You are on page 1of 58

Istoria filosofiei contemporane

– suport de curs –

Anul III filosofie; Sem I


Cap. I ARTHUR SCHOPENHAUER
(1788 – 1860)

Introducere.
Prin cursul de faţă urmărim să trezim interesul faţă de un gen romantic de filosofare, neluat în
seamă de cei cărora se adresa, dar care va cunoaşte gloria abia spre sfârşitul vieţii autorului.
Schopenhauer, provocat de acelaşi agnosticism kantian ca şi Fichte, Schelling sau Hegel, deschide o
perspectivă subiectiv-antropologică în receptarea esenţei lumii. Această cale devine un prim filon
subteran pentru inflorescenţa filosofiei existenţiale a secolului al XX-lea.

Obiective După parcurgerea acestui capitol veţi fi capabil:


• să comparaţi viziunea lui Schopenhauer despre lume şi viaţă cu filosofia orientală, platoniciană
şi kantiană;
• să problematizaţi semnificaţia morţii asupra conştientizării existenţei;
• să identificaţi cel puţin două erori de argumentare pe care este clădită viziunea
schopenhaueriană.

Viaţa şi opera

Se naşte la Danzig. Este fiul unui negustor, căsătorit cu o femeie foarte talentată, care va deveni
o cunoscută romancieră. După un timp, familia se mută la Hamburg; tatăl doreşte ca fiul să-i continue
meseria; în acest scop, îi dă o educaţie cosmopolită. Călătoreşte în Franţa şi Anglia. La întoarcere, este
angajat într-o casă de comerţ, ceea ce contravine predispoziţiei sale. După ce termină gimnaziul, se
înscrie la Universitatea din Gottingen, unde îl studiază pe Platon, Kant şi filosofia indiană. În 1813,
după teza de doctorat, îl găsim la Weimar. Face cursuri cu Goethe şi lucrează împreună la Teoria
culorilor. Colaborarea n-a durat mult, datorită caracterului imposibil al lui Schopenhauer. Avea o
ereditate maladivă; atât în familia tatălui, cât şi a mamei sale au fost numeroase cazuri de boli
nervoase. Schopenhauer era senzual, natura sa era contemplativă şi de aici a rezultat conflictul dureros
dintre dorinţele şi instinctele sale. A fost influenţat de Platon şi Kant, care deosebeau între lumea
fenomenelor şi cea a lucrurilor–în-sine. Din filosofia indiană a preluat problema răului şi a suferinţei.
În 1816, încheie la Dresda lucrarea începută cu Goethe, Asupra vederii şi culorii. În 1819 publică
primul volum din Lumea ca voinţă şi reprezentare (restul volumelor apare după 1844), despre care
scrie editorului său Brockhaus „Opera mea este un nou sistem filosofic; nou în întregul sens al

2
cuvântului: nu o nouă prezentare a ceea ce există deja, ci un şir de gânduri coerente în cel mai înalt
grad, care nu au trecut până acum prin capul nici unui om”. În 1820 este abilitat ca docent la Berlin dar
având o atitudine ostilă faţă de sistemul lui Hegel nu are nici un succes ca profesor. De frica holerei, el
se va stabili (1831) până la sfârşitul vieţii la Frankfurt-pe-Main. Mai publică: Despre voinţa în natură
(1836), Cele două probleme fundamentale ale eticii (1841); Parerga şi Paralipomena (1851).

Omul – animal metafizic

Filosofia lui Schopenhauer este o metafizică ce caută să ne destăinuiască esenţa ultimă a


realităţii; latura absolut inexplicabilă care se regăseşte în spatele oricărui fenomen ne arată că există în
adâncul ordinii fizice o altă ordine, de natură diferită. Ea conţine ceea ce Kant numea lucru-în-sine şi
face obiectul metafizicii. Schopenhauer este atât de convins de adâncimea cerinţei metafizice, care se
află în adâncul sufletului omenesc încât el l-a definit pe om un animal metafizic. Omul are ca menire
pătrunderea secretelor supreme ale existenţei. Începutul filosofiei se află în legătură cu facultatea
oricărui om de a se mira de aspectele pe care ni le prezintă lumea şi propria noastră existenţă. Nici o
fiinţă în afară de om nu se miră de propria sa existenţă. Pentru toate celelalte animale ea este un lucru
de la sine înţeles şi care nu ne miră:
„În afară de om, nici o fiinţă nu se miră de propria-i existenţă; pentru toate celelalte ea este
ceva întru atâta de la sine înţeles, încât nici nu o observă. În liniştea privirii animalului vorbeşte încă
înţelepciunea naturii, fiindcă în animale voinţa şi intelectul nu sunt încă destul de despărţite ca să se
mire una de alta, când se reîntâlnesc. Lumea reprezentării este aici încă puternic fixată de trunchiul
naturii, din care s-a născut, şi participă încă la a-tot-ştiinţa inconştientă a naturii-mame. Abia după ce
esenţa interioară a naturii (obiectivarea voinţei de a trăi) s-a ridicat, viguroasă şi voioasă, prin cele
două regnuri ale fiinţelor inconştiente, şi apoi prin şirul lung şi lat al animalelor, abia atunci, odată cu
ivirea raţiunii, aşadar în om, ajunge ea în sfârşit pentru prima dată la conştiinţa de sine: se minunează
atunci de propria sa operă, şi se întreabă ce este ea însăşi. Mirarea ei însă este cu atât mai serioasă cu
cât aici se află pentru prima oară cu conştiinţă în faţa morţii şi, alături de mărginirea oricărei existenţe,
i se impune mai mult sau mai puţin şi zădărnicia oricărei sforţări. Cu această reflexiune şi cu această
mirare se naşte aşadar, trebuinţa unei metafizici, proprie numai omului, el este deci un animal
metafizic (...). Dispoziţia filosofică propriu-zisă consistă mai întâi în aceea că suntem în stare să ne
mirăm de lucrurile obişnuite şi zilnice, ceea ce ne prilejuieşte să ne punem problema totalităţii
fenomenului, în timp ce cercetătorii ştiinţelor reale se miră numai de fenomene alese şi rare, problema
lor fiind numai reducerea acestora la altele mai cunoscute. Cu cât un om stă mai jos în privinţa
intelectuală, cu atât existenţa mai puţin are enigme pentru el: totul cum este, şi că este, îi pare mai
degrabă (...) fără îndoială, ceea ce dă imboldul cel mai puternic reflexiunii filosofice şi explicării
metafizice a lumii este conştiinţa morţii şi pe lângă aceasta priveliştea durerii şi a lipsurilor vieţii. Dacă
viaţa ar fi fără sfârşit şi fără durere poate nu i-ar trece nimănui prin minte să întrebe de ce există lumea
3
şi de ce are această alcătuire; ci tocmai totul s-ar părea că se înţelege de la sine. De aceea găsim noi că
interesul, insuflat de sistemele filosofice sau religioase, îşi are cel mai puternic punct de sprijin în
dogma unei continuări oarecare după moarte: şi dacă sistemele religioase par a afirma că existenţa
zeilor lor este lucrul cel mai important, şi dacă par să apere această existenţă cu cel mai mare zel,
aceasta se întâmplă, la drept vorbind, numai pentru că ele şi-au legat dogma nemuririi de acea
existenţă, de care o cred inseparabilă: numai această dogmă îi interesează în adevăr. (A. Schopenhauer,
Lumea ca voinţă şi reprezentare)
Lumea ca reprezentare

În cercetarea metafizică, Schopenhauer are ca punct de plecare gnoseologia kantiană. Din această
pricină unii critici îi contestă originalitatea. Punctul de plecare al filosofului este teza: Lumea este
reprezentarea mea. Aici este vorba de ideea kantiană potrivit căreia lumea înconjurătoare nu există
întocmai cum o vedem noi. Ea nu are o fiinţare independentă, ci este în strânsă legătură cu o conştiinţă
subiectivă. Oricât de masiv şi de imens ar fi Universul, existenţa sa nu ţine în orice clipă decât de un fir
extrem de subţire; şi aceasta-i conştiinţa în care apare. Deci noi cunoaştem lumea numai aşa cum ne
apare ea ca fenomen. Lumea se înfăţişează în primul rând în activitatea de reprezentare.
Materialul cunoaşterii omeneşti este dat de simţuri; constă din senzaţii, iar forma cunoaşterii
este rezultatul prelucrării acestui material de inteligenţă. Aşadar, nu se poate vorbi de o lume
exterioară, mai dinainte de a fi intervenit spiritul nostru, efectuând cu ajutorul formelor sale apriori o
organizare a experienţei. Care sunt formele a priori? Aici filosoful se delimitează de Kant. El suprimă
distincţia sensibilitate-inteligenţă şi, totodată, cea mai mare parte dintre categorii. El arată că bariera
dintre formele sensibilităţii şi cele intelectuale este iluzorie; deoarece nu e posibil să avem vreo intuiţie
fără participarea cauzalităţii care condiţionează funcţionarea celorlalte. O impresie sensibilă nu poate fi
proiectată în spaţiu sau determinată în timp dacă nu este imperios raportată la cauza ei, la obiectul
empiric; ceea ce nu se poate împlini decât prin concursul principiului de cauzalitate. Numai graţie
cauzalităţii noi putem constitui experienţa sensibilă; prin ea noi raportăm diversele senzaţii primite
prin organele simţurilor la o cauză externă percepută sub forma unui obiect. Schopenhauer înlătură
cele 11 categorii ca neesenţiale, ca pe nişte ferestre false. Îl acuză pe Kant că din dragoste pentru
simetrie a montat această uriaşă şi complexă maşină a categoriilor care dăunează teoriei sale
gnoseologice. Există pentru Schopenhauer doar trei categorii: spaţiul, timpul şi cauzalitatea.

Caracteristicile lumii ca reprezentare

Lumea ca reprezentare este infinită. Din moment ce cele trei tipare în care aşternem
reprezentările noastre sunt infinite, adică nu se suspendă nicicând, evident că lumea nu poate fi şi ea
decât tot infinită. Astfel, datorită legii cauzalităţii, noi nu ne putem imagina un fenomen prim şi oricât

4
ne-am îndepărta pe linia timpului nu ne putem opri niciodată, fiindcă suntem mereu solicitaţi să
căutăm un fenomen anterior. Tot astfel şi cu reprezentarea în spaţiu.
O altă caracteristică a lumii ca reprezentare este creionată de data aceasta sub influenţa
budismului. Lumea ca reprezentare este un vis himeric, fără consistenţă. Lumea exterioară nu este
decât o iluzie. Nu există nici o deosebire calitativă între lumea în starea de veghe şi vedeniile
halucinante din timpul somnului. Deosebirea între ele ar consta în aceea că visele sunt mai
dezordonate, pe când reprezentările în starea de veghe au o mai mare ordine, mai multă coerenţă,
datorită legăturilor cauzale. Viaţa este un vis mai sistematizat. Viaţa şi visele sunt ca imaginea unei
singure şi aceleiaşi cărţi, numai că un vis e ca şi cum am citi pe sărite, pe când în viaţa reală citim rând
cu rând, filă cu filă. Dacă lumea este o pură reprezentare pentru noi, ea nu este în mod integral
reprezentarea noastră. Noi vrem să cunoaştem semnificaţiile reprezentărilor, căutăm să vedem dacă
lumea nu mai este nimic în afară de reprezentare, în care caz, nedemnă de atenţia noastră, noi am lăsat-
o să treacă prin faţa noastră ca un vis inconsistent, o imagine fantastică, ori dacă nu este şi altceva, mai
mult decât atât şi ce anume este.
Intuiţia şi lumea noumenală

În spatele acestei pânze trasă de zeiţa iluziei, dincolo de ţesătura vedeniei se ascunde o realitate
absolută. Lumea ca reprezentare nu este unica latură a Universului. Ea este doar faţada lui exterioară;
lumea are încă o altă înfăţişare, cu totul diferită care formează esenţa sa ultimă (intimă) şi care este
lucru-în-sine. În acest punct, Schopenhauer critică, depăşeşte idealismul absolut al lui Fichte, care
reduce totul la o creaţie a subiectului. Este o aberaţie să susţinem că lumea este în totalitate o creaţie a
spiritului nostru. Trebuie să recunoaştem că în cunoştinţele noastre se cuprinde şi un element
independent de noi, ca ecou al lucrului-în-sine. Din moment ce în spatele acestei pânze de miraj se
ascunde o realitate independentă de tiparele de percepţie ale spiritului înseamnă că lumea ca
reprezentare nu este singura existenţă. Dincolo de straiul aparenţelor, pe care le organizăm şi
cunoaştem cu ajutorul principiului raţiunii suficiente, se găseşte noumenul (lucrul-în-sine), însă
Schopenhauer nu împărtăşeşte convingerea disperată a lui Kant: noi nu putem cunoaşte decât faţada de
aparenţă a Universului şi nu putem avea nici o idee valabilă despre lucru-în-sine. După Schopenhauer,
esenţa lucrurilor nu se poate prinde prin raţiune. Această facultate de cunoaştere se opreşte la suprafaţa
lucrurilor şi nu pătrunde în fiinţa lor proprie.
Intuiţia este singurul izvor al cunoaşterii noastre. Schopenhauer susţine că putem avea
cunoştinţe fără concept; lucru bizar, Kant pretinde că intuiţia fără concept este cu totul goală, dar
conceptul fără intuiţie are totuşi o valoare proprie. Acesta este exact contrariul adevărului. Adevărata
cunoaştere, cunoaşterea directă, este totdeauna numai intuiţia proaspătă şi nouă. Reprezentările care
alcătuiesc lumea formează un zid impenetrabil care este ca o cetate care nu poate fi luată cu asalt din
afară. Plecând din exterior, nu se poate cunoaşte esenţa lucrurilor. Oricum am face nu obţinem decât

5
imagine şi nume. Este cazul oricui dă târcoale în jurul unui castel, căutând zadarnic o intrare şi care în
aşteptare încearcă faţadele.
Dacă n-am cunoaşte decât reprezentările, atunci am fi condamnaţi de a nu putea pătrunde
niciodată până la sâmburele ascuns al existenţei. Dar Schopenhauer descoperă o minusculă crăpătură
în pânza de reprezentări. Există o subterană tainică, uitată de natură, pe unde putem coborî pe
dedesubt, ca printr-un fel de vicleşug, pentru a ne strecura în esenţa ultimă a realităţii. Noi nu suntem
numai subiect cunoscător, ci aparţinem noi înşine obiectului cunoscător. Noi suntem, de asemenea,
lucru-în-sine. Prin urmare ni se deschide o cale plecând din interior, un drum întrucâtva subteran, o
comunicaţie secretă care ne duce dintr-o dată, ca printr-o trădare, în acea fortăreaţă pe care n-o putem
lua printr-un atac din afară pentru a prinde esenţa lucrurilor. Acea trapă ascunsă care ne poate
introduce în castelul inexpugnabil al lucrului-în-sine nu este decât însăşi corpul nostru. Celelalte
corpuri nu le putem cunoaşte decât din afară, ca simple reprezentări. Noi putem cunoaşte corpul nostru
dinlăuntru, printr-o percepţie interioară, o intuiţie nemijlocită. Din moment ce lucru-în-sine se află în
fiecare din noi pentru a descoperi adevărata ştiinţă, nu este nevoie să măsurăm Universul fără margini.
Este suficient pentru aceasta dacă ne-am apleca asupra noastră şi am căuta să epuizăm cunoaşterea de
sine: trebuie să învăţăm să concepem natura plecând de la noi, şi nu invers, să căutăm a ne
cunoaşte plecând de la natură. Dacă procedăm astfel descoperim că elementul ultim al existenţei
noastre este o străduinţă continuă, o voinţă oarbă, voinţa de a trăi, de a ne afirma şi perpetua. Lucru-în-
sine este voinţa.
Dintre toate fenomenele pe care le trăim, esenţială este voinţa. Inteligenţa este variabilă de la
individ la individ, se poate dezvolta sau dispărea, prezintă grade diferite. Prin analogie cu omul,
trebuie conceput şi Universul care este un adevărat macroantropos. Dacă pentru existenţa omenească
voinţa este esenţă, pentru lume tot aşa. Prin urmare, ca fenomen, lumea este o reprezentare, iar ca
lucru-în-sine este voinţa.
Lumea ca voinţă

Voinţa la Scopenhauer este în afară de spaţiu şi timp. Nu este supusă cauzalităţii şi este
izbăvită de dualitatea subiect-obiect, de acel raport care ne stă mereu în cale când dorim să ne
apropiem de lucru-în-sine pe calea reprezentării. Voinţa ca lucru-în-sine este cu totul diferită de
fenomenul său şi independent de orice formă fenomenală. Voinţa nu cunoaşte nici măcar forma cea
mai generală de reprezentare, aceea de a fi un obiect pentru un subiect.
În momentul în care o percepem în interiorul nostru nu mai există subiect pe de o parte şi obiect
de cealaltă. Voinţa nu se află în spaţiu pentru că altfel s-ar împărţi şi ea în porţiuni, spaţiul fiind
principiul divizării în felii. Voinţa ca lucru-în-sine se află întreagă şi neîmpărţită în fiecare fiinţă.
Cauzalitatea este specifică doar obiectului fenomenal şi nicidecum voinţei, care este un fapt spontan,
primar, absolut liber. Voinţa explică toate, dar nu se poate vorbi de o cauză care să o explice şi pe ea.
Libertatea voinţei n-are nevoie să fie demonstrată, deoarece fiecare o poate experimenta în mod cert, în
6
el însuşi, iar din moment ce voinţa este una singură, ea nu se poate determina decât de ea însăşi.
Schopenhauer se întâlneşte cu o dificultate foarte mare atunci când vrea să susţină că voinţa nu se află
nici în timp. Dacă actele voinţei se succed în timp, focarul din care radiază poate fi în afară de timp?
O voinţă în afară de succesiunea în timp o putem accepta, dar nu poate fi vorba de realitate
intuitivă, ci numai de un concept raţional. Ori, toată filosofia lui Schopenhauer este construită tocmai
pe posibilitatea că lucru-în-sine poate fi intuit, deoarece deducţia raţională nu coboară în adâncime.
Poziţia lui Schopenhauer cu lucru-în-sine interpretat ca voinţă nu este prea solidă. El îşi dă seama de
dificultatea chestiunii şi strecoară mai întâi vag, apoi mai apăsat, ideea că în definitiv nici voinţa nu
este chiar lucru-în-sine, ci numai cea mai apropiată revelaţie a sa. Schoenhauer exprimă clar acest
lucru în Suplimente aduse în ediţia a II-a, a Lumii ca voinţă şi reprezentare. Totuşi, trebuie să ne
dăm bine seama că chiar percepţia interioară pe care o avem despre propria noastră voinţă, nu ne
procură deloc o cunoaştere deplină şi adecvată a lucrului-în-sine. Acesta ar fi cazul dacă, această
percepţie intimă ar fi cu totul directă, dar ea nu este. Ea conservă încă forma timpului şi aceea a
facultăţii de a crea şi de a fi cunoscută în general. În această cunoştinţă interioară lucru-în-sine este
dezbrăcat în mare parte de vălurile sale dar nu ne apare cu totul gol. Cu toate acestea, percepţia pe care
o avem despre mişcările şi actele voinţei este cu mult cea mai imediată decât oricare alta. Ea este
capabilă să ne lumineze şi asupra restului. Aceste scrupule ale lui Schopenhauer ne indică şi mai mult
cât de greu este să identificăm o realitate intuitivă cu Absolutul, tocmai fiindcă n-o putem scoate din
făgaşul timpului.
După ce Schopenhauer descoperă prin acea deschizătură tainică lucru-în-sine ca fiind una cu
voinţa se sileşte apoi să arate că această constatare se extinde la întreaga existenţă (pe baza judecăţii
analogice: microcosmos= macroantropos). Aici găsim una din părţile cele mai interesante şi pitoreşti
din toată filosofia lui. Voinţa nefiind un spaţiu este unică şi pretutindeni. Nu trebuie să credem că
există o mai mică parte de voinţă în piatră şi una mai mare în om, fiindcă raportul de la parte la tot
aparţine exclusiv spaţiului. Voinţa se arată tot atât de deplin în căderea unei pietre, ca şi într-un act al
omului. Cu o rară bogăţie de documentare ştiinţifică filosoful caută să arate că voinţa este esenţa
tuturor lucrurilor din natură; se sileşte să interpreteze toate aspectele fenomenale ca semn, ca
manifestare ale aceleiaşi voinţe frenetice de a trăi, de a se afirma şi perpetua. „Planta care se caţără pe
stâncile cele mai abrupte, ca să soarbă aer şi lumină, animalele din întreaga scară biologică, care se
ucid între ele în veşnica luptă pentru hrană, sunt însufleţite de acelaşi imbold lăuntric. Sunt împinse de
acelaşi impuls orb: setea de fiinţare, voinţa de a trăi”. Această analogie este proprie chiar şi lumii
anorganice. „Analogia ori este greşită din capul locului, şi atunci trebuie să ne închidem în solipsism,
filosofie a acelor sceptici care au nevoie de un duş rece ca să se trezească. Ori o putem aplica
universului întreg. Piatra care cade cu o iuţeală din ce în ce mai mare, atrasă de gravitaţie, vijelia
apelor dezgheţate ori zbuciumul cascadelor, forţa electricităţii sau principiul cristalizării în forme atât
de ordonate, încăpăţânarea cu care acul magnetic se întoarce întotdeauna spre polul nord, ca şi setea de
a stăpâni popoarele care se naşte în sufletul lui Napoleon, toate acestea nu sunt decât tot atâtea
7
manifestări ale aceleiaşi voinţe care o găsim în noi, în conştiinţa propriei noastre voinţe într-o formă
mai limpede”.
Voinţa de a trăi ia forme mai limpezi la om, unde găsim o mulţime de manifestări dintre cele
mai caracteristice. Instinctul de conservare al individului este una din aceste manifestări. Omul, oricât
s-ar strădui,nu poate fi etern şi fiind încredinţat că nu se poate conserva în vecii vecilor ca exemplar
individual, speră cel puţin să se conserve prin urmaşii săi. Instinctul de procreare este o anexă
elocventă a voinţei de a trăi. Instinctul de reproducere este aşa, de preţ, încât individul îl îndeplineşte
chiar şi cu riscul vieţii sale. De multe ori, el dăunează mult vieţii individului şi conştiinţei; cu toate
acestea noi îl urmăm cu tot atâta mare ardoare. Omul sacrifică fericirea întregii sale vieţi printr-o
căsnicie nechibzuită, sau prin relaţii care-l vor costa onoarea şi viaţa, sau chiar prin crime, adulter.
Toate acestea din ordinul suveran şi universal al voinţei naturii pentru a servi cât mai bine interesele
speţei, chiar în paguba individului. Schopenhauer atribuie un capitol vast descrierii metafizicii
amorului.
Voinţa şi intelectul uman

Un alt mod prin care voinţa se afirmă suveran în existenţa omului este ilustrat prin dominaţia
acestui element primar asupra inteligenţei. Intelectul nostru nu este decât un simplu instrument, creat
de voinţă pentru scopurile şi interesele sale proprii. În propria noastră conştiinţă voinţa este totdeauna
faptul primar şi universal, păstrând avantajul asupra intelectului; secundar, condiţionat şi subordonat.
Noi suntem conduşi de voinţă şi afectivitate. Spre a ilustra faptul, autorul se foloseşte de parabola
orbului şi paraliticului.
Orbul are picioare bune, dar nu poate vedea pe unde umblă, paraliticul are ochi teferi dar nu
poate merge. În aparenţă, ultimul conduce fiindcă dă desluşire de orientare; în realitate orbul hotărăşte
pe unde să meargă, iniţiativa este de partea lui. Exemple sugestive pentru a sugera subordonarea
intelectului sunt numeroase. Mai întâi, voinţa ştie să acţioneze chiar şi acolo unde nu este însoţită de
intelect. Constatăm. că voinţa este totdeauna trează şi nu oboseşte niciodată, pe când inteligenţa
oboseşte uşor şi are nevoie de repaos pentru a se reface. Intelectul nu tulbură activitatea voinţei dar
agitaţia voinţei are efecte dezastruoase asupra intelectului.
Memoria inimii, bazată pe afecte, este mai puternică decât memoria intelectului abstract.
Interesele voinţei nu sunt uitate niciodată. Putem spune că intelectul se aseamănă cu suprafaţa liniştită
a apei. Apa este voinţa a cărei agitaţie tulbură limpezimea suprafeţei şi claritatea imaginii. Noi ne
înşelăm foarte mult atunci când ne închipuim că acţiunea noastră se bazează pe anumite motive
intelectuale care ar determina voinţa noastră. Aşa-zisa deliberare este o simplă farsă, deoarece noi
facem în realitate ceea ce eram hotărâţi de la început să facem. Noi nu preferăm ceva fiindcă am fost
convinşi de argumentul inteligenţei, ci numai pentru că aşa doreşte voinţa. Intelectul este atât de exclus
de la hotărârile ascunse ale voinţei, încât nu le poate cunoaşte, ca şi cum ele ar aparţine unui străin. El

8
se străduieşte să le spioneze şi pentru a desluşi prin surprindere adevăratele intenţii, el trebuie să o
prindă asupra faptului în momentul manifestărilor sale.
Voinţa este substanţa omului, intelectul – accidentul său. Voinţa este materia, intelectul este
forma, voinţă – căldura; intelectul – lumina. Această concepţie a lui Schopenhauer are o însemnătate
importantă, înrâurind psihologia, ca în cazul lui Theodhule. Ribot, şi prefigurând descoperirea
esenţială a psihanalizei – inconştientul.

Principiul de individuare şi mesianismul schopenhauerian

Voinţa originară duce la diferite forme de viaţă, între care există o permanentă ciocnire, o luptă
cauzată din faptul că fiecare din aceste forme caută să se afirme ca ceva existent de sine-stătător.
Principiul de individuare este cauza luptei între lucruri. Voinţa din Univers nu poate fi satisfăcută
niciodată, deoarece ea este o impulsiune perpetuă care nu găseşte o mulţumire în nimic şi obiectul ei se
depărtează mereu de realizarea lui. De aceea Universul este stăpânit de o necontenită nenorocire.
Durerea este adevărata realitate. De aici concepţia pesimistă asupra vieţii. A voi înseamnă a dori:
dorinţa implică voinţa; deci a voi înseamnă a suferi – iată silogimul schopenhauerian!
Natura activă a voinţei universale determină durerea universală. Plăcerea şi fericirea sunt numai
stări „negative”, realităţi pozitive în viaţă sunt numai durerea şi plictiseala. Dorinţa implică durerea.
Mulţumirea – o încetare a dorinţei. Ceea ce se numeşte fericire nu este decât o încetare momentană a
durerii.
Încercarea de a curma suferinţa şi plictiseala se poate realiza prin distrugerea voinţei de a trăi,
care se face pe trei căi: 1. Cu ajutorul contemplării estetice; 2. Pe calea etică; 3. Prin ascetism.
1. Cum putem alunga suferinţa cu ajutorul frumosului? Obiectul artei este reprezentarea,
indiferent de principiul raţiunii. Cunoaşterea este totdeauna în serviciul voinţei şi depinde de voinţă. Ea
este supusă principiului raţiunii, pe când intuiţia, contemplaţia estetică, este tocmai eliberarea completă
de voinţă. În contemplare, forma absolută a lucrurilor nu are nimic practic, nu dă nici un imbold către
activitate. În timpul contemplării artistice, individualitatea este abolită, voinţa dispare. Individul
intuieşte lumea, uitând că face parte din ea. Dar, pe această cale, dezindividualizarea nu este de durată,
deoarece contemplaţia estetică este efemeră, destul de curând ne obişnuim cu frumosul spre a-l
nesocoti ca atare.
Arta are puterea de a dezindividualiza prin faptul că ea nu pune în faţa modelelor veşnice ale
lucrurilor. Arta este expresia unui ceva existent în afară de spaţiu, timp şi cauzalitate, a unei idei
platonice pure, ea ne înfăţişează Universul întreg sub aspectul eternităţii, al ideii veşnice spre deosebire
de filosofie care încearcă să distrugă voinţa de a trăi prin reflecţie abstractă. Arta, bazată pe intuiţie,
arată întreaga realitate printr-un văl care te face să uiţi de tine însuţi. Dintre arte, ultima este arhitectura
(bazată pe putere şi greutate, pe material care este ordonat şi format prin anumite puteri fizice). În
arhitectură se exprimă treptele cele mai de jos ale ideilor naturii (greutatea, coeziunea, fixitatea). O artă
9
superioară acesteia este sculptura, în care se înfăţişează frumuseţea şi graţia. Pictura se ocupă de
expresie, patimă şi caracter. Mai înaltă este poezia – înfăţişează tragic, ideea omenirii cu toate
fluctuaţiile sale; exprimă viaţa speciei. Cea mai înaltă dintre toate artele este muzica, o adevărată
metafizică inconştientă. Ea reprezintă o lume cu totul ideală, înfăţişându-ne voinţa în toate oscilaţiile
sale. Muzica înfăţişează viaţa absolutului în forme individuale. Influenţat de Kant şi de Schiller în
estetica sa, Schopenhauer se ocupă pe larg de fiecare artă în parte, de evoluţia ei istorică şi de rolul pe
care îl are în principiul de dezindividualizare.
Arta nu produce decât o eliberare momentană faţă de durere, neputând da liniştea deplină.
Mijlocul ideal pentru a ajunge la aceasta este moral-ascetic. Morala este pesimistă. Rezultatul
principiului de individuare a voinţei este faptul că fiecare individ doreşte totul pentru sine. De aici
rezultă războiul omului contra omului. Dreptatea constrânge pe individ să respecte ceea ce se cuvine
altuia. Dreptatea este primul fundament al moralei, realizându-se în stat, şi având ca mijloc de a se
impune violenţa sau constrângerea dreptului. Dreptatea este un element negativ moral, care nu face
decât să limiteze şi să reţină impulsul voinţei individuale. Elementul pozitiv pe care se poate întemeia
morala este mila. Prin milă subiectul se poate ridica deasupra individului. Prin ea individul se
transpune în sufletul altuia, simţindu-se identic cu el. Mila dezindividualizează, distrugând graniţele
voinţei. Pentru a aprecia o acţiune din punctul de vedere al moralei, este nevoie să cunoaştem scopurile
şi motivele acţiunilor. Valoare morală adevărată au numai acele acţiuni care se îndreaptă către binele
altuia, cu motivaţia milei. Morala e bazată pe milă şi ca atare ea este ceva natural şi existent nemijlocit
în om, deoarece suferinţa este universală, toţi o simţim direct sau prin simpatie pentru alţii. Individul
ale cărui acţiuni sunt determinate de motive egoiste nu se va elibera niciodată de durere pentru că
egoismul alimentează dorinţa de viaţă. Distrugerea acestuia se face prin milă, sacrificiu propriu,
resemnare creştină, prin ascetism.
Ascetismul este o virtute aşa cum a fost predicat de stoici sau în creştinismul originar.
Ascetismul prin sărăcia sa, prin modestie, blândeţe, răbdare duce la sfinţenie, dă individului tăria de a
nega absolut voinţa de viaţă. Distrugerea voinţei de viaţă nu echivalează cu sinuciderea; aceasta este o
afirmare şi nu o negare a voinţei de viaţă. Cine se sinucide vrea să arate că vrea să trăiască în alte
împrejurări. Ascetismul nu e o distrugere violentă a vieţii, ci o încetare a celor mai naturale instincte, o
suspendare absolută a lor. „Cel salvat de ascetism priveşte acum liniştit şi surâzând înapoi către
imaginile înşelătoare ale acestei lumi, care odinioară puteau să mişte şi să chinuiască sufletul, care
acum stau în faţa lui ca figurile de şah după un joc isprăvit sau precum hainele de bal mascat aruncate
dimineaţa, ale căror forme ne tachinau şi ne nelinişteau în noaptea carnavalului. Viaţa şi formele sale
plutesc în faţa lui ca un fenomen fluctuant, ca un vis uşor de dimineaţă într-o semitrezire, prin care
străbate realitatea dar nu ne mai poate înşela.”
Concluzii
În linii generale, etica lui Schopenhauer este descriptivă şi nu normativă, desăvârşind sistemul
său metafizic. Filosofia lui Schopenhauer, de factură romantică, a stăpânit şi influenţat numeroase
10
spirite, făcând o adevărată şcoală., cei mai importanţi continuatori ai intuiţiilor sale fiind: Paul
Deussen, Richard Wagner, Fr. Nietzsche, Otto Weininger. Autorul este un precursor al psihanalizei
prin tematizarea naturii noastre iraţionale, ca fiind esenţială, în raport cu ceea ce am dobândit prin
cartezianism şi iluminism, prin introducerea în câmpul filosofiei a problematicii visului şi a nebuniei.
Meritul lui Schopenhauer este şi acela că a deşteptat în Europa interesul faţă de cultura orientală a
Indiilor, stimulând cercetările de orientalistică. Receptarea lui Schopenhauer în cultura română a fost
extrem de vie, graţie lui Titu Maiorescu şi a societăţii Junimea, iar indicele acestei receptări îl
constituie creaţia lui Eminescu.
Filosofie speculativă, neverosimilă prin metaforele şi analogiile avansate tocmai în intenţia de a
fascina ori robi spiritele, opera autorului german poate fi socotită una de tranziţie spre frământările
secolului al XX-lea, fapt subliniat de cei ce-l aşază pe autorul Lumii ca voinţă şi reprezentare printre
precursorii existenţialismului.
Recapitulare
Principalele opere ale lui Schopenhauer sunt: Asupra vederii şi culorii, Lumea ca voinţă şi
reprezentare, Despre voinţa în natură, Cele două probleme fundamentale ale eticii, Parerga şi
Paralipomena;
• În definirea omului, atributul de animal metafizic este argumentat astfel:
- fiecare om are capacitatea de a se mira de aspectele pe care ni le prezintă lumea şi
propria noastră existenţă
- nici o fiinţă în afară de om nu se miră de propria sa existenţă
- această situare unică a omului în faţa existenţei e dată de experienţa morţii (aici ne
aflăm în faţa unei idei ce va fi adânc speculată de Martin Heidegger);
• Lumea ca reprezentare este lumea fenomenală în înţeles kantian, însă dată conştiinţei
subiective doar prin filtrul a trei categorii a priori: spaţiul, timpul, cauzalitatea;
• Caracteristicile lumii reprezentate de conştiinţă sunt: infinitul, visul/iluzia, cvasi-ordinea;
• Lumea reprezentată semnalează prezenţa altei lumi, cea a realităţii noumenale, faţă de care
Imm. Kant ne-a adus cea mai neplăcută dispoziţie: ca subiect cunoscător omul e o fiinţă
extrem de limitată şi neputincioasă în a penetra zidul reprezentărilor spre a dobândi imaginea
esenţei lumii;
• Schopenhauer este un biruitor, deoarece lărgeşte perspectiva de înţelegere a omului, nu doar
ca un subiect cunoscător, ci şi în egală măsură subiect existenţial (noumen) – care, pe urmele
îndemnului delfic promovat de Socrate, „Cunoaşte-te pe tine însuţi!”, posedă mijloace
înnăscute de a sesiza esenţa existenţei. În aceasta constă măreţia intuiţiei acestui autor şi
deschiderea spre psihanaliza şi existenţialismul secolului următor.
• Ca esenţă omul este voinţă, iar pe baza unui raţionament analogic, Schopenhauer conchide
antropomorfizând: voinţa este esenţa lumii.

11
• Greşeala raţionamentului analogic este exorcizată prin imagini romantice, metafore ce se
doresc să se substituie experimentului ştiinţific tocmai spre a deveni argumente întemeiate ale
adevărului indubitabil: Lumea ca noumen este voinţa.
• În plan uman, ideea lui Schopenhauer nu este una exagerată, ci propulsivă, deoarece schimbă o
perspectivă clasică de înţelegere a omului, ca Homo Sapiens, relevând esenţă iraţională pe de o
parte, iar de aici reperarea budismului dă naştere, pe de altă parte, ecuaţiei: a voi = a dori, deci
totul este suferinţă.
• Stingerea suferinţei („nirvana”) devine ţelul final al filosofiei schopenhaueriene, ţel posibil de
atins prin cele trei căi: estetică, etică, ascetică, iar nicidecum prin sinucidere.

Teste şi aplicaţii

Întrebările care urmează nu sunt întotdeauna întrebări cu răspuns unic


Soluţiile se găsesc la sfârşitul capitolului
Dacă soluţia nu este satisfăcătoare, atunci argumentaţi punctul de vedere personal, atât faţă de
colegi, cât şi faţă de tutore

Testul 1. Schopenhauer se delimitează de Kant atunci când:


a. Concepe cunoaşterea ca pe o activitate a intelectului de prelucrare a experienţei;
b. Se inspiră din gnoseologia criticistă;
c. Suprimă distincţia sensibilitate-inteligenţă;
d. Suprimă categoriile kantiene;
e. Elimină intuiţia, ca izvor al cunoaşterii umane.

Testul 2. Lumea poate fi reprezentată drept:


a. Finită
b. Iluzorie
c. Reală
d. Infinită.
Testul 3. Arta produce o eliberare momentană faţă de durere deoarece:
a. Frumosul se degradează
b. Oamenii îmbătrânesc
c. Contemplarea frumosului nu durează în timp
d. Intervine oboseala şi obişnuinţa.
Testul 4. Voinţa se afirmă suveran în existenţa omului dominând:

12
a. Asupra orbului
b. Asupra intelectului
c. Asupra paraliticului
d. Memoria intelectului
Testul 5. Cauzalitatea este specifică doar :
a. Obiectului fenomenal şi nicidecum voinţei
b. Voinţei şi nicidecum obiectului fenomenal
c. Realităţii
d. Forţei fizice a omului.
Soluţiile testelor: 1- a,c.d.e; 2 – b,d; 3 – c; 4 – a, d; 5 – a.

În predica de la Benares, Buddha expune în faţa călugărilor doctrina sub forma celor patru adevăruri
sfinte privind suferinţa: existenţa suferinţei, cauza suferinţei, necesitatea suprimării suferinţei şi calea
ce duce la suprimarea suferinţei:
„Iată, o monahi, adevărul sfânt despre suferinţă: naşterea este suferinţă, bătrâneţea este
suferinţă, boala este suferinţă, moartea este suferinţă. Unirea cu ceea ce nu iubeşti este suferinţă,
despărţirea de ceea ce iubeşti este suferinţă,, a nu obţine ceea ce doreşti este suferinţă,. Pe scurt, cele
cinci elemente ale fiinţei omeneşti [pentru budişti omul e compus din cinci elemente: corpul,
senzaţiile, reprezentările, tendinţele şi cunoaşterea], care provoacă ataşarea la existenţă, sunt suferinţă.
Iată, o monahi, adevărul sfânt despre originea suferinţei: este setea de existenţă, care duce din
renaştere în renaştere, însoţită de plăcere şi de pofta lacomă, care îşi găseşte ici şi acolo plăcerea sa:
setea de plăcere, setea de existenţă, setea de nepermanenţă.
Iată, o monahi, adevărul sfânt despre suprimarea suferinţei: stingerea setei acesteia, prin
nimicirea totală a dorinţei, părăsind dorinţa, renunţând la ea, eliberându-te de ea, nelăsându-i nici un
loc.
Iată, o monahi, adevărul sfânt despre calea care duce la suprimarea suferinţei: este acel drum
sfânt, cu opt cărări, care se numeşte: credinţă dreaptă, hotărâre dreaptă, cuvânt drept, faptă dreaptă,
mijloace de existenţă drepte, sforţare dreaptă, cugetare dreaptă, meditaţie dreaptă.”
Pornind de la textul acestei predici, descoperiţi în filosofia lui Schopenhauer teoria despre
suferinţă şi existenţa unor adevăruri similare. Prezentaţi ideile descoperite sub forma unui eseu.

Bibliografie recomandată:
Janawai, Christopher, Schopenhauer, Humanitas, Bucureşti, 1998.
Petrovici, Ion, Schopenhauer. Opera filosofică, Editura Garamond, Bucureşti.
Safranski, Rüdiger, Schopenhauer şi anii sălbatici ai filozofiei, Humanitas, Bucureşti, 1998.

13
POZITIVISMUL

Introducere.
Prin cursul de faţă urmărim să prezentăm principalele coordonate ale unui nou tip de filosofare,
ce are ca fundament nu o ştiinţă sau alta, cum s-a întâmplat de atâtea ori în filozofie, că însăşi ştiinţa ca
atare. Dacă Aristotel deosebea cunoaşterea filosofică de cea ştiinţifică acordând întâietate şi
superioritate celei dintâi, tocmai prin faptul că este o cunoaştere dezinteresată, o cunoaştere a
universalului şi a primelor principii, părintele pozitivismului, Auguste Comte, provoacă o răsturnare:
trebuie să credem în prioritatea şi superioritatea cunoaşterii ştiinţifice organizată pe baze empirice şi să
depăşim, astfel, era metafizicii. Nu există cauze prime. Filosofia, în înţeles tradiţional, îşi trăieşte
sfârşitul, prin pozitivism rămânându-i doar funcţia critică de a elimina din cunoaştere explicaţiile
metafizice şi de a orienta printr-o unitate metodologică cercetarea ştiinţifică. Pozitivismul anunţă
intrarea în criză a filosofiei.

Obiective După parcurgerea acestui capitol veţi fi capabil:


• să descoperiţi noua orientare filosofică marcată de maturizarea cercetărilor ştiinţifice;
• să enumeraţi stadiile dezvoltării cunoaşterii parcurse de umanitate;
• să identificaţi metoda celor trei stadii;
• să argumentaţi însemnătatea noului orizont filosofic, în plan gnoseologic, al sociologiei şi
cercetării faptului religios.

Ce este pozitivismul?

Pozitivismul reprezintă o şcoală filosofică înrudită cu empirismul, încât e aproape imposibil de


spus unde sfârşeşte empirismul şi unde începe pozitivismul. Aşa se explică de ce David Hume,
bunăoară, este socotit de unii adevăratul întemeietor al pozitivismului. La fel se poate afirma şi despre
un J. St. Mill a cărui idei empiriste se împletesc atât de mult cu cele pozitiviste încât cu greu se poate
realiza o delimitare.
Însă întemeietorul pozitivismului ca sistem este socotit Auguste Comte (1789-1857). Auguste
Comte este acela care, cu o deosebită claritate, a definit ce înseamnă pozitiv şi pozitivism şi a
exercitat o mare influenţă în filosofie.

14
Prin pozitiv Auguste Comte înţelege ceea ce este real. În sfera aceasta intră toate cercetările
„cu adevărat accesibile inteligenţei noastre”, dar cade cu totul în afara ei tot ceea ce este mister
impenetrabil. Pozitiv semnifică opoziţia dintre certitudine şi indecizie, scoţând în relief însuşirea acelei
filosofii, dornică şi capabilă să constituie spontan armonia logică pentru a înlocui îndoielile indefinite
şi discuţiile interminabile pe care le aduc cu ele toate filosofiile nepozitiviste. Termenul pozitiv scoate
în relief opoziţia dintre precis şi vag, caracterizând „tendinţa constantă a adevăratului spirit filosofic de
a obţine pretutindeni treapta de precizie compatibilă cu natura fenomenelor şi conformă exigenţei
adevăratelor noastre nevoi; în timp ce vechiul mod de a filozofa conduce la păreri vagi, sprijinindu-se
pe o autoritate supranaturală. Pozitiv înseamnă a construi, a organiza şi nu a distruge. Pozitivismul este
menit să releve valoarea relativă a tuturor cunoştinţelor noastre, în opoziţie cu valoarea absolută ce le-a
fost atribuită de toate celelalte filosofii.
Acest termen a căpătat în zilele noastre o nuanţă peiorativă: calificativul de pozitivist pur
indicând credinţa excesivă, naivă în puterea ştiinţei.
A. Comte a fost încrezător în progresul ştiinţei. Era plin de admiraţie şi entuziasm faţă de
cercetarea ştiinţifică, de claritatea ipotezelor, de verificarea lor şi de rezultatele incontestabile. Conta
pe viitorul ştiinţei. Era convins că explicaţia ştiinţifică îşi va extinde din ce în ce mai mult domeniul şi
că va sfârşi prin a îngloba aproape tot câmpul experienţei. Mai mult: când vom fi capabili să explicăm
totul, o să ajungem să dorim ca lucrurile să se petreacă întocmai cum le-ar fi dezvăluit ştiinţa. Ştiinţa
este aşadar pentru Comte nu doar o cunoaştere, ci şi o adeziune la cunoaştere şi la lumea astfel
cunoscută. Comte admira şi era ataşat de univocitatea şi certitudinea promise de viitorul ştiinţei. El
spunea că istoria ştiinţelor este biografia inteligenţei. Atunci când facem din diferite ştiinţe, în ordinea
în care s-au constituit, obiectul studiului nostru acest studiu relevă chiar dezvoltarea şi viitorul
inteligenţei. A studia ştiinţele înseamnă a ne studia pe noi înşine, în calitate de cercetători originali. În
Cursul de filosofie pozitivă (1830-1842) noţiunea de pozitiv nu se conturează cu sensul de contrar
negativului, ci de contrar speculativului: o teorie este pozitivă atunci când se întemeiază în mod
ştiinţific pe fapte. O filosofie pozitivă trebuie să nu prezinte nici o urmă de metafizică şi să se ocupe
doar de clarificarea faptelor şi a legilor. Astfel el dezvoltă o filosofie ce se bazează numai pe fapte şi
legi, care nu se interesează de nimic altceva şi nu admite nimic altceva.

Observaţia – metode de cunoaştere în pozitivism

Cunoaşterea faptelor nu se poate face decât pe o singură cale: observaţia. Nu există o


observaţie internă şi una externă cum credeau empiriştii. Observaţia internă ar fi după empirişti
distinctă de cea externă şi ar consta în îndreptarea spiritului asupra lui însuşi, în contemplarea de sine a
spiritului pentru a observa fenomenele intelectuale. Această observaţie internă e o pură iluzie, deoarece
ar însemna ca spiritul să se poată desface în două, pentru ca una din părţi să o observe pe cealaltă.
Individul gânditor nu se poate împărţi în două, dintre care una dintre părţi ar raţiona, în timp ce cealaltă
15
ar privi raţionând. Metoda observaţiei interne este nulă în principiul ei, contradictorie şi inutilă.
Singura metodă fecundă este a observaţiei externe (metoda pozitivă).
Ceea ce contează este doar contactul cu lumea externă, deoarece din moment ce acest contact a
fost întrerupt se atinge acea stare perfectă de somn intelectual, încât nimic nu se mai petrece în spirit ca
să nu mai poată fi observat.
Pentru a ne da seama în ce constă metoda pozitivă Comte ne avertizează că trebuie să
procedăm la examinarea ştiinţelor însele, a genezei şi evoluţiei lor. Prin această cercetare filosoful
francez crede că a descoperit o mare lege căreia îi este supusă dezvoltarea ştiinţelor: este legea celor
trei stadii. Ea constă în aceea că fiecare ramură a cunoştinţelor noastre trece succesiv prin trei stări
teoretice succesive: starea teologică sau fictivă, starea metafizică sau abstractă, starea ştiinţifică sau
pozitivă. În alţi termeni, spiritul uman întrebuinţează succesiv, în fiecare din cercetările lui, trei metode
de a filosofa, diferite şi chiar opuse: mai întâi metoda teologică, pe urmă metoda metafizică şi în sfârşit
metoda pozitivă. Prima este punctul de plecare al inteligenţei, a treia, starea ei fixă şi definitivă, a doua
este exclusiv menită să servească de tranziţie. Care sunt caracteristicile acestor stadii?
Stadiul teologic este acela în care faptele şi evenimentele sunt explicate prin factori teologici,
adică supranaturali, legaţi de divinitate. La rândul ei această stare se divide în trei faze. În prima fază,
obiectele înseşi sunt concepute ca însufleţite, ele sunt personificate. Cursul lucrurilor se explică atunci
printr-o spontaneitate cu care sunt înzestrate obiectele. Este ceea ce Comte numeşte pozitivism. Aşa se
explică cea dintâi metodă la care a recurs omul ca să-şi satisfacă nevoia de înţelegere. În a doua fază
obiectele sunt private de spontaneitatea lor vie. Ele devin pasive şi se lasă dominate din afară de
divinităţi invizibile. Acesta este tipul de explicaţie numit politeist. În faza a treia a stării teologice,
factorul activ la care recurge explicaţia se separă şi mai mult de obiecte. Cursul evenimentelor nu mai
depinde de o pluralitate de zei, ci de un singur zeu. Aceasta este explicaţia monoteistă.
În stadiul metafizic devenirea nu mai este explicată prin propria spontaneitate a fenomenelor
sau prin fiinţe superioare care le mânuiesc din afară: ea se supune acum unor abstracţii, considerate ca
reale. Acestea sunt sufletele, esenţele, energiile, forţele, principiile. Acest al doilea stadiu a durat până
la sfârşitul Evului Mediu.
Stadiul ştiinţific este acela în care explicaţia trebuie să fie pozitivă: aceasta nu mai apelează
nici la spontaneitatea lucrurilor, nici la factori divini, ci se mulţumeşte să constate prin observaţie
succesiunea constantă a unor fenomene şi să stabilească legile devenirii lor. În acest stadiu inteligenţa,
dându-şi seama de puterile ei, socoteşte problema noţiunilor absolute ca pe o problemă peste putinţă de
rezolvat, renunţă la cercetarea originii şi menirii universului şi la cunoaşterea cauzelor intime ale
fenomenelor. Stadiul pozitiv în care ne aflăm, începând cu Bacon, Descartes şi Galilei, va ajunge la o
dezvoltare perfectă atunci când se va izbuti să se prezinte toate fenomenele drept cazuri particulare ale
unui singur fapt general, cum este cel al gravităţii. „Tot ceea ce este misterios, impenetrabil, absolut,
tot ceea ce depăşeşte datele sensibile şi este neverificabil, tot ceea ce este himeric şi inutil, nu formează
obiect de cercetare în stadiul pozitiv pentru gânditorii pătrunşi de spiritul pozitiv. Noţiunea de
16
cauzalitate este cu totul eliminată din cercetările pozitive, deoarece filosofia pozitivă priveşte toate
fenomenele ca fiind supusă legilor invariabile. Ea consideră ca zadarnică cercetarea cauzelor, fie
prime, fie finale. În explicaţiile pozitive nu se arată cauzele generatoare ale fenomenelor; se analizează
circumstanţele producerii lor şi se pun în legătură unele cu altele prin relaţii de succesiune şi
similitudine”. În cercetările pozitive nu are nici un sens întrebarea de ce? fiindcă nu poate duce la un
răspuns adecvat şi veridic. Pozitivismul o înlocuieşte prin întrebarea cum se produc fenomenele. Ea
prezintă avantajul că spiritul uman este capabil să răspundă temeinic, bazat pe fapte şi raţionând asupra
lor totdeauna în context cu ele. Dezvoltarea fără precedent a ştiinţelor exacte în timpurile moderne se
datorează tocmai acestei noi orientări a investigaţiilor ştiinţifice spre cunoaşterea modului cum se
produc fenomenele, nu spre aflarea cauzelor din care sau pentru care se produc ele.
Cele trei stadii se verifică nu numai cu privire la lunga evoluţie istorică a omenirii ci şi cu
privire la dezvoltarea inteligenţei individuale. Fazele dezvoltării inteligenţei la individ sunt aceleaşi ca
şi fazele dezvoltării acestor facultăţi la specie; ele au loc în aceeaşi ordine (În copilărie omul are o
gândire teologică, în tinereţe el este metafizician; la maturitate devine pozitivist).
Cele trei stadii au o evoluţie necesară în ordinea enunţată. Stadiul metafizic sau pozitiv nu
poate fi înaintea celui teologic. De aici nu rezultă că în interiorul fiecărei faze domneşte o ordine şi
unitate coerentă de idei. Chiar în faza teologică, pot exista explicaţii ale unor fenomene care nu recurg
la ajutorul forţelor supranaturale. Stadiul metafizic este şi el plin de idei teologice şi de unele idei
pozitiviste. Nici stadiul pozitiv nu prezintă încă o unitate desăvârşită de concepţie, deoarece coexistă în
această stare idei ale stărilor anterioare. În plin stadiu pozitiv nu s-a renunţat încă la cercetarea
cauzelor şi a esenţei lucrurilor! Nu încape nici o îndoială că preponderenţă au ideile pozitive şi că
încetul cu încetul principiile pozitive îşi vor dovedi cu totul eficacitatea, punând stăpânire completă pe
spirite, pentru a le face să explice toate fenomenele numai cu ajutorul observaţiei şi al raţionamentului,
pentru a descoperi numai cum, nu şi de ce se produc fenomenele.

Relativitatea cunoaşterii în pozitivism

Aprofundarea istoriei spiritului omenesc evidenţiază, împreună cu stabilirea legii celor trei
stadii, şi constatarea faptului că ştiinţa şi cunoaşterea sunt relative. Oricât de temeinic şi complet ar fi
făcut, studiul fenomenelor nu poate rămâne decât relativ. Nu numai că noi nu putem studia pe de-a-
ntregul nici o existenţă efectivă, dar nu suntem măcar în stare să constatăm chiar foarte superficial,
toate existenţele reale, fiindcă o bună parte din ele se sustrag şi se vor sustrage poate totdeauna
observaţiei noastre.
Dacă privim teoriile şi concepţiile ştiinţifice din punct de vedere istoric, atunci observăm că
ele caută să sesizeze exact şi complet fenomenele care formează obiectul investigaţiilor constante ale
umanităţii, fără ca totuşi să reuşească în vreun caz perfecţionarea ştiinţifică. Cunoaşterea constituţiei

17
adevărate a fenomenelor este o ţintă supremă, către care tinde necontenit umanitatea, fără s-o poată
însă ajunge vreodată.
După A. Comte, pozitivismul trebuie să-şi facă drum printre Scylla empirismului şi Caribda
misticismului. Mistice sunt după el toate acele concepţii care văd în noţiunile absolute, în substanţe,
cauze, în principii suprasensibile, necontrolabile şi neverificabile, în ipoteze abstracte, care vizează
mai mult decât constatarea fenomenelor şi descoperirea legilor lor, marele scop al ştiinţei. Empiriste,
sunt după Comte, teoriile care văd rostul ştiinţelor în acumularea de fapte şi observarea lor.
Acumularea mecanică de fapte, care nu aspiră să le deducă pe unele din altele, este erudiţie vană, nu
ştiinţă. Procedând astfel, empirismul nu face decât să ia o carieră drept un edificiu. Nu în fapte, ci în
legile fenomenelor constă ştiinţa.
Spiritul pozitiv expulzează, din imperiul cercetărilor lui, orice interpretare în sens absolut a
vreunei noţiuni. Nici chiar legile care sunt considerate că exprimă raporturi constante şi uniforme nu
poartă caracter absolut. Deoarece ceea ce azi este socotit ca sesizare a unor regularităţi invariabile,
poate fi mâine socotit ca fundamental greşit. Nu există în cadrul concepţiei pozitiviste adevăruri mai
presus de timp şi de loc, sustrase devenirii, adevăruri transcendente, absolute, imuabile. Orice
cunoştinţă este relativă – relativă din cauza structurii noastre biologice, a momentului pe care îl
ocupăm în seria evoluţiei, a poziţiei pe care o ocupăm în univers.
Tendinţa inteligenţei noastre, numită de Comte şi „instinct orb”, este de a lega totdeauna între
ele două fenomene oarecare, simultane sau succesive. De multe ori însă această tendinţă dă greş,
legăturile stabilite fiind himerice, efectuate de inteligenţa noastră în chip arbitrar. Intelectul are
slăbiciunea de a multiplica relaţiile favorabile mersului său şi în special pe acelea favorabile odihnei
lui. Încercarea de a reduce toate fenomenele la o singură lege va da totdeauna greş. „Trebuie să
recunoaştem deschis această imposibilitate directă de a reduce totul la o singură lege pozitivă ca pe o
gravă imperfecţiune, urmare inevitabilă a condiţiei umane, care ne sileşte să aplicăm o foarte slabă
inteligenţă la un univers foarte complicat”
Spiritul pozitiv posedă un corectiv menit să aducă inteligenţa de a face legături valabile: e
obligaţie impusă ei ca în legăturile pe care le face să se orienteze după realitatea fenomenelor.
Numai spiritul pozitiv şi filosofia pozitivistă sunt în stare să pună ordine în concepţiile noastre
şi să ducă la acea coerenţă logică menită să satisfacă nevoia de unitate a inteligenţei noastre. Dacă
privim „deplorabila situaţie filosofică a elitei umanităţii” nu vom observa adevărata comunitate de
opinii decât asupra subiectelor deja aduse la teorii pozitive şi care, din nenorocire, nu sunt cu mult cele
mai importante. Dar o cercetare mai îndeaproape a situaţiei, ne face să simţim uşor că filosofia pozitivă
singură poate să realizeze gradual acest nobil proiect de asociaţie universală, de comunitate solidară de
idei. Numai filosofia pozitivistă, fiindcă posedă principii proprii şi unitate de metodă, poate duce la
coerenţă logică, compatibilă cu stadiul de dezvoltare în care se află umanitatea astăzi.
Pentru a dezlega problema cunoaşterii, A. Comte porneşte de la un subiect cunoscător pe care-l
concepe universal, de o universalitate care cuprinde întreaga specie umană în devenirea ei istorică. În
18
locul eului absolut, al raţiunii impersonale, conştiinţei în genere, filosofia pozitivistă analizează istoria
intelectuală a umanităţii.
O contribuţie importantă adusă de pozitivism este cea privind originea socială a cunoaşterii.
Renunţând la speculaţii metafizice, căutând să determine obiectiv şi ştiinţific faptele sociale şi să
stabilească raporturile lor necesare, extinzând investigaţiile la aşa zisele popoarele primitive,
pozitivismul a descoperit domenii noi aducând contribuţii importante în desăvârşirea sociologiei.
A. Comte a fost deschizător de orizonturi în această problemă. Alţi gânditori precum G. Tarde,
E. Durkheim, L. Levy-Bruhl, (la noi D. Drăghicescu) au reluat şi aprofundat această problemă, arătând
ce rol imens exercită societatea, asupra conştiinţei individuale şi cum conştiinţa nu poate fi înţeleasă în
esenţa sa făcând abstracţie de societate.
Recapitulare:
Pozitivismul reprezintă o atitudine filosofică ce manifestă o încredere în succesele cercetării ştiinţifice
lipsită de orice privire critică. De aceea, el poate fi caracterizat drept un scientism naiv. Credinţa
inaugurată de pozitivism, asimilată de intelectualitatea rusă, va da naştere religiozităţii revoluţionare:
un experiment pe broaşte, care dovedeşte existenţa actului reflex, devine cea mai înaltă argumentaţie
ştiinţifică a iminentei revoluţii sociale. „Şocul electric” exercitat asupra norodului justifică
omuciderea, revoluţia. În literatura rusă, pozitivismul e subliniat prin remarcabila evidenţiere a
nebuniei celor ce au părăsit misterul şi s-au încrezut în concluziile provizorii ale observaţiilor de
laborator, personaje care : „ştiinţa ştie totul”; „ştiinţa a demonstrat că”; „în viitor toţi oamenii…”
Teste şi aplicaţii
Întrebările care urmează nu sunt întotdeauna întrebări cu răspuns unic
Soluţiile se găsesc la sfârşitul capitolului
Dacă soluţia nu este satisfăcătoare, atunci argumentaţi punctul de vedere personal, atât faţă de
colegi, cât şi faţă de tutore

Testul 1. Pozitivismul se afirmă ca o atitudine spirituală:


a metafizică;
b antimetafizică;
c ştiinţifică;
d iraţională;
e a omului matur.

Testul 2. Ordinea stadiilor cunoaşterii este:

a metafizic, ştiinţific, teologic;


b antimetafizic, ştiinţific, teologic
c ştiinţific, teologic metafizic
d teologic, metafizic, ştiinţific;
e teologic, ştiinţific, metafizic.

Soluţii: 1= b,c,e ; 2=d.

19
Filosofia marxistă

Introducere.
În acest curs expunem ideile de referinţă ale ideologiei marxiste, filozofie dominantă pentru o
bună parte a umanităţii din secolul al XX-lea. Prezentarea ideilor urmează un fir narativ apropiat de
dorinţa mesianicului autor care a căutat în primul rând să captiveze spiritul simplu al proletariatului,
decât să convingă prin forţa argumentelor raţionale. Marxismul, chiar dacă e depăşit ca experiment al
unor regimuri totalitare, rămâne încă o filosofiei asupra căreia meditaţia noastră trebuie să întârzie, cel
puţin sub forma unui bilanţ.

Obiective După parcurgerea acestui capitol veţi fi capabil:


• să conştientizaţi originea socială a doctrinei marxiste;
• să problematizaţi semnificaţia economică a înstrăinării umane;
• să identificaţi erorile de argumentare ce stau la baza ideologiei marxiste.

Marxismul este concepţia filosofică şi social politică elaborată de Karl Marx (1818 – 1883) şi
Fr. Engels (1820 – 1895). A fost un curent de gândire foarte influent în epoca contemporană, pe baza
căruia s-au organizat, prin violenţa revoluţiilor, regimuri politice societăţi întregi. Fiind astăzi depăşit
în cele mai multe din opţiunile sale filosofice şi social-politice, marxismul rămâne totuşi una din
concepţiile de referinţă ale gândirii contemporane însă, prin baza funcţională pe care se sprijină
generalităţile sale, aparţine secolului trecut.
Marxismul a apărut pe fondul crizelor şi a mizeriei generate de prima fază de dezvoltare a
capitalismului. În timp ce optimismul de la jumătatea secolului al XIX-lea, bazat pe succesele ştiinţei
era reflectat de filosofiile lui Comte sau Hegel, de partea cealaltă, a unui proletariat în formare,
domnea exploatarea şi mizeria. Ştiinţa care progresa părea să promită omului condiţii de viaţă
rezonabile; Marx constata, însă, neputinţa oamenilor şi puterea mecanismelor care striveau masele de
oameni. Astfel, mecanicismul vechii filozofii, în ciuda spiritului dialecticii hegeliene, îşi inaugura o
nouă erupţie vulcanică de al cărui reducţionism vor avea de suferit o cifră inestimabilă de oameni.
Marx s-a născut în oraşul Trier, într-un mediu burghez şi liberal. Citeşte şi studiază mult. La
Universitatea din Bonn urmează cursurile Facultăţii de Drept iar apoi, la Universitatea din Berlin, pe
cele ale Facultăţii de Istorie şi Filosofie. Pe atunci era la modă Hegel, pe care tânărul Marx îl
asimilează. Se alătură cercului de stânga al tinerilor hegelieni. Din concepţia hegeliană Marx reţine în
primul rând metoda dialectică. În triada formată din teză, antiteză şi sinteză rolul hotărâtor revine
negaţiei care, suprimând o latură a realităţii, face să se ivească latura opusă, apoi, suprimând-o pe

20
aceasta din urmă, realizează sinteza celor două contrarii – actualizând astfel, de-a lungul istoriei,
totalitatea triadică a devenirii.
În 1891 elaborează teza de doctorat „Deosebirea dintre filosofia naturii la Democrit şi filosofia
naturii la Epicur”.
În 1842 se întoarce la Bonn şi devine redactorul „Gazetei renane” – interzisă în scurt timp de
guvernul prusac.
O nouă influenţă din partea lui Feuerbach, determină radicalizarea gândirii sale. Ludwigh
Feuerbach denunţa înstrăinarea religioasă a omului. În locul spiritului absolut, Feuerbach a pus în
centrul filosofiei natura şi omul, conceput ca o parte a naturii. El interpretează religia ca pe o
înstrăinare a omului de el însuşi, ca o înstrăinare de către om a caracterelor sale esenţiale (bunătăţii,
iubirea, puterea, cunoaşterea etc.) atribuite unei fiinţe transcendente: Dumnezeu. Risipirea acestor
iluzii, instaurarea adevărului de către om, coborârea „iubirii” din planul transcendent al religiei în
planul real al vieţii ar fi eliberarea omului. În loc să caute în cer un supraom, care nu ar putea fi decât
umbra ireală a ceva ce este el însuşi, şi deci un „non-om”, omul va căuta pe pământ propria sa realitate.
Influenţat de aceste idei, Marx vrea să-l detroneze nu numai pe Dumnezeu, ci şi spiritul
universal al lui Hegel. Istorismul lui Hegel devine la Marx, sub influenţa materialismului lui
Feuerbach, materialism dialectic şi istoric; Marx răstoarnă dialectica afirmând că adevărata realitate nu
este cea a spiritului, care prin exteriorizare ar genera natura, ci realitatea materială, socială şi
economică. Dialectica hegeliană este înfăţişarea dezvoltării unei idei absolute, e o dialectică
spiritualizantă, pe câtă vreme la Marx dialectica e materialistă, economizantă: nu ideile produc
transformări sociale, ci economia (materia, ceea ce există) produce transformarea ideilor. Condiţiile
materiale ale existenţei umane determină conştiinţa şi nu invers.
În 1843 îl întâlnim la Paris unde încearcă editarea unei reviste de stânga (Analele franco-
germane), din care va apare doar primul număr. La Paris are loc întâlnirea cu Engels, care devine de
atunci colaboratorul său cel mai apropiat. Totodată cei doi iau contact cu ideile socialist utopice ale lui
Pierre Joseph Proudhon. (În 1847 aceste idei sunt combătute în Mizeria filozofiei datorită tendinţelor
conciliatoriste şi a căii reformiste prin care filosoful francez viza ameliorarea situaţiei clasei
muncitoare). În această perioadă Marx se preocupă şi de economia politică, dând o primă şi
aprofundată analiză a economiei capitaliste în Manuscrise economico-filosofice din 1844. Aici apar
primele abordări ale problemei înstrăinării şi dezumanizării omului în condiţiile orânduirii
exploatatoare. În 1844 Marx şi Engels scriu Sfânta familie sau critica criticii critice. Împotriva lui
Bruno Bauer & Co. – aici se pun bazele materialismului istoric. În 1845 Marx scrie „Tezele asupra
lui Feurbach” iar în 1846 termină împreună cu Engels Ideologia germană. Tot împreună elaborează în
1847 şi publică în 1848 Manifestul Partidului Comunist. După eşecul revoluţiei din Germania, Marx
este expulzat din Germania, apoi din Franţa, stabilindu-se definitiv la Londra. Alături de numeroase
articole, amintim principale scrieri „Luptele de clasă din Franţa” (1850); „Optsprezece Brumar al lui

21
Ludovic Bonaparte” (1852); „Contribuţii la critica economiei politice” (1859); În 1867 apare primul
volum din Capitalul, celelalte 3 volume apar postum; Critica Programului de la Gotha (1875).
Marx militează pe plan social în vederea organizării mişcării muncitoreşti; În 1864 la Londra
înfiinţează Asociaţia Internaţională a Muncitorilor (Internaţionala I).
Tezele despre Feurbach – în număr de unsprezece – surprind, în formele concise, chintesenţa
gândirii marxiste. Întâlnim în teza a 11-a, ideea celebră că „filosofii nu au făcut decât să interpreteze
lumea în diferite moduri; important este însă de a o schimba”. În consecinţă Marx nu va scrie doar
opere teoretice decât în măsura în care ele servesc acţiunii şi luptei. Întreaga sa operă este una
militantă, este propagandă. La Marx toate operele sunt teoretico-practice, vizează un rezultat obiectiv,
vor să producă o transformare în societate şi în istorie. În prima teză el denunţă faptul că filosofia a
căutat adevărul sub forma „contemplării şi nu ca activitate omenească sensibilă, ca practică”. În
filosofie, unde este vorba mereu de înţelegerea unei realităţi umane, adevărul este mereu, în acelaşi
timp, un act prin care această realitate este schimbată. În teza a doua această idee este adâncită:
„Problema dacă gândirea omenească ajunge la adevărul obiectiv nu este o problemă teoretică, ci una
practică. În practică, omul trebuie să dovedească adevărul, adică forţa şi caracterul real, netranscendent
al gândirii sale. Controversa în jurul realităţii sau nerealităţii unei gândiri care se rupe de practică este
o chestiune pur scolastică.”
Acest concept de praxis indică faptul că teoria trebuie să apară ca act eficient. Operele teoretice
îşi găsesc adevărul în modul în care transformă realitatea umană.
Se pune întrebarea dacă, în acest nou tip de gândire, este vorba de o cotitură importantă şi
fecundă ale cărei efecte trebuie perpetuate, sau dacă e vorba de o pervertire a gândirii filosofice.
Acestei întrebări, din interiorul marxismului, nu-i putem răspunde decât printr-o decizie, angajare.
Înainte de analiza temeiurilor teoretice care „instigă” la angajare, merită comentat şi conţinutul celei
de-a III-a teză despre Feuerbach. Aici aflăm că dacă vrem să acţionăm asupra oamenilor şi asupra
istoriei lor, ca şi asupra conştiinţei lor de sine, trebuie în consecinţă să schimbăm tocmai condiţiile
materiale ale vieţii lor: „Coincidenţa dintre schimbarea împrejurărilor şi schimbarea activităţii
omeneşti poate fi privită şi înţeleasă în mod raţional numai ca practică revoluţionară.”
Transformarea revoluţionară a realităţii sociale se justifică prin dominarea fatidică a înstrăinării
(alienării umane).
Teoria asupra înstrăinării se regăseşte în toate scrierile marxiste. Ea urmează împărţirea istoriei
în trei etape ale producţiei, ale metodelor şi condiţiilor de muncă. În prima etapă, nivelul de dezvoltare
al mijloacelor de muncă şi al materiilor prime era foarte scăzut. Omul nu ajunsese nici pe departe la un
asemenea stadiu de dezvoltare încât să se poată vorbi despre o dominaţie asupra naturii. Diviziunea
muncii este rudimentară, relaţiile sociale şi trebuinţele indivizilor sunt primitive, iar forţele esenţiale
ale omului, slab afirmate şi utilizate. Primitivul nu are o conştiinţă de individ, ci doar una tribală, este
învăluit şi absorbit de comunitatea căreia îi aparţine. Rezultatele muncii efectuate de indivizi erau în
proprietate colectivă. Fiecare individ muncea pe măsura forţelor lui esenţiale (forţă de muncă, voinţă,
22
inteligenţă) şi primea din produsul tuturor o parte de producţie corespunzătoare cu munca depusă de el.
Aceste idei reprezintă premisa majoră dintr-un silogism revoluţionar, care nu au nimic în comun cu
realitatea istorică de la origini. Dar Marx continuă povestea.
Situaţia omului din primele societăţi a fost ulterior negată ca urmare a dezvoltării neîntrerupte a
mijloacelor de producţie şi a ştiinţelor. Se inventează numeroase unelte, productivitatea muncii creşte.
Graţie uneltelor oamenii descoperă că este avantajos să-şi împartă sarcinile. Diviziunea muncii îi
individualizează pe oameni: individul se concepe ca atare. Diviziunea muncii împlineşte la Marx o
funcţie asemănătoare păcatului originar biblic, prin care oamenii devin conştienţi de ei înşişi, sau
complexului oedipian la Freud. Astfel a început preistoria omenirii, adică ceea ce în mod obişnuit noi
considerăm a fi istoria noastră. Preistoria şi lupta de clasă nu încep decât o dată cu diviziunea muncii.
Omul nu mai este animal tribal ci devine membru al unei clase. Clasa căreia îi aparţine îl defineşte,
făcând din el prizonierul unei necesităţi de care nu este de fel conştient. El nu mai este, ca la Hegel,
sclavul unui stăpân care îl domină, ci sclavul unui simplu proces guvernat după legile oarbe ale
economiei de piaţă. Fiinţa umană îşi pierde libertatea şi încetează să-şi aparţină, este supusă
înstrăinării. Totuşi, diviziunea muncii este cea care l-a făcut virtual liber. Dar el este liber numai la
modul nelibertăţii . Nu are conştiinţa libertăţii sale decât prin privarea de libertate. Omul nu este liber
decât pentru a fi înstrăinat. Aceasta este etapa a doua, cea mai îndelungată, a cărei stadiu desăvârşit,
crede Marx, se actualizează în capitalismul din timpul său.
Deci negaţia a atins punctul culminant în capitalism. De exemplu, în Evul Mediu relaţiile
dintre indivizi păreau a avea un caracter mai personal în raport cu ceea ce urma să se petreacă în
societatea burgheză.
În capitalism esenţa umană a suferit schimbări de profunzime datorită transformării tuturor
produselor şi tuturor activităţilor în valori de schimb. Avuţia naţională, în acest stadiu al dezvoltării
sociale, este constituită din mărfuri. Marfa are o dublă natură caracteristică, pe de o parte este o valoare
de întrebuinţare iar pe de altă parte este o valoare de schimb.
Marfa este o valoare de întrebuinţare prin aceea că înainte de toate ea trebuie să fie un obiect
folositor, ce satisface o trebuinţă umană. Valorile de întrebuinţare oglindesc particularităţile celor care
le-au creat, sunt imaginea forţelor esenţiale umane realizate în transformarea obiectului muncii. În
momentul în care valorile de întrebuinţare încep să fie schimbate cu regularitate între ele, capătă o
nouă calitate: cea de valoare de schimb. Această caracteristică constituie raportul în care o marfă se
schimbă cu o altă marfă. În timp ce, ca valori de întrebuinţare, mărfurile se schimbă numai datorită
însuşirilor, care le deosebesc unele de altele, ca valori ele se schimbă numai pentru că sunt produse ale
muncii omeneşti în genere. În valorile de schimb, producătorii nu mai sunt reflectaţi în
individualitatea lor. Aici contează munca în general, ca un consum sau ca o cheltuire de forţă de
muncă pe care o posedă fiecare individ. Valorile de schimb îi transformă pe producătorii mărfurilor în
nişte anonimi, care contează doar în raport cu un individ mediu. În aceste condiţii esenţa umană devine
o esenţă străină.
23
În schimbul dintre mărfuri producătorii nu mai contează, ceea ce prezintă interes e doar
valoarea de schimb. Rupte de indivizi şi supuse presiunii cererii şi ofertei, mărfurile mijlocesc
legăturile dintre indivizii indiferenţi unii de alţii.
Raporturile dintre indivizi iau forma unor raporturi între lucruri, şi anume între valorile de
schimb. Situaţia respectivă a fost denumită de Marx fetişismul mărfii. Înstrăinarea are consecinţe
deosebite asupra omului. Puterea pe care fiecare individ o exercită activ asupra celorlalţi sau asupra
avuţiei sociale rezidă nu din calitatea lui de producător înzestrat cu anumite forţe esenţiale, ci din
caracteristica lui de posesor de valori de schimb, de bani. „El poartă – arată Marx – în Bazele critice
ale economiei politice – în buzunarul său întreaga sa putere socială”. Puterea unei persoane este
transformată în puterea unui lucru. Activitatea indivizilor se reduce la valoare de schimb. Relaţiile
sociale dintre oameni nu mai sunt relaţii personale ci depind de valorile de schimb ale produselor, sunt
transformate în relaţii între lucruri, un nou avatar al înstrăinării umane denumit reificare.
Una din consecinţele cele mai de seamă ale instaurării domniei lucrului asupra omului o
constituie înstrăinarea muncii şi autoînstrăinarea omului prin activitatea sa generică. Pentru fiinţele
omeneşti sunt decisive condiţiile materiale de viaţă – modul în care ei produc cele necesare traiului –
ceea ce depinde de relaţiile de producţie. Imensa majoritate a oamenilor este lipsită de mijloace de
producţie. Or, cel ce nu dispune de mijloace de a produce ceva ce este necesar vieţii sale nu dispune
nici de sine însuşi. El nu-şi mai aparţine, este înstrăinat de sine, a devenit proprietatea altcuiva (în
istorie se poate urmări modul cum a devenit proprietate a altcuiva) – sau mai curând proprietatea unui
sistem obiectiv, anonim. Acesta este sensul fundamental al înstrăinării. În societatea capitalistă
oamenii sunt împărţiţi în două categorii: cei care deţin mijloacele de producţie, capitaliştii, şi cei care
produc cu mijloace aparţinând altora şi nu dispun decât de propria lor forţă de muncă: proletarii. Este
înstrăinat în esenţa sa însuşi actul muncii. În muncă nu numai obiectul şi mijloacele de muncă nu-i mai
aparţin subiectului ci însăşi forţa lui de muncă – prin vânzare – devine proprietatea capitalistului, după
ce s-a afirmat pe piaţa forţei de muncă. Forţele esenţiale ale individului, dezvăluite în muncă, nu-i mai
apar acestuia ca afirmare a lui, ci dimpotrivă ca o negare a sa. Subiectul are, după părerea lui Marx,
funcţii animalice şi funcţii umane. Atunci când nu-şi mai aparţine decât numai ca dimensiune
animalică individul devine un om abstract. Subiectul nu mai este privit ca individ, ci ca membru al
unui grup de muncă. Aproapele individului nu mai este privit ca scop ci ca mijloc. Este una din
expresiile înstrăinării totale în capitalism. Procesul înstrăinării umane este accentuat în sistemul
maşinist, unde individul devine o anexă a maşinii, neputându-se afirma decât unilateral, restul forţelor
sale rămânând în stare de potenţă. Cum subiectul nu este posesorul mijloacelor de producţie, el nu
decide, corectează şi prefigurează munca în care îşi consumă forţele lui esenţiale. Munca apare ca
exterioară muncitorului, neţinând de esenţa sa. De aceea, „el nu se afirmă, ci se neagă în munca sa, nu
se simte mulţumit, ci nefericit, nu-şi desfăşoară liber energia fizică şi spirituală, ci îşi mortifică timpul
şi-şi distruge spiritul” (Scrieri din tinereţe).

24
Proprietatea privată este generatoare de înstrăinare umană. Proprietatea privată nu este altceva
decât lumea omului desprinsă de cel care a produs-o şi o produce. În acelaşi timp ea exprimă şi
raportul nonmuncitorului faţă de muncitor şi faţă de produsul muncii lui. Nu numai muncitorul este
înstrăinat ci şi nonmuncitorul. Se instalează o opoziţie între cei doi termeni care se exclude reciproc
„muncitorul vede în capitalist, (şi acesta în muncitor) propria sa non existenţă; fiecare caută să-i
smulgă celuilalt existenţa”. În cele din urmă, între muncă şi capital, respectiv între muncitor şi
capitalist se stabileşte o opoziţie antagonistă ce pune sub semnul întrebării societatea existentă şi face
posibilă trecerea la o nouă societate. Evident această trecere se face printr-un salt dialectic, prin
revoluţie. Motorul istoriei este totdeauna lupta de clasă între posesori şi exploatatori; clasa inferioară
sfârşeşte prin a învinge clasa superioară, devenind astfel, la rândul ei clasa superioară căreia i se
asociază o nouă clasă inferioară ş.a.m.d.
Acest mod de a ridica la rang absolut lupta de clasă pentru a face din ea explicaţia unică,
motorul unic al întregii istorii Universale, rămâne unul din punctele cele mai slabe ale gândirii
marxiste. Atunci când proclami o lege de o asemenea generalitate care se aplică întregii istorii, ar
trebui să o verifici pe o mulţime de exemple istorice, şi în special exemple care par să-i fie
defavorabile. Marx şi întregul curent marxist au procedat invers. Au ales câteva din evenimentele
favorabile (ca de exemplu revoluţia franceză) pentru a povesti aşa zisa lege Universală, mai degrabă
decât a o verifica. Mai gravă a fost încercarea de a interpreta întreaga istorie şi de a sili faptele să se
încadreze în această schemă.
Etapa a treia este cea a viitorului, a comunismului care marchează sfârşitul preistoriei şi
începutul istoriei. În descrierea acestei etape Marx a fost deosebit de parcimonios. El se mulţumeşte să
spună că în societatea comunistă toate contradicţiile vor fi rezolvate, nu va exista nici o fiinţă
înstrăinată; graţie proprietăţii colective asupra mijloacelor de producţie va apărea un om absolut nou,
care se va realiza în munca sa creatoare, iar forma de guvernare va fi o „dictatură a proletariatului”.
Acest fapt se va întâmpla subordonând munca în comun a tuturor oamenilor controlului conştient al
tuturor indivizilor liber asociaţi, fără exploatare, fără luptă de clasă. În acest stadiu statul va dispare, el
nu va mai avea nici o funcţie. Acest optimist teoretic i-a câştigat pe toţi militanţii şi activiştii
comunişti. I-au căzut pradă figuri de prim rang precum Engels sau toţi revoltaţii ruşi. În Originea
familiei, a proprietăţii private şi a statului Engels susţine: „Statul nu a existat dintotdeauna. Au existat
societăţi care au scos-o la capăt fără el, care nici idee nu aveau despre stat şi despre puterea de stat. Pe
o anumită treaptă a dezvoltării economice, legată în mod necesar de scindarea societăţii în clase, statul
a devenit, ca urmare a acestei scindări, o necesitate. Ne apropiem acum cu paşi repezi de o treaptă de
dezvoltare a producţiei pentru care existenţa acestor clase nu numai că încetează de a fi o necesitate,
dar devine o adevărată piedică pentru producţie. Clasele vor dispărea tot atât de inevitabil precum au
luat fiinţă în trecut. O dată cu ele va dispărea în mod inevitabil şi statul. Societatea care va organiza în
chip nou producţia pe baza asocierii libere şi egale a producătorilor va trimite întreaga maşină de stat

25
acolo unde-i va fi locul: la muzeul de antichităţi, alături de roata de tors şi de toporul de bronz” (p.
169, vol. 21 Opere).
Manifestul Partidului Comunist este un silogism desfăşurat pe înţelesul proletariatului căruia
trebuie să-i rămână bine întipărită în minte concluzia: „Condiţia esenţială de existenţă şi de stăpânire a
clasei burgheze este acumularea bogăţiei în mâini private, formarea şi înmulţirea capitalului; condiţia
de existenţă a capitalului este munca salariată. Munca salariată se sprijină, exclusiv, pe concurenţa
muncitorilor între ei. Progresul industriei, al cărui purtător involuntar şi pasiv este burghezia,
înlocuieşte izolarea muncitorilor izvorâtă din concurenţă, cu unirea lor revoluţionară prin asociaţie. Cu
dezvoltarea industriei mari se surpă aşadar, sub picioarele burgheziei, înseşi temeliile pe care ea
produce şi-şi însuşeşte produsele. Burghezia dă naştere propriului ei gropar. Pieirea ei şi ei şi victoria
proletariatului sunt deopotrivă de inevitabile”
Interesant în Manifest este şi faptul că autorii marxismului îşi apără „ortodoxia”. În capitolul
III proletarii sunt preveniţi asupra diferitelor tipuri de erezii (socialisme reacţionare) ce i-ar putea
contamina. Acelaşi stil îl întâlnim şi în Critica programului de la Gotha. Marx formulează aici o
serie de idei cu privire la problemele societăţii comuniste: despre revoluţia socialistă, despre dictatura
proletariatului, despre perioada de trecere de la Capitalism la Comunism; despre cele două faze ale
societăţii comuniste, despre repartiţie în societatea comunistă, despre trăsăturile de bază ale
comunismului deplin şi despre internaţionalismul proletar.
După revoluţia socialistă urmează o primă etapă în care contradicţiile nu au dispărut în
totalitate. Repartiţia are loc în această primă etapă în funcţie de cantitatea şi calitatea muncii depuse. În
faza superioară a societăţii comuniste, după ce va dispărea subordonarea înrobitoare a indivizilor faţă
de diviziunea muncii şi, o dată cu ea, opoziţia dintre munca intelectuală şi munca fizică; când munca
va înceta să mai fie numai un mijloc de existenţă şi va deveni ea însăşi prima necesitate vitală; când,
alături de dezvoltarea multilaterală a indivizilor, vor creşte şi forţele de producţie, iar toate izvoarele
avuţiei colective vor ţâşni ca un torent – abia atunci limitele înguste ale dreptului burghez vor putea fi
cu totul depăşite şi societatea va putea înscrie pe stindardele ei: de la fiecare după capacităţi, fiecăruia
după nevoi!” .
Aşadar, trăsătura esenţială a celui de-al III-lea stadiu istoric este saltul definitiv în imperiul
libertăţii. O dată cu eliminarea a tot ce ar putea dăuna libertăţii şi istoriei, nu mai rămâne decât un
paradis terestru. Înţelegem acest lucru foarte bine din Ideologia germană: „de îndată ce apare
diviziunea muncii, fiecare capătă un cerc de activitate exclusiv, bine determinat, care îi este impus şi
din care nu poate ieşi; el este vânător, pescar sau păstor, ori critic critic, şi trebuie să rămână ceea ce
este dacă nu vrea să rămână fără mijloc de trai, în timp ce în societatea comunistă, în care nimeni nu
este limitat la un cerc de activitate exclusiv, ci fiecare se poate perfecţiona în orice ramură ar dori,
societatea reglementează producţia generală şi tocmai prin aceasta îmi dă posibilitatea să fac azi un
lucru şi mâine un altul, să vânez în cursul dimineţii, să pescuiesc după amiază, să mă ocup cu creşterea

26
vitelor seara, şi după cină să mă consacru criticii, după pofta inimii mele, fără să devin vreodată
vânător, păstor sau critic” .
Ce trebuie să facem pentru a instaura acest comunism viitor? Trebuie mai întâi să suprimăm
proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie, care constituie cauza exploatării şi înstrăinării. Să
schimbăm condiţiile reale ale producţiei, să denunţăm toate ideologiile care slujesc la fardarea şi
mascarea ordinii capitaliste, şi în primul rând a celor religioase; Trebuie denunţată ordinea capitalistă
prin desfiinţarea burgheziei, punându-se capăt exploatării unei clase de către o altă clasă. Vom trăi atât
o eshatologie care nu mai este surghiunită, precum cea creştină, într-o realitate care transcende timpul,
ci este situată în viitor – care se află în faţa noastră, în desfăşurarea continuă a timpului, promisiune a
sfârşitului preistoriei omeneşti şi a începutului istoriei cu adevărat omeneşti. Este ceea ce Engels
numea saltul din imperiul necesităţii în imperiul libertăţii.
În tot acest discurs şi limbaj se observă un fel de oscilaţie a gândirii capabilă să fascineze
minţile. Nu în zadar metoda privilegiată de marxişti este dialectica; ea oferă tot felul de facilităţi, face
posibile jocul, jongleria. Conceptul de adevăr devine oarecum instabil, conceptul de practică suprimă
obiectivitatea lumii în sânul căreia ar trebui să putem verifica ipotezele făcute. Dialectica se întemeiază
pe contradicţie – cum ar mai urma atunci o argumentaţie logică? Ipotezele depind de alte ipoteze, care,
în parte, au contribuit la producerea celor dintâi.
Aceste trăsături ale dialecticii lui Marx, inflexibilitatea faţă de principiile enunţate de clasici au
determinat închistarea gândirii ulterioare, au favorizat dogmatismul şi demagogia, precum şi aşa-zisul
limbaj de lemn. Astăzi trebuie să judecăm cu totul altfel valoarea politico-propagandistică a acestei
teorii caracteristică secolului al XIX-lea. Trebuie să avem în vedere slaba organizare sindicală şi lipsa
legislaţiei în acest sens, lipsa dreptului la grevă, la protecţie socială, ocrotirea copiilor etc. Mizeria
clasei muncitoare, neputinţa sa, erau în epocă atât de mari încât era foarte greu să descoperi un motiv
de speranţă. Pentru a-i inspira oarecare încredere în viitor, Marx i-a dăruit o interpretare după care
necesitatea istorică – ascunsă în realitatea economică -, legată de certitudinile ştiinţei, se află de partea
proletariatului oprimat. Muncitorii trebuiau să dea dovadă de un adevărat eroism pentru a declanşa cea
mai mare acţiune sindicală. Graţie lui Marx ei au putut deveni conştienţi de faptul forţei ce decurge din
solidarizare şi asociere, şi că ştiinţa şi istoria erau aliaţii lor.
Marxismul nu este încheiat însă cu Marx. Cei ce l-au urmat i-au conservat litera fără să observe
modificările care au survenit cu timpul în realitatea socială. Paradoxal este şi faptul că în ciuda
predicţiei că revoluţia comunistă nu poate izbucni decât cu cele mai avansate ţări industriale –
nicidecum în Rusia! revoluţia va izbucni tocmai în Rusia! Aici este vorba de o aplicare a doctrinei spre
a modifica realitatea.

27
Teste şi aplicaţii
Întrebările care urmează nu sunt întotdeauna întrebări cu răspuns unic
Soluţiile se găsesc la sfârşitul capitolului
Dacă soluţia nu este satisfăcătoare, atunci argumentaţi punctul de vedere personal, atât faţă de
colegi, cât şi faţă de tutore

Testul 1. La originea înstrăinării umane Marx aşază:


a spiritul;
b complexul oedipian;
c diviziunea socială a muncii;
d păcatul biblic;
e sociabilitatea.

Testul 2. Preistoria umanităţii se caracterizează prin:


a relaţii de cooperare;
b lupta de clasă;
c conştientizarea libertăţii;
d existenţa exploatării;
e lichidarea statului.

Testul 3. Tezele despre Feuerbach conţin următoarele idei:


a filosofia trebuie să fie o activitate speculativă
b adevărul unei teorii e dat de puterea acesteia de a transforma realitatea
c pentru a schimba conştiinţa umană e nevoie să schimbăm condiţiile materiale de existenţă
d filosofia trebuie să devină o ştiinţă
e filosofia trebuie să devină o activitate contemplativă.

Testul 4. În capitalism toate bunurile şi serviciile au devenit:


a valori de întrebuinţare
b valori de schimb
c gratuite
d sursă a alienării umane
e proprietate a statului.

Testul 5. În comunismul deplin repartiţia bunurilor se va realiza după;


a cantitatea muncii depuse;
b calitatea muncii;
c funcţia îndeplinită;
d nevoile fiecăruia;
e resursele existente.
Testul 6. În comunism guvernarea va lua forma:
a dictaturii totalitare;
b democraţiei muncii;
c dictaturii proletariatului;
d dictaturii unui singur partid;
e dictaturii intelectualilor.

28
Testul 7. În capitalism maşinismul este:

a o sursă de profit pentru burghezie;


b o modalitate de uşurare a muncii proletarilor;
c o sursă a şomajului;
d un factor al înstrăinării;
e dăunător progresului.

Soluţiile testelor: 1- c.e; 2 – a,c; 3 – b,c, d, e; 4 – d; 5 – e; 6 – b; 7 – d.

Bibliografie minimală:

Brun, Jean, Europa filosoficăI,Editura pandora, 2002;


Berdiaev, Nikolai, Originile şi sensul comunismului rus, , Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1994;
Besançon, Alain, Originile intelectuale ale leninismului, , Editura Humanitas, Bucureşti, 1993;
Hayek, Fr, Drumul către servitute, Humanitas, Bucureşti, 1993;
Heilbroner, R.L., Filosofia lucrurilor părinteşti, Editura Humanitas, Bucureşti;
Hersch, Jeanne, Mirarea filosofică, , Editura Humanitas, Bucureşti;
Popper, Karl, Societatea deschisă şi duşmanii săi, Editura Humanitas, Bucureşti;
Rockmore, Tom, Înainte şi după Hegel, , Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1998;
Weischedel, Wilhelm, Pe scara din dos a filozofiei, , Editura Humanitas, Bucureşti;

PRAGMATISMUL

Introducere:
În prezentul curs evidenţiem un nou tip de filozofie a vieţii şi a cunoaşterii pe care l-au
încetăţenit cei mai îndrăzneţi şi activi oameni ai Europei atunci când, din raţiuni economice, au ales
calea colonialismului modern, întemeind „Lumea Nouă”. În a doua jumătate a secolului al XIX-lea, în
SUA sentimentul vieţii capătă maturitatea prin reflectarea lui filosofică în ceea ce se va numi
pragmatism. Cunoaşterea acestei orientări este cu atât mai importantă cu cât, în momentul de faţă, prin
globalizare generaţia tânără e educată în spiritul pragmatismului.

29
Obiective După parcurgerea acestui capitol veţi fi capabil:
• să definiţi perspectiva semiotică în teoria cunoaşterii;
• să identificaţi delimitările programatice ale pragmatismului faţă de filosofia europeană;
• să argumentaţi valoarea pluralismului metodologic în fixarea convingerilor;
• să descoperiţi noutatea teoriei pragmatice despre adevăr.

Pragmatismul a apărut în ultima treime a secolului al XIX-lea, după o perioadă de asimilare a


unor filosofi europeni: empirismul lui J. Locke, idealismul transcendental kantian, filosofia lui
Hegel, evoluţionismul lui Darwin.
Numele de „pragmatism” a fost folosit mai întâi de Peirce care l-a derivat din distincţia
kantiană dintre raţiunea practică (raţiunea morală) şi „raţiunea pragmatică” = raţiunea utilitară.
Tezele fundamentale ale orientării sunt: „viaţa” este temeiul cunoaşterii; cunoaşterea e
activitate, adevărul unei judecăţi e conferit de reuşita acţiunii pe care o orientează.
Originea pragmatismului a avut loc în legătură cu apariţia „Clubului metafizic” (1871) la
Cambridge (Massachusetts). Charles Sanders Peirce (1839-1914) va ridica pragmatismul la rangul unei
viziuni filosofice sistematice.
Înainte de a-şi numi concepţia „pragmatism”, Peirce a adoptat denumirile de „fenomenalism”,
„idealism”, „realism”. După 1877 poziţia sa e denumită drept „realism critic al sensului” care
pregăteşte trecerea la „pragmatismul critic al sensului”.
Câteva teorii care au fost schiţate de Peirce sunt: o teorie a realităţii, o teorie a cunoaşterii, o
teorie a silogismului şi una a semnificaţiei. Peirce a formulat, încă de la debut, critici la adresa
filosofiei kantiene. Obiecţia generală se referea la conceperea cunoaşterii care ducea la două
consecinţe inacceptabile:
- considerarea conştiinţei ca pur receptaculum;
- transpunerea obiectului într-un lucru în sine, incognoscibil
Ambele consecinţe se pot evita dacă se aplică perspectiva semiotică, conform căreia
cunoaşterea constă din formarea unor opinii semantic consistente. De aici decurge faptul că ideea
unui lucru în sine incognoscibil nu mai are acoperire, deoarece atunci când se vorbeşte despre lucru
în sine incognoscibil se formează o opinie semantic consistentă, deci o cunoştinţă.
Peirce respinge identificarea unei părţi a realităţii cu incogniscibilul, în numele identificării
realităţii cu ceva ce este cogniscibil. Cognoscibilitatea şi fiinţa sunt termeni sinonimi. Noi nu avem un
concept al „absolut incogniscibilului” – acesta este un cuvânt fără semnificaţie.
Spre deosebire de Berkeley, Peirce defineşte realitatea în relaţie cu intelectul, şi nu cu
percepţia. Ea se identifică cu ceva ce este cunoscut în cursul unui proces neîncheiat, în continuă

30
desfăşurare, al cărei subiect este o comunitate nelimitată (ce posedă capacitatea de a creşte în mod
definit cunoaşterea).
Comunitatea nelimitată reprezintă pentru Peirce „întruchiparea raţiunii”, un adevărat cadru
transcendental al cunoaşterii. Spre deosebire de transcendentalismul clasic, Peirce realizează
importante distincţii:
2) Comunitatea nu se reduce la „conştiinţa generică” (Kant) sau la lumea spiritului
(Hegel) – ea fiind comunitatea unor fiinţe care posedă anumite simţuri prin care
interacţionează cu lumea şi comunică prin semne;
2) „Sinteza transcendentală a percepţiei” este rezultatul unei inferenţe. (Cunoaşterea de sine se
produce sub forma unor inferenţe ce au ca punct de plecare cunoştinţe despre lumea exterioară). Din
transcendentalism filosoful mai păstrează ideea derivării categoriilor din analiza conceptelor.
Peirce supune criticii ideea după care omul ar dispune de capacitate de cunoaştere pur intuitivă.
1) Noi nu avem vreo capacitate de introspecţie – întreaga cunoaştere a noastră despre lumea
internă e derivată prin inferenţa ipotetică din cunoaşterea faptelor externe.
2) Nu avem vreo capacitate de intuiţie – orice cunoaştere e determinată logic din cunoştinţele
anterioare – iar cunoaşterea nu are nişte fundamente indubitabile.
3) Nu avem vreo capacitate de a gândi fără semne – limba este un sistem de semne.
4) Nu avem vreun concept despre incognoscibilul absolut, întreaga realitate este cognoscibilă şi
nu există nimic ce n-am putea cunoaşte.
Împotriva cartezianismului, Peirce respinge prejudecata după care cunoaşterea lumii externe se
întemeiază pe cunoaşterea de sine. Nu există un „început absolut” în cunoaştere, gândirea este
totdeauna o gândire în semne, iar realitatea se constituie pe măsură ce are loc o cunoaşterea a ei de
către o comunitate indefinită de oameni în cadrul unui proces deschis. Adevărul nu consistă într-o
evidenţă manifestă pentru o conştiinţă. („Pe evidenţele conştiinţei nu se poate clădi nimic durabil în
materie de cunoaştere”. Sau: „ Eul se formează treptat la copil în legătură cu sesizarea necunoaşterii şi
a erorii”.) Conştiinţa e o sferă a cărei cunoaştere se formează în relaţie cu cunoaşterea lumii exterioare.
Cunoaşterea este un şir de inferenţe. Conştiinţa se constituie pe baza unui astfel de şir. Aceasta
înseamnă că izvoare intuitive de cunoaştere nu există, un început absolut în cunoaştere nu se poate
stabili. Cunoaşterea nu poate fi concepută decât ca un proces continuu de inferenţe valide. Peirce
distinge diferite feluri de inferenţă:
- Inferenţa apodictică, a cărei validitate e întemeiată pe informaţia cuprinsă în premise, numită şi
inferenţă deductivă.
- Inferenţa probabilă – a cărei validitate depinde şi de existenţa altor cunoştinţe, este inferenţa
inductivă, prin ipoteză.
Poziţia centrală în cunoaştere o ocupă inferenţele prin ipoteză la nivelul judecăţilor de
experienţă, cât şi la nivelul cel mai înalt al cunoaşterii, cel al formulării explicaţiei.

31
În respingerea ideii unei cunoaşteri pur intuitive, Peirce argumentează că orice gândire este o
gândire în semne („gândirea care nu poate fi identificată nu există. De aceea, întreaga gândire trebuie
să fie în semne”.). Ea nu se prezintă niciodată instantaneu asemenea unei intuiţii, ci se desfăşoară în
timp, fiind mediată în semne şi de interpretarea semnelor. Gândirea presupune interpretarea semiotică
– nu doar în raport la lumea exterioară ci şi la evenimentele lumii sale interioare este mijlocită de
semne! Chiar şi conţinuturile propriei sale conştiinţe îi sunt accesibile individului doar prin mijlocul
semnelor.
Peirce va delimita între „aplicarea pur demonstrativă a semnelor” sau folosirea lor pentru a
denota obiecte şi funcţia reprezentativă, simbolică a acestora.
Prima constă în „legătura fizică a semnului cu un obiect”. A doua constă în relaţia între semn şi
ideea, gândul pe care-l exprimă (care este intepretantul semnului).
Interpretantul unui semn este tot ceva ce se prezintă în semne. Ideea conţinută într-un semn se
prezintă tot în semne care conţin la rândul lor o altă idee care nu poate fi prezentată decât tot în semne.
Fiece semn este, pe rând, interpretant şi intepretat iar şirul interpretanţilor şi al interpretaţilor e
nesfârşit. Viaţa omului (care foloseşte semne) se poate sfârşi dar nu şi şirul semnelor. Admiţând
această „funcţie reprezentativă a semnelor – relaţia semnelor cu obiectele ce le desemnează apare într-
o nouă lumină. Semnul nu e identic cu obiectul, diferă de el prin ideea despre obiect, redată de semn.
De aici rezultă o nouă consecinţă în privinţa semnificaţiei semnelor. Ideea fiind prezentabilă numai în
semne – semnificaţia nu rezidă doar în ceea ce gândeşte actual cu un semn ci şi în ceea ce este cuprins
în el pe plan virtual, pe planul ideilor.
În dezlegarea problemei controversate a semnificaţiei termenilor universali, spre deosebire de
Berkeley (pentru care au semnificaţie entităţile în cazul cărora se poate forma o reprezentare sensibilă),
Peirce se situează pe o poziţie diferită plecând cu argumentul că existenţa termenilor generali în
matematică şi fizică care nu sunt neapărat accesibili reprezentării.
Criteriul existenţei acestor termeni este unul pragmatic, prin care sensul unei idei nu mai este
dependent de posibilitatea de a forma o reprezentare ci de posibilitatea de reglare a comportamentului
în „fiece caz în parte”.
Prin acest criteriu se ajunge la formularea principiului fundamental al pragmatismului.
Pornind de la distincţia kantiană între certitudini şi „credinţe pragmatice” (cunoştinţe cu
caracter ipotetic dar cu consecinţe utile în practica vieţii), Peirce reduce toate cunoştinţele la credinţe
pragmatice, care sunt obişnuinţe ale spiritului. Peirce distinge net între pragmatic şi practic (Kant).
Kant a căutat să delimiteze sfera practicului, dar Peirce a delimitat sfera pragmaticului.
Domeniul practicului este cel în care nici un spirit experimentator nu-şi poate procura vreun
teren ferm, spre deosebire de domeniul pragmatic care exprimă fixarea unui scop uman clar conturat.
Noua teorie recunoaşte legătura indestructibilă între cunoaşterea raţională şi scopul raţional.
În noua concepţie, cunoaşterea urmăreşte nu adevărul pur şi simplu ci convingerea care să
producă satisfacţia. Adevărul se subordonează utilului. Cum se ajunge la fixarea convingerii (problema
32
dezbătută în meditaţia „Fixarea Convingerii”).Pentru a răspunde acestei întrebări, Peirce a realizat o
investigare a diferitelor metode de fixare a convingerii. Există patru astfel de metode:
1) Metoda tenacităţii, a cărei premisă porneşte de la constatarea că nu există adevăr obiectiv şi
atunci fiecare ţine la propria convingere. O convingere este fixată pentru că subiectiv e luată ca ceva
neclintit (impulsul social e împotriva acestei metode).
2) Metoda autorităţii, constă în folosirea forţei statului pentru a impune anumite convingeri
(filozofie se ia în seamă istoria cunoaşterii rezultă sentimentul de relativitate al convingerilor impuse
pe această cale).
3) Metoda apriori, potrivit căreia fixarea unei convingeri se realizează în virtutea conformării ei
cu normele universale ale raţiunii. Această metodă este caracteristică sistemelor metafizice moderne.
Limita ei rezidă în faptul că convingerea e determinată uman, subiectiv.
4) Metoda ştiinţei, care e bazată pe ideea potrivit căreia convingerea umană e determinată de o
permanenţă exterioară şi asupra ei gândirea noastră nu are nici un efect. E metoda prin care „concluzia
ultimă a fiecărui om trebuie să fie aceeaşi, sau să devină aceeaşi dacă s-ar insista suficient în
investigaţie”.
Analizând aceste patru metode, Peirce susţine pluralismul metodologic dar cu recunoaşterea
superiorităţii metodelor ştiinţifice. Fiecare metodă prezentată are avantaje. Metodele apriori se
disting prin concluzii convenabile. Metoda autorităţii va guverna totdeauna masa omenirii. Totuşi,
pe prim plan Peirce situează metoda ştiinţei. Ea este singura care prezintă o distincţie între o cale
adevărată şi una falsă. Metoda ştiinţei prezintă avantajul că instanţa în raport cu care se confruntă o
convingere în vederea „fixării” este realitatea.

În studiul „Cum să ne facem ideile clare” (1878), se precizează şi mai mult caracteristicile
metodei ştiinţei. Peirce reaminteşte că gândirea are ca funcţie instituirea de convingeri. Ce este o
convingere? În primul rând, este ceva de care noi suntem conştienţi, în al doilea rând ea potoleşte
îndoiala, în al treilea rând ea include, instituie o regulă de acţiune în natura noastră (sau o obişnuinţă de
comportament).
Esenţa unei convingeri este chiar instituirea unui mod de comportament şi diferite convingeri
se deosebesc după felurile de acţiuni pe care le suscită. Pornind de la acest adevăr se poate da un
răspuns nou la întrebarea cu privire la criteriile de claritate a ideilor noastre şi apoi la semnificaţiile cu
care operăm. Acest răspuns este unul critic faţă de poziţia lui Descartes, făcându-se observaţia că o
idee clară şi distinctă poate fi totuşi neadevărată. Dovadă: oamenii se află în controverse chiar dacă
ideile le sunt clare şi distincte. Exigenţa că ideile noastre să fie clare şi distincte nu e suficientă pentru
semnificaţia termenilor întrucât esenţa unei convingeri rezidă în instituirea unui mod de
comportament, se poate considera că pentru a descifra semnificaţia unei idei trebuie pur şi simplu să
determinăm ce fel de comportament produce ea, deoarece ceea ce semnifică un obiect rezidă pur şi
simplu în modurile de comportament pe care el le include.

33
Peirce a făcut din susţinerea după care semnificaţia unei idei este dată de modurile de
comportament la care ea trimite principiul fundamental al concepţiei sale. Aceasta este „maxima
pragmatică” revendicată ca principiu fundamental al pragmatismului. Formularea ei standard este:
„Chibzuieşte care efecte, ce pot avea, conform a ceva ce este raţional imaginabil, relevanţă practică,
atribuim obiectului conceptului în reprezentarea noastră. Atunci conceptul acestor efecte este întregul
concept al obiectului”.
Deci, consecinţele unui concept în planul acţiunii reprezintă cheia pentru a descifra
semnificaţia sa.
Aplicarea maximei pragmatice ar putea clarifica ideile şi ar putea constitui punctul de plecare
în teoria metafizică a existenţei, doar că metafizica este o teorie mai mult curioasă decât utilă. În studii
ulterioare, totuşi, Peirce va depăşi poziţia pozitivistă asupra metafizicii justificându-i întemeierea ca o
„metafizică evoluţionistă”. Problema de la care pleacă elaborarea acestei metafizici este pusă de legile
ştiinţelor moderne ale naturii, ale fizicii în primul rând.
Situaţia lui Peirce este o concepere idealist finalistă a evoluţiei, un idealism obiectiv, conform
căruia materia este spirit cristalizat, iar legile fizicii nu sunt decât obişnuinţe de comportament
consolidate. Potrivit acestui evoluţionism, lumea are un „început infinit de îndepărtat în timp”, şi
înregistrează o dezvoltare prin procese de cristalizare a spiritului în opere; ea va deveni în viitorul
infinit îndepărtat absolut perfectă, simetrică, raţională.
„Metafizica evoluţiei” se sprijină pe o teorie a categoriilor. În opoziţie cu nominalismul, Peirce
admitea că termenii generali au realitate, chiar dacă le lipseşte existenţa. Ei dispun de validitate (care
se leagă de reprezentarea posibilă în semne a lumii de o comunitate a fiinţelor raţionale aflate în
comunicare) şi conferă conţinut unei conştiinţe care recepţionează „semnele naturale”, operând
inferenţe ipotetice cu privire la existenţa lumii exterioare (se formează astfel opinii semantic
consistente). Categoriile sunt derivate semiotic, fiind respinsă derivarea kantiană pe baza tabloului
judecăţilor din logica formală. Peirce a păstrat abordarea categoriilor ca formă a reducerii multiplului
la unitate, ajungând la trei categorii: primul, secundul, terţul. „Primul este conceptul existenţei
independente de orice altceva, secundul conceptul existenţei relativ la un altul. Terţul este conceptul
medierii.”
De exemplu, în biologie primul este ideea de excepţie, secundul este ereditatea, iar terţul
procesul de fixare a caracterelor. În altă ordine, spiritul este primul, materia reprezintă secundul,
evoluţia = terţul etc. Natura categoriilor e transcendentală. Ele se manifestă în experienţă, dar rămân
formale şi mentale.
În 1897 William James publică „Voinţa de a crede” dedicată lui Peirce, considerându-l
întemeietorul pragmatismului. El a interpretat pragmatismul în sens empirist şi individualist,
exercitând o influenţă crescândă tocmai când Peirce accentuează importanţa comunităţii în cunoaştere
şi în acţiune. Peirce a respins punctul de vedere al lui W. James, delimitându-şi propria poziţie. A

34
redefinit maxima pragmatică accentuând nu repercusiunile perceptibile, ci cele raţional anticipabile ale
adoptării unui simbol în planul comportamental.
În concluzie pragmatismul este o filozofie care prin Peirce îmbracă marca unui subiectivism,
exprimat în teza după care lumea se constituie perpetuu în raport cu subiectul şi este relativă la subiect.

Recapitulare
În gnoseologie, pragmatismul este antiintuiţionist şi optimist în privinţa progresului cunoaşterii,
reprezentând o reacţie faţă de agnosticismul kantian. Această atitudine deschide o perspectivă
semiotică asupra cunoaşterii. Rolul gândirii se îndreaptă spre formarea convingerilor – a acelor lucruri
de care noi suntem conştienţi, care ne potolesc îndoiala şi care instituie o regulă de acţiune în natura
noastră. Prin această înţelegere a rezultatului cunoaşterii (instituire a unei reguli de conduită),
pragmatismul, prin Charles Sanders Peirce, poate fi considerat o teorie apropiată de marxism, deşi
faptul era invers interpretat: marxismul reprezintă o versiune a pragmatismului.
Nu trebuie să ne facem iluzii. Tezele despre Feuerbach şi maxima pragmatică sunt precum faţa
şi reversul unei monede: totul în slujba schimbului. Dacă e să câştige Marx, norma de acţiune e
revoluţionară, în beneficiul unei colectivităţi nenumite, iar dacă e promovată filosofia americană,
atunci norma de acţiune e în beneficiul fiecărui om, care are în raniţa sa bastonul marşului său într-un
vest sălbatic.

Teste şi aplicaţii
Întrebările care urmează nu sunt întotdeauna întrebări cu răspuns unic
Soluţiile se găsesc la sfârşitul capitolului
Dacă soluţia nu este satisfăcătoare, atunci argumentaţi punctul de vedere personal, atât faţă de
colegi, cât şi faţă de tutore

Testul 1. Pentru Peirce cunoaşterea trebuie să satisfacă următoarele exigenţe:


a să fie în semne;
b să tindă spre descoperirea realităţii noumenale;
c să servească acţiunii;
d să reprezinte un act intuitiv;
e să mobilizeze masele;

Testul 2. Peirce combate:

a consistenţa semantică a ideilor;


b lupta de clasă;
c darwinismul social;
d empirismul berkeleyan;
e intuiţionismul cartezian.

Testul 3. Convingerea reprezintă:

35
a adevărul absolut;
b adevărul unei propoziţii prin faptul că aceasta corespunde realităţii;
c o stare de confort spiritual;
d o normă de comportament;
e interesul unei clase sociale.

Testul 4. Metodele fixării convingerii au în vedere:

a confruntarea cu realitatea;
b confruntarea cu spiritul social;
c lupta de clasă;
d manifestarea autorităţii statului;
e exploatarea maselor .

36
FRANZ BRENTANO (1838 – 1917)

În primele decenii ale secolului al XX-lea s-au extins printre filosofi îndoielile cu privire la
posibilitatea inductivismului de a explica cunoaşterea. Ele au fost generate de trecerea la elaborarea de
teorii axiomatizate în ştiinţe, accentuarea rolului structurilor teoretice în cunoaşterea ştiinţei – într-un
cuvânt de evenimente care denotau rolul fundamental al punctului de vedere teoretic în cunoaştere.
Filosofii noului curent acordă un rol activ subiectului în cunoaştere, nu în ipostaza de deţinător
al formelor şi categoriilor a priori – ci de subiect intenţional. Ei au accentuat tradiţia
transcendentalismului, dar au pus bazele unui transcendentalism nou, în raport cu cel kantian, un
transcendentalism intenţional.
Franz Brentano este autorul unei astfel de filosofii, în cuprinsul căreia a definit ceea ce s-a
numit ulterior când filosofia evidenţei, când filosofia intenţionalităţii sau „realismul”.
Având o solidă formaţie aristotelică, Breantano a reluat preocuparea de ontologie, şi de
metafizică. Filosofia trebuie adecvată la spiritul ştiinţific. Filosofia trebuie să revină la vechea ei
solidaritate cu ştiinţele naturii, iar adevărata metodă a filosofiei nu e alta decât cea a ştiinţelor naturii.
Pe această bază a criticat idealismul clasic german. S-a preocupat de respingerea teoriei kantiene a
judecăţilor sintetice a priori, considerate adevărata rădăcină a decăderii filosofiei.
În Încercare asupra cunoaşterii, în cadrul unei analize călăuzită de convingerea că stabilirea
cu exactitate a semnificaţiei termenilor duce la dezlegarea problemelor filosofice, a expus rezervele
faţă de tipul acesta de judecăţi. El susţine că judecăţile sintetice a priori sunt convingeri subiective şi
nu cunoştinţe. Filosofia trebuie să producă adevăruri ca şi ştiinţele. Împotriva filosofiei clasice
germane, care trata realitatea obiectivă ca adevărată sau falsă, Brentano arată că atributele adevărat şi
fals aparţin produselor conştiinţei. Adâncind problemele adevărului şi falsului sub acest aspect
Brentano va elabora o concepţie nouă a fenomenelor psihice.
În Psihologia din punct de vedere empiric şi-a desemnat metoda de cercetare drept empirică.
Brentano operează o distincţie, care-l separă de pozitivism, între psihologie genetică, pe de o parte,
obţinută pe cale inductivă şi care identifică legile apariţiei şi dispariţiei fenomenelor psihice, iar pe de
altă parte psihologie descriptivă, care constă în explicarea tuturor fenomenelor psihice pe baza
experienţei interne.
Această din urmă psihologie descoperă esenţa fenomenelor psihice. Aşadar, legile fenomenelor
psihice sunt dependente de o esenţă. Esenţa fenomenelor psihice este faptul că ele presupun o
reprezentare, raportare la ceva, la un obiect. Această trăsătură a fenomenelor psihice este numită
intenţionalitate.
Spre deosebire de fenomenele fizice care sunt doar în sine şi pentru sine, fenomene psihice
conţin în sine, intenţional, un obiect.

37
În lucrarea Despre clasificarea fenomenelor psihice, Brentano deosebeşte trei clase de
fenomene psihice:
- reprezentările sau fenomenele în care totdeauna ne apare ceva;
- judecăţile – fenomene care constau în a admite ceva (ca adevărat) sau respinge ceva (ca fals)
- afectele, interesele, iubirea – fenomene emoţionale.
A doua delimitare l-a dus la o reconstrucţie a logicii. Brentano critică psihologismul pozitiv
căruia judecata este reductibilă la o legătură de reprezentări. Separând judecata de reprezentare, nu se
contestă că orice judecată are la bază o reprezentare. Orice obiect care este judecat este preluat de două
ori în conştiinţă: - ca reprezentat
- ca recunoscut sau contestat.
Deci, în judecăţi nu se leagă reprezentări, ci se exprimă o poziţie în ceea ce priveşte acceptarea
sau respingerea a ceva în privinţa existenţei sale. Brentano critică şi idealismul, contestând existenţa
altor izvoare pentru cunoaştere în afara experienţelor. Toate judecăţile sunt reductibile la judecăţi de
existenţă!
Ex.: „Nici o piatră nu este vie = O piatră vie nu există
Dacă un om acţionează greşit, atunci îşi dăunează sieşi”. „Un om care să nu-şi dăuneze sieşi
când acţionează greşit nu există”.
Brentano realizează şi o nouă clasificare a judecăţilor:
- judecata de percepţie internă
- judecata de percepţie externă
- judecata de amintire
- axiomele
Analizând natura axiomelor respinge apriorismul şi neoplatonismul potrivit cărora judecăţile cu
atributul necesităţii şi universalităţii ar avea alt izvor în afara experienţei. Activităţile senzitive
formează baza celor intelective. Aşadar, axiomele sunt judecăţi rezultate din analiza altor judecăţi şi au
caracterul unor judecăţi negative, de tipul „altfel nu e posibil”.
Axioma: suma unghiurilor într-un triunghi este egală cu 180˚ trebuie convertită în propoziţia:
nu e posibil ca suma unghiurilor unui triunghi să nu formeze 180˚
O axiomă nu afirmă ceva asupra stării de fapt, ci neagă posibilitatea stării de fapt ce ar
contrazice starea de fapt despre care e vorba (obiectul axiomei ar fi afirmaţia potenţială a vreunui
interlocutor care ar susţine contradictoria).
În problema criteriului adevărului , el a urmărit o depăşire a idealismului şi a pozitivismului.
Adevărul nu este o adecvare a intelectului la realitate. Orice concept se înrădăcinează în experienţă,
pentru a-l clarifica trebuie clarificat izvorul de natură trăirii din care provine. În cazul noţiunii de
adevăr această trăire e trăirea evidenţei. Care sunt judecăţile care au atributul evidenţei? „Avem o
înclinaţie instinctivă, oarbă, de a ne încrede în amintiri şi în aşa numitele percepţii exterioare”. Doar
judecăţile de percepţie internă şi cele întemeiate pe ele au evidenţă. Dar atunci care e valoarea judecăţii
38
de percepţie externă? Brentano răspunde acestor întrebări în cadrul analizei existenţei. Percepţia se
realizează mereu sub condiţia apercepţiei. Prima are ca obiect ceva real. Secunda are ca obiect actul de
a percepe. În orice percepţie ar fi un dublu obiect: obiectul primar – al conştiinţei sensibile; obiectul
secundar sau actul de percepţie, obiectul conştiinţei noetice. Conştiinţa sensibilă e permanent însoţită
de conştiinţa noetică. Obiectele primare au pentru conştiinţă o existenţă fenomenală, nu sunt ceva în
sine. Ceea ce este în sine este fiinţa psihic activă. Fiinţa psihic activă sunt oameni, fiinţe caracterizate
prin acte psihice intenţionale, acte ce se raportează la ceva.
Există în general acest ceva? „Când cineva gândeşte, trebuie să existe gânditorul, dar nu trebuie
în nici un caz să existe obiectul gândirii sale. Gânditorul este singurul lucru solicitat de relaţia psihică,
celălalt termen nici nu trebuie să existe în fapt.” În ansamblu oamenii gândesc ca şi cum obiectul
gândirii ar avea realitate obiectivă pe baza unei înclinaţii oarbe ce se dovedeşte a fi plină de consecinţe
în viaţa lor practică.
Poziţia lui Brentano este un solipsism pe care vrea să-l evite cu ideea că în faţa aceloraşi
obiecte reprezentările oamenilor sunt identice, similare.
În „Teoria categoriilor” încearcă clarificarea nouă a relaţiei substanţă-accident, prin prisma
relaţiilor dintre reprezentare, judecare şi cunoaştere, specifică filosofiei intenţionalităţii. Nu se poate
cunoaşte un obiect fără a judeca şi nu se poate judeca fără a reprezenta. Cel ce cunoaşte îl include pe
cel ce judecă, iar cel ce judecă îl include pe cel ce îşi reprezintă. Or, nu este posibilă o altă reprezentare
decât una intenţională. Deci, rezultă că în cel ce judecă, apoi în cel ce cunoaşte e totdeauna inclusă
subiectivitatea intenţională. Aceasta din urmă nu include o altă subiectivitate – este ceva ultim, este
subiectul ultim, adevărata substanţă a ceva ce este. Categoriile sunt această substanţă şi felurile în care
subiectul se află în accidentele ei.
Sesizând rolul subiectivităţii în forma intenţionalităţii în cunoaştere, Brentano a elaborat o
filosofie care pune categoriile pe seama subiectului cunoaşterii mai mult decât pe seama obiectului.
Rezumând înfăptuirile majore ale lui Brentano putem observa că el ia o atitudine adecvată la
interpretarea cunoaşterii ca o oglindire pasivă a realităţii (proprie realismului naiv – marxist de ex.),
sesizând astfel rolul activ al conştiinţei în forma intenţionalităţii; în confruntarea cu neohegelianismul
platonitizant a întreprins analiza semantică a termenilor pentru epurarea discursului filosofic de false
entităţi; apoi, el reia - oarecum contra curentului – temele ontologiei generale; în sfârşit, împotriva
pozitivismului şi filsofiei vieţii, a promovat trăirea evidenţei drept criteriu al adevărului, anticipând
problema valabilităţii intersubiective a cunoştinţelor.

39
Edmund Husserl şi conştiinţa fenomenologică

1. Intenţionalitatea
Fenomenologia se naşte ca o reacţie împotriva empirismului, psihologismului şi a pragmatismului,
impunându-se ca o meditaţie logică vizând certitudinea cunoaşterii. Dacă la Immanuel Kant termenul
de fenomenologie presupunea o dualitate a fiinţei şi aparenţei, la Husserl, el semnifică cercetarea
“datului imediat”, adică a ceea ce apare la conştiinţă, a ceea ce se dă acesteia în oricare din operaţiile şi
funcţiile ei. În felul acesta denumirea de fenomenologie, explorarea “lucrului însuşi”, exprimă
etimologic conceptul unei filozofii care crede că găseşte logosul fiinţei însăşi, în logosul fenomenului
în care fiinţa apare. Ca “logică a aparenţelor”, fenomenologia este chiar logica fiinţei, deoarece sensul
a ceea ce este, este în aparenţa sa.
Opus perspectivei tradiţionale asupra unei conştiinţe care “digeră”, care “înghite” mereu o
realitate exterioară, demersul filozofic husserlian relevă o conştiinţă care se manifestă către, o
conştiinţă întreţesută cu lumea. Această dimensiune constituie însuşi stilul caracteristic al conştiinţei,
intenţionalitatea: conştiinţa este conştiinţa de ceva.
Fără a nega fiinţa în sine, cunoaşterea realităţii, filosofia lui Husserl apare ca o concepţie despre
conştiinţă, care se originează în cogito-ul cartezian. Descartes ajunsese la cogito în căutarea
principiului unic pe care să poată fi întemeiată orice cunoaştere. Cogito-ul i-a furnizat prima
certitudine absolută din care decurg toate celelalte certitudini. Această primă certitudine l-a condus la
certitudinea existenţei unui subiect substanţial (res cogitans) care săvârşeşte cugetarea.
Spre deosebire de înaintaşul său, Husserl nu se va opri decât la cogito-ul însuşi, a cărui analiză
îi va indica un obiect ca aparţinând în chip funciar cugetării ca stare. Aceasta este calea monismului
intenţional crescut pe insuficienţele dualismului cartezian.
Fenomenologia lui Husserl transformă radical conştiinţa: dintr-o conştiinţă în care fiinţa este
cunoscută într-o conştiinţă prin care fiinţa este cu adevărul. Filozoful identifică pe a fi cu a fi dat, dar
această identificare are o semnificaţie radical diferită de cea Kantiană: fundamentul acestei diferenţe
constă tocmai în intenţionalitatea conştiinţei, care refuză orice sens unei realităţi în sine.
Filosofie a conştiinţei înţeleasă ca intenţionalitate transcendentală (generic umană),
fenomenologia apare şi ca o teorie a fiinţei al cărei sens rezidă în fenomen, în apariţie la conştiinţă.
Privilegierea imanenţei vieţii conştiinţei se remarcă eclatant drept trăsătura fundamentală a
gândirii husseliene, în ideea că singura fiinţă absolută, este fiinţa-pentru-subiect. Aici, cunoaşterea este
echivalentă cunoaşterii fenomenului, iar fiinţa absolută este identificată cu fiinţa fenomenală.
Conştiinţa vizează ca transcendent obiectul care îi apare, adică ceea ce apare în al său “a
apare”. Fenomenul nu este nici falsă aparenţă nici pură aparenţă – determinată, după criticism, prin
structura subiectului, şi în spatele căreia lucrul devine inaccesibil – nici, simptomul care semnifică
indirect lucrul necunoscut; el este a apare-ul realităţii, ceva ce se dă şi se dezvăluie subiectului.

40
Propriul fenomenului este de a fi dat direct. Fenomenul este deci inseparabil de geneza sa, numai că
această geneză nu este considerată în fenomenologie conform categoriei cauzalităţii, ci este sesizată ca
un pur a apare.
Părintele fenomenologiei a urmărit permanent ţelul unei cunoaşteri absolute, al unei cunoaşteri
absolut-valabile. Intenţionalitatea i-a părut a fi cheia universală pentru rezolvarea tuturor problemelor,
prin simultana ei transcendenţă şi imanenţă. Dar simultană transcendenţă şi imanenţă nu o poate ţine
decât un obiect ideal. Obiectivitatea problematizată de Husserl este una ideală, întrucât obiectul
intenţional nu există în chip necesar în sens ontic.
Cea mai importantă consecinţă la care tindeau cercetările lui Husserl era dobândirea unei
înţelegeri a obiectivităţii, fără nici un recurs la elementele străine subiectivităţii. În această direcţie,
etapa pregătitoare a psihologiei fenomenologice va fi curând depăşită de exigenţele logicianului,
înţelegerea conştiinţei ca aparţinând unui subiect fiind înlocuită prin noţiunea mai abstractă: esenţa
subiectivităţii. Această teorie, pe care Husserl a dorit-o simultan: o teorie a fiinţei, a cunoaşterii şi a
evidenţei, se centra pe convingerea că a fi înseamnă a fi pentru un subiect, înseamnă a avea un sens, iar
sensul nu poate fi decât constituit, adică întemeiat de conştiinţă.
Ca funcţie constitutivă a intenţionalităţii conştiinţei şi ca studiul sistematic al evidenţei,
fenomenologia urmărea să fie o filosofie în care intuiţia apare ca raţională, iar raţiunea apare ca
intenţională.
Fenomenologia voia să întrupeze idealul unei raţionalităţi complete, pe calea unui monism al
intenţionalităţii transcendentale. Husserl credea astfel într-un non apriori, mai eficace decât cel
Kantian, apriori în acelaşi timp formal şi material, apriori al intenţionalităţii constitutive, graţie căruia
poate fi raţionalizată experienţa.
Apelul neîncetat către “lucruri” semnifică întoarcerea la acel logos al experienţei, întoarcerea la
raţiunea ante-predicativă, fără de care nu poate fi întemeiată nici o raţionalitate a cunoaşterii. Dacă nu
ar exista acest apriori al experienţei ca sursă originară a oricărei obiectivităţi, atunci nu ar putea fi
posibilă nici o ştiinţă universală şi riguroasă aşa cum se vrea fenomenologia.
Husserl acceptă un apriori constitutiv, o subiectivitate transcendentală, universală, care
întemeiază sensul a orice apare la conştiinţă. Tot ceea ce este îşi are intregul sens numai printr-o
operaţie actuală sau potenţială a conştiinţei.
În lucrarea Idei directoare pentru o fenomenologie pură şi o filozofie fenomenologică, I,
Edmund Husserl insistă asupra faptului că tema unică a fenomenologiei transcendentale este subiectul,
sub sensul acestuia aflându-se întreaga obiectivitate. Din ţelurile implicite sau explicite ale
fenomenologiei transpare limpede efortul sistematic de a transforma “acceptarea naivă” a lumii,
proprie simţului comun, într-o cunoaştere esenţială a ei, precum şi aducerea în fiinţă a lumii, numai în
imanenţa fenomenului. Aceasta a pretins o ontologie monistă de un fel cu totul aparte – ontologia
apariţiei sau a fenomenului în imanenţa intenţionalităţii, a conştiinţei de ceva.

41
Pretenţia lui Husserl că atitudinea fenomenologică nu ar implica negarea realităţii în sine, ci
numai a înţelesului unei realităţi în sine, îşi dezvăluie adevăratul ei chip atunci când el susţine tranşant
că dacă există o lume ea nu există decât ca lume pentru noi, iar ca lume pentru noi există numai în
măsura în care este constituită de conştiinţa noastră.
Atitudinea fenomenologică nu creează o altă lume, ci constituie numai înţelesul lumii, adică ea
vrea să dea lumii singura fiinţă pe care aceasta o are. Atât în atitudinea naturală, naivă, cât şi în cea
fenomenologică, filosofică, din punct de vedere “obiectiv” lumea este aceeaşi, identitatea ei
explicându-se prin faptul că eu-l uman posedă ambele atitudini deopotrivă; doar că în atitudinea
fenomenologică eu-l este conştient de faptul că el însuşi constituie – adică dă înţeles – unei lumi care
este. Subiectivitatea – ca fiinţă dată originală – este dată ca fiind constituită: cu alte cuvinte, în fiecare
obiect subiectivul este dat, şi este dat ca anterior obiectului. În această perspectivă, lumea este
totalitatea obiectivităţii, dar obiectivitatea este numai în măsura în care ea este dată în fiinţa-dată-
originală a subiectivităţii. Aceasta este ceea ce s-a numit “cercul fenomenologic”, imanenţă pândită de
pericolul identităţii plate, moarte, dintre gândire şi existenţă.
Nu este dificilă surprinderea, în acest cerc fenomenologic, a unui hegelianism sui generis.
Esenţa subiectivităţii este de a constitui obiectivitatea. Aceasta indică, deopotrivă, caracterul apriori al
subiectivităţii şi al obiectivităţii, un apriori în infinită devenire ce caracterizează monismul intenţional
al fenomenologiei.

2. De la psihologie la intuiţia de esenţe


Fenomenologia a deschis o opoziţie între lumesc (mundan) şi extralumesc (extramundan),
opoziţie care constituie distincţia dintre atitudinea nefilozofică şi cea filozofică în interogarea fiinţei.
Gândirea lui Husserl a fost mai întâi o metodă de a găsi mijloace particulare de întemeiere a
unei logici pure şi totodată de identificare a semnificaţiilor propoziţiilor logice. În acest scop el a
conceput o asceză sau reducţie, o suspendare a atitudinilor nefilozofice, pe care a numit-o în diferite
feluri punere între paranteze; punere în afara circuitului etc. Prin intermediul reducţiei, fenomenul
putea să apară în nuditatea sa, ca intenţionalitate: conştiinţa în raportul ei cu obiectul. În acelaşi timp,
metoda pretindea, pentru propria ei întemeiere, o concepţie asupra vieţii conştiinţei însăşi, pe care ea o
descoperea.
În opera lui Husserl, metoda s-a identificat cu viaţa conştiinţei şi cu teoria de ansamblu a
raporturilor conştiinţei cu lumea sa.
Ca descriere pură a domeniului neutru al trăitului, a experienţei ca atare, fenomenologia trebuie
să pornească de la o experienţă particulară mai largă decât însăşi conştiinţa, adică de la ceea ce Husserl
numea “fluxul trăitului”, domeniu socotit de el a fi neutru, cu alte cuvinte nici realitate fizică sau
psihică, dar nici substanţă spirituală.
În lucrarea Cercetări logice (1901), Husserl iniţiază o critică sistematică a psihologismului, a
pretenţiilor psihologiei de a substitui fundamentului cunoaşterii o explicaţie exhaustivă a proceselor
42
naturale ale acesteia. Legile psihologiei sunt legi inductive, de aceea ele nu pot avea o riguroasă
precizie. Dimpotrivă, regulile logice trebuie să se întemeieze pe legile ireductibile şi universale ale
gândirii. Aceste legi sunt ideale şi apriori, ca şi adevărul pe care ele îl asigură. Adevărul nu ar putea să
depindă de condiţiile empirice, ci numai de legile universale şi necesare pe care le formulează logica
pură.
Revenirea la lucrurile înseşi (zu den Sachen selbst) pe care o formula Husserl în Cercetări
logice voia să însemne o întoarcere la concret şi totodată, refuzul deliberat al oricărei construcţii
subiective. Dar lucrul despre care este vorba nu trebuie legat de sensurile pe care i le-a prescris
filozofia realistă (deci şi materialistă!) şi nici de absurdul “lucru în sine”. “Fiecare intuiţie care ne dă
obiectul său într-un chip originar este o sursă de legitimare pentru cunoaştere; tot ceea ce ni se oferă
originar în intuiţie, (şi zicând aşa, în realitatea sa concretă şi vie) trebuie să fie acceptat, pur şi simplu,
drept ceea ce se dă atunci. De acest lucru nici o teorie imaginabilă nu ne poate determina să ne
îndoim”.
Husserl a relevat că scopul primei sale fenomenologii este de a realiza o viziune de esenţe, o
intuiţie de esenţe (Wesensschau) singura capabilă să fie o bază pentru logica pură. Ca filozofie a
intuiţiei, fenomenologia a conturat un nou concept al acestei căi esenţiale de cunoaştere. Intuiţia este o
simplă privire, o probă în care este sesizat lucrul însuşi. Ea nu ne face să pătrundem într-un fel de
inimă a lucrurilor, ci ne pune direct în prezenţa lor şi nicidecum nu ne lasă în faţa unor copii sau
simboluri ale lucrurilor. În intuiţie locul reprezentării este luat de prezenţă. Tehnica intuiţiei de esenţe i
s-a relevat lui Husserl cu ocazia studierii acelui raport, foarte cunoscut empiriştilor, dintre întreg şi
părţile sale nonseparabile cum ar fi culoarea şi întinderea, în obiectul vizual.
Aici regăsim fondul argumentării lui George Berkeley, conform căruia nu ar putea exista o idee
abstractă a culorii sau întinderii deoarece, în chip funciar, ele nu pot fi puse separat. Originalitatea lui
Husserl a constat în degajarea sensului profund al acestei remarci: dacă este imposibil să avem o
culoare fără o suprafaţă, acest fapt se petrece pentru că aparţine esenţei culorii de a nu putea să apară
decât pe o suprafaţă. Acolo unde Berkeley credea că respinge posibilitatea oricui de a ieşi din câmpul
sensibilului, Husserl vedea tocmai mijlocul de a tematiza idealităţile pure.
Ori de câte ori vom constata o “inseparabilitate” de genul aceleia descrise, ne vom servi de ea
pentru a defini o esenţă. Chiar de ne-am imagina toate culorile posibile, sub toate formele pe care le-
am dori, nu vom putea suprima niciodată suprafaţa deoarece culoarea va dispărea şi ea. Conştiinţa de
imposibilitate defineşte o condiţie de posibilitate, o lege apriorică, iar procedeul prin care noi putem
crea metodic această conştiinţă, în noi, este variaţia imaginară (Tehnica variaţiei imaginare sau
tehnica ideaţiei, expresii folosite de Husserl pentru a desemna acelaşi lucru).
Pentru părintele fenomenologiei, spre deosebire de empirişti, nu este vorba despre
imposibilitatea de fapt a unui anumit act de conştiinţă, ci despre o conştiinţă de imposibilitate care
revelează un înţeles esenţial. Conştiinţa de imposibilitate defineşte o condiţie de posibilitate, o lege
apriorică, prin care vom avea întotdeauna tematizarea unei idealităţi pure, adică vom avea o lege
43
ontologică a fiinţei însăşi. Esenţa subînţelege procedeul fundamental pentru fenomenologie: variaţia.
În chip concret, variaţia imaginară poate începe de la un obiect luat oarecum ca model. Totuşi nu se
poate vorbi despre o libertate absolută a variaţiei deoarece există condiţii fără care variantele nu ar mai
fi variante ale modelului considerat, adică exemple ale aceleaşi specii. În felul acesta identificăm un
invariant care, pentru mulţimea diferenţelor, defineşte în chip clar esenţa obiectelor speciei respective,
fără care esenţă obiectele speciei ar fi inconceptibile. Aici nu avem de-a face cu procesele polare,
cunoscute la formarea noţiunilor, abstractizarea şi generalizarea, deoarece nu este vorba de a desprinde
un element comun. Invariantul se impune tuturor cazurilor posibile. Posibilul şi imposibilul sunt deci
luate într-o evidenţă actuală. În felul acesta se realizează intuiţia originară sau percepţia de esenţe.
Esenţa (eidos) este sesizată ea însăşi drept fiinţa obiectului.
La Husserl, noţiunea de intuiţie eidetică, intuiţia esenţei, nu are nimic de-a face cu o ipoteză
metafizică, deoarece ea ne impune numai prin efectuarea ei însăşi, adică existenţa eidos-ului, a esenţei,
este demonstrată şi probată numai prin prezenţa ei însăşi, pe care noi o putem obţine graţie variaţiei.
Esenţa este totalitatea concretă prezentă prin intuiţie.
Intuiţia de esenţe nu este nici realitatea ideală nici realitate psihologică, ci intuiţie ideală, obiect
intenţional al conştiinţei, imanent conştiinţei. Ea este termenul, capătul teleologiei conştiinţei
intenţionale.
Sub forma sa originală, intuiţia de esenţe vizează direct fiinţa lucrului însuşi, fiinţa existentului.
Prin aceasta, cercetările eidetice, vizează constituirea unei ontologii universale care pretinde ca, înainte
de a fi studiat faptele să fie surprinsă esenţa fiinţei lor.
Fenomenologia eidetică are ca sarcină descrierea diverselor regiuni ale fiinţei şi stabilirea
legilor eidetice care definesc condiţiile de posibilitate ale conştiinţei empirice, legi diferite pentru
fiecare din domeniile fiinţei. Ele sunt independente de real, nu pentru că ar fi în afara realului, ci
pentru că ele îl preced şi îi dau sensul fiinţării sale. Ca sens al fiinţei, esenţa trimite către
intenţionalităţile multiple ale conştiinţei transcendentale iar analiza conceptuală a esenţei diverselor
regiuni ale fiinţei solicită studiul actelor subiective care le constituie, care le revelează sensul.
Multiplicitatea esenţelor, ca poli ai intenţionalităţii multiple a conştiinţei, l-a făcut pe Husserl să
vorbească despre regiuni ale fiinţei, cum ar fi “regiunea naturii materiale, regiune a naturii animale,
lumea spiritului etc”.
Una din verigile cele mai importante ale metodei care a condus la însăşi intuirea
intenţionalităţii este reducţia, graţie căreia Husserl a sperat să transforme filozofia într-o autentică
ştiinţă riguroasă. Reflexia noastră surprinde conştiinţa într-o fundamentală pornire de vizare a
exteriorului. Ea este conştiinţa de, este permanent întoarsă către lucruri, este intenţionalitate, este
simultaneitate originară şi originală a conştiinţei şi a lumii. Cu alte cuvinte, deşi lumea este prin esenţă
exterioară conştiinţei, ea este tot prin esenţă relativă la conştiinţă. Opusă oricărei filozofii “alimentare”
sau “digestive” – cum numeşte Sartre concepţiile care consideră conştiinţa ca pe un recipient, ca pe un
interior – fenomenologia concepe conştiinţa ca “explozie” către ceea ce nu este sine, către ceva care nu
44
este constituit de conştiinţă. Acel ceva către care se îndreaptă conştiinţa este exterior atât sieşi cât şi
conştiinţei. Plecând de la cartezianul ego cogito, Husserl formulează ca intuiţie de esenţă a propriei
sale filozofii ego cogito cogitatum (eul gândeşte gânditele). Totul se petrece aici, în această imanenţă
fără interioritate.
Intenţionalitatea are originar o singură dimensiune, ea este un vector: către lucruri, pentru că
noi ne găsim în chip natural într-o lume reală către care se îndreaptă întreaga noastră fiinţă, activitate şi
cunoaştere. Atitudinea noastră naturală este credinţa în existenţa lumii, ceea ce Husserl numeşte teza
lumii. Ea este proprie tuturor concepţiilor filozofice anterioare fenomenologiei. Or, ceea ce se impunea
necesar, era adaptarea unei atitudini filozofice faţă de atitudinea naturală, faţă de teza lumii. Cu alte
cuvinte, păstrând teza lumii, trebuie să luăm cunoştinţă de ea prin intermediul unei priviri teoretice.
Pentru a fi pus în aplicare un asemenea demers, era necesară suspendarea (epoché) tezei lumii, adică
schimbarea radicală a direcţiei ei. Acest procedeu se numeşte reducţie fenomenologică, punerea între
paranteze; punere în afara circuitului etc. Prin această suspendare, lumea reală nu este nici negată (ca
la sofişti), nici supusă unei îndoieli metodice universale (Descartes) cum s-a crezut iniţial, deoarece, în
epoché lumea este conservată, raportul conştiinţă – lume este pus în evidenţă iar spiritul cercetător
devine atent asupra sensului. Deci conştiinţa se autosurprinde în însăşi opera ei. Intenţionalitatea
conştiinţei îşi descoperă o nouă dimensiune a ei – reflexia
Epoché şi reducţie sunt două chipuri deosebite ale unui act unic. Reducţia constituie o
perspectivă deschisă, precum şi o limitare implicită la o instanţă originară – transcendentalitatea
conştiinţei prin care se constituie sensul a orice, pe când suspendarea (epoché) nu trimite către nimic.
Suspendarea (Auschaltung) nu pune între paranteze numai lumea exterioară şi eul nostru
psihofiziologic, ci şi toate datele percepţiei interioare, toate fenomenele psihice, toate evenimentele
sociale, istorice, religioase, juridice etc. Reducţia face posibilă însă reflexia intuitivă, act de al doilea
grad ale cărui date reprezintă câmpul propriu-zis al fenomenologiei. Reflexia este intuiţia imediată a
fluxului pur al trăitului. Fenomenologia trebuia să-l descrie pe acesta, dar principala ei preocupare viza
tocmai conţinutul suspendat, ceea ce era pus între paranteze.
Husserl a dat reducţiei două semnificaţii: eidetică şi transcendentală. Prima înlătură datele
empirice spre a ne furniza esenţele pure. Epochéa pune între paranteze atât sistemul ştiinţelor, cât şi
terenul universal din care ele se alimentează, lumea empirică în întregime. Astfel neutralizată, lumea
nu devine un pur neant, ci este un pur obiect de afirmaţie posibilă, în faţa căruia subzistă subiectul care
îl gândeşte. Epochéa este deci metoda universală şi radicală prin care mă pot sesiza ca eu pur. Prin
această suspendare sau detaşare, filozoful accede la acel nivel superior de conştiinţă în care nu încetăm
să trăim şi să credem, dar în care ne privim cum trăim şi cum credem.
Ce-a de-a doua reducţie, reducţia transcendentală pune în suspensie însăşi fiinţa esenţelor la
raportul cu singurul indubitabil care există: conştiinţa intenţională, eul pur sau “reziduul
fenomenologic”. Reducţia transcendentală ne facilitează surprinderea spectacolului pur, extramundan,
adică rămas în afara parantezelor, eul transcendental.
45
Printr-o purificare dificilă, apăsătoare, ascetică, fenomenologia lui Husserl invită la o
neîncheiată căutare de noi înşine, dincolo de toate reprezentările. Husserl considera că efectuarea
actului reducţiei este o manifestare a libertăţii, a libertăţii teoriei. Prin actul reducţiei, conştiinţa îşi
apare sieşi ca o deschidere către tot datul. Fără a descoperi o realitate primordială sau un subiect
substanţial, conştiinţa se autodescoperă în mişcarea ei reală cu obiectele şi cu lumea sa. Reducţia
constituie cu angajament şi o conversiune, ea este o radicală schimbare de atitudine, care trebuie
permanent reînnoită spre a nu recădea în mrejele atitudinii naturale.
Această încredere totală în virtuţile subiectivităţii pure, în puterea ei de a revela o lume
valabilă, a fost considerată noutatea esenţială a fenomenologiei.
De la lucrarea Idei directoare (1913) şi până la Meditaţii carteziene (1929), reducţia
husserliană va tinde să constituie deschiderea unei perspective infinite, din care să rezulte o
raţionalitate nouă.

3. Fluxul trăitului, temporalitatea internă a conştiinţei şi Constituirea


Husserl a încercat să apere, împotriva lui Kant, ideea, conform căreia toate impresiile externe
sau interne sunt în chip originar pe picior de egalitate. Această idee, preluată de la empirismul lui
Hume, trebuia să-i permită lui Husserl identificarea obiectivismului absolut cu subiectivismul
transcendental.
Eul, la care ajunge reducţia transcendentală, nu mai are nimic natural în el, ci se află în afara
“lumii”, dar totuşi întors către această “lume” pe care el o “constituie”, adică îi dă un sens. Subiectul
transcendental este în afara lumii şi mai presus de timp. Cu alţi termeni conştiinţa pură este ceea ce nu
mai poate fi suspendat, pus între paranteze. Dacă toate celelalte esenţe se oferă conştiinţei pure, aceasta
se oferă sieşi ca esenţă în sine însăşi.
Pentru a descrie veritabilul caracter al conştiinţei intenţionale, Husserl a respins orice analogie
cauzală, cum ar fi determinarea conştiinţei de către lucrurile exterioare, precum şi orice analogie
spaţială, conştiinţa neavând, după el, nici interior nici exterior. Conţinutul intenţional nu este nici
înăuntrul nici în exteriorul ei. Husserl credea că pe o astfel de cale, el ocoleşte radical atât idealismul
cât şi realismul. Pentru a evita dihotomia unilaterală subiect-obiect, Husserl va abandona definiţia
“ego-ul este conştient de ceva”, adoptând expresia mai largă “acest act de conştiinţă este prezent în
ansamblul de trăiri care este ego-ul”. Conştiinţa, ca o lumină care îşi lărgeşte indefinit cercul, nu are
conţinuturi care să nu i se arate, în chip actual sau potenţial.
Husserl a crezut că marea descoperire a lucrării Idei directoare este ideea unităţii dintre
imanenţa reală (psihologică) şi imanenţa ideală (intenţională), ceea ce vrea să spună că această
dualitate a imanenţei nu este nici cauzată din exterior, nici creată subiectiv. Conştiinţa este
intenţionalitate prin funcţia vitală, prin însuşi chipul ei de a fi. Conştiinţa este viaţă, înseşi relaţiile sale
transcendentale fiind activităţi vitale. Actul de conştiinţă, trăitul este o operaţie vitală, deoarece
obiectul conştiinţei nu este nici primit în chip pasiv, şi nici produs în chip activ, el este trăit. Lumea
46
experienţei trăite, ignorată în atitudinea naturală, este trăită într-un câmp de conştiinţă, orientat după
linii de forţă care pornesc din subiect, din actele acestuia, din atitudinile şi dispoziţiile sale.
În ordinea filosofiei husserliene, reducţia presupune întotdeauna lumea vieţii. Implicată de
Lebenswelt, reducţia favorizează demersul teoretic şi, prin aceasta, însăşi raţionalizarea “lumii vieţii”.
După Husserl, neutralizarea atitudinii naturale prin reducţie ar permite adevărata reîntoarcere la
lucrurile înseşi, de fapt reîntoarcerea conştiinţei transcendentale la sine. Toată această circularitate
monist-subiectivistă trădează la urma urmei o repetare nereuşită de a lega polii (subiect-obiect)
îndepărtându-i unul de celălalt. Gustul amar pe care îl lasă această zbatere a conştiinţei între
abandonarea atitudinii naive şi câştigul vieţii reflexiei este augumentat pe măsură ce filosoful lungeşte
lanţul distincţiilor.
Intenţionalitatea înseamnă, după cum am văzut, că orice conştiinţă este funciar conştiinţă de
ceva. În distincţia pe care o comportă acest postulat fenomenologic, noţiunea de conştiinţă se referă la
comportamentele subiective ale actelor intenţionale (noesa), iar conceptul de ceva se aplică obiectului
actului intenţional (noema). Husserl susţinea că elementul obiectiv este un ireal. Atât elementul
subiectiv cât şi cel obiectiv sunt structuri corelative ale trăitului. Componenta subiectivă se numeşte
noetică, iar cea obiectivă noematică. Momentul noetic fundamental este ceea ce Husserl a numit
donaţia de sens Sinngebung). Independenţa ontică între structurile noetice şi cele noematice este de
neconceput în planul intenţionalităţii.
Ca un autentic pozitivism (deşi de esenţe), fenomenologia nu pune problema realităţii sau
irealităţii, nici chiar la nivelul conştiinţei perceptive, deoarece odată pus între paranteze realul, Husserl
este preocupat numai de esenţa perceputului, adică de ceea ce el numeşte sensul noematic al
perceputului sau esenţa absolută a fiinţei absolute. În acest caz diferenţa dintre percepţie, amintire,
imaginaţie etc. trebuie căutată în trăirile înseşi şi nu în existenţa sau nonexistenţa obiectului lor. Cu alte
cuvinte, cuplul noesa-noema dizolvă orice sens care i-ar putea veni din afară conştiinţei.
Fenomenologia se închide astfel în fenomenologia subiectivă a expresiei ego cogito cogitata qua
cogitata (eul priveşte gânditele ca gândite). Deşi cogitotum-ul sau noema are o anumită independenţă
faţă de noesă, este vorba numai despre felul în care gânditul se deosebeşte de actul de gândire prin
care este gândit. Este în fapt vorba despre o deosebire orizontală, la acelaşi nivel al subiectivităţii
umane între procesualitate cogitativă şi idealitatea dată, deja constituită la un nivel al sensului. În
monismul acesta orizontal, al unei circularităţi subiective dintre noesa şi noema, asistăm de fapt la o
dizolvare a transcendenţei în imanenţă.
La suita de distincţii care particularizează ontologia sa subiectivistă, Husserl a adăugat
deosebirea dintre “lucrul însuşi” şi “trăit”. Primul este numai vizat şi perceput “în spaţiu”, succesiv,
prin siluete, schiţe sau profile, fiind transcendent ca unitate ultimă a vizării. În acelaşi timp, ca termen
al vizării, noemă, lucrul transcendent este “inclus” în conştiinţă, adică imanent trăitului, deşi distinct de
acesta. Transcendenţa lucrului rezidă astfel exclusiv în a fi pentru (o conştiinţă). Trăitul nu se poate
oferi prin siluete conştiinţei pe motiv că deţine o realitate absolută, radical diferită de realitatea
47
fenomenală a “lucrului”. “Teza lumii” presupune că lumea există – este o teză contingentă în raport cu
teza care pune “eul meu pur şi trăitul meu personal”, teză de o necesitate absolut indubitabilă. Legea
care leagă cele două teze e formulată astfel: Orice lucru care este dat prin intermediul corpului poate să
nu fie; dar nici un trăit dat prin intermediul corpului nu are posibilitatea de a nu fi”. Dacă lumea
lucrurilor ar dispărea – observa Husserl – desigur, fiinţa conştiinţei ar fi cu necesitate modificată, dar
ea nu ar fi atinsă în propria ei existenţă, deoarece nici o fiinţă reală, care se legitimează prin mijlocirea
apariţiilor, nu este necesară pentru fiinţa conştiinţei înseşi.
În opoziţie cu aprioriul kantian, limitat la un număr de forme şi categorii capabile să întemeieze
cunoaşterea, apriorismul husserlian cuprinde toate aspectele şi formele lucrurilor, toate existenţele şi
modalităţile acestora de a se oferi. Pe o astfel de cale nu fiinţa este redusă la conştiinţă, ci, dimpotrivă,
conştiinţa se extinde la fiinţa totală: Husserl viza să atingă o concepţie neutră din punct de vedere
ontologic ce are ca punct de pornire, ca premisă, fluxul pur al trăitului cu cele două coordonate ale
sale:
1. temporalitatea imanentă a unei conştiinţe de permanentă vitalitate
2. constituirea, act complementar reducţiei, adică alcătuirea sensului
La Husserl temporalitatea se relevă drept “proprietatea generală” a oricărui trăit. Fără a fi doar
o caracteristică a fiecărui trăit, care are în chip necesar o durată, temporalitatea este totodată “o formă
necesară ce uneşte trăirile între ele”. Fluxul este “orizontul” temporal care înconjoară fiecare trăit,
orizont care, spre deosebire de orizontul spaţial al suitei de profile ale conştiinţei de lucruri, este un
orizont efectuat, un orizont de actualităţi. Altfel spus, fiecare orizont individual poate să înceapă şi să
se sfârşească, dar fluxul de trăiri nu are nici început nici sfârşit. Fluxul conştiinţei este fenomenul
primar, în el constituindu-se timpul imanent: tot ceea ce face parte din flux este temporalizat.
Temporalitatea e condiţia indispensabilă a conştiinţei [ca şi intenţionalitatea]. Eul rămâne constant, dar
la modul unităţii acestui flux temporal total. La Husserl problema timpului a dobândit o dezlegare
contradictorie, care va fecunda filozofiile alimentate de fenomenologie: astfel explicarea timpului se
face prin om şi prin acţiunea sa, iar nicidecum a omului prin timp.
Constituirea, ca premisă ce încearcă să-şi creeze un punct de inserţie în real se va încurca şi ea,
în cele din urmă, în cercul vicios specific fenomenologiei.
Constituirea apare ca o funcţie a conştiinţei fenomenologice şi ca împlinire pozitivă, după
opera ascetică a reducţiei.
Reducţiile succesive au rolul de a releva, telescopic, trecerea de la eul natural, psihologic, la
eul transcendental şi, de aici, la Eul pur, spectatorul pur în care se iveşte eul ce gândeşte lumea cu
ansamblul actelor sale. Eul pur nu poate fi realmente constituit, în concreteţea sa, decât ca persoană.
Or, spre deosebire de constituirea lucrurilor ca identităţi ideale şi ca unităţi noematice, persoanele
trebuie constituite ca unităţi absolute de manifestare. (Ideen)

48
Această întoarcere la cogito-ul pur a generat o ambiguitate în plus. Husserl a simţit necesitatea
unui nou început pentru tentaţia sa de înscăunare a transcendentalului: deci metoda trebuie
perfecţionată.
Spre a evita solipsismul, Husserl introduce ideea de intersubiectivitate. În Meditaţii carteziene
a căutat să dea fundamentul ultim al cunoaşterii şi al ştiinţei, aflându-l în raţiune. Metoda propusă era
meditaţia. Într-un fel, această lucrare de maturitate a rămas ca o introducere la fenomenologie. Cele 5
meditaţii - Patru 4 lecţii ţinute la Sorbona - exprimă intuiţia filosofului de a realiza o fenomenologie
universală a raţiunii.
Iniţiind examenul conştiinţei filosofice, Husserl va identifica Eul pur transcendental cu viaţa
pură a conştiinţei, cu subiectivitatea ca atare. Aceasta este primul dat apodictic prezent la conştiinţă în
evidenţa cogit-ului. Paradoxul fenomenologiei transcendentale constă în faptul că Eul este apriori
universal, deoarece el constituie tot ceea ce îl transcende.
Meditaţia a doua fixează câmpul transcendental al experienţei, câmpul acelor cogitotiones ale
cogito-ului, în toate relaţiile lor şi care formează conştiinţa însăşi. Sinteza universală care face posibile
toate celelalte sinteze ale conştiinţei rezidă în conştiinţa interioară a timpului care îmbrăţişează totul,
întrucât lumea devine o problemă egologică universală.
Meditaţia a treia defineşte raţiunea drept conştiinţa evidenţei apodictice, adică subiectivitatea
transcendentală, având drept corelat fiinţa necesară. Funcţia raţiunii în idealul ştiinţei este de a re-crea
realitatea. Epoché înseamnă suspendarea unei lumi, în vederea satisfacerii unui plan precis – acela de a
transforma experienţa în raţiune.
Pentru Husserl, dacă raţiunea trebuie să aibă mai mult decât o semnificaţie nominală, trebuie
atunci să existe un apriori universal concret, în care orice experienţă posibilă sau actuală, este efectiv
raţionalizată. Acest apriori constituie preocuparea celei de-a patra Meditaţii carteziene. Aici aflăm că
eul nu se experimentează pe sine însuşi decât ca un ego care constituie lumea: constituirea lui ego este
inseparabilă de constituirea lumii pe care el o înfăptuieşte. În plan husserlian se realizează un fel de
concretizare integrală a Eului, monadă a constituirii sale progresive, permiţând o dezvoltare constantă
care nu i-ar altera, în nici un moment, identitatea cu sine însuşi. În ego-monadă, concret, este închisă
unitatea vieţii conştiente actuale şi posibile, în care este constituită lumea pentru eu.
Această temă despre constituirea genetică, expusă în Meditaţia a 4-a, prezintă devenirea lumii
în constituirea subiectivităţii transcendentale, drept tema reală a fenomenologiei. În acest cadru
referenţial, problema transcendentului nu mai poate fi pusă ca relaţie între doi termeni eterogeni, ci ca
problemă a necesităţii în interiorul transcendentalului. Necesitatea este obiectivitatea subiectivului iar
subiectivitatea transcendentală este universul fiinţei posibile. Nimic nu este în exteriorul conştiinţei.
Astfel sensul lui ego şi al tuturor obiectivităţilor sale este un sens constituit în operaţia intenţională, iar
obiectivitatea acestui sens (transcendenţa sa) este necesitatea implicată a operaţiei intenţionale când ea
este cunoaştere. Teoria cunoaşterii devine o teorie a constituirii fiinţei după necesitatea pe care i-o
impune raţiunea.
49
Pentru Husserl transcendenţa nu are sens decât în cadrul reducţiei la pura subiectivitate
transcendentală şi este rezolvată intenţional în necesitatea obiectivă, manifestată printr-o constituire
ieşită dintr-un act de cunoaştere al raţiunii. Aceste argumente sunt nesatisfăcătoare pentru că nu iau în
considerare condiţia existenţei unei multitudini de subiecţi, fără de care o teorie asupra legilor generale
şi esenţiale ale constituirii nu poate fi completă. Mai mult, Altul, semenul nostru, trebuie socotit el
însuşi ca subiect şi nu doar ca fenomen adică el trebuie explicat nu numai ca ceva de explicat, ci şi ca
ceva care explică el însuşi fenomene.
O teorie intersubiectivă îşi găsea justificarea, fapt pentru care Husserl aprecia fenomenologia ca
fiind incompletă. De acest lucru se ocupă Meditaţia a 5-a iar idealul constituirii unei teorii a
intersubiectivităţii nu-i va reuşi.
Ştim că auto-constituirea, proprie Eului transcendental, nu este constituirea unui obiect, ci
constituirea progresivă, “genetică”, a unui pur subiectiv, pe parcursul seriilor de referinţă obiective la o
lume. Altul subiect nu poate fi constituit exact în acelaşi chip ca propriul subiect, deoarece alteritatea
exclude această posibilitate. Dacă am conştiinţă de alţii ca subiecţi, şi nu doar ca obiecţi, înseamnă că
eu am conştiinţă de ei atâta cât ei au experienţe, iar eu sunt imediat în faţa problemei unei experienţe
care, nefiind a mea, face totuşi parte din viaţa mea intenţională.
Eu intru în experienţa altuia printr-un fel de “intropatie”, Husserl crede că a găsit cheia pentru o
teorie asupra lumii, obiectiv valabilă pentru o pluralitate concretă de indivizi. Întrucât Eul nu are sens
decât ca ego transcendental – adică vizând obiecte – şi întrucât sensul unui obiect-pentru-mine conţine
conceptul de obiect pentru alţii, noi ne-am putea da seama din aceasta de posibilitatea altor participări
la ideea universal valabilă de subiectivitate. Aşa cum interpretarea fenomenologică a lumii este
constituirea evidenţei în care lumea este dată, tot la fel interpretarea fenomenologică a Altului va fi
constituirea evidenţei în care Altul este dat. Lumea este ghid transcendental pentru că este corelatul
constituit al lui “noi transcendental”.
Constituirea lumii se face după acelaşi principiu al constituirii solipsiste. Comunitatea
subiectelor este constituită intenţional printr-o comună conştiinţă de sine, deci apare posibilitatea unui
apriori intersubiectiv.
Fenomenologia husserliană a ajuns la o teorie a cunoaşterii idealităţii, singurul criteriu al
veritabilului îl reprezintă conştiinţa pură şi Eul pur. Husserl a reuşit să dea un “surogat de absolut” (G.
Gurvitch), prin conştiinţa intenţională şi Eul pur, încât s-a vorbit pe bună dreptate în cazul lui despre
“reînnoirea argumentului ontologic” în fenomenologie şi de tentativa de depăşire a opoziţiei dintre
esenţă şi existenţă. La Husserl găsim acel unu impredicabil şi opac, care depăşeşte toate disjunctele în
general şi este la fel de bine dincolo de opoziţia dintre conştiinţă şi esenţa obiectivă, dintre eu şi
Noneu, dintre subiect şi obiect, dintre lumină şi obscuritate, dintre raţional şi iraţional, dintre noesis şi
hyle etc. Husserl s-a închis într-un cerc reflexiv din care nu avea să iasă niciodată. El n-a văzut că
soluţia, în care s-a încrezut destul de naiv, surâsese atât lui Descartes cât şi lui Kant, dar ei nu au avut o
astfel de tărie a coerenţei şi consecvenţei de a acorda o încredere totală unei raţiuni incapabile de a ieşi
50
din sine însăşi. Husserl n-a admis ideea constituirii unei esenţe alogice, a unor valori ale iraţionalului,
negând înţelegerea absolutului.
În optimismul său cognitiv, filosoful german a ajuns să definească actul de cunoaştere drept un
act de conştiinţă care exclude, în chip funciar, eroarea, pe argumentul că un trăit este un act non
poziţional (care nu pune nimic altceva decât pe sine însuşi) şi prin aceasta nu poate greşi. Cunoaşterea
absolută se autocondamnă să rămână în imperiul formei pure, iar dacă ar ieşi din acest ţinut spre a-şi
căuta concreteţea s-ar expune contingenţei, facticităţii, erorii. Neutralitatea ontologică este obţinută
astfel în detrimentul neutralităţii valorice.
În monismul-imanentist al lui Husserl fiinţa nu există decât ca fiinţă constituită, ca fiinţă pentru
subiect. Teoria constituirii – ”revoluţie în filozofie” – nu a reuşit să fie o adevărată deschidere către
problema ontologică, eşuând în faţa unor probleme precum: naşterea, moartea, istoria, somnul,
inconştientul, absolutul etc.
Încât nu putem decât să-i dăm dreptate lui Berdiaev în caracterizarea făcută filozofiei germane:
“Filozofia germană contemporană duce, înainte de orice, lupta contra antropologicului, în persoana lui
Cohen, a lui Husserl şi atâţia alţii. Ea suspectează pe om, îl vede drept cauza relativităţii şi nesiguranţei
conştiinţei. Ea tinde spre un act de conştiinţă neumană. În gnoseologia critica este ceva care te face să
te gândeşti la cubism şi la descompunerea structurii cunoaşterii omeneşti în categorii, după cum Picaso
şi alţii descompuseră corpul omenesc în cuburi”.

L. Wittgenstein (1889 – 1951) sau filosofia limbajului

Ludwig Wittgenstein reprezintă orientarea neopozitivistă în filozofie, orientare antimetafizică, ce


vizează o resuscitarea a empirismului, precum şi trecerea de la problema adevărului la problema
sensului (înţelesului), reducerea cunoaşterii la ştiinţă şi a filosofiei la analiza limbajului
Russell a descifrat originea acestei orientări în contactul autorului cu logica simbolică, dar nu
trebuie neglijate nici preocupările social-etice ale autorului din Cercetări filosofice.
Alături de problema emergenţei demersurilor filosofice ale lui Wittgenstein se ridică şi
problema raportului dintre diferitele scrieri ale autorului. S-a încetăţenit părerea cu privire la autorul în
cauză potrivit căreia între Tractatus logico-philosophicus şi scrierile ulterioare există o ruptură
profundă, încât se poate vorbi de doi gânditori reuniţi într-o singură biografie.

A. Tractatus logico-philosophicus (Wittgenstein I)

51
Tractatus logico-philosophicus este o scriere în formă concisă, care cuprinde 7 teze generale,
ce apoi sunt specificate în alte teze, rezolvări la probleme de ontologie, teoria cunoaşterii, filosofia
limbajului, etică.
Aceste teze generale sunt: 1) Lumea este tot ceea ce are loc; 2) Ceea ce are loc, faptul, este
existenţa stărilor de lucruri; 3) Imaginea logică a faptelor este gândirea (sau, într-o altă traducere:
Tabloul logic al faptelor constituie gândirea); 4) Judecata este propoziţia care are un sens; 5)
Propoziţia este o funcţie de adevăr a propoziţiilor elementare [p, ξ N/ξ]; 6) Forma generală a funcţiei
de adevăr este: [p, ξ N/ξ]; 7) Despre ceea ce nu se poate vorbi, trebuie să se tacă. Primele două teze
aparţin domeniului ontologiei, a treia – domeniului cunoaşterii, următoarele trei – filosofiei limbajului,
iar teza a şaptea – criticii cunoaşterii.
Critica acestuia nu se mai concentrează asupra corespondenţei în realitate a ceea ce afirmă sau
neagă judecăţile, deci acupra adevărului acestora (precum la Kant), ci asupra sensului (înţelesului)
prepoziţiilor. Rezultă, astfel, o dublă tranziţie a criticii cunoaşterii în Tractatus faţă de cea întreprinsă
în Critica raţiunii pure: 1) o tranziţie de la critica facultăţilor umane angajate în procesul de cunoaştere
la critica limbajului; 2) de la problema adevărului enunţurilor la problema sensului (înţelesului)
propoziţiilor.
Ontologia enunţată în Tractatus e chemată să ofere o bază pentru rezolvarea problemei
sensului (înţelesului).
Wittgenstein identifică elementele ultime ale cunoaşterii în „propoziţiile elementare” (enunţul
în care unui nume i se atribuie un predicat).
Propoziţiile elementere sunt corelatele lingvistice ale componentelor de maximă simplitate ale
realităţii. Ele redau structura realităţii care e atomară.
Structura ultimă a lumii este cea a unui divers ireductibil, ea nu poate fi redată nici prin
substanţialismul aristotelic, nici prin cel spinozist, ci numai de atomism. Acest atomism are un caracter
mai abstract decât vechiul atomism: atomii sunt nu numai lucrurile singulare ci şi proprietăţile,
relaţiile. Atomismul lui Wittgenstein e unul generalizat.
Obiectele sunt cuprinse în reţele de conexiuni. Conexiunile formează stările de lucruri („Starea
de lucruri este o legătură de obiecte”).
Asupra lor se emit judecăţi în propoziţii. Atunci când starea de lucru există avem faptul. Când nu
există, nu avem nici faptul. Din fapte este alcătuită lumea reală. Dar realitatea cuprinde atât existenţa
cât şi inexistenţa stărilor de lucruri.
Deci:
1) Ontologia lui Wittgenstein are la bază faptele spre deosebire de alte orientările pozitiviste, care
aveau la bază lucrurile. „Lumea e ansamblul faptelor, nu al lucrurilor”. Această aserţiune implică
faptul că lucrurile nu pot fi gândite decât ca purtătoare ale unor proprietăţi. Lumea se desface în fapte
singulare iar acestea în lucruri şi atribute. Un lucru singular nu poate fi gândit decât ca purtător de
atribute, iar atributele numai ca revenind lucrurilor.
52
2) Conexiunile obiectelor sunt cele stabilite de logica simbolică, deoarece structura lumii
corespunde structurii logicii. Faptele alcătuiesc lumea, dar în spaţiul logic. Spaţiul logic este format
din componentele independente ale lumii (faptele) şi din tipurile de conexiuni dintre ele. Din variaţia
componentelor se obţine mulţimea lumilor posibile. Astfel Wittgenstein deosebeşte între lumea reală şi
mulţimea lumilor doar posibile.
Obţinem lumea reală prin alegerea drept componente a acelor stări de lucruri care sunt în
acelaşi timp şi fapte.
Teoria cunoaşterii: Conceptul central este cel de Tablou care înseamnă „faptul în spaţiul logic,
existenţa şi nonexistenţa stărilor de lucruri”.
Proprietăţile Tabloului logic sunt:
1) Tabloul este o transpunere a realităţii;
2) El nu e o imagine picturală a realităţii, ci o reprezentare abstractă, o structură matematică;
3) Reflexivitatea tabloului este imposibilă;
4) Nu există un tablou care să fie a priori adevărat;
5) Tabloul are un sens (identic cu adevărul) ce se identifică cu conţinutul său descriptiv.
Aspectul central al teoriei cunoaşterii este reducerea sensului (înţelesului) la conţinutul
descriptiv. Tablourile realităţii sunt propoziţii – problema sensului (înţelesului) se pune ca sens
(înţeles) al propoziţiilor.
Propoziţia este o imagine a realităţii. Dacă pentru propoziţiile elementare sensul lor este
evident, pentru propoziţiile complexe – articulări de propoziţii elementare – , pentru a elucida sensul
acestora Wittgenstein recurge la metoda tabelelor funcţiilor de adevăr.
Astfel propoziţiile elementare care intră în tabele sunt imagini directe ale stărilor de lucruri.
Propoziţiile complexe nu sunt în mod direct imagini ale stărilor de lucruri dar pot fi transformate în
astfel de imagini. Ele au sens numai în măsura în care sunt transformabile. Principiul general care se
impune este: au sens (înţeles) acele propoziţii care redau stări de lucruri.Gândirea este ansamblul
propoziţiilor cu sens. Ea cuprinde judecata, adică propoziţia care are un sens.
Gândirea se deosebeşte de limbaj, care e mai cuprinzător, pentru că este ansamblul
propoziţiilor (deoarece diferenţa dintre forma logică aparentă şi forma reală a limbajului nu este
totodeauna logică).
Expresiile limbajului depăşesc sfera propoziţiilor cu sens. (Limbajul natural este sursa unei
„aparenţe transcendentale” pe care Kant o pune pe seama gândirii însăşi). Şi Wittgenstein susţine
existenţa unei sintaxe logice a unei limbi ideale, ce are statut transcedental. Sintaxa prescrie reguli
după care se pot construi expresii cu sens (construcţia limbii corespunzător structurii realităţii).

Filosofia limbajului. Condiţia a priori a cunoaşterii este limba edificată după regulile unei
sintaxe ce prescrie condiţiile de sens ale propoziţiilor.

53
Subiectul care ajunge la cunoaşterea realităţii este subiectul care cunoaşte o astfel de limbă:
„Graniţele limbii sunt graniţele lumii”.
Limbajul natural crează înţelesuri aparente, false. Pentru a scăpa de erori trebuie să folosim un
limbaj de semne care se supune sintaxei logice. De încălcarea condiţiilor privind înţelesul propoziţiilor
se face vinovată filosofia. Problemele şi întrebările filosofiei nu sunt false, ci lipsite de înţeles (sens).
Noi nu putem răspunde la probleme de acest gen.
Wittgenstein critică filosofiile edificate:
- construite fie pe baza principiilor logicii prin substanţializarea lor;
- fie a legilor ştiinţelor naturii prin ontologizarea lor.
În primul caz se ignoră natura principiilor logicii, care sunt tautologii, propoziţii analitice. În al
doilea caz se ignoră faptul că lumea este lumea contingenţelor, iar că necesitatea apare abia la nivelul
logicii. Filosofia nu pierde toate funcţiile, ci ele se schimbă. Filosofia nu mai produce învăţături în
forma teoriilor, ci devine o critică a limbajului. Scopul filosofiei: clarificarea logică a gândirii, filosofia
nu-i doctrină ci activitate. Ea pierde funcţia de cunoaştere şi orientarea etică. Etica nici nu poate fi
întemeiată pe cunoaştere, deoarece aceasta presupune că în devenirea lumii trebuie să existe un sens.
Dar această presupunere este introdusă din afara domeniului.
Se schimbă şi metoda filosofiei: „Metoda justă a filosofiei – a nu spune nimic în afară de ceea
ce se poate spune – adică propoziţiile ştiinţelor naturii; şi apoi de fiecare dată când altul ar dori să
spună ceva metafizic, a arăta că nu a dat semnificaţia anumitor semne în propoziţiile sale”. În jurul
problemelor tradiţionale ale filosofiei trebuie instaurată tăcerea, deoarece a aborda asemenea probleme
implică depăşirea problemele cu sens şi a sferei logice. Despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie să se
tacă.
În concluzie tezelor pozitiviste din Tractatus le este caracteristic:
- atomismul ontologiei
- excluderea posibilităţii reflexivităţii, a sintetismului a priori
- reducerea sensului propoziţiilor la conţinutul descriptiv
- contestarea existenţei necesităţii în procesele lumii
- plasarea problemelor de tradiţie ale filosofiei în sfera propoziţiilor fără sens
- reducerea funcţiilor filosofiei la analiza limbajului.
Depăşirea pozitivismului şi înnoirea problematicii filosofice constă în:
- sesizarea rolului constructiv al limbii în cunoaştere în contextul stadiului nou al cunoaşterii
ştiinţifice, de trecere la limbajele formalizate;
- ideea poziţiei transcendentale a limbajului ce împiedică interpretarea cunoaşterii ca simplă
transpunere a stărilor de fapt;
După Tractatus… urmează o pauză în publicistica filosofului. Dar nu şi o pauză a travaliului
filosofic concretizat în lucrări apărute postum, dintre care Cercetări filosofice este lucrarea majoră. Se

54
observă o schimbare în concepţia filosofică de la atomismul logic la o filosofie a limbajului axată pe o
perspectivă pragmatică:
- Este depăşită teoria verificaţionistă a sensului. „Sensul unei întrebări este metoda dezlegării
ei. „Spune-mi cum cauţi şi îţi voi spune ce cauţi”. Wittgenstein trece, în plus, la cercetarea
propoziţiilor prescriptive şi imperative, ceea ce reprezintă o mai mare apropiere de limbajul natural.
- Abordarea funcţională a semnificaţiei termenilor, în contextul folosirii lor.
- Interesul se deplasează de la propoziţiile izolate, la limbajul în funcţionarea sa efectivă (sistem
de propoziţii) (sub influenţa lui Husserl se recunoaşte existenţa unei intenţii, a unei finalităţi imanente
în limbaj „Dacă se îndepărtează existenţa intenţiei din limbaj, atunci întreaga funcţionare a limbii se
prăbuşeşte”).
- Propoziţia îşi dobândeşte semnificaţia de la sistemul de semne al limbajului căruia îi aparţine
(„a înţelege o propoziţiei înseamnă a înţelege o limbă)
- Semnificaţia e dependentă şi de folosirea propoziţiilor.
În lucrarea Gramatica filosofică semnificaţia e concepută de Wittgenstein în legătură cu
expresia joc de vorbire. Funcţionarea limbii este văzută ca un joc ghidat de reguli. Semnificaţia unui
cuvânt rezultă din rolul pe care cuvântul îl joacă în calculul limbii.

B. Cercetări filosofice (Wittgenstein II)

Opera majoră de care aminteam prezintă următoarele caracteristici:

a) Depăşirea Tractatus-ului printr-o nouă ontologie


b) Elaborarea unei noi teorii a semnificaţiei
c) Determinarea sarcinilor filosofiei
d) Clarificarea funcţiilor limbajului

a) Depăşirea Tractatus-ului, are loc în legătură cu problema limbii. În condiţiile în care


semnificaţia expresiilor depinde de contextul folosirii, termenii îşi pierd caracterul lor absolut, devin
relativi.
Cercetările… pun problema sensului folosirii expresiilor. Se face trecerea de la abordarea
conţinutului descriptiv al expresiilor la abordarea relaţiei gramaticale în care ei sunt folosiţi. „Relaţia
dintre logica limbii şi realitate devine practică”. Există atâtea stări de lucruri câte gramatici există.
b) Noua teorie a semnificaţiei
Atunci când ne referim la semnificaţia expresiei, avem în vedere nu ceea ce desemnează ea, ci
pentru ce se foloseşte ea. „Semnificaţia unui cuvânt constă în folosirea sa în limbă”.
Wittgenstein operează acum cu 3 termeni:

55
- obiectul desemnat de expresie;
- conţinutul descriptiv al acesteia;
- semnificaţia expresiei.
Propoziţiile care au acelaşi conţinut descriptiv pot avea semnificaţii diferite. Acestea depind de
folosirea lor în contexte diferite ale interacţiunii dintre cei ce folosesc limbajul. Aceste contexte sunt
specificate de moduri gramaticale:
- imperativul;
- indicativul;
- condiţionalul etc.
Semnificaţia expresiilor nu poate fi determinată decât pe fondul funcţionării în vederea
înţelegerii. (Ea nu se reduce la componenta cognitivă ci la una care depinde de natură interacţiunii în
care intră cei ce folosesc limbajul). Semnificaţia nu se învaţă odată cu limba ci se manifestă odată cu
folosirea limbii.
În acest înţeles, se recuperează importanţa limbajului natural. Despre limbă în general nu se
poate vorbi decât în limbajul curent. Acest limbaj curent oferă cheia funcţiei generale a limbii , în
vederea înţelegerii limbii.
În acest scop, Wittgenstein introduce conceptul de joc de vorbire. Acest concept exprimă
specificările folosirii limbii în funcţie de diferite „moduri”. Se are în vedere faptul că se poate
reprezenta o limbă care constă numai din porunci şi ameninţări de luptă („vorbirea este o formă de
viaţă”). Sau o limbă constă numai din întrerbări. A reprezenta o limbă înseamnă a reprezenta o formă
de viaţă.
„Jocul de vorbire” e definit din perspectiva pragmatică şi cuprinde:
- ceea ce spune un vorbitor;
- acţiunea care însoţeşte verbalizarea ce poate fi şi de natură extralingvistică;
- ceea ce spune interlocutorul;
- acţiunea acestuia;
- contextul în care cei doi interacţionează.
Consecinţa acestei structuri a jocului de vorbire se rezumă la o nouă concepţie asupra
semnificaţiei expresiilor (implicate în orice înţelegere între cei ce folosesc limba). Astfel, semnificaţia
expresiilor presupune capacitatea vorbitorului de a urma reguli cu valabilitate intersubiectivă.
Ansamblul acestor reguli reprezintă gramatica a jocului de vorbire (o gramatică mai
profundă decât cea a lincvisticii). Gramatica profundă nu apare în planul construcţiei lingvistice, dar
este continuu presupusă de orice folosire a limbii, ca gramatică a interacţiunilor dintre cei ce folosesc
limba.
Regulile jocului de vorbire se înalţă din interacţiunile vieţii cotidiene, dar Wittgenstein nu a
înlăturat interpretarea convenţionalistă. În acest sens, Bertrabd Russell a arătat că Wittgenstein a
pierdut o componentă importantă a concepţiei din Tractatus asupra limbii: raportarea limbajului la
56
realitate, la conceperea limbii ca expresie a realităţii. Acesta a avut ca rezultat conceperea „regulilor
jocului de vorbire” care nu mai sunt raportate la realitate exterioară a interacţiunilor dintre vorbitori, ci
sunt lăsate pe seama interacţiunii însăşi.
c. Sarcinile filosofiei. Cercetările…proclamă lipsa de sens a problemelor filosofice. Noutatea:
se găseşte în răspunsul la întrebările asupra „neînţelegerilor” şi aporiilor de care e plină filosofia.
Izvoarele principale ale acestei neînţelegeri constau în faptul că noi nu supraveghem folosirea
cuvintelor noastre. „Gramaticii noastre îi lipseşte o supraveghere a folosirii”
Wittgenstein pretinde ca problemele metafizice să fie traduse în limbajul curent. Ceea ce critică
acum este folosirea fără reflecţie a gramaticii lingvistice.
Wittgenstein plasează originea problemelor filosofice în ficţiunile pe care le-ar produce
limbajul. Kant plasa şi el aceste probleme într-un izvor subiectiv: înclinaţia raţiunii spre totalizarea
experienţei. Ambii gânditori reduc sarcinile filosofiei la critică. Dar Kant critică facultatea de
cunoaştere,pe când Wittgenstein aduce o critică limbajului. Se pune întrebarea: Sunt problemele
filosofiei reductibile la o critică a limbajului? Răspunsul e negativ. Deoarece problemele filosofiei sunt
de existenţă şi de cunoaştere.
Pozitivist, Wittgenstein a înţeles că problemele existenţei şi ale cunoaşterii au intrat în
competenţa ştiinţei, şi filosofiei nu i-ar mai rămâne probleme din aceste domenii. Filosofia nu mai au
funcţii explicative şi normative. Ea şi le schimbă. Are funcţii terapeutice. „Filosofia este o luptă contra
mistificării intelectului nostru cu mijloacele limbajului nostru”.
Filosofia tratează o problemă ca pe o boală. Metoda sa constă în a observa diferite folosiri ale
expresiilor şi de a clarifica pe această cale limbajul. Filosofia e astfel chemată să clarifice limbajul în
termenii limbajului curent, dar evitând capcanele acestuia, prin aplicarea mijloacelor analizei logice a
limbajului.
d. Clarificarea funcţiilor limbajului
Filosofia limbii este tratată pe larg în Cercetări.. şi cuprinde, alături de problemele de mai
sus, alte două chestiuni: relaţia dintre limbă şi gândire; relaţia dintre limbă şi trăire.
Relaţia limbă-gândire vizează o critică a spiritualismului. Potrivit acestei concepţii, în spatele
oricărei expresii se manifestă un „spirit” care nu se confundă cu expresia însăşi. Fenomenalist,
Wittgenstein respinge activitatea spirituală autonomă. A gândi, a înţelege, nu au sens decât ca orientări
spre ceva.
Conţinutul expresiilor este dat integral de folosirea acestora.
Relaţia limbă-trăire vizează critica subiectivismului trăirist: potrivit acestei concepţii trăirile
reprezintă procesul pur individual, inaccesibile cunoaşterii obiective, încât în spatele expresiilor ce
desemnează trăirile fiecărui individ există o experienţă proprie.
Teza lui Wittgenstein, sau respingerea lui, constă în următoarea poziţie: Limba are caracter
intersubiectiv care rezultă din scopul său: de a transmite gânduri; nu există limbă privată. Orice

57
exprimare a noastră face parte dintr-un joc de vorbire, ale cărui reguli le împărtăşim mai mult sau mai
puţin conştient.
În concluzie:
Trecerea de la Tractatus la Cercetări reprezintă trecerea de la atomismul logic (înţeles ca o
viziune generală asupra lumii) la denunţarea lui în cadrul unei viziuni care relativizează orice enunţ; de
la privilegierea limbii ideale drept cale singulară de acces la fapte la recuperarea importanţei limbajului
curent (ce dobândeşte poziţia unui metalimbaj); de la reducerea semnificaţiei expresiilor la conţinut
descriptiv, la interpretarea ei ca folosire.
Prin această tranziţie este recuperat contextul de geneză al cunoaşterii, în locul excluderii lui
prin viziunea atomistă.

58

You might also like