dintre aceştia Emanuel? De ce se

referă acest nume doar la Acela care s-a născut atât de miraculos dintr-o
femeie după trup în aceste vremuri de pe urmă ale lumii?
B: Atunci cum ar trebui să înţelegem că Dumnezeu s-a născut dintr-o

femeie? Asta înseamnă că a luat fiinţă Cuvântul din ea şi în ea?
A: Renunţă la asemenea păreri înfiorătoare şi netrebnice. Acestea sunt

învăţăturile unui rătăcit, ale unei minţi bolnave, ce s-a abătut prin locuri
pe unde n-ar fi trebuit să meargă, cu gândul că fiinţa de nepătruns a
Unuia Născut ar putea fi vreodată rodul trupului. Din contră, fiind
Dumnezeu, El s-a născut în mod tainic, este de o fiinţă cu Tatăl şi este
din veşnicie împreună cu El. Pentru aceia care vor să ştie limpede cum şi
în ce mod a venit el într-o formă ca a noastră şi s-a făcut om,
Evanghelistul loan ne explică atunci când spune: „Şi Cuvântul s-a făcut
trup şi s-a sălăşluit între noi, şi am văzut Slava lui, slavă ca a Unuia
Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr" (loan 1,14).
Β: Dar ei susţin că dacă Cuvântul s-a făcut trup, El nu mai este Cuvânt şi
a încetat să fie ceea ce a fost.
A: Asta nu e altceva decât nesăbuinţă şi prostie, fantezie a unei minţi

smintite. Se pare că ei cred că termenul „s-a făcut" semnifică în mod
inevitabil şi necesar schimbare ori alterare.
B: Ei spun că asta este situaţia şi îşi susţin învăţaturile pe baza

Scripturilor inspirate de Dumnezeu. Ei afirmă că se spune undeva despre
femeia lui Lot: „S-a prefăcut în stâlp de sare" (Facerea 19, 26) şi despre
toiagul lui Moise: „ Si a aruncat Moise toiagul jos şi s-a făcut toiagul
şarpe" ( Ieşirea 4, 3) şi în toate aceste cazuri a avut loc o schimbare a
naturii.
A: Bine, dar atunci când poporul cântă în Psalm „Domnul mi-a fost mie
scăparea" (Psalmul 93, 22) şi iarăşi „Doamne scăpare te-ai făcut nouă în
neam şi neam" (Psalmul 89, 1), ce înseamnă acestea? Cel pe care-1
cântăm şi-a lăsat deoparte fiinţa dumnezeiască şi prin anumite
transformări s-a făcut scăpare? Şi-a schimbat natura în ceva ce nu a fost
de la început?
B: în mod cert, acest mod de a pune problema este nepotrivit pentru

Acela care este Dumnezeu prin natură. Neschimbat prin natură, El
rămâne ceea ce a fost şi este pentru totdeauna, chiar dacă spun unii că „s-a
făcut scăpare" pentru mulţi oameni.
A. Ceea ce spui e minunat şi perfect adevărat. Deci atunci când ne

referim la Dumnezeu şi rostim cuvântul „s-a făcut" nu este deja
necuviincios şi absurd ca să presupună cineva că aceasta înseamnă
schimbare, în loc să încerce să înţeleagă în alt sens, cu anumită
înţelepciune şi întorcându-se spre ceea ce este mai propriu şi cuvenit lui
Dumnezeu care nu se schimbă?
B: Dacă trebuie să menţinem imutabilitatea şi inalterabilitea ca fiind

intrinseci lui Dumnezeu, din punct de vedere natural şi esenţuial, în ce
sens ar trebui să spunem că s-a făcut Trup Cuvântul?
A: Atot-înţeleptul Pavel, iconomul tainelor Lui şi legiuitorul sfânt al

mărturiilor Evangheliei ne explică acestea când spune: „Gândul acesta să
fie cu voi care era şi în Hrisos lisus. Care Dumnezeu, fiind în chip, n-a
socotit o ştirbire a fi el întocmai ca Dumnezeu, ci s-a deşertat pe Sine,
chip de rob luând, făcându-se asemenea oamenilor şi la înfăţişare

aflându-se ca un om, s-a smerit pe Sine, ascultător făcându-se până la
moarte, şi încă moartea de cruce? (Filipeni 2, 5-8). Şi într-adevăr,
Cuvântul Unul Născut, deşi a fost Dumnezeu şi născut de Dumnezeu
prin natură, „strălucirea slavei şi chipul fiinţei lui" (Evrei, 1, 3), El s-a
făcut om. Nu s-a schimbat în trup, nu a suferit de nici un amestec sau
confuzie, sau altceva de acest fel. Dar s-a supus fiinţei golite şi „pentru
bucuria pusă înainte η-a ţinut seama de ocara ei" (Evrei, 12, 2) şi nu a
dispreţuit sărăcia naturii umane. La fel ca Dumnezeu, el a vrut să ridice
acel trup, care a fost ţinut în puterea păcatului şi a morţii, deasupra
păcatului şi a morţii. Şi-a asumat trupul - nu fără suflet, cum spun unii
-însufleţit de un suflet raţional, şi astfel a restaurat trupul la ceea ce a fost
acesta dintru început. Nu a considerat trupul inferior Lui, pentru a urma
drumul potrivit acestui plan şi, astfel, se spune că s-a supus unei naşteri
ca a noastră, iar în acest timp a rămas ceea ce a fost. S-a născut din
femeie după trup într-un mod tainic, dar fiind Dumnezeu prin natură şi
deci invizibil şi incorporai, doar în acest mod, într-o formă proprie nouă,
poate deveni evident făpturilor pământeşti. A considerat că e bine să se
facă om şi în propria Lui persoană să dezvăluie natura noastră proprie,
slăvită în demnitatea dumnezeiască. Acelaşi a fost simultan Dumnezeu şi
om şi a fost „asemenea oamenilor" (Filipeni, 2,7) deoarece chiar
Dumnezeu fiind, „la înfăţişare aflându-se ca un om" (Filipeni, 2, 8). El
era Dumnezeu în înfăţişare ca noi şi Domn în forma slavei. Asta
înţelegem când spunem că „s-a făcut trup" şi din aceleaşi motive spunem
că Sfânta Fecioară este Maica lui Dumnezeu.
Avem aici un exemplu perfect de exegeză ce sprijină teologia, în

mod particular, hristologia ortodoxă. Sfântul Chirii îşi întemeiază
interpretarea Scripturii pe câteva principii hermeneutice pe care le-
am menţionat deja. Cel mai important este „reciprocitatea exegetică",
credinţa că Scriptura, fiind integral şi în mod uniform inspirată,
mărturiseşte pretutindeni şi cu putere neschimbată adevărul despre
Iisus Hristos. Astfel, Sfântul Chirii poate recurge la fragmente din
Pentateuh, din Psalmi, prooroci şi evanghelii, din imnurile pauline, şi
la pasaje extrase din Epistola către Evrei (pe care el o atribuie lui
Pavel), toate acestea pentru a contura imaginea lui despre Dumnezeu
om, Fiul fără de moarte al
Tatălui, care şi-a asumat firea omenească în pântecele Fecioarei, ce

devine astfel „Theotokos" sau Maica lui Dumnezeu. Exegeţii
moderni l-ar acuza desigur de „argumente textuale" şi, de fapt,
aceasta este metoda lui. Totuşi, metoda se justifică, în măsura în care
se consideră fundamentală (dar nu în mod necesar
„fundamentalistă") credinţa că toată Scriptura este insuflată de
Dumnezeu (2 Timotei 3, 16) şi că Dumnezeu dezvăluie în fiecare
strat al tradiţiei scripturale ceva din taina lui Hristos şi a lucrării Sale
răscumpărătoare.
Dacă Origen subliniază importanţa Scripturii pentru hrana
sufletească, Sfântul Chirii accentuează în primul rând valoarea sa
pentru revelarea persoanei şi a lucrării Logosului, Fiul fără de
moarte al lui Dumnezeu. Amândoi, bineînţeles, sunt preocupaţi mai
cu seamă de mântuire. Totuşi, pentru a continua această preocupare,
Sfântul Chirii s-a simţit obligat să denunţe şi să respingă opiniile
eretice referitoare la Hristos, în mod special acelea ale marelui sàu
adversar, Nestorie, patriarh al Constantinopolului. Oricât de mult ar
fi supuse discuţiei manevrele politice şi retorica sa ucigătoare, arta
lui de orator şi exeget îl consacră drept apărător de prim rang al
tradiţiei ortodoxe. Comentariile la Evangheliile după Luca şi loan,
alături de numeroasele sale epistole şi tratate, precum cel amintit,
Despre unitatea lui Hristos, demonstrează că se sprijină constant pe
cele opt principii anterior menţionate: a fost un om care a interpretat
Scriptura din interior. Exegeza lui este în întregime „eclezială",
creată de el, în şi pentru Biserică. Datorită modului său de citire a
Bibliei ebraice şi a scrierilor apostolice, hristologia şi teologia
ortodoxă trinitară s-au păstrat în siguranţă, începând cu Scriptura,
continuând cu dezbaterile de la începutul secolului IV, la Sinodul
Ecumenic de la Calcedon şi mai încolo. Iar Biserica a primit astfel un
temei autorizat pe baza căruia să o laude şi să o slăvească pe Maria,
maica lui Iisus, ca Theotokos, „de Dumnezeu Născătoare" sau
„Maica lui Dumnezeu".
Alături de comentarii biblice, omilii şi tratate dogmatice,

exemple de exegeză patristică se găsesc în textele liturgice ortodoxe.
Câteva dintre cele mai interesante şi semnificative alcătuiesc diferite
slujbe la „Dumnezeiasca arătare a Domnului" -sărbătorită la 6
ianuarie. Versiunea apuseană a sărbătorii este „Epifania", care
prăznuieşte venirea Magilor la pruncul Hristos. Cu toate acestea,
Ortodoxia sărbătoreşte în această zi Teofania sau manifestarea lui
Hristos în momentul botezului său, în apa Iordanului. O lectură
succintă a textelor Vechiului Testament alese pentru sărbătoare
înfăţişează clar rolul central pe care-1 joacă tipologia în cultul
Bisericii17. în cazul altor sărbători, înţelegerea
17
Treisprezece lecturi din Vechiul Testament sunt prevăzute pentru Liturghia
de seară a Sfântului Vasile, celebrată în 5 sau 6 ianuarie, în funcţie de ziua
săptămânii în care cade sărbătoarea. Acestea sunt: Facerea 1, 1-13 (creaţia de la
început este un tip al „noii creaţii" împlinită de Hristos prin înnoirea apelor
Iordanului prin botezul Său - temă formulată prima dată de Sfântul Ignatie
Teoforul, Care Efeseni 18, 2); Ieşirea 14, 15-18, 21-23, 27-29 (trecerea
triumfătoare a mării prefigurează Botezul lui Hristos şi, în special, patimile,
moartea şi învierea Sa); Ieşirea 15, 22; 16, 1 (lemnul face dulci apele Marei,
dând viaţă israeliţilor şi prefigurând astfel Crucea lui Hristos); Iosua, 3, 7-8, 15-
17 (Israeliţii, cu chivotul legământului, trec Iordanul pe uscat prevestind
trecerea lui Hristos sigură şi triumfătoare prin moarte la viaţă veşnică); 2 Regi 2,
6-14 (llie şi Elisei de asemenea trec Iordanul ca pe uscat); 2 Regi 5, 9-14
(Naaman s-a scăldat în Iordan şi a fost curăţat de lepră; o imagine a curăţirii prin
botez); Isaia 1, 16-20 (Domnul îi cere lui Israel „spălaţi-vă, curăţiţi-vă!" prin
iertarea păcatelor: o imagine ulterioară a efectelor Botezului creştin); Facerea
32, 1-10 (Iacob a trecut Iordanul cu propriul său toiag şi Dumnezeu 1-a
binecuvântat cu bogăţii nenumărate: altă imagine profetică a urmărilor
Botezului şi a vieţii „în Hristos"); Ieşirea 2, 5-10 (Moise este salvat din ape de
fiica lui Faraon: un tip al Botezului creştin); Judecători 6, 36-40 (Lâna lui
Ghedeon şi intervenţia divină prin apă [rouă] prevestesc iniţierea baptismală); 3
Regi, 18, 30-39 (apa şi focul pe altarul lui llie subliniază şi prevestesc Botezul şi
darul Duhului Sfânt: în experienţa liturgică ortodoxă, Taina Botezului şi a
Mirungerii; 2 Regi 2, 19-22 (Elisei şi curăţirea apelor împotriva morţii şi a lipsei
de rodnicie prefigurează urmările Botezului creştin); Isaia 49, 8-15 (Dumnezeu
anunţă reîntoarcerea lui Israel din exil şi înapoierea în pământul promis,
prefigurând călătoria creştină prin credinţă şi prin Botez la viaţă în împărăţia lui
Dumnezeu). Vezi de asemenea cele cincisprezece lecturi din Vechiul Testament
prevăzute pentru Vecernia ce se săvârşeşte în Sfânta şi Marea zi de Sâmbătă.
96____________________SFÂNTA SCRIPTURĂ IN TRADIŢIA BISERICII
tainei lui Hristos depinde de o abordare tipologică, de exemplu

ι fi
naşterea Sa în trup, prăznuită ca „Naşterea Fiului lui Dumnezeu" .
Ca ultim exemplu de interpretare tipologică ce rezumă într-un

anumit grad mărturia textelor liturgice referitoare la Naştere şi
Teofanie, amintim fragmentul următor. Este „dogmatica" sau
sărbătorirea rolului Fecioarei în istoria mântuirii, preluat din Octoih,
sau cartea celor opt glasuri (glasul al 5-lea, sâmbătă seara):
în Marea Roşie chipul Miresii celei neispitite de nuntă s-a scris

oarecând. Acolo Moisi, despărţitorul apei, iar aici Gavriil, slujitorul
minunii; Atunci adâncul 1-a trecut pedestru, neudat, Israil, iar acum pe
Hristos 1-a născut, mai presus de fire, Fecioara. Marea, după trecerea lui
Israel, a rămas neumblată, iar cea fără prihană, după naşterea lui
Emmanuel, a rămas nestricată.
Cela ce eşti, şi mai înainte ai fost, şi te-ai arătat ca un om,
Dumnezule, miluieşte-ne pe noi!
Se observă în special dimensiunea cosmică a iconomiei divine

exprimate de acest imn. Marea Roşie este înţeleasă ca prefigurare a
Maicii Fecioare. Despărţirea Mării, precum conceperea Fiului
dumnezeiesc, a fost însoţită de un agent ce acţionează în numele lui
Dumnezeu: acolo Moise a despărţit apele, aici îngerul Gabriel
anunţă minunea naşterii lui Mesia din fecioară. Autorul imnului
Alături de pasajele din Vechiul Testament citate la Liturghia de seară, se

foloseşte frecvent Psalmul 109, 1 şi 3-4: „Zis-a Domnul Domnului meu: „Şezi
de-a dreapta Mea, până ce voi pune pe vrăjmaşii Tăi aşternut picioarelor Tale...
Din pântece mai înainte de luceafăr Te-am născut; juratu-S-a Domnul şi nu-i va
părea rău". Această traducere se bazează mai mult pe versiunea greacă (LXX)
decât pe cea ebraică (MT). Primii creştini au identificat fără dificultate în dubla
referinţă la Domnul, pe Tatăl adresându-se Fiului şi în cel predestinat (regele lui
Israel), o imagine a naşterii din veşnicie a Iui Hristos din Tatăl. Limbajul figurat
al psalmului (pântece ... născut") a fost preluat literal ca o afirmaţie a
preexistentei lui Hristos. Condacul sărbătorii se încheie cu minunata afirmaţie
„Că pentru noi s-a născut Prunc tânăr Dumnezeu cel mai înainte de veci"
(Mineiulpe Decembrie, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1975, p. 408).
face o paralelă surprinzătoare între apa mării şi starea lichidă a

seminţei umane: acolo Israel a trecut fără a se uda, aici Fecioara
concepe fără sămânţă. Imnul continuă susţinând perpetua virginitate
a Măriei, comparând-o încă o dată cu marea Roşie: după ce Israel a
trecut prin ape, ele au rămas de netrecut pentru egipteni; după ieşirea
lui Emmanuel din pântecele maicii Sale, ea a rămas fecioară, „de
netrecut" sau inaccesibilă legăturilor omeneşti, în cele din urmă,
doxologia adoptă şi proclamă tema familiară, subliniată în mod
special în slujba Vecerniei de la praznicul Naşterii lui Hristos, a
paradoxului - sau mai exact a antinomiei -între timp şi eternitate,
între omenesc şi dumnezeiesc: „Că Te-ai arătat pe pământ ca un om.
[...] Cel ce eşti mai înainte de veci, miluieşte-ne pe noi!"19
Aici şi în alte nenumărate texte păstrate, întâlnim utilizarea conştientă şi

intuitivă a principiilor exegetice, cu rol semnificativ pentru mărturia
„credinţei Părinţilor noştri". Această credinţă, centrată asupra persoanei
divino-umane a Cuvântului fără de moarte al lui Dumnezeu, este în mod
esenţial treimică. în cadrul mărturiei biblice, precum în cadrul istoriei înseşi,
această credinţă aude vocea lui Dumnezeu Tatăl şi înţelege lucrarea celor
„două mâini" ale lui, Fiul şi Duhul Sfânt. în mod corespunzător, Părinţii
Bisericii vor sublinia cu insistenţă că orice exegeză corectă - adică orice
interpretare adevărata - a Vechiului şi Noului Testament trebuie făcută în
acord cu Duhul, care inspiră autorii cărţilor sfinte şi cu Fiul, înspre care se
îndreaptă mărturia lor. Izvorât din Sfânta Tradiţie, canonul Bisericii trebuie
interpretat în cadrul şi din perspectiva vieţii şi învăţăturilor Bisericii.
Perspectiva aceasta recunoaşte şi confirmă scopul şi prezenţa divină de-a
lungul istoriei, în cele mai nesemnificative întâmplări ale experienţei lui /
Israel, de asemenea în „puternica lucrare" a lui Dumnezeu. Istoria ^/p
mântuirii, de la__creaţie la parusie esig_^ăIăuîtă^xoiKÎusă-şi- ^^^
împTÎïïîta~dë""Tatal, prin Fiul şi în Duhul Sfânt^JTotuşi,_ această
19
Mineiul pe Decembrie, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1975, p.
98____________________SFÂNTA SCRIPTURA ÎN TRADIŢIA BISERICII
lucrare mântuitoare este vizibilă doar prin ochii credinţei. Prin înseşi
natura ei nu se supune investigaţiei scormonitoare a ştiinţelor
raţionale, oricât de folositoare ar putea fi acele ştiinţe în critica
textuală şi clarificarea semnificaţiei literale a unui anumit fragment.
Prin urmare, interpretul va căuta dincolo de sensul literal al pasajului
pentru a înţelege semnificaţia mai adâncă şi ascunsă: sensul ce
poartă adevărul său ultim. Acesta este semnificaţia cunoscută în
Biserică sub denumirea de sensus plenior, adică sensul spiritual mai
deplin.
Cu toate că participarea umană este, bineînţeles, indispensabilă

procesului de interpretare, acest sens spiritual este revelat de
Dumnezeu însuşi printr-o viziune inspirată, prin theoria dăruită atât
autorului, cât şi interpretului scrierii canonice. Autorul biblic îşi
creează opera pe baza propriei sale experienţe şi a reflecţiei
personale, în cadrul contextului lingvistic, cultural şi istoric propriu.
El face asta în acord cu sau prin sinergie cu Duhul Sfânt ce-i
„insuflă" reflecţia şi o conduce spre exprimarea plină de credinţă a
„tot adevărul". Următorul interpret al acelei scrieri îşi împlineşte
jsgrcina_prin "solicitarea puterilor omeneşti ale inteligenţei,
discernământuiui, memoriei şi credinţei. Acel interpret este de
asemenea subiectul influenţei călăuzitoare^ a Duhului în străduinţa
de a extrage^ din mărturia biblică atât semnificaţia literală cât şi
spirituală. în analiza finală, deşi Pavel plantează şi Apollo udă,
Dumnezeu face să crească (1 Corinteni 3, 6). Dumnezeu, lucrând
prin Duhul Adevărului, care inspira mărturia biblica, o investeşte cu
semnificaţia mântuitoare, ultima şi călăuzeşte interpretarea ei din
generaţie în generaţie în comunitatea de credinţă.
Orice încercare de a înţelege şi a analiza Cuvântul lui Dumnezeu

în afara acestei perspective şi convingeri poate doar să reducă Biblia
la o literă moartă. Dacă Sfinţii Părinţi erau dornici să-şi sacrifice
viaţa în apărarea Cuvântului lui Dumnezeu, este pentru că
recunosc în mărturia biblică prezenţa, puterea şi
autoritatea Cuvântului vieţii însuşi. Aşa cum bine spun Sfinţii

Părinţi, nici un exeget, interpret sau „simplu cititor" al Sfintei
Scripturi nu-şi pot îndeplini lucrarea cu adevărat şi cu credinţă decât
dacă, după cuvintele Apostolului Pavel, se întorc spre Domnul în
libertatea Duhului, astfel încât să fie ridicat vălul ce acoperă mesajul
ei dătător de viaţă (2 Corinteni 3, 15 şi urm). Acest act de
„întoarcere", de fapt un act de continuă căinţă, orientează interpretul
spre „puterea lui Dumnezeu pentru mântuire" (Romani 1, 16 şi urm.),
o putere ce îl poate transfigura pe cititorul credincios al Scripturii în
„asemănarea" cu Dumnezeu, „din slavă în slavă" (2 Corinteni 3, 18).
Capitolul 4: In căutarea unei lectio divina ortodoxe
1. De la exegeză la lectio
divina
Ultimul, şi poate cel mai important principiu hermeneutic

discutat în capitolul 2 se referă la nevoia de a citi Scripturile „din
interior". Pentru a interpreta corect Cuvântul lui Dumnezeu, pentru
a înţelege profunzimile mesajului său şi puterea de a transforma
viaţa omenească, Cuvântul trebuie „trăit". Aceasta înseamnă în
primul rând a trăi în Iisus Hristos, Cel care este Cuvântul,
înseamnă a ne asuma „viaţa în Hristos", a urma poruncile lui
Hristos, şi prin nesfârşită smerenie şi lucrare a dragostei, a ne
conforma bine-cunoscutei mărturii a Sfântului Pavel „nu eu mai
trăiesc, ci Hristos care trăieşte în mine" (Galateni 2, 20).
Astfel, putem „să trăim" Cuvântul Scripturii. în perspectiva
Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, aceasta înseamnă „a asculta" Cuvântul
în adevăratul sens al expresiei. în limbajul biblic „a auzi" implică
„a da ascultare" (shamea, akouô/hypakouô). în acest sens, a auzi
Cuvântul înseamnă a te deschide către el, la nivelul inimii şi al
minţii, şi de asemenea înseamnă a auzi vocea lui Dumnezeu în
Sfânta Scriptură şi a accepta provocările ei în sfera relaţiilor
umane. în final, această ascultare duce la o adevărată rugăciune a
Cuvântului. în experienţa creştină, Cuvântul Scripturii devine
izvor şi mijloc de închinare. Scripturile oferă conţinutul
rugăciunilor personaje^ precum şi al slujirii liturgice de obşte; dar
dincolo de aceasta, ele fiujcţîohează cajTiij^c^c_^ljreyeJatiei. După
cum a observat John Behr: „Scriptura nu este doar o mărturie
102 _____________________SFÂNTA SCRIPTURA ÎN TRADIŢIA BISERICII
despre căutarea lui Dumnezeu de către om, este o mărturie despre

căutarea omului de către Dumnezeu, sau mai precis, este ea însăşi
această căutare - Dumnezeu lucrează prin Cuvântul lui" .
în cele ce urmează, ne vom întoarce atenţia de la exegeza
patristică spre rolul Sfintei Scripturi în viaţa personală şi
duhovnicească a credincioşilor ortodocşi - mai precis, vrem să
analizăm căile prin care practica tradiţională, cunoscută sub numele
de lectio divina poate servi la recuperareac lecturii contemplative a
Scripturii, ce a constituit, de fapt, a doua natură penTru Părinţii din
vechime şi pentru alţi oameni sfinţi, pe tot parcursul vieţii Bisericii.
Ö idee trebuie subliniată de la început. Dintr-o perspectivă
ortodoxă, fiecare aspect a ceea ce poate fi numit „experienţă
duhovnicească" este în mod esenţial eclezial. Aceasta deoarece însăşi
identitatea noastră este definită prin „participarea noastră ca
mădular" în Trupul lui Hristos. Orice lectură „individuală" a
Scripturii are loc, deci, în Biserică şi este o slujire în viaţa Bisericii.
Precum rugăciunea, ea ne duce la o comuniune vie cu Trupul tuturor
credincioşilor creştini. Prin urmare, căutarea noastră ne conduce
înspre o lectio divina fidelă tradiţiei ortodoxe numai în măsura în
care confirmă şi ne întăreşte participarea la Trupul eclesial, atât al
celor vii, cât şi al celor morţi, ce alcătuiesc împreună comuniunea
sfinţilor.
Scriptura este, bineînţeles, un element familiar în experienţa
ortodoxă. Ea oferă conţinutul fundamental pentru slujbele liturgice,
pentru rugăciunile personale şi pentru sensul nostru în lume.
Scrierile Sfinţilor Părinţi conţin îndemnul de a citi Scripturile în
întregime şi de a memora pasaje semnificative. Credinţa pe care se
întemeiază aceste îndemnuri susţine că Scriptura este un mediu
fundamental pentru revelaţie şi, prin urmare, unul dintre cele mai
importante mijloace prin care putem dobândi cunoaşterea lui
Dumnezeu şi împărtăşirea cu El.
' J. Behr, Scripture, the Gospel and Orthodoxy, „St. Vladimir's Theological
Quarterly", 42/3-4 (1999), p. 229.
în căutarea unei lectio divina ortodoxe 103
Textele celebre ale spiritualităţii ortodoxe - precum Scara Raiului

de Sfântul loan Scărarul, Prelegerile ascetice ale lui Isaac Şirul,
Omiliile Sfântului Macarie sau colecţia numită Filocalia -toate insistă
asupra citirii repetate a Sfintei Scripturi, pentru monahi şi pentru laici
deopotrivă. Totuşi nu se spune aproape nimic despre cum să citim
Scriptura pentru a dobândi folos duhovnicesc şi iluminare de la ea.
Această reticenţă privitoare la metodă ar putea fi explicată prin faptul
că preocuparea lor majoră este lupta ascetică, în care citirea Scripturii
constituie doar un aspect. Apoi, autorii acestor texte sunt pe deplin
conştienţi că folosul duhovnicesc ce izvorăşte din asemenea lectură
este un har dumnezeiesc. Cunoaşterea autentică şi harul câştigat prin
meditaţie asupra Cuvântului lui Dumnezeu, subliniază Părinţii, nu se
dobândesc prin analiza raţională a textului biblic, ci prin Duhul Sfânt
lucrător în şi prin text.
Şovăiala Sfinţilor Părinţi de a prescrie metode pentru citirea
Scripturii ar putea explica în parte de ce Biblia a fost frecvent
neglijată în Ortodoxie, cel puţin în afara cadrului liturgic formal.
Trebuie să admitem că pentru creştinii ortodocşi în general există şi
astăzi o înspăimântătoare ignorare a Bibliei, în special a Vechiului
Testament. Acest lucru este adevărat pentru laici; însă este şi cazul
multor studenţi în anul întâi la seminarul teologic, şi chiar al unor
membri ai clerului. Pentru a schimba această tendinţă trebuie să
dovedim credincioşilor că Scriptura conţine într-adevăr Cuvântul lui
Dumnezeu adresat nouă şi nu doar cuvintele noastre despre
Dumnezeu; că oferă o viziune inspirată a sensului ultim şi a finalităţii
vieţii omeneşti; şi că exprimă profunzimea unică a cunoaşterii şi a
revelaţiei, ce constituie temelia comuniunii noastre veşnice cu
Dumnezeu.
Mulţi ortodocşi ezită în faţa ideii că avem ceva de învăţat din alte
tradiţii creştine. Obişnuiesc să reacţioneze cu scepticism şi iritare la
sugestia că ne-ar fi de folos să ne familiarizăm cu o metodă a lecturii
spirituale, asociată de obicei catolicismului roman. Tocmai aceasta aş
vrea să propun în paginile următoare. Vom vedea că abordarea
specială în citirea Scripturii, cunoscută
104______________________SFÂNTA SCRIPTURA ÎN TRADIŢIA BISERICII
sub numele de lectio divina, nu este o caracteristică doar a creşti-

nismului apusean sau latin. Pe de o parte, rădăcinile ei ajung la
primele scrieri patristice răsăritene. Pe de altă parte, este perfect
compatibilă cu practica tradiţională ortodoxă a citirii şi meditaţiei
asupra Scripturii, în scopul de a dobândi cunoaşterea lui Dumnezeu
şi participarea la viaţa Lui dumnezeiască.
Ne interesează deci procesul ce duce de la lectura şi studiul
textului biblic la „interiorizarea" textului prin meditaţie, ceea ce
francezii numesc „la manducation de la Parole" sau „consumarea"
Cuvântului lui Dumnezeu2.
Procesul începe cu exegeza sau interpretarea sensului original
din fragmentul biblic şi sfârşeşte cu ceea ce poate fi corect numit
„rugăciunea Scripturilor". Demersul presupune, înainte de toate, o
mişcare raţională de la sensul literal sau istoric al unui pasaj la
înţelegerea sensului spiritual mai înalt sau mai plin, sensus plenior.
într-o a doua fază, este necesar să ne însuşim acest sens sau înţeles
mai înalt, astfel încât să se producă o schimbare, o continuă
conversiune la nivelul inimii sau a centrului fiinţei noastre.
Reamintind cele spuse anterior, putem distinge între cele două
sensuri ale Scripturii, literal şi spiritual, în modul următor. Sensul
literal sau istoric al textului este sensul descoperit prin munca de
exegeză. Exegetul urmăreşte în primul rînd să observe „intenţia
autorului biblic", adică modul în care autorul însuşi înţelege şi
interpretează datele revelaţiei, pe care s-a străduit să o transmită prin
scrierile sale. Pe de altă parte, sensul mai înalt, sau duhovnicesc,
poate fi înţeles ca mesaj pe care Dumnezeu îl adresează Bisericii şi
lumii în fiecare generaţie, prin textul în sine.
2
Numele cel mai frecvent asociat acestei „manducation" este cel al lui Marcel
Jousse, ale cărui cursuri de antropologie spirituală au inclus reflecţii profunde
asupra „interiorizării" Cuvântului, în primul rând prin memorare. A se vedea, în
special, Jousse, La Manducation de la Parole, Paris, Gallimard, 1975. Noţiunea
propriu-zisâ merge înapoi cel puţin până în secolul XII. Guigues Π le Chartreux a
vorbit despre mastication ca o primă fază a meditaţiei. A se vedea Enzo Bianchi,
Prier la parole. Une introduction à la «Lectio divina», Bégrolles-en-Mauges,
Abbaye de Bellefontaine, 1983, p. 66.
In căutarea unei lectio divina ortodoxe 105
Este Cuvântul lui Dumnezeu pentru noi, astăzi: un Cuvânt exprimat

prin mijlocirea cuvintelor omeneşti, sub puterea şi călăuzirea
inspirată de Duhul Sfânt.
Pentru gândirea patristică, atât compoziţia lucrărilor biblice cât şi
interpretarea lor sunt insuflate de Dumnezeu prin Duhul Adevărului.
Dacă Hristos este principiul hermeneutic esenţial, Duhul Sfânt este
agentul prin care acest principiu se exprimă în scrierile apostolice şi
în interpretarea corectă a acelor scrieri în viaţa Bisericii. Acelaşi Duh
Sfânt, după cum ne reaminteşte apostolul Pavel, „se roagă în noi", şi
creează o relaţie de credinţă şi dragoste mântuitoare între Dumnezeu
şi poporul legământului Său {Romani 8, 26-27; 5, 5-11). După cum
urmează să vedem, interpretarea Scripturii inspirată de Duh poate şi
ar trebui să fie rodul acestei rugăciuni inspirate de Sfântul Duh.
A întreprinde o lectură spirituală a Sfintei Scripturi înseamnă,
prin urmare, a citi scrierile biblice în Duhul Sfânt, adică sub
călăuzirea lui Dumnezeu însuşi şi cu iluminarea pe care doar El o
poate oferi. „Lectură duhovnicească", la fel ca termenul
„duhovnicesc", este o expresie lipsită de sens dacă nu se referă la
prezenţa şi lucrarea Sfântului Duh în viaţa credincioşilor.
Cu toate acestea, opţiunea pentru o lectură „duhovnicească" a
Sfintei Scripturi, i-a făcut frecvent pe scriitorii influenţaţi de tradiţia
monastică a Bisericii, să respingă sau cel puţin să minimalizeze
semnificaţia exegezei istoric-critice, narative sau a altor forme de
exegeză modernă3. în cele ce urmează, intenţionăm să subliniem un
principiu de bază al hermeneuticii patristice - şi, prin urmare,
ortodoxe - şi anume: sensul spiritual al unui fragment se întemeiază
pe şi reiese din sensul istoric, literal. Pentru a discerne înţelesul
duhovnicesc al unui fragment, prin urmare,
3
Cu toate că insistă asupra importanţei metodelor şi instrumentelor criticii
pentru înţelegerea sensului literal al pasajelor biblice, E. Bianchi trădează o
anumită direcţie anti-critică atunci când susţine „Nu este în mod special necesar
să căutăm semnificaţiile pe care Cuvântul le-a avut în momentul când a fost
scris prima dată; este mai important să-1 auzim, ca şi cum ar fi fost rostit astăzi
pentru prima dată". Ibid., p. 62.
imperativ este să începem prin a înţelege semnificaţia lui literală,

originală. Aceasta este sarcina exegetului. Este o sarcină
indispensabilă nu doar pentru a determina circumstanţele istorice şi
intenţia autorului. Este necesară în aceeaşi măsură pentru a construi
temelia ce ne va permite ulterior să discernem în textul biblic
Cuvântul lui Dumnezeu adresat vremii noastre.
Pentru a recupera o autentică lectio divina, lectura spirituală şi
rugăciunea ce o însoţeşte, trebuie să fie configurate de rezultatele
unei exegeze responsabile. Pentru creştinii ortodocşi aceasta
înseamnă exegeza ce vine fidel în continuarea viziunii contemplative
(theoria) şi a perspectivei teologice din tradiţia patristică răsăriteană.
2. Lectio divina în tradiţia apuseană
Pentru a urmări problema lecturii spirituale a Scripturii în

ortodoxie trebuie să lămurim ce înţelegem prin expresia lectio
divina, în mod special în întrebuinţarea ei din tradiţia creştină latină.
Termenul semnifică o lectură meditativă a Sfintelor Scripturi, cu
scopul de a conduce cititorul înspre comuniunea cu Dumnezeu. Cei
care scriu despre ea, susţin că nu implică nici probleme exegetice,
nici hermeneutice, nici omiletice. Lectio se centrează mai degrabă
asupra dobândirii Cuvântului biblic ca mijloc esenţial prin care o
persoană poate trăi comuniunea cu Dumnezeul cel viu4. Poate fi
descrisă ca o metodă prin care sufletul, călăuzit şi hrănit de Cuvânt şi
de Duh, trece progresiv de la lectura propriu-zisă (lectio) la o
reflecţie profundă asupra fragmentului dat {meditatio), pentru a
atinge scopul exerciţiului, adică rugăciunea (oratio), o „rugăciune a
Scripturilor".
4
Vezi, spre exemplu, „Lectio Divina et Lecture Spirituelle", Dictionnaire de
Spiritualité, vol. IX (1976) Col. 470-510; studiul celebru al lui Enzio Bianchi, Prier
la Parole, op. cit.; şi Thelma Hall, r.c, Too Deep for Words. Rediscovering Lectio
Divina, New York, Paulist Press, 1988.
O lectură meditativă şi de rugăciune ^ Çu^ntuû* ^

Dumnezeu a fost practicată în iudaism şi, de ase^gj^, în Biserica
primară. în Psalmul 118, psalmistul îşi exprim^ bucitf'a generată de
meditaţia zi şi noapte asupra Torei: ,Am ciwtat la poruncile Tale,
pe care le-am iubit foarte. Am ridicat mâinê me'e 'a poruncile Tale
pe care le-am iubit şi am cugetat la îndreptările Tale" (versul 47
şi urm.). Cartea lui Neemia riescri6 instituirea post-exilică a
Liturghiei Cuvântului, recitarea v("eme ê ° săptămână a „cărţii
Legii lui Moise", însoţit^ ê interpretarea omiletică ce avea loc
de-a lungul celei de-a şaptea iunj a anului. In a douăzeci şi patra zi
a lunii respective o citire specie mcludea recitarea cuvintelor
mântuitoare ale lui Dumne2eu jji Israel, iar poporul răspundea cu
preamărire şi acte de căinţă deoarece a încheiat un nou legământ
al supunerii cre<ijncj0^se faţă de Dumnezeu şi de poruncile Lui
(Neemia 8-9). Ap0j ^n nou, Legea Qumran a comunităţii stipulează
ca o treime φη npapte să fie consacrată citirii din Tora şi rugăciunii:
„Comunitatea ê'igi°asa sa vegheze împreună pentru ca a treia parte
din f[ecafe noapte a anului să se citească din Carte şi să se studies
Le£ea Ş* sa se binecuvânteze." (IQS VI, 6)5.
Am putea presupune că primii creştini şi-au îndr^P^ atenÎ'a atât
spre citirea liturgică de obşte, cât şi spre studiul individual,
meditativ al Cuvântului lui Dumnezeu cuprjns ^ epistolele
apostolice, sau în diferite forme scrise ale evangne]jî apostolice
(„Evanghelia după...") şi în antologiile de cuvjnte &ê m^ Iisus'
precum ipoteticul „izvor Q", comun Evangheliştiior M ^te' $' ûca-
Printre aceşti primi creştini, meditaţia asupra T0rej v^ ii m mare
măsură înlocuită de reflecţia prin rugăciune asupra promisiunilor
făcute de Hristos şi, în mod special, asupra porut^jj c^lei noi, care
le rezumă şi le cuprinde pe toate celelalte: „să Vă iu ^Φ unu' Pe altul
precum Eu v-am iubit pe voi" (loan 13, 34).
5
După traducerea lui Geza Vermes, The Complete Deaa· >ßea $crolis m
English, London & New York, The Penguin Press, 1997, p. JQ5
La Origen găsim prima referinţă exactă despre lectura

spirituală ca atare (theia anagnôsis) . Deoarece în secolele III şi IV
s-a dezvoltată o practică a unei lectio divina mai formală, s-a ajuns
la o meditaţie zilnică asupra Scripturii, asociată cu o luptă ascetică
ce se prelungeşte în rugăciune7. O dată ce reprezentanţii ulteriori ai
tradiţiei latine au rafinat şi sistematizat practicarea acestui obicei,
finalitatea lui a fost analizată mai atent. Scopul ultim în lectio era
să se ajungă la illuminatio, sau chiar la deificatio, deci la theôsis,
adică la participarea omului la viaţa lui Dumnezeu.
Scopul, cu toate acestea, precum au afirmat Părinţii din Răsărit
şi Apus, se atinge numai prin acceptarea voită a luptei
duhovniceşti, sau a „războiului nevăzut". Aceasta presupune un
efort constant împotriva patimilor şi a slăbiciunii trupului, ce
tulbură şi mintea şi sufletul şi deci stăpânesc persoana în
pelerinajul ei de la curăţire, prin iluminare, spre îndumnezeire. în
gândirea patristică nu există lectio divina adevărată, care să nu fie
ferm întemeiată pe această permanentă luptă împotriva laturii mai
întunecate a eului. Pentru că scopul în lectio este să fie luminate
cotloanele cele mai întunecoase ale sufletului, să se ilumineze
mintea cu adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu, ce conduce la
comuniunea veşnică şi personală cu El8.
Epistula ad Gregorium Thaumaturgum 4 (Sources Chrétiennes 148 (1969),

p. 192). Vezi Jaques Rousse, articolul La lectio divina în Diet. De Spiritualité
Col. 473.
7
De exemplu Sfinţii Clement al Alexandriei (Paed. 2. 10, PG 8. 512 Β),
Vasile cel Mare (Ep. 2.4, PG 32. 229 Β) şi loan Gură de Aur (Horn. 21, 1 in
Eph. PG 62, 9) leagă în mod exact lectura personală zilnică a Scripturii cu
rugăciunea (euchês kai anagnôsis).
8
Liturghia euharistică bizantină include această rugăciune înainte de citirea
Evangheliei: „Străluceşte în inimile noastre Iubitorule de oameni, Stăpâne,
lumina cea curată a cunoaşterii Dumnezeirii Tale şi deschide ochii gândului
nostru spre înţelegerea evanghelicelor Tale propovăduiri. Pune în noi şi frica
fericitelor Tale porunci, ca toate poftele trupului călcând, vieţuire duhovnicească
să petrecem, cugetând şi făcând toate cele ce sunt spre bună-plăcerea Ta".
Rugăciunea se încheie cu afirmaţia că Hristos însuşi este izvorul şi puterea de
inspiraţie dincolo de această luptă duhovnicească, precum este doar El cel care
duce sufletul contemplativ de la întuneric la lumină şi de la moarte la viaţă. „Că
Practica unei lectio divina a fost abandonată pe la jumătatea

Evului Mediu, cel puţin printre laici. De-a lungul secolului XII,
conducătorii mănăstirilor din Apus, precum Hugues de Saint-
Victor (t 1141) şi Guigues II le Chartreux (t 1188) au sistematizat
obiceiul şi l-au prescris călugărilor lor. Totuşi din secolul XVI, în
interiorul şi în afara cercurilor monastice, el a căzut în desuetudine,
până la gradul în care astăzi chiar mulţi călugări nu cunosc decât
foarte puţin sau nimic despre aceasta9.
Un element foarte rar menţionat al acestei tradiţii se cere
redescoperit împreună cu întreaga practică. Este vorba de
importanţa, subliniată în mod special de Hugues de Saint-Victor,
consecinţei practice din lectio. Paşilor obişnuiţi - lectio, meditatio,
oratio, contemplatio - Hugues le adaugă, între ultimele două,
operatio, sau săvârşirea faptelor bune10. Aceasta generează un
aspect vital în orice itinerariu spiritual, bazat, aşa cum este, pe
fragmentele moralizatoare din epistolele Sfântului Pavel şi pe
reguli, precum cele formulate în Efeseni 2, 10: „Pentru că a Lui
făptură suntem zidiţi în Iisus Hristos spre fapte bune, pe care
Dumnezeu le-a gătit mai înainte, ca să umblăm întru ele". Pentru
Tu eşti luminarea sufletelor şi a trupurilor noastre, Hristoase Dumnezeule şi Ţie

mărire înălţăm, împreună şi Celui fără de început al Tău Părinte şi Preasfântului
şi bunului şi de viaţă făcătorului Tău Duh, acum şi pururea şi în vecii vecilor".
9
O importantă excepţie o constituie tradiţia benedictină-cisterciană. Vezi T.
Hall, Too Deep for Words, 7-9; Ε. Bianchi, Prier la Parole, 20. Deşi regula
Sfântului Benedict nu face o menţiune specială despre lectio divina, anumite
fragmente sugerează că practica era cunoscută de călugării cărora li se
adresează. Din Prolog: „Să ne ridicăm, deci, la sfârşit, pentru că Scriptura ne
mişcă, spunând: Este acum ceasul să ne ridicăm din somn. Să deschidem ochii
noştri spre lumina îndumnezeitoare, să ascultăm cu urechi atente vestea pe care
vocea divină ne-o spune în fiecare zi. Astăzi dacă auziţi vocea Lui, nu vă întăriţi
inimile". Şi iarăşi „Lăsaţi pe cel care are urechi de auzit, să asculte ce spune
Duhul către Biserică". Ce spune El? „Veniţi, copiii Mei, ascultaţi-Mă. O să vă
învăţ frica de Dumnezeu. Alergaţi, câtă vreme aveţi lumina vieţii, să nu vă
apuce întunericul morţii" Regula pentru mănăstiri a Sf. Benedict, după
traducerea lui Leonard J. Doyle, Collegeville, MN, The Liturgical Press, 1948,
p.2
10
Rousse, Diet. De spiritualité, col. 485.
ca lectio să ajungă la contemplatio, lupta interioară a cititorului

trebuie însoţită de slujire plină de umilinţă, o operatio sau diakonia
curate, ce reprezintă o participare vie în lucrarea mântuitoare a lui
Hristos pentru mântuirea lumii.
3. Spre o lectio divina ortodoxă
Deşi lectio este în mod obişnuit asociată practicii şi pietăţii

monastice din catolicismul roman, se pare că îşi are originea în
lucrările scriitorilor patristici răsăriteni, începând cu Origen. Origen
însuşi pare să o fi preluat, pur şi simplu, din iudaism. Dezvoltarea
sistematică într-un itinerariu spiritual precis ce duce la stagii, a căror
culme este rugăciunea sau contemplaţia, trebuie atribuită,
bineînţeles, teologilor şi conducătorilor mănăstirilor din Apus, în
mod special din Evul Mediu târziu.
Când Părinţii Bisericii de Răsărit vorbesc despre stadiile de pe
drumul spre îndumnezeire, ne aflăm în contextul unei dezbateri
referitoare la patimi şi nevoia de luptă ascetică pentru a ne apăra de
ele. Sfântul Maxim Mărturisitorul, de exemplu, sugerează o mişcare
spirituală, de la nepătimire, prin contemplaţia ordinii naturale, ce
culminează în cunoaşterea lui Dumnezeu, adică în comuniunea cu
viaţa dumnezeiască. „Când mintea s-a eliberat desăvârşit de patimi,
înaintează fără să se întoarcă îndărăt în contemplarea lucrurilor,
făcându-şi călătoria spre cunoaşterea Sfintei Treimi"11.
Părinţii răsăriteni nu prezintă nicăieri un demers sau o tehnică
sistematică pentru citirea Scripturii1'. Totuşi, scrierile lor sunt
întâia sută a capetelor despre dragoste, 86, în Filocalia voi. II, trad. D.
Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1947, p. 51.
12
Petru Damaschin (sec. XII) include printre cele 24 de Cuvinte ale sale o
dezbatere despre Sfânta Scriptură (Cap. XXIII, Filocalia V, trad. D. Stăniloae,
Bucureşti, Editura Institutului Biblic, 1976, p. 253-259). Deşi sfaturi referitoare
la citirea Scripturii sunt oferite de la început până la sfârşit, scopul discursului
este să explice de ce un pasaj biblic dat poate dezvălui, gradat, un număr de
semnificaţii diferite. Omul care a făcut un oarecare progres în practicarea
virtuţilor morale... „nu cunoaşte toate tainele câte le are fiecare cuvânt al
pline de îndemnuri de genul „luaţi şi citiţi". Câteva exemple, alese în primul

rând din Filocalia, sunt suficiente pentru a demonstra cele spuse.
Despre valoarea Scripturii:
„Trăsăturile caracteristice primei metode de rugăciune sunt acestea.

Când un om stă la rugăciune, îşi ridică mâinile, ochii şi mintea spre ceruri şi
îşi umple mintea cu gânduri dumnezeieşti, cu imagini ale frumuseţii cereşti
ale puterilor îngereşti, ale sălaşurilor drepţilor. Pe scurt, în timpul rugăciunii
el strânge în mintea sa tot ceea ce a auzit din Sfânta Scriptură şi astfel îşi
înalţă sufletul către dorul de Dumnezeu, în vreme ce priveşte spre ceruri şi
din când în când varsă lacrimi". [Sf. Simeon Noul Teolog (t 1022),
Filocalia IV, ed. G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware, London
& Boston: Faber, 1979, p. 68].
„Aşa precum Dumnezeu, în fiinţa Sa, nu poate fi obiectul cunoaşterii

spirituale omeneşti, tot aşa nici chiar învăţăturile Sale nu pot fi pe deplin
cuprinse de înţelegerea noastră. Deoarece, cu toate că Sfânta Scriptură, fiind
restrânsă cronologic la timpurile evenimentelor pe care le înregistrează, este
limitată în ce priveşte litera, totuşi în duh rămâne totdeauna nelimitată în ce
priveşte contemplaţia realităţilor inteligibile." [Sf. Maxim Mărturisitorul, (t
662), Filocalia II, éd. cit., p. 207].
La Schimbarea la Faţă „veşmintele înălbite [ale lui Hristos] sunt un

simbol al cuvintelor Sfintei Scripturi, care au devenit atunci luminoase,
clare, limpezi şi înţelese fără nici un subînţeles enigmatic şi umbră
simbolică şi le-au dezvăluit raţiunea aflătoare în ele şi acoperită de ele,
Scripturii ascunse de Dumnezeu, ci câte poate primi curăţia minţii de la har.

Aceasta o ştim de acolo, că de multe ori cunoscând un cuvânt al Scripturii,
reuşim să descoperim unul sau două din scopurile pentru care s-au scris. Dar
după o vreme oarecare, făcându-se mintea, poate, mai curată, se învredniceşte
de alt înţeles mai înalt decât cel dintâi" (p. 254). Din nou nu există nici un
demers sistematic pentru citirea efectivă a textului.
întrucât ei au ajuns la cunoştinţa netedă şi dreaptă de Dumnezeu şi s-au

eliberat de împătimirea faţă de lume şi de trup".13
Sfântul Ambrozie (t 397), în Cuvântul către sfinţii slujitori sugerează,

de asemenea, că Hristos este „întrupat" în Scriptură, şi aici trebuie să fie
căutat:
„De ce să nu vă devotaţi lecturii în timpul ce v-a rămas în slujirea

Bisericii? De ce să nu vă întoarceţi la Hristos, să vorbiţi cu Hristos, să-L
ascultaţi pe Hristos? Cu El vorbiţi când vă rugaţi, pe El îl ascultaţi când
citiţi Sfintele Scripturi" [PL 16, 50 A].
Despre motivul pentru care trebuie să citim Scripturile:
„Cunoştinţa o aduce rugăciunea şi liniştea multă, când lipsesc cu

desăvârşire grijile; iar înţelepciunea o aduce meditarea fără slavă deşartă a
cuvintelor Duhului, şi mai ales harul lui Dumnezeu care o dă" [Sf. Diadoh
al Foticeii (t sfârşitul secolului V), Filocalia, voi. I, ediţia II, trad. D.
Stăniloae, Sibiu, 1947, p. 337].
Ca să devină sfânt, un om trebuie „să se întoarcă în străvechile imaşuri

ale Cuvântului, să caute, dincolo de orice, verdeaţă (ceea ce înseamnă a
rămâne la frunzişul sau la litera dumnezeieştii Scripturi), ca să fie călăuzit
la viaţa cea necuprinsă, care rodeşte la un loc hrană şi desfătare multă [...];
numai cel pustiu de patimi este în stare să caute cuprinsul contemplaţiei în
cuvintele dumnezeieşti, după ce s-a uscat din
13
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PSB 80, tr. D. Stăniloae, Editura
Institutului Biblic, Bucureşti, 1983, p. 126 (sublinierea lui J. Breck). în
importantul studiu al lui Paul Blowers, Exegesis and Spiritual Pedagogy,
consacrat metodei exegetice a Sfântului Maxim, Blowers analizează cele trei
întrupări: în istorie, în cosmos şi în Scriptură. Hristos se întrupează în Scriptură
ca Logos etern, şi Hristos însuşi dezvăluie semnificaţia mai adâncă,
eshatologică şi simbolică a Scripturii. Este tocmai Hristos întrupat în istorie şi
înălţat acela ce dezvăluie, din punct de vedere eshatologic, conţinutul
eshatologic al Scripturii, „simbolurile tainelor Sale" (p. 124). încă o dată,
Hristos este propriul Său „principiu hermeneutic", de vreme ce este atât
conţinutul Scripturii, cât şi interpretul ei.
el mustul patimilor" [Sf. Nil Ascetul (t 430), Filocalia, vol. I, trad. D.

Stăniloae, Sibiu, 1947, p. 208-209].
Scopul lecturii duhovniceşti este să ferească intelectul de cădere şi

tulburare, acesta fiind primul pas spre mântuire [Sf. Petru Damaschin
(sec. XII), Filocalia III, ed. G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, Kallistos
Ware, London & Boston: Faber, 1979, p. 155].
Despre cum să citim Scripturile:
Cuvintele dumnezeieştii Scripturi citeşte-le prin fapte şi nu le

întinde prin vorbe multe, îngâmfându-te în deşert cu simpla lor
înţelegere.
Cetind dumnezeieştile Scripturi, cugetă la cele ascunse într-însele;

„căci câte mai înainte s-au scris, toate spre a noastră învăţătură s-au
scris" {Romani 15, 4). [Sf. Marcu Ascetul (sec. V), Filocalia, vol. I, trad.
D. Stăniloae, Sibiu, 1947, p. 232 şi 238].
Un sfânt părinte „obişnuia să cânte psalmi şi să recite pe dinafară

fragmente din Epistole şi Evanghelii şi petrecea toată ziua în acest fel,
cântând şi rugându-se neîncetat, hrănindu-se cu contemplarea lucrurilor
cereşti. Mintea sa era deseori înălţată la contemplaţie, iar el nu ştia dacă
mai era încă pe pământ" [O convorbire despre Ava Filimon (sec. VI),
Filocalia II, ed. G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware,
London & Boston: Faber, 1979, p. 346].
Noi care nu facem altceva decât ascultăm Scripturile, ar trebui să ne

dedicăm lor şi să medităm asupra lor fără încetare, astfel încât prin
stăruinţa noastră un dor de Dumnezeu ni se întipăreşte în inimi..." [Sf.
Petru Damaschinul, Filocalia III, ed. cit., p. 123].
In aceeaşi stare de spirit, Sfântul loan Gură de Aur (t 407) insistă

asupra nevoii de a citi Scripturile în întregime.
„De aceea am devenit atât de călduţi în credinţa noastră: nu mai citim

Scripturile. Uneori, alegem anumite fragmente considerându-le mai clare
şi mai folositoare, iar despre restul nu spunem nici o vorbă. Aşa se

instituie ereziile: am refuzat să citim întreaga Biblie; am hotărât că
anumite părţi sunt esenţiale, iar altele secundare." [Omilie la Romani 16,
3].
Din aceste fragmente, alese aproape la întâmplare, putem spicui

un număr de indicaţii despre modul în care au înţeles Sfinţii Părinţii
răsăriteni semnificaţia lecturii meditative a Scripturilor şi relaţia ei
cu rugăciunea.
(I) întâi, ei susţin că fiecare lectură corectă (adică „ortodox-
sobornicească") este un act eclezial. Liturghia^ este contextul prim şi
de bază încare se exprimă Cuvântul lui Dumnezeu. In vreme ce
meditaţia personală asupra textelor biblice este esenţială, nu există
ceea ce se numeşte lectura „personală". Pentru că fiecare lectură
trebuie să fie călăuzită de Tradiţia Bisericii cu principiile ei liturgice
şi dogmatice proprii. Sfinţii Părinţi puteau fi ridicaţi în contemplaţie
extatică prin repetarea neîncetată a fragmentelor din Psalmi şi
Evanghelii deoarece viziunea lor personală asupra adevărului şi
vieţii dumnezeieşti a fost esenţial modelată de „evanghelia
apostolică", păstrată cu sfinţenie de acele fragmente, o evanghelie
mărturisită în credinţa Bisericii şi celebrată în slujbele ei liturgice,
jleferinţa eclesială apără lecturile individuale din Scriptură de
interpretările arbitrare, ce reprezintă opinia cititorului,
sijMjônêmaekUésmsj^n r.gândul Bisericii".
(II) Un accent secundar cade pe legătura profundă dintre lectura
Scripturii şi jŢjgăciunea contemplativă. Şcrierîîe apostolice, cupriruT
cunoaşterea lui Dumnezeu şi viziunea împărăţiei Sale. Citindu-le
atentHTolistic şi ca pe unfatreg - refuzând tentaţia dea selecta~Ţun
canojjJînterioruI^çanQriului'' sau.de a alege doar acele pasaje ce-1
atrage rje__g|ţ[ţor_ din J3uncţ de vedere teologic sa_u__spiritual, o
persoană__poate dobândi o stare specială de rugăciune. Aceasta
implică ceea ce poate fi denumit deschiderea inimii către taina şi
prezenţa dumnezeiască, ambele ascunse şi dezvăluite în Scripturi. Pe
măsură ce familiaritatea cu textul sporeşte şi înţelegerea se
intensifică, omul este condus de Duhul lui Dumnezeu să-şi
interiorizeze cuvintele Scripturii şi să le facă ale sale. Atunci

„rugăciunea" Scripturilor devine posibilă, prin folosirea a ceea ce
Sfinţii Părinţi consideră a fi chiar cuvintele lui Dumnezeu însuşi.
Citim şi interiorizăm Cuvântul lui Dumnezeu cu scopul de a ne ruga
lui Dumnezeu, ca şi cum ne-am ruga cu „propriile Sale cuvinte".
(III) Această mişcare de la lectio la oratio, de la o lectură
meditativă a Scripturilor la comuniunea personală cu Dumnezeu prin
„rugăciunea Scripturilor" nu "trebuie înţeleasă niciodată ca fiind
propl^noasţră_reahzare. fcste un dar, în mod unic dependent de
hotărârea dumnezeiască. „Nu ştim să ne rugăm cum ar trebui", ne
aminteşte Apostolul Pavel. Rugăciunea, şi în special rugăciunea
contemplativă, ce ne ridică mintea şi inima la împărtăşirea fericită cu
Dumnezeu, este lucrarea Duhului Sfânt în noi. Din acest motiv
fiecare lectură a Scripturii, liturgică sau personală, trebuie să înceapă
cu o epiklesis, cu invocarea DuhuluL Din acest motiv, tradiţia
păstrează o valoroasă povaţă, atribuită i sŢantului_fcţrem Şirul/
„Când luaţi Sfanla^criptură, rugaţi-vă şi cereţi lui Dumnezeu ca El
însuşi să vi se arate vouă''.
(IV) Sfântul Maxim, împreună cu întreaga tradiţie ascetică,
subliniază insistent că lectura meditativă, spirituală a Scripturii ne
ajută să intrăm într-un pelerinaj interior care duce la îndumnezeire.
Pentru a ne asuma acest pelerinaj spre interior, Scripturile trebuie
actualizate, adică ele^trebuie să devină prezente şi vii în trăirea
noastră de zi cu zi. Çum se desfăşoară de fapt această actualizare?
PrinTec tio divina şi căutarea unui sensus plenior, textele biblice
pu sunt, în primă Jnsţantă, înregistrări istorice - repovestirea
evenimentelor trecuţe_din istoria lui Israel şi a Bêricnjmmare
-cisunt un Cuvânt viu şi dătător de viaţă pe care Dumnezeu ni-1
spune astăzi. Scopul în lectio este cunoaşterea lui Dumnezeu. Dar
această cunoaştere ne solicită, în viaţa şi activitatea noastră prezentă,
o atitudine de părere de rău şi continuă pocăinţă, până ajungem la o
adevărată smerenie. Aceasta deoarece Dumnezeu însuşi este smerit,
mai mult decât noi toţi. în dragostea lui nesfârşită pentru lume a
consimţit să intre în sfera omenirii căzute.
în Persoana Fiului Său fără de moarte, El îşi asumă plinătatea firii

omeneşti, cu scopul de a elibera această fire, de a recapitula şi a o
restaura în frumuseţea şi plinătatea ei de TüTTnceput (^fâiitûT
Irineu). Pentniamîplinracestea, el a trebuit să-şi asume condiţia
„omului suferinţei". A trebuit să coboare prin moarte pe tărâmul
morţilor, aşa încât, ca Autor al Vieţii, să poată distruge puterile
păcatului, ale morţii şi ale stricăciunii ce ţin omenirea în robie.
Numai atunci a putut El să Se înalţe în slavă, ridicând cu El pe toţi
aceia care se unesc cu El în credinţă şi iubire. „A-L cunoaşte" cu
adevărat pe Dumnezeu înseamnă a-L cunoaşte în adâncurile iubirii
(Fîlipeni 2, 7).
'enulr^L cunoaşte pe acest Dumnezeu şi a ne uni cu Cel Smerit e
necesar ca noi înşine să înaintăm în smerenie. Un progres de acest
fel are loc doar atunci când mesajul evangheliei, cu îndemnurile,
poruncile şi de asemenea cu promisiunile ei, se actualizează în viaţa
noastră prezentă. Este un progres ce ne implică inevitabil în lupta
ascetică împotriva pornirilor păcătoase pe care părinţii duhovniceşti
le numesc „patimi"; ne atrage inevitabil pe noi înşine într-o luptă
spirituală continuă împotriva noastră şi împotriva puterilor demonice
care ne corup viaţa şi ordinea socială în care trăim. Acest fel de
progres - creştere „în Duh" - este posibil numai prin Cuvântul lui
Dumnezeu, care este Cuvântul vieţii. Puterea lui de transformare
constă în faptul că este Cuvânt nu al trecutului, ci al prezentului, un
Cuvânt din ziua de azi şi pentru ziua de azi.
Accentul asupra actualizării Cuvântului scriptural, prin prezenţa
în mijlocul nostru a Logosului fără de moarte, se întoarce de fapt
înapoi la Iisus însuşi. Când Iisus citeşte din profetul Isaia în
sinagoga din Nazaret, El vesteşte poporului: „Astăzi (sêmeron) s-a
împlinit Scriptura aceasta în urechile voastre" (Luca 4, 21). Aceasta
nu înseamnă doar că în acel moment anume, profeţia lui Isaia a
devenit realitate în persoana lui Hristos. înseamnă mai curând că în
Hristos fiecare citire adevărată a Scripturii, fiecare
lectio divina poate deveni o realitate pentru noi „astăzi"14. După cum
afirmă Sfinţii Părinţi, actualizarea Cuvântului dumnezeiesc poate
avea loc doar prin luptă încordată şi prin profundă rugăciune
interioară, ce ne îndreptăţesc să primim şi să fim transfiguraţi de acel
Cuvânt.
(V) Aceasta duce la o continuă înţelegere, împărtăşită de
reprezentanţii tradiţiei ascetice. Scriptura şi rugăciunea se luminează
reciproc. Scriptura ne orientează şi ne organizează rugăciunea,
oferindu-i conţinut şi păstrând-o în acord cu normele sau canoanele
credinţei. Orice lectură a Scripturii, ce duce la dezvăluirea „a tot
adevărul" - ce deschide înaintea noastră „altă faţă" a realităţii, în
cuvintele Sfântului Petru Damaschinul - este ea însăşi rodul
rugăciunii. Sfânta Scriptură conduce la rugăciune, cu toate acestea
rugăciunea este esenţială pentru o „adevărată" lectură a Scripturii..
Oricum ar părea, nu se construieşte un cerc închis, gste mai
degrabă o spirală ascendentă. Cunoaşterea sporită a Cuvântului biblic
conduce la o împărtăşire mai profundă cu Dumnezeu, o comuniune
ce, în mod firesc, se prelungeşte în rugăciune, închinare, recunoştinţă
şi preamărire. în acelaşi timp, această comuniune tainică şi personală
cu Dumnezeu oferă o înţelegere mai adâncă a semnificaţiei adevărate
a Scripturii. „Când citiţi Sfânta Scriptură, ne îndeamnă Sfântul
Marcu Ascetul, pătrundeţi înţelesurile ei tainice!" A pătrunde aceste
semniticaţu ascunşe^^â întejege Scriptura pe o cale duhovnicească"
(Sfântul Maxim) şi a interioriza puterea şi adâncimile ei profunde -
face lectura noastră să progreseze de la o înţelegere
ratiojiaJà_a_têKtului la_meditatia asupra semnificaţiei ţiltjmţ.
semnificaţia_ei pentru noi, si anoi la contemplarea _Aceluia care este
„întrupat" în text. în final, în trăirea unora dintre sfinţii cei mai plini
de har, această contemplaţie poate duce, chiar în această viaţă, la
împărtăşirea cu Dumnezeu, împărtăşire plină de atâta dor şi atâta
bucurie încât,
A se vedea E. Bianchi, Prier la Parole, p. 33.

precum Sfinţii Părinţi, nu mai ştim dacă ne aflăm pe pământ sau în

ceruri.
4. „Rugăciunea Scripturii'
Până aici am încercat să descriem anumite intuiţii, comune

Părinţilor răsăriteni, în ce priveşte relaţia dintre Sfânta Scriptură şi
rugăciune. Două probleme se cer explorate pentru a ne îndrepta apoi
spre o autentică lectio divina ortodoxă. Prima, care este rolul
rugăciunii în înţelegerea sensului duhovnicesc mai înalt al unui pasaj
biblic? Şi a doua, cum poate duce rugăciunea la interiorizarea
mesajului biblic, astfel încât să creeze condiţiile ce vor întreţine o
împărtăşire adevărată cu Cuvântul fără de moarte al lui Dumnezeu?
Revenind la presupoziţiile hermeneutice ale Sfinţilor Părinţi,
subliniate mai devreme, reamintim accentul lor pe. lectura^
hristologică, trinitară şi eclesiologjcă a Bibliei. într-o lume perfectăTo
lectură de acest tip~şTde această calitate ar avea loc în mod firesc, ca
o consecinţă a participării noastre la Trupul lui Hristos. însă, în lumea
reală şi decăzută, este nevoie să ne aducem aminte constant că
Dumnezeu este Domnul, că Hristos este înviat şi că Duhul Sfânt este
„pretutindeni prezent, umplând toate lucrurile". Din perspectiva
aceasta, recunoaştem că toată istoria este în mâinile lui Dumnezeu, că
fiecare eveniment şi fiecare reaîîÎate pot sluji scopurilor din iconomia
mântuirii. Din perspectiva aceasta putem simţi un
adevăr^fjmîarêntal - înţeles astăzi se pare,_mai
fi^venT"ă3~fTzicieni"decât de teologi -~şl anume, că realitatea
ultimă şi adevărul ultimjuntsituate~ămbele în interiorul şi dincolo de
graniţele istoriej; ele Transcend graniţele" timpului sTspatiuluiHln
vreme ce fizicianul poate intui acest fapt observând mişcarea
particulelor elementare sau efectele găurilor negre, teologul, în gen
sul evagriaîf al termenului, cunoaşte prin rugăciune. Adevărul, şi prin
urmare sensul, se găsesc în ultimă instanţă în Dumnezeu. Totuşi,
înţelegerea noastră asupra acestui
adevăr e condiţionată de lucrarea Duhului lui Dumnezeu în noi, ce

;,Se roagă pentru noi cu suspine negrăite" (Romani 8, 26).
Astfel, sensul iniţial al Scripturii nu este sensul literal sau istoric,
ci mai degrabă ceea ce tradiţia numeşte sensul duhovnicesc sau
transcendent, sensus plenior. Intr-o asemenea afirmaţie este
importantă sublinierea faptului că nu ne gândim la un dualism radical
ce separă total timpul de eternitate sau sensul istoric de sensul
transcendent al Scripturii. Eternitatea cuprinde timpul, la fel cum
sensulspiritual mai înalt cuprinde şi άΤ sens realităţilor istoriceIJ.
Totuşi, din perspectiva noastră, îngustă, din cauza limitelor timpului
şi spaţiului, sensul spiritual se înţelege cu precizie în şi prin realitatea
istorică. Din acest motiv Diodor din Tars afirmă că evenimentul
conţine un „dublu" sens, simultan istoric şi transcendenr·^ Şi de
aceea am susţinut că sensul duhovnicesc se dezvăluie pe baza
sensului literal şi istoric. Altminteri pierdem toată înţelegerea
realităţii, astfel încât evenimentele, persoanele şi instituţiile din
relatarea biblică sunt reduse la simple metafore. Este pericolul
alegorizării excesive. Totuşi, aşa cum au demonstrat atât de bine
studiile recente, utilizarea adecvată a metodei alegorice este
indispensabilă pentru a
Această înţelegere este fundamentală pentru teologia creştină şi e foarte dificil

să fie dezvoltată. O contribuţie importantă în acest sens, dintr-un punct de vedere
non-teistic, o oferă/David Bohmj Wholness and the Implicate Order,
London/Boston, Ark Paperbacks, 1980. Autorul dezvoltă tema „nebănuitei plinătăţi
a totalităţii existenţei ca o nedespărţită mişcare curgătoare fără margini" (p. 172); a
se vedeiîn special Cap. ') : The enfolding - unfolding universe and consciousness.
într-o perspectivă teistă, timpul şi eternitatea, precum lumea materială şi conştiinţa
umană, pot fi concepute corect doar din punct de vedere holistic. Asta îipermite lui
Platon, în ultimele dialoguri cel puţin, sä se gândeascăja participarea ..formelor"
transcendente în realităţile concrete, aşa cunTîl îndTeptăţeşte pe Diodor şi chiar j>e
Teodor de Mopsuestla să înţeleagă sefmniticatiaspiritualăsau eshatologicăîn
evenimentele istorice.
16
Tema aceasta este dezvoltată mai pe larg în J. Breck, The Power of the Word,
New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1986, p. 69-79.
duce cititorul de la semnificaţia literală la cea duhovnicească a unui

pasaj dat17.
Cu toate acestea, tot ceea ce poate face alegoria - ca metodă în
sine şi despre sine - este să îndrepte cititorul spre realităţile
transcendente. Doar Duhul Sfânt poate îngădui cititorului să participe
cu adevărat la acele realităţi. Duhul transformă o imagine alegorică
dintr-un simplu semn într-un simbol, un mediu al participării. Pentru
a-1 cita încă o dată pe Sfântul Maxim Mărturisitorul/ „cu toate că
Sfânta Scriptură, fiind restrânsă cronologic 1ä timpurile evenimentelor
pe care le înregistrează, este limitată în ce priveşte litera, totuşi în duh
rămâne totdeauna nelimitată în ce priveşte contemplaţia
realităţilor,inteligibile"' . Limitare, în ceea ce priveşte litera,
nelimitare, în ceea ce priveşte puterea Duhului (sensul acestui
fragment se referă cu siguranţă la Duhul lui Dumnezeu).
Duhul oferă viziunea inspirată, ce duce cititorul dincolo de
sensul istoric, literal al naraţiunii înspre sensul ei spiritual mai
adânc. Duhul dezvăluie semnificaţia eshatologică, mai plină, a
relatării biblice, astfel încât prin citirea textului în sine, cititorul să
poată dobândi „contemplarea realităţilor inteligibile". In experienţa
dascălilor, a sfinţilor şi a asceţilor Bisericii, Duhul călăuzeşte
cititorul Scripturii de la sensul literal la cel spiritual prin
intermediul rugăciunii interioare, contemplative. O asemenea
rugăciune este un dar oferit, ca act de iubire, de Duhul Sfânt.
Cele două întrebări ridicate se transformă într-una singură. Cum
poate rugăciunea, ce permite înţelegerea sensului duhovnicesc, mai
profund, al textului biblic, să împlinească ceea ce se numeşte
„interiorizarea" mesajului evanghelic şi să ducă
17
Vezi în speciaTtAndrew Loutffl Discerning the Mistery: An Essay on the
Nature of Theology, Uxtord: ITie'Clarendon Press, 1983, Cap. 5: Return to
Allegory; Frances Young, Biblical Exegesis and the Formation of Christian
Culture, în special Partea III: Language and Reference, şi John Behr, Scripture, the
Gospel, and Orthodoxy. 18 Vezi mai sus p. 134.
astfel la comuniunea cu Dumnezeu? Din nou, răspunsul presupune

lucrarea Duhului ce sălăşluieşte în noi19.
Adevărul pe care Duhul îl comunică înseamnă mai mult decât
informaţie. Este „cunoaşterea" ce impli£ă__participare şi_
comuniune. Duhul călăuzeşte cititorul de-a lungul drumului spre
lectio, de la meditaţia asupra semnificaţiei textului la contemplarea
lui Dumnezeu prin textul biblic. Dumnezeu este cunoscut în şi prin
textul Scripturii, aşa cum este cunoscut prin textul liturgic şi,
putem completa, prin „textul" icoanei. Asta nu pentru că
Dumnezeu este într-un mod oarecare limitat la aceste forme
diferite de text, ci pentru că textul - în mod particular, textul
Scripturii, supus regulilor unei lectio divina - este principalul
mediu prin care Dumnezeu însuşi ni se dezvăluie şi ne permite să
luăm parte la propria Lui viaţă. Chiar prin text, în expresiile sale
multiple, dobândim cunoaşterea adevărată a lui Dumnezeu. Cum
continuăm, deci, calea înspre lectio divina astfel încât cunoaşterea
lui Dumnezeu să ne conducă la împărtăşirea reală cu Dumnezeu şi
în Dumnezeu?
Scriitorii bisericeşti ortodocşi au ezitat să vorbească despre
etape în drumul spre sfinţire şi îndumnezeire, sau despre metode
pentru a învăţa aceste etape. în vreme ce limbajul „curăţirii, al
iluminării, al îndumnezeirii" este bine cunoscut în scrierile
ascetice, el a cunoscut rareori sistematizări într-un program ce ar
putea fi interpretat drept tehnică pentru a împlini un anume scop
duhovnicesc. Aceasta deoarece sfinţii şi alţi părinţi duhovniceşti
din tradiţia răsăriteană au recunoscut totdeauna şi au susţinut cu
19
în mărturia evanghelistului loan, lisus a promis ucenicilor Săi că va trimite
peste ei şi peste întreaga comunitate de credinţă darul dumnezeiesc al Duhului
Adevărului. Duhul, afirmă lisus, va călăuzi ucenicii la plinătatea adevărului,
primind de la Domnul înălţat mesajul vieţii şi mărturisindu-1 pe acesta lor (16,
13-15). în mod repetat, tradiţia ioaneică subliniază că Duhul - sau Hristos prin
Duh - „sălăşluieşte" (menein) în credincioşi cu scopul de a împlini această
misiune (loan 74, 17; 20, 22; 1 loan 2; 20, 27; 3; 9, 24, 4, 13). Sălăşluirea
Duhului în noi este temelia şi condiţia preliminară a propriei noastre sălăşluin in
Dumnezeu.
insistenţă că lucrarea de îndumnezeire şi binecuvântare din theôsis

este împlinită şi revărsată doar de Dumnezeu însuşi, ca răspuns la
angajamentul omului de a purta război împotriva patimilor
demonice. Dacă interpretul Sfintei Scripturi trebuie să treacă de la
citirea literală a textului la înţelegerea sensului mai înalt, spiritual,
aceasta se poate împlini doar prin prezenţa şi lucrarea Duhului, ce
sălăşluieşte înlăuntrul său. Duhul inspiră, conduce şi împlineşte nu
doar compunerea originală a scrierilor biblice, ci şi interpretarea lor,
din timpurile apostolice până în prezent. Aici este inclusă
interpretarea lor în cadrul oferit de lectio divina.
In consecinţă, nu există nici o tehnică formală, nici o
metodologie sistematică pentru a ne permite trecerea de Ia lectura
literală a textului la una pur spirituală sau de la cunoaşterea lui
Dumnezeu la comuniunea cu Dumnezeu. Totuşi, sunt numeroase
indicaţii în scrierile părinţilor duhovniceşti care ne pot fi de un real
folos în încercarea de a auzi vocea lui Dumnezeu în Scriptură.
Asemenea indicaţii pot schiţa o călătorie interioară de la meditatio la
contemplatio, de la reflecţia asupra textului la „rugăciunea textului",
ce deschide mintea şi sufletul spre împărtăşirea adevărată cu viaţa
dumnezeiască.
Lectio divina necesită anumite condiţii ce pot facilita atât citirea,
cât şi ascultarea Cuvântului lui Dumnezeu. Condiţiile externe cele
mai importante sunt liniştea, singurătatea şi o regulă a rugăciunii.
Scopul liniştii nu este doar să îndepărteze zgomotul
înconjurător. Liniştea duce la o nouă stareafîinţei, ce permite
omuluisă se_concentrez£~ûpra „uniculuTTucru necesar"" (Luca,
10, 42) şi~şăaudă „vocea calmă, lină" a lui Dumnezeu (1 Regi, 19,
12). Este nevoie de liniştea exterioară pentru crearea liniştii
interioare, a tăcerii inimii, pe care Sfântul Isac Şirul o numeşte
„taină" sau „taină a lumii ce va veni" 20. Odată atinsă, liniştea
interioară învinge „gândurile" (logisimoi) ce provoacă atâtea
stricăciuni în viaţa duhovnicească, generând nesfârşite tulburări şi
Epistola nr. 3.
ispite. Liniştea aduce pace, uşurează concentrarea şi atenţia. Astfel,

deschide atât mintea cât şi sufletul către Prezenţa dumnezeiască şi îi
permite omului să „asculte" Cuvântul de nepătruns pe care
Dumnezeu îl rosteşte în textul Scripturii.
Singurătatea completează liniştea prin crearea unui „spaţiu
sacru" unde o lectio obişnuită se poate transforma într-o lectio
divina. Singurătatea nu înseamnă izolarea de alţi oameni, nici chiar,
în mod obligatoriu, distanţarea de ei. Sfinţii, la urma urmei, se pot
bucura de linişte şi singurătate în mijlocul mulţimii. Pentru cei cu
mai puţină experienţă, solitudinea poate cere să ne izolăm de ceilalţi
pentru o vreme, să intrăm în camera noastră, să închidem uşa şi acolo
să ne rugăm Tatălui nostru „care este în ascuns" şi „care vede în
ascuns" (Matei 6, 6). Pentru a împlini acestea într-un mod potrivit cu
Evanghelia, trebuie să ne reamintim că suntem mădulare ale Trupului
lui Hristos şi că ne suntem „unul altuia" mădulare. Rugăciunea şi
lectura spirituală săvârşite în singurătate sunt, în mod esenţial, acte
eclesiale. Părinţii din pustie au trăit în singurătate ca să se înfrunte cu
demonii, pe care locuitorii oraşelor nu-i mai recunosc. In singurătate
au purtat o luptă duhovnicească pentru mântuirea sufletelor lor.
Totuşi, au luat cu ei păcatul şi suferinţa lumii pentru a le oferi lui
Dumnezeu prin rugăciune mijlocitoare. Acelaşi lucru se întâmplă
atunci când căutăm liniştea ce permite lectura duhovnicească şi
rugăciunea contemplativă.
O regulă a rugăciunii este un alt element indispensabil pentru
călătoria interioară spre unirea cu Dumnezeu. Fiinţele omeneşti au
nevoie de hrană, fizică şi spirituală, iar această hrană trebuie să fie
primită la intervale regulate pentru a menţine sănătatea trupului şi a
sufletului. Unitatea liturgică de bază este ziua de douăzeci şi patru de
ore, începând cu seara (Geneza 1, 5). Fiecare zi este sfinţită prin
slujblele zilnice din Biserică, de la Vecernie, Pavecerniţă, şi
Miezonoptică, prin Utrenie şi Ceasuri, deseori culminând în Sfânta
Liturghie euharistică. Acest ciclu liturgic trebuie întregit de momente
fixate cu regularitate, consacrate citirii Scripturii şi rugăciunii.
Trebuie să ne însuşim obiceiul rugăciunii şi lecturii zilnice, pentru că
acestea întregesc slujba liturgică,
permiţându-ne să ne concentrăm, timp mai îndelungat, asupra unui

anume Cuvânt biblic şi să-I înfăţişăm lui Dumnezeu „intenţii"
particulare sau subiecte de mijlocire, de recunoştinţă şi de
preaslăvire. Odată obţinut, ritmul rugăciunii personale zilnice insuflă
şi dă un nou sens vieţii noastre întregi. Oferă un „spaţiu sacru" în
mijlocul activităţii noastre de zi cu zi, ce ne hrăneşte şi ne ajută să ne
reorientăm viaţa departe de „toate grijile lumeşti". In mod ideal, o
regulă efectivă a rugăciunii va fi auto-transcendentală. Ne va
conduce dincolo de orice „regulă" şi orice formă exterioară de
mărire, pentru a ne uni, cu bucurie şi cu lacrimi, cu Obiectul dorului
nostru cel mai adânc.
în ce priveşte conţinutul lecturii spirituale, există numeroase

posibilităţi referitoare la ce selecţionăm şi la metoda pe care o
alegem. Putem participa la lecţia zilnică, asociind lectura personală
cu ciclul anului liturgic. Sau putem alege o lucrare întreagă şi să
citim de la un capăt la altul în fragmente mici, uşor de înţeles. De
mare ajutor în această privinţă pot fi comentariile biblice şi în mod
particular omiliile Sfinţilor Părinţi. Alte instrumente critice se pot
dovedi de asemenea utile, precum studiile introductive la Vechiul
şi Noul Testament, un atlas biblic şi notele incluse în multe
versiuni moderne. TotuşLnotele introductive şi explicative trebuie
citite cu discernământ, deoarece sunt frecvent în contradicţie gu
elementele^cheie ale tradiţiei noastre eclesmje] "
O lectio ortodoxă se va orienta în special asupra lecturii
Psalmilor, a Evangheliilor şi a Epistolelor. Aici putem menţiona
doar ideile următoare.
Psaltirea a fost totdeauna principala „carte de rugăciune" a
Bisericii. în cuvintele ei, creştinii aud vocea lui Iisus Hristos,
Cuvântul lui Dumnezeu care vorbeşte prin Vechiul Testament şi de
asemenea prin Noul Testament. Prin psalmi, Biserica, „Israelul lui
Dumnezeu" (Galateni 6, 6), îndreaptă către Domnul Legământului
cuvinte de căinţă, plângere, preamărire şi recunoştinţă. Psaltirea,
deci, este atât Cuvântul lui Dumnezeu către noi, cât şi răspunsul
nostru către Dumnezeu. Această reciprocitate este baza comuniunii
dintre noi şi Dumnezeu. Preluăm cuvintele Psalmilor şi le facem ale

noastre, aşa cum a făcut lisus („Dumnezeul meu, Dumnezeul meu..."
Psalmul 21). Strigătul de pocăinţă al psalmistului devine al nostru
când recităm Psalmul 50: „Miluieşte-mă, Dumnezeule". Biserica
prăznuieşte biruinţa pascală în cuvintele Psalmului 67: „Când se
scoală Dumnezeu ...". Şi în Sfânta Liturghie săvârşită în Sfânta şi
Marea zi de Sâmbătă, prochimenul ce urmează după citirea Epistolei,
preluat din Psalmul 81, primeşte astfel semnificaţie pascală „Scoală-
Te, Dumnezeule, judecă pământul, că toate neamurile sunt ale
Tale"21.
Psaltirea ne oferă astfel un model şi un conţinut valoros pentru
rugăciunea noastră personală şi de obşte. Câteva din imaginile ei sunt
dificil de integrat în rugăciune pentru că lezează sensibilitatea noastră
şi par să prezinte o imagine a lui Dumnezeu, care este în total
dezacord cu imaginea Tatălui milostiv pe care ni-L înfăţişează lisus.
Cum putem folosi în rugăciune limbajul ce imploră pentru mânie şi
distrugere asupra duşmanilor lui Israel ? Aici intră în joc alegoria.
„Duşmanul" este interpretat ca fiind diavolul şi protejaţii lui, iar
biruinţa lui Dumnezeu asupra forţelor potrivnice este sărbătorită ca
biruinţă asupra puterilor demonice, ce ţin lumea în robie (cf. 1 loan
5, 19).
Evangheliile oferă, de asemenea, teme de contemplaţie şi modele
de rugăciune atât pentru credincios, cât şi pentru obştea Bisericii.
Parabolele lui lisus, de exemplu, exprimă judecata divină, dar, de
asemenea, mila ca răspuns la slăbiciunea şi păcatul omenesc.
Parabola celor doi fii (Luca 15, 11 şi urm.) prezintă o imagine a
Tatălui ce merge în căutarea fiului risipitor, îl îmbrăţişează, îl iartă pe
deplin şi îl primeşte la sosirea acasă cu bucurie şi cu petreceri. Bunul
Samarinean ilustrează o imagine similară, în special prin detaliul
minor, dar semnificativ, referitor la bunăvoinţa binefăcătorului de a
plăti costurile pe care îngrijirea victimei le-ar necesita. Mila lui
Dumnezeu este fără margini, iar dragostea lui nemăsurată. Aşa
cum se afirmă în Rânduiala
Triod, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1986, p. 599.

126______________________SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
ortodoxă a spovedaniei, Dumnezeu nu doreşte moartea păcătosului,

ci vrea ca acesta să se căiască şi să fie viu.
Ar trebui amintite de asemenea parabolele apocaliptice: cele
zece fecioare, de exemplu, sau petrecerea nupţială. Ele sunt chemate
la veghe, la nepsis, adică la trezvie, chemare adresată fiecărui ucenic
al lui Hristos, pentru că noi trăim în „zilele din urmă". Aşadar, „mica
apocalipsă" (cap. 13) din Evanghelia după Marcu se încheie cu
porunca răsunătoare: „Privegheaţi!".
Orice credincios poate să se raporteze la aceste teme şi să le
introducă în rugăciunea personală, pentru că relatările despre
vindecările şi exorcismele făcute de lisus, apoi parabolele
Evangheliei, vorbesc cu mare putere majorităţii oamenilor. Fie că
evocăm imaginea demonizatului din Gadareni, a celor zece leproşi
sau a orbului Bartolomeu, vindecările bolilor spirituale şi fizice
înfăptuite de lisus ne obligă să înţelegem propria noastră boală,
propriile noastre slăbiciuni şi vulnerabilităţi, alături de suferinţa pe
care ele o cauzează. Citirea acestor parabole ne îndreaptă atenţia spre
noi înşine şi spre nevoia de vindecare, şi ne îndeamnă să ne rugăm
pentru lumea bolnavă şi în suferinţă dimprejurul nostru.
Relatarea patimilor lui lisus din Evanghelii sugerează un tip
asemănător de reflecţie. O lectură meditativă a suferinţei şi a morţii
lui lisus provoacă o reacţie prin care putem să ne identificăm cu
patimile Lui, să înţelegem amploarea lor şi în final să înălţăm
mulţumiri din inimă pentru biruinţa asupra morţii şi a stricăciunii.
Aceste parabole, frumoase şi tragice, ale patimilor transmit un mesaj
fundamental: prin jertfa Fiului Său, Dumnezeu ne conduce prin
suferinţă şi moarte la înviere şi viaţă veşnică.
în ce priveşte Faptele Apostolilor, ele cuprind teme ce se
adresează direct vieţii noastre zilnice şi chemării creştine, încercările
misionare, proclamarea evangheliei apostolice, vindecările,
întemeierea şi dezvoltarea de noi comunităţi ecleziale, chiar
martiriul, erau toate aspecte ale vieţii şi experienţei creştine şi rămân
astfel de la un capăt la celălalt al lumii de azi. Prin urmare, Cartea
Faptelor ilustrează, la fel de clar precum orice altă
scriere apostolică, modul în care lectio divina se prelungeşte în

misiune, mărturie şi slujire.
In final, scrierile ocazionale pe care le numim Epistole oferă un
număr nesfârşit de teme pastorale şi teologice pentru meditaţie.
Putem aminti, la întâmplare, taina căsătoriei creştine (Efeseni 5; 1
Corinteni 7), chemarea la „justificare prin credinţă" (Romani,
Galateni) şi tema suferinţei colective şi personale (2 Galateni, 1
Petru).
în fiecare situaţie, prin darul Sfântului Duh o lectură
îndelungată, tăcută şi meditativă poate duce dincolo de sensul
original, literal al pasajului, spre un sens „moral" sau „mistic", cu
relevanţă pentru viaţa şi credinţa noastră. Şi de aici, tot în puterea
Duhului putem înainta spre ceea ce tradiţia numeşte sensul
„anagogic". Este sensul cel mai înalt şi cel mai spiritual, ce ne
permite în momentele cele mai inspirate, să înţelegem prin Duh
„ceea ce a pregătit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El" (1 Corinteni
2, 9).
Lectio divina constituie o calitate şi un mod de lectură a
Scripturii, posibilă numai prin lucrarea Duhului lui Dumnezeu în noi.
Trecerea de la exegeză la lectio, precum trecerea de la sensul literal
la sensul spiritual al unui fragment, se împlineşte mai puţin prin
efortul nostru omenesc, şi mai mult prin Sfântul Duh. în consecinţă,
fiecare lectură autentic spirituală a Scripturii ar trebui să înceapă cu o
triplă epiklesis: o invocare adresată Tatălui pentru a coborî asupra
noastră darul Duhului, pentru ca Duhul să transforme lectura noastră
într-o comuniune adâncă şi permanentă cu Iisus Hristos, Cuvântul
fără de moarte al lui Dumnezeu.
După modelul Maicii Domnului, primim în noi înşine Cuvântul
fără de moarte, şi anume prin darul şi puterea Duhului. îl citim,
medităm asupra lui şi îl interiorizăm astfel încât să dea roade în noi,
pentru desăvârşirea noastră duhovnicească. Luăm cuvintele Scripturii
şi le „chibzuim în inima noastră" ca pe un adevărat izvor de
cunoaştere, înţelepciune şi viaţă. Şi, asemeni Sfintei Fecioare, oferim
lumii Cuvântul „pentru viaţa lumii şi mântuirea ei". Lectio divina se
împlineşte, îşi atinge scopul real, în măsura în care se
prelungeşte în slujirea iubitoare şi în contemplaţie, în diakonia şi

de asemenea în comuniunea personală cu Dumnezeu.
Totuşi, chiar şi acest element al slujbei trebuie avut în
perspectivă. Cel mai important motiv pentru care creştinii de toate
tradiţiile confesionale ar putea beneficia de o redescoperire a unei
lectio divina nu este eficacitatea în susţinerea misiunii sau slujbei
în lume. Nici acela de a ne oferi o cunoaştere mai largă a
conţinutului Scripturii, nici chiar acela de a ne ajuta să înţelegem
ceea ce tocmai am considerat a fi „sensul spiritual" al Cuvântului
lui Dumnezeu. Este, mai degrabă, să ne ducă într-o călătorie
tainică a sufletului, astfel încât să putem dobândi, în sens deplin,
„cunoaşterea lui Dumnezeu". Să creeze şi să hrănească în noi
viziunea şi dorinţa exprimată în rugăciunea de mulţumire pe care
creştinii ortodocşi o rostesc la sfârşitul fiecărei slujbe euharistice:
„Tu eşti dorirea cea adevărată şi veselia cea nespusă a celor ce
Te iubesc, Hristoase, Dumnezeul nostru, şi pe Tine Te laudă toată
făptura în veci!"22
22
Rugăciunea întâi, a Sfântului Vasile cel Mare, Liturghier, Editura Institutului
Biblic, Bucureşti, 2000, p. 338.
Partea a doua:
Redescoperirea chiasmului biblic
Capitolul 5:
Chiasmul ca modalitate de interpretare a Bibliei
1. Chiasmul şi sensul literal în Sfînta Scriptură
Orice text scris este dinamic. El manifestă o mişcare internă ce

angajează cititorul într-un proces care, în circumstanţe optime, duce
la înţelegere. Datorită acestei mişcări întreţinute de aspectul dinamic
al textului, cititorul pătrunde în fluxul gândirii autorului şi
împărtăşeşte percepţiile, judecăţile şi experienţele acestuia. Textul
are semnificaţie doar în măsura în care această dialectică dintre autor
şi cititor este un proces cu caracter productiv.
Fie că este banal sau profund, textul are sens numai dacă-i
permite cititorului să treacă din propria sa lume în cea a autorului şi
să răspundă, prin înţelegere, viziunii autorului. Răspunsul poate fi
unul de adeziune sau unul critic; cititorul poate să fie sau să nu fie de
acord cu perspectiva şi cu explicaţiile autorului. Dar, pentru a fi
purtător de sens, textul nu trebuie să constrângă. însă trebuie să
solicite un răspuns din partea cititorului, în funcţie de modul în care
textul îmbogăţeşte, modifică sau confirmă viaţa şi experienţa
cititorului.
Totuşi, tehnica aceasta de reflecţie dă naştere unei probleme
serioase. Răspunsul cititorului e condiţionat de modul său propriu de
a înţelege sensul sau de semnificaţia investită în text de către autori
Sau, textul în sine poate solicita un răspuns - şi astfel să transmită
sens - efectiv, autonom, independent de scopul
SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
132
scriitorului şi de modul său propriu de a înţelege mesajul pe care

intenţionează să-1 transmită? In analiza modernă (sau
' 0(4ernă"), o majoritate reprezentativa a modalităţilor de a
t' textele cu semnificaţie arată că sensul conferit de autor este
irelevant sau cel puţin secundar, pentru scopul major al textului.
Aceasta presupune în primul rând provocarea unui răspuns potrivit
din partea cititorului: o reacţie de clarificare, înţelegere, bucurie
Λ Asta înseamnă, totuşi, că autoritatea ultimă a textului stă
în* cititor mai mult decât în autor, sau în „muza" ori sursa de
inspiraţie a autorului. în mod similar, dintr-o asemenea perspectivă
semnificaţia depinde mai puţin de autor decât de cititor.
Semnificaţia ultimă a unui text şi prin urmare adevărul său -
corespondenţa sa cu realitatea şi valoarea sa generatoare de
* -a - \»ctf>
cunoaştere esie u^determinată de răspunsul
-^. subiectiv
^ al cititorului
la respectivul text, mai mult decât de intenţia autorului:
semnificaţia pe care a înţeles-o autorul şi a căutat să o transmită.
Aplicată la lectura Sfintelor Scripturi, această perpectivă ar Η 1
concluzia că autoritatea ultimă a textelor biblice nu este îici autorul,
nici sursa de inspiraţie a autorului, adică nici Dumnezeu în persoana
Duhului Sfânt, aşa cum afirmă Sfintele Scripturi (de exemplu, loan
14. 26; 16 13-15; 1 TimoteiA 1,2 Petru 1 20-21; 2 Timotei 1, 14; 3,
16; cf. Luca 24, 27). Considerând că' cititorul însuşi ar fi autoritatea
ultimă în ce priveşte semnificaţia Sfintei Scripturi, chiar dacă
presupunem că în procesul de înţelegere cititorul este inspirat de
Duhul Sfânt sau de efectul dinamicii literare dintre cititor şi text,
rezultatul este elasi· scrierile biblice nu manifestă autoritate internă
prin ele * sele si deci nu sunt îndreptăţite să-şi atribuie adevărul.
Adevărul" adică interpretarea adecvată sau relevantă a fragmentului
biblic - depinde doar de cititor şi de înţelegerea obţinută din
experienţa intrării în relaţie cu textul.
în mod explicit, această manieră categorică de abordare a
receptării manifestate de către cititor este de neacceptat pentru cei
consideră creştini ortodocşi, adică persoane ce aderă la
Τ ditia Bisericii, referitoare la inspiraţia şi autoritatea biblică.
Chiasmal ca modalitate de interpretare a Bibliei 133
Totuşi, această Tradiţie permite o abordare mai moderată a reacţiei

cititorului, ce înţelege că inspiraţia Duhului călăuzitor lucrează atât
în alcătuirea scrierilor sacre cât şi în interpretarea lor în viaţa
Bisericii. Ideile criticii literare moderne rămân valabile în ceea ce
priveşte caracterul dinamic al textului, pe de o parte, şi utilitatea
reacţiei cititorului, pe de altă parte: ceea ce specialiştii denumesc
polul „artistic" (creator) şi polul „estetic" (interpretativ) al unei
lucrări literare.
în primele capitole am susţinut că „sensul literal" al fragmentului
biblic este sensul intenţionat de autorul biblic, în vreme ce „sensul
spiritual" se referă la mesajul pe care Dumnezeu îl transmite Bisericii
şi lumii zilelor noastre prin textul biblic. De obicei, aşa cum am
observat, se consideră că sensul literal se referă la modul în care
autorul biblic însuşi înţelege sensul unei realităţi istorice ca atare, în
vreme ce sensul spiritual se referă la o semnificaţie mai înaltă,
vizibilă în aceeaşi realitate de un interpret ulterior prin inspiraţia
călăuzită de Duhul Sfânt. Cu alte cuvinte, se presupune în general că
autorul biblic oferă datele ce alcătuiesc tipul, în vreme ce al doilea
interpret observă desăvârşirea acelei imagini tipologice în antitip.
Problema este mult prea simplificată astfel, deoarece autorii
biblici înşişi par să fi înţeles ultimul sens, ce depăşeşte referinţele
istorice ale experienţei lor imediate. De exemplu, imaginea lui ebed
Yahweh sau Slujitorul Domnului (Isaia 52, 13 - 53, 12) a fost
înţeleasă în primă instanţă de prooroc ca reprezentare a unui viitor
rege al lui Israel, dar de asemenea ca o prefigurare a Mântuitorului,
ce suferă pentru alţii şi care urmează să vină. în registrul istoric sau
literal al textului biblic există deseori un referent ascuns al unei
anumite realităţi eshatologice ce va fi dezvăluită în viitor. Uneori
autorul biblic era conştient de această realitate ce va veni, deşi nu la
fel de mult precum ultimul interpret, căruia Duhul Sfânt îi dezvăluie
„tot adevărul", prin procesul de interpretare. Acest ultim interpret ar
putea fi scriitorul Noului Testament, ce înfăţişează un fragment din
Vechiul Testament, sau un scriitor patristic ce alcătuieşte o omilie
referitoare la un fragment biblic,
134____________________SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII
vechi sau neo-testamentar. Aici sunt incluşi comentatorii de astăzi:
exegeţi profesionişti, poeţi, şi oricine se străduieşte să descopere, sub
mâna călăuzitoare a Duhului Sfânt, întreaga semnificaţie a textului
scriptural (vezi în special loan 14, 26; 16, 12-15, fragmente ce
constituie temelia oricărei hermeneutici ortodoxe).
Activitatea de interpretare biblică începe, deci, cu o căutare a
sensului literal al textului. Deşi par mai interesaţi de sensul spiritual
decât de cel literal, Sfinţii Părinţi recunosc adevărul fundamental că
sensul spiritual nu se dezvăluie decât pe baza sensului literal 1. Prin
urmare, orice tentativă de a interpreta semnificaţia Scripturii - şi nu
de a impune doar o opinie aleatorie, lipsită de semnificaţie şi
autoritate - începe în mod necesar cu un efort, ce apelează la cele mai
bune instrumente şi metode ale criticii istorice şi literare, de a
înţelege în propriul context istoric mesajul intenţionat de autor.
Adică, a înţelege sensul literal din text.
De la începutul secolului XIX până la mijlocul secolului XX,
atenţia specialiştilor s-a orientat în special asupra contribuţiilor şi
limitelor în abordarea istoric-critică a interpretării biblice. în anii din
urmă, interesul exegeţilor s-a îndreptat spre forme variate de analiză
literară. Deşi rezultatele s-au amalgamat (în mare măsură efortul
urmărea să corecteze concluziile parţiale sau false, formulate de alţi
specialişti), anumite contribuţii specifice s-au dovedit utile pentru
clarificarea fragmentelor scripturale, prin localizarea centrului de
interes al autorului şi prin urmare, izolarea sensului literal dintr-un
text dat.
Din punctul meu de vedere, cea mai semnificativă dintre aceste
contribuţii aparţine unui număr redus de biblişti, începând cu
lucrările ierarhului anglican Robert Lowth de la jumătatea secolului
XVIII şi continuând astăzi cu studiile unor specialişti
' Ideea, subliniată mai sus în cap. 4, a fost dezvoltată îndeajuns de Bertrand
de Margerie, în importantul său studiu asupra hermeneuticii Fericitului
Augustin. Pentru „unipluralism" sau multiplicitatea sensului literal în Scriptură,
vezi Introducere la istoria exegezei voi. III Fericitul Augustin, Petersham, MA,
St. Bede's Publication, 1991, p. 47-88.
Chiasmal ca modalitate de interpretare a Bibliei 135
■y -χ
precum John Gerhard, Charles H. Talbert şi în special Peter F. Ellis.

Studiile acestea articulează interpretarea textului biblic printr-o
formă de analiză literară ce investighează paralelismul concentric
sau structurile chiastice (numite, de asemenea, „chiasmice") în
textele biblice.
Fără a înţelege paralelismul concentric ce ordonează scrierea

Evangheliei după loan, de exemplu, cineva poate rămâne cu
impresia, susţinută de o vastă majoritate a comentariilor moderne,
că Evanghelia este un amestec de tradiţii, provenind dintr-o
multitudine de surse, adunate şi interpretate de evanghelist, apoi
reluate şi editate de unul sau mai mulţi discipoli, inclusiv un
„redactor final" care ne oferă lucrarea finită. Se susţine astfel că
prologul (1, 1-18) a fost iniţial un imn (cvasi-gnostic?) cu origine
independentă; capitolul 21 este un apendice ulterior, Evanghelia
originală încheindu-se la 20, 31; iar fragmente precum 12, 44-50 şi
6, 51-58 sunt considerate adăugiri ulterioare, primul, pentru a
corecta înţelegerea greşită în ce priveşte autoritatea cuvintelor lui
Iisus, iar al doilea, pentru a furniza o interpretare euharistică a
cuvântării despre Pâinea Vieţii. în plus, se presupune că
Evanghelia se axează pe blocuri disparate ale tradiţiei (de exemplu,
o sursă a „semnelor", o sursă a „Fiului omului") ulterior
întreţesute, mai mult sau mai puţin reuşit, în compoziţia literară de
ansamblu4.
2
The Literary Unity and the Compositional Methods of the Gospel of John,
teză de doctorat, nepublicată.
3
A se vedea în special, Reading John. A Literary and Theological
Commentary of the Fourth Gospel and the Johannine Epistles, NY, Crossroads,
1994.
A se vedea The Genius of John: A Composition-Critical Commentary on the
Fourth Gospel, Collegeville, MN, Liturgical Press, 1984; de asemenea, de acelaşi
autor Inclusion, Chiasm, and the Division of the Fourth Gospel, în „St. Vladimirs
Theological Quarterly" 42/3-4 (1999), p. 269-338. Ellis oferă aici o analiză completă
a Evangheliei după loan, arătând că, de la început până la sfârşit, autorul şi-a
structurat lucrarea în conformitate cu principiile chiasmului.
136___________________SFÂNTA SCRIPTURA ÎN TRADIŢIA BISERICII
Studiile lui Gerhard, Ellis şi ale altora avansează mult într-o

direcţie ce demonstrează că Evanghelia a fost compusă de un
singur autor (folosind tradiţia orală sau scrisă) şi că respectivele
fragmente constituie de fapt bucăţi originale şi integrate mesajului
Evangheliei. Pentru a dovedi aceasta, aş vrea să descriu şi să
ilustrez sumar natura structurilor chiastice, pentru cititorii
nefamiliarizaţi cu ele şi cu fluxul centripet pe care îl presupun.
Intenţia mea majoră este să arăt cum focalizează modelul chiastic
atenţia cititorului asupra sensului literal din text şi devine prin
urmare cheie indispensabilă pentru o interpretare corectă a textelor
biblice5.
2. Exemple de structuri chiastice
Pare de domeniul evidenţei că orice scriere ar trebui citită în

progresie liniară, de la început la sfârşit, aşa cum citim un roman
sau un articol de ziar. Totuşi, în antichitate, lectura liniară a unui
text a avut frecvent un alt tip de lectură complementar. Această
lectură urmează legile unei forme retorice axate pe paralelism
concentric, denumită „chiasm" sau „chiasmus". în mod firesc,
paralelismul presupune, în proză sau poezie, două paliere, unde al
doilea repetă şi chiar modifică temele şi cuvintele primului. De
exemplu, distihul:
Binecuvintează suflete al meu pe Domnul /

Şi toate dinăuntrul meu, numele cel Sfânt al Lui!
Aici primul rând este repetat de al doilea, dar cu o anumită

modificare, ce îl întăreşte sau îl completează pe primul. De la
5
Pentru o descriere mai detaliată, demonstrând că, virtual, fiecare autor
apostolic a utilizat în mod extensiv structura chiastică în compunerea operelor
lui, vezi J. Breck, The Shape of Biblical Language. Chiasmus in the Scriptures
and Beyond, NY, Sf. Vladimir's Seminary Press, 1994. Discuţia următoare
asupra structurilor chiastice în Scriptură şi alte texte se bazează mult pe
informaţia din această carte.
Chiasmul ca modalitate de interpretare a Bibliei 137
afirmaţia elementară că cineva îl „binecuvintează" pe Domnul,

gândul se mişcă spre un îndemn mai puternic astfel încât „toate
dinăuntrul meu" - adică, întreaga fiinţă a omului - să binecuvinteze şi
să slăvească „Numele" lui Dumnezeu, care este proclamat „sfânt".
Deoarece numele redă esenţa unei anumite realităţi, a binecuvânta
„Numele Sfânt" al lui Dumnezeu înseamnă a aduce cea mai înaltă
laudă persoanei Sale şi scopului Ei în creaţie.
Chiasmul este o figură retorică dezvoltată pe baza
paralelismului. Dar paralelismul este utilizat doar pentru a crea o
mişcare, în esenţă, concentrică. Deşi orice fragment se citeşte liniar,
de la început spre sfârşit, el poate încorpora şi o altă mişcare: de la
exterior spre interior, de la extremităţi spre centru, în acest mod,
semnificaţia se dezvoltă de la începutul şi sfârşitul textului spre
centru. Tot astfel, semnificaţia ultimă a fragmentului cu structură
chiastică nu se exprimă în final, prin ceea ce înţelegem de obicei a fi
„concluzia". Semnificaţia reală sau mesajul esenţial din text trebuie
găsit mai degrabă în centrul său.
Maniera chiastică de a compune şi citi un text literar, aşa încât
semnificaţia să se dezvolte de la extremităţi spre centru, pare să-şi
aibă originea în lumea semitică, cel puţin cu trei mii de ani î. Hr. A
fost descoperită în vechile texte qfckarliene şi sumeriene şi
răspândită ulterior de aici în lumea grecească. Epica lui Homer, de
exemplu, este structurată chiastic precum, se presupune, majoritatea
tradiţiei orale ce stă la baza ei. Atât scriitorii Vechiului Testament, cât
şi cei ai Noului Testament, au întrebuinţat în mod extensiv chiasmul.
Deşi se pare că după începutul erei creştine nu a fost predat în şcolile
de retorică, chiasmul apare totuşi de-a lungul timpului până astăzi.
Este o formă elementară a compoziţiei muzicale (de exemplu
mişcarea concentrcă a fugii lui Bach); caracterizează multe imnuri şi
rugăciuni liturgice (cum ar fi Phos Hilaron şi multe condace ale
Cuviosului Roman Melodul), dar se întâlneşte şi în scrierea modernă
din editorialele şi coloanele ziarelor.
138____________________ŞjANTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII
Scriitorii moderni nu conştientizează maniera atât liniară, cât şi

chiastică de a-şi alcătui lucrările. Asta, deoarece nu mai suntem
obişnuiţi cu fluxul „chiastic", care este firesc minţii umane în
încercările ei de a exprima idei. Conştient sau inconştient, scriitorii
apelează la chiasm pentru a-şi exprima gândurile (în antichitate,
scriitorii care foloseau chiasmul îl reproduceau, deseori,
neintenţionat. Evanghelistul Marcu, de exemplu, şi-a structurat
fiecare pericopă a Evangheliei în acord cu legile chiasmului; totuşi
faptul că structurile chiastice se întrepătrund frecvent arată că nu
întotdeauna a utilizat conştient acest model retoric)6. Faptul că
întâlnim pretutindeni chiasmul sugerează că mintea umană însăşi
„gândeşte" în termgrjii^Daralelismului concentric. Chiasmul ar putea
fi, de Fapt, ceea ce structuraliştii numesc „structură de ^dâncmiej'.
Precum naraţiunea istorică şi anumite forme ale mitului, forma
literară însăşi s-ar putea să fie înscrisă în creierul uman. Cu alte
cuvinte, conştient sau nu, toţi avem tendinţa să gândim prin chiasm.
Exprjmăm semnificaţia de la început spre sfârşit, de ia A la Z; dar
exprimăm de asemenea semnificaţia în termenii paralelismului
concentric, ce constituie forma retorică fundamentală, cunoscută sub
numele de chiasm.
Pentru a ilustra ceea ce înţelegem prin structură chiastică am

putea începe cu fenomenul paralelismului ebraic, aşa cum apare de-a
lungul Vechiului Testament.
Paralelismul ebraic presupune două (sau uneori trei) rânduri, ce

repetă şi dezvoltă o temă. Al doilea rând al perechii de versete
ebraice poate săj>upa, de exemplu, un cuvânt sau o temă din primul.
Astfel amplifică, intensifică şi completează gândul din primul rând.
Deci, cupfëuu este structuraTprTntr-un prim rând, încheiat cu o pauză
scurtă ş, ai doilea rând terminat cu punct final.
6
Pentru o analiză completă a chiasmului Evangheliei după Marcu, vezi J.
Breck, The Shape of Biblical Language, p. 144-176.
A: Fericit bărbatul care se teme de Domnul/

B: întru poruncile Lui va voi foarte. {Psalmul 111, 1)
A: Bine voi cuvânta pe Domnul în toată vremea/ B:

Pururea laudele Lui în gura mea. {Psalmul 33, 1)
Se observă că primul rând nu se reia exact în al doilea. într-o

manieră semnificativă, ai doilea rând (B) preia şi dezvoltă sau
continuă gândul din primul rând (A). Tema „Fericit bărbatul care se
teme de Domnul" este repetată în al doilea rând, „întru poruncile Lui
va voi foarte". Dar al doilea rând (B) înfăţişează tocmai cum se
exprimă frica de Domnul: anume, iubind poruncile Lui. Este o
progresie, o mişcare sau o dezvoltare a sensului, prin intensificare,
de la A la B; nu doar o simplă repetiţie.
Atunci când cele două rânduri exprimă în esenţă aceeaşi idee,

forma literară se numeşte „paralelism sinonimic". Şi totuşi, după cum
am văzut, cele două rânduri nu sunt niciodată perfect sinonime,
deoarece al doilea rând îl dezvoltă pe primul într-un mod
semnificativ.
Există şi alte forme de paralelism. Una dintre cele mai comune
este „paralelismul antitetic". în acest caz rândul al doilea (B) exprimă
antiteza sau sensul opus primului rând (A). Un exemplu potrivit este
fragmentul de la I loan 4, 6:
A: Cine cunoaşte pe Dumnezeu ascultă de noi/

B: Cine nu este din Dumnezeu (ek theou) acela nu ascultă de noi.
Aici Β explică şi intensifică A, transformând „a cunoaşte pe

Dumnezeu" într-o afirmaţie referitoare la origine. în epistola aceasta,
adversarii autorului sunt numiţi „antihrişti". Ei se opun membrilor
comunităţii ioaneice şi autorului epistolei (apostolul loan sau unul din
ucenicii săi). Ei „nu ascultă" de învăţăturile
autorului despre Iisus Hristos şi de îndemnul de a se iubi unul pe

altul. Astfel, demonstrează că nu sunt „din Dumnezeu".
Să ne oprim acum asupra chiasmului ca atare. Cercetătorii

întrebuinţează frecvent termenul „chiasm" pentru a desemna orice
formă de „paralelism invers". Acesta este o formă retorică unde al
doilea rând inversează ordinea cuvintelor sau jrţgmelor exprimate în
primul rând. Un exemplu clasic~este afirmaţia repetată~3e~*Tîsus
„Cei de pe urmă vor fi cei dintâi/ şi cei dintâi vor fi cei de pe urmă".
Dacă prezentăm formula aceasta astfel încât primul rând să fie
aşezat deasupra celui de-al doilea, inversiunea este evidentă:
Cei de pe urmă vor fi cei dintâi £u S< *o ~T

Şi Cef CM.
Cei dintâi vor fi cei de pe urmă -fet S «Λ^Γ*
Termenul „chiasm" provine din litera grecească „chi", scrisă la

fel ca litera romană X. Dacă punem în relaţie cuvintele
corespunzătoare din fiecare rând, ajungem la forma „chi".
cei dintâi cei de pe urmă
cei de pe urmă cei dintâi
Chiasmul autentic include, totuşi, un al treilea rând sau element.

(De fapt, în structurile chiastice poate exista un număr neprecizat de
rânduri. Ideea majoră este să fie structurate în paralel în jurul temei
centrale). Acest punct central îl reprezintă focalizarea semnificaţiei
pe care sunt construite celelalte rânduri paralele. Ajungem astfel la
forma A : Β : A', unde A' repetă şi dezvoltă tema A, iar ambele
rânduri conduc spre şi se focalizează asupra semnificaţiei exprimate
de B.
Chiasmul ca modalitate de interpretare a Bibliei •
141
Toate scrierile se pot structura conform acestui model. De

exemplu, A doua epistolă a Sfântului Apostol Pavel către Connteni
debutează cu 7 capitole ce prezintă relaţiile apostolului cu creştinii
din Corint. Capitolele 8 şi 9 par să schimbe subiectul prin adresarea
solicitării de a colecta bani pentru Biserica mamă din Ierusalim. Apoi
de la capitolul zece până la al treisprezecelea, textul revine la tema
relaţiei dintre Sfântul Pavel şi corinteni. Dar în aceste ultime capitole,
tonul este cu mult mai aspru şi mai critic decât în prima parte a
epistolei. Această aparentă schimbare de subiect şi de atitudine i-a
determinat pe cercetători să afirme că 2 Corinteni este o colecţie de
scrieri, la origine separate. Totuşi, ei au înţeles problema greşit
deoarece nu şi-au dat seama că Sfântul Pavel a scris epistola în
conformitate cu legile chiasmului. Cele trei părţi ale Epistolei a doua
către Corinteni ilustrează o mişcare chiastică A : Β : A'. A afirmă o
temă reluată la sfârşitul epistolei ca A'. Tema originală A se
intensifică în A', când apostolul îşi exprimă tristeţea şi mânia cu
privire la anumite situaţii din comunitatea din Corint. Totuşi, scopul
său general este să sublinieze nevoia de cooperare prin iubire şi nu
doar printre membrii acelei comunităţi. El vrea în mod special ca ei
să sprijine Biserica din Ierusalim, să uşureze povara materială a
Bisericii, dar doreşte, de asemenea, un semn al unităţii între Biserica
mamă şi comunităţile din diaspora. în consecinţă, ideea principală nu
este exprimată la sfârşitul epistolei, ci în centrul ei. Deci, mesajul
principal din Epistola a doua către Corinteni este formulat în
capitolele 8 şi 9, unde se vorbeşte despre colecta pentru Biserica din
Ierusalim. Astfel, Sfântul Pavel îşi redactează epistola după forma
literară obişnuită: A : Β : A', unde A' intensifică A, iar semnificaţia
primară a întregii scrieri se exprimă în B7.
Chiasmul, prin urmare, conţine un element central ce reprezintă
focalizarea sensului din fragmentul în discuţie.
Analiza similară demonstrează de asemenea integritatea Epistolei Sfântului

Apostol Pavel către Filipeni, frecvent considerată de specialişti compozită. Asupra
întregii probleme, a se vedea P. F. Ellis, Seven Pauline Letters, Collegeville, MN,
Liturgical Press, 1984.
Majoritatea structurilor chiastice sunt mai complicate decât forma

A : Β : A'. Anumite texte mai extinse evoluează crescător de la A
prin I pentru a ajunge la jumătatea drumului la J, unde se exprimă
cheia temei; apoi continuă în sens opus de la Γ la A'. (Un
asemenea exemplu comprimă nouă cuplete paralele [A-A', B-B',
.... Ι-Γ] focalizate asupra temei centrale [J]. în mod similar,
întreaga Evanghelie după loan formează un chiasm major de
douăzeci şi una de „episoade": cele de la 1 la 10 [A-J] sunt
paralele, în ordine opusă, de la 12 la 21, şi întreaga Evanghelie „se
întoarce" asupra elementului central „K", care este secvenţa 11
[=6, 16-4], motivullNoului ExodT^xprimat de episodul în care Iisus
umblă pe ape8. "-"' '
Centrul unui fragment structurat în manieră chiastică poate fi

alcătuit din două rânduri (sau dintr-un întreg paragraf). Un exemplu
este I loan 4, 7-8. Pericopa debutează cu un rând introductiv ce nu se
potriveşte în structura chiastică (numită „anacruză", o expresie
grecească pentru „distribuţie"). Este un fenomen obişnuit în chiasm
ce poate fi întâlnit atât la începutul, cât şi la sfârşitul fragmentului.
Iubiţilor, să ne iubim unul pe altul
A: pentru că dragostea este de la Dumnezeu
B: şi oricine iubeşte este născut din Dumnezeu şi cunoaşte pe
Dumnezeu
B' : Cel ce nu iubeşte η-a cunoscut pe Dumnezeu
A' : pentru că Dumnezeu este iubire.
Să observăm paralelismul între A şi A' pe de o parte şi între Β şi

B' pe de altă parte. Β : Β' reprezintă paralelism antitetic.
B: iubeşte - născut din Dumnezeu cunoaşte pe Dumnezeu

B' nu iubeşte - η-a cunoscut pe Dumnezeu
8
A se vedea P.F. Ellis, The Genius of John, p. 14-15; J. Breck, The Shape of
Biblical Language, p. 193-197.
A şi A' reprezintă paralelism invers
A: dragostea este de la Dumnezeu A':

pentru că Dumnezeu este dragoste
Din nou este evidentă inversiunea („chi" sau „X"): Dragoste

-Dumnezeu // Dumnezeu - Dragoste.
De-a lungul întregii Evanghelii după loan, precum şi în anumite
fragmente din întâia Epistolă a Sfântului loan, există o structură în
cinci părţi (A : Β : C : B' : A). Aici paralelismul este între A şi A', la
fel între Β şi B'. C reprezintă centrul semnificaţiei. Şi din nou
mişcarea de la extremităţi (Α-A') spre centru (C) cunoaşte o
intensitate crescândă sau sporită. Mişcarea concentrică duce
progresiv cititorul spre tema centrală.
Modelul chiastic de citire a scrierilor biblice are importanţă
majoră pentru activitatea de exegeză sau de interpretare biblică.
Scrise în manieră chiastică, lucrările biblice trebuie citite în manieră
chiastică, dacă urmează să dezvăluie mesajul pe care autorul a vrut
să-1 transmită. In procesul scrierii, gândul autorului s-a mişcat liniar,
de la introducere spre concluzie, şi s-a mişcat concentric, o dată cu
intensificarea sau detalierea progresivă a semnificaţiei, de la
extremităţile compoziţiei spre centru. In ce priveşte modelul cu cele
cinci registre A : Β : C : B' : A', rezultatul a fost o progresie ce
porneşte de la A la locul paralel A', constituindu-se primul cuplet;
apoi de la Β şi paralela lui în B', constituindu-se al doilea cuplet,
pentru a se finaliza întreaga structură cu afirmaţia centrală C. Un
exemplu relevant este 1 loan 3,9.
A: Oricine este născut din Dumnezeu

B: nu săvârşeşte păcat
C: pentru că sămânţa lui Dumnezeu rămâne în acesta
B': şi nu poate să păcătuiască A': pentru
că este născut din Dumnezeu.
Să observăm din nou mişcarea sensului de la prima jumătate a

strofei (A-B) la a doua jumătate (B'-A'). Primele două rânduri sunt
întărite sau intensificate de ultimele două: „Oricine este născut din
Dumnezeu nu săvârşeşte păcat, pentru că sămânţa lui Dumnezeu
rămâne în acesta; şi nu poate să păcătuiască, fiindcă este născut din
Dumnezeu". întregul fragment se focalizează în jurul elementului
central C: persoana „născută din Dumnezeu" este incapabilă de
păcat. De ce? „Pentru că sămânţa lui Dumnezeu rămâne în acesta".
„Sămânţa*) în acest context este un simbol al Duhului Sfânt. '
MantulJ loan se adresează comunităţii, afirmând că ei nu pot
săvârşi păcat datorită prezenţei Duhului dumnezeiesc ce
sălăşluieşte în ei. Datorită prezenţei Duhului (transmisă la botez ?),
ei nu sunt capabili de a săvârşi păcate .
Un exemplu final înfăţişează, în mod particular, valoarea
analizei chiastice în lucrarea de interpretare. Multă vreme, două
fragmente juxtapuse în Evanghelia după loan (5, 19j4 şi 5, 25-
30) au intrigat specialiştii, pentru că par să reprezinte perspective
incompatibile referitoare la eshatologie şi semnificaţia învierii.
Primul, un exemplu de „eshatologie împlinită" subliniază
experienţa actuală a credincioşilor ce aud şi cred mesajul lui Iisus.
Ei nu vin la judecată, însă, aşa cum arată versetul 24, au trecut
{deja), înainte de moartea lor fizică, de la moarte la viaţă. Pe de
altă parte, fragmentul următor reprezintă „eshatologia viitoare", în
măsura în care orientează atenţia oamenilor spre sfârşitul vremii,
când Fiul lui Dumnezeu şi Fiul Omului va reveni întru slavă. In
ceasul acela din urmă, morţii vor auzi vocea Fiului; vor ieşi din
morminte „cei ce au făcut cele bune, spre învierea vieţii, iar cei ce
au făcut rele, spre învierea osândirii (kriseôs)".
9
Dificultatea de a reconcilia aceasta afirmaţie cu 1 loan 1, 8 „Dacă zicem că
păcat nu avem, ne amăgim pe noi înşine şi adevărul nu este întru noi" - se
rezolvă dacă înţelegem că autorul (în 3, 9) vorbeşte despre păcatul apostaziei,
păcatul adversarilor lui, antihriştii. Membrii comunităţii ioaneice sunt protejaţi
împotriva ispitei apostaziei de Duhul lui Dumnezeu care sălăşluieşte în ei şi îi
menţine în comuniune cu Tatăl şi cu Fiul; cf. 3, 24 şi 4, 13.
în prima pericopă, judecata a avut deja loc, iar cei care se supun
cuvântului lui Hristos şi cred mărturia Tatălui despre Fiul Său nu mai
sunt supuşi judecăţii de apoi; ei au intrat deja, din sfera existenţei lor
pământeşti, în viaţa veşnică. A doua pericopă, pe de altă parte,
subliniază un ceas viitor al judecăţii unde sunt implicaţi toţi morţii.
Fiecare va fi judecat după propriile fapte - precum oile şi caprele din
parabola lui lisus referitoare la judecata de apoi, redată în Evanghelia
după Matei, 25 - drepţii vor ieşi la viaţă, câtă vreme păcătoşii vor ieşi
la judecata ce înseamnă osândire.
Limbajul acestor două fragmente este atât de asemănător încât
sugerează că e vorba de dublete: explicaţii paralele asupra modului în
care Fiul îşi exercită autoritatea, revărsată asupra Lui de către Tatăl,
care oferă viaţă ucenicilor Săi, iar duşmanilor judecată şi osândire. O
parte din dificultatea reconcilierii acestor două perspective se
datorează distincţiei, relativ artificiale, între eshatologie „împlinită" şi
eshatologie „viitoare". De la Albert Schweitzer la C. H.
Dodd^dezbaterea în cercurile protestante a fost polarizată asupra
acestei probleme, iar biblişti de multe tradiţii par a fi rămas în urma
acestei dezbateri. Dacă încercăm să urmărim cum a înţeles
evanghelistul însuşi problema, atunci vom vedea că perspectivele
sunt complementare una alteia. O analiză chiastica a celor două
fragmente demonstrează că ele aparţin unul altuia, precum două
tablouri dintr-un diptic. Aşa cum se subliniază în versetele 25-30, va
exista într-adevăr o „judecată de apoi" unde vor fi arătaţi drepţii şi
nedrepţii şi care va servi drept criteriu prin care învierea de pe urmă
va duce la viaţa veşnică sau la pedeapsă veşnică (dacă într-adevăr
aceasta presupune „judecata" din versetul 30). Pe de altă parte,
vej^seJiiQA^.9xb^ÊJj.sp.mJreçere,a de la moarte la viaţă, trecere
care se întâmplă în timpul prezent, ca rezultat al credinţei; trecerea de
la necredinţă şi de la refuzul lui Hristos la comuniune veşnică în El.
în măsura în care creştinii ôaniţâu trecut deja la credinţă în
lisus, Fiul lui Dumnezeu şi Fiul Omului, căruia Tatăl i-a încredinţat
puterea de a judeca viii şţ morţii, au trecut deja de la „moarte"
(necredinţă) la „viaţă (credinţă). în timpul prezent, Fiul
îşi exercită implicit judecata asupra lumii prin învăţătură şi

lucrarea de vindecare („semnele" autorităţii lui ultime,
dumnezeieşti). Cei ce cred în el şi-şi manifestă această credinţă
prin fidelitate faţă de cuvântul lui, participă deja la viaţa veşnică.
Cu toate acestea, evanghelistul completează afirmaţia referitoare la
realitatea prezentă a vieţii veşnice, adăugând asigurarea, adecvată
perspectivei eshatologice a Bisericii primare, că judecata viitoare
va avea loc la parusie, adică la reîntoarcerea lui Hristos întru slavă.
La sfârşitul veacurilor Fiul va veni să cheme din morminte toată
omenirea şi să judece, ceea ce va însemna pentru unii o înviere
definitivă la viaţă, iar pentru alţii o înviere definitivă la osândire,
într-o perspectivă clar ioaneică, însăşi această judecată de la
sfârşitul vremurilor se întâmplă în prezent, cel puţin pentru cei care
aud acum şi primesc acum mărturia lui Iisus despre El însuşi.
Astfel, în versetul 25 se afirmă: „Adevărat, adevărat zic vouă că
vine ceasul şi acuma este, când morţii vor auzi glasul Fiului lui
Dumnezeu şi cei ce vor auzi vor învia". Nu se spune nimic despre
„ceilalţi". în ambele versete, 24 şi 25, atenţia cade asupra
credincioşilor: ei sunt cei care, în vremea de acum, primesc darul
vieţii prin intermediul credinţei şi al supunerii la „cuvântul" lui
Iisus (porunca de „a se iubi unul pe altul" 13, 36). Trecerea de la
moarte duhovnicească la viaţă duhovnicească are loc în cadrul
actualei existenţe pământeşti a credinciosului. Ea va fi confirmată
la învierea de pe urmă, când credincioşii care în viaţa prezentă au
trecut deja dincolo de judecată - vor ieşi la viaţă veşnică, în vreme
ce necredincioşii şi nedrepţii vor fi supuşi la „învierea osândirii".
Din nou, cele două perspective sunt complementare. Amândouă
subliniază experienţa actuală a vieţii veşnice pentru cei ce cred în
Iisus; amândouă susţin că Tatăl i-a dat Fiului putere să judece;
amândouă afirmă că „judecata" este pregătită pentru cei care-L
neagă pe Iisus şi deci (îşi) aduc moarte asupra lor înşişi.
Caracterul complementar al celor două fragmente este evident
o dată ce se înfăţişează conform fluxului chiastic ce le uneşte într-o
singură unitate literară. Să observăm că are loc o întregire sau o
intensificare tipică de la prima jumătate la ultima, de la viaţa
dinainte de judecată din vremea de acum la viaţa dinainte de judecată

din vremea ce va veni.
A: lisus le-a zis: „Adevărat, adevărat zic vouă, Fiul nu poate să facă
nimic de la Sine (ov δύναται ό υίόςποιεΐν άφ' έαυτοΰ ουδέν) dacă nu
να vedea pe Tatăl făcând; căci cele ce face Acela, acestea le face şi Fiul
întocmai,
B: Căci Tatăl iubeşte pe Fiul şi-I arată toate câte face El şi lucruri mai
mari decât acestea va arăta Lui, ca voi să vă miraţi.
C: Căci după cum Tatăl scoală pe cei morţi şi le dă viaţă, tot aşa şi
Fiul dă viaţă celor ce voieşte. Tatăl nu judecă pe nimeni, ci toată
judecata a dat-o Fiului, ca toţi să cinstească pe Fiul, precum
cinstesc pe Tatăl. Cel ce nu cinsteşte pe Fiul nu cinsteşte pe Tatăl
care L-a trimis.
D: Adevărat, adevărat zic vouă: Cel ce ascultă cuvântul Meu şi
crede în cel ce M-a trimis are viaţă veşnică şi la judecată nu va
veni, ci s-a mutat din moarte la viaţă.
D': Adevărat, adevărat zic vouă, că vine ceasul şi acuma este,
când morţii vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu şi cei ce vor
auzi vor învia.
C: Căci precum Tatăl are viaţă în Sine, aşa I-a dat şi Fiului să
aibă viaţă în Sine, şi I-a dat putere să facă judecată; pentru că este
Fiul Omului. B': Nu vă miraţi de aceasta că vine ceasul în care
toţi cei din morminte vor auzi glasul Lui şi vor ieşi cei ce au făcut
cele bune spre învierea vieţii, iar cei ce au făcut cele rele spre
învierea osândirii. A': Eu nu pot să fac de la Mine nimic (ού
δύνομαι εγώ ποιεΐν απ έμαυτοΰ ουδέν); precum aud, judec; dar
judecata Mea este dreaptă, pentru că nu caut voia Mea, ci voia Celui
care M-a trimis.
Mişcarea de la prima strofă (A - D) la a doua (D' - A') poate fi

prezentată după cum urmează:
A—>A': Fiul nu poate să facă nimic de la Sine —> Eu

nu pot să fac de la Mine nimic.//
Fiul face cele ale Tatălui —*

Fiul caută voia Tatălui.
B—>B': Ucenicii se vor mira de „lucruri mari" —»

Ucenicii se vor mira că Fiul va chema morţii din morminte.
C —► C: Tatăl şi Fiul dau viaţă morţilor -+

Tatăl şi Fiul au viaţă în Sine.// Tatăl i-a
dat Fiului putere să judece —*
Tatăl i-a dat Fiului putere să judece pentru că este Fiul
omului (Judecătorul apocaliptic din Daniel 7, 13 şi Evrei 1 j.
D —* D': Cel ce ascultă şi crede are viaţă veşnică acum —*

Morţii care aud vor învia în ceasul ce vine care este deja
prezent (nun estin)ll
Aceia dintre vii care aud şi cred au trecut deja de la moarte la
viaţă —►
Aceia dintre morţi, care îl aud pe Fiul lui Dumnezeu vor trece
de la moarte la viaţă.
Paralelismul între aceste două strofe, 5, 19-24 şi 5, 25-30

clarifică mesajul intenţionat de evanghelist: viaţa_ve§iiică este^Jin
dar divin, accesibil acum acelora care cred în Fiul lui Dumnezeu şi
ascultă"poruncileXuT;TiFacesTdaTva fi confirmat la judecata de
ap75iTc1tnd Tnörtii în Hristos vor ieşi din morminte spre „învierea
vieţii". Evanghelistul nu pune în opoziţie şi nu juxtapune două
perspective eshatologice diferite - „prezentă şi viitoare" -, ci descrie
de faptdouă dunensiuni complementare ale vieţii veşnice: aceea
fnuFJTîn timpul prezent prin credinţă, şi aceea trăită în vremea ce va
veni, după „învierea neamurilor".
~T>ecT evanghelistaT'nü' juxtapune doua" tradiţii la origine
separate, ce ilustrează perspective eshatologice diferite şi
ireconciliabile, ci creează o singură unitate literară, structurată după
legile chiasmului, în care este încorporată o temă unitară şi coerentă,
referitoare la rolul Fiului Tatălui în revărsarea vieţii veşnice peste
credincioşi.
•
Acest fragment ilustrează o idee adiţională. Structurile chiastice

sunt guvernate de o dinamică internă ce poate fi analizată în diferite
maniere. Studiind loan 6, de exemplu, Charles Talbert prezintă
cupletele paralele din secţiuni aparte într-un mod oarecum
incompatibil cu analiza noastră.10 Asta nu înseamnă că o analiză este
corectă, iar cealaltă greşită. înseamnă, mai degrabă, că fiecare a
simţit fluxul chiastic al fragmentelor discutate în moduri oarecum
diferite. Totuşi, se poate demonstra uşor că ambele interpretări
corespund mişcării intuite de evanghelist în timpul cât a lucrat şi a
restructurat materialul informativ.
Cititorul va vedea că aceeaşi idee este valabilă şi în analiza la
loan 5, 19-30 de mai sus, comparativ cu studiul lui Peter Ellis11. Ellis
intenţionează să demonstreze că structura în cinci unităţi A : Β : C :
B' : A' este constantă de-a lungul celei de-a patra Evanghelii şi
reprezintă „forma" ei fundamentală. Prin urmare, fragmentează 5, 19-
20 după cum urmează: A = 5, 19-23; Β = 5, 24-25; C = 5, 26-27; B' =
5, 28-29; iar A' = 5, 30. Recursul la un corp de literă marcat pentru a
indica temele şi cuvintele paralele arată că analiza corespunde
integral mişcării reale din fragment. S-ar putea ca evanghelistul
însuşi să nu fi avut în minte nici o structură chiastică atunci când a
alcătuit acest fragment. în mod limpede, a vrut să structureze
Evanghelia ca un întreg „de la extremităţi spre centru" şi a compus în
mod conştient întregul, conform celor douăzeci de secvenţe paralele
care se centrează asupra secvenţei a unsprezecea, Noul__Exod^
simbolizata de imaginea lui Hristos umblând pe_ape. în acest cadru,
evanghelistul a alcătuit Evanghelia în mod conştient prin cinci
chiasmuri majore, fiecare incluzând alte chiasmuri. Mişcarea sau
fluxul dominant reprezentat de-a lungul textului ia forma structurii în
cinci registre A: B: C: B': A'. Aceasta nu exclude alte structuri,
precum cele ce constituie două strofe ale predicii despre Pâinea Vieţii
în capitolul 6. Prima strofă,
10
Talbert, Reading John, p. 131-142; Breck, The Shape of Biblical
Language, p. 204-213.
" „Inclusion, Chiasm and the Division of the Fourth Gospel", p. 295 şi urm.
versetele 35-47, include şapte cuplete paralele (A - G şi G' - A')

centrate asupra versetului 42 a (H). A doua strofă, versetele 48-58,
conţine opt cuplete (A - H şi H' - A') care au propriul „centru de
semnificaţie", versetul 53 (I): „Adevărat, adevărat zic vouă, dacă nu
veţi mânca trupul Fiului omului şi nu veţi bea sângele Lui, nu
19
veţi avea viaţă în voi" . Aşa cum demonstrează Ellis, ambele strofe
încorporează sub acelaşi model mişcarea tipică în cinci registre ale
Evangheliei în ansamblu.
Structurile chiastice, cu alte cuvinte, nu sunt în primul rând
exemple de artă literară construite conştient, ci mai mult o mişcare
intuita, un flux complex şi flexibil al gândului, prin care se exprimă
sensul, folosindu-se cuplete paralele ce converg spre centrul de
interes al autorului şi, prin urmare, revelează ceea ce numim „sensul
literal" al textului.
3. Chiasmul, o structură universală
Dacă un text biblic a fost alcătuit conform legilor chiasmului, este de

importanţă majoră pentru cititor să recunoască structurile chiastice şi să
citească textul în consecinţă. Recunoaşterea structurii chiastice este vitală
dacă cititorul intenţionează să urmărească progresia gândului autorului şi
să-i observe ideea centrală, focalizarea semnificaţiei. Am putea să ne
întrebăm din nou de ce un autor ar scrie în acest mod. Răspunsul arată că
^xo^ pjjrateHsjnul_ concentric este o „structură de adâncime" a minţii
umane. Fără a conştientiza, noi toţi gândim în această manieră, înscrisă în
propria noastră natură. Această formăjretorică ilustrează o mişcare ce poate
fi descrisă ca spirală sau, mai precis, ca o mişcare "elÎTOidala^Ça
coQsütuje o spirală tridimensională sau un „helix retoric" alcătuit din
rânduri paralele ce converg spre un centru de semnificaţie^
în alte locuri am observat numeroase exemple ce demonstrează
prezenţa structurilor chiastice şi în afara corpusului
12
Breck, ibid., p. 209-212.
biblic13. Putem adăuga acelor exemple liturghia euharistică bizantină

{Dumnezeiasca Liturghie a Sfântului loan Gură de Aur sau a
Sfântului Vasile cel Mare), al cărei centru chiastic este afirmaţia ce
încheie anafora: „Ale Tale dintru ale Tale. Ţie îţi aducem de toate şi
pentru toate!" Aceasta este însoţită de cuvintele instituirii şi de
epicleză, apoi de numeroase litanii şi imnuri paralele unul altuia,
după cum se mişcă textul dinspre centru spre extremităţi. Slujba
bizantină a Vecerniei este structurată în manieră similară, centrându-
se asupra vechiului imn numit Phos Hilaron, adică Lumină lină .
Acestea nu sunt doar texte literare, ele sunt mijloace de
rugăciune şi invocaţie ce încorporează gesturi liturgice
fundamentale, precum atitudinea de preamărire. Creierul uman
înţelege semnificaţia atât în manieră liniară cât şi elicoidală şi
exprimă sensul în consecinţă, în artă grafică, muzică şi literatură şi di
asemenea în mişcările celui care;.slujeşte.,
"~~Chiasmul este astfel o cheie de nepreţuit pentru înţelegerea
corectă a Sfintei Scripturi şi a multor alte aspecte din trăirea omului.
Deoarece mulţi autori biblici au folosit această structură retorică în
crearea textelor, este necesar să înţelegem chiasmul pentru a
interpreta corect acele texte. Ca să auzim şi să interpretăm corect şi
pe deplin Cuvântul lui Dumnezeu, este nevoie să citim fragmentele
chiastice din Biblie în acord cu maniera în care au fost scrise. Trebuie
să le citim din perspectivă „chiastică".
13
The Shape of Biblical Language, p. 273 şi urm.
Acest element central, el însuşi potrivit în manieră chiastică (vezi The
Shape of Biblical Language, p. 287-289) este precedat imediat de psalmii
lucernarium („Doamne, strigat-am") şi urmat de versetele psalmului din
prochimen cu lectura din Vechiul Testament. Restul structurilor paralele trec
dinspre centru spre extremităţi, includ Marea Litanie, ce este paralelă litaniilor
de invocaţie, Psalmul 103 (crearea Vechiului Legământ) paralel Stihoavnei
(mântuirea prin Noul Legământ), rugăciunile Trisagion-ului repetate, cu
imnurile corespunzătoare („O Dumnezeule ceresc" şi Cântarea lui Simeon) şi, în
final, binecuvântările de început şi de sfârşit.
Capitolul 6:
loan 21: apendice, epilog sau concluzie?
1. Introducere
Capitolul 21 al Evangheliei după loan este compus de

evanghelist ca o concluzie a lucrării sale? Sau, aşa cum susţin mulţi
comentatori astăzi, el reprezintă o adăugire ulterioară, alcătuită de un
editor sau de un „redactor final", ca apendice sau epilog la scrierea
originală, ce se încheie cu 20, 31'? în acest capitol voi prezenta
argumente, bazate pe analiza chiasmului în cea de-a patra
Evanghelie, pentru a demonstra că fragmentul 21, 1-25 este o parte
originală şi integrală în compoziţia lucrării. Aceste argumente, cred,
oferă dovezi convingătoare şi foarte categorice pentru a considera
această secvenţă - nu o adiţionare ulterioară -ci însăşi concluzia
lucrării, formulată chiar de evanghelist.
Pentru a atribui capitolului 21 din Evanghelia lui loan statutul de

„concluzie", demonstraţia nu se poate reduce la identificarea
paralelelor stilistice şi tematice cu fragmentele ce-1 preced. Aşa
Un „apendix" aduce informaţie suplimentară la un produs literar, material ν -^j^

ce nu are consecinţe directe pentru tema dezvoltată în lucrare, în vreme ce un „epilog"
continuă un anume aspect al temei, prin descrierea consecinţelor rezultate din
deznodământ, din soluţia sau rezolvarea ei. „Concluzia" unei lucrări, pe de altă parte,
reprezintă însuşi deznodământul; acesta înfăţişează consecinţele sau rezultatele
acţiunilor sau ale gândurilor şi este o parte integrantă a lucrării ca întreg. Pentru a fi
atât completă, cât şi inteligibilă, lucrarea nu are nevoie de un epilog sau un apendice.
cum au arătat numeroase studii, asemănările dintre capitolul 21 şi

capitolele 1-20 ar putea fi explicate prin imitaţia fidelă şi abilă a
limbajului şi stilului evanghelistului de către un scriitor ulterior.
Dovezile furnizate în ultima vreme de un număr redus de cercetători
sugerează că putem trata capitolul 21 drept concluzie numai dacă
putem demonstra că materialul pe care îl conţine, completează sau
desăvârşeşte capitolele precedente, într-un mod relevant pentru
mesajul Evangheliei în ansamblu . In acest capitol intenţia mea este
să prezint anumite argumente susţinute de Lachmann, Klinger, Ellis
şi alţii, pentru a justifica teza că loan 21 nu este nici apendice , nici
epilog4, ci este de fapt concluzia întregii Evanghelii.
2. „Dovezi" împotriva autenticităţii lui loan 215
Dintre numeroasele dovezi avansate împotriva autenticităţii

acestui capitol, primul din următoarea serie este considerat de
2
A se vedea, în special, M. Franzmann şi M. Klinger, The Call Stories of
John 1 and John 21", în „St. Vladimir's Theological Quarterly" 36/1-2 (1992),
p. 7-15 şi P. F. Ellis, „The Autenticity of John 21", idem, p. 17-25.
3
Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Göttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1964, p. 542 [Cap. 21 „ist ein Nachtrag"].
4
R. Ε. Brown, The Gospel According to John, Garden City, NY, Doubleday
[AB 29a], 1970), p. 1063 şi urm.; J. Zumstein ,La Rédaction finale de l'évangile
selon Jean (à l'exemple du chapitre 21), în J.-D. Kaestli, J.-M. Poffet şi J.
Zumstein, La Communauté et Son Histoire, Geneva, Labor et Fides, 1990, p.
207-230, în special p. 219: „Capitolul 21 trebuie considerat un epilog, adică o
privire retrospectivă asupra unei opere, destinată să-i dezvăluie sensul şi
statutul." De fapt argumentul pentru care Zumstein tratează loan 21 ca epilog
susţine efectiv funcţia sa de concluzie autentică a întregii Evanghelii (vezi mai
sus).
5
Prin „autenticitate" înţelegem că autorul capitolelor 1-20 a scris şi capitolul
21, drept concluzie a întregii lucrări. Aceasta nu implică o judecată de valoare
referitoare la inspiraţie sau autoritate. Chiar dacă s-ar putea demonsUa
convingător că loan 21 a fost adăugat de un ucenic al evanghelistului, statutul
canonic al textului nu ar fi lezat.
loan 21: apendice, epilog sau concluzie? 155
majoritatea criticilor a fi cel mai relevant. Le vom lua în discuţie

separat, alături de contraargumentele necesare pentru respingerea
lor.
(1). Concluzia evidenta a Evangheliei după loan apare în

capitolul 20, 30-31 „Deci şi alte multe minuni a făcut Usus înaintea
ucenicilor Săi, care nu sunt scrise în cartea aceasta. Iar acestea s-au
scris, ca să credeţi că Usus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu, şi,
crezând, să aveţi viaţă în numele Lui". Aceste două versete
reprezintă încheierea teologică şi literara a lucrării, prin
mărturisirea scopului autorului, alături de metoda sa de a face
selecţie în materialul tradiţional aflat la dispoziţia lui. Capitolul 21
pare un anticlimax superflu, în special din perspectiva finalului din
versetul 25, în mod evident modelat după 20, 30.
în replică notăm următoarele:

a) Aşa cum a arătat Peter Ellis, finalurile duble sunt cunoscute în
literatura ioaneică (cf. loan 5, 13 urmat de versetele 14-21; şi
observaţiile lui asupra cap. 12)6. De fapt, pare a exista un model
imitativ conştient între Evanghelie şi întâia Epistolă: prologul stilizat
(loan 1, 1-18 // 1 loan l, 1-4), alternarea de-a lungul textelor a
materialului doctrinar şi hortativ, culminând în mărturisirea obişnuită
a scopului (viaţa veşnică, prin credinţă în „numele" Fiului lui
Dumnezeu: loan 20, 31 // 1 loan 5, 13) şi terminând cu o secţiune ce
dezvoltă implicaţiile temelor majore ale lucrării pentru viaţa în
interiorul comunităţii creştine (loan 21, 15-23 // 1 loan 5, 14-21).
loan 20, 30 şi urm., la fel şi 1 loan 5, 13, par să reprezinte un mijloc
stilistic ioaneic, ce are funcţia esenţială de „definire a scopului" în
corpusul major al scrierii, şi de concluzie.
b) loan 20, 30 şi urm. şi 21, 25 formează un paralelism de tipul
„incluzie-concluzie", structurat - precum Evanghelia în întregime şi
fiecare din părţile ei - conform legilor chiasmului sau
The Authenticity of John 21, p. 20-21.

paralelismului concentric, urmând o schemă de bază: A : Β : C : B'

:A'.
A: (20, 30 şi urm.) incluzie: multe semne

B: (21, 1-14) Ucenicul iubit de Iisus şi Petru (ucenicul i se
mărturiseşte lui Iisus)
C: (21, 15-9 a) Reabilitarea lui Petru: „Paşte oile mele"
B': (21,19 b-24) Ucenicul pe care-1 iubea Iisus şi Petru (ucenicul
iubit mărturiseşte despre Iisus) A:
Concluzie: un impresionant număr de semne.
Ε improbabil ca un asemenea model, compatibil cu structura

literară a întregii Evanghelii şi a fiecărei părţi componente, să fi
apărut, dacă loan 21 ar fi fost adăugat ulterior de o mână diferită.
c) loan 20, 30 şi urm. este o concluzie mult mai potrivită pentru

capitolul 20 decât pentru întreaga Evanghelie, cu specificarea
„semnelor" făcute de Iisus în prezenţa ucenicilor Săi. Versetul final
din cap. 21 se referă la „alte multe lucruri" făcute de Iisus, fără vreo
menţiune referitoare la audienţă. Aceasta este o concluzie generală
ce-i implică nu doar pe ucenici, ci pe fiecare credincios căruia i se
adresează Evanghelia7. în mod cert versetele din loan 20, 30 şi urm.
„sună" ca o concluzie. Totuşi, consideraţiile asupra stilului ioaneic
în totalitate demonstrează că raţionamentul este destul de subiectiv.
(2). Pare destul de improbabil ca evanghelistul original să fi

descris apariţiile lui Hristos înviat în loan 20, 19-29 unde este
înfăţişată scena pentru misiunea apostolica - incluzând (versul
7
A se vedea argumentele lui Paul S. Minear, The Original Functions of John
21, „Jurnal of Biblical Literature" 102/1 (1983), p. 85-98; la p. 87: „s-ar putea
contura o reală dezbatere pentru a considera ultimele două versete ale capitolului 20
concluzia acestui capitol mai mult decât a întregii cărţi. Aceste versete sunt, de fapt,
foarte aproape legate de versetul 29, unde motivul central este acela ai vederii şi al
credinţei". El îşi sprijină teza pe o atentă analiză a unor fragmente din Evanghelie.
loan 21 : apendice, epilog sau concluzie? 157
21) transmiterea Duhului Sfânt (versul 22) şi împărtăşirea puterii de

a ierta şi ţine păcatele (versul 23), iar apoi să urmeze o scenă în
care ucenicii îşi povestesc viaţa ca pescari în Galileea.
Obiecţia aceasta poate fi justificată în mod firesc dacă ne gândim

la relaţia capitolului 21, 1-14 cu restul mesajului Evangheliei (vezi
mai jos). Pentru moment se poate observa că acest fragment prezintă
momentul când „lisus S-a arătat a treia oară ucenicilor după ce s-a
sculat din morţi" (21, 14). R. E. Brown şi alţii au dovedit că 21, 1-4
este un text compus din două tradiţii originale: una, o veche relatare
despre întâia apariţie a lui lisus înaintea lui Petru într-o scenă de
pescuit, iar a doua, o relatare a primei apariţii a lui lisus în Galileea,
înaintea apostolilor la o masă cu pâine şi peşte8. Acestea se sprijină
pe locurile paralele din textul Sfântului Evanghelist Luca, ce separă
pescuirea minunată (5, 1-11) de masa cu peşte fript, după înviere (24,
36-43). Structura chiastică a primului pasaj arată că Evanghelistul
Luca a primit fragmentul intact şi că niciodată nu a fost asociat cu
masa de după înviere, ca ia loan 21,9-13.
Luca 5, 1 este un exemplu de „anacruză", o afirmaţie
introductivă sau concluzivă ce renunţă la modelul chiastic:
A: (5, 2) Corăbii - pescarii spală mrejele B: (5, 3) lisus învaţă

mulţimile C: (5, 5) Porunca lui lisus D: (5, 5) Ucenicii nu prind
peşte E: (5, 6) Pescuirea minunată D': (5, 7) Peşte din belşug C:
(5, 8-10 a) Reacţia ucenicilor B: (5, 10 b) lisus îl îndreptăţeşte
pe Petru A': (5, 10) Corăbiile - pescarii lasă totul şi-L urmează pe
lisus .
8
loan II, 1094.
9
Perspectiva generai acceptată este că Evanghelistul Luca a proiectat
retrospectiv o apariţie de după înviere în misiunea timpurie a lui lisus, pentru a
servi ca decor pentru chemarea ucenicilor. în vreme ce tradiţia de la baza
Aşa cum susţine Ellis, fragmentul din loan 21, 1-14 formează o
unitate chiastică10, şi sugerează că autorul fie a primit fragmentul în
forma lui actuală (compozită) fie, mai probabil, a integrat cele două
tradiţii într-o singură compunere, unde sunt alăturate apariţiile în
faţa lui Petru pe lacul Galileei (Tiberiada) şi masa cu pâine şi peşte
împărtăşită de Domnul înviat cu ucenicii lui.
A: (21,1) Iisus S-a arătat ucenicilor

B: (2-6) Minunea: ucenicii n-au ştiut că este Iisus C: (7)
Ucenicul pe care-1 iubea Iisus a zis „Domnul este!"
B": (8-13) Minunea: ucenicii au ştiut că era Iisus
A': (14) Iisus S-a arătat ucenicilor.
Din prima chemare făcută ucenicilor {loan 1, 35 şi urm.) nu

reiese că ei ar fi pescari. Tradiţia de la baza capitolului 21, 1-14
reprezintă o descriere mai veche a învierii ce îi situează pe ucenici în
Galileea unde urmau să îl întâlnească pe Cel înviat {Marcu 16, 7).
Fiind a „treia" apariţie în cea de-a patra Evanghelie , fragmentul din
capitolul 21, 1-14 nu este o simplă reflecţie ulterioară. în capitolele
20 şi 21 avem de-a face cu tradiţiile independente la început. Prima
(20, 19-20) se referă la apariţiile lui Iisus în faţa ucenicilor adunaţi în
Ierusalim." Evanghelistul înfăţişează această tradiţie în relaţie cu
adresarea întrebării despre misiunea apostolică, în primul rând în
comunitatea Bisericii („Pace vouă", darul Duhului, puterea de a ierta
sau a ţine păcatele). Ucenicii sunt trimişi (v. 21), aşa cum Tatăl L-a
trimis pe Fiul, spre
fragmentului Luc<\ 5 ar putea proveni dintr-o apariţie de după înviere, Luca a

primit acest text ca o unitate independentă, fie l-a compus el însuşi pe baza
materialului extins din Marcu 1, 16-20 şi „L", sursa lui independentă. Pentru o
discuţie completă a se vedea J. Fitzmeyer, The Gospel According to Luke l-IX ,
Garden City, NY, Doubleday [AB], 1981, p. 559-564.
10
Inclusion, Chiasm and the Division of the Fourth Gospel, în „St. Vladimir's
Theological Quarterly", 42/3-4 (1999), p. 336 şi urm.
" Pentru că doar bărbaţii puteau sluji ca martori legali, întâlnirea lui Iisus cu
Maria Magdalena în grădină (20, 11 -l 8) nu este considerată „apariţie".
a chema lumea la credinţă. După cum arată episodul cu Toma şi

mărturisirea scopului în versetele 30-31, preocuparea esenţială a
evanghelistului îi vizează pe aceia care au nevoie să fie întăriţi în
credinţă, să fie feriţi de căderea în păcat, în circumstanţele
persecuţiei ameninţătoare (cf. 16, 2; 9, 34-39).
Relatarea apariţiei din cap. 21 serveşte pentru a fundamenta
misiunea universală a apostolilor, simbolizată de pescuirea minunată
a 153 de peşti. Aceste două elemente, 20, 19-29 şi 21, 1-14, se
completează unul pe altul şi au o succesiune firească: primul în
Ierusalim, consecutiv învierii, al doilea când s-au întors ucenicii în
Galileea unde s-au dus să-L întâlnească pe Domnul pentru a-şi
pregăti misiunea apostolică mai largă. Cititorul modern ar putea fi
dezorientat de anticlimaxul aparent din capitolul 4, ce urmează după
intensificarea efectului din 20, 19-29, o dată cu revărsarea Duhului
Sfânt şi extraordinara mărturie a lui Toma. Intenţia evanghelistului
este, totuşi, să interpreteze şi să comunice tradiţia primită, astfel încât
să echilibreze dubla apariţie din Ierusalim cu o a treia şi ultimă
apariţie în Galileea. Cu nuanţe euharistice şi cu elementul crucial din
declaraţia de iubire a fui Petru (vezi mai sus), întregul capitol
serveşte drept concluzie adecvată şi, de fapt, indispensabilă pentru
apariţiile de după înviere şi pentru Evanghelie în ansamblu.
(3). In strânsă legătură cu aceste două argumente stă obiecţia că

20, 19-29 pregăteşte lumea pentru viaţa Bisericii de după Înviere,
când se va cere credinţa mai mult decât creditarea prin mărturie
vizuală. De aici cuvintele din versetul 29 „Fericiţi cei ce n-au văzut
şi au crezut". Cum ar putea, deci, evanghelistul să treacă direct la
21, 1-14, unde accentul - şi într-adevăr focalizarea concentrică — se
răsfrânge asupra versetului 7, recunoaşterea vizuală a lui Usus de
către Ucenicul iubit?
Acestora li se poate răspunde simplu că natura însăşi a unei

„apariţii" sau „manifestări" (ephanerôsen, ephanerôthê) solicită
percepţia vizuală. (Unii comentatori au încercat să modereze
problema mutând 20, 30 şi urm. la sfârşitul cap. 21; însă din

perspectiva cap. 20, 29, cu greu s-ar putea rezolva aporeia sesizată).
în măsura în care înfăţişarea finală a lui Iisus în Galileea este
conformă planului evanghelistului, ea necesită de asemenea mărturie
vizuală.
Mai problematic este faptul că doar Ucenicul iubit îl recunoaşte
pe Iisus pe ţărm (versetele 4, 7) şi aceasta abia după ce L-a auzit şi s-
a supus poruncii lui Iisus. Totuşi lucrul acesta nu ridică nici o
problemă atâta vreme cât ne amintim că primii care L-au văzut pe
Iisus înviat nu L-au recunoscut (Maria Magdalena, loan 20, 14;
Cleopa şi însoţitorul Iui, Luca 24, 16; cf „îndoielii" unor ucenici, la
Matei 28, 17). După cum se va vedea mai jos, la baza mărturiei
Ucenicului iubit din 27, 7 şi a interacţiunii lui cu Petru de-a lungul
restului capitolului se află un motiv teologic.
(4). ,floi" de la 21, 24 reflecta comunitatea ioaneică în

totalitate. Deoarece 21, 20-23 arată că Ucenicul iubit nu mai trăia
la vremea scrierii, iar versetul 24 foloseşte persoana a treia („Ştim
că mărturia lui este adevărată"), capitolul trebuie să fi fost produs
de altcineva, nu de Ucenicul iubit sau de evanghelist.
O particularitate a compoziţiei ioaneice este trecerea de la
singular la plural, astfel încât să încorporeze comunitatea Bisericii în
mărturia lui Hristos. în 1, 14 „am văzut slava Sa" şi 3, 11 „Adevărat,
adevărat zic vouă, noi vorbim despre ce cunoaştem şi mărturisim
cele ce am văzut". în mod asemănător, la I loan 1, 1-5, autorul
vorbeşte Ia persoana întâi plural, referindu-se la mărturia apostolică,
însă trece la persoana întâi singular când revine la tonul hortativ(2,
1-7, 12-14 etc.).
în loan 21, 24 autorul îl consideră pe Ucenicul iubit primul
martor la evenimentele povestite - nu doar în scena învierii din acest
capitol, ci în întreaga Evanghelie. Cuvintele sale reafirmă ceea ce a
fost deja formulat în 19, 35, şi anume că mărturia pe care o aduce
este adevărată. Este semnificativ că în 19, 35, ca şi în 21, 24 a,
verbul este la timpul prezent: aduce mărturie, deci „ştie că spune
(legei) adevărul", „acesta este ucenicul care poartă mărturia
(ho martyrôri) acestor lucruri". Autorul Evangheliei afirmă, în cap.

19 şi cap. 21, că a mărturisit atât moartea cât şi învierea lui Iisus, şi
chiar mărturia scrisă iese din mâna lui. Mai mult, se identifică pe
sine cu „Ucenicul pe care Iisus îl iubea" (21, 23-24). în versetul 23 se
presupune într-adevăr că ucenicul nu mai trăia; totuşi este o supoziţie
ce nu e formulată clar. In orice situaţie, principiul afirmării tradiţiei
mărturisitoare este constant de-a lungul Evangheliei, de la primul la
ultimul capitol (1, 14; 3, 11; 19, 35; 21, 24). Afirmaţiile de la 21, 24,
nu pot fi folosite pentru a nega autenticitatea capitolului, doar pentru
că reflectă pluralul „noi" al credinţei şi mărturiei comunităţii12.
(5). Capitolul 21 trebuie considerat un apendice, sau cel mult un

epilog al Evangheliei datorită schimbării de perspectivă pe care o
presupune. Corpul lucrării, cap. 1-20, este exclusiv hristologic,
focalizându-se asupra persoanei lui Hristos, în vreme ce ultimul
capitol este esenţial eclesiologic, stabilind relaţiile şi autoritatea
relativă a lui Petru şi a Ucenicului iubit în Biserica
■ -1 3
waneica .
Dacă o asemenea schimbare de perspectivă este evidentă în cap.

21, concluzia că textul provine dintr-o altă sursă este periclitată. De-a
lungul Evangheliei, preocupările eclesiologice sunt evidente, în mod
special în Cuvântul de despărţire (afirmaţiile Duhului-Mângâietor;
ameninţările cu persecuţia; metafora „vinului" în cap. 15; afirmaţia
că ucenicii sunt „aleşi" să „meargă şi să culeagă roade", 15-16;
rugăciunea pentru comuniune, 17, 20-23) şi în apariţiile Domnului
înviat din cap. 20. Citite alături de alte pagini referitoare la
comunitatea credincioşilor şi misiunea ei
în vreme ce anumiţi critici doresc să elimine 19, 35 ca o glosă redacţională,

pentru a fi coerenţi ar trebui să elimine toate celelalte pasaje, de după 1, 14, care
afirmă aceleaşi lucruri spre a ghida mărturia sau a exprima mărturia colectivă a
comunităţii. Asemenea erezii ar fi în mod absolut arbitrare.
In acest sens Bultmann, Johannesevangelium, 543; şi RA. Culpepper,
Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design.
(de exemplu, parabola păstorului, cap. 10; aluziile sacramentale în 3,

5; 6, 51-58; 13, 10 etc.), este limpede că există un interes „eclesial"
în toată Evanghelia.
Adiţional, se cuvine a fi arătat că o asemenea schimbare de
perspectivă are loc doar la sfârşitul capitolului 21, care se centrează
asupra lui Petru şi a Ucenicului iubit. în mod cert, a treia apariţie a
Domnului înviat în 21, 1-14 este la fel de „hristologică", precum
apariţiile din cap. 20; şi chiar dialogul între Petru şi Iisus din 21, 15-
17 care duce la reabilitarea lui Petru după tripla negare, se
focalizează asupra lui Hristos şi asupra supunerii lui Petru.
Dragostea lui Petru este o expresie pentru dragostea Bisericii, şi este
profund „hristologică".
Este derutant să facem o distincţie categorică între hristologie şi
eclesiologie în cea de-a patra Evanghelie. Cele două sunt strâns
interconectate. Şi, precum o demonstrează tema centrală a
Prologului, ambele slujesc interesului primar - care este soteriologic
- al evanghelistului: prin credinţă „aţi putea deveni copiii lui
Dumnezeu" şi „avea viaţă în numele lui" (1, 11 şi urm; 20,31).
(6). loan 21 dezvoltă teme ce apar numai ca interpolări

secundare în restul Evangheliei: versetele 12 şi urm. reflectă
fragmentul euharistie 6, 51c-58, iar versetele 22 şi urm.
reactualizează tradiţionala aşteptare a parusiei, precum în 5, 28 şi
urm. Aceste prime versete, la fel şi cap. 21, ar trebui considerate
lucrări ale unui ultim redactor, altul decât evanghelistul.
Analiza structurii chiastice în cea de-a doua parte a Evangheliei

arată că nici 6, 51c-58, nici 5, 28-29 nu sunt fragmente adăugate
ulterior. Ambele sunt complet integrate în contextul respectiv şi, prin
urmare, trebuie să fi fost compuse de evanghelistul însuşi. Aşa
numitul fragment „euharistie", pe care atât de mulţi critici vor să-1
elimine din cap. 6, considerându-1 interpolarea unui „redactor
eclesial", este, de fapt, parte integrală a
loan 21 : apendice, epilog sau concluzie?________________________________^63
unităţii 6, 48-5814. După cum arată Ellis 5, 28 şi urm., este vorba

despre o parte a unităţii chiastice unde sunt incluse şi 5, 19-3015.
Structurile chiastice sunt flexibile şi, cu toate că modelul ioaneic de
bază este structurat în cinci secvenţe: A : Β : C : B' : A', o analiză
oarecum diferită, prezentată detaliat în ultimul capitol, menţine
tensiunea potrivită între ceea ce pare să fie eshatologie „împlinită" şi
eshatologie „viitoare", oglindite în 5, 24 şi respectiv 5, 25. Putem
rezuma analiza astfel:
A: (19) Fiul nu poate să facă nimic de la Sine

B: (20) Lucruri mai mari: ca voi să vă miraţi
C: (21-23) Tatăl toată judecata a dat-o Fiului
D: (24) „Cel ce ascultă cuvântul Meu şi crede în Cel ce M-a
trimis are viaţă veşnică"
D': (25) „Morţii vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu şi cei ce vor
auzi vor învia" C: (26-27) Tatăl 1-a dat Fiului putere să facă judecată
B': (28 şi urm.) învierea şi Judecata: minuni mai mari A' : (30) Fiul nu
face nimic de la Sine .
Aceste presupuse interpolări în textul Evangheliei nu sunt deloc

interpolări. Prin urmare prin ele nu se susţine dovada că în cazul
capitolului 21 avem de-a face cu un tip similar de adăugire.
14
Aceasta este demonstrat, încă o dată, pe baza analizei chiastice, în i.
Breck, The Shape of Biblical Language. Chiasmus in the Scriptures and
Beyond, New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1994, p. 204-213.
15
Peter F. Ellis, The Genius of John: A Composition - Critical Commentary
on the Fourth Gospel, Collegeville, MN, The Liturgical Press, 1984, 90 şi urm.;
Inclusion, Chiasm and the Division of the Fourth Gospel, p. 294-296; a se
vedea, de asemenea, cap. 5 mai sus.
16
De fapt, „morţii" în versetul 25 se referă mai degrabă la cei care sunt morţi
duhovniceşte în lumea aceasta; când vor auzi (adică vor crede) mesajul
proclamat de (despre) Fiul lui Dumnezeu, vor învia. Desemnarea versetului 24
ca eshatologie „împlinită" şi a versetului 25 ca eshatologie „viitoare", după cum
am subliniat mai devreme, este artificială şi derutantă. Ultima, la fel şi prima, se
referă la prezent: „Vine ceasul şi acum este".
(7). Vocabularul şi expresiile stilistice din cap. 21 diferă

suficient de restul Evangheliei pentru a se dovedi că provin de la un
alt autor.
După ce analizează limbajul şi stilul din loan 21, inspirat de

lucrarea predecesorilor lui şi punându-şi în valoare remarcabilele
capacităţi analitice, Rudolf Bultmann concluzionează că nici
limbajul, nici stilul capitolului nu trădează în mod cert mâna unui alt
redactor17. El observă de asemenea că fragmentul include multe
cuvinte ce nu mai apar altundeva la loan. Aceasta s-ar putea explica,
totuşi, prin faptul că majoritatea aparţin unor relatări precum scena
pescuirii şi reprezintă expresii tehnice referitoare la tradiţia
pescuitului (de exemplu, halienô, a pescui: v. 3; piazô, a prinde: ν 3,
10; aigialos, ţărm: v. 4; prosphagion, peşte: v. 5; diktuon, mreajă: ν
6 şi 8; syrô: a trage (mreaja): v. 8; apobainô, a debarca: v. 9). Există
şi alte cuvinte în capitolul 21, ce nu apar altundeva în Evanghelie,
dar acestea derivă din contextele respective (prôia, înainte de răsărit:
v. 4; ependouomai, a îmbrăca, gymnos, dezbrăcat: v. 7; boskô, a
hrăni, arnion, miel: v. 15; poimainô, a se preocupa de, probation,
mieluşei: v. 16 şi urm.).
M.-E. Boismard susţine, pe baza paralelelor dintre capitolul
loan 21 şi scrierile lucane, că al treilea evanghelist însuşi a fost
editorul final al Evangheliei după loan şi autorul capitolului 21 .
Paralele controversate dintre textele Evangheliştilor Luca şi loan nu
justifică o asemenea concluzie, iar teza lui Boismard este în general
respinsă.
Johannesevangelium, p. 542 şi urm. A se vedea, de asemenea, Episcopul

Cassian (Besobrasoff), John XXI, „New Testament Studies" 3 (1956-7), p. 132-136.
18
Le Chapitre XX de S. Jean: Essai de critique littéraire, „Revue Biblique" 54
(1947), p. 473-501; Saint Luc et la rédaction du IVe évangile, RB 69 (1962), p. 185-
211.
loan 21: apendice, epilog sau concluzie?_________________________________^65
3. Relaţia structurală dintre secvenţele 1 şi 21
S-ar putea să existe argumente împotriva autenticităţii lui loan

21 mai puternice decât cele expuse mai sus. Acestea sunt, totuşi,
avansate cel mai frecvent. Când contraargumentele la tezele
împotriva autenticităţii sunt asociate consideraţiilor următoare despre
structura concentrică a prozei ioaneice, autenticitatea capitolului 21
pare potenţial stabilită.
Reamintind că analiza lui Ellis la Evanghelia după loan pune în
balanţă secvenţa 1 (1, 19-51) cu secvenţa 21 (20, 19 - 21, 25) putem
dispune aceste pasaje, astfel încât să demonstrăm
paralelismul invers dintre ele. A: (1, 19-28) loan Botezătorul ca
martor B: (1, 29-34) loan îl mărturiseşte pe lisus C: (1, 35-39) lisus
le-a zis ucenicilor „veniţi şi vedeţi!" (tema: urmarea lui lisus) D: (1,
40-42) lisus îl cheamă pe Petru E: (1, 43-46) în Galileea: lisus
cheamă cinci ucenici, inclusiv pe Natanael F: (1, 47-49) Mărturisirea
Iui Natanael (Fiul lui Dumnezeu / Regele lui Israel) G: (1, 50 şi urm.)
Ucenicii vor vedea lucruri şi mai mari: îngerii urcându-se şi
coborându-se peste Fiul Omului. G': (20, 19-23) Ucenicii îl văd pe
Domnul înviat ce suflă asupra lor Duh Sfânt F' : (20, 24-31 )
Mărturisirea lui Toma (Domn/ Dumnezeu) E': (21, 1-14) în Galileea:
lisus Se înfăţişează la cinci (?) ucenici, inclusiv Natanael. D': (21,15-
17) lisus îl reabilitează pe Petru. C': (21:18 şi urm) lisus îi spune lui
Petru: „Urmează Mie" (tema: urmarea lui lisus până la moarte). B':
(21-20-23) lisus mărturiseşte despre Ucenicul iubit. A': (21,24)
Ucenicul iubit drept martor19.
Referitor la argumentul împotriva autenticităţii lui loan 21, bazat pe trecerea

de la mărturisirea impresionantă a lui Toma în Ierusalim la scena
Paralela apare şi mai clară în sublinierea următoare. La o lectură

atentă s-ar putea observa o trăsătură importantă în marea majoritate
a poeziei biblice, înglobând şi paralelismul chiastic. de la primul
rând paralel până la rândul complementar lui există o „intensificare"
sau o „focalizare", astfel încât mişcarea gândului urmează o spirală
de la A : A', la C : C şi până la G : G' care este „centrul conceptual"
sau tema principală a pasajului.
Această mişcare a gândului poate fi indicată printr-o săgeată20
A: loan Botezătorul ca martor

A': Ucenicul Iubit ca martor
B: loan Botezătorul îl mărturiseşte pe Iisus —»

B' : Iisus îl mărturiseşte pe Ucenicul Iubit
C: Iisus convoacă doi discipoli ce nu sunt numiţi: „Veniţi şi vedeţi!" —»

C: Iisus îl convoacă pe Petru: „Urmează Mie!"
D: Iisus îl cheamă pe Petru —*

D' : Iisus îl reabilitează pe Petru
E: Iisus îi cheamă pe ucenici (Galileea, Natanael) -» E':

Iisus Se înfăţişează ucenicilor (Galileea, Natanael)
F: Mărturisirea lui Natanael21 (Fiul lui Dumnezeu / Regele lui Israel)
pescuirii în Galileea: evanghelistul a simţit, în mod evident, că era mai important să

realizeze un paralelism în naraţiune între F şi F\ decât să evite „problema" creată de
continuarea fragmentului 20, 24-31 cu 21, 1-14. Nici o altă aranjare a materialului
nu ar fi conservat echilibrul între mărturisirea lui Natanael şi mărturisirea mult mai
exaltată a lui Toma.
20
Pentru chiasm şi focalizarea lui asupra unei teme centrale, a se vedea mai sus
cap. 5, de asemenea J. Breck, The Shape of Biblical Language, p. 38-58 şi P. F.
Ellis, The Genius of John, p. 11-18. Pentru caracteristica „intensificatoare" a poeziei
ebraice, a se vedea James Kugel, The Idea of Biblical Poetry, Parallelism and Its
History, New Haven, Yale University Press, 1981.
F': Mărturisirea lui Toma (Domn / Dumnezeu)
G: Ucenicii vor vedea lucruri şi mai mari -* G':

Ucenicii îl văd pe Domnul înviat.
Sensul pasajului se desfăşoară în spirală progresivă, de la

extremităţi (A : A') spre centru (G : G'). De la dubla mărturie a lui
loan Botezătorul şi a Ucenicului Iubit, fluxul de semnificaţie
dezvoltă tema mărturiei, chemarea la ucenicie, apoi chemarea şi
reabilitarea lui Petru. Evoluând prin dubla mărturie, a lui Natanael şi
a lui Toma, accentul principal cade asupra experienţei directe a
apostolilor cu Iisus: văzând, ei cred.
In mişcarea spiralată există o intensificare sau dezvoltare de la
un rând la altul: A este intensificat de A', Β de B' şi aşa mai departe,
încât cititorul este atras într-un vârtej spre declaraţia iniţială a celor
două secvenţe: credinţa ucenicilor este în cele din
1
în întreg Noul Testament, Natanael apare doar în aceste două pasaje, 1, 47-
50 şi 21, 2. în 21, 2 sunt numiţi şapte ucenici, inclusiv fiii lui Zevedeu (sau mai
degrabă hoi tou Zebedaiou) Evanghelistul evită să-i amintească pe aceşti fraţi în
alte locuri pe parcursul Evangheliei, fapt surprinzător, pentru că tradiţia
sinoptică le acordă atenţie. Lucrul acesta pare intenţionat, probabil pentru că
unul din fraţi, loan, este el însuşi cel nenumit, „celălalt ucenic", care este cu
Andrei la 1, 35 şi urm. Iar în 18, 15 şi urm. este cel care îl ducea pe Petru în
curtea arhiereului unde Iisus era judecat, pentru că el (loan) era cunoscut de
arhiereu (presupunând că provenea şi el, precum loan Botezătorul, dintr-o
familie de preoţi). Acest „celălalt ucenic" este identificat mai departe cu
„ucenicul pe care-1 iubea Iisus" sau Ucenicul iubit (13, 23; 19, 26; 20, 2; 21, 7,
20). Dacă anonimatul său se păstrează cu atâta grijă de-a lungul Evangheliei, de
ce la 21, 2 autorul - chiar redactorul - îl numeşte „fiu al lui Zevedeu"? M.-J.
Lagrange, {Evangile selon Saint Jean, Paris, Gabalda, 1936) sugerează,
interesant şi plauzibil, că 21, 2 a menţionat iniţial doar cinci ucenici: Simon
Petru, Toma, Natanael şi „ceilalţi doi". Un scrib ulterior a adăugat o glosă
marginală, identificându-i pe cei doi hoi tou Z, iar glosa a fost apoi încorporată
în text. Astfel s-ar putea explica formula abreviată (sinopticii citesc hoi huioi tou
Z). De asemenea, s-ar putea păstra numărul ucenicilor din 21, 2 ca în cap. 1.
Dacă în locul lui Filip sau Andrei este numit Toma, este pentru a lega scena
pescuirii din cap. 21 de apariţiile lui Iisus în Ierusalim (20, 19-29).
urmă întemeiată pe experienţa lor personală, pe viziunea lor, în care

se dezvăluie Domnul înviat.
Nici un interpret nu pune la îndoială apartenenţa originală şi
integrală a lui loan 20, 19-29 (30-31) la compoziţia evanghelistului.
Analiza pe secvenţe a Evangheliei conturază două idei centrale:
prima, că loan 20, 19-31 împreuna cu 21, 1-25 constituie o singura
unitate literara) a doua: capitolul 21, la fel 20, 19 şi următoarele, are
atât paralele tematice cât şi verbale în 1, 19-51. Este de neconceput
ca un redactor să fi creat un paralelism atât de ascuns începând cu
21, 1, chiar dacă ar fi fost conştient de un astfel de paralelism de-a
lungul celorlalte părţi din Evanghelie. Corespondenţa structurală
între cele două segmente, secvenţa 1 şi secvenţa 21 confirmă astfel
că loan 21 este parte originală şi integrală a compoziţiei, o autentică
concluzie la temele introduse în capitolul întâi.
4. Capitolul 21 în planul general al Evangheliei
Ca abordare finală în rezolvarea problemei referitoare la

autenticitatea lui loan 21, am putea lua în discuţie modul în care
acest capitol completează sau împlineşte temele dezvoltate anterior
în naraţiunea evanghelică. Tratând separat cele trei secţiuni ale
capitolului, am putea arăta că fiecare susţine concluzia unor
întâmplări, gânduri sau acţiuni lăsate într-o oarecare măsură în
suspensie până atunci.
Mulţi comentatori cred că acest capitol se împarte în două
secţiuni principale, versetele 1-14 şi 15-23, urmate de „a doua
concluzie", versetele 24-25 . Revenind la analiza chiastică în loan
20, 30 - 21, 25, oferită mai sus, considerăm mai potrivită o diviziune
de-a lungul următoarelor rânduri, corespunzând structurii A : Β : C :
B' : A' a întregii Evanghelii.
De exemplu, R. E. Brown, John Η, 1 Γ23 şi urm.

.
loan 21: apendice, epilog sau 169
concluzie?
A: (20, 30-31) Incluzie: multe minuni —►

A': (21, 25) Concluzie: un număr copleşitor de minuni
B: (21, 1-14) Ucenicul Iubit şi Petru (Ucenicul Iubit îl mărturiseşte

pe Iisus) —>
B': (21, 15-19) Ucenicul Iubit şi Petru (Ucenicul Iubit îl
mărturiseşte pe lisus)23
C: (21, 15-19) Reabilitarea lui Petru: „Paşte oile Mele!"
Tema principală pentru focalizarea semnificaţiei întregului

fragment este tripla reabilitare a lui Petru, versetele 15-17. Aceasta
este precedată de a treia înfăţişare după înviere la Marea Tiberiadei,
ce oferă decorul pentru întregul capitol. Este urmată de dialogul
dintre Iisus şi Petru despre Ucenicul Iubit şi rolul său în comunitatea
eclesială, în raport cu cel al lui Petru. Aşezând în ordine aceste
secţiuni, am putea sugera moduri prin care fiecare serveşte drept
concluzie necesară la temele introduse anterior în Evanghelie.
incluzia constă în declararea scopului ce pare să fi fost,
intenţionat, structurat ca unitate chiastică:
A: „Iisus a făcut şi alte multe minuni

B: înaintea ucenicilor Săi C: care
nu sunt scrise
D: în cartea asta C: dar sunt scrise; B': aşa încât voi să puteţi crede
că lisus este Hristos, Fiul lui Dumneseu A: şi crezând să aveţi viaţă în
numele Lui".
23
Mărturia la care se face trimitere Ia 21, 24 implică tot ce a făcut Iisus pe
durata misiunii Sale pământeşti, şi nu doar dialogul anterior cu Petru.
Paralelele sunt mai mult tematice decât verbale, evidenţiază din

nou o tendinţă spre intensificare, de la primul rând înspre rândul
complementar.
A: Minunile —»
A' : Scopul minunilor
B: Ucenicii —♦
B': Credinţa ucenicilor24
C: Minuni neînregistrate—» C
: Minuni înregistrate
D: Mărturia scrisă (Evanghelia).
Apoi se stabileşte echilibrul prin concluzia la cap. 21, ce este

structurată după rânduri similare:
A: „Dar sunt şi alte multe lucruri

B: pe care le-a făcut lisus C: care dacă s-ar fi
scris cu de-amănuntul
B': cred că lumea aceasta n-ar cuprinde A'
: cărţile ce s-ar fi scris."
Dacă există cu adevărat o anume structură concentrică

întreţinută aici, pare să fie aceasta:
A: alte multe lucruri (minuni) —»

A': multe mărturii scrise (despre minuni).
24
Mărturia lui Petru din Evanghelia după Maren (8, 29) apare şi la loan 6, 69
„şi noi am crezut şi am cunoscut ca Tu eşti Hristosul, Fiul Dumnezeului celui viu".
Accentuând credinţa şi cunoaşterea, ea reprezintă convingerea oricărui om care îl
urmează, cu credinţa, pe lisus. Paralela cea mai apropiată de mărturisirea lui lisus la
Sinoptici se găseşte în Evanghelia după loan pe buzele Martei: „Cred că Tu eşti
Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Care a venit în lume" (11, 27).
Β: capacitatea lui Hristos (de a face minuni) —►

Β': incapacitatea lumii (de a cuprinde mărturiile).
C: mărturia scrisă (Evangheliile)
în acest cadru creat de 20, 30-31 şi 21, 25 există trei pasaje,

dintre care primul şi ultimul se centrează asupra relaţiei dintre Iisus,
Petru şi Ucenicul Iubit. După cum am observat mai sus, primul dintre
acestea (21, 1-14) respectă un model chiastic obişnuit ce se
intensifică spre tema centrală. Cu o modificare minoră a analizei lui
Ellis, putem stabili paralelele astfel:
A: (1) o altă înfăţişare (lisus Se înfăţişează ucenicilor) —►

A': (14) a treia înfăţişare (lisus S-a înfăţişat ucenicilor după ce S-a
ridicat din morţi)
B: (2-3a) Ucenicii se îmbarcă pentru a merge la pescuit (hrană) —►

B': (9-13) Ucenicii ancorează, mănâncă pâine şi peşte (Euharistie)
C: (3b-5) Nu prind peşte —* C :

(8) Mreaja plină de peşte
D': (6) Răspunsul ucenicilor către lisus (aruncă mreaja) —>

D': (7b) Răspunsul lui Petru către lisus (se aruncă în apă).
E: (7a) Mărturia Ucenicului Iubit: „Domnul este!"
A doua şi a treia secvenţă din cap. 21 prezintă tripla mărturisire

de iubire a lui Petru şi întrebarea lui referitoare la Ucenicul iubit.
Peter Ellis arată că aceste două secvenţe sunt legate într-o singură
unitate chiastică, şi anume 21, 15-25.
A: (15-17) Funcţia lui Petru de păstor-vicar al lui lisus. —» A':

(24f) Funcţia Ucenicului Iubit de mărturisitor al lui lisus.
B: loan afirmă că lisus i-a spus lui Petru că va muri. —»

B': (21-23) loan neagă că lisus i-a spus lui Petru că Ucenicul Iubit va
muri.
C: (20) Petru şi Ucenicul Iubit25.
Să observăm, de asemenea, că Β şi Β ' cuprind dubla poruncă

adresată de lisus lui Petru, intensificată din nou de la versetul 19 b
la 22 b.
B: „Urmează Mie" (akolouthei moi) —► B':

„Tu urmează Mie!" (su moi akolouthei).
Tema „urmării" este centrală în Evanghelie şi este cheia

relaţiei între Petru şi Ucenicul iubit, de-a lungul întregii lucrări. Se
ştie că Sfântul Luca, în Evanghelie şi în Faptele Apostolilor, îi
asociază pe Petru şi pe loan în mod special26. în amintirea
comunităţii ioaneice, Petru şi loan exercită roluri complementare
atât în timpul, cât şi după misiunea pământească a lui lisus: Petru
primeşte chemarea de a „urma" până la martiriu (21, 19 şi 22) în
vreme ce Ucenicul iubit (loan, fiul lui Zevedeu) exercită rolul de
P. F. Ellis, The Genius of John, 303; Inclusion, Chiasm and the Division of the
Fourth Gospel, p. 337 şi urm.
26
Cei doi apostoli apar frecvent lucrând împreună; când apare Petru cu fiii
lui Zevedeu, primul numit deseori este loan şi nu lacov: Luca 8, 51, „Petru şi
loan şi lacov"; cf. 9, 28; 22, 8 unde lisus îl trimite pe Petru şi pe loan să
pregătească Pastile; Fapte l, 13; 3, 1, 4, 11; 4, 13,19 şi 8, 14 unde Petru şi loan
sunt trimişi la ucenicii din Samaria să le împărtăşească Duhul Sfânt.
27
Deşi problema referitoare la autorul celei de-a patra Evanghelii trebuie sa
fie decisă, faptul că în naraţiune Ucenicul iubit este identificat în persoana
apostolului loan poate fi pus puţin la îndoială. Este o opinie generală în Biserica
primară, iar critica modernă pare să se revină la ea şi să o considere ipoteza cea
mai probabilă. R. Schnachenburg, The Gospel According to St. John, vol. 1
(New York, Crossroad, 1987, p. 101-104) sugerează că Evanghelia s-a dezvoltat
din predica lui loan, fiul lui Zevedeu, care a fost treptat încredinţată scrisului de
un creştin grec. Ucenicii apostolului, mai degrabă decât apostolul însuşi, au
înlocuit expresia „ucenicul pe care lisus îl iubea" cu originalul „I" în locurile
unde el susţine mărturia prin vedere.
„martor" prim al persoanei şi semnificaţiei misiunii lui Iisus. O

problemă dificil de rezolvat este a stabili dacă în cap. 1-20 şi în cap.
21 se oglindeşte un efort conştient de a-1 situa pe Ucenicul iubit
deasupra Iui Petru, ca unul care a fost şi a rămas martor credincios şi
ucenic al Domnului.
Continuând să analizăm tema „urmării", se observă că
prezentarea Ucenicului iubit Ia 21, 20 pare să susţină o asemenea
teză: el este considerat „ucenicul pe care Iisus îl iubea", „care la cină
s-a rezemat de pieptul lui" şi a slujit ca mijlocitor între Petru şi Iisus,
formulând întrebarea despre trădătorul lui Iisus. Mai mult, deşi
numeroşi critici neagă legătura, pare să existe un joc conştient asupra
cuvântului „urmare" în 21, 19-22. Situat între dubla chemare a lui
Petru de către Iisus pentru a face ucenicie credincioasă („Urmează
Mie!"), autorul observă că Petru „întorcându-se, a văzut venind
(akolouthounta) pe Ucenicul pe care Iisus îl iubea; cu alte cuvinte,
Ucenicul iubit îl urma deja pe Iisus, aşa cum o face de-a lungul
Evangheliei (este cel mai aproape de Iisus la Cină; îl urmează pe
Iisus în curtea arhiereului; dintre ucenicii bărbaţi e singurul prezent
lângă Cruce). Deci, el împlineşte şi a împlinit ceea ce Petru, după
tripla lepădare şi tripla recunoaştere a iubirii, este chemat să facă:
„Urmează Mie!" Pentru este chemat să renunţe Ia viaţa lui pentru
Iisus, Ucenicul iubit îşi „urmează" Domnul, aducând mărturie
credincioasă despre El. Schimbul dintre Petru şi loan, la 21, 21-23,
pare deci să reflecte o intenţie deliberată din partea autorului de a da
prioritate, atât în ce priveşte mărturia, cât şi autoritatea, Ucenicului
iubit în faţa lui Petru.
Opinia aceasta se poate verifica analizând relaţia între cei doi
bărbaţi aşa cum apare oriunde în Evanghelie. Pentru evanghelist, ca
şi pentru tradiţia creştină în totalitate, nu este nici o îndoială că Petru
a fost pus de Iisus conducător al celor Doisprezece. Totuşi,
invariabil, există o anume trăsătură ce tinde să îi diminueze lui
28
Ediţia standard revizuită şi Noua Ediţie Standard revăzută citesc „VÎ după
ei", cu toate că pronumele complement al acţiunii este omis în greaca.
Petru rolul sau autoritatea personală. La 1, 42 Simon primeşte noul

său nume Chifa/Petru, „piatra", dar fără altă explicaţie. Simon Petru
îl mărturiseşte pe lisus drept „Cel Sfânt al lui Dumnezeu" după
încercările eşuate ale multor ucenici (6, 69), dar mărturia tradiţională
despre caracterul mesianic şi de fiu dumnezeiesc al lui lisus este
făcută de Marta (11, 27). La cină lisus vine la Petru să-i spele
picioarele, ca imagine (baptismală) a curăţirii, dar Petru nu înţelege
intenţia şi la început îl refuză (13, 8). Şi din nou, la Cină, Petru nu i
se adresează direct lui lisus, ci îl roagă pe Ucenicul iubit, deoarece
Ucenicul era rezemat la pieptul lui lisus. După mărturisirea de
credinţă a lui Petru, lisus îi răspunde proorocind tripla lepădare a lui
Petru (13, 30). în Grădină, doar Petru încearcă să-L apere pe lisus cu
sabia, şi este admonestat pentru lipsa de înţelegere a adevăratei
misiuni a lui lisus (18, 10 şi urm.). La judecarea lui lisus înaintea
arhiereului, Ucenicul iubit intră, iar Petru rămâne afară; şi o dată
ajuns înăuntru, condus de ucenic, Petru îşi neagă orice legătură cu
lisus (18, 15 şi urm.).
în cele din urmă, în relatarea despre mormântul gol (20, 3-10),
Ucenicul trece înaintea lui Petru şi ajunge primul, şi este cel dintâi
care dă mărturie despre giulgiuri, un semn al învierii . Petru, ca
„lider apostolic" neîndoielnic, intră în mormânt înaintea celorlalţi. Şi
cu toate că vede doar giulgiurile, nu are în mod aparent vreo
explicaţie. Ucenicul iubit, pe de altă parte, „a văzut şi a crezut", deşi
„ei nu ştiau încă scripturile, că lisus trebuie să Se scoale din morţi".
în fiecare din aceste fragmente, autorul intenţionează în mod clar să
afirme prioritatea, dacă nu superioritatea, Ucenicului iubit faţă de
Petru.
î9
în tradiţia veche, Petru e primul care-L mărturiseşte pe Hristos înviat: 1
Corinteni 15, 5 şi Luca 24, 34, ceea ce este foarte probabil o interpolare în
relatarea privitoare la ucenicii care merg spre Emaus - observăm ciudatul
legontas hoţi; restul frazei „cu adevărat a înviat Domnul şi S-a arătat lui Simon"
este o formă kerigmatică foarte timpurie şi stereotipă; iar întregul verset poate fi
extras din context, lăsând o formă narativă fără fisură, de la versetul 33 la
versetul 35.
Mai mult, anumite elemente semnificative ale Evangheliei rămân

„suspendate", în naraţiune, ca şi cum ar aştepta o evoluţie ulterioară.
Cea mai relevantă este chemarea lui Petru. La 1, 40-42 nu se spune
nimic despre motivul pentru care Iisus îi schimbă numele sau despre
rolul lui Petru în comuniunea creştină. Răspunsul apare doar în
capitolul 21, o dată cu tripla mărturisire de iubire a lui Petru faţă de
Iisus şi porunca „urmează Mie!". După cum susţin Lachmann şi
Klinger,31 chemarea lui Petru la ucenicie, element indispensabil şi
fundamental în tradiţia Evangheliei, este stabilită doar în cap. 21.
Dintr-o perspectivă ioaneică, chemarea este accidental suprapusă
reabilitării lui Petru, de după tripla lepădare de Hristos, înainte de
Răstignire (18, 17, 25-27). Reabilitarea nu cuprinde doar porunca
„Paşte oile Mele", presupune de asemenea angajamentul la „urmarea"
lui Iisus pe calea martiriului (versetele 19, 22). Astfel, 21, 18 şi urm.
continuă şi clarifică profeţia rostită de Iisus lui Petru în încăperea de
sus: „Unde Mă duc Eu, tu nu poţi să urmezi Mie acum; dar mai târziu
îmi vei urma" (13, 36)32.
în capitolul 21 chemarea iniţială a lui Petru primeşte conţinut, iar
reabilitarea sa este realizată, ceea ce indică din nou că acest capitol
este o concluzie indispensabilă a întregii lucrări.
în mod similar, cap. 21 ratifică autoritatea de la baza mărturiei
Ucenicului iubit, autoritate presupusă doar în primele fragmente ale
Evangheliei. Deşi Petru cere să afle de la Iisus numele trădătorului,
Ucenicul nu spune nimic. Ceea ce se afirmă este proximitatea lui
tainică faţă de Iisus şi capacitatea de a primi informaţii privilegiate.
Lângă cruce el o primeşte pe mama lui Iisus într-un extraordinar gest
de încredere, apoi asistă la moartea
Schimbarea formei verbale de la agapaô hphileô din 21, 15-17 nu duce la nici
o concluzie. La 20, 2 verbul folosit pentru a-1 descrie pe Ucenicul iubit este ephilei,
iar în alte locuri formula apelează la êgapa.
The Call Stories of John I and John 21, nota 2 mai sus.
Accentul pe verbul „a urma" este indicat prin inversiunea în greacă ou
dynasai moi nun akolouthêsai, akolouthêseis de hysteron. Cf. 21, 19, 22: akolouthei
moi, su moi akolouthei.
176 SFÂNTA SCRIPTURA IM TRADIŢIA BISERICII
fizică a lui lisus, când se varsă sânge şi apă din coasta împunsă
(19, 34). Acum el mărturiseşte cititorului credinţa creştină: ceea ce
a văzut şi a vestit este adevărat.
Dacă Evanghelia ar fi fost încheiată fără capitolul 21,
elementul final în mărturia Ucenicului ar fi fost faptul că „vede şi
crede" dovada învierii lui lisus în mormântul gol. Că nu aceasta a
fost intenţia evanghelistului este clar din afirmaţia de la 20, 9,
potrivit căreia nici Ucenicul iubit, nici Petru nu ştiau Scriptura, nu
ştiau că lisus trebuia să învie din morţi. Relatarea solicită o
concluzie, oferită cu precizie în scena pescuirii, la 21, 1-14. După
cum arată analiza chiastică, nucleul pasajului este recunoaşterea
-cu forţa unei mărturisiri - făcută de Ucenicul iubit: „Domnul
este!" (21, 7). Ucenicul pe care lisus îl iubea este din nou primul
care „vede şi crede" apariţia Domnului pe ţărm. (Semnificativ,
Petru se aruncă în apă doar la cuvântul Ucenicului iubit şi nu
pentru că a verificat prezenţa lui lisus). Aici găsim mărturia finală
şi fundamentală a Ucenicului în cadrul naraţiunii evanghelice:
aceea că lisus răstignit este viu.
Ca Domn înviat, lisus Se arată ucenicilor pentru a-i călăuzi şi
întări în misiunea lor apostolică şi pentru a-i hrăni cu „pâinea
vieţii", care este trupul Lui, simbolizat în elementele pâine şi
peşte33. Pentru acestea aduce mărturie Ucenicul iubit în concluzia
Evangheliei, şi pentru acestea urmează „să rămână" până ce lisus
va veni din nou. Petru, păstorul turmei, va parcurge drumul
stăpânului Său, spre Răstignire. Ucenicul Iubit, pe de altă parte,
este destinat să rămână (menein): cel mai semnificativ dintre
Cf. 6,51 şi urm. Nu doar invitaţia adresata de către lisus ucenicilor după
înviere, să ia parte la masă cu El, ci şi faptul că însuşi lisus oferă pâinea şi
peştele sugerează că acest fragment are accente euharistice. Prin folosirea
singulară, în aceste pasaje, a termenului opsarion pentru „peşte", s-ar putea
indica o legătură intenţionatăîntre 21, 13 şi 6, 11. Este o simplă coincidenţă
faptul că apariţiile de după înviere din Evanghelia după Luca asociază, de
asemenea, prezenţa lui lisus în Euharistie [simbolizată prin relatarea
independentă despre Emaus (24, 30 şi urm.) şi mâncarea peştelui fript (24, 41-
43)] cu porunca pentru misiunea universală (24, 45-48)?
loan 2/: apendice, epilog sau 177
concluzie?
verbele ioaneice, al cărui sens de bază este „a locui"34. Rămânând în

comunitatea de credinţă, el slujeşte drept garanţie a adevărului
mărturiei despre Iisus, pe care o aduce prin predică, învăţătură şi
scriere. în consecinţă este agentul prim al Mângâietorului, Duhul
Adevărului, care primeşte de la Domnul înviat tot ce este al Lui şi
transmite Bisericii prin Evanghelia scrisă (loan 16, 13-15). Dacă
Ucenicul iubit a murit sau nu, nu este important. Mărturia lui va
rămâne (menein) de-a lungul timpului prezent până ce Domnul va
veni din nou.
5. Concluzii
Dovezile bazate pe vocabular şi stilul literar susţin cu tărie

autenticitatea lui loan 21. Multe din aceste argumente au apărut deja
în comentarea Evangheliei şi în articole ce tratează în mod specific
integritatea ei literară. Episcopul Cassian continuă semnificativ
discuţia, demonstrând legătura dintre rolul lui Iisus ca Bunul Păstor
şi chemarea lui Petru de a-şi asuma responsabilitatea pentru turma
creştină în perioada imediat următoare înălţării lui Iisus35. Studiul lui
Paul Minear36, întărit de Lachmann şi Klinger37, a demonstrat
paralelele tematice între capitolul 21 şi primele fragmente din
Evanghelie, ceea ce ar trebui să clarifice problema pentru toţi, mai
puţin pentru minţile cele mai sceptice. Dacă ar mai fi nevoie de
dovezi suplimentare, se pare că ele vin din analiza chiastică a
Evangheliei realizată de Peter Ellis şi din legăturile cu alte secţiuni,
oferite de analiza chiastică . In fiecare dintre aceste
34
Doar a patra Evanghelie afirmă că la botezul lui Hristos, Duhul a coborât
şi a rămas peste El (1, 32 şi urm.); repetiţia întăreşte imaginea Duhului ce
locuieşte în Iisus este manifestat şi transmis întâia oară la „Cincizecimea
ioaneică" (cf. 7, 39 şi 20, 22).
35
Vezi nota 18.
36
Vezi nota 18.
37
Vezi nota 2.
38
Vezi notele 1, 11, 16.
demersuri, autorii încearcă să înfăţişeze nu doar similarităţile de

limbaj, stil şi temă dintre aşa-numitul apendice (sau epilog) şi restul
lucrării, ci şi să demonstreze că ultimul capitol împlineşte sau
adaugă, de fapt, elemente ale mărturiei ioaneice, altfel rămase în
suspensie.
Am încercat să facem acelaşi lucru extinzând analiza chiastică la
unităţi individuale, precum şi la secvenţele 1 şi 21, după cum le
defineşte Ellis. Prima şi ultima secvenţă a celei de-a patra Evanghelii
a fost intenţionat compusă de evanghelist după modelul
paralelismului invers: secţiunea de deschidere a secvenţei 1 (mărturia
Botezului) corespunde secţiunii de închidere a secvenţei 21 (mărturia
Ucenicului iubit) etc., trecând prin chemarea iniţială şi chemarea de
reabilitare a lui Petru, şi mărturiile complementare ale lui Natanael şi
Toma, pentru a se focaliza asupra temei centrale „a vedea şi a crede"
că Fiul Omului este Domnul înviat (1, 51 // 20, 19 şi urm.). Dată
fiind structura chiastică a întregii Evanghelii, paralelismul între 1,
19-51 şi 2, 19 - 21, 25 cu greu ar putea să fie întâmplător. Este o
tehnică literară deliberat folosită de evanghelist pentru a atrage
atenţia cititorului spre punctul central al focalizării. Cu alte cuvinte,
Evanghelia şi părţile ei componente trebuie citite din două
perspective complementare; conform dezvăluirii liniare a prozei
narative; şi „concentric", de la extremităţi spre mijloc, urmând fluxul
de semnificaţie ce se dezvăluie prin utilizarea paralelismului invers.
Odată acceptat acest principiu, funcţia de concluzie reală a cap.
21 devine şi mai evidentă. După cum au sesizat Lachmann şi
Klinger (pe alte baze), există un paralelism intenţionat între relatările
despre chemarea ucenicilor din cap. 1 şi cele din cap. 21. Ultimele
nu le completează doar pe primele, ci, de fapt, le „împlinesc". La
început, ucenicii sunt chemaţi de către Iisus „să vină şi să vadă".
Invitaţia îşi atinge scopul doar o dată cu încredinţarea apostolică din
cap. 21, subînţeleasă în scena pescuirii minunate şi explicată în
dialogul dintre Iisus şi Petru. Abia în acest ultim capitol ucenicii
sunt cu adevărat investiţi pentru a sluji ca „pescari de oameni",
desemnare pe care tradiţia sinoptică le-o
acordă de la începutul călătoriei lor alături de Iisus de-a lungul

misiunii Sale pământeşti. Şi abia aici, de asemenea, relaţia între Petru
şi Ucenicul Iubit este descrisă clar. Ce este doar sugerat în primele
părţi ale Evangheliei devine explicit o dată cu numirea lui Petru ca
„păstor-vicar" şi cu solicitarea Ucenicului iubit (sau a comunităţii
sale) la mărturia îndreptăţită. Fără capitolul 21, chemarea ucenicilor,
rolul lui Petru şi al Ucenicului iubit sunt omise, solicitând o analiză.
Reîntorcându-ne la cadrul „incluzie-concluzie", creat de mărturia
despre Iisus, făcută de Sfântul loan Botezătorul şi de Ucenicul iubit,
poate este semnificativ că în fiecare situaţie mărturia este întărită şi
primeşte proeminenţă prin repetiţie. în 1, 31-33, Sfântul loan
Botezătorul afirmă de două ori „nu-L cunoşteam pe El", dar susţine
că a văzut Duhul coborând ca un porumbel şi rămânând peste El.
Pentru această mărturie a venit el, botezând cu apă, pentru a pregăti
calea Celui Care va boteza cu Duh Sfânt. Botezul se desăvârşeşte în
încăperea de sus, în noaptea învierii (20, 22).
Mărturia Sfântului loan Botezătorul se împlineşte doar prin
misiunea Ucenicului pe care Iisus îl iubea, despre care Iisus susţine
că „va rămâne până ce Eu voi veni" (21, 22-23). „Noi" din versetul
24 nu ar trebui considerat „editorial". Mai degrabă, el are aceeaşi
funcţie cu „noi" din 1, 14-16; 3, 11 şi din I loan 1, 1-5; el exprimă
solidaritatea autorului cu comunitatea pe care o reprezintă.
Evanghelia care îi consacră mărturia se apropie mult mai evident de
ideea că adevărul acelei mărturii, alături de autoritatea ei, sunt
garantate de însuşi Domnul înviat.
Capitolul 7: Funcţia lui Πας în 1 loan 2,20
Kai ΰμέΐς χρίσμα έχετε άπό τοΰ αγίου

και οΐδατε πάντες / και οΐδατε πάντα
„Iar voi, ungere aveţi de la Cel Sfânt şi

toţi ştiţi / şi ştiţi toate lucrurile."
De la publicarea câtorva comentarii influente asupra

epistolelor Sfântului Apostol loan la începutul secolului XX1,
mulţi cercetători consideră închisă problema citirii corecte a lui
πας în 1 loan 2, 20. Textus receptus (TR) a fost înlăturat în
favoarea unei mărturii mai vechi. Recentele descoperiri ale
documentelor gnostice şi lumina pe care o deschid asupra tipului
de erezie pe care o combate Epistola întâia a Sfântului loan au
determinat multe minţi să opteze convingător în favoarea citirii
πάντες („toţi ştiţi"/ „voi toţi aveţi cunoaştere") şi nu πάντα („voi
ştiţi toate lucrurile"). Scopul acestui capitol este triplu. întâi, să
ilustreze anumite probleme textuale referitoare la gradul de
credibilitate pe care-1 au într-o mărturie diferite variante de lectură;
apoi să indice întrebuinţarea specială, caracteristic ioaneică a lui
De exemplu, B. Weiss, Die drei Briefe des Apostels Johannes, (Göttingen,

1899-1900); Holtzmann-Bauer, Johannesbriefe (Tübingen); Α. Ε. Brooke,
Johannine Epistles (Edinburgh, 1912).
πας în 1 loan 2, 18-28. în afară de acestea, vrem să demonstrăm

importanţa analizei chiastice a pasajului pentru a lămuri problema
diferitelor variante de citire a lui πας în 2, 20.
1. Mărturii textuale
Mărturiile primare pentru citirea lui πάντα sunt A, C, M

(textul majoritar), latt (în vg), sy\ aeth şi L.
A - Codex Alexandrinus, sec. V, Alexandria2; Evangheliile
sunt texte de tip α (bizantin); Epistolele, Apocalipsa sunt tipul β.
Textul A din 1 loan conţine mai multe variante demne de reţinut,
în 1,7, AM vg syh inserează Χρίστου după Ιησού. în 2, 15, A C
citesc Θεού în loc de πατρός. în 4, 7, A inserează τον Θεον după
αγαπών. în 4, 19, A, vg citesc o Θεός în loc de αυτός. în 4, 21, A,
vgcl citesc απο του Θεού pentru απ' αυτού. în 5, 6 Α (cu
Sinaiticus) inserează πνεύματος după αίματος. în 5, 10 A
inserează του Θεού după primul μαρτυρναν şi citeşte τω υιω în loc
de τω Θεω. în 5, 14 Α citeşte όνομα în loc de Θέλημα. Iar în 5, 20
A inserează Θεού după αλη-θινον.
C - Codex Ephraemi (palimpsest), sec. V, Siria; text de tip γ,
o revizuire a lui β (Alexandrian), conform cu Westcott-Hort.
Nestle grupează C şi Β şi Sinaiticus ca reprezentând aşa numitul
text de tip egiptean isihast - desemnare astăzi abandonată.
Manuscrisul păstrează câteva variante nesemnificative, de cele mai
multe ori în comun cu A şi/sau M.
M - textul majoritar, corespunzând în mare la „Koinê" (K lui
Nestle), text „bizantin" (von Soden) sau „sirian" (Westcott-Hort).
Forma timpurie a textului Koinê urcă în timp până la Lucian din
Antiohia (sfârşitul secolului III sau începutul secolului IV); ultima
sa versiune constituie Textus Receptus. Mulţi cercetători consideră
această mărturie bizantină „secundară", din cauza numeroaselor ei
2
Sau Constantinopol, după cum susţine Souter. A. Souter, Text and Canon of
the New Testament, a doua ediţie, Londra, 1954, p. 22. A se vedea B. Metzger, The
Text of the New Testament, New York, Oxford, 1964, p. 46 şi urm.
Funcţia lui Πας în I loan 2, 20 183
revizuiri, incluzând tendinţa accentuată de armonizare a tradiţiei

evanghelice. La 1 loan 4, 3, M citeşte Ιησουν Χριστον în loc de τον
Ιησουν şi, împreună cu Sinaiticus, repetă de la 4, 2: εν σαρκι
εληλυϋοτα.
it - versiunea latină veche, cea. 200; Africa de Nord, Roma,
Gaul; a textului de tip δ sau apusean.
vg - versiunea vulgata (versiunea revizuită de către Fericitul
Ieronim), 385 d. Hr.3 Text de tip δ. La 5, 6, vg citeşte Χρίστος în loc
de το πνεύμα.
syh - versiunea siriacă Harklean, 616 d. Hr., Alexandria, text de
tip δ.
aeth - versiunea etiopiana, sec. V spre sec. VI, cu manuscrisele
păstrate din sec. XIII.
L - Codex Regius, sec. VIII; text de tip β.
Mărturiile fundamentale pentru citirea πάντες sunt B, Aleph.
Β - Codex Vaticanus, sec. VI, Egipt; text de tip β. Acest
manuscris uncial alexandrin (Streter) sau neutral (Westcott-Hort)
poate fi considerat autoritatea cea mai cuprinzătoare . In Β singura
variantă semnificativă pentru 1 loan 2, 18-27 din textul Nestle-Aland
este în versetul 27, unde e citit χάρισμα în loc de χρίσμα. Varianta
poate fi pusă pe seama cunoscutei erori de substituire la copierea
unui termen mai puţin obişnuit cu un termen obişnuit. Al doilea
χρίσμα se păstrează. La fel ca toate manuscrisele, în fond, Β include
anumite variante nesemnificative de ortografiere (de exemplu, -ει în
loc de -ι la 2, 18, -a în loc de -o în 2, 25; şi -a în loc de -ε în 2, 27).
3
Cel mai bine păstrat manuscris al Vulgatei este probabil Codex Amiatinus,
care datează din sec. VIII. A se vedea B. Metzger, Text, p. 77. Datele oferite aici
sunt acelea din manuscrisul original; majoritatea copiilor existente sunt mult
mai târzii.
4
Metzger, Text, p. 39-41 şi apendice, citează p. 66 şi p. 72 (cea. 200 d. Hr.)
ca probă pentru datarea în secolul II a părţilor acestui manuscris. Totuşi, nici
unul din aceste papirusuri nu include 1 loan.
Aleph - Codex Sinaiticus, sec. IV, Egipt; text de tip β. în

dezbaterea asupra Copiştilor şi Corectorilor Codexului Sinaiticus'
Milne şi Skeat deosebesc importante caracteristici ale mâinilor
care au transcris acest manuscris de la jumătatea sec. IV. Despre
cei trei scribi ce au contribuit la textul original (A, Β şi D, o
revizuire a ipotezei lui Tischendorf care ia în considerare scribul
C), ei observă că scribul A „este total inferior lui D"6. Susţin că
scribul A este responsabil pentru majoritatea porţiunilor din Noul
Testament ale Codexului, inclusiv 1 loan integral. în consecinţă, ar
fi util să analizăm în detaliu diferitele citiri pe care Sinaiticus le
face acestei porţiuni, cu scopul de a estima în ce măsură este sigur
ca mărturie a citirii πάντες în 1 loan 2, 20. în afară de
nenumăratele diferenţe de ortografiere, ce reflectă preferinţa locală
şi ignoranţa, următoarele sunt cele mai importante variante în
mărturia Aleph la 1 loan, având puţin sau deloc un alt manuscris
suport.
1, 3 schimbă ordinea la citirea o ακηκοαμεν χαι εωρακαμεν;
interpolează και după εωρακαμεν şi υμών după ημέτερα.
1, 9 omite εστίν (corectat); interpolează ημών după al doilea
αμαρτίας, probabil printr-o simplă dublare a primului αμαρτίας
ημών.
2, 3 citeşte φυλαξωμεν în loc de τηρωμεν (corectat).
Φυλάσσω mai apare în Epistolă doar la 5, 21. Prin urmare, citirea
nu este rezultatul unei simple erori de vedere. Sensul pasajului se
păstrează, iar citirea arată că scribul s-ar putea să fi parafrazat din
neatenţie din exemplarul său, bazându-se pe memorie pentru a
reproduce ceea ce tocmai citise. Această eroare obişnuită este
semnificativă, în special pentru lectura diferită în 2, 20.
2, 4 omite εν τούτω. Interpolarea του ι3εου după αληϋεια se
repetă în 4, 10, η αγάπη του ύεου. în 4, 19, simplul ημείς
αγαπώ μεν are semnificaţia schimbată prin interpolarea τον -θεον:
5
Scribes and Correctors of the Codex Sinaiticus, British Museum, 1938.
Facsimilul lui Aleph folosit aici este de Κ. Lake, Codex Sinaiticus (NT), Oxford,
1911.
6
Scribes and Correctors, p. 54.
Funcţia Iui Πας în I loan 2, 20 185
„noi iubim pe Dumnezeu". Fiecare adăugire reprezintă o preocupare

teologică de a „îmbunătăţi" textul.
2, 9 interpolează ψευστης εστίν και după μισών. Cu greu ar
putea fi o eroare de vedere. Aceste cuvinte apar în exemplarul său;
scribul şi-a amintit construcţia identică de la 2, 4 (paralelismul
antitetic începând cu o λέγων) şi a adăugat el această frază
descriptivă.
2, 18-3, 1. în acest pasaj variantele de ortografiere includ -ι în
loc de -ει în 2, 19 b, 20, 21, 25 şi 27; şi -ai în loc de -ε, terminaţia
verbului pentru a doua persoană plural, în 2, 20 şi urm. (οιδαται; însă
οιδατε apare şi în 2, 21). Inversiunea are loc în 2, 19 b şi 2, 14. în 2,
24 a înlocuit de două ori formula o ακηκοατε απ' αρχής, o dată în loc
de o απ' αρχής ηκουσατε şi o dată pentru o ηκουσατε απ' αρχής. Nu
există alte suporturi textuale pentru această citire. De fapt, el a
reprodus formula ce apare în prologul epistolei ca o ην απ' αρχής ο
ακηκοαμεν. Din nou, există impresia că scribul a scris frecvent din
memorie şi nu prin referire meticuloasă la exemplarul său. Pe de altă
parte, în 4, 3 el a scris οτι ακηκοαμεν în loc de o ακηκοατε.
Cea mai semnificativă variantă păstrată de Sinaiticus în această
secţiune apare în 2, 27 b, unde se citeşte πνεύμα în loc de χρίσμα.
Spre deosebire de varianta Β în acest verset, în citirea Aleph nu se
poate atribui uşor unei erori neintenţionate de scriere. Manuscrisul
păstrează în mod evident o tradiţie care susţine că „Duhul său
(πνεύμα) vă va învăţa despre toate lucrurile". La un anumit moment
în transmiterea mărturiei probabil că un corector a substituit mai
cunoscutul πνεύμα, considerându-1 un sinonim pentru χρίσμα7. Şi
totuşi, de ce nu a fost făcută o substituire similară în 2, 20 şi 2, 27 a?
Să observăm inserţia făcută de corector χρίσμα în marginea 2, 27 b.
în 5, 6, Aleph, împreună cu mărturia probabil independentă A,
interpolează και πνεύματος după
7
Să amintim că termenul χρίσμα apare în Noul Testament doar la 1 loan 2, 20,
27.
αίματος. Această variantă motivată teologic arată că „lisus este

Cel care a venit prin apă şi prin sânge şi prin Duh".
Alte variante în poţiunea aceasta din Aleph merită menţionate,
în 2, 24 al doilea εν a fost inserat deasupra rândului pentru a
corecta omisiunea originală. Particula δε este interpolată în 2, 26.
Finalul de la 2, 27 este urmat de wa εαν φανέρωση, un exemplu
de haplografie8 datorată similitudinii de la sfârşitul rândurilor 9:
cuvintele και νυν αυτω sunt omise. La 2, 28 haplografia este
corectată în mod eronat prin interpolarea după παρουσία αυτού.
Scribul omite απ' αυτού εν, şi adaugă la sfârşitul versetului απ'
αυτού (de fapt, αυτού απ' αυτού, transpus din locul său de după
αισχυνθωμεν). Apoi urmează locuri şterse de nedescifrat. Aici
scribul a obosit şi s-a oprit să se odihnească. Rândurile lui sunt
inegale, literele sunt rău scrise, iar greşelile abundă. Prima variantă
de citire apare deci în 3, 1, ειδετε în loc de ιδετε, ο eroare care
constituie reversul tendinţei de a substitui -ει cu -l.
3, 4 interpolează και după εστίν (corectat).
3, 5 citeşte οιδαμεν în loc de οιδατε; interpolează ημών după
αμαρτίας (împreună cu C, Mpm, vg, syp, o variantă ce s-ar putea
să fi apărut în exemplar); inversiunea duce la ουκ εστίν εν αυτφ.
3,11 citeşte επαγγελία (împreună cu C) în loc de αγγελία.
Varianta schimbă sensul de la „mesaj" la „aceasta este vestea pe
care aţi auzit-o"10. Asemănarea între cele două substantive face
imposibil de stabilit dacă modificarea a fost intenţionată într-un
anumit moment în transmiterea textului.
3,13 interpolează και (împreună cu C* al, syp) înainte de μη.
3, 14 citeşte μεταβεβηκεν în loc de μεταβεβηκαμεν.
Interpolarea lui ημών (împreună cu syp, pentru a citi „iubim pe
fraţi") este poate o adăugire ce subliniază diferenţa dintre fraţii
Observăm o omisiune similară în textul M la 2, 23. „Haplografia" se referă

la eroarea de omitere a unor porţiuni ale textului.
9
Ochiul scribului a sărit de la primul „rămâneţi în El" la al doilea, făcându-1
să omită începutul versetului 28.
10
Ηκουσατοα απ' αρχής: aici scribul nu a substituit trecutul în locul timpului
aorist. A se vedea notele la 2, 18-3, 1.
Funcţia lui Πάς în 1 loan 2, 20 187
noştri şi învăţătorii mincinoşi (2, 18 şi urm.). Interpolarea reflectă o

exclusivitate care corespunde cu tonalitatea Epistolei în anumite
părţi, dar nu în altele.
3, 18 înlocuieşte και în loc de μηδέ τη.
3, 19 interpolează (împreună cu C, M, syp) και înainte de εν
τούτω. Εκπροσοεν lipsit de semnificaţie înlocuieşte εμπροσφεν şi ar
putea arăta că scribul nu era conştient de semnificaţia textului.
Cuvintele εκ της apar în propoziţia precedentă şi ar putea justifica
eroarea. împreună cu C, M latt şi syp (sprijinit de Tischendorf),
Sinaiticus citeşte τας καρδίας în loc de την καρδιαν. Aceasta
reprezintă o încercare a scribului A sau a unui predecesor de a
perfecţiona textul.
3,21 citeşte αδελφοί în loc de αγαπητοί.
3, 22 citeşte αιτωμεϋα în loc de αιτώ μεν. înlocuirea
subjonctivului din mijloc întăreşte cererea personală „dacă cerem
pentru noi înşine", şi ar putea fi un rafinament intenţionat.
4, 2 citeşte γινωσκομεν în loc de γίνω σκέτε. Aceasta s-ar
putea explica prin apariţia aceleiaşi formule în 3, 24. Totuşi,
unsprezece rânduri ale textului separă cele două fraze şi
favorizează memorarea unei forme exacte puţin probabile.
Expresia εν τούτω γινωσκομεν apare în alte locuri în Epistolă în 2,
5; 3, 24; 4, 13 şi 5, 2; dar, deoarece copistul scrie γεινωσκομεν în
5, 2 şi reproduce εν τούτω γινωσκομεϋα cu precizie în 3, 19,
eroarea din 4, 2 rămâne o enigmă.
4, 3 citeşte Ιησουν κυριον în loc de τον Ιησουν; interpolează
(împreună cu Y, M, sy) εν σαρκι εληλυύοτα, scrie οτι ακηκοαμεν în
loc de o ακηκοατε. De ce ar fi trebuit să adauge copistul κυριον şi nu
să repete simplu Χριστον, nu este clar. Adăugarea celui de-al doilea
„a venit în trup" este aproape sigur motivată doctrinar. în cazul în
care copistul 1-a recopiat din greşeală, nu ar fi înlocuit „Domn" cu
„Hristos". Comentatorii consideră în mod obişnuit versetele 4, 2-3 a
fi o parte a polemicii antidochetiste, ce subliniază mărturisirea
adevăratei întrupări a lui Iisus Hristos, prezenţa Lui reală în trup.
Dacă o asemenea polemică ar fi, de fapt, intenţia autorului, atunci, în
mod firesc, ar fi repetat formula „a venit în
trup" în 4, 3, aşa cum au făcut copiştii textelor Sinaiticus şi

Majoritar. în orice caz, mărturiile Aleph şi M par să păstreze
polemica antidocetistă cu interpolările lor în acest verset11. încă o
dată interesele doctrinare au produs o alterare a textului original,
ce intenţiona probabil să combată învăţăturile gnostice. Citirea
πάντες în 2, 20 în Sinaiticus s-ar putea explica, după cum vom
vedea mai departe, printr-un interes similar.
4, 8 din nou haplografie datorată similitudinii de la sfârşitul
rândurilor: omite o μη ... τον ΰεον (corectat).
4, 10 interpolează του ΰεου după αγάπη (a se vedea notele
asupra 2, 4 mai sus); citeşte απεσταλκεν în loc de απεστειλεν.
4, 17 interpolează εν ημιν după μεϋ' ημών şi ar putea
reprezenta o îmbunătăţire doctrinară. Nu se poate determina dacă
citirea îşi are originea în copistul A. Aici, de asemenea, Sinaiticus
citeşte εχομεν în loc de εχωμεν şi εσομεϋα în loc de εσμεν.
înlocuirea lui αγάπη în loc de ήμερα trebuie observată în formula
„în ziua judecăţii". Aceasta ilustrează două tendinţe semnificative
ale copistului: de a memora cuvinte şi expresii şi de a reproduce
ceea ce a scris anterior ( αγάπη apare de trei ori într-un vers şi
jumătate înainte); şi să transcrie cuvinte uitând de context. Nici o
altă explicaţie nu poate fi adusă pentru o asemenea distorsiune
într-o formulă obişnuită.
4, 19 interpolează (împreună cu 33 al, vgcl, sy) τον ϋεον după
αγαπωμεν (vezi observaţiile asupra cap. 2, 4).
4, 20, haplografie: omite ειπη οτι (parţial corectat).
5, 2, citirea (împreună cu Μ) τηρώ μεν în loc de ποιώ μεν se
datorează unei asimilări intenţionate cu rândul următor.
" Cf. Sfântului Policarp, Phil. 7. 1. O paralelă directă la 1 loan 4, 2 şi urm.

şi 2 loan 7, deşi aici nu este nici o dependenţă a Sfântului Policarp de Epistolele
ioaneice (dar a se vedea C. H. Dodd, The Johannine Epistles, Londra, 1946, p.
XI-XI1; R. E. Brown, The Epistle of John, Garden City, NY: Doubleday, 1982,
p. 492. Formula confesională a fost probabil un mijloc păstrat şi întrebuinţat de
grupurile creştinilor împotriva ereziei gnostice larg răspândită în Asia Minor la
vremea aceea. De observat şi varianta de citire λύει în loc de μη ομολογεί în 1
loan 4, 3, discutată mai sus.
Funcţia lui Πας în I loan 2, 20_________________________________________189
5, 6, interpolează (împreună cu A, syh) και πνεύματος după

αίματος (a se vedea notele asupra 2, 18-3, 1 ).
5, 9 citeşte του ϋεου în loc de των ανοροπων (corectat).
Această înlocuire ar putea fi datorată unei simple erori de
transcriere, deoarece goleşte de sens următoarea propoziţie
independentă. Această variantă oferă argumente suplimentare că
nu totdeauna copistul era conştient de sensul textului său.
5, 15, din nou haplografie datorată similitudinii de la sfârşitul
rândurilor: omite και εαν ... ημών (corectat, dar citeşte ιδωμεν în
loc de οιδαμεν); interpolează εαν între οτι şi εχωμεν (corectat).
Aceste mărturii pot duce la mai multe concluzii. Tipologia

variantelor arată că mai mult decât să scrie după dictare, copistul a
reprodus dintr-un exemplar. Omiterea unui rând datorată
asemănării de la sfârşitul rândurilor şi alte erori de vedere justifică
un mare număr de abateri plauzibile de la acel exemplar. S-au
alterat astfel frecvent formele verbelor şi s-au făcut interpolări şi
modificări semnificative în text , câteodată neintenţionate, dar
uneori pentru a susţine interese doctrinare. Copistul a transcris
cuvinte şi expresii izolate, deşi frecvent nu este conştient de
contextul sau semnificaţia a ceea ce reproduce. Cuvinte ce apar
frecvent în proximitate, alături de o formulă ocazională reprezenta-
tivă pentru Epistolă, au fost câteodată reţinute în minte şi repetate
greşit ( a se vedea în special 4, 17).
Faptul acesta luat ca întreg dă naştere la serioase îndoieli
asupra considerării Codexului Sinaiticus ca mărturie de încredere
pentru citirea corectă a lui πας în 1 loan 2, 2014 şi ilustrează, de
12
Aceste alterări afectează rădăcinile, timpurile, ortografierea terminaţiilor,
persoana: 2, 3, 20 şi urm., 24; 3, 5, 22; 4, 2 şi urm., 10, 17; 5, 2, 15 (eroarea
corectorului?).
13
De exemplu, 1, 3 (corectat); 1, 9; 2, 4 (cf. 4, 10, 19; 5, 9); 2, 9, 27; 3, 5,
11, 18, 21; 4, 3, 10, 17, 19; 5, 6, 9.
14
Un studiu similar asupra Codexului Alexandrinus dezvăluie multe
asemenea erori, unele dintre ele fiind rezultatul evident al consideraţiilor
doctrinare, precum tendinţa de a interpola substantivul ιΐεόν. Rezultatul
asemenea, un principiu general care ar trebui să guverneze studiul

textual în întregime: valoarea unei anume mărturii nu poate fi
judecată doar după simple criterii precum data, tipul textului şi
răspândirea sa geografică. în fiecare manuscris trebuie stabilită
credibilitatea diferiţilor copişti, pentru a rezolva corect problemele
variantelor de citire.
Pe baza acestor constatări putem sugera posibile argumente
pentru a citi οϊδατε πάντες în mărturia Sinaiticus la 1 loan 20, 20.
1. Expresia a apărut în exemplarul original şi a fost reprodusă
corect de Aleph, copistul A; provine de la autorul Epistolei şi a fost
transmisă cu exactitate de mărturii succesive.
2. Acest copist sau un predecesor al său a scris πάντες în loc de
πάντα din cauza obişnuitei greşeli de a repeta cuvintele ce apar
frecvent sau cele asemănătoare. în acest caz, scriind ούκ είσιν
πάντες, copistul repetă forma de nominativ pentru a forma οϊδατε
πάντες.
3. Copistul sau un predecesor s-ar putea să fi scris πάντες în loc
de πάντα din cauza atitudinii împotriva exclusivismului gnostic pe
care cuvântul îl presupune „voi toţi ştiţi". în Sinaiticus o asemenea
substituţie ar fi în acord cu interpolarea antidochetistă a celui de-al
doilea εν σαρκι έληλνθότα în 4, 3.
Pentru scopurile noastre actuale, observăm că atât mărturia
Alexandrinus, cât şi Sinaiticus, la 1 loan conţin variante
semnificative şi foarte discutabile. Vaticanus (B) rămâne, în general,
cel mai de încredere. Cât despre valoarea relativă a lui B, Aleph pe
de o parte şi, pe de altă parte A, C, M, latt syh, aeth şi L putem
concluziona: în mod evident, ultimul grup care susţine citirea πάντα,
conţine numărul cel mai mare de mărturii. Totuşi, luat în sine, acesta
este, separat de alte consideraţii, un criteriu puţin credibil.
majorităţii variantelor este să niveleze textul. Tendinţe similare de a îmbunătăţi

citirea se pot observa în C, M, vg şi sy. Din cauză că aceste mărturii citesc
πάντας în 2, 20 s-ar putea ca acesta să reprezinte încă o „îmbunătăţire" a
textului prin furnizarea unui complement pentru οϊδατε, de altfel fără comple-
ment.
Funcţia lui Πας în I loan 2, 20 191
în ce priveşte vechimea şi tipul de text, Aleph şi Β (secolul al

IV-lea, tip β) au prioritate. Luând în considerare distribuţia
geografică, totuşi, grupul πάντα este de preferat în mod categoric,
reprezentând tradiţiile din Siria în Africa de Nord şi din Răsărit în
Apus. Al doilea grup conţine toate tipurile de text. Pe baza
argumentelor externe depoziţia lui Β şi Aleph nu poate fi acceptată
drept conclusivă. Din cauza distribuţiei geografice a tipurilor de text
şi a unei relative lipse de autoritate a mărturiei Sinaiticus în această
problemă, argumentul manuscriptic pentru citirea πάντα ar putea fi
considerat cel puţin la fel de puternic precum pentru πάντες. Chiar
mai puternic. Totuşi, pentru a determina probabilitatea unei citiri în
defavoarea alteia este necesară analiza argumentului intern al
Epistolei.
2. Cunoaşterea „Adevărului"
în cercetările lor referitoare la 1 loan 2, 20, A. E. Brooke15 şi R.

Schnakenburg1 au susţinut că accentul propoziţiei και οιδατε πάντες
este pe actul „cunoaşterii", adică pe verbul οιδατε17. Forţa acestei
variante de citire stă în omiterea complementului. Astfel, (B omite
καί, astfel punând oarecum sub semnul întrebării mărturia sa),
propoziţia poate fi tradusă: „(şi, sau adversativ, dar) toţi dintre voi
cunoaşteţi" sau „voi toţi cunoaşteţi". Să observăm structura
sintactică: propoziţia independentă este formată doar dintr-un verb
activ urmat de un subiect pronominal. în afară de această variantă de
citire propusă, complementul nu este niciodată omis de lângă un verb
tranzitiv, în Epistolă. Construcţia οιδατε
15
Epistole, p. 57.
Die Johannesbriefe, Freiburg im B., 1965.
Cf. R. Ε. Brown, Epistles 349, care de asemenea optează pentru a se citi
nominativ plural: „faptul cunoaşterii lor (pantes), nu măsura obiectului (panta) ei,
pare să corespundă mai bine reasigurării (împotriva cerinţelor antichriştilor)". în
mod asemănător F. F. Bruce, The Epistles of John (Grand Rapids, MI, Eerdmans,
1970/ 79, p. 72; şi D. W. Burdick, The Letters of John The Apostle, Chicago,
Moody, 1985, p. 198.
πάντες, ο propoziţie independentă, alcătuită dintr-un verb activ

urmat de un subiect, fără complement sau modificator predicativ,
nu apare nicăieri altundeva în această scriere sau, de fapt, în
întregul Nou Testament™'. Este de asemenea o expresie dificilă, de
vreme ce οϊδατε πάντα este în deplin acord cu stilul scriitorului
(cf. 3, 20 b Kod γινώσκει πάντα )19.
întrebuinţarea pronominală a lui πάς în 1 loan apare cel mai
frecvent în construcţia cu ό şi cu participiu (2, 23, 29; 3, 3, 4, 6, 9
şi urm., 15; 4, 7, 5, 1, 4, 18; cf. 2 loan 1, 9). în întrebuinţare
independentă πας apare în 2, 9, 20, 27 şi 3, 20. în primele două
situaţii este subiectul propoziţiei; în ultimele două este
complementul unui verb. Deci, numai în 2, 9 şi 2, 20 din 1 loan
πας este întrebuinţat într-o construcţie subiectivă, absolută (adică,
nici ca adjectiv, subiect al unei expresii participiale, nici
complement direct). Forma de nominativ plural πας nu apare
nicăieri altundeva în Epistolă. Astfel, structura sintactică la 2, 20
descrisă mai sus, când este corelată cu dovezi referitoare la
întrebuinţarea lui πάς de către scriitor, arată că expresia οϊδατε
18
Β. Weiss, Briefe, 65 şi urm. susţine că οϊδατε este fără complement
precum sunt ϊστε în losua 1, 19 şi είδότας în 2 Petru 1, 12. întrebuinţarea lor ca
paralele trebuie pusă în discuţie. în losua 1, 19 comentatorii şi traducătorii
consideră ϊστε primul cuvânt al unui nou paragraf. O citire mai bună ar fi să se
ia întreaga expresie ϊστε,... αγαπητοί ca o paralelă de încheiere pentru expresia
μη ... αγαπητοί în 2, 16, care deschide paragraful. Citind versetele 16-19 ca o
unitate, complementul lui ϊστε este considerat a fi asigurarea dată în versetele 17
şi urm. Nici ενδότας în 2 Petru 1, 12 nu este fără complement. Subiectul este voi
(pi. ΰμας), iar formele verbale sunt participiile είδότας şi έστηριγμένους al căror
complement comun este τή παρούσρ άληϋεία. Aceste două verbe nu sunt fără
complement, precum ar fi οϊδατε în 1 loan 2, 20 dacă s-ar citi πάντες.
19
Asta nu înseamnă că ar trebui ignorată regula de bază a criticii textuale
care susţine că dintre două variante (ilizibile), toţi ceilalţi factori fiind egali,
trebuie aleasă citirea cea mai dificilă. Scopul nostru este să arătăm că „toţi
ceilalţi factori" înclină balanţa spre citirea πάντα. Şi am putea adăuga că πάντα
a fost considerată a fi cea mai dificilă citire, deoarece cunoaşterea „tuturor
lucrurilor" este, în cazul cel mai bun, improbabilă. După cum vom vedea,
expresia este comprehensibilă doar din perspectiva întrebuinţării specific
ioaneice a lui πας.
πάντες este unicat din punct de vedere stilistic în Epistolă, atât în

20
formă, cât şi în conţinut .
Comentatorii sunt în dezacord în ceea ce priveşte forţa şi
semnificaţia lui οιδατε în 2, 20. B. Weiss consideră că este fără
complement şi desconsideră, socotind arbitrară, orice încercare de a
citi την άλήϋειαν ca un complement. Accentul, spune el, este asupra
deţinerii cunoaşterii, nu asupra conţinutului ei. Brooke22 formulează
oarecum diferit: „Deţinerea de către toţi (πάντες) a cunoaşterii care le
permite să discearnă, şi nu măsura cunoaşterii lor, este fundamentală
în opţiunea scriitorului". Majoritatea exegeţilor continuă să urmeze
acestei direcţii de gândire23, împotriva ei, F. Brichsei24, A. Wilder25 şi
alţii subliniază că την άλή-οειαν este într-adevăr complementul lui
οιδατε şi prin urmare ei citesc οιδατε πάντα cu accent asupra
complementului. Unde cade, în consecinţă, accentul în această
propoziţie? Care este, de fapt, complementul lui οιδατε?
Lăsând la o parte 2, 20 pentru un moment, citim în versetul 21:
„V-am scris vouă, nu pentru că nu ştiţi adevărul, ci pentru că îl ştiţi".
Aici accentul nu cade asupra lui „a şti", ci asupra lui „a şti adevărul".
Când Brooke spune că nu măsura cunoaşterii, ci cunoaşterea este
temelia „în opţiunea scriitorului", are dreptate
20
Forma πάντες apare în loan 1, 7, 16; 3, 26; 5, 23, 28; 6, 45; 7, 21; 10, 8;
11,48; 13, 10 şi urm.; 35; 17,21; 18, 20; şi în 2 loan 1. Construcţia paralelă cea
mai apropiată a citirii πάντες în 1 loan 2, 20 apare în loan 7, 21. Aici, totuşi,
πάντες precedă un verb intranzitiv. D a scris ύμεΐς în loc de πάντες pentru a
obţine o citire mai cizelată în 1 loan 7, 21.
21
Briefe, 65 şi urm.
22
Epistles, 56 şi urm.
23
Judith Lieu, The Theology of the Johannine Epistles, Cambridge, Anglia,
Cambridge University Press, 1991, face o încercare curioasă de a ajunge la un
compromis. Observând că „există o anumită incertitudine textuală" în ce
priveşte citirea în 2, 20 (p. 20, n. 6), afirmă: „Credincioşii „ştiu" simplu - ei
cunosc adevărul, ei sunt învăţaţi despre toate lucrurile şi astfel ei toţi „ştiu" (2,
21; 27, 20) (sic), " (p. 28). Acesta este un exemplu tipic de dificultate cu care s-
au confruntat interpreţii la acest verset.
Die Johannesbriefe, Leiptzig, 1933, 40. 25 The Letters of John,
Interpreter's Bible XII, 1957, acelaşi loc.
doar parţial. Accentul, după cum vom vedea, nu este asupra măsurii
cunoaşterii, ci asupra conţinutului ei; adică, ei poseda cunoaşterea
adevărului. Punând astfel accentul în 2, 21 ar trebui să dezaprobăm
părerea lui R. Schnackenburg, potrivit căreia în 2, 20 complementul
lui οϊδατε, „altfel decât în 2, 27" nu este evident2 . Acest complement
este cât se poate de limpede „adevărul", înţeles ca diferit de „orice
minciună" (2, 21), o concluzie ce se confirmă prin următoarea
analiză a complementului verbelor „a şti" în Epistolă.
Verbele είδένεν (οΐδα) şi γινώσκειν, aşa cum sunt întrebuinţate
în Epistolă, au mai multe complemente în comun: Hristos , „născut
din Dumnezeu" , adevărul şi altele. In remarcabilul său studiu asupra
acestor două verbe, I. de le Porterie ilustrează întrebuinţările lor
diferite în cea de-a patra Evanghelie30. Contrastul implicit este între
deţinerea adevărului (οΐδα) realizată sau intuitivă, care oferă
siguranţa ce nu este condiţionată de experienţă, şi achiziţia treptată,
progresivă a cunoaşterii (γινώσκω) prin relaţia subiectului cu
obiectul, de exemplu a ucenicilor cu Domnul lor. Distincţia,
caracteristică pentru Evanghelia lui loan, se menţine în Prima
Epistolă31. Acolo γινώσκω exprimă nuanţe de sens ce pot fi descrise
ca „recunoaştere" bazată pe experienţa anterioară sau ca
„recunoaştere" a ceea ce se dovedeşte a fi adevărat. Asemenea
recunoaştere se bazează întotdeauna pe relaţiile empirice sau
existenţiale ale subiectului cu obiectul, ale celui ce cunoaşte cu
adevărul care este cunoscut32. Acolo unde cele două verbe sunt
16
Johannesbriefe, 154.
27
în 2, 4 şi urm., 29; 3, 2; 3, 5 şi urm.; 5, 20.
28
în 2, 29; 5, 18.
29
în 2, 20 şi urm.; 3, 19.
30
„Οΐδα şi γινώσκω: Les deux modes de la connaissance dans le Quatrième
Evangile", Biblica 40 (1959), p. 709-725.
31
Fr. de la Porterie face doar o referire sumară şi oarecum derutanta la
întrebuinţarea din Prima Epistolă într-o notă de subsol, p. 716, n. 1.
32
La 1 loan 2, 3 adevărul ar putea fi parafrazat „Prin aceasta ştim
(γινώσκομεν) că l-am recunoscut (έγνώκαμεν) pe el, dacă păzim poruncile lui".
folosite împreună în aceeaşi propoziţie (2, 29; 5, 20), distincţia dintre

ele se vede în mod evident. Scriitorul spune prima dată ce este
cunoscut în mod absolut sau în mod intuitiv (οΐδα): „Fiul lui
Dumnezeu a venit", „El este drept". De la această cunoaştere
absolută (conţinut al mărturisirii de credinţă) urmează consecinţele ei
exprimate prin γινωσκω în 2, 29 b şi 5, 20 b (cf. loan 8, 55 και ουκ
έγνώκατε αυτόν, έγώ οΐδα αυτόν)33.
Semnificativ este faptul că dintre cele cincisprezece apariţii în
Epistolă, οΐδα este urmat de o propoziţie ότι în toate situaţiile, mai
puţin în patru, 2, 11, 20, 21 bis. In 2, 11 întrebuinţarea este negativă
şi denotă „ignoranţa totală"34. în celelalte trei situaţii, complementele
lui οΐδα (πάντα, την άλή-οειαν, αυτήν) au rolul de a substitui
propoziţia ότι. Unde se întrebuinţează propoziţia ότι se descrie
cunoaşterea absolută, intuitivă, pe care o deţine cunoscătorul 35. în
fiecare situaţie această cunoaştere este cunoaşterea de sine a
creştinilor în relaţie cu Dumnezeu sau Hristos (sau cu Dumnezeu
Tatăl prin Hristos). într-un sens specific ioaneic, complementele
verbului οΐδα ar putea fi definite prin relaţia strânsă cu acel adevăr
care este Hristos. în 2, 20 „cunoaşterea adevărului" este exprimată
prin formulele sinonime οϊδατε πάντα şi οϊδατε άλή-οειαν.
Οΐδα este un verb potrivit pentru asemenea formule pentru că
denotă caracterul absolut, intuitiv, al cunoaşterii. Γινωσκω, pe de altă
parte, denotă cunoaşterea aceluiaşi adevăr, dar obţinut prin
experienţă36. Diferenţa între οΐδα şi γινωσκω constă în
33
Acest exemplu de la loan 8 ar putea fi pus sub semnul întrebării. C. C
Torelli, „Johannine Synonims", Journal of Theological Studies 47 (1946), p.
155-157, a arătat că diferenţele între timpurile şi modurile verbale pot hotărî
care dintre cele două sinonime a fost selectat de Evanghelist, mai mult decât
nuanţele de sens. Totuşi, Torelli nu ia în discuţie perechea οΐδα / γινωσκω, Fr.
de la Potterie face o bună pledoarie pentru deosebirea lor, aşa cum o vede el.
34
de la Potterie, ibid., p. 174 şi urm.
35
Precum în 2, 29; 3, 2, 5; 14 şi urm.; 5, 13, 15, 18 şi urm.
36
Astfel, de la Potterie observă că este verbul utilizat cel mai frecvent în cea
de-a patra Evanghelie pentru a exprima treptata conştientizare din partea
ucenicilor a realităţii adevărului în Hristos; cf. 1 loan 5, 20. A se vedea şi
desemnarea diferitelor moduri de înţelegere: prin intuiţie sau prin

relaţie experimentală a cunoscătorului cu ceea ce cunoaşte. Nuanţa
se referă la subiect, nu la complement, care în fiecare situaţie poate
fi rezumat ca „adevărul", άλήύεια.
3. Πάντα: un sinonim pentru „Adevăr"
Am văzut astfel că în 2, 20 complementul lui οϊδατε, fără a se

ţine seama de citirea lui πας, este άλήϋεια. Rămâne de demonstrat
dacă πάντα înseamnă de fapt άλήϋεια şi prin urmare este citirea
originală.
Problema se rezolvă în trei variante: semnificaţia scriitorului
este una din următoarele:
1. πάντες, în sensul cunoaşterii universale deţinute de toţi
creştinii, inclusiv de gnostici („voi toţi ştiţi"), din nou împotriva
exclusivismului gnostic;
2. πάντες, citit în paralel cu 2, 19 pentru a exprima un alt soi
de exclusivism: credincioşii, iar nu antihriştii, sunt aceia care deţin
adevărul („voi toţi ştiţi"); sau
3. πάντα, implicând cunoaşterea întregului adevăr („voi ştiţi
toate lucrurile").
Prima citire, susţinută de Brooke şi de mulţi alţii , este de
fapt exclusă de context. Aici, precum în întreaga Epistolă,
scriitorul se exprimă în termenii categoriilor antice. în 2, 15-19
distinge categoric între aceia care „iubesc lumea" şi aceia care „fac
voia lui Dumnezeu", între antihrişti şi aceia pentru care a fost
dezbaterea asupra cunoaşterii lui Dumnezeu la 1 loan în U. C. von Wahlde, The

Johannine Commandements: ! John and the Struggle for the Johannine Tradition,
New York, Paulist Press, 1990, p. 140-143.
37
Cf. R. Bultmann, Die drei Johannesbriefe, Gottingen, 1967, 42, care face o
comparaţie cu 1 Corinteni 8, 1, οΐδαμεν οτι πάντες γνώσιν εχομεν.
Funcţia lui Πας în 1 loan 2, 20 197
io
scrisă Epistola, care „cunosc adevărul", opus oricărei minciuni . Aici

accentul nu cade asupra universalităţii cunoaşterii printre creştini,
incluzând pe „voi", care nu sunt din elita gnostică. Cade mai degrabă
pe diferenţa între „a iubi lumea" şi „a face voia lui Dumnezeu", între
„minciună" şi „adevăr". Citirea πάντες pentru a exprima
inclusivismul creştin (atât credincioşii, cât şi antihriştii) este
nepotrivită. Nu e doar irelevantă pentru context, ci şi evident contrară
contextului.
Totuşi, nu aceasta este situaţia dacă, împreună cu R.
Schnackenburg şi cu alţii, citim πάντες astfel încât să accentuăm
adevărata cunoaştere a celor cărora li se adresează Epistola, în
opoziţie cu falsa cunoaştere a antihriştilor. Citirea este consonantă cu
contextul în măsura în care păstrează antiteza între adevăr şi
minciună. Antihriştii susţin că ei cunosc adevărul, dar de fapt nu-1
cunosc. Negarea lui Hristos, care este Adevărul, asociată
comportamentului imoral, îi face să fie mincinoşi (1, 6, 8; 2, 4, 22;
etc.).
Cu toate acestea, se pot aduce două obiecţii împotriva unei
asemenea variante de citire. Pe de o parte, versetul ar trebui tradus
„Dar (adversativul καί) voi (în contrast cu antihriştii) aveţi ungere de
la Cel Sfânt, şi ştiţi". Totuşi, aceasta este incompatibilă cu modul
hortativ al pasajului. Contextul imediat învecinat începe cu un motiv
eshatologic („este ceasul de pe urmă"), care este în mod evident atât
chemare cât şi avertisment. Erezia a divizat deja comunitatea locală
(2, 18 şi urm.), iar autorul se adresează turmei sale pentru a-i avertiza
să se lase amăgiţi de falşii învăţători (2, 26 şi urm.). In 2, 20 accentul
nu cade asupra faptului că ei cunosc, iar antihriştii nu; cade pe ceea
ce cunosc ei, adică Adevărul care e singurul ce-i poate apăra de
amăgire (2, 27; cf. 4, 6; 2 loan 9). Pe de altă parte, pare aproape
imposibil ca autorul să fi întrebuinţat construcţia οϊδατε πάντες dacă
scopul său ar fi fost să sublinieze
A se vedea J. Bonsirven, Epitres de Saint Jean, Paris, Beauchesne, 1954,

P· 128 şi urm., şi trimiterile la comentariul Fericitului Augustin la Prima
Epistolă (ediţie critică: Sources chrétiennes 75, Paris, Cerf, 1961).
faptul că „voi" ştiţi, în vreme ce antihriştii nu. în acest caz,

accentul ar cădea, obligatoriu, asupra subiectului „voi". Modul cel
mai firesc de a exprima acest accent ar fi întrebuinţarea
• ■ ι· 39
construcţiei obişnuite πας cu un pronume pentru a pune

propoziţia în paralel cu precedenta ύμεϊς χρίσμα έχετε. Dacă ΰμεΐς
πάντες οϊδατε (cf. loan 1, 6) exprimă în mod evident subiectul,
οϊδατε πάντες nu. Cum am demonstrat deja, construcţia este unică,
este contrară stilului scriitorului şi nu acceptă uşor contextul. Pe de
altă parte πάντα, susţinută de locul paralel în 2, 27 („precum
ungerea lui vă învaţă περί πάντων"), este potrivită contextului şi se
armonizează cu stilul scriitorului.
Dacă putem susţine astfel cu o chibzuită siguranţă că varianta
corectă de citire pentru propoziţia aceasta este οϊδατε πάντα, ce
putem spune atunci despre funcţia specifică a termenului πάντα?
întrebuinţarea adjectivală a lui πάς cu αλήθεια apare în
greaca veche40, de asemenea în literatura koine şi denumeşte
întregul adevăr. După cum se vede din asocierea lui πας cu alte
substantive, concrete şi abstracte, utilizarea adjectivelor nu
exprimă cantitatea, ci „totalitatea" sau „întregimea" 41. A patra
Evanghelie ilustrează suficient de clar această nuanţă (de exemplu
1, 3; 3, 31; cf. Romani 9, 5; 1 Corinteni 8, 6). Există, totuşi, în
Evanghelie şi în Prima Epistolă, o întrebuinţare oarecum diferită a
lui πάς, caracteristic ioanică. în 1 loan 4, 1 citim μη παντί
πνεύματι πιστεύετε, care s-ar traduce „nu credeţi în orice duh"42.
Aici contrastul, înlăturat în 4, 6 şi menţinut de-a lungul Epistolei,
este între Duhul Adevărului şi Duhul amăgirii, între adevăr şi
Există aproape treizeci de astfel de întrebuinţări în Noul Testament. A se

vedea în special Matei 26, 31; Fapte 4, 10 a; 20, 25; Galateni 3, 28; loan 1, 16; 2
Corinteni 3, 18; Efeseni 2, 3.
40
De exemplu, Odiseea 11, 507; Iliada 24, 407. Alte trimiteri se găsesec în
Liddell & Scott, Greek - English Lexicon.
41
Β. Reicke (art. πάς) Kittel, TWNT V, p. 885-895, observă că în Noul
Testament cuvântul apare de 1228 de ori: „Ez zeigt sich darin eine Vorliebe fur
den Begriff der Totalitat."
42
A se vedea Arndt & Gingrich, A Greek - English Lexicon of the New
Testament, Chicago - Cambridge, 1957/60, p. 636.
minciună. Este o distincţie absolută care, în 2, 20 şi urm., 27 se

bazează pe concepţia ioaneică asupra funcţiei educative a Duhului,
exprimată cel mai deplin în loan 16, 13: „Când va veni Acela, Duhul
Adevărului, vă va călăuzi la tot adevărul (την άλήϋειαν πάσαν)", pe
care Duhul îl acordă comunităţii creştine. In mod similar, loan 14, 26
„Mângâietorul, Duhul Sfânt, pe Care-L va trimite Tatăl în numele
Meu, Acela vă va învăţa toate (πάντα) şi vă va aduce aminte despre
toate (πάντα) ce v-am spus Eu". De comparat cu 1 loan 2, 27 „Duhul
Lui vă învaţă despre toate (περί πάντα)".
Funcţia educativă a Duhului-Mângâietor înfăţişată în
Evanghelia lui loan se împlineşte în Prima Epistolă prin χρίσμα,
„ungerea", care se referă la lucrarea aceluiaşi Duh, primit prin botez
(„ungerea" de la încreştinare), prin care credincioşii locuiesc în
Dumnezeu şi El în ei (1 loan 3, 24; 4, 13). Această ungere prin şi cu
Duh „vă învaţă despre toate" (1 loan 2, 27); loan 14, 26). In 1
Corinteni 8, 6, Apostolul Pavel foloseşte πας (τα πάντα) ca sinonim
nominal pentru întreaga creaţie, într-o polemică împotriva concepţiei
gnostice despre Creator ca „demiourgos"43. Autorul Primei Epistole,
de asemenea angajat într-o luptă împotriva învăţăturii false, foloseşte
în 2, 20 forma nominală a lui πας, ca sinonim pentru Adevăr,
preluând ca model învăţătura ioaneică tradiţională, care este
exprimată pe deplin în loan 16, 13 şi 14, 26. în aceste contexte πας
funcţionează ca termen cvasi-tehnic: a cunoaşte „toate lucrurile"
(πάντα) înseamnă a cunoaşte Adevărul veşnic, întrupat de Fiul lui
Dumnezeu (loan 14, 6) şi acordat Bisericii de chrisma sau Duhul
Adevărului.
Folosirea lui πάς reflectă influenţa stoică (cf. Coloseni 1, 15-20; Romani 11,
33 şi urm.) Cf. şi Marcus Aurelius, Bk. IV. 23 „O Natură έκ σου πάντα, έν σοι
πάντα, εις σε πάντα (citat de W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism, Londra,
1962, p. 181).
4. Forma chiastică în 1 loan 2,18-28
O analiză suplimentară, şi anume structura literară a pasajului,

oferă sprijin substanţial pentru citirea lui πάντα în 1 loan 2, 20.
Studiul recent al mărturiilor ioaneice şi neotestamentare, după cum
am discutat în detaliu în capitolul 5, arată că autorii biblici s-au
bazat, în mare măsură, pe forma paralelismului invers, concentric,
numit chiasm, pentru a alcătui unităţi individuale ale tradiţiei,
precum şi scrierile în întregime44. Fragmentul 1 loan 2, 18-28,
transpus literal, dezvăluie următoarea structură. Versetul 18 este un
exemplu de „anacruză", un element introductiv în propria sa
structură independentă. Α-A' constituie o incluzie, cu alte elemente
dezvoltate, în creştere, spre afirmaţiile centrale E-E', cu accentul pe
mesajul „auzit de la început" (cf. 1,1). Temele paralele în secţiunea
centrală, 2, 19-28 sunt marcate prin litere italice.
(2, 18) Copii, [anacruză] A:

este ceasul de pe urmă, B: şi
precum aţi auzit C: că vine
antihrist,
C: iar acum mulţi antihrişti s-au arătat; B':
de aici cunoaştem noi A': că este ceasul de pe
urmă.
A: (v. 19) „Dintre noi au ieşit [ei antihriştii], dar nu erau de-ai noştri;
căci de-ar fi fost de-ai noştri, ar fi rămas cu noi. Ci ca să se arate că nici
unul dintre ei nu este de-al nostru, [de aceea au ieşit]"45.
B: (v. 20 şi urm.) „Iar voi ungere aveţi de la Cel Sfânt şi ştiţi toate
(πάντα). V-am scris vouă, nu pentru că nu ştiţi adevărul, ci pentru că îl
ştiţi şi ştiţi că nici o minciună nu vine din adevăr.
44
A se vedea cap. 5 şi 6 mai sus.
« Acealta este varianta de citire corectă, si nu (ca RSV, etc.) e,rt» ™.sunt
dintre ai noştri", implicând că unii într-adevăr (totuş.) sunt. A se vedea R.
Brown, The Epistles of John, 340 şi urm.
C: ν (22) „Cine este mincinosul dacă nu cel ce tăgăduieşte că Iisus

este Hristosul? Acesta este antihristul: cel care tăgăduieşte pe Tatăl şi pe
Fiul. D: (v. 23) Oricine tăgăduieşte pe Fiul nu are nici pe Tatăl; cine
mărturiseşte pe Fiul are şi pe Tatăl. E: (v. 24 a) Ceea ce aţi auzit de la
început în voi să rămână. E': (v. 24 b) „De va rămâne în voi ceea ce aţi
auzit de la început, D': (v 24 c) atunci veţi rămâne şi voi în Fiul şi în
Tatăl. C: (v. 25) „Şi aceasta este făgăduinţa pe care El ne-a fagăduit-
o: Viaţa veşnică. B': (v. 26-27 d) „Acestea v-am scris vouă despre cei
ce vă amăgesc. Cât despre voi, ungerea pe care aţi primit-o de la El
rămâne întru voi; şi n-aveţi trebuinţă ca să vă înveţe cineva, ci
precum ungerea lui vă învaţă despre toate (πάντων), şi adevărat este şi
nu este minciună, A': (v. 27e-28) rămâneţi întru El aşa cum v-a învăţat.
Şi acum, copii46 rămâneţi întru El ca să avem îndrăzneală atunci când
se va arăta, la venirea Lui.47
în tot Noul Testament, termenul χρίσμα apare doar în expresiile

paralele 1 loan 2, 20 şi 27. O dată ce s-a stabilit raportul între
„ungerea de la Cel Sfânt" şi „ungerea de la El", între cunoaştere şi
învăţătură, între adevăr şi minciună, este evident că intenţia
scriitorului a fost să reflecte şi să dezvolte în versetul 27 afirmaţia
făcută în versetul 20. Prin urmare, este sigur - doar pe baza analizei
chiastice, separat de alte consideraţii interne şi externe pe care le-am
observat - că autorul a pus în paralel intenţionat obiectul cunoaşterii
şi al învăţăturii. Unşi de Dumnezeu (sau de Hristos Cel înălţat),
membrii credincioşi ai comunităţii ioaneice sunt în stare să
deosebească în mod categoric între minciună şi adevăr, pentru că au
fost învăţaţi plinătatea adevărului prin ungerea Duhului. Prin urmare,
„ei ştiu toate"48.
Versetul 18 citeşte παιδία, iar versetul 28, finalul incluziei, τεκνία.

J. Breck, The Shape of Biblical Language, 146 şi urm. 48 De-a lungul celei de-a
patra Evanghelii, πάς denumeşte şi cunoaşterea absolută sau autoritatea lui lisus, 1,
3, 3, 31, 35; 4, 29, 39; 5, 20, 22; 6, 37, 39 şi urm., 13, 3; 16, 15, 30; 17, 2, 7, 10; 18,
4; 19, 28; 21, 17; cf. 1 Corinteni 15, 27;
202 SFÂNTA SCRIPTURA ÎN TRADlŢjA BISERICII
5. Concluzii
1. Comparaţia manuscriselor în ce priveşte datele, tipurile de

text şi distribuţia geografică duce la probe neconcludente prin care
să se judece varianta corectă de citire pentru πας în 1 loan 2, 20.
Sprijinul exterior pentru πάντα este cel puţin la fel de puternic ca
şi pentru larg acceptatul πάντες. Doar probele interne pot hotărî
citirea corectă. O analiză a erorilor de copiere datorate neatenţiei,
porţiunilor indescifrabile ale exemplarului, ignorării contextului şi
a semnificaţiei cuvântului, precum şi a celor datorate intereselor
doctrinare ilustrează pericolul de a fixa valoarea unui manuscris
doar pe baza datării, a tipului de text şi a locului de origine. Un al
patrulea criteriu este la fel de important: ar trebui să fie stabilită
încrederea în copiştii diferiţi ce şi-au adus contribuţia la manuscris,
dacă trebuie făcută o alegere corectă între diferitele variante de
citire.
2. Din mai multe privinţe - hristologie, pnevmatologie,
soteriologie - Prima Epistolă reflectă o teologie „primară" dacă e
comparată cu cea a Evangheliilor. Acelaşi lucru trebuie spus
limpede despre tradiţia referitoare la ungerea (baptismală) şi
despre transmiterea „adevărului". Comparat cu loan. 14 26 şi 16,
13, declaraţiile din 1 loan 2, 20, 27 par să reprezinte un stadiu mai
puţin evoluat al reflecţiei asupra Duhului în viaţa comunităţii
creştine. Dacă aceasta este situaţia (iar ipoteza trebuie judecată pe
baza unei exegeze detaliate şi profunde a celor două scrieri) ar
Efeseni 1, 22; Apocalipsa 21, 5. A se vedea aşa-numitul „v-erset ioaneic" la

Sinoptici, Matei 11, 27 // Luca 10, 22, unde πάντα înseamnă probabil
„învăţătură" sau „cunoaştere", nu „putere". A se vedea, pentru literatura asupra
acestei probleme, Arndt & Gingrich, p. 638 şi 842. în 1 loan, Dumnezeu însuşi
cunoaşte πάντα (3, 20). Folosirea lui πας în loan 10, 41 este as emănătoare celei
din 16, 13; 14, 26 şi 1 loan 2, 20 şi 27, deşi semnificaţia lui pluteşte oarecum
între „totalitate" sau „întregime" şi desemnarea cantităţii: „toate lucrurile spuse
de loan despre [omul] acesta erau adevărate". Aici este Botezătorul şi nu Duhul
cel care aduce mărturie despre El, care este Adevărul.
trebui să fie luată în calcul părerea obişnuită a cercetătorilor, potrivit

căreia Evanghelia este mai veche decât Epistola, iar aceasta din urmă
a fost scrisă în parte pentru a corecta interpretarea eronată
(gnosticizată) a tradiţiei evanghelice. La fel de plauzibilă este ipoteza
că Epistola reprezintă un stadiu intermediar în dezvoltarea teologiei
ioaneice, între predica orală a apostolilor şi mărturia scrisă a
Evangheliei.
3. Probele sintactice şi întrebuinţarea lui πας în 1 loan
demonstrează clar că propoziţia οϊδατε πάντες este unică, iar din
punct de vedere stilistic, imperfectă, deoarece citeşte πάντα în acord
deplin cu stilul şi gândirea autorului. în 2, 20 complementul lui
οϊδατε este την άλή-οειαν din 2, 21. în 2, 20 accentul cade asupra
„cunoaşterii adevărului" sau, în termenii complementului exprimat,
„cunoaşterea a toate". Precum în 2, 27 {loan 16, 13; 14, 26), aici πας
funcţionează ca sinonim cvasi-tehnic pentru ή άλή-οεια. Aşa cum
rezultă din analiza chiastică, fragmentul este întrebuinţat în contextul
polemicii împotriva învăţăturii false şi indică valoarea absolută a
Adevărului care este transmis.
Capitolul 8: Fecioara Maria în Noul Testament
1. Fecioara Maria în credinţa Bisericii
Taina Sfintei Fecioare Maria, aparţine, ca orice taină a vieţii

creştine, de o disciplina arcani: taina, viaţa profundă a Bisericii. în
epistola Către Efeseni, Sfântul Ignatie al Antiohiei afirmă că sunt
trei taine_^scunse^ de Stăpânitorul veacului acestuia: „fecioria
Măriei, naşterea lui Hristos din ea şi moartea..Domnului" . Doar
Duhul Sfânt poate~pătfunde~gândirea lui Dumnezezu pentru a
înţelege întregul adevăr ce înconjoară jertfa lui Hristos pe cruce
(cf. 1 Corinteni 1, 10-12). Şi numai Duhul, în viaţa şi trăirea
comunităţii de credinţă, poate dezvălui locul central al Sfintei
Fecioare în iconomia divină. Aceasta, deoarece taina Fecioarei
Maria este în primul rând o taină a lui Hristos şi a Bisericii. Ea
poate fi cunoscută şi preaslăvită cu adevărat doar în relaţia cu Fiul
Său şi cu comunitatea credincioşilor al căror cap este Hristos.
Prin urmare, contextul potrivit pentru cercetarea persoanei
Fecioarei Maria şi a locului ei în lucrarea mântuitoare a lui
Dumnezeu este unul eclësial, şi nu doar scriptural. Dacă pierdem
dirf vMèTë^ïïcëasta~përspéctiva, atunci estê~imposiBll să înţelegem
învăţăturile şi experienţa Bisericii despre Fecioara Maria. Suntem
conştienţi cu toţii că există o discrepanţă între mărturia biblică
despre Maria şi mărturia tradiţiei ortodoxe/ catolice despre ea. O
1
Sfântul Ignatie Teoforul, Către Efeseni, în PSB 1, trad. D. Feciorii, Editura
Institutului Biblic, Bucureşti, 1979, p. 163.
206 SFÂNTA SCRIPTURA ÎN TRA^rnAJJlSERICIj
mare parte din dogmele referitoare la Maica Domnului şi

sărbătorile în cinstea ei nu au fundament direct şi evident in Noul
Testament. Sărbătorile în cinstea Naşterii ei, a Intrării în Biserica, a
rolului ei protector (Pokrov) şi a Adormirii ei, au rădăcina in mărturiile
apocrife, precum Protoevanghelia lui Iacob, ea mijlocul secolului
al II-lea şi în relatările mult mai târzii (sec. IV-V) despre înălţarea şi
adormirea Maicii Domnului. Dogmele privitoare la pururea fecioria ei
sau la rolul ei de mijlocitoare sun de asemenea, derivate din experienţa şi
credinţa eclesiala, mai mult decât din Scripturi. Din perspectiva unei sola
scriptura, niciodată n-am putea-o ruga pe Fecioara Maria „să ne
mântuiască". Şi totuşi, aceasta este ceea ce creştinii ortodocşi cer la
încheierea fiecărei
slujbe. ., ·, r„
Ortodoxia o cunoaşte şi o preaslăveşte pe Mana ca
Theotokos (Θεοτόκος), „născătoare de Dumnezeu" sau „Maica lui
Dumnezeu", un titlu recunoscut oficial de cel de-al treilea binoa
Ecumenic, ţinut la Efes în 432. De asemenea, i s-a atribuit titlul ae
Pururea Fecioară" (άειπάρϋενος), confirmat la al cincilea Sinoa
Ecumenic, ce a avut loc la Constantinopol în 553. Aşa cum pnmui
Sinod de la Niceea din 325 a acceptat termenul nebio ic
homoousios" („de o fiinţă") pentru a descrie relaţia ţiului
Dumnezeiesc cu Dumnezeu Tatăl, tot aşa Biserica preia limbajul
biblic în încercarea de a defini taina Fecioarei. Ea este cunoscuta
ca παρΟενομήτηρ „Maica Fecioară" şi lăudată ca „Mireasa
nenuntită". Imnul Acatist închinat ei o investeşte cu titluri ca
steaua Dimineţii" şi „Zorii zilei de taină". în istoria Bisericii ea a
primit nume „împrumutate" de la Fiul ei, astfel că in credinţa
apuseană, în special, ea este numită „Mijlocitoarea" şi cmar
împreună-răscumpărătoarea". . .
Ortodoxia n-a acceptat niciodată dogma catolică a Imaculatei
concepţii deoarece creştinătatea răsăriteană a susţinut întotdeauna că
Maria este în întregime om şi supusă ispitei, chiar daca este considerată
„lipsită de patimi" şi ferită de păcat. Şi totuşi, in umanitatea ei
necoruptă, ea este slăvită ca „stâlp al Bisericii (Sfântul Ambrozie al
Milanului), cea dintâi în din rândul sfinţilor,
Fecioara Maria în Noul Testament 207
preamărită în ceruri, înălţată la cer împreună cu Fiul Său, cea mai

desăvârşită dintre oameni, care înainte de înviere şi Judecata de pe
urmă cunoaşte deja bucuria şi plinătatea îndumnezeirii, a theôsis-
ului. Ea este slăvită în liturghia baptismală „cea sfântă, curată,
binecuvântată şi mărită Doamnă Născătoare de Dumnezeu
(Theotokos) şi pururea Fecioară Maria", „mai cinstită decât
heruvimii şi mai mărită fără de asemănare decât serafimii".
Un asemenea limbaj sau cultul corespunzător nu pot fi
identificate în Noul Testament. Totuşi, creştinii ortodocşi au fost
întotdeauna convinşi că acest cult al Fecioarei este temeinic articulat
în scrierile apostolice. Datoria noastră este de a studia cu atenţie
mărturiile despre Maica lui Dumnezeu în Noul Testament, într-un
efort de a arăta cum, pe baza acestor mărturii, alăturate experienţei
vii a Bisericii, a început să se configureze o autentică mariologie.
2. Mariologia, parte a hristologiei
Citind Vechiul Testament, primii creştini au găsit tipuri sau

prefigurări profetice ale Fecioarei, într-o varietate de imagini. O
descoperim prefigurată prin Eva în „Protoevanghelia" din Facerea
3, 15, prin Fiica Sionului în Psalmi şi în scrierile profetice; şi prin
personificarea înţelepciunii în Proverbe şi Ecclesiastul. Sfântul
Evanghelist Matei o descoperă prefigurată în maica fecioară din
Isaia 7, 14; iar exegeţi recenţi au susţinut că Sfântul Luca şi-a ales
ca model pentru imaginea Măriei portretul Regelui David,
întemeietor al „casei Domnului" (2 Samuel 7).
Alături de aceste personificări, Scripturile ebraice conţin imagini
metaforice, asociate Fecioarei, de ochiul alegoric al Bisericii. Ea este
asemuită scării lui Iacob, ridicată între pământ şi cer {Facerea 28;
loan 1, 51). Ea este rugul aprins, neconsumat, în care sălăşluieşte
Dumnezeu (Ieşirea 3). Ea este Marea Roşie, calea de eliberare pentru
poporul lui Dumnezeu, al cărei pântec a fost
SFÂNTA SCRIPTURA ÎN TRADIŢIA BISERICII
208
• si apoi închis, semnificând pururea fecioria ei. Ea este
deschis "Τ"' , legământului, ce poartă viaţa dumnezeiască şi puterea de
' Λ ca sau norul ce umple casa Domnului cu slavă (Numerii 9;
. η ■ «Λ Fa este Templul Mântuirii, spaţiul sacru unde
E,d y K
1 Regi »)■ . ' , . „.
sălăşluieşte Dumnezeu, spre a se dezvălui poporului Sau pentru
mântuirea lui (Iezechiel 44). .
F'ecare din aceste imagini s-a tixat in mintea şi inima
D' cii furnizând material pentru celebrările liturgice şi hrană
credinţa poporului. Acest tip de imagine este real, numai
li :„t r>p un adevăr adânc: acela că mariologia este o parte a
întemeiat pe un auc & *\
h ' losiei. Fecioara Mana poate fi înţeleasa cu adevărat, taina ei fi
sărbătorită cu deplină credinţă, doar revelată de persoana 1 area
mântuitoare a Fiului Său. Din direcţie opusă, sensul este Λ emenea
adevărat: Taina suferinţei mântuitoare a lui Hristos, lucrării Sale de
mântuire, ascunsă de Stăpânitorul veacului tuia sunt pe deplin
dezvăluite ochilor credinţei prin persoana
Prea Sfintei Sale Maici.
Din scrierile apostolului Pavel, putem cita două paragrafe
, Maria. în Galateni 4, 4 şi urm., Sfântul Pavel întreabă: „dar
"da venit plinirea vremii, Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Său, născut
din femeie, născut sub lege, ca pe cei de sub lege să-i răscumpere, ca
să dobândim înfierea?" (4, 4-5). Aici femeia din S-a născut Fiul lui
Dumnezeu nu are nume. Accentul nu cade pe persoana ei, ci pe Cel
născut din ea. Ca şi în pasajele imnografice din Filipeni 2, 5-11 şi
Coloseni 1, 12-20 (cf. loan l, η se subliniază un dublu motiv
hristologic: prezenţa Domnului t truoat şi consubstanţialitatea Sa cu
omenirea. Se afirmă că Fiul 1 ' Dumnezeu, luând fire omenească prin
naşterea dintr-o femeie, te Dumnezeu adevărat şi om adevărat. Pe baza
acestei mărturii se poate formula nici o concluzie despre cunoştinţele
Sfântului Pavel referitoare la Imaculata Concepţie.
Nici al doilea pasaj, Romani 1, 3-4, nu face vreo menţiune
ri re jyiaria. Se afirmă că Fiul lui Dumnezeu a fost „din sămânţa
1 ' David, după trup, Care a fost rânduit Fiu al lui Dumnezeu întru
tere după Duhul sfinţeniei, prin învierea Lui din morţi". Acesta
veche mărturisire de credinţă susţine întruparea adevărată a Fiului

Dumnezeiesc. El este întrupat în istorie, născut din casa lui David şi
în consubstanţialitate totală, chiar identitate ontologică cu întreaga
umanitate decăzută. Deşi născut în trup, el este slăvit pentru biruinţa
asupra morţii şi recunoscut „Domn", Kyrios adevăratul nume al lui
Dumnezeu (cf. Filipeni 2, 10).
Deşi Fecioara Maria nu este amintită cu numele, ea apare în
aceste două paragrafe: este cea din care S-a întrupat în lume Fiul lui
Dumnezeu, Cel dinainte de toţi vecii. Prin această femeie „Domnul
din ceruri" (1 Corinîeni 15, 47) primeşte natura umană şi, potrvit
cuvintelor Sfântului Ignatie, preluate mai târziu de întreaga tradiţie
patristică, „a devenit ceea ce suntem noi, pentru a ne face pe noi
asemenea Lui": Noul Adam, arhetipul umanităţii întruchiparea
desăvârşirii vieţii dumnezeieşti (plêrôma).
3. Fecioara Maria în Evanghelia după Matei şi în Evanghelia după

Marcu
între Evangheliile sinoptice, doar Evanghelia după Marcu nu

vorbeşte despre naşterea şi copilăria lui Iisus, cu care Matei şi Luca
îşi încep Evangheliile. De fapt, aluzia Evanghelistului Marcu la
Fecioara Maria pare a fi la prima vedere mai degrabă denigratoare
decât una de preamărire. în 3, 31-35 Iisus este anunţat că mama şi
fraţii lui sunt afară şi întreabă de El. Iisus răspunde cu o întrebare
retorică: „Cine este mama Mea şi fraţii Mei ?" Răspunsul este, „Că
tot cel ce va face voia lui Dumnezeu, acela este fratele Meu, şi sora
Mea, şi mama Mea." (3, 31-35). Scopul acestei schimbări de
perspectivă nu este de a diminua importanţa celor apropiaţi lui Iisus.
Mai degrabă este de a răspunde la o problemă arzătoare din interiorul
comunităţii Sfântului Marcu: cine constituie „familia" adevărată a lui
Iisus ?" Evanghelistul Marcu stăruie asupra hotărârii lui Iisus de a
îndeplini voia lui Dumnezeu şi face o deosebire între familia Lui
trupească şi cea care trebuie mântuită, care poate să-i cuprindă,
desigur, şi pe
210 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICI!
membrii familiei Sale. Iisus pune o întrebare lumească şi o

transformă într-un adevăr veşnic: numai aceia sunt membri adevăraţi
ai familiei şi trupului Său care ascultă, primesc, conştientizează şi
acţionează după Cuvântul pe care El, Iisus, II întrupează şi îl
vesteşte.
O temă similară apare în Marcu 6, 3, unde cei din acelaşi popor
cu El, şi poate rudele lui Iisus, se ridică împotriva Lui, nereuşind să-I
înţeleagă nici pe El, nici misiunea Sa. Aici, ca şi în 3, 31 şi urm.,
este important să luăm în considerare contextul evanghelic.
Amândouă paragrafele joacă un rol foarte important în cea de-a doua
Evanghelie: ele reflectă ceea ce se numeşte „taina mesianică". în
întregul fragment, ucenicii şi membrii familiei lui Iisus nu reuşesc să
înţeleagă întregul adevăr despre El şi sunt chiar ruşinaţi în acel
moment de cuvintele şi faptele Sale. Acest element este omis de
Matei şi Luca în locurile paralele. Dar ironia situaţiei - şi scopul ei
real - este clarificată astfel de către Evanghelistul Marcu: „Şi η-a
putut să facă acolo nici o minune, decât că şi-a pus mâinile pe câţiva
bolnavi şi i-a vindecat" (6, 5). Cititorului sau ascultătorului
Evangheliei nu-i rămâne decât să spună împreună cu sutaşul „cu
adevărat acest om a fost Fiul lui Dumnezeu!"2.
în timp ce Sfântul Marcu îşi începe Evanghelia cu botezul lui
Iisus, Luca şi Matei localizează originea mesajului evanghelic la
conceperea lui Iisus în pântecele Fecioarei Maria. Relatările naşterii
şi prunciei diferă într-un număr important de detalii. Evanghelistul
Matei pune accent pe persoana lui Iosif şi include acordarea numelui
Emanuel, închinarea magilor, fuga în Egipt şi uciderea copiilor
nevinovaţi. Pe de altă parte, Evanghelistul Luca pune accent pe
persoana Fecioarei Maria şi pe vestirea îngerului,
2
Că aceasta este citirea corectă şi nu „un fiu al lui Dumnezeu" este
demonstrat de faptul că mărturia sutaşuiui este în consonanţă cu propoziţia de
început a Evangheliei, care îl identifică pe Iisus ca fiind „Hristos, Fiul lui
Dumnezeu" (1, 1). Şi, deşi traducerea Nestle a textului grecesc pune între
paranteze huiou theou în 1, 1, faptul este atestat de tradiţia textului. Scopul
Evanghelistului Marcu de la început până la sfârşit este de a-L propovădui pe
Iisus din Nazaret şi de a-L proclama ca fiind „Fiu al lui Dumnezeu".
mai mult decât pe Iosif. El include şi ciclul copilăriei Sfântului loan

Botezătorul şi adaugă relatarea prezentării lui Iisus la Templu şi
întoarcerea lui la 12 ani, când copilul i-a suprins pe învăţaţii
Israelului cu adâncimea înţelepciunii Sale.
Mai importante sunt elementele comune la Matei şi Luca:
descendenţa lui Iosif din David, conceperea feciorelnică prin puterea
Duhului Sfânt şi naşterea lui Iisus în Betleem. în toată relatarea,
Evanghelistul Matei se străduieşte să susţină tema lui teologică majoră:
împlinirea profeţiei. Astfel, revine la haia 7, 14 pentru a identifica pe
copilul Iisus cu Emanuel, cel ce va să vină, cel ce împlineşte prin
întruparea Sa promisiunea că „Dumnezeu este cu noi!". în
genealogia pe care o prezintă, de la Avraam, prin Iosif, soţul Măriei,
Matei include patru femei: Tamar, Rahab, Ruth *' şi Bathsheba.
Toate patru au fost de origine străină, ne-evreiască şi toate au fost
implicate în relaţii matrimoniale nelegalizate, împreună cu magii, ele
au funcţia de a închipui misiunea lui Iisus de mântuire a întregii lumi
Φ£
(cf. 28, 16-20). Dar ele preveste_sc,_de asemenea, neojşişjnuta
căsătorie a Măriei cu Iosif şi a conceperii feciorelnice a lui Mesia.
Fiecare din acestajfemei din linia genealogică au un rol important în
istoria mântuirii lui Israel. Ele suntTmagini tipologice ale Sfântei
Fecioare, iar Maria împlineşte roiurile lor diferite, dând naştere
Mântuitorului însuşi.
~Nâşterea feciorelnică este de fapt o concepere virginală. Nu este
nici urmă de sexualitate în aducerea pe lume de către Maria a Fiului
lui Dumnezeu. Sfântul Duh nu este un consort divin, ci puterea
creatoare, generativă a lui Dumnezeu, care împlineşte în pântecele
Fecioarei~o"taină „fără de sămânţă". „Acela ce. este
co^ce^ùT^nâ^îTspunê îngerul îri vis lui Iosif, „este de la Duhul
ŞJanf. Conceperea miraculoasă constituie anticiparea Coborârii
Duhului Sfânt, o revărsare a duhului în spiritul Noii Creaţii. Totuşi,
nici această afirmaţie, nici realitatea conceperii în sine nu sunt
susceptibile de dovezi exegetice. Dogma naşterii feciorelnice, un
articol antic şi universal al credinţei creştine, nu poate fi susţinută
sau negată prin argumente raţionale. Este o problemă de
credinţă, afirmată şi confirmată de experienţa de viaţă a popoarelor

creştine.
Acelaşi lucru trebuie spus, a fortiori, despre dogma pururea
fecioriei Măriei. Pasaje precum cel din Iezechiel 44, 2, pot fi privite
ca etiologice: „Poarta aceasta va fi închisă, nu se va deschide şi nici
un om nu va intra prin ea, căci Domnul Dumnezeul lui Israel a intrat
pe ea. De aceea va fi închisă" (44, 2). Este evident, fără nici o
îndoială, că Sfântul Matei a receptat mai întâi vechea tradiţie a
naşterii feciorelnice a lui Iisus şi doar mai târziu a relaţionat-o cu
profeţia din Isaia 7, 14. La fel, pare mai veridic faptul că Biserica a
înţeles adevărul despre fecioria veşnică a Măriei şi numai după
aceea a căutat în Vechiul Testament imagini tipologice pentru a
corela promisiunea cu împlinirea ei. Profeţiile de acest tip din
Scripturile evreieşti nu au favorizat crearea de relatări miraculoase
referitoare la Mesia, pentru că aceste profeţii nu au nici o relevanţă
pentru aşteptările oamenilor legate de venirea Mântuitorului. Ele au
fost descoperite numai după faptul în sine, în cursul reflecţiilor
Bisericii asupra tainei şi semnificaţiei întrupării lui Dumnezeu.
Pentru scopurile noastre, valoarea lor rezidă în special în afirmaţia
că Maria este aleasă „Mireasă a lui Dumnezeu", cea „sfântă, curată
şi fără de păcat", destinată mai înainte de toţi vecii şi totuşi păstrată
în libertate totală pentru a se dărui numai lui Dumnezeu şi lucrării
Sale de mântuire.
4. Fecioara Maria în Evanghelia după Luca
In secvenţele referitoare la naşterea şi copilăria lui Iisus, Sfântul

Evanghelist Luca înfăţişează cinci relatări legate între ele: scena
Buneivestiri, Maria şi Elisabeta, întruparea lui Iisus şi închinarea
păstorilor, prezentarea Pruncului la Templu şi întâlnirea cu bătrânul
Simeon, apoi Iisus în Templu la vârsta de 12 ani. Menţionăm că
întreaga relatare este scrisă din perspectiva Măriei
mai mult decât din cea a lui Iosif (mulţi au susţinut că Maria a fost
sursa principală a evanghelistului pentru aceste informaţii). Textul
accentuează în special faptul că ea primeşte taina de necuprins a
Fiului ei, o taină adânc chibzuita „în inima ei" (2, 19 şi 51).
Scena Bunei-Vestiri (Luca 1, 26-38) ne oferă un alt exemplu de
formă retorică veche, cunoscută sub denumirea de chiasm sau
paralelism concentric. Structura sa poate fi prezentată astfel:
A (28): îngerul intră la Maria şi o binecuvintează. Β (29): Maria este

tulburată de cuvântul îngerului. C (30 şi urm.): îngerul profeţeşte
naşterea lui Iisus. D (32 şi urm.): Acesta va fi mare,
Fiul Celui Preaînalt şi Mesia. Ε (35): întrebarea Măriei: „Cum va
fi aceasta de vreme ce eu nu ştiu de bărbat?"
E' (35): Răspunsul arhanghelului Gabriel: „Duhul Sfânt Se va pogon
peste tine şi puterea Celui Preînalt te va umbri". D' (35 cd): El Se va
chema Sfânt, Fiul lui Dumnezeu. C (36 şi urm.): îngerul profeţeşte
naşterea lui loan. Β' (38 şi urm.): Maria primeşte cuvântul îngerului
(„Fie mie"). A' (38b): îngerul pleacă de la ea.
Structura chiastică sau paralelă a acestui fragment, centrată pe

întrebarea şi răspunsul din versetul 34 şi urm., demonstrează că
aceste versete nu sunt interpolări ulterioare, aşa cum au susţinut
anumiţi comentatori, ci aparţin integral naraţiunii şi formează
elemente centrale în mesajul Evanghelistului Luca.
Chiasmul arată că elementele centrale din fragment sunt
întrebarea nedumerită a Măriei, „Cum va fi aceasta?" şi răspunsul
revelator al îngerului: „Duhul Sfânt Se va pogorî peste tine şi puterea
celui Preaînalt te va umbri". Pruncul va fi conceput prin „putere de
sus", puterea Duhului Sfânt ce coboară asupra Fecioarei, anticipând
coborârea asupra lui Mesia la Botez (Luca 3, 22; 4, 1) şi asupra
Bisericii la Cinzecime (cf. Luca 24, 49; Fapte 2, 1-4). Plin de Duhul
Sfânt din momentul conceperii, copilul va fi
numit „Mare", Megas, numele atribuit de psalmist lui Dumnezeu

(PsalmiiJ\§, 1-2; 1757"5; etc.). Fiu al celui Preaînalt, el vâ~fT
împăraf veşnic al casei lui Iacob, precum Mesia davidic. Adevărata
Sa identitate este exprimată prin numele şi mai înalt din versetul 35:
„El se va numi Sfânt, Fiul lui Dumnezeu".
FrâgmenTOT conţine olerisTüne extraordinară între umilinţă şi
bucurie în persoana Măriei, precum şi în Iisus, Dumnezeu-om, pe
care ea îl va naşte. Această evreică simplă, probabil în perioada
adolescenţei ei, este numită Kecharitômenê: „cea căreia i s-a oferit
harul". Obiect al alegeriiTuîTJurnnezeu, ea întrupează - în vocaţia sa
unică - poporul vechiului Israel şi în acelaşi timp, noul Israel al
Bisericii. Ea are un rol destinat din veşnicie, dar în acelaşi timp
rosteşte fiat în deplină libertate. Hotărârea de a primi fericita povară
a maternităţii feciorelnice îi aparţine. Ea îmbrăţişează vocaţia de
mireasă a Domnului, pentru a naşte din propriul său trup pe Cel Care
primeşte de la ea firea căzută a omului, „en-ipostaziată" de El
(Leonţiu de Bizanţ), pentru a o îndumnezei, pentru a o transfigura
prin unire cu propria Lui fire dumnezeiască. Prinjacel „Da" categoric
din răspunsul ei la chemarea îngerului, Fecioara Maria este Ucenicul
„.desăYârşit, urmându-şi Fiul în credinţă şi smerenie iubitoare, de la
naşterea până la răstignirea Lui. Mai mult decât atât, ea este Sinaiul
eshatologic, Arca Legământului,^^mpluJ Pomnului locul prezenţei
divine. Ca ră^punsTi~smerita ei supunere, Duhul Sfânt o „umbreşte"
pentru a da viaţă unei noi creaţii, teofania de pe urmă, prin care
Dumnezeu apare pe pământ drept ΝοΊίΠ^ uffifnul Adam. ~
"~Ă~"uûTleÎveîrţă~din relatarea Sfântului Luca descrie vizita
Măriei la Elisabeta, ruda ei (1, 39-56). întreaga pericopă este
înfăţişată prin procedeul tipic al „incluziei": o echilibrare a temelor
A: A', ce marchează începutul şi sfârşitul unei unităţi literare.
A (39 şi urm.): Maria merge la Elisabeta şi o salută. A' (56): Maria

rămâne cu Elisabeta cam trei luni şi se întoarce la casa ei.
Fecioara Maria în Noul Testament_______________________________ 215
Când Maica Domnului său apare, Copilul din pântecele

Elisabetei tresaltă de bucurie. Gestul indică recunoaşterea lui Mesia
de către loan şi de asemenea rolul său de înaintemergător, ce va
pregăti calea Domnului, împlinind astfel profeţia lui Isaia (40, 3-5;
Luca 3: 4-6). Elisabeta o binecuvintează pe Maria şi pe pruncul ei,
„rodul pântecelui ei". în răspunsul său, Fecioara rosteşte aşa-numita
Cântare a Măriei. Doar prima secvenţă, versetele 46-48, se referă la
Maria: două distihuri ce-1 preamăresc pe Dumnezeu pentru
„lucrurile mari" pe care le-a făcut pentru ea.
Măreşte suflete al meu pe Domnul/ şi s-a bucurat duhul meu de

Dumnezeu, Mântuitorul meu.// Că a căutat spre smerenia roabei sale/ că
iată de acum mă vor ferici toate neamurile.
•5
De fapt, doar versetul 48 se referă explicit la Fecioara Maria .

Mulţi comentatori consideră imnul o prelucrare a unei compoziţii de
origine iudeo-creştină, care se referea iniţial la Israel. In mod evident,
este structurat după modelul Cântării Anei (1 Regi 2, 1-10) şi a
Psalmilor, precum 134 şi 135. Deschizându-se cu mărirea lui
Dumnezeu" canfa transformat smerenia Măriei într-o stare de
binecuvântare, cântecul continuă lăudându-L pe Dumnezeu pentru
biruinţele asupra vrăjmaşilor lui Israel - dinăuntru sau dinafară -,
'anawim sau „cei smeriţi". Indiferent de sursa tradiţiei de bază,
Sfântul Luca a adaptat-o astfel încât să alcătuiască o introducere
(versetele 46b - 48), un cuprins de cinci distihuri (versetele 49-50) şi
o concluzie ce reia întregul şi relaţionează faptele mântuitoare ale lui
Dumnezeu cu promisiunea Legământului făcută lui „Avraam şi
seminţiei lui", adică poporului lui Israel. Secvenţa finală a Cântării
Măriei (49-55) nu este, deci, rostită de către
3
A se vedea dezbaterea lui J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke, I-
IX, New York, Doubleday, 1981, p. 356-369. Trei manuscrise din versiunea
latină veche, Sfântul Irineu şi Origen citesc „Elisabeta" în loc de „Mana",
atribuind primeia cântecul. Aceasta este de importanţă secundară, probabil,
deoarece marea majoritate a textelor greceşti îl atribuie Maicii lui Iisus.
Fecioară, ci de Israel, „robul" lui Dumnezeu, văzut aici ca o

colectivitate (versetul 54).
Pare să existe o uşoară mişcare chiastică, cel puţin spre finalul
imnului, versetele 49-55. Nu putem spune că este structurat
intenţionat după un anumit model chiastic predeterminat. Mai
degrabă, temele se exprimă în conformitate cu un paralelism intuit,
mişcându-se de la împlinirea promisiunilor lui Dumnezeu către Israel
(A: 49), la promisiunea legământului făcută lui Avraam (A': 55), apoi
de la înfăţişarea milei lui Dumnezeu (B: 50 - B': 54) la înfăţişarea
puterii dumnezeieşti (C: 51 - 52 a -C: 53) şi culminând cu lauda celor
smeriţi (D: 52 b).
în detaliu, se poate prezenta astfel: A (49): Că mi-a făcut mie (Israel)
mărire Cel Puternic şi Sfânt este numele Lui Β (50): Şi mila Lui în
neam şi în neam spre cei ce se tem de El. C (51a): Făcut-a tărie cu
braţul Său D (51b): Risipit-a pe cei mândri în cugetul inimii lor Ε (52 a):
Coborât-a pe cei puternici de pe tronuri
F (52 b): Şi a înălţat pe cei smeriţi E' (53 a): Pe cei flămânzi i-a
umplut de bunătăţi D' (53 b): Şi pe cei bogaţi i-a scos afară deşerţi C
(54 a): A sprijinit pe Israel, slujitorul său B' (54 b): ca să-şi aducă
aminte de mila Sa A' (55): Precum a grăit către părinţii noştri, lui
Avraam şi seminţiei lui (Israel) în veac.
Paralelismul concentric, cu accentuarea intensităţii de la primul

rând la cel complementar poate fi ilustrat după cum urmează:
Α-A': Actele mântuitoare ale lui Dumnezeu pentru Israel -* Promisiunea

lui Dumnezeu de mântuire a lui Israel în veac.
B-B': Mila lui Dumnezeu spre cei ce se tem de El —»

Mila lui Dumnezeu spre Israel.
C-C: Dumnezeu îşi arată tăria —*

4
Dumnezeu îl sprijină pe slujitorul Israel.
D-D': Dumnezeu risipeşte pe cei mândri —►

Dumnezeu îi alungă pe cei bogaţi.
E-E': Dumnezeu îi umileşte pe bogaţi —»

Dumnezeu îi umple de bunătăţi pe cei flămânzi.
F: Dumnezeu înalţă poporul său Israel.
Deşi paralelismul e mai puţin evident decât în alte structuri

chiastice pe care le-am analizat, se pare că autorul textului, conştient
sau nu, s-a bazat în crearea lucrării pe mişcarea obişnuită a
paralelismului concentric. Acesta se caracterizează prin trăsăturile
comune: anacruza (Introducerea, v. 46-48), intensificarea celui de-al
doilea termen al paralelismului în comparaţie cu primul (de la A la
A', de la B la B' etc., marcate mai sus prin italice: în veac, Israel,
bunătăţi) şi focalizarea pe tema centrală: Dumnezeu îi înalţă pe cei
smeriţi.
în forma sa originală, deci, a doua parte a Cântării Măriei a fost
probabil un imn liturgic, rostit de Israel ca un cântec de preamărire şi
laudă a lui Dumnezeu, care a înălţat pe poporul Său, împrăştiindu-i şi
distrugându-i pe duşmanii lor (cei mândri, cei puternici, cei bine
hrăniţi, cei bogaţi; a se compara blestemele adresate de Iisus
bogaţilor, celor sătui, celor „care astăzi râd", lăudăroşilor, Luca 6,
24-26). Ţesătura acestor elemente, iniţial independente, îi permite
evanghelistului să o identifice pe Fecioara Maria cu adevăratul Israel,
obiect al milei mântuitoare a lui Dumnezeu. Prin urmare, Cântarea
Măriei devine un imn de biruinţă al Bisericii, adevăratul Israel. Şi, de
aici înainte, toate generaţiile o vor binecuvânta pe Maria deoarece,
prin persoana ei de Maică a Domnului întrupat a venit în lume
mântuirea.
Naşterea lui Iisus {Luca 2, 1-20) împlineşte promisiunea
cerească de la 1, 35, copilul se va numi sfânt, Fiul lui Dumnezeu. In
vreme ce Evanghelistul Matei îi descrie pe magi închinându-se
copilului Iisus ca semn al lucrării universale de mântuire
- hJ TRADITIABISERIÇII,
2ţ8____________-------S-^L-------------77^ pune în contrast
~~" TTT^tos Evanghelistul U* J de {a cetel
îndeplinita de. Hmto f Crea ,a miraculoasa,
prezenţa îngerilor cu vizita ρ> .& la naŞ Hristos
LgereŞtilaceimaiuÛoam ;t ^^, Care
pentru a cinsti şi lauda pe ^^ & născut
Domnul". discuţiei afirmaţi » Greciij
» «.fost-fj/reZUltăcăaavu ^dePât Q face
pe primul ei fiu de** ^ al m ^
totuşi, nu susţin aceast cunoscut-0 Ρ ^tâiul.
afirmaţia lui M^ ^ ^ ^ (^B P^ ^ iar
născut pe Fiul b*u c ^ra ? sens negativ,
născut" se ^fêamnă „pân* l» sf\ referire îa
prepoziţia ,,P^-).Xat. Nu presupune ηci^ ^ ^
„nu înainte de mpuM ^ A , r0m Ρ ν> dô
Relatarea Prezento"*r ei « a lui Iosif la.legea ^

fişează
închină supunereaJÛ^^^Sinul
pe pnmu născut lui « de ^ Simeon ..
Templu de bătrânul pi m * scopU,univers ^ [&
binecuvântare, Nune D««* ' toplineasca pnr t fi
pe care Dumnezeu urm aza ^ ^ e ceea ce Ρ
adresandu-se Sfrnte, Mate-..Ρ ^ ce ïa
s:nÄ^--jets i- p·
«~
Sfântul Luca nu o situează
aşa cum face, de exemplu, Evanghelistul loan (19, 25). în consecinţă,

ei tind să susţină că „sabia" se referă mai degrabă la separarea din
familia după trup a Măriei între identitatea de atunci a lui Iisus şi
semnificaţia lucrării Lui. Totuşi, tradiţia creştină înfăţişează limpede
prezenţa Măriei lângă cruce, împreună cu alte femei din Galileea şi,
prin urmare, nu poate fi nici cea mai mică îndoială că în comunitatea
Sfântului Luca nu a fost cunoscut acest lucru. Pieta, Mater Dolorosa,
nu este doar un produs al pietăţii medievale romano-catolice. Este un
adevăr profund „evanghelic", înrădăcinat adânc în mărturia biblică.
Sfântul Luca încheie capitolul despre copilăria lui Iisus cu o
relatare ce apare doar în Evanghelia sa, unde Iisus la 12 ani se află în
Templu împreună cu învăţătorii. Aici aflăm prima afirmaţie a lui
Iisus, consemnata în Evanghelii, adresată Măriei şi lui Iosif: „De ce
oare mă căutaţi? Oare nu ştiaţi că în cele ale Tatălui Meu trebuie să
fiu?"4. Mărturisirea Evanghelistului Luca, „ei n-au înţeles cuvântul pe
care 1-a spus lor" (2, 50), creează o legătură cu fragmente precum
Marcu 6, 3 şi loan 7, 5, „nici fraţii Lui nu credeau în El". Aşa cum
Maria avea nevoie să chibzuiască în inima ei taina de necuprins a
întrupării, tot astfel ea, Iosif şi alţii din familia lui Iisus, alături de
ucenici, aveau nevoie să înţeleagă atât persoana, cât şi misiunea Lui.
Copilul este găsit în casa lui Dumnezeu, în vreme ce este învăţat de
înţelepţii lui Israel, dar în acelaşi timp, uimindu-i pe aceştia cu
înţelepciunea cuvintelor Sale. Fragmentul prefigurează funcţia de
învăţător a lui Iisus, Cel ce întrupează tot adevărul pe care urmează
să-1 vestească5.
Ultima referire la Fecioara Maria în scrierile Sfântului Luca
apare în Fapte 1, 14. Aici, ucenicii, „împreună cu femeile şi cu
Maria, mama lui Iisus", sunt adunaţi în „încăperea de sus", în
rugăciune, aşteptând revărsarea Duhului Sfânt. Extrapolând scena,
4
Expresia la plural en wis patros mou înseamnă mai degrabă „lucrările
Tatălui Meu", decât (la Fitzmyer şi alţii), „casa Tatălui Meu".
5
Pentru structura chiastică a fragmentului, vezi J. Breck, The Shape of
Biblical Language: Chiasmus în the Scriptures and Beyond, New York, St.
Vladimir's Seminary Press, 1998, p. 121-122.
tradiţia iconografică ortodoxă vede aici Or anta, Maica lui lisus ce

stă înaintea Lui, spre a mijloci continuu în numele credincioşilor.
Ucenicii, împreună cu Fecioara Maria, alcătuiesc Biserica: Una,
Sfântă, Sobornicească şi Apostolică. In mijlocul acestei adunări, ea
reprezintă adevăratul Ucenic credincios. Dincolo de aceasta, ea este
Maica Fecioară din icoana „Deisis": o flacără a rugăciunii vii
înaintea tronului Fiului Său.
5. Fecioara Maria în Evanghelia lui loan
Ultimele imagini biblice ale Măriei pe care ar trebui să le luăm

în considerare se găsesc în două scene, aflate în corelaţie, din
Evanghelia lui loan: nunta din Cana (2, 1-11) şi răstignirea lui lisus
(19, 25-27). Mulţi exegeţi au găsit trimiteri la Maria şi naşterea
feciorelnică în fragmentele 1, 13; 7, 41-43 şi 8, 41, dar acestea se
bazează pe variante de lectură inacceptabile sau, pur şi simplu,
înţelese greşit. Evanghelistul loan cunoaşte tradiţia preexistentei lui
lisus ca Logos al lui Dumnezeu, dar această teologie a întrupării (1,
14) pare a fi independentă de tradiţiile reflectate în relatările despre
naşterea Sa, la Matei şi Luca.
La nunta din Cana, mama lui lisus îi atrage atenţia că vinul s-a
terminat, sugerându-1 că El poate şi ar trebui să remedieze situaţia,
lisus îi răspunde cu o aparentă dojana, redată de majoritatea
versiunilor, „Femeie, ce ai tu de a face cu Mine?" (RSV; cf. NAB
„Femeie, de ce să Mă preocupe îngrijorarea ta?"). Expresia
grecească fi emoi kai soi, gynai? nu presupune o dojana. „Femeie"
este un mod reverenţios de adresare, deşi nu e atestat în ce priveşte
adresarea către o mamă. Semnificaţia devine mai clară la o traducere
literală: „Ce ne priveşte pe Mine şi pe tine?". De ce, cu alte cuvinte,
ar trebui ca noi să ne preocupăm de asemenea probleme lumeşti, de
vreme ce „încă η-a venit ceasul Meu?" Ceasul ce va veni este
momentul patimilor lui lisus, iar întrebarea se referă la priorităţi.
Dar, deoarece nunta este o imagine a ospăţului ceresc, este potrivit
ca lisus să răspundă, şi răspunde cu
un gest miraculos ce transformă apa Vechiului Legământ în vinul

Noului Legământ.
Mai semnificativă în această scenă este atitudinea Măriei. Ea
este mijlocitoare şi apărătoare înaintea Fiului ei. Înfăţişându-I
situaţia cu deplină discreţie, ea le porunceşte servitorilor: „Faceţi
orice va spune El". Dintr-o perspectivă patristică, ea vindecă
păcătoasa atitudine de revoltă a Evei, cerând supunere credincioasă
şi nu proferând un obiect al ispitei. Ea desăvârşeşte opoziţia Eva
-Ave fjoc de cuvinte posibil doar în limba latină), devenind Noua
Evă, tot astfel precum Fiul ei a devenit Noul Adam.
în analiza chiastică a Evangheliei după loan, Peter F. Ellis a
demonstrat că elementul central din acest fragment se axează pe
vasele folosite în riturile iudaice de purificare:
A (2, 1): Iisus este Ia nunta din Cana Galileii —►
A' (2, 11): Iisus îşi arată slava la nunta din Cana.
Β (2, 3-5): Vinul vechi se termină —>
B' (2, 7-10): Vinul cel bun este din belşug.
C (2, 6): Vasele folosite în riturile de purificare6.
Accentul subliniază ideea că în persoana şi misiunea lui Iisus,

Vechiul Legământ a fost înlocuit de Noul Legământ. In termenii
lui Ellis, „apa pentru curăţire are legătură cu vechea împărtăşire,
iar misiunea cu noua împărtăşire, care o înlocuieşte pe cea veche"7.
Este un exemplu tipic pentru recurenta temă ioaneică a
„înlocuirii". Aici vinul vechi este consumat de oaspeţi (Israel) şi
este înlocuit cu „vinul cel bun" (v. 10) pe care doar Iisus îl poate
oferi. Să observăm încă o dată trăsăturile modelului chiastic:
întărirea sau intensificarea de la A la A' şi de la Β la B', cu
P. F. Ellis, Inclusion, Chiasm and the Division of the Fourth Gospel, în „St.
Vladimir's Theological Quaterly", vol. 42/3-4 (1999), 269-338, p. 287. Există o
uşoară diferenţă faţă de analiza aceluiaşi exeget din The Genius of John,
Collegeville, Mn, The Liturgical Press, 1984, p. 40.
The Genius of John, p. 42.
focalizarea centrală asupra lui C. Această focalizare semnalează

că, în gândirea evanghelistului, minunea nu oferă oaspeţilor doar
vinul nou şi mai bun, ea transformă apa din ritualul de curăţire a
lui Israel în vinul ce simbolizează Euharistia creştină. La cererea
Maicii Sale, Iisus face o minune ce prefigurează „ceasul" morţii şi
învierii Lui, cât şi şansa ucenicilor săi de a lua parte la biruinţa
acelui ceas, prin consumarea „vinului cel bun" din comuniunea
euharistică.
în final, la picioarele crucii, Fecioara Maria apare din nou ca
ucenic desăvârşit. în momentul răstignirii, toţi ucenicii lui Iisus
fug, cu excepţia maicii Sale şi a Ucenicului iubit, martorul cel
dintâi, după Evanghelia de la loan. Iisus îi încredinţează pe unul
celuilalt: „Femeie, iată fiul tău!... iată maica ta!..." Astfel, Maria
devine maica celui mai apropiat ucenic al lui Iisus, aşa încât, de
aici înainte, ucenicia lor se înrădăcinează în dragoste familială.
Fecioara Maria ar putea reprezenta, după cum au sugerat unii
exegeţi, creştinătatea iudaică, în vreme ce ucenicii ar reprezenta
creştinismul popoarelor păgâne (Bultmann). Şi mai probabil,
Evanghelistul vede în Fecioara Maria adevăratul Israel, primit într-
o legătură de dragoste de către Maria, cea care reprezintă Biserica,
în perspectiva Sfinţilor Părinţi, Maica lui Iisus a devenit, prin
această atitudine, Maica tuturor creştinilor.
în clipa morţii, după mărturia Sfântului loan, Iisus şi-a înclinat
capul spre Fecioara Maria şi Ucenicul iubit şi apoi „şi-a dat
duhul". Este o afirmaţie lipsită de ambiguitate, că Logosul
întrupat, din veci Fiul lui Dumnezeu, a murit cu moarte omenească
tragică. Moartea Lui a fost reală şi cu neputinţă de negat,
înfăţişarea Lui nu a fost o apariţie dochetică în trup.
Această relatare conţine un posibil mesaj secund pe care
Evanghelistul încearcă să-1 transmită. în noaptea de Paşti, Domnul
înviat îi vizitează pe ucenici prin uşile închise şi revarsă asupra lor
suflare dătătoare de viaţă, adică Duh Sfânt (20, 22). Este aşa-
numita „Cincizecime ioaneică". Acordând importanţă Duhului
Sfânt în Cuvântarea de despărţire (loan 14-16) şi rolului Său în
renaşterea duhovnicească de-a lungul Evangheliei (3, 5; 6, 63; 7,
37 şi urm.), relatarea Evanghelistului despre moartea lui lisus pare să

sugereze intenţionat revărsarea Duhului întâi, nu asupra Bisericii ca
întreg, reprezentată ulterior de adunarea ucenicilor, ci asupra acelora
care au rămas credincioşi lui lisus în timpul judecăţii şi al răstignirii.
Fiind încredinţaţi unul celuilalt, Maria şi Ucenicul iubit devin
„pnevmatofori", purtători ai Duhului Sfânt, tot aşa cum a fost lisus
începând cu momentul botezului (1, 32 şi urm). Şi, prin urmare,
legătura lor reciprocă, hotărâtă de însuşi Hristos, devine arhetip al
legăturii de dragoste mutuală ce ar trebui să caracterizeze
comunitatea creştină în chiar esenţa ei (15, 12).
6. Preaslăvirea Măriei şi Sfintele Scripturi
Pentru a face dreptate mărturiei biblice referitoare la Maica

Fecioară trebuie să luăm în considerare imaginea Femeii îmbrăcate în
soare din Apocalipsă 12 şi figurile asemănătoare, precum Sofia sau
Sfânta înţelepciune. Acestea sunt, în cazul cel mai bun, sensuri
secundare şi au doar o legătură indirectă cu dezvoltarea hristologiei
în Biserică sau cu devotamentul ei faţă de Fecioara Maria.
Mariologia - din câte am observat - ca orice doctrină creştină,
trebuie întemeiată pe şi condiţionată de canonul sau norma Sfintei
Scripturi. Cultul de preaslăvire a Măriei a fost exagerat în anumite
perioade din istoria Bisericii, iar imaginea ei a fost uneori deformată
de confuzia dogmatică între propriul său rol şi misiunea Fiului ei.
Totuşi, Sfintele Scripturi oferă argumente pentru o autentică evlavie
faţă de Maica Domnului. Dacă Elisabeta o binecuvintează pe Maria
pentru supunerea ei credincioasă faţă de voinţa lui Dumnezeu (Luca
1, 41-45), Maria poate spune „de acum încolo mă vor ferici toate
neamurile" (1, 48). în Evanghelia după Luca 11, 27, o femeie din
mulţime îi spune lui lisus „Fericit este pântecele care te-a purtat...".
Deşi lisus dă alt caracter binecuvântării, orientându-o spre „cei ce
ascultă cuvântul lui Dumnezeu şi-1 păzesc", primii cititori (şi
ascultători) creştini ai
Evangheliei ar susţine intuiţia femeii din mulţime: date fiind harul

şi puterea cu care Usus vindecă, mama Lui nu poate fi decât
„binecuvântată". Aceasta se confirmă atunci când la picioarele
crucii, Usus îşi încredinţează mama Ucenicului iubit şi astfel o
încredinţează întregii Biserici, făcându-o Mêtêr Ekklêsias, „Maică
a Bisericii".
Preaslăvirea Măriei este, de asemenea, întemeiată pe tradiţia
Vechiului Testament, în fragmente precum Isaia 7, 14 (despre
naşterea feciorelnică a lui Mesia); sau Isaia 66, 7-13 şi lezechiel
44, 2 (pe care Biserica îşi întemeiază credinţa), referitoare la
naşterea fără durere a Iui Iisus din Fecioara Maria şi la continua ei
feciorie. O asemenea preaslăvire ia repede amploare în perioada
post-apostolică. Cea mai veche icoană păstrată este, în mod
semnificativ, o frescă de catacombă a Orantei, Fecioara Maria în
rugăciune.
De-a lungul secolelor, această preamărire s-a menţinut şi s-a
intensificat, deoarece experienţa eclesială a susţinut caracterul ei
de adevăr, de lege şi de necesitate. Astfel, revenim la punctul de
pornire: taina Maicii Domnului poate fi înfăţişată, în ultimă
instanţă, doar în viaţa Bisericii dreptmăritoare. Pentru a fi
cunoscută, Fecioara Maria trebuie preaslăvită. Limbajul liturgic
vorbeşte despre ea frecvent în termeni poetici, precum în
conversaţia ei cu îngerul Gavriil la sărbătoarea Buneivestiri.
Cuvintele evlavioase adresate ei par pline de efuziune. Doctrina
referitoare la ea pare uneori aproape blasfemie pentru că-i atribuie
trăsături adecvate mai degrabă Fiului ei, Iisus. Biserica permite şi
chiar încurajează asemenea exprimări pentru două motive
fundamentale.
întâi, mariologia este şi trebuie să rămână o parte a
hristologiei. Rugându-ne Măriei, ne rugăm de fapt Fiului ei.
cunoscând şi vestind că El este într-adevăr Fiul lui Dumnezeu
întrupat, a Doua Persoană a Sfintei Treimi, care a luat firea
omenească de la Fecioară pentru a o îndumnezei pe ea şi pe noi. O
mariologie reală trece de persoana Măriei înseşi spre Iisus,
Dumnezeu-Om, născut din ea. Preamărind-o pe Maica lui
Dumnezeu, îl preamărim în realitate pe Fiul ei şi mântuirea pe care

El a împlinit-o pentru noi toţi.
Apoi, Biserica permite şi încurajează o evlavie intensă faţă de
Fecioara Maria, deoarece ştie că nici un cuvânt omenesc nu poate
transmite complet frumuseţea şi profunzimea tainei de care este
învăluită Sfânta Fecioară. Ascunsă de Stăpânitorul veacului
acestuia, taina Măriei este ascunsă, în multe privinţe, şi
credincioşilor. Limbajul Bisericii referitor la ea trebuie să se
conformeze revelaţiei biblice, care este grila normativă pentru
orice expresie a credinţei. Limbajul liturgic funcţionează în multe
privinţe în registru poetic. Foloseşte simboluri pentru a explica
adevăruri de necuprins şi pentru a descrie frumuseţea de
neînchipuit. într-o zi, fiecare dintre noi vom înţelege adevărul şi
frumuseţea Măriei, aşa cum se va dezvălui în împărăţia lui
Dumnezeu. Pentru moment, ne rămân doar imaginile şchioape şi
gânguririle liturgice, în modestele noastre încercări de a o premări
pe Maica lui Dumnezeu.
în experienţa noastră personală şi în comuniune cu semenii,
Fecioara Maria ne oferă mila, protecţia şi dragostea ei nepieritoare.
Prin urmare, o înălţăm şi o vestim pe ea, Prasfântă, Pururea
Fecioară Mireasă a lui Dumnezeu, Slujitoarea Domnului, prin care
viaţa a intrat în această lume. Şi ne întoarcem către ea cu deplină
încredere „acum şi în ceasul morţii noastre", rugându-o fierbinte să
mijlocească pentru noi înaintea Fiului pe care ea L-a născut. Din
această perspectivă şi cu această încredere, ne rugăm ei
„Preasfântă Născătoare de Dumnezeu, miluieşte-ne pe noi !"
„Nădejdea şi folositoarea şi scăparea creştinilor, zid nebiruit
celor slabi, liman neînviforat, tu eşti Născătoare de Dumnezeu
Preacurată; ci precum lumea o mântuieşti cu neîncetată rugăciunea
ta, pomeneşte-ne şi pe noi, Fecioară, întru tot lăudată"8.
Ceaslov, Bucureşti, Editura Institutului Biblic, 1993, p. 87).

Partea a treia:
Hristos şi Duhul Sfânt în Sfânta Scriptură şi în
Tradiţia Bisericii
Capitolul 9:
Hristos şi Duhul Sfânt în tradiţia niceeană
1. „Relevanţa" Crezului niceean
Din vremea celui de-al patrulea Sinod ecumenic (451), aşa

numitul „crez niceean" a fost universal acceptat, atât de către
Biserica din Răsărit, cât şi de către cea din Apus, ca exprimând cu
autoritate adevărul creştin1. în termenii lui Kelly, formula niceo-
constantinopolitană (C) „este una dintre puţinele variante prin care
fragmentele neregulate din haina divizată a creştinilor sunt
potrivite laolaltă" . Problema relevanţei Crezului pentru situaţia
ecumenică de azi are, deci, o importanţă evidentă.
Dacă relevanţa lui „C" e pusă în discuţie astăzi, faptul se
datorează în general noilor abordări ale hristologiei, dezvoltate sub
influenţa unor factori la fel de diverşi precum exegeza istoric-
critică şi psihologia populară americană. Aceste abordări pun două
întrebări relaţionate. Prima: poate o afirmaţie de credinţă ce omite
Bazată pe formula baptismală veche de origine siro-palestiniană,

mărturisirea de credinţă formulată la "Niceea în 324 (N) se crede că a fost
completată (ultimele 5 articole) şi promulgată de Sinodul de la Constantinopol
în 381, pentru a rezulta „Crezul niceo-constantinopolitan" (C), folosit în slujba
Botezului şi în Liturghia euharistică până astăzi. Istoria crezului niceo-
constantinopolitan rămâne neclară, însă Crezul a rămas neschimbat de la citirea
lui oficială la Sinodul de la Calcedon, cu excepţia adaosului fdioque, ce va fi
discutat în continuare.
2
J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, Londra, 1969, p. 296.
toate referinţele la lucrarea pământească a lui lisus să vorbească

pertinent şi cu autoritate unei vârste a cărei conştiinţă socială şi
religioasă se focalizează în special pe „dimensiunea istorică a lui
lisus", alături de învăţăturile Sale asupra semnificaţiei persoanei
umane şi împlinirea poruncii de a iubi ? Şi a doua: limbajul din „C"
- care foloseşte în primul rând categorii ontologice, şi nu
existenţiale, pentru a înţelege relaţia dintre lisus şi Dumnezeu Tatăl -
oferă o imagine adevărată şi adecvată a acestei relaţii?
Aceste întrebări presupun că „C" are valoare astăzi doar în
măsura în care exprimă adevărul despre Dumnezeu şi relaţia lui cu
viaţa omenească. Afirmaţii precum „de-o fiinţă cu Tatăl", „născut
mai înainte de toţi vecii" şi „S-a coborât din ceruri" sunt simple
relicve ale unei anacronice viziuni mitice asupra lumii? Sau pot fi în
continuare înţelese şi proclamate într-un mod corespunzător pentru
nevoile teologice şi pastorale din ziua de azi? Cu alte cuvinte,
Crezul niceean poartă esenţa revelării lui Dumnezeu însuşi, sau nu?
Dacă da, atunci continua lui relevanţă pentru societăţile moderne
apusene, precum şi pentru alţii, rezultă tocmai din acest fapt. Dacă
nu, ar trebui relegat arhivei Bisericii, împreună cu legile canonice
referitoare la ciclul menstrual şi atitudinea biblică faţă de sclavie.
Dintr-un punct de vedere ortodox, problema importanţei
Crezului niceean este ilustrată de replica lui John Cobb la lucrarea
lui Jürgen Moltmann despre „Unitatea Dumnezeului treimic" (The
Unity of the Triune God) publicată în 19843.
„Dificultatea mea în faţa tezei lui Moltmann rezultă din neputinţa de

a urmări modul în care Moltmann corelează sau aproape identifică
istoria evenimentelor mântuirii, prezentate de Noul Testament, cu un
Dumnezeu înţeles ca Treime fără de moarte. în imaginaţia mea prozaică
numele propriu lisus se referă la o fiinţă omenească, născută ca atare
într-un anume timp şi spaţiu din istoria omenirii. Nu se poate ca el să fie
pur şi simplu identic cu mielul cel înjunghiat de la întemeierea lumii.
Datorită răstignirii lui lisus, noi, creştinii, am devenit conştienţi de
3
în „St. Vladimir's Quarterly" 28/3, 1984, 157-177; citat p. 174.
Hristos şi Duhul Sfânt în tradiţia niceeană 231
suferinţa continuă din inima lui Dumnezeu, dar asta nu este chiar acelaşi
lucru... Citindu-1 pe Moltmann am avut impresia că pentru el Iisus este,
fără nici o urmă de ambiguitate, una din persoanele Treimii. Consider
acest punct de pornire chiar şocant."
Această afirmaţie ilustrează trei tendinţe comune unei părţi

importante din reflecţia contemporană în domeniul hristologiei. întâi,
trădează eşecul de a înţelege doctrina trinitară tradiţională a Bisericii,
care susţine că Fiul lui Dumnezeu („mielul cel înjunghiat de la
întemeierea lumii") şi-a asumat fără schimbare (atreptôs) firea
omenească întreagă prin întruparea în pântecele MaTÎeTTBăca" Iisus
din Nazaret „S-a născut ca atare într-un anume timp şi spaţiu din
istoria omenirii", El a făcut aceasta într-o unitate ontologică totală cu
Fiul lui Dumnezeu, necreat, născut din veşnicie. Prin urmare,
persoana lui Iisus este una cu şi inseparabilă de persoana Cuvântului
dumnezeiesc: cele două firi, omenească şi dumnezeiască, sunt unite,
neamestecat şi nedespărţit, în ipostasul sau fiinţa personală a lui
Hristos, Dumnezeu-om. Există şi poate fi doar unitate ipostatică
totală între Iisus şi Fiul; altfel, cu greu s-ar putea afirma „Cuvântul a
devenit (egeneto) trup" {loan 1, 14).
A doua tendinţă decurge din prima şi echivalează cu o respingere
a mărturiei biblice despre întrupare: o mărturie, fără îndoială,
limitată la naraţiunile despre naştere din Evangheliile după Matei şi
Luca, dar esenţială pentru hristologiile pauliană şi ioaneică,
înrădăcinate în convingerea sigură că Iisus cel istoric este ipostatic
unul cu şi inseparabil de Fiul cel veşnic al lui Dumnezeu.
A treia tendinţă este o consecinţă a primelor două: în practică,
dacă nu în intenţie, delimitarea hristologiei de teologia trinitară prin
separarea persoanei (hypostasis) lui Iisus de persoana (hypostasis)
Fiului Iui Dumnezeu, şi prin urmare, reprezentarea unei imagini a lui
Iisus nu se deosebeşte de aceea a lui Cerint sau Nestorie: „un
dualism ipostatic". Ori, poate ar fi mult mai potrivit să vorbim despre
separarea lui Iisus de hristologie, dacă înţelegem prin „hristologie"
reflecţia asupra naturii şi activităţii celei de-a
doua Persoane a Treimii, Cuvântul lui Dumnezeu fără de moarte.

Prezentând problema în aceşti termeni, este evident că nu există
nici o reflecţie semnificativă despre viaţa tainică a Sfintei Treimi
care să nu fie întemeiată pe învăţătura şi persoana lui lisus însuşi.
A-L separa pe lisus de Fiul înseamnă a vicia nu doar reflecţia
treimică, ci şi teologia în întregime.
în vreme ce arianismul ca atare nu este pus în discuţie aici,
Crezul niceean a fost în mod evident formulat pentru a respinge
tocmai genul de imagini „eretice" din punct de vedere tehnic, pe
care profesorul Cobb şi mulţi alţi autori contemporani le propun în
numele teologiei. Astfel, se demonstrează importanţa permenentă
a Crezului. Creştinii ortodocşi ar accepta concluzia ca evidentă de
la sine, dar nu e sigur că alţii ar face la fel. întrebarea se reduce la:
care hristologie, cea a Crezului sau aceea a „opiniilor diferite"
{hairesis) exprimă mai potrivit adevărul despre Dumnezeu şi
lucrarea Lui mântuitoare în persoana lui lisus din Nazaret?
Răspunsul la această întrebare, şi nu lipsa mărturiei despre
misiunea istorică a lui lisus, va hotărî dacă în zilele noastre Crezul
niceean va continua sau nu să fie o mărturie adevărată şi
indispensabilă a realităţii dumnezeieşti.
2. Modelul revelaţiei
încă din vremea când Sfântul Atanasie a scris De Decretis,

teologii apără un termen sau altul, o frază sau alta din „C",
demonstrând că este indiscutabil de origine scripturală sau că
reflectă fidel „gândirea scripturală". Pentru a explica şi a justifica
importanţa Crezulului pentru nevoile Bisericii de azi, ar fi mai
folositor să-1 examinăm holistic. Ne întrebăm cum funcţionează
Crezul ca întreg, ca mărturie unificată, globală a vieţii şi activităţii
dumnezeieşti. Mai mult decât a-1 considera o simplă compilaţie de
afirmaţii dogmatice separate, lipsite de coeziune internă, putem să-1
înţelegem mai bine şi să-i apreciem valoarea permanentă, atât din
punctul de vedere al întrebuinţării didactice, cât şi liturgice - ca o
descriere coerentă a mişcării lui Dumnezeu, ce iese din misterul

neabordabil al fiinţei Lui tainice, pentru a se face cunoscut şi
accesibil omenirii.
Deoarece ne preocupă în primul rând hristologia, am putea
începe prin a întreba dacă viziunea generală a Crezului niceean
corespunde de fapt viziunii Scripturii, referitoare la natura şi
misiunea Fiului lui Dumnezeu. In ce măsură configurează modelul
revelaţiei biblice conţinutul lui „C"? Crezul reproduce fidel kerigma
Bisericii primare sau reprezintă o extrapolare nejustificată, care de
fapt distorsionează imaginea lui Iisus şi-I discreditează mesajul?
Apoi ar trebui să întrebăm dacă accentul treimic al lui „C" este o
reflecţie reală şi legitimă a revelaţiei biblice, referitoare la relaţia
dintre Dumnezeu Tatăl, Iisus şi Duhul Sfânt. Ultimul criteriu trebuie
să fie cel formulat de Biserica primară: nici o mărturisire de credinţă
nu poate fi considerată ortodoxă dacă nu se întemeiază pe „o
corespondenţă demonstrabilă cu Scriptura"4.
Articolele hristologice din „C" urmează un anume model
configurat de naraţiunea biblică. Urmând mărturisirea despre
activitatea creatoare a unui Dumnezeu şi Tată, se foloseşte limbajul
ioaneic pentru a vorbi despre relaţia între Tatăl şi Fiul („Domnul",
„Fiul lui Dumnezeu unul născut" [monogenes] „născut din Tatăl",
„Lumină", „Dumnezeu adevărat"; loan 20, 18 şi 28; 1, 14 şi 18; 3, 16
şi 18; 1; 4, 5; 8, 12; 1 loan 4, 9; 5, 20 etc). Este demn de reţinut că
expresia „născut din Dumnezeu Tatăl nu este folosită niciodată de
către Iisus, ci numai de către credincioşi. Deci formula niceeană ton
ek tou patros gennêthenta nu apare ca atare în Noul Testament.
Justificarea ei se găseşte mai degrabă în expresia corespunzătoare,
monogenes, adică „(numai) Fiul născut". Afirmaţia că Hristos este
autorul creaţiei (di hou ta panta egeneto) este şi ea ioaneică (1, 3),
iar denumirea „Domn" (Kyrios)
4
Teologul luteran Cari A. Voltz a dezvoltat tema în importantul său studiu A
Lutheran View of the Council of Niceea 325 AD, prezentat în contextul dialogului
bilateral luteran-ortodox, la 10 dec. 1984, în special p. 16-17.
este în aceeaşi măsură proprie gândirii pauline (1 Corinteni 8, 6;

Coloseni 1, 65 şi urm.; Filipeni 2, 11; etc).
Mai important decât aceste paralele verbale şi conceptuale între
Crez şi Noul Testament este, totuşi, modelul general, ce exprimă
mişcarea Fiului dumnezeiesc cel veşnic către lume. Modelul esenţial
sau conceptual este acela al „coborârii/înălţării" prin întrupare,
răstignire şi suire la cer. Astfel, acesta ar putea fi considerat în
special ioaneic (cf. loan 3, 13: „Şi nimeni nu s-a suit în cer, decât cel
ce S-a coborât din cer, Fiul Omului). Dar de fapt modelul acesta este
comun multor „forme" ale Noului Testament, de la cele mai vechi
afirmaţii kerigmatice la primele imnuri liturgice, aşa cum ilustrează
următoarele exemple.
Biserica primară a văzut în relatarea de la Isaia 53 despre „omul
suferinţei" o imagine tipologică a întrupării, morţii şi învierii lui
Hristos însuşi. Deşi începe cu asigurarea că „omul suferinţei" va fi
„înălţat şi ridicat" (Isaia 53, 13), această promisiune profetică este
urmată de un itinerar paralel cu mişcarea „chenotică" de la Filipeni
2, 7 şi urm.: „Dispreţuit şi socotit ca nimic", „omul suferinţei" poartă
„bolile şi durerile" poporului. în timp ce era socotit ca „bătut de
Dumnezeu", în realitate El se dovedeşte a fi „străpuns pentru
păcatele noastre". Pentru că de bună voie „şi-a jertfit viaţa pentru
păcatele noastre", Domnul îl va răsplăti şi îi „va da parte lângă cei
preamăriţi".
Modelul coborâre/înălţare oferă structura de bază pentru imnul
lui Hristos de la Filipeni 2, 5-11. Majoritatea criticilor omit versetul
8c („şi încă moarte de cruce", thanatou de staurou), considerându-1
interpolare paulină în textul original al imnului. Analiza retorică
(chiastică) a pasajului arată că adevăratul centru al imnului este
paralelismul invers reprezentat de versetul 8bc: mechri thanatou /
thanatou de staurou. Aceasta este afirmaţia centrală în jurul căreia
se petrece întreaga mişcare: de la existenţa divină eternă (en morphê
theou, isa theo) prin actul chenotic al întrupării (heauton ekenôsen)
şi umilirea absolută a răstignirii
{etapeinôsen heauton) la înălţare {hyperypsôsen) şi aclamaţia

universală cu acordarea numelui divin Kyrios, adică Domnul.5
Mişcarea descendentă/ascendentă nu este în nici un fel limitată
la Isaia 53 şi Filipeni 2. Ea apare de asemenea în vechile afirmaţii
kerigmatice înregistrate în Fapte 2-3 (2, 22-24; 3, 13-15) şi în
fragmentele paralele, răspândite de-a lungul epistolelor pauline (1
Corinteni 15, 3 şi urm.; Galateni 1, 3-4; Romani 1, 3-4; 8, 32-34;
etc.) şi în prevestirile patimilor lui Hristos {Marcu 8, 31; 9, 31; 10,
33 şi urm. şi locurile paralele). în prevestirile patimilor din
evangheliile sinoptice nu există nici o aluzie la preexistentă sau
înălţare după înviere. Modelul catabază/anabază sau
coborâre/înălţare se exprimă mai degrabă ca umilire şi reabilitare,
după modelul „omului suferinţei" din Isaia.
Revelaţia iconomiei divine însăşi urmează un model specific: al
coborârii şi înălţării, mişcarea lui Dumnezeu spre lume în persoana
lui Iisus Hristos, urmată de înălţarea şi aclamarea lui Hristos de către
puterile cosmice. Scopul acestei revelaţii este esenţial soteriologic.
Susţinând că Dumnezeu, în persoana Fiului Său dumnezeiesc
dinainte născut, acceptă identificarea totală cu umanitatea până la
moartea pe cruce, urmată de înălţarea la cer, mărturia apostolică
susţine ceea ce Părinţii Bisericii de mai târziu ar numi prin termenul
theôsis: „El s-a făcut ca şi noi, pentru ca noi să putem deveni ceea ce
este El" (Sfinţii Ignatie şi Irineu); „Dumnezeu a devenit om pentru
ca omul să poată deveni dumnezeu" (sau să se „îndumnezeiască" -
Sfântul Atanasie); sau, în expresia îndrăzneaţă a Sfântului Vasile,
mântuirea constă în „a deveni dumnezeu", ceea ce înseamnă
participare la plinătatea vieţii treimice (theon genesthai)^ Tratat
despre Duhul Sfânt (IX, 1Ö9CT"~
Pentru că descrie modul în care Dumnezeu împlineşte lucrarea
Sa de mântuire, acest model în sine este un element esenţial al
Revelaţiei divine. Iisus poate mântui lumea doar în măsura în care
5
Pentru o prezentare grafică a structurii chiastice a acestor pasaje {Isaia,
Filipeni), vezi J. Breck, The Shape of Biblical Language, p. 256-266.
El este identic în persoană cu Fiu cel veşnic al lui Dumnezeu, Care

„coboară" pe pământ, îşi asumă trup (existenţa umană totală) în
pântecele Măriei (Theotokos sau „Maica lui Dumnezeu"), coboară
în moarte şi Se ridică din nou, rupând legăturile păcatului şi ale
morţii (Romani 5, 12 şi urm). învierea lui lisus n-ar avea vreo
semnificaţie existenţială pentru cineva, cu excepţia lui însuşi, dacă
n-ar fi fost întregită şi împlinită de ascensiunea sau înălţarea Sa.
Prin acest act final, Dumnezeu în Hristos ridică umanitatea căzută
din prăpastia morţii şi o înalţă împreună cu El. Dacă Sfântul
Ignatie afirmă cu insistenţă că lisus S-a înălţat „în trup" (Către
Smirneni 3, 1), ideea lui este totuşi consonantă cu Scriptura, şi cu
învăţătura patristică ulterioară: prin botez, umanitatea noastră este
unită complet cu Hristos, astfel încât noi participăm de fapt cu El
la propria Sa înviere şi slavă.
Modelul coborâre/înălţare trebuie să rămână intact pentru a
susţine că Fiul lui Dumnezeu „a coborât din cer". In ultimă
instanţă nu există hristologie von unten. Dacă Dumnezeu nu a
devenit om, dacă Mântuitorul nu este Fiul cel veşnic al Tatălui,
„născut înainte de vremuri, de o esenţă cu Tatăl", atunci lisus a
murit fără rost iar creştinii sunt într-adevăr „mai de plâns decât toţi
oamenii" (1 Corinteni 15, 19). Dar dimpotrivă, această hristologie
von oben se centrează precis asupra morţii Fiului lui Dumnezeu.
Moartea aceasta este reabilitată prin înviere, şi îşi atinge scopul
prin înălţarea şi preamărirea naturii omeneşti.
în ce priveşte structura generală a Crezului niceean, putem
afirma următoarele. Modelul său de revelaţie este identic cu cel al
mărturisirilor şi imnurilor kerigmatice din Biserica primară.
Modelul însuşi - mişcarea de coborâre şi de înălţare, „din cer la
pământ şi apoi la cer" - este o parte integrală a Revelaţiei deoarece
înfăţişează modul prin care Dumnezeu împlineşte lucrarea Sa de
mântuire înăuntrul experienţei omeneşti. Dacă eliminăm din
discuţie acest model, ca simplu mijloc literar sau ca produs al unei
viziuni mitice asupra lumii, inevitabil, dacă nu spontan, negăm
conţinutul Revelaţiei înseşi.
Hristos şi Duhul Sfânt în tradiţia niceeană .
237
Din punctul de vedere al acestui model de revelaţie, Crezul

niceean este la fel de important precum însăşi kerigma apostolică.
Structură şi conţinut, formă şi semnificaţie sunt inseparabile în
mărturisirile de credinţă, precum şi în elementele kerigmatice. A
proclama Cuvântul drept kerigmă sau Crez întemeiat pe Scriptură
înseamnă „a actualiza" Cuvântul şi a transmite semnificaţia lui
printr-o formă puternică şi universal acceptată. Aşadar, prin
rostirea Crezului la slujba Botezului şi a Sfintei Liturghii, Biserica
afirmă şi actualizează în mijlocul ei lucrarea lui Dumnezeu pentru
mântuirea lumii.
3. Accentul trinitar
Ultimul articol din Crezul niceean (N) original stipulează

simplu „Şi în Duhul Sfânt" (Kai eis to hagion pneuma).
Anatemele ce urmează sunt îndreptate spre cei care au denaturat
afirmaţiile referitoare la Hristos şi n-au făcut nici o referire la
Duhul Sfânt. Această aluzie superficială la Sfântul Duh în „N" se
explică prin tendinţa polemică a Crezului: finalitatea sa vizează
arianismul şi ameninţarea exercitată asupra hristologiei ortodoxe,
în jumătatea de secol dintre primul şi al doilea Sinod Ecumenic,
totuşi, nenumărate alte formulări de credinţă au cuprins declaraţii
extinse referitoare la Duh. Acestea rezultau aproape exclusiv din
Sfânta Scriptură, în special din cuvântarea de despărţire de la loan
14 şi din „trimiterea ucenicilor" de la Matei 286.
Forma acceptată „C" include un număr semnificativ de
adăugiri referitoare la Duh. în articolele hristologice se afirmă că
Fiul „S-a întrupat de la Duhul Sfânt (sarkôthenta ek pneumatos
hagiou) şi din Fecioara Maria". Apoi, în seria finală a articolelor,
se atribuie numele divin Kyrios (evitându-se explicit folosirea lui
homoousios) şi se arată atât originea lui, cât şi activitatea sa în
6
Cele mai importante sunt în legătură cu Sinodul din Antiohia, 341. Texte în
Kelly, op. cit., cap. 9; a se vedea şi J. Stevenson, Creeds, Councils and Controvercies
(Londra: SPCK, 1966), p. 11-15.
SFÂNTA SCRIPTURA ÎN TRADIŢIA BISERICII
istoria ~Zbirii
mantuin ·el 1 purcede
.Ρ" din Tatăl" (to ek tou patros
slavă ca şi Fiului
«^TTa vorb t prin prooroci". După cum arată mulţi
condori :—e trei articole, asupra Bisericii a Botezului
TtvSi ^nt rezultate ale lucrării Duhului. Crezul, prin
Ş1
ΞΪ atcătuit din trei articole majore închinate lui
D?mnee'zeuÎatăl Domnului lisus Hristos Şi ^MSf^.
Problema semnificaţiei permanente a lui „C in climatul
Problema s rezolvată doar prin sublinierea
te
°,Slor mt compoziţia sa structurală şi mişcarea
Γ ^.ta/ascendentă a iconomiei divine. Problema rămâne
SÄÄ* de bază în „C" este în acord cu mărtuna
A III Dumnezeu conţinută în Sfânta Scriptură. Este dogma
P
.doar un produs al Bisericii de mai târziu? Sau este o
X ftdeă a vieţii tainice a Dumnezeirii, dezvăluită în scrierile
P expresie fidela a bineînţelfiS> să încercăm să găsim o
:teologie
T " Jinhară desăvâişită
trmitara > în Noul Testament.
^^ Fragmentul dm
ţ ^ ^^ pe
neX"flate despre
nerăsuflate desp Duhul [lui Dumnezeu] şi Duhul lui Hristos - şi
cu ^ _ este suftcient
ÄlSÄce încercare de a încadra forţat gândirea sa CÏ" trinitar
este anacronică. Dar nu înseamnă, totuşi ZdämenSe teologiei
trinitare nu sunt pe deplin aşezate, atât ca fundament^^ BApoetol
PaVel, cât şi în Evanghelii. Aceasta "Äf di afirmaţiie lui Hristos
despre Tatăl, Fiul şi Duhul d Γ1 patr^ Evanghelii, cât şi din
fragmente liturgice tremnce din scrierile Apostolului Pavel şi din
Noul Testament.
NuTste posibil să prezentăm aici dovezile biblice pentru
concepţia treimică asupra lui Dumnezeu7. îmi voi «pruna doar
conv ngere bazată pe exegeza formulelor liturgice ,n Noul
—ΤΓΤΤΙΙ^ special J. Lebreton, Les Origines du Dogme de ^Trinité,

tUfUêsne, 19.0; A.W. Wainwright, The Trinity m the Ne.
vol. I, Pans, » 1% ß dg Margerie , La Trinité chrétienne
Testament, Lonu""' '
dans l'historié, ?^s: Beauchesne, 1975.
Hristos si Duhul Sfânt în tradiţia niceeană 239
Testament*, conform căreia legătura între imaginea biblică a lui

Dumnezeu şi învăţătura Bisericii ortodoxe tradiţionale şi catolice
despre tri-unitatea Persoanelor lui Dumnezeu, ne îndreptăţeşte să
afirmăm că tradiţia patristică se află în perfectă consonanţă cu
Scriptura. Formulele liturgice precum 2 Corinteni 13, 13-14 -„Harul
Domnului nostru lisus Hristos şi dragostea lui Dumnezeu şi
împărtăşirea Sfântului Duh să fie cu voi cu toţi!" - ar putea să nu fie
„trinitare" într-un sens tehnic. Liturghia euharistica bizantină a lărgit
această formulă, făcând-o mai personală („Harul Domnului nostru
lisus Hristos") şi numind explicit relaţia lui Dumnezeu cu lisus şi
credincioşii („şi dragostea lui Dumnezeu Tatăl"), ceea ce este fără
îndoială o atitudine legitimă, în lumina acelor fragmente pauline care
vorbesc despre paternitatea lui Dumnezeu . Acelaşi lucru poate fi
spus despre utilizarea baptismală în Biserică a „trimiterii ucenicilor",
de la Matei 28, şi despre multe alte formule ce înfăţişează lucrarea de
mântuire ca o iconomie a Tatălui, a Fiului şi a Duhului . Acestea ar
trebui citite în legătură cu cele două pericope evanghelice, a
Botezului şi a Schimbării la faţă a lui Hristos, ce constituie teofanii
ale Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh. Dovada următoare este oferită de
anumite referinţe ce indică, indirect, divinitatea lui Hristos: de la
mărturii precum loan 10, 30 („Iar Eu şi Tatăl Meu una suntem") şi
20, 28 („Domnul Meu şi Dumnezeul Meu!") spre sintaxa
semnificativă, deşi curioasă, din formule precum 1 Tesaloniceni 3,
11 [„Doar însuşi Dumnezeu şi Tatăl nostru şi Domnul nostru lisus
Hristos să îndrepteze (Kateuthunai) calea noastră către voi"] şi 2
Tesaloniceni 2, 16 şi urm. [„însuşi Domnul nostru lisus Hristos şi
Dumnezeu Tatăl nostru... să vă mângâie (parakalesai) şi să vă
J. Breck, Trinitarian Liturgical Formulas in the New Testament, în The Power

of the Word, Crestwood, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1986, p. 141-184.
9
Romani 1, 7; 8, 15 şi urm; 2 Corinteni 1, 2-3; cf. loan 1, 14 şi urm.
10
A se vedea / Corinteni 6, 9-20; 12,4-6; Romani 5, 1-5; 8, 2-11; Efeseni 2,
'8-22; Filipeni 2, 1; Coloseni 1, 6-8; Evrei 2, 3-4; 1 Petru 1, 2; 3, 18-22; / loan
2, 18-27 etc.
întărească (stêriksaï) inimile voastre"] unde verbul aorist optativ

este la singular în fiecare situaţie.
Dacă asemenea exemple nu oferă argumente pentru a vedea în
Noul Testament dogma treimică tradiţională, ele arată limpede că
pentru gândirea apostolică-. (I) Tatăl, Fiul şi Duhul sunt
inseparabili, atât în ce priveşte dumnezeirea lor, cât şi lucrarea
comună de mântuire; şi (2) hristologia este inseparabilă de
teologia trinitară; la fel cum persoana lui Iisus este inseparabilă de
hristologie. Orice mărturisire de credinţă ce neagă sau pune în
umbră această dublă convingere denaturează însuşi adevărul
revelat.
Valoarea durabilă a Crezului niceean rezidă exact în reflecţia
lui autoritară, întemeiată pe mărturia apostolică, a relaţiilor
ipostatice în Dumnezeire, ce se revelează ele însele în iconomia
mântuirii. Semnificaţia Crezului, cu alte cuvinte, rezidă în
capacitatea lui de a dezvălui şi proclama - şi astfel, de a
reactualiza în cadrul comunităţii de credinţă - nu doar „ce face
Dumnezeu" în istoria umană, ci şi „cine este Dumnezeu" în fiinţa
Sa cea mai tainică. Ceea ce face Dumnezeu în mântuirea acordată
lumii este să transmită viaţa Sa personală, divină, acelora care-L
primesc cu credinţă. Prin urmare, lisus din Nazaret este atât
revelator şi mântuitor în măsura în care, prin misiunea Sa de Fiu
întrupat şi veşnic al lui Dumnezeu, transmite, prin Cuvânt şi
Taină, viaţa Dumnezeirii treimice însăşi: ek tou patros, deia tou
huiou, en tô pneumati hagiô. Rezultă, prin urmare, că orice
încercare de a-L separa pe Iisus de hristologie, sau de a susţine o
„hristologie" ce propune un Hristos, altul decât Fiul veşnic al lui
Dumnezeu, înseamnă a predica „altă Evanghelie" pe care nici
Pavel nici vreun alt martor apostolic nu ar recunoaşte-o şi nu ar
vesti-o.
4. Problema (insolubilă) a lui Filioque
Problema importanţei hristologiei niceene este profund legată

de o chestiune teologică delicată, ce desparte de secole ortodocşii
Hrtstos şi Duhul Sfânt in tradiţia niceeană 241
de romano-catolici şi de protestanţi: adaosul filioque, interpolat în al

treilea articol din Crez.
în anii din urmă, un mare număr de publicaţii s-au centrat asupra
problemei Duhului şi a relaţiei Lui cu Tatăl şi cu Fiul. Unele dintre
cele mai interesante datează din 198011. Contribuţii ulterioare,
tratând în special problema filioque, au fost prezentate la
Consfătuirile despre Duhul Sfânt, ţinute la Boston în 24-25
octombrie 1985. Acestea şi alte studii similare se fundamentează pe
scrierile eminentului teolog catolic André de Halleux12. De atunci,
dezbaterea, articulată şi informată, între cercetătorii ortodocşi şi
catolici continuă, în special după „clarificarea" asupra lui filioque
publicată în „Osservatore Romano" în 13 septembrie 199513. Nu este
posibil să analizăm aici acest material. Scopul meu este mai degrabă
să rezum câteva aspecte ale reflecţiei ortodoxe asupra problemei şi
să formulez câteva concluzii referitoare la mărturia niceeană despre
Hristos şi Duhul Sfânt.
Trebuie să începem cu scrierile biblice. Fragmentul cheie pe care
s-a bazat formula niceeană despre „purcederea" Duhului este loan
15, 26, un element confesional structurat în paralelism chiastic, care
stă în centrul cuvântării de despărţire (loan 14, 16).
A: „Când va veni Mângâietorul
B: pe care Eu îl voi trimite vouă de la Tatăl,
C: Duhul Adevărului B':
care de la Tatăl purcede
A': Acela va mărturisi despre Mine"
A se vedea în special volumul Sinodului Universal al Bisericilor, Spirit of

God, Spirit of Christ (ed. Lukas Vischer; Geneva, 1981); Credo in Spiritum
Sanctum (2 vol.) (Vatican City, Vatican Publications, 1983); şi articolul lui J.
Meyendorff, "The Holy Spirit, as God" în The Byzantine Legacy in the
Orthodox Church, Crestwood, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1982, p. 153-
165.
12
A se vedea lucrările lui publicate în Patrologie et oecuménisme, Leuren,
University Press, 1990.
Pentru o critică din punct de vedere ortodox a acestui document, a se
Ve
dea în special Jean-Cl. Larchet, La Question du "Filioque", în « Le Messager
orthodoxe », 129 (1997), p. 3-58.
242______________________SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII
Din cele cinci fragmente consacrate în cuvântări Duhului-

Mângâietor, primele două susţin că Tatăl va „da" (dasei, 14, 16) sau
va „trimite" (pempsei, 14, 26) Duhul, în vreme ce în 15, 26 şi 16, 7
se spune că Iisus însuşi va „trimite" (pempsö) Duhul. în fragmentul
central 15, 26 se face o distincţie clară în B-B' între două acţiuni:
„trimiterea" şi „purcederea". Pentru Părinţii răsăriteni aceasta indică
o distincţie între viaţa interioară a Treimii şi manifestarea ei
„iconomică", temporală, în istoria umană, la care se face referire, pe
rând, în limbajul teologic contemporan ca „Treime imanentă" (ad
intră) şi „Treime iconomică" (ad extra). Dacă „trimiterea" Duhului,
prin Tatăl sau Fiul, implică misiunea pământească sau iconomia,
„purcederea" a fost înţeleasă în gândirea patristică răsăriteană cu
referire la un act veşnic prin care Tatăl - ca principiu unic (arche),
origine (pêgê) şi cauză (aitiă) a întregii vieţi dumnezeieşti - dă
naştere fiinţei ipostatice a Duhului şi-i transmite propria Sa esenţă
divină. Problema este dacă putem să afirmăm, în perspectiva
,filioque-isla." a tradiţiei latine, că Fiul joacă un rol activ în continua
purcedere a Duhului.
Clasicul răspuns ortodox la întrebare este un „nu" hotărât,
exprimat categoric de Patriarhul Fotie (t c. 895), care a subliniat
insistent că Duhul purcede „doar de la Tatăl (ek monou tou patros).
Studii ortodoxe recente, bazate pe învăţăturile Părinţilor răsăriteni,
consideră că acest răspuns oferă o oarecare şansă de a ajusta, chiar
dacă nu se ajunge la o înţelegere totală, poziţiile răsăritului şi
apusului referitoare la adaosul filioque.
Doctrina „dublei purcederi" a Duhului, de la Tatăl şi de la Fiul
(a patre fdioque procedii), a caracterizat gândirea apuseană
referitoare la problema treimică, încă din vremea Fericitului
Augustin. în De trinitate, Augustin ia ca punct de pornire nu
diferenţa personală sau ipostatică a celor trei persoane (prosôpa), ci
unitatea şi simplitatea esenţei sau substanţei divine. Schiţând o
analogie între cunoaşterea omeneasca de sine, dragostea de sine pe
de o parte şi naşterea Fiului şi purcederea Duhului pe de altă parte,
el a susţinut dubla purcedere a Duhului de la Tatăl şi de la Fiul
(filioque) prin naşterea Duhului ca „legătură a iubirii mutuale"

(nexus anions) care uneşte celelalte două ipostasuri 4.
Poziţia apuseană iniţială, reprezentată de Tertulian, afirmă că
Duhul purcede „din Tatăl prin Fiul" (a patre per filium).15 Augustin a
continuat să apere Treimea şi consubstanţialitatea Dumnezeirii (o
problemă prea des trecută cu vederea de critica ortodoxă, care îl
acuză pe Augustin de subordonarea Duhului). Totuşi, părerea că
Duhul purcede de la Tatăl şi de la Fiul precum de la o singură sursă
(a patre filioque, tamquam ab uno principio)16 înlocuieşte vechea
formulă şi pregăteşte scena pentru inevitabila înfruntare dintre
Răsărit şi Apus.
Filioque pare să fie formulat prima dată în 380 în Spania, de
Sinodul de la Saragossa, pentru a combate învăţăturile modaliste şi
dochetice ale lui Priscillian (f386) şi ale adepţilor lui. A ieşit la
suprafaţă temporar la Primul Sinod de la Toledo, în anul 400, şi a
fost promulgat oficial de Al Treilea Sinod de la Toledo, în 58917.
Inserarea lui filioque în declaraţiile confesionale latine intenţionau să
combată arianismul prelungit, atribuind Fiului un rol egal cu acel al
Tatălui în „purcederea" Duhului Sfânt. în mod interesant, un număr
de papi romani s-au opus folosirii lui până la începutul secolul XI
(1014), când Benedict VII 1-a introdus în mod formal în ritul roman.
A fost promulgat oficial ca dogmă romană la aşa numitul Sinod
„unionist" de la Lyon în 1247, sinod respins de ortodocşi. La
începutul secolului IX, deja, Carol cel Mare a apărat puternic filioque
susţinând, cu o totală ignorare a istoriei, că filioque a apărut în
mărturisirea originală şi a fost suprimat mai târziu de Bisericile
răsăritene!
14
De in«. XV 17
15
Adv. Praxean. 4.1
16
A se vedea De trin.y 14.f; XV. 26-27
17
Această cronologie referitoare la evoluţia timpurie a lui filioque a fost
adusă recent în discuţie. Multe manuscrise ale actelor de la sinoadele vechi omit
filioque, făcându-i pe anumiţi cercetători să creadă că iniţial clauza a apărut doar
la Toledo (633). în hotărârile primelor sinoade ar fi apărut, deci, ca o
interpolare. A se vedea M. Stavrou, "Filioque" et théologie trinitaire, în
« Communio », XXIV, 5-6, nr. 145-146 (sept.-dec. 1999), ρ. 152 şi nota 1.
Reacţia răsăriteană a început cu Sfântul Maxim Mărturisitorul

(t 662), care a susţinut că din revelarea de Sine a Sfintei Treimi
putem deduce natura comună a celor trei Persoane, însă nu şi un
rol cauzal al Fiului în purcederea Duhului. Asemenea purcedere
poate fi înţeleasă adecvat ca fiind „de la" Tatăl şi „prin" Fiul18, o
poziţie care a cunoscut formule clasice în Expunerea asupra
credinţei ortodoxe a Sfântului loan Damaschinul: „Duhul este
Duhul Tatălui deoarece purcede de la Tatăl.... dar este de
asemenea Duhul Fiului, nu pentru că purcede din El, ci pentru că
purcede prin El de la Tatăl, deoarece singur Tatăl este cauza".19
Cu mult înainte de promulgarea apuseană a lui filioque,
teologii răsăriteni au exclus din principiu posibilitatea celor două
„cauze" în interiorul Dumnezeirii. Nu poate exista nici o
speculaţie cu privire la Treimea imanentă, care să nu fie întemeiată
pe revelarea de Sine a Treimii iconomice. întâlnim trei ipostasuri
distincte sau expresii personale ale vieţii dumnezeieşti în Scriptură
şi în experienţa noastră eclesială, şi de aici deducem unitatea
esenţială sau consubstanţialitatea lor. Unitatea naturii nu exclude,
totuşi, ordinea ierarhică în interiorul Dumnezeirii. Astfel Tatăl,
Fiul şi Duhul sunt prima, a doua şi a treia Persoană. Bazată pe
pasaje scripturale precum loan 15, 26 şi 1 Corinteni 15, 28,
tradiţia răsăriteană susţine insistent că Tatăl singur este principiul
(arche) şi scopul (telos) întregii vieţi, atât a celei divine cât şi a
Vezi în acest sens J. Meyendorff, Byzantine Theology, New York, Fordham

University Press, 1974, 93; M. Orphanos, „The Procession of the Holy Spirit according
to certain later Creek Fathers" în Spirit of God, Spirit of Christ, 38; şi analiza detaliată a
lui Jean-Cl. Larchet în La Question du "Filioque" (nota 13 mai sus).
19
„ouch ôs ex autou, all'ôs di'autou ek tou Patros ekporeuomenon rnonos gar
aitios ho Patêr", de Fide Orthodoxa I. 12. A se vedea Th. Stylianopoulos, The Filioque
Dogma, Theologoumenon or Error? în The Stylianopoulos şi S.M. Heim, Spirit of
Truth (Bookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1986), 25-28; şi Β. Bobrinskoy "Le
Filioque" Hier et Aujourd'hui, în «Contacts» 34 nr. 117 (1982), p. 7-27, versiunea
originală engleză The Filioque Yesterday and Today, în Spirit of God, Spirit of Christ,
Londra, SPCK, Geneva: World Council of Churches, 1981, p. 133-148.
celei create. Sfântul Atanasie a afirmat că unitatea Lumii şi a

20
Duhului este în „dumnezeirea şi perfecţiunea Tatălui" . Şi
Capadocienii, cu distincţia lor între ousia şi hypostasis afirmă că
Tatăl este cauza unică a Dumnezeirii: din esenţa Sa, Tatăl fără
obârşie dă viaţă Fiului prin naştere şi Duhului prin purcedere
(ekporeusis, un termen introdus de Sfântul Grigorie Teologul),
transmiţându-le plinătatea esenţei Sale, dar nu şi însuşirea Sa
ipostatică de a nu fi născut.
Distincţia este fundamentală, pentru că ceea ce diferenţiază
cele trei Persoane ale Treimii este exact originea lor ipostatică:
Tatăl este, din punct de vedere ipostatic, „fără origine"
(agennêtos), Fiul este pentru totdeauna „născut" sau „generat" de
el, iar Duhul „purcede" pentru totdeauna din El. Prin acest dublu
act, al naşterii şi purcederii, Tatăl transmite Fiului şi Duhului
totalitatea esenţei Sale divine; şi datorită comunicării reciproce a
însuşirilor, perichôresis, fiecare Persoană conferă celorlalte
caracteristica personală deplină, cu singura excepţie a originii
ipostatice unice. Astfel, fiecare este tot ce sunt celelalte două, cu
excepţia că Tatăl, fără origine, rămâne singura cauză a Fiului şi a
Duhului, în vreme ce Fiul şi Duhul îşi păstrează particularitatea
desemnată de termenii „naştere" şi „purcedere".
Patriarhul Fotie a adoptat modul acesta de a judeca şi a
dezvoltat poziţia anti-filioque în jurul aserţiunii că Duhul purcede
doar de la Tatăl. în acord cu gândirea predecesorilor răsăriteni,
Sfântul Fotie a susţinut insistent că actul purcederii este o
particularitate a fiinţei ipostatice a Tatălui, ce nu este împărtăşită
nici de Fiul nici de Duhul. El conchide că singurul rol pe care Fiul
ar putea să-L aibă în purcederea Duhului ar implica misiunea
temporală a celui de-al doilea: trimiterea Duhului pe tărâmul
istoriei umane pentru a realiza iconomia divină a mântuirii. In
Mystagogia sa, Fotie face totuşi o distincţie între esenţa divină
(ousia) şi energiile divine necreate, eterne (energeia), susţinând că
20
Contra Arians I. 45., D. Stăniloae, Le Saint Esprit dans la théologie byzantine
et dans la réflexion orthodoxe contemporaine, în Credo in Spintum Sanctum I, 663.
s-ar putea spune că Duhul „purcede" de la Fiul în sensul că, prin

perichôrêsis, Fiul, împreună cu Tatăl, transmite lumii charismata
Duhului. Această charismata trebuie înţeleasă ca energii necreate
(energeia) ale Duhului, şi nu ca modul său ipostatic de a fi. Astfel,
Sfântul Fotie, aderând strict la afirmaţia că Tatăl este unica aitia,
sau cauză, a întregii vieţi divine, pune bazele unei noi înţelegeri
ortodoxe a rolului Fiului în „naşterea" Duhului, care întoarce
problema înapoi, la însăşi Treimea imanentă.
Direcţia de gândire a Sfântului Fotie se întoarce înapoi cel
puţin până la Sfântul Atanasie. In Prima epistolă către Serapion,
Sfântul Atanasie înfăţişează Duhul ca fiind „dat" (didomenon, şi
„trimis" (pemponenon) de sau de la Fiul, în cadrul iconomiei
divine. El continuă susţinând că „se spune că [Duhul] purcede de
la Tatăl, pentru că de la Cuvânt, care e recunoscut a fi de la Tatăl,
91
el apare (eklampei), este „trimis" şi „oferit". Dacă verbul
„purcede" se referă clar la naşterea continuă a Duhului în Treimea
imanentă, iar ultimele două verbe „trimis" şi „oferit" se referă la
transmiterea Duhului spre lume de către Fiul, semnificaţia
verbului „apare" nu este clară. După cum arată Joost van Rossum,
în contextul dat, termenul este ambiguu: S-ar putea referi la
„teologia" divină sau la „iconomia" divină sau, ceea ce este cel
99
mai probabil, la amândouă în acelaşi timp" .
Ambiguitatea expresiei Sfântului Atanasie a dus la o
confruntare aprinsă între teologii bizantini de-a lungul secolelor
XII şi XIII. Numele cel mai strâns legate de confruntare sunt ale
lui Nicephorus Blemmydes (1197-1272) şi Grigorie al Ciprului,
patriarh al Constantinopolului de la 1283 la 1289.
De când teologul catolic greco-roman Leo Allacci (Allatius, t
1669) a încercat să-1 coopteze pe Nicephorus Blemmydes ca
21
„Hêtis ek Patros legetai ekporeuesthai, epeidê para tou Logou tou ek Patros
homologoumenou eklampei, hai apostelletai, kas diditai", Ep. I ad Serapionem 20,
PG 26, 580A.
n
i. van Rossum, Athanius and the „Filioque": Ad Serapionem I, 20 in
Nikephoros Blemmydes and Gregory of Cyprus, în « Studia Patristica » XXXII
(Leuven, 1997), p. 54.
•
avocat al unirii între Bisericile Ortodoxă şi Romană, cercetătorii au

susţinut frecvent că Blemmydes a fost un apărător ferm al lui filioque
şi a altor elemente din tradiţia latină . In vreme ce patriarhul unionist
John Beccus (fi282) a fost evident un „latinofron", nu se poate spune
acelaşi lucru despre Blemmydes. Deşi era adânc preocupat de
problema refacerii unităţii Bisericii, Blemmydes a rămas un exponent
credincios al teologiei bizantine, şi în special al atitudinii ei
referitoare la purcederea Duhului Sfânt. Asupra acestui lucru s-a
oprit, în mod convingător, Michel Stavrou în studiul său recent
asupra problemei.24 Teologii bizantini au făcut uz de expresii precum
„Duhul purcede de la (ek/para) Tatăl prin (dia) Fiul" sau chiar „de la
Tatăl şi (kai) Fiul", în vreme ce acestea se referă mai ales la iconomia
divină, nu se putea omite exprimarea ideii „naşterii" Duhului ad
intra. Cu siguranţă aceasta este semnificaţia termenului ekporeuetai
la loan 15, 26, unde verbul este în contrast evident cu „trimiterea"
Duhului de către Fiul „de la Tatăl" (pempsô hymin para tou patros)
în Scrisoarea către Iacob, Arhiepiscopul Bulgariei, cunoscut ca
Primul Tratat asupra Purcederii Duhului Sfânt -Blemmydes
intenţiona să apere doctrina purcederii Duhului „de la Tatăl prin Fiul"
. Pentru a demonstra că formula nu este compatibilă cu latinescul
filioque, citează numeroşi predecesori bizantini, inclusiv pe Sfinţii
Atanasie şi Chirii al Alexandriei, Grigorie de Nyssa şi loan
Damaschinul.
A se vedea studiul bine cunoscut al lui V. Grumel, Nicéphore Blemmyde

et la procession du Saint-Espirit, în „Revue des Sciences Philosophiques et
Théologiques", 18 (1929), p. 636-656. Pentru istoricul disputei şi o evaluare a
influenţei lui Blemmydes asupra lui Grigorie al Ciprului, a se vedea excelentul
studiu al lui Michel Stavrou, Le Premier Traité sur la procession du Saint-
Espirit de Nicéphore Blemmydes, prezentat pentru D. E. A. la Departamentul de
Religie şi Antropologie Religioasă, Sorbona (Paris IV), în oct. 1998.
*Ibid.
25
PG 142, 533-565.
"6 Blemmydes foloseşte prepoziţiile ek şi para ca sinonime când vorbeşte
despre purcederea Duhului de la Tatăl.
Cu toate acestea, reluând pasajul citat mai sus din Prima

Epistola către Serapion a Sfântului Atanasie, Blemmydes deduce
că verbul eklampei se referă la viaţa tainică a Treimii, existenţa
veşnică a lui Dumnezeu (hyparsis) mai degrabă decât la iconomia
divină" . înfăţişând Duhul ca „energie a Fiului" (energeia tou
huiou), Blemmydes distinge între fiinţa sau natura lui Dumnezeu
(hyparxis, physis/ousia) şi energia divină. In legătură cu Treimea
ad intra, s-ar putea spune că Duhul „purcede de la Tatăl şi Fiul",
nu în termenii existenţei Sale personale, ci ca emanaţie eternă a
Tatălui şi Fiului.
Astfel, precum energia Fiului şi Cuvântului lui Dumnezeu, Duhul

Sfânt străluceşte (aïdiôs eklampei) din el, ceea ce înseamnă a spune
„prin el" de la Tatăl; însă ca dar, este trimis şi oferit de natură
(physikôs).
Michel Stavrou interpretează acest text după cum urmează:

„Fiul este născut de la Tatăl ca dătător de Duh... Energia divină pe
care o împarte Duhul este „dată de natură", ceea ce înseamnă că
oferirea este permanentă şi nu depinde de o realitate creată pentru
a-1 primi; iluminarea învăluie plinătatea perfectă a vieţii treimice".
Şi adaugă ideea fundamentală că această energie, împărţită de
Duh, nu se referă la „fiinţa" considerată în sine, ci mai degrabă în
relaţie cu alta, ca participare la viaţa „altuia"29. Această
fundamentală calitate relaţională permite omului să participe la
energiile divine până la theôsis, adică până la îndumnezeire.
După cum notează, de asemenea Stavrou, secţiunea aceasta din
Epistolele lui Blemmydes anticipează clar evoluţia ulterioară din
reflecţia bizantină asupra purcederii Duhului, făcută mai târziu, de
patriarhul Grigorie II al Constantinopolului, mai cunoscut ca
Grigorie al Ciprului, în tratatul Despre purcederea Duhului
27
M. Stavrou, ibid., 36.
28
Tratatul I, PG 541A; Textul grecesc cu adnotări la M. Stavrou, ibid., IX,
15,7.
29
ibid., 38.
Sfânt30. Este doctrina „manifestării strălucitoare" (aïdiôs ekphanis) a

Duhului Sfânt de la Tatăl prin Fiul.
De aceea Nicephorus Blemmydes ar trebui văzut, în primul rând,
ca un apărător credincios al învăţăturii ortodoxe tradiţionale
referitoare la purcederea Duhului Sfânt („de la Tatăl prin Fiul") 31.
Teologia lui trinitară, fin nuanţată, îi permite să folosească un limbaj
care, la o lectură superficială, pare să susţină latinescul filioque. De
fapt, nu este aşa. Blemmydes reuşeşte să sintetizeze gândirea
predecesorilor precum Sfinţii Atanasie, Chirii al Alexandriei şi
Grigorie de Nyssa pentru a exprima un adevăr profund despre
naşterea Duhului în Dumnezeire. In vreme ce îşi susţine în mod
absolut ideea că Duhul, în fiinţa Sa esenţială şi ipostatică, purcede
doar de la Tatăl, Blemmydes ia în considerare ideea că Duhul se
răspândeşte sau chiar „purcede" de la Tatăl şi de la Fiul ca „apariţie
veşnică" sau manifestare a energiilor divine. Aceste energii se varsă
veşnic de la Tatăl, prin Fiul şi către Duh, Care în schimb le acordă
creaţiei. Totuşi revărsarea energiilor divine nu depinde de creaţie;
este mai degrabă o manifestare neîncetată. In felul acesta,
Blemmydes poate accepta expresia
30
PG 142, 279-284. Stavrou, ibid., 39 şi nota 158. Cf. Homologia lui Grigorie
(PG 142. 242 şi urm).
1
Recent, anumiţi teologi ortodocşi au sugerat înlocuirea formulei a patre
fdioque cu a patre per filium/ek tou. Totuşi, formularea, întâlnită la Sfinţii Vasile,
Grigorie de Nyssa, Maxim Mărturisitorul şi loan Damaschinul şi, de asemenea, în
formularea Crezului la cel de-al Şaptelea Sinod Ecumenic (Nicea II, 787: to pneuma
to hagiou... to ek tou patros dia tou huiou ekporeuomen de către patriarhul Tarsius -
a fost propusă la Sinodul „unionist" de la Lyon (1274) şi la Ferrara - Florenţa (1438-
1443) ca echivalent virtual pentru fdioque. A fost susţinută, recent, şi în
„Clarificarea" interpretării romano-catolice a lui „fdioque", The Greek and Latin
Tradition Regarding the Procession of the Holy Spirit, („L'Osservatore Romano", nr.
38 (13 sept. 1995). Susceptibilitatea expresiei „de către" sau „prin" (per/dia) Fiul din
interpretarea „filioquistă" i-a făcut pe teologii ortodocşi precauţi să o accepte ca
formulă de compromis. (A se vedea B. Bobinskoy "Le Filioque" Hier et Aujourd'hui,
22.) în orice caz prepoziţia „prin" nu poate fi interpretată drept „cauză", ci mai
degrabă ca „manifestare" a Duhului în forma energiilor divine în Treimea imanentă,
şi la fel în cadrul istoriei mântuirii.
tradiţională greacă ek tou huiou, în timp ce respinge teologia

„filioquistă" ce susţine că atât Tatăl cât şi Fiul sunt „cauze" ale
Duhului.
Contribuţia majoră a Sfântului Grigorie al Ciprului a fost să
clarifice ideea, sugerată deja de către Sfântul Grigorie de Nyssa,
referitoare la mijlocirea permanentă a Duhului de către Fiu.
împreună cu Capadocienii şi cu Blemmydes Cipriotul, în volumul
său din 1285, distinge între esenţa divină, energie şi fiinţă
ipostatică. Tatăl este unica sursă a întregii vieţi dumnezeieşti şi
prin propriul Lui ipostas conferă Duhului şi Fiului modul Lor
specific, personal de existenţă şi, de asemenea, plinătatea esenţei
divine.
Până aici, Sfântul Grigorie repetă gândirea predecesorilor săi.
Dar continuă cu distincţia între „cauza existenţei" (hyparxein
exein) Duhului, care este Tatăl, şi calitatea existenţială a Duhului
(hyparxein), aşa cum rămâne El neîncetat asupra Fiului. Aceasta îl
face să susţină o continuă şi activă „apariţie strălucitoare" sau
„manifestare" (aïdiôn ekphansin) a Duhului de către Fiul. Această
manifestare permanentă nu trebuie să fie confundată cu
purcederea, aşa cum o exprimă fdioque, deoarece ea presupune
energia necreată sau charismata Duhului, şi nu esenţa sau
existenţa Lui ipostatică. Deoarece „energiile" sunt comune tuturor
celor trei hypostaseis, formula dea tou huiou transmite ideea că
manifestarea continuă a Duhului se răspândeşte de asemenea
„prin" sau chiar „de la" Fiul.
In vreme ce hypostasis-a\ Duhului derivă în mod unic de la
Tatăl prin purcedere neîncetată, Grigorie al Ciprului susţine că
energia necreată a Duhului se naşte de la Fiul prin manifestare
continuă (ekphansis) . Distincţia fundamentală între purcederea
neîncetată a Duhului de la Tatăl şi manifestarea continuă a
32
M. Orphanos, op. cit., 25 şi urm.; J. Meyendorff, Byzantine Theology, 92-
94; şi articolul lui D. Stăniloae (nota 16 mai sus). Contribuţia lui Grigorie al
Ciprului este analizată detaliat de Aristeides Papadakis, Crisis in Byzantium
-The Filioque Controversy in the Patriachate of Gregory II of Cyprus (1283-
1289) Crestwood, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1997.
Hrislos şi Duhul Sfânt in tradiţia niceeană 251
Duhului de la sau prin Fiul a marcat un pas important dincolo de

gândirea lui Fotie, ce limitase funcţia mediatoare a Fiului la
misiunea temporală a Duhului.
De aici înainte, gândirea bizantină a acceptat, în principiu, o
lectură specială a clauzei filioque. Cu Sfântul Grigorie Palama,
gândirea bizantină distinge între purcederea Duhului kat' hyparxin
de la Tatăl şi kat' ekphansin sau kat' hyparxin de la Fiul. Dar
teoretic, în măsura în care această distincţie a fost menţinută riguros,
ortodocşii au putut mărturisi Duhul „ce purcede de la Tatăl şi de la
Fiul". Pentru că o asemenea delimitare nu a fost făcută în teologia
latină, iar Apusul a continuat să susţină o dublă cauză în purcederea
Duhului, Bisericilor răsăritene le-a fost imposibil să adopte forma
adăugită a Crezului niceean. Era nevoie de o altă soluţie la problema
filioque, iar situaţia a rămas neschimbat până astăzi.
Care sunt, deci, implicaţiile lui filioque pentru problema
hristologiei niceene? Reacţia ortodoxă la filioque s-a bazat
totdeauna pe tendinţa incontestabilă a adaosului filioque de a
discredita principiul monarhiei Tatălui. Dar implicaţiile sunt la fel
de problematice şi în ce priveşte persoana şi lucrarea Fiului.
Confundând proprietăţile ipostatice unice ale Tatălui (naştere
sau generare) şi ale Fiului (a fi generat sau a fi născut), interpretarea
afirmă inevitabil o „dublă cauză" pentru ipostasul Duhului.
Deoarece prin perichôresis orice caracteristică a unui ipostas este pe
deplin împărtăşită de celelalte două, cu singura excepţie a originii,
filioque elimină de fapt întreaga distincţie ipostatică (personală)
între Tatăl şi Fiul pentru că subordonează Duhul ca obiect al dublei
purcederi. Astfel, relaţia ierarhică între cele trei ipostasuri este
distrusă. Mai mult, Duhul este deposedat de cosubstanţialitate
deplină când, în termenii Fericitului Augustin, este redus la nexus
anions. O asemenea reducţie - dintr-o perspectiva ortodoxă -
deposedează Duhul de integritatea ipostatică şi de deplinătatea
cosubstanţială. El nu mai este homoousios cu Tatăl şi Fiul şi, prin
urmare, nu mai poate fi „închinat şi slăvit" împreună cu aceştia.
Pentru gândirea ortodoxă consubstanţialitatea celor trei

persoane înlătură orice formă de întâietate ontologică privitor la
natura lor. Dacă se poate vorbi de „ierarhie" în cadrul Treimii,
aceasta trebuie înţeleasă în termeni strict existenţiali: o ierarhie a
existenţei, dar nu a esenţei. Acceptarea \m filioque în conformitate
cu interpretarea tradiţională latină ar aboli această distincţie
fundamentală şi ar duce la o concepţie despre Tatăl, Fiul şi Duhul
radical diferită de imaginea prezentată prin revelarea de Sine a
„Treimii iconomice".
Reacţia Bisericilor de Răsărit la atitudinea latină s-a bazat pe
înţelegerea ortodoxă a întâietăţii ontologice a persoanei. Pentru că
unitatea Treimii e asigurată de monarhia Tatălui, doar Tatăl ca
ipostas unic poate fi originea sau sursa celorlalte două persoane,
Fiul şi Duhul Sfânt.
Mai mult, doctrina filioque nu susţine doar două principii ale
originii în interiorul Treimii, ci şi două momente. într-un prim
moment a-temporal, Tatăl, ca principiu unic al originii, dă naştere
Fiului prin actul generării. Apoi, într-un al doilea moment a-
temporal, Fiul şi Tatăl împreună, ca principiu combinat al originii,
dau naştere Duhului prin actul purcederii. Prin urmare, existenţa
Fiului are întâietate logică („a-temporală") faţă de cea a Duhului,
la fel cum cea a Tatălui are faţă de cea a Fiului. Rezultatul este
susţinerea viziunii eretice ariene că „[Fiul] era atunci când nu era";
acelaşi lucru trebuie spus despre Duh.
Dintr-o perspectivă ortodoxă, deci, filioque anulează complet
monarhia Tatălui, afirmând un al doilea principiu al purcederii;
acesta contrazice naşterea din vecie a Fiului, al cărui mod de
existenţă este determinat nu prin filiaţie, ci prin participarea Sa
împreună cu Tatăl la naşterea Duhului; şi distruge egalitatea
ipostatică a Duhului, subordonându-L celorlalte două persoane.
O ultimă obiecţie ortodoxă la filioque presupune de asemenea
distincţia fundamentală între persoană şi natură. Atât generarea,
cât şi purcederea, oricum am înţelege misterul desemnat de ele,
sunt posibile doar ca acte de iubire întemeiate pe libertatea
personală. Aceasta înseamnă că naşterea Fiului şi purcederea
Hrislos şi Duhul Sfânt în tradiţia niceeanâ 253
Duhului nu pot fi funcţii ale unei naturi abstracte, impersonale; pot fi

doar activităţi ale Tatălui ca persoană. Pentru că, dacă naşterea
Fiului şi purcederea Duhului ar fi funcţii ale naturii, atunci ele ar
rezulta din „necesitate ontologică". N-ar mai fi ceea ce Scriptura şi
experienţa eclesială le dezvăluie a fi, adică manifestări ale
comuniunii personale în iubire.
Indiferent că suntem sau nu de acord - împreună cu Serghei
Bulgakov şi alţii - că filioque este direct responsabil pentru dogma
papală şi eclesiologia catolică", ar putea exista o minimă îndoială că
filioque reprezintă, în perspectiva ortodoxă, o distorsiune eretică a
revelaţiei divine, care se referă pe deplin la imaginea Tatălui şi a
Fiului, la fel cum se referă la aceea a Duhului.
Există două atitudini posibile. Pe de o parte, am putea revoca
întreaga problemă ca înfruntare lipsită de semnificaţie asupra unor
concepte teologice abstracte, ce nu sunt apte din punct de vedere
intrinsec să exprime misterul inefabil al vieţii divine. Astfel, neam
limita „discuţia despre Dumnezeu" la „ceea ce face Dumnezeu" în
cadrul istoriei mântuirii şi am refuza să ne asumăm o speculaţie
referitoare la fiinţa tainică a Treimii. Acesta pare a fi demersul
adoptat de mulţi teologi protestanţi.
Pe de altă parte, am putea accepta, împreună cu tradiţia creştină
atât din Răsărit cât şi din Apus, credinţa că Dumnezeu se revelează
de fapt pe Sine - voia Sa, dar, de asemenea, fiinţa Sa personală - în
registrul istoriei omeneşti, şi această revelare de Sine ne permite să-
L descoperim ca sursă finală şi scop ale propriei noastre existenţe.
Pentru ortodocşi, doar al doilea demers poate fi acceptat, pentru că
este singurul ce se conformează mărturiei Scripturii şi experienţei
liturgic-sacramentale a Bisericii.
Dacă suntem de acord că este posibilă şi necesară mântuirii
noastre (loan 17, 3) cunoaşterea Treimii imanente, atunci soluţia la
problema filioque este de cea mai mare importanţă. Recunoscând
acest lucru, studii patristice recente ale cercetătorilor
3
A se vedea B. Bobrinskoy, „Le Filioque" Hier et Aujord'hui, 10 şi tr·
engleză, p. 136 şi urm.
ortodocşi par să consimtă nevoia de a depăşi secole de polemică

pentru a descoperi suflul comun, care a existat într-adevăr în
gândirea tradiţională apuseană şi răsăriteană în ce priveşte
hristologia şi pnevmatologia. Cu toate că dezbaterea pare adesea
sterilă şi frustrantă, ea s-a dovedit salutară în două mari direcţii.
întâi, i-a făcut pe teologii ortodocşi să redescopere implicaţiile
teologiei trinitare răsăritene pentru lucrarea mântuitoare a lui
Dumnezeu în ordinea creaţiei. Aşa cum au înţeles pe deplin Părinţii
Bisericii, nu există reflecţie asupra Treimii imanente care să nu
înceapă cu şi să nu se sprijine direct pe Treimea iconomică.
Cunoaşterea lui Dumnezeu este şi trebuie să fie cunoaştere
mântuitoare, care transmite viaţa veşnică. Dacă e adevărat că o
asemenea cunoaştere presupune viaţa tainică a Treimii la fel de mult
ca şi actele mântuitoare ale lui Dumnezeu în lume, atunci Crezul
niceean rămâne şi azi un instrument indispensabil pentru mântuirea
noastră. Pentru că rămâne mărturisirea autoritară a Bisericii
universale privitoare atât la relaţiile inter-trinitare cât şi la
semnificaţia acelor relaţii în realizarea iconomiei divine „pentru
viaţa lumii şi mântuirea ei" (Liturghia Sfântului loan Gură de Aur).
în al doilea rând, confruntarea i-a făcut pe creştinii apuseni saşi
reevalueze perspectiva referitoare la relaţia între hristologie şi
teologia trinitară; şi de asemenea să reconsidere modul de a înţelege
limitele revelaţiei divine. Să luăm un exemplu pertinent: la
jumătatea anilor '80, Dr. Martha Stortz de la Pacific Lutheran
Seminary a arătat că:
„Explicaţia dată Crezului de către Luther se îndreaptă spre lucrarea

şi nu spre persoana Tatălui, a Fiului, a Duhului... Pentru Luther ceea ce
face Dumnezeu este mai important decât cine este Dumnezeu...
Deoarece luteranii revizuiesc relaţiile între Fiu şi Duh, şi caută să facă
faţă problemelor precum adaosul filioque, ei se vor gândi nu doar la ce
face Dumnezeu, ci şi la cine este Dumnezeu. Foarte uşor, aceasta ar
putea fi următoarea reformă în cadrul unei biserici care este întotdeauna

reformată."
O asemenea declaraţie de întâmpinare arată clar că dificultatea şi

dezbaterea adesea litigioasă din jurul problemei filioque poate, prin
îngăduinţa şi bunăvoinţa lui Dumnezeu, să facă paşi semnificativi
spre o unitate autentică în trupul divizat al Creştinismului. Dovezi
suplimentare au fost oferite recent de decizia lutherană (ELCA) de a
permite parohiilor individuale să omită filioque ca şi de „clarificarea"
romano-catolică asupra problemei, publicată în 1995.
5. Concluzie
Argumentul major pentru relevanţa neîncetată şi menţinerea

activă a Crezului niceean în Biserică şi în misiunea ei astăzi se
datorează valorii sale soteriologice ca fiind cea mai autorizată
-pentru că este cea mai biblică dintre toate declaraţiile confesionale.
Crezul confirmă adevărul revelat scriptural, „uimitor, chiar şocant",
că Omul Iisus este identic din punct de vedere al persoanei cu Fiul
lui Dumnezeu născut din vecie, a doua Persoană a Sfintei Treimi.
Aceasta se face reproducând în formă confesională modelul
revelaţiei - mişcarea katabazică/anabazică a umilirii şi înălţării -
întâlnită în fragmentele liturgice şi kerigmatice de-a lungul Noului
Testament.
Acest model al revelaţiei, prin care Dumnezeu realizează
iconomia Sa mântuitoare în lume arată cu claritate că hristologia
poate avea substanţă doar în măsura în care izvorăşte direct din
teologia trinitară. Pentru că numai Dumnezeu însuşi, în persoana
Fiului născut din vecie poate să-şi ia asupra Sa natura umană, cu
caracteristicile ei existenţiale multiple şi să „îndumnezeiască" acea
natură. El face aceasta eliberând copiii lui Dumnezeu de moarte Prin
puterea dătătoare de viaţă a învierii Sale, înzestrându-i cu
Lutherans and the Holy Spirit, lucrare prezentată la întrunirea consultativă
asupra Duhului Sfânt, NCCC-USA, Boston, oct. 1985, 22.
harul sfinţitor al Duhului Sfânt şi permiţându-le, prin înălţarea Lui,

să participe la slava pe care El o împarte cu Tatăl din veşnicie (loan
17, 5).
Teologia trinitară, totuşi, trebuie să se conformeze cu revelaţia
de Sine a lui Dumnezeu. Prin urmare, trebuie să se întemeieze pe
paradosis-u\ apostolic sau pe tradiţia comunităţii creştine, centrată
asupra experienţei lui Dumnezeu în viaţa oamenilor. Trebuie să se
întemeieze, cu alte cuvinte, pe mărturia Bisericii primare despre
prezenţa activă, iubitoare şi mântuitoare a Tatălui, Fiului şi a
Duhului în istorie, adică, în cadrul iconomiei divine. Doar pe această
bază reflecţia teologică poate începe să cerceteze taina ultimă a
Treimii imanente.
în gândirea Bisericii primare, care a alcătuit Crezul niceean,
reflecţia asupra naturii Dumnezeului treimic şi a interrelaţiilor între
Persoanele divine era călăuzită atât de tradiţie, cât şi de inspiraţia şi
prezenţa vie a Duhului Sfânt în comunitatea eclezială. Crezul, cu
toate că a fost alcătuit într-un climat polemic, a fost primit şi
promulgat nu doar ca o interpretare „legitimă" a Sfintei Scripturi, ci
şi ca o declaraţie autoritară de credinţă într-Una, Sfântă,
Soborniceasca şi Apostolească Biserică. Autoritatea lui a fost
înţeleasă ca avându-şi originea doar în Dumnezeu însuşi, care în
Persoana Duhului a călăuzit formularea Crezului şi 1-a „înfăţişat",
aşa cum este, ca o reflecţie adevărată a vieţii tainice a Sfintei Treimi
şi a lucrării Ei de mântuire în lume. Pentru gândirea ortodoxă,
această înţelegere a calităţii inspirate a Crezului, ce reflectă fidel
adevărul divin prin limbajul şi conceptele umane, îi conferă
importanţă peste timp şi explică de ce este considerat în continuare
expresie indispensabilă a credinţei Bisericii.
Studiile recente asupra problemei fdioque s-au consacrat
adâncirii reflecţiei pnevmatologice asupra diferitelor tradiţii creştine
şi au încercat să contureze direcţia unei cunoaşteri comune - care ar
putea, în ultimă instanţă, să ducă la o declaraţie comună - asupra
credinţei treimice străvechi a Bisericii.
Pe de o parte, teologii ortodocşi implicaţi în acest proces al
dialogului au reevaluat învăţătura Fericitului Augustin, iar acum,
Hristos şi Duhul Sfânt în tradiţia niceeană
257
în mare majoritate, recunosc că nici el, nici tradiţia latina în general

nu au considerat Fiul ca o cauză secundă şi egală a Duhului Sfânt.
Printr-un demers mai nuanţat al temei „dublei purcederi", ei acceptă
că Augustin nu a intenţionat să pună sub semnul întrebării
cosubstanţialitatea celor trei Persoane sau monarhia Tatălui ca sursă
principală şi cauză a celorlalte două ipostasuri.35
Ca urmare, câţiva specialişti ortodocşi în domeniu, au subliniat
valenţa pozitivă a unei anume citiri a lui filioque'· afirmarea
participării Fiului la manifestarea veşnică şi de asemenea temporală
a Duhului; redescoperirea accentului pe care teologii din Apus îl pun
asupra Duhului ca legătură de dragoste între Tatăl şi Fiul, idee
preluată şi dezvoltată în Răsărit de către Sfântul Grigorie Palama;
sublinierea interacţiunii reciproce dintre Tatăl şi Fiul la revărsarea
cincizecimică a Duhului asupra Bisericii.
în urma dezbaterii recente asupra lui filioque, teologii protestanţi
şi catolici devin tot mai conştienţi atât de bogăţia, cat şi de limitele
propriilor lor învăţături despre Sfânta Treime. Ei manifestă o
apreciere crescută faţă de atitudinile ortodoxe contemporane, bazate
pe reflecţia Părinţilor răsâriteni, precum Sfinţii Grigorie de Nyssa şi
Grigorie al Ciprului, unde I se atribuie Fiului un rol central în
naşterea din vecie a Duhului prin actul de ekphansis, adică de
„manifestare". Ei dau dovada unei preocupări crescânde de a
reintegra în teologia trinitară a confesiunii lor, mărturii consonante
cu mărturisirea niceeană despre Treimea imanentă, Dumnezeu în
fiinţa Sa cea mai tainică.
Deoarece dezbaterea continuă, va trebui ca ambele „tabere sa
facă anumite concesii (ceea ce nu înseamnă a spune
„compromisuri"). Noi, ortodocşii, trebuie să ne reevaluam cu atenţie
acuzaţiile tradiţionale în conformitate cu care filioque (i)
subordonează Duhul faţă de Tatăl şi Fiul, (2) viciază monarhia
Tatălui, ca singură „cauză" a vieţii divine, (3) conduce la erezie
35
A se vedea de Trin. XV 17. 29 , ,g. tf
36
A se vedea B. Bobinskoy, „Le Filioque" Hier et Aujord'hui, p. lt>-
engleză, p. 141-143.
eclezială şi la dogma papală şi (4) depersonalizează Duhul, făcând

din El un dynamis mai potrivit grupurilor harismatice cvasi-
sectare, decât comunităţii liturgic-sacramentale a Bisericii. Trebuie
să întrebăm în ce măsură, în existenţa practică şi evlavia
Bisericilor apusene, filioque a jucat un rol care-1 face de
neacceptat? Dintr-un punct de vedere ortodox, poate sau nu să fie
acceptat ca o teologumenă, o opinie teologică legitimă, însă fără
greutatea unor autorităţi dogmatice? întrebări ca acestea necesită
reflecţii serioase şi concentrate în continuare, din partea teologilor
ortodocşi.
Totuşi, povara cade în special asupra creştinilor apuseni.
Pentru că problema reală cu filioque este de autoritate eclesială.
Azi nimeni nu pune la îndoială faptul că această clauză a fost
interpolată arbitrar de un sinod local în formula confesională
normativă a Bisericii universale. Oricare ar fi meritele sau
neajunsurile lui, o asemenea interpolare violentează însăşi natura
şi funcţia Crezului. Prin urmare, ortodocşii pot doar să ceară ca
toate Bisericile creştine să susţină, aşa cum a făcut Papa loan Paul
al II-lea, că forma autentică a Crezului este versiunea
neinterpolată, şi să acţioneze în consecinţă înlăturând total adaosul
filioque.
Paşii următori în această direcţie au fost făcuţi de Congregaţia
pentru Doctrina Credinţei în Declaraţia sa din anul 2000
,J)ominus Iesus. Despre Unicitatea şi Universalitatea Mântuitoare
a lui Iisus Hristos şi a Bisericii". Mulţi catolici ne-romani, inclusiv
creştini ortodocşi, au reacţionat cu consternare la reiterarea fermă
din Declaraţie că „Unicitatea şi unitatea" Bisericii se exprimă doar
prin Biserica catolică „guvernată de succesorul lui Petru şi de
Episcopi în comuniune cu el"37. La fel de semnificativ, dar cu o
tendinţă mult mai fermă, este faptul că Declaraţia începe cu o
traducere a Symbolum-\x\\x\ Constantinopolitanum. Acesta este
„Singura Biserică a lui Hristos.... Pe care Mântuitorul nostru, după

învierea Sa, a încredinţat-o grijii pastorale a lui Petru... constituită şi organizată
ca o societate în lumea actuală, trăieşte în [subsistit in] Biserica catolică,
guvernată de succesorul lui Petru şi de Episcopi în comuniune cu el" (IV, 16).
Crezul niceo-constantinopolitan în formularea lui originală, fără

το
fûioque . Al treilea articol arată „Cred în Duhul Sfânt, Domnul, de
viaţă făcătorul, care de la Tatăl purcede. Care împreună cu Tatăl şi
cu Fiul este închinat şi mărit..." Această versiune este susţinută de
Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, ca exprimând „conţinutul
fundamental al mărturisirii de credinţă creştină". Omisiunea lui
fûioque nu este, în mod cert, întâmplătoare. Nu putem decât să
sperăm că ea marchează încuviinţarea crescândă, din partea
Magisterium-ului, a versiunii originale a Crezului niceo-
constantinopolitan (C).
Cu această speranţă, am putea reitera apelul ca Biserica romano-
catolică şi alte biserici apusene să elimine filioque din Crez, o dată
pentru totdeauna. O asemenea solicitare ar trebui însoţită, totuşi, de
eforturi serioase din partea teologilor ortodocşi de a urmări istoricul
dezbaterii şi a descoperi valoarea apărată de atitudinea apuseană.
Abordat cu reciprocă bună intenţie, ce doreşte căutarea
adevărului, filioque s-ar putea dovedi a fi un skandalon minor, o
piatră de încercare în calea mărturisirii comune a credinţei creştine,
o piatră de încercare în jurul căreia tradiţiile răsăritene şi apusene se
pot întâlni prin încredere reciprocă şi mărturie împărtăşită. Totuşi,
temeiul pentru această întâlnire rămâne Simbolul Credinţei din
Biserica primară nedivizată. Şi numai faptul acesta face evidente
valoarea şi importanţa neîncetată a Crezului niceean (original).
38
Acest lucru mi-a fost semnalat prima dată de către rev. Aaron Archer
căruia îi sunt recunoscător pentru numeroasele schimburi de idei asupra acestei
probleme.
Capitolul 10: Hristologia calcedoneană şi omeni ta tea lui
Hristos 1. O hristologie „a-simetrică"
Dacă ultimele decenii au adus în discuţie relevanţa hristologiei

niceniene, perspectiva hristologică schiţată de dezbaterile şi
deciziile celui de-al patrulea Sinod Ecumenic ţinut la Calcedon în
451 a iscat chiar proteste. în 1951, la 500 de ani de la Sinod, un
număr impresionant de publicaţii a marcat aniversarea1, fixând
tonul - cu ecouri prelungite şi în noul mileniu - în reflecţia
hristologică de azi. în acest capitol intenţionăm să evaluăm acest
ton şi să explicăm de ce reverberează discordant pentru ortodocşi.
Din 1951, mulţi cercetători ai tradiţiilor majore ale
creştinismului au pus în discuţie perfecţiunea şi corectitudinea
modelului calcedonian, susţinând că el accentuează divinitatea lui
Hristos până la punctul unde omenitatea Sa este pusă sub semnul
întrebării. Acesta dezbatere durează de veacuri, însă începând cu
anii '50 teologii apuseni, în special, vor să completeze modelul
hristologie al „coborârii" cu unul al „înălţării". Termenii utilizaţi
în formularea acestor idei sunt deseori împrumutaţi din tradiţia
protestantă germană. Scopul este să se accentueze mai puţin o
Theologie von oben şi mai mult una von unten, acordând prioritate
unei hristologii „de jos" în defavoarea unei hristologii „de sus".
Pentru bibliografie şi o evaluare perceptivă a unei părţi din acest material, a

se vedea articolul semnat de Pr. Gregory Havrilak, Chalcedon and Orthodox
Christology Today, „St. Vladimir's Theological Quarterly" 33/2 (1989), p. 127-
145.
Unii au sugerat respingerea modelului calcedonean în întregime,

deoarece pare să sprijine „monofizismul", vechea doctrină ce susţine
că Hristos are o singură fire (dumnezeiască). Deşi deciziile de la
Calcedon au apărat făţiş cele doua firi ale lui Hristos, împotriva
tendinţelor monifizite larg răspândite, formularea „o persoană
{hypostasis) în două firi (physis/ousia)" pare multora dintre
contemporanii noştri un compromis cu un singur aspect, prea
concesiv faţă de cei care văd în Iisus din Nazaret mai mult un
„dumnezeu în trup", decât un participant deplin la firea omenească şi
la destinul uman. în termenii lui Gerald O'Collins, hristologia
calcedoneană înfăţişează un Iisus care „arată ca un om, vorbeşte ca
un om, suferă şi moare ca un om". Dar sub aceste trăsături, El este
divin, şi asta face suspectă omenitatea Sa autentică." Din acest punct
de vedere, hristologia ortodoxă ar trebui caracterizată drept „cripto-
monofizită", în măsura în care susţine că în întruparea Sa
pământească, Iisus Hristos rămâne esenţial ceea ce fusese din
veşnicie, şi anume „o fiinţă dumnezeiască'.
O asemenea hristologie pare deschisă acuzei de „dochetism" (de
la dokein „a părea, a apărea"): Iisus doar „a dat impresia" că-şi
asumă trupul, plinătatea firii omeneşti. In realitate El a rămas în
întregime şi în mod unic divin. întruparea, prin urmare, ar fi o iluzie
bazată pe unul din cele două modele ce pot fi descrise drept
„cerintian/nestorian" sau „gnostic/monofizit". In conformitate cu
primul, divinul „Hristos" provenind de la Dumnezeire, a coborât la
botezul lui Iisus şi a sălăşluit în El (coborârea, „porumbelul" din
tradiţia ioaneică) până în momentul răstignirii, moment în care
cerescul Hristos s-a înălţat, iar omul Iisus a suferit şi a murit. Al
doilea model, reprezentând adevăratul „dochetism", susţine că
„omul" Iisus din Nazaret a fost în realitate „Dumnezeu deghizat", că
El „a părut" doar a fi o fiinţă omenească, dar în realitate firea Lui a
fost şi a rămas în întregime divină. El a fost Dumnezeu şi nu
2
G. O'Collins What Are They Saying about Jesus?, NY, Paulist Press, 1977, p.
2.
<
Hristologia calcedoneană şi omenitatea lui Hristos 263
om. In conformitate cu acest model, lisus nici nu „s-a întrupat", nici

nu a murit pe cruce, s-a părut doar că a făcut asta.
Teologii ortodocşi neagă ferm că unul sau altul din aceste
modele este reprezentat în hristologia Părinţilor răsăriteni. După cum
au demonstrat teologii Georges Florovsky, John Meyendorff şi mulţi
alţii, hristologia calcedoneană dezvoltă complet imaginea „unei
persoane în două firi", omenitatea şi dumnezeirea unite -neîmpărţit,
nedespărţit, neschimbat şi neamestecat - în realitatea ipostatică unică
a lui Hristos, „Dumnezeu-om".
Prin urmare, de ce protestanţii şi chiar anumiţi teologi catolici
persistă în a învinovăţi Ortodoxia de „monofizitism"? Cu alte
cuvinte, de ce manifestă o asemenea dificultate în a înţelege ideea că
omenitatea şi divinitatea pot fi cu adevărat şi complet unite într-o
singură persoană? Răspunsul ortodox la această întrebare se bazează
pe presupunerea că aceşti teologi apuseni „raţionalizează" taina
întrupării până la măsura la care, în mintea lor, o reală „unire
ipostatică" devine de neconceput; formularea lor clasică este doar o
teorie abstractă fără vreo o temelie, de fapt. In consecinţă,
concluzionează ortodocşii, mulţi protestanţi în special, îşi structu-
rează hristologia în conformitate cu nivelul cerintian/nestorian
prezentat mai sus: rămâne o diferenţă esenţială între „lisus din punct
de vedere istoric" şi „Fiul fără de moarte al lui Dumnezeu, Mielul cel
înjunghiat de la facerea lumii" şi, prin urmare, omul lisus nu poate fi
nicidecum identificat cu o „Persoană" a Sfintei Treimi3.
Oricât de adevărată ar putea fi această evaluare, ea nu răspunde
în esenţă la întrebarea de ce teologii protestanţi sunt atât de şovăitori
în a accepta modelul hristologic calcedonean al »coborârii". El nu
justifică într-adevăr substituirea cu o „teologie de jos" a teologiei
tradiţionale referitoare la Sfânta Treime şi la întrupare, din scrierile
Părinţilor Bisericii răsăritene, o „teologie de
A se vedea citatul din articolul lui John Cobb de la începutul cap. 9 mai (sursa:
SVTQ 28/3 [1984], p. 174).
sus", care începe şi se termină cu iniţiativa divină şi cu intervenţia

dumnezeiască.
Dacă dezbaterea hristologică actuală ar fi transpusă în secolele
IV şi V, am putea să-i alăturăm pe ortodocşi alexandrienilor şi pe
protestanţi antiohienilor. Dar în contextul de azi, aceste categorii nu
se potrivesc. Teologii protestanţi par să reacţioneze împotriva unei
„teologii de sus", modelul celebru al „coborârii", deoarece cred că un
asemenea model periclitează serios adevărata omenitate a lui Hristos
şi prin urmare subminează teologia mântuirii. Aşa cum ar consimţi
toţi creştinii, dacă Iisus nu este pe deplin omenesc, atunci „moartea"
Sa nu are nici o valoare de mântuire sau răscumpărare autentică pro
nobis. In vreme ce noi, ca ortodocşi, subliniem insistent că
omenitatea lui Iisus a fost şi rămâne adevărată şi completă, şi, în
viziunea noastră, formulăm adecvat această convingere în
terminologia calcedoneană, alţi creştini rămân convinşi că
hristologia tradiţională nu exprimă de fapt într-un mod potrivit
adevărata omenitate a lui Hristos şi, prin urmare, trebuie înlocuită,
sau cel puţin completată, cu alte formulări ce reprezintă în termenii
cei mai clari o „teologie de jos", care proclamă fără echivoc totala
solidaritate a lui Iisus cu fiinţele umane păcătoase şi bolnave.
Unde stă neînţelegerea şi neputinţa de a ajunge la aceeaşi
concluzie referitoare la semnificaţia declaraţiilor hristologice
tradiţionale?
în primul rând, se pare că dezbaterea actuală nu şi-a atins ţinta,
centrându-se doar asupra problemei „hristologiei": persoana şi
lucrarea lui Iisus din Nazaret, incluzând întrebări despre
preexistentă, întrupare, înălţare şi relaţia între „omul Iisus" şi
„Logosul dumnezeiesc fără de moarte". Problema reală, totuşi, nu
este o negare ortodoxă a adevăratei omenităţi a lui Iisus, ci mai
degrabă o lipsă de înţelegere din partea neortodocşilor referitoare la
ceea ce înseamnă firea omenească. Problema, cu alte cuvinte, nu
implică atât de mult hristologia, cât antropologia.
Ortodoxia poate susţine o hristologie „a-simetrică", afirmând că
persoana lui Dumnezeu care s-a făcut om este Fiul fără de
Hristologia calcedoneană şi omenitalea lui Hristos 265
moarte al lui Dumnezeu, fără compromiterea în vreun fel a plinătăţii

firii omeneşti („adevărata omenitate") pe care şi-a asumat-o. Aceasta
înseamnă că Logosul poate „să-şi asume trup", poate lua parte la
plinătatea existenţei umane - cu excepţia păcatului real (înţeles ca o
lipsă, ca un aspect negativ) - pentru că umanitatea noastră, firea
(ousia) noastră omenească este „cu adevărat ea însăşi", ea îşi
realizează pe deplin potenţialul prin participarea sa la firea divina,
devenită accesibilă în şi prin energiile divine.
Distincţia între „esenţa divină" şi „energii divine" realizata, în
special, de Sfântul Grigorie Palama, dar reprezentând consensul
teologic ortodox, este fundamentală în această problemă. Pe de o
parte, trebuie să confirmăm viziunea patristică din perspectiva căreia
o persoană umană nu poate „şti" niciodată, nu poate participa
niciodată epistemologic sau ontologic la ousia divină. Totuşi firea
dumnezeiască însăşi, în conformitate cu teologia şi experienţa
mistică răsăriteană, este prezentă - şi într-un mod inefabil, dar real
devine accesibila - în energiile divine.
Dacă se acceptă acest lucru, înseamnă că ceea ce consideră
ortodocşii a fi dificultatea (tipic protestantă) de „a înţelege" - din
punct de vedere intelectual şi formulând dogmatic taina
incomprehensibilă ultimă a lui Dumnezeu Care S-a întrupat - nu se
datorează deloc faptului că hristologia ortodoxă este imperfectă sau
incompletă. Se datorează, mai degrabă, unei antropologii inadecvate,
larg răspândită în teologia protestantă, care nu reuşeşte să înţeleagă
adevărata semnificaţie a formulei patristice (expusă în mod diferit de
Sfinţii Irineu, Atanasie, Vasile cel Mare şi alţii): „Dumnezeu [Fiul
dumnezeiesc fără de moarte] a devenit om [ca Iisus, Hristos şi
mântuitor] pentru ca omul să poată deveni dumnezeu"; adică pentru
ca persoanele umane să poată participa ontologic la viaţa
dumnezeiască.
Această participare a vieţii umane la viaţa divină, la nivelul
„esenţei" şi de asemenea al „existenţei", este posibilă doar prin
energiile divine. Acceptând distincţia „esenţă-energie", putem
susţine că „firea omenească" şi „firea dumnezeiască" nu sunt doua
realităţi absolut diferite sau opuse. De fapt, există o continuitate

între umanitate şi divinitate, exact pe tărâmul energiei divine.
Aceasta se poate descifra în modul următor.
Omul este „uman" cu adevărat - după asemănarea umanităţii
asumate şi desăvârşite de Fiul fără de moarte al lui Dumnezeu - în
măsura în care umanitatea lui este determinată de energiile divine;
aceasta înseamnă, în măsura în care „roadele Duhului" (Galateni 5,
22, înţelese drept charismata înzestrată cu Duh, mai mult decât
„virtuţi" dobândite prin sine) transformă firea omenească căzută a
unei persoane particulare în adevărata omenitate a lui Dumnezeu
care s-a făcut om, cu alte cuvinte lucrarea mântuitoare şi
răscumpărătoare a lui Hristos trebuie să fie înţeleasă ca una de
restaurare. „Recapitularea" naturii umane prin întruparea Sa
serveşte la restaurarea naturii noastre, de la starea ei căzută la starea
ei originală de „perfecţiune".
Putem să afirmăm aceasta şi totuşi să declarăm că „Dumnezeu a
devenit om pentru ca omul să devină Dumnezeu", doar în măsura în
care antropologia noastră este corectă, reflectând corect firea şi
destinul creaturii umane: omul creat după chipul lui Dumnezeu şi
căzut prin întrebuinţarea greşită a libertăţii, este chemat să-şi asume
„chipul" (perfecţiunea) divin printr-o viaţă ce manifestă pe deplin
energiile divine ca „roade ale Duhului". „De la început" umanitatea
noastră este „întemeiată în Hristos". înainte de cădere, Adam este cu
adevărat uman în sensul că întrupează şi manifestă adevărata
umanitate a arhetipului Dumnezeu-om. Şi de asemenea se poate
afirma că, „potenţial", Fiul lui Dumnezeu este „Dumnezeu-om" chiar
înainte de creaţie, o potenţialitate actualizată în pântecele Fecioarei.
Adevărata „umanitate" este astfel o reflectare - pe tărâmul creaţiei şi
întrupată în persoana umană creată - a permanentei umanităţi-divine
a Fiului. în consecinţă, putem spune că există într-adevăr
continuitate între umanitatea autentică („prelapsariană") şi divinitate,
deoarece adevărata măsură a umanităţii este însuşi Dumnezeu-omul,
Subiect
a cărui unire ipostatică este Fiul veşnic al lui Dumnezeu: o singură

persoană, unind în ea însăşi plinătatea umanităţii şi a divinităţii .
Astfel Fiul veşnic poate fi înţeles ca „primul Adam" şi de
asemenea ca „ultimul Adam": el este sursa permanentă şi paradigma
- deci arhetipul - a tot ceea ce este autentic „uman".
Cu alte cuvinte: nu putem măsura divinitatea lui Hristos prin
standardul umanităţii noastre („teologia de jos"); putem doar să
sesizăm taina întrupării Logosului preexistent şi să înţelegem
semnificaţia acestei întrupări pentru mântuirea noastră, în măsura în
care apreciem umanitatea noastră prin standardul divinităţii lui.
Cuvântul „a devenit trup", dar numai pentru a împlini potenţialul
complet al acelui „trup" de a participa la viaţa divină.
Cuvântul trebuie să rămână esenţial divin în întruparea sa
(excluzând astfel „chenotismul" secolului XIX, ideea că a renunţat
total la trăsăturile Sale dumnezeieşti şi de asemenea la prerogativele
Sale divine). Subiectul hypostasis-ului întrupat trebuie să fie, în
consecinţă, divin, pentru a restaura firea omenească la condiţia ei
autentică, determinată de participarea ei reală la energiile divine. Prin
urmare, destinul fiecărui hypostasis uman, prin încorporare
sacramentală în Trupul lui Dumnezeu-om,
4
Asemenea „continuitate" nu implică, bineînţeles, faptul că omul este o
„emanaţie" a lui Dumnezeu sau că firea omenească este un continuum cu
Dumnezeu. Aşa cum mi-a spus într-o scrisoare, datată 9 nov. 1988, Pr. Paul
Wesche „Există afinitate între Dumnezeu şi om în sensul că omul este creat
fundamental în imaginea Dumnezeului treimic ca „persoană" (astfel încât ca
„persoană" sau hypostasis, omul este creat să trăiască în comuniune cu
Dumnezeu. Este în firea „persoanei" „să fie cu", să fie „deschisă" spre alţii
astfel încât să fie capabilă să-i „primească" pe alţii, fără să fie distrus sau să-1
distrugă pe celălalt, şi înainte de toate, este în firea persoanei să iubească, ceea
ce înseamnă chiar esenţa „comuniunii". Dar ca persoană, omul este totuşi o
„fiinţa creată". Deoarece firea omenească este fundamental „personală", omul
este capabil să primească viaţa divină a lui Dumnezeu, chiar dacă omul este
creat (ceea ce este, pentru mine, minunea) şi această Viaţă este cea care umple
hypostasis-u\ uman, care-1 face pe om „chipul lui Dumnezeu" sau îl
•ndumnezeieşte".
este de a deveni el însuşi un „dumnezeu-om", al cărui subiect este

„îndumnezeit" de energiile divine.
în ciuda criticii îndreptate împotriva acestei doctrine ortodoxe
a „îndumnezeirii" persoanei umane (theôsis), această învăţătură nu
reprezintă deloc o viziune „exaltată" asupra naturii umane. Ea ia în
considerare pe deplin păcatul omenesc, căderea creaturii umane.
Totuşi, evidenţiază revelaţia biblică a inefabilei iubiri a lui
Dumnezeu pentru umanitate. Mântuirea nu poate fi înţeleasă doar
în termenii înguşti ai eliberării de sine, de puterile răului şi de
moarte. Mântuirea, în sensul cel mai deplin, duce la dobândirea
vieţii prin har. Dobândirea „roadelor Duhului" (energiile divine)
este un dar gratuit al lui Dumnezeu (a se înţelege atât ca genitiv
obiectiv cât şi subiectiv: căutându-L pe Dumnezeu şi constând în
darul vieţii înseşi a lui Dumnezeu). însă este un dar acordat doar ca
răspuns la o inimă smerită, ce tânjeşte nepotolit spre „unicul lucru
necesar". Această năzuinţă, întărită de smerenie şi supunere, este
condiţia indispensabilă pentru primirea harului dumnezeiesc: este
„calea spre desăvârşire" pe care Părinţii o numesc sinergie.
Soteriologia, prin urmare, presupune lucrarea mântuitoare a lui
Dumnezeu-în-Hristos, pentru a împlini în fiecare hypostasis uman
procesul de theôsis. în consecinţă, pentru o înţelegere corectă,
antropologia - precum hristologia - trebuie concepută şi formulată
„de sus"; pentru că umanitatea este „adevărată" sau autentică doar
în măsura în care poartă, reflectă şi participă la viaţa divină a
Dumnezeului treimic.
„Nu te mira că ţi-am zis: Trebuie să vă naşteţi de sus"
(anôthen) (loan 3, 7).
2. Un ipostas: deplin uman, deplin dumnezeiasc
Afirmaţia potrivit căreia hristologia ortodoxă ar minimaliza

deplina omenitate a lui Hristos şi prin urmare ar periclita lucrarea
Sa mântuitoare este frecvent exprimată într-un mod ce dezvăluie o
neînţelegere fundamentală a limbajului teologic utilizat în formule
tradiţionale şi specific calcedoneene. Un exemplu tipic apare în
articolul lui Charles Möller asupra teologiei calcedoniene şi neo-

calcedoneene de la jumătatea secolului V până în secolul VI
inclusiv5.
Möller întreabă: „Cum poate firea omenească a lui Iisus să fie
perfect consubstanţială cu a noastră dacă e lipsită de un ipostas
uman?" întrebarea în sine trădează ceea ce teologilor germani le
place să numească „falsche Voraussetzungen", presupoziţii eronate
sau imposibil de apărat.
în primul rând, Iisus nu „are" o fire omenească în sensul unui
obiect sau a unei calităţi deţinute (proprii sau obţinute). Prin urmare,
„firea omenească" nu poate fi „lipsită de un ipostas uman". O natură
nu „posedă" un ipostas: mai degrabă un ipostas este caracterizat sau
calificat de natură. Deci, încă o dată, întrebarea lui Möller trădează o
confuzie elementară legată de termenii teologici în mod tradiţional
utilizaţi pentru a desemna omenitatea şi dumnezeirea în Dumnezeu
care s-a făcut om. Acesta distinge între „Iisus" şi „Fiul" la fel ca între
două naturi: „Iisus" se referă la umanitate, în vreme ce „Fiul" se
referă la divinitate. (Aici e o eroarea similară cu aceea a lui Teodor de
Mopsuestia, care a făcut distincţie în mod esenţial între verbum
assumens [Cuvântul ceresc] şi homo assumptus [pământescul Iisus] şi
astfel a pus bazele dualismului nestorian). La Möller, s-ar părea,
întruparea cauzează un fel de simbioză între cele două naturi: „Iisus"
şi „Fiul" nu sunt totuşi două naturi distincte, sunt nume care
înfăţişează unirea ipostatică între umanitate şi divinitate, împlinită
prin întrupare istorică. Ambele nume, „Iisus" şi „Fiul" se referă la
realitatea ipostatică a lui Dumnezeu-om, care uneşte în El însuşi
plinătatea divinităţii şi a umanităţii, ca „primul" şi „al doilea Adam".
Ch. Möller, Le chalcédonisme et néo-chalcédonisme en Orient de 451 à la fin

du VI e siècle în A. Grillmeier, Das Konzil von Chalkedon, vol. I, Wurtzburg, Echter-
Verlag, 1951-62, p. 697; citat în articolul Pr. Gregory Havrilak [nota 1, mai sus].
întrebarea profesorului Möller este, bineînţeles, retorică. Pentru

a-i răspunde, trebuie clarificate concepţiile eronate pe care se
bazează. Este important să facem aceasta, deoarece poziţia sa este
larg împărtăşită printre teologii ne-ortodocşi de azi. Un răspuns
potrivit ar putea fi formulat astfel:
Fiul dumnezeiesc fără de moarte, consubstanţial cu Tatăl şi
existând ca ipostas distinct în tri-unitatea Dumnezeirii, îşi asumă
trup, sarx egeneto (loan 1, 14), El devine om - şi un om anume -ca
(nu „în" - asta ar fi din nou perspectivă cerintiană) Iisus din Nazaret.
Umanitatea actualizată (adică firea omenească) pe care Fiul o asumă
este primită de la Fecioara Maria prin întruparea în pântecele ei (şi în
consecinţă ea este preamărită ca „Theotokos" sau „Maica lui
Dumnezeu"). Fiul, deci, este unul cu Iisus. Nu poate exista distincţie
ipostatică între Iisus şi Fiul, după cum nu poate exista nici o
simbioză între „Fiul dumnezeiesc" şi „omenescul Iisus". „Ceea ce
Fiul îşi asumă, anume firea omenească, îşi asumă pentru toată
veşnicia. De aici importanţa convingerii Sfântului Ignatie că Iisus
„S-a ridicat în trup" {Către Smirneni 3, 1). Din momentul întrupării
El rămâne pentru totdeauna Dumnezeu-om: Fiul dumnezeiesc fără de
moarte, Care este Iisus din Nazaret, răstignit, înviat şi înălţat întru
slavă.
Fiul dumnezeiesc, din veşnicie împreună cu Tatăl, a existat en
arche şi ap' arches (loan I, 1; I loan 1, 1). Asta înseamnă că
hypostasis-ü\ divin al Fiului a existat din veşnicie împreună cu Tatăl.
La întrupare, acel ipostas al Fiului şi-a asumat umanitatea unind-o
inseparabil şi pentru totdeauna („din acel moment înainte") cu
divinitatea Lui. Prin urmare, rămâne un ipostas, pe deplin
dumnezeiesc, pe deplin omenesc. Umanitatea nu este deloc
diminuată, din simplul motiv că nu există nici un „ipostas uman"
independent. Categoriile „divin" şi „uman" se referă la fire, în vreme
ce un ipostas este o persoana: integral unită cu şi centrată asupra lui
Dumnezeu, cu capacitatea de auto-transcendere prin comuniune cu
plêrôma Dumnezeirii treimice.
Astfel expresia, frecvent utilizată în cercuri ortodoxe şi ne-
ortodoxe „Fiul S-a întrupat în persoana lui Iisus din Nazaret" este
greşită. Este un exemplu izbitor de dualism nestorian modern. Nu

este şi nu a fost vreodată o „persoană" sau un ipostas numit „Iisus
din Nazaret" care să fie într-un anume fel independent de sau separat
de Fiul veşnic al lui Dumnezeu.
Problema, se pare, stă în neputinţa teologilor, de genul
profesorului Möller, de a înţelege noţiunea patristică, şi în special
capadociană, de „ipostas". „Consubstanţialitatea" implică distincţie
ipostatică: Fiul este de „natură" cu Tatăl, dar este, din punct de
vedere ipostatic, distinct de El. Fiul posedă propria lui calitate
personală a existenţei în Treimea esenţial nedespărţită, întrebând
„Cum poate firea omenească a lui Iisus să fie cosubstanţială cu a
noastră?", Möller subînţelege că există o distincţie între „firea noastră
(omenească)" şi „firea (omenească) a lui Iisus". Dar întregul adevăr -
şi rolul mântuitor - al întrupării stă în faptul că firea omenească a lui
Iisus este firea noastră omenească. Şi este tocmai firea noastră
omenească, asumată în starea ei căzută şi adusă la perfecţiune
(„restaurată") unită cu firea dumnezeiască neschimbată, într-un
ipostas divin al Logosului dumnezeiesc. Umanitatea pe care Hristos
şi-o asumă este astfel „ridicată" în divinitatea lui şi este ea însăşi
îndumnezeită. Prin urmare, ipostasul lui Dumnezeu nu trebuie să
rămână acel ipostas divin al Logosului veşnic. Subiectul
Dumnezeului-om nu poate fi altul decât Fiul fără de moarte al lui
Dumnezeu, al cărui ipostas singular uneşte în El însuşi firile
dumnezeiască şi omenească, pentru a îndumnezei umanitatea
asumând-o în plinătatea dumnezeirii lui şi acordându-i roadele
biruinţei Sale asupra păcatului şi a morţii.
Deci, întrebarea „Cum poate firea omenească a lui Iisus să fie
perfect cosubstanţială cu a noastră dacă este lipsită de un ipostas
uman?" este fără sens. Utilizează greşit limbajul teologic pentru a
crea o falsă problemă. Orice ipoteză, de fapt, care afirmă omenitatea
adevărată a lui Iisus postulând „un ipostas deplin uman" este lipsită
de judecată şi periculoasă, oricât de nobile ar fi motivele
susţinătorilor ei. Aceasta deoarece ipostasul lui Dumnezeu-om este,
a fost şi rămâne pentru totdeauna Fiul
dumnezeiesc născut mai înainte de toţi vecii. (încercările de

anulare a conceptului de preexistentă şi de stabilire a unui „ipostas
uman" independent, pentru a garanta omenitatea lui Hristos, au dus
invariabil la forme de adopţionism sau nestorianism, adică la
deformări fundamentale ale imaginii lui Hristos, aşa cum se
revelează această imagine în Scriptură şi în Sfânta Tradiţie).
Prin urmare, poate exista doar un singur ipostas: cel al Fiului
veşnic al lui Dumnezeu care şi-a asumat firea omenească ca să o
îndumnezeiască prin asocierea sau comuniunea profundă cu firea
Sa divină. Aceasta înseamnă că expresia „unire ipostatica" nu se
referă la „unirea a două ipostasuri", unul uman şi unul divin. Se
referă mai degrabă la unirea a două firi într-un ipostas, acela al
Fiului născut mai înainte de toţi vecii, care la un moment în istorie
a devenit şi a rămas, pentru totdeauna, Dumnezeu-om.
3. Iisus Hristos: arhetipul omenităţii noastre
înţeleasă şi formulată corect, hristologia calcedoniană nu

periclitează omenitatea deplină a lui Hristos, aşa cum se tem mulţi
comentatori moderni. De fapt, ea afirmă omenitatea Lui în cel mai
deplin şi categoric mod. Pentru că doar devenind „om deplin", cel
care este „Dumnezeu deplin" ar putea să-şi asume plinătatea
omenităţii noastre, să o purifice de păcat, să o învie din moarte şi
să o înalţe întru mărirea care este a Lui şi a Tatălui de la început.
Astfel Hristos - „primul şi al doilea Adam", adevăratul
„Anthropos" - revelează şi recreează umanitatea adevărată, care
este de fapt o divino-umanitate. El dă ipostasurilor umane
posibilitatea de a participa la ceea ce constituie însăşi viaţa Sa:
umanitatea adevărată şi divinitatea adevărată, unite într-un singur
ipostas. Această participare alternativă transformă firea omenească
căzută în firea Lui omenească. în acelaşi timp, deoarece
participarea noastră în El este ipostatica şi nu doar esenţială - noi
ne împărtăşim din Persoana Sa, din Trupul Său şi nu doar dintr-o
fire abstractă; avem acces la dumnezeirea Sa şi putem să
participăm pe deplin la ea. Prin asemenea participare - în
firistologia calcedoneană şi omenitatea lui Hristos 273
omenitatea Sa şi în dumnezeirea Sa - propria noastră umanitate este

restaurată la starea „adamică" în care a fost creată.
Umanitatea noastră este de asemenea îndumnezeită, astfel încât
poartă în ea potenţialul pentru viaţa divină. Tot aşa cum omenitatea
Lui a fost de la început „potenţială", fiind actualizată doar prin
întrupare, astfel în contextul propriei noastre existenţe istorice,
umanitatea rămâne „potenţial" divină. Deşi participarea noastră în El
prin credinţă, dragoste şi comuniune sacramentală este o participare
reală, ea păstrează o calitate proleptică. Ea se va realiza ca „umanitate
îndumnezeită" pe deplin doar după trecerea noastră prin moarte şi
intrarea în împărăţia lui Dumnezeu.
Fiul dumnezeiesc este, deci, arhetipul umanităţii noastre, care
poartă, revelează şi transmite firea omenească adevărată şi perfectă şi
astfel ne aduce la o personalitate omenească perfectă. Precum
Dumnezeu-om prin întrupare uneşte firea omenească cu firea lui
divină, tot astfel mântuirea noastră ca ipostasuri umane constă în
unirea firii Sale dumnezeieşti cu firea noastră omenească.
Cu siguranţă că acest proces de îndumnezeire nu poate fi realizat
de noi. „Sinergia" din partea noastră înseamnă simpla deschidere
către har, având în vedere că întreaga putere de transformare şi de
mântuire a umanităţii noastre adevărate - şi îndumnezeirea acestei
umanităţi prin participare la energiile divine - are loc în întregime
prin iniţiativa şi puterea Lui mântuitoare. Dacă scopul existenţei
omeneşti este împărtăşirea pentru veşnicie în deplinătatea vieţii
trimice, acest scop este posibil doar prin moartea şi înălţarea Sa şi
prin harul sfinţitor al Duhului Său, care sălăşluieşte înăuntrul nostru.
Pentru a se împlini acest scop, Fiul lui Dumnezeu trebuie să fie şi să
rămână pentru totdeauna Dumnezeu-om, unind în existenţa Sa
personala nedespărţită atât firea omenească cât şi firea
dumnezeiască. Astfel Cuvântul-Ziditor poate să recreeze fiinţele
umane în chipul în care au fost ele menite să fie: existenţe personale
marcate de o deschidere transparentă înspre dragostea şi harul
dumnezeiesc, care întrupează atât chipul, cât şi asemănarea cu
Dumnezeu.
Capitolul 11 : Iisus Hristos: „Faţa" Duhului Sfânt
1. Redescoperirea Duhului
Ultimele trei decenii ale secolului trecut au fost marcate de o

extraordinară şi surprinzătoare redescoperire a Duhului Sfânt. De la
Penticostalismul protestant la mişcarea harismatică ce a influenţat
mai mult sau mai puţin toate tradiţiile creştine, a avut loc o mişcare
de întoarcere de la o teologie centrată în mod unic asupra lui Hristos,
un „hristomonism", după cum a fost numită, spre o încercare de a
înţelege mai bine persoana şi lucrarea lui Dumnezeu ca Duh Sfânt. A
şaptea Adunare a Sinodului Universal al Bisericilor, ţinută la
Canberra în 1991, a ales o temă tipic pnevmatologică „Vino, Duhule
Sfinte. Reînnoieşte întreaga creaţie!"
Rezultatele acestei reorientări a reflecţiei teologice au fost
promiţătoare, dar şi deconcertante în multe sensuri. Penticostalismul
şi mişcarea harismatică, în multe din formele lor, au tendinţa
desprinderii de o teologie trinitară tradiţională şi a focalizării
exclusiv asupra unora dintre fenomenele asociate Duhului, precum
vorbirea în limbi, limbajul profetic şi minunile vindecătoare. La
Adunarea de la Canberra ortodocşii au reacţionat atunci când „duhul"
invocat într-o remarcabilă prezentare s-a dovedit a fi un stoicheion,
„un [paulin] duh elementar al universului"1, mai asemănător duhului
păgân al acestei lumi decât
1
Galateni 4, 3 şi 9; Coloseni 2, 8 şi 20
Duhului Sfânt al lui Dumnezeu. Anii următori, se pare, nu au adus

un progres semnificativ înspre redescoperirea unei abordări
trinitare tradiţionale asupra tainei Duhului, o abordare ce acordă
deplină atenţie mărturiei biblice şi patristice.
Dacă teologia are vreo substanţă, dacă reflectă cu adevărat
persoana lui Dumnezeu, prezenţa şi scopul Său în această lume,
atunci teologia trebuie întemeiată, în mod special, pe revelarea de
Sine a lui Dumnezeu însuşi, aşa cum apare în scrierile canonice ale
Bisericii. Pentru că doar aici se poate auzi vocea autentică a
primelor mărturii ale Bisericii şi experienţa Dumnezeului Celui viu
poate fi împărtăşită.
Părinţii Bisericii răsăritene au arătat că prosôpon, „faţa" sau
identitatea personală a lui Dumnezeu Tatăl, este revelată de către
Fiul, în vreme ce prosôpon sau „faţa" Fiului ne este revelată de
către Duhul Sfânt. Dar Duhul însuşi nu are o altă persoană care să-
L facă cunoscut. Are El într-adevăr o „faţă", o identitate perso-
nală? Experienţa eclesială răspunde afirmativ. Următoarele
observaţii problematizează fundamentul acestei credinţe, aşa cum
se întâlneşte ea în Sfintele Scripturi.
2. Pnevmatologia hristologică
Tradiţia liturgică ortodoxă păstrează în mod admirabil câteva

rugăciuni adresate direct Celei de-a Treia Persoane a Sfintei
Treimi. Pe lângă invocaţia obişnuită „împărate ceresc", şi canonul
Pavecerniţei de la Cincizecime, din tradiţia slavă (cântat foarte rar
astăzi), poate cel mai semnificativ este luminânda Cincizecimii:
„Preasfmte Duhule, Care de la Tatăl purcezi şi prin Fiul ai venit la
ucenicii cei necărturari, mântuieste pe cei ce Te-au cunoscut pe
Tine Dumnezeu, şi-i sfinţeşte pe toţi"2. Cadrul acestei rugăciuni
este şi trebuie să fie trinitar.
2
Penticostar, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1988, p. 324-325.
Hristologia calcedoniană şi amenitatea lui Hristos 277
Rugăciunea străveche Marana tha (Vino, Doamne!), referitoare

la „parusia" lui Hristos întru slavă, este un vechi element liturgic care
serveşte drept o „epicleză a lui Hristos" {Apocalipsă 22, 20; 1 Cor.
16, 22; Did. 10, 6). Sfântul loan din Patmos îşi încheie Apocalipsă cu
o rugăciune: „Duhul şi Mireasa zic: Vino!...Amin! Vino, Doamne
Iisuse!" Dacă Biserica invocă venirea lui Hristos ca Judecător şi
Mântuitor, ea face aceasta doar prin puterea Duhului. In mod similar,
ea invoca venirea Duhului pentru a reînnoi creaţia întreagă, doar prin
puterea şi autoritatea lui Hristos. Fiecare epicleză, adresată Duhului,
sau Fiului, este în ultimă instanţă adresată lui Dumnezeu Tatăl, din
care Fiul Se naşte din vecie şi de la care Duhul purcede din vecie. In
imaginea relevantă a Sfântului Irineu pe care o evocăm în ultimul
capitol, Fiul şi Duhul sunt „două mâini" ale Tatălui, prin care se fac
toate lucrurile şi prin care toată făptura este reînnoită.
Teologia creştină şi experienţa eclesială, prin urmare, ştiu că
Duhul Sfânt este „a treia Persoană" a Dumnezeului treimic. în
conformitate cu Crezul niceo-constantinopolitan, Duhul trebuie
cinstit ca „Domn şi Dătător de Viaţă", titluri atribuite, în sensul lor
propriu, doar fiinţei dumnezeieşti. Duhul este „închinat şi mărit
împreună" cu celelalte persoane ale Sfintei Treimi deoarece el este
cosubstantial {homoousios, împărtăşind aceeaşi natură, substanţă sau
esenţă) cu Tatăl şi cu Fiul. Nici emanaţie de la Dumnezeu, nici
divinitate separată, Duhul este, în mod inefabil şi esenţial,
Dumnezeu.
Pentru a aborda taina Duhului ca Dumnezeu, cercetătorii
ortodocşi au elaborat în ultima vreme un număr de studii exegetice
care subliniază relaţia tainică dintre Duhul şi Fiul. Aceste investigaţii
se focalizează atât asupra „Treimii imanente", viaţa tainică a lui
Dumnezeu, cât şi asupra „Treimii iconomice", proiectul şi
intervenţiile lui Dumnezeu în lumea creată. Treptat şi-a făcut apariţia
ceea ce se numeşte „hristologia pnevmatologică". In conformitate cu
această perspectivă, Duhul „pregăteşte, determină,
alcătuieşte şi transmite" taina lui Hristos3. De la întrupare, prin

botezul şi misiunea Sa pământească, culminând cu lucrarea Sa ca
Domn înviat şi înălţat, Fiul se găseşte într-o relaţie reciprocă şi
profundă cu Duhul. Pe de o parte, Fiul este „trimis" de Duh să-şi
asume chipul omenesc în pântecele Fecioarei (Luca 1, 35; Filipeni
2, 7), este condus de Duhul în pustie pentru a fi ispitit de diavol
(Marcu 1, 12), este împuternicit de Duh să-şi împlinească misiunea
mesianică (Luca 4, 14; Matei 12, 18; cf. loan 3, 34). Pe de altă
parte, Fiul „trimite" sau transmite Duhul cu funcţia de învăţător al
Adevărului şi Avocat sau Apărător în numele credinţei (alios
paraklêtos în loan 14, 16; 16, 7 şi 13-15; cf. Marcu 13, 11).
Hristologia este fundamental pnevmatologică în sensul că fiinţa
însăşi a Cuvântului întrupat este fiinţa Duhului Sfânt, iar misiunea
mântuitoare a lui Hristos constă în a restaura harul dătător de viaţă
al Duhului Sfânt pentru toată creaţia, potrivit scopului Tatălui.
Acest scop este împărţit în întregime de Fiul şi Duhul, deoarece
ipostasurile dumnezeieşti sunt perfect unite în voinţa lor comună.
Un accent complementar asupra hristologiei pnevmatologice
se centrează pe semnificaţia persoanei lui Hristos în conturarea
imaginii biblice a Duhului. Această „pnevmatologie hristologică",
după cum ar putea fi numită, încearcă să demonstreze cum este
revelată, constituită şi comunicată de către Iisus, Fiul lui
Dumnezeu, taina Duhului; şi subliniază modul în care scriitorii
apostolici au intenţionat să modeleze descrierea Duhului conform
imaginii lor asupra lui Iisus. In tradiţia ioaneică în special, chipul,
„faţa" sau persoana Mângâietorului, sau a Duhului Adevărului,
devine vizibilă - adică perceptibilă şi deschisă participării umane
-prin reflectarea trăsăturilor personale proprii lui Iisus, şi a lucrării
Sale revelatoare şi mântuitoare. Aşa cum Fiul dezvăluie „faţa" sau
chipul personal al lui Dumnezeu-Tatăl (Matei 11, 27; loan 1, 18;
17, 4, 6 şi 26), tot astfel Iisus revelează Duhul ca unul ce continuă
3
Este limbajul lui Boris Bobrinskoy. A se vedea articolul său The Holy Spirit -
in the Bible and in the Church, „The Ecumenical Review" 41/3 (1989), p. 357-362
şi în special Communion du Saint-Esprit, Bellefontaine, 1992, p. 19-70.
Hristologia calcedonianä şi omenitatea lui Hristos 279
propriile funcţii, revelatoare şi „paracletică", sau mijlocitoare, ale lui

lisus în veacul eshatologic al Bisericii . Pentru a vedea relevanţa
acestor funcţii complementare în recunoaşterea „feţei" Duhului,
imaginea personală a acestui foarte profund şi ascuns aspect al vieţii
dumnezeieşti, trebuie să ne întoarcem la Scripturi. Aici trebuie să fim
atenţi la evoluţia treptată a conceptului de duh în conştiinţa religioasă
a lui Israel şi, de asemenea, la marea schimbare ce a avut loc în
această conştiinţă ca urmare a experienţei Cincizecimii.
3. Duhul în Vechiul Testament şi în iudaismul intertestamentar
De la străvechiul ruach Yahweh - o putere divină misterioasă,

capricioasă şi semi-anonimă - imaginea Duhului s-a maturizat în
percepţia lui Israel până a ajuns - la profeţii tradiţionali - să-L
denumească pe Dumnezeu însuşi: prezenţa lui Dumnezeu - care
iubeşte, binecuvintează şi mântuieşte - printre rămăşiţele poporului
său .
Reflecţia despre natura şi funcţia Duhului din perioada timpurie
e conţinută în scrierile „J-E" (iahwist-elohiste), alcătuite între
secolele VIII şi IX î. H. Aici divinul ruach (vânt, respiraţie, putere)
apare ca forţă harismatică aleatorie, care umple persoanele alese,
precum judecătorii şi proorociii cuprinşi de extaz, şi le călăuzeşte sau
le conduce spre îndeplinirea anumitor sarcini în istoria mântuirii lui
Israel. Lucrarea înfăptuită de ruach-Yahweh este fundamental dublă:
revelatorie şi soteriologică. Ea inspiră profeţia extatică, pronunţă şi
execută judecăţi asupra lui Israel şi a popoarelor şi ajută direct (ca un
vânt pedepsitor) sau indirect (împuternicind oamenii) la apărarea
poporului lui Dumnezeu
4
A se vedea J. Breck, „The Lord is the Spirit" An Essay in Christological
Pnevmatology. în „Ecumenical Review" 42, 2 (aprilie 1990), p. 114-121; şi în
special The Spirit of Truth, New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1991.
Referinţele biblice pentru această secţiune pot fi găsite în Spirit of Truth, p. 5-
41.
împotriva duşmanilor săi. Descris ca o entitate individuală şi, în

acelaşi timp, ca un fel de fluid divizibil ce poate fi distribuit sau
transferat după cum vrea Dumnezeu (exemplu, de la Ilie la Elisei),
ruach este un mod esenţial de manifestare a activităţii lui
Dumnezeu în Israel şi în mijlocul popoarelor. Nu se spune nimic
despre „natura" sa; nu se oferă nici un indiciu despre calităţile şi
caracteristicile sale interne, cu excepţia indicaţiei că este
fundamental impersonal, un simplu instrument în mâinile
Domnului drept, care îl stăpâneşte după cum vrea.
O dată cu dezvoltarea profeţiei tradiţionale, din secolul VIII şi
de-a lungul perioadei post-exilice, ruach devine o expresie a
prezenţei lui Dumnezeu însuşi în istoria lui Israel. în viziunea lui
Ieremia, duhul rămâne un agent distrugător, al mâniei
dumnezeieşti. Aici şi în alte locuri, îşi păstrează funcţia de apărător
al poporului împotriva forţelor ostile atât din interiorul, cât şi din
afara graniţelor lui Israel. Totuşi, funcţia principală a lui ruach în
această perioadă este să servească drept vehicul al revelaţiei de
Sine a lui Dumnezeu. în scrierile proorocilor exilici şi în tradiţia
preoţească, Duhul Domnului manifestă voinţa şi prezenţa
personală a lui Yahweh în mijlocul poporului, şi chiar diferitele
sale atitudini şi capricii.
în această perioadă, Duhul capătă de asemenea o funcţie
eshatologică. Conform proorociei referitoare la mântuire, Ieremia
31, 31-34, Dumnezeu pregăteşte un „nou legământ" pentru
poporul Său, scris mai degrabă în inimă decât pe table de piatră.
Iezechiel preia tema şi afirmă că această promisiune de la sfârşitul
veacurilor va fi împlinită prin stropirea cu apă pentru curăţire,
însoţită de dăruirea unei „noi inimi". „Pune-voi înăuntrul vostru
Duhul Meu şi voi face ca să umblaţi după legile Mele..."
(Iezechiel 36, 22-32). Lucrarea sfinţitoare a Duhului pentru
transformare morală „la nivelul inimii" este completată de
imaginea învierii câmpului cu oase uscate pe care acesta o
înfăptuieşte în viziunea proorocului. Aici Dumnezeu ridică
rămăşiţele uscate pentru a reface poporul sfânt prin umplerea cu
ruach, suflarea divină ce dă naştere unei noi existenţe,
Hristologia calcedoniană şi omenitatea lui Hristos 281
eshatologică. Aceasta este o nouă creaţie însufleţită de Duhul

Domnului viu şi dătător de viaţă. Ca atare, ea evocă şi împlineşte
creaţia originală din Facerea 1, unde Duhul „pluteşte" deasupra
cosmosului într-un gest profund matern, generator de viaţă şi
armonie din materia primară.
Perioada post-davidică în istoria israelită a produs imnul
întronării, Psalmul 2, şi în relaţie foarte apropiată, cântecul regal,
Psalmul 109. Aici regele este uns de ruach-Yahweh. Prin urmare,
devine un purtător al Duhului, un pnevmatofor ce prefigurează pe
noul David, Unsul eshatologic sau Mesia. Conform tradiţiei post-
exilice şi intertestamentare (Zech. 4; Manuscrisele de la Marea
Moartă), Israel a ajuns treptat să aştepte venirea a două figuri
mesianice, un preot, precum şi un mesia politic sau regal. Dar deja la
încheierea perioadei exilice, la sfârşitul secolului VI şi începutul
secolului V î. Hr., Deutero-Isaia (Isaia 40-55) ştia despre revărsarea
Duhului asupra unei alte figuri eshatologice: ebed-Yahweh sau „omul
suferinţei". Acest slujitor al lui Dumnezeu, menit să sufere în locul
altora pentru păcatele poporului (Isaia 52, 13-53, 12), de asemenea
va „da naştere dreptăţii (mishpat)" pe pământ. Adică, va conduce
poporul la adevărata credinţă şi preaslăvire a lui Yahweh ca Domn al
întregii creaţii.
Profeţia post-exilică subliniază, în primul rând, funcţia
inspiratoare şi educativa a Duhului. De la un duh al profeţiei în
tradiţia timpurie, ruach-\x\ divin serveşte acum la transmiterea
Cuvântului lui Dumnezeu prin proorocii, cât şi la a conduce poporul
spre o interpretare corectă a acestor proorocii. Duhul îşi asumă astfel
un rol hermeneutic în Israel, îl inspiră pe profet să spună Cuvântul
Domnului şi inspiră poporul să înţeleagă şi să se supună acestui
Cuvânt. Tot în această perioadă Cuvântul însuşi devine agentul activ
al revelaţiei şi renaşterii. Duhul şi Cuvântul acţionează împreună
pentru a manifesta viaţa divină în mijlocul poporului şi pentru a
detemina o renaştere spirituală şi morală atât în viaţa lor individuală,
cât şi în viaţa lor colectivă socială.
Proorocii israeliţi din perioada post-exilică ajung să înţeleagă
Duhul ca pe o realitate „personală". Ca pe un mod al prezenţei
divine în creaţie: Dumnezeu locuieşte în mijlocul poporului Său în

Duh pentru a exprima Cuvântul Său pedepsitor şi răscumpărător.
Duhul este puterea inspiratoare din spatele Cuvântului şi instru-
mentul comunicării lui. Totuşi, Cuvântul însuşi oferă conţinut şi
direcţie Duhului. Ruach-Yahweh este înţeles ca Duhul Cuvântului,
sursa revelaţiei dumnezeieşti. El este de asemenea cunoscut ca
purtător al harului dumnezeiesc sfinţitor. Astfel, în această perioadă,
Duhul îşi asumă funcţii multiple - revelatoare, educativă,
pedepsitoare, sfinţitoare - toate slujind lucrării mântuitoare a
Cuvântului lui Dumnezeu în mijlocul poporului Său.
Unitatea tot mai mare a funcţiilor, sau complementaritatea
tainică, între Duh şi Cuvânt, este confirmată de faptul că în
iudaismul pre-creştin figura ipostasiată a Sophiei sau a înţelepciunii
asumă şi uneşte în ea însăşi atât rolul Duhului, cât şi al Cuvântului.
In Psalmii sapienţiali, Sophia dobândeşte o funcţie educativa, ca
sursă a învăţăturii adevărate (Psalmul 31, 8-11), comunicând esenţa
cunoaşterii şi a virtuţii, adică „frica de Dumnezeu" (Psalmul 32, 18-
22). Sophia îşi asumă, de asemenea, atât rolul Duhului cât şi al
Cuvântului (Psalmul 103, 24, 30). Deşi rămâne ascunsă, tainele ei
sunt dezăluite câtorva supuşi (Sir. 1, 6; 6, 22; 51, 19) şi slava ei se
acordă acelora care o caută (Sir 4, 13; 14, 27).
Cu identificarea înţelepciunii şi a Torei sau a Legii
dumnezeieşti, Usus fiul lui Sirah (Eclesiasticul) a pus bazele
dezvoltării iudaismului rabinic. Identificarea înţelepciunii cu Duhul
în înţelepciunea lui Solomon, pe de altă parte, a oferit calea de
legătură între „duh" - concept al gândirii ebraice - şi imaginea
Duhului ca putere creatoare dumnezeiască, sfinţitoare şi restaura-
toare, acordată Bisericii la Cincizecime. Tot în înţelepciunea lui
Solomon, funcţiile de bază ale Duhului sunt cea revelatorie şi cea
soteriologică. înţelepciunea este Duhul profetic ai lui Dumnezeu,
care susţine creaţia, atribuie cunoaşterea morală pentru deosebirea
dreptăţii de nedreptate (înţelepciunea lui Solomon 6, 17-20; 9, 11),
sfinţeşte pe cei drepţi (7, 7, 22 şi urm.) şi înnoieşte toate lucrurile (7,
27). In fiecare generaţie ea trece în „suflete sfinte" pentru a le
Hristologia calcedoniana şi omenitatea lui Hristos 283
face „prieteni ai lui Dumnezeu" şi prooroci (7, 27). Precum Duhul

din profeţia ebraică tradiţională, Sophia-Pnevma sălăşluieşte în şi îi
sfinţeşte pe credincioşi, ducându-i pe „calea adevărului" (6, 14· 7,
28; 8, 9 şi 16; 9, 9 şi urm.) spre viaţa de dincolo de mormânt (1* 15;
10, 10; 15,8-16).
De-a lungul perioadei profetice târzii, se poate spune că Duhul a
fost putere inspiratoare, Cuvântul a fost vehicul al expresiei, iar
Adevărul a fost conţinut al revelaţiei divine. Prin secolul I î. Hr.
figura înţelepciunii îşi asumase ambele roluri. Pe lângă acestea, ea a
fost recunoscută ca sursă a sfinţeniei şi a nemuririi6. Unicul rol al
Duhului şi Cuvântului pe care nu şi 1-a însuşit a fost acela al
împlinirii eshatologice a planului dumnezeiesc pentru mântuirea
poporului lui Dumnezeu. Cu toate că sfinţeşte pe cei drepţi şi
reînnoieşte credinţa poporului în Dumnezeu, ea nu este niciodată
asociată cu regenerarea poporului sau cu Noul Legământ, aşa cum se
întâmplă cu Duhul (Ieremia 31, 31 şi urm.; Iezechiel 36, 22 şi urm.).
Pentru perioada timpurie din istoria lui Israel, Duhul era
considerat şi trăit ca putere mijlocitoare a Cuvântului dumnezeiesc
(cf. Numerii 24, 2 şi urm). Duhul pune stăpânire pe prooroc cu
singura intenţie de a-1 constrânge să rostească profeţiile Domnului.
Precum răsuflarea divină pedepsitoare sau vântul cosmic, mach îl
călăuzeşte pe Israel şi pe popoare spre împlinirea destinelor lor,
descoperite de Dumnezeu prin vocea oamenilor Săi aleşi. In perioada
post-exilică, Duhul devine prezenţa lui Dumnezeu însuşi în istorie,
dar o prezenţă al cărei unic scop este să împlinească prin Cuvânt
ceea ce intenţionează (Isaia 55, 10 şi urm). In sfârşit, Duhul
comunică şi actualizează regenerarea spirituală a poporului lui
Dumnezeu sub Noul Legământ şi înfăptuieşte aceasta slujind ca
6
Mărturia despre relaţia dintre Duh, Cuvânt şi înţelepciune, din înţelepciunea
lui Solomon, nu este constantă. înţelepciunea este identificată uneori cu Duhul (1, 4
şi urm.; 7, 7; 9, 17) sau cu Cuvântul (9, 1 şi urm.); alteori ea este într-un anume sens
independentă (cf. 9, 17, unde Duhul Sfânt „trimis din înălţime" dă înţelepciune celor
drepţi).
instrument al Cuvântului, prin care toţi aleşii vor „cunoaşte pe

Dumnezeu" (Ieremia 31, 34).
4. Duhul în Noul Testament
Fiecare din aceste funcţii ale lui ruach-Yahweh, Duhul

Domnului, prefigurează şi pregăteşte revelaţia neotestamentarâ a
Duhului, cu funcţie de Revelator, învăţător, Apărător, Sfinţitor şi
Dătător de Viaţă.
în experienţa Bisericii primare, şi în perioada post-exilică,
Duhul şi Cuvântul, Logosul dumnezeiesc ce apare în istorie ca
lisus din Nazaret, lucrează împreună pentru a produce o unică
„iconomie a mântuirii". împreună, revelează voinţa, scopul şi
dragostea lui Dumnezeu Tatăl, şi îndeplinesc lucrarea de
regenerare şi de sfinţire în comunitatea de credinţă .
După Sfântul Pavel, dragostea lui Dumnezeu se revarsă în
inimile credincioşilor „prin Duhul Sfânt, Cel dăruit nouă" (Romani
5, 5). Revărsarea, efect al trăirii unei permanente Cincizecimi,
acordă huiothesia, adică înfierea credincioşilor ca fii ai lui
Dumnezeu. Fiind de acum în libertatea Duhului, ei se roagă şi
preaslăvesc pe Dumnezeu în rugăciune prin cuvintele ce exprimă
dragostea, folosite de lisus însuşi: „Avva Părinte!" (Romani 8, 15;
Galateni 4, 6). Primind Duhul ca rod anticipat (arrabôn: 2
Corinteni 1, 22; 5, 5) sau ca pârgă (aparchê, Romani 8, 23) a
împărăţiei veşnice, ei sunt obiectul unei noi creaţii (kainê ktisis,
Galateni, 6, 15; 2 Corinteni 5, 17), fiindu-şi „mădulare unii altora"
(Romani, 12, 5) în trupul Bisericii, al cărei Cap este Hristos
7
Sfinţire [săvârşită] de către Hristos: Romani 6, 12; / Corinteni 1, 2 şi 30;
Efeseni 5, 26; Evrei 2, 11; (9, 13 şi urm); 10, 10, 14 şi 29; 13, 12. Sfinţire
[săvârşită] de către Duh: Romani 15, 16; / Tesaioniceni 4, 7 şi urm; 2
Tesaloniceni 2, 13; I Petru 1, 2. într-un context liturgic, 1 Corinteni 6, 11, se
subliniază acţiunea comună a lui Hristos şi a Duhului în botezul creştin. „Aţi
fost spălaţi... sfinţiţi... îndreptaţi în numele Domnului lisus Hristos (sau de, en)
Duhul Dumnezeului nostru".
(Coloseni 1, 18; cf. Efeseni 4, 15). Prin Duh, fiecare membru al

Trupului lui Hristos este împuternicit să rostească mărturisirea
fundamentală de credinţă: „lisus este Domnul!" (7 Corinteni 12, 3;
Filipeni 2, 11). Iar prin Duh, Dumnezeu Tatăl dezvăluie slava vremii
ce va veni, pregătită pentru aceia care îl iubesc (7 Corinteni 2,9).
Denumirea „Duh al lui Hristos" este rară în Noul Testament
(Romani 8, 9; 7 Petru 1, 11; cf. Galateni 4, 6, „Duh al Fiului", şi
Filipeni 1, 19, „Duhul lui lisus Hristos"), dar asocierea între cele
două este evidentă de-a lungul scrierilor apostolice. Mai devreme am
observat anumite exemple în care Duhul „pregăteşte, determină,
alcătuieşte şi transmite" Cuvântul întrupat. Relaţia are loc astfel:
Duhul este descris, în mod repetat, ca manifestare personală a Fiului
în viaţa comunităţii de credinţă. „A fi al lui Hristos", plin de puterea
dătătoare de viaţă a Domnului preamărit, este o calitate a existenţei,
împlinită prin prezenţa interioară a Duhului lui Hristos, care
sălăşluieşte înăuntrul credincioşilor, şi este echivalentă cu „Hristos în
voi" (Romani 8, 9-11).
în comunitatea creştină, persoanele alese sunt împuternicite cu o
anume charismata sau pnevmatika, daruri ale Duhului pentru
întărirea credinţei (1 Corinteni 12, 1, 4 şi urm). Roadele Duhului
(karpos tou pnevmatos, Galateni 5, 22 şi urm.) trebuie cultivate de
fiecare credincios. Ele iau forma diferitelor virtuţi creştine: dragoste,
bucurie, pace... Asemenea virtuţi operează la nivelul fiinţei omeneşti,
generând o transformare din sfera trupului înspre sfera Duhului, unde
viaţa în Duh înseamnă eliberarea de frica morţii şi de veşnica
putrezire. Pentru Sfântul Apostol Pavel, viaţa în Duh este „înfăptuită
eshatologic", ca o reală pregustare a vieţii veşnice din împărăţia lui
Dumnezeu.
Revenind la tradiţia sinoptică, găsim în Evanghelia după Marcu
o imagine a Duhului coborând asupra lui lisus la botez pentru a-L
unge ca Mesia şi a-I inaugura misiunea publică de propovăduire şi
vindecare. în relatările despre copilărie din Evangheliile după Matei
şi Luca, intervenţia Duhului în viaţa lui Hristos începe cu conceperea
Lui în pântecele Măriei. Faptul că ea
este umbrită de Duh e sărbătorit de tradiţia ortodoxă, unde Maria

este numită „Theotokos", „Purtătoarea de Dumnezeu" sau „Maica lui
Dumnezeu". Duhul pluteşte deasupra Măriei aşa cum a plutit
deasupra apelor primordiale (Facerea 1, 2) pentru a da naştere unei
noi creaţii, întruparea lui Emanuel, „Cu noi este Dumnezeu" (Matei
1, 23). Cu degetul lui Dumnezeu (Luca 11, 20) - aici evanghelistul
Matei identifică lucrarea Sfântului Duhului (12, 28) - Iisus scoate
demoni şi, prin urmare, îşi manifestă autoritatea asupra puterilor
inferioare ale bolii şi stricăciunii. Lucrând în comunitatea apostolică,
Duhul exercită un rol „paracletic" sau de apărător, pledând pentru
credinţa creştinilor în faţa tribunalului unei lumi ostile şi
necredincioase (Marcu 13, 11 şi loc. paralele).
Mărturia sinoptică asupra Duhului culminează în formula
trinitară de la Matei 28, 19, unde Iisus îi povăţuieşte pe ucenici saşi
întemeieze misiunea apostolică pe taina botezului. „Mergeţi - le
spune Iisus - învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui
şi al Fiului şi al Sfântului Duh". în vreme ce, în general, cartea
Faptelor prescrie botezul „în numele Domnului Iisus", mărturia lui
Matei atestă utilizarea instituită a unei formule trinitare autentice în
regiunea Antiohiei, după jumătatea primului secol8. împreună cu
Tatăl şi cu Fiul, Duhul, care dă naştere Bisericii în ziua Cincizecimii,
umple şi susţine comunitatea de credinţă. Totuşi, tradiţia sinoptică -
la fel şi Sfântul Pavel, se abţine să atribuie Duhului vreo
caracteristică personală distinctă. Ea descrie intervenţiile Lui, însă nu
dezvăluie nimic despre „faţa" Sa.
Tradiţia ioaneică, pe de altă parte, arată, mai clar decât orice altă
sursă a Noului Testament, că prosôpon, adică imaginea personală a
Duhului Sfânt, poate fi sesizată în trupul credincioşilor. In prima
Epistolă a lui loan, Duhul apare ca dar dumnezeiesc ce sălăşluieşte
în (menei) credincios şi în întreaga comunitate, spre a dezvălui
prezenţa lui Dumnezeu în mijlocul
8
Sau chiar în al doilea pătrar, dacă fragmentele din Matei, cap. 26, recent
descoperite, au fost datate corect în 55-65.
Hristologia calcedonianâ ţi omenitatea lui Hristos 287
poporului Său (I loan 3, 24; 4, 13). Lucrarea Duhului se exprimă prin

verbul ginôskô, „a cunoaşte" cu o cunoaştere obţinută prin experienţa
personală"9. „Noi cunoaştem" că Dumnezeu sălăşluieşte în noi şi noi
în El, susţine autorul. Această reciprocă locuire manifestată de darul
Duhului face Biserica să fie comunitate de credinţă.
La 1 loan, Duhul exercită, de asemenea, o funcţie educativa
esenţială. Desemnat prin termenul baptismal chrisma (ungere, 2, 20
şi 27), Duhul transmite credincioşilor adevărul (alêtheia) despre
originea dumnezeiască şi misiunea mântuitoare a lui Iisus. Autorul
încearcă să combată o viziune eretica ce neagă faptul că Iisus Hristos
este Fiul lui Dumnezeu10. Evanghelistul loan face apel la lucrarea
Duhului, primit prin ungere baptismală, ceea ce „mărturiseşte" în
credincioşi adevărul fundamental că Iisus este într-adevăr Hristos
(Mesia cel promis) şi Fiul Tatălui (2, 22-24) şi că acest Fiu al lui
Dumnezeu este „Mântuitorul lumii" (4, 14).
Funcţia revelatorie, educativă, a Duhului în Epistola întâia a
Sfântului loan este atestată din nou în fragmentul enigmatic, 5, 6-8:
Acesta este cel care a venit prin apă şi prin sânge: Iisus Hristos, nu
numai prin apă [aluzie la botezul Său?], ci prin apă şi prin sânge
[răstignirea?]. Şi Duhul este Cel ce mărturiseşte, că Duhul este adevărul.
Căci sunt trei care mărturisesc, Duhul, apa şi sângele: şi acestea trei sunt
în armonie [literal: una sunt].
9
Οΐδά, pe de altă parte, desemnează cunoaşterea intuitivă ce nu depinde de
experienţa imediată. A se vedea I. de la Potterie, Οΐδά et γινώσχω: Les deux
modes de la connaissance dans le Quatrième Evangile, „Biblica" 40 (1959) p.
709-725; şi cap. 7 mai sus, Funcţia lui Πάς in I loan 2, 20.
10
Opinia cercetătorilor este scindată în ce priveşte problema dacă antihnştn
sunt dochetişti, primii creştini gnostici care neagă realitatea trupească a vieţii
pământeşti a lui Iisus (după cum sugerează / loan 4, 2) sau dacă sunt evrei care
neagă mărturisirea creştină de bază: „Iisus este Fiul lui Dumnezeu" (4, 15; ct. ,
1).
SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII
Atât Revelator, cât şi învăţător al Adevărului, Duhul este

văzut aici ca mărturie fundamentală a botezului şi răstignirii lui
Hristos, Fiul lui Dumnezeu, la fel cum este mărturie a darului vieţii
veşnice, oferită Bisericii prin Fiul (5, 11-12).
în Evanghelia de la loan aceste caracteristici ale Duhului se
manifestă în direcţii diferite. Aici Duhul coboară asupra lui lisus la
botez şi rămâne cu El (1, 32 şi urm.), locuind în El ca putere divină
ce-I va permite să rostească chiar cuvintele lui Dumnezeu (3, 34).
Dacă Epistola întâia a Sfântului loan descrie Duhul ca martor într-un
context baptismal, a patra Evanghelie îl arată ca putere lucrătoare
dincolo de regenerarea baptismală, descrisă ca renaştere prin apă şi
Duh (3, 5; cf. 7, 38 şi urm.). Astfel, Duhul este dătător de Viaţă (io
zôopoioun, 6, 63) ce uneşte credincioşii în Hristos, sursa
fundamentală a vieţii înseşi („Eu sunt învierea şi viaţa", îi spune
lisus Martei, care plânge moartea fratelui ei^Lazăr. „Cei ce cred în
Mine, chiar dacă vor muri, vor trăi", 11, 25) .
Dovada că Duhul trebuie înţeles ca entitate divină, distinctă
din punct de vedere personal de Tatăl şi de Fiul, şi totuşi esenţial
unită cu Ei, nu este nicăieri mai clară decât în cuvintele pe care
lisus le spune ucenicilor Săi în „încăperea de sus" în ajunul morţii
Sale. Aici Duhul este investit cu trei nume diferite: denumirea
tradiţională - „Duhul Sfânt", alături de „Duhul Adevărului''
(întâlnită la 1 loan 4, 6; Manuscrisele de la Marea Moartă şi
Testamentul celor Doisprezece Patriarhi) şi „Mângâietor".
Ultimul nume, paraklêtos, este atribuit Duhului doar prin derivare,
în 1 loan 2, 1-2, lisus însuşi apare ca „Mângâietorul ceresc",
exercitând o funcţie de mijlocire pentru păcatele credincioşilor,
într-o manieră şi cu un rol evident analog cu misiunea de Mare
Preot a lui lisus, din Epistola către Evrei. lisus este Mângâietor în
11
A se compara cu lucrarea regeneratoare înţeleasă ca sperma în / loan 3, 9:
„Oricine este născut din Dumnezeu nu săvârşeşte păcat, pentru că sămânţa lui
Dumnezeu (sperma) rămâne în acesta; şi nu poate să păcătuiască, fiindcă este
născut din Dumnezeu". Textul grecesc formează un chiasm perfect a : b : c : b' :
a', care se focalizează asupra argumentului central pentru lipsa de păcat a
creştinilor: Duhul (sperma) sălăşluieşte (menei) în ei.
măsura în care slujeşte ca avocat sau reprezentant al apărării

înaintea scaunului de judecată al lui Dumnezeu Tatăl, în numele
omenirii păcătoase. Ca Mare Preot al evreilor, Iisus nu mijloceşte
doar, ci slujeşte atât ca Apărător, cât şi ca Ispăşitor pentru aceia
care caută împăcarea cu Tatăl (7 loan 2, 1 şi urm.; Evrei 7, 25 şi
urm.; 9, 11-14).
în fragmentele despre Duhul-Mângâietor din Evanghelia după
loan (14, 16 şi urm.; 2, 6 şi urm.; 15, 26 şi urm.; 16, 7-11 şi 13-15)
această lucrare de apărare şi mijlocire este transferata de la Iisus
la Duhul Sfânt. Ca Duh al Adevărului, el susţine comunitatea
apostolică şi o apără - nu înaintea dreptăţii lui Dumnezeu, ci
înaintea ostilităţii lumii necredincioase (cf. 16, 2; Marcu 13, 11).
Ca Mângâietor, acelaşi Duh Sfânt îşi asumă rolul eshatologic al lui
Iisus de judecător al lumii, „vădind lumea de păcat, de dreptate şi
de judecată" (16, 8)12.
în tradiţia ioaneică există astfel două persoane divine ce
exercită rolul judiciar al „Mângâietorului": Apărător, Mângâietor
şi Martor. Pe de o parte, Hristos înălţat ca „Mângâietor ceresc" îşi
continuă lucrarea de ispăşire în numele nostru, mijlocind neîncetat
în faţa lui Dumnezeu pentru păcatele noastre (7 loan 2, 1 şi urm).
Ca Mare Preot, Se roagă pentru unirea noastră cu Tatăl (loan 17)
şi, în limbajul Epistolei către Evrei, mijloceşte în sanctuarul ceresc
[adică Sfânta Sfintelor], oferindu-şi sângele pentru a ne oferi „o
veşnică răscumpărare" {Evrei 9, 12-14). Pe de altă parte,
„Mângâietorul pământesc", Duhul Adevărului, transmite
comunităţii credincioase harul dătător de viaţă şi puterea jertfei lui
Hristos, apărând credincioşii împotriva lumii ostile (loan 16, 7 şi
urm.; Marcu 13, 11 şi loc. paralele) şi conducându-i la „tot
Adevărul" (loan 16, 13).
12
Limbajul judiciar este aici intenţionat, poate chiar ironic. In a patra
Evanghelie, Iisus este în proces, apărându-Se împotriva autorităţilor iudaice
necredincioase şi învinovăţindu-le că sunt fii ai diavolului (8, 44). După înviere
credincioşii sunt de asemenea în proces, iar mărturia lor, înfăptuită de Duhul ce
sălăşluieşte în ei (14, 17; 15, 27), are efectul similar de a-i învinovăţi pe
acuzatorii lor.
în iconomia divină, Duhul are rolul exclusiv de a transmite

Cuvântul dătător de viaţă al lui Dumnezeu şi de a-i sfinţi pe
credincioşi, unindu-i cu Cel care este înţelepciunea, Cuvântul şi
Adevărul.
în consecinţă, Sfântul loan Evanghelistul prezintă o imagine a
Duhului Sfânt configurată direct după imaginea Logosului însuşi. în
5, 25-29 se oglindeşte viziunea tradiţională asupra Fiului Omului,
judecătorul eshatologic ce va veni în „ceasul din urmă" să reabiliteze
pe cei drepţi şi să-i condamne pe cei ce refuză să creadă. în capitolul
16, 7-11, rolul acesta de judecător al lumii trece de la Fiul omului ce
va veni la Duhul-Mângâietor. Judecata eshatologică făcută de Fiul
omului preaslăvit este astfel transpusa istoric prin activitatea
Duhului. Duhul îi găseşte pe necredincioşi vinovaţi de tăgăduirea
persoanei şi a revelaţiei lui Iisus Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu.
Relaţia tainică - atât personală, cât şi iconomică - dintre Duhul
şi Fiul e prezentată doar în Cuvântările de despărţire din cea de-a
patra Evanghelie. Atât Iisus, cât şi Duhul, sunt „persoane"
dumnezeieşti, care împart însăşi natura lui Dumnezeu (Iisus: 1,1, 18;
10, 30; 20, 28 / Duhul: 4, 24). Amândoi sunt trimişi de la Tatăl (3,
17; 5, 30; 8, 16; 14, 24; 17, 8 / 14, 16 şi 26); Fiul vine de la Tatăl
(15, 26); Duhul (Sfânt) este suflarea de viaţă a lui Iisus (20, 22).
Ucenicii îi cunosc sau îi vor cunoaşte atât pe Iisus, cât şi pe Duhul
Sfânt (6, 69; 7, 17; 8, 32; 10, 14 şi 38 etc. / 14, 17), deşi lumea nu
cunoaşte pe nici unul din Ei (1, 10; 3, 10; 8, 14 etc. / 14, Π).
Corelaţia cea mai semnificativă în tradiţia ioaneică are loc între
funcţiile lui Iisus şi ale Duhului, revelatorie, respectiv educativă.
Fiecare sălăşluieşte în creştini (6, 56; 15, 4 şi urm. / 1, 32 şi urm.;
14, 17; / loan 2, 27; 3, 9), precum „cuvântul" lui Iisus sau al lui
Dumnezeu (5, 38; 15, 7; 1 loan 2, 14); totuşi, nici unul nu rosteşte
propriile Sale cuvinte şi nu vorbeşte de la Sine (14, 10 etc. / 16, 13).
Atât Hristos, cât şi Duhul, ca parakletoi, învinuiesc lumea de păcat
şi necredinţă (3, 18-20; 5, 22-30; 7, 7; etc. / 16, 8-11). Funcţia lor
centrală, pentru Biserică şi pentru lume, este
Hristologia calcedonianâ şi omenitatea lui Hristos
revelarea Adevărului pe care Iisus însuşi îl întrupează şi îl transmite

drept cale spre viaţa veşnică (14, 6 / 14, 26· 16 12 \S\ Atât Hristos,
cât şi Duhul, învaţă (6, 59; 7, 14-17 şi 28; 8 20· 18 19 şi urm. / 14,
26; cf. 16, 13; loan 2, 27). Lucrarea revelatorie a lui Iisus este
descrisă drept „învăţătura adevărată", tot astfel cum lucrarea Duhului
este de a „învăţa" şi a „călăuzi" ucenicii la plinătatea Adevărului (14,
26; 16, 13). Duhul va purta mărturie despre Iisus (15, 26; 16, 8-11;
16, 14; cf. loan 5, 6-9), aşa cum Iisus poartă mărturie despre El însuşi
(8, 14, 18; dar cf. 5, 31) şi despre Dumnezeu (3, 31 şi urm.; 12, 44 şi
urm.; 18, 37). Nici Iisus, nici Duhul nu vorbesc în nume propriu.
După cum Fiul spune cuvintele Tatălui, tot astfel Duhul le spune pe
acelea ale Fiului (3, 34; 5, 36; 7, 16 şi urm.; 8, 28; 12, 49 şi urm.; 14,
10 şi 24 /16, 13-15). Atât Mesia cât şi Duhul vor anunţa sau revela
panta, un termen eshatologic ce semnifică „lucrurile ce vor veni" sau
„plinătatea Adevărului" (14, 25 şi urm. / 16, 13; cf. 1 loan 2, 20 şi 27
şi cap. 7 mai sus).
Printre darurile eshatologice lăsate de Iisus ucenicilor Săi este
darul „păcii" (14, 27; 16, 33), asociat îndeaproape cu trimiterea
Duhului (14, 26 şi urm.; 20, 19-21). Iisus este descris de două ori ca
„apa vieţii", care este Duhul însuşi (4, 10, 14; 7, 39). Cuvintele lui
Iisus sunt dătătoare de viaţă (5, 24; 6, 63, 68; 8, 51; cf. 11, 43), prin
urmare Duhul este dătător de viaţă (6, 63). Revelaţia transmisă de
Duh pentru preamărirea Fiului este o veste ce are sursa în Dumnezeu
Tatăl. Purtând mărturie despre Fiu în timpul prezent, Duhul continuă
lucrarea revelatorie a Domnului înălţat, indicând, astfel, calea spre
viaţa veşnică sau spre cunoaşterea desăvârşită a Tatălui (16, 14 şi
urm.; 17, 3).
Tradiţia ioaneică înfăţişează funcţiile revelatorie şi soteriologică
ale Duhului în comunitatea creştină ca fiind în continuitate directă cu
misiunea mântuitoare a lui Iisus. Duhul nu poate fi înţeles sau trăit -
nici aici, nici în alte locuri din Noul Testament - separat de Hristos
înălţat şi slăvit. însăşi identitatea Duhului Sfânt este, de fapt, strâns
unită de aceea a Fiului, încât am putea vorbi, împreună cu apostolul
Pavel, despre „Duhul lui
Hristos" {Romani 8, 9-11). în şi prin acest Duh, transformarea

interioară a credinciosului se împlineşte „din slavă în slavă" (2
Corinteni 3, 18). Lucrarea revelatorie, simţitoare şi mântuitoare a lui
Hristos oferă astfel orientare, conţinut şi semnificaţie misiunii
Duhului. Ca Duh al Adevărului, El este, în propria Sa esenţă, Duhul
lui Hristos, împlineşte lucrarea lui Hristos prin care trupurile noastre
muritoare primesc viaţă, „prin Duhul care locuieşte înăuntru"
{Romani 8, 11). Iar acest nepreţuit dar, aceasta transfigurare de
nepătruns „vine de la Domnul care este Duh" (2 Corinteni 3, 17) .
Luate împreună, diferitele mărturii biblice despre Sfântul Duh -
şi în mod particular, mărturia ioaneică - duc la o singură concluzie:
„faţa" Duhului, precum aceea a Tatălui, ne este revelată prin faţa
lui Usus Hristos.
Doctrina patristică perichôrêsis {circumincessio, coinerenţă sau
interpenetraţie) susţine că atributele unui ipostas divin sunt
13
Semnificaţia exactă a afirmaţiei Sfântului Pavel ho de kyrios pnevma estin
a surprins întotdeauna comentatorii. Părerile comune văd corect în acest verset o
aluzie la ieşirea 34, 34. R. Bultmann, The Second Letter to the Corinthians
(Minneapolis, MN, Augsburg, 1985), 89; F. F. Bruce I all Corinthians (Grand
Rapids, MI Eerdmans, 1971), 193; et al, cred că fragmentul kyrios din Ieşirea
este echivalent cu pnevma (Bruce: „In acest text Domnul înseamnă Duhul").
Din punct de vedere exegetic, această variantă e greu de susţinut. încă şi mai
puţin convingătoare este ipoteza lui J. Hering, La seconde épître de Saint Paul
aux Corinthians (Neuchâtel: Delachaux & Niestlé, 1958), p. 39 conform căreia
2 Corinteni 3, 17 ar trebui îndreptat pentru a citi hou de ho kyrios, to pnevma
estin. Cheia acestui pasaj stă mai degrabă în 2 Corinteni 3, 6-8 unde diakonia
tou pnevmatos semnifică Noul Legământ dătător de viaţă, în contrast cu primul
Legământ, bazat pe legea scrisă care ucide. Afirmaţia „Domnul este Duhul" se
referă la conţinutul Noului Legământ": prin Domnul (Hristos) se împlineşte
Legământul; el conferă „libertate în Duh" (deoarece el învinge „moartea" şi
asigură participarea noastră la lumina transfiguratoare a slavei Sale (3, 18). Ca
în doxologia din 13, 13 (cf. / Corinteni 12, 3 şi urm.; Romani 5, 1-5; 8, 26 şi
urm), apostolul Pavel distinge clar între Hristos şi Duh. în fiecare exemplu,
Duhul nu face altceva decât să actualizeze în viaţa personală şi eclesială a
credincioşilor Noul Legământ stabilit de Hristos. Domnul este Duhul în măsura
în care doar Domnul (Iisus) hotărăşte orientarea activităţii Duhului şi îi oferă
conţinut.
împărtăşite de toate celelalte ipostasuri, cu o singură excepţie aceea a

originii14. Doar Tatăl este „fără origine", doar Fiul este „născut",
numai Duhul este născut printr-un act de „purcedere". Aceste trei
ipostasuri împărtăşesc toate celelalte atribute şi funcţii în mod egal:
atributele înţelepciunii, cunoaşterii, dragostei, puterii; funcţiile
voinţei, scopului şi lucrării. în iconomia divină este inclusă
activitatea lor de revelare reciprocă. Tatăl îl trimite şi îl revelează pe
Fiul prin întrupare (Matei, Luca) şi botez în Iordan (Marcu), iar Fiul
îl revelează şi manifestă pe Tatăl prin propriile Sale cuvinte şi acte
vindecătoare („Cel ce m-a văzut pe Mine - îi spune Iisus lui Filip - a
văzut pe Tatăl", loan 14, 9).
în mod asemănător, Duhul revelează şi este revelat de Tatăl şi de
Fiul. Pe de o parte, din perioada primilor prooroci până la botezul lui
Iisus, Israel L-a cunoscut pe Domnul şi Mesia prin prezenţa şi
intervenţia Duhului în veacul eshatologic al Bisericii. Duhul continuă
să-L manifeste pe Fiul, deoarece „oferă apropierea" de Tatăl (Efeseni
2, 18). Pe de altă parte, Dumnezeu a făcut cunoscute prezenţa şi
puterea lui mach al Său de-a lungul întinsei istorii a lui Israel, de la
împuternicirea conducătorilor harismatici la revărsarea Duhului în
ziua Cincizecimii. Adevărata dezvăluire şi manifestare a Duhului are
loc prin lucrarea Logosului însuşi, Fiul dumnezeiesc, care trimite
Duhul de la Tatăl şi îi vesteşte „toate cele despre El", pe care Duhul
în schimb le descoperă comunităţii de credinţă (loan 16, 13-15).
în ce priveşte Duhul Sfânt, această revelaţie reciprocă face un
pas înainte. Pentru că „faţa" Duhului se face vizibilă, aceasta
primeşte conturul sau profilul specific după chipul lui Iisus. Prezenţa
Duhului în Biserică este prezenţa Domului înălţat şi slăvit. Pnevma
care umple şi însufleţeşte trupul credincioşilor este răsuflarea de
viaţă a lui Hristos, revărsată asupra ucenicilor în seara Duminicii de
Paşti (loan 20, 22). Cu toate acestea, Duhul
14
A se vedea Verna Harrison „Perihoresis" in the Greek Fathers, „St.
Vladimir's Theological Quarterly", 35/1 (1991), p. 53-65. în ce priveşte Treimea
imanentă, termenul implică locuire în şi dăruire de sine în dragoste (p. 64 şi urm.).
rămâne o realitate distinctă, o existenţă personală care „primeşte de

la" Fiul tot ce este necesar pentru a continua lucrarea revelatorie şi
mântuitoare a Fiului în noul veac al Bisericii. Faţa Duhului, deci, nu
este alta decât faţa lui lisus; Duhul rămâne „celălalt Mângâietor"
(loan 14, 16 şi urm.), tainic unit cu Fiul, cu toate că este, din punct de
vedere personal, distinct de El.
Vor trece generaţii, chiar secole, până să „boteze" Biserica
limbajul filosofic de provenienţă elenistică, pentru a exprima ceea ce
rămâne incomplet în scrierile canonice. Duhul este într-o relaţie de
unitate esenţială şi de particularitate ipostatică cu Tatăl şi cu Fiul. în
cea de-a patra Evanghelie, precum în scrierile apostolului Pavel,
Duhul rămâne Duhul lui Dumnezeu (3,5) sau Duhul lui Hristos (20,
22). Cu toate acestea, din perspectiva tradiţiei patristice răsăritene,
acea triunitate între Duh, Hristos şi Dumnezeu (Tatăl) poate fi
înţeleasă corect doar întemeiata pe comuniunea personală de iubire,
împărtăşită egal între cele trei ipostasuri divine.
5. Concluzie
O pnevmatologie ortodoxă, întemeiată pe mărturia Sfintei

Scripturi, trebuie să fie în mod esenţial hristologică: persoana şi
misiunea lui Hristos, Cuvântul fără de moarte, determină, constituie
şi comunică taina Duhului.
„Eu voi ruga pe Tatăl - afirma lisus - şi alt Mângâietor vă va da
vouă ca să fie cu voi în veac, Duhul Adevărului" (loan 14, 16 şi
urm). El vă va „învăţa toate şi vă va aduce aminte despre toate cele
ce v-am spus Eu" (14, 26). „El nu va vorbi de la Sine, ci câte va auzi
va vorbi... Acela Mă va slăvi" (16). Asumându-şi rolul lui lisus de
judecător eshatologic, Duhul-Mângâietor „va vădi lumea de păcat şi
de dreptate şi de judecată" (16, 8 şi urm.) din cauza necredinţei ei.
„El Mă va mărturisi pe Mine", pentru a apăra Adevărul proclamat de
lisus. Şi va face din ucenicii lui lisus martori ai aceluiaşi Adevăr,
astfel încât prin vestirea lor, lucrarea mântuitoare a lui lisus să fie
împlinită (15, 27; 3, 16-18).
Intre Paşti şi Cincizecime, între biruinţa lui Hristos asupra

morţii şi manifestarea acestei biruinţe în viaţa Bisericii, există o
relaţie profundă şi inseparabilă. Duhul - cel care inspiră mărturia
adevărată despre Hristos, acordă comunităţii charismata pentru
întărirea în credinţă şi oferă credincioşilor roadele harului sfinţitor
- nu este altul decât Duhul lui Hristos. „împărtăşirea Sfântului
Duh" în binecuvântarea paulină (2 Corinteni 13, 13) nu este nimic
altceva decât comuniunea în Hristos, împărtăşirea sacramentală ce
oferă participarea la moartea şi învierea Domnului. Lucrarea
inspiratoare a Duhului nu este altceva decât actualizarea
Cuvântului lui Dumnezeu prin propovăduire şi ascultare cu
credinţă. Şi dacă experienţa noastră eclesială dovedeşte că Hristos,
Fiul lui Dumnezeu, sălăşluieşte în noi pentru a săvârşi mântuirea
noastră, este doar datorită Duhului pe care El, Hristos, ni 1-a dat
nouă (7 loan 3, 23 şi urm).
în viaţa tainică a Sfintei Treimi, între Fiul şi Duhul Sfânt este
diferenţă din punct de vedere ipostatic, şi identitate din punctul de
vedere al esenţei. în lucrarea ad extra a Sfintei Treimi este o
diferenţă temporală între manifestarea Cuvântului şi manifestarea
Duhului, între întrupare şi Cincizecime, însă există identitate
teleologică. Duhul, trimis de Fiul, vine cu un singur scop: să
împlinească misiunea Fiului în viaţa Bisericii.
Prin urmare, hristologia şi pnevmatologia sunt inseparabile. Ele
reprezintă reflecţii complementare asupra unei singure taine
transcendente: taina treimică, în care Fiul şi Duhul împreună
revelează şi fac accesibilă „faţa" - prezenţa iubitoare, mântuitoare
- lui Dumnezeu Tatăl. „Nimeni nu vine la Tatăl Meu decât prin
Mine" - spune Iisus {loan 14, 6), iar Apostolul Pavel adaugă: „prin
El [Iisus Hristos] ... avem apropierea către Tatăl întru Duh"
(Efeseni 2, 18).
Scriitorii patristici răsăriteni au subliniat că Duhul nu are alte
ipostasuri pentru a-L revela lumii pe Dumnezeu. Aceasta nu
înseamnă, totuşi, că rămâne total ascuns. Pentru că în acest timp
prezent este menirea noastră să-L mărturisim. Este sarcina noastră
să-L facem cunoscut aici şi acum, atât unul altuia, cât şi culturii
noastre ofensiv păgâne, şi să facem astfel prin mărturie

credincioasă despre Hristos şi prin acte de iubire făcute în numele
Lui.
Precum au arătat Sfinţii Părinţi, revelarea feţei Duhului Sfânt
va avea loc în cele din urmă şi în întregime în împărăţia lui
Dumnezeu. Acolo „faţa" sau chipul dumnezeiesc al Duhului va
lumina feţele sfinţilor: persoane ca noi înşine, a căror fiinţă este
schimbată, transfigurată în Trupul de slavă al lui Iisus Hristos15.
15
A se vedea Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church,
New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1976, p. 173.
Capitolul 12:
Rugăciunea inimii: taina prezenţei lui Dumnezeu
In prima parte a acestei cărţi am subliniat că scopul fundamental

în interpretarea biblică este să ajungem la cunoaşterea lui Dumnezeu.
Viaţa şi trăirea creştină mărturisesc şi despre existenţa altor moduri
prin care putem să-L cunoaştem pe Dumnezeu şi să realizăm
comuniunea adâncă, personală cu El. Cel mai important dintre
acestea este rugăciunea, atît cea personală, cât şi cea de obşte sau
liturgică. Orice formă de rugăciune - ca să fie adevărată şi rodnică -
trebuie, în ultimă instanţă, să izvorască din şi să corespundă Sfintei
Scripturi. Aceasta datorită valorii normative sau canonice a mărturiei
biblice. Pentru a ne ruga adevăratului Dumnezeu într-un limbaj cu
adevărat potrivit (theoprepês) trebuie să revenim constant la sursa
fundamentală a revelării de Sine a lui Dumnezeu, adică la scrierile
canonice ale Bisericii. Altfel riscăm să ne închinăm unui dumnezeu
fabricat de noi, iar rugăciunile noastre să nu fie nimic altceva decât o
formă de auto-idolatrie.
Dezvoltarea tradiţiei în Biserica - atât pe tărâmul rugăciunii,
cât şi în teologia dogmatică - trebuie înrădăcinată în şi configurată
de scrierile canonice. Noi ne adresăm rugăciunea Tatălui, prin
intermediul Fiului şi în puterea Sfântului Duh. Rugăciunea este în
mod esenţial - aşa cum încercăm să arătăm în acest ultim capitol - o
lucrare dumnezeiască, împlinită de Dumnezeu, Care acţionează prin
cele „două mâini" ale Sale, Fiul
şi Sfântul Duhul. Această intervenţie treimică este în mod particular

evidenta în tradiţia isihastă sau în „rugăciunea inimii". Asemenea
rugăciune foarte dragă creştinilor ortodocşi arată încă o dată că
Sfânta Scriptură izvorăşte din Tradiţia vie, şi în acelaşi timp slujeşte
ca expresie canonică sau normativa a Tradiţiei.
1. Isihia şi Rugăciunea inimii
Tristeţea cea mai adâncă şi bucuria cea mai mare în viaţa

creştină sunt cauzate de un dor înnăscut de Dumnezeu, o căutare
înflăcărată a comuniunii adânci şi veşnice cu Persoanele Sfintei
Treimi. Asemenea dor aduce tristeţe, pentru că în această viaţă
rămâne în mare măsură neîmplinit. Totuşi, mai mult decât frustrare,
el poate aduce o bucurie de nespus, hrănită de certitudinea că, în
ultimă instanţă, nimic nu poate să ne despartă de dragostea lui
Dumnezeu în Iisus Hristos, că dorinţei noastre de unire cu El i se va
răspunde în cele din urmă cu mult peste nădejdea noastră cea mai
înflăcărată. Acest dor profund spiritual este frecvent numit „tristeţe
luminata" sau „fericita întristare" (charmolupe). In experienţa
creştină mistică, este mişcarea spontană ce duce, prin luptă ascetică
şi purificare, la theôsis, adică la „îndumnezeire".
Fiecare dintre noi, fără excepţie, poartă în străfundurile tainice
ale fiinţei sale „imaginea" Creatorului. Configuraţi de acea imagine
divină, susţin Sfinţii Părinţi, suntem chemaţi să ne apropiem de
„asemănarea" divină (Facerea, 1, 26 şi urm.). în cuvintele Sfântului
Vasile cel Mare, persoana umană „este un animal care a primit
poruncă să devină dumnezeu"1, adică să devină participant la însăşi
viaţa lui Dumnezeu prin puterea îndumnezeitoare a energiilor divine
sau a intervenţiilor Duhului care sălăşluieşte înăuntrul nostru. Forţa
de motivaţie din spatele acestei sublime vocaţii este eros-\x\ sau
epithymia, o năzuinţă
1
Citat de Sfântul Grigorie Teologul, Oration 43. Cf. Sfântul Vasile cel Mare,
Tratat despre Duhul Sfânt IX, 25, vocaţia omului este theon genesthai.
Rugăciunea inimii: taina prezenţei lui Dumnezeu 299
intensă sau o adâncă dorinţă sufletească de unire cu Iubitul. Alterat

prin păcat, acest dor devine narcisist, sufletul se destrăbălează
căutând alţi dumnezei, idoli fabricaţi după propria lui imagine.
Curăţit prin har, sufletul se reorientează spre Obiectul originar al
dragostei lui. Precum Fiul risipitor, sufletul se întoarce acasă, în stare
de căinţă şi cu remuşcări (penthos), pentru a descoperi că tatăl îl
aşteaptă cu braţele deschise. Dragostea care-1 face să se întoarcă este
un răspuns la dragostea de dinainte a lui Dumnezeu. „Aceasta este
dragostea" - ne spune apostolul - „nu fiindcă noi am iubit pe
Dumnezeu, ci fiindcă El ne-a iubit pe noi şi a trimis pe Fiul Său jertfă
de ispăşire pentru păcatele noastre" (1 loan 4, 10). Desăvârşirea
asemănării dumnezeieşti se întemeiază în totalitate pe iniţiativa
dumnezeiască. Dorul de viaţă veşnică al sufletului, precum însăşi
viaţa veşnică, este un dar al harului, în întregime dependent de
obiectul pe care-1 iubeşte sufletul.
în prima rugăciune de mulţumire după împărtăşire, din Liturghia
Sfântului loan Gură de Aur, se spune: „Tu eşti dorirea cea adevărată
şi veselia cea nespusă a celor ce Te iubesc, Hristoase, Dumnezeul
nostru, şi pe Tine Te laudă toată făptura în veci!" Din dorinţa de
comuniune cu Dumnezeu izvorăşte rugăciunea, ce poate fi descrisă
drept „conversaţie" cu Dumnezeu la nivelul inimii. în primă instanţă,
rugăciunea implică lauda şi preamărirea lui Dumnezeu şi presupune
rugăciune personală, precum şi mijlocire pentru alţii. Rugăciunea
marcată de dorinţa intensă ce duce la unirea cu Domnul necesită, pe
de altă parte, linişte. Pe lângă Sfânta Scriptură, Sfânta Liturghie şi
alte surse ale revelaţiei recunoscute de Biserică, tradiţia creştină
mistică a cunoscut totdeauna o altă cale a auto-revelării divine:
Dumnezeu Se dezvăluie în tăcerea inimii. In Epistola către
Magnezieni, Sfântul Ignatie al Antiohiei spune: „unul este Dumnezeu
care S-a arătat prin Iisus Hristos Fiul Lui, care este Cuvântul Său ieşit
din tăcere"2. Sfântul Isaac Şirul a exprimat un gând asemănător în
2
Sfântul Ignatie Teoforul, Către Magnezieni VIU, 2, în Scrierile Părinţilor
Apostolici, PSB 1, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1979, p. 167.
cuvântul său bine cunoscut: „Tăcerea este taina lumii ce va veni;

cuvintele sunt instrumentul acestui timp prezent"3. Revelaţia prin
care se transmite cunoaşterea lui Dumnezeu necesită, în mod
firesc, cuvinte, asemenea rugăminţilor prin care ne exprimăm
nevoile şi problemele vieţii cotidiene. Insă rugăciunea rostită din
cea mai adâncă dorinţă de Dumnezeu reclamă, totuşi, tăcere.
Liniştea, cel puţin în zilele noastre, pare să fie virtutea cel mai
greu de obţinut. Ne e teamă de ea, o ocolim, într-o căutare
neîncetată a zgomotului şi a distracţiei. într-o plimbare pe plajă
avem nevoie de compania unui walkman. La locul de muncă sau
stând la telefon, sau făcând cumpărături, vrem să fim „întreţinuţi"
cu muzică - oricare ar fi ea, atâta vreme cât ne fixează atenţia în
afara noastră şi departe de fiinţa noastră interioară. Liniştea
înseamnă un loc gol, vid, înfricoşător, care trebuie umplut. Ceea ce
alegem noi pentru a umple acel gol generează frecvent nu doar
zgomot, ci şi agitaţie prin suprasolicitare. Senzorialul supraîncărcat
este viciu. Devine o ieşire din prezent, din sine, din Dumnezeu. Ca
orice dependenţă, este patologică şi pune în pericol viaţa. De la
ştirile mass-media, la MTV, la lucrările de artă contemporană,
cultura americană este marcată de o aviditate fără de saţ pentru
stimuli care ne abat atenţia de la „locul inimii", locul solitudinii şi
al liniştii interioare. într-o oarecare măsură, aceasta s-a întâmplat
întotdeauna. Când Adam a fost izgonit din Grădina Raiului, el a
pierdut nu doar viaţa în paradis; a pierdut darul liniştii şi, o dată cu
el, a pierdut „limbajul lumii ce va să vină".
In experienţa umană, rugăciunea oferă şansa de a recupera
acel limbaj, pentru că rugăciunea autentică transcende limbajul
uman şi se prelungeşte în liniştea lui Dumnezeu. Această intenţie,
confirmată de experienţa eclesială, i-a făcut pe duhovnicii din
vechime să dezvolte ceea ce se numeşte rugăciunea „isihastă".
Termenul „isihia" înseamnă calm interior, linişte, tăcere. El
presupune nu atât o metodă, cât o atitudine, o dispoziţie a minţii şi
3
Epistola a treia. Să ne aducem aminte de imnul străvechi, cântat în tradiţia
bizantină la Vohodul mare din Liturghia Sfintei Duminici: „Să tacă tot trupul
omenesc ...".
a inimii, care înlesneşte aducerea aminte de Dumnezeu şi

concentrarea asupra Lui, cel Căruia i se adresează rugăciunea.
în varianta sa de început, rugăciunea isihastă a luat forma unor
cuvinte sau fraze unitare, care ţâşnesc ca o săgeată spre Dumnezeu.
„Marana tha!", „Vino, Doamne!" ar putea fi unul din primele
exemple, alături de rugămintea lui Petru care se cufunda în apele
Lacului din Galileea: „Doamne, scapă-mă!"4 Aceste rugăminţi şi
altele similare sunt rostite cu voce tare în comunitatea bisericească
sau repetate în tăcere de cineva care se roagă în singurătate. Din
momentul învierii lui Hristos o atenţie specială a fost acordată
Numelui lui Iisus, datorită puterii sale unice, dătătoare de viaţă. „Şi
întru nimeni altul [decât în Iisus Hristos] nu este mântuirea, căci nu
este sub cer nici un alt nume, dat între oameni, în care trebuie să ne
mântuim noi".5 Numele „Iisus" dat de înger la Bunavestire înseamnă
„Dumnezeu este mântuitor". în consecinţă, a fost preluat şi
încorporat firesc în asemenea rugăciuni scurte şi repetate frecvent.
Treptat, urmare a experienţei monahismului din pustie de-a
lungul secolelor IV şi V, a apărut o formulă mai mult sau mai puţin
fixă cunoscută drept „Rugăciunea lui Iisus": „Doamne, Iisuse
Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine, păcătosul"6, în
această formă clasică, se combină mărturisirea de credinţă
4
I Corinteni 16, 23; Apocalipsa 22, 20; Matei 14, 30.
5
Fapte 4, 12. A se vedea monografia scrisă de Episcopul Kallistos Ware,
The Power of the Name (Fairacres, Oxford, SLG Press, 1974).
6
Kurie Jesou Christe huie tou theou, eleêson me [ton hamartolon]. Κ. Ware,
„The Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai", „Eastern Churches Review" IV/1
(1972), p. 12 şi nota 44, fixează originea formulei „standard" în Viaţa Avvei
Filimon din sec. VI-Vll în Egipt, dar fără expresia finală „păcătosul". Au existat
multe alte forme, cea mai primitivă - după cum notează el - se poate să fi fost
invocarea numelui: „Doamne Iisuse". A se vedea, în mod special, lucrarea sa -
un remarcabil studiu asupra istoriei şi evoluţiei Rugăciunii lui Iisus, cât şi asupra
semnificaţiei sale spirituale - Ways of Prayer and Contemplation I Eastern, in
„Christian Spirituality. Origins to the Twelfth Century", ed. Bernard McGinn,
John Meyendorff şi Jean Leclercq, New York, Crossroad, 1985, p· 395-414.
(„Iisus este Domnul") cu o rugăciune de iertare şi vindecare7.

Pentru că anumite persoane primesc harul de a interioriza treptat
această formulă simplă, înrădăcinată astfel în sălaşul cel mai adânc
al fiinţei, ea este sinonimă cu „rugăciunea inimii".
Frecvent se afirmă că Rugăciunea lui Iisus îşi are obârşia în
contextul mişcării isihaste, asociate Sfântului Grigorie Palama şi
călugărilor atoniţi din secolele XIII şi XIV. „Palamismul" trebuie
înţeles ca o culme a unei lungi tradiţii începute cu Sfintele
Scripturi şi cu invocaţiile frecvente ale numelui lui Iisus pe care
acestea le conţin (Marcu 10, 47; Fapte 4, 12; Apocalipsa 22, 20
etc.). într-o formă sau alta, Rugăciunea lui Iisus a fost practicată de
anahoreţii din Siria, Palestina şi Egipt de-a lungul secolelor IV şi
V. S-a dezvoltat în Muntele Sinai sub îndrumarea spirituală a
Sfântului loan Scărarul din secolul VI, apoi în Muntele Athos, în
secolul X. Abia 400 de ani mai târziu, Rugăciunea a devenit
subiectul controversei între Grigorie Palama (t 1359) şi Varlaam
Calabrezul. Prin secolul XV, Rugăciunea lui Iisus devenise piatra
unghiulară în evlavia ortodoxă rusă, în final inspirând lucrarea
clasică din secolul XIX Pelerinul rus*. De-a lungul celei de-a doua
jumătăţi a secolului trecut, Sfântul Nicodim din Muntele Athos
(„Aghioritul"), împreună cu prietenul său, Sfântul Macarie din
Corint, au cuprins învăţătura tradiţională despre Rugăciunea lui
Iisus în cinci volume, intitulate Filocalia (prima dată tradusă în
7
Termenul grecesc pentru „mila" (eleêson) este foarte apropiat de cuvântul
„untdelemn" (elaion). Rugămintea „miluieşte-mă pe mine", precum kyrie
eleêson, care serveşte ca leitmotiv în liturghiile răsăritene, este de fapt o cerere
ca Dumnezeu să mirungă omul sau comunitatea cu „untdelemnul bucuriei". El
aminteşte de vinul şi untdelemnul folosite de Bunul Samaritean din parabola lui
Iisus (Luca 10, 34) cu proprietăţile lui de curăţire şi vindecare.
8
Cea mai cunoscută traducere engleză a acestei cărţi aparţine lui R.M.
French (Londra, 1954). In ultimii ani au apărut alte numeroase ediţii. Primele
patru capitole conţin biografia spirituală a unui ţăran rus care urmează un
pelerinaj spiritual spre Ierusalimul ceresc. Se relatează experienţa lui legată de
Rugăciunea lui Iisus, pe care încearcă să o interiorizeze prin repetare constantă
sub călăuzirea unui părinte duhovnicesc. Ultimele trei capitole (Pelerinul îşi
urmează calea) oferă o meditaţie profundă asupra naturii rugăciunii isihaste.
rusă de Paisie Velicikovski, cu titlul Dobrotolubief. Colecţia

completă însumează cuvinte despre rugăciune ale Sfinţilor Părinţi,
începând cu Antonie cel Mare (t356) şi terminând cu Grigorie
Palama, acoperind astfel mai mult de un mileniu de tradiţie
contemplativă răsăriteană. Titlul lucrării, „Filocalia", înseamnă
„iubire de frumos". Expresia transmite adevărul despre rosturile şi
viaţa dumnezeiască pe care inima le învaţă prin practicarea
Rugăciunii. Dumnezeu este dragoste; dar este, de asemenea, izvorul a
tot ce este cu adevărat frumos şi plin de strălucire dumnezeiască.
Această frumuseţe, spun filosofii ruşi, „va mântui lumea".
2. Temeiul biblic al Rugăciunii lui Iisus
în răspunsul la întrebarea fariseilor despre vremea când va veni

împărăţia lui Dumnezeu, Iisus a spus: „împărăţia lui Dumnezeu nu va
veni în chip văzut [...] iată, împărăţia lui Dumnezeu stă înăuntrul
vostru" (Luca 17, 20-21). în vreme ce mai mulţi comentatori moderni
dau expresiei greceşti entos hymon semnificaţia „printre voi", „în
mijlocul vostru" - adică prezent în persoana lui Iisus - tâlcuitorii
patristici au înclinat spre a-1 traduce „înăuntrul vostru". Din acest
punct de vedere împărăţia lui Dumneezu este o realitate mistică, un
dar divin care trebuie îngrijit şi cultivat în fiinţa lăuntrică, în
adâncurile tainice ale inimii. Accesul la această realitate interioară
este asigurat de rugăciune, în mod special de rugăciunea continuă,
care se concentrează asupra Numelui dumnezeiesc.
Asemenea rugăciune nu trebuie considerată niciodată o tehnică,
o mantra creştină, a cărei întrebuinţare permite atingerea unui anumit
scop spiritual. Rugăciunea, după cum subliniază Sfântul Pavel, nu
poate să fie niciodată manipulată deoarece, în esenţa ei, nu este deloc
o acţiune umană. „Nu ştim să ne rugăm
9
Pentru o privire utilă asupra contribuţiilor Sfinţilor Macarie şi Nicodim, a se
vedea K. Ware, The Spirituality of the Philokalia în „Sobornost" 13/1 (1991), p. 6-
24.
cum trebuie - afirmă el - dar Duhul însuşi se roagă pentru noi cu

suspine negrăite" (Romani 8, 26). Adevărata rugăciune se
împlineşte atunci când Duhul I se adresează Tatălui: „Avva", în
sălaşul inimii omeneşti. Prin urmare, rugăciunea este în mod
esenţial o activitate dumnezeiască şi, ca orice aspect al vieţii
duhovniceşti, solicită sinergia, adică o cooperare din partea
noastră. Pentru a obţine theoria, viziunea contemplativă a lui
Dumnezeu, trebuie urmată calea praxi's-ului, lupta activă pentru
curăţie şi dobândire a virtuţilor, prin ascultarea poruncilor
dumnezeieşti.
Rugăciunea, prin urmare, nu este doar un dar, este o lucrare.
Ea cere răbdare, consecvenţă şi disciplină ascetică. Ea cere şi
veghe permanentă - numită nepsis sau „trezvie". Înţelepciunea
ebraică sfătuieşte: „Păzeşte-ţi inima mai mult decât orice, căci din
ea ţâşneşte viaţa!"10 „Privegheaţi - le porunceşte lisus ucenicilor
Săi la sfârşitul avertismentelor apocaliptice - iar ceea ce vă zic
vouă, zic tuturor: Privegheaţi!" (Marcu 13, 33-37). Asemenea
priveghere ridică un zid de apărare împotriva gândurilor (logismoî)
şi a imaginilor (phantasiai) demonice, permiţând minţii şi inimii să
se concentreze asupra „singurului lucru folositor" (cf. Luca 10,
42). Mai mult decât prin orice altă virtute, cooperăm cu Dumnezeu
în lucrarea rugăciunii, prin „nepsis". Este o atitudine de o sobră
vigilenţă, ilustrată de cele cinci fecioare care îl întâmpină pe Mire,
şi de fecioara care-şi aşteaptă iubitul. „De dormit, dormeam, dar
inima-mi veghea"11.
Rugăciunea, prin urmare, solicită cooperarea noastră cu Duhul
lui Dumnezeu prin „minte deşteaptă, cuget curat şi o inimă
trează" . Cu această convingere părinţii revin la Sfânta Scriptura
pentru a discerne mai multe niveluri ale rugăciunii, ce pot fi atinse
în viaţa spirituală. Un pasaj important este Timotei 2, 1 „Vă
îndemn, înainte de toate, să faceţi cereri, rugăciuni, mijlociri,
mulţumiri, pentru toţi oamenii". în concepţia patristică acestea
10
Proverbe 4, 23.
11
Matei 25, 1-13, Cântarea cântărilor 5, 2.
12
Din „Rugăciunea către Domnul Usus Hristos" din slujba Pavecerniţei.
reprezintă patru stadii sau patru grade ale rugăciunii, de la cel mai
elementar la cel mai înalt1 . Apostolul aminteşte prima dată
„cereri" sau „implorări" (deêseis). Acestea presupun mărturisirea
păcatelor, alături de cereri pentru curăţie şi desăvârşire
duhovnicească. Acţiunea lor vizează eliberarea de tot ce împiedică
înaintarea spre desăvârşire. In al doilea rând, vorbeşte de
„rugăciune" (proseuchas), ca solicitare pentru a dobândi darurile şi
roadele Duhului, pentru virtute şi dobândirea harului. Al treilea
grad sau nivel constă din „mijlociri" (enteuxeis). La acest stadiu
omul se întoarce de la propriile interese duhovniceşti spre a se
concentra asupra nevoilor altora; aceasta este în esenţă rugăciunea
de mijlocire, pentru mântuirea celorlalţi. în final, omul atinge
stadiul „mulţumirilor" (eucharistias), unde inima se ridică spre
Dumnezeu în contemplare fericită, oferita ca răspuns pentru harul
Său mântuitor.
Aşa cum susţin Sfinţii Părinţi, în viaţa duhovnicească cele
patru stadii există simultan. Mulţumirile trebuie completate de
pocăinţă şi cerere pentru iertarea păcatelor, iar mijlocirea pentru
alţii trebuie alăturată rugăciunilor pentru sine. Dincolo de aceste
patru nivele sau grade ale rugăciunii există un altul despre care nu
putem spune, de fapt, nimic; totuşi va trebui să ne întoarcem la el
atunci când vom arăta modul în care se interiorizează rugăciunea
inimii. Această ultimă formă este cunoscută sub numele kathara
proseuchê „rugăciunea curată", ce ia naştere din trăirea unirii cu
Dumnezeu, în pace, dragoste şi bucurie. Deşi nu se supune nici
unei încercări de a o exprima în cuvinte sau imagini (toate acestea
degenerează în logismos sau phantasiai), este cea mai adevărată
rugăciune dintre toate, rostirea Duhului însuşi. Ca rugăciune ce îl
13
Exemplificări ale acestui tip de exegeză se găsesc în diferite surse. Despre
această problemă în general, a se vedea în special The Art of Prayer, editor
Egumen Charlton de Valamo, London, Faber, 1966, cu o excelentă introducere
de Kallistos Ware; şi Unseen Affair (de Lorenzo Scupoli, ed. de Nicodim de la
Sfântul Munte, revizuit de Teofan Zăvorâtul) Eastwood, NY, St. Vladimir's
Seminary Press, 1978.
uneşte pe om cu Dumnezeu, ea este atât scopul, cât şi împlinirea

isihiei.
Un element esenţial în isihasm este repetarea frecventă:
rugăciunea continuă ca mijloc spre o comuniune neîntreruptă şi
profundă cu Dumnezeu. Psalmistul spune: „Văzut-am mai înainte pe
Domnul înaintea mea pururea, că de-a dreapta mea este ca să nu mă
clatin" {Psalmul 15, 8). Apostolul Pavel îi sfătuieşte pe ucenicii săi
„să se roage fără încetare" {adialeiptôs proseuchesthe, I
Tesaloniceni, 5, 17), îndemnându-i să persevereze, căutând
statornicie în rugăciune {têi proseuchêi proskarterountes, Romani
12, 12)14.
Atât obiectul, cât şi conţinutul unei asemenea rugăciuni repetate
este Numele dumnezeiesc. Conform gândirii ebraice, un nume
conţine sau exprimă esenţa persoanei sau a lucrului care-1 poartă.
Prin extensie, cunoaşterea numelui adversarului oferă într-o oarecare
măsură controlul asupra lui. Patriarhul Iacob câştigă lupta cu îngerul
lui Dumnezeu, apoi imediat caută să-i cunoască numele. Deşi
îngerul refuză să-1 divulge, el îi conferă lui Iacob noul nume
„Israel", anunţând profetic mântuirea poporului ales al lui Dumnezeu
{Facere 32, 27-29). lisus câştigă putere asupra demonilor
întrebându-i care le este numele: „Legiune este numele meu -
răspund ei - căci suntem mulţi" {Marcu 5, 1-20). In acelaşi context,
demonii II identifică pe lisus după nume, adăugând o mărturisire
hristologică pe care nici chiar ucenicii nu sunt capabili să o facă „Ce
ai cu mine, Iisuse, Fiule al lui Dumnezeu Celui Preaînalt?" Numele
dezvăluie identitatea autentică, realitatea sau adevărul {altêtheia) cel
mai tainic al unei fiinţe. Prin urmare, pe Muntele Sinai, Moise caută
să înveţe numele lui Dumnezeu. Aşa cum va face cu Iacob,
Dumnezeu refuză să-şi dezvăluie Numele. în schimb, El declară
adevărul fiinţei sale „EU SUNT" {ego eimi, Ieşirea 3,13-15) . In
limbaj filosofic, aceasta este o identificare
14
Aceeaşi idee este formulată la Coloseni 4, 12 „Stăruiţi în rugăciune",
„priveghind (grêgowuntes) în ea cu mulţumire".
15
Deasemenea „EU SUNT" este echivalentul lui „ho on", „Cel care există".
Aceasta este o altă formă a Numelui dumnezeiesc, invocat în binecuvântarea
mai mult existenţială decât ontologică. Nimic din esenţa divină,

fiinţa tainică a Dumnezeirii, nu se dezvăluie. Mai mult, Dumnezeu
afirmă că EL ESTE: Yahweh este Dumnezeu care este prezent şi
activ în experienţa şi în viaţa omenească.
Totuşi, Numele pe care i-1 dezvăluie lui Moise poartă întregul
adevăr care poate fi cunoscut sau exprimat despre Dumnezeu. „EU
SUNT" afirmă el. „Acesta este numele Meu pe veci". în persoana
Fiului întrupat, Dumnezeu continuă să Se manifeste El însuşi, ca „EU
SUNT". îndemnul revelator „Nu vă temeţi!" este frecvent asociat
cuvintelor „EU SUNT". Traducerile ce redau ego eimi ca „sunt EU"
fac o eroare. Astfel se pierde ideea că în întâlnirile cu Iisus - fie că
este vorba despre întâlnirea ucenicilor cu Iisus pe lacul din Galileea
(Matei 14, 27) sau în „încăperea de sus", în noaptea trădării (loan 14,
6), sau în timpul arătărilor Domnului înviat (Luca 24, 39: ego eimi
autos) - cuvintele „Eu sunt" semnalează o teofanie, o manifestare a
scopului şi vieţii dumnezeieşti. Fiinţa lui Dumnezeu se dezvăluie prin
faptele Sale, şi dincolo de aceste „fapte puternice" nimic nu poate fi
cunoscut despre el: „EU SUNT Alfa şi Omega, zice Domnul
Dumnezeu, Cel ce este, Cel ce era şi Cel ce vine, Atotţiitorul!"
(Apocalipsa 1,
8).
Rugăciunea inimii se concentrează asupra Numelui divin
deoarece Numele însuşi este o teofanie personală, o manifestare a lui
Dumnezeu în Sfânta Treime. Invocând Numele lui Iisus, cu credinţă
şi cu iubire, cel ce se închină urcă Muntele Sinai în harul şi puterea
Duhului Sfânt pentru a sta cu smerenie înaintea Prezenţei
dumnezeieşti. Teologii bizantini au dezvoltat această imagine a
ascensiunii, trecerea sufletului prin taina dumnezeiască spre lumina
necreată, pe baza experienţei fundamentale a lui Dumnezeu ca
persoană. în „Treimea imanentă", viaţa interioară a Dumnezeirii, cele
trei Persoane există într-o comuniune veşnică a iubirii, unite într-o
natură comună şi o voinţă comună. Prin urmare,
finală din slujba bizantină („Hristos, Adevăratul Dumnezeul nostru, ... ) Şi înscris pe
icoanele cu Sfânta Faţă.
Sfânta Treime ad extra - Treimea „iconomică", prezentă şi activă în

creaţie - se revelează ca trei realităţi personale ce poartă „numele"
Tatălui, Fiului şi Duhului.
Deoarece numele poartă şi manifestă realitatea persoanei pe
care o desemnează, rugăciunea trebuie să I se adreseze lui Dumnezeu
în mod precis prin aceste Nume revelate. Creştinismul ortodox, prin
urmare, este obligat să păstreze limbajul tradiţional al revelării
dumnezeieşti şi să se abţină de la recursul la denumiri funcţionale,
precum „Făcător", „Răscumpărător" şi „Sfinţitor". „Limbajul
inclusiv", potrivit pentru a elimina o predilecţie -prezentă în multe
traduceri - pentru genul masculin, nu poate fi aplicat adecvat
Dumnezeirii. Aceasta nu doar din cauză că Dumnezeu este „mai
presus de gen", ci în primul rând pentru că „numele" funcţionale
precum acestea, atât de întrebuinţate în biserică azi, duc inevitabil la
confuzie şi deformare, adică la „erezie". (Oricât de nepopulară ar
putea fi eticheta, „erezia" rămâne un termen folositor în măsura în
care presupune o distorsiune serioasă a elementelor de bază ale
revelaţiei). Tradiţia răsăriteană opune desemnările „inclusive" şi
„funcţionale" ale lui Dumnezeu, din cauză că cele trei Persoane
dumnezeieşti împărtăşesc o voinţă şi o activitate comună. Tatăl este
Făcător; totuşi, El este autorul răscumpărării şi al sfinţirii. Fiul este
Răscumpărătorul; totuşi El este Cel prin Care s-a săvârşit Creaţia şi
mijlocitorul harului sfinţitor. Duhul este Sfinţitor; totuşi El este
spiritus creator ce actualizează lucrarea răscumpărătoare a Fiului în
experienţă eclesială. Precum afirmă Sfântul Grigorie Teologul,
Persoanele Dumnezeirii pot fi deosebite numai prin originea lor:
Tatăl este „fără origine", Fiul este „născut", iar Duhul „purcede" de
la Tatăl. Rugăciunea, prin urmare, nu se poate adresa corect lui
Dumnezeu într-un limbaj „funcţional", deoarece un asemenea limbaj
nesocoteşte în mod inevitabil identitatea fiecărei Persoane divine16.
16
„Numele" masculine au fost în mod tradiţional atribuite primelor două
Persoane ale Sfintei Treimi şi, prin asociaţie, şi Duhului. Această întrebuinţare
se păstrează şi azi la ortodocşi şi la alţi creştini, susţinută fiind pe baza
Numele invocat de Rugăciunea inimii este un nume personal,

unul ce dezvăluie atât identitatea, cât şi funcţia Celui care îl poartă.
Cel mai frecvent este un nume al Fiului lui Dumnezeu, a doua
Persoană a Sfintei Treimi. Copilul născut de Fecioară primeşte
numele Iisus „Dumnezeu este mântuitorul", el este numit de
asemenea „Emanuel", adică „Dumnezeu este cu noi" {Matei 1, 23;
Isaia 7, 14). Fiind Cel înălţat şi slăvit, el primeşte Numele mai presus
de orice nume: „Kyrios" sau „Domn", numele lui Dumnezeu însuşi
(Filipeni 2, 10-11). La Sfântul Pavel, chiar numele „Hristos" a cărui
semnificaţie originală a fost „Unsul" sau „Mesia, are forţa unui nume
propriu: „M-am răstignit împreună cu Hristos; şi nu eu mai trăiesc, ci
Hristos trăieşte în mine" (Galateni 2, 19-20). în fiecare situaţie,
numele poartă nu doar identitatea personală a Duhului întrupat, ci
desemnează şi „intervenţia" lui divină ca mântuitor, revelator,
conducător sau eliberator. A invoca Numele înseamnă a invoca de
asemenea puterea mântuitoare inerentă acestui Nume.
Episcopul Ignatie Briancianinov, duhovnic recunoscut şi
canonizat recent în Biserica rusă din secolul XIX, a susţinut că
Rugăciunea lui Iisus, centrată asupra Numelui, este o „instituţie
revelaţiei: în Vechiul Testament (rar), şi în mod special în învăţătura lui Iisus,

Dumnezeu este cunoscut ca „Avva", Părinte; Logosul se întrupează ca bărbat,
iar Fiul şi Duhul vin de la Tatăl, adică de la „sursa" (pêgê) sau principiul (arche)
întregii vieţi, atât cea creată, cât şi necreată. în antichitate, cu foarte puţine
cunoştinţe despre biologia reproductivă şi într-un mediu înconjurător patriarhal,
actele „generării" şi „naşterii" („cauzând purcederea") erau înţelese ca funcţii
exclusiv masculine. Astăzi se manifestă o tot mai evidentă valorizare a
aspectelor maternale din relaţia lui Dumnezeu cu lumea şi cu persoanele umane
- iar teologii ortodocşi explorează eficient implicaţiile imaginilor feminine ale
Duhului în creştinismul siriac timpuriu. Creştinii ortodocşi de toate orientările
insistă asupra păstrării numelor masculine în denumirea lui Dumnezeu, pentru
că Scriptura însăşi utilizează desemnări specifice genului. Dumnezeu este într-
adevăr „mai presus de gen", şi toate numele relaţionate la gen trebuie înţelese ca
analogii. Dar limitele limbajului uman nu sunt extinse prin îndepărtarea
analogiilor din imaginile biblice, pentru a vorbi despre şi cu Dumnezeu c
„Mamă". Aceasta implică tonalităţi păgâne ce denaturează serios dezvăluirea de
Sine a lui Dumnezeu, aşa cum este redată ea în mărturia biblică.
dumnezeiască", înfiinţată de Fiul lui Dumnezeu însuşi17. El îşi

întemeiază afirmaţia pe promisiunea extraordinară făcută de lisus
ucenicilor Săi în „încăperea de sus" în noaptea Patimilor Sale
(loan 14, 13 şi urm.) „orice veţi cere în numele Meu, aceea voi
face". Apoi lisus adaugă: „orice veţi cere de la Tatăl în numele
Meu El vă va da. Până acum n-aţi cerut nimic în numele Meu;
cereţi şi veţi primi ca bucuria voastră să fie deplină" (16, 23 şi
urm). într-o dispoziţie similară, autorul Epistolei către Evrei îşi
îndeamnă ascultătorii: „Aşadar prin El [lisus] să aducem pururea
lui Dumnezeu jertfă de laudă, adică rodul buzelor care preaslăvesc
numele Lui" {Evrei 13, 15). Mărturisirea numelui lui lisus este
identificată aici cu o ,jertfă a rugăciunii" oferită de buze omeneşti
drept mulţumire pentru jertfa dătătoare de viaţă împlinită de
Marele nostru Preot pe altarul Crucii. O generaţie mai târziu,
asemenea putere fusese atribuită Numelui lui lisus încât autorul
anonim al Păstorului lui Herma a putut să declare „Numele Fiului
lui Dumnezeu este mare şi de necuprins; el susţine întregul
univers"18.
De asemenea, Noul Testament înregistrează legăturile făcute
între Numele divin şi cererea pentru „milă". Sfântul Luca relatează
parabola lui lisus în care vameşul îşi lasă ochii în pământ şi,
bătându-şi pieptul, imploră: „Dumnezeule, fii milostiv mie,
păcătosului!" (Luca 18, 13). Orbul, recunoscut ca fiind Bartimeu
(„fiul lui Timeu") de Sfântul Marcu, nesocoteşte încercările
mulţimii de a-1 face să tacă şi strigă: „Iisuse, Fiul lui David,
miluieşte-mă!" (Marcu 10, 47). De aici până la a formula cererea
binecunoscută „Iisuse, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine,
păcătosul!" a fost un singur pas, scurt şi firesc. Astfel, Noul
Testament însuşi poate fi considerat sursă de bază pentru
rugăciunea liturgică de obşte şi pentru cea individuală. Formula
Kyrie eleêson din Liturghie îşi are corespondent în invocarea
17
A se vedea capitolul introductiv al acestei remarcabile cărţi, On the
Prayer of Jesus, Londra, Watkins, 1952: „Rugăciunea lui lisus este o instituţie
divină... instituită de Fiul lui Dumnezeu şi Dumnezeu însuşi", p. 2-3.
18
Similitudes 9, 14.
personală a Numelui lui Iisus, asociat cererii „miluieşte-mă pe

mine!".
3. Calea isihastă a rugăciunii
Isihasmul (hesychia) poate fi descris ca o tradiţie a rugăciunii,

bazate pe disciplină interioară (askêsis), ce duce la contemplarea
Prezenţei dumnezeieşti. Deşi anumite curente ale acestei tradiţii sunt
asociate cu o viziune a Luminii necreate, scopul ei ultim este să
stabilească, în adâncurile inimii, comunicarea cu Persoanele Sfintei
Treimi.
Prin isihasm, omul urmăreşte, în ultimă instanţă, să ajungă la
theôsis, adică la îndumnezeire, prin participarea la energiile sau
intervenţiile lui Dumnezeu. Acestea constau în atribute dumnezeieşti,
precum dragoste, înţelepciune, dreptate, frumuseţe. Dobândirea
acestei frumuseţi sublime implică o „antinomie", paradoxul aparent
al sinergiei, adică al cooperării cu Dumnezeu. Pe de o parte, efortul
omenesc este necesar pentru a răspunde harului divin cu credinţă şi
efort de natură ascetică. Aceasta ne angajează într-un „război
nevăzut" cu păcatul şi ispita. Pe de altă parte, harul rămâne un dar
gratuit, total independent de orice merit sau realizare din partea
noastră. „Sinergia" constă în iniţiativă dumnezeiască şi în răspunsul
omului. Participarea omului este mărginită, totuşi, la pocăinţă, o
întoarcere constantă spre Dumnezeu cu inima zdrobită şi plină de
căinţă .
Apostolul Pavel numeşte trupul „templu al Duhului Sfânt care
este în voi" (I Corinteni 6, 19). în tradiţia isihastă acest templu este
19
Tradiţia isihastă înţelege că pocăinţa presupune „păzirea inimii: „Ai grijă de
tine astfel încât nimic vătămător să nu te despartă de dragostea lui Dumnezeu.
Păzeşte-ţi inima şi nu deveni nepăsător spunând „Cum să o păzesc, dacă sunt un
păcătos? Deoarece atunci când un om se îndepărtează de păcate şi se întoarce la
Dumnezeu, pocăinţa îl renaşte şi îl reînnoieşte complet", Sfântul Isaia Pustnicul (sec.
IV) Despre păzirea minţii [22] în Filocaiia I, ed. G. E. H. Palmer, Philip Sherrard,
Kallistos Ware, London & Boston: Faber, 1979, p. 26.
„locul inimii". Conform viziunii biblice, inima este centrul întregii

vieţi, somatice, psihice şi spirituale. Este organul raţiunii, al
inteligenţei şi, prin urmare, al cunoaşterii lui Dumnezeu. Şi astfel
este punctul de întâlnire cel mai tainic între Dumnezeu şi fiinţa
umană.
Rugăciunea isihastă se întemeiază pe teologia inimii. Recent
canonizatul episcop Teofan Govorov (1815-1894), cunoscut ca
„Zăvorâtul", a formulat esenţa căii isihaste în următoarele afirmaţii
simple însă profunde:
Inima este persoana cea mai tainică. Aici se găsesc cunoaşterea de

sine, conştiinţa, ideea de Dumnezeu şi dependenţa totală a omului de El;
şi toate comorile veşnice ale vieţii spirituale.
[Rugăciunea adevărată] înseamnă a sta cu mintea în inimă înaintea

lui Dumnezeu şi a continua să stai înaintea Lui iară încetare, zi şi noapte,
până la sfârşitul vieţii20.
Nu este aici nici entuziasm, nici chietism , ci moderaţie totală,

ce integrează complet facultăţile spirituale. Deşi dobândirea acestei
stări de întregire solicită o luptă continuă împotriva „patimilor",
înclinaţiile eului căzut, ea rămâne dependentă complet de lucrarea
Sfântului Duh. Calitatea şi intensitatea rugăciunii ce duce la
comuniune permanentă cu Dumnezeu sunt acordate doar de Duhul
Sfânt. Rugăciunea inimii este o rugăciune harismatică în sensul
autentic al termenului. „Nu ştim să ne rugăm cum trebuie...". însă
Duhul, ca dar gratuit, face posibilă rugăciunea. „Iubirea lui
Dumnezeu s-a vărsat în inimile voastre, prin Duhul Sfânt, Cel dăruit
nouă", afirmă apostolul Pavel (Romani 5, 5). Iar lucrarea centrală a
Duhului este de a însufleţi rugăciunea autentică
20
Teofan Zăvorâtul, The Art of Prayer, p. 190 şi 63.
21
Despre diferenţa între „chietism" şi „liniştea" sau „calmul" isihiei, a se
vedea K. Ware, Silence in Prayer: The Meaning of Hesychia, în Theology and
Prayer, ed. A.M. Allchin (Studies Supplementary to Sobornost, nr. 3), London,
Fellowship of St. Alban and St. Sergius, p. 21 şi urm.
în noi. In cuvintele marelui mistic sirian din secolul VII, Isaac din
Ninive:
Când Duhul îşi ia locul Lui [al ei, în siriacă] într-un om, El nu
încetează să se roage, pentru că Duhul se va ruga permanent în el. Astfel,
nici când doarme, nici când e treaz nu va fi îndepărtată rugăciunea de la
sufletul său, iar atunci când mănâncă sau bea, când stă întins sau lucrează
ceva, chiar şi când e adâncit în somn, mireasma rugăciunii va respira în
inima lui în mod spontan22.
Cum se dobândeşte o asemenea rugăciune? Răspunsul, încă o

dată, stă mai puţin în achiziţionarea tehnicilor şi mai mult în
dinamica „dorului", într-o atitudine spirituală de dragoste pentru
Dumnezeu şi în dorinţa puternică de împărtăşire cu El. Există, totuşi,
anumiţi paşi ce trebuie făcuţi pentru a crea condiţiile exterioare şi
interioare ce facilitează rugăciunea autentică, inclusiv rugăciunea
inimii. Acestea presupun atingerea unei anumite măsuri a tăcerii şi a
solitudinii pentru a auzi vocea lui Dumnezeu şi a deveni conştienţi de
prezenţa Sa.
Apoftegmele Sfinţilor Părinţi din Pustie cuprind o cunoscută
învăţătură a Sfântului Arsenie (354-450) despre importanţa tăcerii şi
a solitudinii pentru obţinerea rugăciunii interioare. Arsenie a cerut de
la Dumnezeu calea spre mântuire, dar o voce i-a răspuns: „Fugi
omule! Fugi, taci şi fii liniştit, căci acestea sunt temeiurile curăţiei
sufleteşti"23. Aceasta nu implică, totuşi, respingerea celorlalţi şi
izolarea de dragul izolării. Şi nu înseamnă nici ca omul să nu-i mai
asculte pe ceilalţi sau să nu caute comuniune cu ei. Tăcerea şi
singurătatea sunt calităţi interioare care umplu cu pace şi dragoste
atentă vorbirea şi relaţiile personale. Ele ajută la cultivarea unei
transparenţe spirituale ce permite să fie auzită
Isaac din Ninive, Mystic Treatise (tr. A.J. Wensinck; Amsterdam, 1923; a
doua ed. Wiesbaden, 1967), p. 174.
23
Arsenius, 1, 2; PG 65 88 BC. Cf. Sfântul loan Scărarul, Scara Raiului 27
(PG 88 1100 A, trad, mitropolit Nicolae Corneanu, Timişoara, ed. Amarcand,
1994, p. 474): „închide trupului uşa chiliei, cuvântului uşa limbii tale şi duhului
rău poarta dinlăuntru".
vocea lui Dumnezeu şi să fie simţită prezenţa Lui, în orice

împrejurare.
Despre Rugăciunea lui Iisus, trebuie spuse, mai presus de orice,
două lucruri. întâi, nu putem să obţinem forţat rugăciunea. Ca dar al
Sfântului Duh, ea nu poate fi manipulată. Orice încercare de a folosi
rugăciunea ca o mantra, ori de a o exploata ca instrument psihologic
pentru relaxare sau pentru orice alt scop asemănător, va duce
inevitabil la ruină spirituală. In al doilea rând, pentru a înainta pe
calea rugăciunii isihaste, omul trebuie să fie călăuzit obligatoriu de
un părinte spiritual. Astăzi ne confruntăm cu lipsa bătrânilor
înţelepţi, stareţi, care, datorită propriei lor experienţe în ce priveşte
rugăciunea şi disciplina ascetică, pot călăuzi pe cel ce caută. într-o
măsură limitată, îi putem suplini cu cărţile: de aici publicarea şi
traducerea Filocaliei, Arta rugăciunii, Pelerinul rus şi multe alte
importante lucrări ce transmit înţelepciunea purificată a secole de
experienţă. Totuşi, cărţile trebuie întrebuinţate cu discernământ. Deşi
conţinutul lor nu este nihil obstat în ochii lui Dumnezeu, cititorul ar
putea interpreta sau întrebuinţa greşit înţelepciunea lor, din cauza
păcatului, a slăbiciunii sau a ignoranţei. O căutare serioasă pentru
deprinderea rugăciunii inimii trebuie să fie călăuzită de un autentic
părinte duhovnicesc.
Acestea spuse, este posibil - şi de dorit - ca orice creştin să
întrebuinţeze - cu discernământ şi cu evlavie sinceră rugăciunea lui
Iisus. Fără a încerca „să producă" rugăciunea inimii, omul poate,
totuşi, să-şi interiorizeze formula obişnuită, sau altă versiune mai
scurtă, într-o rugăciune personală, în orice moment şi în orice
împrejurare. Chiar ocazional invocat, Numele lui Iisus îşi manifestă
harul şi puterea vindecătoare.
Vorbind despre interiorizarea efectivă a Rugăciunii lui Iisus,
părinţii duhovniceşti deosebesc, de obicei, trei stadii: oral sau verbal,
mental, şi rugăciunea inimii. Novicele (precum pelerinul rus) începe
cu repetarea frecventă, fără grabă a rugăciunii,
Rugăciunea inimii: taina prezenţei lui Dumnezeu 3\5
24
adoptând un ritm regulat ce poate fi sau nu asociat respiraţiei" ■
Cineva poate, de exemplu, să formuleze cuvintele „Doamne, Iisuse
Hristoase, Fiul lui Dumnezeu" inspirând, iar apoi să expire cU
„miluieşte-mă pe mine, păcătosul". Poziţia poate fi de asemenea un
factor important în obţinerea unui ritm folositor şi a intensităţii
rugăciunii. Frecvent se recomandă celui ce se roagă să stea pe ufl
scaun scund şi să să-şi fixeze atât privirea cât şi atenţia mentală -în
sensul propriu - în locul inimii, centrul sau partea stângă a pieptului.
Ca rezultat al acestei poziţii, uneori apare durerea, ceea ce poate avea
un efect pozitiv în măsura în care concentrează atenţia. Dacă devine
obstacol sau povară, sau este practicată doar în registru formalist,
atunci trebuie evitată ca o ispită sau o înşelăciune (plane). Ca
întotdeauna, discernământul este hotărâtor·
Pelerinul rus a fost învăţat să spună Rugăciunea lui Iisus
frecvent, în cele din urmă de câteva mii de ori zilnic, ceea ce
majoritatea oamenilor nu pot să facă; ar putea fi chiar periculos dacă
prin aceasta se exprimă o constrângere inconştientă, o nevoie născută
din „religiozitate" şi nu din dorinţa autentică de împărtăşire cu
Dumnezeu. Aici moderaţia este elementul central.
Frecvent se consideră că folosirea unui metanier, chotki,
■25
favorizează centrarea atenţiei şi stabilirea unui ritm al repetiţiei ·
Deoarece se poate utiliza fără griji, aşa cum decurge conversaţia, ar
trebui integrat în practica rugăciunii, în mod conştient şi cu
24
Mult prea multe s-au spus despre rolul respiraţiei în rugăciunea isihastă. In
vreme ce pentru unii corelarea rugăciunii cu respiraţia poate fi folositoare
pentru alţii înseamnă o distragere a atenţiei şi o piedică. Acestea trebuie decise
sub călăuzirea unui învăţător cu experienţă. Sfântul Teofan Zăvorâtul observa:
„Coborârea minţii în inimă pe calea respiraţiei este recomandată pentru cineva
care nu ştie unde să-şi ţină atenţia sau unde îi este inima; dar dacă tu ştii, fără
metoda aceasta, cum să-ţi găseşti inima, alege propria ta cale. Doar un singur
lucru contează - sa te fixezi în inimă", Art of Prayer, p. 198.
25
Metanierul ortodox este făcut din fir negru de lână, legat într-un şir de
noduri complicate ce se încheie cu o cruce. De obicei conţine 100 de noduri, dar
numărul poate varia. Metanierul e folosit pentru a socoti numărul de rugăcil·"11
spuse, el ajută şi la concentrarea minţii printr-o atitudine corporală, şi implica
simţul tactil în experienţa rugăciunii.
atenţie. La fel ca închinarea sau semnul crucii, el permite

implicarea trupului fizic în acţiunea de preamărire.
Pe măsură ce este repetată, rugăciunea începe să depăşească
nivelul verbal şt să se înrădăcineze în minte. Omul continuă să se
roage cu buzele. însă rugăciunea pare să dobândească o viaţă a ei
proprie, fie că omul doarme sau e treaz. Se cunosc multe
experienţe, precum aceea a surorii romano-catolice din ordinul
contemplativ care şi-a recâştigat uşor conştiinţa după un grav acci-
dent de maşină. înainte de a-şi reveni complet cei din jurul ei i-au
văzut buzele formulând cuvintele Rugăciunii lui lisus. Ne vin din
nou în minte cuvintele din Cântarea Cântărilor lui Solomon-. „De
dormit dormeam, dar inima mea veghea...".
O dată ce rugăciunea se întipăreşte în minte, ea pare că se
„spune singură", spontan. Autorii de reclame comerciale înţeleg
foarte bine mecanismul implicat aici. în cazul rugăciunii este o
dimensiune mult mai adâncă, una care cuprinde întreaga fiinţă,
acoperind mintea, inima şi trupul cu o senzaţie de pace şi bucurie.
Aceasta este fericita întristare ce radiază de pe feţele sfinţilor
înfăţişaţi de iconografie. Nu este doar răspunsul sufletului la
repetarea rugăciunii. Darul Sfântului Duh răspândeşte părerea de
rău şi pocăinţa, dragostea şi smerenia faţă de Dumnezeu şi uneori
darul vindecător, curăţitor, al lacrimilor.
Autorii Filocaliei, şi alături de ei mulţi alţii, cunosc un nivel şi
mai adânc al rugăciunii, numit kathara proseuehê sau „rugăciunea
curată". Acest ultim stadiu se atinge atunci când Rugăciunea - în
sensul propriu - „coboară din minte în inimă". Acolo, ca voce a
Duhului însuşi, îşi face locaş în templul tainic al inimii. Atunci
Rugăciunea nu mai este „spusă" ca un act deliberat, conştient. Este
primită, întâmpinată şi îmbrăţişată ca manifestare a Vieţii şi
Prezenţei dumnezeieşti. Acum Rugăciunea se asociază cu ritmul
inimii, generând, fără efort conştient, o revărsare de preaslăvire şi
de mulţumire. De la rugăciunea buzelor la rugăciunea minţii, ea a
devenit „rugăciunea inimii".
O asemenea rugăciune este un dar şi întotdeauna trebuie
considerat ca atare. Mulţi au căutat-o într-un mod practic, prin
„praxis" eroic, cu speranţa de a fi binecuvântaţi cu vederea

dumnezeiască şi cunoaşterea numită thêoria. Unora li s-a oferit darul
aproape imediat. Doar după trei săptămâni, Sfântul Siluan de la
Muntele Athos a fost binecuvântat astfel. Sfântul Simeon Noul
Teolog (t 1022) s-a străduit mult şi L-a rugat pe Dumnezeu ani de-a
rândul înainte de a primi darul rugăciunii curate. Iar mulţi sfinţi nu l-
au primit niciodată. Această hotărâre, precum mântuirea însăşi,
trebuie lăsată în întregime în mâinile Domnului. Totuşi căutarea
darului - fie că este sau nu primit - constituie o virtute, atâta vreme
cât e căutat din dragoste pentru Dumnezeu şi dorinţă de unire cu El,
şi nu de dragul experienţei în sine. în acest sens, discernerea sigură şi
folositoare a motivelor necesită călăuzirea unui duhovnic.
4. Roadele Rugăciunii Iui lisus
Profunzimea şi autenticitatea rugăciunii se recunosc după

roadele lor. Putem aprecia natura adevărată a rugăciunii noastre prin
efectele ei în relaţiile şi viaţa noastră personală. In ce priveşte
Rugăciunea lui lisus, putem deduce, cu uşurinţă, patru asemenea
efecte.
în primul rând, practica Rugăciunii favorizează ceea ce se
numeşte azi „centrare". în viaţa duhovnicească aceasta înseamnă
concentrare asupra „singurului lucru folositor" (Luca 10, 42). Totuşi,
această capacitate de „centrare" este ea însăşi un dar, oferit într-o
relaţie de „sinergie" între Dumnezeu şi persoana umană. Maria din
Betania îl primeşte pe lisus în casa ei şi se aşază la picioarele Lui
precum un ucenic. în vreme ce Marta se preocupă de treburi casnice,
Maria caută ce este esenţial. Ea se centrează asupra Cuvântului lui
Dumnezeu şi primeşte o moştenire nepreţuită, „partea bună ce nu se
va lua".
Rugăciunea lui lisus poate susţine centrarea gândului in timpul
meditaţiei. O dată ce devine parte cosubstanţială a laudei aduse lui
Dumnezeu, indiferent de gradul interiorizării, ea creează
o abilitate de concentrare, ce oferă profunzime şi plinătate întregii

rugăciuni.
Un al doilea scop al Rugăciunii, şi rodul născut din ea, este
dobândirea aducerii aminte de Dumnezeu. Marii mistici ai
creştinismului răsăritean, de la Diadoh al Foticeii (sec. V) până la
Grigorie Sinaitul (sec. XIV), întrebuinţează expresia „aducere aminte
de Dumnezeu ca echivalent al invocării Numelui lui lisus, sau al
Rugăciunii Inimii . Conceptul de „aducere aminte", în gândirea
ebraică şi greacă, de asemenea, înseamnă mai mult decât amintire,
amintirea unei persoane sau a unei întâmplări. Anamnesis, după cum
sugerează întrebuinţarea lui în Sfânta Liturghie, înseamnă
„reactualizare". Prin calităţile anamnetice ale Liturghiei,
evenimentele mântuitoare ale morţii şi învierii lui Hristos devin
prezente şi „actuale" în viaţa Bisericii. Repetarea rugăciunii poate
avea acelaşi efect anamnetic. Prin ea, omul îşi aduce aminte de
Dumnezeu în sensul că devine conştient de prezenţa Lui sau mai
mult, îşi deschide mintea şi inima - altfel întunecate de gânduri,
imagini şi alte moduri de distragere a atenţiei - către prezenţa Sa.
Aducerea aminte de Dumnezeu înseamnă că omul se menţine pe sine
permanent în prezenţa lui Dumnezeu, cu teamă şi evlavie, dar şi cu
siguranţa că Usus rămâne cu noi „până la sfârşitul vremii".
Practica Rugăciunii lui lisus poate produce roadele iubirii ca
jertfă de sine. Suntem conştienţi astăzi că în mare măsură jertfirea de
sine în Biserică este rezultatul unei dependenţe religioase, o nevoie
silită de a-i ajuta, vindeca şi salva pe alţii, oricât de potrivite sau de
inoportune ar putea fi acţiunile noastre. Jertfirea de sine poate duce
în realitate la sacrificiul inconştient al familiei, al prietenilor, al
bunăstării personale, toate în numele „restabilirii" sau „salvării".
Acestea sunt componente destructive; şi frecvent propriul nostru
discernământ nu este suficient pentru a le distinge de expresiile
autentice ale diaconiei. Asemenea comportamente silite n-ar trebui să
fie permise pentru că nesocotesc chemarea
_________________________
26
A se vedea K. Ware, The Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai, p. 17.
.
Rugăciunea inimii: taina prezenţei Iui Dumnezeu 319
Bisericii ca fiecare să-şi ia crucea, să meargă, să-şi sacrifice propriile

interese din dragoste şi grijă pentru celălalt.
în moduri de neexplicat, dar constante în experienţa creştină,
invocarea Numelui lui Iisus poate aduce ordine, armonie şi claritate
viziunii din haosul nostru interior. Ne poate restructura priorităţile
inconştiente, astfel încât dragostea nu se mai jertfeşte pe sine, ci se
oferă liber din partea „unei inimi curate şi a minţii cumpănite". Poate
că Rugăciunea ne diminuează gradul de anxietate, făcând atât mintea
cât şi inima să I se supună lui Iisus, Cel Care este înţelepciunea,
Cuvântul şi Puterea lui Dumnezeu, însă acest tip de reflecţie poate
conduce la o „psihologizare" sterilă. Ar fi mai potrivit să spunem că
dragostea rezultată din practicarea rugăciunii este roadă Duhului,
alături de „bucurie, pace... şi înfrânare" (Galateni 5, 22). Atât „dar",
cât şi „rod", dragostea însăşi este puterea lui Dumnezeu pentru
refacere, împăcare şi creştere în orice relaţie personală.
Al patrulea efect al Rugăciunii lui Iisus ne duce înapoi la
început, la conceptul de „dor". Dorul de Dumnezeu, dorinţa
interioară puternică a inimii de a căuta veşnica unire cu El, este forţa
conducătoare şi harul sfinţitor al vieţii duhovniceşti. Repetarea
Numelui lui Iisus intensifică dorul, prin concentrarea asupra a ceea ce
este esenţial.
Sfântul Isaac Şirul în primul său Tratat mistic spune:
Gradul cel mai înalt al tăcerii şi al liniştii interioare (isihia) este

atins când omul conversează în adâncimile profunde ale sufletului său cu
Prezenţa dumnezeiască, şi este adus în duh către acea Prezenţă. Când
sufletul este transfigurat de gândul constant la Dumnezeu, cu o vigilenţă
care nu slăbeşte nici ziua nici noaptea, Dumnezeu trimite un nor
protector care ziua umbreşte, iar noaptea răspândeşte lumină
strălucitoare. Această lumină străluceşte în întunericul sufletului.
Această lumină transfiguratoare este prezenţa Sfântului Duh, dat

la botez, însă reînnoit mereu prin exersarea rugăciunii interioare,
contemplative. Rugăciunea lui Iisus este un dar, accesibil - la nivel
superficial - tuturor, dar interiorizată numai de
câţiva în adâncimile ascunse ale inimii. Dacă cineva se simte

chemat să urmeze „calea isihastă", este important să nu uite că
rugăciunea neîncentată nu trebuie căutată de dragul ei şi nici chiar
pentru obţinerea unor beneficii spirituale.
Primită cu mulţumire, ca fiind expresie a iubirii dumnezeieşti,
Rugăciunea lui lisus poate fi înălţată ca o „taină" a Prezenţei
dumnezeieşti. Prin ea, „Dumnezeu este cu noi", într-un mod
personal şi unic, pentru a ne binecuvânta, călăuzi, vindeca şi
transforma „inima tainică" din piatră în trup şi din trup în duh.
însă, ca orice aspect tainic al vieţii în Trupul lui Hristos,
Rugăciunea este fidelă scopului ei doar în măsura în care serveşte
la preamărirea lui Dumnezeu, şi sporeşte atât credinţa cât şi
bucuria noastră în prezenţa Lui nedezminţită alături de noi.
Rugăciunea, deci, precum tâlcuirea Scripturii, depinde de
lucrarea lui Dumnezeu în minte şi în inimă. Scrierile canonice
sfinte ale Bisericii, după cum am văzut, s-au configurat într-o
comunitate de credinţă, ca expresie normativă a credinţei
comunităţii şi călăuză pentru comportamentul ei moral. Cu alte
cuvinte, aceste scrieri izvorăsc din Sfânta Tradiţie, care este
experienţa şi răspunsul Bisericii la prezenţa şi activitatea
mântuitoare a lui Dumnezeu în mijlocul ei.
Acelaşi lucru se poate spune despre rugăciunea liturgică sau
cea personală. Şi rugăciunea izvorăşte din viaţa şi experienţa
Bisericii şi constituie un element vital în Sfânta Tradiţie. Scriptura
este mediul esenţial pentru revelaţia de Sine a lui Dumnezeu, şi
astfel serveşte drept canon - sau regulă a adevărului - al Bisericii.
Rugăciunea, pe de altă parte, este suflarea de viaţă a Bisericii,
sufletul ei sau principiul însufleţitor ce creează şi susţine
comuniunea noastră cea mai profundă cu Dumnezeu. Aşa cum
Sfânta Scriptură îşi are originea în Cuvântul fără de moarte - adică
în Fiul lui Dumnezeu - tot astfel rugăciunea, în ultimă instanţă, îşi
are originea în Duhul care sălăşluieşte înăuntrul nostru, care „se
roagă pentru noi cu suspine negrăite" {Romani 8, 26). Aşa cum
Fiul şi Duhul sunt „două mâini ale Tatălui", în vederea mântuirii
lumii, tot astfel Scriptura şi Rugăciunea sunt izvoare ale vieţii şi
Rugăciunea inimii: taina prezenţei lui Dumnezeu 30]
credinţei creştine. Scriptura oferă conţinutul de bază al Rugăciunii,

în vreme ce Rugăciunea articulează semnificaţiile cele mai adânci
ale Scripturii: lex orandi lex est credendi.
Astfel, interpretarea biblică îşi poate duce la bun sfârşit
sarcina doar în măsura în care ea rezultă dintr-o viaţă de rugăciune.
Acest adevăr - de la sine înţeles pentru Sfinţii Părinţi ai Bisericii
-înseamnă că putem trece de la semnificaţia literală a Scripturii la
cea spirituală numai cu ajutorul ί/ieoria-ei, cunoaşterea şi inspiraţia
dată de Sfântul Duh celui ce se roagă. Aşa cum a subliniat Evagrie,
rugăciunea este sursa indispensabila şi temelia teologiei autentice.
Şi nu mai puţin, este sursa şi temelia interpretării responsabile,
adevărate şi rodnice a Cuvântului lui Dumnezeu.

John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Cuprins pag.

Totuşi, o dată ce studenţilor teologi li se înfăţişează bogăţiile

analiza biblică istoric-critică, narativă sau. de..alt..tip..la_modă-în

istoric-critică a Bibliei la una bazată mai precis pe metodele şi

Preot John Breck

Sărbătoarea Sf. Nicolae, 2000

Este bine cunoscut, şi pentru unii chiar curios, că astăzi

O excepţie demnă de reţinut este seria de comentarii începută de Profesorul

fapt, există numeroase comentarii biblice în tradiţia ortodoxă. Dar

editată de profesorul Thomas Oden de la Universitatea Drew. în

accent asupra celui de-al doilea. O viziune la fel de simplistă face

perspectiva evoluţiei lor istorice. Tradiţia a fost pe bună dreptate

autenticităţii unui anume fragment sau lectură textuală, şi în

eclesială şi reflecţia teologică, pe de altă parte, o relaţie exprimată

1. Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii

„Dar Mângâietorul, Duhul Sfânt, pe care-L va trimite Tatăl, în

conţinut de Sfânta Tradiţie. Tradiţia este matricea unde sunt

text scris ia naştere din Tradiţie. Prin urmare, Tradiţia oferă

canonice sunt create în interiorul Bisericii şi de către Biserică, fiind

Scriptura şi Tradiţia ar fi lucrări exclusiv omeneşti, lipsite de orice

trebuie vestit şi sărbătorit în aceeaşi măsură. Aceasta înseamnă că

experinţa oamenilor care, dacă au într-adevăr urechi să audă, răspund

Această formulă a proaducerii Darurilor euharistice din liturghia bizantina

să ne ajute să recuperăm ceva din scopul ultim al exegezei şi al

Care este, atunci, locul Bibliei în credinţa şi practica Bisericii

autoritatea canonică a cărţii nu a fost niciodată serios pusă la

caută hrana zilnică în lectura Bibliei. O glumă răutăcioasă spune:

3. Scopul interpretării biblice

Scopul interpretăxii_bibJice ar trebui să fie dobândjrea

Apus. Nej^niJn^s]^j>resjjrjœitiib şi metodologiile apusene, al căror

relativism a acestor teorii constituie un aspect „negativ". Precum

este o chestiune de mare importanţă: faptul că e implicată

un proces „inspirat", călăuzit, prin manifestarea Duhului Adevărului,

Sub influenţa generată de Jesus Seminar în literatura de specialitate şi în

în toate tradiţiile confesionale este necesară redresarea

4. Tipologia în interpretarea biblică

Pentru a comprima problemele discutate până aici, formulăm

^> „împlinire": adică şi-a revelat voia mântuitoare - iconomia divină -

indispensabil, alături de alte variante de abordare, precum critica

desăvârşite de realităţile şi întâmplările corespondente din Noul

Aceasta înseamnă că perspectiva tipologiei este cea a unei

înţelegerea conexiunilor de acest tip presupune ca exegetul să

5. Tipul ca eveniment şi interpretare

Studiile recente au modificat în chip semnificativ imaginea

construct modern"9. Deşi exagerează10, ea înţelege corect tipurile

F. Young, Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture,

linear, programul istoric (promisiunea „veche" spre „împlinirea"

care transcende dimensiunea timpului şi a spaţiului - ce ţinteşte spre

Subliniem că semnificaţia - şi prin urmare revelaţia - segăseşte mai

Ce interesează aici nu sunt evenimentele ca atare, ci interpretarea lor

stâncii, şi aceasta pe două paliere: întâi semnificaţia stâncii este

Evenimentele din trecut au semnificaţie astăzi pentru noi datorită

aceea Diodor a trebuit să susţină că tipul conţine un dublu sens,

Aceasta este credinţa, general împărtăşită de tradiţia patristică: nu

In viziunea Bisericii Ortodoxe, Sfinta Scriptură este definită prin

scrierile biblice, ca mărturie unică a acestui Adevăr, alcătuiesc

Principiile hermeneuticii patristice 55

Principiile hermeneutice, sau legile de interpretare elaborate de

Slava Tatălui. Pentru a dezvălui sensul vieţii şi al morţii Lui, într-un

Pentru apostolul Pavel, Hristos este deja prezent în Vechiul Testament,

se vedea în special B. de Margerie, Anjlnţroduction to the History of

aşa cum am arătat în capitolul precedent, înseamnă o viziune

Din perspectiva Evangheliei după loan 14-16 şi a Părinţilor

1. Expresia „Cuvântul lui Dumnezeu", utilizată astăzi în