Teoría Política Contemporá nea

Guía-Cuestionario Hannah Arendt

1) ¿Qué entiende Arendt por libertad? ¿Libertad negativa o libertad

positiva?

Arendt entiende por libertad, la posibilidad de los hombres de actuar en la esfera

pública y de participar en política, es el ideal positivo de libertad. La constituyen las
libertades de palabra y de pensamiento, las libertades de reunión y de asociación.
Esta idea de libertad se relaciona con el acto fundacional, es decir, con la creación
de una constitución.

“(…) el poder del hombre no sólo es tímido y cauto cuando se le deja solo, sino
que desaparece pura y simplemente si no puede contar con otros hombres.”

2) ¿Por qué la libertad es política?

La libertad debe ser protegida por un “Estado constitucional limitado”, de esta

manera los hombres podrán actuar en los espacios públicos. Esta concepción
política de libertad que posee Arendt se desenvuelve principalmente en la
revolución, ya que es el momento en el que los hombres salen al espacio público y
actúan políticamente. Arendt afirma que si la libertad no es política, no significa
nada. Libertad política significa el “derecho a participar en el gobierno”, y esto
puede asegurarse mediante la constitución.

La elaboración de una constitución y el establecimiento de un nuevo gobierno tras

la revolución, son las actividades que constituían por sí mismas el espacio de la
libertad.

Arendt afirma que a fin de cuentas nadie puede ser realmente feliz y libre si no
tiene participación o parte en el poder público.

3) ¿Qué relación ha habido en la Modernidad entre “libertad” y

“revolución”?

Salvador Muñoz, abril 2011.

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En la edad moderna, la libertad, como consecuencia de la revolución debe ser
protegida y garantizada. Se piensa que debe ser perdurable, y es esto lo más
importante en la modernidad, la preocupación por el futuro. Inicialmente la
preocupación en la revolución era que esta simplemente procurara la libertad, pero
en la modernidad, no basta con esto, pues se debe proteger y hacerla perdurable
en el tiempo. De aquí la importancia de la república y la constitución como
instituciones políticas fundamentales.

4) ¿Cuál fue la principal diferencia entre la revolución estadounidense y

la revolución francesa?

Arendt exalta la genialidad de la revolución americana y denuncia el fracaso de la

revolución francesa. La primera tiene la virtud de haber creado la Constitución,
una institución política perdurable en el tiempo, que limita el gobierno, y por lo
tanto, crea una republica en la que la libertad de los individuos está protegida. Los
individuos tienen libertad pública gracias a la constitución, esta es la que Arendt
llama, la revolución política. Por el contrario, la segunda, no creó ninguna
institución perdurable que ayudara a proteger la libertad de los individuos en el
espacio político y público. Esta fue una revolución social. Fue un momento de
liberación, que posteriormente doto a los individuos de libertad privada.

Arendt afirma que, el que hoy se haya “olvidado” la revolución americana, es

debido a la perdida de interés que hubo en América, acerca de los problemas
políticos, en cambio, la revolución francesa es recordada a pesar de su fracaso,
debido a su amplio interés teórico y conceptual.

5) ¿A qué se refiere al decir que la revolución francesa fue social

mientras que la estadounidense fue política?

La revolución americana fue política, ya que logro proteger la libertad pública de

su pueblo, creando una institución política perdurable que es garantía de esto, la
Constitución. En cambio, la revolución francesa fue social, ya que se preocupo de

Salvador Muñoz, abril 2011.

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los problemas más urgentes que atormentaban a su pueblo, como la pobreza y
temas económicos que habían sido ignorados. Atendieron la “cuestión social” para
liberar a las personas.

6) ¿Cuál es el problema común a ambas revoluciones?

Ninguna de las dos revoluciones logró solucionar el problema de la representación

del pueblo. Ambas eliminaron asambleas y pequeños distritos donde la gente
podría haber dado su opinión e intereses, lo que en parte, constituye el espíritu
revolucionario. Finalmente se olvido dicho espíritu que había motivado la
revolución en un primer momento. Esto es lo que Arendt postula, tras las
revoluciones, se perdió lo más importante, el espíritu público, la libertad pública y
la felicidad pública.

Ambas revoluciones fracasaron en lo que respecta al recuerdo del espíritu

revolucionario, ninguna de las dos pudo crear instituciones perdurables que
cuidasen dicho espíritu.

“(…) Si la fundación era el propósito y el fin de la revolución, entonces el espíritu

revolucionario no era simplemente el espíritu de dar origen a algo nuevo, sino de
poner en marcha algo permanente y duradero.”

Las revoluciones no pudieron entregar a la sociedad espacios donde ejercer su

libertad, más bien, dieron estos espacios a los representantes. Aquí radica la
importancia de la Asamblea y los municipios. Por lo tanto, ambas revoluciones
terminaron por generar la clásica lucha entre gobierno y pueblo.

7) ¿Qué importancia política tienen las Asambleas?

Las asambleas son de gran importancia, ya que generan el espacio en el que el

pueblo puede actuar y dar su opinión, sin estas, el pueblo solo actúa en el
gobierno y en la política, una vez al año en elecciones, y esto es el antagonismo a
la libertad política que expone Arendt.

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La asamblea y los municipios son los espacios que debía entregar la constitución
a la sociedad para que pudieran ejercer su libertad. En cambio, la Constitución y
las discusiones tras la revolución se preocuparon de la “representación”, de este
modo, entregaron la esfera pública y política a los representantes de la república y
no crearon un espacio público donde los individuos pudieran salir a ejercer su
libertad política. Por esto, Arendt afirma que el gobierno ha degenerado en simple
administración, en donde el pueblo solo sale al espacio público para las
elecciones, y el único que poder que posee es aquel de reserva para la revolución.

Además Arendt plantea que la asamblea puede proteger a la constitución, ya que

esta depende del espíritu político de la sociedad, y en la asamblea esta puede
desenvolverse y tratar temas políticos que conciernen a todos.

“(…) solo mediante la división de la mayoría en asambleas donde cada cual pueda
contar y ser estimado seremos tan republicanos como puede serlo una gran
sociedad.”

ISAIAH BERLIN –Dos Conceptos de Libertad-

¿Cuál son las dos ideas de libertad que tratan sobre el problema central de la
política? ¿En qué consisten o a que pregunta responden? Desarrollar ambas ideas

Comenzó Isaiah Berlin su análisis de la libertad cívica o política diciendo que una de las
grandes cuestiones de nuestro mundo [...] es la guerra abierta entre dos sistemas de
ideas que dan respuestas diferentes y conflictivas a lo que ha sido la cuestión central de
la política – la cuestión de la obediencia y la coerción. ‘¿Por qué debo yo (o cualquier otra
persona) obedecer a otro cualquiera?’ ‘¿Por qué no debería yo vivir como guste?’ ‘¿Debo
obedecer?’ ‘Si desobedezco, ¿se me puede coaccionar?’
El coaccionar al ser humano, prosiguió Berlin, es privarle de su libertad, por lo que es
necesario entender lo que significa tal privación para contestar esas preguntas. Distinguió
para ello entre dos sentidos del concepto de libertad. El primer sentido es “negativo”. Es el
que está implícito en la respuesta a la pregunta, ‘¿En qué área ha de considerarse que
debe permitírsele a una persona – o grupo de personas – hacer, o ser lo que es capaz de
ser o hacer, sin que nadie se interfiera?’Desde este punto de vista, la libertad política
consiste en no ser coartado en la realización de los propios planes ni verse impedido de
realizar lo que uno cree que está bien. La coacción no es [...] un término que incluya
todas las formas de falta de capacidad [para hacer lo que yo quiera]. Me falta libertad
política sólo si algún ser humano me impide alcanzar una meta. La mera incapacidad de
alcanzar una meta no es falta de libertad política.

Salvador Muñoz, abril 2011.

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El segundo concepto de libertad lo llamó Berlin “positivo, y deriva del deseo del individuo
para ser su propio amo, que implica la capacidad de cada uno para determinar el curso de
su vida y de sus actos de manera autónoma.
La acción del hombre no debe determinarse por las bajas pasiones de cada individuo,
pasiones que lo esclavizan y limitan su libertad. Por el contrario, los actos humanos deben
determinarse a partir de la razón, de la naturaleza superior que hay en cada hombre. Se
anteponen dos yo, uno racional y otro pasional, para ser verdaderamente libres debemos
guiarnos por la razón.

¿Cuál es el problema de la libertad negativa con el gobierno democrático? ¿Por qué

se desprende de ello la idea de libertad positiva?

Berlin afirma que no hay una necesaria conexión entre la libertad individual y el gobierno
democrático. La respuesta a la pregunta «quién me gobierna» es lógicamente diferente de
la pregunta «en qué medida interviene en mí el Gobierno». En esta diferencia es en lo que
consiste en último término el gran contraste que hay entre los dos conceptos de libertad
negativa y libertad positiva. El sentido «positivo» de la libertad sale a relucir, no si
intentamos responder a la pregunta «qué soy libre de hacer o de ser», sino si intentamos
responder a «por quién estoy gobernado» o «quién tiene que decir lo que yo tengo y lo
que no tengo que ser o hacer». La conexión que hay entre la democracia y la libertad
individual es mucho más débil que lo que les parece a muchos defensores de ambas. El
deseo de ser gobernado por mí mismo o, en todo caso, de participar en el proceso por el
que ha de ser controlada mi vida, puede ser tan profundo como el deseo de un ámbito
libre de acción y, quizá, históricamente, más antiguo. Pero no es el deseo de la misma
cosa. En efecto, es tan diferente que ha llevado en último término al gran conflicto
ideológico que domina nuestro mundo. Pues esta concepción «positiva» de la libertad —
no el estar libre de algo, sino el ser libre para algo, para llevar una determinada forma
prescrita de vida—, es la que los defensores de la idea de libertad «negativa consideran
como algo que, a veces, no es mejor que el disfraz y engañoso en pro de una brutal
tiranía.
El sentido «positivo» de la palabra «libertad» se deriva del deseo por parte del individuo
de ser su propio dueño. Quiero que mi vida y mis decisiones dependan de mí mismo, y no
de fuerzas exteriores, sean éstas del tipo que sean. Quiero ser el instrumento de mí
mismo y no de los actos de voluntad de otros hombres. Quiero ser sujeto no objeto, ser
movido por razones y por propósito ser conscientes que son míos, y no por causas que
me afectan, por así decirlo, desde fuera. Quiero ser alguien, no nadie; quiero actuar,
decidir, no que decidan por mí; dirigirme a mí mismo y no ser movido por la naturaleza
exterior o por otros hombres como si fuera una cosa, un animal o un esclavo incapaz de
representar un papel humano; es decir, concebir fines y medios propios y realizarlas.
Una manera de aclarar esto es hacer referencia al carácter de independencia que adquirió
la metáfora del ser dueño de uno mismo, que en sus comienzos fue, quizá, inofensiva.
«Yo soy mi propio dueño»; «no soy esclavo de ningún hombre»; pero ¿no pudiera ser
(como tienden a decir los platónicos o los hegelianos) que fuese esclavo de la naturaleza,
o de mis propias «desenfrenadas» pasiones? Este yo dominador se identifica entonces de
diversas maneras con la razón, con mi «naturaleza superior», con el yo que calcula y se
dirige a lo que satisfará a largo plazo, con mi yo «verdadero», «ideal» o «autónomo», o
con mi yo «mejor», que se contrapone por tanto al impulso racional, a los deseos no
controlados, a mi naturaleza «inferior» y a la consecución de los poderes inmediatos, a mi
yo «empírico» o «heterónomo», arrastrado por todos los arrebatos de los deseos y las

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pasiones, que tiene que ser castigado rígidamente si alguna vez surge en toda su
«verdadera» naturaleza. Posteriormente estos dos yos pueden estar representados como
separados por una distancia aún mayor: puede concebirse al verdadero yo como algo que
es más que el individuo (tal como se entiende este término normalmente), como un
«todo» social del que el individuo es un elemento o aspecto: una tribu, una raza, una
iglesia, un Estado, o la gran sociedad de los vivos, de los muertos y de los que todavía no
han nacido. Esta entidad se identifica entonces como el «verdadero» yo, que imponiendo
su única voluntad colectiva u «orgánica» a sus recalcitrantes «miembros», logra la suya
propia y, por tanto, una libertad «superior» para estos miembros. Esto facilita que yo
conciba coaccionar a otros por su propio bien, por su propio interés, y no por el mío.
Entonces pretendo que yo sé lo que ellos verdaderamente necesitan mejor que ellos
mismos. Lo que esto lleva consigo es que ellos no se me opondrían si fueran racionales,
tan sabios como yo, y comprendiesen sus propios intereses como yo los comprendo.

¿Cuáles son las dos formas de autodirigirse? ¿Qué riesgos implican dichas formas
de libertad positiva?

Las consecuencias que lleva consigo distinguir dos yos se harán incluso más claras si se
consideran las dos formas más importantes que históricamente ha tomado el deseo de
autodirigirse —dirigirse por el «verdadero» yo de uno mismo—: la primera, la de la
autoabnegación con el fin de conseguir la independencia; la segunda, la de la
autorrealización o total autoidentificación con un principio o ideal específico, con el fin de
conseguir el propio fin.
El problema de la libertad positiva, radica en señalar e imponer al Otro lo que se
considera que es bueno; de ahí la crítica a movimientos políticos e intelectuales que
asumen esta labor a nombre de la verdad y de la libertad. Es en cierta forma una
esclavitud de orden político, que nos puede llevar a totalitarismos, a regímens bárbaros, a
nombre de la misma libertad. Así, la libertad en Berlin destaca los siguientes aspectos:
Soy libre en la medida en que soy autónomo; La libertad es obediencia a una ley que nos
damos a sí mismos; soy libre en la medida en que no estoy encadenado a fuerzas sobre
las cuales no tengo control.

¿Qué errores identifica Berlin en el argumento racionalista respecto a la

armonización de los fines humanos? En ese sentido ¿Cuál es la ventaja de la
libertad negativa?

El argumento racionalista, con su supuesto de la única solución verdadera, ha

ido a parar (por pasos que, si no son válidos lógicamente, son inteligibles
histórica y psicológicamente) desde una doctrina ética de la responsabilidad y
autoperfección individual a un estado autoritario, obediente a las directrices de
una élite de guardianes platónicos. ¿Qué puede haber llevado a tan extraña
inversión: a la transformación del severo individualismo de Kant en algo
cercano a una pura doctrina totalitaria, defendida por pensadores, algunos de
los cuales pretendían ser sus discípulos? Esta cuestión no es sólo de interés
histórico, ya que no pocos liberales contemporáneos han pasado por esta
misma peculiar evolución. Es verdad que Kant, siguiendo a Rousseau, insistió
en que la capacidad para dirigirse a sí mismos pertenecía a todos los hombres,
que no podía haber expertos en cuestiones morales, ya que la moralidad no

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era cuestión de ningún conocimiento especializado (como habían sostenido los
utilitaristas y philosophes), sino del uso correcto de una facultad humana
universal, y que, por tanto, lo que hacía libres a los hombres no era obrar de
cierta manera que les mejorase, a lo cual podían estar coaccionados, sino
saber por qué debían obrar así, lo cual nadie podía hacer por nadie ni en
nombre de nadie.

¿Por qué la búsqueda de status y la concepción de soberanía no implican libertad?

Las políticas del “Status” (reconocimiento) o actitudes vienen a suponer que esta libertad/
individualidad positiva viene dada por el reconocimiento, ya sea social, económico o
político de un status o lugar dentro de la comunidad. Ejemplos de esto son los grupos de
homosexuales, mujeres, extranjeros, indígenas. Y esto viene a desembocar en un serio
problema. Siguiendo el ejemplo de Berlin, el problema de las colonias. Después de la
liberación y el reconocimiento de los indígenas los individuos han pasado a tener menos
libertad negativa. A cambio de pertenecer a un grupo o status reconocido han entregado
su libertad negativa (o parte de ella). Es el eterno problema de escapar de un yugo para
llegar a acabar aplastado por un yugo de mayor peso. Ej. Tenían más libertad de acción
(los individuos) en algunas colonias cuando los ingleses las gobernaban que ahora.

Berlin afirma que el deseo de ser reconocidos es un deseo de algo diferente: de unión, de
entendimiento más íntimo, de integración de intereses, una vida de dependencia y
sacrificio comunes. Y el confundir el deseo de libertad con este profundo y universal
anhelo de status y comprensión (confundido aún más cuando se identifica con la idea de
autodirección social, en la que el yo que ha de ser liberado ya no es el individuo, sino el
“todo social”) lo que hace posible que los hombres digan que en cierto sentido esto les
libera, aunque se sometan a la autoridad de oligarcas o de dictadores. Constant señaló
que la transferencia de libertad de unas manos a otras, mediante el aumento de la
autoridad ilimitada, comúnmente llamada soberanía, no aumenta la libertad, sino
simplemente desplaza el peso de la esclavitud.

Guía-Cuestionario Laclau & Mouffe

1. ¿Por qué para los autores ya no es posible seguir hablando de una dicotomía
(2 partes de 1 cosa) entre “base” y “superestructura”?

Plantean el surgimiento de contradicciones nuevas, las cuales generan grandes

dificultades para el discurso marxista tradicional. “¿Hasta que punto es necesario
modificar la noción de lucha de clases para referirse a los sujetos políticos? Las
supuestas “garantías de la historia” son fuertemente cuestionadas y la incertidumbre
política va acompañada de una creciente perplejidad teórica. <<Crisis del Marxismo>>

Salvador Muñoz, abril 2011.

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Ellos realizan por tanto una autocrítca al marxismo, basado en una genealogía y
deconstrucción de la historia del marxismo. Esta autocrítica se desarrolla en 3 niveles:

1) Crítica al Economicismo: Crítica al supuesto determinista según el cual la historia

de la humanidad se cumplirá inexorablemente en una dirección, cuando las
contradicciones sociales -derivadas del modo de producción capitalista- alcancen
un grado tal de intensidad resultante en una inversión revolucionaria que permitirá
superar dichas contradicciones e institucionalizar un nuevo modo de producción.
De esta manera el economicismo plantea que la conciencia está determinada por
la clase social, los intereses de clase están determinados por el modo de
producción y la legitimidad del orden social depende del “ocultamiento” de la
realidad social, respecto del cual -claro está- el observador es el agente
privilegiado para efectuar el “desenmascaramiento” de lo real. Es acá donde las
ideologías (representadas en religión, política, arte) son representaciones
elaboradas por los individuos sobre la sociedad y el lugar que ocupan en la misma.

2) Intento de recuperar el concepto de “lo político”: Su crítica radica en la idea de que

al haber “leyes de desarrollo” en la historia (que actúan en una dirección
predeterminada) que garantizan a priori la llegada del marxismo, la lucha política
no sería constitutiva del orden social. Convierte así lo político en una mera
Superestructura. La lucha de clases sería la manifestación pasiva de un proceso
subyacente. Así lo social estaría sobre lo político.

Laclau & Mouffe afirman sin embargo que hay que destacar la <<primacía de lo político>>
por sobre lo social. Según ellos, lo que es la sociedad es el resultado de la intervención
política, siendo activa y no un mero reflejo de la condición económica. Lo político es
autónomo de la economía, ya que la voluntad de las personas influye. Plantean la
<<institución política de lo social>>, que se vería representada por la lucha hegemónica y
la representación de la ideología.

“La apertura de lo social implica que las relaciones sociales son contingentes, lo que
equivale a decir que las mismas son “políticas”. Aquí lo político se comprende como
instancia de constitución (contingente) de las relaciones sociales, a diferencia de las
consideraciones “naturalistas” o “esencialistas” de las mismas (en las cuales no habría

Salvador Muñoz, abril 2011.

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construcción sino un determinismo derivado de una figura o concepto: Dios, nación o
clase social).”

3) recuperar el concepto de “democracia”: El énfasis de Laclau y Mouffe en la

democracia se enmarca en el debate político contemporáneo en torno a la “crisis
del marxismo”. Dicho debate plantea la cuestión acerca de si dicha crisis obedece
a razones de aplicación práctica o bien a problemas inherentes a su propia matriz
teórica.

El campo de lo político actual se caracteriza por la incertidumbre y la contingencia, así

como por la proliferación de nuevos antagonismos sociales, que “exceden” las
interpretaciones centradas en el privilegio clasista (o “dicotómicas”) como eje fundamental
de explicación de lo social: se trata de los “nuevos movimientos sociales” (feministas, anti-
institucionalistas, ecologistas) surgidos especialmente a partir de la década del ’60.
Estiman necesario incorporar nuevas categorías de análisis que permitan extender la
crítica “clasista” del marxismo a nuevos horizontes que dicha crítica no es capaz de
incorporar.

Surge por tanto el concepto de <<Democracia radical y plura>>, que integra una nueva
concepción de igualdad que va más alla de la igualdad en el lugar de trabajo, ya que debe
ser aplicada al género, sexualidad, etc. Surge así mismo un nuevo concepto de pluralidad,
donde se reconosca la autonomía de nuevos grupos, con una jerárquica horizontal, donde
no se subordinen las nuevas demandas a la demanda de la lucha de clases. Se basa por
tanto en un mayor reconocimiento.

2. ¿Cuál es el principal obstáculo teórico del marxismo?

Las esferas ideológica, política y económica estarían totalmente fusionadas y en esa

medida el territorio quedaría preparado para la creación de una formación social no
casual, compuesta por relaciones ideológicas simbólicas más que por relaciones sociales
materiales. En consecuencia, el marxismo asume una lógica puramente discursiva
lingüística. Aquí no existe formación social sino formación discursiva, para reflejar la
presunción de naturaleza semiótica (estudio de la estructura y su significado) .

Salvador Muñoz, abril 2011.

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Así el marxismo se encuentra ante una crisis marcada por el obstáculo teórico
representado por las <<garantías de la historia>>, centrada en la lucha de clases y el
análisis de contradicciones económicas del capitalismo.

Proponen que este obstáculo ha de ser superado por medio de una actualización del
concepto de hegemonía e igualdad, entendidos como autonomía y reconocimiento de
nuevos grupos.

3. ¿Cuál es la responsabilidad de la teoría marxista de la II Internacional en las

derrotas históricas de la clase obrera y del socialismo en Europa?

Debido a que sistematiza un conjunto de conceptos, que formarán la base rígida y

ortodoxa del marxismo. Es aquí que convierten al marxismo en un dogma, estableciendo
sus principios economicistas, perdiendo la importancia de “lo político”. Se instalan
conceptos como: “leyes necesarias del desarrollo capitalista”, distinción
base/superestructura, cientificidad del marxismo, etc.

Se impone en definitiva el carácter subordinado de la política y la constitución de los

principales obstáculos que se traducen a las derrotas históricas de la clase obrera y el
socialismo en Europa.

4. ¿Cuáles son las limitaciones del leninismo para afirmar la primacía de lo

político?

En primer lugar hay que afirmar que Lenin fue el primero en plantear un concepto de
hegemonía (como alianza de clase), proponiéndolo como un objetivo meramente plolítico,
habriendo así una primera brecha en la tradición marxista. Realiza la III Internacional en
respuesta a la II Internacional.

Ya no concibe la relación de fuerzas entre las clases ya no como el resultado necesario

de la relación entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, por lo que deja
de ser un punto necesario y predeterminado que estén inevitablemente destinados a las
contradicciones que llevarán al objetivo marxista. Afirma que aquellos eslabonces que es
posible una ruptura revolucionaria no serán necesariamente aquellos en donde las
contradicciones entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción hayan
alcanzado su punto más alto.

Salvador Muñoz, abril 2011.

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Lenin rompe por tanto con la “conexión lógica” entre los niveles de desarrollo económico y
la solución revolucionaria.

El problema fue sin embargo que la Komintern (III Internacional) consistió en que no fue
una ruptura lo suficientemente radical, ya que permitió que continuara existiendo una
contradicción al interior del movimiento comunista (contradicción entre la carga
economicista/reduccionista y las “tareas” democáticas postuladas por Lenin en su nueva
estrategia). Así se plantearon los siguientes 2 problemas: (i) O bien la participación de las
fuerzas comunistas constitían un apoyo táctico al sector progresista de la burguesía, (ii) o
bien aceptaban la democracia y que sus tradiciones constituían el terreno de una lucha
política.

5. ¿Qué valor se le otorga al concepto de hegemonía de Gramsci para completar

la tarea iniciado por el leninismo de afirmar la primacía de lo político?
¿Cuáles son las limitaciones de este mismo concepto para dar cuenta de las
nuevas contradicciones que cruzan a las sociedades?

Gramsci renueva el concepto de hegemonía, realizando una ruptura más profunda que la
realizada por Lenin. Para Gramsci la hegemonía consiste en “el liderazgo político,
intelectual y moral”, mediante el cual deben ser creados nuevos sujetos políticos, y no un
liderazgo ejercido sobre sujetos preconstituidos. De esta manera Gransci introduce el
concepto de “unidad” en búsqueda de reivindicaciones de contradicciones que no son
“estrictamente de clase”. Ya no se entiende como el resultado de “efectos necesarios” de
la infraestructura sobre la superestructura, rompiendo con el problema del economicismo.

Gramsci representa por tanto una continuidad y una ruptura con el leninismo:

1) Continuidad: Amplía las principales instituciones de Lenin (historia no procede

según una lógica simple + que cada ruptura depende de una intervención política
-no social- del sujeto revolucionario).

2) Ruptura: Lenin limiaba la supremacía de lo político a las circunstancias

revolucionarias. Gramsci por su parte no realiza esta limitación. Por el contrario,
expande la supremacía de lo político a toda situación social.

6. ¿En qué consiste la “revolución copernicana” a la que interpelan los autores?

Salvador Muñoz, abril 2011.

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La revolución copernicana propuesta se refiere al desarrollo de un nuevo concepto de
hegemonía que vaya más alla de concepto desarrollado por Gramsci.
Afirman que “así como Gramsci fue capaz de desarrollar este concepto a propósito de los
desafíos de su época, así debemos hacerlo en nuestra década”. Esto debido a que el
facismo y el marxismo están “desfazados” respecto a su actualidad. No han sido capaces
de asimilar los nuevos movimientos anticapitalistas que exigen igualdad. Es por esto que
se requiere ampliar la propuesta marxista a estos grupos y aceptar de que ya no se puede
hablar del concepto clásico de clase.
Su propuesta radica por tanto en un nuevo concepto: << Democracia radical y plural>>
dentro del marxismo.
Surge por tanto el concepto de <<Democracia radical y plura>>, que integra una nueva
concepción de igualdad que va más alla de la igualdad en el lugar de trabajo, ya que debe
ser aplicada al género, sexualidad, etc. Surge así mismo un nuevo concepto de pluralidad,
donde se reconosca la autonomía de nuevos grupos, con una jerárquica horizontal, donde
no se subordinen las nuevas demandas a la demanda de la lucha de clases. Se basa por
tanto en un mayor reconocimiento.

Salvador Muñoz, abril 2011.