Memoria 1 Encuentro de Pensamiento Crítico en Puebla

Memoria
Primer Encuentro de
Pensamiento Crítico en Puebla
“Luchas, historias y tiempos trágicos”
En homenaje al movimiento estudiantil de 1968
Del 6 al 10 de octubre de 2008
Colectivo Nahui Ollin Red de Estudiantes

Consejeras Universitarias Colegio de para la Difusión del
Independientes de la Antropología Social Pensamiento Crítico
FFyL BUAP BUAP
Memoria del Primer Encuentro de Pensamiento
Crítico en Puebla
“Luchas, historias y tiempos trágicos”
Del 6 al 10 de octubre de 2008

1
Contenido
Mensaje de los organizadores

Por Colectivo Nahui Ollin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
Presentación. Entre la academia y el pensamiento crítico

Por Ernesto Godoy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Programa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
Ponencias
Mesa 1 Lucha o resistencia en el neoliberalismo
Pensamiento crítico como grieta

Por John Holloway . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
1968-2008 Constelación y lucha de clases, las esperanzas del pasado

en el presente
Por Fernando Matamoros Ponce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
Los disparos de los obreros de París contra los relojes en 1830 y la toma
de San Cristóbal de las Casas por indígenas zapatistas en 1994. Algunas
notas sobre la discontinuidad
Por Sergio Tischler Visquerra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
Mesa 2. Colonialismo y violencia en América Latina
La justicia y la furia.Violencia colectiva, cuerpo y aestatalidad

Por Antonio Fuentes Díaz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
Vacíos legales: segregacionismos pasados, violencia y clase

Por Natatxa Carreras Sendra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
Mesa 3. Paisaje agrario contemporáneo: Estado-Nación y relaciones de poder
Nuevas imágenes de lo rural

Por Beatriz Guadalupe Cannabal Cristiani . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
Primer Encuentro de Pensamiento Crítico en Puebla 2
Para una etnografía sobre sujetos y poderes sociales desde la globalización

neoliberal latinoamericana
Por Francisco Javier Gómez Carpinteiro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
Construcción de la cultura política en los pueblos del medio Balsas

Por Octavio Augusto Montes Vega . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
Mesa 4. Presentación de proyectos sobre pensamiento crítico latinoamericano:

educación, luchas e historia.
Editorial Ocean Sur

Por Omar Castro Rojas (Instituto Cultural Cubano Mexicano José Martí A. C.) . . . . . . . . . . . . 73
La antropología histórica como un jardín de senderos que se bifurcan

Por René Cabrera Palomec . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .77
Libro Memoria Roja. Historia de la guerrilla en México (1943-1968)

Por Fritz Glockner . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
Mesa 5. Transnacionalismo: crisis y sueño americano.
Migración y capitalismo flexible: ¿por qué hablar de una perspectiva de clase en

los estudios de migración?
Por Blanca Laura Cordero Díaz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
Algunas reflexiones en torno a los riesgos del transnacionalismo

Por Ma. Leticia Rivermar Pérez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .104
De antropólogos y viajeros: la investigación cualitativa en tiempos

neoliberales
Por Yerko Castro Neira . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .110
Galería de fotos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .119

3
Mensaje de los organizadores
En los últimos años, la educación superior pública mexicana ha tenido múltiples cambios. Se ha
enfatizado en la enseñanza técnica a favor de las necesidades del mercado dejando de lado el interés por
un cambio social trascendente. En el caso de la BUAP, durante la década de los noventas el giro hacia el
sistema de créditos generó una gran despolitización estudiantil y el incremento del individualismo.
Actualmente, el estudiante delimita sus responsabilidades al plano estrictamente académico y se
desvincula de las problemáticas sociales. Este proceso puede verse como el triunfo del pensamiento
hegemónico al servicio del capital, pues fomentó la idea de que el estudiante sólo debe estudiar.
El Primer Encuentro Luchas, historias y tiempos trágicos es la iniciativa de compañeros estudiantes

del Colegio de Antropología Social de la BUAP. Se realizó en conmemoración del cuarenta aniversario
del movimiento estudiantil de 1968 y en forma de homenaje a los cientos de estudiantes asesinados,
desaparecidos y torturados aquel 2 de octubre en la Plaza de las Tres Culturas en Tlatelolco.
El Encuentro fue el resultado de un debate que como estudiantes y como organización

comenzamos en las aulas. Se vio la necesidad de hacer algo diferente. Para ello partimos de la pregunta
¿qué y por qué es Pensamiento Crítico? Nos dimos a la tarea de tratar de definir qué era crítico, un
concepto poco tratado y en algunas ocasiones hasta estigmatizado (por su referencia al marxismo) en
nuestra disciplina académica, la antropología. Esta búsqueda se convirtió en el medio para ponernos a
reflexionar sobre nuestro papel como estudiantes en un contexto social tan político, problemático y
desigual como el actual. Nuestra concepción parte de una búsqueda en las temáticas y corrientes
teóricas que este Encuentro ofreció y que creemos son el camino para tratar de explicar algunas de las
problemáticas sociales vigentes.
Las mesas de ponencias del Encuentro se construyeron pensando en perspectivas teóricas poco
abordadas en nuestras aulas y que ven en el marxismo una herramienta de partida para el análisis de las
problemáticas actuales. Lucha o resistencia en el neoliberalismo fue el nombre de la primera mesa en la que
se discutió el papel de los movimientos sociales en el cambio social. Colonialismo y violencia en América
Latina, nombre de la segunda mesa, que abría la discusión acerca de cómo se ha interiorizado la violencia,
producto de una condición histórica colonial, visto en el caso de los linchamientos y las/los
trabajadores/as sexuales. La mesa tres fue sobre Paisaje agrario contemporáneo: estado-nación y relaciones
de poder. En ella se expusieron temáticas en torno a la nueva ruralidad, al neoliberalismo y a la etnografía
regional. Se discutió el papel del actor rural en el marco del neoliberalismo así como su papel como
campesino. La mesa cuatro titulada Presentación de proyectos editoriales sobre pensamiento crítico
latinoamericano: educación, luchas e historia fue la exposición de dos proyectos, el primero la Editorial
Ocean Sur cuyo material se centra en el pensamiento de izquierda revolucionario y la segunda fue el libro
de Fritz Glockner Memoria Roja, cuyo interés es dar a conocer la historia de la guerrilla en México. La
mesa se complementó con una propuesta de antropología histórica cuyo expositor planteó la necesidad
de recurrir a nuevos formatos o técnicas de enseñanza antropológica. Finalmente, la última mesa fue
Transnacionalismo: crisis y sueño americano. En ella se pretendía abrir la discusión en torno a cómo se ha
abordado la migración en las ciencias sociales, el impacto que ha tenido el fenómeno en la realidad y qué
se ha hecho para construirlo y explicarlo.
Expresamos que una de las finalidades de este Encuentro es fortalecer la constitución de un

Pensamiento Crítico que inicie cuestionando desde la manera en que se elabora el conocimiento.
Pretendemos que se desarrolle una educación con alto sentido social, comprometido al desarrollo de
una teoría y práctica vinculada a las necesidades más urgentes de nuestro contexto actual, así como una
dirección hacia una transición democrática y de respeto irrestricto de los derechos humanos, que sólo es
posible por medio de la iniciativa estudiantil, pues de este sector social partirán sus directrices en la lexis
y la práxis.
Finalmente, agradecemos a todos aquellos compañeros que con sus pláticas, opiniones y
comentarios enriquecieron el Encuentro. En estas líneas sería insuficiente mencionar a todos aquellos
que nos ayudaron como colaboradores, moderadores, o asistentes. De forma especial agradecemos a
los ponentes que con su participación abrieron el espacio al debate y a la colaboración entre maestros y
estudiantes.
Colectivo Nahui Ollin

espacionahuiollin@gmail.com
5
Presentación
Entre la academia y el pensamiento crítico
Del 6 al 10 de octubre del 2008, en el Colegio de Antropología Social perteneciente a la Facultad de

Filosofía y Letras de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, el Colectivo Nahui Ollin organizó
el Primer Encuentro de Pensamiento Crítico en homenaje al movimiento estudiantil de 1968.
Varias de sus características me parecen significativas y relevantes, como:
Ser un evento académico organizado por estudiantes y dirigido a estudiantes, tomando en

?
consideración que es a contracorriente, en el marco institucional donde se procura olvidar y

marginar el pensamiento crítico;
? Retomar como tema central esto que se ha dado en llamar pensamiento crítico, cuando
entre muchos académicos y estudiantes se desconoce su origen y, sobre todo, su función
actual;
? La eficiente organización estudiantil, así como la pronta y seria aportación de los
profesores invitados a ser conferencistas y, sobre todo, la cálida y entusiasta recepción del
público convocado.
Pensamiento Crítico, es el título que llevó una célebre revista mensual publicada en La Habana entre
1967 y 1971, de la que aparecieron 53 números. En todos ellos, figuró la siguiente advertencia para el
lector: “Pensamiento crítico responde a la necesidad de información que sobre el desarrollo del
pensamiento político y social del tiempo presente tiene hoy la Cuba revolucionaria”. Desde ese
entonces aparecieron muchas otras publicaciones en otros países de América Latina, con el mismo
nombre y línea editorial.
¿A qué viene esta necesidad de un pensamiento crítico y radical? Para el sociólogo

latinoamericano, la respuesta es sencilla. Nuestros países necesitan un pensamiento de ese tipo porque
la situación social es cada vez más grave, con un crecimiento de la desigualdad y de la pobreza, diagnóstico
lamentablemente confirmado por los últimos informes de la ONU sobre la situación social del mundo y
el incumplimiento de los Objetivos del Milenio.
Además, un pensamiento crítico es necesario, en tanto que éste tiene como punto de partida un
principio hipocrático: luchar por la salud y el bienestar del pueblo y de la sociedad, que están ambos
enfermos. La gravedad llega a ser la de un desastre que obliga un diagnóstico profundo e integral. Es decir,
un pensamiento que procure siempre decir la verdad y denunciar la mentira. Ésta es una tarea urgente,
teniendo en cuenta el proceso de falseamiento del lenguaje operado en los últimos años,
particularmente en los medios oficiales e institucionales.
La necesidad se vuelve un imperativo ya que los medios académicos, convertidos en ghettos,

abandonaron el espíritu crítico, dándole la espalda a los grandes problemas nacionales y regionales, para
sumarse al espíritu empresarial de formar “recursos humanos” calificados de alta productividad y
agregar competitividad internacional al capital. Para esto se recurre a evaluaciones periódicas, a la
certificación y todo orientado a crear personal dócil y eficientista. Al joven se le prepara para integrarse
orgánicamente a un mundo acrítico, autoritario y excluyente, tanto en el trabajo, en el ámbito público
como en el de la política y hasta en el hogar.
El pensamiento crítico no está definido y creo que formalmente es indefinible; sin embargo,
podemos resaltar algunas de sus características. Por ejemplo, debe ser riguroso consigo mismo, en el
sentido de revisar sus propios desarrollos, contenidos y aplicaciones, además de ser analítico, reflexivo,
abierto. En suma, el pensamiento que pretenda o aspire a ser crítico se tiene que mirar críticamente a sí
mismo. Comprometido con la ética y la realidad, teniendo como criterio de verdad lo que la misma
praxis permite percibir en dicha realidad. Por lo mismo, es la antípoda de cualquier ficción o simulación
amañada y mafiosa. El pensamiento crítico parte del supuesto que hay sujetos emergentes y otros
decadentes, asume que se abren horizontes y constelaciones nuevos, mientras otros se van cerrando
hasta volverse recuerdos fosilizados o piezas de museo.
El pensamiento crítico no es “progresista” porque no reivindica la idea de “progreso” (como lo

hacían los positivistas y los liberales) sino que postula que en la historia de la humanidad ha existido el
conflicto, la contradicción y la ruptura, que muchas veces empieza tan sólo con la microsismicidad, el
temblor y la grieta, hasta generalizarse en grandes colapsos, los cuales son tan sólo el anuncio de lo nuevo
que emerge. Se sitúa en el extremo opuesto de la cultura de la resignación y de la ciega obediencia. Por
lo mismo, el pensamiento crítico convoca a la revisión y a la discusión, al debate y la polémica; no a la liturgia,
a la letanía, ni a la reverencia. Su compostura política siempre será emancipadora y digna, será un llamado
a la democracia de alta intensidad.
El pensamiento crítico está en permanente tensión, en un campo de fuerzas encontradas que lo

hace estar en movimiento, siendo una de sus principales fuentes los movimientos sociales que brotan
incesantemente en el crisol de la contradicción y su enorme diversidad de modalidades. En este
encuentro se abordaron temas como el significado epistemológico de la ruptura en las ciencias sociales;
el movimiento estudiantil de 1968, sus esperanzas y el registro en la memoria; el movimiento zapatista y

la ruptura que representó; las reminiscencias coloniales, la violencia y los linchamientos; la explotación
sexual y el segregacionismo; el mundo rural y el campesinado; la etnografía, los sujetos y la subalternidad;
la cultura política en los pueblos; las efemérides política de octubre revolucionario; los albores de la
guerrilla en México; la antropología histórica y sus posibilidades; capitalismo, clases y migración;
transnacionalismo, riesgos y familia así como los nuevos enfoques en antropología.
Claro está que el pensamiento crítico no se agota en estos temas por abundantes que estos sean.
Asume como objeto de análisis, reflexión, problematización y construcción teórica a toda la realidad, a la
cultura y al pensamiento. Esto sin dar por concluidos los procesos que los hicieron posibles y que
estamos tan sólo percibiendo en una “instantánea”, imagen fugaz que irremediablemente será poco
después histórica, y que habrá de nuevo que cotejarla con aquellas que la precedieron y con las que
habrán de producirse en los distintos momentos futuros que están por llegar.
En estos y muchos otros temas que suelen ser tratados por el pensamiento crítico encontramos,
en el trasfondo o en la superficie, dos tradiciones de las cuales se deslinda, estas son: el neoliberalismo (no
visto sólo como un conjunto de políticas económicas sino como un modelo holístico de ordenamiento
social, jurídico, político y cultural) y, como socio menor, el posmodernismo, el cual ha pretendido justificar
una indiferencia radical ante cuestiones relacionadas con la estructura de la sociedad y con su historia;
plantea, en consecuencia, el carácter fútil, absurdo, innecesario e irrelevante de toda pretensión de
conocer la historia y la estructura de nuestras sociedades. De ambas tradiciones de pensamiento toma
distancia el pensamiento crítico ya que su intención última es el cambio, la transformación. Sin embargo,
sus escrúpulos no pueden ser tan sólo de orden ideológico y teórico, sino también de carácter financiero
e institucional, pues de eso depende la preservación de su autonomía. La crítica no puede estar
restringida ni sujeta a condicionamientos de ninguna clase. Si no acepta “gurus”, “mandarines”,
“pontífices” o “guardianes del canon” dentro de sus propios adherentes, menos complaciente será con
los ajenos.
Ernesto Godoy
Puebla, Pué. 1 de marzo de 2009

8
Programa
Lunes 6 de octubre
Lugar: Sala de Educación Continua del Colegio de Antropología Social BUAP
9:30 AM. Inauguración
10:00 AM. Mesa uno: Lucha o resistencia en el neoliberalismo

Dr. John Holloway
1968-2008 Constelación y lucha de clases, las esperanzas del pasado en el presente
Dr. Fernando Matamoros Ponce
Los disparos de los obreros de París contra los relojes en 1830 y la toma de San Cristóbal de las Casas por
indígenas zapatistas en 1994. Algunas notas sobre la discontinuidad
Dr. Sergio Tischler Visquerra
Martes 7 de octubre.
Lugar: Sala de Educación Continua del Colegio de Antropología Social BUAP
Hora: 10:00 AM. Mesa dos: Colonialismo y violencia en América Latina

Dr. Antonio Fuentes Díaz.
Mtra. Natatxa Carreras Sendra
Miércoles 8 de Octubre.
Lugar: Sala de Proyecciones Primer Patio del Edificio Carolino
Hora: 10:00 AM. Mesa tres: Paisaje agrario contemporáneo: Estado-Nación y relaciones
de poder
Nuevas imágenes de lo rural
Dra. Beatriz Guadalupe Cannabal Cristiani
Para una etnografía sobre sujetos y poderes sociales desde la globalización neoliberal latinoamericana
Dr. Francisco Javier Gómez Carpinteiro
Construcción de la cultura política en los pueblos del medio Balsas
Dr. Octavio Augusto Montes Vega
Jueves 9 de Octubre.
Lugar: Salón Paraninfo del Edificio Carolino
Hora: 10:00 AM. Mesa cuatro: Presentación de proyectos sobre pensamiento crítico
latinoamericano: educación, luchas e historia.
Editorial Ocean Sur

Instituto Cultural Cubano Mexicano José Martí A. C.
La antropología histórica como un jardín de los senderos que se bifurcan.
René Cabrera Palomec
Libro Memoria Roja. Historia de la guerrilla en México (1943-1968)
Fritz Glockner
Viernes 10 de Octubre.
Lugar: Sala de Proyecciones Primer Patio del Edificio Carolino
Hora: 10:00 AM. Mesa cinco. Transnacionalismo: crisis y sueño americano

Migración y capitalismo flexible: ¿por qué hablar de una perspectiva de clase en los estudios de migración?
Dra. Blanca Laura Cordero Díaz
Algunas reflexiones en torno a los riesgos del transnacionalismo
Dra. Ma. Leticia Rivermar Pérez
De antropólogos y viajeros: la investigación cualitativa en tiempos neoliberales
Dr. Yerko Castro Neira
Hora: 12:30 PM. Clausura
Presentación del grupo de son jarocho Estanzuela y brindis.

Ponencias
Mesa 1.
Lucha o resistencia en el
neoliberalismo
12

John Holloway*
Hace cuarenta años los estudiantes de México y del mundo lucharon para cambiar el mundo. Lucharon
contra la injusticia, contra la guerra, contra una sociedad que mataba el cuerpo, la imaginación, la
creatividad, contra la sociedad de la muerte. Como parte central de esa lucha, lucharon para cambiar la
universidad, la universidad que no criticaba la sociedad de muerte, la universidad integrada en la sociedad
del capital.
Esas luchas, y las luchas de los años que siguieron, tuvieron consecuencias importantes para la
sociedad en general (el cese de la guerra en Vietnam, por ejemplo, o en México el fin de la hegemonía del
PRI) y para las universidades en particular: la infiltración del pensamiento crítico dentro de las
universidades del mundo, incluso de forma muy radical en algunos lugares, notablemente aquí en la UAP.
A pesar de estos logros muy importantes, está claro que ahora, cuarenta años después, la
situación está en muchos sentidos peor que antes. Hay que subrayar dos cosas en particular:
Primero, está más claro que nunca que el capitalismo es una catástrofe para la humanidad. La
injusticia, la violencia, la inestabilidad e inseguridad personal y social, la destrucción de la naturaleza, la
destrucción de las condiciones más básicas para la supervivencia humana: en todos estos aspectos la
situación está mucho, mucho peor que en 1968. Ahora está terriblemente claro que la organización
social actual, el capitalismo, es un desastre y que es muy posible que nos lleve a la aniquilación total de la
humanidad.
Segundo, se ha dado y se está dando una expulsión del pensamiento crítico de las universidades.
A través de la represión directa a los intentos de promover el pensamiento crítico, pero también a través
de la privatización de la educación, la acentuación de la competencia entre estudiantes y entre docentes,
la vinculación de los salarios a la productividad de los maestros y a cierto tipo de productividad, la
revisión de los planes de estudios para enfatizar las necesidades del capital, etcétera. Se están reduciendo
todo el tiempo los espacios para pensar y para pensar críticamente dentro de las universidades. Las
universidades se están convirtiendo cada vez más en edufactories, edufábricas donde se producen
egresados listos en principio para integrarse al mercado de trabajo.
* Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
Correo electrónico: johnholloway@prodigy.net.mx
Esto no nos debería sorprender. Las universidades son instituciones capitalistas, simplemente por
su ubicación en la sociedad capitalista: reciben sus fondos directa o indirectamente de la acumulación del
capital, y sus egresados realmente se tienen que integrar al mundo del empleo capitalista si quieren
sobrevivir. Está claro que existe una tensión por lo menos entre el pensamiento crítico y la universidad
como institución de la sociedad capitalista.
¿Entonces qué? ¿cómo pensar en una revolución que, obviamente, es tan necesaria? ¿y cómo
pensar en nuestro papel como universitarios?
¿Cómo hacer la revolución? Una cosa que hemos aprendido en los últimos cuarenta años es que
no sabemos. Los intentos de hacer la revolución según los viejos esquemas, tomando el poder estatal,
fracasaron. Esto no quiere decir que la revolución no sea posible, pero sí que tenemos que repensar el
significado de la revolución y cómo hacerla. Decir que no sabemos cómo hacer la revolución es muy
importante, no solamente porque es cierto, sino también porque abre otro concepto de la revolución,
implica pensar en la revolución como pregunta, un movimiento desde abajo, desde las particularidades,
sin líderes y sin certezas.
Decir que no sabemos cómo hacerlo no quiere decir que no tenemos ideas e inspiraciones. Para
nosotros en México y para el mundo entero, los zapatistas abrieron otra forma de pensar en cómo
cambiar el mundo de forma radical. Con su ¡ya basta! rompieron la idea de la revolución futura. Ya no
podemos pensar en una revolución en el futuro porque ya no podemos aceptar la continuación del
presente. ¡Ya basta! No podemos pensar en una revolución dentro de 50 años porque no sabemos si la
humanidad todavía exista en 50 años. Es posible que los daños ya causados por el capitalismo sean
irreversibles: pensar que lo podamos aguantar otros cincuenta años es absurdo. Entonces no puede ser
cuestión de construir el partido y preparar la revolución futura. Tenemos que decir ¡ya basta! desde ahí
donde estamos, de romper el capitalismo aquí y ahora desde ahí donde estamos. A veces sentimos que
estamos totalmente encerrados dentro del capitalismo, que no hay nada más, pero los zapatistas nos
demuestran que no es así, que también hay un contra y más allá, que siempre existe la posibilidad
(necesidad) de decir ¡ya basta! y crear otra cosa.
Romper el capitalismo desde ahí donde estamos, entonces, desde aquí, desde la universidad. Esto
se puede pensar de varias formas. Lo podemos pensar en términos de formar una organización de
izquierda dentro de la universidad o en términos de solidaridad con los zapatistas o los presos políticos.
Estas actividades pueden ser muy importantes, pero creo que también, y en primer lugar, debemos pensar
desde nuestra propia situación, desde lo que nosotros hacemos en la cotidianidad.
¿Y qué es lo que hacemos? Estudiamos, enseñamos, investigamos. Son actividades muy

contradictorias. Por un lado reproducimos padrones autoritarios de comportamiento. Como maestros
examinamos, calificamos, imponemos nuestra autoridad de una forma u otra, a veces enseñamos cosas
que promueven la reproducción del capital. Como alumnos obedecemos, nos preocupamos por las
calificaciones, dedicamos buena parte de nuestro tiempo a cosas que no nos interesan, o que cierran la
vida en lugar de abrirla. Pero nuestra actividad también contiene otro lado. Tenemos una preocupación
crítica, una inquietud rebelde, queremos entender la sociedad de muerte y encontrar una forma de
romperla, nos entusiasmamos con estudios que abren otras perspectivas. Dentro de nuestra
cotidianidad en la universidad reproducimos el capital, pero también luchamos por otro mundo, de
muchas formas diferentes.
Algunos dirán que ya no existe la posibilidad de desarrollar el lado crítico, de pensar críticamente
dentro de la universidad, que sería mejor abandonar la universidad y crear otros espacios. Actualmente
creo que sí hay una migración del pensamiento crítico, que cada vez más los espacios importantes de
discusión están fuera de las universidades. Esta migración me parece saludable, pero creo que no hay que
abandonar las universidades. Obviamente los organizadores y los participantes en este evento tienen la
misma idea: que, a pesar de todo, es importante fomentar la crítica dentro de las universidades. Estamos
dentro de una universidad capitalista, pero también podemos estar contra y más allá.
Pensar críticamente es pensar desde donde estamos pero contra-y-más-allá de donde estamos,
pensar contra-y-más-allá del mundo que existe. No significa decir que estamos viviendo en un mundo
brutal, violento, capitalista, clasista, sexista, racista. Sí, hay que decir esto, pero es bastante obvio, y el gran
peligro es que si decimos nada más esto, terminamos deprimidos y encerrados. El pensamiento crítico
implica ir un paso más allá de condenar el capitalismo, significa pensar el capitalismo desde su superación,
desde su fragilidad, desde su crisis. Pensamiento crítico significa pensamiento de crisis. Significa disolver
la objetividad de la sociedad existente para descubrir el poder-hacer del sujeto, disolver los sustantivos
para desvelar un mundo de verbos, disolver las cosas y entenderlas como relaciones sociales. Pensar
críticamente significa no encerrarse en el mundo del capitalismo, sino entender la presencia aquí y ahora
del mundo que todavía no existe, que existe todavía no, este mundo posible que se puede realizar
solamente a través de nuestra rebeldía. Pensamiento crítico es el movimiento de la no identidad, de lo
que no es (y es), un desasosiego feroz. Pensamiento crítico, entonces, no como un curso que se puede
colocar junto a otros cursos en la licenciatura de filosofía o sociología o ciencias políticas o antropología
sino como una confrontación con la universidad. Para la universidad (y el sistema universitario) lo
importante es el conocimiento que hace una aportación a la reproducción (y posiblemente el mejoramiento
dentro de ciertos límites) del capitalismo. En la situación actual, cuando está tan claro que el capitalismo
significa la destrucción de la humanidad, esta idea de la ciencia se vuelve grotesca. Si vinculamos la ciencia (la
actividad científica) con la lucha por la supervivencia de la
humanidad, la única ciencia que tiene sentido es una ciencia que
va contra-y-más-allá del capitalismo. Pensamiento crítico
significa entonces no encerrarnos a leer a Marx, Bloch, Marcuse
y Adorno sino confrontación con la complicidad de las
universidades en la destrucción de la humanidad.
Nuestro ¡ya basta! empieza diciendo que ya no

aceptamos un concepto de la ciencia que asume como punto
de partida la permanencia del capitalismo, que vamos a crear
otra cosa, otra forma de pensar y estudiar y enseñar que tenga
como punto de referencia central el movimiento contra-y-más-allá del capitalismo. Es un pequeño ¡ya basta!
tal vez, pero es nuestro, empieza ahí donde estamos, empieza con lo que realmente hacemos.
El pensamiento crítico se puede entender como una grieta en la universidad capitalista (como lo es
también este coloquio). Las grietas corren, se expanden, se extienden y se multiplican. El pensamiento
crítico es un movimiento de subversión que va socavando las relaciones jerárquicas entre profesores y
estudiantes, que va socavando los muros mismos de la universidad. Su fuerza finalmente no es cuestión de
inteligencia sino de su capacidad de vincularse con las otras rebeldías del mundo, de entenderse como
momento crítico dentro del flujo caótico de la lucha de clases. Si este coloquio se está organizando en la
universidad es gracias a los estudiantes del 68 que abrieron espacios para el pensamiento crítico dentro de
las universidades, si tiene una frescura es gracias a los zapatistas que abrieron otra visión de la realidad con su
levantamiento.
Los zapatistas nos lanzaron un desafío: el desafío de la dignidad. ¿Cómo dentro de una universidad
capitalista podemos estudiar o enseñar con dignidad? Colocando en el centro de nuestra actividad
universitaria cotidiana el pensar contra-y-más-allá del capitalismo, de la universidad y de la ciencia del capital.
Preguntando caminamos.
16
1968-2008 Constelación y lucha de clases, las esperanzas

del pasado en el presente
Fernando Matamoros Ponce*
Constelación y renovación de la esperanza

La fecha de 1968 en el 2008 puede ser otra cita del pasado con el presente, un ir más allá del tiempo de los
vencedores, una mirada de esperanza del hombre inacabado. En ese pasado se encuentran imágenes
dialécticas, una lucha contra los dioses del poder mercantil, mito terrorífico de la barbarie, lógica
totalitaria y militarista del capitalismo. En este sentido, la mirada melancólica del ángel de la historia de
Walter Benjamin (Sobre el concepto de historia, Tesis IX)1 nos recuerda que la acción revolucionaria puede
detener el tiempo del reloj del Capital. Este ángel lucha contra el viento del progreso que, a pesar de
todo, canta nuevas promesas para la redención de las historias y muertos del pasado. El ángel anuncia las
posibilidades del cambio, una necesidad inscrita en la historia de los vencidos, esos millones de partículas
luchando o emigrando en búsqueda de bien-estar. Su mirada espantada reclama el deseo renovado por
el dolor de los muertos, esas heridas del trabajo-concreto, lucha de clases activa en el presente del
mundo de las resistencias, delirios en estos tiempos de fantasmagoría totalitaria de la mercancía. Plasma
los sueños alejados de las condiciones objetivas de la privatización y dominación. Sus ojos, abiertos
sobre el pasado, son las puertas del alma por donde podría irrumpir la revolución, aquella que no culminó
y cuyas resistencias y pensamientos rebeldes e insumisos siguen preguntando cómo caminar para lograr
otro mundo. Son reflexiones que se vuelven acciones para el instante del todavía-no-aún (Bloch, 1976) en
el presente.
Entonces, la matanza del 2 de octubre de 1968 en México, parte de las prácticas del poder y pieza
fundamental de la maquinaria del capitalismo, es una de esas profundas llagas que siguen sangrando sin
cicatrizar. A cuarenta años de las revueltas de 1968, los muertos, imágenes dialécticas de ese poder, se
revuelcan en sus tumbas. No pueden sino estar inquietos por la presencia de su memoria, ya que las
estructuras del poder les quieren echar más tierra para atraparlos en el estático pasado de los
expedientes de la Historia oficial. Cientos de muertos y desaparecidos, de los cuales no se sabe nada,
salen de sus sepulcros anónimos para recordarnos que el enemigo no ha dejado de vencer y que la
justicia es una palabra vaciada de los contenidos de luchas sin los sujetos que exigen castigo a los
responsables institucionales del capital, aquellos protegidos por leyes soplando el viento de la violencia.
Correo electrónico: fermatafr@yahoo.fr
No es sorpresa ni azar que el espectro de la lucha de clases inquiete a los guardianes del orden
establecido. Existe una guerra por la apropiación de imágenes de la historia, una movilización de la
memoria contra el olvido. Así, por ejemplo, en Francia, la gente respetable y posmoderna considera a los
movimientos de 1968, junto a sus símbolos, como responsables de frenar el progreso del neoliberalismo.
Desde esta perspectiva de enterrar el pasado, Nicolas Sarkozy no dudó en cuestionar este momento
histórico. Evocó el espectro de 1968 como la causa de la “caída” de Francia en tanto que potencia
económica y se preguntó si su herencia “debe ser perpetuada o liquidada definitivamente”2, ya que
impide la acumulación para el desarrollo de su civilización neoliberal. Resaltamos que las palabras están
ligadas a sujetos concretos de lucha de clases y recomposiciones de los bloques económicos a nivel
mundial. Sin embargo, en el centro de estos discursos se expresa el sujeto en el instante de peligro. Sus
palabras no solamente significan la insistencia de olvidar las esperanzas del pasado y los muertos,
significan también el deseo de liquidar a las conquistas de la lucha de clases y todo lo que sobrevive en
medio de las reformas estructurales de acumulación de capital, incluyendo la memoria que media las
conquistas de 1968: una constelación de derechos: sindicales, laborales, ingresos, jubilaciones y múltiples
formas de redistribución social del ingreso.
Hay que subrayar que no es el único problema de gobernantes e intelectuales europeos. Estos
discursos comparten la ideología del historicismo de los vencedores que anunciaron desde 1989 el fin de
la historia, organizado con el pensamiento posmoderno: acabar con las ideologías de los macro-discursos.
En México también encontramos esa preocupación de enterrar la memoria de la historia de los vencidos
en lo más profundo del olvido. Ricardo Martínez Martínez (2004) menciona que varios actores
institucionales insisten en las lógicas de la historia del así fue y confinan en el pasado los hechos sociales
vaciados de su sentido de lucha de clases. Insisten que el pasado, 1968 “ya pasó”, que olvidemos la sangre
derramada por las estrategias del poder, que “miremos adelante” y no atrás. Esto significaba para el
expresidente Vicente Fox hacer actuar la supuesta imparcialidad de la justicia que, como hemos visto en
los últimos años, organiza la violencia institucional, legal y jurídica con la militarización del presente 3 .
Los contenidos sociales y políticos en los discursos quieren asegurarnos de sus verdades, únicos
caminos de su civilización, convencernos que en lo que queda de humano en el capitalismo se encuentra
la reconciliación necesaria para acabar con tanta violencia. Nos inundan de discursos mediáticos de los
hechos de violencia de ese período que abría tantas esperanzas, anuncian e insisten que la injusticia es
responsabilidad de algunos hombres malvados (expresidentes y militares sin control -algunos fallecidos,
otros vivos-, paramilitares y policías corruptos, etcétera) que violaron la ley y justicia del “sistema
humanista” del capitalismo con sus leyes justas de guerra civilizadora.
Sin embargo, a pesar de la insistencia del olvido, millones de personas y colectivos rememoran
sucesos contenidos en nuestra historia. Como chispa prenden la vida, atizan la esperanza violentada por
los velos de la ignominia y el perdón. Familiares de sobrevivientes y desaparecidos del Frente Nacional
Contra la Represión (FNCR) y otros más son el eco de los muertos reclamando justicia en la actualidad,
es la dignidad que no puede ser aplastada. Exigen Comisiones institucionales de la verdad sobre ese año de
dolor y enfrentamiento. Denuncian los métodos de la democracia del terrorismo que aniquiló
luchadores sociales de ese período. Si recordamos 1968 con la constelación que determina los discursos
en el presente, podemos centrar en las autoridades e instituciones la lógica del olvido y perdón llamando
a la reconciliación de las contradicciones, una síntesis de la historia que avanzaría linealmente en su
modernidad, sin regresar a las significaciones del pasado. En este sentido, la fecha de 1968 con los
acontecimientos del instante-vivido-esperanza da vida a las imágenes dialécticas contenidas en el
presente, deseos y aspiraciones de cambio, inscritos entre el olvido del dolor constante de las derrotas y
la conmemoración oficial del olvido. Son una guerra
contra el olvido, contra la liquidación de la memoria,
un olvido que enfrenta la (re)memoración
constante de la remembranza vivida en nuestros
cuerpos, sufriendo las consecuencias del
totalitarismo hecho democracia mediante
discursos militarizados.
El ángel de la historia en 1968

En la actualidad se perciben otra vez los
actos fúnebres de ese año de dolor y remembranza.
Silencio, labios murmuran gritos, los de las víctimas.
Miradas destellan el fuego mesiánico que sigue ardiendo en los ataúdes del pasado. Estas expresiones
iluminadas y profanas se reflejan en nuestro espejo, proyección del rechazo de la oscuridad de las leyes de
la modernidad capitalista.
Con la constelación de luchas de los años cincuenta, ferrocarrileros, maestros, médicos y

estudiantes, adyacente a la memoria de las víctimas de 1968, escuchamos en México, en los gritos del
presente, los ecos cercanos del ayer: “2 de octubre no se olvida”. Son sujetos de la historia, de luchas y
esperanzas. En respuesta se oyen discursos, los del horror de la guerra y la pax orquestados por el poder
del Capital, quien presenta a sus actoras: democracia, justicia y libertad.
Así, en México, las Comisiones y Fiscalías gubernamentales hablan de 68 como escombro a

despejar ya que no lo pueden refutar. La Fiscalía Especial para Movimientos Sociales y Políticos del
Pasado (FEMOSPP), órgano de la Procuraduría General de la República (PGR) inició sus indagatorias para
castigar a los responsables del genocidio perpetuado por las autoridades en 1968 y 1971, descartando las
responsabilidades del gobierno de los Estados Unidos de Norteamérica y de la Unión Soviética (Cf.,
Castillo García, Gustavo, 2004). El pasado de 1968 se presenta como parte del mito del progreso, un
imperioso progreso de la acumulación de los tiempos homogéneos vaciados de los contenidos sociales
que lo hicieron nacer. En los medios de comunicación y expedientes de la Historia se escucha nuevamente
que fueron los “malos gobernantes” los que impidieron el triunfo de la democracia, justicia y libertad. A
semejanza de los estudiantes extremistas, bien clasificados e identificados por las normas y leyes de la
sociedad, estos diabólicos gobernantes fueron los enemigos que frenaban su modernidad.
Como Hitler y otros dictadores del mundo fueron presentados como culpables de deslices
humanos, errores no calculados en la maquinaria triunfante de la Civilización capitalista. Se trata para ellos
de injusticias sistémicas, equivocaciones de la lógica mercantil que hay que corregir. Los muertos son la
responsabilidad de algunos desquiciados por el poder y la ambición de la corrupción. En suma, como en
las competiciones de las olimpiadas de 1968, no es el sistema capitalista el responsable de los muertos del
2 de octubre. Son los errores humanos particularizados los que hay que amonestar. Así, a 36 años de la
masacre del 2 de octubre se anunció que había llegado la hora de la justicia y su aplicación. El exdirigente
del movimiento estudiantil, Jesús Martín del Campo (citado por Saldierna, 2004) afirmó que los
responsables deberían ser condenados a la cárcel. Como si el sistema de injusticia en México pudiera ser
reformado en su profundidad, Martín del Campo y muchos otros siguen pensando que resulta posible
aplicar la justicia en el sistema capitalista, sui generis injusto. ¿A quiénes hay que ajusticiar? ¿a los
presidentes? ¿a los militares y policías, empleados criminales del sistema? ¿a los jueces que no han hecho
justicia desde decenas o cientos de años? ¿a los abogados y estudiantes, en particular los de sociología,
que viven estimando y haciendo valoraciones sistémicas de la injusticia y justicia, que callan, por
ignorancia o por miedo, a las consecuencias de la comodidad capitalista posmoderna? ¿a los ciudadanos,
quienes cómplices del pasado y del presente, guardan silencio ante la ignominia? En todo caso, insistimos,
¿no es el capitalismo con sus sistemas democráticos de justicia el culpable de tanto dolor?
Sin embargo, y a pesar de todos los ungüentos discursivos de la sociedad del espectáculo (Debord,
1992), las llagas históricas de la lucha de clases no sanan para preguntar el por qué tanta miseria, injusticia
y sufrimiento. Actúan en los procesos de reconfiguración política para no repetir los errores del pasado
y actuar con ellos a fin de impedir que se reproduzca la objetivación del Capital. Las venas abiertas de
América Latina (Galeano, 1983) no cauterizan, son las huellas del México profundo. Sinónimo de bronco,
salvaje, bárbaro, tosco y obstinado. Sigue soñando con otra vida, otro mundo en su tiempo de resistencia
y rebeldía para rescatar la dignidad todavía viva, a pesar de años de dominación -represión traducida en
etnocidios, genocidios. En el presente, lo humano actúa con la memoria del fuego (Galeano, 1991).
Espantado por la naturaleza en ruinas, el ángel de la historia (Walter Benjamin) mira el mundo, un
mundo de guerras, destrucciones, derrotas y muertes. Contempla las piedras, los muros de la trágica
historia de Tlatelolco, de los Cuauhtémocs del presente que actúan su tiempo como parte de la
esperanza. Horrorizado sueña con el tiempo de las esperanzas del pasado en el presente de los vencidos.
Mira los relámpagos de la historia. Quisiera apostar sobre estos instantes deslumbrantes que se
renuevan en las experiencias de los acontecimientos del presente. Así, a la luz de los faros de la historia
de la resistencia, los neozapatistas revolucionarios, los campesinos de Atenco y los miembros de la APPO
en Oaxaca, herederos del pasado de resistencias y rebeliones de la década de los sesentas y de 1968,
persisten desmedidamente en querer destruir la buena política autorizada en sus espacios públicos
institucionales. Son los locos que cuestionaban el cocktail estalinista. Son los irredentos jóvenes que
envejecieron juvenilmente con el pasado, creyendo que, a pesar de todo, otro mundo es posible.
Irracionalmente, rompen las normas y reglas de la política, caminan abajo y a la izquierda. A veces se
pierden, se equivocan, pero con la paciencia de los revolucionarios, esperan en la oscuridad que los rayos
de las noches de tormenta del pasado los iluminen. Sus miradas quieren redimir los instantes de lo
posible. Rememoran a los muertos para no morir en el olvido, concentran imágenes-relámpagos del
pasado y juntan los restos del espejo estrellado de la historia para enfrentar mitos de la democracia
capitalista.
Los muertos, un caminar con las esperanzas

En el contexto de la llamada Cuarta Guerra Mundial por el subcomandante Marcos, la humanidad
enfrenta el neoliberalismo. Los revolucionarios vuelven a apostar para ganar, pues, como hemos
mencionado, saben que si pierden, ni sus muertos ni su memoria conocerán la paz. Así, si miramos el año
de 1968 en México, no lo hagamos románticamente en la melancolía y las lágrimas creyendo que las
instituciones no cumplieron su deber con la historia o pensando que traicionan la historia de nuestras
conquistas. Nuevamente, la experiencia y el conocimiento de 1968 son los rayos de las tormentas del
pasado en la subjetividad del presente. Se trata de una luminosidad de la cual nos debemos apropiar, ya
que nos permite actuar contra el totalitarismo que estamos viviendo, noche de errores de los vencidos
por los cuales seguimos sufriendo.
Entonces, la mirada fugaz y adolorida del ángel hacia el pasado nos permite cuestionar a aquellos
que siguen creyendo en el progreso y la justicia corporativa (ya mediada por el poder), aquella que debería
sanar las heridas, la ignominia que se construye con y en las instituciones jurídicas del capitalismo. No hay
que seguir mirando al pasado para cerrar las heridas impuestas por la injusticia, sus leyes, que prometen
lo inalcanzado de generación en generación. Pues cada vez que se menciona la palabra justicia aparecen
los fantasmas luciferinos de las nuevas sanciones, lógicas capitalistas genoci-diarias de la privatización.
No se trata de ver los orígenes de la justicia o injusticia, pero de mirar atentivamente las cicatrices de la
historia, cepillar la historia a contrapelo (Tesis VII). Esto permite resaltar los antagonismos de la historia
oficial, estrellar el espejo de las identidades del poder y la dominación, ver que la guerra de baja
intensidad, silencio o miedos de los gobernantes, expresa nuestras fuerzas. No actúan sin objetividad de
la lucha de clases, su estrategia militar es parte del antagonismo de la crisis del Capital. Mirar al pasado
permite evitar traiciones, errores, así como las recuperaciones del sistema.
La metáfora del ángel renueva las esperanzas de los instantes del tiempo de la insurrección
revolucionaria. Son las miradas de los insurrectos en el mundo durante los últimos años; son las
resistencias acumuladas durante 500 años, se expresan en las rebeldías de los indígenas zapatistas desde
1994; son las redes de resistencia de la Comuna de Oaxaca en 2005-2006. Son las acciones que no
esperan que las grandes masas lleguen al escenario para cambiar el mundo. Esas partículas rememoran
los instantes de los sueños revolucionarios para no morir en el olvido re-actualizado en las
conmemoraciones de los vencedores. Construyen el tiempo de la rebelión cotidiana contra el imperio
del fetiche de la mercancía. Saben en sus madrigueras que a cada instante pueden brotar los posibles.
Desde la clandestinidad, impuesta por los tratados
económicos internacionales y planes de
contrainsurgencia (ver la militarización anunciada
en los diseños de la Seguridad en el Plan Puebla
Panamá, actualizado en el Plan Mérida en México,
retomado del Plan Colombia), se abren brechas por
donde se filtran esperanzas acumuladas. No se
trata solamente de resistencia, de detener el
viento de la represión, sino también de socavar la
certidumbre del así es y así será para que llegue el
Mesías (Tesis, XVIII, apéndice b), redimir el pasado.
Aunque penetrados por la sociedad y sus ideologías de progreso e inseguridad, múltiples actores
en diversos espacios, editoriales, artistas, poetas, militantes de partidos y sindicatos, comunidades
indígenas, amas de casa, homosexuales, etcétera, salen de sus trincheras, de sus selvas controladas en la
guerra de baja intensidad.
Actúan con el pasado para frenar el tren de la catástrofe humana. Al contrario del tiempo vacío y
homogéneo de la historia oficial, existe el tiempo de 1968-2008, una constelación de lucha de clases
renovándose en el presente contra la violencia de los designios impuestos por el capitalismo. Esas fechas,
años de resistencias y rebeliones, cristalizan los dulces sueños de la resistencia de la utopía inscrita en las
pesadillas de la historia oficial: condenas a la guerra en su paz-totalitaria de lo policíaco y militar. Son el
terrible re-cuento de las ideologías y cuentas configurando los cuerpos robotizados de su humanidad.
Pero son también recuerdos del recuerdo del pasado en el presente, viven las esperanzas en la soledad
del silencio de la comunicación, monopolizada por los medios mitificados del totalitarismo de la libertad
y democracia institucional y electoral.
El pasado de esperanza y utopía de lo posible de las barricadas comunitarias de la libertad de 1968

en el universo irredento se renueva. Con Frantz Fanon (2002), tenemos que seguir pensando en nuestra
locura, histeria y paranoia, objetivación de los rastros de una verdad y autenticidad del tiempo mesiánico
de la aventura, aquel que sigue actuando fuera del tiempo de lo admisible. Las significaciones irrelevantes
para la ley del poder, como tantos profetas imaginando otro mundo que el mundo real, siguen siendo
bienaventuradas en la renovación de la memoria invisible de las artes de la resistencia, pensar lo pensado
para reorganizar el pensamiento del todavía-no existe, creer y concretizar la utopía posible contra la
posmodernidad y su libertad totalitaria.
Notas:
1 Benjamín Walter, (2000),“Sur le concept d'histoire”, en Œuvres III, Gallimard, París, pp. 427-443. (Todas las citas de
Benjamin son referenciadas en este texto por el número de tesis).

2 La respuesta a estas aseveraciones en Francia fue un llamado internacional contra la muerte de la memoria: “Mai
68, ce n'est pas qu'un début…”. El eco que viene de lejos son las luchas de organizaciones y personalidades en el
mundo para actuar con los muertos del pasado en el presente, las rebeldías al neoliberalismo. Con este manifiesto
se organizaron diversas iniciativas durante los festejos de mayo del 2008. Era una cita de la historia para
rememorar a los muertos, re-actualizar las urgencias del peligro cotidiano en cuarenta años de vida contra la
muerte de 1968.
3 Guerra de Baja Intensidad en zonas indígenas de Chiapas con el discurso de Seguridad y Contra el Terrorismo:
pacificación de Oaxaca con la violencia militar contra la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO), con
25 muertos, cientos de presos políticos y desaparecidos; en agosto del 2008, condenas a 112, 45 y 31 años de
prisión a dirigentes de Atenco en el Estado de México por haber luchado contra la construcción del aeropuerto y
centros comerciales en sus tierras; intervención de las fuerzas del orden para evacuar a quinientos mineros en
huelga en la empresa siderúrgica Lázaro Cárdenas (Sicartsa) en Las Truchas, hubo 2 muertos y 41 heridos, 2 de
ellos de gravedad.
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http://redescolar.ilce.edu.mx/redescolar/act_permanentes/historia/html/mov68/francia.htm
24
Los disparos de los obreros de París contra los relojes en 1830 y la

toma de San Cristóbal de las Casas por indígenas zapatistas en 1994
Algunas notas sobre la discontinuidad
Sergio Tischler Visquerra*
En este corto ensayo se presenta la idea de la temporalidad no lineal de la lucha contra el dominio del
capital, y se sugiere el vínculo “secreto” entre las generaciones del pasado que produjeron significativos
rompimientos en la dominación y el movimiento zapatista. Asimismo se señalan algunos aspectos de lo
que nos atrevemos a llamar la forma temporal del zapatismo.
Uno de los aspectos más significativos que se han puesto de manifiesto con los movimientos
sociales contemporáneos es el del tiempo. El primero de enero de 1994, los zapatistas nos enseñaron
que soñar otro mundo no sólo era posible sino que el sueño es el sueño activo de la dignidad y la lucha.
No dispararon sus fusiles contra los relojes como lo hicieron en 1830 los obreros insurrectos en París
para destronar simbólicamente el tiempo del trabajo capitalista, la maquinaria racional de organización
de la vida al servicio del poder burgués. Lo hicieron de otra manera. Los indígenas rebeldes tomaron las
poblaciones de San Cristóbal de las Casas, Altamirano, Las Margaritas, Ocosingo, Oxchuc, Huixtán y
Chanal. El Comité Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General (CCRI-CG) del EZLN
hizo pública la Iª Declaración de la Selva Lacandona con la que declaraban la guerra al gobierno de Carlos
Salinas de Gortari con el objetivo de oponerse al plan de muerte para la población indígena del Tratado
de Libre Comercio entre México y EEUU y anunciaban su lucha por la democracia, libertad y justicia para
todos los mexicanos. Esta vez eran indígenas de las comunidades de Chiapas, pero el enemigo no era muy
diferente: se enfrentaron al tiempo de trabajo capitalista del proyecto de modernización neoliberal.
Inspirados en Walter Benjamin podemos preguntar: ¿qué secreto nexo existe entre los obreros
parisinos de 1830 y los zapatistas? La pregunta se podría extender: ¿qué secreto nexo hay entre las
Correo electrónico: sergiovisq@yahoo.com.mx
generaciones de 1848, de 1830, de 1871, de 1968, de 1910, de 1917, y las actuales en lucha? La respuesta
no es simple, porque no se resuelve lineal ni mecánicamente a partir de un razonamiento de causa-efecto.
El nexo no es el de la continuidad sino el de la ruptura, la ruptura con el tiempo continuo de la
dominación. Y la ruptura del tiempo continuo se expresa en forma de constelación. Aquellas
constelaciones fueron rupturas con la dominación y momentos de abolición real y simbólica del tiempo
como forma externa y ajena, es decir, fueron momentos de abolición de la historia como Historia
General pensada a partir de la idea burguesa lineal de progreso. Cada uno de esos eventos retiene la
dimensión dramática de la abolición del tiempo como forma reproductiva de la vida dominada por
poderes e instituciones que surgen de la injusticia y la
prolongan. Se podrá entender entonces por qué
existe más cercanía, entendimiento y comprensión
entre un obrero de París de 1830 y los zapatistas, que
entre la Junta de Buen Gobierno de Oventik y Felipe
Calderón. A diferencia de éste, el obrero parisino que
disparó a los relojes en 1830, como el indígena
zapatista que tomó por asalto la Ciudad de San
Cristóbal la madrugada del primer día de 1994,
pertenecen al futuro, son lo nuevo todavía no
desplegado plenamente que anuncia la abolición-superación del tiempo y la Historia Universal como
forma represiva de existencia. Pero son forma anticipatoria del futuro como parte de un aquí y ahora de
la actividad revolucionaria zapatista de transformación del presente.
Pero cabe la pregunta: ¿esta forma de temporalidad no realizada acaso no será la confirmación de
un fracaso, la evidencia de una utopía irracional y sin piso histórico, la manera de inventarnos un sentido
como respuesta a la angustia de un mundo que es un abismo? Si nos enfocamos en el aspecto puramente
fáctico, el mundo de lo que es y ha sido, entonces caemos en cuenta que las revoluciones han fracasado y
lo que nos dejaron es el sabor amargo de la derrota y de la desilusión. En ese sentido, ninguna revolución
ha servido para salir del abismo, más bien ha sido parte de ese territorio. Pero si logramos ver un poco
más allá, a contrapelo de la cáscara cósica de las revoluciones, es decir, ir más allá de su reducción a mera
estrategia y fórmula de poder, entonces podemos encontrar que todas ellas fueron empujadas por el
sueño de la realización de un mundo donde el arriba y el abajo fueran abolidos. Ese es el lado lúdico y
carnavalesco de las revoluciones, el lado más radicalmente libertario de las mismas. Pero el movimiento
vertiginoso de las revoluciones triunfantes hacia la forma estado no podía sino quebrar esa fuerza. En eso
coinciden 1789 y 1917. Una revolución que termina por institucionalizar el tiempo es la negación de la
revolución, pues prolonga la temporalidad de poder, vacía y abstracta en la forma de continuum histórico.
La institucionalización del tiempo revolucionario en la forma estado es la expropiación del tiempo como
forma de autoemancipación de masas. La forma estado es una forma de organización del tiempo como
acto de negar el movimiento de autoemancipación.
Vistas así las cosas, la historia y el mundo aparecen como un espectáculo donde la astucia del
tiempo como poder y forma de existencia que subordina a los seres humanos se ha burlado de todas las
formas que pretendían superarlo. Las revoluciones que proclamaron sustituir la forma instrumental del
poder por la imaginación y la poesía, como el mayo del 68 en París, rápidamente se esfumaron. Su tiempo
fue lo efímero. Las que proclamaron la necesidad de la forma instrumental del poder para superar la
forma burguesa de las relaciones sociales terminaron en lo que ya todos sabemos. Por lo menos, queda
claro que el tiempo de la forma estado no es algo antagónico al tiempo del capital. En su núcleo está la
forma abstracta del trabajo y del tiempo. Pareciera que estamos atrapados en una dialéctica perversa
donde lo efímero del “tiempo lleno” confirma la supremacía del tiempo continuo y vacío como forma
cosificada de racionalización del mundo.
¿Pueden los movimientos sociales aportar algo para salir de ese dilema trágico? No sin
contradicciones, una buena parte de los movimientos sociales no cuestionan la lógica temporal del
sistema, pero hay otros que la rebasan concientemente. En ese sentido, entre otras manifestaciones
como las del movimiento altermundista, ciertas expresiones de los Piqueteros y de la izquierda
autónoma argentina, los Sin Tierra, la forma zapatista de la política es fundamental. Plantea una crítica
abierta a la forma estado como expresión de una temporalidad de poder que hay que superar en el
“mandar obedeciendo” y una ruta horizontal de despliegue de una temporalidad de autodeterminación
en el “preguntamos caminando”. Esa nueva temporalidad no es ni un estallido concentrado que se agota
en lo efímero, aunque de él puedan surgir otros procesos (caso del 68 francés), ni un tiempo homogéneo
concentrado y administrado por un partido. Plantea la forma intersticial del nuevo tiempo, que no hay
que confundir con una suerte de consagración posmoderna de la micropolítica. Esa forma aspira a un
tiempo común pero heterogéneo, un tiempo donde la particularidad no sea suprimida sino donde ésta
pueda desplegarse como fuerza crítica; un tiempo que puede pensarse como lucha y como constelación.
La forma zapatista de la política permite pensar-anticipar una temporalidad con los siguientes rasgos: a)
lucha contra el tiempo homogéneo del capital y de la forma estado; b) despliegue de una nueva
temporalidad que no es continuum, que no es continuidad sino creación de lo nuevo a partir de umbrales
de tiempo heterogéneo; c) el horizonte de la discontinuidad como forma de ir más allá de la forma capital
y la forma estado.
Con sus contradicciones y supuestas “fallas tácticas”, por las razones expuestas, el zapatismo es
una de las expresiones más conspicuas de una nueva constelación de la lucha de clases en el mundo. El
lenguaje zapatista es parte de su forma.
Epílogo
Individuo y tiempo
El individuo representado como categoría autosuficiente es la abolición del tiempo lineal. El individuo, en
ese sentido burgués, implica una relación social basada en la abstracción real y en la violencia de esa
abstracción. El vínculo real del individuo con lo colectivo es la ruptura-superación de esa abstracción. El
cuerpo colectivo es una temporalidad llena (de dolor y esperanza).
Mesa 2:
Colonialismo y violencia
en América Latina
29

Antonio Fuentes Díaz*
Los casos de violencia colectiva a los que voy a referirme en este trabajo son aquellos que se han
caracterizado como linchamientos; entendiéndolos como acciones colectivas punitivas que pueden ser
espontáneas o con mayor organización y planeación, que surgen para castigar una presumible ofensa de
personas que se encuentran en inferioridad numérica. En los últimos años estos fenómenos han sido
observados con frecuente recurrencia en casi todos los países latinoamericanos. En Brasil, de acuerdo a
datos de la Secretaría de Estado de Derechos Humanos, se contabilizaron 993 linchamientos entre los
años de 1980 a 1999 (Adorno, 2002: 98). En Bolivia los linchamientos han presentado un crecimiento
explosivo en últimos años, solo para el año 2002 se recabaron 21 casos en las periferias urbanas (Soria,
2004), estimaciones de Red Andina informan de 70 casos entre 1995 y 1999 solo en Cochabamba; para
Ecuador de acuerdo a investigaciones sobre el tema, se han reportado entre 1995 y 1998 la aparición de
93 casos (Carrión, 1998). En Perú el fenómeno es ya motivo de preocupación y estudio, sobre todo a
partir de linchamientos contra autoridades que representan al poder estatal, Castillo (2000) reporta la
comisión de por lo menos 350 linchamientos entre 1995 y 1999 solamente en la zona metropolitana de
Lima y Arequipa. En Guatemala la violencia extralegal ocupa un lugar prominente en la solución de
conflictos, teniendo un impacto en la opinión pública sobre todo a partir de la firma de los acuerdos de
paz en 1996, hechos que han generado la preocupación del gobierno y de organismos defensores de los
derechos humanos, de acuerdo a reportes de la Misión de Naciones Unidas para la verificación para los
Acuerdos de Paz (MINUGUA, 2004) se contabilizaron 580 casos entre 1996-2003 (tan solo en siete
años), con un total de 1229 víctimas. En México en los últimos veinte años se han reportado más de 330
casos de linchamientos o intentos de linchamiento. También han sido reportados en República
Dominicana, enVenezuela, en Haití, El Salvador, Chile y Argentina.
Sobre este clima del recurso a la violencia y al castigo por mano propia surge un amplio abanico
de elementos detonantes, motivaciones, hechos circunstanciales, ingredientes de oportunidad, que
convierten al linchamiento en síntesis de una matriz compleja de tensiones y conflictos de mayores
proyecciones.
He señalado desde la hipótesis que sustento para el análisis de estos fenómenos en
* Programa de Posgrado en Ciencias Políticas y Sociales-UNAM. Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Correo
electrónico: fracta@netscape.net
México y Guatemala (Fuentes, 2006), que presentan factores recurrentes que se pueden extender a
otras geografías, siendo factibles de agruparse en dos ejes: 1) son potenciados por una fuerte
vulnerabilidad social, signada por escenarios de empobrecimiento y precariedad social, acentuadas en
años recientes ante las conversiones económicas y 2) también son expresión de una práctica social que
refiere las tensiones en la constitución de la mediación estado-sociedad en los países latinoamericanos,
refiere a un modo de subjetivación social, a una cultura política que internalizó mediaciones autoritarias
que se constituyeron como sentido común a través de los ciclos largos de la historia, a la manera de una
colonialidad del poder desde lo popular.
Quisiera ahora discutir algunas ideas que, me parece, los linchamientos revelan y ponen en
cuestión. Para ello pondré el contexto bajo el cual procederé, utilizaré para tal fin, los trabajos de
Foucault sobre la construcción de subjetividades bajo la emergencia estatal; de Norbert Elías sobre la
construcción de una estructura de sensibilidad ligada a la constitución de los ámbitos públicos y de
Bourdieu, su aportación sobre la didáctica corporal como forma de aprehensión social. De esta manera
lo que pretendo es discutir la relación entre la constitución interna de formas estatales y su relación con
la formación de estructuras de sensibilidad y corporalidad.
Gran parte de la discusión en la teoría política del Estado hace énfasis en las formas
administrativas o legales en que estos se constituyeron. En América Latina, la misma discusión se hace
desde la visión de los vacíos o aestatalidades. Sin embargo, en la literatura política y sociológica pocas
profundizaciones hay sobre el estudio de la manera en cómo se internaliza un orden estatal en términos
también de sus ejes sensibles y somáticos. Quizá las producciones más conocidas que apuntan este
interés sean los trabajos de Foucault, Bourdieu y Elías, entre los más conocidos. Es así que este ensayo
intenta introducirse en esa discusión, desarrollando, más que hipótesis, una serie de inquietudes e
interrogantes que me parecen importantes para explorar en discusiones futuras.
La constitución de los modernos estados nacionales en Europa (s. XVII y XVIII) fue un proceso
que requirió de la constitución de sensibilidades que estuvieran en consonancia con las relaciones
mercantiles, de esta manera las teorías del Estado presupusieron relaciones entre individuos libres y con
derechos, la teoría del contrato estaría dentro de esa construcción. Estos supuestos requirieron de la
separación imaginada entre los ámbitos público y privado. El ámbito público se descansó sobre un
campo de actividades especializado que correspondería al “orden de lo político”. Una de las formas
principales de ese ámbito público fue, siguiendo a Weber (1979), la pretensión al monopolio legítimo de la
coacción física para el mantenimiento del orden vigente a partir de la apelación al entramado legal, como
forma legítima del ejercicio de la autoridad. Una de las características principales de ese estado signado
como tipo ideal, fue la especialización de órganos de gobierno y administración de la sociedad, regidos
por normas propias, tendientes a imponer modalidades particulares de reclutamiento de sus miembros.
En este sentido la monopolización de las formas de castigo y en general del proceso penal, fue un paso
importante en la conformación de la esfera pública que presuponía el fortalecimiento de un estado. Esto
significaba también una nueva forma de relación entre los actores, formas expresadas en pautas de
conducta entre individuos y frente al estado.
Ahora bien, los linchamientos contemporáneos hacen discutir la forma en que se construyeron
estos procesos en ciertos órdenes estatales: la integración de sus monopolios de violencia centralizada y
su pacificación interna. Por tanto, las formas de castigo
revelan muchos de los puntos de constitución interna
de una sociedad y los procesos de mediación entre lo
social y lo estatal.
El castigo público en los linchamientos

estudiados en Guatemala y México en una
investigación en curso, nos remite a los trabajos que
Foucault (1993), Elías (1994) y Spierenburg (1984) han
realizado sobre los rituales punitivos y el castigo sobre
el cuerpo hacia los siglos XVI y XVII en Europa. Para
Garland (1999) y Spirenburg, el castigo al cuerpo y los rituales punitivos deben entenderse dentro de una
matriz cultural que permite reconocer cambios graduales en ámbitos múltiples; cambios en las
sensibilidades emocionales que tenían relación con la formación de los estados y su pacificación interna,
cambios signados por la declinación del sufrimiento y su publicidad. Elías (1994) señala que en el proceso
de conformación del estado, la violencia pública y desmedida tendió a recluirse al ámbito de lo privado,
delegada a un cuerpo de especialistas en evaluar las conductas infractoras e imponer las sanciones
correspondientes, la sensibilidad hacia el castigo y los rituales se vieron condicionados por el
fortalecimiento en el monopolio estatal de la violencia, de tal manera que poco a poco, en el tránsito de
las sociedades medievales hacia las cortesanas de los siglos XVI y XVII, la violencia se convirtió en
monopolio de las autoridades centrales, reduciendo así los niveles de agresión manifiesta en las
relaciones sociales. Para Elías este tránsito tendió a la formación de autocoacciones en la manifestación
emocional y al desagrado hacia la exposición de situaciones violentas y hacia determinadas funciones
corporales, figurando lo que denomina proceso de la civilización. De manera tal que paulatinamente, sexo,
violencia, funciones corporales, enfermedad, sufrimiento y muerte se convirtieron en fuente de
vergüenza y malestar y se retiraron cada vez más hacia los diversos dominios privados:
Y cuando... crece la fuerza de un poder central; cuando se obliga a los seres humanos a convivir en paz en
un territorio más o menos amplio, entonces va cambiando de modo paulatino la configuración de las
emociones y las pautas de los afectos... Una vez que el monopolio de la violencia física se ha transferido a
los poderes centrales, no todo el mundo puede procurarse el placer de la agresión corporal, sino
solamente algunas instancias legitimadas por los poderes centrales... (Elías, 1994:239).
Así, este proceso se signó por una nueva forma de sensibilidad que no eliminó sino recluyó
atrás del escenario el desagrado hacia las manifestaciones de violencia.
Para Garland el tolerable nivel de sufrimiento en las sociedades de los siglos XVI y XVII se explica
por la supervivencia del ethos guerrero y el reducido nivel de seguridad pública que hacía que los
individuos estuvieran generalmente armados, razón por la cual no se presentaba repugnancia alguna ante
la violencia; por el contrario, ésta encontraba correspondencia en la cotidianidad de las relaciones
sociales. Observa además que en las sociedades contemporáneas los niveles de sensibilidad se
desarrollan de manera desigual. En suma, su propuesta se dirige a entender la penalidad como un
significante que organiza los modos de sentir y pensar “acerca del bien y del mal, de lo normal y lo
patológico, de lo legítimo e ilegítimo, del orden y del desorden” (1999:264).
Enfocado a procesos similares pero desde una perspectiva diferente, Foucault (1993) entiende el
ritual punitivo bajo la espectacularidad ejemplarizante de la manifestación de un sobrepoder. Tal
manifestación se plasmaba en la resonancia de la muerte. La violencia sobre el cuerpo era un reflejo del
orden social imperante en el antiguo régimen y del ejercicio de un poder no incorporado como
subjetividad, como constitución individual. Ahora bien, la desaparición de los espectáculos supliciantes
hacia una benignidad de las penas articuló una nueva relación de poder en donde éste tendió a incidir
sobre el cuerpo haciéndolo más productivo a la vez que más dócil a través del control disciplinario.
Desde estos planteamientos se puede proponer la siguiente línea: en México y Guatemala, hacia el
siglo XIX, se localizaba un Estado central poco fortalecido en el que éstos tenían en múltiples regiones
una escasa presencia física. La constitución de ámbitos privados mantuvo una significación escasa sólo
en los casos de confrontación directa, los sectores que vivían fuera del control directo del Estado lo
concibieron externo y amenazante, la pluralidad social del territorio se conformó en culturas regionales
con formas alternativas de gobernabilidad, coexistencia que entró en conflicto más frontalmente hacia el
siglo XIX bajo el nacionalismo liberal (Florescano, 1997; Tischler, 1998).
En ambos países en lo contemporáneo, la existencia de zonas con escasa presencia del Estado y la
histórica resistencia de las poblaciones sometidas durante la Colonia, hacen posible pensar en espacios
en donde éste no consolidó la diferenciación entre lo público y lo privado en esferas fundamentales,
siendo una de ellas, la monopolización del uso de la fuerza. La apropiación o retención de la violencia se
vincula al proceso histórico que pauta el desarrollo de los ámbitos rurales y urbanos. El problema visto
en perspectiva es mayor, cuando sociedades con Estados débiles se vieron inmersas en los procesos de
reestructuración neoliberal. A decir de Stephan Hasam (2000: 120) “... antes de la irrupción del rollback
neoliberal, el proceso de constitución del Estado no había terminado. De hecho, en América Latina la
vigencia del monopolio de la violencia, el poder, y la autoridad del Estado siempre estuvo limitada frente a
formas privatizadas del poder”. En formas estatales aparentes, como en algunos estados
latinoamericanos, las formas específicas de subjetividad, sensibilidad y corporalidad estarán en relación a
cierto tipo de monopolización de la fuerza; entendiéndolas como parte de un solo movimiento, que para
el tema que nos interesa es importante en la explicación de los linchamientos.
Ahora bien, si un tipo de monopolización, de acuerdo a Elías, se articula en cierta estructura de

sensibilidad, cabe preguntar entonces ¿qué estructura de sensibilidad genera estos órdenes no estatales
en monopolizaciones de la violencia no centralizada? Esto es importante porque las formas de
sensibilidad que codifica son particulares, estos escenarios echan a andar formas específicas de
desagrado y de tolerancia a la violencia, que de acuerdo a la perspectiva eliasiana debieron de haberse
auto-cohibido. Esto explicaría mucho de los dolorosos retornos corporales como forma didáctica y de
producción política, en el que se inscribe la emergencia de linchamientos.
Adelantando una hipótesis, se puede decir que esta tendencia al retorno corporal y al sufrimiento
estaría en correlación con un sentido práctico no estatal, que codificó una sensibilidad de alta tolerancia
al dolor en las relaciones sociales en la subalternidad y con el modelo de acumulación capitalista que en la
fragmentación reconstituye dicha sensibilidad, es decir, que lo no disciplinario de la sociedad
contemporánea exige el control en términos de fuerza, de exterioridad; la des-mediación vuelve a la
exposición del cuerpo. Esto puede ligarse con el concepto de la deshechabilidad de la vida nuda
(Agamben,1998)1.
Castigo, estado y mediación

Ahora bien, un aspecto completamente claro de los linchamientos es la reaparición del castigo
como espectáculo. ¿Qué revela la necesidad de castigar públicamente? Los linchamientos concitan un
número de factores: el involucramiento de numerosas personas, la ritualización y la descarga emocional.
Como sugiere Foucault, el cambio del castigo desde lo supliciante a la benignidad disciplinaria, fue una
parte importante de la extensión del Estado y de la construcción de la hegemonía en la Europa moderna.
La desaparición del espectáculo y la anulación del dolor fueron procesos ligados con esta
conformación del Estado, esto significó, desde otra perspectiva, la construcción de una nueva moralidad
que articulaba una mediación en términos del disciplinamiento en la constitución de nuevas
subjetividades, en esta constitución se hallaron figuras como la individualidad y la ciudadanía sobre las
cuales se articuló la mediación del Estado burgués. Esta subjetivación implicaba que el ejercicio del poder
se hiciera políticamente más económico, mostrándose ya no en las fastuosas ceremonias supliciantes
sino en las internalizaciones de códigos de conducta. En este proceso el castigo tendió a ocultarse dentro
del proceso judicial penal, lo cual llevó a sacarlo de la percepción cotidiana (similar al argumento de Elías)
y a volverlo parte de una conciencia abstracta a partir de la interiorización del código legal, que se
correspondió con el establecimiento de formas de sensibilidad ligadas a ese proceso de construcción
estatal (Spieremburg, 1984). El mantenimiento y la emergencia de estas formas de castigo en México y
Guatemala, quizá digan algo acerca de las limitaciones del poder del Estado y la forma en cómo se
construyó.
El sentido de la espectacularidad de los linchamientos, es confirmado por la narración que Walter

Solís me contara sobre un intento de linchamiento en el que él estuvo presente, en Canén, Guatemala en
junio de 2002.
De acuerdo a su relato, el intento de linchamiento comenzó cuando se detuvo a tres asaltantes de

un autobús de la ruta Uspantán-Canén, quienes fueron llevados al juzgado de paz de dicho lugar. Asaltos
previos habían sucedido y ante la noticia de la detención in fraganti, varias personas se reunieron y
decidieron tomar a los asaltantes para escarmentarlos, ante la desconfianza de que serían liberados.
Walter Solís refiere que fue un domingo, día de mercado y además feriado, en el que personas de las
comunidades aledañas llegaron a Canén a vender sus productos. El intento de linchamiento inició
alrededor de las seis de la tarde, en dónde había, a esas horas, numerosas personas alcoholizadas. Refirió
que la formación de la muchedumbre era oscilante y se recomponía conforme pasaba el tiempo, el grupo
no permanecía uniforme sino que entraban y salían personas; comentó que uno de los principales
instigadores, visiblemente alcoholizado, arengaba para sacar a los detenidos y quemarlos -“Dennos a sus
pisados porque ustedes no sirven para nada”- les gritaba a los siete policías que resguardaban a los
detenidos. Solís mencionó que las personas se congregaban por invitación para asistir al evento -“Vos
venís a chingar al parque a ver que está pasando”. Hacia las nueve de la noche se habían reunido
alrededor de 300 personas entre las que ahora se contaba una mayor presencia de niños y mujeres. El
instigador que había sugerido la quema de los detenidos e iniciado el linchamiento había desaparecido y
eran otras personas las que ahora lo encabezaban. En palabras de Walter Solís, este evento era
experimentado como una “distracción, un espectáculo, la gente iba a ver” 2.
Sobre esta espectacularidad se tienen varios ejemplos, como en Tatanicapan,Veracruz, México en

1996, en donde el linchamiento fue video-grabado, o en aquellos casos en donde se aprovecha la
presencia de medios electrónicos, como en San Antonio Tecómitl, Milpa Alta, en 2001; La Purificación,
Texcoco, en 1997; San Juan Ixtayopan, Tláhuac, en 2004 (Carrasco, 2004; Ríos, 2004) y en numerosos
casos reportados en zona andina (Guerrero, 2000).
De acuerdo con Foucault, la desaparición de la espectacularidad tuvo relación con el

establecimiento del biopoder, cuyo ejercicio derivó -entre otras cosas- en la constitución de los sistemas
penales. La pregunta que surge aquí es ¿qué
aconteció en sociedades con construcciones
estatales aparentes en dónde hubo quiebres
históricos en las formas de la mediación? Se
puede suponer, entonces, que la economía de
poder no es la de formas penales que retengan las
manifestaciones de castigo, lo cual sugiere
que no se formó en su generalidad una
subjetivación del poder disciplinario desde el
Estado sino más bien de u n a re t e n c i ó n d e l
sufrimiento en la vida cotidiana. La mediación
no se proponía detener el sufrimiento en numerosos sectores de la población, sino que esa forma
introdujo el dolor como parte de la relación productiva y del orden social. Por ello podría sugerirse, a
diferencia del modelo foucaultiano, que la forma de la mediación fue anti-biopolítica.
Esto sugiere, que si esa abstracción de lo penal no se constituyó totalmente en la subjetividad de

una sociedad, no se pudo generalizar su efecto de mediación. Desde la perspectiva que se argumenta en
este trabajo, la constitución de un sentido práctico, de un ethos señorial se puede entender como la forma
no interiorizada de disciplinamientos sociales, sino la composición de relaciones que delinean otro
proceso de mediación, la autoritaria. Lo cual no exenta de una forma de control, quizá lo que se pueda
encontrar en sociedades con órdenes no estatales sea una subjetivación de poder no disciplinario. La
mediación autoritaria implicó una subjetivación de poder no disciplinaria, una anti-biopolítica, por eso el
recurso permanente a las relaciones de fuerza, y en algunos casos, como en Guatemala, al terror.
El desplazamiento del castigo público a lo penal fue un proceso que trató de hacer incorporal la
sanción y transformó la sensibilidad social. Esto es importante porque hace pensar en que la asepsia de
violencia en el espacio público, en lo social, es producto de una forma específica de la mediación, si no
existe ésta, la corporalización seguirá teniendo una fuerte preeminencia en la acción.
Esto lleva a pensar entonces, en los procesos de construcción de las mediaciones políticas en los
Estados que nuestro estudio apunta. La construcción de la mediación no siguió en estos parámetros de
abstracción (individualidad, ciudadanía), sino en formas particulares en donde la mediación autoritaria,
necesaria como forma productiva, hizo de la corporalidad el blanco del ordenamiento y el control social.
Tanto en Guatemala como en México, durante el régimen colonial y aún después, la explotación del
trabajo utilizaba la violencia física como forma productiva. Siguiendo este razonamiento se puede
entender que la forma en que se ejerció la violencia colonial estuvo condicionada por el orden social
vigente. El colonialismo tenía que fincarse en la violencia sobre el cuerpo como forma principal de la
producción de valor. Siguiendo a Foucault se podría decir que el Estado español de los siglos XVI y XVII
distaba de ese proceso de consolidación de un poder disciplinario y de formas políticamente más
económicas en el tratamiento del cuerpo y sus saberes; en términos de Elías-Spierenburg, se entendería
que ante una forma productiva que hace de la compulsión física la fuente de producción, no sería posible
una constitución sensible tendiente al desagrado ante la exhibición violenta, producto ulterior de una
complejización mayor de las relaciones de producción y de la centralización del uso de la fuerza en
cuerpos especializados.
La forma violenta de las relaciones de producción en la colonia implicaba una forma de sensibilidad
específica, una forma socialmente aceptada ya que era económicamente productiva, forma que se filtró a
la práctica como un sistema de control cultural (Bonfil, 1989), como colonialidad del poder (Quijano, 1998).
Con lo anterior quiero sugerir que la dimensión relacional del ethos implicó una estructura sensible en el
que las formas de castigo físico encajaban también con las relaciones del cuerpo, objeto fundamental de la
relación productiva bajo la forma señorial de las relaciones 3.
Cuando hablo de ethos señorial, hago referencia a una mediación señorial a un efecto de relación
vertical interiorizada en las relaciones sociales como producto del colonialismo, efecto que se sustenta
en la violencia al cuerpo como forma de apropiación del excedente, esta trama pervive en la larga
duración como forma de relación práctica -como cultura política propia de los ordenamientos no estatales.
Implica estructuras de sensibilidad formadas dentro de dicha mediación, esta estructura implica una
sensibilización no disciplinaria difundida en lo social, un alto nivel de tolerancia a la violencia, una no
cohibición o autocoacción hacia comportamientos emocionalmente violentos, una espectacularidad de

la acción pedagógica de ordenamiento.
De esta manera la relación se formó en el horizonte del ethos, implica un fuerte sesgo corporal en
la acción, esto es, el ethos implica la acción orientada a la corporalidad como eje de la representación
política. Esta práctica utiliza la proximidad corporal como forma legítima de didáctica y como base de
inscripción de las tensiones en ámbitos ajenos al discurso estatal y su legalidad. Esto es un hecho que ha
perdurado como ciclo largo desde la colonia en estados poco fortalecidos. Un ejemplo de ello es la
personificación del castigo en los linchamientos. En ellos se utiliza la didáctica corporal en los rituales
para hacer impugnaciones a cierto orden desfavorable. El linchamiento cuestiona al orden social vigente
que introduce ansiedades y miedos, simplificándolo en el cuerpo del inculpado. En este sentido el
linchamiento también es un acto político que niega un orden social que ha abandonado a grandes
sectores de la población, es político de una manera no sobredeterminada. Es así como se puede pensar al
linchamiento como una inversión biopolítica (Foucault, 1995):
“…el repliegue del Estado neoliberal y los efectos de la crisis económica […] inducen a formas de violencia
que reproducen (en la figura de una semejanza inversa) aquella arbitraria y negligente de los organismos del
Estado al retirarse y “dejar morir” las poblaciones… [Éstas, en los linchamientos] contraponen la biopolítica
estatal de “dejar morir” con la amenaza de “dar muerte” (Guerrero, 2000: 488) 4.
De tal manera que hay una correlación entre la constitución del Estado en su monopolio de la
violencia, entre la diferenciación público/privado, la relación del castigo al cuerpo y la sensibilidad hacia las
formas de castigo. De igual manera, los rituales de castigo mostrarían esta relación entre la constitución
sólida de un ámbito de lo público y la retención de la violencia en ámbitos particulares.
Cuerpo y orden
Líneas atrás se mencionó que el cuerpo en el linchamiento es usado como una forma de control
comunitario. En la subalternidad el aprendizaje del mundo y de sus reglas del juego ha sido
históricamente doloroso. Ante condiciones de pobreza anclada en los años, el valor por el cuerpo no ha
de ser el mismo para los excluidos que para aquellos que han tenido condiciones de bienestar.
Este planteamiento es cercano a la relación que Rusche y Kirchheimer (1980) plantearon entre
régimen productivo y valorización corporal. Para estos autores
“el efecto de un régimen de producción en el que las fuerzas de trabajo, y por ende el cuerpo humano, no
tienen ni el valor comercial que habría de serles conferido en una economía de tipo industrial [genera un]
“menosprecio” del cuerpo [que] se refiere a una actitud general respecto de la muerte; y en esta actitud se
podría descifrar tanto los valores propios del cristianismo como una situación demográfica y en cierto
modo biológica: los estragos de la enfermedad y del hambre, las mortandades periódicas de las epidemias, la
formidable mortalidad de los niños, lo precario de los equilibrios bioeconómicos, todo esto hacía que la
muerte fuera familiar y suscitaba en torno suyo hechos rituales para integrarla, hacerla aceptable y dar un
sentido a su permanente agresión” (60).
Pues bien a esto nos referimos con la permanencia de sensibilidades o desvalorizaciones del
cuerpo en la subalternidad, lo que hace que el castigo sea simbólico y ritualizado y que el cuerpo sea lugar
central de las tensiones sociales.
Las condiciones de enfermedad, hambre, mortalidad infantil han generado cierto sentido de
familiaridad con la muerte, de ello que la tolerancia al dolor pueda ser grande y que la sensibilidad se haya
amoldado a niveles altos de sufrimiento a partir de las contradicciones sociales objetivadas en lo
cotidiano, de la violencia cotidiana estructuralmente formada. Es por ello que se puede plantear que en
comunidades con márgenes de integración escasa a los canales de circulación de bienes, las propias
condiciones objetivas de vida han permitido una importancia mayor al cuerpo como lugar de inscripción
de las tensiones y contradicciones sociales. La cotidianidad del dolor hace posible, como respuesta, el
infligir un monto de dolor máximo al cuerpo como forma de desistimiento de la infracción, como medio
de advertencia, de enseñanza para el desistimiento de acciones posteriores, esta forma es más plausible
que aquella que ve en los lineamientos jurídicos y las instituciones la forma de resolución de las
diferencias- más aún cuando estas son ineficaces y percibidas como poco legítimas. El cuerpo es lo
inmediato punible en sociedades con mediaciones que evidencian la internalización vertical del poder a
partir de un ethos.
Bajo esta perspectiva Bourdieu plantea que el orden social se inscribe en el cuerpo, la forma
primaria de exposición al mundo, de estar en el mundo, por lo que los límites sociales tienden a
depositarse en el cuerpo como expresión visible de un ordenamiento. De este modo planteo que en el
linchamiento el cuerpo es usado como una manera visible de ordenar las condiciones de histéresis en los
campos. Ello hace funcionar un ethos en la manera (sensible) de ejecución y en su horizonte de práctica
no estatal. Así ante las transformaciones de los campos, el cuerpo busca como pedagogía ser el
instrumento del retorno al orden perdido, a la seguridad anterior, a las modificaciones fragmentadas.
“Tanto en la acción pedagógica diaria (...) como en los ritos de institución, esta acción psicosomática se ejerce
a menudo mediante la emoción y el sufrimiento, psicológico o incluso físico, en particular, el que se inflige
inscribiendo signos distintivos, mutilaciones, escarificaciones o tatuajes, en la superficie misma del cuerpo”
(Bourdieu, 1999:187).
Lo corporal en América Latina tiene que ver con la necesidad de la apropiación de la fuerza de
trabajo. Los modelos disciplinarios de control de esta fuerza tuvieron déficits en la subjetivación y
entonces el plus de extracción del trabajo se dio por medios no regulados por los modelos disciplinarios
(o al menos no totalmente, pienso por ejemplo en los trabajos serviles de la burocracia o en el maltrato
corporal y verbal existente en las maquiladoras, es decir, en la existencia de una relación laboral ajena a
los formatos del contrato libre y del respeto a las garantías individuales, sosteniéndose en su lugar una
relación laboral despótica y verticalizada, propia de imaginaciones señoriales). En este sentido la no
disciplinariedad funcionó adecuadamente a las formas disciplinarias biopolíticas de las economías
centrales, pese a grandes proyectos por construir este parámetro de acción, como lo fue el esfuerzo por
conformar la estructura médica-jurídica en la construcción de la gubernamentalidad de los estados
nacionales latinoamericanos (Murillo, 2001).
No es de extrañar que la fuerza de trabajo se haya mantenido en niveles de mediación autoritaria

y que se estructurara simultáneamente en términos contractuales. Entonces tenemos, en los términos
de Foucault, un proceso distinto en la construcción de la hegemonía y del poder del Estado como
referente subjetivo. De esta manera la apropiación de la fuerza de trabajo no se tornó disciplinaria
porque la inercia histórica hacía más viable, más económico, su mantenimiento en relaciones verticales.
Esta vía para-estatal generó esquemas de gobernabilidad fuera de la dinámica institucional del canon
liberal burgués del estado. Esto sentaba las bases para formaciones sociales con estructuras políticas en
la sombra (Gledhill, 2001). En esta instrumentación el control corporal tenía que quedarse en la
expoliación, en el sufrimiento como pedagogía, como compulsión estructural. El cuerpo no disciplinado
tendría que seguir sufriendo, ante la insuficiencia institucional. Sin embargo, podemos decir que esto
llegó a varios sectores urbanos sobre todo en el período del Estado benefactor, al ampliar la base de
mediaciones para amplios núcleos poblacionales. Y entonces lo que se presentó fueron escenarios de
inclusión/exclusión de la población por ubicación geográfica en el esquema de la subjetivación estatal y
para algunos sí hubo una incorporación al esquema de mediación.
Con la implementación del neoliberalismo, cuyo paradigma ya no se centra en la articulación

estatal de todos los escenarios de vida y por tanto del disciplinamiento que esto conllevaba, lo que vemos
es la irrelevancia de la sujeción disciplinaria como política estatal, lo cual nos permite entender el retorno
del cuerpo expuesto al sufrimiento como síntoma presente en las últimas tres décadas. Para algunos
analistas, el neoliberalismo no finca su capacidad gubernamental en el par médico-jurídico, por tanto, el
discliplinamiento no es parte del canon de gubernamentalidad sino el manejo de riesgo, de ahí la ideología
de la inseguridad.
Ahora bien si entendemos la historia en los países latinoamericanos nos daremos cuenta del
proceso complejo que se ha generado. Lo que vemos sería la mediación a medias en el proceso de
somatizar el ejercicio del poder, esta mediación a medias no sólo queda estática sino que se desanda (des-
mediación) bajo el nuevo esquema de poder mundial (neoliberal) y entonces el cuerpo vuelve a aparecer
expuesto en el conflicto social.
Entonces tenemos que lo corporal queda permanentemente suspendido y revertido ante la crisis
de las mediaciones que el neoliberalismo representa (empleos, salud, vivienda, alimentación), entonces
podemos decir que el retro corporal es parte del concepto que he venido manejando de la des-mediación
no mediada.
Este esquema general sería útil para entender los casos particulares de rupturas de la mediación
institucional (por ejemplo en Guatemala), en donde dicho evento tuvo repercusiones terribles y de
consecuencias a largo plazo, como la difuminación violenta de algunas sociedades.
Aún en el sufrimiento es posible construir una complejidad política abstracta, porque la

mediación sostenida en lo social no ha servido para que la gente deje de sufrir. La forma estatal y sus
instituciones no han evitado el sufrimiento de amplias zonas poblacionales en el territorio del estado
latinoamericano, por ello su carácter latentemente centrífugo. El sufrimiento está presente en lo social.
Ninguna mediación lo ha expulsado. Me parece que el sufrimiento se refuncionaliza en últimos tiempos
bajo el neoliberalismo, hay que plantear otra o alguna “estructura de mediación” diferente.
Linchamiento y mediación
En términos generales se puede ver en el linchamiento una violencia que enfrenta a personas
contra personas a las que se define como criminales, a las que se les da un carácter de extraño y contra
quienes se descarga una tensión social. Implica además, el rebasamiento de las condiciones de
desigualdad socialmente tolerada y la desconfianza ante el sistema de justicia.
En suma, ante las transformaciones de los últimos años: el retiro estatal, la fragmentación de los
actores modernos que se gestaban como sustancia social, la desestructuración de los campos sociales y
sus manifestaciones (pobreza, marginación, deserción escolar, migración, corrupción, delincuencia,

crimen organizado, vigilantismo, violencia paramilitar, militarización de la seguridad pública), ante el
despoblamiento de lo público y la desarticulación de espacios de interpelación, el esfuerzo por “ordenar”
las nuevas dinámicas que se creen “desordenadas”, se articulan bajo los parámetros inmediatos de acción
que manifiestan la articulación de la mediación autoritaria el horizonte político de la práctica. La
sustitución de todo el sistema de administración de justicia detentado por las instituciones estatales a un
efímero juicio sin oportunidad de defensa implica el quiebre de esa forma de mediación, su desmediación,
la fragmentación comunitaria y la otrorización vigilante. La histórica debilidad estatal, la impunidad y la
colusión del estado al crimen organizado, ocasionan vacíos en la integración legítima entre éste y los
otros sectores. Las manifestaciones de la fragmentación han conducido a la reapropiación de la violencia
o su retención. Estas manifestaciones se pliegan sobre sí y originan efectos que reflexivamente informan
la reapropiación y retención desembocando en acciones privatizadas, por propia mano.
El linchamiento se presenta como una reacción que busca regresar al establecimiento de las
antiguas configuraciones del campo, este sería el sentido del reordenamiento de las condiciones de
histéresis. “Mediante el linchamiento las comunidades (o segmentos de ellas) sustituyen al Estado.
Ocupan el nicho social que éste ha abandonado, pero de una forma tal que simplemente invierten, y de
esa manera preservan, la violencia a la cual las comunidades mismas han estado históricamente sujetas.”
(Binford, 1999:25). Detenidos en la inmediatez y en las percepciones cotidianas del sentido, los pobres
reclaman justicia contra los pobres y descargan su furia unos contra otros. El linchamiento se revela
como una desesperada búsqueda de seguridad en un escenario donde unos cuantos valen y los más se
convierten en potenciales deshechos.
Notas:
1 Un ejemplo, en otro plano, de este retro-corporal se puede hallar en la utilización y en el debate sobre la
legalización de la tortura en los Estados Unidos en 2005, como método utilizado contra prisioneros bajo la
estrategia de la lucha contra el “terrorismo”.
2 Según Spieremburg, las ceremonias públicas de castigo en Europa hacia el siglo XVII, se conformaban en términos
de espectacularidad: “Las multitudes, que incluían a ricos y pobres, padres e hijos, contemplaban emocionadas esas
ejecuciones y, dada la frecuencia de los “días de justicia”… la ejecución era un espectáculo con la que la mayoría de
las personas estaban familiarizadas.” (Garland,1999:264).
3 Al respecto Bourdieu analiza a través de la teoría del habitus cómo el orden social se inscribe en el cuerpo, cómo
este queda compelido por el “orden ordinario de las cosas”, y “los condicionamientos impuestos por las
condiciones materiales de existencia, por las veladas combinaciones y la <violencia inerte> (como dice Sartre) de
las estructuras económicas y sociales y los mecanismos por medio de los cuales se reproducen” (Bourdieu,
1999:187). De una manera similar Garland sitúa a la penalidad dentro de un ordenamiento más general: “El castigo
debe entenderse como un proceso histórico y socialmente significativo, un ritual penal siempre es, como creía
Durkheim, un ritual social en mayor escala... el éxito del proceso penal al despertar las emociones y respuestas
adecuadas en las personas dependerá no solo de la justicia del caso particular sino también, y de manera crucial, de
la coherencia... del orden social que lo rodea” (Garland,1999).
4
Mi argumento, a diferencia del de Guerrero, es que los linchamientos evidencian una biopolítica pero no
invertida, sin acoplada al “estado con orden no estatal”. Es decir, que la “biopolítica” del estado en México y
Guatemala fue la de “dejar morir”, o “sostener en el sufrimiento”, el no subjetivar sensibilidades no dolorosas,
porque ese fue el modelo de estado que se conformó. Digamos que la tecnología de poder que se aplicó fue una
tecnología de poder no disciplinaria, lo que contuvo en un continuo a formas de sensibilidad y de relaciones de poder
fundadas en el ethos. Se trataría entonces de una Anti-biopolítica.
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44

Natatxa Carreras Sendra*
Las situaciones de indeterminación legal, las condiciones de nuda vida, atadas a un capitalismo cada vez
más expansionista y deshumanizado, empiezan a pasos agigantados a ser una constante cotidiana para
amplios sectores poblacionales en todo el mundo. Los proyectos neoliberales generan una serie de
cambios en la vida social de los sujetos, afectando de manera importante la construcción social del
cuerpo humano. Bajo esta tónica el capitalismo no sólo afecta el campo de lo económico, sino el ámbito
de lo político y de la cultura. En este sentido clasifica sectores poblacionales de trabajadores
produciendo la imagen de un proletariado cuya flexibilización los obliga a ser temporales, reciclables y
finalmente desechables.
El capitalismo se fortifica en las distinciones de género para su extensión económica y política a

partir de la colonización europea. La conquista colonial y su asentamiento se sujetan a nuevas divisiones
sexuales dentro de las formas laborales unidas a hegemonías raciales. La descolonización
(neocolonialismo económico), el crecimiento financiero, las corporaciones multinacionales, los avances
tecnológicos en la comunicación trasnacional, las luchas geopolíticas junto con una militarización cada
vez más tecnificada y la migración, igualmente se ven acompañadas de resignificaciones y nuevas
distinciones de género.
Esta imagen trastocada del cuerpo como desecho se ve potenciada en principio por el imperio
colonizador, adquiriendo un fuerte auge con la Alemania nazi. Desde la Primera Guerra Mundial -con el
fascismo y el nacional socialismo- hasta estos momentos, se han venido generando estados de excepción,
haciéndose cada vez menos desconocidos para los sectores marginados, teniendo como su correlato la
cancelación del estado de derecho internacional desde una soberanía capitalista que justifica su
expansión por medio de la violencia militar. A partir de la Alemania nazi en la que se suspendieron los
artículos de la Constitución sobre las libertades personales hasta los contemporáneos países
democráticos, se ha establecido un persistente “estado de excepción” en el que se permite eliminar a
adversarios políticos así como categorías enteras que no son integradas en el sistema político. “El estado
de excepción tiende a presentarse cada vez más como el paradigma de gobierno dominante en la política
contemporánea” (Agamben, 2004: 11).
*Estudiante del doctorado en Sociología del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” de la
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Correo electrónico: natatxa_carreras@hotmail.com
Antecedentes
Las prohibiciones y castigos en torno a la sexualidad durante las colonizaciones no únicamente
delimitaron posiciones de poder sino que también establecieron los límites personales en el ámbito de lo
público y privado alrededor de la raza. Si bien la autoridad colonial se estableció sobre dos premisas
fundamentales, éstas tienen que ser entendidas como falsas. La primera premisa es que los europeos
crearon una identidad “natural” bajo la idea de intereses comunes de clase, atributos raciales, afinidades
políticas y culturales superiores. La otra premisa que le da fuerza a la primera, es la idea de que los límites
que separaban a los colonizadores de los colonizados eran claros y bien delimitados. Hay muchas
investigaciones que señalan que ninguna de estas dos premisas expresan la realidad en la colonia, ya que al
interior de la misma se dieron contradicciones.
Las irregularidades al interior de los propios grupos europeos durante la colonización

permitieron mantener una élite colonial así como restringir la entrada a ésta. El color de la piel era algo
relativo, lo que permitía el blanqueamiento eran las cuentas en los bancos, las creencias religiosas, la
educación. De igual forma el tipo de uniones sexuales, si eran por matrimonio o basadas en prostitución
o concubinato, daban estatus o no.
Las irregularidades sostenidas por las diferencias de género ligadas como formas de control y
distinción de clase eran promovidas desde el imperio colonizador a favor del sostenimiento económico
de la propia colonia, en donde el prejuicio, los miedos y la violencia fueron una constante. El poder
europeo colonial era una combinación de diferentes niveles e intensidades de práctica racista y códigos
culturales. Es así que en el caso de las colonias holandesas en Asia, señala Stoler (1991), se autorizó por
momentos el concubinato en beneficio de los intereses de la misma colonia, lo que permitió el
establecimiento permanente y el rápido crecimiento de ésta de manera más barata que la importación
de mujeres europeas. Por otro lado, era considerado una amenaza política y por lo tanto, perseguido por
el propio poder imperial.
En la medida en que el concubinato era alentado en Asia en alguna época de la colonización, en el

siglo XVI en México los matrimonios mixtos entre hombres españoles y mujeres indias cristianizadas
también fueron exhortados por la corona hasta mediados de siglo. Posteriormente los colonizadores
sintieron que el incremento del número de su propia progenie mestiza amenazaba los privilegios de los
grupos en el poder. Durante la colonia el control sexual no sólo se relacionaba con el acceso a éste y la
reproducción, sino con distinciones de clase y procesos de racialización, nacionalismo e identidad
europea.
El trabajo de Kenneth Ballhatchet (1980) en

Victorian India permite señalar cómo la prostitución y
enfermedades venéreas eran y continúan siendo
centrales para la política segregacionista. Discursos
que inscribieron formas psicológicas y económicas
para las diferencias coloniales están en relación con el
miedo a la contaminación sexual, enfermedades
mentales, destrucción de la moralidad, promoviendo
una identidad nacional europea con un racismo y una
etiología de clase particular. El control sexual no ha
dejado de ser un instrumento para los aparatos políticos. Éste continúa como formas a través de las
cuales dar fundamentos a las acciones policíacas en torno a actos de poder basados en antagonismos de
género, raza y clase.
Proletarización y género: sexo servidores

El análisis histórico de la condición jurídica de la prostitución en México desde el siglo XVI a la
fecha posibilita desarrollar un paisaje de la situación que ante la ley viven actualmente los y las sexo
servidoras. El acercamiento a la vida cotidiana de travestis sexo-servidores, así como de teiboleras y
ficheras, permite comprender cómo estos grupos de trabajadores están incorporados dentro del
entramado capitalista, pero también cómo resignifican y enfrentan dicha incorporación. Es a partir de
una feminidad creada en pro de la explotación y el poder que se crean vacíos legales en donde los abusos
de poder soberano y el crimen son una constante, borrándose la distinción entre lo legal e ilegal.
Los proyectos neoliberales trastocan la vida diaria de estos tres grupos, lo anterior en relación al
hecho de que prontamente son viejos y viejas para seguir laborando dentro del sexo servicio. En el caso
de las travestis la feminidad creada o como diría Prieur (1998) “una identidad femenina robada”, está en
función del capital y del poder, en donde su condición de clase, subalternidad que se relaciona con ser
pobres, con limitados estudios formales, estigmatizados hasta por los propios grupos gay, las hace
asequibles a quedar atrapados en condiciones de nuda vida (sobre este concepto ver Agamben 2002). El
hecho de que traspasan tres veces las fronteras del género por su homosexualidad, por su feminidad y la
prostitución callejera, los lleva a enfrentarse con situaciones de indeterminación legal producto del
discurso histórico que se inscribe en el orden de lo político y a través de la explotación. Finalmente estas
tres condiciones en distinción con las sexo-servidoras que laboran al interior de “tables dance” los hace
mucho más propensos a situaciones de violencia y muerte, así como a que ellos mismos se sientan
individuos en desecho.
La situación para las teiboleras y ficheras no es la misma, en la apropiación de una identidad

femenina para la venta pasan a formar parte del ejército de reserva “desechable”, ya que prontamente
son viejas para seguir laborando dentro del sexo servicio. Lo anterior de la mano con los efectos que
generan ciclos económicos con una duración cada vez más corta frente a una demanda de un trabajador
flexible, rotativo y no especializado en el que estas sexo servidoras atraviesan procesos laborales en los
que son recicladas. Las ficheras y teiboleras dentro de los ciclos económicos se encuentran por momentos
empleadas y por momentos desempleadas. Ellas van perdiendo apresuradamente el encanto de la
juventud, lo que las lleva a rotar por “tables” de más “baja” categoría. Finalmente, algunas de ellas
terminan trabajando en la calle o saliendo a dar sexo servicio fuera de los “tables”, lo que las hace
susceptibles a formar parte de la desechabilidad del ejército de reserva, bajo condiciones de nuda vida.
En el caso de los travestis, teiboleras y ficheras no sólo se produce una subjetividad de inferioridad
para su explotación sustentada a través de procesos de racialización étnicos, ya que los estigmas
establecidos por el género son terminantes. La contratación laboral para teiboleras y ficheras así como su
salario y las condiciones de seguridad se asocian con el hecho de ser mujeres, así como con estereotipos
dominantes sobre la belleza física. Las “vestidas”, al traspasar tres veces las fronteras del género, se hacen
vulnerables no sólo a la vigilancia, violencia y explotación por parte de los aparatos policíacos, sino
susceptibles a la violencia verbal y física por homofóbicos.
Los travestis, ficheras y teiboleras mediante la apropiación e interiorización de ideas de feminidad

se ven ubicados dentro de esquemas de desigualdad social a través de formas de dominación patriarcales,
discursos materiales que se producen y reproducen. Es a través de estos discursos patriarcales y
héteropatriarcales que se perfeccionan las técnicas de dominación y terror y los argumentos para
llevarlas a cabo. Todos los abusos, desde el verbal hasta el homicidio dentro del contexto de las
relaciones de poder fundadas en el género, están dados desde una masculinidad que se relaciona con el
sexismo y la homofobia (Mullender, 2000).
Situaciones de indeterminación legal: condiciones de nuda vida.

Muestra clara de vacíos legales y poder soberano nos la da el texto de Fernando del Collado
(2007). Es un llamado de atención a la negligencia de las autoridades y a la homofobia de algunos sectores
de este país. Realiza el análisis de las situaciones de indeterminación legal llevadas a cabo en 387
asesinatos registrados en México de 1995 al 2005, por crímenes de odio (homofobia). Cada seguimiento
jurídico de los 387 casos, presenta irregularidades legales, entre ellas al dar carpetazo a la mayoría de los
expedientes, ya que finalmente no tiene mayor relevancia el seguimiento legal desde un poder jurídico
homofóbico. En el caso de los homosexuales sexo servidores o vestidas 1, en la Ciudad de Puebla, las
irregularidades jurídicas no sólo se cometen en las averiguaciones por asesinatos cometidos en contra
de ellos, sino además es muy frecuente que no quieran entregar los cuerpos (de los asesinados) a ninguno
de sus compañeros por no venir acompañados de algún familiar, echándolos a la fosa común. La
irregularidad legal la experimentan los homosexuales a través de la violencia que viven cotidianamente
en sus zonas de trabajo por las propias autoridades, así como del hecho de que se les acuse de asesinar a
sus mismos compañeros, lo que genera muchas anomalías en los propios interrogatorios e indagaciones.
La explotación, persecución, estigmatización y violencia -a hombres y mujeres que laboran como

sexo servidores- por parte de autoridades, homofóbicos, clientes, padrotes y madrotas, habla de
prácticas de poder, que se ligan con la ley y el poder soberano, generándose espacios de indeterminación
legal (Agamben, 2002, 2003, 2004). El hecho de que en México la prostitución no esté catalogada como
una actividad formal y que ésta sólo sea tolerada y no legalizada, pone a los prostitutos y prostitutas, en
especial a los que trabajan en la calle, en situaciones de mayor riesgo. Lo anterior ligado a formas de
gobernabilidad que tienen por herencia condiciones de clase gestadas bajo la dominación de imperios
colonizadores (Connel, 2005;Alonzo, 1995; Stoler, 1991; Mbembe, 2001) que toman su fuerza por medio
de distinciones de género y raza.
Neoliberalismo: desechabilidad
Las formas en que los procesos de acumulación durante tiempos y espacios determinados crean
un panorama geográfico particular, tienen que ser entendidos en su relación no sólo con otras formas
particulares, sino con contextos más amplios. Es importante, en este sentido, establecer cómo
trabajadores en espacios y tiempos específicos son afectados por entramados político-económicos más
extensos.
El capital para reproducirse necesita tanto de lo local como de lo global. La acumulación

capitalista en tiempo y espacio dentro de una visión expansionista genera choques entre “competencia y
monopolios, entre concentración y dispersión, entre centralización y descentralización, entre
inmovilidad y movimiento, entre dinamismo e inercia” (Harvey, 2004: 88). Al interior de estas
oscilaciones geográficas los trabajadores viven los efectos que generan ciclos económicos que van
reduciendo sus tiempos necesitando empleados flexibles, por lo que hay momentos en que los
trabajadores pueden encontrarse empleados o desempleados y en algunos de los casos pasar a formar
parte de la fracción desechable del ejercito industrial de reserva.
El neoliberalismo como proyecto económico, político y cultural no sólo afecta al empleo y

desempleo de los trabajadores, sino a las condiciones laborales de los trabajos formales e informales. De
igual forma el capitalismo se lía con las condiciones de seguridad y garantías laborales, de la mano con el
establecimiento o la pérdida de derechos políticos, instituyendo situaciones de indeterminación legal
para amplios grupos de habitantes, susceptibles de quedar reducidos a nuda vida.
El estado de excepción, las situaciones de indeterminación legal, el desbordamiento entre la ley y

la impunidad no pueden justificarse exclusivamente como el resultado de gobiernos abiertamente
totalitarios, ya que es al interior de las propias democracias liberales modernas que se han llevado a cabo
más de setenta millones de asesinatos. Los genocidios, del siglo XX a la fecha, han sido en su mayoría
parte y resultado de las políticas del Estado moderno ante la necesidad de imponer un nuevo orden
asociado con ideologías sobre nación, género y raza, directamente vinculadas con clase. Dentro de esta
reflexión, Michael Mann (2000) señala que el genocidio moderno es la cara oscura de la democracia
liberal, contradiciendo las posturas convencionales en torno a la democracia capitalista, en donde ésta se
piensa y justifica como una práctica pacífica. Si la limpieza étnica y política es la otra cara de la democracia
liberal -ideales organicistas- no se puede seguir avalando a la democracia liberal como el resultado de la
modernización.
Notas:
1 Nombre con el que ellas se autodenominan.
Agamben, Giorgio (2003). Homo sacer. El poder
soberano y la nuda vida. Madrid: Pre-textos.
Agamben, Giorgio (2002). “Lo que queda de
Auschwitz” En Homo sacer III, El archivo y el
testigo. Madrid: Pre-textos.
Agamben, Giorgio (2004). “Estado de excepción” En
Homo sacer II, 1, Madrid: Pre-textos.
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Tucson,AL: The University of Arizona Press.
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University of California Press. p.p. 51-101.
Mesa 3. Paisaje agrario
contemporáneo: Estado-Nación
y relaciones de poder
52
Nuevas imágenes de lo rural*

Beatriz Guadalupe Cannabal Cristiani**
La imagen del y de lo campesino ha ido cambiando de acuerdo con su presencia en la historia y de

acuerdo con su acción social. Los necesarios cambios en la teoría social, en la sociología rural, en la
economía agrícola y en la antropología siempre van atrás de la acción de los actores, la teoría siempre se
va a ir adecuando y adaptando al campo y a los cambios históricos. Otro elemento es la continua
interacción entre diferentes sectores sociales, ya que no existen ni se pueden estudiar por sí mismos si
no es a través de ésta interacción social profunda e intensa.
El campesino en la historia
Generalmente, los habitantes del medio rural fueron considerados como grupos ligados a la
tierra, productores agrícolas, pecuarios o artesanales, con un alto grado de autarquía con relación al
mercado y a otros grupos sociales.
El campesinado ha estado siempre detrás de una vanguardia obrera o bien urbana, a pesar de su
papel protagónico en la revolución. Posteriormente, durante la etapa posrevolucionaria, el campesinado
fue la base social de un partido político, la base social de organizaciones obrero-campesinas. Se pensaba
que no podría tener una representación propia, no se consideraba capaz de dirigir su propio espacio y
destino.
De manera incipiente en los años cincuentas y sesentas, los campesinos empezaron a formular
organizaciones propias en las que tenían decisiones autónomas sin estar atrás de algún partido político.
Los campesinos lograron moverse por demandas propias, tener dirigencias y formas organizativas
específicas, aliarse con otros sectores sociales (y no seguir a otros sectores) como el movimiento obrero
y urbano popular y además, pudieron reconocerse y manifestarse en su diversidad genérica, étnica,
regional y productiva.
El campesino en la teoría
Una visión estática de las ciencias sociales consideraba a la población rural como tradicional,
“atrasada”, cerrada al mundo, al cambio y al progreso. Tendría, por tanto, que adoptar valores de la
*Transcripción de la ponencia de Cannabal Cristiani, Beatriz Nuevas imágenes de lo rural impartida durante el Encuentro.
Revisada y corregida por el Colectivo Nahui Ollin con la autorización de la autora.
**Profesora-investigadora del Departamento de Producción Económica, UAM-Xochimilco. Correo electrónico:
bcanabal@correo.xoc.uam.mx
“modernidad” y adaptar su vida a pautas de la vida urbana que vendría siendo el llamado continum rural-
urbano según Robert Redfield. Se planteaba el dualismo rural-urbano como espacios separados y
totalmente diferenciados, correspondiendo el primero a una sociedad tradicional agrícola y el segundo, a
una sociedad moderna, urbana e industrial.
Dos vertientes marxistas explicaron la naturaleza y el devenir del campesinado en México, esto
fue alrededor de los años setentas y ochentas. La primera era la descampesinista o proletarista que
planteaba que, dada la predominancia del modo de producción capitalista, el campesinado en su versión
más tradicional, tendería a desaparecer. La segunda era la campesinista que planteaba que el campesinado
era una fuerza social con particularidades en su identidad social, política y cultural que persistiría, además,
porque juega un papel en el mercado de productos, de trabajo y de dinero y que políticamente empieza a
expresarse como tal.
Finalmente, el movimiento campesino cobró fuerza en los años setenta por su lucha por la tierra -
en Puebla hay muchos ejemplos-, en los ochenta en su lucha por tener una mejor posición frente al
mercado y con mayores niveles de rentabilidad, en los años noventa manifestándose ya en una gran
diversidad de demandas añadiéndole la de productores, las de género y las demandas étnicas.
Surgen las mujeres campesinas e indígenas con demandas propias y con un estilo particular de
organización. Surge el movimiento indio con demandas de reconocimiento a la diversidad y a sus
particularidades culturales. Surge también un movimiento obrero alrededor de los 90s. Ya para el año
2000 emergen otros más que entrelazan a los anteriores y que tienen que ver con demandas de derechos
humanos, respeto al medio ambiente, por una mejor educación, capacitación y salud, demandas de tipo
laboral, cuestiones electorales, luchas municipales, entre otras.
Estos movimientos rurales campesinos mantienen una alianza equilibrada con otros
movimientos sociales en el país, como el movimiento obrero o el movimiento urbano popular y con
otros similares en América latina y en el mundo, como vía campesina, se vinculan, discuten y proponen.
Por tanto, tenemos una nueva visión de lo rural en este contexto de la globalización en el cual
surgen visiones distintas. Algunos autores empezaron a relacionar la globalización con lo que ha dado en
llamarse nueva ruralidad. Ambos conceptos forman parte de un amplio conjunto de reestructuraciones
geoeconómicas y reacomodos geopolíticos a diferentes escalas: global, nacional, local. Esto plantea una
crítica ya que podría entenderse que lo global homogeniza y lo local es único y particular. Los estudios de
globalización han tendido a subrayar los efectos homogenizadores de los procesos económicos sin
considerar a los sujetos de la globalización y a su contexto además de sus efectos diferenciadores

considerando las peculiaridades físico naturales y los procesos históricos específicos de cada localidad.
Sin embargo, los estudios rurales destacan las especificidades y minimizan los vínculos locales con lo
nacional o supranacional y globalizante.
Este nuevo enfoque en la investigación implica un proceso de relocalización, es decir, de conjuntar

las experiencias de la vida local con los insumos que aporta la vinculación de los pequeños pueblos y
unidades de análisis con lo global.
La nueva ruralidad
Esta es una manera de reconocer los procesos que actualmente se dibujan en el medio rural
contemporáneo. Por ejemplo, la migración se caracteriza por las transformaciones experimentadas por
el sector rural como consecuencia de la globalización y la puesta en marcha de las políticas neoliberales
que desestimularon la producción campesina durante la década de los ochentas y noventas.
Este enfoque de la nueva ruralidad se caracteriza por los siguientes principios (por mencionar
algunos):
? Las actividades rurales agrícolas y no agrícolas han ido adquiriendo mayor dinamismo que las
agropecuarias.
? Hay una proporción mayor de mujeres con empleo dedicadas a este tipo de actividades.
? Hay una creciente multiactividad de la economía campesina para poderse sostener, como son:
agricultura, artesanía, comercio, servicio doméstico, turismo rural, trabajo asalariado, maquila,
construcción, migración.
? Hay una nueva valoración del espacio rural por el ecologismo, la recreación, el turismo rural, por
la interacción rural-urbana. Esto es muy importante ya que surge el reconocimiento de nuevos
actores sociales que se crean y recrean en un mundo rural abierto, social y culturalmente muy
dinámico. Algunos de estos nuevos actores son los jóvenes. Son actores sociales que se mueven
en una gama muy amplia de intereses.
La nueva ruralidad y las políticas públicas

Este enfoque genera propuestas de nuevas políticas públicas y acciones con el fin de promover
una estrategia de desarrollo centrada en la agricultura campesina, el empleo rural, la sostenibilidad
ambiental, la participación social, la descentralización, el desarrollo local, la equidad de género, la
agricultura orgánica, los mercados ecológicos y el comercio justo, lo cual también debe considerar los
nuevos actores sociales.
Actualmente, hay pocas medidas completas, la mayoría se relaciona con programas únicos
aplicables a realidades con particularidades ambientales, regionales y culturales y además, sólo se trata de
acciones a pequeña escala. Estos programas tendrían que reconocer a los nuevos actores de esta nueva
ruralidad junto con la experiencia que conllevan y sus nexos con los demás actores, ya que hay una
diversidad cultural y valorativa. Estas políticas públicas tendrían que reconocer que la gente ya tiene
otras herramientas de sobrevivencia y otros conocimientos y capacidades. También la gente que trabaja
en organizaciones no gubernamentales (ONG) tendría que reconocer a estos actores y plantear
alternativas al lado de ellos y no por encima de ellos.
Las nuevas redes locales-globales de promoción de causas sociales se han centrado en una
diversidad de asuntos: los derechos humanos, el medio ambiente, la discriminación étnica y sexual, la
biodiversidad, los estándares laborales, los sistemas alternativos de producción, los derechos indígenas,
etc.
Esta visión implica igualdad y reconocimiento, pero también tiende a la separación. Por otro lado,
puede haber programas de alianzas viables que incluyan una cooperación, solidaridad y redistribución
pero depende de diversos factores culturales, políticos y económicos en los que estos nuevos actores
están inmersos, lo cual implica que las luchas políticas trasnacionales o la globalización contra
hegemónica satisfaga un equilibrio entre los conceptos anteriormente mencionados.
¿Un paisaje urbano rural de la Ciudad de México?

56
Para una etnografía sobre sujetos y poderes sociales desde la

globalización neoliberal latinoamericana
Francisco Javier Gómez Carpinteiro*
Introducción
Dos retos inmensos enfrenta la etnografía latinoamericana: 1) cómo, al existir sujetos formados entre el
flujo del valor de su fuerza de trabajo y su abaratamiento dentro de circuitos de acumulación capitalista,
entender formaciones discursivas que en el presente suelen emplearse para nominar a personas que
cruzan fronteras y se insertan en nichos laborales propios de la globalidad del siglo XXI; y 2) plenamente
relacionada a la primera cuestión, cómo la etnografía como medio de representación reconstruye no
sólo las genealogías dentro de las cuales particulares formas de dominación emergen, sino también
vislumbra formas de enfrentar y reorganizar el poder basadas en premisas locales de equidad y
autonomía, más allá de visiones teleológicas. Delinear respuestas a estas interrogantes constituye el
objetivo de este artículo.
Etnografía y sujetos sociales

Para nosotros, la etnografía dista de ser considerada llanamente como la descripción de una
cultura o la indagación profunda en la vida de la gente para comprender su ethos o significados culturales
más importantes. La idea de etnografía repara en la máxima antropológica del estudio de gente real en
lugares reales, únicamente para considerar que tal dimensión “real” es producida por las circunstancias
materiales e históricas que definen lo que las personas son o quieren ser.
El antropólogo William Roseberry sugirió una definición de etnografía de esta índole, a partir de
reconocer que en el materialismo de Marx hay una fuerte insistencia en ver indisolublemente como una
misma unidad a la gente real y a la manera en que ella se imagina a sí misma y es imaginada por otros,
ciertamente un problema epistemológico central de la antropología en los últimos años. Sobre esta base
de reflexión, el estudio de las personas (“reales”) es el estudio empírico e histórico de hombres y
mujeres viviendo y actuando dentro de relaciones, instituciones y convenciones sociales, constituidas
política y culturalmente, las cuales a veces- no siempre- pueden cambiar. En estos contextos, los
individuos tienen entendimientos e imágenes de quiénes son y qué están haciendo, al mismo tiempo
nuestras visiones como autores de “sus” historias son construidas y narradas en textos que describen a
Correo electrónico: panchog39@hotmail.com
ciertas “personas reales” y no a otras, o a ciertas relaciones y acciones “puramente empíricas” y no a

otras (Roseberry, 1997: 30).
La implicación primordial de una definición de este tipo tiene que ver con considerar al otro no
como un ser fragmentado, reinventado políticamente bajo formaciones discursivas que definen su
carácter residual (por ejemplo, “indígena” “nómada”, “bárbaro”, “terrorista”, “refugiado”). En esta
acepción de etnografía que preferimos emplear, el “otro” es la encarnación de alguien no sólo
culturalmente distinto sino económica y políticamente subordinado. Por lo tanto, la construcción de su
marginalidad es siempre específica e histórica y en ella los otros aparecen como sujetos de su propia
historia.
El carácter multidimensional de la etnografía

Dar vuelta a la visión generalizada de equiparar a la etnografía con el estudio del presente, refiere
en cierto modo a un principio metodológico de crear relatos contrarios a posiciones dominantes, desde
un punto de vista político y académico.Walter Benjamin delineó mejor una propuesta de esta naturaleza
cuando invitó a producir historias desde la memoria amarga de la derrota como una fuente de
conocimiento y esperanza. Como sostiene Gilly, la invitación que formulaba Benjamin subrayaba ver al
pasado como un “principio activo recibido por las generaciones vivas, un principio que resiste a la pérdida
de significado de la vida humana” (2006: 46).
La idea es importante porque permite dar un giro al énfasis que en los últimos años,
principalmente por parte de la crítica posmoderna en antropología, se ha puesto para definir a la
etnografía como un género literario y al etnógrafo como un autor (Trouillot 2003: 131). De ese modo, el
retorno a la etnografía como una descripción realista y al etnógrafo como observador nos lleva a
considerar que las poblaciones que estudiábamos tradicionalmente son ahora más visibles y
espacialmente afectadas por la constante polarización de la economía capitalista global.
Etnografía, en este sentido, tiene para nosotros un carácter multidimensional. La primera

perspectiva es histórica, está asociada a comprender desde el presente la dialéctica que ha mediado
entre las prácticas de las personas, sus significados y las estructuras que las originan. Este aspecto repara
no solamente en el despliegue de la creatividad humana a través de la lucha necesariamente política y
coyuntural, sino mediante la observación de la relación entre las prácticas -también políticas- para
asegurar la sobrevivencia diaria y los poderes sociales que envuelven esas luchas cotidianas de la gente
para ganarse la vida y dotar de significado a sus sentidos de justicia locales.
La segunda perspectiva abarca la comprensión de un mundo más globalizado y la organización de

poderes transnacionales. Por una parte, es importante establecer cuáles han sido las consecuencias del
mercado global, las transformaciones del estado y las nuevas formas de gubernamentalidad, recuperando
para esto último la noción de Foucault (1999). Para nosotros, es primordial considerar el carácter de la
soberanía del estado y su relación con poderes transnacionales. Si bien ésta parece desgastada, el
concepto de estado debe desbordar la idea de un ente total y centralizado con el objeto de dar paso a
enfoques sobre poderes sociales más fragmentados, donde es factible apreciar modos y prácticas de
gubernamentalidad transnacional. Una noción de este tipo garantiza un entendimiento más amplio e
histórico del efecto de formas de regulación en el contexto neoliberal sobre conductas y organizaciones
“locales”. Esto posibilita no sólo una observación más detallada de las maneras en que controles y
disciplinas se instalan y reproducen en diversas dimensiones cotidianas de la vida humana, sino al mismo
tiempo identifican aquellos espacios que llamara Foucault la “reversibilidad estratégica” de las relaciones
de poder, o las maneras en que las prácticas de gubernamentalidad pueden ser volteadas en focos de
resistencia (Gordon, 1991:5). Una observación de esta naturaleza, permitiría identificar otros sitios de
manifestación de conciencia y voluntad contra diversos poderes sociales, extendiendo nuestra
comprensión de la lucha también más allá de las coyunturas políticas de los movimientos y
organizaciones políticas subalternas.
Por otra parte, partimos de considerar a la actual época como un tiempo donde se ha
exacerbado el despojo universal por parte del capital de aquellos recursos que dan sustento a modos de
vida y organización basados en la reciprocidad y la solidaridad. Ante el control de fuerzas
extraeconómicas, el mercado ha subordinado más que nunca la lógica del valor de uso a la lógica del valor
de cambio, lo que ha generado categorías tanto para incluir a los reproductores de valor como para
excluir de ella a “parias, bárbaros, marginales, excedentes o desechables” (Gilly, 2006: 36). No obstante,
como sabemos, en su conjunto -reciprocidad y redistribución- se constituyó en una línea de análisis que
fue seguida por diversos antropólogos que consideraban a las economías primitivas alejadas de las lógicas
del capitalismo. La cuestión, como fue anticipada desde la década de los sesenta, es que datos
etnográficos revelaron que sociedades basadas en la reciprocidad y la redistribución no formaban parte
de ninguna condición periférica (Cook, 1968), como después lo afirmaría con mayor contundencia Eric
Wolf, cuando irónicamente titula el libro Europa y la gente sin historia (1987 [1982]) para dar cuenta de
cómo sujetos antropológicos, los “otros” de los países del norte del Atlántico, eran en realidad parte de
largas historias de colonización, expansión de imperios, formación de Estados y construcción de
mercados.
Esta misma perspectiva busca dar cuenta del incremento de desigualdades y conflictos abiertos y
latentes por el control de recursos naturales y por el aumento desproporcionado de la ganancia. Los
efectos más violentos refieren al empobrecimiento mayúsculo de grandes conglomerados humanos que
parecerían estar fuera de los ideales de desarrollo de
estos tiempos. Sin embargo, aunque reconocemos la
condición de marginalidad que pudiera producirse por
el capitalismo tardío y por consiguiente, pudiera
pensarse, estamos ante la creación de figuras
contemporáneas del homo sacer (Agamben, 1998:18-
19) cuyas vidas (“desnudas”) ilustran la condición de
excepción jurídico-política, se puede observar en las
cuestiones de exclusión social generadas por el
presente facetas diversas para la exploración de sitios y
prácticas donde luchas y experiencias diarias nos permiten entender que en realidad los marginados
encaran, enfrentan y modifican las formas de mando o control, redefiniendo constantemente las
fronteras que median entre ellos y las fuerzas dominantes.
La tercera perspectiva refiere a entender posibilidades y alcances de las acciones de los

subordinados. En efecto, esto parece un intento por reparar en la experiencia social desde los
pensadores e historiadores de la economía moral y del dominio autónomo de los débiles, que formulan
un entendimiento del poder “desde abajo”. Sabemos que los antropólogos fueron precursores de los
historiadores de la gente común al realizar detalladas descripciones de modos de vida e interacciones
sociales entre diversos grupos. Por ejemplo, los trabajos de la “escuela de Manchester” destacaron por
sus ricos análisis sobre conflictos de poder, control de recursos materiales y simbólicos, figuras y
liderazgos involucrados, principalmente en África colonial (Smith, 1998:47).
A propósito de la fuerza de la costumbre y derechos consuetudinarios durante el siglo XVII en

Inglaterra, E. P. Thompson (2000:206) escribió para explicar los procesos de desmantelamiento de
comunidades originarias en Inglaterra que “en alguna parte de su vida los <<pobres>> todavía se sentían
autónomos y en ese sentido <<libres>>” (marcas en el original). El mote de pobres fue acuñado por una
élite dominante local en el contexto de los cercamientos -un proceso de apropiación de tierras
comunales amparado por el parlamento-, y posiblemente pretendía esconder la vigorosidad política del
campesinado. En la configuración de poder surgida por el control de recursos,Thompson observaba el
despliegue de un conjunto de normas y prácticas basadas en la costumbre que expresaban conceptos
alternativos de posesión de las propiedades de los pobres, los cuales se oponían a los principios de libre
mercado que promovían los cercamientos.Thompson puso acento en observar cómo en un escenario
de conflictos de clases, emociones alimentadas por sus tradiciones y costumbres, construían un

sentimiento de comunidad y alimentaban una economía moral que buscaba esos sentidos de justicia y
autonomías locales.
Este enfoque puede ser valioso para ver en las experiencias de la gente imágenes, símbolos y
valores construidos cultural e históricamente. Esa cultura, cambiante y constituida en la historia,
despliega sus propios mecanismos para librar formas de regulación del mercado y desarrolla estrategias,
básicamente en la lucha cotidiana de hombres y mujeres por la existencia. En suma, resulta un elemento
central para valorar las relaciones entre subalternos y dominantes, pero no para reproducir la falsa
antinomia entre economía tradicional y economía capitalista. Invita a ir más allá con el objeto de mirar la
constante redefinición del mando por las prácticas y valores que oponen los propios subordinados.
Repensar la condición subalterna

En estos tiempos de globalidad neoliberal, la condición subalterna parece inerte ante el poder
soberano del estado o fuerzas supraestatales. Pero la condición de subalternidad merece un
entendimiento diferente para mejorar el registro y la explicación de la complejidad y contradicciones de
la política de los subordinados, así como los efectos que ésta tiene en la redefinición de los mismos
órdenes de poder.
Autores como Raymond Williams (1997 [1977]) y William Roseberry han considerado que la
hegemonía explica no sólo el consentimiento sino la lucha. La hegemonía no refiere a cómo un orden de
poder es pacientemente vivido bajo la suma de coerción y consenso, sino que revela la creación de un
marco común material y significativo donde símbolos, prácticas y organizaciones que sirven para el
dominio son igualmente utilizadas por los subordinados para experimentar, negociar y confrontar
poderes sociales (Roseberry, 2002:220).
En su revisión sobre la literatura acerca de la subalternidad, Gilly (2006) sugiere también un

análisis que resalta la capacidad explicativa del concepto de hegemonía. Hegemonía pude ayudarnos a
entender no sólo la capacidad de acción de los grupos subordinados para transformar sus mundos
mediante la lucha. Ayuda también a comprender cómo en el trabajo y las relaciones comunitarias más
mundanas, los poderes son enfrentados y modificados, mientras la gente busca sobrevivir y redefinir los
sentidos de justicia. Particularmente, Gilly (2006) recupera las ideas de Guillermo Bonfil sobre la
existencia de una estructura de desigualdad persistente, para emplear la expresión de Tilly (2000); que
desde la colonia, basada en una distinción racial, opera para soterrar la existencia de una civilización
subalterna. Aunque negada y despreciada a veces con el peyorativo de “india”, esta civilización se
encuentra presente en diferentes escenarios institucionales de pueblos y zonas urbanas que aluden a
prácticas, sociabilidades y significados basados en la reciprocidad y la solidaridad. Gilly destaca que los
planteamientos de Bonfil contribuyen a comprender las cambiantes subjetividades y la condición misma
de los subalternos a lo largo de la historia mexicana. Esta cuestión es trascendente, ya que implica
observar la construcción de la dominación y la resistencia desde las propias políticas, aspiraciones y
contradicciones de amplios sectores populares, que como diría Tutino (2002:66), “siguen soñando sus
autonomías a principios del siglo XXI”.
En suma, etnografía busca observar la construcción de subjetividades colectivas no sólo en

relación con poderes estatales o transnacionales, sino también en conexión con formas de
reglamentación generadas en los márgenes. El enfoque concede un lugar clave a la construcción de un
sentimiento de comunidad en la organización de la rebeldía, que es constituido por la propia historia y se
concretiza en memorias, tradiciones y anhelos. Pero su valor no estriba únicamente en proporcionar el
soporte para la defensa de derechos antiguos. Representa, además, una base para la formación de
individualidades modernas, las cuales si bien se encuentran unidas “en el mercado por los lazos del valor
de cambio” (Gilly, 2006:133), reconocen por medio de ese sentimiento la importancia de ser parte de
una colectividad.
Conclusiones
En su conjunto tenemos una noción de etnografía que acuña una propia noción de historia que
subraya una condición subalterna, la génesis histórica del sujeto y la permanente presencia material del
pasado en el presente, el cual construye a menudo un argumento para la lucha y la reconstrucción de la
comunidad política. También busca el registro de las formas de sobrevivencia diaria, basadas en las
relaciones, prácticas y creencias surgidas por las costumbres y la economía moral, como vehículos para la
búsqueda cotidiana de mejores formas de igualdad social. Y, finalmente, se plantea una
reconceptualización de lo subalterno no como algo marginal, sino como algo propio de los órdenes de
poder, lo cual implica rebasar las dicotomías inclusión/exclusión, centro/periferia, para una comprensión
más procesual y relacional de cómo prácticas, ideas y espacios para la dominación y la resistencia se
constituyen.
Nuestra propuesta de etnografía pudiera ser útil a quienes quieren comprender formas de
soberanía y resistencia en el contexto de la globalización neoliberal y poderes cada vez más difusos y
fragmentados. Ante la construcción de contextos transnacionales, tal vez pueda sorprender la
apropiación contradictoria que los subalternos o la “gente”, y en un sentido más concreto los
trabajadores, hacen de su pasado, a veces teniendo como marco su localidad y región, a veces
experimentando contextos de vida trasnacionales o transfronterizos, para darle renovados significados

en el presente con el propósito de reinventarse ellos mismos y modificar los mundos en que viven.
Referencias bibliográficas
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Wolf, Eric R. (1987 [1982]). Europa y la Gente sin Historia.Traducido por Agustín Bárcenas. México: Fondo
de Cultura Económica.
63
Construcción de la cultura política en los pueblos del Medio Balsas

Octavio Augusto Montes Vega*
Paradojas contemporáneas del campo mexicano (Introducción)

Hace un poco más de diez años, algunos teóricos interesados en los estudios agrarios y su confrontación con
la historia, fueron perfilando sus hipótesis hacia el futuro del campo mexicano y los movimientos sociales
que en él se generan, con la finalidad de vaticinar lo que sucederá dentro de poco tiempo cuando se
celebren cien años de la Revolución Mexicana y doscientos de la llamada guerra de independencia. Con
una excelente narrativa, John Tutino (2002) ilustra los avatares de la clase campesina decimonónica y
revolucionaria por defender su derecho a la tierra y más allá: el derecho a su reproducción cultural, lo que
implica una forma de vida y la libertad de acción y decisión sobre sus bienes materiales comunitarios. Sin
embargo, Tutino se muestra poco optimista sobre la situación campesina y la poca movilización que
pudiera tener actualmente este sector, ya que, según explica el autor, los campesinos han perdido el
control sobre sus medios de producción y por lo tanto carecen también de un motor que los active hacia
la lucha (no necesariamente armada).
Son ya más de cincuenta años en los que un, cada vez más reducido sector campesino1, se debate
entre la supervivencia y lo que muchos teóricos políticos han denominado la desaparición de su “forma de
vida”. En los últimos veinte años, la entrada del sector político neoliberal al gobierno de México ha
significado el golpe final a la estabilidad de los sectores menos favorecidos del país. De 1988 a la fecha, las
paradojas en el campo mexicano son marcadas y contundentes: los mecanismos oficiales y legales de los
que se vale el gobierno federal han traído un discurso de democracia y estabilidad económica que, a decir
de ellos, parece inmejorable a otros periodos históricos; pero, al lado de esas “buenas intenciones” se
encuentran malestares en continuo crecimiento. La tremenda desigualdad socio-económica ha traído
de vuelta muchas enfermedades que parecían haber sido erradicadas desde hace más de un siglo,
asimismo se presentan relaciones laborales que han sido consideradas como ejemplos de neo-
esclavismo (éstas serán vistas más adelante).
Más allá de esa desigualdad y esas paradojas tan obvias, producidas por el neoliberalismo (y que al
parecer los medios masivos de comunicación son los únicos que no lo han querido dar a conocer), en
esta ponencia se analizará -a manera de alternativa metodológica para la sociología y la antropología
*Profesor investigador del Centro de Estudios en Geografía Humana del Colegio de Michoacán (Extensión La Piedad).
Correo electrónico: montes16@hotmail.com
social- la forma como se construyen las relaciones formales e informales dentro de regiones
preponderantemente agrícolas en las que se provocan tales desequilibrios y desavenencias. Para lograr
ese objetivo es necesario el análisis histórico de las relaciones sociales, el análisis de la conformación del
Estado nacional y la hegemonía en términos de coerción y negociación, así como la necesidad de
interrelacionar las nociones tiempo-espacio a través de unidades de observación, recurriendo en este
caso al concepto de región.
Desde mediados de los sesenta hasta sus últimos años, Eric Wolf insistió en que a pesar de la carga
de complejidad o modernidad que tienen los Estados Nacionales, éstos “no están tan organizados ni
estructurados como el discurso de sus portavoces nos lo quiere hacer ver” (Wolf, 1966:19-20). “En los
sistemas económicos y políticos nos encontramos que existen los recursos institucionales básicos para
su funcionamiento. Pero dejan de existir otros recursos y organizaciones que son suplidas por
estructuras intersticiales, suplementarias o paralelas a él” y que en algunos momentos históricos y
situaciones específicas parecen ser también indispensables para su funcionamiento. “Las discusiones
teóricas deben fundamentarse en casos, en pautas observadas de comportamiento y en casos
registrados, con el fin de definir las relaciones de poder que se manifiestan en las conformaciones sociales
y en las configuraciones culturales” (Wolf, 2001:17), por lo que el análisis bajo estos términos, no sólo
revela los mecanismos de las sociedades complejas sino que, pone de manifiesto una gran parte de la
dinámica social y de los cambios en la relación de fuerzas del cuerpo social” (Wolf, Ibíd:35-39).
La región: definición y construcción.

A pesar de las diferencias teóricas y metodológicas existentes en la antropología social, la región
no dejará de verse como el resultado de relaciones sociales concretas que vinculan en el tiempo y el
espacio a la sociedad, la cultura, el medio ambiente y la historia 2. La región será entonces recipiente de
una historia cuya cotidianidad aparece en la conciencia de quienes la construyen, manifestándose en
símbolos de identidad que representan, recuperan e integran la experiencia compartida.
Debido a su fragmentación geográfica y cultural, en México, el análisis regional resulta de gran

ayuda para describir e interpretar las diferencias que existen en cada uno de los sectores geográficos del
país. Para establecer un análisis general de cualquier situación, resulta necesario vincularla a un referente
empírico con la finalidad de aclarar el reflejo entre lo cotidiano y lo global. En esta exposición se hablará
de una región en particular (La región del Medio Balsas), pero siempre vinculada a espacios y contextos
mayores.
-Rasgos generales
La Tierra Caliente se encuentra dividida por sus fronteras naturales; la principal de éstas se constituye
por los ríos más importantes que recorren la franja tórrida que toca los estados de Guerrero, el Estado
de México, Michoacán y Jalisco: el río Balsas, el río Tepalcatepec y el Cutzamala. En este trabajo se hace
mención de ocho municipios de Guerrero y cuatro de Michoacán, cuya principal fuente de beneficio
productivo es el Río Balsas o algunas de sus afluentes más importantes 3 , y que cumplen con
características específicas (Montes, 2007).
Desde su estado primigenio, este espacio de análisis puede ser considerado como una “región de
frontera”; en donde dos grandes fuerzas militares (Tarascos y Aztecas) veían la colonización de estas
tierras como una condición necesaria para su desarrollo respectivo. Asimismo, la región se encontraba
poblada por nahuas, matlalzincas (pirindas) y tarascos. El interés manifestado en la zona del Medio Balsas
por estas dos fuerzas del altiplano parece haber sido de carácter político y económico-tributario más
que productivo (Roskamp, 2003). “El intercambio con el centro de ambos imperios fue muy intenso: la
densidad de sus poblaciones importantes, la protección militar de la que gozaban y la situación geográfica
entre el altiplano y la costa del Pacífico, hicieron de este espacio geográfico un lugar estratégico (Léonard,
1995).
A partir de los primeros años de conquista española, la región “se volvió” agreste en el
“imaginario del conquistador español”. Debido principalmente a que la búsqueda de oro y plata se
orientó hacia la vertiente sur del altiplano central. Asimismo, la serie de epidemias que devastaron la
Nueva España y los fenómenos de nomadismo mencionados en la relación de Ajuchitlán (en Ochoa y G.
Sánchez, 1985) provocaron que la producción agrícola local se limitara casi al sector indígena.
Después de la decadencia minera y poblacional, la ganadería extensiva de bovinos se convirtió en

el principal recurso de un grupo minoritario compuesto por mestizos, o lo que los documentos de la
época llaman “gente de razón”. Con esto, el derecho sobre la tierra cultivada se extendió a los recién
llegados permitiéndoles tener mayor poder sobre la propiedad y la jurisdicción de la zona, acarreando
cambios en la producción de la agricultura, la dieta de la región, y sobre todo, en la organización social y
familiar de la Tierra Caliente (Cf. Léonard, 1995).
Una vez que la Nueva España se independiza de la metrópoli, un nuevo tipo de ideas y formas
productivas promovidas por representantes del capitalismo de corte liberal comienzan a transformar a
los pueblos del Balsas y a darles las características de una región particular. Sin embargo, es a partir de la
segunda mitad del siglo XIX cuando la región comienza a definirse en términos generales.
Al igual que en muchos Estados Nacionales de América Latina, el sistema político mexicano
siempre ha mostrado una continua tensión entre lo formal y lo informal. Tensión que se refleja en las
intenciones de la gran mayoría de los actores políticos por respetar las reglas formales sin dejar de
reconocer y aplicar las reglas informales para lograr sus objetivos particulares. Existen normas de
carácter tradicional, relacionadas con la cultura nacional que contravienen a los objetivos asociados con
lo formal (Adler, 2004).
Muchas de las instituciones oficiales que actualmente ostenta México son resultado de la
inspiración liberal de otros países que representan a las llamadas democracias modernas: principalmente
Estados Unidos y Francia. Sin embargo, el contexto mexicano siempre fue distinto a los dos anteriores.
Tanto la carencia de una democracia efectiva, con ideales liberales incompatibles a la realidad nacional,
como la fragmentación regional y social del país, provocaron en muchas ocasiones que las instituciones
informales suplieran y tuvieran mayor importancia que las formales 4. Las ideas consolidadas en la
“Revolución Francesa” y la “Independencia de los Estados Unidos” trataron de ser puestas en la escena
del flamante Estado Nacional Mexicano Independiente. Sin embargo, muchos de sus principios rectores
no pudieron comenzar su marcha de manera óptima. Sobre todo aquellos que proponían “el libre
intercambio comercial, la libertad de culto y la abolición de bienes comunales”.
Para el caso de la región, las ideas liberales penetraron en tres dimensiones. Primero, se acercó a
los planes de la globalización de corte liberal mediante la exploración del río Balsas y su promoción como
circuito de navegación (el cual no se logró), de
manera simultánea, un nutrido grupo de familias de
comerciantes provenientes de las capitales de los
estados circunvecinos poblaron la región con fines
lucrativos. Y finalmente, la aplicación de la Ley
Lerdo y otras leyes que subrayaban la repartición y
abolición de bienes comunales se hicieron
presentes casi de forma inmediata. Estos tres
factores condujeron a la transformación de la
región, ya que trajeron mecanismos de desigualdad
social y enriquecimiento de un sector poblacional
que más o menos cumplía con los ideales del liberalismo mexicano.
Tras la consolidación de la República Federal y diez años de aparente paz porfiriana, la última
década del siglo XIX se caracterizó por el desarrollo de un modelo económico que implicaba la apertura
comercial hacia mercados nacionales e internacionales mediante la proyección de las regiones

económicas del país como productoras de mercancías con calidad de exportación. Para que este
desenvolvimiento económico cubriera las expectativas generadas por el gobierno federal se requería de
un armazón político que fuera capaz de penetrar por todos los rincones del país con el objeto de
integrarlos al “progreso soñado por el Porfiriato”. La figura del prefecto político resultó ser un vehículo
coyuntural idóneo en muchos aspectos (Guerra, 1992). A través de este cargo se mantuvo el control
local que permitió al régimen dictatorial establecer un dominio jerarquizado. Este personaje era
designado por el gobernador del estado, su función principal era la de “enlace” entre el ejecutivo estatal y
las autoridades municipales. La absoluta lealtad entre ellos resultaba fundamental para el buen
funcionamiento de la estructura. Dicha obediencia no sólo consistía en cumplir sus tareas oficiales5, sino
también en sus funciones informales como intermediario entre el gobierno del estado y los pueblos que
representaba, como aliado de los gobernadores para conseguir su reelección, y reforzador de las ideas
liberales en la región. Asimismo, negociaba con las comunidades indígenas cuestiones sobre el reparto
de tierras, y en repetidas ocasiones conseguía apoderarse de muchos terrenos no reclamados de
acuerdo a los registros y documentos oficiales que tenía en su poder (Salazar, 1983:35-37; Santana
Blanco, 2000; Ochoa/ Sánchez, 2003:178; Mijangos, 1997).
La configuración simbólica de esta “persona jurídica” a nivel regional era semejante a la de un

“patriarca” que ejercía su autoridad en todos los niveles. Esta facultad no reglamentada formalmente era
abalada por el presidente Díaz, quien fungía como “ser supremo”. El prefecto fue también la amalgama de
la élite política, el alto clero, la clase intelectual y la élite económica, principales pilares del liberalismo
porfirista que se legitimaban a través de dos mecanismos, el manejo de la política y los negocios, y el
equilibrio de las leyes modernas y las expresiones tradicionales.
La gran mayoría de las élites del país compartían la idea de la reelección de sus representantes
como un medio eficaz para acrecentar sus intereses de clase.Todos estos grupos regionales privilegiados
se adherían al argumento de que la verdadera “esencia de la democracia estaba en la reelección, ya que el
sistema de gobierno democrático se fundamenta en la voluntad del pueblo, y éste deseaba la continuidad
de sus gobernantes” (Mijangos, 1997:45; Santana Blanco, 2000).
Sin embargo, este estado de aparente mejoría se vio afectado por el segmento mayoritario de la
sociedad mexicana, aquellos cuyos renglones históricos no eran descritos por los cronistas e
historiadores: los comunitarios indígenas que persistían en su lucha por la tierra, la incipiente población
obrera y los sectores medios “burgueses” quienes protagonizaron el movimiento en las ciudades y villas
mestizas. En el caso de la región tanto el sector agrarista como el burgués se amalgamaron (durante
poco tiempo) para lograr “el triunfo de la revolución”.
En 1913, la burguesía agraria logró un reacomodo con el que les permitió a estas familias que
fungían como representantes, controlar casi todos los municipios de la región. Las familias de élite se
fortalecieron mediante el matrimonio y amistad con familias triunfantes de la revolución.
El llamado Estado posrevolucionario logró estabilizar de muchas maneras al país. El Maximato, el

Cardenismo y Avilacamachismo hizo que se conformara una “familia política” que desarrollo el
capitalismo mediante el tradicionalismo y la conexión con símbolos patrióticos creadores de una
hegemonía representada en un partido político y el presidencialismo. En la región, el fortalecimiento de
los rancheros y la burguesía agraria que se enriquecía mediante el cultivo del ajonjolí y el agiotismo logró
consolidarse de manera efectiva.
Para mediados de los años cincuenta la búsqueda del progreso y la transformación en la

producción de bienes agrícolas y formas de gobierno se vio reflejada en la Revolución Verde, el progreso
trabajado desde las cuencas de los ríos 6 y la transformación del militarismo al gobierno civil. Sin
embargo, a partir de la segunda mitad de los años sesenta la carencia de credibilidad, el exceso de
violencia y autoritarismo por parte del gobierno federal, y la crisis inflacionaria de los años setenta y
ochenta llevó al estado mexicano a sufrir la última de sus transformaciones relacionada con la
globalización.
A partir de la puesta en marcha del neoliberalismo en México las regiones no han perdido la
relativa autonomía que las caracterizaba. Sin embargo han sido envestidas por la carestía en el sector
agrícola, productora de narcotráfico y migración, y la violencia que en repetidas ocasiones aumenta sir
respetar ningún tipo de sector social.
Tras siete años de la llegada del Partido Acción Nacional a la presidencia de México, los discursos
políticos por erradicar la pobreza y aumentar el empleo siguen siendo el arma retórica más importante
para obtener votos. Sin embargo, las raíces de corte conservador del nuevo partido en el poder han
tratado de imprimir un nuevo orden moral basado en tres principales puntos: 1) la “guerra7” contra el
narcotráfico y la delincuencia organizada, sin que esto implique el ataque frontal a las cabezas
organizadoras, 2) El apoyo a la inversión de grandes empresarios nacionales y extranjeros, 3) la continua
intromisión en la política nacional, de líderes y políticos extranjeros que de alguna manera se encuentran
relacionados con la ultra derecha europea (principalmente de España).
Ante este tipo de tensiones que oscilan entre lo conservador, lo neoliberal, lo democrático, y lo
populista, México se vuelve a mostrar a través de una geografía política regionalizada, dividida de acuerdo
a la experiencia histórica de cada sector de la población. Por lo que las transformaciones estructurales
en el estado mexicano vuelven a exigir que su análisis sea a nivel sectorial o regional. En la Tierra Caliente
de Michoacán y Guerrero, estos cambios de carácter nacional promovieron un viraje en el rumbo de las
viejas élites regionales, quienes buscaron la manera de permanecer en un sitio privilegiado y seguirse
legitimando como intermediarios del gobierno estatal y federal.
Ante el ascenso de otro tipo de empresarios, intermediarios y políticos, las élites de “abolengo”
terracalentense, han tratado de apropiarse y reinventar formas socioculturales “tradicionales” que les
permitan mantenerse ante el pueblo como portadores de la historia regional. Mediante este tipo de
tradición selectiva, también han buscado la deslegitimación de los grupos, tanto políticos como
económicos, que han venido proponiendo nuevas alternativas en la obtención de riqueza material
(nuevos ricos) quienes se dividen en tres amplios sectores productivos y culturales: los narcotraficantes,
los migrantes y los agro-farmers. Cada uno de ellos y de distintas formas, han transformado el paisaje de
manera desigual y definitiva.
Conclusión
Este tipo de análisis y sus resultados en la región hacen volver a algunos argumentos de corte
histórico en donde se afirmaba la inmovilización campesina. Sin embargo, y a diferencia de otros trabajos
y estudios relacionados con este tipo de tópicos y lineamientos teórico-metodológicos, en donde
solamente se analiza e interpretan los factores y procesos sociales, este trabajo es tan sólo la primera
mitad de un análisis mayor. El actual proyecto de investigación en el que ahora me encuentro intentará
mostrar la región desde el sector productivo en donde diversos grupos de representantes de las
comunidades indígenas, cooperativistas y mujeres buscan la recomposición del paisaje social mediante
alternativas menos agresivas y más incluyentes.
Notas:
1 Un campesino sería dueño de sus tierras y animales de labranza, que aplica su propia fuerza de trabajo y alquila
una fuerza complementaria, su producción es generalmente para el autoconsumo y para tener un pequeño
excedente con la finalidad de comerciar o intercambiar. Esta definición no toma en cuenta a los trabajadores sin
tierra ni a los farmers. Ya que el campesino trata de alguna forma de evadir al mercado (Wolf, 1980).
2 “La dimensión histórica de la región se traducirá en procesos de continuidad y discontinuidad que suceden en la
sociedad y la cultura” (Fábregas; 2002).
3 1) Municipios de Guerrero: Ajuchitlán, Arcelia, Coyuca de Catalán, Pungarabato, Tlalchapa, Tlapehuala, San
Miguel Totolapan y Zirándaro. 2) Municipios de Michoacán: Huetamo, San Lucas y Churumuco.

4 John Gledhill (2001:29) aclara la diferencia entre el liberalismo de corte “anglo-sajón” y el liberalismo jerárquico-
organizacionista según el cual cada quien tendría su lugar mientras la totalidad se basara en relaciones
complementarias entre sectores (el cual adoptó el estado mexicano). La idea de la sociedad que divulgó el estado
mexicano no se basó en los derechos individuales ni mostró mucha condescendencia en el derecho de libre
asociación, sino en la identificación de las personas no como individuos, sino como parte de una jerarquía familiar,
regional y nacional que siempre se encuentra integrada a su familia, a otras familias, a sus coterráneos y a sus
paisanos.
5
Las atribuciones del prefecto estaban condensadas en 56 funciones legales, entre las que destacaban: la
administración pública del distrito, la observación de leyes federales y estatales, el orden y la conducta de las
autoridades municipales subordinadas, reparto de bienes comunales, apertura de caminos, fomento a la industria y
a la instrucción pública y disponer de las fuerzas armadas estatales o federales según fuera el caso (Ley orgánica
sobre el gobierno económico político del Estado de Michoacán de Ocampo 1901, en Mijangos, 1997:41).
6 La Revolución Verde es el término que dan algunos estudiosos de la agricultura en México, al proceso “de
brutales cambios técnicos y de modernización” ocurridos en las décadas de los cincuenta y sesenta, cuyas
principales características fueron: la transformación del país, “de deficitario en productos agrícolas básicos a
excedentario y exportador por cierto tiempo”. Esto implicó el rompimiento con la agricultura de temporal, el
surgimiento de los monocultivos, la intensificación en las áreas de riego y la implementación de paquetes
tecnológicos. Este proceso tuvo como telón de fondo la construcción de grandes obras de ingeniería civil, entre
las que se incluían los proyectos de las cuencas hidrológicas. Sin embargo, esto trajo un alto costo social para las
zonas periféricas a las proyectadas (desarrollo desigual), y posteriormente para el resto de la población
desacostumbrada al manejo de tecnología y cultivos especializados. En términos generales, esto produjo un alto
deterioro de suelos, pauperización de los pequeños propietarios y campesinos sin tierra, y la migración de éstos a
los Estados Unidos (Léonard / Mollard, 1989) (para mayor información sobre la repercusión de la Revolución
Verde en la región ver capítuloVII y Léonard, 1995).
7 El término de “guerra” no sólo ha sido utilizado por el gobierno federal para explicar su ataque frontal contra el
narcotráfico, sino también para justificar la violenta intervención militar en la gran mayoría de los pueblos del
Medio Balsas.
Adler Lomnitz, Larissa. (1994). Redes sociales, cultura y poder: Ensayos de Antropología Latinoamericana,
México: Grupo editorial Miguel Ángel Porrúa / FLACSO.
Adler Lomnitz, Larissa y Pérez Lizaur, Marisol (1993). Una familia de la élite mexicana: Parentesco, clase y
cultura 1820-1980. México:Alianza Editorial, Colección Raíces y razones, 313p.
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México: UNAM / Siglo XXI, 312 p.
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México: El Colegio de Jalisco / SEP, 96 p.
Gledhill, John (1995). Neoliberalism,Transnationalization and Rural Poverty: A Case Study of Michoacán, Mexico.
USA:Westview Press, 264p.
Gledhill, John (2000). El poder y sus disfraces. Barcelona: Bellaterra, 413 p.
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Mesa 4. Presentación de
proyectos sobre pensamiento
crítico latinoamericano:
educación, luchas e historia
73
Presentación de la editorial Ocean Sur

Omar Castro Rojas*
Buenos días. Octubre es un mes muy importante en la historia del mundo, de América Latina y de
México en particular. Como muestra están tres ejemplos:
La Revolución Bolchevique se da en octubre de 1917.

?
El dos de octubre de 1968 se reprime brutalmente al pueblo mexicano en lucha por la
?
democracia, encabezado por el movimiento estudiantil.
El ocho de octubre en Bolivia el Che Guevara es herido y cae prisionero después de un largo
?
combate, y el 9 es asesinado. Hoy se están cumpliendo cuarenta y un años de su ejecución.
Vaya pues desde acá, un modesto homenaje a los creadores de la primera revolución socialista, a
los mártires del movimiento estudiantil y popular de 1968 y al Che Guevara, que por cierto es una figura
que este movimiento de 1968 enarboló como símbolo de cambio, de transformación de la sociedad y acá
cabe citar lo que le dijera Fidel Castro al periodista francés Ignacio Ramonet:
“El Che es uno de los hombres más nobles, más extraordinarios y más desinteresados que he conocido, lo
cual no tendría importancia si uno no cree que hombres como él existen por millones, millones y millones en
las masas. Los hombres que se destacan de manera singular no podrían hacer nada si muchos millones, iguales
que él, no tuvieran el embrión o no tuvieran la capacidad de adquirir esas cualidades…1 ”
Tal vez no sea fortuito que los compañeros organizadores de este 1er Encuentro de Pensamiento
Crítico en Puebla, lo hayan programado precisamente en este mes. Agradecemos la invitación y
saludamos la iniciativa de los compañeros del Colectivo Nahui Ollín, de las Consejeras Universitarias
Independientes y de la Red de Estudiantes para la Difusión del Pensamiento Crítico; porque como dijera
José Revueltas, uno de los principales participantes del movimiento del 68:
“Una sociedad conservadora y reaccionaria, tanto como una sociedad avanzada y progresista, deberán
condicionar siempre y en todo caso, el carácter revolucionario de la consciencia universitaria (entendida
como de la Educación Superior en general). Esto es, la consciencia de quienes estudian, y conocen (en la
*Director del Instituto Cultural Cubano-Mexicano José Martí A. C. Correo electrónico: cultura_jm@yahoo.com.mx
Universidad y demás centros de Educación Superior), deberá mantener siempre una relación crítica e
inconforme hacia la sociedad, cualquiera que sea la naturaleza de ésta.
Si la consciencia universitaria (la conciencia de universalidad) del estudiantado se conforma

acríticamente con la sociedad en que vive…, deja de ser una consciencia activa, deja de tener el atributo que
define a la conciencia misma como movimiento y transformación revolucionarios, para convertirse en un
espejo inmóvil de la sociedad, en una negación de toda consciencia, en el apéndice académico de la sociedad 2”
Dicho esto, pasemos al tema que nos ocupa.
¿Una Editorial tendrá algo que ver con el Encuentro de Pensamiento Crítico? Nosotros no vamos
a responder este asunto, esperamos que después de lo que expongamos, la respondan ustedes.
Por la necesidad de contar “la otra visión” de la historia del mundo, nace la Editorial australiana
Ocean Press, editorial independiente con una lista única de libros en inglés que ofrecen una visión global
radical de la política y de la historia, centrándose particularmente en América Latina. Sus libros se
diseñan para capturar la imaginación de los que creen que un mundo de paz y de justicia es posible, y que
están trabajando activamente para crear tal mundo. Se impulsa una nueva, extraordinaria e
independiente aventura editorial latinoamericana por conducto de la editorial hermana Ocean Sur,
dedicada a difundir “las voces del pensamiento revolucionario del pasado, presente y futuro” de este
continente.
Ocean Sur ofrece a sus lectores las voces del pensamiento revolucionario de América Latina:
desde Bolívar y Martí a Haydée Santamaría, Roque Dalton, Che Guevara, Fidel Castro, Hugo Chávez y
muchos otros más. Inspirada en la diversidad, la fuerza revolucionaria y las luchas sociales en América
Latina, Ocean Sur desarrolla múltiples e importantes líneas editoriales que reflejan las voces de los
protagonistas del renacer de Nuestra América.
Edita los antecedentes y el debate político actual, lo mejor del pensamiento de la izquierda y de
los movimientos sociales, las voces indígenas y de las mujeres del continente, teoría revolucionaria,
política y filosófica de la vanguardia de la intelectualidad latinoamericana, así como los aportes
fundamentales de artistas, poetas y activistas revolucionarios, mediante sus colecciones: Fidel Castro,
Biblioteca Marxista, Proyecto Editorial Che Guevara, Vidas Rebeldes, Roque Dalton, entre otras.
Promueven la discusión, el debate y la difusión de ideas. Ocean Sur es un lugar de encuentro, pues edita
un libro cada semana, cuatro al mes y 52 al año.
Es necesario aclarar que tanto Ocean Press como Ocean Sur, durante los 20 años de existencia
de la primera y los dos de la segunda, no han recibido ni un centavo de ningún gobierno, fundación u
ONG, ni donación de ningún tipo.
Entre los proyectos de Ocean Sur figura la edición

de la revista trimestral Contexto Latinoamericano, que se
está editando ahora en México. La publicación tiene como
propósito divulgar el intercambio de ideas entre los líderes
y activistas de los partidos, organizaciones y movimientos
políticos y sociales de izquierda. Se intenta dar voz a todas
las corrientes, desde los radicales hasta los más
progresistas, todos tienen espacio en esta publicación que
reivindica la necesidad de edificar sociedades sustentables, libres de dominación y subordinación
nacional y de clase, basadas en la igualdad de género, etnia, cultura, religión, franja de edad y orientación
sexual.
La revista también denuncia la dominación, injerencia e intervención imperialista en el sur, en

particular en América Latina; promueve la solidaridad con las revoluciones cubana y bolivariana; respalda
el rescate de la soberanía y el patrimonio nacional, así como la adopción de políticas de beneficio popular
por parte de las fuerzas de izquierda y progresistas que acceden al gobierno en el continente, entre otros
temas.
El número 7 (es el último que tenemos en Puebla) presenta un análisis, desde diversos puntos de
vista, acerca del conflicto reciente entre Colombia, Ecuador y Venezuela, luego del bombardeo del
ejército colombiano a un campamento de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia emplazado
en territorio ecuatoriano.
Esta editorial tiene su oficina central en la Habana, Cuba, y se distribuye en Argentina, Chile,
Colombia, Cuba, Ecuador, Estados Unidos, Canadá, Puerto Rico, El Salvador y Centroamérica, Gran
Bretaña y Europa, México, Perú y Venezuela. Ocean Sur está por cumplir tres años de haber sido creada y
un año de haber llegado a México y hace seis meses da el primer paso fuera del D. F. (que es donde se
encuentra la distribuidora matriz en nuestro país), llega a Puebla presentándose formalmente el 18 de
abril de 2008 en el Centro Cultural José Martí, ubicado en la 9 sur No. 108 de esta ciudad, donde se
pueden adquirir los libros, pues ahí es donde está ubicada la distribución del Fondo Editorial de Ocean
Sur.
Notas:
1 Oficina de Publicaciones del Consejo del Estado, 2006, pp. 348.
2 Revueltas, 1979, pp. 107.
Oficina de Publicaciones del Consejo del Estado. (2006). Cien horas con Fidel, conversaciones con Ignacio
Ramonet. 2da. Edición. La Habana.
Revueltas, José. (1979). México 68: juventud y revolución. México: Era.
77
La antropología histórica como un jardín de los

senderos que se bifurcan
René Cabrera Palomec*
“…su antepasado no creía en un tiempo uniforme, absoluto.

Creía en infinitas series de tiempos, en una red creciente
y vertiginosa de tiempos divergentes, convergentes y paralelos”.
Jorge Luis Borges
Como en muchas familias, donde el nacimiento de un nuevo vástago, más que motivo de alegría resulta
ser de preocupación porque hay otra boca más que alimentar, el nacimiento de una nueva carrera en la
Facultad de Antropología en Xalapa,Veracruz, vino a exponer no solamente la problemática del cómo y
por qué se enseña la disciplina en universidades fuera de la ciudad de México -ya que las instituciones
establecidas en la capital del país parecieran marcar las pautas de qué entender por Antropología-, sino
también a dilucidar para qué están diseñados los diversos programas académicos de Antropología en
nuestro país en el nivel de licenciatura. De paso, ha servido para revisar la tradición intelectual en la que
presuponemos nuestra disciplina.
Resulta que en 1998, un par de profesores -Federico Colín, historiador, y René Cabrera Palomec,
etnólogo- con varios años de docencia en la Facultad de Antropología de la Universidad Veracruzana,
decidimos proponer una nueva carrera que finalmente se llamó Antropología Histórica. En la propuesta
académica, los autores creíamos plasmar parte del debate en el que se encontraban tanto la antropología
como la historia concebida como disciplina científica, tal y como lo visualizábamos o lo vivíamos en
nuestro trabajo cotidiano como profesores. En el mismo tono, creíamos estar recogiendo las mejores
experiencias que nos deparaban los escritos debatientes, así como, ciertas tendencias que apuntaban la
perspectiva por la que parecía desplazarse la política cultural del país y que expresaba, aunque de pálida
forma, lo que se diseñaba en países con mejor disponibilidad política que el nuestro hacia la cultura.
Pero también queríamos expresar algo menos evidente: que para entender nuestro presente y
anticipar, entre la utopía y el deseo, el tipo de futuro deseado, había que conocer cierta tradición
intelectual situada fuera de nuestras disciplinas, pero con fuerte arraigo en otras prácticas de
*Etnólogo y catedrático de la Facultad de Antropología de la Universidad Veracruzana.

conocimiento que había discutido fuertemente las pretensiones profetizantes y de cierta manera
fatídicas del resultado de las luchas sociales en el mundo moderno. Sencillamente, no creíamos, con
George Lukács y Karl Korsh, que el desarrollo de las llamadas fuerzas productivas de la técnica y de las
contradicciones de las relaciones de producción derivara necesariamente el escenario revolucionario
para una sola clase en la sociedad. Las técnicas persuasivas, de manipulación y de control simbólico que
quieren hacer ver que en el capitalismo se vive en el mejor de los mundos posibles acaso tenían que ver
con ello; de cualquier modo, estas técnicas eran poco conocidas por la investigación interesada en el
cambio de esas relaciones sociales.
Si aquella postura inicial de esta tradición intelectual, la que caracterizara a la teoría crítica, la llevó
a un constante enfrentamiento con el marxismo oficial, también la llevó a descubrir un campo de
reflexión que para entonces se consideraba prácticamente sólo un efecto de la lucha de clases: el de la
producción de la conciencia, hoy diríamos del imaginario.
Cada uno por su lado, el profesor Colín y yo, creíamos que nuestras disciplinas no solamente
deberían de repensar sus objetos de conocimiento, sino también las nociones y categorías con las que
pretendíamos enseñar, profesores al fin, nuestras respectivas disciplinas. Si George Horkheimer y
Teodoro Adorno nos habían advertido cómo la propia racionalidad se había convertido en mito,Walter
Benjamin nos puso al tanto -quizá como ninguno- de la dimensión estética y trágica de los hechos
sociales e históricos. Creímos necesaria una reflexión orientada racionalmente -mediante un examen de
la propia razón- a entender, a comprender (verstehen) los problemas relevantes de cada proceso y
momento históricos en sus distintos tiempos y maneras de ser percibidos no solamente por el
investigador, sino también por los individuos comunes y corrientes que los vivieran. La postura implicaba
necesariamente retomar las enseñanzas de esa tradición intelectual: exigencia de totalidad en el análisis
social; examen de la modernidad; crítica del iluminismo, como autoengaño justificado; crítica de la
racionalidad instrumental y su expresión como industria cultural, con su barbarie blanda; crítica de la
unidimensionalidad de los enfoques sobre el mundo; énfasis en la noción de felicidad y en la necedad de
liberación de las potencialidades del sujeto creativo.
Nuestras disciplinas -la antropología, la historia- parecían no tomar en cuenta la “irracionalidad

de su razón”, al no poner en entredicho su propia razón y sí la de los otros, primitivos y antiguos,
distantes e indígenas. “La razón -dice Horkheimer en 1947, con fuerte sabor hegeliano- está hoy
completamente subyugada al proceso social; el único criterio ha pasado a ser su valor instrumental, su
función de medio para dominar a los hombres y a la naturaleza”. Nuestras disciplinas eran pues, sobre
todo instrumentos de una razón de dominio, habían perdido -si es que alguna vez lo tuvieron- la
autonomía necesaria al ideal científico: el de enfrentar y entender las cosas de raíz, es decir, radicalmente.
Todo esto, sin embargo, solamente son sueños cuando no se dispone de maneras para hacerse
entender por el mayor número de semejantes. Como universitarios, como profesores, nos parecía que
la mejor manera de extender estas ideas era la de ofrecer un espacio de formación disciplinaria en el que
se aprendiera un oficio al mismo tiempo que se aprendía a pensar. Saber saber y saber hacer parecían ser
una buena alternativa cuando aparecían por doquier programas de licenciatura en Antropología social
que parecían no conceder demasiada importancia al campo cultural, entendido éste, como el espacio
metafórico y práctico en el que se producen y por ende, circulan y se consumen significaciones para el
conjunto de la sociedad. Pensábamos que cierto viraje especulativo y práctico -sin criticar ni competir
con los programas de licenciatura mencionados- permitiría el reciclamiento del carácter crítico de
nuestra disciplina.
¿Qué es antropología histórica?

Para comenzar diría que es un ensayo interdisciplinario a la vez que una propuesta de aplicación
que cree posible la existencia de un campo de problemas -en realidad de actos, imaginarios, textos y
formas- que había sido de alguna manera desdeñado por una antropología demasiado preocupada por
encontrar un único sentido a aquello que quizá tenga más de uno, y que ese campo, el de lo cultural, al ser
uno de los más complejos y dinámicos, puede suplir el marco de referencia práctica en el que debatía la
vanguardia y la crítica social hasta hace algunos años, como es la lucha política y la lucha social. Lo cultural
es político, histórico y social, simultáneamente.
Como ensayo interdisciplinario,

presupone la idea de que existen
nociones básicas y puntos de partida
comunes a cualquier forma de hacer
antropología, por lo menos en su
acuerdo de escapar a dos tentaciones
muy frecuentes cuando se pretende
elaborar visiones objetivas de la realidad:
el etnocentrismo y las estructuras sin
sujeto, sin individuos sociales, pero
también del crono-centrismo que reduce las dialécticas históricas al momento percibido por el
investigador y. a la lógica de las representaciones inmediatas. Presupone, por último, y esto no es menos
importante, que el saber antropológico, decididamente volcado a la investigación no cuantitativa, está
soportado por procedimientos que tienden a un rigor, digamos, flexible, necesario a la necesaria
interdisciplina; es decir, que aunque reconoce la existencia de un núcleo duro de conceptos y
procedimientos en su interior, acepta también rigurosamente someterse a la crítica de la disciplina
complementaria. Se puede decir, para hacer honor a la interdisciplinariedad buscada, que estudia los
mismos hechos humanos en temporalidades múltiples.
Como propuesta de aplicación presupone, con la teoría crítica, que las disciplinas científicas sólo
pueden ser aplicadas en la medida en que sus ejecutores tengan claridad acerca de la contradicción
intrínseca a toda antropología que busque fines prácticos: ser instrumento de políticas públicas y seguir
siendo crítica social y cultural. Hacer antropología es un acto político, no en el sentido de hacer
prevalecer las opiniones o delirios de las organizaciones así llamadas políticas, sino que es acto público,
sometido a presiones y limitaciones de las partes que intervienen en un proceso. La aportación debe
entenderse como la construcción de problemas con perspectivas diferentes a las habituales, marcadas
por tesituras partidarias o por un cierto inmediatismo que no puede concebir la eficacia de la inutilidad
aparente de la investigación y la planeación que no buscan una ganancia -el trabajo paciente y crítico del
intelectual.
Antropología histórica es una modesta proposición (Swift) de un humanismo práctico, en

momentos en que la perenne transición de lo tradicional a lo moderno tiene esas melodías que parecen
disímbolas. Una polifonía pocas veces tan compleja y tan diversa.
¿Qué esperamos de una nueva carrera en Antropología en provincia?

Quizá haya necesidad de aclarar ciertas ideas, para entender mejor esta pregunta.
Anteriormente señalé cómo concibo, grosso modo, a la antropología histórica. Ella presupone habilidades
del investigador tanto en archivos como en convivencia; esto es, una amplia gama de habilidades que
concibe la investigación básicamente como una empresa racional, o lo que es lo mismo, una disciplina
práctica -y de saber, necesariamente- que se apoya en los recursos disponibles para el (la) que la realiza:
tiempo, recursos técnicos, bibliotecas (no solo virtuales), habilidades y diversidad como lector, techo,
sustento, amor, pequeños vicios y diluidas obsesiones. Condiciones que no en todo sitio son posibles de
cumplir, pero donde sea posible, las universidades de provincia pueden demostrar que no dependen de
líneas temáticas, teóricas o estratégicas para poder investigar.
Dos ejemplos, divergentes entre sí, y muy lejanos a nosotros, pero admirables por ello, son la
fundación de la revista Annales en Estrasburgo, y no en París, por parte de Marc Bloch y Lucien Febvre y
los motivos de Martín Heidegger para quedarse en provincia en 1933, cuando le fuera ofrecida una
cátedra en la Universidad de Berlín texto que diera a conocer en nuestro país precisamente una revista
de provincia: Espacios, de esta misma universidad poblana. Para los ejemplos más cercanos, por favor
remítanse a su propia experiencia; y ésta es la nuestra: tenemos estudiantes poblanos, tlaxcaltecas,
mexiquenses, oaxaqueños, chiapanecos y, por supuesto, veracruzanos. Hay estudiantes de estados más
lejanos, que encuentran en nuestra universidad lo que buscaban en otras; de este modo cumplimos
alguna necesidad, así sea la de la imposibilidad -económica o estética, de salud y de nervios- de vivir en la
capital de la república.
Hay algo original en la propuesta de Antropología histórica. Pero ésta no es una idea súbita,
debido a un chispazo o al toque de alguna musa; es el resultado de un trabajo paciente, ingrato, hermoso y
feroz sobre cierto conocimiento que los hombres construyen sobre sí mismos que se llama antropología
y que, para mi gusto personal, encuentra su formulación más completa, graciosa y poética en la etnología
francesa, aquella concebida a la manera de André Leroi-Gourhan como la “investigación de un
movimiento que no se transparenta en un inventario -lo tecnológico aquí, lo económico allá, las
instituciones más allá y lo estético en otro lugar- sino en la explotación de las relaciones (entre esos
dominios)”.
La etnología francesa se pregunta por la condición humana: ¿quién es el hombre? ¿qué es el

hombre? Y la respuesta es la construcción de un saber en donde están entremezcladas la teoría política
clásica, la filosofía, la biología, los humanismos de los que nos habla Lévi-Strauss: el clásico, el asiático, el del
Nuevo Mundo. La pregunta por lo humano, siguiendo en parte la tradición señalada, debe ser formulada
a través de nociones como individualismo posesivo, imaginario radical, otredad, representaciones o
símbolos, por lo menos. Pero un programa de conocimientos así implica años de trabajo, de
enfrentamientos, de dudas, de resultados endebles. Tengo la convicción de que la antropología histórica
aparte de ser enseñada, en sus fundamentos teóricos y en sus modalidades prácticas, debe producir
conocimientos nuevos para dejar de ser una “disciplina en construcción”. Esta es nuestra originalidad:
nuestra disciplina está en construcción.
Un campo en construcción: la carrera de Antropología histórica

La deferencia a ustedes me obliga a decir que nuestra Universidad Veracruzana ha establecido
mayoritariamente -con una razonable oposición en ciertas facultades- un modelo de formación flexible
que contempla Líneas de Investigación Formativa para los estudiantes de tal modo que éstos deban
graduarse al término de su estancia como estudiantes. En la carrera de Antropología histórica
sostenemos como línea de investigación un campo de indagación en temas que de algún modo han sido, si
se permite la expresión,“residuales” en las preocupaciones más urgentes de las disciplinas humanístico-
sociales.
La carrera de Antropología histórica se está construyendo a partir de un esfuerzo por parte de

profesores y estudiantes que han aceptado un reto singular: crear una opción de conocimiento que sin
apartarse de la tradición intelectual que le da origen, explore e incorpore otras maneras de conocer
aquella parte de la realidad que se convertiría en el objeto de saber bajo principios tanto racionales como
sensibles de la modernidad europea: la condición humana. Este intento se coloca en una doble
perspectiva, ya que incluye problemas y paradigmas de la investigación antropológica cultural de los
últimos 25 años, como las que corresponden a la investigación historiográfica contemporánea -que
algunos denominan Nueva historia- que se iniciara bajo el nombre de escuela de los Annales 1. Los
practicantes de una y otra disciplina, en la crítica y reconocimiento de su quehacer y del quehacer de los
otros encontraron temas, procedimientos y resultados comunes aún en situaciones de alejamiento a los
que los obligaba el rigor y las fronteras demasiado estrictas de sus respectivas prácticas 2.
Sin fidelidad total a ninguna de sus fuentes disciplinarias, antropología sociocultural y “nueva
historia”, poco a poco se ha ido perfilando en nuestra carrera un estilo de investigación “ni demasiado
viejo, ni demasiado nuevo”, que al mismo tiempo está redescubriendo la pertinencia del campo de
investigación cultural -aunque existen múltiples trabajos sobre distintos aspectos de este campo-, no se
había sistematizado en sus límites y en la terminología que lo sustentara para todos los que lo investigan.
Al decir nueva pertinencia, me refiero a la cultura “como objeto de políticas” -en palabras de José Joaquín
Brunner 3 -; es decir, a la posibilidad de analizar ya no una totalidad descriptiva (pueblo, época, estilo, alta y
baja), sino un proceso: el de producción de significaciones que las sociedades requieren para su
reproducción. Cabe mencionar que no sólo se advierte que la cultura forme parte de acciones que no se
dejan al simple juego de la espontaneidad o del azar, sino que se sugiere que forma parte de una
preocupación tan importante como la misma seguridad nacional o la civil; así como que es necesaria una
conceptualización que permita su uso generalizado por las varias disciplinas que la incluyen en sus
reflexiones 4. La utilización de la noción de cultura, ya no como sustantivo sino como adjetivo, y la
conversión de su utilización meramente ontológica en instrumental paralelo a su entendimiento como
proceso de autocreación permanente, permitió pensar en un campo de investigación y reflexión que no
dudamos en llamar políticas culturales.
Las políticas culturales como campo de reflexión y de acción

Las políticas culturales no son una invención nuestra. Sin que tengan que llamarse del mismo
modo, son prácticas consustanciales a toda organización colectiva, ya que garantizan la normalidad y la
normatividad de las significaciones que cada sociedad se permite a sí misma como estrategia necesaria a
su reproducción como sociedad. La idea más general hoy es que la relación entre cultura 5 y política no
puede soslayarse por más tiempo y que hay que enfrentar, en el debate epistemológico y en la
investigación, los nuevos escenarios en que se debaten los temas y acciones que nos unen y nos separan.
¿Qué son las políticas culturales? Son el resultado todavía inconcluso de las relaciones que desde los años
80 del siglo XX establecieran dos ámbitos de la actividad humana: el de la política, es decir, el del ejercicio
colectivo y público del poder, y el de la cultura, que es el de la producción de significaciones 6. En realidad,
estos dos ámbitos han estado relacionados durante mucho tiempo: lo que sucedió hace 20 años fue que
tuvieron que redefinir tales relaciones por el “…efecto combinado de la globalización, la emergente
sociedad de la información y la valorización de la democracia” 7.
Visto en perspectiva, este momento se conoce como el sexto período de un desarrollo de las
políticas culturales en América Latina 8. Su posible detonador quizá haya sido La Conferencia Mundial
sobre políticas culturales, realizada en 1982 en la ciudad de México y patrocinada por la UNESCO y el
Gobierno de México: el malestar generalizado que dejara esa Conferencia se vio expresado en artículos
como los de Claude Lévi-Strauss y Mario Vargas Llosa 9. Lo que pareció ser lo único positivo fue el
acuerdo sobre la obligación de los gobiernos de fijar un porcentaje anual para la cultura en los
presupuestos nacionales, la búsqueda de fuentes de financiamiento que no fueran meramente
gubernamentales y la mejor distribución de los recursos. Hoy las políticas culturales implican un vasto
campo de problemas en el que cotidianamente se requiere de análisis y propuestas que nos involucran
como científicos y como ciudadanos y porque la acción gubernamental está imponiendo un tipo de
política cultural que hay que conocer y desentrañar, ya que de un modo u otro, son formas que consagran
alguno o varios de los cuatro modelos ideales de hacer políticas culturales según Brunner 10.
La construcción de una línea de investigación para la carrera de Antropología

histórica
Esta es la perspectiva general sobre la cual pretendemos encauzar las investigaciones que se
realizan en la carrera de Antropología histórica: la necesaria redefinición -y consiguientemente, el
planteamiento de nuevas formas de acción- de la transición entre tradición y modernidad operadas en el
ámbito de la cultura expresadas en las políticas culturales emanadas de los gobiernos nacionales y
estatales así como la emergencia de movimientos culturales que han dado precisamente, por lo menos
desde una parte, formas a esa transición. El objetivo es necesariamente el análisis de las políticas
culturales, intentando explicar no sólo genéticamente el proceso sino también sus tendencias tanto
parciales como regionales y nacionales. Para ello se han organizado idealmente seis proyectos:
? Cuerpo y sexualidad
? Espacio social
Identidad y tradición
?
Memoria colectiva
?
Técnica y materia
?
Vida cotidiana
?
Los profesores encargados de los proyectos -al menos la mayoría- tenemos el acuerdo de que
cada proyecto está obligado a establecer heurísticamente las relaciones entre el tema específico que el
estudiante quiera investigar -en el marco de la racionalidad interna a cada proyecto- con el enfoque
general que aquí se ha expresado. De este modo, las investigaciones que darán fruto a trabajos
recepcionales tendrán que mostrar la relación existente entre el tema específico, los fenómenos que
señalan los títulos de los proyectos y las políticas culturales con sus posibles implicaciones para el
reconocimiento de patrimonios culturales ciudadanos, sin importar el ámbito de acción de dichos
ciudadanos.
Esta línea de investigación que se inicia -trabajamos desde el principio con objetos a través de
realidades empíricas- es resultado no solamente del entrecruzamiento de dos disciplinas, sino también
de la emergencia de realidades nuevas y la revaloración de las antiguas, en una dialéctica histórica que
pone en entredicho el pasaje diáfano y placentero de la tradición a la modernidad. El campo, amplio a
pesar de su pequeñez, abarca, como se había dicho, la investigación sobre las políticas públicas culturales
del Estado en esta fase capitalista y de modernidad tardía que vivimos en nuestro país, expresándose
como proyectos culturales y de patrimonio histórico cultural. Parece ser obvio mencionar que incluye la
investigación de las contrapropuestas culturales (algunas incipientes y fragmentarias) de los distintos
grupos sociales, quienes cuentan también con políticas culturales. Los proyectos de investigación son los
siguientes:
1. Cuerpo y sexualidad
2. Cultura material y técnica
3. Espacio social y geografía histórica
4. Identidad y tradición
5. Memoria colectiva y movimientos sociales
6. Vida cotidiana y política cultural.
“Estos campos buscan integrar la totalidad de la propuesta de la carrera y corresponderá a la

respectiva Academia determinar la pertinencia de cualquiera de ellas”, dice la Propuesta Ejecutiva de la
carrera de Antropología Histórica.
Yo soy el responsable de uno de esos proyectos: “Identidad y tradición”. La justificación

académica de esta propuesta dice que
“…se ofrece a los estudiantes de la carrera de Antropología Histórica (o de cualquier otra, afín a ésta) un
espacio para aprender a investigar acerca de los procesos de construcción de identidades colectivas, en
particular aquellas que todavía conservan una base territorial, en diversos contextos geográficos y sociales.
Si bien se ha puesto en duda que dos de las exigencias analíticas para las identidades colectivas (un territorio
y una colección de monumentos, emblemas, marcas, accidentes, paisajes, arquitecturas, gustos) fueran
operativas en «tiempos de globalización» y de migraciones intermitentes, para esta [propuesta], la base
territorial es imprescindible puesto que, parte de la idea de que [ciertas] identidades colectivas solamente
pueden comprenderse desde la perspectiva de la larga duración.
El punto de partida es el de la concepción, tanto marxista como braudeliana, de que la civilización

material permite explicar a largo plazo y en sus determinantes los procesos que observamos en coyunturas
histórico-sociales definidas. Aquí se le toma como explicación y comprensión del proceso que da sentido y
organiza identidades sociales e históricas.
Por eso mismo, se privilegiarán estudios que se enmarquen en la llamada cultura material en sus
diversos aspectos -habitación, vestimenta y culinaria en lo central y relaciones simbólicas en lo aleatorio-, lo
cual permitirá reflexionar acerca de la amplitud del llamado patrimonio histórico y cultural”.
La identidad -en realidad, las identidades, ya que aquí hablo tanto del concepto como de las
realidades vividas por sus portadores- ha servido como un pequeñísimo campo de investigación
formativa que, en el contexto de la carrera en que se realiza ha permitido que varios estudiantes hayan
obtenido su grado. Las temáticas de estos trabajos recepcionales, se han conectado a las dos
problemáticas básicas de la carrera: la de las políticas culturales y la de la formación del Patrimonio
histórico-cultural de grupos sociales que desean desarrollar sus propias políticas culturales.
¿Qué y cómo se ha investigado?

Lo primero que hay que decir es que no se les impone una concepción única y predeterminada
de lo que es la identidad. Así, solamente funciona una metáfora inicial para las investigaciones que los
estudiantes emprenden: la identidad es una construcción hecha de materiales diferentes -en sus texturas,
resistencias y propiedades- unidos por una argamasa que son las significaciones imaginarias sociales, el
imaginario social a la manera de Cornelius Castoriadis.
A esta metáfora hay que agregar la idea de que si

existen determinaciones para la identidad, éstas serían
inmunes o resistentes al tiempo, con lo que la idea de
identidad es insostenible sin una cierta perspectiva histórica,
sin un sostén, perdonen el abuso, de la “larga duración”:
existen, pues, estructuras para las identidades, revelándose
éstas como históricas, limitadas, objetivables. De este modo,
la “ley”, necesaria para cierto tipo de disciplinas, es aquí
entendida como determinaciones que necesitan de ciertas
mediaciones para que funcionen y se hagan vida.
Ha sido pertinente para esta misma concepción, señalar una cierta oposición entre la identidad y
la globalización, ya que la reestructuración del capitalismo y la diversificación, expansión y profundización
de la tecnología de la información están creando un mundo nuevo -la sociedad red, como dicen algunos:
“globalización de actividades económicas decisivas desde el punto de vista estratégico, (…) flexibilidad e
inestabilidad del trabajo y su individualización, cultura de la virtualidad real construida mediante un sistema
de medios de comunicación omnipresentes, interconectados y diversificados, transformación de los
cimientos materiales de la vida, el espacio y el tiempo, mediante la constitución de un espacio de flujos y del
tiempo atemporal, como expresiones de las actividades dominantes y de las elites gobernantes” (Manuel
Castells).
Mundo nuevo, por lo menos para las viejas identidades que se sostenían, entre otras cosas por su
relación con un territorio local y con uno nacional, en los cuales hay “evidencias” de la representación
adecuada de su existencia. Pero por otro lado, ha sido menester señalar que en la siempre permanente
transición entre lo llamado tradicional y lo moderno, la identidad es inconcebible sin el despliegue
territorial e histórico del llamado por André Leroi-Gourhan “estilo étnico”, esa realidad estética con que
nos relacionamos con el imaginario, las personas y los objetos; luego entonces, sin los hábitos, los
cuerpos, los gestos, y los gustos soterrados que no pierden oportunidad de manifestarse.
Tampoco es sostenible la idea de la identidad sin la ubicación de sus portadores en un espacio

social al estilo de Pierre Bourdieu, en donde la posición social y la noción de interés tienen, al parecer, la
última palabra. Menos aún es sostenible la identidad sin las mediaciones simbólicas de la vestimenta y el
adorno, el sex-appeal y el erotismo. Tampoco se puede sostener sin la historia íntima del identificado. Y
nos quedamos cortos.
Siempre tenemos la sospecha que la identidad es un “habla”, en el sentido de Roland Barthes; el

proceso de construcción de sentido que se organiza no siempre concientemente o racionalmente
siquiera, en torno a un atributo, a un símbolo que gravita entre las expectativas de los individuos; pero
también que es una puesta en escena: un “performance”, como lo mencionara, sin estas palabras, hace
mucho tiempo Marcel Mauss; un reto a campo abierto, una partida de pókar, un salto al vacío: una
reciprocidad; la rememoración de lo deseado: la tarea siempre inconclusa de no hallar quiénes somos.Y
tenemos que encontrar las complementariedades posibles en este juego de espejos.
Las piedras viven y mueren, pero vuelven a vivir

Siendo la identidad tantas cosas, había que verificar su objetivación clara o ambigua en otros
tantos objetos, personas, territorios, justamente como nos piden proceder las ciencias sociales: poner en
juego objetos empíricos muy precisos con formulaciones teóricas amplias. Alberto Córdova Ortiz,
Jenny Cárdenas Pérez y Demián Ortiz Maciel fueron los primeros en experimentar que acaso los rodeos
también son útiles cuando los habitantes de una pequeñísima comunidad -otrora campesina, hoy
dedicada a la pequeña ganadería y al trabajo asalariado- con hablantes popolucas y nahuas, les pidieran
ayuda para presentar al gobierno estatal ciertas demandas de mejoras para el poblado; demandas que
rebasaban las consabidas de salud, educación, o comunicación, es decir, aquí se trataba de la construcción
de un museo, aprovechando que el poblado se asienta sobre un antiguo espacio habitado del que habían
vestigios al descubierto y seguramente ocultos.
Sin embargo, inicialmente ninguno de ellos trabajó directamente sobre la temática: la inquietud de
los pobladores rebasó también la ilusionada intención cognoscitiva especializada. La pregunta “¿qué es
museable en un sitio así?” fue acaso la primera de todas las preguntas a las que tuvieron que hallar
respuesta, y en medio de todo, construir la mirada de los lugareños, sus deseos, sus limitaciones, sus
fantasías y realidades que fueron apareciendo en los incontables días y noches de conversaciones -a la
sombra de ciruelos, mangos, cocos, en los arroyos y en la montaña- que se tuvieron con Fidencio, con
Cástulo y Juana, con Melesio y Bernardina, sobre la flor de chocho, sobre el mayacaste, sobre el dios del
maíz, sobre el chaneco. Y no sólo conversaciones, también mediante talleres para aprender y talleres para
enseñar, entrevistas directas, indirectas, sesgadas, mentirosas; caminatas, cacería y pesca; recolección de
plantas, curaciones. Y al final, el encuentro con un pequeño universo donde se entreveía que la identidad
aparece como montaña, como bejuco, como corrientes que traen al camarón y a las anguilas, como
travesuras de homshuk, como piedras al descubierto de sus potreros y de sus milpas.
El ensayo de Alberto Córdova sobre un monolito deseado; el guión museográfico herbolario y

arqueológico de Jenny Cárdenas y la propuesta sustentada de un ecomuseo de Demián Ortiz, en su

conjunto y sólo en su conjunto, es lo que debe considerarse la reflexión global acerca del cómo se
conciben a sí mismos y consiguientemente a los demás, estos hombres y mujeres que esperan de un
museo lo que acaso esperaban los guineanos de los cultos de cargo: un tiempo de satisfacción, hartazgo y
felicidad en su versión local: terminar el trato con los señores de la selva y con los de Xalapa.
Una convicción quedó por lo menos en la mente y el corazón de estos tres primeros jóvenes: que
la investigación y la aplicación imaginaria de sus resultados puede implicar el movimiento que vincula
interminablemente la vida de los hombres: revalorización del pasado, comprensión del presente,
preparación del futuro.
Ser mixteco es ser un color como gótico es ser otro

Que la identidad es un color –preferentemente carmesí-, siempre que el tiempo sea traído del
pasado, quizás no constituyan prueba de cientificidad para algunas mentes demasiado racionalistas acerca
de las múltiples formas de la identidad, pero la experiencia de Rocío Juárez lo confirma, cuando decidió
averiguar las razones más profundas que animaban a unos hombres a acampar durante días en ardientes
playas para ordeñar un color, habiendo partido desde las mismas comunidades con ellos, haciendo el
recorrido y el campamento, acompañarlos a vender, a negociar sus textiles, en una buena muestra de
etnografía más profunda que lo que suele acostumbrarse. Y ahí está una propuesta: la de no esperar
sistema en el sistema, la de escapar de los ritmos habituales, la de descuadrarse como una necesidad
epistemológica.
Que Ruidos yTrapos, trabajo recepcional de EvelinViveros, haya sido desde su presentación pública
inicial la pionera de esta temática que se está repitiendo en otras carreras no tiene nada de raro, ya que
ella fue preparada con selectiva profundidad -junto a Rocío Juárez- en el análisis y la observación de la
indumentaria y los textiles, el estilo y la moda en talleres ad hoc y se le guió, como a otros compañeros
suyos, durante algunos días en el laberinto del “hilo continuo” del saber textil e indumentario de los
oaxaqueños. Ruidos y Trapos es un pequeño ensayo visual, textual y musical sobre las “afinidades electivas”
en su vestimenta y el gusto musical de grupos urbanos en las ciudades de Oaxaca y Xalapa: Evelin
encontró homologías interesantes entre subgéneros del rock y el estilo vestimental; pero también
diferencias, agrego yo, pues veo en su trabajo cómo aparece una vez más y en un nivel pequeño, aquella
lucha más antigua que la de clases: la de la distinción.
El patrimonio es un espacio, es un sonido

Otra estudiante escribe sobre la construcción inconsciente de panópticos urbanos: los patios
culturales. Aquí se analiza un cierto deslizamiento de los bienes considerados como patrimonio cultural
hacia objetos-mercancía: hay ciertos objetos, dice Quetzalli Malagón, como dualidades funestas que
esperan ser analizados como las posibles tendencias del patrimonio y los símbolos. Hay un intento del
gobierno, dice la investigación de patrimoniar el patrimonio de los ciudadanos.
Gustavo Mendoza, ha leído como bárbaro la literatura sobre la radio, sobre la radio en México,
sobre las industrias culturales, sobre las radios comunitarias para poder decirnos en “Radio Bemba” (el
día de su examen profesional) que el espacio hertziano es susceptible de defenderse como patrimonio
cultural; que ahí las múltiples voces de los mexicanos pueden educarnos para un presente que ha perdido
el rastro de lo humano posible para convertirse en algo no deseado; que necesitamos babeles
radiofónicas para perderle al miedo a la confusión y que cada quien tiene derecho a hablar lo que le venga
en gana. ¡Por una Babel radiofónica!
Finalmente, Emiliano López encuentra el método en la improvisación: él es músico creo que

desde niño y lee hasta lo que habla -musicalmente, quiero decir-, por lo que le interesa contribuir a la idea
de que si ciertos atributos definen una identidad distinta de otra, éstos deben de estar en la educación
formal, si se quisiera, de las nuevas generaciones. Emiliano se encontró un bello ejemplo de lo que dijera
en algún momento Jesús Martín-Barbero, que “la integración de las masas en la modernidad no funciona
en América Latina a través de la cultura escrita (…), sino a través de la sintaxis audio-visual”, pues la
mayoría de los jóvenes músicos juchitecos toca sus sones “de oído”: no saben improvisar. Aparte de su
reflexión sobre la tradición y la modernidad juchiteca, Emiliano recopila y anota lánguidos y deslizantes
sones locales, no sólo para el conocimiento de las nuevas generaciones, sino también para regresar a la
pauta: elabora un método musical para improvisar y así contribuir al patrimonio sonoro de esa aguerrida
población.
¿En qué medida puede este conjunto abigarrado -y sin embargo fragmentario- de experiencias
académicas considerarse en la tradición del pensamiento crítico? No lo sé todavía. Me formé en un
momento en que el mundo era -a pesar de la barbarie- todavía una esperanza y una actitud lúdica, hasta
ingenua.
Pero esta ingenuidad es justamente la que nos enseñó a desconfiar de soluciones demasiado
fáciles y a vivir un momento como un eslabón de una cadena interminable. Formamos parte de la ciencia
social en transición: de lo pequeño, lo lineal y lo atomizado a lo total, recíproco y a la comunicación sin
restricciones. Por ello no nos es grato un sistema cerrado de pensamiento que sometiera a la realidad a
un esquema único o a alguna de sus partes, en este caso, la cultura, ya que “algo esencial ha cambiado
entre la cultura y el poder organizado. La cultura, como aquello que apunta más allá del sistema de la
conservación de la especie, incluye un momento de crítica frente a todo lo existente, todas las
instituciones”, nos decía Adorno en los años sesenta (“Cultura y Administración”). Ella viene ser esa
arma cargada de futuro que cantaron los poetas.
Y tenemos clara nuestra tarea académica, nuestra pasión crítica, ya que, lo hemos experimentado
muchas veces,“…es la diferencia entre concepto y realidad la que sienta las bases de la posibilidad de la
práctica revolucionaria” (Horkheimer).
Somos héroes y traidores de nuestras propuestas.
Notas:
1
La posibilidad de una relación entre estas dos disciplinas se ha planteado en realidad desde la primera mitad del
siglo XX, en autores como Claude Lévi-Strauss [1949]: "Historia y etnología" y proseguido por otros como José
Alcina Franch 1975: "Historia como antropología", Charles Parain 1976: "Etnología e historia", Claude Lévi-Strauss
[1983]: "Historia y etnología", Jacques Le Goff [1983]: “El historiador y el hombre cotidiano”, [apareció también
con el nombre de “Hacia una antropología histórica” ] y Alfredo Jiménez Núñez 1997:“¿Antropología histórica?”.
2
Una relación sumaria debe buscarse en los siguientes ensayos:André Burgière [1978]: "Antropología histórica",
Clifford Geertz 1992: “Historia y antropología”, María Jesús Buxó i Rey 1993: "Historia y antropología. Viejas
fronteras, divergencias y nuevos encuentros", Luis Calvo Calvo 1993: "La razón histórica y las 'otras razones' ",
Marc Augé 1994: “El espacio histórico de la antropología y el tiempo antropológico de la historia”, Brígida Von
Mentz 1994: “¿Podremos superar las limitaciones de nuestro empirismo? Algunas consideraciones sobre la
antropología, la historia y los procesos de investigación”.
3
José Joaquín Brunner [1985a]: “La cultura como objeto de políticas”.
4 Estamos, pues, en deuda con aquellas investigaciones que conciben la cultura como un proceso, como una
actividad creadora, como el ámbito de “producción, circulación y consumo de significaciones” que los hombres se
dan a sí mismos.Véase Néstor García Canclini 1991: “Los estudios culturales de los ochenta a los noventa”.
5Aún aquella que admite la existencia de una 'cultura culta' en oposición y complementariedad con una 'cultura
popular'.
6 Decimos relaciones tratando de entender la importancia de la vida cultural sobre la política y los efectos
directos y colaterales en las economías regionales y en la nacional. A su vez suponemos con ello una creciente
participación de la llamada sociedad civil, justamente desde el terreno de la cultura.

7
Martín Hopenhayn [2001]: “¿Integrarse o subordinarse? Nuevos cruces entre política y cultura”.
8 Véase Edwin Harvey 1990: Políticas culturales en Iberoamérica y en el mundo.
9
“Identidad cultural y apertura al exterior” y “El elefante y la cultura”, respectivamente.
10
José Joaquín Brunner [1985b]: “La mano visible y la mano invisible”.
92
Presentación del libro

Memoria Roja. Historia de la guerrilla en México (1943-1968)*
Fritz Glockner**
Gracias por la invitación para venir a platicar -que ya he platicado demasiado- sobre la famosa Memoria
Roja que es un libro producto investigación de nada más y nada menos que de 26 años. La mayoría aquí
presente tal vez cuenten con menos edad de la que yo ya llevo metido investigando, pepenando,
revisando y entrevistando, para rescatar una historia que pareciera que no existía: guerrilla en México. Es
evidente suponer que había guerrilla en Bolivia, porque allí además falleció el Che Guevara;
evidentemente en Nicaragua 1979 gana el Ejercito Sandinista de Liberación Nacional; obviamente en el
59, 60, 61 la revolución cubana; en fin América Latina había estado invadida por esos movimientos
clandestinos, armados y sociales en búsqueda de la creación de un nuevo hombre, de una nueva
sociedad. ¿Pero en México?.
Y para la mayoría de ustedes ya es común escuchar de la presencia de guerrilla. Pero hasta hace
pocos años guerrilla era una palabra casi prohibida en este país, a pesar que, desde 1943 con un incipiente
levantamiento campesino Rubén Jaramillo en el estado de Morelos encausa un acto de autodefensa e
inicia un movimiento armado. A pesar de eso, siempre se había negado la existencia de la guerrilla en
México. Se había dicho que en México no había guerrilleros, que tal vez había uno que otro delincuente, o
que había uno que otro asaltabancos o secuestrador pero guerrilla ni madres.
Y de ahí, de una experiencia familiar que tiene que ver con la chistosa idea de mi papá, Napoleón
Glockner Carreto, que de un día para otro decidió abandonar a su familia y, pensábamos que este
individuo -o sea mi padre- se había ido, tal vez, con otra mujer, y que su amante pudiera ser Isabel, Patricia
o Cecilia. Pero dos años después nos encontramos con la famosísima noticia en el noticiero de las 24
hrs. de la noche con Jacobo Zabludowski de que, en efecto, mi padre había tenido una amante, pero su
amante se llamaba revolución o utopía, porque mi padre se había incorporado a las entonces Fuerzas de
Liberación Nacional -lo que fue el origen del actual Ejército Zapatista de Liberación Nacional- por lo
tanto, mi padre se fue a la clandestinidad y se había metido de guerrillero. Y apareció con Jacobo no
porque estuvieran en una mesa, aquí, a toda madre platicando -¡Quihubole carnal! ¿Por qué decidiste ser
guerrillero?- nada por el estilo, sino porque mi padre había sido detenido por la policía. Había pasado
horas evidentes y clásicas historias de tortura: el posito, los toques eléctricos en los huevos, el
*Trascripción de la presentación del libro durante el Encuentro, revisada y corregida por el Colectivo Nahui Ollin y
autorizada por el autor.
**Historiador y novelista
tehuacanazo, la madriza, etc.
Por lo tanto, dos años y medio después nos encontramos con una figura totalmente madreada.
Muy chingón ver a nuestro padre después de tanto tiempo mas no chingón, que fuera huésped
distinguido del entonces hotel más caro del mundo que era el “Palacio negro” de Lecumberri, la cárcel
que fundara en 1900 el mismísimo Porfirio Díaz y que actualmente es el famoso Archivo General de la
Nación. Pues para un niño como yo (aunque no lo crean fui niño alguna vez) era muy chingón ver a tu
papá que estaba, así como, quién sabe dónde estaba. Pero era el carajo encontrártelo todo madreado y
en Lecumberri. Y de ahí es cuando empieza, se me encuba, digamos así, esta idea de qué esta pasando o
por qué mi familia padeció estas historias de terror. Y bueno, no nada más la mía, pues si le hubiese
pasado sólo a la mía pues pobres Glockners pendejos se los cargó la chingada y ya, pero no eran los
Glockner nada más: en Puebla los Glockner, los Cabañas en Guerrero, los Gámez y Gómez en Chihuahua,
los Jaramillo en el caso de Morelos y un madral, y madral, más madral, más otro madral extra de
mexicanos.
Puedo asegurar hoy en día que entre 1969 y 1978 desaparecieron o asesinaron a 3 mil mexicanos
en este país. Me pueden decir que los otros 30 mil de Chile, que los 25 mil de Guatemala, que otros
tantos de Argentina, pero no se trata de competencia numérica ni mucho menos. Me pueden decir
incluso que no son cifras tan alarmantes, porque hoy en día en los 18 meses que lleva gobernando Felipe
Calderón han fallecido 4 500 mexicanos. Entonces podemos decir -no mames pinche Fritz- o hay una
cifra equis o hay una cifra ye, pero no se trata de eso, sino que en 1969 y 1978 el estado mexicano ejerció
el terror de Estado y no aplicó una guerra sucia como se han cansado los medios de comunicación en
divulgarlo, sino que se ejerció una guerra de baja intensidad.
Pudiera parecer mamón que yo insista en cada conferencia: ¡no es guerra sucia, es guerra de baja
intensidad! Pero insisto mucho porque una cosa es el planteamiento teórico de que guerra sucia
depende del terrorismo de Estado, pero se supondría que parte de la sociedad o parte del estado no
tiene conocimiento del ejercicio violento sobre los civiles. La guerra de baja intensidad y sobretodo la
que se ejerció en México, tuvo conocimiento de los tres poderes de la unión y ejerció actos extralegales:
ajusticiamientos, desapariciones forzadas y todo con la complacencia de la entonces llamada sociedad
civil. A qué me he de referir, no hubo mexicanos que salieran como hace dos meses, después del
asesinato del joven Martí, a las calles a defender a los torturados, a los asesinados o a los desparecidos
políticos. Inclusive, a nivel internacional cómo el estado mexicano lograba mantener este doble discurso
de decir “soy bien chingón porque desde 1939 recibo al exiliado de la república española y durante la
década de los 60's y 70's recibo a todo aquel perseguido político de izquierda llámese Che Guevara y
Fidel Castro” -sabemos que se conocen en México y que la revolución cubana no hubiese existido si no
es porque zarpan desde Tuxpan, Veracruz- y durante los 60's y 70's los exiliados norteamericanos,
chilenos, argentinos y colombianos salvaron sus vidas gracias a que encontraron una embajada de México
en sus respectivos países que les permitiera llegar acá.
Pero curiosamente acá no sólo se ejercían las mismas prácticas de terror de estado que en el
resto de los países latinoamericanos dominados por dictaduras militares, sino que los torturadores
mexicanos eran tan chingones que ellos inventaron el tehuacanazo y la aplicación con chile piquín porque
en Panamá y en otros lugares no había chile piquín. Esa es, digamos, una situación local, una creación local.
Entonces el mundo se decía -¿Qué pedo con México? está estable, está chingón y además recibe a
los perseguidos políticos-. Cuba era el país que decretó, durante muchos años, las actas de nacimiento de
la guerrilla latinoamericana, incluso asiática y africana, pero nunca le decretó un acta de nacimiento a la
guerrilla mexicana debido a que no le convenía porque las relaciones entre estados eran de prioridad
nacional, pues México es el único país que tenía relaciones con Cuba y Cuba no podía pelearse con el
gobierno mexicano al reconocer la existencia de los grupos armados mexicanos.
En esa tesitura, Fritz Glockner sale de Lecumberri luego de ver a su padre e intenta saber qué esta
pasando. Voy a las librerías y encuentro historia de las guerrillas de toda América Latina menos de
México. Entonces empiezas a cuestionarte -¿Acaso
eres un pendejo, acaso la pesadilla que viviste es obra
y gracia de tus chaquetas mentales? No,
evidentemente ni las chaquetas mentales ni los
mexicanos detenidos torturados en Lecumberri. Y
es ahí donde me percato que es una historia que no
existe porque todo mundo la ha negado. La negó el
estado mexicano porque le convenía negar la
existencia de movimientos armados debido a causas
sociales y lo negaba la sociedad porque lo desconocía, pues los medios de comunicación controlados no
daban cita de ésto. Sale una página roja o nota roja donde se habla de la detención o asesinato de
asaltantes, asaltantes de bancos o secuestradores; Lucio Cabañas y GenaroVázquez Rojas eran unos roba
vacas metidos en la sierra de Guerrero pero no hay una historia al respecto.
Y es ahí cuando empiezo a pepenar documentos, a torturar a mucha gente con la memoria, a
recurrir a la escasa bibliografía y a la hemerografía planteando observar qué tipo de información
periodística se da, porque si vas al Heraldo o al Novedades o al Excélsior y el Universal, notablemente es

toda una nota roja y totalmente una versión muy sutil sobre estos grupos armados, y si te vas a la revista
¿Por qué? (una revista que se publicaba a fines de los 60's y 70's) es el panfletarismo, esa daba cita o cuenta
de lo que sucedía en el campo mexicano o con la guerrilla pero también es un periodismo demasiado
panfletario, que habla de nuestros héroes de izquierda. En fin, había que tapizar la información para llegar
a un punto de objetividad y contar estas historias. De ahí son 26 años.
Curiosamente en el 2002 a Vicente Fox se le ocurre organizar esta supuesta subprocuraduría de

largo nombre, investigando los crímenes del pasado y, específicamente, se centró en dos hechos
históricos que fueron el 68 y el 71 y retomó algunos casos de la mal llamada guerra sucia. A consecuencia
de esto se abrieron los famosos archivos de la extinta Dirección Federal, todos ansiábamos saber qué
decía la pinche política sobre este tipo de historias y la Gerencia número 8. Y al día siguiente ahí estaba
yo pidiendo información al respecto, no para lo de mi familia, sino para esta investigación amplia. Y es
cuando de pronto se convierte en moda hablar ya de la guerrilla en México, porque en el 2002 salieron
cualquier cantidad de libros al respecto; con investigaciones, por lo regular, fincadas exclusivamente en
los documentos policíacos de la extinta Dirección Federal de Seguridad.
Es ahí donde digo que el historiador no puede chaquetearse a sí mismo porque son archivos
policíacos donde la mayoría de las declaraciones están extraídas bajo tortura y si te preguntan con unos
cables puestos en los huevos, el superman termina diciendo que es supercan y la mujer maravilla también.
Son declaraciones bajo tortura donde la creación policíaca planteaba lo que quería, no son archivos
históricos. De ahí la poca validez de únicamente basarte en ese tipo de fuentes porque insisto, es la visión
policíaca del estado mexicano. En ese sentido, ha sido una labor de picar piedra y de generar una historia
que nos aproxime a la historia de terror que ejerció, y que todavía ejerce, el estado mexicano sobre
ciertos sectores.
No olvidemos tampoco, por ejemplo, que los guerrilleros de los sesentas y setentas también eran
mal vistos por los sectores que empezaban a abrir campo en las luchas sindicales. Acordémonos que
muchos deciden y optan por ir a las fábricas a fomentar la organización de la independencia gremial, del
control corporativista del estado mexicano y para ellos los guerrilleros también eran unos hijos de la
chingada que de pronto provocaban la represión doble. Es decir, si en una fábrica encontraban que se
repartía el periódico Madera, en ese entonces editado por la Liga Comunista 16 de septiembre, la policía
llegaba y se madreaba a los repartidores del boletín pero también a los sindicalistas y se cerraban los
cauces. Digamos un poquito como lo que estamos viviendo hoy en día, donde de pronto aparece una
granadita el 15 de septiembre en Morelia, Michoacán; en donde es totalmente censurable el asesinato de
ciudadanos mexicanos pero hay una convocatoria en el gobierno de Felipe Calderón de cerrar fuerzas en
torno a la unidad nacional en combate contra la delincuencia organizada –a ver, a ver güey el primer
delincuente eres tú, hijo de la chingada- y tú no me puedes pedir que me sume a una campaña donde no
me queda muy claro quién carajos aventó una granada, porque no entiendo para qué el Cártel de la
familia va a asesinar a ciudadanos de pie para intentar amenazar al otro Cártel, que se llama el Cártel del
Golfo, como que no entiendo la lógica, perdón, pero a mí las piezas del…. el pensamiento crítico o medio
crítico que me pudieron haber dejado mis familiares, mis maestros o mis lecturas no me permite
acomodar piezas de un pinche rompecabezas donde no hay paisaje visible, pero me estoy yendo para
otro lado.
La gracia es, insisto, que son 26 años de investigar una historia que se había negado
profundamente por parte de todos los sectores: el sector popular militar, la propia izquierda tolerante y
medio partidista (porque en ese entonces el Partido Comunista Mexicano era clandestino), y la izquierda
gremial. Y entonces encuentro alguna orfandad de la historia de los guerrilleros mexicanos, porque
incluso, los guerrilleros latinoamericanos o podían salvar su vida llegando a México o cuando veían venir
por la misma acera a un guerrillero o un ex guerrillero mexicano se cruzaba la acera, no fuera a ser que
estuviera contaminada su posible estancia en nuestro país.
Por lo tanto, la guerrilla mexicana -me cae de madre- es la más madreada e ignorada. Puedo
asegurar que desde 1943 a la fecha han existido en este país 69 grupos armados. Que no estamos
hablando de: ¡ah! alguna vez a unos pinches jóvenes que se les ocurre agarrar una pinche pistola como
tampoco del proceso del “porque irte de guerrillero es de un día para otro”; no creo que mi padre algún
día haya despertado y dicho –¡Ay qué hueva! Tengo cinco hijos, tengo un hospital, soy clase media alta en
Puebla pero ¡chingue su madre! no tengo emociones en la vida, mejor me voy de guerrillero- un huevón
como mi papá, a sus 39 años, no creo que haya reflexionado de esa manera y haya optado por las armas en
esa lógica, como tampoco Lucio Cabañas y Genaro Vázquez Rojas en el estado de Guerrero fue que
dijeran -¡chingue su madre! ¡Qué hueva! Aquí en Atoyac hace mucho calor; mejor me voy a la sierra–
evidentemente hubo condiciones político-sociales que generaron la desesperada determinación de
asumir las armas y de intentar encontrar por la vía violenta causas para un México mejor.
Es así como he presentado este libro Memoria Roja, que es la historia de la guerrilla en México de
1943 a 1968, donde intento combinar no sólo la historia de los movimientos armados sino también el
ambiente de la izquierda de entonces. Por lo mismo, en este tomo Memoria Roja circula la historia desde
lo que fue el movimiento México 68 hasta la formación del Movimiento de Liberación Nacional que
encabezaba el general Lázaro Cárdenas. El caso es intentar correlacionar: si en 1961 se da por primera
ocasión la caída del próximo ganador caballero abut en el estado de Guerrero, qué estaba pasando
alrededor del país.
Muchas veces nos enseñan una historia planteándonos que en 1810 el cura Hidalgo dio el grito de
Independencia pero no se nos contextualiza qué estaba pasando en Francia o en España o las otras
latitudes. En este sentido, había que contextualizar todo lo que estaba pasando en el país. También es mi
intención presentar una historia de fantasmas porque los historiadores de este país acostumbran a
escribir historia de cadáveres y, por lo tanto, los cadáveres nunca amenazan el presente pero el fantasma
sí nos da miedo. Del fantasma nos da miedo que nos haga ¡bu! y nos caguemos en los pantalones, por lo
que surge un libro muy poco académico, no riguroso. Es una historia narrativa.
De pronto me dicen: “¿Cómo puedes asegurar que estaba el cielo estrellado el 23 de mayo de
1962 cuando asesinaron a Jaramillo?” Lo que menos importa es si el cielo estaba estrellado; estoy
diciendo que tal vez estaba estrellado para aminorar un poco la tragedia de que en las cercanías de las
ruinas de Xochicalco, en Morelos, encontraron los cadáveres de cinco personas, Rubén Jaramillo, su
esposa y sus tres hijastros y además -perdón seis, porque la esposa de Rubén estaba embarazada- si eso
es trágico y le pongo las estrellitas o no al pinche cielo no le quita ninguna credibilidad a la historia. Estoy
queriendo que el lector entienda, por la narrativa, a estos fantasmas para traerlos al presente y que sigan
actuando y amenazando al actual poder político y no una historia de cadáveres que nunca atenten.
Demostré que puedo ser un historiador común y corriente porque el primer capítulo, el de
Jaramillo, tiene 76 citas, como todo un profesional de la historia, tal cosa tal cita. En el capítulo dos dije
“chinguen a su madre las citas”, ahí están las fuentes, para qué voy a distraer al lector. En -esta entrevista
me la concedió Juan de la chingada el 15 de septiembre- dije ¡qué hueva! Puedo demostrar, por ejemplo,
que en el libro de Carlos Tello Díaz, La rebelión en las cañadas, el cuarenta por ciento de sus citas son falsas
y es un libro que han dicho -¡oh! que académico- y son falsas porque su libro lo escribió precisamente con
los archivos policíacos que en 1995 el gobierno de Zedillo le entregó para escribir este panfleto en
contra del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional, por lo tanto las citas no dan una verosimilitud de
nada.
Ahí están las fuentes. Utilicé una narrativa histórica pues, repito, hay que hacer historia de
fantasmas, no de cadáveres, porque hay que insistir en que, así como no paso nada con la organización de
la Fiscalía Especial para los crímenes del pasado y la chingada que organizó Fox (eso ha provocado un
juego de espejos y la perpetuidad del juego de la impunidad) así también hoy en día Felipe Calderón se
dice a sí mismo -si no han castigado, si nadie encarceló a Luís Echeverría o a Miguel Azana, el mayor
torturador de este país, por qué chinga no voy a poder madrear, golpear o asesinar gente-. Porque la
historia de la impunidad en este país continúa aún cuando sabemos todos quienes son ellos, sería ridículo
pretender no reconocer la responsabilidad histórica de Luís Echeverría Álvarez o de los torturadores
mexicanos, y a pesar de eso se pasean por las calles. Por lo tanto, si continuamos escribiendo historias de
cadáveres seguiremos perpetuando la posibilidad de la impunidad en un país como el nuestro donde
siempre he creído que si nos roban los sueños, nos lleva la chingada.
Muchas gracias.
Mesa 5.
Transnacionalismo:
crisis y sueño americano
100
Migración y capitalismo flexible: ¿por qué hablar de una

perspectiva de clase en los estudios de migración?*
Blanca Laura Cordero Díaz**
Mi ponencia gira en torno a la relación que guarda la migración con la acumulación de capital. Pero ¿por
qué centrarnos en esta relación? Mi trabajo se centra en esta relación para colocar la mirada en los
estudios migratorios desde la economía política, que es una visión que está bastante replegada por, como
dice Kearney (1996), la fascinación posmodernista.
Migración y acumulación
Mi trabajo va a intentar establecer que desde siempre la migración en sí misma ha guardado una
relación directa con la acumulación de capital. Esto lo señala Marx ya desde El Capital (1946: 535).
Recientemente Harvey (2003) ha señalado una teoría de la acumulación para entender el

capitalismo y a esta forma de acumulación le llama acumulación flexible. Harvey nos dice que en ausencia
de corrientes fuertes de cambio tecnológico, el capital puede movilizar reservas latentes del
campesinado o propiciar la inmigración de mano de obra barata.
Entonces yo parto de que la nueva ola migratoria de México hacia Estados Unidos, la
intensificación, la masificación y el carácter indocumentado de este flujo de mano de obra está
directamente conectado con este nuevo modo de acumulación y también con un nuevo modo de
reglamentación social. En este sentido, las políticas neoliberales pueden verse como parte de un modo
de reglamentación social adecuado a un modelo de acumulación flexible (Harvey, 1998), las cuales han
sido fundamentales en la intensificación de los flujos migratorios México-Estados Unidos desde los años
ochenta en el país (Cordero, 2007).
Acumulación flexible, migración y proletarización

No me detendré tanto en el concepto de flexibilidad, pero sí debemos entender que la
acumulación flexible de capital tiene como principal característica la ocupación de mano de obra barata y
*Trascripción de la ponencia de Cordero Díaz, Blanca L. Migración y capitalismo flexible ¿por qué hablar de una perspectiva
de clase en los estudios de migración, impartida durante el Encuentro. Revisada y corregida por el Colectivo Nahui Ollin y
autorizada por la autora.
*Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
Correo electrónico: corderoblanca@hotmail.com
fácilmente despedible (Harvey, 1998).
Por lo tanto, la reestructuración del capitalismo

global ha implicado la polarización de mercados
laborales principalmente en los países del centro
(Estado Unidos y algunos países de Europa). Y
justamente en el polo más bajo de esos mercados
laborales se encuentra una gran demanda de mano de
obra fácilmente despedible, sin derechos sociales, que
trabaja más de diez o doce horas al día y que no tiene
ninguna garantía de seguir en su trabajo. Es así como migrantes mexicanos proveen reservas de mano de
obra descalificada, necesaria para el polo más bajo de mercados laborales en Estados Unidos (Sassen,
1991; Cordero, 2007).
Podemos constatar, por algunos autores, que México se insertó en el sistema mundo
contemporáneo como un país especializado en la exportación de mano de obra flexible (Cypher y Delgado,
2007), al igual que otros países del sur del globo.
Entonces la migración de miles de mexicanos de manera ilegal se asocia a una nueva

reconfiguración de México en el sistema mundo jerarquizado. Tenemos ahora un modelo orientado
hacia afuera con un discurso en el que se captarían las inversiones extranjeras, exportar con base en las
ventajas comparativas, pero en la realidad en lo que se ha especializado el país es en la exportación de la
mano de obra. Esta última con las características de ser descalificada en su mayoría y con procedencia de
las sociedades rurales.
El correlato de este éxodo de mano de obra es el de la devastación de múltiples economías

locales y regionales en México y el detrimento de los modos de vida de sociedades rurales (Cordero,
2007).
Clase trabajadora transnacional

Tenemos entonces que la formación de una clase trabajadora transnacional es central a la conformación
de circuitos migratorios que conectan mano de obra proveniente del sur con mercados laborales en el
norte del globo.
Es transnacional por una reproducción económica, social y cultural tanto de capital como de
mano de obra en las esferas macro y micro. Pero el transnacionalismo no solo es la movilidad sino una
condensación de procesos económicos, sociales y culturales.
Sobre el concepto de clase en los estudios de migración

La política de las identidades sustituyó la perspectiva y el concepto de clase en las ciencias
sociales, esto en el contexto del fin de la guerra fría y de la crisis colateral de las meta-narrativas.
De esta manera, este trabajo pretende retomar el concepto de clase desde una visión de la
economía política y se pregunta ¿acaso el discurso de la política de las identidades no se puede analizar
desde el punto de vista de una nueva hegemonía material y cultural del capital global?
La propuesta es entender la clase como un concepto abierto que permita dilucidar la complejidad
de la vida social y de los procesos y fenómenos globales. Este enfoque también nos permite recuperar un
entendimiento crítico de las relaciones sociales constitutivas de las sociedades todavía capitalistas.
Recupera el dominio, el conflicto, el antagonismo histórico, social y culturalmente configurado. Aunque
ya no estén bajo la forma proletariado industrial. Permite comprender dominios de la vida cultural y
social de hoy, de la gente de carne y hueso, que están atravesados por relaciones de clase.
Asimismo esta visión integra una mirada crítica y abierta que permita hacer preguntas
comprometidas con el presente. En cuanto al fenómeno migratorio podemos dejar al aire algunas de
ellas como son:
¿De qué manera, cartografiar y/o diseccionar las nuevas relaciones de clase del capitalismo global
en las que están insertos los migrantes de manera paradigmática, nos permite entender la fragmentación
de sus conciencias políticas, sus formas de lucha y su no lucha? ¿Cómo se articulan los procesos
histórico-estructurales con la experiencia cultural de la desigualdad de clase y la posibilidad o no de
luchas colectivas por parte de estos numerosos contingentes de trabajadores del sur en las metrópolis
del norte?
Esta manera de estudiar la migración nos ayudará a entender que el éxodo de miles de mexicanos
hacia Estados Unidos debe contextualizarse en su núcleo económico y político global en el que el
capitalismo reconfigura los espacios productivos hacia una acumulación flexible.
Cypher, J. y Delgado, Raúl. (2007). "El Modelo de Exportación de Fuerza de Trabajo Barata en México". En
Economía. México. UNAM.
Cordero Díaz, Blanca L. (2007) “La migracionì como proceso social total: un acercamiento a los estudios
ì internacional Mex
de la migracion ì ico-Estados Unidos”. En Corì dova, Rosío, Nun
ì eÞ z, Ma. Cristina y
Skerritt, David. [eds.] In God we trust, del campo mexicano al sueño americano. Universidad de
Veracruz. México. Plaza yValdés.
Cordero Díaz, Blanca L. (2007) Ser trabajador transnacional: clase, hegemonía y cultura en un circuito
migratorio internacional, México, CONACYT-BUAP.
Harvey, David (2003). Espacios de esperanza. Madrid:Akal
Harvey, David (1998). La condición de la posmodernidad: Investigación sobre los orígenes del cambio cultural.
Buenos Aires:Amorrortu Editores.
Kearney, Michael. (1996). Reconceptualizing the peasantry: anthropology in global perspective.Westview Press,
Boulder.
Marx, Karl. (1946 [1867]). El Capital. Fondo de Cultura Económica. México.
Sassen, S. (1991). The Global City: NewYork, London,Tokyo. Princeton: Princeton University Press.
104
Algunas reflexiones en torno a los riesgos del

transnacionalismo
Ma. Leticia Rivermar Pérez*
Introducción
La categoría “transnacionalismo” ha sido acuñada por los especialistas en el tema de las migraciones
desde hace ya casi dos décadas. En términos generales, se alude a ella para referir los procesos que los
migrantes y sus parientes, que se han quedado de este lado de la frontera, generan para mantener los
lazos familiares y comunitarios. Una de las vertientes la ha utilizado para dar cuenta de las acciones que
los migrantes despliegan al enfrentar su nueva condición de trabajadores, que los obliga a abandonar sus
localidades de origen, creando con ello un nuevo espacio social, que rebasa fronteras nacionales.
Asimismo, al cobijo de esta categoría, se han analizado los arreglos y las estrategias -tanto en el ámbito
doméstico como en el comunitario- que quienes se quedan en casa llevan a cabo ante la ausencia de
algunos de los miembros del grupo. En este trabajo, siguiendo esta última propuesta de análisis, expongo
algunas experiencias de hombres y mujeres, originarios del estado de Puebla, que se han quedado en casa
y los costos que ha tenido para ellos la ausencia de sus parientes.
La migración de poblanos a Estados Unidos ha sido ampliamente documentada en los pasados

quince años. Destacan las investigaciones llevadas a cabo en las regiones de la Mixteca y el Valle de
Atlixco. Recientemente se ha empezado a incursionar en la Sierra Norte del estado y el Valle de
Tehuacán. Los estudios se han realizado tanto en las localidades de origen como en las de destino. Los
temas abordados son variados: la organización política y religiosa de los migrantes a uno y otro lado de la
frontera. Los mercados laborales en los que se insertan los poblanos en Estados Unidos. La condición
de las mujeres migrantes o unidas con migrantes. La relación de la etnicidad, de la clase, la educación y la
salud con la migración. Las políticas gubernamentales hacia los migrantes. El uso de las remesas. La
relación entre migración interna y migración internacional, entre otros.
La migración de poblanos a Estados Unidos presenta una acentuada heterogeneidad. Aunque

sigue teniendo un marcado sesgo masculino, la presencia de mujeres, niños y grupos familiares empieza a
ser notable. Destacan la juventud de los y las migrantes, sus bajos niveles de escolaridad y de calificación
laboral. Asimismo, es relevante la presencia de indígenas. Aunque se ha identificado a la zona
conformada por los estados de Nueva York, Connecticut y Nueva Jersey como el destino privilegiado de
*Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Correo electrónico:
mlriverm@hotmail.com
los poblanos también se les encuentra en otros estados de la unión americana: California, Nevada,
Carolina del Norte, Virginia, Massachussets, Georgia, Illinois y Nuevo México. En estos lugares, los
poblanos se emplean en la agricultura, el trabajo doméstico, las industrias del vestido, de la construcción,
de alimentos y turística y, de manera preponderante, en restaurantes, algunos han establecido sus
propios negocios.
Mi trabajo de investigación en la última década se ha centrado en el análisis de la etnicidad, las

relaciones de género, la educación y las formas de organización de las poblaciones de comunidades en
donde la migración a Estados Unidos ha sentado sus reales. Las observaciones de corte etnográfico
realizadas en tres localidades del estado -Santa María de la Encarnación Xoyatla, comunidad nahua y junta
auxiliar del municipio de Tepeojuma; Chila de la Sal, localizada en la Mixteca y Pahuatlán de Valle, ubicada
en la pequeña porción de la Huasteca poblana, ambas comunidades amestizadas, me han permitido tener
un panorama general de la situación que guarda la migración internacional a nivel estatal. En las siguientes
páginas, a partir de un análisis comparativo, hago un recuento de algunos de los costos que la migración a
Estados Unidos ha tenido para los pobladores de estas localidades.
Y entonces los jóvenes agarraron pa'l norte.

Dos hechos han llamado poderosamente la atención de los estudiosos de la migración: el
despoblamiento de las comunidades y el envejecimiento de sus poblaciones. Algunos autores han
utilizado el término de “comunidades fantasmas” para definir a estas localidades. En lo personal, me
muestro en total desacuerdo con este término. Considero que, además de entrañar un profundo
desprecio por los hombres viejos y las mujeres que se han quedado al resguardo de la trinchera que
representa el pueblo, alude a un gran desconocimiento del trabajo cotidiano que llevan a cabo estos
hombres y mujeres en aras de preservar este espacio para los ausentes, quienes frente a la explotación y
racismo que sufren en Estados Unidos, manifiestan una fuerte orientación hacia sus lugares de origen,
que va más allá de la mera nostalgia. En los párrafos siguientes caracterizo de manera general las tres
comunidades de estudio, centrándome en las actividades económicas que realizan sus pobladores y en
las características que la migración internacional ha adoptado en cada una de estas comunidades.
En 2006 en Santa María de la Encarnación Xoyatla el cien por ciento de las unidades domésticas
de la localidad tenía cuando menos un miembro que es o ha sido migrante internacional, de los cuales el
66.4 por ciento eran varones y 33.7 mujeres. En sus inicios, a principios de la década de los ochenta, la
migración a Estados Unidos involucró a varones de entre veinte y treinta años de edad, en su mayoría
casados. Con el paso del tiempo, niños, adolescentes y mujeres -casadas y solteras- se han integrado
paulatinamente a este flujo. Sólo unos cuantos xoyatecos han podido regularizar su situación migratoria
en Estados Unidos, razón por la cual los retornos al pueblo se han hecho cada vez más espaciados.
Históricamente los pobladores de Xoyatla se han dedicado a la agricultura de temporal,

produciendo maíz para autoconsumo. En la actualidad esta actividad
es practicada por un puñado de ejidatarios viejos, cuyas edades
rondan los sesenta años. La agricultura es combinada con el tejido de
cestos y petates de palma y chiquihuites de otate, la fabricación de
mezcal, la cría de ganado caprino, el pequeño comercio y el servicio de
transporte público de pasajeros.
Por su lado, Chila de la Sal destaca por tener los mayores

índices migratorios a Estados Unidos a nivel nacional. En 2005, las
autoridades del lugar anotaban que alrededor del 70 por ciento de la
población originaria del lugar residía en Estados Unidos. A diferencia de los xoyatecos, una parte
considerable de chileños que residen en Estados Unidos son migrantes documentados. Lo que ha
permitido, por un lado, que, desde la segunda mitad de la década de los ochenta, se haya dado un proceso
de reunificación y establecimiento de un número importante de familias en aquél país y, por otro, que
muchos chileños circulen periódicamente entre Chila y Estados Unidos.
Chila de la Sal está habitada fundamentalmente por hombres y mujeres que superan los cincuenta
años de edad. La escasez de niños y adolescentes se ha manifestado en la última década en la baja
matrícula en las escuelas de educación básica y media superior del lugar. Destacan, asimismo, las mujeres
solas -cuyos maridos están en Estados Unidos trabajando- y los migrantes retornados. Las actividades
fundamentales de los chileños son la agricultura de temporal, la ganadería y el comercio.
En estas dos localidades hombres viejos y mujeres se han hecho cargo de las labores familiares y
comunitarias. Vigilan el buen funcionamiento del grupo doméstico, lo que implica, además de las
actividades económicas, el cumplimiento de los rituales familiares. Organizan y llevan a cabo las tareas
agrícolas. Están al frente de los negocios establecidos con los dólares que llegan del norte. La
organización política y religiosa comunitaria también recae sobre sus espaldas. Se les ve ocupando
cargos en el ayuntamiento local, organizando las mayordomías y las suntuosas fiestas que hoy
caracterizan a estas comunidades.
Por último, el municipio de Pahuatlán se caracterizó, hasta mediados de la década de los ochenta,
por su bonanza económica, que tuvo como base el comercio y la producción de piloncillo y café -cuyo
destino eran los mercados regionales, nacionales e internacionales-. La caída de los precios
internacionales del aromático en 1985 fue la punta de lanza de la migración a Estados Unidos. Aunque los
índices migratorios de este municipio son bajos, la migración a aquel país de jóvenes originarios de este
municipio es cada día más significativa. Destaca el caso San Pablito Pahuatlán, comunidad otomí en la que
se originó este flujo a inicios de la década de los ochenta. En la actualidad, alrededor del cincuenta por
ciento de la población nacida en este lugar reside en Estados Unidos.
En Pahuatlán prevalece la migración indocumentada de varones jóvenes, quienes al concluir su

enseñanza secundaria o bachiller emprenden el camino al norte. En las localidades que conforman este
municipio aún no se observa un envejecimiento de la población, lo que se evidencia en la importante
matrícula de las escuelas. Sin embargo, es notable la presencia de mujeres solas que rondan los treinta
años. Muchas de ellas cruzaron la frontera acompañadas de sus parejas o siendo solteras. Estas últimas
contrajeron matrimonio con paisanos que se encontraban residiendo en Estados Unidos. A la vuelta de
los años, sus esposos decidieron que regresaran al pueblo, en donde hoy, además de hacerse cargo de sus
hijos, manejan sus propios negocios, trabajan como empleadas de oficinas o domésticas o como
vendedoras ambulantes.
Y… ¿dónde quedó la familia?

Hasta aquí he referido a vuelo de pájaro la vida económica de las poblaciones de tres
comunidades que han sido marcadas por una migración masiva a Estados Unidos. En las siguientes líneas
hablaré, también de manera sucinta, de los costos en el terreno de las relacionas familiares y de los
afectos que esta migración ha tenido para quienes se han quedado en el pueblo.
Una parte de la bibliografía que ha abordado el tema de género en relación con la migración, ha
aludido a los procesos de “empoderamiento” de las mujeres que se han quedado solas como efecto de la
migración de los varones -especialmente de los esposos-. En algunos casos se ha llegado a plantear que
la ausencia de los varones ha traído beneficios para las mujeres, quienes hasta se han llegado a convertir
en “micro-empresarias”. Afortunadamente, también dentro de la tradición de los estudios de género,
hay quienes se han dado a la tarea de indagar sobre los efectos de la migración de los varones en las
relaciones maritales y familiares.
Siguiendo esta última perspectiva de análisis, puedo anotar que la ausencia de los hombres ha
implicado el aumento de la carga de trabajo para las mujeres. Hoy, además del cuidado de los hijos, tienen
que hacerse cargo de la milpa y de los compromisos del marido con las organizaciones municipales y
religiosas. Todo esto en nombre de los varones ausentes, quienes, en última instancia, son los
depositarios del poder, prestigio y respeto que trae aparejado el cumplir con la comunidad.
A esto hay que agregar que ante la ausencia y, en no pocas ocasiones, el abandono de los maridos,
las mujeres tienen la obligación de esperar a su hombre todo el tiempo que sea necesario. Se sabe que
muchos varones establecen nuevas relaciones de pareja en Estados Unidos. A pregunta expresa a
mujeres que viven esta situación sobre su opinión al respecto, su respuesta fue contundente: Ellos son así,
no pueden aguantarse. Pero nosotras sí podemos, por eso no hacemos nada malo. Por supuesto que hay
mujeres que se atreven a mantener relaciones amorosas clandestinas. Si son descubiertas o se
embarazan, el rechazo y escarnio de sus esposos ausentes, sus familiares y de la comunidad es inmediato.
Finalmente, vale la pena anotar que el divorcio y el abandono conyugal son cada vez más frecuentes en
estas comunidades. Estas condiciones conducen a estas mujeres y a su prole a la miseria. Para ellas las
socorridas redes sociales se extinguen, pues ya no hay un hombre que las respalde.
Por otro lado, en otras latitudes del planeta han sido documentados los efectos que la ausencia de
los padres provoca en el desarrollo psico-social de sus hijos. En nuestro país se ha escrito poco al
respecto. Aunque no he incursionado sistemáticamente en este terreno, a partir de mi experiencia de
campo, puedo decir que ante la ausencia del padre y en ocasiones de ambos progenitores, quienes se
quedan al cuidado de los niños -la madre, los abuelos o cualquier otro pariente- manifiestan profundos
sentimientos de culpabilidad, por lo que muestran bastante laxitud en el disciplinamiento de los menores.
Es queja recurrente de los profesores la mala conducta de los alumnos hijos de migrantes. De manera
interesante plantean que las culpables de esta situación son las madres, quienes en vez de andar en Estados
Unidos con los maridos o trabajando, deberían de hacerse cargo de sus hijos.
Los autores que han abordado el tema, plantean que es el Estado, a través de la escuela, quien
tiene que encarar esta situación a partir de estrategias dirigidas a los adultos que se quedan al cuidado de
los niños, para que establezcan normas claras de conducta de los infantes al interior del hogar y generen
un clima de afecto que redunde en el desarrollo de la confianza de los niños. Esto implica que quienes
están a su cuidado tengan condiciones materiales que les permitan llevar a cabo estas acciones. Sin
embargo, como hemos visto, quienes se quedan en casa llevan a cuestas una gran cantidad de actividades
cotidianas para hacer frente al mantenimiento del grupo familiar, pues las remesas, en la mayoría de los
casos, no representan importantes cantidades de dinero, ni su llegada es regular. Pareciera que estos
niños, cuyos progenitores se han visto obligados a migrar, tienen pocas posibilidades de encontrar un
contexto favorable a su desarrollo psico-social.
También la migración de los hijos ha generado cambios en las relaciones paternas y familiares.
Los estudios antropológicos sobre las familias rurales de nuestro país han dado cuenta de la importancia
que los hijos tienen en la reproducción del grupo doméstico tanto en términos materiales como
simbólicos. Los hijos representan para los padres la posibilidad de ser cuidados en la vejez y enterrados a
la muerte. La migración a Estados Unidos ha lanzado a los jóvenes a miles de kilómetros de distancia de
sus hogares, con lo que los padres viejos o en proceso de envejecimiento han quedado a la deriva.
Por otro lado, recordemos que la mayoría de estos jóvenes se han insertado en nichos laborales
que nada tienen que ver con el trabajo agrícola. A la luz de esta experiencia pocos se muestran
interesados en volver a trabajar las tierras que sus padres les heredarán en caso de regresar al pueblo. En
contraste, los viejos se manifiestan convencidos de que sus hijos regresarán al pueblo algún día y volverán
a trabajar las tierras, razón por la cual una parte del dinero que sus hijos les envían son invertidas en la
compra de tierras o, como acontece en Chila de la Sal, de ganado.
Sin embargo, la contundente realidad les dice que los muchachos, si bien les va, regresarán para
asistir a su funeral y que las tierras se quedarán ociosas. Que hoy, cuando el peso de los años se hace
evidente, no hay hijos que los ayuden en el trabajo. Que las modernas casas que se han construido con
los dólares que los muchachos envían se quedarán solas y, finalmente, se vendrán abajo. Que las llamadas
telefónicas, que conforme transcurre el tiempo son cada vez más escasas, no bastan para paliar la soledad
y el sentimiento de abandono que los inunda. Que no sirvió de nada haber tenido los hijos que se
tuvieron, si hoy sólo tienen nietos de foto, a los que seguramente nunca conocerán y con los que ni siquiera
pueden hablar por teléfono, pues sólo hablan inglés.
Para concluir, puedo decir que el transnacionalismo no sólo ha aparejado la posibilidad de poner
al día formas de organización comunitarias que permiten a los migrantes disputar el poder, cuando
menos a nivel local, y hacer uso de sus recursos como mejor convenga a sus intereses. También ha
trastocado tradicionales formas de relación entre los géneros y las generaciones, ante lo cual los sujetos
involucrados, desde los propios migrantes hasta los líderes de la derecha, han respondido haciendo un
llamado al orden, a volver a las “buenas costumbres”. Para quienes nos dedicamos al análisis de lo social
es imperioso asumir que la forma contemporánea del capitalismo, que ha implicado fundamentalmente la
flexibilización del mercado laboral y, por lo tanto, procesos migratorios masivos, plantea la necesidad de
responder desde la teoría a las exigencias de este nuevo escenario.
110
De antropólogos y de viajeros: la investigación cualitativa

en tiempos neoliberales
Yerko Castro Neira*
En esta presentación, voy a tratar de explicar algunas ideas que me parecen indispensables de ser
discutidas acerca de la antropología en la actualidad. Digamos por ahora, la antropología en tiempos
neoliberales o de globalización. Quiero presentar algunos desafíos al respecto, y además, intentar
responder a la pregunta sobre ¿qué tan nueva es la nueva antropología? Esto por supuesto tiene
implicaciones académicas, pero sobre todo también tiene implicaciones políticas. Recordemos que el
conocimiento es un juego donde el poder se desliza suave, casi imperceptiblemente.
La antropología, como muchas ciencias sociales, tiene un origen colonial. Es parte de ese
proyecto y ayuda a sustentarlo en muchos sentidos. A partir del siglo XIX la antropología va
progresivamente definiendo el campo de “lo cultural” como el centro de sus preocupaciones. Como
sabemos, el colonialismo termina primero en América Latina, y muchos años después en África. Sin
embargo, el marco de referencia desarrollado por los estudios poscoloniales puede ser de relevancia
primordial para explicar ambos contextos. En este sentido, podemos entender que en el proceso
colonial la antropología fue clave para avalar discursos de desarrollo y civilización, discursos de
dominación y explotación. No estoy diciendo que toda la antropología tuvo este signo, pero la gran
tendencia lo fue, y en la práctica nuestras observaciones sirvieron para construir estas ideas
promocionadas por los nuevos estados nacionales. Como lo han expresado varios autores, entre ellos
Peter Fitzpatrick, la ciencia en general tuvo un papel fundamental para consolidar la dominación colonial,
para lo cual “invenciones” europeas como el racismo tuvieron que ser desarrolladas y sustentadas por
nuestras propias investigaciones. Habría que preguntarse hasta qué punto el propio “relativismo
cultural” fue parte de este discurso de dominación.
Sin embargo, no todo es pasado oscuro en la disciplina. La antropología, probablemente antes

que ninguna otra ciencia, comenzó a advertir sobre su papel crítico en las sociedades coloniales. Mucho
de la nueva literatura poscolonial confirma este argumento. Desde varias antropologías, con cierta
tibieza desde los setenta, pero con mucha fuerza a partir de fines de los ochenta (con la caída de los
socialismos reales, el advenimiento de los discursos de globalización, la crisis de la verdad y de los meta-
relatos, las grandes explicaciones, como dicen ciertos posmodernos, etc.), se advierte sobre el papel del
*Posgrado en Antropología de la Universidad Iberoamericana, México. Tel. 5950-4000 (Ext. 7540) Correo electrónico:
yerkomx@yahoo.com.mx
investigador en los contextos de estudio. Desde una crítica radical a nuestra participación en sociedades
coloniales, la antropología advierte ahora sobre la reflexividad antropológica (esta premisa, en mi
perspectiva, ha venido a reemplazar a los discursos de relativismo cultural). La reflexividad etnográfica
significa que el antropólogo ahora se incluye y problematiza en sus textos, ahora tenemos un papel más
conciente acerca de nuestros escritos, de nuestras visiones y del impacto de todo esto en el mundo que
estudiamos. La pregunta principal hoy en día es si existe o no un punto de vista privilegiado para escribir.
¿Es más valido que un indio escriba sobre los indios, una mujer escriba sobre mujeres, un migrante escriba
sobre migrantes? o por el contrario, ¿el punto de vista adecuado es aquel que puede tomar distancia del
objeto porque puede presentarlo mejor?
Mis propuestas a estas preguntas son las siguientes. Como ha señalado Appadurai en varios de
sus textos, la antropología se encuentra en una encrucijada complicada. El mundo global ya no permite
que el antropólogo se mueva hacia mundos distantes con la esperaza exótica de encontrar allí la
simplicidad explicativa de lo social. La tribu global está ahora en la puerta de nuestras casas. Ahora son
los exóticos, los indios, los migrantes africanos, los filipinos, quienes se mueven hacia la aldea global. Ellos
etán ahora en Nueva York, en Los Ángeles, en París, en Berlín o en Ciudad de México. Al antropólogo
ahora le basta con abrir los ojos y mirar bien lo que pasa a su alrededor. Los movimientos de gente, de
ideas, de discursos e imágenes (nostálgicas muchas de ellas) son ahora el signo del mundo
contemporáneo y obligan al antropólogo a discutir y descubrir varias cosas. Primero, como insiste
Appadurai, hay una crisis de representación (no es, por supuesto, la representación de la que tanto nos
criticaron nuestros colegas cuantitativos. Aún no tenemos métodos muestrales, no nos importa si lo
que decimos representa o no a todo el mundo africano, latinoamericano, ni siquiera a todos los indígenas
de México o de Perú). Lo que verdaderamente hemos aprendido es que la antropología continúa
aportando profundidad, más que esa llamada representación, ofrece textura y densidad etnográfica en
lugar de números y tendencias, aporta conocimiento cercano e íntimo y, en ese sentido, la propuesta de
Geertz sobre el fin último de la antropología cobra cada vez más validez: es decir, la antropología busca
–al igual que la filosofía y las ciencias del pensamiento- ensanchar nuestra razón, ampliar nuestra
comprensión. La crisis de representación de la que habla Appadurai, y con la cual hago yo mis reflexiones
aquí, es una crisis similar a la experimentada por el etnógrafo visual o por el realizador de cine. Nosotros,
al igual que ellos, vamos al campo y permanecemos largas temporadas en un recorrido en el que nuestra
psique pasa por todos los momentos posibles: inseguridad emocional, necesidad de afecto, crisis ante la
escasez de materiales en campo, crisis por la sobredotación de éstos, informantes que no quieren hablar
o informantes que hablan demasiado, etc. Luego del campo, y al igual que nuestro director de cine, nos
sentamos frente a nuestra “mesa de edición” (básicamente compuesta por libros sagrados -en la
expresión de Renato Rosaldo, las grandes antropologías-, por artículos vinculados a nuestros temas, por
una inmensa cantidad de material de campo, por nuestro lápiz y papel, y más que nunca hoy en día, por
nuestro computador conectado en red, con lo cual ya nunca más tendremos tantos vacíos mentales o
conceptuales, basta con ir a wordreference y tenemos la definición del concepto en inglés o en francés, o
ir a wikipedia y sabemos lo básico de un autor o sus teorías, en fin todo esto es lo que tenemos en nuestra
mesa de edición). Pero ahí está el punto, como el realizador de cine, debemos leer todo el material,
calificarlo, ponerle números y letras, jerarquizarlo y distribuirlo en los posibles capítulos, y una vez hecho
esto, de modo arbitrario y personal, cortamos y pegamos para ir produciendo nuestras escenas y
secuencias en la película antropológica que construimos. Como el cineasta, cada uno es responsable de
su resultado y es casi seguro que dos
investigadores con el mismo material harán cosas
totalmente diferentes. Esta es la crisis de
representación que propone Appadurai. El
segundo punto aquí es que si la construcción
narrativa del antropólogo es así de personal y
privada, entonces las emociones juegan un papel
más importante de lo que habíamos imaginado.
Habría que avanzar, como ya han hecho varios
investigadores, hacia una antropología de los
sentimientos, una que nos informe sobre la influencia de nuestros cambios emocionales, del papel del
amor y la nostalgia en nuestros informantes, del coraje que nos produce la injusticia y la pobreza, de la
rabia cuando descubrimos que los pueblos que estudiamos viven sumergidos en el más completo
abandono del Estado y la sociedad. Sospecho, y no creo ser demasiado intuitivo en esto, que las
emociones son más importantes de lo que habían dicho nuestros críticos.
Pero veamos ahora ¿quiénes son nuestros críticos hoy en día? Hace un tiempo escuchaba a un
profesor de la ENAH que comentaba un, al parecer, viejo dicho de los alumnos de esa escuela. El dicho
encierra una pregunta: ¿qué puede ser más inútil que un antropólogo? La respuesta es fácil: dos
antropólogos. O el mismo profesor decía que el estado y ciertas instituciones usan a la antropología
como el borracho usa un poste de luz. El borracho y el estado los usan para afirmarse en él. Es decir, el
estado usa la antropología para justificar sus fines, para justificar errores y “metidas de pata”. Raras veces
el estado usa la antropología para pensar y planear proyectos o grandes líneas de desarrollo. Para eso no
estamos, y en eso tengo una gran coincidencia con este profesor. Sin embargo, quiero ponderar esto con
algunas reflexiones.
Hace un año tuve la oportunidad de hacer una permanencia académica en el Departamento de

Estudios Internacionales del ITAM. Como ustedes saben, el ITAM es la más importante institución
educativa del país en materia económica. De ese centro egresan todos los años los profesionales que
luego dirigen Hacienda y definen las líneas macroeconómicas del país. En este contexto, yo obtuve una
buena beca para escribir mi tesis de doctorado. Desde que llegue allí, tuve que hacer varios esfuerzos
intelectuales para presentar mis resultados de modo que pudieran ser entendidos por estos profesores.
Yo estudié a pueblos indígenas mexicanos en California, estudié el cambio político que se está
produciendo todos los días en estos indígenas migrantes y en sus pueblos de origen. Yo sabía que mi
investigación les interesaba y que querían saber más, pero era preciso hablar de mis temas (mis casos
etnográficos), intentando conectarlos todo el tiempo con el contexto mayor, global y mundial en el cual
por cierto, estos indígenas son una parte clave. La idea que manejaba muy claramente era que debíamos
ver a estos pueblos indígenas como una expresión de la globalización, en la cual no se trataba
simplemente de la visión de sentido común que indica que ellos son los más atrasados, los más olvidados,
los más pobres del país.Yo los quería presentar como parte fundamental del nuevo orden económico, de
lo que autores como Nancy Fraser (siguiendo ideas de M. Foucault) han llamado, el momento posfordista
actual. En este sentido, su marginalidad es totalmente central, nodal en el momento neoliberal que
vivimos. Una de las primeras semanas que estuve allí, tuve la “prueba de fuego” al mostrar mis resultados
de investigación ante los profesores de relaciones internacionales. Yo expliqué mi investigación y al
terminar noté un profundo interés de varios de ellos. Sin embargo, un profesor me bajó de mi nube al
decirme lo siguiente: “Tu investigación Yerko es excelente, se ve un gran trabajo detrás, y además tienes
todos esos simpáticos datos sobre estos pueblos”. Al terminar aquella reunión, pensé ese y los días
siguientes en “mis simpáticos datos”. Muchas veces he creído que aquellos investigadores que trabajan a
un gran nivel (por supuesto que uso la idea de “gran nivel” en un sentido algo sarcástico), que discuten
sobre la gran política, la gran tendencia, las grandes ideas, siempre necesitan de algún antropólogo para
que les dé el ejemplo que necesitan para confirmar sus ideas. Nuestros simpáticos datos, en ese sentido,
son muy necesarios en ciertos momentos.
¿Qué puedo resumir respecto a este punto? Primero, que nos encontramos en un nuevo
momento de la humanidad en la que no sólo son los exóticos los que se mueven hacia el centro de algo,
sino que los antropólogos también nos hemos movido con ellos. En toda mi reciente experiencia he
aprendido que la antropología no ha perdido nada de su relevancia explicativa, es más, me atrevo a decir
que se ha transformado progresivamente en una ciencia central para explicar fenómenos
contemporáneos.
Hoy en día, debemos valorar más que nunca nuestros métodos, la etnografía como base, el
trabajo de campo, la profundidad explicativa, en fin todo de lo que nuestros padres sagrados (los
antropólogos fundadores de los textos) nos dejaron. Los problemas más publicitados de la sociedad
contemporánea merecen nuestra atención, en donde tenemos mucho que decir. Podemos hablar de
racismo y de violencia en nuestras sociedades, podemos hablar de fidelidades comunitarias y nuevos
grupos sociales, sobre cambio climático y crisis energética, sobre el Estado nación y la crisis de nuevas
nacionalidades o sobre género y poder en una sociedad patriarcal cada vez más puesta en cuestión. Visto
de este modo, la nueva antropología quizás no es tan nueva en sus métodos y operaciones técnicas, pero
sí lo es al momento en que hemos aprendido, junto con el mundo, a seguirlo en sus procesos, a mirar la
globalización al mismo tiempo que miramos al “migrante a pie”, de estudiar los derechos humanos
universales al tiempo que observamos la justicia popular y comunitaria. En fin, ahí está nuestro aporte, lo
local como global, ambos imbricados y dependientes, en una lectura que sigue siendo holística en muchos
sentidos.
De acuerdo a esto quiero comenzar a terminar mi presentación proponiendo dos premisas

fundamentales que deben guiar a esta nueva antropología en tiempos de globalización neoliberal.
Primero, nuestra ciencia y todas las ciencias sociales han pecado de lo que Nina Glick Schiller ha
denominado “nacionalismo metodológico”, es decir, que hemos hasta ahora construido una ciencia
nación-céntrica, enmarcada en límites impuestos por el Estado nación. Todas nuestras reflexiones han
seguido este curso, el cual, debe ser abandonado. La antropología debe avanzar hacia una antropología de
la globalización, lo que algunos han llamado antropología crítica (Kearney, Rosaldo) o una antropología
descentrada (sin un centro claramente establecido, como dice Besserer). Una antropología que aborde
los márgenes y las fronteras, que retome la literatura y el cine como disciplinas amigas, que trabaje sobre
las incertidumbres y los no lugares -en la expresión de Marc Auge- y que se proponga, como los diarios de
vida de viajeros, seguir al objeto antropológico, seguir la trama conceptual y las tensiones sociales. En
esta nueva antropología, el desplazamiento es lo principal, el investigador “se mueve”, pero no como lo
hicieron nuestros padres (eufemismo patriarcal) hacia el lejano oriente de nuestras cabezas (como dice
Edward Said), sino que se trata de un desplazamiento más conceptual, un movimiento hacia los márgenes
de un centro imperceptible para novatos o para ciencias duras (si es que realmente existe eso de ciencia
dura). En este movimiento, el antropólogo podrá descubrir que la tribu exótica de sus padres es ahora
más global de lo que parecía, y que lo que siempre ocultamos de nuestras etnografías es ahora un hecho
duro y real: que las condiciones, conductas y sentimientos de nuestros nativos no son tan diferentes de
las del salvaje metropolitano, del primitivo hombre de la ciudad, de lo que somos nosotros.
Y segunda premisa con la cual concluyo. Todo esto implica que el antropólogo debe ahora hacer
explícitos sus compromisos y sus visiones. La antropología crítica que hemos delineado obliga a
detenernos para observar qué papel ha jugado el poder en la producción de nuestros conocimientos.
Para hablar de esto, lo haré desde mi propia

experiencia en México. En este país, he trabajo
en dos grandes áreas de la antropología: la
antropología jurídica (derechos humanos,
derechos indígenas y pluralismo legal) y la
antropología política (antropología del estado y
de las migraciones internacionales). En todo
este tiempo, en Chiapas, Puebla y Oaxaca, y
también en California, he sido testigo de
innumerables cuestiones prácticas que todos
los días enfrentan nuestros informantes y que de muchas formas me han hecho repensar mis
investigaciones. He visto la pobreza y el abandono como rasgos comunes, la agencia y el esfuerzo de mis
informantes por salir adelante y abrirse paso en la adversidad. He sido testigo también del actuar del
ejército en Chiapas -la llamada guerra de baja intensidad-, he conocido el movimiento popular de Oaxaca
en el 2006 y he visto allí mismo como el pueblo que estudiaba era controlado y castigado por el gobierno
estatal. En ese mismo lugar uno de mis amigos e informantes era asesinado en ese tiempo. Y al hablar
con las personas no me ha ido mucho mejor. He conocido, por ejemplo, que el Estado para ellos está muy
lejos del contrato social prometido por el liberalismo francés, todavía más lejos de la definición básica de
Weber quien decía que el estado era una entidad racional. En su lugar, mis informantes me han mostrado
que el estado es mucho más que eso. El estado es la burocracia, la falta de impartición de justicia, la
corrupción, los papeleos eternos, los sobornos, los funcionarios y sus sindicatos dinosauricos, y lo más
triste, la evidencia de que ese estado, para mis informantes, no es su aliado, al contrario, es una institución
o un edificio en el cual no se activa nunca su trabajo atendiendo a las necesidades y pensamientos de los
informantes. Ellos viven en lo que De Sousa Santos ha denominado el falso contrato social, el estado de
naturaleza, de lumpenciudadanías que parecen ser el lugar común que el neoliberalismo y la globalización
ha escogido para ellos.
Por todo lo anterior se hace más que necesario que quienes trabajamos en estos campos
problemáticos de la antropología, dejemos establecido explícitamente, ante nuestros informantes y
nuestros textos, desde qué lugar hablamos y con qué fines de investigación. Esto es un primer paso para,
como dice Shannon Speed, descolonizar el proceso de investigación. Sin embargo, es claro decir que
esto no es sólo una declaratoria de buenas intenciones (la antropología está llena de estos sentimientos
hacia nuestros pobres nativos), sino al contrario, la antropología crítica puede ser altamente productiva y
adecuadamente situada. Como lo expresa Speed, hay que “combinar un análisis crítico cultural con la
acción política para producir conocimiento empíricamente sustentado, teóricamente valioso, y
éticamente viable” (2006: 73).
En la misma idea, Linda Green, una antropóloga que ha trabajado largamente en Guatemala con
mujeres afectadas por la guerra, nos dice al respecto que demasiadas veces la antropología ha mantenido
un silencio cómplice con el dolor de nuestros informantes. Ella nos llama a abordar el dolor y la tragedia
como objetos de análisis antropológico y a incorporar estas cuestiones como cosas centrales. Yo pienso,
y con esto termino, que todos los desafíos que he dibujado en esta ponencia son grandes y
verdaderamente importantes. Es el momento de tomar esto seriamente, en especial las nuevas
generaciones de investigadores, críticos y analistas como los que se encuentran aquí presentes, a fin de
seguir produciendo teoría, pero cada vez más pertinente y útil a la condición contemporánea. Como
dice un no tan viejo refrán: en antropología, no hay nada más práctico que una buena teoría…
Muchas gracias.
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comprometida críticamente”. En Revista Alteridades No. 31. Págs. 73-85.
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Memoria

“Luchas, historias y tiempos trágicos”

En homenaje al movimiento estudiantil de 1968

Del 6 al 10 de octubre de 2008

Colectivo Nahui Ollin Red de Estudiantes

“Luchas, historias y tiempos trágicos”

Del 6 al 10 de octubre de 2008

Mensaje de los organizadores

Presentación. Entre la academia y el pensamiento crítico

Mesa 1 Lucha o resistencia en el neoliberalismo

Pensamiento crítico como grieta

1968-2008 Constelación y lucha de clases, las esperanzas del pasado

Mesa 2. Colonialismo y violencia en América Latina

La justicia y la furia.Violencia colectiva, cuerpo y aestatalidad

Vacíos legales: segregacionismos pasados, violencia y clase

Mesa 3. Paisaje agrario contemporáneo: Estado-Nación y relaciones de poder

Nuevas imágenes de lo rural

Para una etnografía sobre sujetos y poderes sociales desde la globalización

Construcción de la cultura política en los pueblos del medio Balsas

Mesa 4. Presentación de proyectos sobre pensamiento crítico latinoamericano:

Editorial Ocean Sur

La antropología histórica como un jardín de senderos que se bifurcan

Libro Memoria Roja. Historia de la guerrilla en México (1943-1968)

Mesa 5. Transnacionalismo: crisis y sueño americano.

Migración y capitalismo flexible: ¿por qué hablar de una perspectiva de clase en

Algunas reflexiones en torno a los riesgos del transnacionalismo

De antropólogos y viajeros: la investigación cualitativa en tiempos

Galería de fotos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .119

Mensaje de los organizadores

El Primer Encuentro Luchas, historias y tiempos trágicos es la iniciativa de compañeros estudiantes

El Encuentro fue el resultado de un debate que como estudiantes y como organización

Expresamos que una de las finalidades de este Encuentro es fortalecer la constitución de un

Colectivo Nahui Ollin

Del 6 al 10 de octubre del 2008, en el Colegio de Antropología Social perteneciente a la Facultad de

Varias de sus características me parecen significativas y relevantes, como:

Ser un evento académico organizado por estudiantes y dirigido a estudiantes, tomando en

consideración que es a contracorriente, en el marco institucional donde se procura olvidar y

¿A qué viene esta necesidad de un pensamiento crítico y radical? Para el sociólogo

La necesidad se vuelve un imperativo ya que los medios académicos, convertidos en ghettos,

El pensamiento crítico no es “progresista” porque no reivindica la idea de “progreso” (como lo

El pensamiento crítico está en permanente tensión, en un campo de fuerzas encontradas que lo

el movimiento estudiantil de 1968, sus esperanzas y el registro en la memoria; el movimiento zapatista y

Puebla, Pué. 1 de marzo de 2009

9:30 AM. Inauguración

10:00 AM. Mesa uno: Lucha o resistencia en el neoliberalismo

Hora: 10:00 AM. Mesa dos: Colonialismo y violencia en América Latina

Editorial Ocean Sur

Hora: 10:00 AM. Mesa cinco. Transnacionalismo: crisis y sueño americano

Hora: 12:30 PM. Clausura

Presentación del grupo de son jarocho Estanzuela y brindis.

Pensamiento crítico como grieta

desde nuestra propia situación, desde lo que nosotros hacemos en la cotidianidad.

¿Y qué es lo que hacemos? Estudiamos, enseñamos, investigamos. Son actividades muy

Nuestro ¡ya basta! empieza diciendo que ya no

1968-2008 Constelación y lucha de clases, las esperanzas

Constelación y renovación de la esperanza

El ángel de la historia en 1968

Con la constelación de luchas de los años cincuenta, ferrocarrileros, maestros, médicos y

Así, en México, las Comisiones y Fiscalías gubernamentales hablan de 68 como escombro a

Los muertos, un caminar con las esperanzas

El pasado de esperanza y utopía de lo posible de las barricadas comunitarias de la libertad de 1968

Benjamin son referenciadas en este texto por el número de tesis).

Los disparos de los obreros de París contra los relojes en 1830 y la

La justicia y la furia.Violencia colectiva, cuerpo y aestatalidad