Alan W.

Watts-Put zena

PREDGOVOR Tokom poslednjih dvadeset godina doslo je do izuzetnog povecanja interesa za zen budizam. Posle Drugog svetskog rata taj interes je narastao toliko da izgleda kako postaje znacajna snaga intelektualnog i umetnickog sveta na Zapadu. On je nesumnjivo povezan sa siroko prisutnim interesom za japansku kulturu, sto je jedna od konstruktivnih posledica potonjeg rata, ali sve to ne mora biti vise do prolazna moda. Dublji razlog za takav interes jeste stanoviste zena koje je tako blisko ,,sve blizoj ivici" zapadne misli. Oni alarmantniji i destruktivniji aspekti civilizacije na Zapadu ne bi trebalo da nas sprece da sagledamo cinjenicu kako je ona bas u ovo vreme u jednom od najkreativnijih perioda. U nekim novijim poljima zapadne nauke javljaju se ideje i uvidi koji nas opcinjavaju u psihologiji i psihoterapiji, logici i filozofiji nauke, semantici i teoriji komunikacije.

Neke od ovih razvojnih pojava mozda su uzrokovane sugestivnim uticajima azijske filozofije, ali sam ja, uglavnom, sklon da poverujem da je tu vise u pitanju paralelizam nego neposredni uticaj. Mi, medutim, postajemo sve vise svesni tog paralelizma, a on obecava takvu razmenu misljenja koja bi trebalo da bude izuzetno stimulativna. Zapadna misao menjala se u ovom veku takvom brzinom da smo se nasli u poprilicnoj pometnji. Ne samo da postoje ozbiljne poteskoce na polju komunikacije izmedu intelektualaca i javnosti, vec je i smer nasih razmisljanja i same nase istorije ozbiljno podrio zdravorazumske pretpostavke sto leze u korenu drustvenih konvencija i institucija. Bliski koncepti prostora, vremena, i pokreta, prirode i prirodnih zakona, istorije i drustvene promene, i sami koncepti o ljud-

skoj licnosti rasprsili su se, a mi smo se nasli prepusteni sir cajnostima, bez kotvi, u jednom univerzumu koji je sve vi licio na budisticki princip ,,velike Praznine". Mnogostruka mudrost Zapada, religiozna, filozofska, i naucna, ne pruza zadovoljavajuci putokaz umetnosti zivljenja u takvom univerzumu, a nas prilicno plasi ono sto se od nas ocekuje da nademo svoj put u tako burnom okeanu relativnosti. Jer smo mi navikli na apsolute, na cvrste principe i zakone kojih se grcevito drzimo radi duhovne i psiholoske sigurnosti. Zbog toga se, mislim, javlja toliki interes za kulturno produktivan nacin zivota, koji se, tokom nekih hiljadu i pet stotina godina, u potpunosti osecao kao kod kuce u ,,Praznini" i koji ne samo da ne oseca uzas pred njom, vec pre stvarno odusevljenje. Da to iskazemo njegovim recima, zen je uvek bio u situaciji da Gore, ni crepa iznad glave; Ispod, ni tananog sloja zemlje pod nogama. Ovakav nacin obracanja, zapravo, ne bi trebalo da nam je stran ako smo stvarno spremni da prihvatimo znacenje izreke da ,,lisice imaju jazbinu, a ptice po vazduhu gnezda; ali Sin Coveka nema gde glavu da odmori". Ja se ne zalazem za uvoz zena sa Dalekog istoka, posto je duboko povezan sa institucijama kulture koje su nama sasvim strane. Ali, nema sumnje da ima stvari koje mi treba da naucimo, ili oducimo, pa primenimo na sopstveni nacin. Zen ima posebno dobru osobinu da sebe izrazi nacinom koji je podjednako razumljiv ili, mozda, zagonetan i za intelektualca i nepismenog coveka, pruzajuci mogucnosti za komunikaciju koje mi nismo istrazivali. On ima one neposrednosti, zara, i humora, te i smisla za lepotu i besmislicu u isto vreme, sto razdrazuje i odusevljava. A iznad svega, zna nacin na koji ce da preokrene covekov um i razresi ono sto je izgledalo kao najtezi ljudski problem pitanjem kao sto je: ,,Zasto je to mis kad se vrti?" U srcu zena postoji jako, ali potpuno nesentimentalno saosecanje za ljude koji pate i stradaju usled samih pokusaja da se spasu. Postoji mnogo izvrsnih knjiga o zenu, iako se neke od najboljih vise ne mogu nabaviti bas Iako. Ali nam do sada niko cak ni profesor Suzuki nije pruzio sveobuhvatan pregled sveukupnog predmeta, sto ukljucuje i istorijsku pozadinu, kao i odnos prema kineskoj i indijskoj misli. Tri toma Suzukijevih Eseja o zen budizmu jedna su nesistematicna zbirka naucnih izlaganja o torn predmetu, izvanredno korisnih za nekog ko se tim bavi, ali prilicno zbunjujucih cepv fc, rac, pie, kiZapa.

ako se radi o obicnom citaocu koji ne razume opste principe. Njegov izvrstan Uvod u zen budizam prilicno je ogranicen i spedjalizovan. On ispusta osnovne podatke o odnosu zena prema kineskom taoizmu i indijskom budizmu, a u izvesnom pogledu mistifikuje stvari vise nego sto je to potrebno. Drugi njegovi radovi su studije posebnih aspekata zena i svi zahtevaju poznavanje opste pozadine i istorijske perspektive. Zen u engleskoj knjizevnosti i orijentalni klasici od R. H. Blytha jedan je od najboljih uvoda koji se mogu nabaviti, ali je objavljen samo u Japanu a, opet, i njemu nedostaje jedan opsti pregled. Kao niz nepovezanih a ocaravajuce perceptivnih opservacija, on i ne pokusava da pruzi sreden pregled tog predmeta. Moj Duh zen budizma popularizacija je Suzukijevih ranih radova, a osim toga sto to nije eruditski rad, u mnogome je zastareo i pogresno usmeren, koje god prednosti imao u pogledu lucidnosti i jednostavnosti. Zen budizam koji je napisao Christmas Humphreys, objavljen samo u Engleskoj, slicna je popularizacija Suzukija i, jos jednom, ne trudi se da zen postavi u njegov kulturalni kontekst. Napisan je na jasan i pristupacan nacin, ali autor nalazi neke identicnosti izmedu budizma i teozofije koje se, smatram, mogu dovesti u pitanje vrlo lako. Druge studije zena, pisane bilo na Zapadu ili u Aziji, usko strucnog su karaktera, ili razmatraju zen a propos neceg drugog psihologije, umetnosti, ili istorije kulture. U nedostatku fundamentalnog, sredenog, i obuhvatnog pregleda ovog predmeta, nije cudo sto su zapadnjacki pogledi na zen donekle zbrkani, uprkos svem entuzijazmu i interesu koji je izazvao. Problem je, tada, napisati takvu knjigu a to sam upravo pokusao, posto niko ko taj predmet poznaje bolje od mene ne izgleda spreman ili sposoban to da ucini. Idealno bi bilo, pretpostavljam, da takvo delo napise priznat i poznat zen majstor. Ipak, trenutno, ni jedan takav covek ne vlada engleskim jezikom dovoljno dobro. Nadalje, kad covek govori iz jedne odredene tradicije, a posebno iz njene institucionalizovane hijerarhije, uvek je podlozan izvesnom nedostatku perspektive, bas kao sto ne moze zauzeti stav onog koji to posmatra izvana. Najzad, jedna od najvecih prepreka za komunikaciju izmedu japanskih majstora zena i Zapada jeste odsustvo jasne razlike osnovnih kulturalnih premisa. Obe su strane toliko ,,vezane svojim nacinom" da nisu svesne granica moci svojih sredstava komunikacije. Mozda bi, onda, najprikladniji autor takvog rada bio neki Zapadnjak koji je proboravio izvestan broj godina sa ne-'

kim majstorom zena u Japanu, prosavsi kroz celokupan tok poduke iz zena. Sad, sa stanovista zapadnjackog ,,naucnog ucenjastva", to uopste ne bi bilo podobrio, jer bi takav covek postao ,,entuzijasta" i ,,partizan", nesposoban da zauzme objektivan i nezainteresovan stav. Ali je, srecom ili na nesrecu, zen iznad svega jedno iskustvo, neverbalno po prirodi, nepristupacno cisto literarnom i ucenjackom prilazu. Da bi se spoznalo sta zen jeste, a narocito sta nije, nema druge alternative do praktikovati ga, eksperimentisati sa njim u stvarnosti, tako da bi se otkrilo znacenje koje se skriva iza reci. A ipak, neki od tih Zapadnjaka koji su bill podvrgnuti nekim od specijalizovanih tipova treninga, sto se primenjuju u rinzai zenu, imaju sklonost da postanu ,,krletka" i nekomuuikativni, s razloga sto Oni koji znaju ne govore; Oni koji govore ne znaju. Iako ne ,,nadomestaju", oni i ne ,,cute" potpuno. S jedne strane, oni bi voleli da podele svoje razumevanje sa drugima. Ali, s druge strane, ubedeni su u konacnu jalovost reci, a jos su i pod dogovornom obavezom da ne razmatraju izvesne aspekte svoje zaredenosti. Skloni su, stoga, da zauzmu tipicno azijski stav ,,Dodi i saznaj za sebe". Ali je naucno orijentisan Zapadnjak, s razlogom, oprezan i skeptican pa1 voli da zna u sta se ,,upusta". On je potpuno svestan da je urn sposoban za samoobmanu, za odlazak na mesta gde ulaz nije mogue ako se kriticki stav ne ostavi kod vrata. Azijati su toliko skloni da preziru takav prilaz, a njihovi poklbnici na Zapadu cak i vise, da propustaju da naucnom ispitivacu kazu mnoge stvari koje su dobrano deo ljudske moci govora i umnog poimanja. Zbog toga je pisati o zenu isto toliko problematicno za spoljnjeg, ,,objektivnog" posmatraca koliko i za unutrasnjeg, ,,subjektivnog" ucenika. U razlicitim situacijama nalazio sam se sa obe strane dileme. Druzio sam se i proucavao ovaj predmet zajedno sa ,,objektivnim posmatracima" i ubeden sam da, i pored svih njihovih vrlina, ne shvataju sustinu pa jedu jelovnik umesto same vecere. Bio sam, takode, i unutar tradicionalne hijerarhije ne zena i podjednako sam ubeden da sa te tacke covek ne zna koju veceru jede. U torn polbzaju covek, tehnicki, postaje ,,idiot", sto ce reci, bez komunikacije sa onima koji ne pripadaju istom soju. Podjednako je opasno i besmisleno da nas svet bude grupa zajednica koje se medusobno iskljucuju. To posebno vazi za velike kulture Istoka i Zapada gde su mogucnosti za 10 kojisco ovif minv svcV delu jon;

komunikaciju najbogatije, a opasnosti od promasaja komunikacije najgore. Kao covek koji je proveo nesto vise od dvadeset godina pokusavajuci da Istok protumaci Zapadu, sve vise sam ubeden da pri tumacenju fenomena kakav je zen mora postojati jedan princip koji ce se slediti. S jedne strane, neophodno je biti blagonaklon, kao sto treba licno eksperimentisati takvim nacinom zivota do krajnjih granica mogucnosti. S druge strane, covek se mora odupreti svakom iskusenju da se ,,pridruzi organizaciji", da se preda njenim institucionalizovanim obavezama. U takvom prijateljskom neutralnom polozaju pogodni smo za odbijanje s obe strane. Ali, u najgorem slucaju, nase pogresno postavljanje tera ih da.se izraze jasnije. Jer odnos izmedu dva stava postaje daleko jasniji kad postoji treci sa kojim se mogu porediti. Tako da, cak i ako ova studija zena nije vise do izraz stava koji nije ni zen niti nesto zapadnjacko, ona ce barem biti ta treca tacka za uput. Kako bilo, nema sumnje da osnovni stav zena odbija da bude organizovan, da postane iskljucivo vlasnistvo bilo koje institucije. Ako ista na ovom svetu prevazilazi relativnosti kulturnog uslovljavanja, onda je to zen kojim god imenom ga nazvali. To je onaj pravi razlog sto zen nije bio institucionalizovan, a cinjenica je da su mnogi od njegovih poklonika u proslosti bili ,,univerzalni individualist^' koji nikad nisu postali clanovi neke zen organizacije i nikad nisu trazili priznanje bilo kojeg formalnog autoriteta. To je, dakle, moj stav u odnosu na zen a osecam da treba biti iskren prema citaocu danas kad ima toliko zudnje za akreditivima, ili ,,kvalifikacijama". Ne mogu se predstaviti kao zenista, cak ni kao budista, jer bi meni to izgledalo kao pokusaj da se spakuje i prilepi nalepnica na nebo. Ne mogu se predstaviti kao naucnicki objektivan akademik, jer - u odnosu na zen to mi izgleda kao proucavanje pticjeg poja pomocu zbirke punjenih slavuja. Ne zahtevam pravo da govorim o zenu. Pozivam se samo na zadovoljstvo koje sam imao proucavajuci njegovu literaturu i posmatrajuci njegovu umetnost jos od detinjstva, valjda, i na ono odusevljenje tokom neformalnih susreta u Japanu i Kini sa putnicima duz istog nepoplocanog puta. Ova knjiga namenjenal je podjednako i laicima i onima koji se ozbiljnije bave ovim predmetom, a nadam se da ce ovi prethodni biti tolerantni prema koriscenju tehnicke terminologije i ostalog kritickog aparata, izuzetno korisnog za sve koji zele da ovu oblast istrazuju jos dublje. Knjiga je podeljena na dva dela, s tim sto se prvi bavi pozadinom i istorijom zena, a drugi njegovim principom i praksom, Tzvori in1.1

formacije su trojaki. Koristio sam, prvo, skoro sve radove o zenu objavljene na evropskim jezicima. Naravno, znatno sam se sluzio radovima profesora D. T. Suzukija, ali sam u isto vreme nastojao da se ne oslanjam na njih previse ne zbog nekakvog nedostatka koji bi se nasao u njima, vec zato sto smatram da citaoci zasluzuju nesto vise, pomocu svezeg pogleda, nego sto bi to bilo obicno sazimanje njegovih stavova. Na drugom mestu, zasnovao sam osnovni pogled na zen, ovde predstavljen, na pazljivom proucavanju vaznijih ranih kineskih zapisa, posebno obracajuci paznju na Hsin-hsin Ming, Van Ching (Sutra sestog patrijarha), Lin-chi Lu, i Ku-tsun-hsu Yu-lu. Moje znanje kineskog jezika iz Tang dinastije svakako nije dovoljno da bih se bavio tananijim delovima te knjizevnosti, ali je dovoljno, verujem, da dodem do onog sto trazim, a to je jasan pogled na osnovnu doktrinu. U svem ovome moje napore uveliko su potpomagali kolege i istrazivaci pri Americkoj akademiji za azijske studije, a posebno zelim da se zahvalim profesorima Sabrou Hasegawi i Gi-mingu Shienu, Dr Paulu i Dr Geqrgu Fungu, Dr Fredericku Hongu, g. Charlesu Yicku i g. Kazumitsuu Katou, svesteniku skole Soto-zena. Trece, podatke sam dobijao tokom velikog broja susreta sa uciteljima i studentima zena tokom vise od dvadeset godina... Mill Valley, California Alan W. Watts Mi 1956 12

P RV I POZADINA D E O I ISTORIJA

t kincs V naSih zana

FILOZOFIJA TAOA Zen budizam je nacin i pogled na zivot koji ne pripada ni jednoj od formalnih kategorija savremene zapadnjacke misli. On nije ni religija ni filozofija; on nije psihologija ili vrsta nauke. On je primer onoga sto je u Indiji i Kini poznato kao ,,put oslobodenja" i, u torn pogledu, slican je taoizmu, vedanti, i jogi. Kao sto ce ubrzo postati ocigledno, put oslobodenja ne moze imati pozitivnu definiciju. On mora biti nagovesten time sto cemo reci sta on nije, slicno nacinu na koji vajar otkriva figuru time sto otklanja delice kamena od celog bloka. Istorijski, zen se moze posmatrati kao ispunjenje duge tradicije indijske i kineske kulture, premda, zapravo, daleko vise kineski nego indijski, a, od dvanaestog se stoleca duboko i najkreativnije ukorenio u kulturi Japana. Kao plod ovih velikih kultura, i kao jedinstven i posebno poucan pri mer puta oslobodenja, zen je jedan od najdragocenijih poklona Azije svetu. ^ Poreklo zena je isto toliko taoisticko koliko i budisticko, a, posto mu je osobenost tako cudesno kineska, mozda je najbolje zapoceti istrazivanje njegovog kineskog porekla ilustrujuci, u isto vreme, sta se misli pod putem oslobodenja, primerom taoizma. Veliki deo poteskoca i mistifikacija koje zen postavlja pred studenta sa Zapada rezultat je njegovog nepoznavanja kineskih nacina misljenja koji se zapanjujuce razlikuju od nasih i koji su, upfavo s tog razloga, od posebne vrednosti za nas ako zelimo da zauzmemo kriticki stav naspram nasih 15

sopstvenih ideja. Problem, ovde, nije samo ovladati drukci jim idejama, onima koje se od nasih razlikuju kao, recimo, Kantove teorije od Descartesovih, ili kalvinisticke od kato lickih. Problem je uociti razlike medu osnovnim premisama misli i u samim metodama misljenja, a ove se tako cesto pre vidaju da je nase tumacenje kineske filozofije sklono pro jekciji karakteristicno zapadnjackih ideja na kinesku termi nologiju. Ovo je neizbezan ustrb pri proucavanj u azijske filozofije uz pomoc cisto literarnih metoda nase nauke, jer re ci mogu biti komunikativne samo izmedu onih koji dele slic -na iskustva. Ovim se ne ide tako daleko da se tvrdi kako jedan toliko bogat i suptilan jezik kakav je engleski jednostavno ne moze da izrazi kineske ideje. Naprotiv, njime se moze reci mnogo vise no sto su neki izucavaoci zena i taoizma, Kinezi i Japan ci, verovali da je moguce, a njihovo poznavanje egleskog je zika bilo je na zavidnom nivou. Poteskoca ne lezi toliko u jeziku koliko u misaonim obrascima koji su oduvek smatra ni neodvojivima od akademskog i naucnog prilaza predme tu. Nepodesnost tih obrazaca za takve predmete kao sto su taoizam i zen u mnogome je stvorila utisak da je ,,orijentalni , titeta. urn" misteriozan, iracionalan, i nedokuciv. Nadalje, ne mo fe P ramo smatrati da su te stvari toliko posebno kineske ili ja ' koc panske da ne bi bilo dodirnih tacaka ni sa cim iz nase kultu doe re. Koliko god bilo tacno da ni jedan od formalnih odeljaka \ w zapadne nauke i misli ne odgovara putu oslobodenja, divna \ V stu dija R. H. Bly tha Ze n u engl esk oj k njize vn ost i jasn o je ; b pokazala da su osnovni uvidi zena univerzalni. i n:.-.. Razlog s kojeg taoizam i zen predstavljaju, na prvi poj daijc. I gled, takvu zagonetku za zapadni um jeste to sto mi imamo . si;' 1 " : skucen pogled na ljudsko saznanje. Za nas je skoro sve zna - j I nje ono sto bi jedan taoista nazvao konvencionalnim zna- j r njem, jer mi ne smatramo d a nesto znamo ako to ne moze Ugt1 mo sebi predstaviti recima, ili nekim drugim sistemom ko i^Kv doi ako nvencionalnih znakova, kak vi su matematicka ili muzicka uloee. i. not acij a. T ak vo zn anj e n azi va s e k on ve nci o nal ni m, jer su k o d o v i z a k o mu n i k a c i j u s t v a r d r u s t v e n o g d o g o v o r a . Ba s kao sto Ijudi koji govore jednim jezikom imaju precutne do govore u pogledu odredenih reci za odredene stvari, tako i clanovi svakog drustva i svgjte kulture.jesu ujedinjeni veza i ma komunikacije koja se zasniva na svakovrsnim dogovorii ma o klasifikaciji i vrednovanju delanja i stvari. Stoga je zadatak obrazovanja da ucini dete pogodnim da zivi u drustvu, navodeci ga da uci i prihvati njegove kodove pravila i konvencije komunikacije putem kojih se drus tvo odrzava. Prvo je tu govorni jezik. Dete se uci da prihvati be ider 16 r

,,drvo" a ne ,,frtz" kao dogovoren znak za ono (pokazuje mu se objekt). Nemamo poteskoca da shvatimo da je rec ,,drvo" stvar konvencije. Ono sto je daleko manje ocigledno jeste da konvencija upravlja i opisom stvari kojoj se ta rec pripaja. Jer dete mora nauciti ne samo koje reci stoje za koje stvari, vec i nacin na koji se njegova kultura precutno slozila da odeli stvari jednu od druge, da oznaci granice unutar naseg svakodnevnog iskustva. Tako naucna konvencija odreduje da li ce jegulja biti riba ili zmija, a gramaticka konvencija odlucuje o tome da li ce jedno iskustvo biti nazvano objektom ili dogadajem, odnosno akcijom. Koliko su takve konvencije arbitrarne moze se videti iz ovog pitanja: ,,Sta se desava sa mojom pesnicom (imenica-objekt) kad otvorim saku?" Objekt cudesno iscezava jer je jedna akcija prikrivena delom govora koji se obicno pripisuje nekoj stvari! U engleskom jeziku su razlike izmedu stvari i akcija jasno, ako i ne uvek ligicki, odeljene, ali veliki broj kineskih reci sluzi i za imenice i za glagole tako da onaj ko razmislja na kineskom nema poteskoca da sagleda kako su objekti takode i dogadaji, da je nas svet zbir procesa, pre nego entiteta. Pored jezika, dete mora da prihvati i mnoge druge forme kodova. Jer neophodnosti zajednickog zivljenja zahtevaju dogovor u pogledu kodova zakona i morala, etikecije i umetnosti, tezina, mera i brojeva i, nadasve, uloga. Imali bismo poteskoca pri medusobnom komuniciranju ako se ne bismo identifikovali u terminima uloga otac, ucitelj, radnik, umetnik, ,,obican momak", gospodin, sportista, i tako dalje. U meri u kojoj sebe identifikujemo sa nekim od ovih stereotipa i pravilima ponasanja koja im se pripisuju dozivljavamo da mi jesmo neko, jer ljudi oko nas imaju manje poteskoca da nas prihvate osnosno, da nas identifikuju i osete da smo ,,pod kontrolom". Susret izmedu dva neznanca u gostima kod nekog treceg uvek je pomalo zbunjujuci ako domacin, prLupoznavanju, nije identifikovao njihove uloge, jer ni jedan ne zna koja pravila konverzacije i akcije treba slediti. Jos jednom, lako je sagledati konvencionalni karakter uloga. Jer covek koji je ota^isto tako moze biti i doktor, ili umetnik, bas kao i sluzbenik i brat. I ocigledno je da ce, cak i ukupan zbir ovih naziva za uloge, biti nedovoljan za odgovarajuci opis samog coveka, iako ga moze postaviti u izvesne opste klasifikacije. Ali konvencije koje odreduju ljudski identitet tananije su i daleko manje ocigledne nego ove. Mi ucimo, vrlo pomno, mada mnogo manje eksplicitno, da sebe identifikujemo sa jednim podjednako konvencionalnim 17

pogledom na ,,mene samog". Jer je konvencionalno ,,sopstvo" ili ,,licnost" uglavnom slozeno od istorije, koja se sastoji od odabranih secanja, a nastaje od trenutka radanja. Prema konvenciji, ja nisam jednostavno ono sto cinim sada. Ja sam isto tako i ono sto sam ucinio nekad, a moja konvencionalno izdata verzija moje proslosti sacinjena je tako da izgleda skoro stvarnije ,,ja" nego ono sto sam u ovom trenutku. Jer ono sto jajesam izgleda tako prolazno i nedodirljivo, a ono sto sam bio je utvrdeno i konacno. To je cvrsta osnova za predvidanje sta cu biti u buducnosti, i tako proizlazi da sam blize identifikovan sa necim sto vise ne postoji nego sa onim sto trenutno jeste! Vazno je uvideti da secanja i prosli dogadaji koji sacinjavaju covekov istorijski identitet nisu vise do obzir. Iz prave beskonacnosti dogadaja i dozivljaja neki se odabiraju apstrahuju kao vazni, a i ta vaznost je, naravno, odredena konvencionalnim standardima. Jer je sama priroda konvencionalnog znanja da je to sistem apstrakcija. Ono se sastoji od znakova i simbola kojima se stvari i dogadaji svode na opste konture, kao sto kineski znakjen stoji za rec ,,covek", buduci krajnje pojednostavljenje i uopstavanje ljudskog oblika. Isto vazi i za reci koje nisu ideografi. Nase reci ,,covek", ,,riba", ,,zvezda", ,,cvet", ,,trcati", ,,rasti", sve oznacavaju klase objekata ili dogadaja koji se mogu prepoznati kao clanovi klase po vrlo prostim atributima, apstrahovanim iz ukupnog slozaja samih stvari. Apstrahovanje je, stoga, skoro neophodno za komunikaciju, jer nam omogucuje da svoje dozivljaje predstavimo jednostavnim i hitrim ,,zahvatima" uma. Kad kazemo da mozemo misliti samo na jednu stvar u datom trenutku, to je kao da kazemo da se Tihi okean ne moze popiti jednim gutljajem. Mora se uzimati posudom i gutati deo podeo. Apstrakcije i konvencionalni znaci su kao ta posuda; oni svode dozivaljaj na dovoljno proste jedinice da se mogu shvatiti jedna po jedna. Na slican nacin se kriva linija meri tako sto se svodi na sled kratkih duzi, ili tako sto se uzimaju u obzir kvadratici grafickog papira kojima se ona pruza, Drugi primer za isti proces su novinska fotografija i televizijska transmisija. U prvom je slucaju prirodna scena reprodukovana u terminima svetlih i tamnih tacaka rasporedenih po resetkastom ili mrezastom obrascu, tako da ostavljaju opsti utisak crno-bele fotografije ako se posmatra bez lupe. Ma koliko izgledala kao originalni prizor, to je samo rekonstukcija scene u terminima tackica, bas kao sto su konvencionalne reci i misli rekonstrukcija dozivaljaj a u termi18 riti) doir cm. koir sva'r da r. \0^ \kl usn za i src. rhi ma; siv.

nima apstraktnih znakova. Cak jos sljcnije misaonom procesu, televizijska kamera prenosi prizor iz prirode u terminima linearne serije impulsa koji se rasprostiru duz provodnika. Na taj nacin, putem konvencionalnih znakova ovog tipa, komunikacija nam pruza apstraktni prevod, po principu jedan po jedan, univerzuma u kojem se stvari dogadaju po principu sve odjednom univerzuma cija konkretna stvarnost uvek izmice savrsenom opisu u ovim apstraktnim terminima. Savrsen opis sicusne cestice peska zahtevao bi beskrajno mnogo vremena, jer bi covek niorao da objasni svaku tackicu njene zapremine. Linearni karakter govora i misli, po principu jedan po jedan, posebno je primetan u svim jezicima koji koriste azbuku, predstavljajuci iskustvo dugim nizovima slova. Nije jednostavno reci zasto moramo komunicirati sa drugim (govoriti) i sa samim sobom (misliti) ovim jedan-po-jedan metodom. Zivot sam ne odvija se na ovaj neskladan, linearan nacin, a nas organizam ne bi preziveo ni trenutak ako bi sebe kontrolisao time sto bi obracao paznju na svaki udisaj, na svaki otkucaj srca, i na svaki nervni impuls. Ali, ako zelimo da nademo neko objasnjenje za ovu karakteristiku misli, culo vida nam nudi sugestivnu analogiju. Mi imamo dva tipa videnja centralni i periferni, nesto kao reflektor koji baca usmeren snop ili rasuto svetlo. Centralno videnje koristimo za precizan rad, kao kad citamo, pri cemu nam se oci usredsreduju na jedan mali prostor, bas kap kad reflektor usme rimo na jedan objekt. Periferno videnje manje je svesno, manje jasno. Koristimo ga kad gledamo nocu, ili kad ,,podsvesno" primecujemo objekte i pokrete koji nisu u polju izravnog centralnog videnja. Nasuprot malom prostoru pod snopom svetlosti, njime se vide mnoge stvari u isto vreme. Ima, znaci, neke analogije a mozdai vise do samo analogije izmedu centralnog videnja i svesti, misljenja po principu jedan po jedan, i izmedu perifernog videnja i prilicno misterioznog procesa koji omogucuje da regulisemo neverovatnu slozenost organizma a da o tome uopste ne mislimo. Trebalo bi primetiti, nadalje, da svoj organizam nazivamo slozenim, sto je rezultat pokusaja da ga shvatimo u terminima linearne misli, reci i koncepta. Ali slozenost nije tiliko u nasem organizmu, koliko u zadatku da ga shvatimo ovim sredstvima misljenja. To je kao kad pokusavamo da razaznamo obrise u prostranoj sobi uz pomoc jednog jedinog zraka svetlosti. To je isto toliko komplikovano kao kad pokusavamo da pijemo vodu viljuskom umesto iz solje. 19

U torn pogledu kineski pisani jezik ima izvesni h prednosti nad nasim i mozda ukazuje na drugaciji nacin misljenja. I on je linearan, i on je niz apstrakcija koje se primaju jedna po jedna; ali su njegovi pisani znaci nesto blizi zivotu nego reci sastavljene od slova, jer oni su u sustini slike a, kako to kineska poslovica kaze, Jednom pokazati vise vredi nego sto puta kazati". Uporedite, na primer, s kojom lakocom cete nekom pokazati kako da veze komplikovan cvor i ka kve cete poteskoce imati ako mu objasnjavate, kako se to radi, samo recima. Opsta tendencija zapadnog uma sada jeste osecanje da ne mozemo shvatiti ono sto ne mozemo predstaviti, sto ne mo zemo komunicirati, linearnim znacima misljenjem. Mi smo kao oni sto po zabavama sede u cosku i ne mogu da na uce neku igru ako im neko ne nacrta dijagr am pokreta, kao oni koji to ne mogu ,,da uhvate po osecanju". Ko zna zbog cega, mi ne verujemo i ne koristimo u potpunosti ,,periferno videnje" uma. Muziku ucimo, na primer, tako sto ceo opseg tona i ritma ogranicavamo notacijom fiksiranih tonalnih i ritmickih intervala notacijom kojpm se ne moze predstaviti orijentalna muzika. A orijentalni muzicar ima samo grubu notaciju koja mu sluzi kao podsetnik za melodiju. On muziku uci ne citajuci note, vec slusajuci izvedbii ucitelja, hvatajuci to ,,osecanje", i kopirajuci ga, a to mu omogucuje da dostigne ritmicku i tonalnu uzvisenost ravnu samo onoj kod dzez muzicara na Zapadu, koji imaju isti prilaz muzici. Ne tvrdim da zapadnjaci jednostavno ne koriste ,,perifer ni urn". Kao ljudi, koristimo ga sve vreme, a s vaki umetnik, zanatlija, atleticar uvodi u igru i neku posebnu crtu svoje sposobnosti. Ali, akademski i filozofski, to se ne postuje. Mi tek s mukom naziremo njegove mogucnosti, a retko nam, mozda nikad, padne na um da je jedna od najvaznijih koristi od njega bas to ,,saznanje stvarnosti" koje pokusava mo da dostignemo putem nezgrapnih proracuna teologije, metafizike, i logickog zakljucivanja. Ako se osvrnemo na staro kinesko drustvo, naci cemo da dva ,,filozofska" predanja igraju komplementarnu ulogu konfucijanstvo i taoizam. Uopsteno govoreci, prvi se bavi jezickim, etickim, pravnim, i ritualnim konvencijama koje drustvu obezbeduje sistem za komunikaciju. Konfucijans tvo se, drugim recima, bavi konvencionalnim znanjem, a u njegovom krilu deca se vaspitaju tako da se njihove, prvobitno svojevoljne i cudljive prirode, dovede u sklad sa Pro krustovom posteljom drustvenog reda. Pojedinac definise sebe i svoje mesto u drustvu u ter minima for mule konfuci janstva. 20 don,-. cion,:lime* nog miiijr iod de s zn in nekad svec zma mo kih jc p di! sur \ lucija pr> izgovo r/ se nikad

. Taoizam, s druge strane, obicno je cilj kojem streme stariji ljudi, a posebno oni koji se povlace iz aktivnog zivota u zajednici. Njihovo povlacenje iz drustva neka je vrsta spoljasnjeg simbola za unutrasnje oslobodenje od.veza konvencionalnih obrazaca misli i delanja, jer se taoizam bavi nekonvencionalnim znanjem, razumevanjem zivota neposredno, umesto u apstraktnim, linearnim terminima reprezentacionog misljenja. Konfucijanstvo, dakle, vrsi nadzor nad drustveno neophodnim zadatkom da se prvobitna spontanost zivota podvede silom pod kruta pravila konvencije zadatak koji ne znaci samo sukob i bol, vec i gubitak te posebne prirodnosti i nesamosvesti zbog kojih su deca tako omiljena, a koju ponekad sveci i mudraci uspevaju da povrate. Svrha je taoizma da rascini neizbeznu stetu od sistematske obuke i ne samo da vaspostavi, vec i da razvije prvobitnu spontanost, koja se naziva tzu-jan ili ,,takva sopstvenost". Jer je spontanost deteta ipak detinjasta, kao i sve ostalo kod dece. Obrazovanje podstrekava rigidnost, ne spontanost. Kod nekih je ljudi taj sukob izmedu drustvene konvencije i potisnute spontanosti tako silovit da se ispoljava kao zlocin, ludilo, neuroza, a sve je to cena koju placamo za, inace, nesumnjive prednosti reda. Ali se taoizam ni u kom slucaju nef sme shvatiti kao revolucija protiv konvencije, iako je ponekad bio koriscen kao izgovor za revoluciju. Taoizam je put oslobodenja, do njega se nikad ne dolazi putem revolucije, a po zlu je cuveno da vecina revolucija uspostavlja jos goru tiraniju od one koju unistava. Biti Slobodan od konvencije ne znaci odgurnuti je s prezrenjem, vec ne dopustiti da te ona zavara. To znaci biti sposoban da je iskoristis kao instrument, namesto da bu-des iskoriscen. Zapad nema priznatu instituciju koja bi odgovarala taoizmu, posto nasa hebrejsko-hriscanska tradicija izjednacava Apsolutno-Boga sa moralnim i logickim redom konvencije. To je skoro najveca drustvena katastrofa, jer time se drustveni red opterecuje preteranim autoritetom, a to trazi bas onakve revolucije protiv religije i tradicije koje su tako karakteristicne za istoriji Zapada. Jedna je stvar osetiti da smo u sukobu sa drustveno sankcionisanom konvencijom, a sasvim druga biti u zavadi sa samim korenom i osnovom zivota, sa samim Apsolutom. Ovo potonje osecanje uzgaja osecanje krivice koje je toliko naopako da mora dovesti bilo do pobijanja sopstvene prirode, ili do odbacivanja Boga. Kako je prva od ovih mogucnosti na kraju krajeva nemoguca kao kad bismo zvakali sopstvene zube druga postaje neizbe21

zna, gde takva olaksavajuca sredstva kao sto je ispovest postaju nedejstvena. Po prirodi revolucija, revolucija protiv Boga ustupa mesto goroj tiraniji apsolutisticke drzave goroj jer ne moze, cak, ni oprostiti, a i zato sto ne priznaje nista do moc svoje jurisdikcije. Jer, iako je ovo potonje vazilo i za Boga, njegov svetovni predstavnik, Crkva, uvek je bila spremna da prihvati da mada su zakoni Bozji neizmenljivi niko ne moze da se usudi i pretpostavi granice njegoye milosti. Kada presto Apsoluta ostane prazan, relativnost ga uzurpira i time cini akt stvarne idolatrije, stvarne pogrde Boga apsolutizujuci koncept, konvencionalnu apstrakciju. Ali, malo ima verovatnoce da bi presto ostao prazan da, na neki nacin, on to vec nije bio' da je tradicija na Zapadu posedovala neki nacin da pozna Apsolutno neposredno, s one strane termina konvencionalnog reda. Kao sto znamo, sama rec ,,Apsolut" navodi nas da pomislimo na nesto apstraktno i konceptualno, kao sto je ,,Cisto Bice". Sama nasa ideja o ,,duhu", nasuprot ,,materiji", izgleda da je bliza apstraktnom nego konkretnom. Ali se kod taoizma, kao i kod drugih puteva oslobadanja, Apsolutno nikad ne sme, brkati sa apstraktnim. S druge strane, ako kazemo da je Tao, kako se poslednja Stvarnost naziva, konkretan viSe nego apstraktan, to nas moze dovesti u jos vecu zbrku, jer smo navikli da konkretno povezujemo sa materijalnim, -fizioloskim, bioloskim, i prirodnim, za razliku od natprirodnog. Ali su, sa taoisticke i budisticke tacke gledista, ovo jos uvek termini za konvencionalne i apstraktne sfere znanja. Biologija i fiziologija su, na primer, tipovi znanja koji stvarni svet predstavljaju u terminima sopstvenih apstraktnih kategorija. One mere i klasifikuju taj svet na nacin koji odgovara posebnoj upotrebi za njihove potrebe, nesto slicno onom kako geometar radi sa zemljom u terminima ara, kao preduzimac sa kamionima i tonama, a geolog sa tipom hemijske strukture. Reci da konkretna stvarnost ljudskog organizmayeste fizioloska isto je kao reci da zemljay'este toliko i toliko tona i ara. A reci da je ta stvarnost prirodna dovoljno je tacna, ako time mislimo da je spontana (tzu-jan) ili natura naturans. Ali je sasvim netacno ako mislimo na natura naturata, to jest, priroda klasifikovana, sortirana na ,,prirode", kao kad pitamo: ,,Kakva je priroda ove stvari?" U ovom smislu te reci moramo misliti na ,,naucni naturalizam", a ta doktrina nema niceg zajednickog sa naturalizmom taoizma. Stoga, da bismo donekle shvatili sta je otprilike taoizam, moramo biti barem pripravni da prihvatimo mogucnost po22 mjes samoud dapoVfl kod, to nu stavn kr1c me;.: Za L: knjiguaio: ve moci, i! pripisuje i promm. od prorica kov;i I'u koviodsi razlicitim se zagrew. pror ' koi i ducnost i ma koji to StOJ.i mo ^ pogic, se dokazi /. I, sir. 170-' vodu Branka \ikAlbaharija ^ Fung Ju-lan,

gleda na svet koji nije konvencionalan, nekog znanja koje nije sadrzaj nase povrsne svesti, koja moze saznati stvarnost samo u obliku jedne apstrakcije (ili misli, na kineskom nieri) u jednoj jedinici vremena. Ne bi trebalo da bude neke prave poteskoce pri torn, jer mi vec prihvatamo da ,,znamo" kako da pokrecemo ruke, kako da donesemo neku odluku, ili kako da disemo, iako cemo recima tesko uopste objasniti kako to radimo. Znamo kako to da uradimo zato sto to jednostavno radimo! Taoizam je nastavak te vrste znanja, produzetak koji nam pruza sasvim razlicit pogled na nas same od onog na koji smo konvencionalno navikli, i to pogled koji oslobada ljudski urn ogranicavajuce identifikacije sa apstraktnim egom. Po tradiciji, zacetnik taoizma, Lao-ce, bio je stariji savremenik Kung Fu-cea, Konfucija, koji je umro 479. p. n. e.1) Za Lao-cea se smatra da je napisao Tao Te Ching, kratku knjigu aforizama, postavljajuci time principe Taoa i njegove moci, ili vrline (Te). Ali, tradicionalna kineska filozofija pripisuje i taoizam i konfucijanizam jos ranijim izvorima, delu koje lezi u temelju kineske misli i kulture, koje se javilo negde izmedu 3000 i 1200 g. p. n. e. To jelChing, ili Knjiga promena.*} IChingje, naizgled, knjiga prorocanstava. Ona se sastoji od proricanja zasnovanih na sezdeset i cetiri apstraktnih likova, od kojih se svaki sastoji od sest crta. Crte su dvojake rastavljene (negativne) i nerastavljene (pozitivne) a likovi od sest crta, ili heksagrami, veruje se da se zasnivaju na razlicitim nacinima na koje se kornjacin oklop rastavlja kad se zagreva.2) Ovo se dovodi u vezu sa prastarim metodom prorokovanja kada je prorok busio rupu na zadnjem delu kornjacine skoljke, zagrevao je, a onda predskazivao buducnost po naprslinama na skoljci, vrlo slicno hiromantistima koji to radi po linijama na dlanu. Naravno, ove naprsli^ Moderna nauka dovodi u sumnju i datum i identitet Lao-cea, ali je tesko reci da li je to samo vid mode, posto se povremeno javlja sumnja u postojanje velikih mudraca i dovodi u pitanje period njihove starosti. Prisecamo se slicnih sumnji u vezi Isusa i Bude. Postoje neki ozbiljni argumenti u pogledu kasnijeg datuma, ali je najbolje zadrzati tradicionalni datum dok se dokazi za suprotno ne pokazu verodostojnijim. Vidi, Fung Ju -lan, torn I, str. 170-76. (,,Istorija kineske filozofije", ,,Nolit", Beograd, 1977, u prevodu Branka Vucicevica. /p. p./) *^ Kod nas izdao ,,Vuk Karadzic", Beograd, 1980, u prevodu Davida Albaharija. (p. p.) 2 ^ Fung Ju-lan, torn I, str. 379-80. 23

ne bile su izuzetno komplikovane i veruje se da su ovih se zdeset cetiri heksagrama uproscena klasifikacija razlicitih oblika tih naprslina. Vec vekovima se vise ne koristi kornjacina skoljka, a heksagram koji odgovara trenutku u kojem se postavlja pitanje prorocistu odreduje se slucajnim raspo redom jednog kompleta od pedeset stabljika hajducke tra ve. Ali, strucnjak za / Ching ne mora obavezno da koristi skoljku komjace ili stabljike hajducke trave. On moze ,,vi deti" heksagram bilo gde u slucajnom rasporedu cvetova u buketu, u predmetima rasutim po stolu, u prirodnim sara ma na oblutku. Moderni psiholog prepoznace u ovom nesto slicno Rorschachovom testu u kojem se psiholosko stanje pacijenta procenjuje po spontanim predstavama koje ovaj ,,vidi" u slozenoj mrlji mastila. Kada bi pacijent mogao da protumaci svoje sopstvene projekcije na mrlju mastila, mo gao bi da dobije korisne podatke o sebi, sto bi upravl jalo njegovo buduce ponasanje. U vezi sa ovim, ne mozemo od baciti prorocansku umetnost / Chinga kao cisto sujeverje. Zaista, jedan poklonik / Chinga mogao bi nas dobro uzdrmati argumentom o relativnim prednostima naseg naci na donosenja vaznih odluka. Mi osecamo da odlucujemo racionalno zato sto odluke zasnivamo na prikupljanju rele vantnih podataka o datoj stvari. Ne zavisimo od takvih trica kao sto je slucajno bacanje novcica, raspored lisca caja, ili naprslina na skoljci. A opet, moze nas upitati kako z namo kad smo prikupili dovoljno podataka na osnovu kojih cemo odluciti. Ako smo dosledno ,,naucni" pri sakupljanju infor macija za nasu odluku, treba nam toliko vremena da ce cas za delanje proci mnogo pre nego sto smo obavili posao. Pa, ka ko ond a zn a mo ka d n a m j e do vol jno pod at a ka? D a l i nam sama informacija govori da je dovoljno? Naprotiv, ba vimo se sakupljanjem neophodnih podataka na racionalan nacin, a onda, samo zbog slutnje, ili zato sto smo se zamori li misleci, ili zato sto je doslo vreme da se odhjci, mi delamo. On bi nas upitao, nije li to zavisiti isto toliko od ,,irelevant nih trica" kao i kad bismo bacali stabljike hajducke trave. Drugim recima, ,,rigorozno naucni" metod predvidanja buducnosti moze se primeniti samo u posebnim slucajevima kada brza akcija nije hitna, tamo gde su faktori u pitanju u mnogome mehanicki, ili u tako ogranicenim okolnostima da su trivijalne. Daleko veci broj nasih vaznih odluka zavisi j od ,,slutnje" drugim recima, od ,,perifernog videnja" uma. Odatle pouzdanost n asih odluka na kraju zavisi od nase sposobnosti da ,,osetimo" situaciju, od stepena u kojem je ovo ,,periferno videnje" razvijeno. niuala, radiu kao, ) stan izvor la knjizi? makoje ka ferni sav raditi svega, Tao ,,procesa s\ iliput.iii% kaze: Postojal' je bilo mi ono delo svegapodi vem rtfju I dalje: ,,Menia stastvenon Jer, smisar ^Duvvcr 24

Svaki poklonik / Chinga to zna. On zna da knjiga sama ne sadrzi egzaktnu nauku, vec je koristan alat sa kojim ee raditi ako poseduje dobru ,,intuiciju", 111 ako, kako bi on rekao, jeste ,,u Taou". Zbog toga, covek ne ide da posavetuje prorociste bez ispravne pripreme, bez primene propisanog rituala, tiho i do u sitnicu da bi doveo um u ono spokojno stanje gde ,,intuicija" deluje delotvornije. Izgleda, zato, da izvor taoizma, ako se nalazi u / Chingu, nije toliko u samoj knjizi koliko u nacinu na koji se koristila i u pretpostavkama koje leze u njenoj potki. Jer iskustvo u donosenju odluka putem intuicije moze vrlo dobro pokazati da ovaj ,,periferni" aspekt uma najbolje dolazi do izrazaja kad ne pokusavamo da se uplicemo u njega, kad imamo poverenja da ce raditi za sebe tzu-jan, spontano, ,,po sebi". I tako dolazimo do osnovnih principa taoizma. Tu je, pre svega, Tao neto sto se ne moze definisati, konkretni ,,proces" sveta, Put zivota. Kineska rec zapravo znaci nacin ili put, a ponekad .,,govoriti", tako da prvi red Tao Te Chinga sadrzi igru reci u vezi ta dva znacenja: Tao o home se moze govoriti nije vecni Tao.^ AH, pokusavajuci bar da nagovesti sta time misli, Lao-ce kaze: Postojaloje nesto nejasno pre pojave neba izemlje. Kako je bilo mirno! Kako praznol Stoji samo, nepromenljivo; ono dela posvuda, neumorno. Moze se smatrati majkom svega pod kapom nebeskom. Ja mu ne znam ime, pa ga zo-vem recju Tao. I dalje: Tao je nesto rnutno i nerazgovetno. Kako nerazlucivo! Kako mutnol A ipak, sadrzi predstave. Kako nerazlucive! Kako mutne! A ipak, sadrzi stvari. Kako zamagljene! Kako zbrkane! A ipak, sadrzi mentalnu moc. I posto je ta moc najistinitija, Ima poverenja u njoj. ,?Mentalna moc" je Ching, rec koja kombinuje ideje o sustastvenom, tananom, psihickom ili duhovnom, i vestom. Jer, smisao je, izgleda, da je Tao, kao sto necija glava oci-*) Duyvendak smatra da tao u to vreme nije znacio ,,govoriti", pa tako prevodi ovo ,,Put koji se zaista moze smatrati Putem nije stalni Put". To, zapravo, izlazi na isto, jer ono na sta Duyvendak misli pod ,,stalnim putem" fiksirani je koncept Taoa, t. j., definicija. Skoro svi drugi prevodi oci i kineski komentatori uzimaju da drugi tao znaci ,,govoriti". 25

ma izgleda kao nista a izvor je inteligencije, inteligencija koja oblikuje svet vestinom koju mi ne mozemo dokuciti. Vazna razlika izmedu Taoa i rasprostranjene ideje o Bogu jeste ta da Bog stvara svet cineci ga (wei), Tao ga stvara ,,ne cinjenjem" (wu-wei), sto je priblizno onom sto mi mislimo pod ,,uzgajanjem". Jer, nacinjene stvari su izdvojeni delovi sastavljeni u jedno, kao masine, ili stvari oblikovene od spoljasnjosti ka unutra, kao skulpture. Dok se uzgajane stvari dele na delove, iz unutrasnjosti ka spoljasnosti. Posto prirodni univerzum radi uglavnom po principu rasta, bilo bi sasvim neobicno kineskom umu da se pita kako je stvoren. Ako je svet stvoren, bilo bi, naravno, nekog tu koji bi znao kako je stvoren koji bi mogao da objasni kako je sastavljen deo po deo, kao sto tehnicar moze da objasni jednom po jednom recju kako je sastavio masinu. Ali univerzum koji raste u potpunosti iskljucuje mogucnost znanja o tome kako raste u neumesnim terminima misli i jezika, tako da ni jedan taoista ne bi ni sanjao da upita da li Tao zna kako stvara svet. Jer on se vlada u skladu sa spontanoscu, ne prema planu. Lao-ce kaze: Princip Taoa je spontanost. Ali, spontanost ni u kom slucaju nije slepi, zbrkani nagon, cista snaga kaprica. Filozofija ogranicena alternativama konvencionalnog jezika nema nacina da zamisli inteligenciju koja ne radi po planu, prema sledu (jedne po jedne) misli. Ipak, konkretan dokaz takve inteligencije pri ruci nam je, u nasim sopstvenim nesmisleno organizovanim telima.4^> Jer Tao ,,ne zna" kako stvara svet, bas kao sto ni mi ,,ne znamo" kako sklapamo svoj mozak. Po recima velikog naslednika Lao-cea, Cuang-cea: Stvari se prave svud oko nas, a niko ne zna otkuda. One izlaze, a niko ne vidi vratnice. Ljudi svi cene onaj deo znanja sto je poznat. Oni ne znaju kako da se domognu Nepoznatog da bi dosegli znanje. Zar to nije pogresan put?5* Konvencionalni odnos onog koji zna prema onom znanom cesto je onaj izmedu kontrolora i kontroliranog, a time gospodara prema sluzi. Tako da, dok je Bog gospodar uni' Gornje je napisano pre no sto sam video drugi torn majstorske Nauke i civilizacije u Kini (Science and Civilization in China) od Josepha Needhama, gde on raspravlja o organskoj prirodi kineske, a posebno taoisticke koncepcije univerzuma. Needham takode ukazuje na sustinsku razliku izmedu hebrejsko-hriscanskih i kineskih pogleda na prirodni zakon, s tirn sto prvi proizlaze iz ,,reci" zakonodavca, Boga, a potonji iz odnosa spontanih procesa koji rade po organskom obrascu. 5 nes je, Or k. 0' K > H. A. Giles, Chuang-tzu, Kelly i Walsh, Shanghai, 1926, str. 345. 26

verzuma, posto ,,on zna o svemu! On zna! On zna!" odnos izmedu Taoa prema onom sto stvara sasvim je drugaci-jiVeliki Tao protice posvuda, i nalevo i nadesno. Sve stvari duguju mu postojanje, a on ih ne napusta. Na svoja postignuca ne polaze pravo. On voli i gaji sve stvari, ali ne gospodah nad njima. Po rasprostranjenoj zapadnjackoj koncepciji, Bog je i samosazdan skroz naskroz jasan samom sebi, predstava onoga sto bi covek zeleo da bude: svesni vladar i kontrolor, apsolutni diktator nad svojim umom i telom. Ali, za razliku od ovoga, Tao je od vrha do dna tajanstven i taman (hstiari). Kao sto je to jedan zen budista rekao kasnije: Postoji jedna stvar: gore, ona nosi nebesa; dole, pridrzava Zemlji. Crnaje kao mrkla noc, uvek vredno radi. 6) Hsiian, naravno, jeste metaforicka tmina ne tama no ci, crnog nasuprot belom, vec cista nezamislivost koja stoji pred umom kad pokusava da se priseti vremena pre rodenja, ili da prodre u svoje sopstvene dubine. Zapadni kriticari cesto se sale na racun takvih nebuloznih pogleda na Apsolutno, ismevajuci im se kao ,,maglovitim i misticnim" nasuprot njihovim krepkim definitivnim misljenjima. Ali, kao sto je Lao-ce rekao: Kad superior an covek cuje za Tao, on cini sve da ga praktikuje. Kada osrednji covek cuje za Tao, on ga ponekad zadrzi, a ponekad izgubi, Kad inferioran covek cuje za Tao, on mu se glasno smeje. Ako se ne smeje, to onda nije Tao. Jer, zaista je nemoguce proceniti sta Tao znaci ako se ne postane, na jedan vrlo poseban nacin, glup. Sve dok svesni intelekt sumanuto pokusava da zagrabi svet u svoju mrezu apstrakcija i dok insistira da zivot bude vezan i uskladen prema nj ego vim krutim kategorijama, nacin taoizma ostace nesaznat; a intelekt ce se premoriti. Tao je dostupan samo umu koji praktikuje prostu i tananu umetnost wu-weia koji je, posle Taoa, drugi vazan princip taoizma. 'T'ung-shan Liang-chieh. Dumoulin i Sasaki, str. 74. 27 Videli smo da je I Ching dao kineskom umu nesto iskus-tva o donosenju odluke spontano, onih odluka koje su delotvorne u men u kojoj covek zna da ostavi svoj um na mini, imajuci poverenja u njega kad radi za sebe. To je wu-wei, jer wu znaci ,,ne" ili ,,ne-", a wei znaci ,,akcija", ,,ciniti", ,,raditi", ,,teziti", ,,naprezati se", ili ,,posao". Da se vratimo ilustraciji sa vidom, periferno videnje najefikasnije je na primer, u mraku kada gledamo uglom oka, ne izravno u predmet. Slicno je kad hocemo da vidimo detalj na nekoj udaljenoj stvari, kao sto je casovnik, oci moraju biti opustene, ne sme se buljiti, pokusavati da se vidi. Isto tako, nikakav rad misica usta i jezika nece nam omogueiti da okusimo hranu bolje. Ocima i ustima mora se prepustiti da rade za sebe. Ali, kad smo vec naucili da se preterario oslanjamo na centralno videnje, na taj ostri snop reflektora oka i uma, ne mozemo povratiti moc periferno g videnja sve dok se ostra i buljava vrsta videnja ne relaksira. Mentalni ili psiholosk i ekvivalen t ovoga je posebna vrsta gluposti na koju se Laoce i Cuang-ce tako cesto vracaju. Nije to jednostav no spokoj umni, vec ,,nedokuciva nje" uma. Po recima Cuangcea, ,,Savrsen covek koristi svoj um kao ogledalo. Ono ne dokucuje nista; ono ne odbija nista. Ono prima, ali ne zadrzava." Moze se reci da se ono cak pomalo ,,krivi" da

bi uravnotezilo suvise ostru jasnocu. Tako Lao-ce kaze o sebi: Iskljucena pamet i nema strepnji!... Ljudi su uopste tako srecni, kao da idu na gozbu, Hi kao da se penju na kulu u prolece. Samo sam ja miran i ne dajem znaka od sebe, Kao beba koja jos ne zna da se osmehuje; Napusten kao da nemam dom u koji bih otisao. Drugi imaju i vise no dovoljno, 1 jedino ja kao da sam u oskudici. * Mozda je moj um onaj budale, Koja je tako beslovesna! Prost narod je pamet an, I jedino sam ja, izgleda, glup. Prost narod dobro uocava razlike, Izgleda da sam samo ja neosetljiv za to. Ja sam zanemaren kao beznacajan; Lutam, kao da ni za sta nisam vezan. Ljudi uglavnom imaju sta da rade, I jedini sam ja, izgleda, nepraktican i trapav 28 \ tirin nalne t Idejaaije vost, ve6d" ja, koristd sticku i ko je, i sa nji verenje u Ij neka vrsta i novi^tu, \ 1} 8) Osim p LinYul 9 LNcuzfc su, l i k kojiseo slid. ,,Hui /naci ,,srdcu.iiw ,| ni oblik.

Samo se ja razlikujem od drugih, AH ja drzim vrednim sto trazim potporu od Majke (Taoa).7* U vecini taoistickih dela naici cemo na neznatan stepen preterivanja ili prenaglasavanja stanovista, sto je zapravo vrsta humora, samokarikiranje. Tako Cuang-ce pise o istoj temi: Covek od karaktera (te) zivi u domu ne naprezuci urn, dela bez briga. Ideje o ispravnom ipogresnom, pohvali i krivici drugih ne uznemiravaju ga. Kad svi ljudi, ograniceni s cetiri mora, uzivaju to je sreca za njega... Tuzan u lieu, izgleda kao beba bez majke; naizgled glupav, ide unaokolo kao neko ko se izgubio na putu. Ima puno novca za trosak, all ne zna odakle dolazi. Pije i jede koliko mu treba i ne zna odakle hrana dolazi.8) Lao-ce jejos snazniji u svojoj ocevidnoj osudi konvencionalne pameti: Izbacite ostroumnost; odbacite upucenost, i ljudi ce se okoristiti stostruko. Izbacite ,,humanost"; odbacite pravednost, i ljudi ce povratiti ljubav za svoje bliznje. Izbacite pamet; odbacite upotrebljivost, i nece biti lopova i pljackasa... Postanite prirodni;9^ Negujte iskrenost; Potcenite licno; Smanjite zelje. Ideja nije da se ljudski um svede na moronsku praznoglavost, vec da se u igru ukljuci urodena i spontana inteligencija, koristeci je bez prisiljavanja. Fundamentalno je i za taoisticku i konfucijansku misao da se prirodnom coveku veruje, i sa njihovog stanovista izgleda da je zapadnjacko nepoverenje u ljudsku prirodu bilo teolosko ili tehnolosko neka vrsta shizofrenije. Nemoguce bi bilo, po njihovom stanovistu, verovati da je covek po prirodi zao a da se ne ospo'> Osim prvog stiha, koristio sam Ch'u Ta-kaoa, str. 30. 8)Lin Yutang, str. 129. "' ,,Neuzbudeni" (ne vise pod uticajem); ovo je pokusaj da se prevede su, lik koji se odnosi na nebeljenu svilu, ili neoslikanu svilenu pozadinu na slid. ,,Humanost" se odnosi na centralini konfucijanski princip jen, sto inace znaci ,,srdacnost", mada je ocigledno da Lao-ce misli na samosvesni i neprirodni oblik. 29

ri samo to verovanje, posto su sve ideje izopacenog uma izopacene ideje. Koliko god religiozno ,,emancipovan", tehnoloski um pokazuje da je nasledio istu dvojnost protiv sebe kada pokusava celokupan ljudski poredak da podredi kontroli svesnog razuma. Zaboravlja da se u razum ne moze imati poverenja ako se nema poverenja u mozak, posto moc razuma zavisi od organa koje je uzgojila ,,nesvesna inteligencija". Jedan drugi taoisticki pisac, Lie-ce (c. 398 p. n. e.), cuven po tajanstvenoj moci da jase na vetru, zivopisno je opisao umetnost dopustanja umu da radi na miru. Ovo se, svaka-ko, odnosi na cudesno osecanje da se ,,hoda po vetru", koje se javlja kada se um oslobodi. Kazu da su profesora D. T. Suzukija jednom upitali kako se covek oseca kad dostigne satori, zen dozivljaj ,,budenja", a ovaj je odgovorio: ,,To je obican, svakodnevan dozivljaj, samo par santimetara iznad zemlje!" Tako je Lie-ce, kada su ga zamolili da objasni umetnost jahanja na vetru, dao sledeci opis njegove obuke pod majstorom Lao Sangom: Posto sam ga sluzio ... tokom tri godine, moj um nije se usudivao da razmislja o ispravnom ipogresnom, usne mi se nisu usdivale da prozbore o dobitku i gubitku. Tada me je, poprviput, majstor udostojio jednog pogleda / toje bilo sve. Posto je skoro pet godina proslo, javila se promena; um je poceo da razmisija o ispravnom i pogresnom, usne da zbore o dobitku i gubitku. Tada se, po prvi put, moj majstor opustio i nasmesio. Posto je sedam godina proslo, dosloje do nove promene. Dopustio sam umu da razmislja o cemu god hoce, a on se vise nije bavio ispravnim i pogresnim. Dopustio sam usnama da prozbore sta god im se svida, a one vise nisu govorile o dobitku i gubitku. Onda me je, najzad, majstor poveo da sednem nd zastirku pored njega. Krajemdevete godine, umje optpustio uzdesvojih razmisljanja, usne su ostavile Slobodan prolaz recima. O ispravnom ipogresnom, dobitku i gubitku, nista nisam znao, kao ni to da li dodirujem sebe Hi druge... Unutrasnje i spoljasnje stopili su se u jedno. Posle toga nisam razlikovao oko od uveta, wv'o od nosa, nos od usta: sve mi je bilo isto. Um mi* je bio sleden, telo rastvoreno, meso i kosti stopili su se. Bio\ sam potpuno nesvestan onoga na sta se telo oslanjalo, nitim sam znao sta mi je pod nogama. Nosen sam tamo i ovamo\ vetrom, kaopleva Hi liscestopadasdrveca. Zapravo, nisam' znao da li vetarjase na meni Hi ja na vetru.10) 10) L. Giles, sir. 40-42. Iz Lieh-tzu. 30

Opisaiio stanje svesti dosta lici prijatnoj pripitosti mada bez onih posledica ,,od sutra ujutru" koje alkohol donosi! Cuang-ce je primetio tu slicnost, jer je pisao: Pijan covek kojipadne sa zaprege, iako se moze ugruvati, nece umreii. Njegove kosti iste su kao kod drugih ljudi; ali on nezgodu prima na drugi nacin. Duh muje u stanju sigurnosti. On nije svestan voznje na zaprezi; nitije svestan daje ispao. Ideje o zivotu, smrti, strahu, itd., ne prodiru do njega; i tako on ne pad od dodira sa objektivnom stvarnoscu. A ako se takva sigurnost zadobija vinom, koliko se vise moze dobiti Spontanoscu!11) Posto su Lao-ce, Cuang-ce, i Lie-ce bili dovoljno svesni da ispisu vrlo razumljive knjige, moze se pretpostaviti da je ovo, opet, jezicko preterivanje ili metafora. Njihova ,,nesvesnost" nije koma, vec ono sto su poklonici zena kasnije oznacili kao wu-hsin, doslovno ,,neum", sto ce reci, ne-sampsvesnost. To je stanje celovitosti pri cemu um funkcionise slobodno i lagodno, bez osecanja da neki drugi um ili ego stoji iznad sa batinom. Ako kazemo da je obican covek onaj sto mora da hoda podizuci noge rukama, onda je taoista covek koji je naucio kako da pusti noge da hodaju same za sebe. Mnogo toga u taoizmu napisano je da ukaze kako ,,neumnost" jeste upotreba celog uma, kao kad spustamo oci na razne predmete ali se ne trudimo da ih razgledamo. Prema Cuang-ceu: Bebaposmatra stvahpo ceo dan a da ne trepne; toje zato sto njene oci nisu usredsredene ni na jedan poseban predmet. Ona ide ne znajuci kuda, i zaustavlja se ne znajuci sta cini. Ona se stapa sa okolinom ipokrece zajedno s njom. To su principi mentalne higijene. 12> A onda, dalje: Ako regulises telo i objedinis paznju, nebeski sklad spustice se na tebe. Ako uklopis svest i ujedinis misli, duh ce naci utociste u tebi. Te (vrlina) ce te odenuti, a Tao ti pruziti utociste. Oci ce ti biti kao u tek rodenog laneta koje ne pita zasto. Svako drugo culo moze se, slicno, upotrebiti za ilustraciju ,,ne-aktivnog" funkcionisanja uma slusanje bez naprezanja da se cuje, mirisanje bez ostrog udisanja, okusavanje bez naprezanja jezika i dodirivanje bez pritiskanja predmeta. Svaki je poseban primer mentalne funkcije koja se tu javlja, a koju Kinezi oznacavaju narocitom recju hsin. n > H. A. Giles, str. 232. 12 ) Lin Yutang, st. 86. 31

Ovaj je termin tako vazan za razumevanje zena da cemo pokusati da objasnimo sta je taoisticka i kineska misao pod njim podrazumevala.l3) Obicno ga prevodimo kao ,,um" ili ,,srce", ali ni jedna od tih reci ne zadovoljava. Prvobitni oblik ideografa izgleda kao crtez srca, ili mozda pluca, ili jetre, a kad Kinez govori o hsinu cesto ce pbkazati na centar grudnpg kosa, nesto ispod srca. Teskoca pri prevodu je ta da je ,,um" suvise intelektualan, previse cerebralan, a ,,srce" je, kako se sad upotrebljava, suvise emocionalno cak sentimentaino. Nadalje, hsin se ne upotrebljava uvek u sasvim istom smislu. Ponekad se upotrebljava da bi se prepreka otklonila, kao za wu-hsin, ,,neum". Ali se ponekad upotrebljava na takav nacin da je sko-ro sinonim za Tao. Ovo se narocito moze naci u zen knjizev-nosti koja obiiuje takvim frazama kao sto su ,,prvobitni urn" (pen hsin), ,,um Bude" (fu hsin), ili ,,vera u umu" (hsin hsin). Ova prividna protivrecnost razresava se principom da ,,istinski um jeste ne-um", sto ce reci da je hsin istinski, radi ispravno, kada rada kao da nije prisutan. Na isti nacin, oci vide ispravno kada ne vide sebe, kao tackice ili mrlje u prostoru. Sve u svemu, cini se da hsin znaci sveukupnost nase psihicke funkcije i, jos preciznije, centar te funkcije, sto se dovodi u vezu sa centralnom tackom torza. Japanski oblik te reci, kokoro, koristi se sa jos vise tananih znacenja, ali za sada je dovoljno da shvatimo da prevodeci je recju ,,um" (sto je dovoljno nejasna rec) ne mislimo iskljucivo na intelektualni ili misleci um, ne cak ni na povrsnu svest. Vazno je da, i za taoizam i za zen, centar umne aktivnosti nije svesni misaoni proces, nije u egu. Kad covek nauci da pusti um da radi na miru tako da funkcionise na integrativni i spontani nacin koji mu je prirodan, pocinje da pokazuje posebnu vrstu ,,vrline" ili ,,moci" koja se naziva te. To nije vrlina u sadasnjem smislu moraine cestitosti, vec u starijem smislu delotvornosti, kao kad covek govori o isceljujucem dejstvu biljke. Te je, jos, neizvestacena, spontana vrlina koje se ne moze odgojiti ili imitirati hotimice. ^ Centralni princip zena o ,,ne-umu", ili wu-hsin, nalazi se vec kod Cuang-cea. Telo kao osusene kosti, Um kao pepeo; Pravo je to znanje, Ne upinjati se da saznas otkud. U tami, u neznanju, Bezumno (wu-hsin) ne moze planirati; Kako se taj covek drzi?

Lao-ce kaze: Superiorno te nije te, / tako ima te Inferiority te e odvaja se od te, Superiorno teye neaktivno (wu-wei) / besciljno, Inferiorno te je aktivno i ima cilj. Doslovan prevod ima snagu i dubinu koja se gubi takvim parafrazama, kao: ,,Superiorna vrlina nije svesna sebe kao vrline, i stoga je zaista vrlina. Inferiorna vrlina ne moze bez vrline, i stoga nije vrlina." Kad bi konfucijevac preporucio vrlinu koja zavisi od izvestacenog pokoravanja pravilima i propisima, taoista bi ukazao da je takva vrlina konvencionalna i nije prava. Guangce je sastavio izmisljen dijalog izmedu Konfucija i Lao-cea: ,,Kazimi", receLao-ce,,,odcegasesastojimilosrdeiduznost prema susedu?" ,,Sastoje se", odgovori Konfucije, ,,od sposobnosti covekove da se raduje svim stvarima; i od sveopste ljubavi, bez elementa sopstva. To su odluke milosrda i duznosti prema susedu." ,,Kakvaprica!", uzviknu Lao-ce. ,,Zar sveopsta ljubav ne protivureci sebi? Nije li tvoje iskljucivanje sopstva pozitivna manifestacija sopstva? Gospodine, ako biste vi hteli da Imperija ne izgubi izvor prehrane evoje vasiona, njenapravilnost je vecna; evo sunca i meseca, njihov sjaj je neprestan; evo su zvezde, njihovo grupisanje nikad se ne menja; ovde su ptice i zveri, *oni su u stadu bez razlike; ovdeje drvece i zbunje, oni rastu nagore bez izuzetka. Budite kao oni; pratite Tao i bicete savrseni. Cemu onda ova uzaludna borbasa milosrdem i duznoscu prema susedu, kao da lupatepo dobosu trazeci begunca. Avajl Gospodine, mnogo stezbrke uneli u covekov um. "^ Taoisticka kritika konvencionalne vrline odnosila se ne samo na moralnu sferu, vec i na umetnosti, zanate, i trgovinu. Prema Cuang-ceu: Cyui, majstor zanatlija, crtaoje krugove rukom bolje nego sestarom. Prsti su mu se tako prilagodavaliprirodno prema stvari s kojom je radio da nije bilo potrebe da prikriva paznju na to. Mentalne su mu sposobnosti, zbog toga, ostaleJedno (t. j., integrisane), ne nailazeci naprepreku. Da bismo bill nesvesni stopala cipele treba da su lake. Da ne bi14 / ta&o /wye te. > H. A. Giles, st. 167. 33

smo bill svesni struka, opasac treba da bade labav. Inteligencija koja je nesvesna pozitivnog i negativnog podrazumeva da je srce (hsin) opus te no ...A onaj koji, pocinjuci opusteno, nikad nije opusten, nesvestan je opustenog u opustenosti.^ Kao sto majstor svog zanata koji je ovladao teom moze i bez vestackog pomagala, tako i slikar, muzicar, ili kuvar nemaju potrebe za konvencionalnom klasifikacijom svojih umetnosti. Tako Lao-ce kaze: Pet boja zaslepice coveku vid. Pet zvukova zaglusice coveku sluh. Pet ukusa otupice mu culo ukusa. Potera i lov nacinice ga divljim. Stvari do kojih se tesko dolazi pokvarice mu vladanje. Stoga mudrac opskrbljuje stofnak a ne oko. Ovo se nikako ne sme shvatiti kao mrznja jednog askete prema culnim zadovoljstvima, stvar je upravo u tome da se osteljivost oka na boje umanjuje utvrdenim stavom da postoji samo pet pravih boja. Postoji beskrajni kontinuitet nijansi i sabiti ih u odeljke sa nazivima odvraca paznju od te tananosti. Zbog toga ,,mudrac opskrbljuje stomak a ne oko", sto ce reci, sudi po konkretnom sadrzaju dozivljaja, ne po njegovom skladu sa cisto teoretskim standardima. Sve u svemu, te je nezamisliva ostroumnost i stvaralacka moc pri spontanom i prirodnom delanju moc koja biva blokirana kad covek pokusa da njom ovlada formalnim metodama i tehnikama. Isto je i sa stonoginom vestinom da koristi stotinu nogu odjednom. Stonoga je bila sreena sasvim, Sve dok je kornjaca u sali Ne upita: ,,Koja noga ide posle koje?" Smetena sva stonoga leze. ,,O sudbe moje!" I stonogi misli pocee da se roje, Razmisljajuci kako da se pokrene. Duboko uvazavanje tea prozima celokupnu kulturu Dalekog istoka, cak toliko da je postao osnovni princip svake umetnosti i zanata. Mada je tacno da te umetnosti koriste ono sto je, za nas, veoma teska tehnicka obuka, stalno se ima na umu da je svaka obuka samo drugorazredno sredstvo, a da je vrhunsko umetnicko delo uvek s primesom slul5 > H. A. Giles, st. 242. 34

cajnosti. To nije tek majstorsko prikrivanje siucajnosti, stav spontanosti pri cemu se umisljenost ne primecuje. To lezi na daleko dubljoj i pravoj osnovi, jer kultura taoizma i zena nudi da covek bude osoba koja ce, nenamerno, postati izvor cudesne slucajnosti. Taoizam je izvorni kineski put oslobodenja koji je, u spoju sa indijskim mahajana budizmom, proizveo zen. To je oslobodenje od konvencija i oslobodenje stvaralacke moci tea. Svaki pokusaj da se on opise i formulise recima i misaonim (jedan-po-jedan) simbolima mora ga, neizbezno, izopaciti. Ovo poglavlje, tako napisano, cini se da je neka ,,vitalisticka" ili ,,naturalisticka" alternativa. Jer su zapadni filozofi omadijani otkricem da ne mogu misliti izvan izvesnih dobro utabanih staza da, ma koliko pokusavali, njihove ,,nove" filozofije postaju potvrda prastarih stavova, monistickih ili pluralistickih, realistickih ili nominalistickih, vitalistickih ili mehanicistickih. To je stoga sto su to jedine alternative koje misaone konvencije pruzaju, i oni ne mogu raspravljati ni o cem a da ga ne izloze u svojim sopstvenim terminima. Kada pokusamo da pridodamo trecu dimenziju dvodimenzionalnoj povrsini ona ce, neophodno, izgledati kao da manje ili vise pripada ovim dvema alter nativama duzine i sirine. Po recima Cuang-cea: Da je jezik podoban, jedan dan bio bisasvim dovoljan da se izlozi Tao. Buduci nepodoban, toliko je potrebno da se objasni materijalno iskustvo. Tao je nesto s one strane materijalnog iskustva. On se ne moze preneti ni recima ni cutanjem.I6^ H. A. Giles, st. 351. 35

\ r to: dase;* nafla

II POREKLO BUDIZMA Kiniska civilizacija bila je bar dve hiljade godina stara.kada se prvi put susrela sa budizmom. Tako je nova filozofija naisla na cvrsto ukorenjenu kulturu u kojoj je teskb mogla postati prihvatljiva bez znatnog prilagodavanja kineskom mentalitetu, mada su neke slicnosti izmedu taoizma i budizma bile tako jake da su izazvale nagadanja kako je bilo medusobnog kontakta jos mnogo ranije nego sto se pretpostavlja. Kina je apsorbovala budizam kao sto je pre toga apsorbovala tolike druge utieaje ne samo filozofije i ideje, vec i strane stanovnike i zavojevace. Razlog tome donekle lezi, nesumnjivo, u izvanrednoj stabilnosti i zrelosti koje su Kinezi zadobili od konfucijanstva. Razumno, nefanaticno, humano, konfucijanstvo je jedan od najupotrebljivijih obrazaca drustvene konvencije koje je svet upoznao. U sprezi sa taoistickim stavom da ,,ono sto je dobro ne treba dirati", ono je odgajilo blag i vrlo prijatan tip mentaliteta koji je, kad je apsorbovao budizam, mnogo doprineo da ga ucini ,,prakticnim". To ce reci, ucinio je budizam mogucim nacinom zivota za ljudska bica, za ljude sa porodicama, sa svakodnevnim poslom kojeg treba obaviti, i sa normalnim instinktima i strastima. Osnovni princip konfucijanstva bio je da je ,,covek taj koji istinu cini velikom,*ne istina ta koja coveka cini velikim". S tog razloga, ,,humanost", ,,humana srdacnost" (Jen), uvek su smatrani za superiorne u odnosu na ,,pravednost" (/), jer je sam covek veci od ma koje ideje koju moze smisliti. Postoje vremena kad su ljudske strasti daleko pou37

zdanije od principa. Posto su suprotni principi, ili ideologije, nepomirljivi, ratovi koji se vode zbog principa su ratovi do uzajamnog istrebljenja. AH su ratovi koji se vode iz ciste pohlepe daleko manje destruktivni, jer agresor pazi da ne unisti ono sto borbom zeli da zarobi. Razumni to jest, humani ljudi.uvek su spremni na kompromis, dok su oni koji su se dehumanizovali, postajuci slepi poklonici neke ideje ili ideala, fanatici koje odanost apstrakcijama cini neprijateljima zivota. Izmenjen takvim stavovima, budizam Dalekog istoka mnogo je svarljiviji i ,,u skladu s prirodom" nego indijski i tibetanski oblici, ciji zivotni ideali ponekad izgledaju nadljudski, prikladniji za andele nego ljude. I pored svega, svi oblici budizma usvojili su Srednji put izmedu ekstrema andela (deva) i demona (preta), asketskog i senzualnog, i tvrde da se ,,buctenje" ili budastvo moze postici samo u ljudskom stanju. Postoje neke ozbiljne poteskoce pri pruzanju istorijski preciznog pregleda indijskog budizma, kao i celokupne filozofske tradicije iz koje je nikao. Niko ko proucava azijsku misao ne bi trebalo da zanemari te poteskoce, jer nas one teraju da skoro svako vaznije izjasnjavanje o staroj indijskoj misli primimo sa oprezom. Tako da cemo pomenuti neke od ovih poteskoca, pre no sto se upustimo u opis indijskog budizma. Prvi i najvazniji je problem tumacenja sanskritskih i palijskih tekstova u kojima je sacuvana starodrevna mdijska knjizevnost. Ovo posebno vazi za sanskritski, sveti jezik Indije, a posebno za oblik sanskritskog koji je upotrebljavan u vedskom periodu. Naucnici i na Zapadu i u Indiji nisu sigurni u pogledu tumacenja, a svi moderni recnici u mnogome se oslanjaju na jedan jedini izvor leksikon koji su sastavili Bothlingk i Roth u drugoj polovini proslog veka, za koji se sada priznaje da sadrzi mnoga nagadanja. Ovo u mnogome steti nasem razumevanju osnovnih izvora hinduizma Veda i Upanisada. Otkrice pravih ekvivalenata za filozofske termine otezano je i cinjenicom da su leksikografi bili radi da odgovarajuce reci nalaze u terminima zapadne teologije, posto im je prvenstveni cilj bio da svojim radom pomognu misionarima. l> Drugo, izuzetno je tesko otkriti prvobitni oblik budizma. Postoje dve zbirke budist'iekih svetih knjiga: Palijski Kanon Teravade, ili Juzne skole budizma, koja cveta na Ceylonu V. Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary, str. ix (Oxford, 1951). 38

(Sri Lanka), Burmi i Tailandu. i sanskritsko-tibetansko-kineski Kanon Mahajane, ili Severne skole. Vlada opsta saglasnost medu znalcima da je Palijski Kanon, u celini, raniji od ova dva, i da su glavne sutre (kako se sveti spisi nazivaju) Mahajana Kanona sve sakupljene posle 100. g. p. n. e. Medutim, knjizevni oblik Palijskog Kanona ne ukazuje da predstavlja autenticne reci Gautame Bude. Ako su Upanisade karakteristicne za stil kojim se koristio ucitelj u Indiji u periodu od 800. do 300. g. p. n. e., onda one imaju malo slicnosti sa sholastickim stilom zamarajuceg ponavljanja vecine budistickih spisa. Tesko se moze sumnjati u to da su oba budisticka Kanona rad pandita Sange, budistickog monaskog reda, jer pokazuju sve znake dubokopostovane razrade prvobitne doktrine. Kao sto je slucaj sa ruskim ikonama, originalna slika skoro da se ne vidi od gornjeg sloja dragog kamenja i zlata. Treca poteskoca je ta sto hindu-budisticka tradicija nikad nije imala osecaj za istorijsko, kao hebrejsko-hriscanska tradicija, tako da ima malo, ili ni malo, pokazatelja koji bi govorili o datumu nastanka datog teksta. Sveti spisi prenoseni su generacijama usmenim predanjem tokom nepoznato dugog vremena pre no sto su bili zapisani, a sasvim je moguce da su istorijske okolnosti menjane tokom vremena putem usmenog predanja. Povrh svega, budisticki monah koji je pisao, recimo 200. godine nase ere, ne bi se ni najmanje ustezao da svoje sopstvene reci pripise Budi, ako bi iskreno osetio da su one izraz ne licnog stava, vec nadlicnog stanja probudenosti koje je dostigao. On bi te reci pripisao Budi koji govori iz svog duhovnog, ne materijalriog tela. Opasnost nauke je uvek, pri krajnjoj specijalizaciji, to da se moze pokazati nesposobnom da vidi sumu od drveca. Ali se problem, koji se javlja kad hocemo da dobijemo predstavu o misli u Indiji Budinog vremena, sest vekova pre Hrista, nece resiti radom na parce koliko god to bilo potrebno. Postoji, svakako, dovoljno podataka koji govore o velicini i divnim slozenim oblicima upanisadskog hinduizma, ako ne zabijemo nos u knjigu dok citamo. Velika mitoloska tema atmayajna cm ,,samopozrtvovanja" kojim Bog rada svet i putem kojeg se covek, prateci bozanski plan, ponovo spaja s Bogom lezi u osnovi zivota i misli Indije od najranijih vremena. Cin kojim se svet stvara isti je onaj cin kojim se on okoncava napustanje zivota kao da je ceo univerzalni proces jedan tip igre u kojoj treba dodati loptu dalje cim se primi. Tako da je osnovni mit hinduizma onaj o svetu koji je Bog dok se igra 39

zmurke sa samim sobom. Kao Practapati, Visnu, ili Brama, Gospod pod raznim imenima stvara ovaj svet cinom samorasparcavanja ili samozaborava, cime Jedno postaje Mnostvo, a jedan jedini Glumac igra bezbroj uloga. Na kraju, vraca se sebi samo da bi igru zapoceo iznova Jedno umire da bi postalo Mnostvo, a Mnostvo umire i postaje Jedno. Hiljadu glava imao je Purusa, hiljadu ociju, hiljadu nogu. Sa svih strana prozimajuci zemlju ispunjava prostor. Ovaj Purusa je sve sto ikad bese i sve sto ce biti; Gospod besmrtnosti koji raste sve veci, Tako mocan u svojoj velicini; da, aV veci je Purusa. Sva bica su cetvrtina njega, tri cetvrtine besmrtnog zivota na nebesima Kada su bogovi pripremili zrtvu sa Purusom kao ponudom, Njeno ulje bilo je prolece, sveti dar jesen; leto je bilo drvo. Od te velike opste zrtve sakupljen je loj sto kapase. Onjestvorio stvorenja u vazduhu, zivotinje i divlje ipitome... Kada su razdelili Purusu, koliko delova dobise? Kakomu nazivaju usta, ruke? Kako nazivaju bedra i stopala? Bramanska (kasta) bila su usta, od obe ruke Radania (kasta Ksatrija) je napravljena. Bedra mu postase Vaisja, od stopala stvori se Sudra. Mesec se rodi iz njegovog uma, iz ociju rodi se sunce; Indra i Agni rodise se iz usta, a Vaju iz daha. Iz njegovog pupka dode vazduh; nebesa se oblikovase iz njegove glave; Zemlja iz stopala, a iz usiju oblasti. Tako stvorise svet. 2) Hiljadu glava, ociju, i nogu Purusinih delovi su coveka i drugih bica, jer osnovno u tome je da Ono koje potpuno zna svaku jedinku jeste Bog sam, atman, ili Sopstvo sveta. Svaki zivot deo je, ili je uloga u kojoj je um Boga apsorbovan, nesto slicno glumcu koji se uvlaci u bice Hamleta i zaboravlja da je u stvarnom zivotu Marko ili Janko. Cinom samoodricanja Bog postaje sva bica, dok u isto vreme ne prestaje da bude Bog. ,,Sva bica su cetvrtina njega, tri cetvrtine besmrtnog zivota na nebesima". Jer Bog je podeljen u igri, samo prividno, ali ostaje nepodeljen u stvarnostL Tako da kad igri dode kraj, individualizovana svest se budi kao bozanska. ) Rigveda x. 90. Prevod je preuzet od R. T. H. Griffitha. Purusa je ! ,,Osoba", prvobitna svest iza sveta, Napomena ur.: v. prevod Cedomila Veljacica u.Filozofija istocnih naro-1 da, I, st. 233, iz.. Matica Hrvatska, Zagreb 1979. ] 4 2 *:.\ >a 40

U pocetku ovaj svet bese Atman (Sopstvo), sam, u obliku Puruse. Osvrcucise ne vide nikog do sebe. Prvo rece: ,,Jajesam". Odatlerec,,Ja". Tako caki sad, kad se nekom obratite, prvo odgovori samo ,,to sam ja", a onda kaze svoje Sa svih strana Ono ima ruke i noge; Sa svih strana oci, glave i lica; Sa svih strana ovog sveta ono cuje; Sve stvari ono obuhvata.^ Vazno je upamtiti da je ova slika sveta kao Bozje igre (//la) mitoloska. Ako bismo, vec sada, hteli da je prevedemo nekim filozofskim stavom, bio bi to grub tip panteizma, sa kojim se hindu filozofija uopste, a pogresno, brka. Tako da se ideja o tome da je svaki covek, svaka stvar, deo uloge koju Purusa igra u stanju samozaborava ne sme brkati sa logickim ili naucnim sudom o cinjenici. Oblik suda je poetski, ne logicki. Po recima Mundaka Upanisade, Istinski ovaj atman kako to pesnici kazu putuje zemljom odjednog tela do drugog. (ii. 7) Hindu filozofija nije pogresila, zamisljajuci da covek ne moze doneti neki informativni, faktografski i pozitivan sud o krajnjoj stvarnosti. Kao sto ista Upanisada kaze: Kadje znanje bez dualnosti, bez akcije, uzroka ili posledice, neizgovorljivo, neuporedivo, neopisivo, sta je to? To je nemoguce reci! (vi. 7) Svako pozitivno tvrdenje o poslednjim stvarima mora se pretociti u nagovestavajuci oblik mita, poezije. Jer u ovom domenu upravnog i pokaznog govora moze se samo reci ,,Neti, neti" (,,Ne, ne"), posto ono sto se moze opisati i kategorizovati mora obavezno pripadati konvencionalnoj sferi. Hindu motologija razvija temu bozanske igre na nivou bajke, obuhvatajuci ne samo tako velike koncepte kao vreme i prostor, vec i najnepomirljivije krajnosti zadovoljstva i bola, vrline i poroka. Najunutarnjije Sopstvo sveca i mudraca nije nista vise prikriveni Bog nego sto je to najunutarnjije Sopstvo jednog razvratnika, kukavice, ludaka, cak samih demona. Suprotnosti (dvandva) svetlosti i mraka, dobra i zla, zadovoljstva i bola, osnovni su elementi igre jer, iako se Bog izjednacava sa Istinom (sat), Svescu (chit), i Blazenstvom (ananda), tamna strana zivota sastavni je deo Brihadaranyaka Upanisada, i. 4. 5. Bhagavad-Gita, xiii. 13. 41

igre, kao sto syaka drama mora imati svog nevaljalca da poremeti status quo, i kao sto se karte moraju promesati, dovesti u nered, da bi doslo do razvoja koji ce nesto znaciti za igru. Za hindu misao ne postoji Problem Zla. Konvencionalni, relativni svet je neophodno svet suprotnosti. Svetlost se ne da zamisliti bez mraka; red je besmislen bez nereda; i, slicno, gore bez dole, zvuk bez tisine, zadovoljstvo bez bola. Po recima Ananda Coomaraswamyja: Za svakoga ko smatra da je ,,Bog stvorio svet", pitanje, zasto je dozvolio postojanje zla u njemu, ili onog Jednog Zla u kom je sveukupno zlo personifikovano, mora da je potpuno besmisleno; covek bi mogao da pita, isto takoy zasto nije stvorio svet bez dimenzija, Hi bez vremenskog sleda.5) Prema mitu, bozanska igra traje tokom beskrajnih ciklusa vremena, prolazeci kroz periode ispoljavanja i povlacenja svetova, mereno u jedinicama kalpi (jedna kalpa je 4.320,000.000 godina). Po ljudskim merilima takva zamisao je uzasno monotona, jer se odvija besciljno zanavek. Ali je sa bozanskog stanovista ona puna opcinjavajuce moci koju imaju stalno iste decje igre, koje traju do u beskraj jer je vreme zaboravljeno i svelo se na jedan jedini cudesan tren. Pomenuti mit nije izraz formalne filozofije, vec jednog iskustva ili stanja svesti koje se naziva moksha, ili ,,oslobodenje". U celosti, obazrivije je reci da je indijska filozofija prvenstveno to iskustvo; ona je tek na drugom mestu sistem ideja koji pokusava da protumaci to iskustvo konvencionalnim jezikom. U korenu, stoga, ta filozofija postaje shvatljiva samo kroz to iskustvo, koje se sastoji od istog tipa nekonvencionalnog znanja koje nalazimo u taoizmu. Ono se jos naziva atma-jnana (samopoznavanje), ili atma-bodha (samoprobudenost), jer se moze smatrati otkricem koje govori o tome ko ili sta ja jesam, onda kada se vise ne identifikujem ni sa jednom ulogom ili konvencionalnom definicijom licnosti. Indijska filozofija opisuje sadrzaj ovog otkrovenja samo u mitoloskim terminima, koristeci frazu ,,Ja sam Braman" (aham brahman)' ili ,,To si ti" (tat tvam asi), da bi ukazala na to da je samopoznavanje otkrice necijeg iskonskog identiteta sa Bogom. Ovim se ne podrazumeva ono na sta se u hebrejskohriscanskom kontekstu misli kad se kaze da neko ,,tvrdi da je Bog", jer tamo je jezik mita obicno pobrkan sa faktografskim, tako da nema jasne razlike izmedu Boga opisanog ter5 ^Coomaraswamy, st. 77. 42

minima konvencionalne misli i Boga kakav jeste u stvarnosti. Jedan Hindus nece reci ,,Ja sam Brahman" podrazumevajuci time da je on licno odgovoran za celu vasionu i obavesten o svakom detalju u njoj. S jedne strane, on ne govori o identitetu sa Bogom na nivou svoje povrsne licnosti; s druge, njegov ,,Bog" Brahman nema vlast nad celom vasionom na ,,licni" nacin. On ne zna niti dela na nacin licnosti, posto ne poznaje vasionu putem termina konvencionalnih cinjenica niti dela namerno, promisljeno, ili voljno. Moze biti od znacaja da rec ,,Brahman" ima koren u brih-, ,,uzgajati", jer je njegovo kreativno delanje, kao i ono Taoa, spontano, sto odgovara rastu, za razliku od predumisljaja, sto odgovara cinjenju. Nadalje, iako se za Brahmana kaze da ,,zna" sebe, ovo poznavanje nije stvar informacije, znanja kakvog imamo o objektima kao razlicitim od subjekata. Po recima Sankarinim: Ipak je on Saznavalac, a Saznavalac moze da zna druge stvari, ali ne moze On biti objekt Njegovdg saznavanja, na isti nacin kao sto vatra moze sagoreti druge stvari ali ne i samu sebe.6) Za zapadnjacki um zagonetka indijske filozofije lezi u tome sto ona toliko govori o tome sta moksha iskustvo nije, a malo, ili ni malo, o tome sta jeste. To, naravno, zbunjuje jer, ako je iskustvo zaista bez sadrzaja*41iiiko se tako malo odnosi na stvari za koje drzimo da su vazne, feiko covek da objasni ogromnu vrednosrfcoje ono ima za indifcki nacin zivota? Cak je i na konvenqbnalnom nivou sasvim Iako sagledati da je znati sta nije cesto isto toliko znacajno kao i znati sta jeste. Cak i ako medicina ne moze da pruzi delotvoran lek za najobicniju kijavicu, donekle vredi znati o beskorisnosti magicnog leka koji je, inace, tako popularan. Povrh toga, funkcija negativnog znanja ima slicnosti sa upotrebom prostora prazan list po kojem se mogu ispistati reci, prazan sud u koji se tecnost moze sipati, prazno okno kroz koje se svetlost moze propustiti, i prazna slavina kroz koju voda moze poteci. Ocigledno je da vrednost praznine lezi u pokretima koje dozvoljava, ili u supstanci kojoj je posrednik i koju sadrzi. Ali, prvo mora doci praznina. Zbog toga se indijska filozofija usredsreduje na negaciju, na oslobadanje uma od Istine. Ona ne pruza ideje, nikakve opise onoga sto ^ Bashya u Kena Upanisadi, 9 -11. ,,Ne moze" daje pogresan utisak jer je obicno odrecan izraz. Smisao je da, kao sto svetlost nema potrebe da obasjava samu sebe jer je vec sjajna, tako da nema ni koristi niti, uostalom, smisla da Brahman bude objekt svog saznavanja. 43

treba da ispuni prazninu uma, jer bi ideja iskljucila cinjenicu nesto kao sto bi slika sunca na prozorskom oknu zaustavila svetlost pravog sunca. Dok Hebreji nisu dozvolili pravljenje lika Bozijeg u drvetu ili kamenu, tako Hindusi ne dozvoljavaju lik misli osim ako je toliko mitoloski da se ne brka sa stvarnoscu. S tog razloga je sistematska poduka (sadhana) puta oslobodenja progresivno razvezivanje necijeg Sopstva (atman) od bilo kakve identifikacije. Ona vodi ka shvatanju da ja ni-sam ovo telo, ovi oseti, ova osecanja, ove misli, ova svest. Osnovna stvarnost zivota nije ni jedna zamisliva stvar. Na koncu konca, nju ne treba identifikovati ni sa kakvom idejom, Bogom ili atmanom. Po recima Mandukya Upanisade: (Onaje) Ono sto nije, svesno, ni subjektivno ni objektiv-no, niti je jedno ili drugo; koje nije ni prosta stvarnost, niti nerazlikujuca osetnost, niti samo tama. Ona je nevideno, bez odnosa, neshvatljivo, nezakljucivo i neopisivo susti-na Samosvesti, kraj maje (vii). Atman je nasa sveukupna svest, ono sto je glava za culo vida ni svetlost, ni mrak; niti puno, niti prazno; samo jedna nepojmljiva onostranost. A u trenutku kad prestane svaka krajnja identifikacija Sopstva sa nekim predmetom ili pojmom, u stanju nazvanom nirvikalpa, ,,bez poimanja", bljesne iz nepoznatih dubina stanje svesti koje se naziva bo- .. zanskim, poznavanje Brahmana. , Prevedeno na konvencionalni i da ponovimo mitsko-poetski jezik, poznavanje Brahmana pojavljuje se kao otkrice da ovaj svet, koji je izgledao kao Mnostvo, jeste Jedno, da ,,sve je Brahman" i da je ,,sva dvojnost lazno zamisljena". Uzeti kao iznosenje cinjenica, ovakvi stavovi logicki su besmisleni i ne prenose nikakvu informaciju. A ipak, izgleda da su najbolji moguci izraz recima samog iskustva, iako je to kao da vam se, u trenutku izgovaranja ,,poslednjih reci", jezik paralizuje zbog otkrovenja, pa bude primoran da brblja gluposti ili cuti. Moksha se takode shvata kao oslobodenje od maje a ova je jedna od najvaznijih reci indijske filozofije, i hinduske i budisticke. Jer, za mnogostruki svet cinjenica i dogadaja kaze se da je maja, obicno shvaena kao iluzija koja prekriva onu jednu stvarnost Brahmana. Ovo ostavlja utisak kao da je moksha stanje svesti u kojem se sav raznoliki svet prirode gubi iz vidokruga, stapajuci se u beskrajni okean nejasno osvetljenog prostora. Takav utisak treba smesta odbaciti, jer on podrazumeva dvojnost, nesaglasnost izmedu Brahmana i maje, sto je suprotno celokupnom principu 44 ndtolo odvajt 0 to.

upanisadske filozofije. Jer Brahman nije Jedno nasuprot Mnostvu, ne prosto nasuprot slozenom. Brahman je bez dvojnosti (advaita), sto ce reci, bez suprotnosti, jer Brahman nije ni u kakvoj klasi niti je, uostalom, izvan neke klase. A klasifikacija je upravo maja. Rec je izvedena iz sanskritskog korena matr-, ,,meriti, oblikovati, graditi, ili praviti plan", koren iz kojeg smo mi dobili takve grckolatinske reci kao metar, matrica, materijal, tvar. Osnovni proces merenja je podela, bilo da podvlacimo liniju, izdvajamo, ili opisujemo krugove, ili sipamo zrnevlje ili tecnost u merice (posude). Odatle je sanskritski koren dva-, od kojeg smo dobili rec ,,podeliti", takode i koren latinske reci duo (dva) i engleske dual (dvostruk). Reci da je svet cinjenica i dogadaja maja znaci da su cinjenice i dogadaji termini merenja a ne stvarnosti u prirodi. Moramo, medutim, prosiriti koncept merenja i u njega ukljuciti postavljanje granica svih vrsta, bilo deskriptivnom klasifikacijom ili selektivnim izdvajanjem. Onda ce nam biti lako da sagledamo da su cinjenice i dogadaji isto toliko apstraktni koliko su to linijejza sirinu, ili milimetri i santimetri. Razmislite na trenutak o tome da je nemoguce izolovati jednu jedinu cinjenicu u potpunosti. Cinjenice se javljaju u paru, najmanje, jer je telo nezamislivo bez prostora u kojem se javlja. Definisanje, postavljanja granica, ocrtavanje sve su to uvek podele, a stoga dvojnosti, jer cim se granica definise ona ima dve strane. Ovakvo gledanje pomalo je zbunjujuce i cak tesko shatljivo onima koji su vec dugo naviknuti da misle da su stvari, cinjenice i dogadaji sami kameni temeljci sveta, najpouzdaniji od pouzdane stvarnosti. Ipak je pravilno razumevanje doktrine maje najosnovnija pretpostavka izucavanja hinduizma i budizma, a pokusavajuci da shvati njeno znacenje covek mora odbaciti razne ,,idealisticke" filozofije Zapada sa kojima se ona cesto brka to, cak, rade i moderni indijski vedantisti. Jer svet nije iluzija uma u smislu da ocima oslobodenog coveka (jivanmukta) nema se sta ugledati do besputne praznine. On vidi svet koji i mi gledamo; ali ga on ne deli, premerava, izdvaja na isti nacin. On ga ne smatra stvarno i konkretno podeljenim na izdvojene stvari i dogadaje. On vidi da se koza moze isto tako posmatrati kao nesto sto nas spaja sa sredinom,; kao i ono sto nas od nje odvaja. On, nadalje, vidi da ce se koza smatrati za spajajucu samo ako se prethodno uzela kao razdvajajuca, i obrnuto. 45

Zbog toga njegova tacka gledista nije monisticka. On ne misli da su sve stvari u stvarnosti Jedno jer, konkretno govoreci, nema nikakvih ,,stvari" koje bi se smatrale Jednim. Spajati je isto toliko maja kao i odvajati. S tog razloga i hinduisti i budisti vise vole da govore o stvarnosti kao ,,nedvostrukoj" nego kao ,,jednoj", posto koncept jednog uvek ukljucuje onaj mnostva. Doktrina maje je stoga doktrina relativnosti. Ona govori da su stvari, cinjenice, i dogadaji ocrtani, ne prirodno, vec putem opisa koji daju ljudi, a da je nacin na koji ih opisujemo (ili izdvajamo) relativan u odnosu na nase razlicite tacke gledista. Lako je videti, na primer, da se za dogadaj koji nazivainu Prvi svetski rat moze samo prilicno arbitrarno reci da je poceo 4. avgusta 1914., a zavrsio 11. novembra 1918. Istoricari mogu otkriti ,,prave" pocetke rata daleko ranije, a ,,preostatke" istog sukoba jos mnogo kasnije nego sto su ove formalne granice tog dogadaja. Jer se dogadaji mogu odvajati i stapati kao kuglice zive u skladu sa promenljivim nacinima istorijske deskripcije. Granice dogadaja su konvencionalne a ne prirodne, u onom smislu u kojem se kaze da je zivot zapoceo u trenutku radanja a ne pri zacecu, s jedne strane, ili pri odbijanju od sise, s druge. Slicno ovome, lako je sagledati konvencionalni karakter stvari. Obicno se ljudski organizam smatra za jednu stvar, iako je sa fizioloske tacke gledista on onoliko stvari koliko ima delova ili organa, a sa socioloske samo deo sire stvari koja se zove grupa. Svakako da svet prirode obiluje povrsinama i linijama, r zgusnutim i praznim delovima, koje koristimo da obelezimo granice dogadaja i stvari. Ali i ovde doktrina maje tvrdi da ti oblici (rupa) nemaju ,,vlastito bice", ,,prirodu sopstva" (svabhava): oninepostojezasebe, vec samou odnosu jedan na drugog, kao sto se cvrsta materija ne moze izdvojiti osim u odnosu na prostor. U torn su smislu, cvrsta materija i prostor, zvuk i tisina, egzistentno i neegzistentno, f^gura i pozadina, neizdvojivi, medusobno zavisni, ,,pojavljuju se zajedno" i samo zbog maje, ili putem konvencionalne podele, mogu se smatrati odvojenim jedno od drugog. Indijska filozofija takode misli da su i rupa, oblici, maja jer su napostojani. Zapravo, kad hindu i budisticki tekstovi govore o ,,praznom" ili ,,iluzornomu karakteru pojavnog sveta prirode za razliku od konvencionalnog sveta stvari oni misle upravo na nepostojanost njegovih oblika. Oblik je tok, a stoga i maja u nesto prosirenom smislu, utoliko sto se ne moze sasvim pouzdano obeleziti ili shvatiti. 46

Oblik je maja kad um pokusava da ga shvati i kontrolise utvrdenim kategorijama misli, to jest, putem imena (nama) i reci. Jer, upravo su imenice i glagoli sredstva kojima se apstraktne i konceptualne kategorije stvari i dogadaja obelezavaju. Da bi sluzili svojoj svrsi, imena i termini neophodno moraju biti utvrdeni i konacni, kao i sve druge merne jedinice. Ali je njihova upotreba donekle toliko zadovoljavajuca da se covek uvek nalazi u opasnosti da pobrka mere sa svetom koji meri, da identifikuje novae sa blagostanjem, utvrdenu konvenciju sa fluidnom stvarnoscu. Ali, u stepenu u kojem sebe i svoj zivot identifikuje sa tim krutim i praznim okvirima definicye, osuduje samog sebe na trajno osujecenje onog koji pokusava da vodu zahvati sitom. Stoga indijska filozofija stalno govori o pomanjkamju mudrosti ako se stremi stvarima, ako se tezi stalnosti posebnih entiteta i zbivanja, jer ona u tome ne vidi nista do zaslepljenost duhovima, apstraktnim merama uma {manas).1^ Maja se, obicno, izjednacava sa nama-rupa, ,,ime-ioblik", sa pokusajima uma da uhvati fluidne oblike prirode u mrezu svojih utvrdenih klasa. Ali, kada se shvati da je oblik na kxaju krajeva praznina u posebnom smislu neuhvatljivCtetl i nemerljivosti svet oblika odmah se ukazuje kao Brahman, ne vise kao maja. Formalni svet postaje svet stvarnosti u trenutku kad vise nije zaprt, u trenutku kad prestane otpor prema prornenljivoj fluidnosti. Stoga je sama prolaznost sveta bas znak njegove bozanske prirode, njegovog stvarnog identiteta sa nedeljivim i nemerljivim beskrajem Brahmana. To je razlog s kojeg hindu-budisticko insistiranje na nestalnosti sveta nije pesimisticka i nihilisticka doktrina, kako to zapadni kriticari inace pretpostavljaju. Prolaznost je obeshrabrujuca samo za um koji insistira na pokusajima da shvati.8) Ali za um koji pusta da sve ide svojim tokom i koji se krece tim tokom promene, koji postaje, u zen budistickom slikovitom govoru,. kao lopta u planinskom brzalqi> jDsecaj prolaznosti i]i roraznme pQstaje jedria"yrsfa""elrstaze. TvToz9H"te zato, i na Istoku i na Zapadu, nestalnost tako cesto tema najdubokoumnije i najpotresnije poezije toliko, cak, da blistavost promene prosijava i kad izgleda da je pesnik najvise prezire. 7 ) Istog je korena kao i maya, a od nje dolaze i reci ,,menzuracija" (lat. mensura), ,,mentalan" (lat. mens), ,,dimenzija" i (engl.) man, ,,covek", ,,mera svih stvari". Takode i (lat.) mensis (mesec). ' Grasp (eng.) znaci shvatiti, pojmiti; ali i scepati, zgrabiti, dokuciti, stisnuti, ugrabiti. (prm. prev.) 47

Sutra, i sutra, i sutra jos jedno, Sitnim korakom prikrada se dan za danom Do zadnjeg sudnjeg casa, has bedno, A sve sto nam je, budalama, proslost osvetlila Samo je put u prasinu i smrt. Dogoreva, kraj je svecice! Zivot je tek pokretna senka, glumac los Sto sepuri se i brine na tren, pa nestaje bez traga: Prica neke budale, bucna ijetka, a smisla nema?) Iskazano ovako kako R. H. Blyth primecuje ne izgleda bas lose. Sve u svemu, doktrina maje istice, pre svega; nemogucnost da se stvarni svet uhvati u mrezu uma, mrezu od reci i koncepata, i drugo, fluidni karakter tih oblika koje misao pokusava da definise. Svet cinjenica i dogadaja u potpunosti je nama, apstraktna imena, i rupa, fluidni oblik. On izmice razumevanju filozofa i stisku onog ko je u potrazi za zadovoljstvom, kao voda iz stisnute pesnice. Ima neceg cak laznog u ideji o Brahmanu kao vecnoj stvarnosti u potki tog protoka, i atmanu kao bozanskoj osnovici ljudske svesnosti, jer sve dok su ovo koncepti oni ne mogu dokuciti stvarnost, kao ni bilo koji drugi. Upravo je uvid u totalnu nedokucivost sveta ono sto lezi u korenu budizma. To je ono posebno pomeranje naglaska koje vise od svega razlikuje doktrinu Budinu od nauka Upanisada, onaj raison d'etre rasta budizma kao posebnog pokreta indijskog zivota i misli. Gautama, JProbudeni" ili Buda (u. oko 545 p. n. e.), zi-veo je u vreme kada su vec postojale najznacajnije Upanisa-de i njihova filozofija mora se sagledati kao polazna tacka njegovog sopstvenog naucavanja. Bila bi ozbiljna greska, medutim, smatrati Budu za ,,osnivaca" ili ,,reformatora" jedne religije koja je nastala kao neka vrsta organizovanog otpora hinduizmu. Jer ovde se govori o vremenu kad nije bilo svesti o ,,religijama", kada takvi termini kao ,,hindu-izam" ili ,,brahman-izam" ne bi nista znacili. Jednostavno, postojala je tradicija, otelotvorena u usmenom predanju doktrine Veda i Upanisada, tradicija koja nije bila usko ,,religiozna" buduci da je ukljucivala celokupan nacin zivota i ticala se svega, od poljoprivrede do saznavanja poslednje stvarnosti. Buda je delao u punom skladu sa ovakvom tradicijom kada je postao risi, ,,mudrac iz sume", koji je napustio zivot domacina i otarasio se kaste da bi krenuo putem oslobodenja. Kao sto je slucaj i sa svim drugim risijima, me9 )w. Shakespeare: Macbeth, V, 5. (prim, ur.) 48

tod njegovog puta oslobodenja imao je izvesne karakteristicne odlike, a njegova doktrina obuhvatala je kritiku neuspesnosti covekove da u praksi sledi tradiciju koju je propovedao. Nadalje, u potpunosti je sledio tradiciju kad je odbacio kastu i prihvatio da sledi bezkastne i bezdomne ucenike. Jer indijska tradicija, cak vise nego kineska, posebno podstrekava odbacivanje konvencionalnog zivota u izvesnom dobu, posto su porodicne i gradanske duznosti izvrsene. Napustanje kaste spoljasnji je i vidljiv znak shvatanja da je pravo stanje covekovo ,,neklasifikovanoa, da je njegova uloga ili osoba samo konvencionalna, i da je njegova istinska priroda ,,ne-stvar" i ,,ne-telo". Ovo shvatanje bilo je srz Budinog dozivljaja budenja (bodhi) koji mu se javio jedne noci dok je sedeo pod cuvenim Bo drvetom u Gaji, posle sedam godina meditacije u sumama. Sa stanovista zena, ovo iskustvo je sustinski sadrzaj budizma, a verbalna doktrina sasvim je drugostepena naspram prenosa samog iskustva, s generacije na generaciju, bez reci. Tokom sedam godina Gautama se trudio da pronikne i shvati uzrok ljudskog ropstva maji pomocu tradicionalnih uputa^oge i tapasa, kontemplacije i askeze, da iznade rasputavanje iz davolskog kruga prianjanja uz zivot (trishna), sto je isto kao terati ruku da uhvati samu sebe. Sav taj trud bio je uzaludan. Vecni atman, stvarno Sopstvo, nije nasao. Koliko god se trudio i koncentrisao um na nalazenje korena i osnove, nailazio je samo na sopstveni napor da se koncentrise. Vece pre budenja jednostavno je ,,digao ruke", prosirio svoj asketski jelovnik i pojeo nesto hranljivije jelo. Posle toga je, odjednom, osetio prozimajucu promenu. Sedeo je pod drvetom, zavetujuci se da ne ustane sve dok ne dostigne vrhunsko prosvetljenje i po predanju sedeo cele te noci sve dok prvi titraj zornjace nije izazvao iznenadno stanje savrsene jasnoce i shvatanja. To je bilo anuttara samyak sambodhi, ,,nenadmasivo, potpuno budenje", oslobodenje od maje i vecnog Obrta rodenja-i-smrti (samsara) koji se vrti i vrti sve dok covek na bilo koji nacin pokusava da zgrabi svoj zivot. A ipak, stvarni sadrzaj ovog iskustva nikad nije mogao, niti ce moci, biti iskazan recima. Jer reci su okviri maje, okca njene mreze, a iskustvo je voda koja kroz njih protice. Odatle se, sto se reci tice, najvise sto se moze reci o ovom iskustvu pripisuje Budi u Vajracchediki: 49

Tako da nisam zadobio bas nista nenadmasivim, potpunim budenjem, a bas zbog toga se ono naziva nenadmasivo, potpuno budenje". Tako da, sa stanovista zena, Buda ,,ni reci nije rekao", i pored svih tomova koji mu se pripisuju. Jer je njegova prava poruka ostala neizgovorena zanavek, a bila je takva da su je reci, pokusavajuci da je izraze, cinile nistavnom. I pored svega, osnovna je poruka zena da ono sto ne moze biti predato recima moze, ipak, biti preneseno ,,neposrednim ukazivanjem", pomocu nekih neverbalnih nacina komunikacije bez kojih bi budisticko iskustvo bilo nemoguce preneti na buduce generacije. U skladu sa svojom (verovatno dosta kasnijom) tradicijom, zen drzi da je Buda preneo svoju probudenost na svog najistaknutijeg ucenika Mahakasjapu, tako sto je podigao jedan cvet i ostao nem. Palijski Kanon, ipak, propoveda da je Buda, odmah po budenju, otisao u park jelena u-Benaresu i izlozio svoju doktrinu onima koji su bili njegovi sadrugari tokom asketskog zivota, iskazujuci je u obliku one Cetiri plemenite Istine koje su tako prikladan sazetak budizma. Te Cetiri Istine saobrazene su tradicionalnom vedskom obliku lekarske dijagnoze i recepta izlecenja: ustanovljavanje bolesti, njenog uzroka, izjasnjavanje u pogledu mogucnosti izlecenja, i propisivanje lekarije. I Prva Istina odnosi se na problematicnu rec duhkha, sto u sloBodnom prevodu znaci^^^gato^a^a koja oznacava veliku bolest sveta za koju je Budinlnetod (dharma) lek. Rodenjeje duhkha, svenuceje duhkha, bolest je duhkha, smrt je duhkha, a isto tako i tuga i zalost... Biti vezan za stvari koje ne volimo, Hi rastavljen od stvari koje volimo, i to je duhkha. Kad covek ne dobija ono sto zelif to je, takode, duhkha. Jednom recju, ovo telo, ovajpetostruki agregat zasnovan na prianjanju (trishna), to je duhkha.10) Ovo se, medutim, ne moze svesti na brzopleto tvrdenje da ,,zivot je patnja". Smisao je u tome da je zivot, onako kako ga obicno prozivljavamo, patnja ili tacnije, da je pomucen narocitim osujecenjem koje se javlja kad covek pokusava nemoguce. Mozda je, zato, ,,frustracijaa najbolji ekvivalent za duhkhu, iako je sama rec prost antonim od sukha, sto znaci ,,prijatno" ili ,,slatko".H) 10 ) Samyutta Nikaya, 421. ' Ili, ako cemo rec duhkha da prevedemo kao ,,kiselo", mogli bismo reci da Budina doktrina govori da zivot postaje kiseo zbog covekovog prilaza da ga treba uhvatiti bas kao sto se mleko ukiseli ako se drzi predugo. 50

Po dru'kcijem tumacenju Budine doktrine, duhkha je jedna od tri karakteristike bica, ili nastajanja (bhava), cije su druge dve anitya, nestalnost, i anatman, odsustvo bilo kakvog Sopstva. Ova dva termina su od izuzetne vaznosti. Doktrina anitye, opet, nije prosto tvrdenje da je svet nestalan, vec da sto vise covek hvata svet to se ovaj vise menja. Stvarnost po sebi nije ni stalna ni nestalna; ona se ne moze podvesti pod kategoriju. Ali, kad pokusamo da se drzimo nje, promena se posvuda javlja jer, kao senka, sto je brze gonimo to ona brze izmice. Na isti nacin, doktrina anatmana nije tek tvrdenje da ne postiji pravo Sopstvo (atman) u osnovi svesti. Naglasak je, vise, na tome da nema Sopstva, ili osnovne stvarnosti, koji bi se mogli zgrabiti, bilo neposrednim iskustvom ili konceptima. Izgleda da je Buda osetio da je isuvise lako pogresno protumaciti doktrinu atmana u Upanisadama. Ona je postala predmet vere, desideratum, cilj kojem se tezi; nesto uz sta um moze prionuti kao uz poslednje prebivaliste sigurnosti u protoku zivota. Budino stanoviste bilo je da Sopstvo, shvaceno na taj nacin, nije vise istinsko Sopstvo, vec samo jos jedan od bezbrojnih oblika maje. Tako da se anatman moze izraziti u ovakvom obliku: ,,Istinsko Sopstvo je ne-Sopstvo", jer svaki pokusaj da se zamisli Sopstvo, veruje u Sopstvo, ili traga za Sopstvom, istog trenutka ga uklanja. Upanisade razlikuju atman, istinsko, nadindividualno Sopstvo, i jivatman, individualnu dusu, a Budina doktrina 0 anatmanu slaze se sa njima pobijajuci stvarnost ovog drugog. U osnovi svake skole budizma stoji postavka da nema ega, nema opstojavajuceg entiteta koji bi bio stalni subjekt nasih promenljivih iskustava. Jer ego postoji samo u jednom apstraktnom smislu, jer je apstrakt iz secanja, nesto kao iluzorni krug od vatre koji pravi baklja kad se zavrti. Mozemo, na primer, zamisliti putanju kojom ptica leti nebesima kao posebnu liniju. Konkretno, u stvarnosti, ptica ne ostavlja za sobom nikakvu liniju i, slicno tome, proslost iz koje je nas ego apstrahovan u potpunosti je iscezla. Tako da je svaki pokusaj da se cvrsto drzimo ega ili ga nacinimo pravim izvorom akcije osuden na osujecenje. Druga Plemenita Istina odnosi se na uzrok osujecenja za koji se Raze (iajelFtshna, cvrsto se drzati necega ili ga grabiti, a zasniva se na avidyi, neznanju ili nesvesnosti. Avidya je, formalno, suprotnost budenju. To je stanje uma kad je pod hipnozom ili omadijan majom pa apstraktni svet stvari 1 dogadaja pogresno smatra konkretnim svetom stvarnosti. 51

Na jos dubljem nivou, to je nedostatak samospoznaje, neshvatanje da je svako grabljenje uzaludan napor da se zgrabi onaj koji grabi, ili jos bolje, da se zivot natera da uhvati se be. Jer za onog ko poseduje samospoznaju ne postoji dvojnost izmedu njega samog i spoljasnjeg sveta. Avidya je ,,igjiorisanje" cinjenice da su subjekt i objekt odno~snl7kao dve ^ strane mecfolje, tako da kad jedan gon i drugi se povlaci. 1 * Zbog toga egocentricki pokusaj da se svetom dominira, da se sto vise od tog sveta podvede pod kontrolu ega, ne treba da traje dugo da bi se postavilo pitanje poteskoce ega da ' kontrolise samog sebe. ^ To je, zapravo, prost problem onoga sto danas nazivamo kibernetikom, naukom kontrole. Mehanicki i logicki lako je uvideti da se svaki sistem koji se blizi savrsenoj samokon troli takode blizi savrsenom samoosujecenju. TaKav sistem je davolski krug i ima istu logicku strukturu k ao i tvrdenje koje iznosi nesto o samom sebi, kao na primer, ,,Ja lazem", x gde se podrazumeva da je samo tvrdenje laz. Tvrdenje se uzalud beskrajno vrti u krug, jer je uvek tacno u meri u ko v joj je lazno, a lazno u meri u kojoj je istinito. Izrazeno jo s konkretnije, ne mogu baciti loptu sve dok je drzim da bih ' imao savrsenu kontrolu njenog kretanja. Stoga je zelja za savrsenom kontrolom, sredine i samog sebe, zasnovana na dubokom nepoverenju od strene kontrolora. Avidya je nesposobnost da se sagleda osnovna samoprotivurecnost takvog stava. Odatle se javlja uzaludno grabljenje ili kontrola_zivota sto je cisto samoosujecenje, a obrazac zivota koji sledi davolski je krug koji se u hinduizmu i budizmu zove samsara, obrt rodenja-i-smrti. 12 ) Aktivni princip Obrta poznat je kao karma ili ,,uslovljena akcija^, akcija, dakle, koja ima motlv i trazi rezutfat onaj tip akcije koji uvek vodi ka neophodnosti dalje akcije. Covek se uplice u karmu kada se uplice u svet na takav na- 1 cin da mora da nastavi sa uplitanjem, kada resenje proble-ma stvara jos vise problema koji traze resenje, kada kontro-la jedne stvari trazi kontrolu jos nekoliko stvari. Karma je, stoga, sudbina svakog ko ,,pokusava da bude Bog". On po-h stavlja zamku svetu u koju se sam hvata. I! Mnogi budisti shvataju Obrt rodenja-i-smrti sasvim do-II slovno kao proces reinkarnacije pri cemu karma, koja obliI kuje pojedinca, cini to stalno iznova od zivota do zivota sve II dok se, putem uvida i budenja, ne smiri. Ali se u zenu i ostaJ V lim skolama Mahajane cesto uzima u figurativnijem smislii, ^^Dinamicka struktura Obrta naziva se pratitya-samutpada, dvanaestostruki lanac ,,zavisnog ishoda", u kojem dvanaest kauzalnih karika prohi 52

izvode jedna drugu, cineci zatvoren krug, bez pocetka ili kraja. Neznanje (avidya)dovodi do motivacije (samskara), a ova u seriji do svesti (vijnana), imena-i-oblika (nama-tupa); test cula (shadayatana), drazenja cula (sparsa), culnog dozivljaja (vedg/jaj, grabljenja (trishnna), posednistva (upadana), nastajanja (bhava)7^odQn]di (jail), \ starosti-i-smrti (jaramarana), sto opet dovodi do avidye. Buda je rekao da je avidye stavljena na prvo mesto ove liste ne zato sto je vremenski zacetnik serije, vec zbog podesnosti objasnjenja. Cela serija javlja se zajedno i njeni termini postoje samo u medusobnom odnosu. "" kao proces ponovnog radanja iz trenutka u trenutak, tako da se covek ponovo rada sve dok se identifikuje sa nekim stalnim egom koji se reinkarnira iznova svakog trena. Tako da vrednost i interes za doktrinu ne zahtevaju prihvatanje posebne teorije prezivljavanja. Njena vaznost vise je u tome sto daje primer za ceo problem akcije u davolskom krugu i njeno razresenje, a u torn pogledu bi budisticka filozofija trebalo da bude narocito interesantna za one koji izucavaju teoriju komunikacije, kibernetiku, logicku filozofiju, i srodne predmete.' Treca Plemenita Istina bavi se okoncanje samoosujecenja, grabljenja, i celog davolski kruznog obrasca karme koji x proizvodi Obrt. To okoncanje naziva se nirvana. Ret ima tako nepoznatu etimologiju da je prost prevod izuzetno te- zak. Dovodena je u vezu sa raznim sanskritskim korenima koji su njeno tumacenje dovodili u vezu sa znacenjem gasenja plamena, ili prosto gasenja (eks- ili de-spiracija), ili prestankom talasa, okreta, ili kruzenja (vritti) uma. Poslednja dva tumacenja izgleda, u celini uzev, imaju najvise smisla. Ako je nirvana ,,de-spiracija", to je delo pnog ko je sagledao zaludnost pokusaja da zadrzi dah ili zivot (prana) beskrajno dugo,Jer zadrzati dah znaci izgubiti ga. Videno s jedne strane, to izgleda kao ocajanje shvatanje da zivot, na kraju krajeva, osujecuje nase napore da ga kontrolisemo, da je sveukupno ljudsko stremljenje samo ruka koja iscezava pokusavajuci da se uhvati za oblak. Videno s druge strane, ovo ocajanje provaljuje u radost i stvaralacku moc, po principu da izgubiti svoj zivot znaci naci ga naci slobodu akcije neometenu samoosujecenjem i strepnjom inherentnim pokusajima da se spase i kontrolise Sopstvo. Ako se nirvana odnosi na prestanak (nir-) okreta (vritti), termin je sinoniman sa ciljem yoge kako je definisan u Yogasutri citta vritti nirodha prestanak kruzenja uma. Ovo ,,kruzenje" su misli putem kojih se um upinje da uhvati svet i sebe. Yoga je vezbanje pokusaja da se prekinu te misli time sto se misli o njima, sve dok se uzaludnost tog procesa 53

ne oseti tako upecatljivo da on jednostavno otpada, a um otkriva svoje prirodndM nezbrkano stanje,, Ocigledno je, medutim, da i jedna i druga etimologija otkrivaju isto sustinsko znacenje. Nirvana je stanje zivota koje ishodi kad se hvatanje za zivot prekine. Posto je svaka definicija hvatanje, nirvanu je nemoguce definisati. To je prirodno stanje uma, ,,ne-samohvatanje"; a ovde, naravnd, um nema posebno znacenje, jer ono sto nije uhvaceno nije ni znano u konvencionalnom smislu znanja. Popularnije i r doslovnije shvacena, nirvana je iscezavanje bica iz Obrta in- / karnacije, ne u stanje ponistenja, vec jednostavno u stanje ' koje izmice definiciji i stoga je nemerljivo i beskonacno. _^ Dostici nirvanu takode je dostici Budastvo, probudenost. Ali, to nije dostignuce ni u kakvom oBIcnom'smislu, posto nikakvo sticanje i nikakva motivacija nisu u pitanju. Nemoguce je zeleti nirvanu, ili nameravati da se ona dokuci, jer sve pozeljno i zamislivo kao objekt akcije, po definiciji, nije nirvana. Nirvana se moze jedino pojaviti nenamerno, spontano, kada se u potpunosti sagleda nemogtrtrrttTsTsamohvatanja. Jedan Buda, stoga, nije covek na polozaju. (5iTntje iznad, kao neki andeo; on nije ispod, kao demon. On se ne pojavljuje nigde ujsest odeljak&Obrta, a bilo bi pogresno o njemu misliti kao vise vrednim od andela, jerzakon je Qbrta da ono sto se uspinje mora se spustiti, ^obrnuto. On je prevazisao svaRovrsnu dvojnost i stoga nu nista ne bi znacilo da o sebi misli kao o superiornoj licnosti ili duhovnom etvrta Plemenita Istina opisuje Osmostruku Stazu Budine Dharme, to jest, metod ili doktrinu putem koje se samoosujecenje okoncava. Svaki deo staze ima ime kojem prethodi rec samyak (palijski, samma), sto znaci ,,savrsen u ili ,,potpun". Prva dva dela odnose se na misao; sledeca cetiri na akciju; a poslednja dva na kontemplaciju ili pozornost...". <WM Imamo dakle: ^^ *--...... 1 2 3 4 5 6 7 8 Samyag-drishti, potpun uvid. Samyak-samkalpa, potpuno razumevanje. Samyag-vak, potpun (t. j. istinit) govor. Samyak-karmanta, potpuna akcija. Samyagajiva, potpuna predanost. Samyag-vyayama, potpuna primena. Samyak-smriti, potpuno secanje. Samvak-samadhi, potpuna kontemplacija. Bez detaljne rasprave o ovim aeiovima, mozemo jednostavno reci da se prva dva odnose na pravilno shvatanje loktrine i ljudske situacija. Na neki nacin prvi deo, ,,potpun 54

pregled", sadrzi sve ostale, posto je metod budizma pre sve ga vezbanje jasnejvesnosti, s^glec1Sva"f13FTvHa yathabhutam onakvnnTcakav jeste. Takva svest je ziva paznja koja se obraca na sopstveno neposredno iskustvp, na svet onako kako se tog treria dozivlj1ava7Ta^ycIa*^covek ne zavodi imenima i nazivima. Samyak-samadhi, poslednji deo staze, savrsenstvo je prvog, oznacava cisto iskustvo, cistu pozor nost, kad visenema^dvolnosti saznavapcj^i saznatog. /^ Delovi koji se bave alccijom cesto se pogresno shvatajlTj?r imaju slicnosti sa ,,sistemompoduka" koje mogu da zavaraju. Budizam ne deli zapadnjacke poglede o postojanju mqralnog za&oaa, nametnutog od Boga ili prirode, koji je co vek" diizan da sledi. Budini stavovi o ponasanju uzdrzavanje od oduzimanja zivota, uzimanja onog to nije dato, izrabljiyanja^ffastn* fag^ya, opijanja slobodno 'StrTrzeta pravila kao pfikladna, s namerom da uklone prepreke ja snoL^yesnostk Ne pridrzavati se tih stavova proizvodi ,,losu karmu", ne zato sto je karma zakon ili moralna odmazda, a, vec sto svaka jaytiyJH?^ i svrsi? akcija, bila ona koT^Tfhri nvencionalno dobra ili losa, jeste svoje usmeik osa, jeste karmT^Tfheri svoje usmerenosti ka grabljenju zivota. Uopsteno govoreci, konvencio nalno ,,lose" akcije vise su grabljenje nego ?, dobre". Ali visi stupnjevi budisticke vezbe isto se toliko bavejrasputavar|jem od ,,dobre karme" koliko i od ,,lose". Tako da je potpuna^ akcijaTrkrajnjem slucaju'sloBoBna, nenamestena, spontana, u doslovno istom smislu kao i taoisticki wu-weiA*) Smriti, opominjanje, i samadhi, kontemplacija, cine de-love koji se bave meditacijom, unutrasnjim, mentalnim ve-zbanjem na Budinom putu. Potpuno opominjanje jeste staj-, na svest^j^osmatranje svojih o^HaT^oseciryafTfnisli bez svrhe ili grirpjedbe^ To je totalna jasnoca i prisutnost uma7 ak^n_asiwia, prf cemu dogadaji dolaze i odlaze kao odrazf u ogledalu: nista se ne odrazava osim onog sto jeste. Hodajuci, stojeci, sedajuci, ili lezeci on shvata sta radi, Krtako da sagledava svoje telo kao takvo kakvojeste cime god da je zauzeto... Odlazeci i vracajuci se, gledajuci pred sebe ili unaokolo, savijajuci ili pruzajuci ruku . . . o n dela ciste svest;/.i 4) Putem takve svesnosti sagledava se da je odvajanje mislioca od misli, saznavaoca od saznatog, subjekta od objekta, potpuno apstraktno. Nema uma, s jedne strane, i njegovog ^ Tehnicki, takva bi se akcija nazivala akarma, neuslovljena akcija, ili asamskrita, nenamestena akcija. 55

Ill S iskustva, s druge: postoji sarno proces dozivijavanja u kojem nema niceg da se ugrabi, kao objekt, i n^kog^Jtao^ subjekfa, da to ugrabi. Sagledan na taj nacin, proces dozivljavaflja prestaje da se hvata za samog sebe. Misao sledi misao bez prekida, to jest, bez ikakve potrebe da sebe odvoji od sebe, i tako postane sopstveni objekt. ,,Gde ima objekta, tu se misao javlja". Da lije, onda, misao jedna stvar a objekt druga? Ne, ono stoje objekt, upravo toje misao. Kada bi objekt bio jedna stvar, a misao druga, onda bi postojalo dvostruko stanje misli. Tako da je objekt sam upravo misao. Moze li, onda, misao razmatrati misao? Ne, misao ne moze razmatrati misao. Kqo sto ostri-ca sablje ne m^zepreseci sebe, kqo sto vrh prstctfie mozejse* be dodirnuti, tako ni misfio ne moze sehe sagledati.15) Ova nedvojnost uma, kaB on vise nije podeljen protiv se-bs,, yaste samadhi^ a posto iscezava to besplodno zamlaciva-nje uma koji pokusava sebe da uhvati, samadhi je stanje d\i^bokog; mira. To nije nepokretnost totaTHe neaktivnosti jer, jeSnom kad^se um povrati u prirodno stanje, samadhi op-stojava sve vreme, pri ,,hodanju, stajanju, sedenju i leza-nju". Ali je,j3d najranijih vremena, budizam narocito pri-davao v&znost[vezbanju oporriinjanja iIctmtemplacije u Sedecem stavu. Vecina prrkaza Bude poka"2ujTI ga u sedecem stavu dok mFditira, u posebnom stavu poznatom kzoj^ad-masana, stav lotosa^ ukrstenih nogu i opustenih stopala sa ^tSrTSftrfffla nagor^prekcTsrar5ina~ Meditacija u sedecem siavu nije, kako se cesto pretpo-stavlja7 duKoyna^y^elba", postupak koji se sledi radi zad-njeg cilja. ^SaHGudisticke tacke gledista, to je samo ispravan nacin -t- sedenja i savrseno je prirodno ostati u sedecem polo-zaju doTcIFgbd covek nema sta drugo da uradi i sve dok ga ^. ne obuzme nervno uzbuder^e. Nemirnom temperamentu Zapadnjaka me3itacija usedecem polozaju moze izgledati kao neprijatna vezba jer mi, izgleda, nismo sposobni da se-dimo ,,radi sedenja" a da nas ne spopadnu napadi grize sa-vesti, da ne osetimo kako bi trebalo raditi nesto znacajnije da bismo opravdali svoje postojanje. Da bismo umilostivili nemirnu savest, meditaciju u sedecem stavu moramo po-smatrati kao napor, disciplinu sa zadnjom namerom. A upravo na toj tacki ona prestaje da bude meditacija {dhya-na) u budistickom smislu, jer gde imaj}^h^^elma tragayy~ "n^Tza rezultatima i^grabljenja, ^HndTdhyane. " "~^~"~~ ---/'' ^ ^ Ova rec cTKyana (palijski, jhand) prvobitni je Sanskrit ski !**$> t ?P f,oblik kineske reci ch'an i japanske zen, pa je, odatle njeno s^l^ 15 )Sikshasamuccaya, 234. U Conze (2)^ st. 163. 56 JP

znacenje od vrhunske vaznosti za razumevanje zen budizma. ,,Meditacija" u uobicajenom znacenju ,,razmisljanja o stvarima" ili ,,mozganja" vrlo je zlouputan prevod. Ali su alternative, kao ,,trans" ili ,,obuzetost" jos gore, jer nagovestavaju stanje hipnoticke opcinjenosti. Najbolje resenje je, izgleda, ostaviti dhjanu neprevedenom i ukljuciti je u nas recnik kao sto smo pridodali nirvanu i Tao.16) Kako se koristi u budizmu, termin dhjana obuhvata i se-/ canje (smriti) i samadhi, a najbolje se moze opisatTTcatrstajednousmerene pozornosti. S jedne strane, ona je jednousmef6fia u torn smislu sto je fokus na sadasnjem, jer za cistu svesnost nema ni proslosti ni buducnosti, f vec postoji ^mb taj jedan trenutak {ekaksana) kojeg zapad- y ni mistici nazivaju Vecno Sada^ S druge strane, jednousme-reno je u top smisfiTItoTjeito stanje svesti koje ne razlikuje saznavaoca} saznavajuce, i saznato. Jedan Tathagata ft. j. Buda) vidi ono sto ima da bude vi- ~ deno, ali on ne obraca paznju (na mannati, ne zamislja) na ono sto je videno, nevideno, yidljiyp, ili na dfWg^kojividi. Isto je i' prfstUsanju, osecanju, i saznavanju: on neTnTtstrv tome u tim kategorijama.11) Teskdca koja se nama javlja pri procenjivanju znacenja dhyane javlja se usled strukture naseg jezika koji ne dozvoljava upotrebu prelaznpg glagola bez subjekta i preSTkata. Kad postoji ,,znanje",'"gramaticka konvencija zahteva da postoji neko ko zna i nesto sto je znano. Toliko smo se privikli na takvu konvenciju u govoru i misljenju da vise ne shvatamo da je to konvencija i da ne odgovara uvek stvarnom iskustvu saznavanja. Tako, kad kazemo ,,Svetlost je bljesriuTa^Bonelcle je lakse prozreti gramaticku konvenciju i shvatiti da je l?ljeskanje svetiost. Ali je dhyana, kao mentalno stanje oslofectenog ili projiiidfinagjcoveka, po prirodi oslobodeno *Te~"2trrke izmedukonvencion3hiih entiteta i ^Palijski Kanon (VinovaPitakaHI, 3-6, iMajjhimaNikayal, 349-52) navodi osam tipova jhane cetiri rupa-jhane i cetri arupa-jhane oblikovanih i neoblikovanih stanja jhana. Pjrva cetri ukljucuju progresivno ustanovljavanjFfdncepcije/w^MffiXrasudivanja (vicara) u stanju ravnodusnosti (upekkha) kroz uvezbavanje samdhia. Drugim recima, kako se um vraca u svoje prirodno stanje integriteta i ne-dualnosti, prestaje da se drzi dozivljaja simbolima rasiidivanja. Jednostavno opaza, bez reci ili kocepata. S druge strane leze arupa-jhana, koje se opisuju kao sfere Beskrajnog Prostora, Beskrajne Svesti, Niceg, Niti-Opazanja-Niti-Neopazanja, a sve su to stupnjevi uma koji shvata svoju prirodu. U trenu svoje smrti za Budu se kaze da je stupio u parjnirvana (t.j. poslednju\ nirvanu) iz cetvrte rupa-jhane. 17) ]Anguttara Nikaya, II, 25. * 57

stvarnosti. Intelektualna nelagodnost, koju osecamo pri pokusaju da zamislimo saznavanje bez odredenog ,,nekog" koji saznaje i odredenog ,,neceg" sto se saznaje, slicna je nelagodnosti koju bismo osetili da se na zvanicnoj veceri pojavimo obuceni u pidzamu. Greska je konvencionalna, ne egzist^ncijalna. _ . _ Jos jednom, dakle, vidimo kako konvencije, kako maja merenja i opisivanja nastanjuje ovaj svet onim duhovima koje nazivamo entitetima i stvarima,. Toliko je moc konvencije hipnotickantrttirD zavodljiva, da pocinjemo te duhove da dozivljavamo kao stvafiiosti, od njih da pravimo oBjekte ljubavi, ideala, cenjenih pojatorAli je problem toga"sla ce se Seslti si mnom kada umrem, koji je pun strernje, ipak kao da pitamo sta se dogada sa pesnicom kad se rastvori saka, gde odlazi krilo kad ustanemo. Mozda smo sada u stanju da shvatimo cuven nauk budisticke doktrine koji daje Visudhimagga: Patnja samo postoji, nikog ko pati; Dela ima, all ga niko ne cini; Nirvana jeste, all niko ne traga za njom; -Stazaje tu, ali nema nikog ko njom putuje. p imar raii: porejaiK 58

MAHAJAiNA BUDIZAM Posto je Budino ucenje bilo put oslobodenja, ono nije imalo za cilj nista drugo do dozivljaj nirvane. Buda nije imao nameru da postavi dosledan filozofski sistem, nije pokusavao da zadovolji onu intelektualnu radoznalost o krajnjim stvarima koja ocekuje odgovore recima. Kad su ga terali na takve odgovore, kad su ga pitali o prirodi nirvane, poreklu sveta, i stvarnosti Sopstva, Buda je ostajao ,,dostojanstveno nem", a onda bi govorio da su takva pitanja bespredmetna i ne vode pravom iskustvu oslobodenja. Cesto se mogu cuti tvrdnje da je kasniji razvitak budizma usledio zbog nemogucnosti indijskog intelekta da bude zadovoljan torn tisinom, tako da je, najzad, morao da popusti svom prevashodnom porivu za ,,apstraktnim metafizickim spekulacijama" o prirodi stvarnosti. Takav pogled na pojavu Mahajana budizma je, ipak, prilicno pogresan. Veliki deo mahajanske doktrine javio se ne da bi zadovoljio intelektualnu radoznalost, koliko da resi prakticne psiholoske probleme koje covek srece na Budinom putu. Svakako da je bavljenje tim problemima u mnogome sholasticko, a intelektualni je nivo mahajanskih tekstova veoma uzvisen. Ali je stalni cilj omoguciti iskustvo oslobodenja, ne konstruisati filozofski sistem. Po recima Sir Arthura Berriedalea Keitha: Metafizika Mahajane, po nekoherentnosti sistema, jasno pokazuje drugorazredni interes koji joj je pridavan u ocima monaha, cijije glavni cilj bio dostizanje rasputavanja; Mahajana se, nista manje nego Hinajana, u osnovi bavi ovim 59

fit prakticnim ciljem, a njena je filozofija od vrednosti samo utoliko stopomaze coveku da stigne do tog ishodista.^ Nesumnjivo je, u izvesnom pogledu, Mahajana budizam ustupak i intelektualnoj radoznalosti i opstoj zelji za precicama. Ali je, u Rorenu, delo izuzetno osetljivog, opazajnog intelekta koji proucava svoj sopstveni rad. Svakog ko je izu zetno samosvestan budizam Palijskog Kanona ostavlja s mnogim problemima bez odgovora. Njegov psiholoski uvid ne ide dalje od razrade analitickog kataloga mentalnih funkcija i, mada su ti percepti jasni, nije uvek od pomoci objasnjavati njihove prakticne teskoce. Mozda je to preterana generalizacija, ali covek ima utisak da bi Palijski Kanon otkljucao vrata do nirvane cistim naporom, dok bi mahajanski glatko okrenuo kljuc. Tako da se Mahajana uveliko interesuje da obezbedi ,,pogodna sredstva" (upaya) tako da nirvana bude dostupna svim tipovima metaliteta. -^ Kako i kada su se doktrine Mahajane javile stvar je istorijskog nagadanja. Velike mahajanske sutre samo izgledajw kao nauk Budin i njegovih ucenika, ali je njihov stil toliko razlicit a doktrina toliko suptilnija od onih Palijskog Kano-' na da ih ucenjaci skoro jednoglasno smatraju kasnijima. Ne postoje dokazi da su one postojale u vreme velikog budistickog cara Asoke, unuka Dzandragupte Maurie, koji se preobratio'u budizam 262. p. n. e. Asokini zapisi na stenama samo su odraz ucenja o drustvu Palijskog Kanona, insistiranje na ahimsi, nenasilju prema ljudima i zivotinjama i opsti pogled na zivot laika. Osnovne mahajanske tekstove prevodio je na kineski Kumaradiva nesto posle 400. nase ere, ali je nase poznavanje istorije Indije tokom tih sest stotina godina od smrti Asoke tako fragmentarno, a sami dokazi koji se nalaze u sutrama nejasni, tako da jedino mozemo da ih smestimo negde izmedu 100. godina p. n. e. i 300. nase ere. Cak i pojedince koji se dovode u vezu sa njihovim razvitkom Asvagosa, Nagarduna, Asanga i Vasubajidhu vremenski mozemo smestiti samo priblizno. Tradicionalni mahajanski stav o svom poreklu drzi da je ucenje Budino predato njegovim bliskim ucenicima, ali je javno otkrice odlozeno dok .svet nije postao spreman za njega. Princip ,,odlozenog otkrovenja" dobro je poznato pomagalo koje dozvoljava razvitak tradicije^prikladno za istrazivanje implikacija sadrzanih u prvobitnom semenu. Spoljasnje kontradikcije izmedu rane i kasnije doktrine objasnjene su tako sto su pripisane razlicitim nivoima istine, Keith, str. 273 60

i od one najrelativnije do apsolutne, a medu njima (verovatno dosta kasna) Skola Avatamsaka razlikuje ni manje ni vise nego pet. Bez obzira na to, problem istorijskog porekla Mahajane nije od neposredne vaznosti za shvatanje zena koji je, kao kineski, vise nego indijski, oblik budizma nastao kada je indijska doktrina Mahajane bila potpuno razvijena. Mozemo preci, znaci, na osnovnu mahajansku doktrinu iz koje je narastao zen. Mahajana pravi razliku izmedu sebe i budizma Palijskog Kanona nazivajuci ovu drugu Malim (hind) Vozilom (yana) oslobodenja, a sebe Velikim (maha) Vozilom velikim, jer ukljucuje i obilje upaya, metoda za postizanje nirvane. Ti metodi idu od sofistifilcovane dijalektike Nagardune, ciji je cilj da um oslobode svih utvrdenih zamisli, do Sukhavatija, doktrine Ciste Zemlje oslobodenja putem vere mocju Amitabhe, Bude Beskrajnog Svetla, za kojeg se tvrdi da je dostigao probudenost mnogo eona pre Gautame. Oni ukljucuju, cak, i tantricki budizam srednjevekovne Indije u kome se dolazi do oslobodenja kroz ponavljanje svetih reci i formula, dharanija, i uz pomoc posebnih tipova yqge koji ukljucuju seksualni odnosi sa shaktiom, ,,duhovnom zenom".2) Povrsan pregled Palijskog Kanona ostavice utisak, sigur-no, da ce se nirvana postici jedino teskim naporom i samokontrolom i da bi aspirant trebalo da ostavi po strani sva druga interesovanja i sledi ovaj ideal. Mahajanisti su mozda savrseno u pravu kad takav naglasak uzimaju za Budinu upayu, vesto sredstvo koje coveku omogucuje da shvati, konkretno isljkqvitp, apsurdnost davolskog kruga Jeljejda se neTeliTiirpokusaja cfffTo3baci sopstvena sebicnost. Jer^ taFi/om je zaKljucku praktikovanje Budine doktrine vodilo. Moze se to pripisati lenjosti i gubitku zivaca, ali je verovatnije da oni koji su ostali na stazi samo'predanosti nisu bili svesni tog paradoksa. JeTT kada god Mahajana naucava put oslobodenja uz pomoc necijeg sopstvenog napora,)ona to koristi kao zgodno sfedsfvo^da pojedinca navede na punu svesnost o njegovoj beznacajnosti. ^ Mnogo toga ukazuje da je jedna od prvih postavki Mahajane bila ideja o Bodisatvi, ne samo kao o potencijalnom ^' Navodna ,,razvratnost" maithune, kako se ta vezba naziva, u potpunpsti se moze naci samo u glavama hriscanskih misionara. Zapravo je odnos sa shaktisve sem skaredan, a podrazumevaTzrelu i previse retku ideju o muskarcu i"zeni koji se bave svojim duhovnim razvitkom zajedno. Ovo ukljucuje posvecenje seksualnog odnosa, sto je logicki trebalo da bude deo katolickog pogleda na brak kao svetinju. Za potpuniji opis videti S. B. Da*sgupta, An Introduction to Tantric Buddhism (Calcutta, 1952), i Sir John Woodroffe, Shakti and Shakta (Madras and London, 1929). 61

Budi, vec i o onim ko se odrekao nirvane i tako se nasao na visem duhovnom nivou od onog ko ju je dostigao a onda se povukao iz sveta rodenja-i-smrti. Palijski Kanon Budine ucenike koji su dospeli do nirvane naziva Arhanima, ,,dostojnima", ali se u mahajanskim tekstovima ideal Arhana opisuje skoro kao sebican. To odgovara samo sravaku, ,,onom koji je cuo" doktrinu i uznapredovao samo do teoretskog shvatanja. Bodisatva, medutirn, jeste onaj koji shvata da postoji duboka protivurecnost ako nirvanu dosti-ze sam po sebi i za sebe. Na laickom nivou Bodisatva je po-stao centralna figura poklonstva (bhakti), spasilac koji se zavetovao da ne ude u krajnju nirvanu dok je i sva osetna bica ne dostignu. Radi njihovog dobra, on pristaje da se ra-da stalno iznova u Obrtu samsare sve dok i trava i trunje, tokom bezmernog vremena, ne dostignu Budastvo. y Sa dubljeuvidnog stanovista, postaje ocigledno da je ide-ja Bodisatve implicitna logici budizma, da ona prirodno" proistice iz principa negrabljenja i doktrine o nestvarnosti ega. Jer, ako je nirvana stanje pri kojem potpuno prestaje pokusaj da se uhvati stvarnost, shvatajuci da je to nemogu-ce, bilo bi apsurdno misliti o samoj nirvani kao necem uhva-cenom ili dostignutom. Ako je, nadalje, ego samo konven-cija, budalasto je misliti o nirvani kao nekom stanju koje bice moze dostici. Kako to Vajracchedika kaze: Svaki Bodisatva-heroj trebalo bi da oplemenjuje svoj um da bi mislio: sva osetna bica, bez obzira na klasu ...ja navodim da dostignu bezgranicno oslobodenje nirvane. A opet, kada se i bezbrojni, ogromni i nemerljivi broj bica tako oslobodi istinski se nikakvo bice nije oslobodilo! Zastoje to tako? Zato sto ni jedan Bodisatvay ako je stvarno Bodisatva, ne drzi do ideje o nekakvom egu, licnosti, bicu, Hi izdvojenom pojedincu. Naravoucenije ovakvog stanovista bilo bi da nema nirvane koja se moze dostici, a ako, u stvarnosti, nema individualnih entiteta, sledi da je nasa vezanost za Obrt samo prividna i da smo, zapravo, vec u nirvani pa bi traganje za nirvanom bila ludost, kao traziti nesto sto covek nije ni izgubio. Prirodno je, onda, da Bodisatva ne preduzima nista da napusti Obrt samsare, kao da je nirvana negde drugde, jer bi to znacWo da )t nirvana nesVo ^>Vo Vtt\y& dosV\c\, ^ samsara bi bila prava stvarnost. Po recima Lankavatara Sutre: Svi oni koji se plase patnje koju donosi razlikovanje rodenja-i-smrti fsanisara,), pa traze nirvanu, ne znaju da se nirvana / rodenje-i-smrt ne daju odvojiti jedno od drugog; 62 r tvodtftf govtf priro stv; Ko iideaM odnw

a, videvsi da sve stvari koje se daju razlikovati nisu stvorene, (oni) zamisljaju daje nirvana ponistenje cula i njihovih opsega}} Teziti unistenju konvencionalnog sveta stvari i dogadaja znaci prihvatiti da on postoji u stvarnosti. Odatle je mahajanski princip da ,,ono sto se nikad nije pojavilo ne mora biti satrto". Ovo nisu dokone spekulacije i sofizmi nekog sistema subjektivnog idealizma ili nihilizma. To su odgovori na prakticni problem koji se moze ovako izraziti: ,,Ako me hvatanje za zivot uvodi u davolski krug, kako da naueim &a se ne hvatam? Kako da pokusam da se pustim kad je pokusaj upravo zakacinjanje?" Da iskazemo to na drugi nacin, pokusavati da se ne uhvatimo isto je sto i hvatanje, jer je motivacija ista hitna potreba da se izvueem iz potekoca. Ne mogu se osloboditi te potrebe, jer to je ista potreba kao i ona da je se oslobodim! To je poznati, svakodnevni problem psiholoske ,,dvostruke spone", stvaranje problema putem pokusaja da se on resi, brinuti zato sto smo brizni, plasiti se straha. Mahajana filozofija pruza drastican ali delotvoran odgovor, sto je tema citave literature koja se naziva Prajna-paramita, ,,mudrost prelazenja na drugu obalu". Ta se literatura dovodi u blisku vezu sa radovima Nagardune (oko 200. g. n. e.) koji je sa Sankarom jedan od najvecih umova Indije. Jednostavno receno, odgovor je da je svako hvatanje, cak i za nirvanu, uzaludno jer nema sta da se uhvati. To je cuve-na Nagardunina Sunjavada, njegova ,,Doktrina Praznine", poznata i kao Madhjamika, ,,srednji put", jer pobija sve filozofske postavke dokazujuci njihovu relativnost. Sa stanovista akademske filozofije, Prajna-paramita i Nagardunina doktrina svakako jesu oblik nihilizma, ili ,,aj3solutnog relativizma". Ali to nije Nagardunin stav. Dijalektika kojom on ponistava svako poimanje stvarnosti samo je zgodno sredstvo da se probije zacarani krug hvatanja, a krajiiji cilj njegove filozofije nije ocaj nihilizma dostojan prezrenja, vec_ prirodno i neumisljeno blazenstvo (ananda) slobode. Sunjavada je dobila imeod reci sunya, pYazaina,lii^unyata, ispraznost, kojima je Nagarduna opisivao prirodu stvarnosti, ili bolje, koncepcija stvarnosti ljudskog uma. Koncepcija ovde ukljucuje ne samo metafizicke poglede vec i ideale, religiozna verovanja, krajnje nade i ambicije svih *' U Suzuki, The Lankavatara Sutra (Routledge, London, 1932). ,,Opseg" cula polja su ili aspekti spoljasnjeg sveta na koje se odreden organ cula odnosi. Y 63

vrsta-*sve za cim ljudski urn traga i cega se hvata radi fizicke i duhovne sigurnosti. Ne samo da Sunjavada rusi sva verovanja koja covek svesno usvaja; ona traga i za skrivenim i nesvesnim stavovima iza misli i akcije, pa ih podvrgava istoj takvoj obradi sve do najvecih dubina uma svodeci ih na potpunu tisinu. Cak se i ideja sunya ima isprazniti. Ne moze se to nazvati ni praznina ni nepraznina, Ni oboje, niti jedno ili drugo; AH da bi se oznacilo, Naziva se Praznina.^ Stcherbatsky je svakako u pravu kad kaze da je najbolje Sunjavadu nazvati doktrinom relativnosti. Jer, Nagardunin metod jednostavno pokazuje da su sve stvari bez ,,samoprirode" (svabhava) ili nezavisne stvarnosti posto postoje samo u odnosu na druge stvari. Nista na ovom svetu ne moze stajati samo za sebe ni jedna stvar, cinjenica, bice, ili dogadaj is tog razloga je apsurdno izdvojiti nesto kao ideal za koji se treba uhvatiti. Jer ono sto se izdvoji postoji samo u odnosu na svoju suprotnost, posto se ono sto jeste definise : onim sto nije, zadovoljstvo se definise bolom, zivot se defif w$t smrcu, a pokret nepomeranjem. Ocigledno je da um ne moze oblikovati ideju o tome sta ,,biti" znaci bez suprotnosti ,,ne biti", posto su ideje o bicu i ne-bicu apstrakcije iz takvih jednostavnih iskustava kao sto je novcic je u desnoj saci, a nema ga u levoj. S jedne tacke gledista, ista relativnost posloj)' i izmedu nirvane i samsare, bodhija (budenja) i klese (obesvescivanje). To ce reci da traganje za nirvanom ukljucuje postojanje i problem samsare, a traganje za budenjem podrazumeva da je covek obesvescen, opsenjen. Da iskazemo to na jos jedan nacin: cim nirvana postane predmet zelje, ona postaje element samsare. Prava nirvana ne moze se prizeljkivati jer se ne da zamisliti. Tako Lankavatara Sutra kaze: Sta se misli pod nedvojnosti? To znaci da svetlost i senka, dugacko i kratko, crno i belo, jesu relativni izrazi a ne da zavise jedan od drugog; kao i nirvana / samsara sto su, sve stvari su ne-dva. Nema nirvane, osim tamo gdeje samsara; nema samsare, osim tamo gdeje nirvana; jer stanjepostoja4 ) Madhyamika Shastra, XV. 3. 64

nja nije od obostrano iskljucujuceg karaktera. Stoga se kaze da su sve stvari nedvojne, kao sto su nirvana / samsara.5) Ali je izjednacavanje, ,,Nirvana je samsara", istinito i u drugom smislu naime, ono sto nama izgleda kao samsara stvarno je nirvana, a ono Sto nam izgleda kao svet oblika (rupa) stvarno je praznina (sunya). Otud poznata izreka: Oblik se ne razlikuje odpraznine; praznina se ne razlikuje od oblika. Oblik je upravo praznina; praznina je upravo oblik.6K, Opet^ovone znaci da ce budenje dovesti do nestanka sveta oblika bez traga, jer za nirvariom se ne traga kao za ,,ponistenjem ula i njihovih opsega". Sutra govori da je oblik praznina bas kao sto jeste, nametljivo jedinstven. Smisao ovog izjednacavanja nije tvrdnja o nekom metafizickom stavu, vec pomoc procesu budenja. Jer do budenja nece doci kad covek pokusava da pobegne ili izmeni svakodnevni svet oblika, ili da se otarasi posebnog dozivljaja u datom trenutku. Svaki takav pokusaj manifestacija je hvatanja. Cak se ni hvatanje nece izmeniti silom, jer Bodhi (budenje) jeste pet grehova, a pet grehova jesu bodhi... / ako neko smatra daje bodhi nesto sto treba dostici gajiti vezbanjem, pocinio je greh ponosa sobom. 7> ^ Neki od ovih odeljaka nagovestavaju da je Bodisatva jedan bezbrizan, simpatican momak koji posto je samsara inace nirvana moze da nastavi da zivi kako mu se svida. Mozda je i sasvim obmanut, ali posto je cak i obmana bodhi ne vredi tu nista menjati. Cesto postoji zavodljiva slicnost izmedu suprotnih krajnosti, Ludaci cesto licena svece, a nenamestena skromnost mudraca obicno ga prikazuje kao obicnog coveka. A opet, nije lako ukazati na raztrkiiTTeci sta obican, svakodnevan momak radi ili ne radi sto bi ga razlikovalo od Bodisatve, ili obrnuto. Sveukupna tajna zena lezi u tome, i na nju cemo se vratiti u pravo vreme. Dovoljno je ovde reci da je takozvani ,,obican covek" samo prividno prirodan, ili mo2da da njegovu stvarnu prirodnost on dozivljava kao neprirocinu. U praksi je jednostavno nemoguce odluciti, namerno, da se prestane sa potragom za nirvanom i da se vodi obican zivot, jer cim je neciji ,,obican" zivot nameran on nije prirodan. Zbog toga insistiranje mahajanskih tekstova na nedostiznosti nirvane ili bodhija ne treba uzimati teoretski, kao ci5 )Suzuki, (3) str. 67. "* Prajana-paramita-hhdaya Sutra (kineska verzija). ' Saptasatika-prajna-paramita Sutra, 232, 234. 65

sto filozofsko misljenje. Covek treba da oseti, ,,na svojoj kozi", da ne postoji nista sto bi se dohvatilo. A onda pomislise neki bogovi tu sakupljeni: Sta nam to vile %ovore i sapucu sto mi ne shvatamo iako je promrmljano. Sta nam je Subhuti upravo rekla, a da nismo razumeli! Subhuti je prozrela njihove misli, pa rece: Nema sta da se razume, nema sta da se razume. Jer nista narocito nije istaknuto, nista narocito nije objasnjeno... Niko nece dokuciti savrsenstvo mudrosti kao stoje ovde objasnjeno. Jer uopste nikakva Dharma (doktrina) nije istaknuta, rasvetljena, predata. Tako da nema nikog ko ce je dokuciti.8) ^ Stize se, dakle, do tacke kada se jasno sagledava da su svi pokusaji s namerom zelje, ideali, smicalice uzaludni. Na celom ovom svetu, iznutra i spolja, nema niceg za sta bi se uhvatili, nikog ko bi hvatao bilo sta. Ovo se otkriva pu- \ tern jasnog sagledavanja svega sto je izgledalo da pruza resenje ili uspostavlja pouzdanu stvarnost, putem intuitivne mudrosti koja se zove prajna, kojom se sagledava odnosnl karakter svih stvari. ,,Ocimaprajne" polozaj coveasagle-r dava se onakvim kakav jeste utoljavanje zedi slanom vodom, sledenje ciljeva koji prosto zahtevaju sledenje drugih ciljeva, grabljenje predmeta koje hitri protok vremena pretvara u nebitne i nesustastvene kao maglina. Sam onaj koji ih sledi, koji vidi I zna i zeli, unutrasnji subjekt, postoji samo u odnosu na prolazne objekte koje sledi. On sagledava da je hvatanje sveta zapravo zahvat oko njegovog sopstvenog vrata, zahvat koji ga lisava samog zivota koji toliko zudi da zadrzi. I nema izlaza, nikakvog nacina da ga olabavi koji bi mogao da primeni naporom, odlukom volje... Ali, ko je taj koji hoce da izade? Dolazi trenutak kada ta svest o neizbeznosti zamke u kojoj smo, i onaj koji postavlja zamku i onaj koji se u nju hvata, dostize tacku raskida. Moze se skoro reci da ona ,,sazreva" ili ,,zri", i iznenada se dolazi do onoga sto Lankavatara Sutra naziva ,,preokret u najdubljem sedistu svesti". U torn trenutku nestaje osecaja sputanosti u potpunosti, caura koju je svilena buba isprela oko sebe otvara se da ispusti krilatu leptiricu. Narocit osecaj strepnje, kojeg je Kierkegaard s pravom nasao u samom korenu duse obicnog coveka, vise ne postoji. Smicalice, ideali, ambicije, zrtvovanje sebe, sve to vise nije potrebno jer sad je moguce ziveti spontano be/ truda da se bude spontan. Zapravo, nema alternative, posto se sada vidi da nikad nije ni bilo nikakvog sopstva koie hi sebe kontrolisalo. 8 OOOB U kojL neka trail1' )Asthasahasrika, II, 38, 40. U Conze, (2) str. 177-78. 66

Sveden na golu sustinu, takav je unutrasnji proces koji Sunjavada pokusava da pokrene svojom filqzofijom potpune negacije. Tako da je veci deo Nagarduninog rada pazljivo logicko i sistematsko opovrgavanje svih filozofskih stavova koji su postojali u Indiji u to vreme.9^ Ako se prihvati da je njegov cilj jedno unutrasnje iskustvo, ucenici na Zapadu uvek su s teSKocom shvatali kako jedna tako cisto negativna tacka pogleda moze imati neke stvaralacke rezultate. Moramo stoga ponoviti da se negacije odnose ne na samu stvarnost, vec na nase ideje o stvarnosti. Pozitivan i stvaralacki sadrzaj Sunjavade nije u samoj filozofiji, vec u novom videnju stvarnosti koje se razotkriva, a Nagarduna zamagljuje to videnje pokusavajuci da ga opise. Mahajana ima jos jedan izraz za stvarnost koji, mozda, govori vise nego sunya, praznina. To je rec tathata, koju \ mozemo prevesti kao^fa'kvoca", ,,takvost"^ ,,toa. Slicno ovom, Bude se nazivaju Tathagatama oni koji idu, ili do^laze, ,,tako". Sanskritska rec tat (engl. that, to, ono) mozda dolazi od prvih detinjih pokusaja da progovori, kada ono pokazuje na nesto i kaze ,,Ta", ili 4,Da". Ocevi laskaju sebi zamisljajuci da ih dete doziva po imenu ,,Dada", ili ,,Tata". Ali, mozda dete izrazava samo svoje prepoznavanje sveta, govoreci ,,To"! Kad izgovorimo samo ,,To" ili ,,Tako", ukazujemo na sferu neverbalnog iskustva, na stvarnost kSFvu percipiramo neposredno, jer pokusavamo da ukazemo na ono sto vidimo ili osecamo, ne ono na sta mislimo ili govorimo. Tathaia, znaci, ukazuje na svet kakav jeste, neskriven i neodeljen simbolima i definicijama misli. Ukazuje na konkretno i aktuelno, ne na ajpstraktno i konceptualnq,_ Jedan Buda je Tathagata, ,,tako-iduci", jer je probuden i vidi ovaj prvobitni, nekonceptualni svet kojeg reci ne mogu da izraze, i ne brka ga sa takvim idejama kao sto su bice ili ne-bice, dobro ili zlo, proslost ili buducnost, ovde ili tamo, kretanje ili nepokretnost, stalan ili nestalan. Ovako Bodisatva Mandusri govori o Tathagati u Saptasatiki: Takvoca (tathata) niti postaje niti prestaje da nastaje; tako fa vidim Tathagatu. Takvoca ne stoji ni na kakvoj tacki ili mestu. Takvoca nije ni proslost, ni buducnost, niti sada^' Citalac koji je zainteresovan da Nagarduninu filozofiju dublje izuci neka se obrati velicanstvenom delu profesora T. R. V. Murtija, The Central Philosophy of Buddhism ("Allen i Unwin, London, 1955). Na nesrecu, danas postoje samo fregmentarni prevodi Nagarduninih dela na engleski jezik, ako on zaista nije bio i pisac Prajna-paramita knjizevnosti, a za to v. Conzea. 0 67

snjost; ona ne nastaje iz dvojnosti ili nedvojnosti. Takvoca nije ni necista ni10cista, ona se nejavlja niti prestaje; takoja vidim Tathagatu. ) Posto je tathata istinsko stanje jednog Bude i svih bica uopste, o njoj se govori kao o istinskoj ili pravoj prirodi, a> odatle i o nasoj ,,Budinoj prirodi". Jedna od kardinalnijh doktrina Mahajane jeste da su sva bica obdarena Budinoni prirodom tako da imaju mogucnost da postanu Bude. Usled identinosti Budine prirode i tathate, rec ,,I?uda" cesto se koristi za samu stvarnost, ne samo za probuaenost coveka. Tako proizlazi da se u Mahajani Buda cesto posmatra kao personifikacija stvarnosti, sto je osnova za one narodne kultove u kojima izgleda da se Bude slave kao bogovi. Kazem ,,izgleda", jer cak ni Mahajana budizam nema pravi ekvivalent za judeohriscanski teizam, sa njegovom striktnom identifikacijom Boga i moralhog principa. Nadalje, razne velepostovane Bude Amitabha, Vairocana, Amitajus, Ratnasambhava, itd. uvek su personifikacije istinske prirode covekove. Ovde lezi, takode, osnova budizma vere, Sukhavatija ili skole Ciste zemlje, koja smatra da su svi napori da se postane Buda samo laznijKMia^ega. Sye to je potrebno jeste ponavljati formulu namo-amitabhaya (doslovno, ,,Ime Amithabino", ili ,,Zdravo da si Amitabha") s verom da^je to sa mo dovoljno da dovede do ponovnog rodenja u Cistoj zemljikojom vlada Amitabha. U toj Cistoj zemlji sve su prepreke koje stoje na putu da se postane jedan od Buda u ovom svetu uklonjene, tako da ponovno radanje u Cistoj zemlji ustvari znaci postati Buda. Ponavljanje Imena sma tra se delotvornim jer se, odavno, Amitabha zavetovao da ne preuzme vrhovno Budastvo ako ponovno rodenje u Ci stoj zemlji ne bude osigurano svima koji prizivaju njegovo ime. Post-o je on naknadno preuzeo stanje Budastva, zayet je delotvorno^ ispjiiijen-* . Cak je i Nagarduna bio blagonaklon prema ovoj teoriji, jer to je svakako popularniji i slikovitiji nacin da se kaze kako, posto je istinska priroda coveka vec Budina priroda, covek ne mora da preduzme nista da bi je ucinio takvom. Naprotiv, teziti da se postane Buda jeste pobijanje da smo vec Bude a to je jedini temelj na osnovu kojeg se moze ostvariti Budastvo! Ukratko, da bi neko postao Buda treba samo ^ ,,Takvoca nije ni proslost, ni buducnost, niti je sadasnjost", jer kada se sagleda da nema proslosti ili buducnosti, nema ni neke sadasnjosti, posto ideja sadasnjosti ima znacenje samo u odnosu na proslost i buducnost. kaoi edes! 68

verovati da je covek vec Budaj Sinran, istaknuti sledbenik Ciste zemlje u Japanu, otisao jeTcak, tako daleko da tvrdi kako je potrebno samo ppnayljati Ime, jer je u pokusaju da se nacini delo vere vided suvise izvestacenosti, sto navodi coveka na sumnju u svoju veru. Budizam Ciste zemlje neosporno je izrastao iz doktrine o Bodisatvi kao ispravnoj duznosti za oslobodenog coveka oslobodenje svih drugih bica putem upaye, ,,vestih sredsta%&. Pomocu prajne, intuitivne mudrosti, on sagledava prirodu stvarnosti, a oyo'zauzvrat pobuduje karunu, saosecanje, sa svima koji su jos sputani okovima neznanja. Najdu-blji smisao karune daleko je vise nego sapsecanje prema ne- * zganju diugih. Jer, videli smo da je Bodisatvin povratak u svet samsare zasnovan na principu da je samsara zapravo nirvana i da je ,,praznina upravo oblik". To je, dakle, ,,potvrdivanje" svakodnevnog sveta u njegovoj prirodnoj ,,taikvpci", a ova je odlika Mahajane najjace naglasena u zenu. Zaista, on preokrece u besmislioi ideju da je budizam uvek * filozofija pobijanja sveta, u kojem jedinstvenost oblika ne-ma vaznosti. Zbog karune je mahajanski budizam postao osnovna inspiracija kineske umetnosti Sung i Juan perioda, umetnosti koja je nagla^Sla prirodne oblike naustrb religioznih simbola. Jer se putem karune sagledava da rastapanje oblika u praznimi riije ni malo razlicito od posebnih odlika samih tih oblika. Zivot stvari samo je konvencional-no odvojiv od njihove smrti; u stvarnosti, umiranje je zivlje-nje. Opazanje svakog pojedinog oblika, onakvim kakav je, kao praznine i, nadalje, da se jedinstvenost svakog oblika javlja usled cinjenice da on postoji u odnosu na sve druge oblike, osnova je Dharmadhatua (,,Carstvo Dharme"), trine ogromne Avatamsaka Sutre. Ovo obimno delo vatno je krajnja kulminacija indijske Mahajane, a jedna centralnih predstava u njoj jeste prostrana mreza dragog kamenja i kristala koja izgleda kao paukova mreza u zoru, gde svaki dragi kamen odslikava svaki drugi. Ta mreza dragulja je Dharmadhatu, vasiona, carstvo bezbrojnih dharma, jjStvarj-ddgadaja'*, Komentatori u Kini razradili su cetvorostruku klasifikaciju Dharmadhatua, sto je bilo od velike vaznosti za zen tokom T'ang dinastije. Oni su ,,Cetiri carstva Dharme" ovako kMSifikovali: 1. Shih, jedinstvene, pojedine ,,stvari-dogadaji" koje cine vasionu. 2. Li, ^princip, poslednja stvarnost iza mnogobrojnosti stvari. 69

3. Li shih wu ai, ,,izmedu principa i stvari nema ustave", sto ce reci da nema nesaglasnosti izmedu nirvane i samsare, praznine i oblika. Dostignuce jednog ne povlaci ponistenje drugog. 4. Shih shih wu ai, ,,izmedu stvari i stvari nema ustave", sto ce reci da svaka ,,stvar-dogadaj" ukljucuje sve druge, a da je najvisi uvid prosto njihovo opazanje u prirodnoj ,,takvoci". Na torn stupnju svaka ,,stvar-dogadaj" sagledava se kao samoodredujuca, samotvorna, ili spontana, jer biti sasvim prirodno ono sto jeste, biti tatha upravo ,,takav" jeste biti Slobodan i neometen. Doktrina Dharmadhatua govori, otprilike, da do prave harmonije u vasioni dolazi kada se svakoj ,,stvaridogadaju" dozvoli da slobodno i spontano bude ono sto jeste, bez ometanja. Izlozeno na jos subjektivniji nacin, ona govori, ,,Nek sve bude slobodno da bi bilo bas ono sto jeste. Ne pokusavajte da se izdvojite od sveta i preuredite ga." Postoji tanana razlika izmedu ovoga i prostog laissezfaire, sto se moze objasniti, na primer, nacinom na koji pokrecemo udove. Svaki se pomera za sebe, iznutra. Da bismo hodali ne podizemo svaku nogu rukama. Svako telo je sistem shih shih wu ai, a Buda shvata da je cela vasiona njegovo telo, cudesna povezana harmonija, uredena iznutra, ne spoljasnjim uplitanjem. Mahajana filozofija predstavlja Budino telo kao trostruko, Trikaya ili ,,Trostruko telo". Njegovo telo, bilo kao mnozina ,,stvari-dogadaja" ili kao posebni ljudski oblici, naziva se Nirmanakaya, ,,Telo preobrazaja". Posebni ljudski oblici su one istorijske i preistorijske Bude kao Gautama, Kasyapa, ili Kanakamuni, a posto su se javili ,,kao ljudi od krvi i mesa" Nirmanakaya ukljucuje, u principu, celokupni univerzum oblika. Sledece je Sambhogakaya, ,,Telo uzitka". To je sferaprajne, mudrosti, i karune, saosecanja, s tim sto je ovo drugo pogled nadole prema svetu oblika, a prvo je pogled nagore na carstvo praznineT Sambhogakaya moze se jos nazvati ,,Telo shvatanja" jer u torn ,,telu" Buda shvata da je Buda. Najzad je in DTtarmakaja, ,,Telo Dharme", koje je praznina, sama sunya. Nagarduna nije raspravljao o nacinu na koji se praznina pojavljuje kao oblik, Dharmakaya kao Nirmanakaya, osecajuci, valjda, da bi to bilo potpuno neshvatljivo onome koji nije vec probuden. Sam Buda je uporedio takvo ispitiva-nje sa ludoscu onog koga je probola strela ali ne dozvoljava da se ona izvadi sve dok mu se ne saopste svi detalji o izgle-du, porodici i motivima napadaca. Ipak su Nagardunini naslednici, braca Asanga i Vasubandhu (oko 280-360), koji su 70 sebe,:

razradili jedan tip mahajanske filozofije poznat kao yogakara, pokusali da diskutuju i o torn posebnom problemu. * Prema yogakari svet oblika je cittamatra ,,samo urn" ili vijnaptimatra ,,prikaz samo". Taj pogled izgleda vrlo blizak zapadnoj filozofiji subjektivnog idealizma, gde se spoljasnji i materijalni svet smatraju projekcijom uma. Medutim, ima nekih razlika izmedu ova dva gledista. Ovde, kao i uvek,^ Mahajana nije toliko teoretska i spekulativna konstrukcijaicoliko jedan opis unutrasnjeg iskustva i sredstvo pobudivanja tog iskustva kod drugih. Nadalje, rec citta . nije sasvim ekvivalentna nasoj ,,um". Zapadna misao nagi-nje definiciji uma suprotstavljajuci ga materiji, a materiju ne smatra toliko ,,merom" koliko cvrstom tvari koja se me-ri. Samo njerenje, apstrakcija, za Zapad je vise od prirode uma, jer mi tezimo da o umu i duhu mislimo kao vise apstraktnim nego konkretnim. Ali u budistickoj filozofiji citta ne stoji nasuprot koncepciji o cvrstoj tvari. O svetu se nikad nije mislilo u terminima prvobitne supstance odlivene u razlicjte oblike delovanjem uma ili duha. Takva predstava ne postoji u istoriji budisticke misli, tako da se nikad nije javio problem kako neopipljiv um moze da deluje na cvrstu materiju. Gde god mi govorimo o materijalnom ili fizickom ili supstancijalnom svetu, budizam koristi terimin rupa, sto nije toliko nasa ,,materija" koliko ,,oblik". ZVema nikafcve ,,materijalne supstance" koja bi bila u potki rupe osim ako to nije sama cittal Teskoca pri izjednacavanju i uporedivanju izmedu istocnih i zapadnih ideja jeste ta sto ta dva sveta ne polaze.od istih stavova i premisa. Oni nemaju istu osnovnu kategorizaciju iskustva. Kad svet nikad nije bio podeljen na um i materiju, vec na um i oblik, rec ,,um" ne moze imati sasvim isto znacenje u oba slucaja. Rec ,,muskarac", na primer, nema sasvim isto znacenje kad stoji nasuprot reci ,,zena" kao i kad je nasuprot reci ,,zivotinja". Pojednostavljen i pomalo grub nacin da se izlozi razlika, jeste da su zapadni idealisti poceli da filozofiraju polazeci od sveta koji se sastoji od uma ,,ili duha", oblika, i materije, dok su budisti poceli da filozofiraju polazeci od sveta uma i oblika. Yogakara stoga razmatra odnos oblika materije i uma; ona razmatra odnos oblika prema umu i zakljucuje da su to oblici uma. Shodno tome, termin ,,um" (citta) postaje logicki bez znacenja. Ali, kako se osnovni interes budizma odnosi na sferu iskustva koje je nelogicko i bez znacenja, u torn smislu da ne simbolizuje ili oznacava nista drugo do samo sebe, nema prigovora u vezi ,,beznacajnosti" termina. 71

Sa logickog stanovista iskaz ,,Sve je urn" ne govori vise nego da sve je sve. Jer ako nema niceg sto nije um, rec ne pripada nikakvoj klasi i nema granica, nema definicije. Covek moze isto tako da upotrebi i ,,bla-bla" sto je skoro isto ono sto budizam cini sa besmislenom reci tathata. Jer je funkcija ovih besmislenih termina da privuku nasu paznju na cinjenicu da logika i znacenje, sa njegovom inherentnom dualnoscu, jesu svojstva misli i jezika, ali ne i stvarnog sveta. Neverbalni, konkretni svet ne sadrzi klase i simbole koji bi oznacavali ili znacili ista drugo do sebe same. Sledstveno, on ne sadrzi dualnost, jer se dualnost javlja samo kad klasifikujemo, kad razvrstavamo iskustva u mentalne kutije, posto kutija nije kutija bez unutrasnjosti i spoljanjosti. Mentalne kutije verovatno se u nasem umu oblikuju mnogo pre nego sto formalna misao i jezik obezbede nalepnice za njih. Pocinjemo da klasifikujemo 5im primetimo razlike, pravilnosti i nepravilnosti, cim nam se jave asocijacije bilo koje vrste. Ali ako rec ,,mentalan" uopste neSto znaci taj akt klasifikacija svakako je mentalan, jer primetiti razlike i asocirati ih jednu sa drugom nesto je vie od prostog odgovora na culne kontakte. A opet, ako su klase proizvod uma, primecivanja, asociranja, misli, i jezika, svet posmatran jednostavno kao sve klase objekata proizvod je uma. Ovo je, ja mislim, ono to Yogakara hoce da kaze tvrdenjem da je svet um-samo (cittamatram lokam). Ono znaci da spolja i unutra, pre i posle, teSko i lako, prijatno i bolno, pokret i mirovanje jesu ideje, mentalne klasifikacije. Njitiov odnos prema konkretnom svetu isti je kao i onaj reci. Tako da svet koji poznajemo, kada se shvati kao klasifikovan, jeste proizvod uma, a kao sto zvuk ,,vode" nije zapravo voda, tako i klasifikovani svet nije stvarni svet. Moze se sada videti da je problem ,,ta" um jeste isti kao i problem ,,sta" stvarni svet jeste. Na to se ne moze odgovoriti, jer je svako ,,sta" jedna klasa, a mi ne mozemo klasifikovati klasifikatora. Nije li, onda, cist apsurd govoriti o umu uopste ako nemamo nacina da kazemo sta je on? Na protiv, matematicar Kurt Godel pruzio nam je tacan dokaz o injenici da svaki logicki sistem mora sadrzati premisu kpju ne moze da definise a da ne pittivureci sebi.1 ^Yogakara uzima cittu za svoju premisu i ne definise je, jer je ona tu sinonim za sunyu i tathatu. Jer je um s one strane svih filozofskih pogleda, ne moie se diskriminisati, dostici, niti se on ikad rada: kaiem, nema niceg do * ^ Za opsti prikaz v. E. Nagel i J. R. Newman, ,,G6del's Proof", Scientific American, CXCVI, 6 (Juni, 1956), str. 71-86. 72

uma. On nije neka egzistencija, nitije ne-egzistencija; onje zaista s one strane ipostojanja i nepostojanja... Iz uma izviru mnoge stvari, uslovljene diskriminacijom (tj. klasifikacijom i energijom navike; te stvari ljudiprihvataju kao spoljasni svet... Ono sto izgleda spoljasno ne postoji u stvarnosti; to je zapravo um koji se vidi kao mnoffw; telo, vlasnistvo, i prebivaliste svisu oni nista do um.l2> Unutar tog nedefinisanog kontinumai77te Yogakara opisuje osam yrsti vijnane, ,,razlikujuce svesti". Postoji svest koja oHgovara svakom od pet cula; postoji i sesta culna svest (mano-vijnana), objedinjujuci drugih pet, fako da se oiio sto je dodirnuto ill cuveno moze dovesti u vezu sa videnim; postoji manas, centar umne diskriminativne i klasifikatorske aTctTvnosti; najzad, postoji ,,skladiste-svest" (alayavijnana), nadindividualni um koji sadrzi seme svih mogucih oblika. ,,Skadiste-svesta skoro je ekvivalentna citti, a nadindividualna je jer stoji pre svake diferencijacije. Nju ne treba shvatiti kao neku vrstu sablasnog gasa kroz koji prolaze sva bica, jer prostor i rasprostiranje takode su tu samo potencijalnost. Drugim recima, ,,skladiste-svest" je ono odakle formalni svet nastaje spontano i razigrano (vikridita). Mahajana ne pravi gresku pokusavajuci da opise nastanak^svStaTiz"' uma serijom neophodnih uzroka. Sve sto je vezano uzrocnom neophodnoscu od sveta maye je, ne izvan njega. Govoreci pomalo poetski, svetska iluzija proizlazi iz Velike Praznine bez razloga, nesvrhovito, i bas zato sto nije neophodna. Jer je ,,aktivnost" Praznine razigrana (vikridita) zato sto to nije motivisana akcija (karma). Tako, kao sto Yogakara opisuje, nastanak sveta oblika javlja se spontano iz ,,skladista-svesti", odlazi u manas, gde dolazi do iskonskih diferencijacija, prolazi do sest culasvesti, koji zauzvrat stvaraju organe cula ill ,,kapije" (ayatana) kroz koje se, najzad, projektuje klasifikovani spoljni svet. Budisticka yoga stoga se sastoji iz obratnog procesa, ona primiruje diskriminativnu aktivnost uma i pusta kategorije maye da se vrate u potencijalnost tako da se svet moze sagledati u svojoj neklasifikovanoj "takvoci". Ovde se javlja karuna i Bodisatva dopusta projekciji da se ponovo javi, posto je postao svesno identifikovan sa razigranim i nesvrhovitim karakterom Praznine. l ^lankavaiara Sutra, 154, 29-30, 32-33. U Suzukiju, (2) str. 242. Citirao sam Lahkavataru i za Madhyamika i Yogakara stavove, jer su ili obe skole koristile tu sutru, ili je ona delo ove druge u koje je ukljucila i stavove one prvc. Kako je istorijski poredak ovde samo nagadanje, jednostavno sam oda brao one izvore koji najbolje izrazavaju odnosne idcje. 73

Hi!

IV USPON I RAZVOJ ZENA Odlike koje zen, ili c'an, razlikuju od drugih tipova budizma pnTicncTsu nedosezne kad ifi Ifeba izraziti recima, a Ipak zen ima odreden i prepoznatljiv ,,smek". Iako samo ime zen znaci dhyana, meditacija, i druge skole budizama naglasavaju meditaciju isto toliko, ako ne i vise, koliko i zen a ponekad, opet izgleda kao praktikovanje formalne meditacije nije uopste neophodno za zen. Niti je zen poseban po tome sto ,,nema sta da kaze", po insistiranju da se istina ne da iskazati recima, jer takva je vec Madhyamika, bas kao i nauk Lao-cea. Oni koji znaju, ne govore; Oni koji govore, ne znaju. Mozda je najbolje opisati poseban ukus zena kao izvesnu neposrednost. U drugim skolama budizma budenje, bodhi, izgleda daleko i skoro nadljudsko, kao nesto sto ce se dostici samo posle mnogo zivota i strpljivim naporom. Ali u_zenu uvek postoji osecanje da je budenje nesto sasvim prirodno, zapanjujuce ocigledno, sto se moze pojaviti svakog trenutjka. Ako je to~neka poteskoca, on je isuvise prost. Zen je takode neposredan i u nacinu poduke, jer ukazuje na istinu neposredno i otvoreno i ne traci vreme na simbolizam. Direktno ukazivanje (chih-chih) otvorena je demonstracija zena putem nesimbolicke akcije ili reci, koje neiniciranom izgledaju da su u vezi s najobicnijim svetovnim stvari75

ma, ili da su potpuno izbezumljene. U odgovoru na pitanje o budizmu majstor, na primer, primeti nesto sporedno o vremenu, ili napravi neki prost pokret koji izgleda da nema nikakve veze sa filozofskim ili duhovnim stvarima. Ipak, tesko je naci mnogo takvih primera ove metode pre sredine T'ang dinastije, a u to vreme zen je vec bio sasvim ustanovljen. Ali je to svakako u skladu sa naglaskom koji su raniji majstori stavljali na trenutno budenje u sred svakodnevnog zivota. Nije naden nikakav trag Dhjana skole u indijskom budizmu, mada to, obzirom na nedostatak istorijskih materija-la, nije nikakav dokaz da ona nije postojala. Ako je karak-teristicna odlika zena neposredno ili trenutno budenje (tun wu) bez prolaska kroz pripremne stupnjeve, onda svakako ima dokaza o postojanju takvog principa u Indiji. Lankava-tara Sutra govori o tome da postoji i postepeni i iznenadni (yugapat) nacin budenja, prvi putem prociscenja umrljanih ispliva ili projekcija (ashrava) iz uma, a drugi putem (para-vrittija trenutnog ,,preokreta" u dubinama svesti, cime se , dualisticki pogledi odbacuju. To se uporeduje sa ogledalom koje istog trena reflektuje svaki oblik i lik koji se nadu is-pred njega.1) Postoji, takode, jasna veza izmedu ideje o tre-nutnom budenju i ucenja Vajracchedike, ,,Sutre dijamant-skog seciva", o tome da postici probudenost ne znaci postici bilo sta. Drugim recima, ako je nirvana zapravo ovde i sada tako da traganje za njom znaci izgubiti je, onda je dostiza-vanje putem progresivnih stupnjeva vrlo neprikladno. Co-vek bi trebalo da je sagleda u sadasnjem trenutku, neposredno. Iako je tantricki budizam verovatno nastao kasnije nego zen u Kini, i u njemu postoji predanje ove vrste, a nema niceg sto bi ukazivalo da postoji povratni uticaj kineskog zena. Odgovarajuci stavovi izrekama zena mogu se naci u tantrickom Sarahinom radu iz desetog veka: Ako je to (Istina) vec manifestno, cemu meditacija? A, ako je skriveno/covek samo meri tminu. Mantre i tantre, meditacija i koncentracija, Sveje to uzrok samoobmane. Ne oskrnavljuj kontemplacijom misao kojaje vec po prirodi cista, Vec obitavaj u blazenstvu sebe i prekini sa kinjenjem. Sta god da vidis, to je to, 1) Lankavatara Sutra, 11.14. U Suzuki, (3) str. 49-51. Po predanju, ovo je bila omiljena Bodhidharmina sutra, vec legendarnog osnivaca zena u Kini. Veza izmedu ove sutre i zena izneta je u potpunosti kod Suzukija, (2) str. 44-63. 76

Napred, nazad, u svih deset pravaca. Danas vec dozvoli svom majstoru da ukine varku! Priroda nebesa spocetka je jasna, Ali dok buljis i buljis vid ti se zamagljuje.2^ Tibetanski budizam, slicno, obuhvata tradiciju Kratke Staze koja se smatra hitrim i strmim usponom ka nirvani za one koji su neophodno hrabri, mada se moze naci jos jedna doktrina, koja vise govori o zenovskom naglasku na trenutnosti i prirodnosti, u ,,Sest opazanja" Tilopinih: Nikakva misao, nikakvo umovanje, nikakva analiza, Nikakvo oplemenjivanje, nikakva namera; Nek se sredi samo.3) Trenutno rasputavanje, bez ikakve posebne smisljotine ili namere, takode se podrazumeva i tantrickom idejom sahaje, ,,lakim" ili ,,prirodnim" stanjem oslobodenog mudraca. Necemo ovde raspravljati o pravom znacenju trenutnog budenja i prirodnosti, ali navodimo ove primere da bismo pokazali da je predanje o direktnoj stazi postojalo i van Ki-^ ne, sto navodi na izvoriste u indijskom budizmu. Ocigledan razlog za nedostatak cinjenica bio bi da je princip ove vrste veoma lako pogresno tumaciti, pa je drzan za ,,tajnu doktrinu" o kojoj se raspravljalo tek kasnije. Predanje zena zaista smatra da se trenutno budenje ne prenosi sutrama, vec ne- " posredno od majstora do ucenika. Ovo ne mora da znaci nista tako ,,ezotericno" kao sto je telepatsko iskustvo i daleko je manje senzacionalno. Tako da, kad Hindusi pandit klase uporno tvrde da se mudrost ne zadobija iz spisa, vec samo 6d ucitelja, gurua, to znaci da pravi tekstovi kao, na primer, yogasutra sadrze samo naslove, a puno objasnjenje zahteva nekog ko je izucio usmeno predanje. Ovome je sko2 ) Saraha's Treasury of Songs, prevod Davida Snellgrovea, u Conzeu, (2) str. 224-39. ^' Original glasi: Mi-mno, mi-bsam, mi-dpyad-ching, Mi-bsgom, mi-sems, rang-babs-bzhag. Moj prevod zasniva se na jednom razjasnjenju koje mi je preneo Alex Wayman sa Univerziteta u Kaliforniji. Mi-mno je, otprilike, ekvivalent terminima zena zu-hsin ili wu-nien, ,,ne-um" ili ,,nemisaou. Bsam je ekvivalent sanskritske reci cintana, rasudivanje o onome sto se culo, a dpyad je mimamsa, ,,filozofska analiza". Bsgom je verovatno bhavana, i li kinesko hsiu, ,,uzgajati", ,,vezbati", ili ,,intenzivna koncentracija". Sems je cetana ili szu, u smislu namere ili htenja. Rangbabs-bzhag doslovno znaci ,,samo-sredivanje-ustanovljavanje", a ,,samosredenje", reklo bi se, upravo je ekvivalent taoitickom tzu-janu, ,,bas takav", ,,spontan", ili ,,prirodan". ro nepotrebno dodati da to predanje, poto je prvenstveno u pitanju iskustvo, rei ne mogu preneti ni manje ni vie negd bilo koje drugo iskustvo. Meutim, uopte nije potrebno pretpostavljati da je ikad postojala posebna kola dhjane u Indiji. Nastanak zena moe se sasvim lepo objasniti time to su taoizam i konfucijanizam bili izloeni uticaju osnovnih principa Mahajana budizma. Tako da se na pojavu pravaca slinih zenu moe naii skoro u isto vreme kad su mahajanske sutre postale dostupne u Kini to e rei, s radom velikog indijskog uenjaka-monaha Kumaraive. Kumaradiva je prevodio sutre u Ku-cangu i 'ang-anu izmeu 384. i 413., a u isto vreme jedan od njegovih istaknutih uenika bio je miadi monah Seng-ao (384-414), koji je zapoeo prepisivanjem konfucijanskih i taoistikih tekstova. 77

Seng-ao se preobratio na budizam poto je proitao Vi~ malakirti Sutru jedan tekst koji je imao znatan uticaj na zen. Iako je sam Seng-ao postao monah, ova sutra pria je o svetovnjaku Vimalakirti koji je prevaziao sve Budine uenike po dubini razumevanja. Pokazao se boljim od svih drugih uenika i Bodisatvi odgovarajui na pitanje o prirodi nedvojne stvarnosti gromoglasnom tiinom" a taj primer esto su sledili i zen majstori. Gromoglasno tihi" Vimalakirti je, takoe, omiljena tema umetnika zena. Osnovna je vrednost ove sutre, ipak, za Kinu i zen, u torne to je savreno buenje u skaldu sa obavezama svakodnevnog ivota, i sto, zapravo, najvie postignue znai postii buenje ne zatirui zagaivanja (klesa)". Privlanosti je ovde bilo i za konfucijanski i za taoistiki mentalitet. Konfucijansko naglaavanje porodinog ivota ne bi se lako sloilo sa strogo monakim tipom budizma. Iako su u Kini majstori budizma bili obino monasi, oni su irnali veoma veliki broj svetovnjaka uenika, a zen je, posebno, uvek pridavao veliku vanost ispoljavanju budizma u formalno svetovnim terminima u svim vrstama umetnosti, runom radu, i u uvaavanju univerzuma prirode. Konfucijanisti i taoisti lako bi se sloili sa idejom buenja koja ne ukljuuje zatomljavanje ljudskih strasti, kako se klesa jor, moe prevesti. Ve smo zapazili posebno poverenje u ljudsku prirodu koje su obe fiiozofije propovedale.^tedutim, nezatomljavanje strasti ne znai pustiti ih da n^krotive cvetaju. To znai dii ruke, umesto borbe protiv njih, ne suspregnuti strasti niti upustiti se u njih, jer taoista nikad nije nasilnik, poto svoje ciljeve dostie neuplitanjem (wuwei), to je jedna vrsta psiholokog judoa. 78

Seng-aovi spisi, kao i njegovi komentari Vimalakirti Su~ tre, puni su citata i taoistikih izreka, jer je on sledio primer manje znaajnih, a prethodnih monaha, kao to su Hui-jiian (334-416) i Tao-an (312-385), upotrebljavajui proirenje ideje" (ko-i) da bi objasnio budizam uz pomo paralela iz taoizma. Toliko je to navodilo na izjednaavanje ova dva predanja da je krajem petog veka Liu 'iu mogao rei: OdK'un-lunplaninaprema istoku (taoistiki) izraz,, Velika Jednost" je u upotrehi. Od Kamira prema zapadu koristi se (hudistiki) izraz sambodhi. Bilo da ovek ezne za ne-biem" (wu) Higajiprazninu" (sunyata), isti jeprincip u pitanju.4) * Dve Seng-aove doktrine izgleda da su bile donekle vane za kasniji razvitak zena njegovo vienje vremena i promene, i ideja da prajna nije znanje". Poglavlje o Nepromenljivosti stvari" u njegovoj Knjizi aoa toliko je originalno i tako zapanjujue slino odeljku o vremenu u prvom tomu Dogenovog obogenzoa da je uveni japanski zen filozof sigurno s njim bio upoznat. Prole stvari su uprolosti i ne odlaze tatno iz sadanjosti, a sadanje tvari su u sadanjosti i ne dolaze tu izprolosti... Reke koje se medu sobom takmie koja e da poplavi zemljite ne teku. Vazduh lutalica" koji duva unaokolo ne pokree se. Sunce i mesec koji se kreu po svojim orbitama ne okreu se.5) Na isti je taj nain Dogen istakao da cepanica ne postaje pepeo i ivot ne postaje smrt, ba kao to ni zima ne postaje prolee.6 Svaki je trenutak vremena samodovoljan i nepokretan". ) Seng-ao raspravljao je i o paradoksu, na prvi pogled, da }Qprajna neka vrsta neznanja. Poto poslednja stvarnost nema kvaliteta i nije stvar, ne moe postati predmet saznanja. Stoga prajna, direktni uvid, saznaje istinu putem neznanja. Mudrost ne zna, a ipak rasvetljava i najdublje ponore. Duh ne rauna, a ipak odgovara na zahteve datog trenutka. Poto ne rauna, duh sija u samotnoj slavi u onom to je s one strane sveta. Poto ne zna, Mudrost rasvetljava Tajnu 4) CJtirano po Fung Ju-lanu, tom II, str. 240, iz Seng-yua Clvu Scm-tsang Chi-chi, 9. Liebenthal, str. 49 / Istu ideju je majstor zcna Ma-cu (u. 788) koristio i pre Dogena: ,,Ta-ko je i sa prethodeim mislima, kasnijim mislima, i mislima to su izmeu: misli prate jedna drugu i ne vezuju se meusobno. Svaka od njih apsolutno je smirena." Ku-tsun-hsii Yii-lu, 1 . 4. / 79

III s one strane Ijudskog delanja. Pa, iako je Mudrost izvan tih delanja, nikad nije bez njih. I, madajeduh izvan sveta, onje veno u njemu.1^ Ovo je jedna od glavnih spona izmeu taoizma i zena, jer su stil i terminologija Knjige aoa u potpunosti taoistiki, iako je predmet budizam. Izreke ranih majstora, kao Hui-nenga, en-huia, i Huang-poa obiluju takvim idejama da istinski znati jeste ne znati, da probueni um odgovara | trenutno, ne proraunavajui, i da ne postoji nesklad izme-J u Budastva i svakodnevnog svetovnog ivota. y' Jo blii stanovitu zena bio je Seng-aov savremenik Tao-eng (360-434), prvi nesumnjiv i nedvosmislen zastupnik doktrine o trenutnom buenju. Ako se nirvana nee nai grabljenjem, ne postavlja se pitanje stupnjevitog prilaza, kroz spori proces nagomilavanja znanja. Ona se mora shvatiti u jednom jedinom bljesku uvida, to je tun wu ili, na japanskom, satori, poznati zen izrazio za iznenadno buenje. Hsieh Ling-jiin8^ u diskusiji o Tao-engovoj doktrini napominje da je trenutno buenje vie u skladu sa kineskim mentalitetom nego sa indijskim, a to potkrepljuje Suzukijev opis zena kao kineske revolucije" protiv indijskog budizma. Tao-engova doktrina, ma koliko bila neobina i zacuujua, mora da je naila na znatno prihvatanje. Pominje se jo jednom, skoro itav vek kasnije, u Hui-jiianovom (523592) delu, a ovaj je dovodi u vezu i sa majstorom Huitanom koji je iveo priblino do 627. godine. Vanost ovih ranih pretea zena lei u tome to nam oni obezbeuju klju za sagledavanje istorijskih zaetaka ovog pokreta, akdTTecemo da prihvatimo predanje koje govori da je u Kinu stigao 520. sa indijskim kaluerom Bodhidharmom. Moderna nauka, na elu sa Fung Ju-lanom i Pelliofoin^ozbiljno sumnja uovo predanje. Oni smatraju da je pria o Bodhidharmi izmiljotina pobonih nastala kasnije, kad je koli zena zatrebao autoritet usled tvrenja da je neposredno preneena iz iskustva Bude lino, bez obzira na sutre. A Bodhidharma se predstavlja kao dvadeset osmi sa donekle izmiljene liste indijskih Patrijarha koji su direktna linija apostolskog reda" koji vodi od Gautame.9^ 7) Liebenthal, str. 71-72. ' 385-433. Njegova Rasprava o sutini" (Pien Tsung Lun) osnovni je na izvor informacija o idejama Tao-enga. V. Fung Ju-lan, tom II, str. 274^84. ^ Hu ih i T'ang Jung-t'ing smatrali su da je Bodhidharma u Kini boravioTo ranije, od 420 do 479. V. Fung Ju-lan, tom II, str. 386-90, Pelliot, i Dumoulin (2). 80

Na sadanjem stupnju istraivanja teko je rei da li ove stavove nauka treba ozbiljno uzimati, ili su oni jo jedan primer akademske mode da se sumnja u istorijsku istinitost osnivaa religija, Predanje koje kola zena prenosi o svom poreklu govori da je Bodhidharma stigao u Kanton iz Indije oko 520. godine i otiao na dvor Cara Wua iz Lianga, zagrienog zatitnika budizma. Meutim, Bodhidharmina doktrina i njegov osoran stav nisu se svideli Caru, pa se povukao u manastir na nekoliko godina u stanju weia i vreme provodio buljei u zid", sve dok najzad nije pronaao odgovarajueg ucenika Hui-k'oa, koji je onda postao Drugi Patrijarh zena u Kini.10) Uopte nije neverovatno, naravno, da je veliki budistiki majstor iz Indije doao u to vreme. Kumaraiva je stigao neto posle 400., Bodhirui odmah posle 500., a Paramarta je bio na dvoru u Liangu otprilike u isto vreme kad i Bodhidharma. Da li je zaista udno to nema sauvanih pisanih dokaza o njegovom postojanju sve do stotinjak godina posle njegove smrti? To nisu bila vremena novina i prirunika u stilu ,,Ko je ko", a ak i u nae prekomerno dokumentovano vreme moe se dogoditi da ljudi koji su znatno doprineli naem saznanju i kulturi ostanu nepriznati i nezabileeni jo godinama posle smrti. Ovde nam se opet ini da moemo lepo da prihvatimo priu o Bodhidharmi dok se ne pronae neki zaista uverljiv dokaz protiv nje koji bi priznavao da su ideje Seng-aoa, Tao-enga, i drugih, takoe doprinele izvoritima zena. Jedan od razloga za sumnju u priu o Bodhidharmi je to to je zen toliko kineski po stilu da se indijsko poreklo ini neverovatnim. Ipak je i sam taoista Seng-ao bio Kumarai: vin uenik, ba kao i Tao-eng, a spisi koji se pripisuju Bodhidharmi i njegovim naslednicima, sve do Hui-nenga (638713), pokazuju jasan prelaz od indijskog prema kineskom vienju dhvane}^ Nedostatak bilo kakvog zapisa o koli dhyaneu knjievnosti indijskog budizma, ili o Bodhidharmi u vezi sa njom, moda je uzrokovan injenicom da nije ni postojala nikakva kola dhyane ili zena, eak ni u Kirii, sve do nekih dve stotine godina posle Bodhidharmine smrtii S druge strane, Tradicionalni izvori su Tao-hsiianov Sung-kao Seng-chuan (Taio 10) 2061), sastavljen izmeu 645, i 667., kao i Tao-jiianov Ching Te Ch'uan Teng Lu (Taio 2076), napisan oko 1004. *' Dela koja se pripisuju Bodhidharmi nai e se kod Suzukija, Essays in Zen Buddhism, tom I, str.J 65-70, i kod Senzakija i McCandlessa, str. 73-84. Stil je dosledno indijslfi, bez taoistike primese". 81

postojala je skoro opte prihvaena praksa dhvane tj. ts'o-ch'ana (jap. za-zen), ili meditacije u sedeaem stavu u redovima budistikih kaluera, a instruktore koji su nadgledali ova vebanja nazivali su rnajstorima dhyane, bez obzira na kolu ili sektu. Bilo je, isto tako, i vinaya majstora, uitelja manastirske obuke, kao i majstora dharme, uitelja doktrine. Zen je postao posebna kola tek kad je obznanio nov pogled na dhyanu9 koji se potpuno razlikovao od opte prihvaenog.12) Zen tradicionalno predstavlja Bodhidharmu kao matorca vatrenih oiju, kovrdave brade i iroko otvorenog, prodornog pogleda ali oi kriju tek nagovetaj namigivanja. Le-" genda kae da je jednom zaspao tokom meditacije i toliko se razjario da je poupao kapke a ovi se, na zemlji, izrodie u prve biljke aja. aj je otad kaluerima zena bio zatita od spavanja i tako proiavao i krepio um da je reeno: Ukus zena ('an) i ukus aja ('a) sujsti". Druga jedna le-..... genda govori kako je BoHidharma tolikcTdugo sedeo medi^tirajui da su mu otpale noge. Odatle ocaravajui simboli-* zam japanskih Daruma lutki koje prikazuju Bodhidharmu bez nogu kao lopticu toliko teku iznutra da se uspravi kako god da je gurnemo. Popularna pesmica kae: Tinsei nana korobi ya oki. Takav je ivot Sedam puta dole, Osam puta gore! Navodni susret Bodhidharme i Cara Wua iz Lianga tipian je za njegov prek i direktan stav. Car je opisao ta je sve uinio radi uvoenja budizma i upitao koja mu zasluga zbog toga,sledj^ prihvatajui opte vero^^je^a^eTnitlt-^ zam postepeno nagomilavanje zasluga pomou dobrih dela, to vodi sve boljim prilikama u buduim ivotima, a najzad i do nirvane. Ali je Bodhidharma odgovorio: .Ba nikakvalLTo je toliko podrilo Careve ideje o budizmu"da je upitao: Koji je, onda, prvi princip svete doktrine?" Bodhidharma odgovori: Ona je potpuno praznjikava; nema nieg svetog." ,,Ko si, onda, ti", upitao je Car, ,,to stoji preda 12 mnom?" Ne znam."13) ^ Hui-nengov Tan Ching, na primer, belei nekoliko primera susreta estog Patrijarha sa majstorima dhyane koji, oito, nisu pripadali njegovoj iznenadnoj koli" dhjane. Nadalje, sve do vremena Poanga (720-814), a moda i kasnije, kola zena nije imala svoje manastire. V. Dumoulin i Sasaki, str. 13. 13) Ch'uan Teng Lu, 3. 82

Posle ovog susreta, tako nezadovoljavajueg sa Carevog stanovita, Bodhidharma se povukao u manastir gde je, kau, proveo devet godina u peini buljei u zid" (pi-kuari). Suzuki smatra da ovo ne treba uzeti doslovno i da se izraz odnosi na Bodhidharmino unutranje stanje, iskljuivanje svih misli hvatalica iz njegovog uma.14) Tako je ostao sve~ dok"mu nisu prili kalueri Sen-kuang, a zatim Hui-k'o (486-593 , moda!), koji je postao Bodhidharmin naslednik kao Drugi Patrijarh. * J^uihk'o neprestano je molio Bodihdharmu da ga primi i poduavarSR ga je ovaj odbijao. On je ipak nastavio da sledi i meditira pred peinom, strpljivo ekajui na snegu i nadajui se da e Bodhidharma popustiti. Sav oajan, na kraju je odsekao svoju levu ruku i predao je Bodhidharmi kao znak svoje duboke iskrenosti. Na to ga je Bodhidharma n.ajzad upitao ta eli. ,,Ne mogu da naem ^uevni^ mir (hsin)", ree Hui-k'o. Molim te da mi umiri duu". *""""" Iznesi svoju duu pred mene", odgovori mu Bodhidharmari ja u'ti je umirifiT* ^ Ali, kad tragam za duom, ne mogu je nai." ^^** EtJ> ti!", pfesee ga Bodidharma7 umjrio^sam jti_ Tog trenutka Hui-k'o je doiveo buenje, tun-wu ili satori, tako da je ova razmena po svrsi i smislu prvi primer za ono to je postao karakteristian nain poduke u zenu wen-ta (japanski, mondo), ili pitanje-i-odgovor^, ono to se ponekad slobodnije naziva ,,en"pria". Vei deo knjievnosti zena sastoji se od takvih anegdota, od kojih su mnoge jo vie zbunjujue nego gornja, a"njftfov cilj je da srue neku vrstu izjinenadnog saznanja na glavu onog ko pita, ili da ispitaju dubine uvida. bog toga se takve anegdote ne mogu objasniti" a da im se ne umanji uinak. One su, donekle, kao vicevi ko|i gube od duhovitosti ako se poenta mora objanjavati. Covek mora da shvati sutinu odmah, ili je ne shvata uopte. Dalje, treba primetiti da je osnovni karakter ovih anegdo ta vrlo retko simbolian, a i onda, obino, na vrlo sporedan nain, kao kad sadri aluzije oito jasne obema stranama. Ali neki komentatori, kao Gernet, mislim da gree pretpostavljajui da je osnovna svrha da se prenese neki budistiki princip pomou tih simbola. Satori koji tako esto sledi po14) ^Suzuki, Essavs in Zen Buddhism, tom I, str. 170-171. -*' Wu-men kuan, 41. 83

sle takvih razmena ni u kom sluaju nije tek shvatanje odgovora na zagonetku. Jer ta god majstor zena rekao III uradio jeste neposredno i spontano izraavanje takvoe", njegove prirode Bude, i ono to on daje nije nikakav simbol, ve sama stvar. Komuriikacija u zenu uvek je neposredno ukazivanje", u skladu sa tradicionalnim saetkom zena u etiri reenice: Bez uenja; daleko od tradicije. Bez zasnivanja na reima i slovima. k ' Direktno ukazivanje na ljudski um. Sagledavanje svoje prirode i dostizanje Budastva.16) Naslednik Hui-k'oa bio je, kau, Seng-can (u. 606) a pria o r^ihovom prvom susretu ista je po obliku kao i ona o susretu Hui-k'oa i Bodhidharme, osim to je Hui-k'o traio duevni mir" a Seng-can da bude oien od greaka". Njemu se pripisuje uvena poema Hsin-hsin Ming, Rasprava o veri u um".17^ Ako je Seng-can zaista njen autor, ta poema je prva jasna i obuhvatna tvrdnja zena. Uticaj taoizma je oigledan u poetnim stihovima ~~" Savreni tao bez tekoa je, Osim to izbegava da bira i izdvaja. Sledi svoju prirodu i uskladi je sa taom; .. Teraj dalje i prestani da brine. Ako su ti misli svezane pokvarie ono to je pravo... Ne opiri se svetu ula, jer kad mu se ne opire On se ukazuje kao potpuno Buenje^ Mudar ovek ne stremi (w Neznalica sebe sputava... ,,' j Ako na umu radi umom, ^^ Kako e izbei neverovatnu l^ U modernom kineskom jeziku prva dva znaka znae neto svetovno" ili izvan posveene zajednice". U dvom kontekstu obino se uzima da znae kako se istina zena ne moe izraziti ni u kakvom obliku ili doktri ni7, ili da uitelj ne moe uiniti nita vie do pokazati kako ga ovek moe zadobiti sam za sebe. Meutim, udesna dvosmislenost kineskog moda namerno dozvoljava oba znaenja. Uporedimo preteno sekularne" oblike zen izreka, ili takvih izraza kao to je ovaj: Isperi usta svaki put kad izgovori: 'Buda'!" iPrevod se nalazi kod Suzukija, Essays in Zen Buddhism, tom 1, str^ 182", a doterana verzija kod Suzukija, Manual of Zen Buddhism, str. 91. Drugi^prevod od Arthura Waleya je kod Conzea, (2) str. 29 5. vl ' Poslednia dva stiha imaju isto znaenje kao Hui-k'ov susret sa Bodhidharmom. .^. 84

1 Ne samo da je poema puna takvih taoistikih izraza kao to su wu-wei i tzu-jan (spontanost), ve je i ceo stav koji izraava taj da se um pusti na miru i da mu se veruje da e slediti svoju prirodu nasuprot vie tipino indijskom prilazu da se on podvede pod strogu kontrolu i da se doivljaji ula iskljue. etvrti Patrijarh, posle Seng-cana, bio je, veruje se, Taohsin (579-651). Kad je stupio pred Seng-cana, upitao je: Koji je metod oslobaanja?" ,,Ko te je vezao?", upitao je Seng-can. ! Niko me nije vezao." ~ 19 Zato, onda, trai oslobodenje?" ^ I tada joJTao^hsin^ doiveo satori. Zabeleen je i udesan susret Tao-hsina i mudraca Fa-junga). Ovaj je iveo u naputenom hramu na planini Niu-tou rbfio je toliki svetac da su mu i ptice donosile ponude u cveu. Dok su njih dvojica razgovarali, divlja ivOtinja negde u blizini je zaurlala a Tao-hsin poskoio. Fajung je na to primetio: Vidim da je to jo u tebi!" mislei, naravno, na instiktivnu strast" (klesa) straha. Neto kasnije, kad je na trenutak ostao sam, Tao-hsin je ispisao kineski znak za Budu" na steni gde je Fa-jung obino sedeo. Kada se Fa-jung vratio da ponovo sedne, video je sveto Ime i oklevao. Vidim", ree Tao-hsin, ,,da je to jo u tebi?" Na ovu opasku Fa-jung je doiveo potpuno buenje . . L i ptice mu vie nikada nisu donosile ponude u cveu^ ^ Peti Patrijarh a a njim ulazimo u poglavlje pbuzdanije istorije bio je[Hung-an\601-675). Pri prvom susretu sa Hung-anom Pafrljarh ga je upitao: Kako ti je ime (hsing)?" ,,Ja imam prirodu (hsing)", odgovori Hung-an igrom rei, ,,ali ona nije obina", Kako je njeno ime?", upita Patrijarh ne shvatajui igru rei. Budina priroda". Znai, ti nema ime?" Razlog tome je prazna priroda." 20) Hung-an bio je, izgleda, prvi Patrijarh sa dosta sledbenika. Kau da je bio poglavar nekih pet stotina kaluera u manastiru na planini uto pero (Wang-mei an), na istoku dananjeg Hupeha. Njega je, medutim, prilino zasenio njegov neposredni naslednik Hui-neng 1(637-713), iji ivot i nauavanje oznaavaju konani poetak istihskog kineskog Ch'uan TengLu, 3. Ch'uan Teng Lu, 3. (b. 85

zena zena kakav je cvetao u vreme koje e kasnije biti nazvano epoha zena", poslednjih dve stotine godina T'ang dinastij^7t>d oko 700. do 906. godine. Ne smemo zapostaviti ni savremenike Hui-nenga, jer je on iveo u vreme procvata kineskog budizma. Veliki prevodilac i putnik Hsiiantsang vratio se bio iz Indije 645. godine i irio je doktrine vijnaptimatra (predstavljanje-samo) yogakare. Njegov bivi uenik Fa-tsang (643-712) razvio je bio znaajnu kolu Hua-jen (japanski, Kegon) koja sazasnivala na Avatamsaka Sutri, a ona je kasnije zenu podarila formalnu filozofiju. A ne smemo zaboraviti ni to da je ne mnogo pre ove dvojice ih-k'ai (538-597) napisao svoju znaajnu raspravu o Mahajanskom metodu okonanja i kontemplacije,21^ koja je sadravala osnovno nauavanje Tien-t'ai kole, u nmogome sline zenu. Dosta toga u raspravi Chihk'aisu premauje i po sadraju i po terminologiji doktrine Hui-nenga i njegovih neposrednih naslednika. Za Hui-nenga se kae da je doiveo prvo buenje kada je, jo kao deak, uo nekog kako ita Vajracchedika Sutru. Odmah je krenuo u Hung-anov manastir da proveri svoje sh'vatanje i dobije dalja uputstva. Treba upamtiti (zbog daljih napomena) da je prvobitni satori naiao spontano, bez blagotvornog uticaja majstora, a njegova biografija govori o njemu kao o nepismenom seljalu iz okoline Kantona. Oigledno je da je Hung-an odmah uoio dubinu njegovog uvida, ali je, plaei se da ga skromno poreklo nee preporuiti zajednici uenih kaluera, Patrijarh je odluio da ga postavi na rad u kuhinji. Neto kasnije, Patrijarh je objavio da trai naslednika kome e predati slubu, zajedno sa odedom i molitvenim ankom (za koje se tvrdilo da potiu od Bude), oznakama njegovog poloaja. Ova ast ukazae se osobi koja sastavi najbolju pesmu, odraavajui svoje shvatanje budizma. V^hovni kaluer zajednice bio je u to vreme izvesni en-hsiu,/a kako su svi ostali verovali da e taj poloaj njeffiu pripasti, * nisu se ni takmiili. en-hsiu je, meutim, sumnjao u svoje sopstveno shvatanje pa je odluio da pesmu preda anonimno, a da se objavi kao autor samo ako je Patrijarh prihvati. Talco da je, tokom noi, postavio sledee stihove u hodniku blizu Patrijarhovih odaja: Telo je kao Bodi drvo, A um kao ogledalo ist. t,D, 21 ) Ta-ch'eng Chih-kuan Fa-men, Taio 1924. 86

Paljivo ih istimo iz sata u sat, Da praina na njih ne bi pala. Sledeeg jutra Patrijarh je proitao pesmu i odredio da se tamnjan upali pred njom, govorei da e svi koji slede njen nauk moi da shvate svoju istinsku prirodu. Ali, kad je en-hsiu doao privatno kod njega, otkrivajui da je on autor, Patrijarh je saoptio da je njegovo shvatanje jo uvek daleko od savrenog. Sledeeg dana jedna druga pesma pojavila se pored prve: Niti ima Bodi drveta, Niti pak istog ogledala; Kako u stvari ni jedna stvar ne postoji, Gde to praina moe pasti? Patrijarh je znao da je samo Hui-neng mogao to napisati ali je, da izbegne ljubomoru, obrisao pesmu cipelom i pozvao Hui-nenga u svoju sobu, tajno, nou. Tamo mu je poverio patrijarhat, odedu i anak, i rekao mu da se skloni u ^planin^dok se ne ublae uvreena oseanja drugih kaluera, 22 vreme ne sazri i on bude u stanju da poduava javdok no. ) Ako uporedimo ove dve pesme odmah emo uoiti primetan uticaj Huinengovog zena. Pesma en-hsiua odraava ono to je svakako opti i popularni stav prema dhyani u kineskom budizmu. Ona je, oigledno, shvaena kao veba ' meditacije u sedeem stavu (ts'o-ch'an), pri kojoj se um proiava" intenzivnom koncentracijom, to dovodi do prekida svih mjsin prianjanj^. Shvaeni prilino doslovno, mnogi bi budistiki i taoistiki tekstovi izgledali kao da podraavaju to stanovite da je najvie stanje svesti ono is-, pranjeno od sveg sadraja, svih ideja, oseanja, ak oseta. ,. Danas je u Indiji to preovlaujua ideja o samadhiju. Ali bi, zbog naeg iskustva sa hrianstvom, takav tip doslovnog shvatanja trebalo da nam bude prilino poznat. Stav Hui^gi^nga bio je da ovek prazne svesti nije bolji odj cepanlce ili komada stene". On je inslstirao na toiiie da^je <cela ideja o proisavanju \xmk bespredmetna i zbunjujua, poto je naa priroda u osnovi ve jasna i ista". Drugim ^ T'an-ching, 1. Pun naslov dela koje sadri zapise o ivotu i uenju Hui-nengovom jeste Sutra s govornice estog Patrijarjia, ili Liu-tsu T'an-ching, Taio 2008. Prevode v. kod Wong Mou-Lama, The Sutra of Wei Lang (Hui-neng). Luzac, London, 1944, i Roussellea, Liu-tsu T'an-ching", S/nica, tomovi V, VI i XI. 1930. 87

reima, ne postoji analogija izmeu svesti ili uma i ogledala koje treba istiti. Istinski um je neimi" (wu-fisin), to e rei da ga ne treba posmatrati ka<T0t)jekt misli ili delanja, kao da je stvar koja se moe uhvatiti iicontToTisati. Pokuaj da se radi na svomumu jeste upadanje u avolski krug.^Pokuati da se on oisti znai zagaditi ga istoom. Ovo je, oigledno, taoistika filozofija prirodnosti, po Kojofcovek nije istinski slobodan, rasputan, ili ist kada je stanje u kome se nalazi rezultatVetake discipline. On tada samo imitira istou, samo fingira" istu svest. )datle ono neprijatno licemerje onih koji su svesno i metodiki religiozni. Hui-nengovo uenje govori da, umesto to ovek pokuava da proisti ili isprazni um, treba samo da ga pusti na miru jer um nije neto to se moe uhvatiti. Pustiti um na miru jednako je oputanju misli i utisaka (nien) koje dolaze i prolaze kroz" um, ne treba ih potiskivati, zadravati, meati se u sve to. Misli sejavljaju i nestaju same po sebi, jer usled primene mudrosti nestaje zapreka. Toje samadhi /// prajna, prirodno osloboenje. Takvoje vebanjene-misli" fwu-nienj. Ali, ako ne mislite ba ni na ta, naredite mislima da prekinu protok, to znai biti vezan u vor metodom i naziva se tupavim stavom. O uobiajenom stavu u pogledu meditacije, rekao je: Koncentrisati se na um i kontemplirati o njemu dok je umrtvljen jeste bolest, ne dhyana. Sputavati telo sedenjem tokom dugog vremena kakve tu koristi ima u pogledu Dharme? A onda, dalje: Ako ponete sa koncetracijom na umrtvljenost, proizveetesamo nestvarnu umrtvljenost... to znai remeditacija" fts'och'anj? U ovoj koli ona znai da nema prepreka, nikakvih barijera; ona je s one strane svih objektivnih situacija, bilo dobrih ili loih. Re sedeti" (is'o) ne znai uzburkati misli. Suprotstavljajui se lanoj dhyani, ili istoj praznoumnosti, Hui-neng je uporedio Veliku Prazninu sa prostorom, a ovu je nazvao velikom ne zato to je prazna, ve zato to obuhvata i sunce, i mesec, i zvezde. Istinska dhyana znai shvatiti da je naa priroda kao prostor, a da se misli i oseti javljaju i nestaju u tom prvobitnom umu" kao ptice na nebu, ne ostavljajui nikakav trag. Buenje je u njegovoj koli iznenadno" jer je namenjeno otroumnim, ne tupim ljudima. Ovi drugi, hteli ili ne, shvataju postepeno ili, tanije, posle dueg vremena, jer doktrina estog Patrijarha ne doputa stupnjeve ili rast. Biti probuen znai biti probuen u 88

potpunosti jer se Budina priroda, nemajui delove ili odeljke, ne postie deo po deo. Konana uputstva njegovim uenicima sadre ipteresantan klju za kasniji razvitak mondoa, metoda nauavanja putem pitanja-odgovora". Ako vas neko, ispitujui vas, upita zo. bie, odgovorite nebiem. Ako vas upita za ne-bie, odgovorite biem. Ako vas upita za prostog oveka, odgovorite kao mudrac. Ako vas upita o mudracu, odgovorite kao prost ovek. Takvim metodom suprotnosti koje su meusobno povezane omoguuje se shvatanje Srednjeg puta. Jer se na svako postavljeno pitanje odgovara u terminima suprotnosti. Hui-neng umro je 713. i time je okonala institucija patrijarhata, jer se genealoko stablo zena razgranalo. Hui-nengovo predanje prelo je na pet uenika: Huai-danga (u. -----775), ing-juana (u. 740), en-huia (668-770), Hsuan-ueha (665713), i Hui-unga (677-744).23) Duhovni naslednici Huai-anga i Hsing-sua danas su okupljeni u dve osnovne kole zena u Japanu, kola Rinzai i kola Soto. Tokom dva veka posle smrti Huinenga javili su se mnogi naslednici i kole zena, a nama e biti dovoljno da se pozabavimo istaknutijim pojedincima.24) 23 ' Meu autorima koji se bave zenom vlada potpuna konfuzija kad su imena velikih T'ang majstora u pitanju. Puno ime Shen-huia, na primer, glasi Ho-tse Shen-hui, to se na japanskom izgovanTKataku Jinne. Shenhui je njegovo kaluefsko ime, cJakHo-tse oznaava pokrajinsko poreklo^ U Japanu ga najee nazivaji^inne/koristei njegovo*vfastito kaluersko ime. Isto tako, Hsuan-chueh Je"~Tung-chia Hsuan-chiieh, na japanskom Yoka Genkaku. Ali, japanski autori obino upotrebljavaju njegovo pokra jinsko ime Yoka! Sve u svemu, Suzuki upotrebljava pokrajinska imena, Fung Ju-lan kaluerska. Suzuki ponekad daje japanski oblik, a ponekad kineski, ali kineski donekle romanizuje drukije od Funga (bolje rei, od Boddea, prevodioca). Lin-chi Ihsiian (Rinzai Gigen) kod Suzukija se, uglavnom, pojavljuje kao Rinzai a ponekad kao Lin-chi, ali je kod Funga on Yi-hsiian! Dumoulin i Sasaki pokuali su da budu koliko-toliko dosledni, upotrebljavajui samo japanska imena, ali je, tada, teko na prvi po gled razlikovati Kineza od Japanca. Tako da se svako ko zen ne izuava po originalnim izvorima suoava sa stanjem koje izuzetno oteava istorijsku jasnou. Suzuki je toliko itan da je veina izuavalaca zena na Zapadu sviknuta na njegov nain imenovanja, koliko god on bio nedosledan, a ja ne elim da ih dalje zbunjujem pokuavajui da budem toliko dosledan da Hui-ncnua na/ivam pokrajinskim imcnoirj) I t i-:hicn.|S\c \o IPOLMI p i i ' / n i s IO ^ IC unic.v -\ ih iiTvna. io jo jo yo\\\ posioji \ o l i k a Thrka i v po^U'dn J;i-t m n t i . In n i j /,\ Sh cin -h ui i n ti \t>di 6 S6- 7N), v o i n o l 6 6 S- 7( >( ), j n i i p M i l i n (68 770. i Sjsaki ' Ovaj period detaljno obrauju Dumoulin i Sasaki. Demieville je preveo manuskript Tun-huanga (Pelliot 4646) koji se bavi raspravom u Lasi, c. 792-794, izmeu majstora Iznenadne Ch'an kole i grupe budistikih 89

Dela i zapisi Hui-nengovih naslednika nastavljaju da se bave prirodnou. U skladu sa principom da je istinski um ne-um" i da naa istinska priroda nije nikakva (posebpa) priroda", naglaava se da je vebanje zena odsustvo vebe to je prividni paradoks da se postaje Buda bez namere da se bude Buda. Premajten-huiu: Ako se ovo znanjeposeduje, toje kontemplacija fsamadh\) bez kontemplacije, mudrost fprajna^ bez mudrosti, veba bez vebanja. Svo gajenje koncentracije loeje usmereno od samog poetka. Jer, kako emo, trudei se oko koncetracije, dostii koncentraciju? Kad govorimo o radu na umu, da li se taj rad sastoji iz aktivnosti ili neaktivnosti uma? Ako se radi o neaktivnosti, ne razlikujemo se od prostih budala. Ali, ako kaete daje aktivnost u pitanju, onda smo u sferi grabljenja i tu smo vezctk ni strastima fklesa/ Kojim putem, onda, da krenemo da bismo se oslobodili? Sravakas upranjavaju koncentraciju, obitavaju u koncentraciji, i vezani su njom. Oni upranjavaju smirenost, obitavaju u smirenosti, i vezani su njom... Ako rad na umu znai disciplinovati ga, kako se to moe zvati oslobaanje?...25) Sledei iste misli, Hsiian-chiieh zapoihje svoju poemu, Pesmu shvatanja taoa JCheng-tao ke): Zar ne vidi onog bezbrinog oveka taoa, kojije odbacio uenje i tenje (wu-we\)? On ne bei pred lanim mislima niti tragcTzd isiinom, Jer neznanje jef stvarno, Budina priroda, A ovo je promenljivo, prazno telo obmane Dharma telo.2 Sledea pria govori o tome kate^ je Huai-ang uputio u zen svog velikog naslednika IVIa-cua (uT788), koji je u to vreme vebao meditaciju boravei u manastiru uan-fau. Vaa svetosti", upita Hiiai-ang, ,,u emu je svrha sedeti i meditirati?" mislilaca iz Indije. Majstor Ch'ana naziva se jednostavno Mahajana" a, naizgled, nita ga ne dovodi u vezu sa predanjem koje vodi poreklo od Huinenga. Njegova doktrina donekle je kvijetistikija od Hui-nengove. injenica da su znalci u Indiji bili zgranuti i odbojni prema njegovom uenju navodi na pomisao da je ono sasvim kinesko po poreklu. 25) Shen-hui Ho-chang I-chi. Kineski tekst izdao je Hu Shih, Shanghai, 1930. ' Odnosno, Dharmakaya. Potpun prevod Cehng-tao Kea (jap. Shodoka) nai e se kod Suzukija, Manual of Zen Buddhism, Kyoto, 1935, i kod Senzakija i McCandlessa. 90

Cilj je", odgovori Ma-cu, postati Buda". Na to Huai-dang dohvati ploicu s poda i poe da je glaa 0 kamen. ta to radite, majstore?", upita Ma-cu. Glaam je da postane ogledalo", odgovori Huai-ang. Kako se moe dobiti ogledalo glaanjem ploice?" Kako se moe postati Buda sedei i meditirajui?"27) Ma-cu je bio prvi majstor zena poznat po udnim reima 1 neobinom ponaaojii", a opisuju ga kao oveka koji hoda kao bik a pogledom ppiirjjava^ k^tigaj. Kad ga je neki kaluer upitao, Kako se uskladiti sa taom?", Ma-cu je odgovorio: ,,Ja sam ve prevaziao sklad sa taom!" Bio je prvi koji je na pitanja o budizmu odgovarao udarajui onog koji pita, uz glasni povik, Oh".28> Ponekad je, ipak, bio opirniji, a jedno od njegovih predavanja o vebanju govori sledee: ........... Tao nema veze sa vebanjem. Ako tvrdite da se on moe dostii vebom, onda vam kaem, kadse veba usavri on se ponovo moe izgubiti (ili, zavravajui vebanje gubite tao). ... Ako kaete dp nema vezbanja, onda steprosti.29^ S[ Hsing-suov Juenik ih-tou (700-790), sledbenik Soto zena, bio je jo odreenijH "^ Moj nauk, koji su Bude prenosile od pradavna, ne zavisi od meditacije (dhyanaj /// bilo koje vfste priljenosti. Kad uvidtiek^o^Itouvidf^jedan Buda, shvatate daje um Buda i da je Buda um, da su um, Buda, osetna bia, bodhi / klesa svi od3 ledne te iste materije, a razlikuju se samo po imenu. ") Sa Ma-cuovim uenicima Nan-iianom (748-834) i njegovim naslednikom ao-ouom (778-897) uenje zena postalo je naroito ivopisno i uznemirujue. Delo Wu-men kuan govori o tome kako je Nan-iian prekinuo raspravu o tome ko je vlasnik neke make meu kaluerima, pretei da e je rascepiti nadvoje lopatom akoTfii jedan od kaluera ne bude u stanju da izgovori dobru re" to jest, da trenutno izrazi svoj zen. Nastao je muk, tako da je majstor presekao maku po sredini. Neto kasnije tog dana prepriao je taj dogaaj ao-ou, a ovaj je na to, istog trena, stavio cipele na glavu i izaao iz sobe. ,,Da si ti bio tamo", ree mu Naniian, maka ne bi nastradala!" ^ Ch'uan Teng Lu, 5. > Ku-tsun-hsu Yu-lu, 1.6. 29 > Ibid^, 1.4. 30) V. Suzuki, Manual of Zen Buddhism, str. 123. 28 27 91

ta ^ Kau da je ao-ou doivio buenje posle sledeeg susresa Nan-uanom: ^ ao-ou je upitao, ta je tao?" Majstor je odgovorio: Tvoj obian (tj., prirodan) um je tao." Kako ovek da se ponovo uskladi sa njim?" Namerom da se uskladi ve si na pogrenom putu." Ali, kako da saznam tao bez namere?" Tao", ree majstor, ,,ne pripada ni saznavanju ni ne saznavanju. Saznavanje je lano shvatanje; ne saznavanje je slepo neznanje. Ako zaista shvata tao bez ostatka sumnje, on je kao prazno nebo. Zato lupati glavu o dobru ili zlu?"31> Njegovo interesantno ime Kamenoglavi" pripisuje se i-' njenici da je iveo na vrhu velike stene blizu manastira Heng-djon. Kad su ao-oua pitali da li i pas ima Budinu prirodu to je izvesno po mahajanskoj doktrini 32 izgovorio je samo jednu re: ,,Ne!" (ww; japanski, mu) \ Kada ga je jedan kaluer zamolio da ga podui, samo ga je upitao da li je pokusao svoju kau, a onda je dodao: Idi, operi svoju asu!"33) Kada su ga pitali o duhu koji preostaje kada se te-lo raspadne, primetio je: Jutros je opet vetrovito."34) Ma-cu je imao jo jednog znaajnog uenika, Po-anga (720-814), za koga se tvrdi da je bio prvi koji je uredio prvu pravu zenovsku kaluersku zajednicu, i postavio njena pravila po principu da je dan bezjrada^danbezjela". Otada se jako naglaava fiziki rad, a izvestan stepen samoizdrava/nja karakteristian je za zen zajednice. Mogli bismo ovde da primetimo da to nisu zapravo manastiri u naem smislu. To su vie kole obuke, a ovek ih moe napustiti u svako doba bez prekora. Neki od lanova zajednice ostaju kalueri tokom celog ivota; drugi postaju svetenici, poglavari malih hramova; najzad, neki se vraaju laikom ivotu.35) Poangu se pripisuje i uvena definicija zena: Kad si gladan, je31 ) Wu-men kuan, 19. Ibid., 1. 32) 33 > Ibid., 7. ) Chao-chou Yii-lu, u Ku-tsun-hsii Yu-lu, 3. 13. 34 3 ^/Donekle zlouputna re kaluer" kao da je jedini mogu prevod za seng] iako je yun shui, oblak i voda", uobiajen slikovit izraz za uenika zena koji plovi kao oblak i protie kao voda". Ja, medutim, nisam u sta nju da pronaem saet izraz za ovaj znak. 92

di; kad si umoran, spavaj." Kau da je doiveo satori kad je Ma-cu tako viknuo na njega da je bio tri dana gluv. Imao je obiaj da svojim uenicima ukazuje na ivot u zenu, govorei: ,,Ne kai se; ne tragaj." Kad su ga upitali o traganju za Budinom prirodom, odgovorio je: ,,To je isto kao da jaete na volu, traei vola." Po-angov uenik Huang-po (u. 850) takoe je veoma znaajan u ovom periodu. Ne samo da je bio uitelj velikog Lin-ia, ve je napisao Ch'uan Hsin Fa Yao, Rasprava oosnovama doktrine uma". Sadraj ovog dela u osnovi je isti sa doktrinom koju nalazimo kod Huinenga, en-huia, i Macua, ali ona sadri i neke jasne gdefike, kao i iskrene i paljive odgovore na pitaitja pri kraju. Samim tim to tragaju za njom (Budinom prirodom) proizvode suprotan uinak i gubeje, jer to znai upotrebljavati Budu da bi se tragalo za Budom, koristiti um da bi se epao um. Imada daju sve odsebe tokom itave kalpe, nee uspeti daje dostignu. Ako se oni koji prouavaju tao ne prodube za ovu supstancu uma, stvorie um iznad i preko uma, tragae za Budom izvan sebe i ostatiprionuti uz gbjike, vebe i obdelavanja a sve je to tetno i ne vofvrhunsRofn sazhanju.^ Dobar deo posveen je rasvetljavanju pojmova Praznine, ne-um (wu-hsin) i ne-misao (wu-nien), s tim to se ovi jasno razlikuju od praznine i nitavila. Kroz ceo tekst provlai se upotreba taoistikog jezika i ideja: Plaei se da niko od vas nee shvatiti, oni (Bude) su mu dali ime - tao, ali ne smete bazirati nikakve koncepte na ovom imenu. Zato se kae, kad se riba upeca, udica se zaboravlja". Kad telo i umpostignu spontanost, taoje dostignut i moe se shvatiti univerzalni um... Ranije je um ovekov bio otriji. im bi uli samo jednu izreku, naputali su izuavanje, i zato su ih zvali mudracima koji, napustivi uenje, poivaju u spontanosti". U dananje vreme, Ijudi samo gledaju kako da se napune znanjem i zakljucima, u mnogome se oslanjajui na pisana objanjenja, pa onda to sve nazivaju vebanjem.37^ Izgleda, meutim, da Huang-po nije bio toliko jasan poduavajui svoje uenike. Lin-i (japanski, Rinzai, u. 867) nije ni rei izvukao iz njega. Kad god je pokuao neto da ga upita Haung-po bi ga tresnuo, sve dok ovaj u oajanju nije napustio manastir i potraio savet drugog majstora, Ta-jiia, 6 ? ) Kod Chu Ch'ana, str. 16 i 18. Drugi delimian prevod pojavljuje se kod Suzukija (Manuat), str. 132-40. 37 ) Kod Chu Ch'ana, str. 42-43. 93

I! koji ga je prekorio to je nezahvalan za Huang-poovu rodbinsku panju". Ovo je probudilo Lin-ia, pa se ponovo pojavio pred Huang-poom. Ovog puta je, meutim, Lin-i38 delio udarce, govorei: Huang-poov budizam i nije neki." ) Zapisi o Lin-iovom nauavnju, Lin-di Lu (japanski, Rinzai Roku), vrlo su ivotvorni i originalni, obraajui se ueniku ponekad neformalnim i zbrzanim" jezikom. Lin--i je upotrebljavao celokupnu snagu svoje linosti da bi uenika naveo na trenutno buenje. Svoje uenike stalno je kudio to nemaju dovoljno vere u sebe, to doputaju svomumu da galopira unaokojo" traei neto to nikad nije ni izgubio, to je tu pred nosom u ovom trenutku". Buenje je za Lin-ia prvenstveno stvar petljeV kurai da se opusti" bez oklevanja, sa nepokolebljiv^im verom da je prirodno, spontano delanje Budnin um. Njegov stav prema konceptu alnom budizmu, prema uenikovoj opsednutosti fazama koje treba prei i ciljevima koje treba dostii, nemilosrdano je ikonoklastian. Zato vam ja ovo govorim? Samo zato to vi, sledbenici taoa, trkarate unaokolo traei urn, i ne znate da se zaustavite. Nasuprot tome, Ijudi su se u stara vremena ponaali komotno, u skladu sa okolnoslima (kako su se javljale). O vi sledbenici laoa kad budete usvojili moje gledite, sedeetepovrh... glavasvih Buda. Onikojisuprelidesetstupnjeva izgledae kao vae sluge, a oni koji su postigli Vrhunsko Buenje izgledae kao da nose omu oko vrata. Svisveti Ijudi su kao poganci. Bodhi / nirvana su kolac za koji se magarac vezuje.^ Naroito je naglaavao vanost prirodnog" i neusiljenog" (wu-shih) ivota: U budizmu nema mesta trudu, Budite najobiniji, ne trudite se da budete neto posebno. Praznite creva i beiku, oblaite se, jedite. Kad se zamorite, lezite i spavajte. Neznalice e mi se smejati, ali e mudri shvatiti, ... Kako idete od mesta do mesta, ako svako prihvatite kao svoj dom, svako mesto bie ono pravo, jer dogaaje koji slede jedan za drugim ne smete pokuati da izmenite. Onda e vaa uobiajena oseanja, kojastvaraju karmu Pakla, postati Veliki okean Osloboenja.40^ 38 y ) Ch'uan Teng Lu, 12. \ i} ' Lin-chi Lu, u Ku-tsun-hsii Yii-lu y 1. 4, str. 5-6. hbid., str. 7 40 94

O stvaranju karme putem traganja za osloboenjem Izvan uma ne postoji Dharma, a ni unutra se nema ta ugrabit. Za im tragate? Govorite na sve strane da tao treba vebati i dokazati. Ne greite! A ko postoji uopte neko da ga veba, to je u potpunosti karma koja radi za roenje-i'Smrt. Govorite da ste vi savrseno discipUnovanih est ula i desetina hiljada naina ophoenja, alija vidim dajesve to karma. Tragati za Budom i Dharmom upravo je stvarati karmu pakla,^ Kod Ma-cua, Nan-iiana, ao-oua, Huang-poa, i Linia moemo nai poseban mek" zena u najboljpmjzdanju. Taoistiki i budistiki po prvobitnoj inspiracijiv_zen)je i neto vie. On je tako ,,na zemlji", tako trezven, direktan. Tekoa koja se javlja prl prevoenju zapisa oTTfrmajstora proizlazi iz stila kineskog jezika koji nije ni klasini ni mo derni, ve kolokvijalni govor T'ang dinastije. Njegova pri- * rodnost" manje je prefinjena, manje nametljivo lepa od je zika taoistikih mudraca i pesnika; on je skoro grub i prost. Kaem skoro", jer izrazi nisu zapravo ispravni. Ne postoji * paralela u drugim kulturama kojom bi doli do poreenja, ali se ta atmosfera najbolje moe doiveti u umetnikim delima koja je on kasnije inspirisao. Najbolja slika jeste bata u kojoj nema nieg do izgrabuljanog peska kao podloge za nekoliko neklesanih stena prekrivenih liajem i mahovinom, kao to se to moe videti i danas u hramovima zena u Kjotu. Sredstva su najjednostavnija mogua; utisak je da tu ovek nije nita ni pipnuo, kao da je sve preneseno nepromenjeno sa morske obale; ali, u stvarnosti, to moe postii samo duboko oseajan i iskusan umetnik. Ovo, naravno, zvui kao da je taj mek" prostudirani i usiljeni primitivizam. Pone kad i jeste. Ali se prava stvar dobija kada je ovek skoro udesno prirodan, ne truei se a bude takav. ivot zeria nije * sebe nainiti takvim, ve rasti na taj nairi* Trebalo bi da bue jasno da ovu prirodnost" T'ang rnaj stora ne treba shvatiti doslovno, kao da je zen tek diiti se time to smo potpuno obini ljudi, prostaci koji ideale bacaju u vetar i ponaaju se kako im drago jer to bi, ve po sebi, bila usiljenost. Prirodnost" zena buja tek kad ovek izgubi !r usiljenost i samosvest vaTcog opisa. A takav duh javlja se i prolazi kao vetar, njega je nembgue institucionalizovati i konzervirati. ^ Ve u kasnoj T'ang dinastiji genije i vitalnost zena doveli su do toga da je postajao dominantan oblik budizma u Kini, mada su bliske veze sa drugim kolama esto bile vrste. 41) Ibid., str. 1 1 . 95

Cung-mi (779-841) bio je u isto vreme i majstor zena i Peti Patrijarh Hua-jen kole, zastupajui filozofiju Avatamsaka Sutre. Ovaj izuzetno tanan i zreo oblik mahajanske filozofije upotrebio je Tung-an (807-869) i razvio doktrinu Pet Poloaja (wu-wei), u vezi sa petostrukim odnosom izmedu apsolutnog (cheng) i relativnog (p'ien), a nju je njegov uenik Cao-an (840-901) doveo u vezu sa filozofijom / Chinga, Knjige promena. Fa-jen (885-958) i Fen-jang (947-1024) bili su uticajni majstori koji su veoma prouavali hua-jen, a on je do danas ostao kao intelektualni aspekjTzgSa^ cfruge strarie, majtoff kao Te-ao (891-972) iJen-sou (904-975) odravali su bliske veze sa Tien-tai i kolom iste zemlje. Kratko ali otro progonstvo budizma dogodilo se 845., pod taoistikim carem Wu-cungom. Hramovi i manastiri bili su rueni, njihova zemljita konfiskovana, a kalueri primorani da se vrate svetovnom ivotu. Sreom, poto je bio entuzijasta u vezi sa taoistikom alhemijom, uskoro je obavio eksperiment sa Eliksirom besmrtnostij', a ispivi taj napitak ubrzo je umro. Zen jFpreziveo progonstvo bolje nego bilo koja druga kola i tada je zapoela duga era carske i narodne blagonaklonosti. Stotine kaluera vratilo se u bogate manastire, a bogatstvo kole toliko je naraslo i broj sledbenika toliko porastao da je ouvanje duha zena postalo vrlo ozbiljno pitanje. Popularnost po pravilu vodi umanjenju kvaliteta i, kako je zen postajao sve manje neformalni duhovni pokret a sve vie institucija, proao je kroz udnu promenu karaktera. Postalo je neophodno standardizovati" metode i iznai sredstva kojima e majstori upravljati velikim brojem uenika. Postoje, takoe, posebni problemi koji se javljaju u manastirskim zajednicama kad se lanstvo poveava, tradicija okotava, a iskuenici su sve vie mladii bez ivotnog poziva koje njihove pobone porodice alju na obuku. Uticaj ovog poslednjeg faktora na razvitak institucionalizovanog zena ne sme se potceniti, jer je zajednica zena postala manje drutvo zrelih ljudi sa zajednikim duhovnim interesovanjem, a vie duhovniki internat za adolescentne deake. Pod takvim okolnostima problem discipline postao je od najvee vanosti. Majstori zena morali su se baviti ne samo nainom osloboenja od konvencije, ve i usaivanjem konvncija, svakodnevnog vladanja i morala, u glave sirovih Tnomaka. GTrastao zapadnjak koji u sebi otkrije intereso^virije za zen kao filozofiju ili put osloboenja mora pripaziti da dri ovo na umu, inae se moe neprijatno inenaditi manastirskim zenom kakav postoji danas u Japanu. Otkrie 96 |T.dl

da se disciplina utuvljuje velikim tapom. Otkrie da, iako je fo jO" uvelCdelotvoran nairi oloBoenj a na gornjem kraju", osnovna preokupacija u zenu je disciplinarni reim koji trenira karakter" na isti nain kako se to radi u staro modnim britanskim javnim kolama ili jezuitskim iskuenikim ustanovama. Ali zen obavlja taj posao izuzetno dobro. Zen tip" jedan je vanredno fini tip uzda se u sebe, ima humora, besprekorno je ist, energian ali ne u urbi, ,,bez oseanja" ali mu ne nedostaje vrlo razvijen oseaj za lepo. Opti utisak koji ovi ljudi ostavljaju jeste da poseduju onu vrstu ravnotee kao one lutke sa olovom u postolju: nisu ukrueni, ali ih ovek ne moe oboriti. Jo jedan krucijalan problem javlja se kad duhovna institucija prosperira i doe do vlasti sam ljudski problem konkurencije za poloaj i, u vezi toga, ko ima pravo da bude majstor. Briga oko ovog problema oituje se u delu Ch'uan Teng Lu, Zapis o^reidaji^Lu^" od Tao-jiiana, pisano oko 1004. Jedan ocfglavnih ciljeva ovog dela bio je da uspostavi pravilan apostolski red" kao tradicionalan u ZQnu, tako da niko ne moe da polae pravo na vlast ako njegov satori prethodno ne potvrdi neko ko je ve potvren... sve do vremena Bude lino. Meutim, nita nije tee nego ustanoviti pravu sposob nost "u neizmerenom prostranstvu duhovnog uvida. Kad se radi o nekolicini kandidafa problem i nije toliko ozbiljan, ali kada je jedan majstor odgovoran za nekoliko stotina uenika proces poduavanja i prpvere zahteva standardiza^ ciju. Zen je~ova] problem reio prilino genijalno, koristei ne samo sredstva koja su omoguila proveru sposobnosti ve i to je mnogo znaajnije sredstvo da prenese iskustvo zena uz minimum izvrtanja. Izvanredan pronalazak bio je sistem kung-an (japanski, koan), ili zen problem". Doslovno, termin znai javni dokument" ili sluaj" u smislu odluke koja stvara pravni presedan. Koan sistenvukljuuje polaganje" seiije testova zasnovaniETnaTmOA?^, anegdotama starih maj^faTJedan od poetnih koana ao-ouov je odgovoi^Jft/", ili ,,Ne", na pitanje da li pas poeduje Budinu pnrodu. O3*lirer!>ka se oekuje da pokae da je iskusio znaenje koana putem posebne i obino neverbalne demonstracije do koje mora doi 42 intuitivnim ^--^M^m"^^M ~ > ^PFfio "pr6speritefa koji je nastupio u desetom i jed^naestom veku bio je praen izvesnim klonuHnTduha", a ovo ' Za dalji opis vidi dalje. U japanskom obliku Koan, slogovi se izgovaraju odvojeno Ko-an. 97

je dovelo do obimnog prouavanja velikih Tang majstora. Njihove anegdote kasnije su sakupili u antologije, kao to / su Pi-yen Lu (1125) i Wu-men kuan (1229). Jiian-wu (10631135) uveo je ovaj metod gde anegdote slue kao koan, a njegov uenik Ta-hui (1089-1163) nastavio u desetoj, jedanaestoj generaciji od Lin-ia. Meutim, neto slino kori-stio je jo Huang-lung (1002-1069) da bi se nosio sa svojim brojnim sledbenicima. On je smislio tri test-pitanja, pozna-ta kao Huanglungove prepreke": Pitanje: SvScovijrria svoje mesto roenja. Gde je*tvoje? Odgovor: Rano jutros jeo sam pirinanu kau. Sad sam opet gladan. Pitanje: Kako je to mpja ruka kao Budina? Odgovor: Dok svira lutnju na meseini. Pitanje: Po emu je moja noga kao magarea? Odgovor: Kad bela aplja stoji u snegu boja joj je drukifa.43> Nema sumnje da su dati odgovori originalne replike na pitanja, ali kasnije problem postaje i pitanje i odgovor, jer se od uenika oekuje da shvati odnos izmeu ta dva a koji, u najmanju ruku, nije ba oigledan. Za sada e biti dovoljno da kaemo da svaki koan ima neki smisao" koji je jedan od aspekata zena, da je taj smisao esto prikriven time to je ak mnogo ^igledniji nego to bi se oekivalo, i da se koan bavi ne sarrf prvenstveno buenjem u Praznini, ve i kasnijim izrazom u ivotu i mislima. Sistem koana razvila je Lin-i (Ririzai) koJa zena, ne bez otpora. Soto kola drala je da je to suvie vetako sredstvo. Dok su zastupnici koana koristili tehniku kao sredstvo da pospee preovladavajue oseanje sumnje" (/ ching) to su smatrali neophodnim preduslovom za satori, dotle je SoTdkola tvrdila da se on suvie lako posveuje samom tom "traganju za satorijem to ga onemoguuje, ili | to je gore proizvodi vetaki satori. Sledbenici kole|Rmzai pone-kad kau da je intenzitet satorija proporcionalan intenziletu oseanja sumnje, siepog traganja to mu prethodi, ali za So-, to to znai da je takav saiori dualistikog karaktera i stoga nita do vetaka emocionalna reakcija. Stoga je Soto drao da ispravna dhyana lei u nepokretnoj akciji (wu-wei), u sedenju da bi se sedelo" ili hodalo radi hodanja". Ove dve kole su se proule kao k'an-hua zen (zen koji koristi anegdote) i mo-chao zen (zen obasjan u tiini). Rinzai kolu zena doneo je u Japan 1191. godine kaluer Eisai (1141-1215), koji je osnovao manastire u Kjotu i Kamakuri pod carskom zatitom. Soto kolu osnovao je izuJen-t'ien Yen-mu, 2. l 1

zetni genije,iJjo^eg|1200-1253), 1227. godine otvorivi manastir u Eiheiiju, odbivi meutim, da prihvati carsko pokroviteljstvo. Treba zapaziti da je zen stigao u Japan neposredno po poetku ereJKamjJkura, kada su vojni diktator Jorimoto i njegovi samuraji prigrabili vlast iz rtiicu' donekle HeKadentnog plemstva. Ova istorijska koincidencija obezbedila je vojnoj klasi, samurajima, ^rivlaan tip budizma zbog njegove praktinosti i konkretnih kvaliteta, kao i zbog direktnosti i'jednostavnosti prilaza,. Iz toga se javio poseban nain ivota bushido, tao ratnika, to je u sutini primena zena na vojnu vetinu. Povezanost miroljubive doktrine budizma sa vojnom vetinom oduvek je zbunjivala budiste drugih kola. Izgleda kao da to u potpunosti razdvaja buenje od etike. Ali se ovek mora suoiti sa injenicom da je, u sutini, budistiko isFustvo osloboenje od konvencija svih vrsta, ul^u^juiJB^e^tike,s.,S.druge strane, budizarrr nije poBuna protiv konvencija, a u drutvu gde je vojna kasta integralni deo konvencionalne strukture, a uloga ratnika prihvaena kao neophodnost, budizam mu moe omoguiti da tu ulogu ispuni kao budista. Srednjevekovni kult vitetva ne bi trebalo nita manje da zbunjuje miroljubivog hrianina. Doprinos z^na japanskoj kulturi nikako nije ogranien samo na bushido. On je prodro skoro u svaku poru ivota u japansku arhitekturu, poeziju, slikarstvo, vrtlarstvo, u njihov sport, zanatstvo i privredu; probio se u svakodnevni govor i misli obinog oveka. Zahvaljujui genijalnosti takvih kaluera zena kao to su Dogen, Hakuin, i Bankei, pesnika kao Riokan i Bao, i takvog slikara kakav je biojesi, zen je postao izuzetno pristupaan svesti obinog oveka. Posebno je neprocenjiv Dogenov doprinos domovini. Njegovo kolosalno delo Shobogenzo(Riznica dragulja prave doktrine") napisano je obinim kolokvijalnim jezikom i obuhvata sve aspekte budizma, od propisanih pravila do najdubljih shvatanja.JNjegova doktrina vrernena, promene i relativnosti objanjena je najprovokativnijim poetskim prikazima i moemo samo aliti da jo niko nije imao vremena i talenta cfe^>vo delo prevede na engleski jezik. Hakuin (1685-1768) poftovo je uspostavio koan sistem i, kau, obuio je ne manje b^ osamdeset sledbenika. Bankei (16221693) naao je nain da zen izloi tako lako i jednostavno da je izgledao gotovo suvie dobar da bi bio istinit. Drao je govore velikim rnasama zemljoradnika i seljaka, ali se niko od44 vanih", izgleda, nije usudilo da ga sledi.44> ^ Poto mi je cilj da izloim istorijat zena sarno kao pozadinu za doktrinu i praksu, ne govorim ovde o njegovoj povesti u Japanu. O radovima Dogena, Hakuina, Bankeia i drugih raspravljae se u drugom kontekstu. 99

U meuvremenu, zen je nastavio da se iri u Kini, dobrim delom i za vreme Ming dinastije (13681643), kada su nesuglasice izmeu razliitih kola budizma poele da blede, a popularnost kole iste Zemlje, sa njenim lakim nainom" prizivanja Imenal\mitabhinog. poela je da se stapa sa zen praksom kog.nQt.dd. bi je na kraju sasvim upila. Samo malobrojne zen zajednice uspele su, izgleda, da preive do dananjih dana, ali, bar koliko sam ja bio u stanju da ih prouim, one nedvosmisleno naginjujliJSotou ili jo tajanstvenijim preokupacijama tibetanslcbg budizma,"p svakom sluaju, njihovo gledite po svemu je jo iskomplikovano donekle sloenom i sumnjivom doktrinom o ovekovom telesnom sastavu, koja moda proistie iz alhemiarskih ideja taoista.45) _ .. _ . _ _ _ Tstoiijat kineskog zena, otkriva jedan fascinantan pro_ frlern. Isl Rinzai i oto zenu, kako ih danasi^aiim^^ panskim manastirima, poklanjaju ogromnu panju za-zenu, meditiranju u sedeem stavu, vebanju tokom mnogih asova dnevno pridajui naroitu vanost ispravnom poloza-ju i nainu disanja koji on nala/e. Vebati zen po svemu "svojoj nameri i cilju znai uvebavati zazen, cemu Rinzai pridodaje anzen, ^ovremene posete uitelju (roi) radi izlaganja sopsfvenog miljenja o koanu. Shen-hui Ho-chang I-chi"belei sledei razgovor izmeu en-huia i izvesnog Majstorje zapitao gospodara dhyane enga: Koji nain treba uvebavati da bi se steklo znanje o sopstvenoj prirodi?" Pre svega, neophodno je podvrgnuti se vebi sedenja prekrtenih nogu pri samadhiu. Kad se doitigne samadhi ovek mora, pomou njega, probuditi prajnu u sebi. Pomou prajne sposoban je da prozre." (en-hui:) Kad ovek uvebava samadhi, nije li to promiljena aktivnost svesti?" (eng:) Jeste." (en-hui:) ,,U tom je sluaju ova promiljena aktivnost uma aktivnost ograniene svesti i kako to moe dovesti do shvatanja sopstvene prirode?" (ang:) Da bi se shvatila sopstvena priroda neophodno je uvebavati samadhi. Kako bi se ona, inae, shvatila?" (en-hui:)Svako uvebavanje samadhijat/e u osnovipov 45) prjmer za takvo stapanje ideja moe se nai u T'ai i Chin Hua Tsung Chih, raspravi iz Ming, a moda iz 'ing dinastije. V. NVilhelm, The Secret of the Golden Flower. Prevod T'ai I Chin Hua Tsung Chiha, sa komentarom C. G. Junga. Kegan Paul, London, 1931. osmog 100

r greno. Kako bi neko mogao dostii samadhi, praktikujui samadhi?" Ve smo pomenuli sluaj koji se odigrao izmeu Ma-cua i Huai-anga, pri kojem je ovaj potonji uporedio sedenje za vreme meditiranja sa pokuajem da se crep izglaa tako da postane ogledalo. Jednom drugom prilikom Huai-ang je rekao: Uvebavati meditaciju sedei (za-zen) znai uvebavati se da postane sedei Buda. Ako nvebava za-zen (trebalo bi to da zna), zen nije nisedenje ni leanje. Ako vezbada bude sedei Buda (trebalo bi da zna), Buda nije utvrden oblik. Poto Dharma nema utvreno prebivalite, tu se ne radi o izboru. Ako odsebepravisedeeg Budu, toje upravo ubijanje Bude. A ko se prikloni sedeem stavu, nee dostii (zenl46) .._ TzgTeda da je ovo bila dosledna doktrina koje su se pridravali svi T'ang uitelji, od Hui-nenga do Lin-ia. Nigde u njihovom uenju nisam naao neka uputstva ili preporuke za oblik za-zena kakav postoji danas, kao glavno zanimanje kaluera zena.47) Naprotiv, o tome se raspravljalo bezbroj puta, oigledno na negativan nain, to upravo navedeni stavovi ilustruju. Moe se tvrditi da je za-zen do te mere uobiajeno pravilo monakog ivota kaluera zena da nai izvori i ne nalaze za shodno da o njemu raspravljaju i da je njihovo uenje namenjeno samo starijim, naprednijim uenicima, a oni su ve tako ovladali za-zenom da je dolo vreme da se krene dalje. Ovo se, meutim, ne slae ba sasvim sa napomenama o ogromnom broju svetenika i svetovnjaka prisutnom na nekim predavanjima, jer bi, ipak, bilo neverovatno pretpostaviti da je Kina bila preplavljena ve toliko uznapredovanim joginima. Predavanja su esto poinjala objanjenjem, izlo"zenim ukratko i uzgred, kako su namenjena sluaocima koji su dobro ovladali budistikim vrlinama. Ali, ovo nije znailo vie do da su predviena za zrelije ljude, kad su ve uvebali obine drutvene i moralne obiaje i stoga nisu u opa46) 4 Mlstina je da tekst nazvan T'so-chan l, Uputstva za za-zen", predstavija deo Po-chang Chingkueia pravila jedne zen zajednice koja se pripisuju Po-angu (720-814) i da ta pravila propisuju periode za meditariju. Ipak, ne nailazimo na izdanje tog dela pfe1265. (Suzuki), a moda ^e oho tek iz 1338. (Dumoulin). Postojea verzija pokazuje uticaj ingon sekte, koja je srodna tibetanskom lamaizmu, a javlja se u Kini tokom w osmog veka. *- " Ku-tsun-hsu Yii-lu, 1 . 1 , str. 2. 101

snosti da iskorite buHizam kao izgovor za bunt protiv optih pravila pristojnosti. S druge strane, moglo bi.se tvrditi da je kritici podvrgnuta ona vrsta za-zena koja se uvebava da se dokui" Budastvo, umesto sedenja radi sedenja". Ovo bi se podudaralo sa zamerkama koje Soto upuuje koli Rinzai i njenom nainu negovanja velike sumnje" pomou koana. Dok se ne bi moglo rei da je Soto sasvim nepristrasan u ovom pogledu, to bi sigurno moglo biti verodostojno tumaenje doktrine prvih majstora. Opet, vie puta se napominje da produeno sedenje nije mnogo bolje od smrti. I sedenje, naravno, ima svoju odreenu ulogu uz stajanje, kretanje, i leanje ali, uvrteti u glavu da sedenje predstavlja neku naroitu vrlinu znai privrenost formi". Prema tome, Hui~neng izraava svoje miljenje u Tan-ingu: /v ovek koji sedi, a ne lezU Mrtvac koji lei, a ne sedi! Sve u svemu, oni su samo gadni skeleti. ak se i u japanskom zenu nailazi povremeno na praksu zena gde se ne pridaje posebna vanost za-zena, vec se daleko vie naglaava korist od obavljanja svakodnevnih poslova kao naina meditiranja. Ovo svakako vai za Bankeia,48^ a ovaj princip podrava opte korienje takvih umetnosti, kao to su ceremonija aja", sviranje flaute, slikanje, streliarstvo, maevanje, \ju-jutsu, kao naina praktikovanja zena. Prema tonie, mogue da je preuveliavanje znaaja za-zena nastupilo kasnije, kao posledica preobraanja zen manastira u kole za poduku deaka. Prisiliti ih da sede satima mirno, pod budnim okom redara sa tapovima, svakako je bio nain da se obuzdaju njihovi nestaluci. Medutim, ma koliko se, moda, preterivalo sa za-zenom na Dalekom istoku, izvesno vreme sedeti da bi se sedelo" moe biti najbolji moguci nain i resenje za nervozne umove i uzbuena tela Evropljana i Amerikanaca pod uslovom da to ne koristite kao nain da se preobratite u Bude. 48) V. Suzuki, Living by zen, Rider, London, 1950, str. 176-80. 102

DRUGI PRINCIPII DEO PRAKSA

PRAZAN I UDESAN Uvodne rei najstarije pesme zena kau da Savreni put (Tao) bez tekoa je, osim to izbegava da odvaja i odabira. Tek kad prestane da bude naklonjen ili nenaklonjen sve e ti biti jasno shvatljivo. Najneznatnija razlika i nebesa i zemlja se razdvajaju! Ako eli da dopre do prave istine, ne interesuj se za pravo i pogreno. Sukob izmeu pravog i pogrenog bolest je uma}^ Smisao je u tome da se ne uini napor da bi se priguila oseanja i razvila blaga ravnodunost. Treba prozreti optu iluziju da ono to je neprijatno ili dobro moe biti iupano od onog to je bolno ili zlo. Prvi princip taoizma bio je da Kad svako prepozna lepotu kao divnu, tu je ve rugoba; Kad svako prepozna dobrptu kao dobru, tu je ve zlo. Biti" i ,,ne biti" uzajamno se pojavljuju; Seng-ts'an, Hsin-hsin Ming. 105

Teko i lako uzajamno 'sV'stvaruju; Dugaeko i kratko uzajamno su naspramni; Visoko i nisko uzdjomno su postavljeni;... Pre i kasnije uzajanino se smenjuju. 2) Uvideti ovo znai shvatiti da je dobro bez zla kao i gore bez dole, i da postaviti kao ideal traganje za dobrim jeste isto to i pokuaj da se ovek oslobodi levog uporno skreui udesno. Posledica toga je da se ovek vrti u krug. 3) Logika ovoga toliko je jednostavna da oveka navodi da pomisli da je previe prosto. Izazov je u toliko jai to remeti najdrau iluziju ljudskog urria da se tokom vremena sve moe uiniti boljim. Opte je miljenje da, kad ovo ne bi bilo mogue, ivot ovekov bio bi lien svakog znaenja i podsticaja. Jedina alternativa ivotu neprekidnog progresa smatra se da je obino postojanje, pasivno i mrtvo, do te mere bez radosti i smisla da je ravno samoubistvu. Sama koncepcija ove jedine alternative" pokazuje kako je um vrsto vezan za dualistiki model, kako je teko razmilj ati o biTb kojem drugom terminu osim onog dobrog ili loeg, ili pak neke zbrkane meavine ova dva. Ipak, zen je oslobaanje od ovog modela i njegova oevidno uznemiravajua polazna taka jeste shvatanje apsurdnosti izbora, tog sveopteg oseanja da ivot moe biti znaajno poboljan upornim odabiranjem dobra". ovek mora zapoeti postizanjem oseanja" relativnosti i saznanjem da ivot nije situacija iz koje se bilo sta moe zgrabiti ili zadobiti kao da je to neto emu se prilazi spolja, kao neka pita, ili bure s pivom. Uspeti je uvek i promaiti u smislu da, ukoliko se vie uspeha postigne u neemu, potreba da se s tim nastavi utoliko raste. Jesti znai preivcti, da bi se ogladnelo. Iluzija o znaajnom poboljanju iskrsava u trenucima kontrasta, kao kad se na tvrdom krevetu okrenete s jedne na drugu stranu. Poloaj je bolji" toliko dugo dok kontrast traje, ali, uskoro i taj drugi poinje da se doivljava kao i prvi. Onda ovek nabavi udobniji krevet i, bar izvesno vreme, spava mirno. Ali reavanje tog problema ostavlja udnu prazninu za sobom u svesti, prazninu koja se vrlo brzo popunjava oseanjem nekog drugog nepodnoljivog kontrasta, do tada neprimeenog, a isto toliko hitnog, upravo ono' Tao Te Ching, 2. ' Verovali i li ne, zaista postoji jedan politiar u San Francisku koji toli-ko mr/i levicu u politici da nee ni kolima da skree ulevo. sti^il l 106

liko obeskopojavajueg, koliko je to bio onaj neudobni kre vet. Praznina nastaje zato to se oseaj udobnosti moe postii samo u odnosu prema oseaju neudobnosti, upravo kao to je neki lik vidljiv oku jedino zbog toga to je kontrast sredini. Dobro i zlo, prijatno i bolno, nerazdvojni su ' do te mere, tako identini u svojoj razliitosti kao dva lica novia pa Poteno je neasno, a neasno je poteno, ili, reima pesme u Zenrin Kushu:4) Snae li te nevolja, snala te je srea; obije li pristanak, dobio si odbijanje. Druga to isto opisuje izraajnije: . U sumrak, petao najavljuje zoru; U pono, jarko sunce. Zen, zbog ovoga, ipak ne zauzima stav da je uzaludno jesti kad je ovek gladan i da stoga moe jednostavno skapati, niti je do te-mere neljudski da bi rekao, ne treba se poeati kad nas svrbi. Odbacivanje iluzija u vezi traganja za do brim, ne ukljuuje zlo stagnacije kao neizbenu alternativu, jer je poloaj oveka nalik onom buve na vrelom tiganju". Ni jedna alternativa ne nudi reenje, jer buva koja padne mora skoiti, a buva koja skoi mora pasti. Izbor je apsurdan, jer izbora nema. Dualistikom nainu razmiljanja izgledae, stoga, da je stanovite zena fatalizam nasuprot slobodnom izboru. Kada su Mu-oua pitali: ,,Mi se oblaimo i jedemo svaki dan, a kako emo izbei oblaenje odee i vakanje hrane?", on je odgovorio: ,,Mi se oblaimo, mi jedemo", Ne razumem", odvratio je kaluer. Ako ne razume, obuci se i pojedi svoj obrok". 5) Upitan kako da se spase vruine", drugi majstor je uputio onog ko je postavio pitanje da potrai mesto gde nije ni vrue ni hladno. Zamoljen da to rastumai malo bo' Zenrin Kushu je antologija o nekih pet hiljada dvorednih stihova, koju je sastavio Tovo Eicho (1429-1504). Njena svrha je bila da obe/bcdi uenicima zena knjigu izvornih stihova iz koje mogu odabirati nekoliko, ako ^e odnose na'temu novoreenog koana. Mnogi majstori zahtevali su t a kvc stihove im sc tano odgovori na koan. Kupleti su uzeti iz ogromnih /birki kineskog porekla budistikih, taoistikih, iz klasine knjievnosti, popularnih pcsmica, itd. 5) Ma-chou Lu, u Kutsim-hsii Yii-/u, 2. 6. 107

lje, odgovorio je: Leti se znojimo; zimi drhtimo". Ili, kako to pesma opisuje: Kada je hladno, okupimo se oko ognjita, ispred vatre; Kadje vruina, sedimo na obali planinskog potoka, u gaju. Sa te take gledita, ovek moe Videti sunce usred kie koja lije; iskopati sveu vodu iz samog srca vatre". Ali, ta taka gledita nije fatalistika. To nije, jednostavno, pokoravanje neizbenostima znojenja kad je vruina, drhtanja kad je hladno, jela kad se ogladni i sna kad se o vek umori.Jotinjavanje sudbini podrazumeva onoga koji , se pokorava, nekoga ko je bespomona lutka u datim okolnostima, a za zen takva ost>ba ne postojLJDvojnost subjekta i objekta, saznavaoca i saznatog, sagledava se isto tako relativno, zavisno i neodvojivo, kao i sve drugo. 'Mise ne znojimo zbog toga to je toplo; znojenje je toplota. Isto bi toliko bilo istinito kad bismo rekli da je sunce svetlo zbog oiju, ili da oi vide svetlost zbog sunca. To gledite je neobino, za-to to po utvrenom pravilu mislimo da toplota prethodi, a ( tek zatim, kao posledica, telo se znoji. Preokrenuti to zapanjujue je, kao kad bismo rekli so i hleb", umesto hleb i so". Zenrin Kushu govori ovako: Vatra ne eka sunce da bi se zagrejala, Niti vetar eka na mesec da se rashladi. 6) Ovo zapanjujue i, na izgled, nelogino izvrtanje zdravog razuma moe, moda, biti pojanjeno omiljenim zen likom meseca u vodi". Fenomen, mesec u vodi, uporeuje se sa ljudskim iskustvom. Voda je subjekt, a mesec obj^kt. Kad nema vode, nema ni meseca u vodi, a isto je tako i kad nema meseca. Kada mesec izlazi voda ne eka da prihvati njegov lik, a ak i kad se najmanja kap vode prospe, mesec ne eka da baci svoj odraz. Jer mesec nema nameru da se ogled^, a voda ne prima njegov Hk namerno. Sluaj je prouzrokovan koliko pomou vode, toliko i pomou meseca, i ba kao to voda oku otkriva sjaj meseca, tako i mesec pokazuje bistrinu vode. Druga jedna pesma u Zenrin Kushu kae: * 6) ko praviol Drvee otkriva telesni oblik vetra; Valovi daju ivotnu energiju mesecu. Zenrin Ruishu, 2% 108 +

Da iskaemo to manje poetino ljudsko iskustvo je odreeno ustrojstvom uma i strukturom njegovih ula, ba kao i spoljnim objektima ije prisustvo um otkriva. Ljudska se bia oseaju rtvama ili marionetama iskustva zato to odvajaju sebe" od razuma, mislei da je ustrojstvo umtelo neto sluajno baeno na njih". Ljudi misle da nisu traili da budu roeni, nisu zahtevali da im se dodeli" osetljiv organizam koji e biti muen smenom zadovoljstva i bola. Ali zen od nas zahteva da otkrijemo ko" je taj to ima" taj um, i ,,ko" je bio taj to nije traio da bude roen pre no to ga otac i majka nisu zaeli. Otud proizlazi da je celokupno -oseanje izolovanosti, oseanje da smo onaj kome je um ,,dat" i kome se iskustva dogaaju, jedna iluzija pogrene semantike hipnotika sugestija ponavljanog pogrenog . miljenja/Ne postoji ,,ja" odvojeno od uma-tela koje obli-kuje moje iskustvo. Stoga je smeno govoriti o umu-telu kao o neemu to je bilo pasivno i emu je sluajno dat" izvestan oblik. To jeste taj oblik i pre.no to se oblik pojavio um-telo nije postojalo. Na problem je u tome to nam snaga misli omoguuje da stvaramo simbole stvari odvojene od samih stvari. Ovo podrazumeva sposobnost stvaranja simbola, jednu ideju o na-ma samima odvojenu od nas lino. Poto je ideja daleko razumljivija od same stvarnosti, a simbol mnogo vri od injenice, nauimo da identifikujemo sebe sa naom idejom o seJbi. Otud proizlazi subjektivno oseanje o sopstvu" koje ima" um, oseanje o jednom iznutra izolovanom subjektu kojem se iskustva sluajno dogaaju! Svojim karakteristinim naglaavanjem konkretnog, zen ukazuje da je nae dra-,v goceno sopstvo" samo jedna ideja, korisna i dovoljno is-^ pravna ako se hvati kap takva, ali do krajnosti nesrena ako se poistoveti sa naom pravom prirodom. Neka vrsta neprirodne samosvesti obuzima nam bie kad uoimo konflikt ili kontrast.izmeu ideje o sebi, s jedne strane, i iznenadnog, konkretnog oseanja o sebi, s druge. Kad se vie ne identifikujemo sa idejom o sebi, sveukupan odnos izmeu subjekta i objekta, saznavaoca i saznatog, prolazi kroz naglu i revolucionarnu promenu. To postaje pravi odnos, reciproan, pri kojem subjekt stvara objekt, u istoj meri u kojoj objekt stvara subjekt. |Saznavalac ne doivljava sebe vie kao nezavisnog od saznatog; onaj ko doivljava ne osea se odvojenim od iskustva, Sledstveno, ita va koncepcija da se neto dobije od" ivota, ili izvue ,,iz" / iskustva, postaje apsurdna. Da objasnimo to na drugi na-i in, postaje kristalno jasno da, u stvari, jajiemam drugo_ sopstvo osim totaliteta stvari kojih sam svestan. To je Hua109

jen (Kegon) doktrina o mrei od dragulja, o shih shih wu ai (japanski,y/y7 mu ge), u kojoj svaki pojedini dragulj odraava sve ostale. Oseanje subjektivne izolovanosti takoe se zasniva na nesposobnosti da se uvidi relativnost voljnih i nevoljnih do^ggaia. Ova se ralativnost da lako osetiti posmatranjem svog daha, jer je i neznatnom promenom ugla posmatranja, skoro isto tako jednostavno osetiti da ,,ja diem", kao i da ,,ono die mene". Mi smatramo da su nae radnje voljne kada slede nekoj odluci, a nevoljne kada se dogode bez odluke. Ali, ako je odluka sama po sebi bila voljna,( svakoj odlu-ci morala je prethoditi odlunost da se odlui jedno beskonano vraanje unazad koje se, sreom, ne dogaa. Sasvim udno ako moramo odluiti da odluimo, ne bismo bili slobodni da odluimo zato to se odluka dogaa". Mi jednostavno odluujemo, ne shvatajui ni najmaglovitije kako to inimo. Ustvari, to se ne dogaa ni voljno ni nevoljno. Da bi se osetila" ova relativnost treba otkriti jo jednu izuzetnu transformaciju naeg iskustva u celini, koja se moe opisati na dva naina. Ja imam oseanje da odluujem o svemu to se dogaa, ili oseam da se sve, ukljuujui i moje odluke, deava spontano. Jer se odluka najslobodnija od mojih radnji jednostavno dogaa, kao tucanje u meni, ili pevanje ptice izvan mene. Takav nain videnja stvari jasno je opisao moderni majstor zena, pokojni Sokei-an-Sasaki: Jednog dana izbrisao sam sve pojmove iz glave. Odustao sam od svake elje. Odbacio sam sve rei kojima sam oblikovao misli i ostao nepomian. Oseao sam se pomalo udno kao da sam bio noen u neto, ili kao da sam dodirivao neku meni nepoznatu silu ... i zip! Uao sam. Granice mog fizikog tela izgubile su se. Imao sam kou, razume se, ali sam osetio da stojim usred kosmosa. Govorio sam, ali su mi rei izgubile znaenje. Video sam Ijude kako mi prilaze, ali svi su oni bili isti ovek. Svi su bilija lino! Nikad nisam poznavao ovaj svet. Verovao sam da sarn bio stvoren, ali sad moram promeniti miljenje: ja nikad nisam bio stvoren; bio sam kosmos; nikakav individualni gospodin Sasaki nije postojaoJ} Izgledalo bi, dakle, da odbacivanje subjektivne razlike izmeu mene" i ,,mog iskustva" uviajui da moja ideja o sebi nije ja znai otkriti stvarni odnos izmeu sebe i 7) The transcendental World", Zen Notes, vol, 1, No. 5. First Zen Institute of America. New York, 1954. pommi 1)0

spoljanjeg" sveta. Pojedinac, na jednoj strani, i.svet, na drugoj, ustvari su samo apstraktne granice ili termini odreene stvarnosti koja je izmeu" njih, kao to je konkretan novi izmeu" apstraktnih, euklidovskih povrina, svojih dveju strana. Slino ovome, stvarnost svih nedvojivih suprotnosti" ivot i smrt, dobro i zlo, zadovoljstvo i bol, dobitak i gubitak jeste to neto izmeu" za koje mi nemamo rei. . ->1-f ovekova identifikacija sa njegovorn; idejom o sebljmia mu prijatno i neizvesno oseanje trajnostT Jer jc ova Ldej^ relativno fiksirana, poto se zasniva na briljivo odabranim seanjima na svoju prolost, seanjima koja imaju sauvan i utvren karakter, Drutvena konvencija podrava uvri-vanje oveTdeje, zato to stvarna korist simbola zavisi od n j i - hove stabilnosti. Konvencija ga, stoga, ohrabruje da asocira tu ideju o sebi sa isto tako apstraktnim i simbolikim uloga-ma i stereotipima, jer e mu one pomoi da formira jednu ideju o sebi koja e biti definitivna i shvatljiva. Ali, u meri u kojoj sebe identifikuje sa definitivnom idejom postaje sve-stan ivota" kao neega to protie ostavljajui ga za so-bom sve bre to protie to postaje stariji, dok njegova * ideja postaje sve krua, sve pretrpanija seanjima. Ukoliko vie pokuava da se dokopa sveta, utoliko ga vie doivljava kao proces u toku. Jednom prilikom su Ma-cu i Po-ang etali kad ugledae divlje guske u letu. Sta su one?", upita Ma-cu. Divlje guske". Kuda idu?", zapitao je Ma-cu. Po-ang odgovori, One su ve odletele." Odjednom je Ma-cu zgrabio Po-anga za nos i zavrnuo mu ga tako da ovaj jauknu od bola. Kako mogu ikad odleteti?", vikao je Ma-cu. To je bio trenutak Po-angovog buenja. 8) Relativnost vremena I kretahja jedna je od glavnih tema Dogenove Shobogenzo, gde on pie: Ako posmatramo obalu dok plovimo u amcu, imamo utisak da se obala kree. Ali ako pogledamo blize, u sarn amacjada znamo da se to amac ustvari kree. Kada vasionu posmatramo zbrkanih tela i uma, esto stiemo pogreno miljenje da narii je um neprommliiv. Ali ako zaista vebamo (zen) i vratimo se k sebi, uvidamo da to nije tano. Kad se panj pretvori u pepeo, nikad vie ne postaje panj. Ali, ne treba da zauzmemo stanovite da je ono to je, na 8) Pi-ven Chi. 111

kraju, postalo pepeo bilo drvo za ogrev, prethodno. Ono to treba da shvatimo, prema budistikoj doktrini, jeste da panj ostajepanj... Postoje prethodni i kasniji stupnjevi, ali su oni jasno Odvojeni. Istoje sa ivotom i smrti. Prema tome, mi u budizmu kaemo da je Nerodeno isto tako i Neumrlo. ivot je poloaj vremena. Smrt je poloaj vremena. Nalik su zimi i proleu, a u budizmu mi ne smatramo da zima postaje prolee, ili da prolee postaje leto.9) Dogen ovde pokuava da izrazi udnovato oseanje beskonanih trenutaka koje se ukazuje kad ovek vie ne pokuava da se odupre toku dogaaja, neobinu mirnou i samodvoljnost tekuih trenutaka kada um kree zajedno sa njima, ne pokuavajui da ih zaustavi. Slino gledite Macu izraava ovako: Jedna sutra kaze: Ovo telo ini samo grupa spojenih elemenata." Kada se ono javi, javljaju se, zapravo, samo ovi elementi. Kada nestane, samo ovi elementi nestaju. Ali kada se ovi elementi pojave, nemoj rei, Ja se pojavljujem", a kad nestanu, ne reci, Ja nestajem ". Takoje i sa naim prethodnim mislima, kasnijim mislima, i onim posrednim mislima (ili, iskustvimakjfiisli prate jedna drugu, ne vezujui se uzajamno. Svaka je apsolutno mirna.10^ Budizam je esto uporeiv.ao protok vremena sa vidljivim kretanjem talasa, gde se stvarna voda samo kree gore i dole, stvarajui iluziju da se deo" vode kree po povrini. Slina je iluzija da postoji nepromenljivo sopstvo" koje se kree kroz neprekidni niz iskustava, uspostavljajui vezu izmeu njih, na takav nain da mladi postaje mukarac koji postaje starac koji postaje le. Povezano sa traganjem za dobrim jeste traganje za budunou, iluzija pri kojoj nismo u stanju da budemo sreni bez obeavajue budunosti" za simbolino sopstvo. Napredovanje ka dobru meri se, stoga, terminima produetka ljudskog ivota, zaboravljajui pri tom da nita nije toliko relativno kao nae oseanje duine vremena. Jedna pesma zena kae: Slava jutra koja pupi samo as U bitije ista kao i dinovski empres to hiljadu godiim ivi. ' Shobogenzo, fasc. 1. Za prevod zahvaljujem kolegi, profesoru Sabrou Hasegawi. 10) slr Ku-tsun-hsii Yii-lu, l. 2. 4. 112

Subjektivno, komarac nesumnjivo osea da je njegov raspon od nekoliko dana ivota sasvim pristojan dug. Kornjaa, sa rasponom od nekoliko stotina godina, osea subjektivno isto to i komarac. Takorei do nedavno, ivotni vek u proseku je kod oveka iznosio oko etrdeset pet godina. Danas je oko ezdeset pet do sedamdeset ali, subjektivno, godine protiu bre i smrt, kada doe, uvek je stigla prerano. Kako Dogen kae: Cvee vene kad nam je najtee to ga gubimo; Korov se pojavljuje dok se uasavamo posmatrajui ga dok buja. Ovo je savreno prirodno, savreno ljudski, i nikakvo razvlaenje i rastezanje vremena nee ga promeniti. Naprotiv, merenje vrednosti i uspeha u terminima vremena i uporan zahtev za obeavajuom budunou onemoguavaju slobodan ivot i u sadanjosti i u obeavajuoj" budunosti, kad ova stigne. Jer, ne postoji nita osim sadanjosti, i ako ovek ne moe iveti u njoj, ne moe iveti-nigde. Shobogenzo kae: Kada riba pliva, ona pliva sve dalje, a vodi kraja nema. Kada.ptica leti, leti sve dalje, a nebesima kraja nema. Jo od pradavna nije postojala ni jedna riba koja je isplivala iz vode, nitiptica kojaje izletela iz neba. Pa, ipak, kadje ribipotrebno samo malo vode, ona koristi samo malo vode; kad joj treba mnogo, koristi mnogo. Tako da im je vrh glave uvek na granici (njihovog prostora). Ako ikadptica preleti tu ivicu, umire, a to se dogada i ribi, takode. Iz vode riba stvara svoj ivot, ptica iz nebesa. A li ovaj ivot stvaraju ptica i riba. Istovremeno, pticu i ribu stvorio je ivot. Prema tome, postoje riba, voda i ivot, i sve troje stvorili sujedno drugog. Meutim, daje ikadpostojala ptica koja biprethodno zelela da ispita veliinu nebesa, ili riba koja bi najpre htela da proveri prostranstvo vode i tek zatim pokua da leti ili pliva, one nikad]ne bi nale svoje sopstvene puteve na nebesima ili u vodi. * Ovo nije filozofija u smislu da se ne gleda kuda se ide; ovo je filozofija da se ne pridaje toliko vea vanost tome kuda se ide nego onome gde se nalazi tako da bi bilo besmisleno uopste Ii. ivot zena poinje, prema tome, oslobaanjem od iluzije traganja za ciljeve koji u stvari i ne postoje dobro bez zla, ' Shobogenzo, fasc. 1. Autoru proitao Sabro Hasegavva. 113

udovoljavanje sebi koje je tek ideja, i sutra koje nikad ne stie. Jer su sve ove stvari varka simbola koji pretenduju da budu stvarnost, a tragati za njima isto je to i naleteti na zid na kojem je neki slikar, uz pomo perspektive, naveo oveka da pomisli da je to izlaz. Ukratko, zenpoinje od toga da ne postoji nitaza im treba tragati,|nita to Bi se postiglo. Zen ni u kom sluaju ne treba smatrati za sistem samousavravanja, ili nainom da se postane Buda. Po reima Lin-ia, Ako ovek traga za Budom, gubi ga." Sve ideje o samousavravanju, ili o tome da se postane neko, ili dobije neto u budunosti, zasnivaju se iskljuivo na apstraktnoj slici koju imamo o sebi. Slediti ih znai dati im mnogo vie sutiiie. S druge strane, nae pravo, nekaiiceptualno sopstvo ve je Buda i nije mu potrebno nikakvo usavravanje. Tokom vremena ono moe rasti, ali ne krivimo jaje to nije postalo pile; jo manje prase to mu je vrat krai no u irafe. Zenrin pesma kae: U prolenom pejsau ne postoji ni visoko ni nisko; Cvetne grane prirodno rastu, jedne duge, druge kratke. Kad su Cui-weia zapitali o znaenju budizma, odgovorio je: ekaj dok nikog ne bude u blizini, pa u ti rei."Posle nekog vremena, kaluer mu je ponovo priao, govorei: Sad nema nikog. Molim te, odgovori mi." Cu-wei ga je izveo u vrt i priao bambusovom ipraju, ne govorei nita. Kaluer jo uvek nije shvatao, te mu je Cu-wei najzad kazao: Evo visoke stabljike bambusa, a eno i kratke."12) Ili, kako to jedan drugi stih iskazuje: Dugaka stvar dugako je Telo Bude; Kratka stvar kratko je Telo Bude. Zato se ono to se od zena zadobija naziva wu-shih (japanski, buji), ili nita naroito", jer kako to Buda kae u Vajraechediki: Nisam zadobio ba nita od nenadmaenog, potpunog buenja, a ba zato se i naziva nenadmano, potpuno buenje". Izraz wu-shih sadri, takoe, smisao savreno prirodnog i neizvetaenog, u tome nema nikakve zbrke", nikakvog posla". Dostignue satoria esto nagovetava ova stara kineska pesma: 12) \ Ch'uan Teng Lu', 15. 114

Planina Lu obavijena maglom kie; reka e nabujala. Kad god nisam bio tamo, udnja mi mira nije dalal Otiao sam tamo i vratio se... Nieg naroito tarno: Planina Lu obavijena maglom kie; reka e nabujala. Prema uvenom kazivanju ing-jiiana: , Pre no to sam prouavao zen tokom trideset godina, sagledavao sam planine kao planine, a vodu kao vodu. Kada sam stekao dublje saznanje, doaoje trenutak kad sam uvideo da planine nisu planine, a vode nisu vode. AH, sad kada sam dokuio njegovu pravu sutinu, miran sam. Jer opet vidim planine kao planine i vodu opet vidim kao voduJ^ Potekoa zena je, svakako, da skrene panju od apstraktnog na konkretno, od simbolikog sopstva do ovekove.prave prirode. Sve dok samo priamo o tome, sve dok po svesti premeemo ideje o simbolima" i stvarnosti", ili stalno ponavljamo, ,,Ja nisam ideja o meni", to je jo uvek apstrakcija. Zen je stvorio metod (upaya) direktnog ukazivanja" da bi izbegao ovaj zaarani krug, da bi nau panju odmah usmerio na ono stvarno. Kad itate neku teku knjigu, ne pomae vam da pomislite, koncentrisau se", jer tad mislite na koncentraciju, umesto na ono to knjiga ima da saopti. Slino tome, prouavajui ili vebajui zen, nee vam pomoi razmiljanje o zenu. Ostati upetljan u misli i rei o zenu znai, kako to stari majstori kau, bazditi na zen". S tih razloga majstori govore o zenu to je mogue manje i bacaju nam njegovu konkretnu stvarnost pravo u lice. Ova stvarnost je takvoa" (tathata) naeg prirodnog, neverbal-nog sveta.|Ako ovo sagledamo upravo onakvim kakvo je-ste, nerria nieg dobrog, nieg loeg, nieg trajno dugog ili kratkog, nieg subjektivnog i nieg objektivnog. Ne postoji nikakvo simboliko sopstvo koje treba zaboraviti i nikakve ideje o konkretnoj stvarnosti koje se treba seati. Jedan kaluer zapitao je aooua: Zato je Prvi Patrijarh doao sa zapada?" (Ovo je formalno pitanje o sredinom smislu Bodhidharminog uenja, tj., o samom zenu.) ao-ou odgovori: empres u dvoritu". Zar ne, vi to pokuavate da pokaete sredstvima objektivne stvarnosti?", upita kaluder. TV^, nikako!", uzvrati uitelj. ,,Pa, zato je onda Prvi Patrijarh doao sa zapada?" empres u dvoritu!" 14) 13) Ch'uan Teng IM , 22. Chao-chou Lu, u Ku-tsun-hsii Yii-lu, 3. 13. 14) 115

Obratimo panju na to kako ao-ou cima kaluera napolje iz njegove konceptualizacije odgovora. Kad su Tung-ana zapitali: ta je Buda?", odgovorio je: Kilo i po lana!" Ovo je Juan-wu prokomentarisao ovako: Razne odgovore dali su majstori na pitanje, taje Buda... Ni jedan se, meutim, ne da ni uporediti sa Tung-anovim, Kilo i po lana", bar to se tie iracionalnosti koja preseca sve puteve spekulacije. Neki to tumae time daje Tung-an tada merio lan, a otud i odgovor... Drugi, opet, dre da mu je Tung-an odgovorio na ovaj indirektan nain, poto onaj koji je postavio pitanje nije bio svestan daje on sam Buda. Svi takvi su kao i leevi, jer su apsolutno nesposobni da shvate ivu istinu. Postoje i oni drugi, koji smatraju da je kilo ipo lana" Buda. Kakve bezumne i fantastineprimedbe oni stavljajul^ Majstori su odluni kad treba presei svako teoretisanje i spekulaciju u vezi s ovim odgovorima. Direktno ukazivanje" potpuno gubi svrhu ako zahteva ili podstie bilo kakvo konceptualno objanjenje. Fa-jen upitao je kaluera Hsiian-cea zasto mu nikad nije postavio ni jedno pitanje o zenu. Kaluer je objasnio da je ve shvatio, jer je bio upuen od jednog drugog majstora. Pritenjen Fa-jenovim insistiranjem da to'objasm, kaluer ree da je na pitanje, postavljeno tom uitelju, ta je Buda?", dobio odgovor: Ping-ting Tung-ce dolazi po vatru!" Dobar odgovor!", ree Fa-jen. Ali sam siguran da ga ne razume." Ping-ting", objasni kaluer, ,,bog je vatre. Za njega je traganje za vatrom isto to i zamene traganje za Budom. Ja sam ve Buda i nema potrebe da postavljam pitanja." Upravo kao to sam i mislio!", nasmeja se Fa-jen. Nisi nita shvatio." Kaluer se do te mere uvredio da je napustio manastir, ali se kasnije pokajao i vratio, pokorno traei uputstva. Pitaj me", ree Fa-jen. ta je Buda?", zapita kaluer. Ping-ting Tung-ce dolazi po vatru!"16^ Sutina ovog mondoa moda je najbolje iskazana u dve kratke pesme koje je budista kole iste zemlje Ipan onin predao majstoru zena Hotou, a koje je Suzuki preveo iz knjige Ipenove izreke. Ipen je bio jedan od onih koji su zen prouavali da bi otkrili sponu izmeu zena i kole iste ze15) p[_yen chi, 12, v. Suzuki (Essays), tom II, str. 71-72. 16) Ch'uan Teng Lu, 25. 116

mlje, sa njenim ponavljanjem Imena Amitabhinog. Na japanskom formula glasi Namu Amida Butsul" Ipan je prvo predao ovu strofu: Kada se Ime izusti Ni bude ni sopstva nema: Na-mu-amida-bu-cu-Glas se samo uje. Hoto je, meutim, imao utisak da ovo ne iskazuje ba pravu sutinu, ali je odobrio kad je Ipen pokazao drugu strofu: Kad se Ime izusti Ni Bude ni sopstva nema: Namu-a-mi-Da-bu-cu, Na-mu-a-mi-da-bu-cu!^ Po-ang je imao toliko mnogo uenika da je morao da osnuje jo jedan manastir. Da bi naao odgovarajuu linost za majstora u njemu, sazvao je svoje kaluere i stavio krag ispred njih, govorei: Ne nazivajui ga kragom, recite mi ta je to." Glavni kaluer rece: Ne biste ga mogli nazvati komadom drveta." Na ovo je manastirski kuvar udarcem noge prevrnuo krag i udaljio se. 18 Kuvar je pbtom postavljen za nadzornika novog manastira. ) Ovde je uputno navesti jedno od Nan-iianovih predavanja: Tokom razdoblja /Icalpa/ koje je prethodilo stvaranju sveta nije bilo nikakvih imena. Onog trenutka kad je Buda doao na svet postaju imena, a onda se mi hvatamo za oblike. U velianstvenom taou ne postoji nita svetovno, niti sveto. Ako postoje imena, sve je onda sreeno u granice i prostor. Stoga je Starac zapadno od reke, tj., Ma-cu, rekao: To nije um; to nije Buda; to nije stvar. "l9) Ovo, razume se, prati doktrinu Tao Te Chinga da, Bezimeno je poreklo neba i zemlje; Imenovanje je majka deset hiljada stvari. Suzuki (Essavs) torn I I, str. 263. 17) ' H u-men kuan, 40. Ipak, kako Wu-men komentarie, upao je pravo u Po-angovu zamku, jer je zamenio lak za teak posao! ] Nan-ch'iian Yii-lu, u Ku-tsun-hsii Yii-lu, 3. 19) 12. 18) 117

Ali Lao-ceovo bezimeno" i Nan-iianova kalpa praznine" pre postanka sveta ne prethode konvencionalnom svetu stvari u vremenu. Oni su takvoa" sveta, upravo kakav je sada, na ta su majstori zena direktno ukazivali. Po-angov kuvar iveo je iroko otvorenih oiju u tom svetu i reio je majstorov problem na konkretan i bezimen nain. Neki kaluer upitao je Cui-weia: Zato je Prvi Patrijarh doao sa zapada?" Cui-wei mu odgovori, Dodaj mi onaj podupira za bradu dok meditiram." im mu ga je kaluer dodao, Cui-wei ga tresnu s njim. 20) Drugi jedan majstor pio je aj sa dvojicom svojih uenika kada je iznenada dobacio svoju lepezu jednom od njih, govorei: ta je ovo?" Uenik je rairio lepezu i poeo njom da se hladi. Nije loe", prokomentarisao je majstor. ,,A sad", ree majstor drugom, reci ta je to". Ovaj je smesta sklopio lepezu i poeao se njom po vratu. Uinivi to, rairio je ponovo, stavio komad kolaa na nju i ponudio majstora. Ovo se smatralo jo boljim, jer kada nema imena svet vie nije klasifikovan unutar granica i prostora". ' Postoji, nesumnjivo, paralela izmeu ovih dokazivanja i gledita korzybskijanske semantike. Podjednako se nagla-ava vanost na brkanja rei i znakova, s jedne strane, i bes-krajno promenljivog, bezimenog" sveta, s druge. Dernons-triranje semantikih principa na vebama esto nalikuje ti-povima mondoa, Profesor Irving Lee, sa Northwestern Uni-verziteta, imao je obiaj da podigne ibicu pred studente i upita: ta je ovo?" Studenti bi, obino, upadali pravo u klopku i odgovarali bi: Kutija ibica!" Na to bi Profesor Lee rekao: ,,Ne, ne! To je ovo-" i, bacivi kutiju na studen-te, dodao bi: Kutija ibica je um. Da li je ovo um?" Bilo kako, izgleda da je Korzybski jo uvek mislio o ,,neizrecivom" svetu kao o viestrukosti beskrajno razliitih dogaaja. Za zen, svet takvoe" niti je jedan, niti mnotvo, niti jednoobrazan, niti raznolik. Majstor zena moe uzdii ruku nekome ko insistira na tome da postoje stvarne razlikena svetu i rei: Ne izgovorivi ni jednu re, ukai na razliku izmeu mojih prstiju." Odjednom postaje jasno da su istovetnost" i razlika" apstrakcije. Isto se moe rei za sve kategorizacije konkretnog sveta ak i za samo konkretno poto su takvi izrazi, kao ,,fiziko u ,materijalno", objektivno", stvarno", i Egzistentno" krajnje apstraktni simboli. Zapravo, ukoliko se ovek vie trudi da ih to bolje definie, utoliko ispadaju besmisleniji. 20) Po-vucn I u, 20. Podupira za bradu je ch'an-pan, naslon koji pridrava hradu za vrcme dugih mcditacija. 1 ora'..,a| I dalje Mdah Ijim; -K118 L

Svet takvoe" je prazan i upalj, zato to namamljuje um dalje od misli, zagluujui brbljanje definicija, tako da ne preostaje nita to bi se moglo izrei. Ipak, oevidno je da nismo suoeni sa bukvalnim nitavilom. Istina je da nas, kad smo pritenjeni, svaki pokuaj da se zakaimo za svet u kojem ivimo, ostavlja praznih ruku. ta vise, kad pokiiavamo da budemo sigurni barem u sebe, u subjekte koji zna-ju i grabe, mi iezavamo. Ne moemo pronai nikakvo sopstvo odvojeno od uma, niti moemo nai ikakav um osim onih istih iskustava koja je um sada iezao pokuavao da dograbi. Po privlanoj metafori R. H. Blytha, upravo kad nam se uini da emo spljeskati muvu, muva "uzleti i spusti se na muvoubicu. U terminima neposrednog opaanja, kad tragamo za stvarima ne nalazimo nita do um, a kada tragamo za umom ne nalazimo nita do stvari. Na trenutak smo paralizovani, jer nam se ini da nemamo osnova za akciju, nikakav oslonac pod nogama sa kojeg bismo se otisnuli. Ali, tako je oduvek bilo i ve sledeeg trena otkrivamo da smo isto tako u stanju da postupamo, govorimo i mislimo, kao i ranije, a ipak u jednom neobinom i udesnom svetu iz kojeg su sopstvo" i drugo", ,,um" i stvari" iezli. Prema Te-anu: Jedino kad nema stvari u vaem umu i nema uma u stvahma, ispranjeni ste i duhovni, prazni i udesni. 21 ) udesnost se jedino moe opisati kao jedinstveno oseanje slobode akcije, a ono se javlja kada se svet vie ne doivljava kao neka vrsta prepreke postavljene nasuprot oveku. Ovo nije sloboda u grubom smislu otrgnuti se s lanca" i ponaati se divlje kapriciozno. To je otkrovenje slobode pri obavljanju najobinijih dunosti, jer kad iezne oseanje subjektivne izolovanosti, svet se vie ne doivljava kao neki neukrotiv objekt. Jiin-men je jednom rekao: Naa kola ti doputa da krene kojim god hoe putem. On te ubija ili uvodi u ivot ili jedno ili drugo." Jedan od kaluera zapitao je tada: Kako ubija?" Majstor je odgovorio: Zima odlazi, a prolee dolazi." Kako je to kad zima odlazi, a prolee dolazi?", pitao je dalje kaluer. Majstor mu odgovori: Zabaci tap na rame, luta ovuda i onuda, na istok ili zapad, sever ili jug, kucka po divljim panjevima, ako ti se tako svia." 22) " ] Lien-teng Hui-van, 22. Ovo jc i/vrstan prevod Ruth Sn^nki, v. Dumoulin i Sasaki, slr. 48, cde ona na/naava da dnhpvan" o/nnnn icdno stanic koje se no dn opisati reima. 22) Yim-men Knc/np-/u. n Kn-tvm-hv'i Vit'/n. 4 M 119

Smenjivanje godinjih doba ne podnosi se pasivno, ve ,,se dogaa", isto tako slobodno kao i ovek koji skita poljima, ili kucka po starim panjevima svojim tapom. Po hrianskim shvatanjima, ovo bi se moglo protumaiti kao oseanje da je ovek postao svemoan, da je'tad. Bog koji odreuje sve to se dogaa. Meutim, ne smemo zaboraviti da u taoizmu i budizmu ne postoji ideja o Bogu koji bi promiljeno i svesno upravljao univerzumom. Lao-ce je o taoizmu rekao: Ne postavljaj nikakve zahteve svojim postignuima, On voli i neguje sve stvari, ali njima ne gospodari. Tao, ne inei nita fwu-weV, ne ostavlja nita nedovrenim. Da se posluimo slikovitim prikazom jedne tibetanske pesme, svaka akcija, svaki dogadaj, proizlaze sami od sebe iz Praznine, ,,kao kad sa povrine bistrog jezera odjednom odskoi neka riba". Kada se ovo shvati kao isto toliko vaee za smiljeno i predvieno, kao i za iznenadno i nepredvieno, onda se ovek moe sloiti sa pesnikom zena Pang-junom: . udesna sila i udesno delanje Izvlae vodu i 23 > Ch'uan Teng I.u, 8. 120

S E D E C I MIRNO, N E R A D E I N I T A" U ivotu, kao i u umetnosti, kulture Dalekog istoka ne cene nita toliko kao spontanost, prirodnost (tzu-jan). To je onaj nepogreiv prizvuk iskrenosti koji obeleava neproraunati, spontan postupak. ovek zvui kao napuklo zvono kada misli i ponaa se sa umom u procepu jedan deo stoji po strani, ometa$ui onaj drugi, da bi kontrolisao, osudio, ili se divio. Meutim, ovekov um^ ili njegova prava priroda ne mogu biti stvarno razdvojeni. Prema Zenrin stihovima, to je Kao sablja koja see, ali ne moe posei sebe; Kao oko koje vidi, ali ne moevideti sebe. Iluzija o razdvojenosti proizlazi iz pokuaja uma da bude i on sam i ideja o samom sebi, iz kobnog brkanja stvarne injenice sa simbolom. Da bi se ta iluzija prevladala, um mora prestati da pokuava da obdelava sebe, tokove svog iskustva, sa take gledita ideje o sebi, to mi zovemo ego. Ovo Zenrin stihovi iskazuju ovako: Sedei mirno, ne radei nita, Prolee dolazi, a trava raste sama po sebi. Ovo sama po sebi" prirodni je tok akcije uma i sveta, kao kad oi vide same po sebi, ui uju same od sebe, a usta se otvaraju i ne moramo ih silom otvarati prstima. Zenrin kae: 121

Plaviaste planine po sebi su plaviaste; Beli oblaci beli su po sebi. Po svom naglaavanju prirodnosti, zen je oigledni naslednik taoizma, a njegov stav o spontanom delanju kao udesnoj akciji" (miao-yung) upravo je ono to taoisti oznaavaju reju te- vrlina", sa dodatnim znaenjem magine moi. Meutim, ni u taoizmu ni u zenu to nema nikakve veze sa maginim jedino u senzacionalnom smislu izvedbe nadljudskih uda". Magina, ili udesna", osobina spontane akcije jeste, naprotiv, upravo u tome to je savreno ljudska, a ipak ne pokazuje znake da je umiljena. Takva osobina neobino je suptilna (jo jedno znaenje miao) i zaista je teko opisati je reima. Pria se zgoda o jednom kalueru koji se rasplakao na vest o smrti bliskog roaka. Kada je jedan od njegovih uenika stavio primedbu da je krajnje nedolino za jednog kaluera da ispoljava takvu linu odanost, ovaj je odgovorio: ,,Ne bucfi glup! Plaem zato to hou da plaem." Veliki Hakuin bio je duboko uznemiren na samom poetku izuavanja zena kad je naiao na priu o majstoru Jen-tou za koga se govorilo da je urlikao dok ga je razbojnik ubijao.1^ Meutim, ova njegova sumnja rasprila se u trenutku satoria, a u krugovima zena njegova sopstvena smrt smatra se posebno zadivljujua ba usled ispoljavanja ljudskih emocija. S druge strane, opat Kwaisen i njegovi kalueri dozvolili su vojnicima Ode Nobunage da ih ive spale, dok su oni smireno sedeli u poloaju za meditiranje. Takva protivurena prirodnost" izgleda do krajnosti misteriozna, ali klju moda leu u izreci Jiinmena: Ako eta, samo etaj. Kad sedi, samo sedi.Ali se, pre svega, nemoj kolebati." Sutinski je kvalitet prirodnosti iskrenost nepodeljenog uma koji se ne kolejba izmeu alternativa. Prema tome, kad je Jen-tou urliknuo, taj krik se uo kilometrima u krug. / Ipak, bilo bi sasvim pogreno pretpostaviti da ova prirodna iskreriost proizlazi stoga to se pridrava takve otrcane fraze, kao to je, Bilo ta da radi, radi to svim srcem". Kad je Jen-tou urliknuo nije to uinio stoga da bi bio prirodan, niti je svesno odluio da urlie, a zatim odluku ostvario punom snagom volje. Postoji teka kontradikcija u planiranoj, namernoj prirodnosti. Ona prekriva, a ne otkriva ,,prvobitni um". Prema tome, pokuaj da se bude prirodan jeste prenemaganje. Pokuati da se ne pokua biti prirodan 1. Ch'uan Teng /././, 26. 122

1 takoe je prenemaganje. Kako to Zenrin stihovi objanjavaju: Ne moe ga dobiti razmiljanjem; Ne moe ga pronai bez razmiljanja. Meutim, ova apsurdno komplikovana i razoaravajua tvrdnja proizlazi iz jednostavne i osnovne greke pri korienju uma. Kada se ovo shvati, nema vie paradoksa, nema tekoa. Oigledno, greka nastaje pri pokuavanju da se um suprotstavi samom sebi, ali da bi se to potpuno shvatilo moramo duboko prodreti u kibernetiku" uma, u osnovni obrazac njegovog samoispravljajueg postupka. Naravno, deo je to samog genija ljudskog uma to mo-e stati po strani od samog ivota i razmiljati o njemu, to je svestan svog sopstvenog postojanja, i to moe kritiki posmatrati sopstvene postupke. Um raspolae neim to bi se moglo uporediti sa feed-back sistemom. Ovaj termin upotrebljava se za jedan od osnovnihiprincip^ automatizacije^ tehnikih sredstava. Ovaj omoguava aparatima da kontroliu sami sebe: feedback omoguava maini da bude obavetena o ishodu svog rada, na takav nain da je osposobljava i omoguava joj da popravi svoj rad. Jedan od naj- -poznatijih primera je, moda, elektrini termostat za regulaciju zagrevanja kue. Podesivi gornju i donju granicu eljene temperature, termometar je tako povezan da e uklju-iti pe im dostigne donju granicu, a iskljuiti je kod gornje. Na taj se nain temperatura odrava u eljenim granica-ma. Termostat igra ulogu jedne vrste osetljivog organa pei to bi bija jedna do krajnosti rudimentarna analogija ljudske samosvesti.2) Pravilno podeavanje feed-back siste-ma uvek je sloen mehaniki problem. Sama maina, pe, recimo, podeava se feed-back sistemom, ali ovaj sistem i sam mora biti podeen. Stoga sve vea automatizacija me- -hanikog sistema zahteva korienje serije feed-back siste-ma drugi da koriguje prvi, trei da koriguje drugi, i tako dalje. Ali, postoji granica za tu seriju, jer e na izvesnoj ta2. Ne elim da insistiram na analogiji izmeu ljudskog uma i servomehanizma toliko da bih tvrdio da um-telo nije nita do" izuzetno sloen mehaniki automat. 6tim samo da pokaem dafeed-back iikTjuuje neke probleme koji su slini onima samosvesti i samokontrole kod oveka. I n n e, mehani/am i organizam, po meni, razlikuju se u principu jcr ic jedan napravljen a drugi uzgojen. injenica da jedan mozo da prevodTTicke organske procese u mehanikc termine ne govori nita vie o tome da je organizam mehanizam nco s f o prevod trgovakih u raun^ke termine govori da trgovanjeyeste raunanje. 123

ki mehaniam biti osujeen" svojom sloenou. Na primer, informacija moe prolaziti toliko dugo kroz seriju kontrolnih sistema da do same maine stie prekasno da bi bila od koristi. Na slian nain, kada ljudi suvie briljivo do u tanine razmiljaju o delima koje e preduzeti, ne mogu na vreme da odlue i delaju. Drugim reima, ovek ne moe ispravljati svoja sredstva samokorekcije beskonano. Mora postojati blizak izvor informacija na kraju niza koji je najmerodavniji. Nepoverenje u njegov autoritet onemoguie delanje i sistem e se paralizovati. Sistem se moe paralisati na jo jedan nain. Svaki feed-back sistem zahteva prostor za kanjenje" ili greku. Ako pokuamo da napravimo apsolutno precizan termostat to jest, ako donju i gornju temperaturnu granicu sasvim pribliimo, pokuavajui da temperaturu stalno odravamo na 20C ceo sistem e se raspasti. Kako i koliko se gornja i donja granica poklapaju, toliko e se i signali za iskljuivanje i ukljuivanje poklapati! Ako je 20 i donja i gornja granica, signal za paljenje" bie takoe i signal za stop"; da" e implicirati ,,neu, a ,,ne" e irnplicirati da". Usled toga sistem e se tresti", ukljuujui i iskljuujui se, ,pa \>pet iznova, sve dok se ne raspadne na delie. Sistem je preosetljiv i pokazuje simptome koji su zapanjujue slini ljudskoj strepnji. Jer, kad je ovek toliko samosvestan, toliko samokontrolisan da se ne moe opustiti, okleva i koleba se izmeu suprotnosti. Upravo se na to u zenu misli kad se kae o kretanju na toku roenja-i-smrti", jer je budistika samsara prototip avolskog kruda.3^ Sada se ljudski ivot prenstveno, u osnovi,sastoji od akclje od ivota u konkretnom svetu takvoe". Meutim, mi posedujemo mo da akciju kontroliemo razmatranjem to jest razmiljajui, uporeujui stvarni svet sa seanjima ili meditiranjima". Seanja su organizovana u okviru manje ili vie apstraktnih predstava rei, znaei, uproeni oblici, i drugi simboli koji mogu biti razmatrani jedan za dfugim, veoma brzo. Iz takvih seanja, razmatranja, i simbola um izgrauje ideju o sebi. Ovo sve odgovara termostatu to je izvor informacija o prjethodnim postupcima pomou kojih 3. V. fenomenalnu raspravu o analogijama izrneu mehanikih i logikih protivureciiosti i psihoneuroza^ od Gregorvja Batesona, u Reusch i Bato(Norton; New York, 1950). sno.i noil sonTCommunication: thc Social Mathx of Psvchiatrv, naroito 8. pog. 124

sistem ispravlja sebe samog. Um-telo, razume se, mora verovati toj informaciji da bi mogao delovati, inae uskoro dolazi do paralize, usled napora da se prisetimo da li smo se svega tano setili. Da bi odravalo zalihu informacija u seanju, um-telo mora delati ,,po svom nahoenju". Ne sme se suvie oslanjati na svoje zapise. Mora postojati razmak", odstojanje izmeu izvora informacije i poetka akcije. Ovo ne znai da se poetak akcije mora odlagati sve do prihvatanja informacije. To znai da ono ne sme da se poistoveti sa izvorom informacije. Videli smo kako pe reaguje na preblizo postavljanje granice termostata ne moe da krene u rad a da u isto vreme ne pokuava da stane, niti moe da stane a da ne pokuava da pone s radom. Ovo je upravo ono to se dogaa ljudskom biu, njegovom umu, kada elja za sigurnou i bezbednoiTpodstie poistoveivanje uma sa sopstvenom zamiljenom predstavom. Ne moe se osloboditi samog sebe. Osea da ne bi trebalo da ini to to upravo ini i da bi trebalo da preduzme ono to ne ini. Osea da ne bi trebalo da bude to to jeste i da bi trebalo da bude ono to nije. ta vie, napor da se ostane stalno dobar" ili srean" isto je to i pokuaj da se, na primer, termostat stalno dri na 20 stepeni, podesivi donju granicu na nivo gornje. Poistoveivanje uma sa sopstvenom predstavom o sebi,"" stoga, paralizuje, jer je slika fiksirana ona je prola i zavrena. Ali je to, ipak, fiksirana slika u pokretu! Drati se nje znai biti u stalnoj protivurenosti i sukobu. Otuda Jiinmenova izreka, Ako sedi, samo sedi. Kad eta, samo etaj. Ali se, pre svega, nemoj kolebati." Drugim rekna, um ne moe delati ako ne odustane od nemogueg pokuaja da kontrolie samog sebe dalje od izvesne granice. Mora se osloboditi sebe, tako to e verovati sopstvenom pamenju i razmiljanju, a i u tom smislu to e delati spontano, nezavisno, uputajui se u nepoznato. Radi toga se, izgleda, zen esto odluuje za akciju, nasuprot razmiljanju, i zato sebe opisuje kao ne-um" (wuhsin), ili ,,ne misao" (wu-nien), a stoga majstori zen demonstriraju dajui odgovore na postavljena pitanja trenutno i bez razmiljanja. Kada su Jiin-mena upitali u emu je osnovna tajna budizma, on je odgovorio: Knedlica!" Po reima japanskog majstora Takuana: Kad kaluer zapita: ta je Buda?", majstor moe podiiprst; kada ga upitaju u emuje osnovna tajna budizma, moe uzviknuti, ak ipre no to ujepitanje do kraja, Granaljive u cvetu", iliempres u dvoritu". Stvarje u tome da um onog koji odgovara nezastane" uopte, ve da rea125

guje bez kolebanja, ne poklanjajui nijednu misao umesno-sti samog odgovora.4^ Ovo znai dozvoliti umu da dela po sebi. Razmiljanje je, takoe, akcija i Jun-men je mogao rei i ovako: Ako radi, samo radi. Kad misli, samo misli. Ali se, pre svega, nemoj kokbati." Drugim reima, ako je o-vek odluio da razmilja, nek samo razmislja ali neka ne razmilja o razmiljanju. Pa ipak, zen bi se sloio da je ra-zmiljanje o razmiljanju takoe radnja pod uslovom da, inei tako, inimo upravo to i ne srljamo u susret bujici ko-ja e nas vraati natrag u beskrajne pokuaje da uvek stoji-mo negde iznad ili izvan ravni na kojoj delamo. Prema to-me, zen je, izmeu ostalog, oslobaanje od dualizma misli i akcije, jer on misli kao to dela sa istom sposobnou odricanja, predavanja, ili poverenja. Stanovite wu-hsina ni u kom sluaju nije neko antiintelektualno iskljuivanje razmiljanja. Wu-hsin je delanje na bilo kojem nivou, fizikom ili psihikom, lieno pokuaja da u istom trenutku i posmatra i kontrolie istu tu akciju sa strane. Ovaj pokuaj da se dela i o tome istovremeno misli u stvari je identifikacija uma sa idejom o sebi. To povlai za sobom istu protivre-nost, kao i tvrdnju koja izjavljuje neto o sebi Ova tvrdnja je pogrena". Sve je ovo tano i u odnosu izmeu oseanja i akcije, jer oseanja spreavaju akciju, a blokiraju i sebe kao oblik delanja kada se upetljaju u istu tu sklonost da posmatraju ili oseaju sebe beskonano dugo isto kao kada bih, u sred uivanja, ispitivao amog sebe ne bih li utvrdio da li sam iz ^/fijega izvukao najvie mogue. Nezadovoljan ukusom hrane, pokuavam da ispitam i moj jezik. Nezadovoljan oseanjem sree, elim da osetim kako se oseam srenim da bih na taj nain bio siguran da nita nije proputeno. Bilo da se oslanjamo na seanja ili verujemo da e na um odluivati samostalno, izlazi na isto: do kraja moramo raditi i misliti, iveti i umreti, napajajui se sa izvora koji je van domaaja svih naih" saznanja i kontrole. Ali smo taj izvor mi sami, i kada to shvatimo on vie ne stoji iznacU protiv nas, kao neki pretei objekt. Ma koliko brinuli i oklevali, ma koliko se samoposmatrali i istraivali korene svojih pobuda, nita ne moe izmeniti injenicu da je um Kao oko koje vidi, ali ne moe videti sebe. sati 4. V. Suzuki, (7) str. 80. 126

Na kraju, kao jedina alternativa jezivoj paralizi ostaje da rizikujemo skok u akciju, bez obzira na posledice. Izvedena na ovaj'nain, akcija moe biti ispravna ili pogrena, barem prema konvencionalnim merilima. Ali, nae odluke na konvencionalnom nivou moraju biti poduprte uverenjem da, inili mi ovo ili ono, bilo ta da nam se dogodi" na kraju krajeva jeste ono pravo". Drugim reima, moramo se u to upustiti bez naknadnih pomisli" bez arrierepensee o aljenju, oklevanju, sumnji, ili samooptuivanju. Tako je Jiin-men, upitan, Sta je Tao?", jednostavno odgovorio: Hodaj dalje! (chii)" Delovati ,,bez naknadnih pomisli", ne razmislivi dvaput, ni u kom sluaju nije obina pouka koju bi trebalo podravati, jer ne moemo ni ostvariti ovakav nain postupanja dok nam, van svake sumnje, ne postane sasvim jasno da je, u stvari, nemogue uiniti bilo ta drugo. Po reima Huang-poa: Ljudi se plae da zaborave svoj sopstveni um, strepei od propadanja kroz prazninu, gde nema oslonca za koji bi se mogli prikaiti. Oni ne znaju da praznina nije stvarno praznina, ve istinsko carstvo Dharme,.. Ono se ne moe traiti niti oekivati, shvatiti mudrou ili znanjem, objasni-ti reima, dodirnuti materijalno (tj. objektivno), ili dostii zaslunim delima.5^ * Sad, ova nemogunost hvatanja uma umom", kada se uvidi, jeste neakcija (wu-wei), sedeti mirno, ne raditi nita" kao to prolee dolazi, a trava raste sama od sebe". Nema nikakve potrebe pokusavati da um to ne uini. To samo dovodi do vee neprirodnosti. Ipak, to se tie psiholoke strategije, nema potrebe ni pokuavati da se izbegnu neprirodnosti. Po doktrini japanskog majstora Bankeia (16221693), um koji ne moe uhvatiti samog sebe naziva se ,,Neroeni" (fusho), um koji se ne raa niti pojavljuje u sferi simbolikog znanja. Jedan laik se raspitivao: Ja veoma cenim vaa uputstva o Neroenom, aliprisilom navike, naknadne misli uporno mi iskrsavaju i, poto mi smetaju, teko postiem savrenu saglasnost sa Neroenim. Kako mu mogu verovati upotpunosti?" Bankei mu ree: Ako nainite pokuaj da zaustavite naknadne misli koje vam iskrsavaju, onda um koji ih zau5. Chu Ch'an, str. 29. 127 stavlja, i um kojije zaustavljen, postaju podvojeni itada vie nema mogunosti da se dostigne duevni mir. Prema tome, za vas e biti najbolje da jednostavno verujete da, pre svega, uopte ne postoje (mogunosti kontrole pomou) naknadne misll. Ipak, usled sklonosti karme, ove se misli javljajupovremeno u onometo vidite i ujete, onda iezavaju, ali su nesutastvene." Otklanjati misli koje se javljaju istoje kao i pratl krv kryliu^sta/emo neisti, zato to se pererno krvtju, fflri kad speremo prvohitnu krv a ako i dalje nastavimo tako nikad neemo sprati prljavtinu. Ovoje stoga to ne poznajerno neroenu, neprolaznu, i nepomuenu prirodu. Ako drugu misao phhvatimo kao delotvornu stvarnost, nastavIjamo beskrajno kretanje oko toka rodenja-i-smrti. Treba shvatiti daje ta naknadna misao samo privremena mentalna konstrukcija uma i da je ne treba ni prihvatiti ni odbaciti. Ostavite je na miru kako dola, tako otila. Ona je isto

to i odraz lika u ogledalu. Ogledalo je jasno I odrazava sve to stane pred njega, a ipak nijedan lik za njega ne prione. * Um Bude (tj., stvarni, neroeni um) desetine hiljada ptttaje jasniji od ogledala i neopisivo, udesno, vellanstven. Pri njegovoj svetlosti takve misli iezavaju bez traga. Ako poklonite poverenje ovakvom shvatanju, tna koliko se uporno ove misli javljale, nee naneti ni malo tete".6^ Ovo je i Huang-poova doktrina: Ako se drzi dapostoji neto to se moze ostvariti ilipostii odvojeno od uma, usled ega se um koristi za traganje za tim, (to podrazumeva) nesposobnost da se shvati da su um i objekt za kojim se tragajedno. Um se ne moe upotrebiti za traganje za neim iz umajer, u tom sluaju, ak i kad se prode kroz milion kalpi, dan uspeha nee nikad osvanuti. 7> Ne smemo zanemariti ni drutveni kaiiLdistzeaa, XP je prvenstVeno nain osloboenja za one koji su ovladali disciplinom drutvenih konvencija, uslovljavanja individue od strane grupe. Zen je lek za sve loe posledice ovog uslovljavanja, za mentalnu paralizu i strepnju izazavanu preteranom samosveu. Ovo se mora sagledati i u odnosu na drutva koja se pridravaju principa konfucijanstva, sa njego6. Bankei, Daiho Shogen Kokushi Hogo. Japanski teksi i/dali Furata i Suzuki (Tokyo, 1943). Prevod autoru proitao profesor Hasegavva. 7. V. Chu Ch'an, str. 24 128

vim snanim naglaskom na pristojno ponaanje i precizan ritual. U Japanu se, takode, mora posmatrati u odnosu na strogo kolovanje zahtevano pri odgoju kaste samuraja i na emocionalnu napetost kojoj su bili izloeni u doba neprestanih ratova. Kao lek za ovakve ivotne uslove, zen ne trai odbacivanje samih~Tconvencjja, ve ih, na protiv, prihvata to se lako da videti pri'takvim manifestacijama zena, kao to je a-no-ju, ceremonija aja" u Japanu. Odatle, zen moe biti i veoma opasan lek u drutvenom kontekstu gde su konvencije labave, ili, uzmimo drugu krajnost, gde vlada duh otvorene pobune protiv konvencija, koji bi bio spreman da zen iskoristi za svoje destruktivne ciljeve. Imajui ovo na umu, moemo uoiti prisnost i prirodnost zena, ne gubei perspektivu. Drutveno uslovljavanje pogoduje identifikaciji uma sa fiksiranom idejom o sebi, kao sredstvom samokontrole, a rezultat toga je da ovek o~" sebi misli da je ,,Ja" ego. Sledstveno tome, psihiki cen-tar gravitacije pomera se od spontanog ili prvobitnog uma ka predstavi ega. Kad se to ddgodi, samo sredite psihikog. ivota identifikuje se sa mehanizmom samokontrole. Tada postaje gotovo nemogue zamisliti da Ja" moe osloboditi sebe, jer ja sam upravo moj stalni napor da se drim sebe. Uviam da sam apsolutno nesposoban za bilo kakvu mentalnu akciju koja nije srni\jena, izvetaena, i neiskrena. Stoga e sve to preuzimam da bih"sebe opustio, pustio se, biti samo preruen oblik uobiajenog napora da se i dalje drim. Ne mogu biti namerno nemaran ni promiljeno spontan. im nii postane vano da budem spontan, sama namera da to budem pojaava se; nje ne mogu da se otarasim, a ipak je ona jedina prepreka na putu sopstvenog ostvarenja. To je kao da mi je neko dao lek i upozorio me da nee delovati ako budem mislio na magarca dok ga uzimam. Dok drim na umu da treba da zaboravim na magarca nalazim se u situaciji dvostruke veze", gde je uiniti" zapravo ,,ne uiniti", i obratno. Da" podrazumeva ,,ne", a ,,idi" ukljuuje stani". U tom trenutku zen mi dolazi i pita: Ako ne moe da ne misli na magarca, ini li to namerno?" Drugim reima, imam li nameru da budem nameran, svrhu da budem svrhovit? Iznenada uviam da je i samo nameravanje spontano, to jest, da se moje kontroliue sopstvo ego raa iz nekontrolisanog, prirodnog sopstva. U tom trenutku sve mahinacije ega postaju beznaajne; on upada u sopstvenu klopku. Shvatam da je, u stvari, nemogue ne biti spontan, jer ono to moram uraditi inim spontano. Meutim, ako u isto vreme pokuam da ga kontroliem, tumaim ga kao prisilu. Kao to je jedan majstor zena rekao, ,,Ne ostaje ti nita tada, osim da se slatko nasmeje." 129

I! U tom se asu sveukupan kvalitet svesti menja i ja sebe doivljavam u novom svetu u kojem sam, oigledno, oduvek i iveo. im sam uvideo da se rnoje dobrovoljne i namerne radnje dogaaju spontano same po sebi", upravo kao disanje, sluanje, i oseanje, nisam vie u zamkama kontradikcije, pokuavajui da budem spontan. Prave kontradikcije i nema, poto je pokuavanje" ve spontanoT^. Kad se ovo shvati, prisilna, blokirana i svezana" oseanja iezavaju. To je kao da sam se bavio navlaenjem konopca, isprobavajui koja je od moje dve ruke jaa, pri tom zaboravljajui da su obe moje. Nikakve prepreke spontanosti ne preostaju kad se uvidi da je?pbusavanje'Mp6ffebn6T' Kao to smo videli, otkrie da su i dobrovoljni i sluajriT aspekti uma podjednako spontani, dolazi do trenutnog okonanja dualizma izmeu umai sveta, saznavaoca i saznatogJNovi svet u kojem se nalazim izvanredno je prozratSn^m je tako osloboen preprekadami seini kao dasam, na neki nain, postao prazan prostor u kojem se sve odvija. Ovo je, dakle, smisao esto ponavljane tvrdnje da su ,,sva bia u nirvani od samog poetka", da je svaki dualizam pogreno shvaen", a obini um je Tao", pa stoga nema nikakvog smisla pokuavati da se usaglasimo s njim. Po reima Ch'eng-tao Kea: -' Kao prostrana vasiona, to omeeno nije, Ipak je upravo ovde, bezgranino duboko i jasno. Kad udi da ga upozna, ne vidi ga. Ne moe ga uhvatiti, ali ga ne moe izgubiti. Nemoan da ga stekne, dobija ga. Kada uti, ono govori; Kada ti govori, ono uti. Velianstvene vratnice irom su otvorene da udele milost, I nema te guve koja moe zapreiti prolaz. Shvativi ovo u asu svog satoria, Hakuin je uzviknuo: Kako je to udesno! Kako je to udesno! Nema roenja-ismrti od kojih treba pobei, niti ima vrhunskog saznanja kojem se mora stremiti!"8) III, po reima Hsiang-jena: Jednim potezom zaboravio sam sva saznanja! Nema koristi od vetake discipline, jer kud god krenuo ukazujem na drevni Put.9) 8. Orategama, v. Suzuki, str. 239. 9. Wu~teng Hui-viian, 9. 130

f Paradoksalno, ali nita nije toliko izvetaeno kao ideja o izvetaenosti. Ma koliko se ovek trudio, nernogue mu je da se suprotstavi spontanom Taou, kao to je neizvodljivo iveti u nekom drugom vremenu ili prostoru, a ne ovom. Kada je neki kaluer upitao Bankeia, ta misli o disciplinovanju sebe da bi se dostigao satori, majstor je rekao: Satori je suprotnost zbrci. Kako je svako stvorenje sutina Bude, u stvarnosti ne postoji ni zrnce zbrke. ta, ona, ovek posfize satorijem ?"m) Uvidevi, dakle, da ne postoji nikakva mogunost udaljavanja od Taoa, postajete nalik na Hsiian-uehovo bezbrino" stvorenje. """ "" On ne izbegava lane misli, niti trai one prave, Jer neznanje jef u stvari, priroda Bude, A ovo varljivo, promenljivo, prazno telo je Dharmakaja.1 ovek odustaje od pokuaja da bude spontan uvidevii da je nepotrebno pokuavati, a tada i tu, to se moe dogoditi. Majstori zena esto ukazuju na ovo stanje time to izbe-~ gavaju odgovor, a zatim, kada seonaj to pita okrene u nameri da ode, pozovu ga iznenada po imenu. Kad on, prirodno, odgovori, Da?", majstor uzvikne: Eno ga!" itaocu na Zapadu sve ovo moe izgledati samo kao neka vrsta panteizma, pokuaj da se razree konflikti tvrdnjom, Sve je Bog". Ali je ovo, sa stanovita zena, daleko od prave prirodnosti, poto sobom povlai korienje lanog koncepta ,,sve je Bog", ili sve je Tao". Zen ponitava ovaj koncept ukazujui da je on isto toliko nepotreban kao i svaki drugi. ovek ne ostvaruje spontani ivot, tako to bi to zavisilo od ponavljanja misli ili tvrdnji. Ostvaruje ga shvatajui da su takve ilizije nepotrebne. Zen slikovito opisuje sve naine i postupke radi ostvarenja Taoa kao noge u zmije" krajnje nepotreban dodatak. Logiaru e, razume se, izgledati da je taka do koje smo doli ista besmislica, to ona, u neku ruku, i jeste. Sa budistike take gledita, stvarnost sama nema znaenja, poto ona nije znak koji ukazuje na neto van sebe. Stii do stvarnosti do takvoe" znai zai s one strane karme, dalje od uzrono-posledinog delanja, i stupiti u ivot koji je potpuno besciljan. Pa ipak, za zen i taoizam, ovo je sam ivot univerzuma, ispunjen u svakom trenutku, ivot bez 10. Bankei Kokushi Seppo. Autoru proitao profesor Hasegavva. 11. Cheng-tao Ke, 1. 131

potrebe sebe da opravdava ciljajui u neto s one strane sebe. Po Zenrin stihovima: Ako ne veruje, posmatraj samo septembar, posmatraj oktobar! uto lie pada li pada, zasipa planine i reke. Shvatiti ovo znai liiti na dvojicu prijatelja o kojima sledei Zenrin stihovi kau: / Susrevi se, smejuse i smeju umarak mali, opalog lia tako punol Mentalitetu jednog taoiste, besciljan, prazan ivot ne nagovetava nita obeshrabrujue. Na protiv, on doivljava osloboenje doaravajui sebi prisnost oblaka i planinskih brzaka; ovi lutaju unaokolo izmeu cvea u nedokuivim klisurama,divota koju niko ne vidi, pa razbijanje valova okeana o grebene, veno spirajui pesak, bez kraja i konca. Osim toga, iskustvo zena vie je zakljuak nego premisa. Ono nikad ne moe biti iskorierio kao prvi korak u nizu etikih ili metafizikih rasuivanja, jer zakljuci vie vuku ka njemu nego od njega. Kao blaena Vizija hrianstva, ono je koje od kojeg nema vie kojeg" prava svrha ovekova a ne stvar koja se koristi za neku drugu svrhu. Filozofi ne uviaju tako lako da postoji jedna taka na kojoj razmiljanje kao pri kuvanju jajeta mora prestati. Pokuati iskazati iskustvo zena u vidu suda sve je Tao" a zatim to analizirati i izvui zakljuk'e, znai potpuni promaaj. Kao to je Hristovo razapinjanje na Krst za Jevreje (moraliste) kamen spoticanja, a za Grke (logiare) budalatina". Rei, Sve je Tao", znai gotovo domaiti sutinu, ali ba u trenutku shvatanja, rei se raspadaju u besmislicu. Ovde smo na samoj granici, na kojoj rei otkazuju, jer one u\*!k u sebi sadre i neko znaenje koje ih prevazilazi a ovde nema znaenja onostranog. Zen ne grei to saznanje da sve stvari su jedna Takvoa" koristi za premisu etikog principa univerzalnog bratstva. Na protiv, Jiian-wu kae: Ako si pravi ovek, moe svakako odvesti seljakovog vola, ili oteti komad hleba gladnom oveku. 12> 12. Komentar Pi-ven I ua, 3. 132

Ovim se samo kae da se zen nalazi izvan etikog stanovita, a njegova se merila moraju potraiti ne u stvarnosti samoj, ve u meusobnom sporazumevanju Ijudi. Kada to pokuamo da uoptimo ili apsolutizujemo, etika taka onemoguava mu postojanje, jer ne moemo iveti ni jedan dan a da ne unitimo ivot nekog drugog bia. Ako se smatra da zen ima istu ulogu kao i religija na Zapadu, prirodno je da emo eleti da naemo neku logiku vezu izmeu njegovog osnovnog iskustva i poboljanja ljudskih odnosa. Ali je ovo, u stvari, potpuno pogreno. Smisao je u tome da je jedno ovakvo i-skustvo, ili nain ivota kao to je ovaj, praktina primena poboljanih ljudskih odnosa. U kulturama Dalekog istoka problemi ljudskih odnosa u sferi su konfucijanstva, pre nego zena, ali je ien^poevi 6d dinastije Sung (959-1278), dosledno negovao konfucijanstvo i bio glavni zaetnik predstavljanja njegovih principa u Japanu. On je uvideo njihovu vanost za stvaranje uzora drutvene matrice, u kojoj e zen moi da iri svoj uticaj ne dolazei u sukob sa utvrenim drutvenim poretkom, jer je etika konfucijanstva, po opte prizanatim injenicama, ljuska i relativna, a ne boanska i apsolutna. Premda potpuno beznaajno", iskustvo ena ima znaaja u tom smislu to se moe primeniti u bilo kojem smeru, na svaku zamislivu ljudsku delatnost, i da, primenjena ma gde, daje ovaj oigledan doprinos. Karakteristine vrednosti spontanog ivota su mo ih u, ii pravo napred bez oklevanja", wu-wei, to se ovde moe shvatiti kao be-1 sciljnst, nemarnost, i wu-shih, neprenemaganje, ili jednostavnost. Dok iskustvo zena ne podrazumeva nikakav poseban tok akcije, poto nema svrhe ni pobude, ono se, ipak, odluno okree onome to iskrsne da se uradi. Mo chih ch'u je um koji funkcionie bez prepreka, bez kolebanja izmeu alternativa, a vei deo obuke zena sastoji se u suoavanju uenika sa nedoumicama, pri emu se od njega oekuje da ih razreava bez razmatranja i biranja". Odgovor na zadatu situaciju mora uslediti brzinom zvuka proizvedenog pljeskom, kao to varnica izlee iz ukresanog kremena. Uenik, nenaviknut na ovakvu vrstu odziva, u poetku e biti zbunjen, ali kako bude sticao veru u svoj prvobitni" ili spontani um ne samo to e reagovati sa lakoom, ve eTsami odgovori postajati iznenaujue p.odesni. Ovo je neto slino daru profesionalnog komiara da izvali nepripremljenu dosetku u bilo kojoj prilici. Majstor moe otpoeti razgovor sa uenikom postavljajui mu itavu seriju sasvim obinih pitanja o potpuno 133

beznaajnim stvarima, na koja e ovaj odgovarati savreno spontano. Ali, iznenada, majstor e zapitati: Kada voda iz kade otie niz slivnik, da li se kree u smeru kazaljke na asnovniku, ili obratno?" Kad uenik zastane, zbunjen neoekivanim pitanjem i, eventualno, pokua da se priseti u kojem smeru otie, majstor izvikuje: ,,Ne razmiljaj! Odluuj! Ovako ", i brzim pokretom ruke opie kovitlanje po vazduhu. Ili e, manje predusretljivo, rei: ,,Do malopre, odgovarao si sasvim prirodno i lako na moja pitanja, ta ti je teko sada?" Ueniku je, takoe, dozvoljeno da provocira majstora i moemo zamisliti da su se lanovi zen zajednice, u danima kada je obuka zena bila manje formalna, morali izvanredno zabavljati postavljajui klopke jedan drugom. Ova vrsta odnosa postoji jo uvek, do izvesne mere, uprkos uzvienom ceremonijalu sanzen razgovara, pri kojima se odreuje koan i na njega odgovara. Pokojni Kozuki Roi kao uzgred je zapitao dvojicu svojih gostiju Amerikanaca, kaluera, dok ih je nudio ajem: ,,A ta vi, gospodo, znate o zenu?" Jedan od kaluera baci svoju sklopljenu lepezu pravo majstoru u lice. Istog trena majstor blago iskrenu glavu u stranu, lepeza prolete kroz papirni oi iza njega, a on prsnu u zvonki .smeh. Suzuki je preveo jedno podue pismo majstora zena Takuana o odnosu zena i vetine maevanja, i ono je, nesumljivo, najbolji knjievni izvornik o tome ta zen podrazumeva pod mo chih ch'u, ,,ii pravo napred bez oklevanja".13) I Takuan i Bankei podvlae injenicu da ,,prvobitni" ili neroeni" um neprekidno stvara uda, ak i kod najobinijih ljudi. Premda drvo ima bezbroj listova, um ih prima sve odjednom, nezaustavljen" bilo kojim posebnim, pojedinanim. Objanjavajui ovo jednom kalueru u gostima, Bankei ree: ,,Da bi se dokazalo da je tvoj um Budin um, obrati panju kako sve to kae ulazi u tebe, ne izostavljajui ni jednu jedinu stvar, iako ja ne pokuavam silom to u tebe da utisnem."14) Kada ga je neki agresivni kaluer prekinuo u sred rei, uporno tvrdei da ne razume nita, Bankei ga zamoli da prie blie. Kaluer pristupi. Jo blie", ree Bankei. Kaluer se primae. Kako me ti dobro razume!", uzviknu Bankei.15) Drugim reima, na prirodni organizam izvrava najudesnije radnje, bez ikakvog okle13. Suzuki, (7) str. 73-87. Odlomci ovog pisma nalaze se i kod Suzukija (Essays)% tom 111 Mr. 318-19. 14. Bankei Kokushi Seppo. Autoru proitao profcsor Hasegawa. 15. V. Suzuki, I iving by Zen, str. 123. 134

vanja ili premiljanja. Svesna misao se i sama zasniva na itavom sistemu spontanog dejstvovanja, za iji povod i nema stvarne alternative, osim slepog poverenja u sebe samu da e reagovati. ovek sam jeste svoje reagovanje. Zen nije samo kult spontane akcije. Svrha mo chih ch'ua nije u tome da eliminie promiljenu misao, ve da odstrani blokadu" i akcije i misli, tako da odziv uma uvek bude kao kretanje lopte po planinskom brzaku jedna misao za drugom, bez kolebanja". Ima neke slinosti s ovim u psihoanalitikoj praksi slobodnog asociranja, gde se kao metod rada primenjuje uklanjanje prepreka slobodnom to -ku misli iz nesvesnog". Postoji sklonost da se pobrka ,,blokiranje" jedan isto ometajui mehanizam sa razmiljanjem pri odgovaranju, ali je razlika lako uoljiva pri takvoj vrsti razmiljajueg" procesa, kao to je sabiranje brojeva. Mnogi ljudi nalaze da dolazi do oseanja otpora koji zaustavlja proces kod izvesnih kombinacija brojeva, kao to su, recimo, 8 i 5, ili 7 i 6. Kako to uvek izaziva ljut- * nju i zbunjenost, ovek je takoe sklon da blokira blokira nje, tako da se stanje pretvara u neku vrstu neodlune uzrujanosti, karakteristine kod poremeaja/m/-/?#<:/: sistema. Najprostiji lek jeste oseati se slobodnim da blokira, tako da se blokiranje ne spreava. Kada se oseti slobodnim da blokira, blokiranje automatski eliminie samo sebe. To je kao vonja biciklom. Kad ovek oseti da e pasti na levu stranu, ne pokuava da sprei pad (tj. blokadu) skretanjem udesno. On usmeri toak u levo i ravnotea je uspostavljena. Princip je ovde, razume se, isti kao kod izbegavanja protivurenosti pri pokuavanju da se bude spontan" time to e se prihvatiti pokuaj" kao spontanost", bez odupiranja blokadi. Blokiranje" je, moda, najbolji prevod zen termina nien, kako se javlja u izrazu wu-nien, ,,ne-misao'\ ili jo bolje, ne naknadna misao". Takuan ukaltrfFda jeBas ovo pravo znaenje privrenosti" u budizmu, kao kada se kae da je neki Buda osloboen ovozemljskih privrenosti. To ne znai da je sad Buda b'd kamena", bez ikakvih oseanja, bez emocija ili oseaja gladi i bola. To samo znai da nita ne spreava. Prerna tome, tipino je za zen da njegov stil postupanja sadri najsnanije oseanje predavanja, ,,idi skroz". On u sve ulazi svesrdno i slobodno, ne motrei jednim okom svoje postupke. Ne uznemirava duh razmiljanjem o Bogu dok ljuti krompir. Njegov duh samo ljuti krompir. Po reima Lin-ia: Kad tije vreme da se obue, navuci odeu. Kad mora ii, idi. Ako mora sesti, onda sedi. Ne poklanjaj ni jednu 135

jedinu misao budizmu... Govohdasavreno vladasa svojih est ula, savlaujesvojepostupke. Ali, po mom miljenju, sve to znai graditi karmu. Tragati za Budom (prirodom), kao i za Dharmom, istovremeno znai stvarati karmu, to vodl direktno u pakao. udeti da postane Bodhisatva takoe je karma, a isto tako i prouavanje sutri l tumaenja. Bude i Patrijarsi su Ijudi bez i malo izvetaenosti... Svuda se govori da postoji Tao koji se mora negovati, i Dharma koja se mora shvatiti. Za koju Dharmu kae da se mora shavatiti, koji to Tao negovati? ta ti nedostaje nainu na koji dela sada? ta treba da doda?16^ Kao to jedna druga Zenrin pesma kae: Nita se ne da uporediti sa noenjem odee ijelom. Nikakvih Buda ni Patrijarha van ovoga nema. To je osobina wu-shih, prirodnost bez dovijanja ili sredstava da bude prirodan, kao to su misli o zenu, o taou ili Budi. Takve misli se ne iskljuuju; one, jednostavno, otpadaju kad se uvidi da su nepotrebne. ,,Ne zadrava se tamo gde je Buda, a tamo gde Bude nema produava dalje."17) Jer kako to Zenrin ponavlja: Biti svestan prvobitnog uma, prvobitne prirode Upravo je to teka boljka zenal Kao to riba pliva u vodi ne mislei na nju, a ptica leti po vetru nesvesna vetra", tako i pravi ivot zena ne osea potrebu da podie talase kad vetar ne duva", da uvlai religiju ili duhovnost kao neto izvan, ili iznad, ivota samog. S tog razloga mudrac Fa-jung, posle razgovpra koji je vodio sa etvrtim Patrijarhom, nije vie primao ponude u cveu od ptica, jer njegovo svetiteljstvo vie nije tralo kao povreeni palac". O takvom oveku Zenrin kae: Ulazei u umu ne pomera ni travku; Ulazei u vodu ne pravi ni talasi. Niko ga ne primeuje, jer on ne obraa panju na samog sebe. 16. Lin-chi Lu, u Ku-tsun-hsii Yii-lu, 1 4 6 1 1 - 1 2 12 17. ShihNiu T'u, 8. ' ' ' 136

r esto se kae da drati se sebe znai imati tr|n pod koom, a da je budizam drugi trn kojim se izvlai onaj prvi. Kada se izvadi, oba se odbace. Ali, onog trenutka kada budizam, kada filozofija ili religija postanu drugi nain da se ovek dri sebe kroz traganje za duhovnom sigurnou, dva trna postaju jedan a kako ga tada izvaditi? Ovo je, kako to Bankei kae, brisanje krvi krvlju". Prema tome, po zenu ne postoje ni sopstvo ni Buda za koje bi se ovek mogao uhvatiti, nema dobra da se stie ili zla da se izbegava; nema misli koje treba iskoreniti niti uma da se proisti; ne postoji telo koje e ieznuti niti due da bi.se spasla.. Jednim se potezom itav ovaj skelet apstrakcija raspada na delie. Kao to Zenrin kae: Da bi se ivot sauvao, mora biti uniten. Kad je skroz razoren, onda ovek prPi put boravi u miru. Jedna re usklauje nebo i zemlju; Jedan ma sravnjuje ceo svet. O ovom jednom mau" Lin-i je rekao: Ako ovek neguje Tao, Tao nee delovati sa svih e se strana loe okolnosti prosto gomilati. Ali kada se ma mudrosti (prajna) pojavi, ni jedna stvar nee preostati.18) Ma prajne" koji odseca apstrakcije isto je ono ,,direktno ukazivanje" uz pomo ega zen izbegava upetljavanja u religioznost i ide pravo u srce stvari. Tako je Jacnan, na pitanje guvernera Langa, ta je Tao?, pokazao nagbre, prema nebu, i dole, na krag rVdom. Zamoljen za objanjenje, odgovorio je: Oblak na nebu i voda u kragu." 18, Ku-tsun-hsii Yii-lu, 1 . 4 . 13. J 137

'J J Postoji izreka u zenu da je pravo ostvarenje udesna veba" (japanski, honsho mioshu). To znai da ne bi trebalo praviti razliku izmeu ostvarenja buenja (satori) i usavravanja zena u meditaciji r akciji. Iako bi se moglo pretpostaviti da je veba zena sredstvo koje vodi cilju buenja, to nije sluaj; jer, veba zena nije prava veba sve dok na umu dri cilj, a kaa nema cilj, to je buenje besciljni, samodo"voljni ivot venoga sada". Vebati sa ciljem na umu znai jednim okom posmatrati vebu, drugim cilj, a to dovodi do odsustva koncentracije, nedostatka iskrenosti. Da kaemo to na drugi nain: ovek ne veba zen da bi postao Buda; gnjLa veba jer je ve Buda, od samog poetka a ovo pravo shvatanje" poetna je taka ivota zena. Prayqjshvalajnie..je. telo" (tf), a ta udesna veba korist" (yung), a ova dva su u'^slcIaSu'^sa prajnom, mudrou, i karunom, saoseajnim delanjem probuenog Bodhisatve u svetu roenja-i-smrti. U dva prethodna poglavlja raspfavljalismo 0 pravorri^ shvatanju. U ovom ijedeem okrenuemo se vebi, aktivnosti koja proistie i^toga prvo/ivotu medjtacije,Tdrugo, ivotu svakodnevnpg ppsla i odmofa. ' " ' Vi3eli smo da ta god bila veba za Tang.majstore zen zajednice, i Soto i Rinzai, pridaju najvei mogui znacaj meitefaciji ili zenu u sedeem stavu (za-zeri). M.oe izgledati i udno i nerazumno da jaki i pametni ljudi jednostavno satima i satima mirno sede. Zapadni mentalitet ima oseaj daTsu fakve stvari ne samo neprirodne, ve i veliki gubitak dragocenog vremena, bez obzira koliko ta disciplina 139

liit bila korisna i sposobna da usadi strpljenje i unutranju snagu. Premda Zapad ima sopstvenu rnisaonu traSTij'u'u'katolikoj crkvi, ivot sedenja i posmatranja" izgubio je privlanost, jer ni jedna religija koja ne poboljava svet nema vrednosti, a teko je zamisliti kako se svet moe poboljati mirovanjem. Ipak, trebalo bi da bude jasno da delanje bez mudrosti, bez jasnesvesti o svetu kakav je zapravo, nikada ne moe bilo ta da popravj. Qsim toga, kao to sejmutna voda najbolje izbistri tako to'se ostavi da miruje, moglo bi se dokazati da oni koji mirno sede i ne rade nita, daju najvei doprinos jednom uzburkanom svetu. Nema, zaista, nieg neprirodnog u dugim periodima mirnog sedenja. To rade maeke;ak i psi,. i druge ivahnije ivotinje to rade. To rade i takozvani primitivni narodi Ameriki Indijanci i seljaci svih nacija. Ova vestina najtea je za one koji su razvili osetljivi intelekt do te mere da ne mogu bez proricanja budunosti, a zbog toga moraju stalno da budu u viru aktivnosti, ne bi li osujetili ta proroanstva. Moe izgledati da je nesposobnost sedenja i posmatranja sa duhom u potpunom miru, nesposobriost da se potpuno doivi svet u kome ivimo; jerTovek ne upoznaje svet jednostavno razmiljajui o njemu i radei u vezi njega. Mora prvo da ga doivi mnogo neposrednije i produi to iskustvo, ne donosei zakljuke odmah. Odnos za-zena prema zenu jasan je kada se ima na umu da zen sagledava stvarnost direktno, u njenoj takvoi". Da bi se"vet sagledao kakav jeste stvarno, nepodeljen kategorijama i apstrakcijama, ovek svakako mora da ga gledaumom koji ne razmilja, odnosno stvara simboie o njemu. Zbog toga za-zen nije sedenje praznauma, to iskljuuje sve utiske unutranjih i spoljnih ula. To nije koncentracija" u uobiajenom smislu ograniavanja p/anje na pojedinaeni ulni objekt, kao to je taka svetlosti ili vrhjmsa. To je, jednostavno, mirna svesnost^ bez komentara, o svcmu to je ovde i sada. Ova je svesnost praena najivljim 'oseanjem nepodvojenosti" izmeu samog oveka i spolja^snjeg sveta, izmeu uma i njegovih sadraja raznih zvukova, pogleda, i drugih utisaka iz okoline. Prirodno, ovaj oseaj ne nastaje tako to pokuavamo da ga steknemo; on dolazi sam od sebe, kada ovek edi i posmatra, bez ikakve svrhe naumu ak i bez svrheida se otarasi svrhe. ' U sodou, ilizendou, kaluerskoj dvorani za rneditaciju jedne zen zajednice, nema nieg posebnog to bi odvraalo^ panju. To je jedna dugaka soba, sa irokim platformama" sa obe strane gde kalueri i spavaju i meditiraju. Te platfor^ 140 \m

r me su prekrivene tatamijima, debelim podnim prostirkama od rogozine, a kalueri sede u dva reda, okrenuti licem jedarfdrugorne. Tiinu koja vlada jo produbljuju zvuci koji povremenb dopiru iz oblinjeg &ela, a isprekidana je zvonjavom priguenih zvona iz drugih delova manastira ili cvrkutanjem ptica. Pored ovoga, moe se jo samo osetiti hladan, sve planinski vazduh i umski" miris posebne vrste tamjana: ^3"*^ Mnogo se vanosti pridaje dranju tela u za-zenu. Ka- lueri sede na tvrdo punjenirn jastucima, prekrtenih nogu, stopala podignufih prema bedrirna. Ruke poivaju u krilu, leva preko desne, dlanova okrenutih nagore, sa palevima koji se dodiruju. Telo se dri uspravno, mada ne ukoeno, a oi su otvorene, tako da pogled poiva na podu, nekolikd stopa ispred. Disanje je tako regulisano da je usporeno a bez naprezanja, sa akcentom na izdisanju i impulsom iz stomaka, vie nego iz plua. Ovo sve dovodi do pomeranja telesnog centra gravitacije"7ia trbuh, tako da celokupno dranje odaje utisak vrstine, kao da je telo deo tla na kome se-di. Usporeno, lagano disanje iz stomaka utie na svest kaC meh i daje joj mirnu, blistavu jasnou. Poetniku preporu-uju da se navikne na mirnou, ne radei nita osim broja-nja udisaja i izdisaja, od jedan do deset, stalno iznova, dok osearsedenja bez primedbi ne postane prirodan i bez napcv._ ra. Dok kalueri sede tako, dva posluitelja polako hodaju gore-dole izmeu platformi, a svaki nosi keisaku, tap upo-f' zorenja, okrugao na jednom kraju a pljosnat na cfrugom ; simbol Bodhisatve Manusrija, njegovog nmaprajne. im ugledaju kaluera da je zadremao ili sedi u nepravilnom poloaju, stanu ispred njega, naklone se ceremonijalno, i uda-re ga po leima. Kae se da to nije kazna", ve okreplju-jua masaa" radi otklanjanja ukoenosti iz miia lea', a to um ponovo dovodi u stanje pozornosti. Meutim, kalu-eri sa kojima sam o tome razgovarao kao da imaju isti iro-nini i aljivi stav prema svemu tome, kakav povezujemo sa uobiajenim telesnim kanjavanjem deaka po internatima. Osim toga, sodo pravila kau: ,,U vreme jutarnje slube oni koji dremaju moraju se strogo kazniti keisakuom. X) 1. Suzuki, Training of the Zen Buddhist Monk. Eastern Buddhist Society, Kyoto, 1934, str. 99. Pravila jo nalau: Kada se pokorava pred keisakuom, utivo sklopi ake i pokloni se; ne dozvoli ni jednoj sebinoj misli da se pojavi i izazove gnev." Izgleda da je keisaku imao dvostruku svrhu prva je bila masaa lea a druga, kako je god pristojno opisali, kazna. Vredno je pomena da je Bankei i ukinuo taj obiaj u svojoj zajednici, smatrajui da ovek nije nita manje Buda kad spava nego kad je budan. 141

S vremena na vreme kalueri ustaju iz sedeeg poloaja i staju u red za brzi mar izmeu platformi, da bi se razmr-' dali. Periodi za-zena takode se prekidaju r.adi posla na manastirskom imlju, zbog ienja odaja, slubi u svetilitu ili Budinoj dvorani", ili drugih obaveza kao i radi obroka i kratkog spavanja. U odreenim periodima u godini, a-zen se upranjava gotovo kontinuirano, od 3:30 izjutra do 10 asova uvee, a ti dugi periodi zovu selsefiin, nalaenja duhovhog mira". Svi vidovi kaluerskog ivota ive se prema preciznom, mada ne nametljivom ritualu koji atmosferi sodoa"3di]G pomalo vojniki izgled. Ovf'rituali praeni su signalima nekolicine zvona, klepetala, i drvenog gonga iji udari oznaavajij vreme za zen-zen, obroke, slube, predavanja, ili sanzen razgovore sa majstorom. Rituali ili ceremonijalni stil tako je karakteristian za zen da, moda, zahteva objanjenje za jednu kulturu koja zen povezuje sa prenemaganjem i sujeverjem. U budizmu se etiri osnovne aktitnosti hodanje, stajanje, sedenje ijeanje nazivaju etiri dostojanstvenosti", posto su to poIbaji koje zauzima Budina priroda u Ijudskom telu {nirmanakaya). Ritualni stil obavljanja svakodnevnih dunosti, prema tome, slavljenje je injeniq4da obian ovek je Buda", a osim toga, to je i spontani stil oveka koji sve radi uz prisustvo duha. Isto tako, ako u neem toliko jednostavnom i trivijalnom, kao to je paljenje cigarete, ovek bude svestan i gleda na plamen, na dim koji se kovitla, i na disanje, kao na najvanije stvari Tf kosmosu, tada posmatrau ela ta radnja izgleda kao ritual. Ovaj stav ophoenja Bude" posebno je naglaen uSo: to skoli, gde su i za-zen i svakodnevne delatnosti ne sredstvo kojejvadiciiju, ve pravo ostvarenje Budastva. Kao sto Dogen kae u Shobogenzou: w Ne gledajui na sutra svakog trenutka, morate misliti sama na ovaj dan i ovaj as. Poto je sutra nepredvidivo i teko se saznaje, morate misliti na budistikinuin dok ivite danas... Morate se skoncentrisati na vebanje zena ne gubei vreme, mislei dapostoji samo ovaj dan i ovaj as. Nakon toga, sve postaje zaista lako. Morate zaboraviti na dobro i zlo u vaoj prirodi, na snagu ili slabost vae moi.2^ ^ U za-zenu se ne sme misliti ni na satori, ili izbegavanje roenia-i-smrti, niti na nastojanje da se postigne bilo sta. Ako se ivot javi, to je ivot. Ako do^mrf^tu-fesinrt, Nema razloga da si pod njihovom kontrolom. Ne polai nadu u njih. Ovaj ivot i smrt, ivot su Budin. Ako po2. Zuimonki pog. V. Masunaga, str. 42. j 142

\ a budunost je u dno mozga.^ Celokupno vreme nalazi se ovde, u ovom telu, a to je telo Bude. Prolost je u pamenju, a bud.unost u predvianju. I prolost i budunost su sada, jer kad se svet gleda direktno i jasno, prolost i budunost ne mogu se nigde nai. Takvo je i uenje Bankeia: Vi ste, pre svega, Bude; ne postajete Bude po prvi put. Ne postoji ni deli neega to bi se moglo nazvati grekom vdeg urodenog uma.. Ako posedujete i najmanjuzeljuda postanete bolji no to zaistajeste, ako makar i najmanje pourite u potrazi za neim, ve ideteprotiv Nerodenog.5^ Takav pogled na vebanje zena teko je, zbog toga, uskladiti sa disciplinom koja sada preovladava u koli Rinzai, a ova se sastoji u prolaenju" kroz stupnjevite senje od priblino pedeset koan problema* Mnogi majstori Rinzaia veoma su odfeiti u pogledu potrebe da se pobudi veoma intenzivan duh traganja snaan oseaj surnnje", ime postaje gotovo nemogue zaboravitl na koan kdjfTe%pokuava rei-ti. Prirodno, ovo dovodi do toga da ovek poredi razne stupnjeve postignua, a veoma odreeno i formalno priznanje pridaje se konanorn ovladavanju" tim procesom. ^ Poto su formalni detalji discipline koana malobrojhe prave tajne grebstale u budistikom svetu, nije lalo proceniti je ispravno ako se prethodno ne proe kroz njen trening. S druge strane, ako je ovek proao kroz trening, tada je primoran da uti o tome osim da govori nejasno i uopteno. kola Rinzai oduvek je zabranjivala izdavanje zbirke formalno prihvatljivih odgovora na razne kdane,^postoTse celokupna svrha discipline mdira' dtkriti za 'sebe'jntuicijom jZnati odgovore, a ne otkriti ih na taj nain, bilo bi kaT kada bi se prouavala geografska karta bez odlaska na put. U nedostatku pravog oka prepoznavanja, puki odgovori izgledaju jednoliki i razoarciyajui i jasno je da onaj koji bi ih dao bez itmskog oseanja ne bi mogao da zavara jednog strunog ^ Nema razloga, medutim, da ovaj proces sadri sve budalatine u vezi stepena postignua", o tome ko je ovla3. Shoji pog. Ibid., str. 44 4. Kenbutsu pog. Ibid., str. 45 5. Suzuki, Living by Zen, str. 177-78. kua da ih odbaci sa neodobravanjem, gubi ivot Budiri.i) Tri sveta" prolosti, sadanjosti i budunosti ne prot eu s e u be skr aj , k ako s e ob in o pre tpo sta vl ja. Takozvana prolost vrh je srca; sadanjost vrh pesnice; 143

7 0.T t J&ao" a 'ko nije, ili ko jeste a ko nije pravi" Buda po ovim formalnim meriiima. Sve utemeljene religiozne institucije opsednute su ovom glupou i obino se svode na neku vrstu esteticizma, prekomernu strast za uzgajanje posebnog ,,stila", ija sva oplemenjenost razlikiije ovce od koza. Prema tim merilima, liturgijski estefarmoze razlikovati rimokatolikog od anglikanskog popa, brkajui manirizme tradicionalne atmosfere sa natprirodnim znacima pravog ili lanog uestovanja u apostolskom redu. Ponekad, meutim, oplemenjivanje tradicionalnog stila moe da bude dostojno divljenja, kao kada kola zanatlija III majstora prenosi sa generacije na generaciju odreene tajne zanata, ili tehnike finese, pomou kojih se stvaraju predmeti udesne lepote. ak i na taj nain, ovoveoma lako postaje prilino usiljena i samosvesna disciplina i toga trenutka ceo se njen zen gubi. Sistem koana kakav postoji danas u mnogome je delo Hakuina (1685-1768), monog i izuzetno svestranog majsto* ra. fiTmu je podario sistematsku organizaciju, tako da se celokupni teaj izuavanja zena u koli Rinzai deli na est stupnj^va. Postoji, prvo, pet grupa kodna: ~ ^XJjHosshin, ili koan Dharmakaje pomou njega ovek ulazi u pograninu kapiju zena". 2. Kikan, koan lukave granice" tice se aktivnog izraavanja stanja ostvarenog u prvoj grupi. 3. Gonsen, koan istraivanja rei" po svoj prilici, povean je sa izraavanjem razumevanja z^na u govoru. 4^ Nanto, koan u koji je teko prodreti". fS^Goi, koan Pet Poloaja" zasnovan na petostru-kom""6dnosu ,,gospodara u i sluge", ili principa" (//) i stvardogaaja" (shih), po emu se zen povezuje sa Hua-jeit iti Avatamsaka filozofijom. esti stupanj je prouavanje budistikih pravila i propisa kaluSersfog'zfvota (vinaya) u svetlosti shvatanja zena.6} Obino ovaj tok treninga traje oko trideset godina. To nikako ne znai da svi kalueri zena zavre ceo trening. To se zahteva samo od onih koji treba da prime majstorovu inku, peat priznanja", tako da i sami mogu da postanu majstori (ras7)7"potpuno upueni u sva veta sredstva" (upaya) za poduavanje zena. Kao i tolikcTdruge stvari, ovaj sistem **Je dobaf koliko ga nelto iskoristi, a oni koji su njime ovladali su i visoke i niske Bude. Ne treba pretpostavljati da ovek, kad proe kroz vebu koana, iKxak;mnogonjihxjieminov-no postaje preobraeno" ljudsko bie iji se karakter i na-cin ivot^korenito razlikuje od onoga to su bili pre. Nitl v 6. Ovaj prikaz zasniva sc na podacima koje je, tokom konferencije Amef sakupila Ruth Sasaki. 144

treba pretpostavljati da je satori pojedinani, iznenadni skok od obine svesti ka potpunom, nenadmaenom buenju" (anutara samyak sambodhi). Satori zapravo oznaava izenadni i intuitivni nain vienja stvari, bez obzira da li je to priseanje zaboravljenog imena ili sKvatanje najdubljih principa budizma. ovek traga i traga, ali ne nalazi. Kada digne ruke od svega, odgovor dolazi sam po sebi. Tako, mogu da se jave mnoge prilike za satori tokom treninga, veliki i mali satori, a reavanje |iinogihjto^^|ne zavisi od neeg mfiogo senzacionalnijeg od ^TS^ g jg se shvata zenovski nain postupanja sa budistikim principima. Zapadne ideje o budistikim postignuima vrlo esto su iskrivljene pristupom misterioznom Istoku" i senzacionalistikim fantazijama, veoma rasprostranjenim u delima teozpfa tokorn nekoliko decenija, krajem prolog 1 poetkom ovog veka. Ovakve fantazije nisu nastale na osnovu prouavanja budizma iz prve ruke, ve doslovnim prouavanjem mitolokih delova sutri, gde se Budama i Budhisatvama pripisuju bezbrojne udotvorne i natprirodne osobine. Majsto-, ri zena ne smeju se pobrkati sa^teozofskim maliatmama"* blistavim majstorima mudrosti" koji ive u nepristupanom planinskom Tibetu i upranjavaju okultne vetine. Majstori zena su obini ljudi. Oni poboljevaju i umiru; poznaju radost i tugu; mogu da budu loe volje ili pokazuju male karakterne slabosti" kao i svako drugi. I oni mogu da se zaljube i upuste u potpuno ljudski odno3 sa suprotnim polom. Savrenstvo zena treba da je potpunoM jednostavno jjudsko. Razlika izmeu upuenika u zen i obinih ljudi jeste ta da se obini ljudi, naovaj III onaj nain, ne slau sa svojora ljudskom prirodom i pokuavaju da budu andeli ili li.^ Jedna doka pesma iz Ikiua kae: ',.. Jedemo, praznimo sef spavamo i ustajemo; To je na svet. Sve to treba da uradimo posle toga jeste Da *} 7. Teko da emo preterati ma koliko naglaavali znaaj budistikog sim-^ bola bhavachakra, Tpak Nastanka. Aneli i demoni zauzimaju najvie i najnie poloaje, poloaje savrene sreei potpunog osujeenja. Ti poloa ji na suprotnim su stranama kruga jer vode jedan ka drugom. <3ni ne predstavljaju, doslovno, ljudska bia, ve naa stremljenja i uase, jer je Toak zapravo mapa ljudskog uma. Poloaj oveka lei u centru, tj. nalevoj stra niToka, i samo se iz tog poloaja moe postati Buda. Ljudsko roenje smatra se neobino srenim, ali to ne treba brkati sa fizikim dogaajem,' jer se ovek zapravo ne raa u ljudskom svetu" sve dok ne prihvati svoju sopstvenu ljudskost. x 8. Preveo R. H. Blyth u ,,Ikky's Doka", The Young East, tom I I , br. 7 (Tokyo, 1953). 145

Trening koana sadri tipino azijske koncepte odnosa izmeu majstora i uenika, potpuno razliite od naih. U azijskim kulturama to j.e posebno sveti odnos^ pri emu je majstor tu da bude odgovorah za uenikovu karmu.Od" uenika se, s njegove strane, oekuje ^olunost i odanosf prema majstoru, kao i ophoenje premalijeniii saskoro ve im potovanjem nego prema sopstvenom ocu a u azijskim zemljama ovo mnogo govori: Prema tbme, za mladog zen kaluera roi je simbol vrhunskTog patrijarhalnog autoriteta, a ovaj obino igra tu ulogu do savrenstva jer to je obino ovek poodmaklih godina, robustnog i ,,tigrdvsR'pg*L. izglea, a kad je formalno odeven i nameten za sanzen seansu, ovek izuzetnog izgleda i btojanstvsuU toj ulozi on * predstavlja iv simbol svega to nagoni oveka da se plai spbntanosti^vega'sfo budi najbolniju i najneugodniju saTnosvest. On tu ulogu"preuzima kao upayu, vetii srnicalicu, ne bi li nagnao uenika da ima dovoljno petlje" i bude sa-_ vreno prirodan u pri.sustvu ovog stranog arhgtiga. Ako moe to da uradi, slobodan je ovek koga niKo na svetu ne moe zabrinuti. Takode, treba imati na umu da su u japanskoj kulturiadolescenti i mladii neobino osetljivi na isme vanje, a ono se slobodno koristi kao nain prilagoavanja mladih drutvenim konvencijama. Uobiajenom azijskom konceptu odnosa majstora i uenika zen pridodaje neto svoje, u smislu da uobliavanje tog odnosa potpuno preputa inicijativi uenika! Osnovna postavka zena jeste da nema nita da kae, nista da pocTui. ^ Budistika istina je tako jasna sama po sebi, tako oigledna, da je, ako nita drugo, objanjenje samo skriva* Zato majstor ne pomae" ueniku ni na koji nain, jer bi pomaganje zapr&vo bilo smetanje.^Nasuprot tome, on nastoji da posta vi prepreke i smetnje du ucenikovog puta. Tako Wu menovi komentari raznih koana u delu Wu-men kuan namerno navode na krivi put, sam koan naziva se puzavlca* ili zapretenost", odreene grupe lukave prepreke" (klkan) i teke za prodiranje" (nanto). To je kao kad rast ivice pospeujete potkresivanjem, jer je jasno'da je osnovna namera da se pomogne, ali uenik zena ne poznajc zen dok ga sarn ne sazna. Kineska pbslovica, Ono to olazi kroz vrata nijc ""pbrodino blago", u zenu znai a ono to vam neko dugi;; kae nije vae sbpstveno znanje. Satori, ^ao slo je Wu-men ^ dBjanio, dolazl samo kada ovek iscrpi svoje miljenjer^mo kada se uveri da um ne moe sebe shvatiti. To se vidi i po reima druge Ikiuove doke: 146 /

Um koji Budu trazi Negde drugde Glupost je Da vea ne moe biti. Mojeje bie od davnina Po prirodi nepostojee; Ne ide nigde kada umre, Nema nieg.9^ Jer ? w. Zato uvodni koan hosshin tipa zapoinje time to osujeuje uenika na taj nain to ga alje u potpuno suprotnom pravcu od onog u kom treba da gleda. Samo to to radi pametno, tako da prikriva varku. Svako zna da je Budina priroda unutar" oveka i da se ne moe traiti spolja, tako da ni jednog uenika ne moete zavarati, govorei mu da ide u Indiju ili proita neku sutru. Ba naprotiv, njemu se kae Jto je gore, podstaknut je da je trai celokuptiom energijom svoga bia, ne odustajui nikada od traganja, od jutra do sutra, bilo da je u za-zenu ili tokom rada i jela. Podstie se, u stvari, da napravi pravu budalu od sebe i vrti se u lcrug kao pas kad pokuava da uhvati svoj rep. Obino se za prve koane daje Hui-nengovo Prvobitno lice", ao-ouov Wu"9 ili Hakuinova Jedna rujca". ^' kom prvog sanzena roi upuuje iierado prihvaenog uenika da otkrije svoju pravu prirodu, kakva je bila pre nego to su ga otac i majka zaeli. Kae mu da se vrati kada je otkrije i da prui neki dokaz o otkriu. U meduvremenu, ni pod kojim okolnostima ne sme da raspravlja o tom problemu sa ostalim kaluerima niti da trai njihovu pomo. Pridruujui se ostalima u sodou, jikijitsu ili glavni kaluer" verovatno e ga uputiti u osnove za-zena, pokazujui mu kako da sedi, a moda e ga bodriti da se vrati roijuJto pre naJahzeh ine gubi priliku da dostigne ispravno shavatanje svog koana. Duboko razmiljajui o problemu svoga prvobitnog lica", pokuavae da zamisli ta je bio pre no to je roen ili to je sada, u samom sreditu svog bia, ta je osnovna stvarnost njegovog postojanja, osim prostiranja u vremenu i prostoru. JBT^ roi uopte nema strpljenja za nekakve filozofske i druge frazerske odgovore. Roi eli da mu se to pokae". On eli neto konkretno, neki opipljiv dokaz. Uenik zato poinje da stvara takve oblike stvarnosti", kao to su komadi stena, lie i granje, uzvici, gesti9. R. H. Blyth, ibid., tom 3, br. 9, str. 14, i tom 2, br. 2, str. 7. 147

kuliranje rukama bilo ta to zamisli. Ali se to sve odbacuje, dok uenikil, nesposobnom da zamilja dalje, ne stane mozak rI tada, naravno, poinje da kree pravom stazom. On ,,zna da ne zna". Kada je poetni koan ao-ouov Wu", od uenika se trai da otkrije zato je ao-uo odgovorio, Wu" ili ,,Ni jedan^, na pitanje, ,,Da li pas ima Budinu prirodu?" Rosizahteva da mu se pokae to ,,ni jedan". Jedna kineska poslovica kae: Jedna ruka ne pljeska", i zato je Hakuin pitao: Kakav je'zvuk jedne ruke?" Moete li da ujete ono to ne pravi buku? Moete li da dobijete bilo kakav zvuk iz ovog predmeta koji nema u ta da udari? Moete li doi do nekog znanja" o svojoj pravoj prirodi? Kakvo idiotsko pitanje! Takvim sredstvima uenik se dovodi do take kad se osea potpuno tupavim kao da je zatvoren u ledenu kocku, onemoguen da se kree i misli. On ne zna nita; ceo svet je, ukljuivi njega samog, ogromna masa iste sumnje. Sve to uje, dodirne ili vidi, isto je toliko neshvatljivo kao i ,,ni jedan" ili zvuk jedne ake". Tokom sanzena savreno je glup. Hoda ili sedi po ceo dan u budnoj omami", svestan svega to se oko njega deava, mehaniki reagujui na okolinu, ali potpuno zbunjen. Posle nekog vremena provedenog u ovakvom stanju, dolazi trenutak kada se ledeni blok iznenada topi, ova ogromna gomila nejasnoa izenada oivi. Problem ko je, ili ta je on, postaje oigledno apsurdan pitanje koje od poetka nije apsolutno nita znailo. Nema vie nikog da ga postavlja ili na njega odgovara. Ali, u isto vreme, ova oita besmislenost u stanju je da se smeje i razgovara, jede i pije, tri gore-dole, gleda zemlju i nebo, a sve to ini bez ikakvog oseanja da postoji problem u sreditu svega, nekakva vrsta psiholokog vora. Ne postoji vor, zato sto sii um" koji traga za upoznavanjem uma", ili sopstvcTfcoje hoe da kontrolie sopstvo", lieni postojanja i izloeni apstrahovanju, to su oduvek i bili. A kada ovaj napeti vor nestane, ne postoji vie oseaj tvrdog jezgra sopstva koje stoji iznad ostalog sveta. \J ovakvom stanju roiju je potrebno samo da IBaci jedan pogled na uenika da bi znao da li je on spreman da ozbiljno pone vebu zena. Nije paradoksalno ako se kae da vebanje zena moe da pone tek onda kada je zavreno, Jer je osnovni princip Mahajane da prajna vodi do karune, da buenje nije stvarno ako ne podrazumeva ivot Bodhisatve, manifestaciju udesne upotrebe" Praznine za dobrobit svih osetnih bia. 148

r Na toj taki roi daje ueniku koan koji zahteva nemogue pothvate u delanju i prosuivanju, kao: Istresite etiri predgraa Tokija iz rukava." Zaustavite onaj brod na puini." Zaustavite odjeke onog udaljenog zvona." Devojka prelazi ulicu. Da li je ona starija ili mlaa sestra?" Ovakvi koani jo vie zamajavaju" od osnovnih uvodnih problema i pokazuju ueniku da ono to je dilema za misao nije zapreka za akciju. Papirna maramica lako postaje Tokio, a problem mlae ili starije sestre uenik reava tako to afektira u hodu po sobi kao devojka. Jer u njenoj apsolutnoj takvoi" devojka je upravo to; ona je samo relativno sestra", starija ili mlaa". Moda i moe da se shvati zato je ovek, koji je za-zen vebao osam godina, rekao R. H. Blythu da je ,,zen zapravo trik reima", jer na principu vaenja trna pomou trna, zen oslobaa ljude pometnje u kojoj su se nali usled l^rkanja rei i .ideja sa stvarnou. Produena veba za-zena podaruje ueniku jasan, neometen um, u koji on moe da ubaci koan kao kameni u baru i jednostavno vidi ta um ini s njim. Kada se zakljui rad na jednom koanu, roi obino zahteva od uenika da mu kae stih iz Zenrin Kushua koji izraava smisao upravo reeriog koana. Koriste se i druge knjige, a pokojni Sokei-an Sasaki, radei u S.A.D., otkrio je, kaojz^jir^aiiprirunik za ovu svrhu, Alisu u zemlji udal Kako se proces ovTja," kritini koan smenjuje se sa pomonim koji istrauje implikacije prethodnog i potpuno i efikasno upoznaje uenika sa svim temama budistikog pogleda na svet, predstavljaju-i celokupno shvatanje na takav nain da ga ori upoznaje u sri. Na taj nain, on ui da reaguje trenutno i nepokoleblji-vo u svakodnevnom ivotu. Posfednja grupa koana bavi se sa Pet poloaja" (go-i) shematskim prikazom odnosa izmeu relativnog i apsolutnog zrianja? stvar-dogaaja (shih) i osnovnog principa (?/). Ovu shemu ustanovio je Tung-an (809-869), ali ona potie iz veza zena i kole Hua^jeri (j'apansk.i, Kegon), a doktrina Pet poloaja" usko je povezana i sa etvorostrukom Dharma-dhatu^ Poloaji su esto predstavljeni u terminima relativnih mesta gospodara i sluge, ili domaina i gosta, to stoji za odnos principa i stvari-dogaaja. Tako imamo: 1. Gospodar gleda odozgo na slugu 2. Sluga gleda odozdo na gospodara 10. O detaljima je raspravijano ranije. j^ iii 149

3. Gospodar 4. Sluga 5. Gospodar i sluga razgovaraju Zadovoljimo se time to eemo rei da se ovi poloaji slau sa etiri Dharma-dhatu kole Hua-jen, mada je odnos neto sloeniji, a peti sa prirodnou". Drugim reima, ovek moe da gleda svet Dharma-dhatu sa vie podjednako vrednih taaka gledita kao mnotvo, kao jedno, kao i jedno rmnotvo, III kao niti jedno niti mnotvo. Ali, krajnji je poloaj zena da on ne zauzima nikakvo posebno gledite, a ipak je slobodan da zauzme svako od njih, prema okolnostima. To se vidi u reima Lin-ia: Ponekad izdvajam oveka (to e rei, subjekt), ali ne uzimam prilike (objekt). Ponekad uzimam prilike, ali ne izdvajam oveka. Ponekad uzimam i oveka iprilike, a nekad ni jedno ni A^ A ponekad, mogao je da doda, ne radim nita posebno Vebanje koana zavrava se na stupnju savrene prirodnosti slobode i u apsolutnom i u relativnom svetu, ali poto ova sloboda nije u suprotnosti sa konvencionalnim poretkom, ve je sloboda koja podupire svet" (lokasamgraha), poslednja faza prouavanja jeste odnos zena prema pravilima drutvenog i manastirskog ivota. Kao to je Jun-men Jednom upitao, Zato da odgovaramo na zvo-no i oblaimo ceremonijalnu odedu?"13^ Odgovor jednog drugog majstora, u potpuno razliitom kontekstu, moe se ovde dobro primeniti: ,,Ako naete jedan jedini razlog,_ jodrubite mi glayuu. Moralni ein zaista je rrioralan samo ka-da je slobodan, bez prinude razuma ili potrebe. Ovo je tako-^ e najdublje znaenje hrianske doktrine o slobodnoj volji, jer raditi sjedinjen sa Bogom" znai raditi ne iz prisile stra-ha ili poribsa, niti radi nagrade, ve sa bezrazlonom ljubav-lju prema nepokretnom pokretau". f Rei da sistem koana sadri izvesne opasnosti i nedostatke znai rei da sve moe biti zloupotreljeno. To je veoma razraena i institucionalizovana tehnika, a stoga je podlona usiljenosti i neprirodnosti. Ali, ista takva je i svaka druga tehnika, ak i ona.takb netehnika kao to je Bankeilf U Ku-tsun-hsu Yu-lu, 1. 4, str. 3-4. 12. Detaljan ali veoma brkani opis Pet poloaja nai e se kod Dumoulina i Sasakija^str. 25-29. 13. IVu-men kuan, 16. II 150

ov metod bez metod^, Ona, takoe, moe postati fetis. Ipak* vano je paziti na mesta gde se smetnje, verovatno, pojavljuju, a izgleda da ih u vebilcaanaTma dva. Prvo je insistiranje da je koan jedini put" za istinsko ostvarenje zena. Naravno, nedokazano se moe uzeti za dokazano, govorei daje zen, osim iskustva buenja, zapravo stil bvladavanja budizmom koji je otelotvoren.u koanu. U tom sluaju, kola Soto nije zen, a nigde na svetu zen ne moe da se nae izvan odreenog predanja jednog ogranka kole Rinzai. Odreen na taj nain, zen ne poseduje univerr zalnost i ppstaje egzotian, uslovljen kulturom kao No dr^,ma ili kineska kaligrafija.. Po gleditu Zapada, zen e privui jedino ljubitelje japanizma", romantiare koji vole da se igraju Japanaca. To ne znai da ima bilo ega loeg to bi biio uroeno u takvom romantizmu, jer nema istih" kultura, a pozajmljivanje stila drugih naroda uvek neto dodaje raznolikosti i prizvuku ivota* Ali je zen daleko vie od 'kultiime pr^duhovljenosti i prefinjenosti. Druga, mnogo ozbiljnija smetnja, moe se pojaviti iz suprdtrrsti satorija i snanog oseanja sumnje" koje neki tumSci koana namerno potliranjuju. Jer to je podsticanje dualistikog satorija. Rei da je dubina satorija srazmerna snazi traganja i nastojanja koji mu prethode, znai brkati satori sa njegovim isto emocionalnim atributima. Drugim reima, ako neko eli da se osea razdragano lakonog, moe da ide neko vreme sa olovom u cipelama a orida da ih skine. Oseaj olakanja bie sigurno srazmeran duini vremena * noenja takvih cipela i teini olova. To je jednako starom triku obnovitelja religija koji svojim sledbenicima pruaju ogromno religiozno oplernenjivanje na taj nain to u njih prvo usauju oseaj greha, a zatim ga ublaavaju verom u Isusa. Takva oplemenjivanja", meutim, ne traju, a o ta- kvom satoriju Jun-feng|e rekao: Onaj kaluer koji ostvari bilo koji satonr* ide pravo u pakao kao^ strela."14^ Buenje gotovo obavezno ukljuuje oseaj olakanja, jer okonava uobiajeni psiholoki gr pokuaja da se uhvati um pomou uma, a njega, sa svoje strane, stvara ego svojim sukobima i odbranama. Vremenom, oseaj olakanja se troi ali ne i buenje, ukoliko ga neko nije pobrkao sa oseanjem olakanja i pokuao da iskoristi preputajui se ekstazi. Buenje je, na ovaj nain, samo sluajno prijatno lii ekstatino, samo na poetku iskustvo snanog emocionalnog rasputavanja. Samo po sebi, onp je tek kraj vetake l apsurdne upotrebe uma. Iznad i izvan toga je wu-hsih 14. Ku-tsun-hsu Yii-tu, 41. 151

nita posebno poto krajnje zadovoljstvo buenja nije nikada jedan odreen predmet znanja ili iskustva. Po budistikoj doktrini etiri nevidljtva^i^Praznina znai za Budu ono to voa za ribu, vazduh za oveka,a onima koji se zavaravaju priroda stvari'je nepojmljiva. | Trebalo bi da bude jasno da ono to smo mi u $fi svo-Ijoj i psnovi) nikada nee postati objekt saznanja. ve to TnoemolJa znamo ivot i smrt, svetlost i tamu, materiju i prazninu samo su relativni aspekti neeg nedokuivog, kao to je boja prostora. Buenje nije saznanje o novoj stvarnosti. Kao to kae Zenrin pesma: Kada leptiri dolete na svee zasaeno cvee, Bodhidharma kae: Ja ne znam." Budenje je saznanje ta stvarnost nije. To je prestanak poistovecivanja sebe sa bilo kojim precfmetom saznanja. Isto kao to svaka tvrdnja o osnovnoj materiji ili energiji stvarnoti mora biti besmislena, bilo koja tvrdnja o tome ta ,,ja jesam" u samom korenu bia, mora biti vrhunac gluposti. Obmana je lana metafizika premisa u temelju zdravog r^zuma; to je nesvesna ontologija i epistemologija prosenog oveka, njegova preutna tvrdtija da je on" neko". Tvrdnja da ,,Ja nisam niko" svakako bi bila isto tolikd pogrena, poto su neko i niko, bie i ne-bie, povezani pojmovi i podjednako pripadaju poznatom". Jedan metod oputanja miia mora da pone uveavanjem napotosti u miiima, da bi se posedovao jasan oseaj ta ne raditi.15^ U tom smislu, postoji izvesna svrha pri korienju poetnog koana kao sredstva za pojaanje apsurdnog napora uma da uhvati sqt)e. Ali, poistoveivanje satoria sa oseanjem olakanja, sa oseanjem oputenosti, vodi na pogrean put, jer je satori putanje, a ne oseanje toga. Svesni aspekt zen ivota nije, prema tome, satori nije prvobitni um" ve sve to je oveku ostavljeno slobodno da radi, vidi i osea kada se um oslobodi gra. Sa ove take gledita Bankeiova prosta vera u Neroeni um", i slian inranov pogled na Nembutsu, takoesu pristupi satoriu. Za otputanje" nije uvek neophodno iscrpsti pokuaj hvatanja dok ne postane nepodnoljiv. Nasuprot ovom silovitom putu postoji, takoe, judo Neni nain", put traganja, tako da um, osnovna stvarnost, ostanu spontani i neuhvaeni, bez obzira da li neko pokuava da ih uhvati ili ne. Neije delanje ili nedelanje potpuno su neva15. V. Edmund Jacobson, Progressive Relaxation. (Chicago, 1938.) ,.M152

\ ni. Misliti da ovekmora d& uhvati ili ne uhvati, pusti ili ne. pusti, znai samo pothranjivati iluziju da je ego stvaran i da su njegove mahinacije snane prepreke taou. Pored sponta nog delovanja Neroenog uma", ovi napori ili ne-napori potpuno su beznaajjTLJ Mnogo slikovitijim jezikom inrana, ovek samo mora da uje spasonosni zavet" Amitabhe, da izgovori njegovo Ime, Nembutsu, verovao u njega ili ne, makar samo jednom, bio ovek bez elje ili ne. Sve te ponos su ega. Po reima jednog mistika: * Kada se svaka jdem snage linosti, zasnovana na moralnim vrednostimaiaisciplinskim merilima, oisti, riema vie nieg u vama to bi se proglasilo sluateljem, a upravo zbog toga ne proputate nita to ujete. 16> Dok misli na sluanje, ovek ne moe da uje jasno, a dok misli da li da pokua i opusti se ili ne, ne moe da se opusti. A bez obzira da li misli na sluanje ili ne, ui uju i mta ne moe da zaustavi zvuk da dopre do'iijih. Prednost koan metode je, moda, to je drugi put suvie suptilan i moe lako biti pogreno protumaen posebno to mogu da uine kalueri koji su spremni da to uzmu kao opravdanje za besposliarenje po manastirima, dok ive od darova odanih vernika. Ovo je, skoro sigurno, razlog da je naglasak T'ang majstora na ,,netraenje", ustupio mesto mnogo energinijoj upotrebi koana, kao sredstva za iscrpljivanje snage egoistine volje. Bankeiov zen bez metode, 111 sredstava, ne nudi nikakvu osnovu za kolu ili instituciju, poto kalueri mogu isto tako i da gledaju svoja posla, bave se obraivanjem zemlje ili ribolovom. Rezultat toga bio je nestanak svakog spoljnjeg znaka zena; nema vie ni dnog jednog prsta koji pokazuje na mesec Istine a to je neophodno za Bodhisatvin zadatak da oslobodi sva bia, ak i ako rizikuje da pobrka prst sa mesecom. 16. Suzuki, Living by Zen, str. 130. 163

IV ZEN U UMETNOSTIMA Na sreu, moemo ne samo da ujemo zen, ve i da ga vidimo. Poto jednom pokazati vredi vie no sto puta pokazati", izraavanje zena u umetnosti daje nam jedan od najdirektinijih naina za njegovo razumevanje. Tim vie to umetniki oblici koje zen stvara nisu simbolini na isti nain kao drugi tipovi budistike umetnosti, niti kao religiozne" umetnosti uopte. Omiljene teme zen umetnika, bilo slikara ili pesnika, ono su to bismo nazvali prirodne, konkretne i svetovne stvari. ak i kad se okrenu Budi, ili Patrijarsima 111 majstorima zena, oni ih predstavljaju na ovozemaljski i ljudski nain. tavie, umetnosti zena nisu esto ili prvenstveno predstavne. ak i u slikarstvu se za umetniko delo ne smatra da predstavlja prirodu, ve da je i samo delo prirode. Poto tehnika ukljuuje u sebe umetnost neumetnitva, ili ono to je Sabro Hasegava nazvao kontrolisanim sluajem", slike su stvorene isto tako prirodno kao i kamenje i trava koju predstavljaju. Ovo ne znai da su umetniki oblici zena preputeni istom sluaju, kao kada bi neko zaronio zmiju u mastilo i pustio je da krivuda po papiru. Pravi je smisao da ne postoji nikakav dualitet, nikakva suprotnost izmeu prirodnog elementa sluaja i ljudskog elementa kontrole. Konstruktivne moi ljudskog uma nisu nita vie vetake od oblikujue aktivnosti biljaka ili pcela, tako da sa stanovita zena nije protivureno kazati da je umetnika tehnika disciplina u spontanosti i spontanost u disciplini. Umetniki oblici zapadnog sveta potiu iz duhovnih i filozofskih tradicija u kojima je duh od\ jen od prirode i si155

lazi sa neba da bi je oblikovao, kao jedna inteligentna ener-gija mertnu i opiruu materiju. Zbog toga Malraux uvek govoriTTumetniku koji osvaja" svoj medijunT^acTsio nai istraivai i naunici govore o osvajanju planina i kosmosa. Za Kineze i Japance ovo su groteskni izrazi, jer kada se pe-njete planina vas podie isto koliko i vae noge, a kada sli-kate etkica, mastilo i papir odreuju rezultat u i.Uc kao i vaa ruka. Taoizam, konfucijanstvo, i zen izrazi su duhcvnosti koja se u potpunosti osea kao kod kue u ovom kosmosu i vidi oveka kao integralni deo njegove sredine. Ljudska in-teligencija nije izvana zarobljeni duh, ve jedan aspekt ita--1 . *yvog isprepletanog organizma prirodnog sveta ije principe, ' . ^s najranije, ispituje Knjiga promena. Nebo i zemlja jednakP su elovi ovog organizma, a priroda je kao na otac i maj-ka, poto je Tao po kojem ona postoji prvobitno manifesto-van x\yangu\yinu mukom i enskom, pozitivnom i'he-gativnom principu koji, u dinamikoj ravnotei, odravaju poredak sveta. Saznanje koje lei u osnovi dalekoistone kulture, saznanje je da su suprotnosti u odnosu, a stoga fundamentalno harmonine. Sukob je uvek relativno povr-inski, jer ne moe postojati iskonski sukob kada su suprot-ni parovi rneusobno zavisni. Prema tome, naa kruta po-dela na duh i prirodu, subjekt i objekt, dobro i zlb, i umet-nik i medijum sasvim je strana toj kulturi. U kosmosu iji je osnovni princip relativnost a ne bor-ba, ne postoji svrha, poto ne postoji pobeda koja se moe izvojevati, niti cilj koji se moe postii, jer je svaki cilj, kao to i sama re pokazuje, jedan ekstrem, suprotnost, i postoji samo u odnosu prema drugom kraju. Zbog toga to svet ni-kad ne ide, nema urbe. ovek treba da primi sve olako" Tao i priroda sama, a u kineskom jeziku promene" prirode i olakost" jesu jedna ista re. To je prvi princip pri proua-w- vanju zena i bilo koje dalekoistone umetnosti: urba i sve to ona obuhvafa fatalna je, jer ne postoji cilj koji se moe postii. Onog trena kada se cilj zamisli postaje nemogue i vebati odreenu umetnost, vladati preciznoyi njene tehni-ke. Pod nadzorom budnog i kritikog oka majstora, ovek moe vebati pisanje kineskih ideograma danima, mesecima. Ali, on gleda kao sto batovan gleda kako raste drvo i eli da njegov uenik poprimi stav drveta stav besciljnog rasta u kojem ne postoje preice, poto je svaki deo puta ta-kode i poetak i krai. Prema tome, ni najbolji majstor ne e'Stita sebi zbog pristizanja" nita vie nego najnespretniji uenik.

*1 Koliko god to izgledalo paradoksalno, ivot sa svrhom nema sadraja, nema smisla. On stalno uri i promauje sve. Ne urei, ivot bez svrhe ne proputa nita, poto sa*mo onda kada ne postoji cilj, niti urba, ljudska su ula otvorena da prime svet. Nepostojanje urbe, takoe, obuhvata, u nekoj meri, manji stepen meanja u prirodni tok dogaaja, posebno kada se oseti da prirodni tok sledi principe koji nisu strani ljudskom razumuJ Kao to smo videli,? taoistiki duh ne tera niti sili bilo ta, ve uzgaja" sve. Ka-t da se uvidi da je ljudski razum izraz iste spontane ravnotee* yanga i yinay ba kao i prirodni kosmos, ljudsko delovanje na sredinu ne osea se kao sukob, kao deTovahje'izvana.,' Prema tome, razlika izmeu prisile i uzgajanja ne moe se izraziti posebnim nalogom Sta treba i sta ne treba uiniti, jer razlika pre svega lei u kvalitetu i doivljaju akcije.iJPote^ koa koja se javlja pri opisivanju ovih stvari Zapadnjacima lei u tome to ljudi koji ure ne mogu oseati. Izraz ovog stava najbolje se ogleda u slikarstvu i pesni-t. tvu. Iako nam se moe uiniti da su umetnosti zena ograni-'" ene na prefinjenije izraze kulture, treba upamtiti da se sva-ka profesija i vetina u Japanu naziva do, to jest Tao, Put, slino onome to je na apadu nekad bila misterija". Do neke granice, svaki do jednom je bio svetovni rnetod za izuavanje principa sadranih u taoizmu, zenu i konfucijanstvu, kao to je moderno slobodno zidarstvo nastalo u vreme kada je vetina zianja bila nain inicijacije u duhovno pfedanje. ak i u savremenoj Osaki neki od starijih trgovaca slede do, nain trgovanja zasnovan na shingaku psiholokorn sistemu bliskom zenu. Nakon progonstva kineskog budizma 845., zen je neko vreme bio ne samo dominantan oblik budizma, ve i najmoniji duhovni podsticaj za razvoj kineske kulture. Takav uticaj bio je na vrhuncu u vreme June Sung dinastije (11271279), i tokom tog vremena su zen manastiri postali vodei centri kineske uenosti. Svetovni uitelji, kako konfucijanisti tako i taoisti, poseivali su ih radi upotpunjavanja znanja, a zen kalueri su se, zauzvrat, upoznavali sa klasinim kineskim uenjima. Poto su pisanje i poezija bili glavna preokupacija kineskih uenjaka, i poto je kineski nain slk kanja veoma blizak pisanju, uloga uenjaka, umetnika i pesnika nije se mnogo razlikovala. Kinezi, gospoda i uenjaci, nisu"bili specijalisti, pa je bilcTpotpuno neprirodno da zen kaluer ogranii svoja interesovanja i aktivnosti samo na isto religiozna" pitanja. Rezultat je bilo ogromno uzaiamno oplemenjivanje filozofskim, uenjakim, poetskim i umetnikim stremljenjima, gde su zen i taoistiko oseanje 157

za prirodnost" postali dominantni. Tokom tog perioda Eisai i Dogen doli su iz Japana, da bjse vratili sa zenom u svoju zemlju, gde ih je pratio neprekidni priliv japanskih uenjaka-kaluera eljnih da kui odnesu ne samo zen, ve i svaki drugi vid kineske kulture. Brodovi puni kaluera, nalik ploveim manastirima, jedrili su izmeu Kine i Japana, nosei ne samo sutre i klasine kineske knjige, ve takoe i aj, svilu, grnariju, tamnjan, 'slike, lekove, muzike instrumente, i sve proizvodFRTneske lculture, da i rie govorimo o Kmeskim umetnicima i zanatlijama. Najblii oseanju zena bio je kaligrafski stil slikanja crnim tuem po papiru i svili obino slika i pesma ujedno. Kineskim tuem moe se postii velika raznovrsnost tonova, u zavisnosti od koliine vode, a i sam tu se jako razlikuje po kvalitetu i boji" crnog. Tu se nabavlja u obliku tapia, a pripravlja se tako to se sipa malo vode u plosnatu kamenu posudu o koju se tapi trlja sve dok tenost ne dostigne eljenu gustinu. Pisanje i slikanje izvode se sa veoma otro zailjenom etkicom, postavljenom u dralju od bambusa etkica se dri uspravno, runi zglob se ne oslaiija na papir, a njena meka dlaka potezu daje veliku mogunost okretnosti. Poto je dodir etkice tako ovlaan i tanan, a mora se neprekidno pokretati po papiru koji brzo upija ako se eli podjednako isticanje tua, za kontrolu je potreban slobodan pokret lakom rukom, kao da neko igra a ne da pie. Ukratko, to je savren instrument za izraavanje neokle^ vajue spontanosti i samo jedan potez dovoljan je da ,,oda" neiji karakter oku iskusnog posmatraa. Sumi-e, kako se u Japanu naziva ovaj stil slikanja, moda je usavren jo u vreme T'ang dinastije. Dodue, autentinost radova koji se pripisuju skoro legendarnim majstorima Wu Tao-ceu (c. 700-760) i Wang-weiu (c. 698-759) sumnjiva je, mada moda potiu jo iz devetog veka, a tu spada i slika koja u potpunosti karakterie zen karakteristini vodopad koji se pripisuje Wang-weiu gromoviti slap iste snage, naznaene sa nekoliko blago zaobljenih poteza etkicom, izmeu dve kamene gromade. Veliko stvaralako doba ovog stila nesumnjivo je bilo tokom Sung dinastije (9591279), a njegovi predstavnici su slikari kao Hsia-kuei, MaJiian, Mu-i, i Liang-kai. Majstori iz Sung perioda prvenstveno su slikali pejsae i tvorci su tradicije slikanja prirode", a ovateko da jeprevaziena bilo gde u svetu. Oni nam pokazuju ivot prirode "^^rariina, vode, magle, kameilja, drvea i ptica kako ih doivljavaju taoizam i zen. To je svet kojem ovek pripada, ali njime ne dominira; on je dovoljan samom sebi, poto ni158

je napravljen" ni za koga i nema nikakvu svrhu. Kao to je Hsiian-iieh rekao: Preko reke, sjajni mesec; meu borovima, jecajui vetar; itave noi tako je tiho zato? I za koga?V Pejsai iz ovog doba svakako su fantastini i stilizovani, kao to to kritiari na Zapadu esto istiu, jer putovati slinim predelima, po brdovitoj, maglovitoj zemlji znai videti ih na svakom koraku, a fotografu bi bilo lako da snimi fotografiju koja bi tano i verno prikazivala isto ono to i kineske slike. Jedna od najupeatljivijih odlika Sung pejsaa,kao i sumi-e uopte, relativna je praznoa slike praznina koja, dodue, izgleda kao deo slike, a ne samo neislikana pozadina. Popunjavajui samo jedan ugao, umetnik ceo prostor slike ini ivim. Ma-jiian, posebno, bio je majstor ove tehnike, koja skoro da odgovara slikanju bez slikanja", ili onome to zen ponekad naziva sviranje na lauti bez ica". Tajna lei u znanju kako da se dovedu u ravnoteu oblik i praznina i, iznad svega, u znanju kada je neko rekao" dovoljno. Zen ne kvari ni estetski ok ni ok satoria ispunjavanjem, objanjenjem, naknadnim mislima, ili intelektualnim komentarom. tavie, figura koja je integralni deo prostora stvara oseaj udesne Praznine" iz koje se dogaaj iznanadno pojavljuje. Podjednako impresivno je i majstorstvo etkice, poteza koji se kreu od delikatne elegancije do grube ivofnosti, od minucioznih detalja do smelih kontura i masa, kojima teksturu podaje kontrolisani sluaj" zalutale dlaice etkice i nejednakog razlivanja tua po papiru. Umetnici zena sauvali su ovu tehniku sve do danas i to je fakozvani zenga stil kineskih ideograma, krugova, grana bambusa, ptica, ili ljudskih figura nacrtanih nesputanim, monim pokretima etkice koji se kreu ak i kad je slika dovrena. Posle Muia, nioda najvei majstor grube etkice bio je japanski kaluer Sesu (1421-1506). Njegova boanstvena tehnika obuhvatala je najprefinjenije svilene svitke sa borovima i pticama, ,planinskim pejsaima koji podseaju na Hsia-kueia, i skoro divljanim predelima za koje je koristio ne samo etkicu, ve i punu aku slame natopljene tuem, da bi dobio pravu teksturu razbaruene kose". Zapadnjak se, im ih ugleda, zapanji odsustvom simetrije na ovim slikama, doslednim izbegavanjem pravilnih i geometrijskih oblika, bilo pravih ili krivih, jer je karakteri1. Cheng-tao Ke, 24. 159

stina linija etkice iskrzana, vrgava i nepravilno iskrivljena, ustra ili hitra uvek spontana i nepredvidiva. ak i kad kaluer ili umetnik iscrtaju usamljen krug to je jedna od najeih tema u zenga slikarstvu ne samo to je pomalo ekscentrian i nepravilan, ve je i sama tekstura linije puna ivota i poleta, usled sluajnog razlivanja i praznina grube etkice". Apstraktan ili savren" krug postaje konkretan i prirodan ivi'krug a na isti nain stenje i drvee, oblaci i voda, Kinezu izgledaju najvie ono to jesu kada najmanje lie na prepoznatljive oblike geometra i arhitekte. Zapadna nauka tumai prirodu u terminima svoje simetrije i pravilnosti, razlaui najudljivije oblike na komponente pravilnih i merljivih oblika. Iz toga rezultira naa tendencija da prirodu sagledavamo i njome se bavimo kao jednim redom", iz kojeg je element spontanosti iskljuen". Ali je taj red maya, a prava takvoea" stvari nema nieg zajednikog sa isto konceptualnom suvoparnou savrenih kvadrata, krugova ili trouglova osim pomou spontanog sluaja. Zbog toga je zapadni um zbunjen kada se sreene koncepcije sveta rasture i kada se osnovno ponaanje sveta. smatra principom nesigurnosti". Mi nalazimo da je takav svet bez znaenja i nehuman, ali nas upoznavanje sa kineskom i japanskom umetnou moe dovesti do sasvim nove procene o ovom svetu u njegovoj ivoj i konano neizbenoj stvarnosti. Mu-i i Liangkai naslikali su mnoge Patrijarhe i majstore zena, uglavnom ih predstavljajui kao usamljene ludake kako psuju, viu,bazaju ili se grohotcm smeju. Za omiljenu temu usvojili su dve zeii figure, dva luda pustinjaka, Han-ana i ih-tea, kao i fenomenalno debelog narodnog boga Pu-taia da bi upotpunili neobinu druinu srenih skitnica i protuva, kao priemer za sjajnu besmislenost i prazninu zen ivota. Zen i do izvesne mere taoizam, izgleda da su jedina duhovna predanja koja se oseaju dovoljno sigurnim da bi mogla da ismejavaju same sebe, ili koja se oseuju dovoljno nesamosvesna da bi se smejala ne samo svojoj religiji, ve da to rade usred nje. U ovim ludacima umetnik zena slika neto to je malo vie od parodije na njihov wuhsin, nepromiljen" nain ivota, jer kao to je genije slian ludaku", postoji i zavodljiva paralela izmeu besmislenog naklapanja srenog ludaka i nesvrhovitog ivota mudraca zena. Po reima Zenrin pesme: Divlje guske nemaju nameru da se ogledaju u vodi; Voda nema naum da prihvati njihov odraz. 160

\ Prema tome, besciljni ivot je konstantna tema svake zen umetnosti, izraavajui lino umetnikovo unutranje stanje neodlaenja nikuda u bezvremenom trenutku. Kod svih se ljudi takvi trenuci pojavljuju s vremena na vreme a ba tada se javljaju i ivi uvidi u svet koji rasvetljavaju praznine u pamenju miris gorueg lia u izmaglici jesenjeg jiilra, let golubova obasjanih suncem naspram olujnog oblaka, zvuk nevidljivog vodopada u sumrak, ili krik nepoznate ptice u ddbini ume. U umetnosti zena svaki pejsa, svaki ovla nacrtani bambus na vetru ili usamljeni kamen, eho je takvih trenutaka. Kada je u tom trenutku raspoloenje ono osame i tiine zove se sabi. Kada je umetnik potiten ili tuanTKada u toj posebnoj praznini oseanja spazi neto sasvim obino i skromno po svojoj neverovatnoj takvoi", raspoloenje se naziva wabi. Kada taj tren pobudi jau nostalginu tugu, povezanu sa jeseni i nestankom sveta, zove se aware. A kada mu se ukae neto iznenadno, tajanstveno i udno, nagovetavajui nepoznato koje nikada nee biti otkriveno, raspoloenje se zove yugen. Ove potpuno neprevodive japanske rei oznaavaju osnovna raspoloenja, njih etm,furiua opte atmosfere zen ukusa" pri opaanju besciljnih trenutaka ivota. Inspirisani majstorima Sunga, u Japanu se pojavio itav niz izuzetnih sumi slikara iji.su radovi danas uvreni u najcenjenije galerije nacionalne umetnosti. Znaajne slike naslikali su i veliki kalueri zena Hakuin i Sengai (17501837), ovaj potonji pokazujui sklonost za apstraktno sli^arstvo koje tako zapanjujue lii na slikarstvo dvadesetog veka da je lako razumeti interes za umetnost zena meu tolikim modernim umetnicima. Krajem esnaestog veka, japanski umetnici razvili su jo sugestivniji i slobodniji" stil sumi-ea, nazvan haiga, a pojavljuje se kao ilustrativni dodatak haiku poezije. Ova je izvedena iz zenga, neformalnih slika zen kaluera koje su pratile sithove iz Zenrin Kushua i izrek iz raznih mondoa i sutri, Zenga i haiga predstavljaju najektremnije" oblike sumi slika najspontanije, naumetnike i grube, ispunjene svim onim kontrolisanim sluajem" etkice, kojima prikazuju udesnu besmislenost same prirode. Od davnina su zen majstori pokazivali sklonost ka kratkoj i pounoj poeziji istovremeno lakonskoj i direktnoj, kao to su bili i njihovi odgovori na pitanja o budizmu. Mnoge od ovih pesama, kao i one koje smo citirali iz Zenrin Kushua, sadre oito ukazivanje na zen i njegove principe. Meutim, ba kao to je Tung-anov odgovor, Kilo i po la161

na!", bio pun zena ali nije bio o zenu, tako je i najizraajnija poezija zena ona koja ne kae nita", drugim reima, nije filozofija ili komentar o ivotu. Jedan kaluer upitao je Feng-hsueha: Kada su i gdvor Tutanje neprihvatljivi, kako ovek da ne pogrei?" Majstor je odgovorio: Uvek se setim Kiangsua u martu Pesma prepelica, obilje miriljavog cvea!2^ I ovo je, kao i u slikarstvu, izraavanje ivog trenutka u njegovoj istoj takvoi" mada je teta to se to mora napomenuti a majstori su esto navodili klasinu kinesku poeziju na taj nain, koristei kuplete i kvatrene koji su ukazivali, ne saoptavajui nita vie. Praksa uzimanja stihova iz starih kineskih poema da bi se koristili kao pesme bila je omiljena u knjievnim krugovima, a poetkom jedanaestog veka Fudivara Kinto je sastavio antologiju ovakvih odlomaka, zajedno sa kratkim waka pesmama, pod naslovom Roeishu, Zbirka jasnih pesama. Ovakva upotreba poezije oigledno izraava isti tip umetnike vizije kakav nalazimo u slikama Ma-jiiana i Mu-ia, ista je upotreba praznog prostora oivljenog pomou nekoliko poteza etkice. U poeziji je prazan prostor okruujua tiina koju pesma od dva stiha zahteva tiina uma u kojoj ovek ne misli o" pesmi, ve stvarno doivljava ono to ona pobuuje utoliko snanije jer se tako malo reklo. U sedamanaestom su veku Japanci ovu poeziju ,,bez rei" doveli do savrenstva u Haiku poeziji, pesmi od samo sedamnaest slogova koji naputaju temu skoro istog trenutka kada su poeli njom da se bave. Za ljude koji nisu iz Japana, haiku izgledaju tek kao poeci pesama ili samo njihovi naslovi, a u prevodu je nemogue preneti dejstvo njihovog zvuka i ritma. Dodue, prevodi mogu preneti sliku a to je ono najvaiiije. Naravno, ima dosta haikua koji su precenjeni, kao one japanske slike na jeftinim lakiranim posluavnicima za izvoz. Slualac, ako nije Japanac, mora shvatiti da je dobar haiku kameni baen u jezero sluaoevog uma koji priziva asocijacije iz bogatstva njegovog pamenja. On poziva sluaoca da uestvuje, umesto da ga ostavi nemog od divljenja dok je pesnik u prvom planu. Razvoj haikua u najveoj meri je rad Baoa (16431694), ije je oseanje zena elelo da se izrazi u jednoj vrsti poezije sasvim u duhu wu-hsiha nieg posebnog". Da bi napisali haiku", rekao je, pozovite neko dete" jer nje2. Wu-men kuan, 24.

gove pesme imaju istu nadahnutu objektivnost kao i detetovo izraavanje uenja i vraaju nas doivljaju sveta iz detinjstva. Kumi hi take Yoki mono miseru Yukimaroge! Upali vatru; Pokazau ti neto lepo Veliku grudvu od snega!^ Bao je pisao svoj haiku u najjednostavnijem obliku japanskog, naravno, izbegavajui knjievni i visokoparni" jezik, stvarajui, na taj nain, stil koji je obinim ljudima omoguavao da budu pesnici. Njegov savrernenik, Bankei, uiftio je to isto za zet\, jer, kao to ieLjva od Ikiuovih doka pesama kae: to god je protiv Razuma i volje obinih Ijudi Smeta Zakonu oveka I Zakonu Budinom.4^ Ovo je u duhu Nan-iianove izreke da Obini um jeste Tao" gde obini" znai prosto ljudski", a ne tek prostaki". Na osnovu svega ovoga, u sedamnaestom veku dolo je do izuzetne popularizacije atmosfere zena u Japanu, to je ilo od kaluera i samuraja do seljaka i zanatlija. Pravo oseanje haikua odaje" jedna pesma Baoa, mada govori previe da bi bila pravi haiku: Kako dostojan divljenja jeste Onaj koji nepomisli, ivot je prolazan", Kad ugleda munju! Jer haiku sagledava stvari u njihovoj takvoi", bez komentara to je pogled na svet koji se naziva sonomama, Ba kako jeste" ili Upravo tako". 3. Ovaj i svi sledei prevodi delo su R. H. B!ytha. Uglavnom potiu iz njegovog sjajnog dela, etvorotomnog Haikua, to je svakako najbolja obrada tog predmeta na engleskom jeziku. Blyth je imao tu prednost da je vebao zen neko vreme, a rezultat svega bio je da ovlada kineskom i japanskom knjievnou neobinom perceptivnou. V. Blyth, Haiku, 4 toma Hokuseido, Tokyo, 1949-1952. 4. R. H. Blyth u ,,Ikkyu's Doka", The Young East y tom 2, br. 7. 163

Korov u polju pirina, Iseen i ostavljen da lei ubrivo! U zenu ovekov um nije odvojen od onoga to zna i vidi, i ovo je, donekle, izrazio Goiku: Duga no; Zvuk vode govori ono to mislim. I jo mnogo direktnije Zvezde na jezercetu; Ponovo je zimski pljusak Namrekao vodu. Haiku i waka prenose, moda lake nego slikarstvo, suptilnu razliku izmeu etiri raspoloenja. Tiha, uzbuujua usamljenost sabia oigledna je ovde: Na sveloj grani sedi vrana, u jesenjoj veeri. Manje je oigledna, ali zato dublja ovde: Sa veernjim povetarcem, voda zapljuskuje apljine noge. U tamnoj umi bobica je pala: zvuk vode. Sabi je, meutim, usamljenost u smislu budistike ravnodunosti, gledanje na svet stvari kao da se deavaju ,,same od sebe" u udnovatoj spontanosti. Sa ovim ide smisao duboke, neograniene tiine koja se sputa sa dugotrajnim padanjem snega, gutajui sve zvuke u slojevima mekoe. Pada susneica; Neizmema, beskarajna Usamljenost. 164

i JVabi, neoekivano prepoznavanje verne takvoe" veoma obinih stvari, narogito ako je turobnost budunosti na as prekinula nae namere, moda je raspoloenje ove pesme: . Kapija od ipraija, * A kao brava ' Ovaj put Detli Stalno stoji na istom mestu: Dan skonava. Zimska pusto; Po bavi za kinicu Vrapci etaju. Aware nije ba al, nije nostalgija u smislu udnje za povratkom drage prolosti. To je eho onoga to je prolo a bilo je voljeno, kao odjek koji velika katedrala prua horu, tako da bi bilo siromanije bez toga. Niko ne ivi na grebenu Fuka; Drvena streha je propala; Samo je jo ostao Jesenji vetar. Aware je trenutak krize izmeu posmatranja prolaznosti sveta sa tugom i aljenjem i njegovog sagledavanja kao samog oblika Velike Praznine. Potok se skriva U travi Odlazee jeseni. Lie pada Polee se list na list; Kia dobuje po kii. Poto yugen oznaava neku vrstu tajanstvenosti, najzagonetnije je za opisivanje i pesme moraju govoriti u svoje ime. Tama mora; Glasovi divljih pataka Polako blede 165

Poljska eva: Njen glas ostao je usamljen, Ne ostavljajui nita za sobom. U gustoj magli, ta to dovikuju Izmeu brda i amca? Pastrmka skae; Oblaci se kreu U koritu potoka. Ili, primer yugena u Zenrin pesmama: Vetar se stiava, cvetovi i dalje padaju; Ptice pevaju, tiina na planini je sve dublja. Poto je zen veba obuhvatala stalnu upotrebu ovih kineskih stihova skoro sve do kraja petnaestog veka, ne treba da nas udi pojava haikua. Uticaj je oigledan u ovom ,,naopakom yugen" haiku od Moritakea. Zenrin kae: Razbijeno ogledalo nee vie odraavati lik; Opali cvet nee se vratiti na granu. A Moritake: Opali cvet Da se vrati na granu? Bio je to leptir. Kad dovodimo u vezu zen i poeziju neizbeno moramo poraenuti ime kaluera Soto zena, pustinjaka Riokana (17581831). Veoma esto ljudi misle o svecu kao o oveku ija iskrenost izaziva neprijateljstvo sveta, ali se Riokan razlikuje zato to je bio svetac koga su svi voleli moda zato to je bio prirodan, ba kao dete, vie nego dobar. Lako je stvoriti utisak da je ljubav prema prirodi kod Japanaca preteno sentimentalna, zadravajui se na onim aspektima koji su lepi" i ljupki" leptirovi, trenjin cvet, mesec ujesen, hrizanteme i stari borovi.5) Ali je Riokan pevao i o vakama, buvama, prokinjavanju i hladnoj kii. 5. Ovaj izraz posebno je otuan poetskom raspoloenju koje je preovladalo sredinom dvadesetog veka. To, ipak, dolazi sa nivoa haikua i drugih umetnikih oblika koji odgovara naoj umetnosti stihotvorenja na kartama 166

Kinih dana Kaluer Riokan ali samog sebe. Njegov pogled na prirodu" sveobuhvatan je: Zvuk ribanja Tiganja mea se Sa kreketanjem gatalinki. O cA-7 u ., I fiTlS \ Kada je ivot prazan, u odnosu na prolost, i besciljan u odnosu na budunost, vakuum se ispunjava sadanjou sveden je na veoma tanku crtu, deli sekunde u kojem nema vremena da se ita dogodi. Smisao beskrajno rastegnute sadanjosti nije nigde tako jak kao cha-no-yu, umetnosti aja. Doslovno, ovaj izraz znai neto kao ,,aj sa vruom vodom", a kroz tu umetnost zen je izvrio ogroman uticaj na japanski nain ivota, poto je chajin, ovek aja", sudija za ukus u mnogim pomonim umetnostima koje cha-no-yu obuhvata arhitektura, batovanstvo, keramika, obrada metala, lakiranje, i araniranje cvea {ikebana). Kako je cha-no-yu postao uobiajen deo obrazovanja mladih ena, postao je predmet Velikog broja sentimentalnih besmislica povezan je sa lutkicama u brokatu u sobama obasjanim meseinom, koje nervozno pokuavaju da oponaaju lano uzviena oseanja o porculanu i trenjevom cvetu; ali je u asketskoj istoti, recimo, kole Sou Sen, umetnost aja postala pravi izraz i ne zahteva nita vie do ajnik, aj i vruu vodu. Ako ak ni to nije pri ruqi, chado ,,put aja" moe se praktikovati bilo gde i sa bilo ime, jer to je pravi zen. Ako je hrianstvo vino, islam kafa, budizam je svakako aj. Njegov umirujui, razbistrujui i blago gorki ukus gotovo je isti kao i kod samog buenja, a gorina odgovara dopadljivoj grubosti prirodne teksture" i srednjoj stazi" izmeu slatkog i kiselog. Mnogo pre razvitka cha-noyua, aj su koristili kalueri kao s'timulans za meditaciju i on se, u tom kontekstu, pio u raspoloenju neuurbane svesnosti, prirodnom za ritualni tip delatnosti. Leti je osveaestitkama i poklon-kutijama. Ali, obratimo panju na skoro nadrealistiku slikovnicu iz sledeeg u Zenrinu: """' Na planini Vu-tai oblaci su kao kljuajui pirina; Ispred drevne Budine dvorane psi piaju na nebo. A ima jo haikua, kao ovaj Isin: Usta koja su Smljackala buvu Izgovorie: Nama Amida Butsu!" J67

V 6. Taj uticaj, u kombinaciji sa stilom starosedelaca, moe se jo nai u drevnom intoistikom hramu Ise taj stil jako podsea na kulturu ostrva junog Pacifika. 7. Poto esto imam zadovoljstvo da me na cha-no-ju pozove Sabro Hasegawa, koji poseduje nevienu intuiciju da te pozive uputi u najgrozniavijim trenucima, mogu da posvedoim da ne poznajem bolju psihoterapiju. vao, a zimi grejab pustinjake-kaluere koji su voleli da zidaju kolibe od bambusa i trave u planinskim umama ili pored potoka u klisurama. Potpuno nepomuena praznina i jednostavnost taoistikog i zen pustinjatva uticali su ne samo na stil posebnih kua zdLcha-no-yuy ve i na stil japanske arhitekture uopte. 6 ) Manastirsku ceremoniju aja" uveo je u Japan Eisai i, rnada je rijegov oblik bio drukiji od sadanjeg, cha-no-yu vodi poreklo od nje, a svetovnjaci su je, izgleda, usvojili tokom petnaestog veka. Tada je Sen-no-Rikju (1518-1591) usavrio ritual, i od njega potiu tri osnovne kole kojesada cvetaju. Ceremonijalni aj nije obino lie potopljeno u vruu vodu; to je fino iseckan zeleni eaj, a mea se sa vruom vodom bambusovom etkicom, dok ne postane ono to je jedan kineski pisac nazvao pena tenog ada". Cha-noyu se najvie ceni kad je ogranien na malu grupu,'jli samo dva druga, a posebno su ga voleli samuraji u stara vremena ~rr k a o to ga'danas vole premoreni poslovni ljudi kao sredstvo za oslobaanje 6d uskomeanog sveta. 7 V Idealna kuica za cha-no-yu je mala koliba, odvojena od glavnog prebivalita, u svom vrtu. Koliba je poploana tatamijem, slamnatom rogozinom, oko ognjita; krov je obicno od pirinane slame; a zidovi sii, kao i u svim japanskim domovima, od oija, papira uvrenog letvama od neobraenog drveta. U jednom kraju sobe je tokonoma, udubljenje u kojem visi svitak, slika 111 kaligrafija, zajedno sa kamenom, cvetnom granieom, ili nekim drugim umetnikim predmetom. Atmosfera, iako formalna, zauujue je oputena, gost se osea slobodnim da govori ili posmatra u.tiini, ako tako eli. Domain polako priprema vatru od umura, dok kutlaom od bambusa sipa vodu u zdepastu posudu odmekog mrkog gvoa. Na isti, formalni ali neuurbani nain, donosi i ostalu opremu tanjiri sa nekoliko kolaia, ajnik i kutiju sa ajem, etkicu i veu iniju za otpatke. Tokom tih priprema nastavlja se usputrii razgovor, a uskoro, kad voda u ajniku pone da vri, gosti se utiavaju da bi sluali. Nakon izvesnog vremena, domain sipa liske aja gostima, jednom po jednom, iz iste posude, zahvatajuci ih ko168

madom bambusa k'oji je iskrivljen kao kaika, sipajui vodu iz ajnika kutlaom'sa dugom drkom, a onda mea etkicom dok ne postane pena i sputa iniju ispred prvog'gosta fakoda je njeil hajinteresanfniji deo okrenut ka njemu. inija za cha-no-yu obino je neodreeno obojena i grubo obraena, esto neglazirana pri osnovi, a sa strane se doputa da glazura otpadne izvorna srena greka koja prua beskonane mogunosti za kontrolisani sluaj". Posebno se cene koreanske ifBjr~anpinnac''o najjeftinijeg materijala, seljako posue neuglaane teksture, od kojeg su majstori aja odabrali remek-dela sluajnih oblika... Kutija za aj obino je odf potamnelog srebr^ ili beskrajno tamno crno lakiranog drveta, iako se ponekad koriste i stare keramike posude za lekove isto funkcionalni predmeti, a majstori su ih odabrali zbog nepomuene lepote. uvena kutija za aj razbila se u delie jednom, slepili su je zlatastim lepkom i cenili jo vie zbog sluajne mree zlatnih niti m^povrini Nakon to se aj popije, gosti mogu da zatrae i pregledaju svaki sud koji su koristili, poto je svaki od njih odabran sa najveom panjom i esto se iznosi samo za takvu priliku zbog nekog posebnog oblika ili ukrasa, to bi se naroito moglo dopasti nekom od gostiju. Sav pribor za chano-yu odabira se u skladu sa kanonima ukusa, o kojima su najsenzibilniji ljudi u Japanu razmiljali vekovima. Iako je izbor najee intuitivan, paljivo premeravanje tih predmeta otkriva zanimljive i neoikivane proporcije dela spontane geometrije, tako uoljive kao to je to spiralna koljka nautilusa ili struktira kristala snega. Arhitekti, slikari, batovani i zanatlije svih vrsta radili su konsultujui majstore cha-no-yua, kao orkestar sa svojim dirigentom, tako da se zen ukus prenosi na predmete za svakodnevnu upotrebu, a i njih prave isti majstori. Ovo se, pre svega, odnosi na funcionalne stvari kuhinjski pribor, oi papir, inije za supu, ajnike, podne asure, korpe, boce i tegle, na tkaninu za'odeu i stotinu drugih jednostavnih proizvoda pri emu Japahci na najbolji nain pokazuju dobar ukus. Zen" cha-no-yua jo je vidljiviji zbog isto svetovnog karaktera rituala, bez ikakvih liturgijskih primesa, kao kod katolike mise ili pri sloenoj ceremoniji ingon budizrna. Iako gosti izbegavaju politike, finansijske, ili poslovne teme u razgovoru, ponekad se javlja laka diskusija o filozofskim pitanjima, mada su najomiljenije one o umetnosti i prirodi. Mora se zapamtitl da se u Japanu o tim stvarima govori tako rado i ne samosvesno, kao to mi govorimo o sportu ili putovanju, kao i to da njihove rasprave o prirod169 p

11 nim lepotama nisu izvetaene, kako bi to bile u naoj kulturi. Oni se, ak, ne oseaju ni najmanje krivima zbog priznatog bekstva" iz takozvane stvarnosti" posla ili konkurencije. Bekstvo od ovih briga isto je tako prirodno i potrebno kao i san, i oni ne oseaju ni griu savesti ni neprijatnost to na trenutak pripadaju taoistikom svetu brzbrinih pustinjaka to lutaju po planinama kao oblaci noeni vetrom, nemajui ta da rade do da obraujuleje s povrem ili bulje u lelujavu maglu i sluaju vodopad. Poneki, moda, pronau tajnu kojom se dva sveta mogu spojiti, sagledavajui da je teka stvarnost" ljudskog ivota isti onaj besciljni rad taoa dok mrda granje naspram neba. Po Hiing Cuengu: Ako vam um nije preoptereen vetrovima i'talasima, uvek ete iveti u plavim planinama me zelenim drveem. A ko je vaa prava priroda stvaralaka sila same Prirode, ma gde poli, videete ribe kako skau i guske dok lete^ Stil vrtova koji se slae sa zenom i cha-no-yuom nije, naravno, jedna od onih kitnjastih imitacija pejsaa sa bronzanim dralovima i minijaturnim pagodama. Namera najboljih japanskih vrtova nije da budu realistine iluzije pejsaa, ve da prosto nagoveste optu atmosferu planina i voda" na malom prostoru, pa se vrt ureuje tako da izgleda potpomognut, a ne rukovoen, ljudskorn rukom. Zen ba-T stovan ne namee se prirodnim oblicima, ve pazi da prati n^namerauiiaiiierul4 samih oblika, mada to zahteva n^tjveu panju i vetinu. Zapravo, batovan nikada ne prestaje da potkresuje, obrezuje, plevi i oblikuje biljke, ali on to radi kao da je i sam deo baterne neko ko bi rukovodio njome izvana. Onje ne uplie u prirodu, posto je i sam priroda, i gaji biljke kao da ih ne uzgaja. Prema tome, vrt je,Tstovremeno, sasvim vetaki i kfajnje prirodan. Duh se najbolje oituje u velikim vrtovima sa peskom i stenjem u Kjotu, a od njih je najpoznatiji vrt u Rioandji. Sastoji se od pet grupa kamenja postavljenih na pravougaoniku od izgrabuljanog peska. Iza je niski kameni zid, a sve je okrueno drveem. Vrt podsea na divlju plau, moda morski pejsa sa stenovitim ostrvljem, ali njegova neverovatna jednostavnost izaziva spokojstvo i jasnou oseanja, tako snanu da se moe doiveti ak i putem fotpgrafije. Osnovna umetnost ovih vrtova je bonseki, to bi se moglo nazvati gajenjem" stenja. Gna zahteva naporna putovanja 8. Ts'ai-ken T'an, 291. Hungo.va knjiga razgovora biljnog korenja" zbirka je usputnih opaanja jednog pesnika iz esnaestog veka ija je filo/ofija bila meavina taoizma, zena, i konfucijanstva. 170

do morske obale, na planine i reke, u potrazi za oblicima kamenja koje su vetar i voda oblikovali u asimetrine, ive konture. Oni se prevoze do vrta, da bi bili uklopljeni u okol-ni prostor ili u pesak, na isti nain kao i figure u pozadini Sung slika. Poto kamen mora da izgleda kao da je oduvek bio u istom poloaju, mora da dobije izgled mahovinorn prekrivene starine i, umesto da se mahovina polae na ka- ;i men, on se ostavlja tokom nekoliko godina, tako da se mahovina uhvati sama od sebe, a kasnije se premesti u konani poloaj. Kamenovi koje odabira osetljivo oko bonseki umetnika uvruju se u najvrednija nacionalna blaga Japa-na, ali, izuzev kada se premetaju, ljudska ruka ih ne dotie. Zen kalueri voleli su, takoe, da obrauju vrtove ko-ristei prednost postojee prirodne sredine araniranjem kamenja i biljaka du obale potoka, stvarajui neformalnu atmosferu, negovetavajui planinski kanjon koji dodiruje zgrade manastira. Uvek su bili tedljivi i rezervisani u pogle-du upotrebe boje, kao i Sung slikari pre njih, poto se mase cvea razliitih boja retko nalaze tako u prirodnom stanju. Iako nije simetrian, japanski vrt ima jasan oblik; za razliku od mnogih engleskih i amerikih vrtova sa cveem, oni ne li-e na mazariju uljanim bojama, a ovo uivanje u oblicima biljaka prenosi se u jjmetnost araniranja cvea po kuama, ~~ stavljanjem akcenta na oblik svake granice i liske, pre nego na gomilu boja: Za svaku od navedenih umetnosti potrebno je vebati tehniku koja sledi iste sutinske principe kao i veba zena. Najbolje objanjenje koje se, za sad, moe nai na zapadu jeste Zen umetnost gaanja lukom istrelom od Eugena Herrigela. To je autorova pria o njegovorti linom iskustvu dok je bio uenik majstora za japanski luk. Ovome treba dodati i pomenuto pismo o zenu i maevanju (kendo) Takuana, majstora iz sedamnaestog veka, a preveo ga je Suzuki u knjizi Zen budizam i njegov uticaj na japansku kulturu. Glavni je problem svih ovih disciplina da uenika dovedu do take od koje on stvarno moe da krene. Herrigel je proveo skoro pet godina pokuavajui da iznae pravi nain kako da odapne tetivu, jer je to trebalo izvesti nenamerno", na isti nain kao to zrelo voe probije koru.Problem je bio u tome da rei paradoks, da nepopustivo veba a uvek bez truda", i da pusti tetivu namerno a bez namere. Njegov majstor istovremeno ga je silio da nastavi rad, ali , takoe, da prestane da se trudi; jer, umetnost se ne moe nauiti ukoliko strela ,,ne odapne samu sebe", ukoliko teti171

I ri va nije odapeta wu-hsin i wu-nien9 bez uma" i bez blokade, izbora". Nakon svih tih godina vebe dosao je dan kada se to prosto desilo kako ili zato, Herrigel nikada nije shvatio. Isto vai i za poduku kako drati etkicu za pisanje ili slikanje. etkica mora sama crtati. Ovo se ne moe desiti ako ovek ne veba stalno. Ali se ni jedno od ovoga ne moe desiti akb se ovek pri tom trudi. U maevanju, isto tako, ovek se ne sme odluivati za jedan udarac a tek onda pokuati da ga izvede, jertada e biti kasno. Odluka i delanje moraju biti istovremeni. To je smisao Dogenove predstave o cepanici i pepelu, jer rei da panj ne postaje" pepeo jeste isto to i rei da on nema nameru da postane pepeo, pre nego to to postane a onda vie nije panj. Dogen je insistirao na tome da su ta dva stanja jasno odvojena", a na isti nain Herrigelov majtor nije hteo da ovaj pomea" dva stanja, natezanje i odapinjanje luka. Poduio ga je da nategne do take najvee zategnutosti i onda se zaustavi, bez ikakve svrhe, bez ikakve namere u glavi da uradi neto sledee. Na isti taj nain, po Dogenovom shvatanju za-zena, ovek mora da sedi prosto da bi sedeo" i ne sme imati nikakvu nameru da dostigne satori. Iznenadne vizije prirode koje oblikuju sutinu haikua javljaju se na isti nain, jer nikada nisu tu ako ih traimo. Lani haiku uvek izgleda kao pare ivota odlomljeno voljom i istrgnuto iz kosmosa, dok se pravi haiku pojavljuje sam od sebe i sadri itav kosmos u sebi. Umetnici i zanatlije Dalekog istoka svakako su merili, analizirali i klasifikovali tehnike majstora do takvog stepena da se mogu voljnim podraavanjem pribliiti, varajui, kad bi to bilo mogue, ak i odabrane". Prema kvantitativnim standardima, delo koje je na taj nain udeeno ne moe se razlikovati od svog modela, ba kao to se strelci i maevaoci, koji su trenirali po drugim metodama, mogu izjednaiti sa sumirajima nadahnutim zenom. Ali, sve dok je zen u pitanju, krajnji rezultati nemaju s njim nikakve veze. Kao to'smo mogli videti, zen nema cilj; on je putovanje bez odredita, nemajui gde da ode. Putovati znai biti iv, a stii negde znai biti mrtav, kao to i poslovica kae: Lepo putovati bolje je nego stii." Svet koji se neprestano sastoji od odredita, bez putovanja izmeu njih, svet u kojem je jedina vrednost stii negde" to je bre mogue, postaje svet bez sutine. ovek moe stii bilo gde i svuda a to je to verovatnije, manje vredi stii bilo gde ili svuda. Poto su take do kojih sende suvie 172

apstraktne, previe euklidovske da bi se u njima uivalo, to sve mnogo podsea ria jedenje samih krajeva banane a da se ne doe do onoga to je izmeu. Smisao je ovih umetnosti, dakle, u bavljenju njima, ne u postignuima. Jo vie, njihova prava radost lei u onome to ispadne nenamerno tokom vebe, kao to ni radost putovanja nije ni priblino tako velika u stizanju u mesto kuda smo poli, koliko u neoekivanim iznenaenjima na putu. Planirana iznenaenja u istoj su meri protivurenosti kao i namerni satori, a ko god tei satoriju slian je onome ko sebi aljejnovogodinje poklone jer se plai da e ga drugi zaboraviti. ovek se, prosto, mora suoiti sa injenicom da je zen ona strana ivota koja apsoJutno nije pod naom se i pravili smicalice, to samo proizvodi falsifikate pravih st\an. Xii, posleuija re zena mje apsolutniduahzam^<^ra!r<^S!Sr ^<^ W\s^mm <xxi)e, s jeine strane, 1 spontani svet nekontrolisanog iznenaenja, na drugoj. Jer ko kontrolie kontrolora? Poto zen ne uvodi krajnji dualizam izmeu kontrolora i kontrolisanog, uma i tela, dohovnog i materijalnog, uvek postoji svesni fizioloki" aspekt ovih tehnika. Bilo da se zen veba kroz za-zen ili cha-no-yu ili kendo, velika vanost ^e pridaje nainu disanja. Disanje nije samo jedan od dva osnovna ritma tela; ono je, takoe, i proces u kojem kontrola i spontanost, voljna i nevoljna delatnost, nalaze svoju oiglednu istovetnost. Mnogo pre pojave zena, i indijska jo-ga i kineski taoizam praktikovali su obraanje panje na dah", s namerom da mu dopuste ne da ga prisile da bude to sporiji i tii. Fizioloki i psiholoki, veza izmeu di-sanja i uvida" nije sasvim jasna. Ali, ako oveka posma-tramo kao proces, ne kao entitet, pre kao ritam nego struk-turu, oigledno disanje je neto to on.obavlja i stogstje-ste neprestano. Prema tome, hvatanje daha pluima ide ruku pod ruku sa hvatanjem za ivot. Takozvano normalno" disanje uvek je isprekidano i uznemireno. Vazduh se uvek zadrava i ne isputa u potpunosti, jer ovek je, izgleda, nesposoban da ga pusti" da ide svojim putem kroz plua. Diemo prisilno, ne slobodno. Tehnika, stoga, zapoinje podsticanjem potpunog izdisanja vazduh treba ispustiti kao da ogromna olovna kugla ura-nja kroz plua i stomak, sve dok se ne smesti na zemlju. Ta-da se doputa da udisaj sledi kao prosta refleksna radnja. Vazduh se ne udie aktivno; njemu je samo doputeno da ue i onda, kada su plua ugodno napunjena, ponovo 173

mu se ifozvoljava da izae, s tim to predstava olovne kugle daje oseaj ispadanja", za razliku od istiskivanja. Mogli, bismo otii tako daleko da tvrdimo kako je ovaj nain disanja sam zen po svom fiziolokom aspcktu. Opet, kao i sa svim drugim njegovim aspektima, njega ometa stremljenje, a s tog razloga poetnici esto padaju u uznemirenost, oseajui se nesposobnima da diu ako to svesno ne kontroliu. Ali, ba kao to nema potrebe pokuavati da se bude u skladu sa taom, da se vidi, uje, tako se mora zapamtiti da e disanje uvek brinuti o sebi. To nije u tolikoj meri vebanje" disanja, koliko je zadravanje i isputanje" daha, a ozbiljna je greka prihvatiti to kao prisilnu discipljnu koju treba upranjavati sa ciljem u glavi". - Ovakav nain disanja ne primenjuje se samo u posebnim situacijama. Kao i ceo zen, vai za sve okolnosti, a na taj nain svaka ljudska delatnost moe postati oblik zazena. Primena zena nije ograniena na formalne umetnosti, a, s druge strane, ne zahteva strogo odreen poloaj sedenja za-zen rituala. Pokojni Dr. Kunihiko Haida, neprestani uenik zena i urednik Dogenovih dela, nikada nije praktikovao formalni za-zen. Njegova primena zena" bilo je izuavanje fizike, a da bi naznaio svoj stav, imao je obiaj da kae kako mu je ivotno delo bilo izuavanje", ne izuavanje nauke". Na svoj nain, svaka od zenom nadahnutih umetnosti| prua slikovit izgled iznenadnoj i trenutnoj odlici njenog pogleda na svet. Trenutnost sami slika i haikua, kao i potpuno prisustvo duha koje zahtevaju cha-no-yu i kendo, otkrivaju pravi razlog zato se zen uvek nazivao putem za trenutno buenje. Ne samo da satori dolazi brzo i neoekiva-no, odjednom, jer brzina sama po sebi nema s njim nikakve veze, ve je zen i osloboenje od vremena. Jer, ako otvorimo oi i jasno sve sagledamo, postaje oigledno da ne postoji ni jedno drugo vreme do ovaj trenutak i da su prolost i bu-dunost apstrakcije bez konkretne stvarnosti. Pre no to nam ovo postane jasno, ini nam se da je ivot samo prolost i budunost, a da je sadanjost tek infinitezimalno tanka crta koja ih razdvaja. Odatle i oseaj ,,da se nema vremena", oseaj da sve tako brzo protie i odlazi pre no to moemo da uivamo u tome. Ali, kroz buenje za trenutak" ovek moe da sagleda drugu stranu ove istine: I pre su prolost i budunost prolazne iluzije, a sadasnjost je r veno stvarna. Otkrivamo da je linearni sled vremena konvencija naeg jednotracnog verbalnog miljenja, svesti ko-ja svet tumai hvatanjem za njegove komadie, nazivajui ih stvarima i dogaajima. Ali, svako od tih hvatanja umom 174

iskljuuje ostatak sveta, tako da ova vrsta svesti stvara pri blinu sliku celine samo kroz niz uhvaenih delia, jedan za drugim. Povrnost ove svesti vidi se u injenici da ne moe da regulie ak ni Ijudski organizam. Kada bi trebalo da kontrolie otkucaje srca, disanj.e, funkciju nerava, ljezda, miia i ula, morala bi da jurca unaokolo po telu brinui se as o jednoj as o drugoj stvari, nemajui vremena ni za ta drugo. Sreom, nije zaduena za to, organizmom upravlja n bezvremeni, iskonski um" koji se ivotom bavi u njegovoj sveukupnosti, pa uvek moe da uradi toliko mnogo stvari" istovremeno. . Dakako, to ne znai da je povrna svest jedno, a iskonski um" drugo, jer je prva specijalizovana delatnost drugog. Prema tome, povrna svest moe se probuditi za venu sadanjost, ako prestane da se hvata za delie. Ovo se ne moe postii trudom da se koncentriemo na sadanjost nastojanje uspeva samo da taj trenutak uini jo nedo.senijim i prolaznijim, jo teim za postavljanje u fokus. Do svesti o venom sada" dolazi se preko istih principa koji slue za jasan sluh i vid i pravu slobodu disanja. Jasno vie-nje nefna nikakve veze sa nastojanjem da se vidi; ono je sa-mo shvatanje da e oi same opaziti svaki detalj, jer sve dok su otvorene ne moemo spreiti da svetlost dospe do njih. Na isti nain, nije teko biti potpuno svestan vene sada -njosti onog trenutka kada se uvidi da je nemogue biti sve-stan bilo ega drugog konkretna je injenica da ne posto-je.ni prolost ni budunost. Napor da se koncentriemo na jedan jedini trenutak odjednom implicira da postoje i drugi. Ali se oni nigde ne mogu nai i, zapravo, ovek se isto tako oslanja na venu sadanjost, kao to oi i ui odgovaraju na svetlost i zvuk. Vena sadanjost jeste bezvremeni", neuurt^ani pro-tok taoa Takva plima da, dok se kree, izgleda da spava, Previe, ak, za zvuk ili penu. Kao to je Nan-uan rekao, pokuati da se uskladimo sa njim znai skrenuti s puta, iako ovek, zapravo, ne moe da odstupi, i ne postoji niko ko odstupa. Takoe, ne moe -mo pobei od vene sadanjosti, pokuavajui da se usred -sredimo na nju, jer i sama ta injenica pokazuje da, osim ovog sada, nema izdvojenog sopstva koje ga gleda i saznaje a zato Huiko nije mogao nai um kada mu je Bodhid -harma zatraio da ga pokae. Koliko god ovo bilo zagonet-no, i koliko god filozofskih problema pokrenulo, jedan ja175

san pogled dovoljan je da se pokae neizbena istina. Posto-ji samo ovo sada. Ono niotkud ne dolazi; ono nigde 'rie ide. Ono nije stalno, ali riije nl nestalnp. lako se kree, uvek je nepokretno. Kad pokuamo da ga ugrabimo, ono kao da bei, a ipak je uvek oveine moe se pobei od njega. I kada se okrenemo, da pronaemo sopstvo koje saznaje ovaj trenutak, nalazimo da je nestalo, kao proslost. Zato esti Patrijarh kae u Tan-chingu: U ovom irenutku ne postoji nita to nastaje, nita to prestaje. Prema tome, ne postoji ni roenje-i-smrt koje moze skonati. Odatle je apsolutno spokojstvo (nirvane) ovaj sadanji trenutak.Iako je to ovaj trenutak, ne postoje gra-^ nice tog trenutka i u njemu je vena radost. Ipak, kad smo kod toga, ovaj se trenutak moe nazvati sadanjost" samo u odnosu pfema proslosti i budunosti, ili prema nekome kome je on sadanjost. Kada ne postoje ni prolost ni budunost, i niko kome je ovaj trenutak sadasnjbst, ta je on? " Kada je Fa-ang umirao, veverica je zaskviala na krovu. ,.To je ba to'\ rekao je, ,,i nista vie." 176

BIBLIOGRAFIJA NA EVROPSKIM JEZICIMA Anesaki, M. History of Japanese Religion. Kegan Paul, London, 1930. Benoit, H. The Supreme Doctrine. Pantheon, New York, Routledge, London, 1955. Blyth, R. H. (1) Zen in English Literature and Oriental Classics. Hokuseido, Tokyo, 1948. (2) Haiku. 4 toma. Hokuseido, Tokyo, 1949-1952. (3) Buddhist Sermons on Chhstian Texts. Kokudosha, Tokyo, 1952-1954. (4) ,,Ikkyu's Doka," The YoungEast, tom. II. 2 do III. 9. Tokyo, 1952-1954. Chapin, H. B. The Ch'an Master Pu-tai," Journal ofthe American Oriental Society, tom. LIII, st. 47-52. Chu Ch'an (Blofeld, J.) (1) The HuangPo Doctrine ofUniversal Mind. Buddhist Society, London, 1947. (2) 77?^ Path to Sudden A ttainment. Buddhist Society, London, 1948. Ch'u Ta-kao Tao Te Ching. Buddhist Society, London, 1937. Conze, E. (1) Buddhism: Its Essence and Development. Cassirer, Oxford, 1953. (2) Buddhist Texts Through the Ages. Izdato zajedno sa I. B. Horner, D. Snellgrove, i A. Waley. Cassirer, Oxford, 1954. (3) Selected Sayings from the Perfection of Wisdom. Buddhist Society, London, 1955. Coomaraswamy, A. K. ,,Who Is Satan and Where Is Hell?" The Review of Religion, tom. XII. 1, st. 76-87. New York, 1947. Demieville, P. (1) Hobogirin. 4 fasc. Izdato zajedno sa 177

S. Levi i J. Takukusu. Maison Franco-Japonaise, Tokyo, 1928-1931. (2) Le Concile de Lhasa. tom .1. Imprimerie Nationale de France, Paris, 1952. Dumoulin, H. (1) Das Wu-men-kuan oder 'Der Pass ohne Tor,'" Monumenta Serica, tom . VIII. 1943. (2) Bodhidharma und die Anfange des Ch'an Budd-Vhismus," Monumenta Nipponica, vol. VII. 1951. Dumoulin, FL, & Sasaki, R. F. The Development of Chinese Zen after the Sixth Patriarch. First Zen Institute, New York, 1953. Duyvendak, J. J. L. Tao Te Ching. Murray, London, 1954. Eliot, Sir C. Japanese Buddhism. Arnold, London, 1935. First Zen Institute of America. (1) Cafs Yawn, 1940-1941. Firs.t Zen Institute, New York, 1947. (2) Zen Notes. First Zen Institute, New York, od januara 1954. Fung Yu-lan (1) A History of Chinese Philosophy. 2 toma. Tr. Derk Bodde. Princeton, 1953. (2) The Spirit of Chinese Philosophy. Tr. E. R. Hug-hes. Kegan Paul, London, 1947. Gatenby, E. V. The Cloud Men of Yamato. Murray, London, 1929. Gefilet, J. (1) Entretiens du Maitre de Dhyana Chen-houei .,; #11 Ho-tso, " Publications de L'Ecole Frangaise d'Extreme-Orient, tom. XXXI. 1949. (2) Biographie du Maitre Chen-houei du Ho-tso," Journal Asiatique, 1951. (3) Entretiens du Maitre Ling-yeou du Kouei-chan," Bulletin de l'Ecole Frangaise d'Extreme-Orient, tom. XLV. 1. 1951. Giies, H. A. chuang-tzu. Kelly & Walsh, Shanghai, 1926. Giles, L. Taoist Teachings. Prevod iz Lieh-tzu. Murray, London, 1925. Grosse, E. Die Ostasiatische Tuschmalerei. Cassirer, Berlin, 1923. Harrison, E. J. The Fighting Spirit ofJapan. Unwin, London, 1913. Herrigel, E. Zen in the Art of Archery.Pantheon, New York, 1953. 178

Humphreys, C. Zen Buddhism. Heinemann, London, 1949. Hu Shih (1) The Development of Zen Buddhism in China," ChinesePoliiicalandSocialReview, tom. XV. 4. 1932. (2) Ch'an (Zen) Buddhism in China, Its History and Method," Phiiosophy East and West, tom. III. 1. Hot nolulu, 1953. Keith, Sir A. B. Buddhist Philosopby in India and Ceylon. Oxford, 1923. Liebenthal, W. The Book of Chao," Monumenta Serica, Monog., XIII. Peking, 1948. Lin Yutang The Wisdom of Lao-tse. Modern Library, New York, 1948. Linssen, R. Essais sur le Bouddhisme en general et sur le Zen en particulier. 2 toma. Editions Etre Libre, Brussels, 1954. Masunaga, R. The Standpoint of Dogen and His Treatise on Time," Religion East and West, tom. I. University of Tokyo, 1955. Murti, T. R. V. The Central Philosophy ofBuddhism. Allen and Unwin, London, 1955. Needham, J. Science & Civilization in China. 3 toma. Cambridge University Press, 1954/1956. Nukarya, K. The Religion of Samurai. Zuzac, London, 1913. Ogata, S. Guide to Zen Practice. Delimini prevod Mu-mon Kan. Bukkasha, Kyoto, 1934. Ohasama, S., & Faust, A. Zen, der lebendige Buddhismus inJapan. Gotha, 1925. Okakura, K. The Book of Tea. Foulis, Edinburgh, 1919. Pelliot, P. Notes sur quelques artistes des Six Dynasties et des T'ang," T'oung Pao, tom. XXII. 1923. Rousselle, E. Liu-tsu T' anching," Sinica, tom. V, VI, & XI. 1930, 1931, 1936. Sasaki, T. Zen: With Special Reference to Soto Zen. Soto Sect Headquarters, Tokyo, 1955. Sengai India-Ink Drawings. Oakland Museum, Oakland, 1956. Senzaki, N. Zen Meditation. Bukkasha, Kyoto, 1936. Senzaki, N., & McCandless. R. Buddhism & Zen. Philosophical Library, New York, 1953. Senzaki, N., & Reps, P. (1) The Gateless Gate. Prevod 1 Mu-mon Kan, Murray, Los Angeles, 1934. , (2) 101 Zen Stories. McKay,Philadelphia, 1 79

Siren, O. Zen Buddhism and Its Relation to Art," Theosophical Path. Point Loma, Calif., October, 1934. Sogen Asahina Zen. Sakane, Tokyo, 1954. Sorokin, P. (ed). Forms and Techniques of Altruistic and Spiritual Growth. Beacon Press, Boston, 1954. Soyen Shaku Sermons ofa Buddhist Abbot. Open Court, Chicago, 1906. Stcherbatsky, Th. The Conception of Buddhist Nirvana. Lenjingrad, 1927. Steinilber-Oberlin, E., & Matsuo, K. The Buddihist Sects of Japan. Allen & Unwin, London, 1938. Suzuki, D. T. (1) Essays in Zen Buddhisrn, 3 tom. Lu-zac, London, 1927, 1933, 1934. Repr,, Rider, Lon-don, 1949, 1950, 1951. (2) Studies in the Lankavatara Sutra. Routledge, London, 1930. (3) The Lankavatara Sutra. Routledge, London, 1932. Repr., 1956. (4) Introduction to Zen Buddhism. Kyto, 1934. Repr., Philosophical Library, New York, 1949. (5) Training of the Zen Buddhist Monk. Eastern Buddhist Society, Kyoto, 1934. (6) Manual of Zen Buddhisim. Kyoto, 1935. Reprint. Rider, London, 1950. (7) Zen Buddhisrh and Its Influence on Japanese Culture. Eastern Buddhist Society, Kyoto, 1938. (8) The Essence of Buddhism. Buddhist Society, London, 1947. (9) The Zen Doctrine of No-Mind. Rider, London, 1949. (10) Living by Zen. Rider, London, 1950. (11) Studies in Zen. Rider, London, 1955. (12) Professor Rudolph Otto on Zen Buddhism," Eastern Buddhist, tom. III, st. 93-116. (13) Zen Buddhism on Immortality. An Extract from the Hekiganshu," Eastern Buddhist, tom. III, st. 213-23. (14) The Recovery of a Lost MS on the History of Zen in China," Eastern Buddhist, tom. IV, st. 199-298. (15) Ignorance and World Fellowship," Faiths and Fellouship. Watkins, London, 1937. (16) Buddhist Symbolism," Symbols and Values. Harper, New York, 1954. (17) Zen and Pragmatism," Philosophy East and West, tom. IV. 2. Honolulu, 1954. ^

r /i (18) The Awakening of a New Consciousness in Zen, Eranos-Jahrbuch, tom. XXIII. RheinVerlag, Zurich, 1955. Takakusu, J. Essentials ojBuddhist Philosophy. University of Hawaii, Honolulu, 1947. Waley, A. Zen Buddhism and Its Relation to Art. Luzac, London, 1922. Watts, A. W. (1) The Spirit of Zen, Murray, London, 1936. 2izd. 1955. (2) Zen Buddhism. Buddhist Society, London, 1947. (3) Zen. (Isto kao prethodno, ali proireno) Delkin, Stanford, 1948. (4) The Way of Liberation in Zen Buddhism. American Academy of Asian Studies, San Francisco, 1955. (5) The Problem of Faith and Works in Buddhism," Review of Religion, tom. V. 4. New York, Maj, 1941. Wentz, W. Y. E. Tibetan Yoga and Secret Doctrines. Oxford, 1935. Wilhelm, R. (1) The Secret of the Golden Flouer. Prevod T'ai I Chin Hua Tsung Chih, sa komentarom C. G. Junga. Kegan Paul, London, 1931. (2) ThelChing or Book ofChanges. 2 toma. Tr. Cary Baynes. Pantheon, New York, 1950. , Wong Mou-lam The Sutra of Wei Lang (Hui-neng). Luzac, London, 1944. 181