Textos on-line de Eric Voegelin

HISTRIA DAS IDEIAS POLTICAS * Idade Antiga

IV O fim da Grcia 1.Aristteles 2. As Ligas 3. A desintegrao espiritual V De Alexandre a Actium 1. Alexandre Magno 2. O Estoicismo 3. Monarquia Helenstica 4. Israel 5. Polbio 6. Ccero 7. Era de Ouro

VI - Cristianismo e Roma 1. Cristianismo 2. Cristianismo e naes 3. O Imperador

4. A lei natural 5. Agostinho de Hipona

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HISTRIA DAS IDEIAS POLTICAS ERIC VOEGELIN ** Idade Mdia

A . O Crescimento do imprio
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1 Estrutura Geral da Idade Mdia 2 Os Povos Germnicos Migrantes 3 O Novo Imprio 4 A Primeira Reforma

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B. A ESTRUTURA DO SCULO 5 Introduo 6 Joo de Salisbria 7 Joaquim de Fiora 8 S. Francisco de Assis 9 Frederico II 10 O Direito 11 Sigrio de Brabante

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C. O CLMAX 12 S. Toms de Aquino

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D. A IGREJA E AS NAES 13 Carcter do Perodo 14 Ultramontanos e Egdio Romano 15 Monarquia Francesa 16 Dante 17 Marslio de Pdua 18 Guilherme de Ockham 19 Poltica Nacional Inglesa 20 Da Cristandade Paroquial Cristandade Imperial 21 A rea Imperial 22 O Movimento Conciliar

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HISTRIA DASIDEIAS POLTICAS ERIC VOEGELIN *** Idade Moderna De Erasmo a Nietzsche
Traduo e abreviao de M. C. Henriques, Lisboa, tica, 1996 ERASMO DE ROTERDO (1466-1536) 1. O ano de 1516 2. O cristianismo de Erasmo 3. O prncipe e o vulgo 4. Ascetismo do prncipe 5. O problema do poder TOMS MORO (1478-1535) 1. Utopia e Amrica 2. Algures e nenhures 3. Orgulho e propriedade 4. A guerra utpica NICOLAU MAQUIAVEL (1469-1527) 1. Circunstncias histricas e biogrficas 2. O trauma de 1494 3. A tradio italiana 3.1. Collucio Salutati 3.2. A historiografia humanstica 4. O horizonte asitico 4.1. Poggio Bracciolini (1380-1459) 4.2. A Vita Tamerlani 5. Vita di

Castruccio Castracani 6. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, 1513-1522 7. Il Principe 8. Concluso FRANCISCO DE VITRIA (1480-1549) 1 Internacionalismo. 2 O Grande Projecto. 3 A concepo da lei interestatal. 4 Relaes Interestaduais e intercivilizacionais. 5 Guerra Justa. 6 A Tcnica Legal do Imperialismo. 7 Concluso. 8 Relaes inter-civilizacionais. MARTINHO LUTERO (1483-1546) 1 O meio social. Imprensa e audincia 2 O debate de Leipzig em 1519 3 Os smbolos Igreja e Transubstanciao 4 As 95 teses 5 O Apelo Nobreza crist da Nao Alem 6 A justificao exclusiva pela f 7 O princpio do fim JOO BODIN (1529-1597) 1. Modernidade mediterrnea 2. Estilo da obra 3. Atitude religiosa 4. A orientao da alma purificada para Deus 5. Realismo contemplativo 6. O programa: a ordem espiritual da sociedade 7. Deus, anjos e homens. 8. O princpio de tolerncia. 9. O mtodo da histria. 10. A soberania: hierarquia de pessoas e de formas jurdicas JOO BAPTISTA VICO (1668-1744) 1. Poltica italiana 2. A obra de Vico 3. A ideia de uma nova cincia 4. Os passos da meditao 5. O continuum das ideias ocidentais 6. O modelo da natureza 7. O mundo civil 8. Recursus e ricorso 9. A histria eterna ideal 10. O senso comum 11. A estrutura poltica do corso 12. Concluso FREDERICO SCHELLING (1775-1854) 1. O realista numa era de desintegrao 2. Elementos de uma posio 3. A especulao de Schelling 4. Existncia histrica 5. Existncia orgistica 6. Existncia prometaica 7. Existncia poltica 8. Nirvana 9. Concluso AUGUSTO COMTE (1798-1857) 1.1 A "ruptura" na vida de Comte 1.2. Um diagnstico do liberalismo de Littr 1.3. A continuidade biogrfica 1.4. As fases da obra 1.5. Meditao e renovao pessoal 1.6. Interveno e regenerao social 1.7. A divinizao da mulher 1.8. A historicidade da mente 2.1 A religio da humanidade 2.2 O Grand-tre e a fico de Cristo 2.3 A Frana e a "Repblica Ocidental" 2.4 Napoleo e a "Repblica Ocidental" 2.5 A herana da Revoluo Francesa 2.6 Revoluo, restaurao e crise KARL MARX (1818-1883) 1.3 O descaminho de Marx,1837-1847 1.4 Lenda do Jovem Marx 1.5 O movimento marxista. Revisionismo 1.6 O movimento marxista. Comunismo 1.7 Triunfo poltico do marxismo 2.1 Dialctica invertida. A formulao da questo 2.2 A proibio-deperguntar ou Fragesverbot 2.3 Especulao pseudolgica 2.4 Inverso 3.1 A gnese do socialismo gnstico 3.2 Teses sobre Feuerbach 3.3 Crtica do cu e crtica da terra 3.4 Emancipao e alienao 3.5 O homem socialista 3.6 Comunismo em bruto e comunismo verdadeiro 3.7 Manifesto Comunista. Dez. 1846-Jan.1848 3.8 Tcticas 3.9 Concluso FREDERICO NIETZSCHE (1848-1900) 1. A via da sabedoria 2. A mstica intramundana 3. Estilo aforstico 4. A histria da alma 5. Transformao imanentista do problema da graa 6. Vontade de poder ou libido dominandi? 7. Genealogia da moral e filosofia da histria

CAPTULO 3 MONARQUIA HELENSTICA 1 Helenismo e Idade das Trevas 2 Monarquia Divina 3 A Lei Animada 5 Ecfanto 4 Diotgenes 6 Os reis salvadores

1 Helenismo e Idade das Trevas Apesar do esforo grandioso, o processo dos scs. III e II a. C. mal conhecido. O motivo da obscuridade e o padro renascentista da histria toma a Europa ocidental e a secularizao diferente dos estados nacionais como foco da histria e como eixo e da trabalha para o presente e pe no passado a Antiguidade Clssica, helnica e romana. Idade das Trevas designao de perodo entre Antiguidade e renascena. Incapacidade de analisar perodo que no fiel a esteretipo de sociedade poltica que evolui para democracia constitucional. Assim h mais que uma idade das trevas sempre que precede lutas internas pelo poder ou que se segue o desgaste das liberdades constitucionais que desgastou a comunidade at sociedade de massas. Os sculos helensticos so idade das trevas porquanto vista do passado grego a polis atingiu a canalha urbana e olhando para o futuro a ansiedade espiritual de uma nova alma produz o fenmeno dos Deuses-reis. 2 Monarquia Divina A controvrsia acerca do sentido efectivo do culto dos reis deuses sincero ou no, cnico resolve-se aceitando que ambos os lados tm razo. O rei pode divinizar-se por desejo sincero de sbditos ou porque irreligiosidade generalizada j no se importa de ter um rei por Deus. Poetas e filsofos podem criar reis. Uma alma pode criar smbolos da profundidade que personalidade consciente rejeitaria. Acerca das origens orientais ou helnicas do culto real ambos os lados tm razo. Os gregos tinham faculdades teopoticas antes de Alexandre. Mas certo que Hellas no produziu deuses-reis antes do contacto com o Oriente. Trata-se de um novo fenmeno histrico. Os novos reis didocos so macednios; depois embora heroizaes e divinizaes em vida existissem na Grcia, o primeiro reideus Ptolomeu II do Egipto e sua irm Arsino em 270 a.C.,) O culto dos Ptolomeus no se confundia com o dos Faras. O culto do governante foi adoptado na Sria no na Macednia.

 3 A Lei Animada A instituio era nova, o desejo antigo. A tragdia do pensamento socrtico mostrava que povo no renovava o cosmion poltico.Plato procurava o homem que combinasse esprito e poder para salvar Hellas. Alexandre transferiu o problema para a rea Mediterrneo. A dispora helnica criara reinos de populao mista. Impossvel criar estados nacionais na sia. Organizao poltica no poderia ter base popular durante sculos mas teria de provir de dinastias e governantes. A nova teoria poltica lida com rei e governao no com povo e constituio. Os filsofos interpretados como racionalizadores da polis lutavam afinal com agonia da polis e fornecem alternativas. O filosofo salvador em comunicao com cus salva a polis, atravs da divina ideia que enche a alma. At ao povo que ele tem de assimilar. ele a lei animada. Desta doutrina vem a teoria helenstica do nomos empsychos criando o cosmion poltico dos poderes da sua divina personalidade. Aristteles considera a possibilidade de que um homem seja to superior a outro em virtude a todos os outros que seria injusto submet-los a regra constitucional. Politica 1284, 10 e ss. Homens de virtude eminente so a sua lei, 13 e ss. E se famlia produzir superioridade seria famlia real a fornecer os reis da nao Poltica 1288 a 1.8 1.15. referencia s instituies persas. Onde a famlia eminente dos Aquemnidas exercia a funo real. emanao de poderes de Ahuramazda para o rei e o caso de Aquenaton. Talvez as ideias orientais fossem conhecidas dos filsofos helensticos. Babilnia marcava Heraclito, Persa o velho Plato e o smbolo do sol oriental. Orientalismo latente da Grcia.

4 Diotgenes Os fragmentos de Diotgenes, pitagrico da uma frmula ."O rei tem a mesma relao polis que Deus para com o mundo e a cidade est na mesma relao ao mundo que o rei est para Deus! Porque a cidade-estado, feita como de uma harmonia de muitos elementos distintos uma imitao da ordem e da harmonia do mundo enquanto o rei tem governo absoluto ele prprio Lei Animada foi metamorfoseado em divindade pelos homens." Erwin Goodenough salientou o paralelo entre universo e o estado, o cosmos e o cosmion, entre Deus e o Rei. E, supremo realismo, a ordem teria de vir do poder do governante como harmonizador do povo, previsto em Opis situao mantida durante um milnio de ordem imperial.

5 Ecfanto Elabora a frmula de Diotgenes. O rei adquire majestade se a conduta for divina. Contemplar o rei

afecta a alma daqueles que o vem no menos que o som da flauta ou a harmonia. Para Ecphantus o rei tem a mesma comunho com os sbditos como deus tem para com o universo e as coisas que lhe pertencem. Os reis didocos so elevados ao poder pela fortuna pessoal em tempos desordenados: o seu problema pessoal idntico ao de qualquer pessoa. O conceito de autarcia reduziu-se at esfera individual. Se ele quer viver vida perfeita tem de ser auto-suficiente. Homens diferentes realizam finalidades diferentes e o rei torna-se o modelo exemplar para que outros modelem suas vidas. A cosmopolis aberta, a comunidade anrquica de homens sbios adquire articulao interna que ajuda os indivduos a encontrar o seu caminho. O rei tem de ser to auto-suficiente e semelhante a Deus quanto possvel para transferir esse bem para a natureza humana. O seu logos fortalece os corruptos cura os doentes, afasta o esquecimento e faz a memria viver, donde resulta a obedincia. 6 Os reis salvadores O nosos a doena da alma diagnosticada por Plato era profunda demais para ser curada por uma alma poderosa. Fragmentos de Ecphantus explicam os ttulos reais dos reis helensticos: Soter salvador Euergetes bemfeitor Epiphanes Semelhante a Deus at que O logos que se fez carne e habitou entre ns Joo IUI, 14. O estatuo poltico da ideia imperfeito. Suceder a comunidade perfeita sem aplicao de fora: "Oh se fosse possvel eliminar da natureza humana qualquer necessidade de obedincia". Este era o problema da evoluo da legalidade externa da aco para estado de coisas em que seres humanos actuem por imposio motivo de moralidade.

Cap 4. Israel

1. O lugar de Israel na histria O tratamento a conceder ao pensamento poltico Israelita, e seu lugar em uma histria geral das ideias polticas, matria discricionria porque tantas so as vias que aqui se encontram e de novo se separam, que cada soluo bem poder ser considerada insatisfatria em muitos respeitos. A histria de Israel contempornea da Mesopotmia, Prsia e Egipto, e pode-se debater que as ideias produzidas nestas reas e perodo pertencem Antiguidade Oriental. Mas a prpria existncia dos centros imperiais nos vales do Nilo e do Eufrates reduzem a histria de Israel, e de suas ideias, de um poder menor, exposto s influncias das grandes civilizaes circunvizinhas e sem exercer qualquer influncia prpria visvel. As ideias Israelitas, por mais importante que sejam tomadas absolutamente, so um episdio irrelevante na histria da Antiguidade Oriental caracterizada pelas grandes estruturas imperiais fundadas cosmologicamente. A importncia de Israel para o mundo exterior s suas prprias fronteiras comea num tempo em que Israel deixara de existir e que os remanescentes tnicos do seu povo, com mistura de muitos estrangeiros, foi reorganizado por Ezra no sinoicismo de Jerusalm, aps o exlio babilnico, no igreja judaica. No perodo helenstico, os judeus eram ainda praticamente desconhecidos. A expedio de Antoco Epiphanes visando subjug-los porque a sua diferena religiosa os tornava um incmodo no imprio Selucida - foi a primeira ocasio em que foram notados seriamente. A sua importncia para o mundo surgiu no fim deste perodo com a apario de Jesus, o Messias, e com a incorporao do Cnone judaico, cuja parte mais importante a literatura Israelita anterior ao exlio, nos livros sagrados da comunidade crist. Sendo estes eventos o principal motivo de interesse para ns, no devemos descurar outras grandes correntes da histria das ideias judaicas: a literatura dos judeus helenizados (em parte presente na Cnone) com sua forte influncia independente nos Padres da Igreja; a linha da influncia sobre o Islo; e, finalmente, a histria judaica Talmudica que frequentemente influencia o curso principal da histria ocidental (mais importante na idade mdia tardia e no renascimento). Por agora, vamos confinar-nos a uma seleco dos elementos que culminam na apario do Salvador, e ao corpo de doutrina que mediante a sano religiosa influenciou profundamente o nosso pensamento poltico moderno. [1]

2. O conceito de aliana

O principal conceito poltico Israelita a aliana (berith), traduzido na Bblia como o "convnio" ou a "liga".[2] A aliana uma categoria geral tambm usada nas relaes privadas onde a traduo mais adequada a de "contrato," mas adquire a importncia histrica nas relaes especificamente polticas. Berith pode ter os seguintes significados: pode significar uma confederao de homens, ou de famlias, ou das tribos numa unidade poltica maior, sancionada religiosamente; pode significar a confederao entre unidades sociais e ao mesmo tempo um convnio entre a nova unidade e deus como seu topo; ou pode ter o mesmo significado de um rei cabea da confederao; e finalmente pode significar qualquer acordo entre unidades menores para finalidades militares, ou para a concesso de direitos de pasto e de bebida, etc.. Os grandes exemplos da aliana so, naturalmente, o berith entre Iav e os Israelitas na montanha do Sinai (Exod. 19:3-6), e a aliana entre Israel e David quando foi escolhido rei (Sam 2. 5:3). Os exemplos revelam diferenas importantes com a civilizao helnica, na atmosfera poltica, e correspondentemente no domnio das ideias. Das poleis gregas, ns herdamos as nossas ideias sobre a organizao interna de uma comunidade poltica, sobre o governo constitucional, e sobre o que podemos chamar democracia secundria. Aqui deparamo-nos com um fenmeno que, para o distinguir do caso helnico, podemos chamar democracia primria. Por democracia secundria significamos a participao crescente no governo de parcelas da populao a que tal participao era anteriormente negada. Por democracia primria, entendemos a criao original de um povo como uma comunidade de proprietrios livres. A histria de Israel no apresenta sempre uma comunidade livre deste tipo. Mas ela est no comeo como a realidade da confederao Israelita, e a sua ideia permanece activa at ao fim como princpio regulador da vida da comunidade.

3. A democracia primria e secundria O elemento da democracia primria regressa, se no com a mesma pureza clssica que em Israel, ao menos como uma tenso na vida poltica em perodos posteriores, na confederao sua, em Genebra e em Zurique, e na Nova Inglaterra, com implicaes religiosas semelhantes; e regressa como uma ideia nas teorias de do contrato, Hobbes a Rousseau, que visam a constituio de um povo. Houve muita controvrsia se a teoria do contrato, por exemplo de Rousseau, remetia para um evento real em uma fase primitiva da civilizao humana, ou se foi concebida como uma ideia que regula as instituies de uma determinada sociedade histrica. Podemos conseguir uma melhor compreenso, neste como em casos semelhantes, se os compreendermos mediante a eficcia latente da ideia de aliana que veio para o mundo ocidental atravs de Israel. O caso, entretanto, no est geralmente completamente clarificado nas sociedades modernas, porque a situao histrica dos estados nacionais ocidentais no de uma federao original, mas de uma unidade territorial e popular criada por uma dinastia com uma classe governante aristocrtica. Quando as teorias do contrato comearam

a exercer a sua influncia transportam, consequentemente, o impulso do Israelita e cristo mas, ao mesmo tempo, esto ao servio da ideia democrtica secundria com a luta pelos direitos constitucionais contra a classe superior na comunidade j estabelecida. Observamos, consequentemente, nas ideias polticas modernas, a oscilao curiosa da ideia democrtica entre as tendncias liberal e colectivista. A tendncia liberal deve-se necessidade da luta contra o padro estabelecido das instituies e da reivindicao por privilgios iguais aos que so frudos pela classe governante; a tendncia colectivista ou mesmo totalitria deve-se vontade revolucionria do grupo ascendente de estabelecer o predomnio dos seus padres de conduta com excluso de outros, isto , para estabelec-la como um novo povo. Em Israel ns no encontramos uma ambivalncia de atitude semelhante de Milton ou da Revoluo Francesa, porque a ideia de aliana nunca esteve em dvida. A literatura proftica, apesar do seu assalto aos reis, no contm, consequentemente, nada que lembre a reforma social ou a revoluo social. Na sua tica, os profetas so essencialmente conservadores e no se desviam nem um iota das coleces da lei sacerdotal. A revoluo contra a Torah - "Est escrito, mas eu digo. . " somente surge com Jesus.

4. O convnio como a fonte da personalidade nacional A histria dos convnios efectivos em Israel obscura. Constituir uma comunidade como uma ordem religiosa sob a liderana de Iav parece ter sido um dispositivo seguiu mais de uma vez num ambiente de nmadas onde as organizaes tribais e cl estavam em fluxo. A ordem religiosa era, aparentemente, o tipo de organizao que naquelas circunstncias teve as mais melhores possibilidades da sobrevivncia poltica e militar atravs de sua fora coesiva superior. Alm da federao Israelita, podem ter existido outras; provvel que Jud fosse uma federao iavista, e o mesmo vale para a ordem dos Recabitas. O que emerge luz da anlise terica como a linha principal da construo poltica Israelita a grande aliana do Sinai que constitui o povo sob Iav. No relato sacerdotal a criao da realeza interpretada desfavoravelmente como violao da aliana com Deus. Mas a linguagem da aliana de David particularmente reveladora do significado geral do evento. Em Sam 2. 5: r (e Cron. i 1: r Israel rene-se e fala a David, "Escuta, ns somos o teu osso e a tua carne," e ele, tendo sido antes o senhor da guerra, ser agora o governante. O simbolismo orgnico indica a ideia do corpo mstico que criado mediante a escolha de uma cabea para o osso e a carne. A aliana instituindo um rei, o acto que cria a personalidade histrica permanente de um povo. um acto semelhante em seu significado escolha de um rei pelos tribos germnicas da migrao, e semelhante funo do contrato criador de rei na teoria de Hobbes.

5. A ascenso da realeza e dos profetas A grande ruptura na histria Israelita marcada pela transio da aliana iavstica para a rgia. A formao da confederao Israelita ocorreu no sculo XIII a.C., perodo do poder decrescente dos imprios circunvizinhos e termina com a presso crescente de Filisteus (Pelesati), egpcios, e assrios desde o sculo X a.C. A defesa contra a aniquilao ameaadora requereu uma organizao militar e poltica que no poderia ser criada por tribos de camponeses e nmadas, conduzidas por carismticos senhores da guerra. A narrativa de Samuel, com o grito do povo clamando por um rei "como as outras naes," tem claras implicaes, e a consequncia foi a criao de uma monarquia que em breve ficou centralizada nas cidades, semelhante na sua estrutura polis helnica, sendo as classes ricas portadoras do equipamento militar custoso tal como os cavalos e os carros de guerra. O campo circunvizinho tornou-se semelhante ao grego, com dvidas e empobrecimento crescente do campesinato e dos montanheses. nesta situao de perigo crescente face aos poderosos imprios vizinhos, e de uma evoluo domstica to insatisfatria que conduziu s violaes do cdigo social da confederao primitiva nas relaes entre pobres e ricos, que apareceram os profetas. A actividade proftica principalmente uma profecia do desastre. As linhas principais de ataque so a poltica externa dos reis, o influxo e renascimento de cultos no-Iavsticos, e a violao da lei social. Em todos estes aspectos a profecia estritamente determinada pela religiosidade Iavstica e desenvolve as suas categorias na estrutura da ideia da aliana.

6. A lei A aliana um convnio entre Iav e Israel: o povo promete obedecer lei de Iav, e Iav promete fazer de Israel a nao santa e preferi-la sobre todos os outros povos. Os dois grandes tpicos da especulao poltica Israelita so, consequentemente, as promessas mtuas: a lei que tem de ser obedecida pelos povos, e o destino glorioso que tem de ser concedido por Iav. A lei, quanto ao contedo, muito influenciada pelas ideias do estado de bem-estar da Mesopotmia, e esta tendncia geral acentuada por ser lei de uma confederao de homens livres. Entre as disposies que se tornaram mais tarde importantes, devem ser mencionadas aquelas que tendem a proteger os membros pobres da comunidade, e em particular o comando supremo: "excepto quando no houver pobres entre vs!" (Deut. 15:4). O esprito fraterno da comunidade exprime-se numa longa lista de leis, protegendo o devedor e os pobres contra a opresso e a destituio. A importncia destas leis no deriva tanto do facto de serem realmente observadas - como matria de facto eram frequentemente violadas - mas do seu efeito regulador como comandos do Senhor, sancionadas pela

punio de Iav em caso de violao. No so leis criadas pelo homem, mas leis divinas positivas. Este carcter da lei divina teve consequncias de longo alcance na histria posterior porque enquanto lei divina, os cdigos sociais Israelitas foram acolhidos pela comunidade crist e, deste modo, o cristianismo escapou de transformar-se em apenas mais um de entre muitos cultos helensticos semelhantes centrados no mistrio. Possuir a lei completa Israelita foi o mais importante recurso da Igreja quando teve que enfrentar a tarefa de ordenar a vida social no imprio romano. A lei positiva divina permaneceu um tpico maior na teoria crist da direito e forma, por exemplo, uma subdiviso da teoria da lei em So Toms de Aquino. A atitude Israelita , alm disso, eficaz na poltica dos estados nacionais modernos mediante a ideia, nem sempre racionalizada nem expressamente formulada, que nenhum membro da comunidade poltica, mesmo que o seu estatuto seja insignificante, pode ficar completamente fora da comunidade. O homem pobre, como tal, preservou o seu estatuto como um tipo na ordem da comunidade durante toda a idade mdia crist (onde teve realmente um grau definitivo, como evidenciado pelas representaes dos estamentos que mostram o papa e o imperador na cabea e incluem os pobres como um estado distinto) nas medidas sociais actuais de previdncia social. A nossa legislao social moderna, chamada progressista, o cumprimento tardio e no muito perfeito das ideias que nos vieram, atravs dos cdigos Israelita, das medidas para a proteco social, as penses para vivas da guerra, etc., caractersticas dos imprios burocrticos da Mesopotmia.

7. A racionalidade de Conduta - Puritanismo

O parceiro divino da aliana era um senhor da guerra, um deus da histria que conduziu em pessoa o seu povo vitria suprema, e era um deus exclusivo. Entre as numerosas implicaes prticas desta posio teolgica, podemos tocar apenas algumas que deixaram marcas duradouras na histria. A mais importante , talvez, o racionalismo da conduta social, que menos uma qualidade positiva do que ums marca que emergiu na ausncia de outras experincias religiosas. A grande experincia fundamental a f no deus exclusivo cujo auxlio pode ser obtido mediante a observao estrita das suas ordens, e cuja clera ser experimentada em caso de violao. Sendo a confederao uma comunidade de libertos, isto significa que cada membro responsvel pela conduta pessoal, no somente perante si mesmo, mas tambm perante toda a comunidade, a qual tem que pagar colectivamente pela ofensa cometida por cada membro. A consequncia uma superviso cuidadosa da conduta pessoal, preferivelmente atravs dos sacerdotes - peritos, que, por via da confisso, tentam descobrir se foi cometida qualquer ofensa. As disposies detalhadas da lei so devidas

provavelmente a um desenvolvimento de um catlogo racional de pecados, usado pelos sacerdotes para questionar o membro da comunidade que se confessa. O interesse da comunidade nos detalhes da conduta pessoal produz uma atitude puritana conscientemente racional, e reaparece frequentemente na histria, em exemplos,j mencionados de reformas religiosas na Sua, Holanda, Inglaterra, e Nova Inglaterra. O tipo social desenvolvido por tal disciplina o que Max Weber chamou o ideal plebeu. No seguramente um ideal aristocrtico, nem satisfaz o sentimento religioso da "massa" ou do "povo," que necessita sempre o alvio genuinamente mgico face realidade opressiva da existncia quotidiana e [ busca ] a salvao pessoal. Esta religiosidade macia que encontramos na Grcia dos mistrios, ou no Egipto do culto de Osris, liga-se com divindades orgisticas, vegetativas, e ctnicas. Como toda este lado da vida religiosa estava em conflito com a exclusividade do deus da guerra, no encontramos em Israel nem a religiosidade individual dos mistrios nem as especulaes cosmolgicas na poltica.

8. A evoluo do sentimento escatolgico No perodo da monarquia e dos profetas, esta exclusividade transforma-se no ponto de partida para a interiorizao e espiritualizao do Iavismo. Ns vimos que a aliana com o deus da guerra nasceu no perodo da fraqueza relativa dos grandes imprios. Com a regenerao destes, a confederao Israelita de camponeses livres e de guerreiros nmadas era incapaz de sobreviver, transformando-se em necessidade a instituio da monarquia com um pesado aparelho militar, fiscal, e administrativo, muito semelhante ao de Egipto e de Babilnia. O povo separou-se entre a organizao rgia urbanizada e o campesinato desmilitarizado pobre. Com este desenvolvimento, o Iavismo transformou-se cada vez mais na religio do campo pacfico, preservando, contudo, as tradies e as frmulas da religio da guerra. O contraste comea a fazer-se sentir entre a ideia de uma comunidade de guerreiros que aspiram pela vitria suprema sobre outros povos e a realidade social e poltica que se tornou cada vez mais negra e terminou em desastre nacional. Aps fases iniciais de ressentimento, protesto, e revolta contra a instituio real e a sua poltica, e mais tarde fases de submisso e de pacifismo na poltica externa, e finalmente a glorificao do sofredor inocente, o Iavismo desenvolveu ideias e smbolos que de tal modo se aproximam das ideias e dos smbolos cristos posteriores que mal podem ser distintos. Mas o ideal preservado porque, apesar de fases sucessivas de muitos desastres resultantes do castigo de Iav ao seu povo, o "dia" vir em que Israel ser no somente restaurado na sua velha glria mas ficar finalmente vitorioso sobre todos os inimigos. Esta ideia da histria como um perodo da aferio que culmina na glria da histria real permaneceu viva, embora profundamente mudada ao longo dos tempos, e reaparece no nosso tempo na sua forma mais primitiva como um elemento nas teorias polticas comunistas e nacional-socialista do fim da histria

que ver prevalecer a glria de um grupo escolhido contra os poderes inimigos obscuros. A escatologia dos profetas reflecte este processo de espiritualizao. Um profeta precoce como Amos imagina o fim como o paraso de um campons (Amos 9:11-1 e ss.); mas mesmo um profeta posterior como o Terceiro Isaas aprecia um materialismo macio, reminiscente da histria actual na Alemanha de 1919, sobre a senhora que se encontra com a mulher-a-dias em dias revolucionrios e informada por ela sobre o novo evangelho: "agora seremos iguais: Eu sentar-me-ei na sala de estar, e voc vai lavar as escadas "( Isa. 61:s-6). Mas a grande linha de evoluo culmina em Ezequiel (36:26-27) e particularmente em Jeremias (:-34) com a promessa de uma nova aliana que nesse "dia" ser escrita nos coraes e assim no necessitar ser ensinada porque todos "desde o menor entre eles at ao maior" conhecer o Senhor. A ideia da nova aliana coincide neste desenvolvimento com os fragmentos de Ecfanto, do perodo helenstico, e da distino entre a obedincia de acordo com a lei e de acordo com a moralidade livre sob a influncia purificadora da pessoa real. Referimos a espiritualizao da escatologia e usmos o termo evoluo para indicar a transio do ideal compacto do guerreiro para a lei que vive no corao. Embora este processo tenha realmente ocorrido e aproximado o desenvolvimento interno Israelita do helenstico, possibilitando a fuso com o cristianismo, no devemos negligenciar o facto que o ideal compacto mais antigo, persiste na literatura no tempo do exlio e ps-exlio, lado a lado com a ideia nova. Neste ponto, a histria Israelita difere fundamental da helnica. A ideia da polis concentrada pela ltima vez no sopro grandioso da alma Platnica, e termina ento abruptamente; da desintegrao ergue-se a sombra da cosmopolis, gradualmente preenchida pelo impulso vital dos sculos seguintes. Nos sentimentos subjacentes ao pensamento poltico Israelita, no se separam as tendncias - a f na comunidade vitoriosa e a negao da comunidade como defintivamente derrotada e dissolvida - mas participam em uma mistura original. Para compreender bem o fenmeno, devemos recordar os elementos da situao. Existe a confederao guerreira original que vive na expectativa da vitria final sob a liderana divina. Na escatologia, esta fase expressa-se na opinio que o "dia" trar um evento catastrfico, com a interveno do prprio Iav. O deus o Redentor do seu povo e no carece de um instrumento humano para tal finalidade. Com a instituio da realeza, torna-se visvel um novo smbolo; a vitria final pode ser causada por uma personalidade de estirpe real, possivelmente da origem Davdica. E ao mesmo tempo, h o ressentimento contra a realeza que violou a aliana original, e o "dia" marcado pela apario de um lder, montado em um jumento, como os lderes carismticos da guerra do tempo pr-rgio (cano de Dbora, Juzes. 5:10). Ambas as ideias, a descendncia de David e a do lder no jumento, aparecero mais tarde na histria de Jesus. O exlio escatolgico oscila entre as ideias do povo como o actor no "dia" e um lder pessoal como a figura do salvador.

9. O sofredor servo do senhor no Deutero-Isaas Sob a superfcie destas imagens corre o influxo profundo do sentimento escatolgico. A ideia original da vitria final produz uma teodiceia segundo a qual as derrotas e os desastres de Israel so compreendidos como sinais do desfavor divino e causados pela violao da aliana). Outras naes e a sua glria so instrumentos nas mos de Iav para testar e punir Israel. Com a acumulao de desastres, torna-se cada vez mais difcil manter esta posio, porque se questiona as intenes de Iav em conferir o domnio do mundo ao imprio da Mesopotmia e em humilhar Israel at ao baixo grau de ento. Obviamente, por grande que possa ser, o pecado de Israel no maior que os das outras naes; alm disso, que significado atribuir ao povo eleito de deus se o resultado da escolha da f a degradao interminvel? Nestas circunstncias, temos que aceitar como um facto da histria, sem explanao adicional, a tenacidade da f em Iav. Para escapar ao problema, Israel no seguiu o caminho da Grcia, a desintegrao espiritual e a reorientao da vida. Apesar das tendncias para uma evoluo da personalidade e da dissoluo em problemas pessoais, prevalece o esprito colectivista da confederao guerreira, e, a partir da f imensa e do desespero igualmente profundo, emerge uma das maiores criaes da humanidade: o sofredor servo do senhor. As canes do servo sofredor so narradas em Isaas 40-55. O seu autor, conhecido como o DeuteroIsaas, um desconhecido profeta do exlio. As interpretaes do servo variam. Alguns acadmicos supem que uma personificao de Israel; outros acreditam que um salvador pessoal. H provas suficientes para ambas as opinies e, consequentemente, tambm para uma terceira - que a tenso entre os dois significados foi desejada pelo autor. Acredito que nos aproximamos do problema se no tentarmos compreender a figura como uma construo racional correspondente a intenes do profeta, mas se a virmos, luz das observaes precedentes, como uma imagem exttica incerta, tremendo de incerteza mas tambm fanaticamente determinada, e erguida pelo delrio da f e do desespero. As canes do servo sofredor ganham a sua atmosfera da presena simultnea de todos os elementos contraditrios que participaram no sentimento escatolgico no curso da sua histria. A vitria bruta materialista est l, bem como a nova aliana (berith) de Jeremias, o povo antemonrquico bem como o salvador rgio. A figura do servo desloca-se, certamente, entre o Israel sofredor que ser redimido pelo senhor e uma personalidade soteriolgica que ser usada por Iav como instrumento de redeno; oscila entre Israel como objecto de redeno e Israel usado como um instrumento por Iav para a redeno do mundo. A personalidade divina oscila entre o velho parceiro da grande aliana (berith) que sujeitar finalmente o mundo ao seu povo eleito e um deus mundial que usa o sofrimento de Israel como meio

para a redeno de todas as naes; o significado da escolha reside precisamente na redeno pelo sofrimento. Estes aspectos opostos da figura conduzem a uma outra figura. Uma ideia emerge claramente, sem paralelo em qualquer outra civilizao: a ideia que o mundo ser salvo pelo sofrimento de um servo, inocente, e sem culpa. bvio que esta ideia implica uma etapa decisiva para a individualizao do pecado e da responsabilidade. A ideia original da confederao impermevel a qualquer pensamento deste tipo, porque se considera que a comunidade sofrer como colectividade a ofensa praticada contra qualquer dos seus membros - aqueles que no tm culpa juntamente com os culpados, os que vivem naquele tempo e a terceira e quarta geraes. A solidariedade em sofrer no levanta qualquer problema uma vez que no existe ainda a substncia pessoal individual; o ser humano nico nada mais do que um membro do povo eleito. Esta parece ser a razo profunda para a confuso de superfcie nas imagens e nas ideias no Deutero-Isaas; a descoberta do sofredor individual feita atravs do sofrimento colectivo de Israel como um indivduo entre as naes. Tanto quanto possvel transpor a lgica intricada dos sentimentos para um meio racional, a sequncia interna da ideia seria a seguinte: primeiramente, o sofrimento de Israel torna-se inexplicvel como punio provisria infligida atravs do instrumento das naes estrangeiras, porque o sucesso dos outros ultrapassa em muito a punio de Israel; a menos que, consequentemente, seja abandonada a ideia do povo eleito, o sofrimento deve ter um significado independente dos pecados de Israel. Tais pecados, comparados com os de outras naes, no justificariam o sofrimento desproporcional. Este significado mais profundo, o de sofrer sem culpa, apenas ganha sentido, entretanto, num plano do mundo em que o sofrimento se transforma em meio de redeno para o mundo inteiro. Nestas circunstncias, a f pode ser mantida, o sofrimento pode tornar-se suportvel, e a identidade pessoal, que depende da aliana (berith), pode ser preservada com mxima tenacidade. Mas apressemo-nos a reafirmar que Deutero-Isaas no um tratado racional; uma srie caleidoscpica de imagens expressivas de uma alma atormentada. Somente neste meio onde as imagens da escatologia Israelita flutuam como num sonho, se tornam possveis as oscilaes que mostram o sofredor sem culpa, uma vez como o povo e outra vez como a pessoa do salvador. "Ele desprezado e rejeitado pelos homens; um homem dos pesares e familiarizado com a pena." "Oprimido e aflito, contudo no abriu a sua boca; trazido como um cordeiro morte." Este servo do senhor endurecido, porque o senhor Deus o ajudar. E finalmente: "derramou para fora a sua alma at a morte; e foi numerado com os transgressores; e descobre o pecado de muitos, e intercede pelos transgressores." "mas foi ferido pelos nossos transgresses, foi magoado pelas nossas iniquidades; o castigo de nossa paz caiu sobre ele; e com as suas chagas, seremos curados."

10. O servo sofredor e Cristo

O smbolo do servo sofredor em Deutero-Isaas est ainda muito profundamente implantado nas experincias e nas dores de Israel. Mas a imagem do futuro salvador aparece claramente neste pano de fundo de angstia, e a Cristologia do Novo Testamento usou muito o servo. O Salmo 21, embebido com o esprito do Deutero-Isaas, abre com as palavras: "Meu deus, meu deus, porque me abandonastes?" Estas so as palavras do salvador morrendo na cruz. Se o relato estiver historicamente correcto, estas palavras no seriam, como frequentemente interpretadas, um grito de desespero final, mas, como citao do Salmo 21, uma auto-interpretao e uma identificao com o smbolo do servo sofredor, implicando o profecia com que o Salmo termina: E anunciar a sua justia ao povo que h-de nascer. Tudo isto obra do Senhor

[1] Esta interpretao dos problemas Israelitas segue sobretudo Max Weber, Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie,
vol. 3, Das antike Judentum (Tubingen, 1921). Para a histria do perodo e bibliografia cf. artigos de S. A. Cook in CAH, vol. 1, 2d ed. (1924), cap. 5; VOL 2 (1924), cap. 14; vol. 3 (1925 ), caps. 17-20; vol. 6 (1927), cap. 7; e R. H. Kenneth, "Israel," in Encyclopaedia of Religion and Ethics (New York, 1913-1927).

[2] [Cf Order and History, vol. 1, Israel and Revelation (Baton Rouge, 1956)

3.2. O ESTOICISMO E POLBIO

A experincia imperial encontrou em Polbio o autor capaz de interpretar as novas movimentaes polticas, em particular no perodo 220-168 a.C. que estabeleceu a grandeza de Roma. A grande fora que domina os acontecimentos histricos a fortuna, sentimento subjectivo dos protagonistas e facto objectivo que determina o rumo da histria. Ao considerar que a fortuna criava um campo unitrio de inteligibilidade para os movimentos histricos a que assistia, Polbio reconhecia nela a fora objectiva que determina a forma da histria e o sentimento subjectivo do conquistador que recua perante a possibilidade de, tambm um dia, declinar. (XXXIX, 20 e XXXVII, 20). Apresenta Demtrio de Faleros a advertir da inconstncia da fortuna aps a vitria macednia sobre a Prsia. Aps a vitria de Pidna, o cnsul Paulo Emlio lembra ao senado os reveses da fortuna. E na hora da conquista de Cartago, perante as runas do maior inimigo que Roma jamais tivera, Cipio Emiliano derrama lgrimas ao antecipar o dia inevitvel em que Roma sofreria idntico destino.[1] Polbio apercebeu-se que Roma era uma nao diferente das outras. Visava organizar a humanidade numa s cidade com uma exemplaridade imperial que se transmitiu posteridade.[2] Para descrever a causa desse triunfo crescente, dispunha da teoria clssica das formas de governo, um tpico recorrente da cincia poltica, que reaparece no sec.XVIII com Montesquieu e na constituio dos EUA. Apoiado na doutrina de Dicearco de Messina que aplicara a Esparta o modelo da tripoliteia - o regime misto que combinava os trs tipos de regime Polbio sustenta que a decadncia de cada elemento seria contrabalanada pela presena do outro. Os cnsules de Roma seriam o elemento monrquico, o senado o aristocrtico e os comcios tribuncios o democrtico. Os equilbrios mtuos predestinavam a vitria de Roma.

Contudo, Polbio sabe que as seces do clebre livro VI que tratam da tripoliteia (VI, 3-18) tm pouca importncia para descrever a realidade poltica de Roma. As causas reais surgem nos caps. 43-58. As duas causas da condio (systasis) de um estado so costumes e leis. Se as vidas privadas forem virtuosas, o estado ser bom: seno, no. A aristocracia romana parece ter mais sentido de dever cvico do que os adversrios. Os romanos nunca do nada em troca. Os ritos funerais impressionam o povo. A honestidade nos cargos pblicos distingue Roma de Cartago. E finalmente o temor reverencial religioso do povo romano, (deisidaimonia), mostra que Roma no passou pela desintegrao cultural que afectou a Grcia e manteve a integridade de um povo rural lanado conquista do mundo. Se estes so as verdadeiras causas da sucesso romano, por que razo Polbio insiste no modelo do regime misto para compreender a evoluo poltica de Roma cuja semelhana com a Grcia superficial? A sua justificao de que os argumentos dos clssicos, Plato e Aristteles, so complexos, e apenas tm sentido pleno para os que a conceberam (VI, 5,2). Polbio apela ao senso comum (koine epinoia) A sua grandeza reside em conceber a fora e a fraqueza da ideia imperial: Roma representava a ordem definitiva da humanidade e no uma organizao de poder entre outras. O orbis terrarum tornara-se em unidade geopoltica a ser disputada por todos os contendores. Em segundo lugar, o imperium crescera custa de populaes que perdiam a individualidade. A nova ordem, a pax romana, estendia a sua mo frrea sobre os povos. Finalmente, irrompera a ideia de Caesar, o homem cuja fora pessoal consegue dominar os poderes errticos e mold-los num todo. Mas a mesma fortuna que impusera este "destino manifesto" poderia liquid-lo, tal como lembrar Maquiavel ao teorizar a fortuna secunda et adversa.[3]

Ver de Polbio, The Histories, 6 vols., Loeb Classical Library, XXIX,21 XXIX,20 e XXXVII, 20: "A glorious moment Polybius; but I have a dread foreboding that some day the same doom will be
[1]

pronounced upon my country". Cf. Polybius T.R Glover, Cambridge Ancient History VIII, 1. 1930. Ver o nosso Imprio; uma chamada de ateno Mendo Castro Henriques in Homenagem a Jorge Borges de Macedo, Lisboa, INCM, pp. - 1992.
[2]

Ver de Polbio, The Histories, 6 vols., Loeb Classical Library, XXIX,21 XXIX,20 e XXXVII, 20: "A glorious moment Polybius; but I have a dread foreboding that some day the same doom will be pronounced upon my country". Voegelin utiliza Polybius T.R Glover, Cambridge a. history VIII, 1. 1930. Cf. HOPI, Christianity and Rome.,cap. 5 , pp.119-123.
[3]

Cap.6 - CCERO

As ideias gregas sobre cidadania estavam disposio dos juristas romanos constituindo um patrimnio rico de que Ccero porta-voz no sec.I a.C., Ccero , de certo modo, o triunfador do senso comum, o indivduo dotado da clareza do orador e do advogado, um dos autores mais citados no Ocidente desde os padres da Igreja, aos Escolsticos at aos criadores do moderno direito natural racionalista. Passa pelo cicerone perfeito de muitos dos termos constantes no pensamento poltico ocidental, em particular no captulo da cidadania; refira-se apenas a traduo que fez fortuna de politeia por res publica. O termo latino tanto traduo como traio ao grego porque res oriundo do direito civil. Contudo, estamos perante um autor que claro nas frmulas mas no no contedo do que pensa. Neste sentido, tem a importncia do opinion-maker e no do cientista, do filsofo, do terico ou do visionrio da vida da cidade. Em imitao de Plato, tambm Ccero escreveu uma Repblica e as Leis. Mas ao compararmos os dilogos vemos que para alm de a Repblica de Ccero tratar do estado ideal e terminar com o famoso sonho de Cipio de que a ideia de virtude deveria guiar o estadista, - em paralelo com a Politeia platnica, que descreve a cidade -modelo e termina com o sonho de Er de um mundo mais justo - pouco mais existe de comum. Cipio Emiliano o porta-voz do dilogo porque acrescentou o saber estrangeiro, originado por Scrates, aos costumes tradicionais do seu pas e dos antepassados (Rep. III, 3). E este porta-voz significativo porque, tal como outros romanos do seu tempo, Ccero sente um misto de superioridade e de ressentimento perante a Grcia. Superioridade porque a fora romana impediu os Gregos de carem no caos e na barbrie; ressentimento porque a submisso esconde a maior perfeio da civilizao vencida. A Grcia cativa cativou os captores como escreveu Horcio. A justificao da posio ciceroniana o sucesso: o sucesso colectivo de Roma e o sucesso pessoal do homem novo na poltica, cego para os dramas da histria sua volta, pelo menos at que lhe venham bater porta. Para o jurista romano, Plato e os demais filsofos gregos eram apenas tericos que expuseram com pouco sucesso um sistema ideal de governo. O ideal de Ccero o do cidado romano que se obriga a seguir os preceitos da autoridade. Para definir o estado ideal basta descrever a constituio da repblica. Numa passagem de sabor amargo para ns, portugueses, afirma Ccero que a

instabilidade de um povo de navegadores, como eram os gregos, afectava as suas cidades e instituies que flutuavam, instveis (Rep. II, 4). Os juristas romanos so muito superiores aos gregos e o imperium romano cresceu e estabilizou-se at ocupar a cosmopolis, apenas sonhada por outros. As opinies de Ccero, representativas do seu tempo, alimentavam-se da corrente do estoicismo, do sec II a. C., presente no crculo dos Cipies atravs de personalidades como Pancio de Rodes e Polbio. O estoicismo inicial insistia no que hoje foi secularizado como globalizao, ou seja na existncia de um esprito, logos e nomos (ratio e lex) que emana do todo para todos os homens e que determina a igualdade. Em consequncia desta igual participao na razo divina, cada homem tem duas pertenas e duas cidadanias: a do seu nascimento e a cosmopolis. Ccero transformar esta frmula estica na frmula de que um homem tem duas cidadanias, a terra natal e Roma (Leis, II,2). O lao da ordem justa constitudo por natureza. A verdadeira lei - vera lex - recta ratio consonante com a natureza, difundida em todos, eterna e imutvel; chama o cidado ao dever pela sua autoridade e impede a prtica do mal pela sua proibio. (Rep, III, 22). A lei adquire majestade. O imprio adquire a qualidade de ser divino. Esta concepo legalista tornou-se um factor decisivo na histria das ideias. Roma tornou-se o modelo de futuros imprios que concedem a cidadania a troco da submisso. Se j existe o povo e o governo imperiais, no necessrio inquirir das condies de existncia do que uma boa comunidade poltica. Os problemas polticos devem ser tratados no quadro da legalidade existente. Uma vez estabilizado o quadro constitucional, os problemas polticos tendem a ser reduzidos a problemas de ordem jurdica. O governo de Roma a res publica, relacionada com a res populi. A aplicao s instituies pblicas do conceito de res, oriundo do direito civil, torna-se fonte de especulaes infindas sobre a soberania popular (Rep, I, 25). O povo no s uma multido mas uma assembleia que se junta para consentir numa ordem justa e com interesses comuns (Rep.,I, 25. e Rep., III, 31). Define a cidade como a aglomerao humana na qual existe consentimento na lei. Na realidade, o que designa por vinculum juris - o lao jurdico que constitui a comunidade - o ltimo produto dos processos que originam um povo. Ao insistir na ideia do Direito como independente de pressupostos, Ccero diminui a definio da cidadania. Ao tornar a ordem legal da comunidade no elemento decisivo da poltica sem mais questionamento sobre a sua origem natureza, diuturnidade, e finalidades, abre um precedente para numerosas teorias centradas no direito como base da sociedade poltica. Afirmar que o verdadeiro governo s possvel por consenso dos governados uma ideia vazia de origem ciceroniana e que nada afirma sobre o

contedo - justo ou injusto - desse consenso cuja qualidade tem de ser avaliada. Enquanto a forma de Roma continua, desaparece o contedo. Enquanto Ccero fundava o mito da autonomia do Direito e da concepo estritamente jurdica da cidadania, a repblica romana foi substituda pelo imprio. Marco Tlio Ccero ser cruelmente assassinado por estar nas listas de Marco Antnio de homens a abater e ser entregue por Octvio Augusto, o futuro Csar, e liquidado por um cliente que defendera numa causa. O drama da histria batia-lhe fatalmente porta.

4 - A Lei Natural
A doutrina crist sobre a lei natural no uniforme nem uniformes so as suas implicaes para o princpio de cidadania; contudo, este pluralismo de posies que conduziram a frmulas contrrias na teoria reflecte um compromisso na prtica. Autores como Paulo e Tertuliano insistem na sequncia formada pela lei dos gentios, de Moiss e de Cristo. A recepo da doutrina do estoicismo facilitou a exigncia crist de fixar as relaes entre a Igreja e o mundo e de situar a dupla pertena do cristo ao reino mundano e ao reino de Deus. A recepo efectuou-se atravs da associao do logos estico ao logos cristo, incarnado em Cristo. O logos-Cristo o corpo mstico da comunidade crist e tambm a razo divina que opera em todos os homens, dirigindo a aco correcta e impedindo o mal. Ao direito natural estico bastaria adicionar os mandamentos da Lei e os conselhos evanglicos como expresso da razo divina. A recepo do estoicismo, contudo, sofria do embate entre os activistas do reino dos cus com a comunidade poltica. Para o pago o cristianismo era um agitador da ordem pblica. Para o cristo era preciso resolver o problema da relao entre o reino de Deus (em termos prticos a Igreja) e a esfera jurdico-poltica, (na prtica o imprio romano). A soluo seguiu a linha geral paulina de que o cristo deveria obedecer s autoridades constitudas mas deveria obedecer a Deus acima de todos os homens. Os conflitos inevitveis e as modalidades desta posio levaram os padres da Igreja a conceber vrias solues. A primeira dessas solues a da supremacia da ordem positiva. Como sugere Orgenes, a ordem social ser boa na medida em que coincidir com a lei natural: Pode-se obedecer s leis do estado apenas quando concordam com a lei divina : quando, contudo, a lei escrita e o estado ordenam algo de diferente da lei divina natural, ento devemos ignorar as ordens do estado e obedecer apenas ao mando divino. Se estado e imperador se convertessem ao cristianismo tudo seria mais fcil e a supremacia da lei positiva poderia ser

aceite, como veio a suceder aps o dito de Milo em 313 com Constantino. Uma segunda posio apresentava as instituies da ordem como consequncia do pecado original e da malvadez humana o que provocava a condenao do direito vigente. A divinizao do direito positivo colidia com a tenso crist entre a lei do amor - a vida da Igreja - e a dureza da coero estatal. Alguns doutrinrios cristos recuperavam a passagem do estado natural de inocncia da Idade de Ouro para o estado civilizado de imperfeio como Sneca descrevera, por exemplo, na 90 Carta.[1] A posio predominante, contudo foi a de um compromisso. A organizao da sociedade um instrumento razovel para elevar a vida humana ao melhor nvel tico possvel. A ordem mundana tanto consequncia punitiva da queda como instituio correctiva da condio humana. Este compromisso do direito natural relativo vai predominar na Patrstica em autores como Ireneu, Ambrsio, Agostinho, Gregrio o Grande e Isidoro de Sevilha e ser transmitida Idade Mdia.[2] Em termos prticos, o compromisso traduzia-se na relao com o imperador, a nica autoridade relevante e a fonte de cidadania com que a Igreja tinha de se relacionar. A lex regia apresentava a funo do imperador como de cura et tutela do povo. O Cdigo de Justiniano insiste na transferncia de poder do populus romanus para legitimar a posio do imperador (Codex, I, 17.1.7). Mas no sc VI. d.C. esta referncia vem acompanhada da derivao divina da autoridade imperial, e, noutras passagens (Novellae, CV, 4) reaparecem as frmulas helensticas do basileus como lei animada (nomos empsychos) a que deus concedeu o poder sobre os homens. A concepo democrtica da transferncia de poder do povo para o governante pode, pois, ocasionalmente surgir mas a linha dominante a derivao divina da autoridade imperial. Na Baixa Idade Mdia a lex regia ser utilizada pelos eclesisticos para incomodar o imperador, e pelo legistas para centralizar o poder

real, tornando-se possvel a deposio do governante por aco popular ou do papa, uma situao inconcebvel na antiguidade crist clssica quando a existncia da Igreja dependia da boa vontade do imperador. A adopo da noo aristotlica de comunidade pela Escolstica permitiu ultrapassar os impasses da relao gelasiana entre os dois poderes, numa poca em que Imprio e Igreja estavam a ser ultrapassados pelas potncias nacionais com poderes temporal e espiritual. E para diferenciar as vertentes poltica e social da existncia em comunidade, Toms de Aquino justifica a traduo de zon politikon por animal poltico e social, considerando que " prprio da natureza do homem que ele viva em sociedade".[3]

[1]

Sneca Dialogorum Libri XII, ed. Emil Hermes, Epistula XC.

A apresentao destas trs posies deve-se a Ernst Troeltsch, The Social Teachings of the Christian Churches, New York, 1981, p.150-155.
[2]

Egdio Romano, continuador do tratado De Regimine Principum define o homem como "politicum animal et civile".De Regimine Principum, Livro I, cap.1; Idem, Livro III,i,2.
[3]

ERIC VOEGELIN ESTUDOS DE IDEIAS POLTICAS ** A poca medieval Captulo 7. Joaquim de Fiora 1. O progresso na histria Era geral na poca o sentimento de que o crescimento das ordens significava um progresso da espiritualidade, inaugurando uma nova fase da vida crist. A experincia revelatria de Joaquim accionou estas potencialidades e criou uma nova configurao da histria. O passo decisivo foi a concepo do Terceiro Reino no como um sabbath eterno mas como a idade derradeira da histria da humanidade que se segue eleio do filho. O decurso de um reino abrange um perodo preparatrio (de Ado a Abrao, 21 geraes) seguido pela initiatio, (Abrao a Uzias, 21 geraes) e a fructificatio (Uzias a Zacarias, 21 geraes) a ltima das quais ao mesmo tempo o perodo preparatrio para o prximo reino. Os reinos tm, pois, 42 geraes; e como a durao das geraes para o reino de Cristo de 30 anos, o segundo reino terminaria em 1260. A data antecedida para 1200 porquanto o prprio Segundo Reino precedido por um curto perodo preparatrio das duas geraes precursoras de Zacarias e Joo Baptista de modo que Joaquim est no final do Segundo reino e pode ser o profeta do Terceiro. O comeo de cada reino marcado por uma trindade de dirigentes, dois precursores e o dirigente do prprio reino com os seus doze filhos (Abrao, Isaac, e Jacob com os seus doze filhos carnais; Zacarias, Joo Baptista e Cristo o homem, com seus doze filhos espirituais). O Terceiro Reino, a seguir a Joaquim, comear, portanto, com dois precursores a serem seguidos na terceira gerao por um novo dirigente, um Dux e Babylone, que ser o fundador do Reino do Esprito.

2. O significado da histria O primeiro smbolo a concepo da histria como uma sequncia de trs eras, das quais a ltima claramente o terceiro reino final.[1][1] Entre as variantes de notria relevncia poltica, esto a partio da histria em pocas antiga, do cativeiro e dos santos na terra que marcou a revoluo puritana; a doutrina Iluminista da sucesso de fases teolgica, metafsica e enciclopdica marca a revoluo de 1789; a dialctica marxista com os trs estdios de liberdade inconsciente, alienao e reino da liberdade findou em 1989; o ciclo formado por santo imprio, imprio do Kaiser e terceiro imprio inspirou o Reich nacional-socialista dos mil anos que findou em 1945.[2][2]

3. Os elementos constantes da nova especulao poltica. a. A concepo de Joaquim resultou num conjunto de elementos formais para a interpretao do saeculum que, desde ento, permanecer, isolado ou em combinao, parte integrante da especulao poltica ocidental. b. A Funo do Pensador Poltico O terceiro smbolo o do profeta da nova Era, que pode surgir confundido com o dirigente. O prprio Joaquim de Fiora representa o primeiro modelo do intelectual que presume ter uma viso do curso da histria como um todo acessvel ao conhecimento. Sucessivas vanguardas iluminadas iro reclamar-se de idntico conhecimento da marcha do tempo e propor as suas especulaes como a lgica da histria. c. O dirigente do terceiro Reino O terceiro smbolo o de dux, o dirigente cuja erupo constante em todos os movimentos revolucionrios. Este dirigente desdobra-se por parclitos agnsticos e ateus conforme a sensibilidade e as categorias de anlise da poca em que se faz anunciar. O smbolo ressurge nos prncipes novos da Renascena, nos iluminados do sculo das Luzes, nos revolucionrios de 1789, nos gnios do Socialismo e nos dirigentes totalitrios do sculo XX. d. A irmandade das pessoas autnomas O quarto smbolo o da irmandade ou fraternidade que se estabelece entre os que participam no Esprito. A noo de uma comunidade de perfeitos que vivem sem autoridade institucional e sem a mediao da Graa presta-se, segundo Voegelin, a inmeras variaes histricas. Ressurgiu nas Igrejas puritanas dos santos e em numerosas ideologias da modernidade em cujos autores a razo se incarnara to perfeitamente que consideram a prpria mente como critrio de verdade; alguns, como Lenine e Hitler, desceram arena poltica para canalizar os movimentos de massa para a aco destrutiva. Nos trs reinos predominam sucessivamente a lei, a graa e o esprito. No primeiro reino desenvolveuse a vida do leigo, no segunda a vida do sacerdote, no terceiro a contemplao espiritual perfeita do monge. No nvel da histria espiritual a intelligentia spiritualis ir proceder do Velho e do Novo Testamentos, tal como o Esprito procede do Pai e do Filho. O Esprito ir manifestar-se socialmente atravs de uma nova ordem. A perfeio da vida dada atravs dos trs elementos de contemplao, liberdade e esprito. O novo aparecimento do Esprito est fora da histria dos Evangelhos que constituem o segundo reino; os quatro evangelhos sero seguidos por um quinto, o evangelium eternum anunciado em Apocalipse, 14, 6. No ser um evangelho escrito mas o Esprito na sua actualidade, transformando os membros da Ordem em membros do Reino, (evangelium regni Mateus, 4,23) sem mediao sacramental. A Igreja deixar de existir no Terceiro reino porque os dons carismticos necessrios para a vida perfeita, alcanaro o homem sem administrao sacerdotal de sacramentos. Estas construes simblicas criam uma evocao de uma nova ideia do homem como uma pessoa espiritual autnoma e livre, capaz de formar uma comunidade de solidariedade fraterna, independente da organizao eclesistica e feudal da sociedade. O homem, dotado de poderes espirituais

amadurecidos surge como o organizador potencial da comunidade. Podemos ver a linha que liga o protestantismo intelectual dos York Tracts, com o individualismo tiranicida de Joo de Salisbria como a ideia joaquimita de libertao do homem de formas sociais, eclesisticas ou profanas, e uma poca que est morrer. Podemos ainda reconhecer as camadas sociais portadoras do novo sentimento; cresceram para alm da populao urbana da Pataria e de intelectuais isolados da populao rural; Joaquim talvez fosse de origem rural. Mas tambm so bvias as limitaes da ideia. O terceiro reino constitudo por uma elite religiosa. Perdeu-se o compromisso civilizacional que confere eficcia ao cristianismo. O novo reino no tem lugar para as fraquezas do homem nem para a variedade dos seus dotes naturais. A riqueza humana da ideia de corpo mstico perde-se no igualitarismo aristocrtico de pessoas espiritualmente maduras. A evocao de Joaquim pode originar um seita mas no um povo. A sua construo a frmula mais geral para o problema da era porque emana do centro espiritual mas o contedo social restrito deixa a ideia a flutuar. O homem espiritualmente maduro de Joaquim segue-se ao indivduo poltico de Joo de Salisbria e ao intelectual independente dos York Tracts. O leque de possibilidades intramundanas est a crescer mas no existe uma sntese vista. A concordncia tradicional entre os dois numa sequncia a exigir um terceiro momento, o da plena manifestao do Santo. s trs pessoas da Trindade correspondem trs fases da humanidade. A era do Pai com temor e tremor, decorre at ao nascimento de Jesus Cristo. A era do Filho foi anunciada por Uzias, em f e humildade. A terceira era, a do Esprito Santo, j anunciada por S. Bento. Perante esta nova escatologia tornava-se secundrio que, conforme especulaes numerolgicas correntes, Fiora calculasse que a terceira era principiaria em 1260 ao manifestar-se o dux ex Babylone, dirigente apocalptico da nova poca.[3][6] 34 A re-interpretao do saeculum cristo Para Huizinga a insero de Joaquim de Fiora como grande precursor da Renascena assenta numa corrente de ideias definida com preciso. Para Spengler, ele foi "o primeiro pensador de estatura hegeliana a abalar a configurao mundial dualstica de Agostinho, um formulador da Nova Cristandade com o seu intelecto essencialmente gtico". Norman Cohn descreveu Fiora como"inventor do novo sistema proftico que haveria de ser o mais influente de todos os conhecidos na Europa at ao aparecimento do marxismo". Embora as edies crticas destes textos estejam ainda hoje incompletas, os materiais historiogrficos so abundantes graas a uma sequncia de estudiosos como Denifle, Renan, Fournier, Grundmann, Benz, Buonaiuti, Tendelli e Taubes, activos desde finais do sculo passado. Mas, lembrava Friedrich Heer em 1953 "ainda estamos longe no incio de uma interpretao de Fiora". Voegelin seleccionou Joaquim de Fiora como criador do "conjunto de smbolos que preside, at hoje, auto-interpretao da sociedade moderna".[4][3] Compostos nos fins do sc. XII, os escritos

joaquimitas foram publicados pela primeira vez em Paris em meados do sc. XIII, tendo o editor escolhido para ttulo da coleco das obras principais a expresso nelas frequente "um novo Evangelho Eterno". Reconhecidas como obras autnticas so a Concordia Novi ac Veteris Testamenti (1184-89), Expositio in Apocalypsim (1184-1200) e Psalterium decem Chordarum (1184-1200). Entre as obras menores depois coleccionadas encontram-se Tractatus super Quatuor Evangelia, De Articulis Fidei, Adversus Iudeos e o tratado perdido De Essentia seu Unitate Trinitatis. ainda relevante o Liber Figurarum, atribudo a um discpulo, cujos diagramas representativos - trs crculos enleados e parcialmente sobrepostos e cruzados pelo Tetragrammaton - correspondem a cada uma das pocas da Trindade e acrescentam um dinamismo temporal nfase habitual na revelao do Deus uno e trino.[5] [4] A originalidade resulta mais evidente se confrontada com os escritos do seu tempo e com as respostas s interrogaes filosficas sobre as caractersticas do ser divino.[6][5] Seguindo esta via, Voegelin atribui a Fiora o smbolo culminante da imanentizao do eschaton: "O primeiro smbolo a concepo da histria como uma sequncia de trs eras, das quais a ltima claramente o terceiro reino final".[7][7] Entre as variantes notrias, contam-se a partio da histria em antiga, medieval e moderna; as doutrinas iluministas e positivistas acerca da sucesso de fases teolgica, metafsica e cientfica; as dialcticas hegeliana e marxista com trs estdios de liberdade inconsciente, alienao e reino da liberdade; e enfim, o ciclo formado por Santo Imprio, Imprio do Kaiser e Dritte Reich nacional-socialista.[8][8] Nesta leitura voegeliniana entrelaam-se motivos positivos e negativos que revelam uma relao muito complexa que quase poderamos classificar de edipiana. Voegelin denuncia a falsificao fiorita do carcter trinitrio numa gnose que rebate o ser divino sobre o tempo histrico. Rejeita que a idade do esprito, identificada por smbolos como consummatio, renovatio, reformatio, recreatio e ressurrectio seja a de uma nova era da humanidade. Rejeita o primado do futuro sobre as idades do presente e passado, expresso na preferncia concedida a smbolos tais como proficere, ascendere, progressio, mutatio, processus, sucessio. Rejeita que o alvo final da histria humana na terra seja a liberdade do mtuo reconhecimento trazida por uma nova fraternidade, baseada na comunidade de monges. Rejeita que tenha qualquer sentido, pura e simplesmente, falar de um desenlace terreno da existncia humana. A censura radical. Mas at que ponto esconde Voegelin as diferenas profundas entre o pneumatismo de Joaquim e o imanentismo moderno que afirma ser sua consequncia obrigatria ? Como se comprova pela movimentao dos franciscanos espirituais em ordem terceira era, tal viso no conduz necessariamente s construo imanentistas da modernidade. Acresce que, ao anunciar o advento de um mundo novo, Fiora interpreta o seu tempo como poca de colapso e desarticulao apocalptica. Poder temporal e poder espiritual combatiam-se sem trguas corrompendo a ordem crist que se deveria reger pelo equilbrio entre os dois poderes. Est a acabar o perodo do Filho e o momento propcio para pregar o abandono do mundo velho. A desarticulao da ordem crist imperial viabiliza o anncio de uma nova ordem, sem Imprio nem Igreja e com uma religio desmundanizada. Donde o anncio da terceira era a ser instaurada pelos monges, os santos cidados da cidade de Deus. O que levou Voegelin a este nexo entre profetismo e imanentismo ? Por que razo pensou que a Idade Mdia floresceria contra a auto-interpretao crist ? Porque concebeu a tenso medieval entre o reino de Deus e a sociedade dessacralizada seguida pela mais grave das quedas? E que civilizao poderia desenvolver-se contra a sua prpria ideia directiva ?
[1][1] NSP, p.115.

[2][2] Moeller van den Bruck criou o smbolo do Dritte Reich em obra com idntico ttulo, editada em Hamburgo, em 1923, ao trabalhar na edio das obras de Dostoievski sobre a Terceira Roma. A sua inteno claramente nacionalista mas romntica era incompatvel com a ideologia nacional-socialista que se apropriou do termo. [3][6] Cf. LWITH 1949,pp.148-9:"The first dispensation is historically an order of the married, dependent on the Father; the second an order of clerics, dependent on the Son; the third an order of monks dependent om the Spirit of Truth. The first age is ruled by labor and work, the second by learning and discipline, the third by contemplation and praise, The first stage possesses scientia, the second sapientia ex parte, the third plenitudo intellectus". [4][3] NSP, pp.110-113. Lembre-se o verso que Dante lhe dedica na Divina Comdia , Paraso, XII, 139-141: "...e lucemi da dato/ Il Calabrese abate Gioacchino/Di spirito profetico dotato". Na sua interpretao, Voegelin tem presente TAUBES 1947, em particular pp.192-4, para o qual a histria espiritual do Ocidente a da dinmica e dialctica da alienao existencial; cita ainda LWITH 1949, GRUNDMANN 1927 e BUONAIUTI 1931. [5][4] Cf. bibliografia joaquimita in RUSSO 1954. [6][5] Para MURRAY 1970, pp.102-104, a conscincia historiogrfica no sc. XII, depende da interpretao da restauratio ou reformatio, tratadas quer como retorno a um passado modelar quer como criao de um futuro inaudito. [7][7] NSP, p.115. [8][8] Moeller van den Bruck criou o smbolo do Dritte Reich em livro com idntico ttulo, editada em Hamburgo, em 1923, ao trabalhar na edio das obras de Dostoievski sobre a Terceira Roma. A sua inteno nacionalista no coincide com a ideologia nacional-socialista que se apropriou do termo.

Estudos de Ideias Polticas - II. A Idade mdia - Captulo 8. So Francisco de Assis Como figuras simblicas da sua poca, as personalidades de So Francisco de Assis e de Joaquim de Fiora esto intimamente ligadas. So Francisco no teria sido visto pelos Espirituais como a figura decisiva que inaugurava uma poca nova na histria crist, se as profecias de Joaquim no fornecessem o padro simblico para a sua interpretao; e as profecias de Joaquim no poderiam ter exercido a sua forte influncia no sc. XII, e em Dante, a menos que a aparecimento de So Francisco confirmasse a previso do Dux de uma nova era. Tal como no caso de Joaquim, na interpretao de So Francisco, temos de atentar na peculiar relao dialctica entre as suas ideias e as suas aces. A doutrina de So Francisco um evangelho de amor fraterno, de pobreza, obedincia e submisso. A aco de So Francisco revolucionria; dimana de uma vontade auto-afirmadora, inflexvel e dominante, e cria um estilo de vida para o simples leigo, o idiota, sem grau feudal nem eclesistico, mas equiparado s duas grandes ordens da autoridade temporal e espiritual. O denominador comum da aco evocativa neste tempo o impulso de foras humanas para encontrar o seu lugar num mundo cristo preocupado com os poderes estabelecidos. A necessidade trgica da criao de uma Ordem, mesmo de amor, e que exige uma dureza daimonaca de aco que ofende os circunstantes, matiza a pgina franciscana do Louvor das Virtudes. A virtude da obedincia tem como funo a completa submisso do corpo lei do esprito; o homem est submetido aos seus companheiros e mesmo aos animais selvagens: O pacifismo radical de no-resistncia em So Francisco parece ser o oposto da violncia tiranicida em Joo de Salisbria. Afinal, as virtudes tm a funo militante de confundirem os vcios do mundo. impossvel compreender a atitude franciscana se as categorias ticas de virtude e vcios forem referidas apenas ao carcter individual. No contexto dos escritos, virtudes e vcios so foras que emanam dos poderes supremos do bem e do mal, de Deus e do sat e que se apoderam dos homens. A luta das virtudes contra os vcios uma empresa colectiva. Sem alcanar a rigidez maniquesta, existe aqui uma matiz de imanentismo maniquesta. A simplicidade tem que confundir a sabedoria deste mundo; a pobreza luta contra os cuidados mundanos; a humildade

contra o orgulho. Possuir as virtudes exige atacar o mundo e as instituies de famlia, propriedade, herana, autoridade governamental e civilizao intelectual. O ataque reveste-se da forma social de uma pregao das virtudes. Ao sentir-se demasiado doente para pregar, So Francisco utilizou a forma da carta aberta divulgando a sua mensagem aos fiis. A mais importante destas cartas, e a mais notvel pela sua dignidade a carta de 1215 "A todos os Cristos" (Opusculum commonitorium et exhortatorium (epistola quam misit omnibus fidelibus).

2. O estilo da pobreza O ataque ao mundo em nome dos conselhos evanglicos parece revigorar a expectativa escatolgica de um reino que no deste mundo. Contudo, uma fora e uma fraqueza de S. Francisco a criao da ideia de uma vida em conformidade com Cristo como modo de existncia. Tentou realizar o que Joaquim de Fiora projectara; estabelecer uma nova ordem do esprito no mundo. A sua atitude e linguagem sofrem desta dualidade. Quando ataca o mundo (mundus ou saeculum ) utiliza o vocabulrio evanglico mas com um novo significado evanglico. O homem no chamado a arrepender-se porque o reino de Deus est prximo ( Mateus, 3, 2) mas porque a vida de pobreza e obedincia aconselhada como a constituio permanente do mudo em conformidade com a vida do Salvador. Os escritos de So Francisco apresentam assim elementos que se contradizem flagrantemente. A primeira Regra delineia a "vita evangelii" para a qual So Francisco obteve permisso oral de Inocncio III; aconselha a romper com pai e me e quebra rude com a famlia e as suas obrigaes, a fim de tomar a cruz e seguir o Senhor. Retoma-se a dureza escatolgica de Cristo no s nas palavras dessa regra como na sua atitude para com os pais. Por outro lado, aceita incondicionalmente a existncia da Igreja sacramental como nica evidncia corprea mundana do Filho de Deus. No s pretende basear a vida de perfeio evanglica directamente no Evangelho como mantm um sentimento para com a Igreja a lembrar o dito de Santo Agostinho de que no acreditaria em Cristo se no fosse a Igreja.

3. A submisso Igreja.

Estes conflitos profundos ajudam-nos a determinar de modo mais preciso a posio e a funo de So Francisco. O esprito de revolta contra os poderes estabelecidos espalhava-se por todo o mundo ocidental, dos intelectuais, aos burgueses e camponeses. O movimento era cada vez mais dirigido contra a organizao feudal da sociedade, incluindo a Igreja sacramental. Quando o movimento encontrava apoio de massas, adoptava a forma de seitas fundamentalistas, desenvolvendo frices com a Igreja, quer intencionalmente quer por presses circunstanciais; o regresso ao ideal evanglico de perfeio era o nico simbolismo revolucionrio disponvel para a civilizao crist desse tempo. No temos que nos preocupar demasiado com a questo de saber se a glorificao franciscana da Irm Pobreza foi ou no influenciada pelo conhecimento dos ideais dos Pobres de Lio. Em qualquer caso, o ideal de pobreza, juntamente com outros conselhos evanglicos, estava destinado a ser o smbolo da revoluo. O que separava So Francisco de dirigentes sectrios, e o tornou um santo em vez de um heresiarca, era a sua sinceridade convincente, a sua realizao exemplar dos ideais que ensinava, o seu encanto, a sua humildade, uma ingenuidade que no era deste mundo. Para a sua submisso Igreja e para a sua crena de que a fraternidade dos pobres em Cristo poderia persistir sem institucionalizao, no temos outra explicao seno uma cegueira para as vias do mundo, originada pela grande pureza do seu corao. Os desapontamentos inevitveis que experimentou podem ser fortemente sentidos nas admoestaes aos irmos no Testamento: manter a simplicidade da Regra, no a acrescentar nem diminuir, no fazer glosas nem interpretar o Testamento como uma nova regra e no procurar privilgios de qualquer tipo da Cria. O mundo no cedeu ao seu ataque mas por seu turno, penetrou a sua irmandade. A santidade do seu carcter teve consequncias de grande alcance no domnio da poltica. Ao mesmo tempo que conduzia a cruzada contra os Albingenses, Inocncio III confirmava a Regra de So Francisco. Se considerarmos o apelo de So Francisco, a rpida difuso da Ordem e em particular, o influxo macio na Ordem Terceira, difcil imaginar que formas a revoluo social teria adoptado, se a Igreja no captasse o movimento atravs da pessoa de So Francisco, e a integrasse na sua organizao graas, sobretudo, aco do Cardeal Ugolino de Ostia, futuro papa Gregrio X.

4. A Igreja dos leigos A vida de So Francisco permite diagnosticar a doena que afligia o corpo mstico da Igreja. O imprio cristo transferira o cristianismo do ambiente urbano para a sociedade rural. A dinmica da vida crist passou das comunidades para as hierarquias, espirituais e temporais. O surgimento do idiota, desde o sec.XII uma fora nova que assinala a reentrada da comunidade urbana como fora social no mundo cristo. O significado original de ecclesia de comunidade-Igreja. No imprio romano a ecclesia local era uma ilha do populus christianus num mar de paganismo. No imprio carolngio, a autoridade temporal fora integrada no sistema dos carismas cristos de modo que as duas ordens do corpo nico de Cristo cooperavam na tarefa difcil (e que hoje seria considerada totalitria) de criar um povo cristo uniforme com base em hierarquias pr-existentes. Agora, no sc. XII, a ecclesia corre o risco de se reduzir a uma organizao sacerdotal enquanto os idiotae, os leigos, formam uma comunidade que tenta viver em paz com o clero. Na linguagem de S. Francisco (Testamentum,3) o leigo vive em conformidade com Cristo e o sacerdote em conformidade com a Igreja Romana. Assim nasce uma nova necessidade de ajustamento da ecclesia. A ecclesia Franciscana apenas um comeo. Os problemas reaparecero quando novas ecclesiae nascerem de cidades, classes e naes e tiverem que lutar por um lugar no sistema dos velhos poderes.

5. A conformidade com Cristo e a natureza A pessoa e a religio de So Francisco constituam foras intramundanas em oposio ao imperium, dotado de princpios gelasianos, facto obscurecido pela linguagem do ideal de vida em conformidade com Cristo. A religiosidade franciscana poder parecer apenas um retorno s ideias do cristianismo primitivo. Mas no assim. Os fiis das primeiras comunidades seguiam o Messias e queriam o reino de Deus para participar na Sua glria. So Francisco imita o homem Jesus a partir de uma nova compreenso do sofrimento sacrificial e da humildade na terra. Trata-se de um novo entendimento da dignidade do sofrimento e da criao sem voz. So Francisco

espantosamente sensvel criao divina onde ela mais criada e menos auto-afirmativa: sofredores, pobres, doentes e moribundos, animais, flores e a ordem silenciosa do cosmos. uma nova ateno que agora floresce a um reino de ser j observada nos York Tracts, a penetrao do Esprito no reino da natureza. Francisco utiliza frmulas escatolgicas duras mas o sentimento que o move no renega o mundo; pelo contrrio, adiciona-lhe uma dimenso at ento silenciada no cristianismo. A alegria da existncia das criaturas e a expanso alegre da sua alma, alcanando em amor fraterno essa parte muda do mundo que glorifica Deus apenas pela humildade de ser criado, a alegria simples na comunidade recm-descoberta da criao divina, torna So Francisco o grande Santo. Atravs da descoberta e aceitao do estrato mais baixo da criao como parte significante do mundo, tornou-se uma das figuras relevantes da histria ocidental. Tomou os humildes pela mo e conduziu-os sua dignidade, no para um reino de Deus no outro mundo, mas num reino de Deus que deste mundo. Conferiu natureza a sua alma crist e com ela a dignidade que a torna objecto de observao. A expresso sublime deste sentimento so os Louvores das criaturas. O cntico abre com o louvor de Deus, depois louva os corpos celestiais, os elementos, a terra que cria frutos e flores, os humildes que perdoam e vivem em paz, e a morte corprea; encerra com o aviso de que todos sirvam a Deus com grande humildade.

6. O Cristo intramundano A preocupao com estas novas descobertas resultou, porm, numa limitao da experincia crist. So Francisco alargou o nosso mundo mas a sua tnica na nova dimenso negligenciou outras dimenses. Traz a irrupo de novas foras intramundanas; no traz a sntese; a espiritualizao da natureza um naturalismo. A frmula da vida em conformidade com Cristo conformidade com o sofrimento de Cristo, no com Cristo-rei em sua glria. Na conformidade com Cristo o homem alcana a eleio suprema atravs dos estigmas na noite de La Verna. Mas como se conformar com o Messias?
A evocao de So Francisco criou o smbolo do Cristo intramundano que absorve a parcela pessoal do salvador que se conforma com os humildes e sofredores. Mas o Cristo dos pobres no o Cristo

da hierarquia sacerdotal e rgia, nem a cabea do corpo mstico de Cristo e da humanidade. A evocao de So Francisco desestabiliza o compromisso com o mundo, caracterstico do perodo imperial ocidental e a diferenciao dos homens e o estabelecimento das duas ordens como funes do corpo mstico. O mundo rompe-se quando Cristo deixa de ser a cabea do corpo diferenciado da cristandade e se torna o smbolo de uma sua parte. A evocao de So Francisco o smbolo mais impressionante da desintegrao do sacrum imperium. Enquanto o Santo atingia o seu clmax com os estigmas, subia a estrela do imperador que era considerado o Anticristo, e que pela primeira vez desde a Antiguidade se apresentava como a lei animada, nomos empsychos, fora da ordem carismtica do corpo mstico.

ERIC VOEGELIN ESTUDOS DE IDEIAS POLTICAS ** A poca medieval

Captulo 9 Frederico II Dominus Mundi

1. A deslocao do imprio 2. A constituio de Melfi 3. Cristandade Cesrea

1. A deslocao (Peripateia ) do imprio O ltimo imperador medieval foi o fundador do primeiro estado moderno. Em ordem a compreender o seu papel e o seu desempenho consciente, tem que se observar a estrutura poltica em mutao do mundo Ocidental que foi o horizonte da sua vida e perceber que a crise da poca encontrou nele um smbolo estupendo. O factor que determinou a transformao e a desintegrao da ideia imperial foi o surto de unidade polticas perifricas. No sc. XI essa franja de principados ganhara importncia suficiente para inspirar a Gregrio VII com a viso de uma comunidade de reinos nacionais, dependentes da autoridade semifeudal e semi-espiritual do papado como contrapeso ao prprio imprio. Entre esses eventos, conta-se a expanso normanda dos sculos X e XI, a fundao dos reinos ilhas da Siclia e da Inglaterra e a expanso dos poderes insulares para o continente, A expanso normanda para Siclia, Itlia do Sul e Inglaterra adicionou dois poderes considerveis; a conquista permitiu aos duques normandos organizar o poder como uma grande racionalidade at ento desconhecida. Basta mencionar que Guilherme o Conquistador e os seus sucessores desenvolveram uma administrao rgia centralizada, e puderam manter distncia os poderes e os senhores feudais e a concentrao do poder nas mos do rei foi a base de desenvolvimento da gentry inglesa e da classe mdia, e consequentemente da evoluo recente das formas constitucionais de governo. Na Siclia Frederico II aperfeioar o Estado de Rogrio II

(1130-1154) facilitado pela tradio da administrao muulmana e bizantina. Este escrutnio dos factos principais extremamente incompleto mas serve para mostrar a modificao completa da cena poltica. A importncia relativa do sacrum imperium diminui porque os novos poderes surgem na periferia e fazem inflectir o centro da poltica para Ocidente e para Sul. A ascenso destes poderes desintegra a ideia imperial e suplanta-a com novas evocaes adaptadas a um mundo de poderes rivais: o princpio Gelasiano como evocao dominante do Ocidente decresce e emerge o problema do equilbrio do poder, no sentido moderno. A irrupo de foras intramundanas no campo da evocao imperial exprime-se atravs de trs formas principais: o aparecimento da arte do Estado, o aparecimento do estadista e o crescimento da conscincia nacional como factor determinante na poltica. O aparecimento da razo de estado nota-se nas conquistas normandas. A situao de conquista teve um efeito semelhante entre o sc. XI e XIII semelhante ao da revoluo no perodo posterior ao dos estados nacionais; varridos os interesses dominantes estabelecidos, tornava-se possvel uma reconstruo racional da organizao governamental. A melhoria da administrao financeira e militar aumentou enormemente o poder poltico. A Siclia era cobiada porque tinha um sistema de impostos que fazia do seu monarca o mais rico da Europa. A racionalizao militar permitiu a derrota da cavalaria feudal pela infantaria burguesa ou o triunfo da cavalaria profissional e da milcia burguesa de Filipe II de Frana como as foras feudais em Bouvines (1214). Frederico II apoiava-se em tropas mercenrias sarracenas. Em segundo lugar, surgem os mestres do poder poltico. Mesmo o imperador Henrique VI e o papa Inocncio III so representantes dos velhos poderes so homens de estilo novo. Significativo o Testamento do Imperador Henrique VI que abandona as suas pretenses imperiais sobre todo o Ocidente reconhecendo-se como o Imprio como uma unidade poltica entre outras. (Testamentum, Monumenta Germaniae Historia, Constitutiones et Acta Publica Imperatiorum et Regum, vol. 1, n 397). e finalmente, a conscincia nacional a presso colapso ao imprio Angevino com a formao das nacionalidade francesa e inglesa. A conscincia nacional espanhola cristaliza rapidamente sob o esforo da reconquista; em 1135 Afonso VII de Castela coroado imperador, ttulo sem efeito prtico mas indicativo do sentido de igualdade em grau como a cabea do sacrum imperium.

2. A constituio de Melfi. A posio de Frederico II tornou-o um Salvador para os amigos, um Anticristo para os inimigos O ttulo de dominus mundi, atribudo pelos seus cortesos, oscila entre o significado de senhor imperial do orbis terrarum e de prncipe satnico deste mundo. O fascnio luciferino do imperador ainda dificulta actualmente a sua imagem. A tentao grande de o ver luz do renascimento de um governante clssico ideal e pr-cristo; e tambm possvel v-lo como o primeiro homem moderno; alguns consideram-no um esprito forte que no acreditava na imortalidade da alma; outros descreveram-no como um bom catlico; enalteceram-no como heri; historiadores nacionalistas alemes condenaram-no pela sua falta de empenho na germanizao do imprio; uns admiraram a sua majestade imperial; outros a sua evocao de um colgio de prncipes europeus. No tencionamos adoptar como definitivo qualquer destes retratos. A grandeza do Imperador no reside nem na fora de um carcter firme e claro, nem nos mritos de uma poltica, nem na consistncia

com que a empreende. Reside, antes, na fora e vastido de uma alma igual s tenses da poca. Reaparece a expectativa entre a evocao antiga e a irrupo de foras intramundanas caracterstica das teorias de Joo de Salisbria, agora com a escala e a responsabilidade da aco imperial. A experincia da plenitude dos tempos que determinou a construo apocalptica de Joaquim de Fiora exprime-se no jogo de Frederico com o smbolo de Augusto, o iniciador da Idade de Ouro. uma figura da histria profana em paralelo com Crist; a Quarta cloga de Virglio parece ter sido aplicada pela primeira vez na histria crist, no a Jesus, mas a um governante. E a conformidade franciscana ao Cristo sofredor tem paralelo na conformidade do Imperador ao Messias vitorioso, a um ponto tal que confina com a evocao do Deus feito homem. Quando tentamos recuar at aos papis desempenhados, em busca da qualidade da pessoa que os rene, encontramos uma vitalidade e sensualidade abundantes, uma capacidade sempre pronta a desempenhar o papel sugerido pelas circunstncias da situao; uma vontade alegre de investigar, at aos limites, a estrutura da realidade tal como esta se apresenta; seja nos problemas empricos da caa ao falco, nos problemas intelectuais das Questes Sicilianas, na tcnica dos procedimentos da corte, ou em contramanifestos apocalpticos s acusaes papais. Ele, impossvel traar uma linha entre o homem de aco e o actor, entre a selvajaria da sua vontade e a ironia do seu jogo. Liga-se aos seus actos a qualidade da representao; na pompa barroca da linguagem, no seu sentido do ritual, na representao plstica e arquitectnica do culto da Justia na porta de Cpua e na conscincia representativa da sua majestade. Tambm impossvel demarcar a sua curiosidade intelectual da sua descrena dogmtica. Quando na Carta a Jesi se refere-se ao seu local de nascimento em termos de Belm e sua me como uma theotokos, no sabemos quanto seja um jogo com smbolos representativos e quanto seja conformidade ao Messias com a finalidade poltica, e quanto talvez apenas ingenuidade. Quando o papa o designa de Besta apocalptica oriunda do Mar e ele d o troco, chamando o Papa de corcel vermelho do Apocalipse no podemos saber at que ponto a rplica seja poltica, convico religiosa ou pura brincadeira. Temos de atender a estas tenses na alma em ordem a compreender a impresso que o imperador exerceu sobre os contemporneos. Estavam assustados porque ningum poderia prever o que um homem desta capacidade faria a seguir e a que extremos o conduziria um temperamento duro e selvagem. A viso nietzscheana de Cesare Borgia como Papa est perfeitamente dentro das possibilidades da alma de Frederico II. Abundam os materiais para a interpretao de Frederico II. O mais importante documento para o presente propsito o Proemium das Constituies de Melfi, de 1231, o acto conclusivo da reorganizao poltica da Siclia. Proclamadas pelo imperador, codificam o direito constitucional, administrativo, penal e processual para a Siclia. Estamos no incio da transformao das categorias polticas imperiais em categorias polticas modernas O imperator in regno suo uma transio entre o imperador e o prncipe soberano. Tambm importante a mistura de categorias crists e romanas imperiais, para transformar a lei da humanidade crist na lei do estado secular. Os princpios orientadores so a paz e a justia crists mas rodeadas dos smbolos de Augusto e Justiniano. As constituies fora chamadas Liber Augustalis e o prprio Proemium imita a introduo do Corpus Juris, no estilo imperial de Justiniano. Os smbolos romanos servem a descrio do sacro imprio, instituindo para uma provncia do imprio categorias que deveriam ficar reservadas para a totalidade. O Proemium teoriza a funo rgia da legislao, segundo uma interpretao decorrente do smbolo cristo da origem do poder aps o pecado. Com a criao, Deus fez do homem a criatura mxima, impondo-lhe to s a observncia da lei. A transgresso foi punida com a perda de imortalidade. Para

no destruir a ordem da criao, a perda da imortalidade foi compensada com o dom da fertilidade e os governantes foram providenciados para preservar a ordem da humanidade. Esta descrio no a narrativa do Gnesis mas antes uma seleco de elementos nela presentes e fundidos numa nova unidade. Desapareceu o problema moral da Queda, bem como a redeno atravs de Cristo. A Queda apenas uma ofensa legal que continua a ter que ser punida, como se no houvesse redeno. Ademais o mundo tem uma entelquia quando o resto do mundo perde a sua forma A comunidade de homens mortais substitui o homem imortal e este tipo de criao atinge o seu pleno com a figura do governante. A alma deste desce da necessitas rerum; as suas aces resgatam o significado da criao. Sem dvida que existe um apelo entre esta teorizao e certas correntes da primitiva filosofia crist do direito natural. Mas enquanto esta abordava o problema da comunidade humana em ligao com a histria sagrada, o proemium usa o smbolo cristo ao servio de uma doutrina naturalista do poder, derivando a funo de governar das estruturas da realidade intramundana. A necessitas rerum uma primeira forma da futura raison dtat. Enfim surge o elemento averrostico. O casal do paraso foi substitudo pelas geraes humanas. A imortalidade colectiva sucedeu imortalidade individual. Embora o Proemium no elabore as implicaes desta posio, certo que a interpretao colectivista da humanidade se ope ideia crist do corpo mstico. A ideia colectivista absorve a personalidade homem no esprito de grupo. O homem e individuao de um intelecto genrico e a morte apenas a despersonalizao. Tal como Averris colocou a teoria da alma segundo Aristteles A antropologia averrosta pode tornar-se em sntese, a base filosfica de uma organizao colectivista da sociedade. No caso do Proemium no vai to longe. pouco provvel que a doutrina averrosta tenha sido conscientemente incorporada porque o averroismo s surge consciente em meados do sc. XIII. Mas importante perceber que as Constituies de Melfi representam um estdio avanado da situao poltica que permitiu a receptividade das ideias averroistas. A conscincia da unidade espiritual do povo surgiu em ligao com heresias populares. A primeira legislao civil contra heresias surgiu com a Assize de Clarendon (1166). A questo tornou-se premente com o pontificado de Inocncio, a cruzada contra os Albigenses e o estabelecimento da Inquisio. O processo inquisitorial culminava com a seleco de vtimas e julgamento sem queixa privada. Melfi faz desaparecer a linha entre heresia religiosa e insubordinao poltica. O artigo 1 trata da perseguio de herticos e Patarenos. A proteco da f e integrada na guerra contra as ideias lombardas dominadas pelo Patarenos; a guerra contra os herticos faz parte da campanha contra os movimentos populares que desafiam o Prncipe. Acusa-se os patarenos de romperem a indivisvel unidade da f como muito mais tarde se falar da indivisvel soberania da nao da revoluo francesa. A queixa de que os Patarenos destrem-se a si mesmos ao terem que ser queimados pelos governantes faz lembrar Hobbes e Hitler. O Artigo IV estabelece que a discusso das leis, decises e nomeaes rgias seria sacrilgio, pelo que devem ser proibidas. Esta medida que datava j de Rogrio II mostra a nova dignidade sacramental de que se pretende revestir o governo secular. A receptividade crescente das ideias colectivistas deve-se a factores diversos. Primeiro, a desintegrao do corpo mstico. Atravs da emergncia das novas comunidade herticas. Os movimentos populares

herticos acarretam uma contraco da substncia da f por parte das foras tradicionais que elaboram posies ortodoxas, processos inquisitoriais e estrita obedincia a critrios. Em segundo lugar, a tenso crescente entre hierarquias espiritual e temporal que agudiza a respectiva luta pelo poder. Terceiro o crescimento das naes como subdivises organizadas do populus christianus. Estes trs factores apontam para uma ecclesia poltica intramundana. Uma comunidade de seres mortais rene-se pela evocao da continuidade das geraes assegurada por um governante. A substncia espiritual fornecida pelo rei; a f deriva a sua validade de uma autorizao estatutria; os ditames rgios equivalem a um credo religioso; qualquer dissenso sacrilgio. A humanidade dividese em massa e governante. Esta irrupo da fora intramundana do governante no reino do cristianismo; este corpo mstico de mortais sob a direco do governante teria de precipitar uma crise, como veio a suceder quando Frederico II passou aos actos. 3. Cristandade Cesrea Assim designou den Steinen a tendncia do imperador em assimilar a sua funo imperial ao de Messias. Francisco transformou Cristo humilde em Jesus sofredor com a consequncia de que as hierarquias ficaram decapitadas da cabea messinica. Frederico II representa a tentativa de criar uma imagem de governo em conformidade com o Cristo cosmocrator, com o Messias em sua glria.

ERIC VOEGELIN ESTUDOS DE IDEIAS POLTICAS ** A poca medieval Captulo 7. So Toms de Aquino 1 Histria a. Verdade e Ser A obra de So Toms de Aquino (1225-1274) absorveu-o literalmente - morreu exausto antes de perfazer 50 anos - e absorveu-o existencialmente porque foi a expresso de uma vida ao servio da investigao e ordenamento dos problemas da sua poca. Afirmar que foi um grande pensador sistemtico uma meia-verdade. Sabia aplicar a sua mente imperial multiplicidade de assuntos que o atraam e distinguia-se por ter uma personalidade rica em sensibilidade, magnanimidade, energia intelectual e esprito sublime. A exclusiva vontade de ordenamento poderia produzir um sistema que fosse mais notvel pela coerncia do que pela captao da realidade. A grande receptividade poderia ter originado uma enciclopdia. Mas as duas faculdades combinaram-se num sistema que assinala o impulso dinmico de Deus para o mundo atravs da causalidade criadora, e do mundo para Deus atravs do desiderium naturale:

A origem desta combinao deve-se ao sentimento que fez de Toms um santo: a experincia da identidade entre a verdade de Deus e a realidade do mundo. "A ordem das coisas na verdade a ordem das coisas no ser". Esta frase da Summa Contra Gentiles significa que o intelecto divino est impresso na estrutura do mundo; que a descrio ordenada do mundo resultar num sistema que descreve a verdade de Deus: que cada ser tem a sua razo e sentido na hierarquia da criao divina; que cumpre a finalidade da existncia ordenando-se ao fim ltimo que Deus. A frase tambm se aplica ao homem individual. Ontologicamente, o intelecto humano veicula a marca do intelecto divino. Metodologicamente, o uso do intelecto revela a verdade de Deus manifesta no mundo. Praticamente, a tarefa do pensamento significa a orientao da mente para Deus. b. O intelectual cristo O melhor dos auto-retratos do Santo surge nos captulos de abertura da Summa Contra Gentiles. So Toms de Aquino concebe a filosofia como arte de ordenar as coisas para um

fim. Entre todas as artes, a filosofia a superior porque contempla a finalidade do universo, ou seja Deus, e apresenta os contedos do mundo a Ele ordenados. Ora Deus Intelecto. A finalidade da filosofia o bem do intelecto, que a verdade. No termo veritas fundem-se trs sentidos: a f revelada pela incarnao (Joo, 18,37); a auto-manifestao da Deus na criao; o trabalho intelectual que a manifestao do intelecto divino. Ao invs do intelectual averroista, Toms dignifica a autoridade intelectual porque o intelecto humano a ratio da existncia humana criada por Deus. Atravs da vida intelectual o homem aproxima-se da divindade. O intelectual sabe mais que o homem comum mas este no um vilis homo. ao qual se aplica o termo idiota ou ento rudis homo com o duplo sentido de leigo cristo e leigo no saber. Tudo o que o filsofo sabe atravs da actividade do intelecto, o leigo sabe atravs da revelao de Deus em Cristo. A manifestao sobrenatural da Verdade em Cristo ao homem comum identifica-se manifestao natural da verdade no sabedor. c. F e razo F e razo no entram em conflito porque o intelecto humano veicula a marca do intelecto divino. Deus no decepciona o intelecto com resultados que contradigam a f revelada. O intelecto pode errar mas consegue alcanar verdades como a existncia de Deus, deixando para a f revelada verdades inacessveis razo, tais como o carcter trinitrio da divindade. Este dinamismo terico separa as esferas da teologia natural e sobrenatural. A esfera sobrenatural est removida do debate intelectual e pertence revelao e s decises dogmticas da Igreja. A parte natural fica livre para ser integrada num sistema de conhecimento humano sob a autoridade da razo. Esta magnfica harmonizao de f e razo influenciou decisivamente o destino da cincia no mundo ocidental, resultado tanto mais admirvel quanto, na poca, a evoluo da cincia estava nas mos de clrigos e as clebres Condenaes de 1277 ainda consideravam herticas algumas teses tomistas. O avano da compreenso emprica e intelectual do mundo requer uma permanente redefinio da separao entre verdade sobrenatural e natural, problema difcil para a Igreja e para os intelectuais, mas a que Toms deu a melhor formulao e soluo possvel no seu tempo. O retrato do Santo que emerge da sua metafsica o do descobridor de uma sntese das foras intramundanas que poderiam destruir o cristianismo, se ficassem entregues a si mesmas. O intelecto no uma autoridade independente. A orientao transcendental do intelecto torna-se uma expresso legtima do homem natural e no uma rival intramundana da f. O seu sentimento de valor intelectual no inferior ao de um Sigrio de Brabante como se depreende da descrio da filosofia como arte ordenadora e da justaposio do filsofo em que se manifesta a verdade natural com o Cristo que a verdade incarnada espiritualmente; mas um sentimento de valor temperado pela espiritualidade que aceita a revelao. d. Propaganda intelectual A mesma vontade de harmonia patente na sntese tomista dos problemas suscitados por Fiora, S.Francisco e pelos Espirituais franciscanos. S.Toms pertence a uma Ordem mendicante que louva o esforo missionrio e pregador. Mas o seu Cristo no apenas para os

pobres em esprito e em bens; um Cristo que expande o Seu reino atravs da propaganda intelectual. A Summa Contra Gentiles foi escrita para que as misses dominicanas em Espanha enfrentassem a influncia intelectual muulmana. Toms afirma no Proemium que possvel argumentar com os Judeus com base no Antigo Testamento, e com herticos com base no novo Testamento; com os maometanos, contudo, preciso apelar autoridade do intelecto, tal como os pagos nos estdios da lei segundo S. Paulo. E o intelecto que produz resultados cristos torna-se o instrumento da propaganda inter-civilizacional, fundando a pretenso que a civilizao ocidental racionalmente obrigatria para a humanidade. Tal pretenso sobreviveu perda de conexo com a espiritualidade crist e tornou-se agressiva na Idade da razo secular. As razes da dinmica internacional da civilizao ocidental residem no tomismo cuja fora duradoura resulta da harmonia das operaes intelectuais com a espiritualidade Crist. Quando se esquecem estas razes, perde validade a pretenso de validade da razo autnoma e a razo fica enigmtica. E sempre que declina o mpeto Cristo do intelecto, a revolta contra a razo clama insensatamente por uma nova espiritualidade qualquer. e. As hierarquias A abordagem tomista da relao entre os dois poderes mais ampla que a franciscana. O retrato do prncipe em De Regimine Principum - desenvolvido com o aparato da Poltica de Aristteles - mostra a impresso causada por Frederico II e a importncia de que se reveste o fundador e governante de uma comunidade. J quanto ao poder espiritual, a posio muito semelhante franciscana. A Igreja uma instituio que ministra sacramentos; na hierarquia de poderes, tem o primado sobre o temporal. Contudo, Toms no escreveu um tratado sobre a Igreja. A Summa Theologica tem uma parte volumosa sobre governo temporal (ST I,ii,qq.90114) mas no explicita uma doutrina da Igreja e menos ainda do Direito Cannico. Sendo possvel apresentar uma doutrina tomista da Igreja - como fez Grabmann - significativo que a falta de nfase tomista se deva poca de interregno em que vive: o Sacrum Imperium est a desaparecer, crescem mltiplos poderes polticos com estrutura natural imanente e o poder espiritual est a tornar-se a super-estrutura espiritual da multido de civitates. f. Evangelium Aeternum - Imperialismo Ocidental A adaptabilidade de Toms s exigncias da realidade histrica patente no modo como distribui as tnicas espirituais e polticas do seu tempo. Condena como insensata a ideia de um terceiro reino do Esprito -stultissimum est dicere quod Evangelium Christi non sit Evangelium regni (ST, I, ii, quaestio 106, art.4). A vida sob a lei nova a mais perfeita que se pode conceber. O Evangelium foi todo anunciado ao universo de uma s vez, sendo necessria a pregao at que a Igreja se estabelea em todas as naes.(ST I-II 106 4 ad.4 ). A era de Cristo diversifica-se conforme o espao, o tempo e as pessoas, e conforme a presena da graa do Esprito. Toms vive entre duas pocas: morreu a unidade medieval do Imprio mas ainda no nasceu o mundo dos estados nacionais. Talvez tenham razo os que o acusam de no possuir uma filosofia da histria, caso estiverem a considerar a histria poltica. Mas o seu sentido histrico permitiu-lhe exprimir a vontade imperial da civilizao crist. Em vez de

simbolizar o cumprimento da histria crist por uma nova descida do Esprito numa irmandade elitista, abraa todo os contedos naturais do mundo e do intelecto humano e da sociedade, organizada numa pluralidade de comunidades. A sua filosofia da histria contempla a expanso da Cristandade em todo o orbe atravs das actividades de missionao. Neste sentido, Toms representa a vontade de domnio imperial do homem maduro, intelectual e espiritualmente. Esta evocao permaneceu uma componente do imperialismo no perodo do estado nacional. Reaparece no sec. XVI em Espanha com Francisco de Vitria; reaparece na Inglaterra Elizabetina; reaparece no sec. XVII em combinao com o imperialismo comercial de Grcio; e reaparece nas lutas subsequentes por imprios coloniais que impliquem uma ideia providencial do domnio do Ocidente sobre o resto do mundo.

g. O esprito histrico Se por teoria entendermos a ordenao sistemtica de uma problemtica no-histrica, Toms no era um terico. Para ele, a relao entre f e razo uma harmonizao de foras histricas. A verdade de Deus manifesta-se num mundo cheio de dinamismo das foras histricas. O trabalho da filosofia no se esgota em especulaos aprioristas; deve recrear num sistema a unidade do mundo historicamente concreto. A forma das Questes da Summa Theologica ideal para executar esta tarefa porque permite organizar o material num enquadramento estvel e oferece oportunidades de descer ao detalhe histrico em notas polmicas que precedem e prosseguem o corpo da quaestio. A Summa no um tratado sistemtico: contm transies frequentemente obscuras ou omissas e, por vezes, digresses excessivas. Este sistema muito pouco rgido o smbolo perfeito de uma mente que no apriorista nem empirista e que exprime um indivduo que experimenta a sua harmonia com a manifestao de Deus no mundo histrico. 2. Poltica Na apresentao da poltica tomista topamos, pela primeira vez desde a recepo de Aristteles, com a maldio da teoria poltica ocidental - a maldio de no sabermos exactamente o que os nossos smbolos significam. As categorias aristtelicas reportam-se evidentemente polis helnica dos secs. VI a IV a.C. A sendo que a sua adopo posterior um exerccio humanista com escassa relevncia para os novos problemas polticos. Por exemplo, Toms traduz polis por civitas, mas tambm por gens, regnum, provintia. Gens e regnum so organizaes polticas muito diversas. Provintia provm do vocabulrio imperial romano. Todo este suspense em relao ao tipo de organizao poltica contemplada mostra que a teoria tomista do governo no suficientemente geral para captar os elementos de todas as formas polticas nem suficientemente especfica para se aplicar a uma unidade poltica concreta. E ainda hoje no ultrapassmos a vagueza humanstica que atribui validade geral s

categorias intermdias resultantes da recepo de Aristteles. b. A dedicatria ao rei de Chipre Muita da fora da teoria poltica helnica resultou do facto de que as poleis mais antigas se empenhavam em fundar novas cidades e colnias. A possibilidade de seleco do espao, do planeamento da cidade e do esboo da constituio so o pano de fundo para a construo de Estados ideais, em Plato e Aristteles, tal como a partir do sec.XVI , a descoberta da Amrica e o estabelecimento de colnias abriu horizontes semelhantes. No sec.XIII uma situao algo comparvel resultou das migraes normandas e do movimento das Cruzadas. Em particular, a fundao de novos principados nos domnios bizantinos e rabes invadidos pelos Cruzados foi uma tentativa de expanso da civilizao ocidental entre as gentes, tentativa cujo fracasso no era ainda previsvel na poca de Toms. Este escreveu em 1265-66 o De Regimine Principum, dedicando-o precisamente a Guy de Lusignan, rei cruzado de Chipre, e no a um poderoso monarca ou imperador do Ocidente.

c. O Prncipe como anlogo divino. No teoria poltica de Toms, a ideia de fundao substitui o lugar da evoluo da famlia para a aldeia e para a polis em Aristteles, regressando assim ideia platnica da cidade fundada pelo esprito. A srie de analogias entre Deus como criador e governante do universo, a alma governante do corpo, e o prncipe como fundador e governante da civitas (RG, I,13) subvertem a viso aristtelica de que a cidade tem uma evoluo estritamente natural. Perde sentido a sequncia obrigatria de comunidades - famlia, aldeia, polis. A sequncia traduzida por familia, civitas, provincia, interessando sobretudo o chefe de famlia e o rei que pode ser de civitas ou provincia. A funo rgia de ordem natural e no espiritual. O dom da regia virtus recebido por um indivduo (RP,I,9) no a autoridade espiritual de Plato nem a arete de Aristteles; apenas uma virt mas sem o elemento demonaco de tipo maquiavlico. Mantmse a evidncia natural da sociedade porque o homem isolado no poderia desenvolver as suas capacidades ("Naturale autem est homini ut sit animal sociale et politicum, magis etiam quam omnia alia animalis; quod quidem naturalis necessitas declarata /(I,1); mas permanece indeterminada como seria uma comunidade perfeita que satisfizesse as carncias naturais e a vida intelectual. d. A comunidade de cristos livres A grande novidade em relao a Plato e Aristteles de que o rei funciona como governante da comunidade dos livres (liberorum multitudo R.P. I,1). Liberdade e servido tornam-se critrios do bom e mau governo, Se os membros da comunidade cooperam livremente nas

tarefas da existncia comum, o governo bom, tenha forma de monarquia, aristocracia ou politeia. Se um ou alguns homens exploram os restantes em proveito prprio, o governo mau. Alis, mesmo o bom regime de Aristteles seria mau porque continha escravos. A antropologia tomista opera com a ideia do homem cristo livre e maduro, ideia magnnima semelhante do igualitarismo aristocrtico de S. Francisco. Toms experimenta a liberdade do cristo mas no coloca o homem numa comunidade natural com obrigaes prprias. Os livres so apenas uma multitudo resultante da livre cooperao criadora. No apresenta uma teoria do contrato social que institui obrigaes nem uma teoria da organizao poltica do povo. Interessa-lhe apenas o populus christianus. Na Summa Contra Gentiles quando ainda no adoptou as categorias de Aristteles, apresenta o homem como naturaliter animal sociale, e vive inclinado para o amor mtuo e a solidariedade (SCG, III 117,). Mas a finalidade social no reside a esfera natural; o que constitui a comunidade humana a finalidade comum de amor a Deus e a ordenao da vida para a felicidade eterna. Os laos de afeio que que tm que existir entre os que se estimam (III,117) exigem regras de comunidade dadas por Deus (III,111-146). Na Summa Theologica (ST I ii 90,2) em que desenvolve a mesma posio, Toms deixa cair do cu a citao de que a polis a comunidade perfeita porque conduz felicidade. Contudo, para Aristteles, a polis histrica um absoluto em que se insere a aco contemplativa; na Summa a felicidade o absoluto que atrai a si uma vida de comunidade sem qualificao poltica. Tambm a recepo do termo de Aristteles animale politicum no significa adopo do sentido. O homem de Aristteles realiza-se na polis e nada mais do que politikon enquanto o homo christianus est orientado para a finalidade transcendental espiritual, sendo tambem poltico. A figura central da poltica tomista o homo christianus (RG,I,14) e no o zoon politikon. A sequncia de analogias - Deus no universo, prncipe na civitas, a alma no corpo - no a palavra final na politica tomista porquanto a multido de cristos tem que viver sob Cristo, rei espiritual. O ministrio deste reino espiritual confiado aos sacerdotes - separados dos assuntos mundanos - e em particular ao pontfice romano, ao qual todos os reis e povos esto subordinados (RP I,14). Assim, a velha dicotomia de poderes espiritual e temporal - substituda pela dicotomia moderna de religio e poltica. A esfera poltica no sentido moderno ainda est completamente orientada para o espiritual; mas comea a evoluo para a privatizao de religio ( maneira de Locke), o monoplio da esfera pblica pela poltica e a possibilidade de uma integrao totalitria da espiritualidade intramundana na esfera pblica da poltica. e. Teoria do governo constitucional To forte o carcter humanstico da teoria de So Toms de Aquino que mal refere a existncia de um sistema da instituio do governo, sendo que os princpios desenvolvidos com referncia s instituies israelitas e helnicas so pouco adaptados ao sec.XIII. Cada comunidade perfeita tem que ser estruturada nos trs reinos de optimates, populus honorabilis, populus vilis, (ST I 108, 2), modelo inspirado na nobilit, popolo grasso, popolo minuto das cidades italianas. A partir da liberdade crist, possvel desenvolver instituies governamentais para o homo christianus enquanto homem poltico. No sabemos o que Toms pensaria sobre a evoluo nas cidades italianas onde as revoltas dos Ciompim em Florena, e dos Patarenos, em Milo, exigiam a integrao do terceiro estado no governo; nem sabemos como aplicaria o seu princpio na Iglaterra que atingia ento o

Parlamentarismo, e menos ainda na Frana, feudal e comunal. No Regimine Principum, que permaneceu incompleto, a teoria do governo constitucional surge em ligao com o problema da tirania (II,6). O tiranicdio condenado, sendo da responsabilidade da auctoritas publica a deposio do governante injusto. O melhor seria a preveno da tirania atravs da delimitao do poder rgio. Na ST I ii q.95,4 o regimen conmixtum apresentado como a melhor forma de governo. A propsito das instituies do povo Hebreu (I ii 105,1) afirma Toms que a monarquia (anloga da divinidade) a melhor forma de governo mas est mais sujeita tirania. Esta nonchalance na definio da melhor forma de governo parece provir da democracia primordial de Israel, em que o Senhor recebeu com desagrado o desejo popular de ter um rei como as demais naes(loc. cit. ad.2). Toms adopta o princpio orientador de que cada um deve ter a sua parte no governo. A politeia deveria ter por magistrados o rei, a nobreza e os representantes dos povos, contribuindo assim para a preveno da tirania, provocada pela compra de votos, pela eleio de personalidades indignas, (I,ii, 97,1) e pela expoliao dos proprietrios. As fontes principais do pensamento politico tomista so a teoria aristotlica da poltica, a constituio romana, a democracia original e monarquia de Israel, a democracia das cidades italianas e o sentimento da liberdade crist. Estes elementos no esto integrados; co-existem no estilo harmonizador do pensamento tomista. A sntese possvel a ideia de governo constitucional baseada em dois princpios: a estabilidade de governo que depende da participao do povo e o princpio espiritual cristo da liberdade do homem maduro. A evocao humanistica porque as operaes intelectuais com a terminologia de Aristteles ainda no penetrara suficientemente nos problemas concretos da poltica. Esta sntese de natureza e espiritualismo cristo dominou a evoluo da poltica ocidental, at hoje. 3. Os quatro tipos de Direito a. A teoria do Direito Uma compreenso adequada da teoria do direito, tem que atender ao lugar em que ela tratada na ST. A primeira parte da Summa trata de Deus e da Sua criao, a segunda do Homem e a terceira de Cristo. A Prima Secundae (I,IIae) trata das aces humanas. Primeiro aborda a beatitude como a finalidade da vida humana (qq.1-5) e depois os meios para a atingir; os meios consistem em aces humanas que se subdividem em aces voluntrias especificamente humanas (qq.6-21) e as paixes que so tipos de aco comum aos animais (qq.22-48). Os princpios internos da aco humana so subdivididos em poderes e hbitos (qq.48-89). O princpio externo que move o homem para o bem Deus, operando atravs do Direito (qq.90108) ou com a assistncia da Graa (qq.109-114). A teoria da lei a instruo dada por Deus ao homem para motivar os seus actos para a beatitude. Este esboo da teoria da direito aplica princpios ontolgicos. O mundo uma criao de Deus e, como tal, portador da marca do divino intelecto; o significado da existncia criada o movimento de retorno a Deus. A regra que motiva a aco humana de retorno a Deus a ratio da criao no intelecto do prprio Deus. A criao imprime no homem esta ratio divina que a Lex aeterna, pelo que o direito natural o ditame da razo que vive no homem. Como o homem imperfeito, a adaptao da lei natural s contingncias humanas chamada de direito humano. Como o homem no

apenas um ser natural mas orienta-se para o esprito transcendente necessria uma revelao especial que constitui a direito divino, apresentado no Antigo e Novo Testamento. b. Definio de Direito O direito definido como ordenamento da razo para o bem comum, feito pelo governante e promulgado (90.4). A definio soa como uma definio do direito positivo mas pretende ser uma definio dos quatro tipos de direito. A tnica recai sobre a comunidade politica e os rgos de legislao mas a problemtica da autoridade legislativa no est ainda separada da autoridade da ordem por virtude da justeza dos seus contedos. Os elementos da razo e bem comum so especulativos e comuns aos quatro tipos de lei. O elemento de promulgao pode adaptar-se manifestao da lei divina na lei natural (90,4,ad 1) a lei divina promulgao da lei eterna, e lei humana promulgao pelos governantes. As dificuldades surgem com a feitura da lei pelo representante da comunidade. O elemento refere-se a Deus, e ao prncipe (91,1) Mas a analogia quebra porque a lei eterna no pode ser feita mas existe desde a eternidade na mente divina. Por outro lado, (90 art. 3) Toms refere apenas a feitura da lei em comunidade nacional perfeita. Toms est a tentar criar uma teoria do direito positivo que leva a conflito com a teoria dos contedos da ordem jurdica dada na classificao das quatro variedades. Toda a lei criada por Deus com excepo da lei eterna incriada. Os homens participam nessa criao atravs da feitura da lei humana. Mas esta feitura humana consiste em encontrar os elementos rectos da lei de acordo com lei divina e natural. A lei feita faz parte do retorno do homem a Deus. A feitura da lei tem a estrutura dialctica de fazer lei por Deus atravs do instrumento da aco humana, ou orientao do homem para Deus atravs de regras de aco conforme a vontade legislativa divina. A dialctica da lei positiva resultante da posio ontolgica nunca tratada adequadamente. Em vez disso encontramos identificao da lei posta com a essncia da lei (90, 4) e com lei humana em 95, 1 e 2) A confuso neste ponto corresponde a falha no sistema: a comunidade perfeita a constituio e aco legisladora so recebidas factualmente no sistema mas Toms no criou um enquadramento terico satisfatrio para elas. c. A teoria do direito natural A fora da filosofia jurdica tomista reside na teoria dos contedos da lei natural. A lei eterna induz nas pessoas uma inclinao para as aces justas. esta participao da criatura racional na lei eterna que se chama de lei natural. A luz da razo natural que distingue o bem do mal reflectido na refraco da luz divina em ns. (91,2). Toda a lei derivada da lei eterna (93,3) Os princpios gerais so auto-preservao. Preservao da espcie atravs de procriao e educao, preservao da natureza racional atravs do desejo de conhecimento de Deus, e inclinao para a ideal da vida em comunidade (94,2). A construo assemelha-se a teoria estica de lei natural, koinos nomos e participa nela atrrvs de apospasme, a centelha do nomos no homem individual. Mas a antropologia crist. A concepo estica poderia conduzir a teoria da iluminao como em Santo Agostinho ou a teoria colectivista da anima intellectiva como em Averroes. A participao tomista objectiva na medida em que no

depende da iluminao individual (Agostinho) e confere peso singularidade da pessoa porquanto concebe a comunidade como o esforo cooperativo de homines Christiani livres. A fundamentao tomista talvez a nica sustentvel posio para uma filosofia do direito. Caso no existir uma fundao ontolgica temos a seguinte alternativa: ou no ter fundao ontolgica e aceitar como vlida qualquer ordem jurdica positiva que possa compelir submisso ou erigir como absolutos elementos intramundanos tais como instintos, desejos, carncias, razo secular, vontade de poder, ou sobrevivncia dos mais aptos. A primeira opo niilista a segunda positivista e no permite integrar a experincia transcendental religiosa na filosofia da Direito. A clssica soluo tomista fornece uma fundao religiosa e uma ordem jurdica que respeita a estrutura ntica da existncia humana; harmoniza a personalidade espiritual crist com a comunidade natural perfeita que pode corresponder a povos ou federaes, desde que dotados de identidade espiritual. A soluo tomista surge quando instituies tradicionais esto a desaparecer, sendo depois absorvida pela teoria da interpretao natural do perodo dos estados nacionais. d. Lei humana - lei positiva Tanto a lei humana como a lei divina possuem contedos contingentes. O debate na q.95 identifica a lei humana com a lei positiva. A confuso resulta de Toms no distinguir suficientemente entre o contedo da ordem jurdica e a autoridade legislativa e o poder de sano. Enquanto lex ab hominibus adinventa (91, 3) a lei humana cria detalhes e regras que aplicam a lei natural a situaes concretas. Toms segue o conselho de Isidoro (Etimologias, 5, 21) de que os princpios de direito natural no devem exigir o que humanamente impossvel nem contradizer as tradies locais; devem servir o bem comum e ser claros e adaptados ao tempo e ao espao. Enquanto lex humanitus posita (q.95) a lei humana corpo de regras feitas pelos rgos legislativos e garantida pela sano governamental. Trata-se da generalidade e da obrigatoriedade da lei. prefervel providenciar regras gerais redigidas de modo desinteressado e competente e genrico. A obrigatoriedade necessria porque a natureza humana fraca; fora e temor ajudam a virtude a agir correctamente. e. A Lei Antiga A sociedade de proprietrios A lei divina surge porque a finalidade sobrenatural do homem exige uma orientao que o juiz incerto humano no encontra sozinha. A lei humana no abrange intenes, j que a proibio do mal tambm destruiria o bem da vida comunitria e porque a lei divina lei que regula e sanciona o mal escapa regulamentao humana (91, 4). A lei divina, no Antigo e Novo Testamento, uma s, correspondente a dois estdios espirituais da humanidade, infncia e maturidade. O Antigo Testamento ordena o homem a bens terrenos, regulando actos externos e compelindo obedincia por temor do castigo. O Novo Testamento dirige o homem para bens celestes, ora regulando actos intrnsecos induzindo obedincia atravs de amor divino que a Graa instila nas criaes humanas. Esta relao entre contedo de uma ordem jurdica e estdio civilizacional de um povo uma filosofia da cultura. A discusso do Antigo Testamento permite tratar Israel numa monografia abrangendo a anlise

da ordem cerimonial poltica e civil (qq. 98-205) o que, segundo Dempf, o primeiro tratado sobre uma civilizao antiga concebida no esprito humanstico. Na teoria da propriedade privada, Toms distingue dois tipos de relaes: a relao entre prncipe e sbditos, e as relaes privadas e civis entre os prprios sbditos. A autoridade governamental sobre sbditos manifesta-se em compelir ordem jurdica. (105,2 ) As relaes privadas entre sbditos resultam da autoridade do cidado sobre os seus bens privados, res possessae. A teoria pode, hoje, parecer trivial mas, na poca, era revolucionria; punha de parte a estrutura feudal dos direitos de propriedade, e promovia a sociedade de proprietrios e suas relaes comerciais. Tal teoria tem um toque intemporal de humanismo e teve portentosas consequncias na evoluo futura do pensamento poltico. f. A Nova Lei Justificao pela f O tratamento da Nova Lei surpreendentemente curto (qq. 106-108), ocupando cerca de um quinto da Antiga. A lei Nova inscrita pela Graa do Espirito nos coraes dos fiis; apenas secundariamente lei escrita. Sem mencionar a Igreja, a essncia da Cristandade colocada na "lei da f" no sentido paulino. Para excluir qualquer outro princpio de justificao, Toms cita Romanos 3, 27 (I, IIae, 106, 1) passagem que precede "porque cremos que o homem justificado pela f, e pelas obras segundo a lei". Dentro do quadro da teologia catlica esta talvez a expresso mais forte do princpio da livre espiritualidade Crist. Toms est a salientar o espiritual elemento de f a expensas da mediao institucional da Igreja mas no pretende fazer inovaes doutrinrias. Temos que atender ao espiritualismo independente de Toms para compreender a fora dos sentimentos que se exprimem na concepo do comunidade dos cristos livres e amadurecidos, da sua participao no governo atravs do sufrgio geral e na constituio de uma sociedade livre de proprietrios. Na histria do pensamento poltico, Toms de Aquino divide duas eras: os seus poderes de harmonizao foram capazes de criar um sistema espiritual que absorveu os contedos do mundo em transio: o povo revolucionrio, o prncipe natural e o intelectual independente. O seu sistema medieval enquanto manifestao do espiritualismo cristo: moderno porque expressa as foras que vo determinar a histria poltica do Ocidente at aos nossos dias - o povo organizado com constituio, a sociedade comercial burguesa, espiritualismo da Reforma e o intelectualismo da cincia. Alcanou esta espantosa concentrao do passado e do futuro mediante o milagre da sua personalidade. Absorveu e manteve em equilbrio sentimentos muito distintos. Tinha algo da receptividade de Frederico s foras da poca, mas ultrapassa-o em espiritualidade. Reala o individualismo de carcter de Joo de Salisbury pelo personalismo espiritual cristo; o seu humanismo digere Aristteles e cria o estudo das instituies israelitas; o individualismo espiritual de S. Francisco aparece ainda mais radical no espiritualismo de Toms; o populismo franciscano continuado pela evocao da comunidade do homens politicamente livres enquanto a limitao de Cristo aos pobres ultrapassado pelo reconhecimento das funes do prncipe; a conscincia secular de Fiora traduzida nas ideias da expanso da Igreja no mundo. O horizonte estreito da irmandade monstica alargado viso imperial de um mundo de comunidades perfeitas crists; o intelectualismo de Sigrio equilibrado por uma orientao mas com uma espiritualidade igualmente forte. Atravs destes

equilbrios. So Toms de Aquino tornou-se figura nica que pde dar voz Cristandade medieval imperial na linguagem do Ocidente moderno. Ningum como ele poderia ter representado no estilo grandioso o homem ocidental espiritual e intelectualmente amadurecido.

ERIC VOEGELIN ESTUDOS DE IDEIAS POLTICAS ** A poca medieval

Captulo 16 Dante 1. Isolamento do pensador poltico ..................................... 2. A separao entre esprito e poltica Desde a poca de Dante que o realista espiritual se enfrenta com o problema de que a realidade poltica circundante do mundo ocidental j no absorve adequadamente o esprito nas instituies pblicas. Podemos discernir trs fases principais no processo de separao entre esprito e poltica. O incio da primeira fase marcado por Dante e pela sua descoberta da nova solido espiritual. A segunda fase marcada pelo surgimento de reformadores religiosos e de realistas espirituais seculares. A terceira fase traz um novo nvel. Aos primeiros reformadores corresponde o activista poltico-religioso, representado por Marx, que tentou unir o esprito e as instituies sociais atravs de destruio revolucionria da sociedade existente, para dar lugar ao novo homem, o proletrio. Aos realistas espirituais dos scs. XVI e XVII corresponde o esprito livre isolado de Nietzsche cuja anlise do niilismo europeu o ltimo juzo do mundo ocidental ps-medieval, tal como a Divina Comdia era o primeiro.

3. Realismo espiritual - o paraso terreno Esta perspectiva mais ampla permite uma melhor compreenso dos problemas de Dante. As suas abordagens ao problema de uma humanidade ocidental que est perdendo a unidade espiritual, por um lado, e a tentativa de encontrar a relao adequada do indivduo espiritual estrutura poltica da sua poca, por outro lado, ainda esto indiferenciadas. Ele acalenta esperanas numa nova Igreja espiritual de tradio joaquimita, tal como expressa na Divina Comdia, o mesmo tipo de esperana de Lutero e dos revolucionrios do sc. XIX. Mas a experincia de Dante da realidade profunda do esprito determina a sua atitude pessoal negativa face ao campo da poltica que v dominado pelas paixo do poder material. Este negativismo ressurge em Maquiavel, Espinoza e Nietzsche. 4. Forma literrias e smbolos de autoridade Para as afirmao pblica de um indivduo, Dante teve que desenvolver as formas literrias e os smbolos de autoridade adequados nova funo. Na primeira fase adoptou as Cartas, tal como desenvolvidas por Frederico II e usadas por So Francisco. A Carta Aberta, ou Manifesto Poltico, torna-se o instrumento de expresso para o indivduo que no tem pblico institucional mas que apela opinio pblica. A questo da autoridade com que escreve estas cartas. o papel que assume. Na Carta V, endereada aos prncipes e povos de Itlia, designa-se a si mesmo como humilis Italus. Na Carta VI endereada aos Florentinos exprime-se como o Florentius. Na Carta VII, ao imperador Henrique VII, o Florentinus, acompanhado pelos toscanos que desejam a paz. Nas trs cartas considera-se imerecidamente no exlio. Na Monarchia, regressa forma convencional do tratado poltico. E finalmente na Divina Commedia consegue a grande inovao de um poema poltico em lingua volgare, dirigido ao povo italiano em geral.

Os smbolos de autoridade so simultneos em trs fontes. A primeira fonte designada pelas auto-designaes nas Cartas e pelo uso da lngua vulgar na Divina Commedia. Dante fala como italiano e florentino; apesar da retirada de grupos polticos mantm um estatuto poltico; como membro da comunidade poltica, tem a funo representativa de um porta-voz. A segunda fonte de autoridade o espiritualismo joaquimita. Como espiritualista cristo assume em relao ao reino de paz futura uma funo semelhante a Joaquim. E enfim, Dante fala em nome do seu gnio potico, que constitui uma fonte de autoridade mais problemtica mais pessoal. Mas problemtica porque a ordem cristo o poeta no tem autoridade divina especfica para falar como vidente. Consciente do problema, Dante evoca Virglio e quatro outros poetas pagos no limbo que o recebem por companheiro, (Inferno, IV, 64-105)

5. As Cartas .......................

6. O De Monarchia A construo de Dante j no aceitvel porque a antropologia moderna enriqueceu-se com a viso da estrutura histrica da mente humana. J no possvel identificar a essncia do homem com um intelecto sem histria, embora exista quem pratique isto frequentemente. A unidade da humanidade no intelectualmente esttica; um campo aberto em que as possibilidades da mente humana se desdobram historicamente e se manifestam na sequncia de civilizaes e naes. cientificamente insustentvel parar a histria num ponto do tempo e declarlo absoluto como a natureza humana, precisamente o que sucede com a ideia de uma organizao esttica que seria a resposta poltica ideia de homem. O drama da histria humana no pode ser retido numa organizao de poder governamental, imperial e no pode ser submetido s regras de um tribunal. O defeito da teoria de Dante o intelectualismo, que reserva ao monarca mundial as funes de rbitro. Os planos de organizao mundial de Pierre Dubois e Sully originados na vontade de poder de uma nao particular, sendo hegemnicos, esto mais de acordo com as foras da histria. Mas o intelectualismo continua na moda. Os nossos planos modernos de organizao mundial so, por regra, hegemnicos. So historicamente realistas na medida em que se baseiam no princpio de que as concepes polticas de uma ordem particular deveriam ser preponderantes, em geral, no mundo ocidental e no globo. Mas so intelectualistas na medida em que uma ideia particular de ordem universalizvel de modo a que todos os homens devem submeter-se-lhe. O conflito poltico entre a hegemonia organizada e o sonho da universitas hominum - politicamente personificada no sc. XIII por Dante est longe de estar resolvido. c. O mito da Italianidade O Livro Segundo da Monarquia, trata de saber se o povo romano tem o direito de assumir a monarquia mundial. Os detalhes da investigao no so aqui relevantes, embora sejam um modelo de anlise religiosa e filosfica dos sintomas pelos quais a vontade de Deus pode ser conhecida. O importante que Dante no visa defender o imperador contra o poder espiritual mas sim o populus romanus, ou seja, o povo italiano contra os adversrios e competidores. O povo italiano o povo por excelncia em virtude da obra de civilizao e de paz que realizou e pela virtude de Cristo se ter deixado julgar por um tribunal romano. No se trata de nacionalismo. A imaginao de Dante ainda no visiona o estado nacional italiano. Enquanto aguarda o fim da interveno estrangeira, a regenerao deve preparar os italianos para assumir as funes de povo imperial. Dante aguarda por um imperador da Casa de Luxemburgo. Este mito da Italianidade permanecer na moderna histria italiana. Com Maquiavel o estado nacional, e para Vico a Itlia a nica nao ocidental que tem um ciclo antes das

migraes dos povos brbaros. O fascismo ir explorar este ressentimento contra a barbrie anglo-saxnica, considerando-a atrasada em relao Itlia. O livro III retoma a relao da autoridade imperial com a eclesistica. O argumento imperialista da derivao directa da autoridade de deus contra a construo hierrquica

7. A viso em Purgatrio 29-33 Numa economia da histria das ideias polticas, podemos concentrar-nos na viso apocalptica decisiva de Purgatrio 29 e 32-33. A viso est expressa em smbolos espirituais e consenso difcil. As linhas principais foram clarificadas pelo trabalho de sculos de comentadores. A evocao de Dante utiliza as razes joaquimitas atravs da distino entre a Igreja feudal corrupta e a Igreja espiritual pobre e a expectativa joaquimita de que o perodo de iniquidade ser seguido por uma Igreja purificada e a ser inaugurado por uma personalidade salvadora. A viso no simples repetio do sonho joaquimita do Terceiro Reino do Esprito. O elitismo espiritualista de Joaquim era uma fuga unidade temporal espiritual do Imprio; a reduo da histria ao processo espiritual aniquila a vida secular da humanidade, na acepo de irmandade dos perfeitos ser incompatvel com a ideia de povo cristo. Dante vive no horizonte mais amplo do poder imperial. V a decadncia da Igreja em paralelo com a decadncia do imprio como poder secular: misria do papado em Avignon e predominncia da Frana no Ocidente. A reconstruo do imperium tem de se estender ao poder temporal e espiritual. Mas como o velho Imprio morreu, o problema sai do tempo presente e vai para as eras simblicas de histria Os smbolos bsicos so joaquimitas. O imprio ser inaugurado por um Dux, que, contudo. uma figura imperial e temporal. Apenas em segundo plano aparece uma figura espiritual dirigente designada como Veltro. (Inferno, verso 100 e ss.) Mas esta dupla liderana do imprio do futuro no ser levada a cabo pelo incumbente do trono pontficio e imperial; no ser realizada por aco poltica no sentido mundano, porque o Imprio dado por Deus no devido tempo. Reaparece o elemento de fatalismo, tpico de uma filosofia da histria que procure evocar uma linha fixo nos ventos futuros. O fatalismo de Dante ainda mais forte que o de Joaquim porque Dante no assume o papel de simples profeta existencial; fatalismo de tipo intelectual e aproxima-se mais da submisso histria sob uma lei eterna, tpico de Sigrio de Brabante e dos Averrostas. Noutro sentido, a evocao de Dante pode ser comparada com a de Santo Agostinho. Dempf afirmou bem que a viso de Dante a contrapartida da Civitas Dei, na medida em que completa a evocao do reino cristo esboada em Santo Agostinho. A comparao pode ser levada da esfera dos contedos para a esfera dos sentimentos. A Civitas Dei assinala o fim do perodo romano-cristo porque aceita a derrota da ideia de um imprio cristo. O saeculum senescens; no existe esperana na histria do mundo e temos que aguardar pela segunda vinda de Cristo que por fim ao curso insensato dos acontecimentos humanos. A situao de Dante semelhante. De novo o Imprio falhou e no existe esperana de restaurao no futuro imediato; existe um tempo de espera comparvel ao saeculum senescens. O indivduo mais no pode fazer do que retirar-se para atitude contemplativa. Pode julgar as iniquidades do seu tempo mas o tempo passar sobre ele. O saeculum chegar ao fim por interveno divina. A diferena importante de que este fim no ser o advento de um reino celestial mas uma nova poca imperial na histria da humanidade crist. Pela primeira vez surge o sentimento do esperana desesperada de que o deus ex machina abolir as tendncias destrutivas das foras intramundanas e estabelecer um reino perfeito cristo. As categorias de Dante so medievais, a sua imagem do imprio perfeito medieval: mas o seu sentimento moderno na medida em que absorveu a construo do saeculum que esteve a actuar nos sc. XII e XII. A esperana desesperada porque as foras intramundanas habitam legitimamente o mundo cristo mas tm que ser dobradas s finalidade da ordem espiritual crist. Mas o sonho da sua abolio deste fins a fora do mundo moderno .

ESTUDOS DE IDEIAS POLTICAS ERIC VOEGELIN ** A Idade Mdia - Dos Nibelungos a Jernimo Bosch Captulo 17 Marslio de Pdua 1.Os primrdios do desenvolvimento constitucional germnico A interferncia papal aps a eleio de Lus IV como imperador (1313-1347) constituiu a ocasio para ajustar as relaes entre o papado e o imprio. A recusa pontifcia em reconhecer Lus IV despertou o sentimento nacional dos prncipes alemes que se movimentaram para obter a independncia constitucional do imperador perante do papa. Em 1338 a Kurverein de Rense declarou vlida a eleio do imperador sem confirmao papal; a Dieta de Frankfurt declarou os eleitores competentes para escolher o imperador; e a Bula de Ouro de 1357 regulamentou as eleies imperiais segundo frmulas que permaneceram at 1806. Esta actuao substituiu a velha ordem poltica gelasiana de equilbrio entre os dois poderes, e a evoluo constitucional alem tomou a forma de uma federao de prncipes que durou at fundao do II Reich em 1870, descrita por Lanband como uma repblica aristocrtica de prncipes sob a presidncia do imperador. 2. O Defensor Pacis No meio da torrente de literatura partidria que o conflito ento produziu, de h muito que se reconheceu que o Defensor Pacis emerge como o primeiro tratado que evoca a ideia da organizao secular do Estado, do mesmo modo radical que o De Eclesiastica Potestate de Egdio Romano evoca o supremo poder papal. habitual levantar a questo do autor. Editado o Defensor Pacis em 1324, Marslio de Pdua fugiu de Paris em 1326 com o seu colega Joo de Jandun, acusados de serem os co-autores da obra perseguida pela censura papal. Algumas diferenas estilsticas entre a primeira e segunda partes da obra, sugerem a possibilidade de que os originais no pertencessem ao mesmo autor. Mas como na obra definitiva predomina o entrosamento de estilos, o conhecimento indiscutvel do autor no aumentaria a nossa compreenso da obra.

Das incompreenses que at recentemente obstavam compreenso da obra permaneceram trs ou quatro obstculos srios. Primeiro, a mais importante passagem de todo o livro - a seco I,12,3 surgia incompleta nas edies primitivas fazendo crer que Marslo se inclinava para a teoria da soberania popular. Tal incompreenso desaparece perante o texto restaurado da edio crtica de 1928, por C.W. Previt-Orton, Cambridge, 1928. A segunda causa de incompreenso a tendncia para ler ideias modernas num tratado medieval; o intrprete progressista reala a grandeza do antecipador porque tem ideias posteriores que considera mais avanadas. A prevalncia da atitude hermenutica que pede para situar as ideias de autor no contexto do tempo, vem destruir estas veleidades. A terceira fonte de confuso a dificuldade de situar as ideias de Marslio. O Defensor Pacis utiliza a Poltica de Aristteles. Recepo, contudo, no significa adopo mas, neste caso, uma seleco de teorias isoladas de Aristteles enquadradas num sistema com princpios totalmente distintos. Uma comparao das citaes marsilianas de Aristteles mostra que a relao muito menos intensa do que sugerido pela massa de citaes. Outro obstculo era o conhecimento insuficiente do averroismo latino seguido por Marslio e Joo de Jandun. Para quem conhece Sigrio de Brabante e Bocio, o modernismo do Defensor Pacis o j no surpreende; antes o culminar de um desenvolvimento intelectual com mais de setenta anos e que nesta obra atinge o impasse. 3. A relao com Aristteles O tratado est organizado em trs partes designadas Dictiones. A segunda a maior e contm a polmica contra o poder sacerdotal em geral, e pontifcio em particular. Reduz os poderes coercitivos do sacerdcio a uma subdiviso da poltica secular. A Dictio Prima expe os princpios donde so derivadas as regras da Dictio Secunda. A Dictio Tertia uma curta enumerao de quarenta e duas regras que resumem o argumento das partes precedentes. Ao longo da obra sucedem-se referncias ao divino Aristteles. Mas em vez da polis como a communitas perfecta, Marslio utiliza civitas ou regnum, a comunidade territorial nacional. Aristteles abordava a polis centenria como forma poltica inquestionada, e centrava-se nos problemas da eudaimonia como portadores do significado da vida humana e da arete como a atitude adequada do cidado. Ora a comunidade poltica secular de Marslio corresponde ao novo tipo de organizao poltica que se est a separar do imprio. Enquanto a Poltica de Aristteles a derradeira palavra de uma polis moribunda, o Defensor Pacis a primeira palavra do Estado secular: no aborda a concepo da eudaimonia e da arete, nem na tica nem na antropologia. O tpico central a existncia do Estado secular atravs dos esforos do monarca com a ajuda de peritos legistas e financeiros, regulando os grupos sociais do reino em devida proporo, e reduzindo o clero a uma posio subalterna no corpo poltico. O ttulo adverte que o estabelecimento da paz e da tranquilidade ser obtido pela subordinao do sacerdote ao poder secular monopolista. (III,3, De titulo huius libri) 4. Analogia orgnica O Defensor Pacis comea por comparar a communitas perfecta a um animal saudvel, remetendo para Aristteles, Poltica, 1254b e 1302b. A civitas tem uma natureza animal (I,2,3) e cada parte deve estar ordenada. Mas em Poltica 1302b, a analogia aparece no contexto das revolues causadas pela desproporo de ricos ou de pobres. Em Poltica 1254b aps comparar a estrutura da polis relao

entre alma e corpo de um ser vivo em que a alma parte dominante, Aristteles conclui que, tambm na cidade, a parte melhor deve dominar a pior; ou seja, a teoria marsiliana da cidade como organismo est artificialmente associada Poltica de Aristteles. Os antecedentes da teoria esto, sim, no Policraticus que constri o poder governamental intramundano como representativo de uma comunidade particular. A analogia orgnica era usada por Salisbury para evidenciar a estrutura interna da comunidade. Marslio retoma esta imagem da entidade poltica para passar soluo do problema de como um indivduo ou grupo dominantes, a pars principans, exercem a sua autoridade representativa. 5. O problema de autoridade intramundana representativa. O legislador A analogia orgnica ajuda a evocar a comunidade como um todo mas no ajuda a resolver o problema da autoridade representativa. Se a autoridade do governante no provm de Deus, mas antes se localiza na comunidade intramundana, o governante deriva a sua autoridade dos membros que deve regular. A fonte tem que estar no todo que antecede os partes. Marslio o primeiro pensador poltico do Ocidente a enfrentar o problema de que por detrs da constituio, est o poder constituinte do povo que se rene em assembleia. A soluo encontrada perfeita para o tempo. A fonte de que o governante deriva autoridade o legislator. Este legislador (o nomothetes de Aristteles) o agente intramundano que autoriza a ordem constitucional sob a qual o governante exerce as suas funes, incluindo a legislativa. Diz a mais famosa passagem do Defensor Pacis, I,12, 3: Definimos conforme a verdade e a opinio de Aristteles em Poltica II,6 (II,11 na contagem actual) que o populus ou civium universitas ou a sua parte socialmente relevante (pars valentior) o legislator ou primeira e propriamente causa efectiva da lei atravs da sua escolha ou vontade expressa (per sermonem) numa assembleia geral dos cidados, comandando ou determinando que algo seja ou no feito acerca das aces civis dos homens mediante castigo temporal ou punio. Quando digo valentior pars significo relevante pela quantidade bem como pela qualidade das pessoas na comunidade para a qual a lei dada; assim ser, quer a supramencionada universitas civium ou a sua parte socialmente relevante se tornem a lei, quer confiem a feitura da lei a uma ou mais pessoas que no podem evidentemente ser o prprio legislator mas que actuam para um fim definido num tempo definido e de acordo com a autoridade que lhes foi conferida pelo legislator (I,12,3). Tudo depende do significado dos termos pars valentior e universitas civium. inaceitvel que universitas signifique o eleitorado no sentido moderno e pars valentior a maioria. A primeira verso do texto define valentior como consideratae quantitate, e a edio emendada acrescenta et qualitate. Como parte prevalecente ou dominante no esclarecedor, usei a traduo de Max Weber, como abrangendo todos os membros da comunidade que causam perturbaes caso fossem negligenciados. esta a inteno de Aristteles na Poltica e de Marslio no cap.13 do Defensor Pacis. Os membros pobres da comunidade so relevantes devido ao nmero, os que possuem mais carcter, educao e propriedade so-no devido qualidade. Por isso Marslio distingue os indocti (I,13,9) camponeses, artesos e mercadores, da classe superior de sacerdotes, capites e legistas. Este equilbrio entre a iniciativa dos poucos que so educados e o apoio da massa dos indocti reflecte a estrutura das comunas italianas da poca e vale genericamente para a sociedade medieval tardia. O

legislator afinal a sociedade medieval estratificada, aspecto tanto mais de salientar quanto Marslio no precisava conceber nestes termos o todo da comunidade. Poderia defender uma teoria do governo democrtico popular. As foras sociais que favoreciam este desenvolvimento existiam na Itlia e em cidades do norte da Europa. Mas nem Marslio se interessava pela fora espiritual destes movimentos nem nele existe trao do homem cristo livre e espiritualmente amadurecido definido por So Toms de Aquino. O elemento populista no Defensor apenas resulta da descrio da estrutura institucional das comunas. Em suma, a teoria do legislator a primeira construo consistente da unidade poltica intramundana, criando a autoridade de um todo da comunidade anterior s partes. A finalidade s idntica teoria do governo popular, na medida em que tambm visa instaurar uma unidade poltica intramundana; genuinamente medieval porquanto mantm os equilbrios da sociedade estratificada. 6. Governo limitado - Italianismo Na poca de Marslio, no que refere s relaes entre os dois poderes tradicionais os problemas comuns eram cada vez mais escassos e os problemas nacionais particulares cresciam em importncia. Na poca da Querela das Investiduras, alinhava-se a favor do papa ou do imperador; nos meados do sc. XIV, a linha de choque deslocara-se para o frente entre o papa e a pluralidade de poderes nacionais, neste particular, o poder italiano. O governante institudo pelo legislator e submete-se-lhe, at ao extremo de suspenso e deposio do cargo, em caso de abuso de autoridade (I,18). Joo de Salisbria estabelecera a correco do poder pelo tiranicdio agora substituda pela aco legal por parte da comunidade, e em nome do governo limitado. Para construir a unidade poltica intramundana, precisa uma funo limitadora. A soluo constitucional moderna associa a universitas limitadora. Mas Marslio substncia imaterial da comunidade de modo que governante se torna seu representante directo sem povo, como na Rssia e Alemanha totalitrias. No por acidente que foi um cidado plebeu de Pdua que desenvolveu a ideia de governo limitado por universitas e Marslio poderia ter sido o primeiro a estabelecer um paralelo entre a polis descrita por Aristteles e a cidade-estado medieval. A sua teoria de substituir a polis pelo regnum ou civitas ganhava sentido no contexto das comunas italianas e dos reinos nacionais transalpinos. O tratado no prometia antecipaes sobre governo limitado e constitucionalismo, at porque a corrente ia, pelo contrrio, no sentido do reforo do poder do monarca absoluto. 7 Naturalismo averroista As tendncias averroistas do Defensor surgem em partes decisivas do livro mas no formam um sistema explcito, deixando ao leitor a tarefa de completar uma teoria esotericamente sugerida. Ao ler I,4,1 tem-se a impresso de que o autor adopta a teoria aristtelica da vida boa: os homens associam-se em comunidades para melhor fruir das ocupaes prtica e contemplativa da alma. Mas em Marslio no existe teoria do homem justo nem do cidado virtuoso. Conforme a sua filosofia naturalista da sociedade, a natureza dotou os diferentes homens de diferentes inclinaes e hbitos,

em ordem a fornecer matria para uma sociedades perfeita.(I,7) Desaparecida a unidade do homem, a filosofia colectivista do homem natural que se evidencia se a compararmos com passo paralelo de Aristteles na Poltica, 1328a-1329a. Aristteles contempla a diversidade de inclinaes naturais mas tambm atende ao ideal da personalidade perfeita. O cidado perfeito tem que exercer em sucesso as funes de guerreiro, governante e sacerdote porque a polis est organizada em torno do ideal personalista, pelo menos os melhores da classe j que escravos, periecos, e artesos no se qualificam para a cidadania e atravs de sua qualidade formam a substncia da comunidade. 8 A pars principans Uma civitas nasce, mas no cresce, a partir da diversidade humana. Para Marslio, os hbitos so causas materiales do Estado mas no so causas formales nem eficientes. A causa formal da ordem social so as leis emanadas do legislator. A causa eficiente o prprio legislator. O Estado uma organizao cujas partes constituem officia que obedecem a uma autoridade (I,7,1). Assim cabe ao governante ser a pars principans coordenadora das outras partes da cidade. A sua funo judicialis et consiliativa (I,5,1) e executiva (I,15,4) e tem ainda o poder de legislar, praecipere (I,15,6). Cabelhe regular o nmero e qualificaes dos grupos sociais de modo a manter as propores entre eles. (I,15,10) O governante pars prima porque institui, determina e conserva todas as outras partes (I,15,14). A civitas apenas fica estvel quando o governante adquire o monoplio do poder. Uma multido apenas se torna civitas se tiver um governante com autoridade secular suprema (I,17,11). Esta nfase no poder supremo do governante mostra bem que a universitas no pode ser considerada soberana. O nfase est na organizao governamental que tem sua frente o trabalho de unificao nacional. 9 A pluralidade de Estados em guerra Marslio condena a organizao poltica da humanidade sob um s governante por motivos complexos (I,17,10). Louva a existncia de uma pluralidade de Estados correspondendo a diferenas regionais, lingusticas e culturais; mas adianta que parece inteno da natureza moderar por guerras e epidemias a propagao do homem, de modo a que o espao limitado seja suficiente para processo de eterna gerao. Uma paz munida. Uma vez mais se nota um argumento averroista, neste caso a gerao eterna como princpio definitivo de organizao poltica, mesmo que a expensas da paz entre os estados. 10 O Direito Marslio apenas aceita o sentido do termo lei relevante para o Estado secular. O direito uma doutrina sobre o justo e til e seus opostas em assuntos civis e donde se derivam regras coercivas sancionadas por penas e recompensas. (I,10,3 e 4). Reconhece a possibilidade de uma cincia do justo e do injusto mas no aceita um direito natural. A verdadeira cognitio do justo no origina uma lei, (I,10,5) mas uma falsa cognitio pode ser lei desde que dotada de sano (I,10,5). A potestas coactiva domina todas esta teorizao de que est ausente o direito natural. 11 Cristandade e Igreja

Embora seja o objectivo principal do livro, o argumento contra o poder do sacerdcio na segunda parte um anti-clmax, aps a exposio da primeira parte. Marslio averrosta: reconhece a verdade da f mas trata os contedos com indiferena. No procura reconciliar razo e f: o significado da vida boa assunto de filsofos, sendo Aristteles guia nesta matria. As questes sobre a vida eterna no permitem consenso e situam-se para alm de razo (I,4,3). O cristianismo , simultaneamente, uma seita entre outras e a verdadeira religio. E Marslio chega ao ponto de resumir os artigos da f crist, como se o leitor da poca no os conhecesse sobejamente; age como algum para quem o cristianismo fosse numa curiosidade intelectual. Esta suposio parece confirmar-se quando diz que a religio incute um sagrado terror das penas infernais para fortalecer a conduta moral dos homens vulgares (I,6,11). Mas o cristianismo uma religio de um outro mundo que no se deve institucionalizar numa Igreja com potestas coactiva sobre seus membros; a existncia do castigo eterno no permite atribuir poder aos sacerdotes. Cristo um mdico que informa e prognostica sobre as vias mundanas que conduzem salvao ou danao; no juiz nem rei em que os sacerdotes se possam apoiar. Marslio utiliza mesmo a expresso averrosta de que Cristo perdoa usque ad extremum cuiusque periodum, aceitando a teoria de que existem ciclos sucessivos da humanidade. A partir destes princpios, fcil adivinhar as relaes entre Igreja e poder secular. A Igreja est submetida autoridade do supremo legislador que ordena a vida do homem para a felicidade mundana (II,4 e 5). O clero deve responder em tribunais seculares; a actuao da Igreja deve ter a permisso de leis seculares; a organizao hierrquica da Igreja deve ser abolida; a preeminncia do papa tem razes apenas histricas e no espirituais; s a escritura deve ser acreditada, sendo a sua interpretao funo de Conclio Geral da Igreja. Os delegados do Conclio devem ser escolhidos na comunidade dos fiis, leigos e sacerdotes pelos governantes seculares. 12 O credo esotrico As doutrinas do Defensor Pacis no so redutveis a uma s frmula devido multiplicidade de problemas prticos e tericos que surgem misturados com afirmaes de princpios devidamente encobertas para eludir a censura papal. Mas apesar do carcter esotrico da obra, possvel encontrar no mago uma teoria poltica averrosta. Sigrio de Brabante apresentara a humanidade como colectividade dotada de uma anima intellectiva, em que cada indivduo participa atravs do processo de gerao eterna. A anima intellectiva presta-se evocao de um imprio mundial, a universalidade de organizao poltica que corresponde universalidade da mente como em Dante. Se o processo natural determinante, pode evocar-se a ideia de um fluxo de comunidade poltica com pluralidade de estados em guerra entre si. A opinio prevalecente sobre o sistema poltico de Marslio aponta para a incompatibilidade entre a dictio prima e a poltica eclesial da dictio secunda. Se j o fidesmo diminui a capacidade do cristianismo como fora anmica da sociedade, para Marslio que considera a religio como pio do povo, e Cristo como figura cclica da histria, o cristianismo iluso que no se integra na poltica secular. Por outro lado, se os filsofos rabes alcanaram uma atitude de tolerncia para com o Islo, a poltica eclesial do Defensor tambm pode ser tolerante e condescender que os vulgares tenham convices ilusrias e mesmo uma forma de expresso institucional atravs de conclio geral, sem contudo conceder um poder sacerdotal.

Entre a leitura da incompatibilidade e a da tolerncia no e fcil decidir porquanto falta parte do doutrina sobre a questo da substncia da comunidade. como se uma mancha escura escondesse o que l est escrito. As escassas referncias vida boa, ao justo e ao til e a evocao da almas no chegam a formar um cdigo de tica nem um ideal de vida. Uma vez que o autor no aceita o cristianismo como substncia da comunidade, podemos suspeitar que era um intelectual naturalista, que queria fruir do seu conhecimento superior e deixar a massa entregue a um credo utilitrio. 13 Tecnicismo poltico No ponto de vista poltico, como a atitude central de Marslio niilista, a sua abordagem dos problemas polticos torna-se tcnica no sentido de que procura compreender os problemas do poder sem participao pessoal nas lealdades da comunidade. O tpico que mais interessa a Marslio o tratamento e a preveno das revolues, pese embora o seu tratado no ter alcanado a grandeza e a notoriedade do Prncipe. Mas os problemas essenciais da poltica secular ps-medieval e os traos de averrosmo esto j no Defensor pelo que boa parte da fama de Maquiavel deveria ser restituda a Marslio. Em todo o caso, a fama permaneceria na teoria poltica de Itlia, onde o confronto directo com a Igreja criou um clima favorvel a uma abordagem tecnicista e autnoma da poltica, desde o longnquo sec.XIV de Marslio at ao sc. XX, com Mosca e Pareto.

ERIC VOEGELIN ESTUDOS DE IDEIAS POLTICAS ** A poca medieval

Captulo 21 - A rea imperial

Introduo Na rea europeia entre a Frana e zona eslava, no houve um reino nacional como em Inglaterra. nem monarquia carismtica como em Frana. A unidade poltica e o continuum de ideias poltica desde o sc. X nessa rea preenchida pelos cargos do Sacrum Imperium assente no Papa e Imperador. O Sacrum Imperium no um reino alemo mas apenas um domnio de forte base militar e eclesistica na zona intermdia germano-italiana. Esta estrutura habitualmente mal compreendida por diversos motivos. 1) A Querela das Investiduras e o surto dos Hohenstaufen obscurecem processos regionais. Assim, o interregno de 1254-1273 no foi to importante como convencionalmente se pensa. 2) As unidades polticas regionais no evoluram para a forma de estado-nao. Os smbolos evocativos da zona imperial no atingem expresso literria em pensamento poltico sistemtico. Ora onde no existem doutrinas, preciso analisar as instituies. 3) A historiografia alem oitocentista e nacionalista falou de obsesso italiana, de erros de Hohenstaufen e Habsburgos, deformando o perodo medieval como poca das oportunidades perdidas para a criao do estado nacional alemo.

1 Poltica sub-imperial

a Poltica imperial e sub-imperial. A Alemanha no tem datas decisivas na sua histria equivalwntes a 800, 1066, 1143, sendo significativo que a frmula termo imprio alemo foi usada pela primeira vez em 1871.

 b Reino Franco Oriental e Itlia Em 911 o Duque da Francnia sucede ao ultimo carolngio como rei das tribos do reino Franco oriental. Coexistiam na Alemanha uma pluralidade de Stammesherzogtume, o que determinou o particularismo alemo. Os ducados alemes constituam um Hinterland do Imprio. Era vital manterem abertas as vias para Mediterrneo e Imprio Bizantino para no carem fora do comrcio mundial. Donde, Imprio alemo empreender uma poltica Italiana. Oto o Grande renova em 962 o Imprio de Carlosmagno sendo os monarcas alemes reis francos orientais. Mediante a expedio a Itlia, de 952, conquista as passagens alpinas e partes de Lombardia: na expedio de 962 conquista o resto, sendo coroado rei de Itlia em Pavia, e assinando tratado comercial com Veneza uma vez que os impostos italianos eram essenciais. Apenas a regio lombarda estava sob o controle do Papado

c Concentrao do poder real Os Imperadores Otes concentraram na famlia os feudos vagos e controlaram a Itlia a partir do reduto alemo a Norte dos Alpes. S a Saxnia resistia A partir de 1046 surgem quatro papas germnicos que iniciam a reforma cluniacense do Papado. Aps o imperador Henrique III morrer prematuramente, o Interregno da regncia foi fatal. Henrique IV, ao encontrar as terras redistribudas, tenta criar base territorial na Saxnia e procura controlar as terras da Igreja atravs da prtica de simonia. Mas o prestgio do Papa crescera com as reformas de Cluny. A Querela das Investiduras foi o conflito iniciado entre Henrique IV e Gregrio VII. Aps um segundo interregno que causou danos irreparveis, reinaram Henrique V - 1106-1125 - e Frederico I - 1152-1190. Outras casas principescas na Alemanha - tais como Guelfos e Babenbergs - eram igualmente importantes. A poltica dos Hohenstaufen foi muito diferente; procuraram controlar a Alemanha a partir do reduto italiano. 1) A consolidao da Lombardia com governos de podest nas cidades. Apesar de derrotados em Legagno, em 1172, fizeram cair o pretendente saxo, em 1180. A aquisio de Toscnia e o casamento siciliano de Henrique VI coroaram a construo do reduto italiano. Mas Henrique VI morre aos 32 anos, em 1197. O filho, o futuro Frederico II, tem apenas 3 anos. Comea o terceiro interregno. Na histria alem o Grande Interregno o de 1254-1273, entre o ltimo Hohenstaufen e a eleio de Rudolfo de Habsburgo. A tradio medieval imperial morrera e cresciam os principados da renascena e os estados nacionais. Mas os factores de crise acumulavam-se. Entre 1197-1273 existe interregno no nvel sub-imperial (no nacional). Foi ento que emergiu Frederico II. No era propriamente um prncipe alemo e desistiu de controlar a Alemanha. O Papa controla a Igreja alem pela Bula de Ouro de Egger, de 1213. Mediante o estatuto de 1220, os prncipes eclesisticos so independentes. Os prncipes leigos dominam os seus respectivos territrios, segundo o estatuto de 1231. A poltica de Hausmacht dos Habsburgos reconhece os particularismos alemes. Os velhos ducados j no serviam como base de apoio poltico, nem sequer na Itlia aps a perda da Siclia para Arago.

 d. A colonizao do Leste A nova soluo - dos imperadores Habsburgos - foi a criao de um ncleo de poder a leste do territrio alemo, aproveitando a expanso germnica contra os eslavos. Enquanto os reinos da Europa fixavam fronteiras nacionais, os alemes estavam em movimento a partir do Elba e do Saale nos scs. XII ao XIV, num movimento comparvel expanso atlntica dos europeus. Este movimento deixou ficar uma diferena entre civilizao metropolitana ocidental e civilizao colonial oriental que, s no sc. XVIII, se aproximam com o movimento Sturm und Drang como assinalou Josef Nadler[1]. A integrao institucional da Alemanha ficou ainda mais dificultada com os novos particularismos dos municpios do Leste.. E at hoje [1941] os padres de co

1 Poltica sub-imperial A dificuldade de integrao institucional agravou-se devido aos particularismos alemes. As comunas, os municpios, a pequena nobreza e o terceiro estado da Alemanha no produziram dirigentes, porque no existia um enquadramento nacional que permitisse acumular a experincia poltica. At hoje, os padres de comportamento polticos no resultam de um pretenso carcter nacional alemo mas da ausncia de instituies estabilizadoras nacionais. Ademais, a expanso para Leste, atingiu territrio totalmente eslavo e criou problemas de minorias. A fronteira poltica alem ficou sempre em suspenso, at ao Volga. A iniciativa da expanso no foi uma iniciativa imperial. Em 1140, Adolfo de Schaumburg funda Lubeck, primeiro posto no Bltico. Em 1144, Alberto o Urso funda Brandenburgo. A Cruzada de Wendos ocorre em 1147 com Henrique o Leo, a leste do Elba. No sc. XIII , conquistada Riga em 1230, e a Livnia em 1225. A Ordem Teutnica na Prssia atinge a Estnia em 1346. Do Holstein ao Lago Peipus; s a conquista da Silsia se deve a imperador Frederico I, em 1163. A consolidao de Polnia e Litunia unidas em 1386 sela o destino do Bltico alemo. Tannenberg perdida em 1410. A perda de Samogitia corta ligao com Prssia e Livnia. Na Prssia Ocidental, Danzig fica polaca em 1466. S reentra em Imprio alemo em 1815 e no Bund alemo em 1866. A famlia dos Premyslid domina a Bomia em sc. XI e XII. Venceslau I acolhe a imigrao alem e funda um principado semi-alemo. Carntia, Estria e ustria separam-se do Ducado de Baviera. Todo o peso poltico alemo deslocou-se para Leste. Aps 1300, os grandes senhores vm de ustria, Bomia Brandenburgo e Prssia. As comunas determinaram a formao de Inglaterra e a monarquia formou a Frana. A colonizao e a articulao territorial do leste determinou a estrutura poltica alem cuja escassa articulao nacional contrasta com a sistematicidade das ideias polticas alems. e Sumrio da poltica das trs dinastias imperiais alemes:

1 Saxo-slico: coexistncia entre velhos ducados e concentrao de poder real. 2 Hohenstaufen: concentrao de poder real na Siclia e Itlia 3 Habsburgos: concentrao na Hausmacht e nos territrios de Leste.

2 A Bula de Ouro

a Carlos IV Em 1356, Carlos IV toma a iniciativa de reconhecer e formalizar a estrutura poltica alem atravs da Bula de Ouro. Seja quem for o respectivo autor, a Bula surgiu na sua Chancelaria aps negociaes com os Eleitores. Carlos IV no era um carismtico, mas antes um cristo devoto, sem iluses sobre papado, e um bom europeu. Do nome original de Venceslau, rei da Bomia, passou para Carlos, rei dos Francos, Rei de Borgonha e Imperador romano. Administrador cuidadoso, tinha a intuio de que quase todos os homens tm um preo. A complexidade da figura torna-o pouco conhecido mas criou uma soluo que durou mais de quatro sculos.

b Forma da Bula de Ouro A Bula de Ouro foi promulgada na Dieta de Nuremberga, 1355, e na Dieta de Metz, 1357. um estatuto solene que regula a eleio do Rei, o estatuto dos prncipes eleitores, do Rei da Bomia e outros assuntos. O processo eleitoral segue a Constituio de Melfi.

c. As variantes na terminologia da designao imperial - christianum imperium, sacrum imperium, sacrum imperium romanum, sacro-sanctum imperium Romanum - revelam a complexidade da questo. O sacrum edificium tem sete candelabros. A cabea rex romanorum imperatorem promovendus e outros termos que reflectem a estrutura histrica de constituio do imprio. A dignidade do reino alemo sobre domnios alemes, regnum teutonicum, implica funes de administrao imperial em Borgonha e Itlia, regies de imperium. O rex electus era um imperador. Existe um imperium estatal e administrativo e um imprio mundial. Os Hohenstaufen tentaram que o imprio estatal fosse coextenso com o imprio mundial. Frederico I chamou reguli aos reinos independentes dos governantes. Henrique VI transformou em feudos imperiais os reinos cristos de Inglaterra, Armnia e Chipre. E Frederico II atribui-se a designao de dominus mundi. Ademais com a chefia temporal do sacrum imperium, o imperador acumulava funes de proteco do mundo cristo, promoo de cruzada e missionao, reforma da Igreja e influncia na eleio papal,

atribuies de poder espiritual. O rei-imperador acumula funes de: 1) Reinado no regnum teutonicum; 2) Funes imperiais face a imprio estatal que inclui Itlia e Borgonha 3) Pretendente a imprio mundial futurus imperator;4) Poder temporal sobre o populus christianus e protectorado sobre a Igreja. Na prtica, tais jurisdies coincidiam na mesma pessoa. O cargo tem um dinamismo complexo que inclui eleio secular, aprovao papal e coroao, o que se tornar fonte de conflitos entre prncipes e papas e exige negociaes preliminares com eleitores seculares e eclesisticos. Segundo a lei romana e cannica, a dignidade imperial vem directamente de Deus e no carece de aprovao papal, tal como estatudo por Lus o Bvaro, em 1338. O documento Licet Juris considera que os prncipes eleitores criam o verus imperator. A Bula de Ouro no menciona o aprovao do papado, deixando o caso em aberto para a tcnica legal e a diplomacia. Carlos edita-a logo aps a sua coroao. A transformao do reino numa federao oligrquica de prncipes com cabea eleita exprimia o surto do sentimento nacional alemo. Contudo, tratava-se de uma soluo politicamente pacfica de um problema delicado. O silncio no ponto crtico no prejudicava o papado e tornava desnecessrio que o Papa recorresse a protestos oficiais.

d O Colgio Eleitoral A eleio feita em Francoforte por sete eleitores, o que criou os problemas de representao e de maioria. "Talis electio perinde haberi et reputari debebit, ac si foret an ipsis omnibus nemine discrepante concorditer celebrata." (Bula, II, 4). A maioria de quatro eleitores (entre sete) tem o carcter de quorum porquanto so precisos quatro votos eleitorais para eleger o rei. Transforma-se em regra de maioria pela coincidncia de que colgio de eleitores tem sete membros. Assim, a frmula da Bula transforma em eleio o que antes fora escolha. Os procedimentos de elevao ao trono formam um processo extraordinariamente complicado que, nalguns casos, durava anos. A escolha de um candidato era o primeiro passo; depois vinham as negociaes com o candidato; depois a eleio, ou seja, a concordncia dos prncipes eleitores: depois a nomeao seguida de louvor, o agrment de pessoas menores e a aclamao do povo; depois a entronizao e a coroao ainda interrompida por actos de louvor e aclamao; a aquisio do consentimento das tribos; o tomar posse das insgnias; a imposio de funes face a dissidentes. Este processo complicado em que se atinge o pleno consenso de reino e rei reduzido no sc. XIII quando as Regras do Sachenspiegel seleccionam a eleio como momento central. O voto acto formal que sanciona uma concordncia substancial antes de comear a votao. Existe, pois, um voto de prestgio e um voto eleitoral. Em 1273, o desinteresse por eleio leva o Papa a insistir em eleio por quorum. Na bula de Ouro a representao por consenso reduzida fico da concrdia. O prestigio dos votos eleitorais formaliza-se na instituio do colgio eleitoral.

e. Oligarquia dos Prncipes As provises para a eleio do rei-imperador determinam a influncia dos Prncipes do Palatinado, Bomia, Saxnia e Brandenburgo e dos Bispos de Mogncia Colnia e Trier. Constitui-se o Gabinete imperial com os Prncipes. So admitidas as Ligas de Paz Landfriedensbnde entre prncipes e cidades. Outras associaes so estigmatizadas como conspiraes como por exemplos ligas inter- e intra-urbanas.

f. Lupold de Babenberg Como mostrou Dempf, a literatura sobre o zelo fervente pela ptria germnica vasta, destacando-se em particular o De juribus regni et imperii Romani, escrito por um canonista, provavelmente o Bispo de Bamberg. Para este, o reino dos francos livres anterior ao imprio. Descendentes de Troianos fugitivos, os Francos so to antigos quanto os romanos. Aps translatio imperii de Gregos para Francos, por vontade do povo romano e aco do papa, a questo gira em torno da relao do regnum germnico com o imperium. A doutrina tem cinco artigos principais: Por jus gentium, o povo sem rei tem direito a eleger um. Mesmo que a eleio seja in discordia, por maioria os direitos do rei so iguais. O voto de maioria produz concrdia no caso de uma universitas como o Colgio eleitoral. Os eleitores formam um collegium, no so sete sujeitos soltos. Os prncipes so representantes do povo e a eleio um acto do povo alemo atravs de seus representantes Como noutros reinos ocidentais, tambm o rei-imperador imperator in regno suo; direitos como o de legitimao de filhos e reabilitao de pessoas no lhe advm do facto de ser imperador. A eleio dispensa a aprovao papal. O juramento de lealdade ao Papa no constitui feudo mas lealdade defesa de Igreja e Papa. Lupold separa claramente o imprio estatal do imprio mundial. Para o governo do regnum, bastam os princpios de jus gentium. A aprovao papal s requerida para o imprio mundial. Apesar de no atingir a posio do licet juris que declara irrelevante a aprovao e a coroao pelo papa, a doutrina de Lupold pode ter influenciado neste ponto a Bula de Ouro embora a tonalidade seja mais populista do que oligrquica.

3 AS CIDADES-ESTADO

a rea das cidades-Estado. O que Arnold Toynbee designou por cosmos das cidades-Estado [2]estende-se da Toscnia e Itlia Superior atravs da Sua, Alemanha do Sul e Vale do Reno, Holanda e Flandres; da rea de Colnia ramifica-se para Vesteflia e Bltico e at Estnia. Cobre as grandes vias comerciais da Idade Mdia. Permite a passagem do Prximo Oriente, atravs de Itlia, para as regies a Norte dos Alpes e de Novgorod para a Europa Ocidental. Na interseco das duas estradas encontramos o rico ncleo de cidades na Holanda e Flandres. A posio nas vias comerciais era a condio econmica para comrcio e indstria. Politicamente, era uma terra de ningum entre poderes territoriais fortes. As cidades italianas desenvolvem-se no vcuo de poder entre papados Bizncio, Imprio transalpino e mundo muulmano entre a Borgonha e os principados alemes e franceses. A Liga Hansetica no ngulo entre principados germnicos do Norte e reinos escandinavos e eslavos. A localizao nestas reas de transio condio para evoluo de cidades Estado com poderes menores. E, finalmente, esta rea entre poderes maiores idntica a rea de Lotarngia estabelecia em 843 por Tratado de Verdun. E apenas no sc. XIX partes dela foram incorporadas nos estados nacionais de Itlia e Alemanha, enquanto Sua, Blgica e Holanda mantm-se como poderes menores e a Alscia-Lorena oscila ente Frana e Alemanha. A costa bltica foi terra colonial gradualmente integrada na rbita dos poderes vizinhos, e apenas o regime nacional-socialista integrou as cidades livres de Hamburgo, Lubeck e Bremen.

b. Cidades e mundo feudal.

A partir de agora encontramos um sistema de relaes directas entre os cidados e as autoridades municipais. As comunas representam a substncia do novo tipo. A cidade a representante de uma nova fase da civilizao ocidental e o estilo civilizacional das cidades que entra em competio com o estilo dos estados primitivos e que acabar por dominar a nossa civilizao.

c. Vias comerciais e alimentos As cidades ultrapassaram os limites e tornaram-se centros para os territrio circunvizinhos. A guerra de Chioggia (1378-1381) revelou a vulnerabilidade de Veneza devido a falta de controle de abastecimentos alimentares. durante a primeira metade do sc. XV, Veneza prossegue uma vigorosa poltica de extenso para o Hinterland, adquirindo Padua, Bassano, Vicenza, Verona, Brescia, Bergamo, e Cremona.

d. A Quarta Cruzada.

e. A organizao da conquista Veneziana Se a expanso das cidades Estado revelou a respectiva fora, a ordem constitucional das suas conquistas revelou as suas limitaes.

f. Borgonha Veneza uma cidade-estado que integra territrios rurais. Em Borgonha, a integrao da rede urbana dos Pases Baixos no reino da Borgonha. Um senhor feudal integra feudos sobrepondo uma administrao central. Comea com Filipe II, Duque de Borgonha em 1363, casado com herdeira de Flandres e Artois. Atravs de compras e cesses, Filipe o Bom adquire Holanda, Zelndia, Brabante, Limburgo Luxemburgo, Hainault, Namur, Anturpia e Nechlin. O seu sucessor, Carlos o Temerrio (1467-1477), acrescentou Guelders e Flandres. Criou-se um Grande Conselho sob a presidncia do Chanceler de Borgonha e com representantes de todas as provncias. Existia uma Cmara de Justia desde 1473 que depois se separou como Parlamento de Malines e tornou-se um Tribunal de Recurso Supremo. A administrao financeira do reino era organizada por trs Cmaras de Contas, situadas em Lille, Bruxelas, e Haia. Criou-se um exrcito permanente organizado em Compagnies dOrdonnance. Em 1463 so convocados para os Estados Gerais do Reino os representantes dos estados locais que se ocuparam da racionalizao do sistema financeiro. A criao da Ordem do Toso de Ouro em 1430, mostra a inteno de formar uma nobreza do reino, distinta da nobreza local. Uma rea feudal foi transformada em monarquia com administrao central racionalizada mas moderada por instituies locais e congresso federal, e em que o senhor est equidistante de todos.

g. A Liga Hansetica No espao bltico formou-se uma organizao de cidades para a proteco do comrcio, proteco mtua e aquisio e explorao de privilgios em regime de monoplio sem a pretenso de conquistar e organizar territrios. O impressionante florescimento hansetico no teve consequncias para a organizao da nao alem. Quando desapareceu as cidades decaram e integraram-se nos principados alemes. Dentro do particularismo germnico do sc. XIV, a Liga foi uma forma adequada de proteco poltica; no perodo ps-colonial de desenvolvimento nacional.

Este ponto decisivo para compreender a interpretao do problema alemo no sc. XIX e mesmo depois, tal como a interpretao do carcter nacional ingls que geram e complicam o crescimento institucional de longa durao. Nos sc. XII e XIV a integrao alem foi prejudicada por: 1) Destruio do papel rgio de integrao devido aos longos interregnos; 2) Obstculos articulao nacional devido existncia de principados territoriais; 3) Dispndio de foras na colonizao do Leste em vez de as aplicar na ordem interna; 4) Desvio das energias polticas das cidades para polticas de Ligas efmeras. A Liga foi favorecida pelos objectivos limitados das cerca de 160 cidades que se associaram em nmero varivel ao longo dos tempos, dispondo como arma eficaz do boicote comercial. Entre 1350 e 1450 a pertena aumentara muito, atingindo o maior nmero aps esta data quando j comeava a declinar o poderio da Liga. possvel distinguir duas fases neste processo. A Liga principia por ser uma associao de mercadores alemes no estrangeiro. Aps meados do sc. XII os mercadores tm auto-administrao em Gothland ou Londres. Antes de 1220 estavam em Novgorod, com delegaes em Pskov, Plotsk, Vitebsk e Smolensk, e em meados do sc. XII em Wisby, Londres, Bruges, Bergen. Geralmente aponta-se o ano de 1241 como o incio formal da Liga Hansetica mediante a aliana de Hamburgo e Lubeck; mas tratava-se de uma aliana entre os mercadores de ambas as cidades e no entre duas civitates, que apenas surgir formalmente na segunda metade do sc. XIV por ocasio da guerra da Liga contra a Flandres. Os Estatutos de 1347 revelam uma organizao ternria: o primeiro tero o dos Wendos e Saxes sob a liderana de Lubeck; o segundo grupo da Vesteflia e Prssia, sob liderana de Colnia; o terceiro de Gothland e Livland, lideradas por Wisby. Existiam sesses da Dieta da Liga desde meados do sc. XI. As agendas comerciais eram previamente discutidas por dietas regionais, sendo Lubeck o centro executivo. O apogeu da Liga Hansetica marcado pelo Tratado de Stralsund, de 1370, aps guerra com a Dinamarca e que permitiu adquirir o controle de pescarias e alfndegas do estreito da Dinamarca, fortalezas na Scania, e privilgio de confirmao do rei da Dinamarca. O declnio veio com a consolidao dos poderes blticos. Litunia e Polnia unem-se em 1386, os pases escandinavos com a Unio de Kalmar em 1397. O declnio da posio internacional foi seguido pela desintegrao, porque a Liga no assegurou hinterland agrcola. Na segunda metade do sc. XV as cidades prussianas e saxnicas retiram-se da Liga Hansetica. O desvio do comrcio dominante para o Atlntico foi a machadada final. A decadncia da Liga apenas poderia ser evitada se organizasse o hinterland rural alemo e incorporasse os Pases Baixos, ganhando acesso ao Atlntico, o que, alis, no teria sido impossvel como mostrou a guerra com a Dinamarca.

h As Ligas do Sudeste alemo Na Alemanha do Sul e Ocidental, as Ligas so produto do longo interregno de 1247, surgido para proteco do comrcio e defesa contra prncipes. Aps a Bula de Ouro que probe a jurisdio a no residentes e ilegaliza ligas urbanas, ocorre em 1381 a aliana das Ligas Renana e Subia que se aliam

em 1386 a cidades suas. Os Prncipes atacam primeiro mas os suos resistem vitoriosos na vitria de Sempach. Em contrapartida, as Ligas subias e renana foram derrotadas, sucessivamente, em 1386 e 1388.

i. Confederao Sua A Sua foi a nica sobrevivente das Ligas do Sudoeste, com um processo original de formao nacional. Veneza foi a cidade que organizou um territrio; em Borgonha, o senhorio feudal organizou as reas urbanas em reino; na Sua, as comunas rurais tiveram a iniciativa. Uri e Schwyz e Unterwalden faziam parte do Ducado da Subia, sendo autonomizadas por Frederico II. Arnulfo de Habsburgo tentou recuperar os cantes. Este ncleo associou-se s cidades de Lucerna, 1322 e Zurique, 1351. O tratado com Zurique permaneceu modelar at 1848, quando a nova constituio incorporou lies americanas. A aliana de 1351 concede mtua proteco, autonomia local e jurisdio limitada, tribunais e dieta. Com a adio de Glarus, Zug e Berna em 1353 renem-se os oito cantes mais antigos. O xito excepcional dos suos relaciona-se com a aquisio de um hinterland para as cidades. Na soluo federal do problema das cidades, o ardor e proezas da infantaria camponesa combinou-se com a astcia diplomtica dos mercadores urbanos.

j Estrutura interna das cidades Apesar da diversidade de escala, importante referir que os problemas das cidades-estado italianas antecipam os problemas dos estados territoriais futuros. As cidades italianas tinham uma estratificao social complexa com uma escala completa de alta nobreza, alta burguesia, baixa classe mdia e proletariado. O popolo grasso era composto por mercadores, banqueiros e empresrios, industriais, o popolo minuto por artesos. Para alm destes ncleos, tambm presentes na rea germnica. existiam os grandi e os popolani, proletariado industrial. A diviso da classe superior em nobreza e burguesia a causa principal da luta fratricida nas cidades italianas. Os grupos aristocrtico e capitalista esto sempre em frico e ambos buscam ascendente atravs da ajuda das classes inferiores. As Ordenanas de Justia, de 1293, em Florena, assinalam a reduo poltica dos grandi atravs dos popolani. Apenas os membros da Guilda poderiam participar no governo da cidade e s os profissionais poderiam ser membros. Uma segunda consequncia era o enfraquecimento da esprito comunal. Cada indivduo pertencia a uma associao especial - as Arti dos popolani, as Consorterie dos grandi. A rivalidade entre associaes na captura do poder fazia perder valor representativo s magistraturas comunais e tornavam-nas instrumentos dos poderosos do momento. As cidades no tinham instituies integradoras como o rei como representante do reino. O crescimento da signoria acima da luta partidria era destruidor da autonomia. Florena em meados do sc. XV, por exemplo, teve que se submeter a senhores feudais para sustentar as campanhas militares.

A terceira consequncia era a incapacidade do proletariado em controlar ou ter influncia permanente no poder. As comunidades dependiam economicamente das delegaes internacionais e dos conhecimentos bancrios de minorias; a simples resistncia passiva destes membros manobrava os operrios at derrota. Os ganhos democrticos dos Ciompi na revolta de 1378, em Florena, foram liquidados logo em 1382. Estas trs caractersticas mostram a incomensurvel importncia da monarquia representativa nos reinos nacionais para a evoluo do governo constitucional. A comuna - ou cidade-estado sem rei no tem fora de coeso para se tornar unidade poltica. O crescimento das signorie apenas mostra que o governo absoluto aniquila a iniciativa cvica e tem um efeito paralisante do desenvolvimento econmico

k Constituio de Veneza No conjunto dos estados italianos, Veneza tem um papel comparvel ao de Inglaterra entre os estados nacionais europeus. A situao perifrica permite estabilidade; no tem os problemas de sobreextenso dos grandes estados: o comrcio to forte que as artes e ofcios no destabilizam a cidade governada pela oligarquia comercial. Por tudo isto, criou uma constituio oligrquica que entusiasma a Europa. Aps o desastre de 1172, os Venezianos transformaram a assembleia popular originria num Conselho de 480 cidados, eleitos por um ano pelos sestieri para tratar dos negcios pblicos. O poder do Doge limitado por seis conselheiros. Em 1297 o Grande Conselho tem 1500 membros hereditrios; a legislao feita pelo Senado de 120 membros; o conselho dos 40 o tribunal. O Colgio o executivo com o Doge e mais 26 membros. O Conselho dos Dez adoptado em 1310 para rgo supremo desta oligarquia.

4. Cola di Rienzo a. Estado da questo A comuna de Roma representa um problema complicado da poltica no nvel sub-imperial. A revolta e ascenso ao poder de Rienzi no dia de Pentecostes de 1347 foi, aparentemente, uma revolta mais de popolani contra os bares. Mas quando Rienzo assume as funes de Signore vm superfcie novos aspectos especficos, tais como o renacimento das antigas formas constitucionais romanas e o reformismo espiritual visando a Igreja. Convocadas por Rienzo, as cidades italianas enviaram emissrios e os soberanos europeus ficaram surpreendidos vedendo comme Roma era rinata na expresso de Maquiavel nas Histrias Florentinas I, 31 em que pela primeira vez associa o termo renascimento a um evento poltico, reconhecendo Rienzo como o precursor da ideia de Prncipe que sacode o jugo de tiranos estrangeiros. O mundo simblico de Rienzo medieval mas os seus sentimentos impelem-no para o futuro. Os progressos realizados na compreenso de Rienzo - em particular com a obra de Konrad Burdach,

Rienzo und die gestige Wandlung seiner Zeit, Berlin, 1913-1938 - j dissiparam a imagem do tribuno sonhador, romntico, e conservador. Um passo em frente para compreender a sua actuao exige que se afaste o simbolismo renascentista com que a sua figura interpretada e se reverta s Cartas em que exps a sua poltica como base da sua auto-apresentao e auto-interpretao retrospectivas.

b. As cartas s cidades italianas Aps a conquista de poder, Rienzo enviou cartas circulares s cidades italianas, convidando-as a equipar soldados para o auxlio na libertao da Itlia, a enviar embaixadores para o futuro parlamento romano, e a nomear um advogado para o futuro Consistorium de juzes. A primeira destas cartas enviada comuna de Viterbo em 24 de Maio de 1347, ( cf. Epistolario di Cola di Rienzo, a cura di Annibale Gabrielli in Fonti per la Storia dItalia, Roma, 1890, n2) contm as frmulas iniciais da concepo poltica. Rienzo apresenta-se como emissrio do dom do Esprito Santo que Jesus decidiu estender a todo o povo de Roma, a cabea do corpus mysticum constitudo pelas outras cidades de Itlia. Este novo corpo mstico no se confunde nem com a Roma pag nem com a Roma papal. Rienzo intitula-se Nicolau severus et clemens, sugerindo a viso csaro-papista da concentrao dos dois poderes de severidade temporal e da clemncia espiritual. E sugere a tradio de lex regia, na medida em que a vinda do Esprito criou unidade e concrdia no povo romano, na cidade e na provncia romana. As missivas seguintes elaboram e ampliam a formulao da primeira carta. Na segunda missiva enviada a Florena surge a expresso sacra Italia, que depois se tornar central. A carta de 8 de Julho ao papa Clemente VI fala da repblica libertada que nasceu do Esprito Santo e que apenas se submete a Deus, Igreja e ao Papa. A carta de 9 de Julho a Mntua alarga as funes de Roma a cabea de todas as cidades do orbis terrarum e anuncia a promoo do tribuno a cavaleiro do Esprito Santo.

c. O tribunus augustus A coroao de Rienzo acompanhada de numerosos actos simblicos. Mencionemos aqui apenas a imerso de Rienzo na pia baptismal de prfiro no Baptistrio de San Giovanni, a mesma em que fora baptizado o imperador Constantino, evocando a purificao e a reforma espiritual do imperador como a renovao e reforma da Cristandade imperial. A festa de 1 de Agosto em que Rienzo aceita o ttulo de tribunus augustus enfatiza a renovao do imprio sobre toda a humanidade. O grau de cavaleiro do Esprito Santo recebido em louvor da Santssima Me de Cristo, da Igreja romana, e do Pontfice e para a prosperidade de Roma, a sacra Italia, e toda a comunidade de fiis. Nas convocatrias que nessa data envia aos imperadores, prncipes e eleitores do Santo Imprio, Rienzo sustenta que o povo romano retomara o seu antigo pleno poder, autoridade e jurisdio sobre o orbis terrarum. A cidade de Roma tornara-se a cabea do orbe e todas as cidades italianas so

declaradas livres e recebem a cidadania romana; a eleio do imperador romano e a jurisdio e monarquia do sacrum imperium pertencem a Roma e ao seu povo. Os imperadores Lus o Bvaro e Carlos IV, os eleitores e outros prncipes so convocados a vir a Roma no prximo Pentecostes a fim de receber a deciso sobre a nova ordem imperial. A carta a Florena de 19 de Setembro revela a inteno de que ser eleito imperador aliquem Italicum, um determinado italiano.

d. Sentimentos nacionais e imperiais No centro da actuao de Rienzo est decerto a reformatio e renovatio do estado de Roma, ou seja a libertao e unificao da Sacra Italia. Mas os smbolos utilizados no so uniformes nem compatveis e talvez tenham sido usados com fins tcticos. Em memorando de 1350 ao Arcebispo de Praga, Rienzo escrever que jamais acreditara que os prncipes alemes viessem a Roma, mas que contava com a vinda dos tiranos de Itlia, o que lhe permitiria enforc-lo a todos igualmente como lobos num s dia e luz do sol. Rienzi confessa que agiu ora como louco ora como digno, ousado e hesitante, ingnuo e astuto, conforme a situao exigia, tendo sempre em vista abolir o erro da diviso e reduzir os povos unidade. O jogo com smbolos polticos, presente nos manifestos de Dante, transferiu-se agora para o contexto da aco poltica. As confisses de Rienzo revelam-no como um tcnico poltico para quem os smbolos so instrumentos de poder, sendo possvel que tambm sejam instrumentos para convencer o Arcebispo e o Imperador das novas intenes polticas de 1350, mais movido pelo amor da repblica do que pelo amor do imprio. preciso reconhecer que, na rea imperial, no fcil transferir a ideia do corpus mysticum para os corpos nacionais. Na Itlia e na Alemanha, a ideia de corpo mstico nacional est sobrecarregada com a tradio imperial romana e germnica. As experincias de renovao espiritual nestes pases tende a transferir-se para toda a Europa. certo que a ideia imperial crist tambm est presente noutras naes, ressurgindo na ideia francesa da validade universal dos valores civilizacionais franceses e na convico anglo-saxnica da validade universal das formas polticas da Inglaterra e dos EUA. Mas, no Ocidente, o sentimento imperial e a conscincia missionria sobrepem-se ao sentimento nacional separatista que contrrio construo imperial tradicional, enquanto na Itlia e na Alemanha o sentimento imperial vive em continuidade com a ideia medieval imperial. Cola de Rienzo um poltico da rea imperial que se sente obrigado a utilizar smbolos imperiais para exprimir sentimentos nacionais.

e. O emissrio dos Fraticelli Aps o fim da signoria em Roma, Rienzo retira-se em 1348 para um convento dos Fraticelli nos Abruzzi. Reaparecer depois em 1350 na corte do imperador Carlos IV em Praga, inaugurando a sua segunda e derradeira fase poltica. Se procurarmos sistematizar a variedade de frmulas conflituosas que ocorrem nas seus documentos deste perodo, vemos que Rienzo se apresenta como um mstico na tradio de Fiora mas que tem o novo programa poltico ps-medieval de unificao e devoluo da Itlia ao Imprio.

Em memorando ento apresentado, compara-se a Cristo pois ascendera ao tribunato aos 33 anos. Devido a erros cometidos afastou-se voluntariamente do poder e a penitenciar-se durante 33 meses em reparao da blasfmia dos 33 anos. Em 15 de Setembro de 1350, Rienzo regressava vida poltica para cumprir, com a ajuda de Cristo, o programa imperial. Tivera entretanto uma revelao que o compelira a abandonar um projecto autnomo, a entregar-se ao imperador de modo a empreender a libertao de Itlia como operarius et mercenarius Cesaris. Quando terminasse a sua nova tarefa de unificao de toda a pennsula incluindo Veneza, Siclia, Sardenha e Crsega, entregaria toda a Itlia pacificada ao Imperador, totam Italiam obsequentem Cesari et pacificam. A unificao seria feita pelo esprito atravs do instrumento humano. (Epistolario, carta 32 de Agosto de 1350). Rienzo defende-se de no ser um enviado directo do Esprito, uma incarnao. Referindo a orao Veni Creator Spiritus, assinala que precisamos da evocao do Esprito sempre que endurecemos e envelhecemos no pecado. O saeculum senescens de Agostinho tem que ser ultrapassado por uma renovao do Esprito, na senda da filosofia joaquimita. A interveno pessoal de Rienzo teria sido revelada por um Fra Angelo, eremita dos Abruzzi, (Epistolario, n30). Segundo esta profecia Deus planear a reforma universal da Igreja. A instncias de S. Domingos e S. Francisco, o fim da Igreja foi adiado. Os males agravados da residncia dos pontfices em Avignon, trariam grandes convulses. As revolues viriam com a restaurao da santidade da Igreja e a incluso dos Sarracenos na comunidade dos fiis. Um homem santo seria o instrumento destas revolues e operaria conjuntamente com o imperador. A substncia da profecia de Fra Angelo no difere da viso de Dante de uma nova era sob um dux e um dirigente espiritual. 4. Na segunda carta a Carlos IV (Epistolario, n31) Rienzo deixa na sombra a profecia como fonte de seu estatuto e projecto e assume de novo o tribunato como a fonte de autoridade para precursor da nova era. O imprio carecia de um milagre para ser renovado e parece um milagre que um homem pobre e obscuro, virum pauperem et novum, venha salvar o imprio, tal como S. Francisco salvou a Igreja romana. A reforma do imprio acima de tudo obra espiritual, opus spiritualis. A comunidade institucional do orbe cristo quebrou-se com o interregno e deslocao dos papas para Avinho. Que novo corpo mstico tomaria o lugar da cristandade imperial em desintegrao? Na zona imperial, a sombra da forte tradio imperial no permite criar estados nacionais como no Ocidente. Uma soluo abrangente seria o aparecimento de uma figura paracltica, um dux joaquimita como cabea de um corpo mstico europeu. Rienzo adopta esta ideia mas rejeita o conflito com a Igreja. O Terceiro Reino e o Evangelho Eterno de Fiora no podem ser levados a srio. Atravs das profecias de Fra Angelo, Rienzo ainda joga com a ideia da grande reforma com que o pastor angelicus completar a reforma e construir o templo do Esprito Santo. Mas aproxima-se da realidade ao comparar-se a S. Francisco, crendo que a reforma da Igreja deveria ser complementada pela reforma do imprio. E, finalmente, a sua ideia poltica concentra-se na reforma nacional e unificao da Itlia. De qualquer modo, todos estes sentimentos e ideias no formam uma sequncia cronolgica nem sistemtica. Coexistem e so utilizados por Rienzo conforme as circunstncias.

f. Nacionalismo espiritual e unificao militar

Os projectos de Rienzo no se concretizaram. O imperador enviou-o para Avignon. Em 1352 regressou a Itlia com o cardeal Albornoz e estabeleceu-se de novo em Roma, sob os auspcios do papa. Em 1354 foi morto pelos opositores. O fracasso poltico obscureceu a importncia dos elementos que soubera reunir; joaquimismo, espiritualismo franciscano, a viso de Dante, a ideia do corpo mysticum da sacra Italia. O seu problema poltico ser o mesmo de Maquiavel que desespera da renovao espiritual tal como empreendida pelo fracassado Savonarola, profeta sem armas em Florena. Mas se as armas so necessrias libertao, mesmo um Maquiavel capaz de ver que o Esprito essencial, como se depreende das suas observaes sobre o renascimento espiritual conseguido por S. Francisco (Discorsi, III, 1) Na rea imperial, as naes crescero atravs do esprito nacional e, quando o tempo estiver maduro, a aco militar ultrapassar os particularismos polticos.

[ Binder VI ] pp.427-589

[1] Die Berliner Romantik 1800-1814, Berlin 1921 [2] (A Study of History, vol.III, pp.341 e ss)

TOMS MORO (1478-1535) 1. Utopia e Amrica 2. Algures e Nenhures 3. Orgulho e propriedade 4. A guerra utpica 1. Utopia e Amrica S. Toms Moro um santo da Igreja Catlica e do movimento comunista, notoriedade que , no mnimo, sintoma da complexidade do seu pensamento. O seu livro Utopia, editado originariamente em latim, foi traduzido em todas as lnguas modernas e o impacto do termo foi to forte que penetrou nos dicionrios para descrever uma situao de perfeio, uma realidade ideal. A descrio da ilha de utopia foi seguida, a um sculo de distncia pela Cidade do Sol de Campanella, situada no Oceano ndico e pela Nova Atlntida de Bacon, colocada nos Mares do Sul. As Viagens de Gulliver de Jonathan Swift e o Robinson Crusoe de Daniel Defoe bem como as novelas contemporneas de Jack London, Somerset Maugham e Joseph Conrad desenrolam-se no mesmo ambiente. A expresso de Locke no Tratado sobre o Governo civil, "no princpio todo o mundo era Amrica..." pertencem tambm a esta descrio do estado ideal da sociedade e a fico do bom selvagem actua ainda em obras to dspares como as de Rousseau, O ltimo dos Mohicanos de Fenimore Cooper ou Atala de Chateaubriand. Uma vez esgotado o originrio cerne optimista da literatura utpica, surgiram as utopias negativas de contedo tecnolgico em que a distncia no tempo vem substituir as j conquistadas distncias do espao. o caso, entre outras, de Erewhon de Samuel Butler, Utopia Moderna de H.G.Wells, Brave New World de Aldous Huxley, 1984 de George Orwell. E to forte o qualificativo utpico que passou a ser indiscriminadamente atribuido no s a algumas destas obras como ao profetismo de Israel, ao Evangelho, Repblica de Plato, s obras de Saint Simon, Fourier, Owen, etc.

A Utopia de Moro um recurso literrio para descrever as instituies econmicas, poltica e religiosas de uma sociedade fictcia. A obra utiliza os relatos acerca de novos continentes descobertos e a abertura de novos horizontes geogrficos. Rafael Hitlodeu, o marinheiro-filsofo de origem portuguesa que descreve a ilha da Utopia, apresentado como um acompanhante de Amerigo Vespucci, o autor de Mundus Novus incluido na Cosmographiae Introductio de Waldseemller, 1507, e cujo nome serviu, bem ou mal, de epnimo ao continente americano. Saliente-se ainda a obra De Orbe Novo de Pedro Mrtir de Anghiera, 1511. Tal como sucedera na Grcia com a criao de colnias de povoamento e de fixao que sugeriram a Plato o dilogo Leis e nas Cruzadas com a criao de reinos Cristos na Palestina que originam as reflexes de Toms de Aquino no tratado incompleto De Regimine Principum, a descoberta da Amrica constituiu oportunidade e incentivo para exprimir ideias polticas atravs da evocao de uma sociedade.

2. Algures e Nenhures Moro situou o dilogo em Anturpia, 1515, quando era membro da embaixada inglesa nos Pases Baixos. Os interlocutores so o prprio Moro, Pedro Egdio, um seu amigo e Rafael Hitlodeu. O Livro II, escrito em primeiro lugar, descreve as instituies da Utopia. O Livro I, escrito aps o regresso a Inglaterra, um dilogo acerca dos males da poca, da impossibilidade de reformar uma Corte onde as vozes dos filsofos e dos verdadeiros homens de estado no so escutadas e onde se argumenta porque razo a propriedade privada a raiz de todas as iniquidades sociais. Tudo isto evidencia o elemento autobiogrfico na obra. Moro interroga-se se valer a pena servir um monarca e conclui que dever do homem experiente beneficiar o pblico com o seu conselho. (boni viri officium p.79 e ss.) Para ser feliz, a repblica carece de filsofos que no enjeitem aconselhar os governantes. Mas ao contrrio do que se poderia esperar no se trata propriamente do dever platnico, incarnao de um paradigma, nem do dever Cristo, orientao da existncia para um bem supremo. A tal ponto ascendera o poder intelectual do humanista que o poder espiritual definido pela ordem medieval se tornara quantidade negligencivel. Ao intelectual secularizado pouco mais resta que o destino de Hitlodeu, o homem que entregou a propriedade aos amigos e famlia; de pouco servir aconselhar os

ignorantes porque "todos os lugares esto igualmente distantes do caminho para o cu". Moro censura a philosophia scholastica cujo bizarro sermo insolens demasiado abstracto para ser til nas circunstncias da vida real e louva a philosophia civilior, muito mais malevel e persuasiva e que se resume na frmula "se no for possvel tornar as coisas boas, pelo menos possvel faz-las menos ms". At que ponto esta razovel proposta de senso comum anti-filosfica ? Serve muito bem para quem precisa de uma dose de estupefaciente intelectual para adormecer os escrpulos. Moro parece estar a perder de vista que h ocasies em que as verdades abstractas so indispensveis para pr cobro confuso de ordem moral e intelectual. Conformar-se com a imperfeio um antdoto para o perfeccionista mas pode tambm tornar-se em atitude de condescendncia para com a perverso. Na perspectiva da filosofia, o esprito uma autoridade radical situada para alm das circunstncias. Ora ao recusar o significado da filosofia como dimenso intelectual da vida do esprito, como articulao de uma ordem que culmina na vida espiritual e na orientao da conscincia para o ens realisssimum, Moro mostra que perdeu o equilbrio entre f e razo. Embora a sua sabedoria assente obviamente na tradio Crist, perdeu boa parte da turbulncia da presena divina. Sendo a Utopia um dilogo, Moro no se contenta evidentemente em apresentar o seu argumento algo oportunista e pouco espiritual. Mas quando esperaramos ver surgir a posio radicalmente espiritual, surge apenas a resignao do viajante aptrida. A vida espiritual, a verdadeira alternativa, essa est ausente. Ratio e Religio, os princpios ordenadores da conduta humana, so considerados opostos na utopia. Os utpicos condescendem em ter sectrios religiosos que so celibatrios e trabalhadores. Mas reduzem a religio oficial a um mnimo de dogmas: existncia de Deus, imortalidade da alma, sano no alm e governo da providncia. O dogma mnimo aceite em nome da paz pblica, o mesmo argumento do Grande Inquisidor do romance Os Irmos Karamazov de Dostoievsky. A mesma posio reaparecer em Locke que aceita um teismo com rituais mas sem teologia e que tolera todas as crenas desde que se mantenham privadas e no exijam reconhecimento pblico. A ideia do Corpo Mstico de Cristo desapareceu totalmente. A vida espiritual tornou-se assunto privado e a ordem temporal tornou-se sociedade secularizada. A religio privatizada, separam-se ratio e religio, Igreja e estado, sobrenatural e natural. Se o horizonte de secularizao fecha o horizonte da

experincia humana em sociedade, cresce a desordem e o social-absolutismo substitui a relativizao Crist do valor do mundo. O Cristo cujo destino a beatitude transforma-se no Hitlodeu, o caador aptrida de ideais. Onde os ir encontrar ? Moro suficientemente Cristo para saber que os ideais apenas existem em nenhures, na Utopia.

3. Orgulho e propriedade O ideal um instrumento de crtica social, a meio caminho entre a atitude do cristianismo e a revoluo social. Serve para criticar os males do tempo e permite indicar pequenas reformas, como se observa na passagem final da obra mas no uma proposta sria de realidade alternativa. A soberba o mal da poca. O livro I da Utopia descreve a Inglaterra de ento: vadios, pedintes e ladres: leis cruis e degradao de costumes, jogo, bebida, prostituio, privilgios e explorao do trabalho alheio; corrupo da Corte, desejo de conquistas e maquinaes guerreiras; abandono dos velhos e dos doentes, exagero do fisco, ausncia de obrigaes sociais, jurdicas e polticas. A soberba o tronco comum de que todos estes males so os ramos e de que a propriedade privada a raiz. A sociedade em que se vive uma conspiratio divitum na qual os ricos fingem representar o interesse da comunidade. Abusam dos que possuem e exploram os que no tm haveres; e ao prejuzo acrescentam o injria quando decretam leis iguais para todos. Alis, como se pode sequer falar de comunidade se cada um apenas procura o seu bem privado ? Uma comunidade sem vcios nem soberba nem propriedade privada seria a contra-ideia opor s sociedades degradadas do Outono da Idade Mdia e do incio da crise do sc. XVI. De nada serviria o individualismo possessivo, a futura soluo poltica e social originada nos pases anglo-saxnicos e que exalta a aquisitividade. Ora os utpicos encontraram instituies para eliminar estes males. So essencialmente hedonistas mas buscam o prazer mediante a razo. Odeiam a metafsica mas estimam a contemplao e as artes teis, existindo uma classe de sbios dedicada a tais actividades. Ajudam o prximo atravs do bom governo da colectividade. Comem em refeitrios comuns. So ao mesmo tempo ascetas e hedonistas e a sua felicidade pag no manchada pela angstia Crist. E sobretudo aboliram a propriedade

privada, o instrumento com que a soberba se instala e satisfaz a sede de prestgio e de poder. A Utopia realmente uma comunidade pois nela nada privado. Mas Moro no propriamente um socialista pois sabe que o dinheiro destri ou d esplendor conforme o uso. Critica o abuso da riqueza e a irresponsabilidade mas no cr que a propriedade e a riqueza sejam males em si mesmo. O seu objectivo principal, semelhante ao de Thomas Hobbes, a eliminao da soberba, do orgulho, do amor sui. E para eliminar a soberba satisfaz-se com a medida institucional da abolio da propriedade privada. No contedo parece a soluo de Plato na Repblica; mas de facto estamos nas antpodas do platonismo. Alis Moro no acreditava na soluo da utopia; no eram os recursos institucionais mas apenas a graa divina que poderia eliminar a soberba. Que motivos o conduziram a escrever o dilogo, desesperando de curar as almas mediante o apelo vida espiritual ? Pessimismo ? Debilidade intelectual ? Fraqueza espiritual? A resposta mais evidente que se esperaria de um Cristo seria a reforma da Igreja. Mas aqui a bondade das instituies parece substituir a bondade humana; os expedientes institucionais substituem a ordem substantiva da alma. O jogo srio da Utopia degenera em impotncia espiritual. A ordem espiritual substituda pelo ideal social. O ideal e os valores adquirem uma suprema importncia na aco porquanto parecem ser a via para a estabilidade social. Moro transmitiu com dignidade a ideia da existncia moderada dos utpicos mas conhecia suficientemente a alegria do mundo para saber que a existncia ideal seria uma grande "chatice". E, como escreveu T.S.Eliot, "com solues pragmticas seria possvel criar uma ordem to perfeita que ningum mais precisaria de ser bom". Assistimos assim transformao de uma escatologia Crist numa nova escatologia que no ainda revolucionria. A razo prtica deixa de participar e de se orientar pela razo divina (liberdade) e converte-se num conjunto de regras (ideais normativos e valores) axiologicamente desligadas da realidade histrica. A expectativa Crist de salvao num novo mundo substituda pela teleologia da perfeio intramundana. Moro ainda no acredita que a descrio da sociedade ideal se possa converter numa tentativa de mudana irrealista da natureza humana; ainda no pensa numa revoluo que modificaria o homem de modo a fazer desaparecer do mundo o problema do mal. Hans Urs von Balthasar descreveu o ideal como uma decomposio do cristianismo. Prometheus. Apocalypse der deutschen Seele. E esse ideal que segundo Moro existe em nenhures, tornar-se- com o tempo o ideal

das ideologias que renunciam ordem na conscincia, na sociedade e na histria. So possveis vrias atitudes ideolgicas: a) O activista ou Paracleto mstico pretende abolir a soberba; casos de Comte, Marx, Fourier; b) O proponente de um estado-Leviat quer moderar a cupidez e a estupidez individuais; Hobbes, Locke, Hamilton, Madison; c) Os inocentes teis, os compagnons de route, so pelagianos que acreditam mesmo no ideal e pensam que tudo se vai compor e que acabar por surgir uma soluo. As consequncias da adopo do ideal como critrio absoluto de justia da aco e como moralizao da conduta pblica so inexorveis: 1) O possuidor de um ideal perde conscincia da sua soberba e pleonexia. 2) A soberba canalizada para a formao do ideal. 3) Se a perverso lhe preencher a mente, o idealista perde o sentido da culpa porque o ideal um absoluto moral. 4) O ideal santifica os meios necessrios para a sua realizao. 5) Quem est contra o idealista est errado. O utpico leva a cabo guerras justas e pratica a violncia com boa conscincia. 6) A tragdia do conflito eliminada da histria. O inimigo no tem o direito a coexistir com o idealista. 7) O ideal contra a pluralidade de civilizaes na histria. S a civilizao do idealista boa.8) A defesa dos valores prprios obriga a praticar brutalidades em nome da dignidade.

4. A guerra utpica certo que os utpicos so pacficos em princpio. No estimam a guerra mas esto bem equipados para a levar a cabo e a Utopia reconhece os motivos de guerra justa: guerras preventivas de libertao, de auxlio a nacionais perseguidos, de contra-insurreio. A guerra deveria ser racionalizada atravs da tentativa de corrupo do inimigo. A crtica alem, sobretudo aps 1918, considerou existir aqui um verdadeiro programa do imperialismo britnico formulado por um chanceler que preparou a centralizao do poder antecipadora da expanso comercial e colonial do povo ingls. Tratar-se-ia de evocar um povo que se considerava a si prprio como padro da humanidade, de colocar a racionalidade da guerra ao servio do ideal e de abandonar o campo da poltica internacional ao ideal de cada um, proclamando como mais justo o que tambm era o mais

forte. Na realidade, Moro est mais simplesmente a pensar num exrcito nacional que combata em nome de um povo e no de hordas que seguem as causas volveis dos bares feudais. As atrocidades histricas dos imperialismos ocidentais, de nazis e de comunistas, no derivam directamente das atrocidades admitidas em teoria pelo intelectual do sc.XVI Moro tem o mrito dbio de ter exposto a crise renascentista da razo secular, da justia e da moralidade: a pleonexia do intelectual em Erasmo, o demonismo do poder em Maquiavel, o jogo srio do ideal em Moro so sintomas da grande crise da conscincia ocidental. E a tenso entre a exigncia de criticar a realidade presente e a exigncia de criticar os prprios ideais marcou a vida do chanceler e do santo at execuo em 1534. No cadafalso afirmou que morria "bom sbdito do monarca mas primeiro de Deus". E quando estava preso na Torre de Londres dirigiu esposa Alice palavras que tambm recordam a tenso de Rafael Hitlodeu: "Peo-vos, minha senhora Alice, que me digais. No est esta casa to longe do cu quanto a minha? " E que resposta deu a boa senhora Alice: "Bom Deus, Bom Deus, senhor, mas nunca mais ireis deixar esta casa ?".

NICOLAU MAQUIAVEL (1469-1527) 1. Circunstncias histricas e biogrficas. 2 O trauma de 1494 3. A Tradio Italiana 3.1. Collucio Salutati. 3.2. A Historiografia Humanstica. 4. O Horizonte Asitico 4.1. Poggio Bracciolini (1380-1459) 4.2. A Vita Tamerlani 5 Vita di Castruccio Castracani 6 Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio 1513-1522. 7. O Prncipe 8 Concluso

 1. Circunstncias histricas e biogrficas. Maquiavel permanece ensombrado pela condenao como autor de uma obra famosa, publicada postumamente com um ttulo dado pelo editor, e na qual hbito destacar o conselho de que, em poltica, os fins justificam os meios. Esta caricatura agravada pela sua reputao de figura isolada e monstro imoral. Maquiavel nasceu em 1469, sendo secretrio da Signoria de Florena desde 1498 at restaurao de Giuliano de Mdici, em 1512. A sua mais notvel actuao foi criar uma milcia popular. O interldio republicano levou-o ao estudo da poltica: o conhecimento das regras de aco forneceria a chave de xito. Aos 43 anos iniciou a redaco dos livros que o tornaram conhecido, Storie Florentine, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Vita de Castruccio Castracani, Il Principe. Mas vida e obra separam-se aqui porquanto o pensador que emergiu destas obras pouco tem a ver com o poltico apagado que foi e o eventual pensador cnico que poderia ter sido. O seu contemporneo Francesco Guicciardini, nascido em 1483, partilhava um idntico republicanismo e pessimismo desprezivo da natureza humana, tambm levou a cabo uma anlise desapaixonada da vida poltica mas no teorizou a poltica. Pelo contrrio: aceitava o fluxo histrico sem distanciamento espiritual. Foi mais "cnico" que Maquiavel at porque, apesar de convices em contrrio, serviu o Papa e os Mdici. Considerava que a estrita racionalidade da poltica de poder no deve ser perturbada por motivaes de ordem espiritual ou moral. A luta quotidiana pelo poder, na aco diplomtica e militar, no deixam espao para o sonho. E este homem que nas suas observaes sobre os Discorsi(..) descreve Maquiavel como um entusiasta, um pouco irrealista e optimista.

2 O trauma de 1494 Maquiavel tratou os novos problemas de poltica de poder num nvel especulativo. Sabia que a desintegrao da Cristandade em Igreja e Estados nacionais afectara a ordem temporal e espiritual do Ocidente. Desintegrao significa literalmente quebra do sentido do todo espiritual e implicava uma obsesso pelas jurisdies legais, pela insistncia em direitos e pela procura de interesses pessoais e

institucionais. Autores ex-conciliaristas, como Cesarini, Piccolomini e Cusa, acabaram por concordar que uma s cabea deveria assumir a representao efectiva dos interesses da Igreja para que esta no desaparecesse devido paralisia parlamentar ou s divises nacionais; tornaram-se monarquioptantes. No campo temporal, verificou-se idntica concentrao da funo representativa do monarca nos processos de unificao da Frana, Espanha, Portugal e Inglaterra. Em Itlia, a evoluo foi muito diferente. O sistema poltico italiano no sc. XV assentava na balana de poder entre cinco estados: Npoles, Florena e Milo equilibravam o poder de Igreja e Veneza. As desinteligncias peridicas nesta aliana eram colmatadas, at Ludovico Sforza apelar interveno francesa. Em 1494 Carlos VIII, rei de Frana, invade a Itlia e inicia um perodo multissecular de ocupao estrangeira. Piero de Mdici expulso de Florena pelo regime republicano. Os invasores franceses, espanhis e alemes reduziram impotncia a mais civilizada rea europeia. E, facto traumtico, a invaso no resultava de desequilbrio econmico, revoluo social ou defesa de princpios religiosos ou polticos. Era um caso puro de vitria de um poder militar superior sobre outro pior equipado. Maquiavel partilha a experincia desta gerao que assiste destruio da ordem pelo poder bruto. Para quem sofre este trauma, a moralidade deixa de contar em poltica. O moralista visto como o oportunista que se aproveita do status quo para manter os outros em lugares inferiores; prefervel descrever a realidade imoral do que tentar encobrir a imoralidade do poder. A teoria poltica deve concentrar-se na racionalidade da aco poltica e na organizao militar. A resposta poltica seria a criao de um poder nacional italiano. A resposta militar seria a criao de uma milcia nacional, patriota e republicana, que se opusesse com xito artilharia francesa e infantaria sua que destruam as fortalezas e a cavalaria italiana. Mas esta viso, obcecada por uma realidade parcial, acabava por distorcer os prprios acontecimentos. A experincia de Maquiavel traumtica porque o cega para o facto de que o mistrio do poder no ocupa toda a poltica nem esgota a natureza humana.

3. A Tradio Italiana

As diversas fontes de Maquiavel esto pouco divulgadas. Em primeiro lugar, a prpria tradio institucional do poder eclesistico, em particular a pacificao e unificao dos Estados da Igreja levada a cabo pelo cardeal Albornoz. As Constitutiones Egidianae, promulgadas no Parlamento de Fano em 1357 e apenas abolidas em 1816, organizavam os Estados da Igreja como um senhorio temporal da Santa S. Transformaram uma sociedade de poderes feudais numa instituio centralizada, com a diviso dos Estados em provncias dirigidas por reitores e podests, sobre os quais pendiam mltiplas limitaes que obrigavam rpida circulao dos dirigentes: no podiam exercer no local de origem, tinham cargos limitados a seis meses, eram reelegveis apenas passados dois anos e eram impedidos de fazer coligaes.

3.1. Collucio Salutati. Chanceler de Florena desde 1375, Salutati procura na sua obra De Tyranno de 1400 retirar o estigma de tirania ao governo puramente secular. Remove a Christianitas como atitude legitimadora da aco poltica. Abandona as consideraes teolgicas; trata o estado como realidade autnoma e isola a esfera da poltica secular de contextos mais amplos. Considera que Csar no era um tirano mas sim um salvador da ptria que ps fim guerra civil e cujo principado se tornara inevitvel face ao fraccionamento do poder, entre o senado, os equites e a plebe.

3.2. A Historiografia Humanstica. Na sequncia de Salutati, surgem outros chanceleres humanistas, tais como Leonardo Bruni, Poggio Bracciolini, Benedetto de Accolti e Bartolomeo della Scala. Apresentam uma histria oficial a fim de prestigiar o estado e impressionar o estrangeiro. Seguem Tito Lvio como modelo, concentrando-se na descrio de guerras e revolues, excluindo outros factores. Dramatizam o indivduo como centro da aco. Secularizam totalmente os problemas polticos e rompem com a viso crist da histria: nada de Providncia nem de especulao sobre as quatro monarquias de Daniel. Tratam o

Cristianismo como inexistente. O Papa um prncipe territorial. H estadistas e chefes militares. A vantagem nacional nico critrio de aco poltica. Fazem propostas num ambiente secular antireligioso e os juzos que emitem no so afectados pelas preferncias pessoais. Mas o ambiente que retratam muito mais histrico que o esboado por Maquiavel.

4. O Horizonte Asitico O Ocidente lembra-se ciclicamente que vive na sombra da sia. A cadeia de acontecimentos que se inicia com a unificao da China por Ch'in Shi Huang Ti em 221 A.C., e a consequente concentrao e derrota do imprio Hiungnu a norte da Grande Muralha da China, leva essas populaes nmadas a migrarem para Ocidente, empurrando tribos germnicas sua frente, uma histria posta em lenda nos Niebelungenlied. Em 451, os Hunos so detidos em Chlons. Agostinho comea a escrever a Cidade de Deus em 410, aps Alarico saquear Roma e conclui a obra em 431, com os Vndalos s portas de Hipona. A invaso dos asiticos Magiares no sc.X quebrada em Lechfeld, 955. Nova expanso surge com o imprio Mongol no sc. XIII. Apesar da vitria em Liegnitz, 1241, a morte de Ogudai conduz as hordas mongis a interromper a progresso. Datam de ento as embaixadas a Karakorum e relatos de viagens como o Itinerarium de Rubruck, a Historia Mongolorum de Piano Carpini e as misses de Saint-Quentin e Ascelino. Os documentos diplomticos mostram ao Ocidente as ordens de Deus que legitimavam a expanso mongol com o princpio "No cu h Deus o eterno; na terra Gengisco nico e supremo senhor". A partir dos finais do sculo XIV, a vaga dos turcos otomanos atinge a Europa em 1354, em 1453 conquista Constantinopla e em 1520 alcana Viena. Os choques com os Mongis de Tamerlo no quebra o processo de expanso, prosseguido por Maom I. Tratase de uma cadeia de acontecimentos de escala mundial sem precedentes. Tamerlo representava uma erupo de poder bruto com altos e baixos, o homem do destino, o prncipe conquistador retratado em inmeras Vita Tamerlani. Desaparecido o perigo turco no sculo XVIII, surgiu a imagem da Rssia como ameaa ao Ocidente, descrita por Napoleo e Donoso Corts.

 4.1. Poggio Bracciolini (1380-1459) Poggio Bracciolini, chanceler e historiador de Florena foi o primeiro a ocupar-se da Vida de Tamerlo. A propsito da questo tipicamente humanstica do valor relativo de armas e letras, no se decide sobre qual concede maior fama; afirma, porm, que o esquecimento das enormes vitrias e conquistas de Tamerlo mostra que mais facilmente as letras alcanam a fama a quem as cultivar assiduamente do que os feitos sem historiador. (Poggii Florentini Oratoris et Philosophi Opera, Basileia, 1538.) Tal como outros humanistas, tambm Poggio tentava persuadir os prncipes de que os respectivas feitos deveriam ser incorporados na memria da humanidade, atravs de trabalhos historiogrficos bens pagos. Os materiais estavam disponveis, como bem sabia Eneias Silvio Piccolomini ao dirigir-se a D.Joo II de Portugal, propondo-se celebrar as navegaes. E afinal, Poggio lembrava-se bem de Tamerlo e no era o nico a preocupar-se com a fama, um substituto atraente perante a dissoluo da preocupao Crist com o destino da alma. A salvao eterna estava a ser paulatinamente substituida, desde o sc. XIII, pelo sentimento intramundano que atribui um significado imanente existncia humana. (Jakob Burckhardt A Cultura do Renascimento na Itlia, Parte II, cap.3). Num aspecto, a salvao pela fama assemelha-se salvao pela graa; muitos so os chamados, poucos os escolhidos. O humanista pode imortalizar-se a si prprio. Mas o homem de estado e o grande capito precisam dos bons ofcios de um historiador. Ademais, o domnio da aco governado pela fortuna que favorece uns, fortuna secunda, e destri outros, fortuna adversa. Nesta concepo renascentista da fama e da fortuna existe uma certa dignidade pag que ir desaparecer com o impacto da sociedade competitiva ps-Reforma. No sc. XIX, a tenso entre o destino e o valor estar reduzido atitude totalmente plebeia da sobrevivncia dos mais aptos e que o sobrevivente o melhor: O vencedor plebeu no deseja a sombra da fortuna; quer vencer por mrito prprio e exclusivo. No sc. XX surge a inclassificvel postura de que "nothing succeeds like success": ao optimismo brutal dos colectivistas e materialistas de esquerda segue-se o optimismo hipcrita do materialismo de direita que ignora as vtimas. A adorao do sucesso faz coincidir as duas dimenses da aco - a dimenso do poder que leva vitria e derrota e a dimenso dos valores do bem e do mal. - e o fluxo da aco torna-se progressivo. Poggio, tal

como Maquiavel, ainda admite uma tenso entre fortuna e virt. Mas o seu pessimismo dar lugar ao idealismo dos renascentistas os quais, ao liquidarem a tenso entre fortuna e valor, existncia e esprito, sapam as bases existenciais do Cristianismo. Apesar de fraquezas humanistas e da proposta de auto-salvao pelas Letras, Poggio no um megalmano; apenas est fascinado pela realidade do poder no seu tempo. Experimenta a sensao paradoxal de um homem que anda caa de manuscritos antigos, a ponto de trapacear livreiros e praticamente roubar obras, mas que, simultaneamente, est saturado com a Antiguidade. A glria que foram Roma e Grcia j passaram; agora preciso cantar a nova idade: "Eu no sou daqueles cuja memria do passado f-los esquecer o presente". Mas onde situa ele grandeza do presente ? No nas desordens europeias, nem na paralisia dos conclios nem na desintegrao da Cristandade. Est nas conquistas de Tamerlo, o asitico, que ultrapassam tudo o que se viu. Ao menos na grandeza da misria, a poca presente superior Antiguidade. Portanto, porque razo no lanar luz sobre os novos feitos e contar a histria do nosso tempo ? Esta ironia de Poggio um sintoma da viso pessimista de que a civilizao pode ser abafada pelo poder. Poggio era um humanista e conhecia os clssicos; sabia que a velha luta entre a Europa e a sia ressurgia num Tamerlo que ocupa a posio de Xerxes e numa Europa que no tem Atenas, nem Esparta nem Macednia. A sua descrio de Tamerlo ser, em breve, superada por outras mais requintadas mas tem o interesse de ser a primeira feita com o objectivo de provar que a poca presente pelo menos to grandiosa quanto a Antiguidade. Emerge assim a imagem de um novo tipo de heri, conquistador e destruidor, que saqueia e erige monumentos. Cidades, povos e humanidade so a sua argamassa. E numa idade em que o significado do poder e da poltica comea a ficar reduzido auto-expresso individual, Poggio escreve o primeiro espelho do novo tipo de prncipe. Perante este fundo demonaco de poder, o Prncipe de Maquiavel prope uma aura mstica de salvao nacional.

4.2. A Vita Tamerlani

Aps o ensaio de Poggio, outros autores acrescentaram detalhes vida de Tamerlo, at que Eneias Silvio Piccolomini (1405-1464), Papa Pio II desde 1458, fixou o padro biogrfico. Tamerlo teria sido de origem humilde. Afirmou-se entre o seu povo. Conquistou a Transoxiana e a Anatlia. Venceu o sulto otomano Bajazeto em Ankara. Disciplinou um exrcito especializado em cercos. Conquistou a Sria e o Egipto. Ficou conhecido pelo terror e pela crueldade. Enriqueceu Samarkanda e considerou-se a si prprio como um flagelo,Ira Dei, comparvel a Anbal. O que nos aparece hoje como uma falsificao da histria foi, na poca, uma tentativa de modelar materiais histricos para construir um tipo ideal, uma imagem mtica. Tamerlo veio do nada e arrastou povos inteiros, descritos na clssica parada de nomes de cidades destrudas. O resultado um quadro da grandeza terrfica do poder pelo poder. A ideia de uma fora bruta que irrompia do nada, tornava-se aliciante para o secularismo humanista. Era reforada pelas comparaes clssicas com Anbal e Xerxes, com a luta da sia contra a Europa. Tratava-se, afinal, da tentativa de sondar o mistrio do poder mediante a criao de uma imagem mtica para alm do bem e do mal.

5 Vita di Castruccio Castracani Na obra,Vita di Castruccio Castracani (1281-1328), senhor e duque de Lucca, Maquiavel segue o padro da Vida de Tamerlo para transmitir un grandissimo exemplo, o mito do heri poltico cuja criao de ordem social manifesta uma fora para alm do bem e do mal. A nfase na crueldade de Castruccio sugere que a ordem poltica depende de um poder intramundano. Os materiais histricos so deformados de modo a criar a imagem de um fundador de um stato, mas cuja virt foi frustrada pela fortuna. A fortuna procede como quer; ela, no a prudenza, que confere a grandeza. E contudo, diferentemente do que Maquiavel escreve, Castruccio no era um esposito, uma criana abandonada, mas um descendente de aristocratas de Lucca; no era solteiro pois casou e teve filhos; era um provigrio imperial, no propriamente um patriota; Enfim, as teorias militares de Castruccio coincidem estranhamente com as de Maquiavel.

 6 Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio 1513-1522. Os Discorsi tratam da fundao, organizao, expanso e restaurao da Repblica Romana, com uma sistematizao que deixa muito a desejar. A sequncia de tpicos muitas vezes associativa: muitos surgem a despropsito, outros so demasiado longos, tomando mesmo a forma de digresso como o captulo III,6 sobre as conspiraes. O Livro I trata da fundao de Roma, o Livro II dos meios militares de expanso, e o Livro III de como restaurar uma cidade corrompida. Os problemas so tratados como discusso de exemplos histricos e extraidos principalmente dos Anais de Tito Lvio. A histria de Roma o modelo de todas as histrias das repblicas italianas. Ao invs do que fizera Salutati, Csar volta a ser apresentado como tirano e Bruto o heri, precursor do prncipe que ir restaurar Roma. Obra de um uomo buono preocupado com a sua ptria, o livro dedicado aos giovani, como os Alemanni, Buondelmonti, Filippo dei Neri e Jacopo Nardi que se reuniam nos jardins de Cosimo Rucellai e aos quais Maquiavel lia os Discorsi e a Arte della Guerra. Alguns deles participaram na conspirao de 1522 contra os Mdici, tendo Luigi Alemanni sido executado. Entre os princpios para o estudo da poltica, o primeiro trata da legitimidade de reflectir no presente luz do passado. Maquiavel no era um cientista mas tambm no fragmentava a histria numa sequncia de aces individuais. No recorre a uma psicologia de prazer e dor, de auto-interesse ou de materialismo das paixes. O homem tem de ser integrado na natureza e na histria e estas revelam a constncia das paixes humanas. A vantagem de estudar a histria da Antiguidade Romana que esta oferece um ciclo completo de acontecimentos:"Perch tutte le cose del mondo, in ogni tempo, hanno il proprio riscontro com gli antichi tempi". Se nos queremos orientar numa poca de crise, temos de comparar antiche e moderne cose para mostrar o paradigma antigo e apontar para as possibilidades de imitao moderna. Retm de Polbio a descrio do incio da existncia dos homens como animais isolados e que depois se associam e escolhem os mais fortes para governantes. (Discorsi,I,2) Este grupo de nobres cria leis para ditar os comportamentos correctos e castigar os rprobos. Estabelecida a legalidade, so os mais prudentes e justos que ascendem ao poder; depois desta forma inicial electiva se ter transformado em monarquia hereditria, comea um ciclo poltico com males inevitveis. A unidade poltica mais abrangente o politeion anakyklosis, a revoluo

cclica das formas polticas, determinada pela physeos oikonomia, a ordem da natureza, exposta por Polbio em Histrias VI,9,10. Um regime comea pela forma monrquica, passa por tirania aristocracia, oligarquia, democracia e degenerao permissiva que dar lugar a nova monarquia. Este o crculo da repblica. Quando a repblica degenera, o cerchio pode recomear mas, mais frequentemente, conquistada por vizinhos. Ser sbio o legislador que souber equilibrar estas foras. At aqui, nada h de de original. O Livro II resume a histria da sociedade como uma ordem no cosmos, um todo poltico, religioso e civilizacional. o mito da natureza que deixa liberdade aco restauradora do homem. As aces de fundao e restaurao manifestam a fora csmica do indivduo; e essa fora que a substncia da ordem. E embora os meios devam estar ao servio dos fins, estes fins s so valiosos se forem manifestaes da virtude ordenadora. A tica de Maquiavel tem de ser compreendida luz deste mito do heri e da virt. O amor Dei cristo desapareceu mas no foi substitudo pelo amor sui; no o vontade de poder que comanda a aco. O conspirador importante porque se rebela contra o tirano que confunde a sua ambio com a principesca virt. As repblicas so corpi misti, seres naturais mas no organismos, corpos compostos por homens que vivem na tenso entre o interesse prprio e o interesse comum. Os desejos e a insaciedade levam-nos a criticar o presente, louvar o passado e desejar o futuro. E deste material humano que so feitas as naes. Tambm Roma teve comeos pouco auspiciosos, e rara a sociedade como Esparta que possui um sbio legislador como Licurgo. O segredo do xito Romano foi o regime misto. Rmulo fundou em Roma uma comunidade viva (um vivere civile) matando o irmo e consentindo no assassinato do co-regente. Parece um mau exemplo. Mas regola generale que uma repblica s ser bem ordenada se a ordem resultar do plano e da mente de um nico indivduo que pense no bem comum. O facto acusa, o xito desculpa. A violncia usada para a construo no repreensvel. A multido no pode governar; mas o poder deve retornar ao povo aps a morte do indivduo extraordinrio. Vem depois, o que se considera o elemento central da tica de Maquiavel, a sua tbua de valores. Os homens mais excelentes so os fundadores de religies; seguem-se os fundadores de repblicas e reinos, os grandes capites, os homens de letras e os que tm outras ocupaes. Os Infames so os destruidores de religies, e os que so inimigos do povo, da virtude, das letras e das artes, os mpios, os violentos, os ignorantes, os incapazes, os lisongeiros e os malvados. (Discorsi,

I,10) Maquiavel segue a lio polibiana de que a fora de Roma residia na sua religiosidade. Onde s houver s virt sem o culto de Deus, desaparece a repblica. (Sobre a deisidaimonia em Polbio cf. Histrias,VI,56,7). Mas o reverso do reconhecimento da religio como a fora mais importante de uma cidade, a avaliao maquiavlica do Cristianismo. A misria da Itlia seria causada pelo Cristianismo degenerado e pela Cria Pontifcia, cujas armas impedem a unidade de Itlia e cujo luxo corrompe os italianos. A posio de Maquiavel, que morreu confortado pelos ltimos sacramentos, no simples. O Cristianismo mostra-nos a verdade e o caminho da salvao e, por consequncia, diminui a nossa estima pela honra mundana; l'onore del mondo era para o pago a honra suprema. A religio antiga beatificava apenas homens gloriosos, enquanto a nossa religio apenas exalta os humildes e os contemplativos. O Cristianismo valoriza a humildade e a renncia e despreza a humanidade; os antigos valorizavam a grandeza de alma, a fora e glria. O Cristo prefere sofrer o mal do que infligi-lo. Mas Maquiavel admite que tenha sido a m interpretao do Cristianismo que causou a decadncia e a menor liberdade dos modernos, subservientes da inaco (ozio) e esquecidos da virtude. O Cristianismo j teria morrido h muito, sem a aco de homens como S. Francisco e S. Domingos e sem a imitao da Vida de Cristo pelas Ordens mendicantes, que deram novo alento Igreja comprometida pela corrupo dos prelados. A propsito do povo de Florena que se deixou persuadir de que Savonarola falava com Deus, escreve Maquiavel: "No pretendo julgar se verdade ou falso; porque de tal homem apenas se pode falar com reverncia". Por outro lado, o Cristianismo permite a exaltao e a defesa nacionais e pretende mesmo que honremos e estimemos o pas natal; a expanso romana, pelo contrrio, quebrou a liberdade dos reinos que conquistava.(Discorsi,II,2). Resta, esperar por uma reforma da religio (rinovazione) e um novo comeo.(Discorsi, III, 1). Bastam estes elementos para delinear o sistema filosfico de Maquiavel. No centro, uma metafsica da fora csmica que se manifesta em todos os seres, inclusive os estados. A natureza a ordem total da existncia humana na comunidade religiosa e na civilizao histrica. As sociedades nascem atravs da virt dos grandes indivduos; a virt gera tranquilidade, que gera lazer, que gera desordem, que gera runa; da runa nasce a ordem, da ordem nasce a virt; e desta nasce a boa fortuna, que gera a fama. A estabilidade da ordem assenta num lao religiosos: o pensamento de

Maquiavel jamais degenera numa apologia do poder. A tradio tica estabelece a tbua de valores religiosos, morais, civilizacionais e ocupacionais. A virt no se confunde com a vontade de poder. Mas - e Maquiavel debatia-se com esta objeco - a metafsica da fora csmica e o mito da virtude s fazem sentido enquanto o onore del mondo no foi substitudo pela viso beatfica de Deus como o bem supremo. J no vivemos na Antiguidade, reconhece Maquiavel; mas a sua conscincia fechase ao facto histrico do Cristianismo e oscila entre invectivas, maneira de Nietzsche, e atitudes de respeito tambm Nietzschianas. O mito pago morreu; Maquiavel no um Cristo nem quer fundar uma nova religio; espera uma reforma que, alis, chegou, no ano em que completou O Prncipe. Apesar das hesitaes, Maquiavel no era um pessimista. Se uma repblica morrer, a virt passar para outros povos; "Quando considero como vai o mundo, acho que que tudo tem sido sempre igual e sempre houve tanto bem como mal; mas o bem e o mal variam de pas para pas". O mundo e a histria no chegaram ao fim, s porque a Itlia entrou em decadncia. (Introduo ao Livro II). As calamidades histricas podem at ser um estmulo para explorar as possibilidades de retorno s origens. A histria mostra como era necessrio Roma ser invadida pelos Gauleses para depois reagir. A tarefa do presente recobrar nova vida e nova virtude. A tarefa renascer. E o homem de letras, que nem por virt nem por fortuna pode ser o heri salvador, dedicar-se- evocao do prncipe libertador.

7. O Prncipe Em 10 de Dezembro de 1513 quando se encontrava no exlio em San Casciano, perto de Florena, escrevia Maquiavel ao seu amigo Francesco Vettori o que fazia ao regressar noite a casa, aps mais um srdido dia: "Debaixo da porta, deixo o que trago vestido e cheio de lama e de lodo e envergo vestes rgias. Vestido com garbo, entro na companhia dos antigos e a sou recebido com gentileza e partilho do alimento que verdadeiramente meu e para o qual nasci. No me assusto de falar com eles e de lhes pedir as razes dos seus actos; e eles, por humanidade, respondem-me. Durante as quatro horas seguintes no sinto aborrecimento, esqueo todas as penas, no tenho medo da pobreza

nem da morte. Transfiro-me completamente para eles. E como Dante deixou escrito que compreenso sem memria no conhecimento, aproveitei quanto pude dessa conversao e compus um pequeno livro De principatibus. A penetro to profundamente quanto posso nos pensamentos acerca do tema: debato a natureza dos senhorios, quais as suas variedades, como podem ser adquiridos, mantidos e perdidos. E se alguns desejos meus alguma vez te agradaram, este no te desagradar. O livro deveria ser bem recebido por um prncipe, e especialmente por um prncipe de recente criao, pelo que dedicarei a obra a Sua Alteza Giuliano (de Mdici)". O Prncipe, a mais famosa obra de Maquiavel um livro pstumo que poderia ter outro ttulo, outro patrono e uma arrumao diferente das suas trs partes. Era, afinal, um livro de circunstncia. O ttulo original De Principatibus cobre a primeira parte, cap. I-X acerca dos estados, que se dividem em repblicas e principados e estes em hereditrios e adquiridos, alm dos senhorios eclesisticos. O essencial desta primeira parte, cap. III a X, trata dos prncipes novos. A segunda parte deveria abordar os fundamentos do poder - as leis e as armas - mas como no pode haver boas leis onde no h boas armas, os caps. XII-XIV apenas apresentam a organizao militar. A terceira parte, caps. XV-XXVI, trata das regras de conduta que um Prncipe deve adoptar para renovar a Itlia. O tema do Livro III dos Discorsi, a restaurao dos estados, aqui adaptado ao caso particular italiano. Se nos fixarmos nestas trs partes, O Prncipe parece um livro mal organizado. Foi sugerido que Maquiavel era confuso; que era um oportunista que pretendia agradar aos Mdici; ou que a parte realista seguida por uma parte idealista. Na realidade O Prncipe vai definindo progressivamente o tpico principal. Comea com a descrio de todos os stati, repblicas e senhorios. No cap. II restringe-se aos senhorios e depois apenas aos novos senhorios. A segunda parte concentra-se nos meios militares em ordem libertao nacional italiana e a terceira parte um conjunto de conselhos ao futuro prncipe italiano: o cap. XXVI contm um apelo directo aos Mdici. Maquiavel passa de modo admirvel da classificao dos stati para o fundamento existencial do poder. Com grande economia de linguagem, classifica os diversos tipos de stati e depois passa diferenciao das variantes de virt (caps.II-XI). Nos caps. XII-XIV trata das questes de guerra. No cap.XV afasta todas as consideraes de ordem moral acerca da poltica. Na luta pela existncia, o homem comporta-se como um animal e ser a estrita racionalidade desse comportamento que decidir da

vitria ou da derrota. Mas o homem mais do que um animal. A vontade de resistir e de criar uma nova ordem vem de uma fonte diferente possvel apelar ordinata virt que resiste fortuna. (cap. XXV) Enfim, de acordo com as regras de construo dos mitos, o livro encerra com um apelo,de profundis, para que se erga o salvador da ptria:"As armas so santas para aqueles em que constituem a derradeira esperana". A partir da classificao sistemtica e clarificao de conceitos, o Prncipe desce, passo a passo, ao fundo da fora que cria a ordem na histria. O primeiro passo a fora das armas: o segundo, a racionalidade do animal poltico; o terceiro, a fora construtiva que desafia a fortuna; e enfim, a fonte de salvao, de profundis e a viso apocalptica que anuncia a hora do redentor. Estamos perante uma dramaturgia criada por um grande artista, filsofo e patriota. O modelo principal de Prncipe surge no cap.VI, sobre os novos Senhorios conquistados pelas armas e pela virtude. O homem humilde que se eleva ao poder um dos grandissimi esempli a imitar. Moiss, Ciro, Rmulo e Teseu devem o xito virt. Todos enfrentaram situaes desesperadas das quais irrompeu a ordem. O heri tem de enfrentar a lei estabelecida, os interesses do status quo, a suspeita dos descrentes, o medo e a falta de imaginao dos seguidores. Para isso precisa de fora porque os profetas desarmados (Savonarola) no ganham batalhas. O profeta em armas seguido pelo prncipe que adquire poder atravs das armas estrangeiras e da fortuna, como sucedeu com Csar Borgia. Tem de usar a virt para transformar um acidente de poder numa realidade estvel, ao abrigo da fortuna. O terceiro modelo de prncipe Agatocles, que nada deve fortuna nem virtude pois os massacres que levou a cabo aps adquirir o poder no lhe deram fama. O quarto tipo o do governador que se ergue por consenso dos concidados, para o que basta uma astuzia fortunata. No cap. XV que inicia a listagem das notrias regras de conduta do Prncipe, Maquiavel insiste que est a decrever a verdade da poltica, habitualmente distorcida por outros autores. O debate orientado pelo postulado que a observncia de regras morais em poltica conduz geralmente derrota: "A vida como , est to distante da vida como deveria ser, que um homem que desiste do que est feito, em prol do que deveria fazer, engendra a sua runa mais do que a preservao". O prncipe deve ou no praticar o bem, conforme as necessidades. H dois modos de lutar: com as armas ou com as leis, sendo este o prprio dos homens e o outro prprio dos animais. Ora o prncipe deve saber usar

o animal e a besta que residem dentro de si. O centauro Quron foi o tutor de Aquiles. O prncipe tem de ser como a raposa e o leo "porque o leo no se sabe proteger das vboras, nem a raposa dos lobos". O prncipe deve violar a palavra e todas as regras de f, caridade, humanidade e religio embora as louve em palavras, porque os homens admiram a fachada da virtude e no se importam de ser iludidos pelos poderosos. Admiram o xito e, se a aparncia fr boa, no buscam a realidade que est por detrs (cap.XVIII): "A massa conquistada com aparncias e xito". O Principe no est isento da regra da imperfeio humana. A condio humana no permite possuir todas as virtudes. O prncipe deve prudentemente evitar a m reputao. Mas no se pode dar ao luxo de ter moralidade, porque a massa das pessoas pertencem canalha, ingrata, desconfiada, medrosa e vida. Seguem os poderosos enquanto vem proveito; tudo oferecem, enquanto no so realmente precisas; mas revoltam-se quando as carncias chegam. Como os laos de gratido dependem do proveito, o prncipe deve confiar nos laos do medo. Pode mesmo matar mas no deve apropriar-se dos bens do morto. A massa aprecia a segurana no lar e nos bens. So poucos os que desejam ser livres de mandar: todos os outros s desejam a liberdade para viver em segurana. Ao estabelecer diversos sentidos da fortuna, Maquiavel transita da esfera da observao realista para a esfera da f. A sua esperana a substncia da f, onde a ordinata virt deve prevalecer. Muitos crem que a existncia governada pela fortuna e por Deus. Mas a fortuna s governa metade das nossas aces, deixando-nos o controle da outra metade. Neste primeiro sentido, a fortuna determina a estrutura da situao; metade necessidade, a outra metade depende da virtude. preciso agir impetuosamente, pois a fortuna feminina. A fortuna , depois, uma relao entre as circunstncias e a virtude de um homem. O carcter constante; se acompanhado de boa fortuna, as circunstncias no o deformam; a m fortuna no lhe d oportunidades. Enfim, a fortuna torna-se quase idntica virtude porquanto selecciona o homem virtuoso que reconhece a oportunidade. Neste sentido, no podemos agir contra a fortuna e tambm no nos podemos entregar a ela, como se conhecessemos os seus planos: a esperana possvel. essa esperana que surge na exortao final. A situao desesperada. O tempo parece propcio aa um heri salvador. A Itlia pede um redentor: a Casa de Mdici foi visivelmente dignificada por Deus, que lhe conferiu o Papado. A constelao favorvel. Assistiram-se a portentos: "O mar abriu-

se: a nuvem mostrou o caminho; da rocha jorrou gua e o man caiu do cu". Mas como Deus no far tudo, o homem virtuoso dever pegar em armas contra a violncia brbara. Esta exortao apocalptica deve muito srie dos Dux ex Babylone, sugeridos pelo horizonte cultural que abrange Dante, Joaquim de Fiora e Cola di Rienzo e que tivera uma primeira incarnao em Frederico II Hohenstaufen. Nas Vidas de Castruccio Castracani e de Tamerlo Maquiavel absorveu elementos da Antiguidade mtica. Mas o terror inspirado por Tamerlo como castigo dos pecadores, flagelo de Deus, ultor peccatorum, terror gentium, so elementos apocalpticos de origem ps-Crist, determinantes na formao da imagem do prncipe.

8 Concluso Basta o conhecimento da obra sem interpolaes crticas para fazer desaparecer muitos pseudoproblemas. A tica de Maquiavel reconhece o facto elementar que a experincia humana comporta um conflito de valores. A moral de tipo platnica poder afirmar que infligir o mal pior que sofrlo. Mas este princpio moral no pode ser princpio de governao poltica pois impossibilitaria a realizao de outros valores, a comear pela existncia pessoal, a existncia da comunidade e os valores da civilizao realizados na histria. Se a moral espiritual um problema na existncia humana, precisamente porque esta no se reduz a esprito. Maquiavel no inventou uma dupla tica que esquizofrenicamente separe a moral pessoal da razo de estado. Jamais pretende que as suas recomendaes tenham valor moral. A tica de Calicles no Grgias que a justia o direito do mais forte e o direito da fora vale mais que a fora do direito. Maquiavel diria apenas que a fora permite instaurar a ordem, libertar a Itlia e ganhar a honra mundana; mas nunca diria que estes valores so a justia e a moralidade. Est consciente que eles exigem aces imorais e que carecem de justificao. Toda a ordem poltica comporta uma parte acidental e arbitrria de crueldade e violncia, de injustia residual que por, conveno social tcita, silenciada pela esfera pblica. O autor que chama a ateno para essa violncia torna-se impopular. Ademais Maquiavel no parece preocupado com as implicaes espirituais da sua filosofia da

conduta. Sem manifestaes exteriores de cristo, acreditava no mito da natureza, numa variante do estoicismo de Polbio. Tal espiritualidade intramundana cumpre-se atravs da virtude na comunidade. O spirito italiano deve manifestar-se numa nova ordem; repblica nacional em vez de Respublica Christiana; honra mundana em vez de beatitude; a fama em vez da graa. Sendo assim, no a santificao dos meios que perturba; essa uma dimenso incontornvel da poltica. O que perturba mais fundamente o paganismo dos fins, a incarnao mundana do esprito, a alma que adquire santidade ao manifestar a sua virtude no mundo. Trata-se de uma singular renascena do mito pago da natureza. Maquiavel tem uma tbua de valores que abrange a existncia humana em sociedade, desde o lao religioso at s mais humildes ocupaes. Compreendeu num nvel teortico a dialctica da aco e do livre arbtrio. A fortuna governa o curso da histria, quer cegando quer conferindo ao homem de virt a oportunidade de ver, cumprindo o papel de uma providncia imanentizada. Este determinismo da fortuna apresenta-se sub specie Dei. Mas sendo inescrutveis os planos de Deus, Maquiavel no se apresenta como um intelectual que conhece o curso da histria. A histria ser modelada pela virt que acreditar em si prpria. A esperana a substncia da f na salvao poltica, como se verifica no final algo apocalptico e semi-romntico de O Principe: Virt contro a furore/ Prender l'arme, e fia el combatter corto;/ Ch l'antico valore/ Nelli italici cor non ancor morto". Embora no fosse um espiritualista, Maquiavel tem vida espiritual; no um homem irreligioso. A sua religiosidade pag tem de ser enquadrada num cenrio de onde o significado da histria est a desaparecer, submerso por sucessivos traumas: 1494, historiografia humanstica, desintegrao da ordem medieval Crist, invases asiticas. Sempre que se negligencia o problema do curso natural de sociedade poltica, como sucede em interpretaes Crists deficientes, torna-se necessrio valorizar uma estrutura supostamente natural da histria. neste contexto que se torna notvel a explicao do ciclo poltico de corrupo e redeno nacional. Seria niilista e materialista, quem, simplesmente se conformasse com os acontecimentos. E a reintroduo do problemtica do ciclo significa uma recuperao da interpretao da histria e da poltica que atravs de Giambattista Vico, conduz a elaboraes mais recentes de Meyer, Spengler, Toynbee e Voegelin.

O paganismo de Maquiavel negativo porquanto o Cristianismo no estava morto conforme supunha. Maquiavel sabia que o Cristo vive essencialmente de reforma: conhecia a obra de S.

Francisco, de S.Domingos e de Savonarola. Uma vez que o Cristo veio ao mundo no possvel regressar ao paganismo ainda para mais pr-platnico; todos so chamados salvao. Mas a experincia pessoal de Maquiavel foi mais forte: no considerava o mito da natureza, a f na virtude e na honra mundana apenas uma teoria mas a expresso da sua religiosidade. Mas este spirito italiano implicava a rejeio trgica do significado transcendental da histria, e a pouca f obrigava a um fechamento da conscincia realidade suprema. A atitude apocalptica de O Prncipe, terminado em 1516, ano anterior a afixao das 95 teses de Lutero, diminuir nas obras posteriores. A Vida de Castruccio(...) contm as seguintes palevras do moribundo Castracani ao jovem Guinigi: "Se eu soubesse, meu filho, que a Fortuna abandonaria a meio do caminho essa glria que me prometera tantos xitos, no me teria esforado tanto". Maquiavel morreu em 1527, aos 58 anos.

MARTINHO LUTERO (1483-1546) 1. O meio social. Imprensa e audincia 2. O debate de Leipzig em 1519 3. Os smbolos de igreja e transubstanciao 4. As 95 teses 5. O Apelo nobreza crist da nao alem 6. A justificao exclusiva pela f 7. O princpio do fim

1 O meio social. Imprensa e Audincia A Reforma foi o primeiro grande movimento social a contar para a sua propagao com um novo meio tcnico: a palavra escrita. Aproveitando as circunstncias do extraordinrio desenvolvimento da imprensa desde meados do sculo XV e que aumentou o nmero de obras em circulao de algumas dezenas de milhares de manuscritos para alguns milhes de livros e panfletos, Lutero chegou a atingir um quase monoplio das casas editoras alems ocupadas em imprimir os seus sermes, panfletos, as cartas e a traduo da Bblia. Em segundo lugar, a Reforma alimentada por um novo e grande pblico de professores e alunos. Entre 1385 (Heidelberg) e 1502 (Wittenberg) so fundadas na Alemanha 15 novas universidades. Em Wittenberg junta-se o trio formado por Lutero, Melanchton e

Carlstadt. Ao serem nomeados professores, o primeiro tem menos de 30 anos, o segundo tem 21 anos (1518). No sculo XV, apenas em Espanha houve um surto paralelo de energia cultural, estando as 7 universidades ento fundadas dependentes da Inquisio, fundada em 1478, da Coroa (Concordata de 1482) e da Ordem Dominicana. Estes novos meios de comunicao social criaram um mundo de escritores e leitores, de livros e debates literrios com grande rapidez e coeso na disseminao das ideias. A mensagem e os problemas agitados no eram novos e o estado da Igreja no era mais grave que no cativeiro de Avinho. S que as instituies, as questes tericas e os acontecimentos eram agora avaliados por um crivo mais apertado e numa situao cada vez mais explosiva. E o monge de Wittenberg ser o epicentro da Reforma, esse vasto movimento da conscincia europeia que comea com actos e no com doutrinas e cujo curso em grande parte determinado pela interaco entre a situao histrica a personalidade de um homem.

2 O debate de Leipzig em 1519 Supe-se correntemente que o cisma das Igrejas consequncia fatal da aco de Lutero. Na realidade, a sequncia inversa. O cisma das Igrejas anterior e, inicialmente, ningum pretendia agrav-lo. Desde 1054 que existia um cisma entre Roma e a Igreja Ortodoxa, um facto que o Conclio de Florena de 1439 no conseguira modificar. Esta questo dormente veio tona no debate de Leipzig em 1519 entre os telogos Lutero e Eck. Este, como adiante se ver, queria promover a sua carreira, Lutero no sabia calar-se e o Eleitor da Saxnia, que poderia ter proibido o debate, acreditava que da livre discusso nasceria a luz. Sustentava Eck que os cristos Gregos estavam condenados ao inferno por no reconhecerem o pontificado de Roma enquanto Lutero defendia a possibilidade de salvao dos Gregos. Apesar de os Gregos jamais terem reconhecido o pontfice romano, os santos e padres da Igreja Grega no eram herticos. Iria o Papa expulsar do cu S.Baslio e S.Gregrio de Nazianzeno ? O debate conduziu questo da natureza do papado. Segundo Eck, considerar o papado como instituio humana era caracterstico dos Hussitas,de Wycliff e dos manifestos de York, posio condenada pelo Conclio de Constana. Pretenderia algum saber mais que o Conclio ? O que Lutero afirmava que um cristo no podia ir para o inferno s porque

nascera nos arredores de Constantinopla. O que estava em jogo no era novo. Conquanto o tema raramente fosse referido, a concrdia crist sempre estivera exposta a um risco de decisionismo. A unidade da Igreja sempre assentou na boa vontade para haver compromisso e cooperao de acordo com o esprito de Jesus Cristo. Se a liberdade de cooperao se atrofia a ponto de a unidade ter de assentar na deciso de uma autoridade parcial, cresce o perigo de cisma, como se verificara nas tentativas de reforma inglesa e bomia. O movimento conciliarista do sculo XV desprestigiara a aco dos Conclios no momento em que o consenso era mais necessrio. E a literatura de controvrsia volveu-se em literatura sectria, estendendo-se posteriormente s divises partidrias e nacionais. A verdade que a cristandade como religio histrica se diferenciara de acordo com reas de civilizao, um problema que no podia ser arrumado com declaraes mtuas de heresia.

3. Os smbolos de Igreja e Transubstanciao As questes muito especficas da Disputa de Leipzig exemplificam a crise de um contedo ornara difcil de digerir intelectualmente. A essncia do cristianismo exige um reajustamento permanente de expresso. O que j um problema grave no interior de uma sociedade, ainda mais se complica quando o reajustamento bule com a grandeza de vrias civilizaes. A Igreja uma parcela de eternidade na histria mas as expresses doutrinrias da verdade crist no parecem to eternas quando atingidas pela relatividade histrica. A principal vtima da dificuldade de lidar com a historicidade do cristianismo foi o smbolo da prpria Igreja. Na Antiguidade, S.Paulo estabelecera um compromisso mediante a interpretao da cultura pag e da lei hebraica como preldios da revelao crist. Os conclios da cristandade romana tinham harmonizado a pluralidade de sociedades crists atravs de consenso na Cristologia. Aps Carlos Magno e as cruzadas, a situao cismtica dormente na Igreja sofreu um agravamento com o novo horizonte histrico oriental e com as crises internas ocidentais. Se a romanitas como poder espiritual no era um smbolo vo, a supremacia pontifcia aparecia sobretudo como a evocao do imprio romano do Ocidente. Nesse caso, a

relativizao histrica da ideia imperial seria tambm a relativizao do cristianismo. Como deveria ser defendida a ideia da Igreja universal ? A outra questo ardente da reforma era a transubstanciao. O termo tomista conversio descreve o mistrio da transformao do po e do vinho no corpo e sangue de Cristo, posio inquestionada at ao sc. XIII. A partir de ento, a vaga crescente de intelectualismo suscita tentativas sucessivas para explicar o mistrio como um problema que pudesse ser positivamente resolvido. O 4 Conclio de Latro, de 1215, definiu que Transubstanciao era uma mudana de substncia que no afectava os acidentes. A conversio um smbolo de origem pr-crist cujo alcance pode ser detectado em passagens como I Corntios 11,23-29, por exemplo: "O que recebi do Senhor, transmito-vos tambm... Quem comer o po ou beber o clice do Senhor sem merecimento (anaxis) ser culpado do sangue e corpo do Senhor... Quem beber e comer sem discernir (m diakrinn) o corpo do Senhor bebe e come juzo (krima) para si mesmo. Como lemos em Glatas 1 e 2, a conversio narra a experincia autntica do Evangelho revelado pelo Senhor a Paulo. Aps a revelao na estrada para Damasco, Paulo retira-se para a Arbia, depois regressa a Damasco, vai a Jerusalm passados trs anos encontrar-se com Pedro e Tiago com quem fica quinze dias e s depois de catorze anos regressa a Jerusalm com Barnab e Tito para informar os apstolos do Evangelho que pregava aos gentios. A conversio uma experincia real e uma experincia no pode ser desmentida. Mantm a sua verdade enquanto o crente a aceitar e enquanto o smbolo despertar a experincia por anamnesis: "Fazei isto em memria de Mim". Tais elementos so reveladores, diferentemente do que afirma a chamada historiografia "crtica" do Evangelho, no porque ponham em causa a validade dos Sinpticos mas porque neles se detecta a admirvel passagem do rito pr-cristo para o smbolo da doutrina crist que lhe veicula o significado. Estes elementos ajudam a estabelecer o nvel terico da questo maltratada na Reforma. Teoricamente muito discutvel submeter um mistrio como a conversio a uma interpretao em termos da metafsica aristotlica, tal como sucedeu na doutrina da transubstanciao. Quando a conversio se torna uma proposio de qumica transcendental, a sua verdade torna-se discutvel. Metafsicos especiosos como Durand, Occam e d'Aillly ensaiaram solues tais como considerar que a substncia do po coexiste com o corpo do Senhor. Trata-se de variantes da ideia de

consubstanciao a que tambm pertencem as doutrinas luterana da "presena real", ou a retrica de Calvino, ou a simbolizao comemorativa de Zunglio. Todas falham em resolver a questo. Uma vez ultrapassada a idade da f elementar seria possvel renov-la atravs da compreenso anamntica de experincias anteriores, como fez Agostinho na sua teoria do smbolo, Crede et manducasti, uma soluo de profundo nvel espiritual. O risco cresce na zona mediana entre a f pura e a sofisticao intelectual. Ora a sofisticao intelectual da Renascena permitia ver o problema mas no permitia ver a soluo. A questo da transubstanciao degenerava numa querela pseudo-metafsica entre intelectuais que no dominavam o assunto. A confuso instrutiva acerca das tendncias em conflito: 1) Era possvel desejar o regresso aceitao simples da f pura. Lutero insiste por vezes na presena real sem mais nada acrescentar. Ser uma soluo inconsistente mas pelo menos no errada. 2) Compreende confusamente a necessidade de um aprofundamento espiritual. Na obra de 1520, Das hauptstck des ewigen und newen Testaments etc(...) ensaia a distino entre a palavra e o signo de Jesus Cristo:"Podemos dispensar o signo mas no a palavra: porque no existe f sem a palavra divina". Deste modo, a comunho real o fortalecimento da f atravs da palavra e o sacramento s pode ser recebido na confirmao da f. 3) Enfim, podia-se levar ao extremo a destruio parcial do smbolo ensaiada pela metafsica e enveredar pela alegorizao completa tal como fazem Carlstadt, Zunglio e Ecolmpadio. E, acrescente-se como corolrio para a histria das ideias, verifica-se assim que a inclinao para generalizar as operaes do intelecto ao domnio da f e da crena afinal uma criao de crentes Catlicos do sec. XII, agravada pelos crentes Protestantes do sc. XVI e que s se evidencia com a aco dos descrentes iluministas no sc. XVIII.

4. As 95 teses Nesta anlise, importa insistir em problemas especficos porquanto, alm de impossvel, pouco adiantaria ver uma por uma as circunstncias da Reforma. Pode dizer-se que a espiritualidade das massas no final do sc XV era superior de pocas anteriores. Disso eram prova obras como a

Imitao de Cristo e a Theologia Germanica do annimo de Frankfurt publicada e prefaciada pelo prprio Lutero. Mas embora as Ordens mendicantes, em particular, tivessem elevado o nvel espiritual das populaes urbanas, a vaga de misticismo do sc. XIV-XV j no fora canalizada pela Igreja para formas institucionais: pelo contrrio, dera origem aos movimentos sectrios do "povo de Deus". E no era preciso ser um destes "esprito livres" para desaprovar muitas das prticas da Igreja a exigir reforma imediata; bastava ter formao mstica. Entre os factores que contriburam para a exploso de 1517, as indulgncias foram a centelha que a acendeu. A prtica das indulgncias era tradicional e significava a remisso dos castigos temporais impostos pela Igreja como sinal exterior da verdadeira contrio. Tais remisses de castigos, por vezes muito severos, eram praticadas desde o sc. VII. A comutao do castigo em penas pecunirias era conforme s regras de remisso do Direito Romano. Ademais, costumava-se justificar o costume mediante a doutrina desenvolvida por Alexandre de Halles no sc. XIII, o Thesaurus Meritorum, ou seja, a acumulao num tesouro da Igreja das expiaes suprfluas dos Santos. Numa palavra, a prtica das indulgncias era uma legtima concesso da Igreja ao ambiente cultural da sociedade, em ordem ao progresso da Cristianizao. O abuso inicia-se com a incompreenso popular das indulgncias como remisso da culpa e no exclusivamente como remisso do castigo temporal, em particular com a compreenso das indulgncias plenrias como remisso da culpa futura. Em termos populares, as indulgncias eram um bilhete para o cu sendo certo que, para recolher benefcios, a Igreja no contrariava convenientemente esta explicao. No incio do sc XVI, o sistema envolvia vastas somas de dinheiro e de interesses financeiros internacionais, agravados pelas circunstncias de 1517. Para Roma, a venda tornara-se uma fonte de rendimentos regulares e extraordinrios. Em 1510, Jlio II lanara a Indulgncia do Jubileu, sobretudo para custear a nova baslica de So Pedro. A venda fora iniciada em Magdeburgo em 1515. O responsvel eclesistico local era Alberto de Branderburgo, arcebispo de Magdeburgo, Maiena e Halberstadt. 50% do produto da venda eram para os cofres dos Fuegger que tinham adiantado a Alberto a soma necessria para a compra quer dos bispados quer da dispensa pontifcia que lhe permitia a acumulao de cargos. Alis, os agentes dos Fgger acompanhavam in loco o comissrio das vendas, o dominicano Tetzel. E nesta rede de alta finana que rebenta a afixao das 95 teses

Acerca do Poder e Eficcia das Indulgncias. As teses so um debate acadmico em latim, semelhante a tantas outras disputationes universitrias da poca. Mas insistiam que as indulgncias no compram o castigo divino; no abarcam os mortos do Purgatrio; e no so justificadas pelo thesaurus meritorum pois s o Esprito divino pode perdoar. A exploso espalha-se a ritmo veloz. Em duas semanas surge a traduo alem das teses na Imprensa da Universidade de Wittenberg Um ms depois Lutero , para surpresa sua, uma figura europeia. A venda de indulgncias decai. O arcebispo de Magdeburgo queixa-se a Roma. A Cria ordena ao importuno monge agostinho que se cale. Tetzel, o comissrio das indulgncias, publica contra-teses. Eck ataca Lutero; este d a rplica. O Inquisidor Mazzolini escreve Acerca do Poder Pontifcio. No captulo de 1518 em Heidelberg, os Agostinhos discutem a questo e o monge de Wittenbegr responde-lhes por escrito: instado a ir a Roma. Desce lia o Eleitor da Saxnia que considera haver uma afronta a um professor da sua Universidade, alm de que a Casa de Brandenburgo ocupara bispados tradicionalmente atribudos a membros da Casa da Saxnia e que ele nem sequer autorizara a venda de indulgncias nos seus domnios. O Papa Leo X revoga a convocao de Lutero a Roma pois no convinha ter o Eleitor da Saxnia por inimigo na eleio, j muito prxima, do Imperador da Alemanha; determina que o monge comparea perante o Cardeal Cajetanus na Dieta de Augsburgo. A entrevista com o legado do papa corre mal e Lutero escreve que o tentaram silenciar. Pouco depois, o camerlengo papal Von Miltitz obtm de Lutero a promessa de silncio desde que o no atacassem. Mas Eck volta de novo carga, agora com a questo da Igreja Grega, provocando a j referida disputa de Leipzig em 1519. A guerra de panfletos e sermes continua com escritos de ambas as partes. Surge a bula papal Exurge Domine queimada por Lutero em Dezembro de 1520. Em trs anos, o episdio desenvolvera-se numa revoluo nacional-crist da Alemanha contra Roma tornando quase impossvel qualquer compromisso. O ritmo vertiginoso dos acontecimentos impediu a ponderao necessria para resolver questes doutrinrias, feriu todos os sentimentos possveis e imaginveis e preparou o cisma.

5 O Apelo Nobreza crist da Nao Alem

Escrito em 1520, An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung uma teoria geral da sociedade crist, articulada em uma introduo doutrinria, uma lista de queixas e uma longa lista de sugestes de reforma com 27 artigos. O ttulo fala da melhoria do estado ou estamento cristo. O estado espiritual corresponde ao clero, o temporal nobreza e o estado cristo ao povo, desprovido de autoridade particular. Por outro lado, o povo a Igreja e a Nobreza deve ajud-lo uma vez que o clero no parece disposto a tal. Pressupe-se que existe uma pluralidade de estados cristos na cristandade, entre eles a Nao alem. (Die Not und Beschwerung, die alle Staendes der Christenheit zuvor Deutschland druckt...". Uma vez que que a cristandade se articula em estados a que aplica o termo Igreja e Nao,a melhoria do christlich Stand deve abranger a reforma do dogma, ritual e constituio da Igreja Universal, a reforma da Igreja Alem no sentido de obter maior autonomia maneira galicana e ainda reformas sociais na Alemanha. De acordo com a Introduo, numa sociedade crist, a distino entre poderes temporal e espiritual s se deve referir a ofcios; no acarreta uma diferena de estatuto espiritual. Por um lado, isto implica que devem cessar as usurpaes do poder espiritual, conforme preceitua o princpio gelasiano de separao de poderes. A autoridade temporal tem um estatuto carismtico e j Hincmar de Reims integrara a realeza monrquica na hierarquia dos ofcios carismticos do Corpo Mstico de Cristo. Parece apenas uma reafirmao deste princpio medieval da autoridade do poder temporal. At aqui, a doutrina est contra o status quo, mas com uma orientao conservadora. A doutrina torna-se revolucionria mediante a extenso das funes espirituais no Corpo cristo. Quem sustentar que o ofcio de governar inferior ao eclesistico deveria aceitar tambm que sapateiros, ferreiros, alfaiates, cozinheiros, camponeses e criados eram demasiado baixos para fornecer papas, bispos, padres e monges com sapatos, roupas, casas, comida, bebida e bens. Todos tm uma funo carismtica. As consideraes muito espraiadas da obra cristalizam em trs princpios que so como que uma ncora na doutrinao torrencial e confusa: 1) Sacerdcio universal de todos os cristos; 2) Igualdade carismtica de todas as funes no corpo cristo; 3) Hierarquia de ofcios. Extrai-se ainda o corolrio de que o sacerdcio universal confere a cada indivduo a autoridade para interpretar as Escrituras, o que implica desautorizar o magistrio da Igreja e a autoridade pontifcia em questes de f. Ningum

se deve arrogar o comando da comunidade nem deve abdicar da liberdade de julgar, como se prova por I Cor 2:15 e II Cor. 3:17. O que mais surpreende a incapacidade do doutrinrio em prever as consequncias das suas doutrinas. Ao substituir a concentrao da infalibilidade eclesial, fazendo de cada cristo um "Papa", abria a porta a interminveis disputas. O apelo tinha sido usado por Bonifcio VIII para suportar a sua autoridade de homem espiritual sobre os meros psychici; agora o apelo dirigido ao homem da rua e conduz guerra de todos contra todos. difcil aceitar que Lutero ficasse surpreendido quando em 1521 os seus ensinamentos so seguidos letra por Thomas Munzer em Zwickau. O processo hermenutico dos novos profetas bvio. A f substitui as Escrituras: o lgos que inspirou as Escrituras distinto da palavra escrita; a posse directa do logos suficiente para o profeta inspirado. O profeta de Zwickau "falava com Deus" e dispensava outras fontes. Carlstadt pediu aos estudantes que fossem para casa ganharem o po com o suor do seu rosto porque os profetas providenciariam os conhecimentos. Os estudantes no se fizeram rogados e os homem das ruas continuaram a profetizar. Apenas a atitude anti-filosfica explica a irresponsabilidade em no prever que o princpio da autonomia da interpretao das Escrituras acarreta a anarquia interpretativa. Lutero avaliava a sua doutrina como um regresso tradio das Escrituras contra as obscuridades da Escolstica. Tal como Erasmo, estava cego pelo dio contra Aristteles e julgava que liquidar a filosofia seria possibilitar a compreenso simples e natural das Escrituras. Esta atitude ir marcar toda a cultura moderna e faz reflectir no facto histrico que o termo intelectual denota os indivduos que odeiam o paciente trabalho filosfico do intelecto. No casual o modo como o 25 da obra projecta a reforma do ensino das Universidades e das escolas. As universidades tinham-se tornado em gymnasia Graecae gloriae. O "cego mestre pago" Aristteles, "essa praga que Deus nos enviou devido aos mossos pecados" deveria ser eliminado do ensino. Dele apenas deveriam permanecer a Lgica, Retrica e a Potica para o ensino do discurso e da pregao. Alm disso ensinar-se-ia Latim, Grego, Hebreu, Matemticas e Histria. As Faculdade de Direito deveriam eliminar o Direito Romano e Cannico. As Faculdades de Teologia deveriam comear o ensino pelos Livro dos Provrbios e aplicar-se depois ao estudo dos textos Bblicos. A

Patrstica serviria s como introduo. Alis, a Universidade bem poderia fazer doutores; doutores de teologia s o Esprito os poderia criar. O acesso s universidades deveria ser restrito: "receio que as escolas superiores sejam portas abertas para o inferno". O anti-filosofismo uma atitude profundamente anti-cultural. Poder no concordar com sectarismos, como se comprova pelo seu apelo contra os camponeses (um escrito habitualmente interpretado como uma fraqueza momentnea). Mas pretende efectivamente criar uma nova ordem social e fica admirado quando indivduos radicais o ultrapassam no trabalho de destruio. "So haben wir es nicht gemeint", eis a situao do aprendiz de feiticeiro que quer resolver complicados problemas intelectuais e sociais com uma destruio limitada mas que assiste ao desencadeamento de foras que no controla. Posteriormente Melanchton procurou colmatar as brechas anti-filosficas do reformador, criando uma Escolstica protestante, tal como Calvino com a Institutio. Mas para Lutero nada se poderia sobrepor grande tarefa de reformar a Alemanha, ou seja, a criao de uma sociedade nacional-crist que integraria a sociedade universal crist. Como a sociedade universal era a Igreja, que no deveria ser abolida, a reforma da Igreja tornava-se indispensvel, por muita confuso e cisma que causasse na Igreja universal. No que se refere reforma social, os artigos 1-13 do Apelo Nobreza lidam com a autonomia da rea nacional dentro do estado universal cristo. advogada a proibio de pagamento anuais a Roma e a investidura de estrangeiros em cargos nacionais; Roma no deveria confirmar os bispos; os casos litigiosos deveriam ser julgados em tribunais alemes; Roma no deveria apoderar-se de feudos: os casus reservati deveriam ser abolidos; o pontfice deveria entregar os feudos dos Estados Papais, ("tirar a mo da sopa"). O art.12 reclama a abolio das indulgncias e das peregrinaes a Roma e o art.13 a reduo dos mosteiros de ordens mendicantes a 10% dos actuais e proibio de pregar e confessar para as restantes ordens. Os artigos 14-23 atacam as excrescncias da vida religiosa e reclamam a reforma dos costumes.14) O celibato secundrio para a escolha do bom pastor; 15) A disciplina nos conventos deve ser reformada. 16) Contra o abuso das missas de finados. 17) Contra o abuso dos interditos. 18) Abolio de dias feriados. 19) Abolio de proibies e dispensas para casamentos e de jejuns: "Mandam-nos comer leo com o qual no limpariam os sapatos e depois vendem-nos licenas para comermos manteiga", tema recorrente das Butterbriefe. 20 Contra a

explorao comercial das peregrinaes; 21 Contra o peditrio organizado 22.23 Contra missa votivas e abusos vrios. Os ltimos artigos, 24-27, tratam de questes polticas e sociais. No art.24, Lutero no se pronuncia sobre os Irmos Morvios mas acha que Jan Huss jamais deveria ter sido queimado. O art. 25 sobre as Universidades foi j referido. O art.26 significativo para a viso de uma histria autnoma profana, pois ataca a suserania papal sobre o imperador. Roma morreu h mil anos e no deve continuar a ensombrar o presente. A Translatio imperii no um ttulo legtimo de poder e o imprio do Ocidente assenta num acto de violncia. Deus tem em to pouco apreo o poder, que por vezes o confere aos criminosos e nada de grande h em continuar Roma. Mas uma vez que o imprio existe, deve ser governado por um alemo. O art.27 aborda as reformas na esfera alem e sugere pragmticas contra o luxo e a usura, Zinskauf. So condenados financeiros como os Fugger que praticam juros de 20% a 100% e que acumulam riquezas em excesso. Por outro lado, o povo alemo come em excesso, o que, alm de ser um vcio um comportamento anti-econmico. A autoridade secular ter de reformar todos estes maus hbitos. A anlise do Apelo, que simultaneamente um catlogo dos males do tempo e um manifesto poltico mostra claramente o contexto em que decorre a aco e ajuda a destruir os clichs acerca da Reforma, em particular a suposio que a Igreja o objecto da Reforma. A Reforma resultou no cisma da Igreja mas no comeou por a. Lutero originou o Protestantismo mas era, afinal, um Catlico revoltado que tinha por objectivo mudar o estado cristo. Reformar, para ele, reduzir os juros, acabar com as indulgncias, mudar a sociedade, a Igreja e a sociedade europeia. Um programa destes levaria sculos e muitas guerras e revolues para ser levado a cabo. As guerras e as revolues acabaram por vir. Mas que pensaria Lutero da sociedade reformada que emergiu ?

6 A Justificao exclusiva pela F Atente-se na personalidade do "reformador". Foi influente Administrador da ordem dos Agostinhos, professor em Wittemberg, poltico eclesistico activo, prolfico comentador das Escrituras e a sua traduo da Bblia cria praticamente o alemo moderno comum. Os seus sermes, conversaes e

correspondncia enchem volumes. conhecida a sua sensibilidade natureza e aos animais, a sua obra de msico e de poeta, a irritabilidade e a necessidade de exteriorizar os seus sentimentos. No seu temperamento e na sua obra predominam a espontaneidade lrica. As suas inconsistncias radicam na sua ansiedade. Esta atitude fundamental de ansiedade e incerteza de salvao veio a exprimir-se na doutrina da sola fide que retrata o cerne da sua antropologia anti-filosfica e que assenta na censura justificao pelas obras e doutrina da fides caritate formata. Sendo mais conhecido o primeiro aspecto, o segundo mais importante e merece uma anlise algo detalhada. Na Summa Contra Gentiles, cap.116, S. Toms de Aquino define a essncia da f como amicitia entre Deus e o homem. A f carece de uma componente intelectual porquanto impossvel amar a Deus sem captar intelectualmente a viso beatfica do summum bonum como finalidade da vida humana. Para alcanar tal desiderato, necessrio o complemento deliberado do amor pois pela vontade que o homem confirma o que apreendeu pelo intelecto. A relao de amicitia mtua e livre. No depende s do impulso humano mas supe tambm a actuao da graa divina que eleva por forma sobrenatural a natureza humana. A transferncia e o uso analgico do termo aristotlico f orma, permite a Toms descrever a infuso de graa como a f formada pela caridade, ou seja como a realidade da existncia orientada para Deus. A doutrina da fides caritate formata uma obra prima de descrio emprica que permite a Toms estabelecer uma tipologia da f, com tipos plenos e deficientes. A f pode apenas ser uma orientao intelectual sem amor; ou um impulso sentimental desacompanhado da graa; ou uma emoo utilitria marcada pela ansiedade e medo das consequncias. Mas nada disto a f crist que uma cultura integral da vida. Ora, um dos pontos culminantes da filosofia e da teologia helnicas e nocrists, o movimento de transcendncia para o realissimum que atrai o homem movido pelo impulso de Eros, ainda um movimento unilateral da alma. A participao na ideia leva realizao da alma mas essa participao no uma relao mtua. O homem, segundo Plato, procura a divindade; mas a divindade no se inclina graciosamente para aceitar a declarao do amor humano. No existe um equivalente helnico para uma afirmao como a I Joo,4, "Deus Amor". O clmax medieval de interpenetrao do cristianismo com a cultura, da f com a razo, talvez a razo de ser do Ocidente e o critrio pelo qual se deve avaliar o decurso da histria intelectual. E esse curso tem por tema a

desintegrao do ncleo doutrinrio da amicitia entre Deus e o homem. Essa desintegrao degenera em revolta contra Deus como base da ordem imanente da sociedade. E a progresso de dogmas da salvao humana hermeticamente fechada realidade transcendente prenunciam o fim da civilizao ocidental. Neste contexto, a doutrina da justificao pela f surge como um ataque deliberado amicitia e como o incio de um processo de desintegrao espiritual, como se observa no escrito Von der Freiheit eines Christenmenschen de 1520. A primeira parte trata de como, atravs da f, o cristo pode libertar a alma da natureza que a aprisiona. A segunda lida com a subservincia do cristo existncia corprea. A obra abre com uma antinomia: "O cristo o senhor livre de todas as coisas a no est submetido a ningum, Um cristo o servo de todas as coisas e est submetido a todos". A f liberta o cristo da corrupo da natureza. Mas ao traduzir a expresso paulina de Romanos 1;17, Justus autem ex fide vivit", Lutero acrescenta o apenas: "Um cristo justo vive apenas pela f". Porque razo se pode afirmar que s a f justifica? A Bblia est dividida em duas partes; as leis do Antigo Testamento e as promessas do Novo. Aos que vivem sob a lei, as Escrituras ordenam para executar vrias boas obras. Mas uma vez que a lei no confere a fora para as executar, os mandamentos instilam no homem uma conscincia da sua fraqueza. Se medirmos as nossas aces pelas tbuas da lei, perdemos confiana em ns, experimentamos a ansiedade, o medo de danao e finalmente, o desespero. Trata-se, afinal, de uma autobiografia. O homem que desespera fica pronto para receber a promessa: "Se te queres libertar das tuas paixes malvadas e pecados...cr em Cristo; cr e obters; no creias e no obters". A promessa a palavra revelada de Deus. Atravs do acto de f, a "virtude da palavra", die Tugend des Worts torna-se uma propriedade da alma. Tudo o que o cristo requer a f pois o cumprimento dos mandamentos no necessrio ao justo. E ao libertar o homem dos mandamentos, a f livra-o da angstia que decorre da impossibilidade de cumprir a lei. Transparece nesta doutrina uma luta pessoal, tal como a conhecemos de outras fontes. A tentativa de obedecer lei; o desespero do perfeccionista que no compreende os problemas do pecado; o medo da danao; a ansiedade de aniquilao; a convico de que a natureza humana irreparavelmente corrupta e que a salvao provm da descarga do pecado em Cristo. O tom poder ser optimista mas a

experincia espiritual trgica. A descarga do pecado mediante a f apenas a convico de salvao que consola a alma; esta f no redime a natureza cada nem eleva o homem amicitia com Deus atravs da Graa, como se comprova pela famosa notria expresso pecca fortiter, inserida na carta a Melanchton de 1 Agosto de 1521: "S um pecador e peca ainda com mais fora (pecca fortiter) mas ainda mais fortemente procura ter f e alegria em Jesus Cristo que o conquistador do pecado, da morte e do mundo". Este pecca fortiter no decerto um apelo ao deboche. Mas exprime a resignao de que a natureza humana no pode ser redimida. A certeza da salvao atravs da f, "mesmo que fornicssemos e assassinssemos mil vezes ao dia" um prenncio do que est para vir. A relao do homem para com Deus de confiana. A amicitia degenerou no sentimento de confiana mtua, caracterstico dos comportamentos da classe mdia. Tais frmulas permitem a qualquer radical e sectrio reclamar que est habitado pelo Esprito. Pessoalmente, Lutero permaneceu firme na convico que uma nova terra e novos cus estariam alm do mundo. Nada que o homem fizesse na esfera natural poderia afectar a salvao da alma, positiva ou negativamente: e a justificao pela f abrange s a "alma": no afecta o velho Ado. No que se refere segunda parte da antinomia, sobre a esfera natural, surge primeiro a afirmao que s a f salva; as obras nada contribuem. Mas como, apesar de tudo, o homem vive neste mundo e governa pelo menos o seu corpo e embora tais comportamentos no faam o homem mais justo, recomenda-se a ascese e a rotina do trabalho dirio. Mas ento porque razo ser justo ? O justo deve viver justamente por amor do Deus que o salvou. Este tipo de amor de Deus segue-se justificao pela f; no o amor da amicitia entre Deus e o homem. antes uma gratido, como se depreende do comentrio a Glatas: "Hoc sola fides apprehendit, non caritas quae quidem fidem sequi debt, sed ut gratitudo quaedam". Enfim, surge uma especulao sobre o paraso que considera no ser um lugar de cio, mas um espao no qual o homem tem obrigaes sociais a cumprir. Em concluso, "Um cristo no vive szinho, mas em Cristo e com o seu prximo; em Cristo pela f, e com o seu prximo atravs do amor". Tais sugestes acerca da esfera humana de existncia so um conjunto de argumentos mais que uma doutrina, mas tm profundas consequncias antropolgicas. A ruptura profunda entre a alma e a existncia corprea adquiriu um movimento prprio na filosofia moderna de Descartes a Kant. E j

Lutero concebe a justia da alma de acordo com uma moralidade que ignora as condies concretas de existncia. Est vista o desenvolvimento da sua viso de natureza profana corrupta para uma psicologia das motivaes que concebe a conscincia sem orientao para um bem supremo. Esta uma das marcas luteranas na conscincia europeia. A justificao pela f abrange apenas a alma; o homem e a sociedade no so transfigurados de modo fantasista num novo reino histrico. Belo realismo . Mas quando a f se quebra e ao pseudo-realismo luterano se junta o milenarismo marxista, o resultado muito diferente. Se o mundo est corrompido sem salvao; e se o reino da liberdade no pode ser a liberdade crist da alma, a ser aperfeioada num outro mundo, ou a transfigurao gnstica do esprito que mora no homem. ento mais no resta do que justificar o homem atravs da revoluo. O sola fide transforma-se no "S a revoluo vos salva" de Marx. A inconsistncia terica, contudo, permitia a Lutero ressalvar a ideia de um paraso terrestre. Polemiza contra a justificao pelas boas obras. Na realidade, jamais cristo algum defendera essa posio mesmo que considerasse o seu cristianismo quase perfeito por assentar no cumprimento de certos requisitos. Considera que na justificao no existe obra da lei, nem existe amor: "Se a nossa f fosse formada pelo amor, ento eu teria de tomar em considerao as nossas obras". A inteno parece ser a de restringir o amor a um princpio imanente constitutivo da ordem social. Em Acerca das Boas Obras escreve que se uma obra boa ou m no depende de critrios ticos: "Obras ms jamais fizeram um homem mau; o malvado que faz as ms obras". A sociedade dos sacerdotes universais, justificados na sua existncia natural em Cristo e amando o prximo habita o reino paradisaco de amor transfigurador. E assim a doutrina das boas obras, suporta a ideia luterana do estado cristo. Todas as ocupaes tm o seu lugar na sociedade crist. Tal doutrina, sobretudo aps a intensificao de Calvinismo, tornar-se- a grande fora motora das sociedades Protestantes para a realizao do paraso progressivo. , alis, uma concepo conservadora, no-milenarista e norevolucionria. Com a atrofia da f, tal concepo degenera na prtica em sociedade de bem-estar sem cultura do esprito nem do intelecto. Se a frgil ligao da f Crist for dispensada, o amor imanente torna-se no altrusmo de Comte e na filantropia dos seus sucessores positivistas. Que aconteceu tica ? Admitindo ser correcto que o justo procede sempre bem, no ser excessivo

afirmar que as obras inquas no fazem um homem malvado ? E que s quem age por gratido para com Deus e no por resposta graa divina se salva? E os pagos no tinham virtudes ? Agostinho era mais tolerante ao aceitar as virtudes dos romanos e Paulo dizia que Deus se revelara aos pagos atravs da lei da natureza. A Lutero s interessa o ponto de vista pessoal. Este obscurantismo individualista desce sobre as problemticas de toda a tica, desde Aristteles a Toms. A deciso pessoal tudo resolve: "Cada um pode notar e dizer a si mesmo quando pratica o bem e o mal. Se o corao confiar que agrada a Deus, a obra boa, mesmo que se trate de uma coisa to pequena quanto colher uma palha. Se a confiana estiver ausente, ou se ele duvida, a obra no boa". Neste corao que tudo resolve, vemos prenunciada a conscincia de Kant. Mas a tica da conscincia surpreendentemente conformista e conservadora. Pode ser preenchida com a aceitao das convenes e a ordem concreta da sociedade. O corao at sabe que uma taxa de juro superior 20% no crist.

7 O Princpio do Fim Em 1520, Lutero atingira o cume das suas capacidades. A partir de ento as circunstncias obrigaramno a escrever cada vez mais e a dizer cada vez menos com tantas modificaes que acabava por contradizer posies anteriores. J no a histria de uma doutrina mas a de um homem que est a inaugurar um perodo de mais de 100 anos de revolues e guerras religiosas.Von weltlicher Oberkeit wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei de 1523 , talvez, a sua mais detalhada exposio das ideias polticas e que, como o ttulo indica, lida com a autoridade temporal. Em alguns territrios alemes (Meissen e Baviera por exemplo) fora proibida a traduo do Novo Testamento e as pessoas intimadas a entregar os exemplares que possuam. Aconselha os seus fiis a desobedecer s leis e a sofrer como os mrtires. Para se justificar exps a doutrina da instituio divina da autoridade temporal e a obrigao do cristo em desobedecer civilmente se a autoridade prevaricasse. A argumentao parte de Romanos,13,1 e ss., epstola endereada a uma comunidade romano-crist, vivendo sob autoridades pags, e a que um pouco de ordem nas suas ms inclinaes e atitudes apenas faria bem. No Apelo de 1520, considerara, em continuidade com a tradio medieval, que a

funo governamental se tornara uma das funes carismticas do corpo mstico; o estado cristo coincidia com a nao; a nobreza alem podia ser chamada para levar a cabo a reforma nacionalcrist. As ideias de 1520 eram ainda reforma. Trs anos depois tudo mudara. A individualizao da experincia religiosa destrura o equilbrio entre os poderes carismticos temporal e espiritual. O governante um no-cristo que persegue os bons cristos luteranos. Deve invocar-se a nova autoridade espiritual contra o poder temporal que se tornou no- cristo. Os fiis devem seguir a Bblia contra a Igreja e seus conclios. O poder espiritual tornara-se o Anticristo, o temporal era tirnico, o indivduo estava entregue a si prprio. Situao insuportvel? Mas levou mais de 100 anos a ser estabilizada. Neste sentido, 1523 o fim da Idade Mdia. Ao destruir-se o equilbrio entre autoridades institucionais espiritual e temporal, todos os homens pertencem quer ao Reich Gottes (os fiis) quer ao Reich der Welt cuja espada pune os actos malvados. Os cristos no carecem da espada porque vivem em paz; mas devem respeitar o poder da espada porque til ao seu prximo. E assim possvel satisfazer dois senhorios, o reino de Deus e o reino do Mundo. Infelizmente no fcil satisfazer a dois senhores. A civitas Dei e a civitas terrena de Agostinho no so reinos no tempo. Na histria concreta existe Igreja e imprio. A Igreja representa a Civitas Dei mas boa parte dos seus membros pertencem civitas terrena. A salvao um dom divino imperscrutvel. Lutero regressa ao significado de Tyconius. A ideia de Igreja destruda pela doutrina que s a f salva. Ser cristo comprar a Bblia de Lutero e seguir a conscincia. A civitas dei torna-se demasiado fcil e visvel. Ora a conscincia de ser bom Cristo muito fcil de surgir. Se aparece algum que se considera bom cristo e que s pratica iniquidades que se lhe pode responder ? E se for um movimento de massas que pedem a abolio da autoridade temporal porque o reino de deus j chegou ? Poderiam sobrevir abusos da liberdade evanglica. A soluo era remeter os abusadores para o redil do governo temporal. Mas se o governo temporal age mal ? Se interfere com os cristos e os probe de ler as Bblias que Lutero traduzira ? Dever o cristo ento resistir ? Em resumo, no h soluo. Quando a ordem institucional destruda fica merc do decisisonismo da conscincia individual a guerra de todos contra todos. A nova ordem ter que ser imposta s conscincias rebeldes. Esta origem da razo de estado, aceite pelas Igrejas. Mas de momento s o princpio. A liberdade

evanglica significava, por exemplo, o que vinha no III dos Doze Artigos dos servos camponeses revoltados(1525) um documento de inegvel grandeza humana: "Tem sido costume at agora que os homens nos possuam como sua propriedade; e isto lamentvel vendo que Cristo nos redimiu a todos com o precioso derramamento do seu sangue, aos humildes bem como aos grandes, sem excepo de ningum. Portanto conforme s Escrituras que sejamos livres e assim o queremos ser." Que respondeu Lutero ? "Isto tornar a liberdade crist uma realidade totalmente carnal. No tiveram tambm escravos Abrao e outros patriarcas ?.Este artigo tornaria todos os homens iguais e converteria o reino espiritual de Cristo num reino mundano e externo; e isso impossvel porque um reino mundano no pode ficar em p a menos que nele exista a desigualdade, de modo a que uns sejam livres, outros presos, uns senhores e outros sbditos". Os camponeses no o escutaram, seguiram outra interpretao das Escrituras e o seu corao tomou a deciso da revoluo social violenta. Em 1523 aconselhara no escrito Von weltlicher Oberkeit : "A heresia um assunto espiritual que no pode ser cortado com o ferro, queimado com o fogo ou afogado em gua". Em 1525 pediu aos nobres e aos cavaleiros para massacrar os herticos. Os cavaleiros no se fizeram rogados. Foi o fim do sonho da Reforma atravs da palavra. Lutero viveu ainda 20 anos. Mas nada mais tinha para dizer. Em cerca de oito anos criara ideias decisivas para o decurso da histria da conscincia moderna e perante as quais o cisma Protestante quase secundrio. 1. Destrura o ncleo da cultura espiritual crist ao atacar a doutrina da fides caritate formata. Reduzira a f a um acto de confiana ao retirar-lhe a intimidade da graa, sempre exposta s tentaes do orgulho e da soberba. A conscincia emprica da justificao pela f cria uma ruptura na natureza humana. 2. Destrura a cultura intelectual ocidental ao atacar a Escolstica aristotlica. Se o esplendor medieval foi escurecido pelas lentes torpes dos modernos, parte da responsabilidade deve-se a Lutero. A sua atitude anti-filosfica criou o padro depois agravado por sucessivas geraes de intelectuais Iluministas, positivistas, marxistas e liberais. 3. A justificao sola fide arruina o equilbrio da existncia humana. A ideia do paraso de amor industrioso transferiu a nfase da vita contemplativa para a ideia de realizao humana atravs de um

trabalho e de um servio til. O homem confia em Deus; depois vai vida. No nosso tempo, esta atrofia da cultura intelectual e espiritual degenera no pragmatismo do sucesso. 4. Fala-se de Lutero como de algum que possua as virtudes e os vcios tpicos do alemo. Mas se pensarmos, para s referir telogos, em Alberto Magno, Eckhardt, Tauler, Nicolau de Cusa e o annimo de Frankfurt, ento ele nada tinha de germnico. Criou certamente um tipo humano: o revoltado voluntarista que deseja impor a sua razo como o centro da ordem institucional. A sua obra a manifestao de uma personalidade bizarra cuja fora vital o faz romper com a histria e lanar-se szinho contra o mundo. O seu apelo aco directa contrasta com o contemptus vulgi de Maquiavel, o ascetismo e a pleonexia do intelectual de Erasmo e a ironia jocosa e amargura diplomtica de Moro. Perante a fora dramtica da vontade luterana de violentar o juzo da histria, tais autores fazem figuras de pobres revoltados. Fora, porm, no sinnimo de grandeza e no se pode pensar maneira dos liberais do sc XIX que o sucesso seja sinal de valor. O grande indivduo um sintoma da ruptura da civilizao. Por outro lado, os crticos de Lutero costumam ver a desordem espiritual e as carncias do seu temperamento mas esquecem a degradao das tradies por aco de instituies e pessoas que j quase s representavam os defeitos. Ora as revolues s se desencadeiam se houver condies de resposta das massas. No incio da Reforma, a tradio degradara-se a tal ponto que um nmero cada vez maior de pessoas se sentia desligada de qualquer corpo mstico. O indivduo estava disponvel para a violncia renovadora. Entre os aspectos mais negativos da aco de Lutero conta-se a irresponsabilidade do apelo autonomia de interpretao das escrituras e ao homo spiritualis. Faltava-lhe intuio intelectual e imaginao para ver as consequncias. Mas esta deficincia que o cegava na teoria, robustecia a capacidade de agir; no entendia os enormes obstculos iria criar. No aspecto positivo, era um observador excepcional e um talento administrativo. Conhecia os males do seu povo; tinha a moralidade e o bom senso de os aconselhar a diminuir as suas dependncias; estimava os seus compatriotas: e conhecia perfeitamente o animal em que o homem se transforma se no for vigiado. Tinha todos os requisitos para ser um bom ministro num estado social-democrata. Mas passou histria convencional como o reformador da religio crist.

BIBLIOGRAFIA: Joseph Denifle, Luther und seine Entwicklung, 2 vols., 1904-6 Jacques Maritain, Trois Rformateurs, 1923

JOO BODIN (1529-1597)

Sumrio 1. Modernidade mediterrnica 2. Estilo da obra 3. Atitude religiosa 4. A orientao da alma purificada para Deus 5. Realismo contemplativo 6. O programa: a ordem espiritual da sociedade 7. Deus, Anjos e Homens. 8. O princpio de tolerncia. 9. O mtodo da histria. 10. A soberania: hierarquia de pessoas e de formas jurdicas

1. Modernidade mediterrnica Jean Bodin um representante da modernidade mediterrnica em ruptura com a especulao medieval. Esta fase ps-medieval mediterrnica da histria das ideias foi rompida aps 1600, com a iniciativa civilizacional e poltica deslocada para a rea atlntica e com o surto das cincias naturais. Esta dupla mudana de preponderncia, terica e prtica, de tal modo tornou remota a fase mediterrnica que a imagem dominante da modernidade passou a ser determinada pelos secs. XVII e XVIII em Frana e em Inglaterra, segundo uma concepo no-crtica, secularizante e positivista que deforma as posies das fontes originais e que constitui um retrocesso cultural. Ora preciso atender a que a estrutura temporal da histria das ideias no Ocidente no linear nem se move como um todo; algumas ideias provm de centros regionais e, ao disseminarem-se noutras reas, transformamse radicalmente. A modernidade surge como um processo histrico secular em que a ordem medieval da humanidade ocidental se dissolveu em estruturas temporais diversas. O que peculiar de Jean Bodin tem de ser captado pela diferenciao da histria moderna intelectual numa fase proto-mediterrnica e numa fase transalpina posterior. Para o situar, temos de abandonar

os clichs da historiografia convencional e basearmo-nos no contedo efectivo da sua obra. "A interpretao de um autor no deve estar ligada a doutrinas particulares (...)mas penetrar no centro motivador do seu pensamento que confere sentido s doutrinas particulares; e deve colocar o pensador e a sua obra no contexto cultural e civilizacional que lhe pertence". A emulao dos clssicos gregos leva Bodin a abranger os grandes problemas nos seus tratados de poltica que investigam as tenses entre bios theoretikos e as necessidades da vida social. A introduo do mtodo jurdico, na caracterizao das formas de governo, um progresso relativamente ao mtodo nofilosfico de Maquiavel e confere uma base segura cincia poltica. Ao eliminar a Igreja como fonte de ordem espiritual na sociedade, legou-nos uma cincia comparativa da religio com a ideia de tolerncia; incorreu, decerto, no risco de reduzir a confisso religiosa ao sectarismo e ao dogma histrico e era, ademais, algo insensvel ao evangelho do Amor. 2 O estilo da obra: um clssico O pensamento de Bodin revela uma evoluo interna que se apresenta mais como mudana de tnica - do jurdico para o csmico - do que mudana de princpios. Os princpios esto presentes desde o comeo mas, medida que o sistema reformulado, cada adio traz novos aspectos formando como que bolsas que se equilibram mutuamente. Surgiram assim as principais obras: Methodus ad facilem historiarum cognitionem,1566; Response au paradoxe de M. de Malestroit, 1568; Six Livres de la Rpublique, 1576; De la Dmonomanie des Sorciers, 1580; Colloquium Heptaplomeres,1593; Universae Theatrum Naturae, 1596. O profundo realismo humanista permite-lhe atribuir a cada elemento o seu lugar prprio na estrutura do cosmos e da vida humana. 3 Atitude religiosa e biografia Bodin um grande pensador acusado de atitudes irreligiosas, numa poca em que a profisso de f quase substitua a razo. A sua vida e obra revelam uma intensa religiosidade pessoal mas sem adeso a um credo especfico. Do pouco que dele se registou, sabemos que foi novio carmelita e depois estudante de Direito em Toulouse. Afirmou-se desde o sc. XVII que a sua me era uma judia portuguesa, o que explicaria a familiariedade com os escritos hebraicos, nomeadamente a Torah e o Talmud. Chauvir, Garosci, Mesnard e Guttman forneceram elementos para abonar o ascendente marrano de Bodin. Garosci observou que esse judaismo no era s uma questo de teorias recebidas e adoptadas, mas tambm de prticas como a observncia do sbado e a absteno de comer carne de porco, como mostram os seus hbitos domsticos, expostos em Oppiani de venatione libri, 1555. Acresce que os dois principais interlocutores do Colloquium Heptaplomeres, Salomo e Toralba, so um judeu e um portugus. Apesar de nos anos 60 se acentuar a tendncia judaizante, Bodin no interrompeu a observncia do Cristianismo nos ltimos vinte anos de vida; morreu e foi sepultado em Laon com os ritos da Igreja. 4. A orientao da alma purificada para Deus Numa clebre carta de 1563 a Jean Bautru des Matras - que assinala o ponto alto do cristianismo na trajectria religiosa de Bodin - a variedade de religies histricas considerada perturbante. Para que a alma no se perca em opinies (sententiae), "a verdadeira religio nada mais que a orientao de uma mente purificada para o verdadeiro Deus". Definio idntica surge no Methodus,1566,

p.32:"Religio vero ipsa, id est purgatae mentis in Deum recta conversio". o Deus Optimus Maximus que move os grandes msticos da histria. Scrates, Pitgoras e outros foram perseguidos, caluniados, exilados ou mortos. Plato advertiu que estaria para vir algum maior do que ele e, como escreveu S. Agostinho, pouco faltou para que os platonistas se tornassem cristos porque foi Cristo que veio inspirar aos homens uma vida mais pura. Embora a "verdadeira religio" seja um estado solitrio da alma, no podemos dispensar as religies histricas porque a alma pode errar, e a vida espiritual tem um contexto social e histrico. Apenas a humanidade toda pode cumprir a plenitude da vida espiritual sob a orientao divina. Cada sociedade contmselecti vitae purioris homines. Spoudaioi helnicos, patriarcas hebreus, sbios da antiguidade pag e santos do cristianismo, constituem uma comunidade de iniciados que aumenta atravs dos tempos. Mas estes mensageiros da divindade sofrem s mos da massa ignara. Mesmo que as suas mensagens sejam eficazes, chega sempre uma poca em que a mensagem proftica acaba por degenerar em superstio, quando o plo humano da linguagem apaga a palavra de revelao, ou quando o literalismo obscurece o significado da esprito. O problema, assim tratado por Bodin, pode resumir-se numa pergunta: qual o papel imposto ao profeta pela natureza histrica e social da vida do esprito ? 5 A mstica da mors pretiosa Se pretendermos ser mais sistemticos que Bodin incorremos no risco de lhe falsificar o pensamento. O que se impe, pois, sugerir pela sequncia de apresentao a conexo sistemtica entre os elementos espalhados nas suas obras. Por exemplo, na crtica classificao aristotlica das formas de governo (Methodus, p.172 e 187) a qualificao moral secundria no que se refere estrutura jurdica estatal de deciso; apenas lhe interessa a alocao da soberania. O problema poltico distinto do problema moral: o melhor homem poder ser o pior dos cidados, porque o homem contemplativo est dividido em si mesmo. Dado que a contemplao separa o homem do homem e o remove dos laos sociais, hebreus e helenos designaram-na por mors pretiosa. No Salmo 115(116), 6 "Pretiosa in conspectu Dei, mors sanctorum eius". (Methodus, p.127). Na viso de Plato apenas se alcana a verdadeira vida quando se morre para a vida mundana . A morte preciosa "in conspectu Dei", a fruio de Deus atravs da experincia mstica da alma. Esta viso da contemplao que reune o bios theoretikos dos Helenos experincia mstica da gnose helenstica, semelhante evocao dantesca da dupla autoridade do imperador e do filsofo no homem perfeito. Tambm Bodin evoca a nova ordem nacional sob a dupla gide do soberano rgio e do profeta contemplativo, que um mensageiro divino. 6. O programa: a ordem espiritual da sociedade A grandeza de Bodin reside na amplitude da sua especulao e na conscincia das ligaes sistemticas entre a existncia espiritual do homem e os detalhes tcnicos da teoria poltica. Ele absorveu o princpio antropolgico da filosofia poltica de Aristteles e conseguiu projectar a religiosidade da mens purgata como a ordem espiritual da sociedade. O terceiro captulo do Methodus mostra esta projeco em trs gneros de histria - divina, natural e humana - concentrando-se no tratamento da aco humana. A histria humana comea pela auto-preservao, proteco da vida e

da sade, busca de alimento e habitao. Depois vm o comrcio e as artes do conforto. Enfim, chegam o luxo e o consumo de riquezas, a vontade de adquirir domnio pela violncia, guerra e escravatura. neste solo existencial que ter de se enraizar a harmonia humana com a natureza e a contemplao mstica. A experincia mstica conduz o homem a apenas cumprir a sua natureza se viver como imago dei; mas a base da sua existncia social e as suas principais aces esto orientadas para o desenvolvimento e defesa da sociedade, ou seja, os trs tipos iniciais de motivaes Para regular a existncia em sociedade surge a "disciplina civil" que abrange as funes de senhorio, conselho e execuo. 1) O senhorio abrange as actividades que, em conjunto, se chamam soberania: criar magistrados e jurisdio; fazer leis; fazer a guerra e a paz; punir, recompensar e perdoar. 2) A actividade de conselho sinnimo de legislao. 3) A actividade de execuo consiste nas funes coercivas de governar, administrar e fazer justia, na funo persuasiva dos ritos religiosos e na superviso das actividades intelectuais. A verdadeira religio contemplativa praticada na solido da alma (Methodus,p.32 ) distingue-se dessa disciplina civil. O homem tem uma existncia social: viver requer aco. A mente e a vontade nunca so puras mas apenas purificveis. Porm, se a atitude mstica desaparece da vida pblica, esta degenera na procura espiritualmente estagnada do bem-estar, esquecendo que a felicidade maior amors pretiosa: A cidade no pode ser considerada verdadeiramente feliz, a menos que nela exista um espao para a contemplao. E o homem no pode ser considerado feliz a menos que a sua contemplao seja a de um homem em sociedade. De acordo com esta afirmao, a vida perfeita simultaneamente activa e contemplativa em ordem a possibilitar a existncia em sociedade. A questo, reside, pois, em saber como pode a solido ter uma funo social. A resposta bodiniana surge na Dedicatria a Jean Tessier, do Methodus: O filsofo deve regressar caverna e partilhar os frutos da sabedoria. Esses frutos da contemplao constituem a histria, guia para os assuntos humanos e ordem efectiva da sociedade. A histria sagrada no ser imediatamente til, porque temos de comear por agir para benefcio dos incultos atravs do conhecimento dos assuntos humanos. E em emulao ao Plato da Repblica, do Timeu e das Leis, Bodin redige a Rpublique, Heptalomeres e Theatrum Naturae onde compara as estruturas legais dos estados europeus para definir a melhor. Afirma que na Europa do seu tempo existe uma situao favorvel ao conhecimento; que a cincia jurdica na Frana slida; que em Paris particularmente brilhante. (Methodus,1566, p.6 e ss). E em todo este programa, de criar a ordem civil atravs da aco contemplativa, patente o brio nacional e profissional de Bodin. 7. Deus, Anjos e Homens O platonismo de Bodin corresponde ao de um mstico que descobriu que a alma ordenada a fonte de ordem na sociedade. A histria da alma mstica resulta da contemplao que irradia sobre os materiais da experincia. Mas at que ponto a ordem da alma formada pela tradio mstica ou pela originalidade existencial? Numa importante passagem daDmonomanie, 1580, Bodin traa-nos a autobiografia espiritual na terceira pessoa. Escreve que, at aos 37 anos, um seu conhecido experimentara sonhos e vises. Durante um ano

rezou para ser guiado, precedendo e seguindo a orao por duas ou trs horas de meditao sobre a verdade das religies. A leitura da obra De sacrificiis Abeli et Caini, de Flon de Alexandria, sugeriulhe que o maior dos sacrifcios o de si mesmo, pelo que ofereceu a alma a Deus. Seguiram-se depois as aparies sensveis do esprito, que batia porta s trs ou quatro horas da madrugada, para o incitar a vigiar e orar. A apario passou a ocorrer mesmo quando os amigos estavam presentes e tornou-se depois uma companhia permanente que lhe tocava os ouvidos, esquerdo e direito, para lhe comunicar quer a aquiescncia quer a proibio e aviso. Devido m reputao do domingo, escolheu um dia (Sbado) para ler a Bblia. Nesta descrio inspirada nos onze degraus da profecia descritos por Maimnides e que se estendem da escuta de Deus em sonhos at recepo do Seu conselho directo, o iniciado estaria algures entre o 4 e o 7 grau. Registe-se que o dom proftico surge no decurso de uma disciplina espiritual que implica o "sacrifcio da intelecto", um processo meditativo que resulta na conversio in Deum e a assistncia espiritual identificada presena anglica. Vrias fontes concorrem para esta descrio. A converso mediante a assistncia anglica vem do Pseudo-Dionsio Areopagita. A conversio utilizado por Erigena como traduo da epistrophe do Pseudo-Dionsio e comum nos autores do Renascimento. Pico de Mirandola debate o problema da converso na obra Heptaplus e caracteriza-o como motus amoris. Na obra De Christiana Religione, Marslio Ficino considera que a ereco da mente para Deus o que distingue o homem dos animais; e esta fruitio Dei apresenta-se menos como um movimento para Deus do que como a existncia de ser movido por Ele; mais do que a abordagem intelectual do bonum a experincia de ser movido pelo amor. Em todos estes casos, notamos uma amplitude meditativa que vai do misticismo dionisiano ao intramundanismo do homem moderno. A fonte ltima destas variantes a Hierarquia Celeste do Pseudo-Areopagita, onde se entende por hierarquia celeste uma ordem sagrada de ser que permite a todas as criaturas realizar a sua semelhana origem divina, nos planos do conhecimento e da aco. A criao um todo, uma tearquia, no qual cada grau coopera com os outros e imita Deus. Os anjos possuem uma importante funo iluminativa. Tm o poder de se converterem ao princpio que est para alm de todos os prncpios e de, consequentemente, guiarem outros seres para a fonte do ser. Esta orientao no obriga o homem; tem de ser, e , assimilada diferentemente por indivduos e naes. O povo hebreu mostrou a vontade de seguir o caminho estreito da ascenso espiritual; outros povos podero seguir esse caminho, como mostra o episdio de Melquisedec, Genesis,14,17-20. E assim, a hierarquia celeste torna-se uma filosofia da histria e da sociedade atravs do escalonamento de homens e povos segundo as diferenas hierrquicas entre anjos com diversas capacidades de converter e ser convertido. A confluncia destas tradies neo-platnicas e dionisinas assume em Bodin uma forma especfica. Na ideia de homem, Bodin compendia o universo hierrquico. Sendo a converso o critrio de perfeio, o estatuto do homem determinado pelo grau de converso. Os homens espirituamente mortos so como porcos, pourceaux, cujas almas morrero com a morte do corpo (Salmo 48(49), 1315). A seguir vem o tipo normal de homem, que se situa entre o anjo e o demnio e que se dedica ao mal ou ao bem que eleva a alma para comunicar com o mundo anglico. (Demonomania ,fol. 7 e 8). Enfim, surge o tipo excepcional de homem que, pela graa divina, no s experimenta a orientao como tambm a presena anglica.

Esta antropologia, que chave de compreenso da poltica, no encaixa nas categorias convencionais e mostra a originalidade de Bodin. Na diviso quadripartida, o tipo "porcos" evoca o Antigo Testamento e tambm Plato. O segundo e terceiro tipo tm afinidades com o corpus diaboli e a civitas Dei tyconiano-agostiniana. O quarto tipo, o santo proftico, inspira-se em fontes crists, rabes e judaicas. O leitor moderno ficar perturbado pela facilidade com que Bodin se move na companhia de anjos e demnios; pessoas "esclarecidas" sabem que tais criaturas no existem. Mas afinal este dilema j existia no sc. XVI e um dos objectivos principais de Bodin atacar a negao moderna da existncia de seres espirituais, anjos ou demnios. Na Demonomania , afirma que o erro mximo, "le comble de tous les erreurs", consiste em falar de assuntos sobrenaturais com categorias da fsica. Se para um fsico os tomos so corpos indivisveis, j para um matemtico, capaz de pensar a indivisibilidade infinita, isso heresia. O fsico mede o tempo passado e futuro atravs do "nmero do movimento"; o metafsico tem a ideia de eternidade. Se para um, tudo so corpos, para outro tudo esprito. Ora se da validade de um mtodo fsico no decorrem consequncias metafsicas, afirmar que os espritos no existem um dogma do cientismo, no uma afirmao cientfica. A metafsica da natureza que inspira Bodin panpsquica. Como se l em Methodus fol. 28, anjo significa qualquer dos poderes ou virtudes que Deus confere aos seres; nesta acepo, vento, fogo e espritos so anjos. O universo assemelha-se a uma monarquia constitucional em que Deus utiliza o ministrio das suas criaturas. O poder divino realado pelas criaturas corpreas; a repblica, ou estados do reino, desdobram a grandeza do monarca. A questo melindrosa que a concepo do universo como uma hierarquia de seres inteligveis,, cooperantes, pode entrar em conflito com a concepo bblica do Deus omnipotente. Esta concepo da sociedade como universo cooperativo, anlogo ao cosmos, sob um soberano que governa absolutamente como um Deus, atravs de poderes ministeriais e que se rene em assembleia com as inteligncias polticas, tem implicaes espirituais e polticas. No estrito plano jurdico-constitucional existe, talvez, uma indeciso entre monarquia absoluta e limitada. Mas a grandeza de Bodin reside na sua preocupao com o enigma espiritual de um governante que consolida o povo num cosmion poltico. 8. O princpio de tolerncia A tolerncia consiste na compreenso de que, no cerne de todas as religies histricas, se encontra a "verdadeira religio". A transmisso da verdade religiosa ameaada pelos homens indiferentes, os porceaux, e pelos homens sensibilizados pelo esprito mas que se inclinam para maus espritos, os demonomanacos. Em De la Dmonomanie des Sorciers Bodin trata dos vrios tipos de inimigos da ordem espiritual, um vasto leque de opositores: bruxas que praticam rituais pagos, gente que acredita em amuletos, catlicos crdulos que cultivam supersties, cortesos que praticam artes mgicas, literatos e filsofos que reanimam as cincias ocultas, intelectuais esclarecidos que negam o fenmeno espiritual. Um critrio muito simples permite-lhe avaliar as posies deficientes. A descrena de que existe o mal sintoma de insensibilidade ao bem. "Quando um magistrado troa da feitiaria a presuno deve ser de que ele prprio um feiticeiro". Este diagnstico incide sobre o novo fenmeno da corroso do ego pelo amor sui, um fenmeno de massas que crescer na modernidade. Na mesma linha, Pascal ir analisar a psicologia do indivduo obcecado e Hobbes desenvolver uma teoria da

poltica na qual o demonomanaco, ou possesso de si prprio, o tipo humano normal. A ideia de um universo cooperativo ligado por elos de converso troada por pensadores polticos "esclarecidos". E a tolerncia do indiferentismo permite que as foras dos "demonomanacos" se apropriem da sociedade. H contudo um defeito na posio de Bodin: defende a aplicao da pena capital aos malfeitores com o argumento de que a pena no exercida para infligir sofrimento mas como expiao da comunidade perante a ira de Deus. H resduos de superstio nesta soluo dos problemas espirituais pela violncia. No segue a restrio platnica nem a resignao kierkegaardiana de que "um homem szinho no pode ajudar uma idade, nem salv-la; apenas pode mostrar que ela vai morrer". A crise do sc. XVI-XVII no podia ser resolvida com a caa s bruxas, tal como a degenerescncia do liberalismo em totalitarismo no pode ser impedida pela polcia. O Colloquium Heptaplomeres lida com os "enfants terribles" da ordem espiritual: as religies histricas. O nome do dilogo resulta das conversas entre sete sbios que debatem se a religio verdadeira poder coexistir com uma pluralidade de religies histricas. O dilogo ocorre em Veneza, o eptome da modernidade mediterrnica, onde se conciliam o Ocidente e o Oriente, onde se fundara uma Universidade Judaica em 1534, e onde uma oligarquia comercial criara uma metrpole intercivilizacional. Estamos perante um dilogo onde comparecem um Deus, dois mundos, trs lnguas, quatro pases, cinco religies, sete sbios: Coronaeus, o catlico veneziano e dono da casa; Frederico, o luterano alemo; Curtius, o calvinista francs; Octvio, o italiano renegado maometano; Salomo, o judeu; Senamus, o humanista pago; e enfim, Toralba, o portugus, cuja religio natural o denominador comum e cuja posio se resume na afirmao "omnes omnium religiones probare malo quam eam, quae fortassis vera est, excludere" (Hep.,p.354). Em Der Toleranzgedanke in der Religionswissenschaft, 1934, Ernst Benz mostrou que todos estes personagens citam tudo, ultrapassando os limites dos respectivos dogmas. Ao professarem uma f animados pela concordncia religiosa, deixam de estar comprometido pelas respectivas fs. A positividade de cada Igreja experimenta o que Spengler chamou de pseudo-morfose. Apesar de parcialmente verdadeira, esta leitura relativista inaceitvel porque confunde sentido literal com o sentido do autor. Ora como mostram os dilogos platnicos, os resultados no plano do dilogo no devem ser confundidos com o que simbolizado. Bodin esconde a f pessoal debaixo do jogo srio do dilogo: um novo profeta e no um relativista. Estamos, pois, perante uma atitude profundamente religiosa que recusa o laicismo como soluo para a vida pblica. A sociedade um jogo srio que representa a ordem do cosmos. E o exemplo e privilgio duradouros de Israel ter constituido uma sociedade livre da lei dos corpos celestes "coelestium siderum legibus soluti", frmula jurdica que evoca a noo de monarquia cujo prncipe legibus solutus. O paralelo evidente. As religies so diferenciadas conforme o grau a que ascendem pessoas e povos at atingirem a orientao espiritual pelo Deus nico. As sociedades so diferenciadas conforme a aproximao monarquia rgia, anloga tearquia. preciso manter a antiga experincia religiosa comum do temor de Deus, divini numini metus, sem o qual a ordem social impossvel; a differentia specifica que se pede s sociedades modernas o desenvolvimento da conscincia espiritual na personalidade humana sem o que as religies seriam o mito do povo. A realidade da f reside, para alm dos smbolos, no silncio mstico e na santidade da vida. Quem compreendeu a verdade presente em cada um dos mitos histricos est pronto a aderir teologia

mstica, tal como sucedeu com neo-platnicos da Antiguidade como Flon e com platonistas do renascimento como Leo Hebreu: compreenderam a seriedade do silncio para referir "o Deus que no tem nomes e que os tem todos". Embora Bodin no utilize o esquema mais relevante da histria sagrada, em que a humanidade atinge o seu clmax na Cristandade, no deixa de procurar uma explicao religiosa para a histria mundial. A co-existncia das religies inferiores e superiores faz parte da ordem csmica. E ao contrrio do que estabelecia o princpio triunfante de cuius regio ejus religio, defende que o povo deveria ter soberania (dominatum) nos assuntos religiosos e que os prncipes no os deveriam contrariar nesta matria. Os corolrios so diversos: as inovaes e os debates pblicos so perigosos em matria de religio a menos que se tenha a fora de um Moiss ou de um Maom. No fcil estabelecer regras de conduta individual numa poca de confuso espiritual. Quando as pessoas se sentem no caminho justo ao seguirem um dirigente religioso, conta mais a inteno subjectiva do que o erro objectivo. Bodin foi acusado de mudar de partido e de religio para salvar a vida. Na famosa Lettre de Monsieur Bodin, escrita em Laon em 1590, afirmou que, quando se vive numa pequena cidade preciso ser o mais forte ou pertencer ao partido dos mais fortes; caso contrrio, -se liquidado. Mas de que outro modo poderia agir numa poca de confuso um homem que no tinha o estofo dos mrtires ? O contributo de Bodin surge no plano terico. Na mesma carta, depois de indicar que a guerra civil um juzo de Deus sobre a Frana, escreve o que a outros parecer um sonho mas que, para ele, um orculo ou profecia baseado na ordem da natureza: aps seis anos de crise a contar de 1589, ano em que Henrique IV herdou o trono de Frana, viria a calma e a tranquilidade. A profecia revelou-se verdadeira com a pacificao de 1595 e o dito de Nantes, em 1598, sobre a tolerncia religiosa. Bodin tinha morrido um ano antes. Seja qual for o alcance desta profecia teolgico-poltica, o certo que estava conforme doutrina bodiniana de que no cabe ao poder individual produzir ordem atravs de medidas pragmticas. Pluralidade religiosa e desordem civil so mistrios guardados por Deus. E foi este respeito pela ordem histrica do esprito que o Iluminismo destruiu no sc. XVIII ao procurar compelir toda a humanidade a seguir o intelectualismo ocidental. A tentativa bodiniana de fundamentar a ideia da ordem poltica numa cultura mstica tem a sua expresso mais grandiosa no coro final de Heptaplomeres. "Como doce e agradvel para irmos viver em harmonia", extrado no Salmo 132 (133),1. Era inteno de Bodin prover ao estabelecimento de uma ordem pblica tolerante que permitisse ao homem mstico comunicar ao vulgo os frutos da sua contemplao. 9. O mtodo da histria. O cisma religioso do sculo XVI e a consolidao dos estados nacionais marcam uma poca na histria das ideias polticas, na medida em que a ruptura entre Igreja e Imprio, no nvel da histria pragmtica, implicava a ruptura das premissas em que a especulao at ento assentara no reino das ideias. O horizonte do significado histrico j no estava confortavelmente encerrado na existncia da Igreja, que simbolizava a era final Crist da histria sagrada, ou num Imprio, que continuasse a simbolizar o Imperium Romanum como a forma final da histria profana". O fluxo da histria relativizara a realidade da Igreja e do Imprio. O significado da histria ficava de novo em aberto, na tenso entre unidade mstica e pluralidade de pocas. Mas, ento, teria o decurso da histria uma

estrutura prpria, independente do significado da Cristandade? E qual? Questes semelhantes a estas sugeriram a Bodin o Methodus de 1566. a). No Methodus, diferentemente do que se passa, por exemplo, nos Discorsi de Maquiavel, os conceitos operatrios so sempre definidos sem deixar margem a impasses. A histria a narrativa verdica das coisas e divide-se em humana, natural e divina. O elemento humano o campo de aco da vontade e caracteriza-se pela presena do liberum arbitrium; a natureza significa a necessidade objectiva da histria; divinas so as "irrupes do poder transcendental no fluxo objectivo da natureza". A vontade humana, a necessidade natural ou lei e a vontade divina so foras autnomas de cuja interaco resulta a estrutura da histria. Como faculdade de formar projectos em termos de relaes entre meios e fins e de os levar a cabo atravs da aco, a vontade surge como fonte de instabilidade. Uma vez que a interveno da voluntas provoca erros, substituda pela mens, moralmente neutra, pois participa na mente divina mas est maculada pelas marcas terrenas e profundamente imersa em matria impura. Esta a causa dos erros humanos e das variedades de desordem poltica. S o auxlio da mente divina poder trazer libertao, justia e harmonia. Esta filosofia da histria esboada sobre um fundo gnstico de especulao. Os trs nveis de histria - divina, natural e humana - so analogicamente repetidos na hierarquia de factores determinantes da mente humana, ou seja prudncia divina, recta razo e matria sensvel. A natureza, identificada como recta ratio ou nomos-logos, maneira das frmulas ciceroniana e estica, ajuda o homem; se a natureza estiver depravada, intervm a prudncia divina. Em qualquer dos casos, a histria humana um anlogo da histria csmica e, devido interaco das foras csmicas, a mesma situao ressurge ciclicamente como nos ons gnsticos. Para estabelecer um campo de observao, a histria divide-se ainda em individual e universal. A primeira de pessoas e povos singulares. A segunda de vrias pessoas ou civitates, ou de todas. O povo na forma poltica de civitas aparece como sujeito histrico. O terceiro captulo esclarece que a histria universal no resulta simplesmente da multiplicao das histriaa individuais mas tem um tema prprio: a humanidade. Para esclarecer a estrutura da histria ou do sujeito csmico, basta apontar a histria dos povos mais famosos. para tratar este indivduo csmico que o Methodus foi desenvolvido. Para apontar a estrutura do individual csmico, no a historiografia que interessa mas sim a cognitio historiarum. A leitura analtica da histria permite compreender a estrutura da histria da humanidade. Por sntese entende Bodin a acumulao de factos e a sua organizao num corpus enciclopdico; por anlise um arranjo de materiais, do geral para o particular. Escrever a histria tarefa da historiografia, estudo cuidadoso dos detalhes histricos. Ler a histria, tarefa da filosofia da histria. Esta concepo do mtodo analtico ampliada pela incluso da cosmografia. Cada historiador deve ser um gegrafo. Deve comear por tomar um mapa mundo e estabelecer relaes entre corpos celestes, terrestres e elementares mediante as disciplinas de uranografia, anemografia, hidrografia e geografia. Depois dividir a terra segundo crculos, zonas e continentes e deve atender corografia e topografia. A estrutura da histria universal esclarecida pela reflexo sobre as condies cosmogrficas dos povos, que so os indivduos na histria. Este o cenrio finito da histria. O magno problema da filosofia da histria "Como conhecer um processo com um futuro aberto e um passado decorrido ?" resolvido pela atribuio de uma estrutura espacial ao processo histrico. c). De acordo com essa ordem espacial, o habitat influencia a natureza e a mente humanas. Os povos

diferem caracteriologicamente. As diferenas fisiolgicas determinam diferenas de costumes, religies, artes e cincias. Tais detalhes sobre a influncia do clima nas instituies polticas no so novos. A noo de que o habitat influencia a psyche fra j utilizada por Plato (cf. Leis, 747) por Aristteles (Poltica,1327b) por geographistorici como Estrabo, na classificao ptolomaica de tipos humanos e em renascentistas como Munster, Girolamo Cardano no De Rerum varietate, 1557, e Louis Leroy em Politiques dAristote, 1586. O princpio bsico de que uma teoria poltica tem de se basear numa antropologia poltica. A classificao dos homens em sbios, prudentes e fortes, ou contemplativos, governantes e militares de Plato; Bodin utiliza-a com uma inteno nova porquanto pretende que a expectativa escatolgica seja removida da cincia poltica. Considera que o contemplativo no est apto para a poltica. A aco poltica no para os filsofos; para os prudentes que compreendem os assuntos militares e civis. O tipo mdio de homem o verdadeiro poltico. Ademais uma teoria da poltica seria incompleta sem atender aos vrios tipos de sociedades. "Quod igitur Plato in sua, nos in mundana republica faciemus". (Methodus, p.132). Bodin aceita como ponto de partida os princpios tericos platnico-aristotlicos mas indica que carecem de alargamento. A "repblica mundana" a humanidade diversificada em povos, ou indivduos histricos, correspondentes a regies climticas: norte, sul e centro, ocidental, oriental e central. O norte democrtico, o sul teocrtico, o centro monrquico. O sul o Mediterrneo. O norte a Europa germnica. A Frana "cltica" ocupa a posio intermdia, e a monarquia o seu dom ao mundo. A escola jurdica de Paris est no centro da Frana e Bodin est no seu centro. Esta teoria de que o clima influencia a natureza e as instituies humanas, bem como o ideal da regio mediana, so extradas da ideia de omphalos na forma que Aristteles lhe conferiu na Poltica. A classificao empiricamente muito insatisfatria mas vale o pela interpretao da civilizao no seu todo. As potencialidades da mente manifestam-se atravs de tipos complementares e mediante a abertura do campo da histria alm da evocao do corpo mstico da Cristandade, Bodin o fundador da cincia poltica moderna. d). A ordem temporal da histria, abordada no cap. VII do Methodus conferiu fama obra no sc. XVI. Teoricamente, remove a escatologia da especulao poltica; praticamente, diminui o papel do Imprio e reala o papel da Frana e das naes em geral. A profecia de Daniel apontava quatro monarquias: assria, persa, grega e romana. Segundo Agostinho e Orsio, o imperium romanum permaneceria como a forma da histria linear profana at ao fim do mundo. Com uma verve que prenuncia a de Voltaire, Bodin encarrega-se de coligir argumentos empricos contra este mito da histria linear. J na Antiguidade, o esquema de Daniel era inaceitvel porquanto passava por cima de entidades como o imprio babilnio. Na Idade Mdia, os imprios rabe e bizantino e os relatos de Marco Polo acerca do Extremo Oriente provavam que a construo linear era inaceitvel. A modernidade mostrou imprios maiores e mais fortes que o romano, tal como o turco e os imprios coloniais de Espanha e Portugal. Em vez da interpretao proposta pelos autores cristos, Bodin elimina o elemento escatolgico remanescente e inclina-se para uma periodizao do tipo talmdico (Tratado Abuda Zara); de materiais pouco prometedores extrai uma filosofia da histria. Baseando-se no hexaemeron, os seis anos da criao, reassumidos em 6000 anos de durao, desdobra catlogos de paralelos. O cosmos tem trs reinos: intelectual, celestial e elementar. Existem trs atitudes de mente humana: orientada para Deus, para a ordem da repblica, para a domnio da matria e da forma. H trs perodos de histria; o da excelncia religiosa, o da fundao de cidades, e o das artes e ofcios que coincide com o perodo cristo. O significado da histria cumpre-se quando as potencialidades da mente humana estiverem totalmente desdobradas. O que se passar depois,

nenhum mortal sabe. Na construo agostiniana, o significado da histria surge no plano transcendental e no no plano da histria emprica. Em Bodin tornou-se imanente ao decurso emprico. E se esta tendncia nele equilibrada pela cultura mstica no deixa de se abrir um precedente para posteriores especulaes iluministas e positivistas cujas origens remotas so talmdicas e neo-platnicas. 10. A soberania: hierarquia de pessoas e de formas jurdicas Os intrpretes modernos acusam Bodin de no responder a questes convencionais sobre fins do governo e consentimento dos governados. De facto, no estava muito interessado nas teorias contratuais posteriormente surgidas de que os homens tm evidentes vantagens em se associarem politicamente e em se obrigarem a obedecer autoridade instituda. As teorias de contrato e consentimento so importantes para a cincia poltica constitucional mas no respondem questo fundamental: por que razo a existncia humana toma a forma da sociedade poltica ? A resposta de Bodin de ordem cosmolgica. Por influncia de rabes como Avicena e do seu filsofo judeu favorito, o Maimnides no Guia dos Perplexos, utiliza a noo de feidh - emanao - a determinar o desdobramento da hierarquia em graus sucessivos. Bodin combina a concepo oriental de que os graus inferiores dependem exclusivamente dos superiores devido a delegao emanada de Deus, com a noo ocidental da relao directa de cada grau a Deus, o Qual pode dispensar o mediador. Para Bodin, o feidh a contrapartida espiritual da Berith como base contratual para as sociedades nacionais. Bodin elaborou cuidadosamente uma hierarquia de pessoas e de formas jurdicas. A partir de Deus, nico verdadeiro soberano que confere o poder, seguem-se o prncipe, o magistrados e os cidados privados.(Rpublique p.331). A partir da base, que so os actos privados, sucedem-se as ordenaes dos magistrados, os costumes, lei do prncipe, lei natural e lei divina. Em contraste com a teoria medieval da autoridade difusa, surge aqui a delegao da jurisdio desde o topo da hierarquia jurdica, at aos actos concretos dos cidados e a integrao do direito consuetudinrio na ordem uniforme do estado. Esta pirmide jurdica nacional, o grande contributo de Bodin, tem corolrios evidentes. A autoridade do prncipe torna-se independente do imperador, do papa, do direito romano, dos estamentos de Frana. O prncipe nacional adquire o monoplio do poder jurdico, sendo o nico sobrevivente da razia dos direitos particulares. Mas o novo estado-nao ainda vive no universalismo cristo; a clausura jurdica no acompanhada de fechamento econmico nem espiritual. Embora o princpe seja o legislador supremo est limitado pela lei natural e pela lei divina. Como tal, magistrados e cidados tm, em certos casos de abuso da lei positiva, o direito e o dever de desobedincia, embora rebelio e tiranicdio sejam proibidos. Podemos observar como se tornam mais inteligveis as definies de soberania nas vrias edies da Rpublique, . Na edio francesa de 1576, a soberania definida como "o absoluto e perptuo poder da Repblica". Esta a declarao de independncia do estado nacional. A soberania consiste na existncia de um corpo poltico nico e indivisvel (la rpublique une et indivisible de 1789) e apenas responsvel perante Deus. Afasta-se assim as teorias de governo misto e considera-se posterior a alocao do poder ao povo, nobreza, ao prncipe ou aos estats. Na edio latina de 1591, a soberania definida a p.123 como "Majestade o poder supremo sobre cidados e sbditos, livre de restries legais (legibus solutus) o

que refora a noo de hierarquia pessoal. Ainda na ed. de 1576, a p.150, surge" o poder absoluto nada mais do que o poder de derrogar a lei civil", salientando a soberania como competncia jurdica. Outras definies de soberania salientam o problema do poder das armas:1576, p.154 " soberano o que nada deve, aps Deus, seno sua espada". A teoria da soberania hierrquica exprime a estrutura governamental como parte da estrutura esttica do cosmos; a teoria do poder soberano exprime a contingncia do governo, a mecnica do seu crescimento e o seu declnio histrico. E Bodin tem boas razes para no insistir na efectiva separao entre a delegao da lei que emana de Deus para o prncipe, magistrados e sbditos, e a fundao do governo no facto bruto da fora. O reconhecimento da fora como o factor decisivo na existncia do governo no afecta a questo da ordem legtima. Bodin efectua uma separao entre poder existencial e ordem legtima; no tenta legitimar a fora. Que a fora amoral se possa combinar com a moralidade dos fins para o estabelecimento de um cosmion que se encaixa na ordem superior csmica de Deus, o mistrio derradeiro da poltica. Um pensador tem de aceitar este mistrio sem o profanar. Na base do corpo poltico nacional esto os grupos familiares com os cabeas de famlia. A finalidade da sociedade nacional bem ordenada a posse e proteco da propriedade domstica. A liberdade do cidado a fruio pacfica dos seus bens e a segurana de que a sua honra, vida e famlia sero preservadas. Eis a base de uma ordem estvel. A estabilidade exige que no se interfira na base jurdica e econmica da monarquia hereditria. As instituies histricas como os trs estamentos de Frana devem ser preservadas. Jurdicamente, o rei pode fazer o que quer; praticamente, orgulha-se com a actuao dos estamentos. Por motivos idnticos Bodin considera que a soberania rgia no infringida pelo facto de o consentimento do Parlamento ingls ser necessrio para que o rei de Inglaterra cobre impostos. A formalidade jurdica do consentimento do povo de escassa importncia, se comparada com a submisso ordem. A conscincia nacional expressa pelo corpo mstico da nao na sua realidade histrica outro limite soberania. A substncia do governo o xito do equilbrio entre comando soberano e obedincia popular, equilbrio entre formas legais e aplicao da fora. O soberano tem de atender ao carcter nacional climaticamente determinado, tem de contentar a comunidade de proprietrios, costumes sociais e instituies e tem de dar continuidade estrutura constitucional e base financeira do governo. A nao a substncia do cosmion poltico. Como realista contemplativo, Bodin continuou a tradio de Plato e Aristteles, enriquecendo-a com o influxo da especulao helenstica, rabe e judaica. O seu temperamento contemplativo permitiulhe contemplar a repblica como parte da estrutura do universo. A finalidade do governo a transformao da sociedade nacional numa analogia csmica. O cosmion d a base existencial estvel aos fins da vida humana. A partir dele ser possvel ascender para a contemplao e a fruitio Dei. E o fim ltimo do governo seria viabilizar a viso da presena divina nas coisas humanas, na causalidade natural, nos corpos celestes, na harmonia do universo e enfim no retorno nossa relao e origem em Deus. Tal amplido de finalidades em pensadores polticos rara e o estilo pesado e quase proibitivo de Bodin em nada o ajuda. Quem, no nosso tempo, ousaria atribuir tais finalidades vida poltica?

JOO BAPTISTA VICO ( 1668-1744)

Sumrio

1. Poltica italiana

2. A obra de Vico

3. A ideia de uma nova cincia

4. Os passos da meditao

5. O continuum das ideias ocidentais

6. O modelo da natureza

7. O mundo civil

8. Recursus e Ricorso

9. A histria eterna ideal

10. O senso comum

11. A estrutura poltica do corso.

12. Concluso

1. Poltica italiana

A histria das ideias polticas em Itlia difere profundamente das da Europa do Norte. A cultura poltica das cidades-estado italianas permitia-lhes resistir com xito integrao em um estado nacional; a poltica racionalista e a organizao burocrtica e financeira da Cria romana permitiu-lhes antecipar e desenvolver o princpio da balana de poder, depois transferido para os estados territoriais do Norte. Posto isto, percebe-se porque o perodo entre a invaso francesa de 1494 e o Risorgimento do sc. XIX, convencionalmente designado como de decadncia. certo que o choque entre as duas culturas polticas obstou integrao territorial e que a Contra-Reforma dificultou o surto da nova cincia e da Reforma. Mas embora o termo decadncia se justifique porquanto a Itlia sofreu um eclipse de poder, inadequado perante o esplendor das artes e das letras, patenteado por nomes universais como Maquiavel, Guicciardini, Bruno, Campanella, Galileu, Vico e por nomes menores como Boccalini, Paruta, Davila, Contarini, Sarpi, Palacivicino e Giannone.

O esgotamento da tendncia do Quatttrocento para uma vida intelectual de mbito nacional, fez surgir uma tendncia para a municipalizao e consolidao das tendncias regionais. Os florentinos insistem no toscano como a linguagem-modelo; Veneza cria a linguagem especfica da comedia dellarte; Naples desenvolve uma poesia prpria. A esta tendncia corresponde um movimento de emigrao que leva indivduos brilhantes para fora de Itlia. Os Socinis so reformadores religiosos de mbito europeu; a Frana governada pelos Mdici e por cardeais italianos; os exrcitos imperiais so comandados por generais como os Piccolouomini. E no tempo de Vico, Pietro Gianonne escreve a primeira histria moderna das instituies polticas, Istoria civile del regno di Napoli ( 1723).

2. A obra de Vico

a. Esta situao pesa na reputao da obra de Giambattista Vico. Este permaneceu desconhecido no seu tempo, sendo duvidoso que o escasso reconhecimento posterior lhe defina adequadamente a grandeza. A Scienza Nuova (SN) no de fcil leitura e tem o estilo idiossincrtico de uma erudio em que prevalecia a recoleco de materiais, compreensvel no divisionismo italiano, mas impensvel em pases onde j existiam padres nacionais de discurso intelectual. A obra constitui uma filosofia da histria, apresentada em estudos de filologia, de

Homero, linguagem, esttica, direito romano e de instituies. Acresce que o acervo de fontes esprias citadas e a ausncia notria das fontes verdadeiras em nada facilitaram a aceitao do novo mtodo filosfico.

b. A tarefa de desentranhar princpios filosficos dos materiais aos quais aplicado levanta novos problemas. Se formos longe demais, como sucede nos estudos viquianos de Croce e Gentile, h o risco de considerar como irrelevantes problemas que pertencem teoria. Como toda a teoria da histria da poltica e da sociedade bem construda, a SN tem por centro uma antropologia a partir da qual se interpreta o decurso da histria como desdobramento no tempo das potencialidades da mente humana. Ora Croce e Gentile validam a antropologia de Vico, mas no lhe aceitam a filosofia da histria, equvoco resultante do progressismo secularizante. Ambos depreciam a ideia de um curso da histria que termina em barbrie e combatem a inteno de manter a construo da histria profana nos limites da cristandade. Arrumam Vico como o criador de uma nuova filosofia dello spirito e iniziale metafisica dela mente, esquecendo precisamente que o mrito de Vico reside em evitar as armadilhas da recurrncia eterna, confinando-se ao estudo dos corsi observveis e deixando em aberto os corsi futuros; para alm dos corsi, a cristandade um factor novo no decurso da civilizao. Ao compensarem estas crticas pela reivindicao de uma filosofia do esprito, Croce e Gentile esto obcecados pelo desejo de fazer de Vico o filsofo nacional italiano, a par do Descartes francs e do Kant alemo. Sem dvida que, como j Jacobi demonstrara, Vico antecipa muito de Kant e Hegel. Mas grave esquecer que, embora os dotes epistemolgicos e lgicos de Vico possam no estar altura dos pensadores alemes, a sua filosofia da histria superior dos alemes: o esprito do cristianismo impede-o de exaurir o significado da histria numa estrutura intramundana.

c. A Scienza Nuova no s um tratado mas tambm um processo de pensamento, iniciado cerca de 1708 e que se estende at 1744, ano da terceira edio do livro e em que Vico desenvolve as suas ideias por um processo de meditao de que as vrias obras publicadas so cristalizaes. As derradeiras formulaes no invalidam as primeiras; reflectem o estdio alcanado pelo seu processo meditativo: supem-nas como degraus para atingir a forma final. As fases sucessivas do seu pensamento no se esgotam na clarificao de uma ideia: e a interpenetrao entre simultaneidade sistemtica e clarificao progressiva um dos mais graves obstculos interpretao de Vico.

d. De antiquissima italianorum sapientia de 1710, obra de que apenas foi publicado o livro primeiro, Liber

Metaphysicus, assinala a primeira fase deste processo. Sob a forma de indagao filolgica trata-se de uma polmica contra Descartes e da proposta de uma nova metafsica do esprito distinta do cartesianismo. A segunda fase assinalada por obras como De universi juris uno principio et fine uno, 1720, e De constantia jurisprudentiis, 1721, no mbito do que Vico chama Diritto Universale. A polmica dirige-se agora contra Grcio, Selden e Puffendorf, tericos do contratualismo contra os quais Vico sustenta uma teoria diferente da origem das instituies polticas. Aponta para uma cincia universal sistemtica das coisas divinas e humanas e mostra que a sabedoria divina opera atravs da mente dos fundadores de naes. A segunda parte da segunda obra intitula-se De constantia philologiae e o captulo inicial Nova Scientia tentatur utiliza a filologia como instrumento para compreender as origens e significado das instituies. A terceira fase marcada pelos Principi di una Scienza nuova intorno alla natura delle nazioni, de 1725, a primeira Scienza Nuova. O ciclo da histria romana concebido como storia eterna ideale, o padro para a histria de cada povo. Dadas as emendas e acrescentos, a edio da SN de 1730 contada como a segunda e a de 1744 como a terceira.

3. A ideia de uma nova cincia

No nossa tarefa apresentar o vasto pensamento de Vico, mas to s clarificar a sua posio na histria das ideias polticas. O ttulo de Scienza Nuova influenciado pelo Novum Organum de Bacon e pelos Dialoghi delle scienze nuove de Galileu. Trata-se de uma cincia da substncia em oposio cincia dos fenmenos fsicos e uma cincia da poltica em emulao com a nova cincia da natureza. Na sua Autobiografia, Vico dramatiza a vida intelectual. Em paralelo com os dez anos de Descartes na solido da Holanda, descreve os seus nove anos de isolamento em Vatolla como tutor da famlia Rocca, aps o que regressa a Npoles em 1695, num ambiente dominado pela filosofia cartesiana. Ao ataque certeza da res cogitans na meditao filolgica centrada na constantia in Deo, segue-se a depreciao da fsica e o enaltecimento da certezza da nova cincia.

No se trata apenas de uma rivalidade pessoal: tambm a conscincia de uma contrapoposta erguida como um todo perante a Europa transalpina, ou seja, perante o cientismo dos cartesianos e a especulao protestante sobre a lei natural. Na Autobiografia, glria da religio catlica, Vico descreve a vantagem de a Itlia j nada invejar aos

prncipes da cincia porque, no seio da Igreja, foram descobertos os princpios da sabedoria das coisas divinas e humanas.

b. Estes elementos, catlico e italiano, so inseparveis em Vico e correspondem a uma reverso da apostasia ocidental. Tal como Pascal cujas Penses cita ocasionalmente como lumi sparsi, Vico anteviu no cientismo de cartesianos e na especulao teologico-poltica protestante, as consequncias apenas visveis na esteira da revoluo da psicologia sensualista de Locke, do obscurantismo espiritual de Voltaire, da tica utilitria, da filosofia progressista da histria, da quebra da razo no romantismo, da filosofia da existncia trgica e do materialismo econmico. O seu gnio permitiu-lhe antecipar a crise sem ter de esperar pelo decurso do iluminismo e da revoluo; o seu catolicismo e a sua nacionalidade possibilitaram uma viso alternativa dos factos.

Esclarece-se assim o famoso anacronismo de Vico. A Scienza Nuova de facto um episdio nico na histria das ideias. Mas s anacronismo se assumirmos que povos e pensadores so obrigados a correr o caminho que conduz do Iluminismo Revoluo, antes de ver os respectivos erros fatais. A diferena temporal entre a proposta de Vico e o ritmo das ideias ocidentais, paralela s diferenas de cerca de 150 anos no desenvolvimento intelectual entre as naes cismticas e as respectivas revolues, mostra como a unidade espiritual do Ocidente estava j destruida.

4. As fases da meditao

Para debater Vico, deve principiar-se pelo exame da frmula verum esse ipsum factum que ocorre no cap. I, 1 do Liber Metaphysicus. Afirma ele, num contexto argumentativo caracterstico que, para os latinos, os termos verum e factum eram substituveis como se comprovaria pelo uso de intelligere e perfecte legere. Em contrapartida o termo cogitare apenas significava pensar ou crer. Como as palavras so smbolos de ideias e as ideias smbolos de coisas, segue-se que ler significa coligir os elementos da escrita em ordem a compor palavras, e compreender significa coligir elementos das coisas em ordem a compor uma ideia perfeita; possuir a ideia significa possuir a coisa; a compreenso perfeita resultar da identidade entre facto e ideia.

Daqui se segue a distino entre conhecimento divino e humano. Deus o primum verum porque o primum factor. Como o conhecer, scire composio de coisas, a mente humana apenas pensa ou cogita; o inteligir perfeito, intelligentia, reservado a Deus: o homem participa na razo divina, no a possui. Os filsofos latinos identificavam verum e factum porque assumiam o mundo como eterno. Como para a teologia, o mundo criado ex nihilo, o cristo deve distinguir entre verum creatum e verum increatum, sendo que s o primeiro idntico a factum, e o segundo a genitum. A Bblia chama verbum sabedoria de Deus. Na palavra divina, a verdade e a compreenso dos elementos de todos os mundos possveis so idnticos

b.Este estilo de argumentao tpico de Vico. A meditao comea sempre por referir o uso sinnimo de certos termos pelos latinos. O homem no um indivduo isolado; existe na histria. As linguagens do mito, poesia e instituies civis so a fonte autorizada para compreender a mente humana e o seu lugar no cosmos. As abordagens cartesiana e grociana imaginam o homem como ser racional que entra em sociedade por meio de um contrato. Devemos contrapor a esta iluso racionalista as expresses simblicas em que a natureza irreflectida do homem acessvel de imediato. A filosofia tem de partir dos smbolos histricos irreflectidos e proceder para a interpretao especulativa do respectivo significado atravs da meditao reflexiva.

A penetrao especulativa dos smbolos o segundo passo da meditao. A identidade entre intelligere e perfecte legere nos latinos serve de base conjectura (hinc coniicere datur) de que verum e factum so termos convertveis. Daqui deriva o princpio epistemolgico essencial: a compreenso verdadeira s possvel se o conhecedor do objecto idntico ao seu criador, o que apenas possvel a Deus; o homem toca a criao a partir do exterior, pelas cogitaes das vrias cincias com vrios graus de certeza. As cincia matemticas so as mais certas porque procedem das definies criadas pelo prprio matemtico para os teoremas. medida que se abandona a abstraco e as cincias se submergem na matria, decresce a certeza. Aps a matemtica vm a mecnica, a fsica, a moral. Nas cincias morais os movimentos da alma esto profundamente envoltos pela matria. Este aspecto central do Liber metaphysicus dirige-se directamente contra o cogito cartesiano como ponto de certeza na meditao. A obra posterior ir reter esta epistemologia. As revises da SN insistiro que a mente se torna um domnio de certeza porquanto o homem que faz a histria e pela historiografia que o historiador percebe o seu produto.

d. O terceiro passo na especulao leva o argumento ao contexto da metafsica crist, aspecto que, embora salientado por Vico, muitas vezes omitido por intrpretes secularistas. Vico aceita com qualificaes a frmula verum esse ipsum factum que mais prpria de filsofos pagos; o pensador cristo tem de restringir a identificao ao verum creatum porque o verum increatum genitum. Esta distino demarca claramente uma filosofia da histria crist de qualquer panteismo ou gnosticismo porquanto preserva a tenso entre a existncia de Deus e o mundo criado. Deus no absorvido no mundo nem na histria. Guia o mundo mas no anima mundi. Esta tenso impossibilita ontologicamente uma construo da histria em que o logos divino atinja o seu cumprimento reflexivo e impede epistemologicamente uma filosofia da histria gnstica porque o pensador no sufocado por imagens da identidade da sua mente com a mente divina. esta a diferena decisiva entre Vico e Hegel. De facto a afirmao hegelianaWas vernnftig ist, das ist wirklich und was wirklich ist, das ist vernnftig que corresponde exactamente proposio verum esse ipsum factum: Ambas abolem a distncia entre Deus e o mundo. Mas Vico consegue dintinguir entre histria profana que cincia e histria sagrada que assenta na autoridade do logos. A histria sagrada inacessvel mente humana e so inaceitveis todas as especulaes que a pretendam reduzir linearmente. O processo da histria irreflectido e situa-se para alm do plano de que podemos ter conscincia. Se a razo reflectiva insistir em compreend-lo, o resultado no ser a razo mas sim a barbrie.

e. indubitvel que o ponto obscuro nesta sequncia meditativa reside na transio da filologia para a especulao. Ser que os materiais filolgicos se prestam conjectura? Sero possveis outras interpretaes ? Ser que apenas os materiais determinam os resultados especulativo ? Ter Vico outras fontes? E no teremos que procurar uma fonte para alm da filologia e da metafsica crist? Como mostraram Croce com Le Fonti della gnoseologia vichiana e Gentile nos Studi Vichiani, essa fonte tradio dos neo-platnicos italianos.

5. O continuum das ideias ocidentais

O neo-platonismo relevante em dois aspectos. Primeiro, permite situar Vico na esteira de Ficino, Cardano, Bruno e Sanches. Vico reafirma uma posio que antecede o cientismo e o racionalismo da Europa do Norte e

utiliza novos instrumentos intelectuais para lidar com novos problemas. Em segundo lugar, a tradio neoplatnica esclarece as categorias que tecem a histria convencional das ideias ocidentais. Se a poca de Descartes e Newton fr imaginada como a grande poca, tudo o que a antecede pr-histria intelectual e todas as posies posteriores parecero de pessoas que no se libertaram das cadeias do passado, reaccionrios e pessimistas em luta contra a corrente do progresso, algum que deve ser esquecido, como Schelling, ou que se enganou, como Nietzsche. Ora esta construo inadmissvel numa histria das ideias porque instaura a autointerpretao de uma poca como critrio suficiente para julgar as demais sem atender a interpretaes alternativas. Schelling, por exemplo, pensava que o perodo de Descartes a Hegel era uma aberrao do esprito humano e que s no seu tempo se poderia recuperar algo do que Giordano Bruno deixara em suspenso. Esta proposta tem pelo menos o mrito de revelar um continuum na histria das ideias ocidentais. Na Europa do Norte o interregno de dois sculos entre 1600 e 1800 era ainda maior do que na Europa mediterrnica onde a obra de Vico, cerca de 1700, fica a meio caminho entre as de Bruno e Schelling.

6. O modelo da natureza

a. A tradio neo-platnica torna-se ainda relevante devido aos argumentos de Vico contra os cartesianos e da necessidade do conatus como origem substancial da extenso e do movimento. O argumento principal surge com a referncia filolgica ao significado idntico dos termos essentia, vis, e potestas e com a conjectura de que os antigos consideravam todas as coisas como eternas ou divinas e com virtutes: o povo falava em deuses, os sbios numa divindade superior. Os antigos assumiam a metafsica como verdadeira porque lidava com as virtutes eternas dos fenmenos. O ponto metafsico puro inextenso seria a mente de deus.

Este tipo de especulao neo-platnica contrasta com a especulao aristotlica que conduz a um princpio material de que so extraidas as formas particulares; Aristteles faz de Deus um oleiro que trabalha em coisas exteriores; Plato conduz-nos a uma ideia eterna que faz emergir a matria. Esta verso dita platnica , mais exactamente, renascentista e est abonada por obras como a Theologia Platonica de Ficino, De arcanis aeternitatis de Cardano, De Causa, principio et uno de Bruno e o Quod nihil scitur de Sanches. A revolta contra o cientismo implica a renovao da filosofia da natureza pr-cartesiana. Por detrs do vu de fenmenos, est a

realidade da natureza que serve como modelo do processo substantivo, ainda sem referncia histria da mente humana.

b. Vico habitualmente lido segundo doutrinas incompatveis, a metafsica do esprito e a teoria cclica da histria; equvoco evitvel desde que se preste ateno funo sistemtica do modelo neo-platnico da natureza. partida, este parece incompatvel com a ortodoxia crist, mas uma ateno redobrada mostra a inteno sistemtica. Vico tinha de lidar com uma srie de factos novos que exigiam novos instrumentos explicativos: 1) O avano da cincia matematizada; 2) A evocao de uma nova ideia do homem, em particular na especulao poltica protestante; 3) O alargamento de horizonte histrico. A nova cincia tanto anlise da crise como proposta sistemtica da soluo. A soluo de Vico mantm todo o interesse pois estamos mergulhados nas fases terminais do movimento de ideias que ele viu nascer.

c. Na cincia da poltica, a crise vem da transferncia do ideal da cincia matemtica para problemas da existncia do homem em sociedade. Uma nova cincia da poltica exige um ataque cincia natural dos fenmenos. Libertar-se do cientismo uma tarefa primordial que se pode revestir de vrias formas. Se hoje reputamos inaceitvel a abordagem neo-platnica utilizada por Vico, mantm-se a necessidade de um modelo especulativo que desembarace de fenomenalismos o campo de compreenso de uma nova cincia da poltica.

d. A crtica do cogito ergo sum cartesiano tem de ser compreendida tambm funcionalmente. Vico concentra-se no facto de o cogito no ser um ponto de certeza; pertence ao domnio dos fenmenos em que a substncia humana no dada. Cogitare pensar acerca de: no a evocao irreflectida e criativa que exprime o estrato profundo da substncia humana. Na meditao cartesiana, v Vico um sintoma da brbarie da reflexo, a marca da crise a que contrape o mundo criativo das formas simblicas. Mito, poesia e instituies so j a busca de uma filosofia do inconsciente. E apesar das suas limitaes, Vico assinala que, tal como a natureza, o processo da mente tem uma estrutura profunda que desce da superfcie do creatum at profundidade das virtutes da natureza que se convertem em aeterni veri semina e que operam (conantur) contra a corrupo do amor sui; so virtutes devido sua fora.

e. O terceiro factor de crise o alargamento do horizonte histrico. Voltaire tentou resolver este problema

mediante uma histria secular que dota a histria profana de significado sagrado. Vico resolve este problema ao transferir o modelo da natureza para o processo da histria. A unidade histrica para a qual o modelo transferido o povo. Cada povo segue o seu percurso de acordo com a natureza humana. Assim no preciso procurar o sentido da histria no declnio e queda das naes. O significado ltimo da histria permanece sagrado. A histria profana deixa de ser uma cadeia duvidosa de acontecimentos sem sentido. Cada povo tem um percurso inteligvel porque a natureza da comunidade a fonte do seu sentido na histria. Cada povo o instrumento para interpretar um campo plural de fenmenos histricos atravs da construo de linhas finitas de sentido. Vico no pretende, de todo, substituir o significado cristo sagrado da histria por um novo sentido intramundano da histria. S um novo Agostinho poderia resolver a questo de um sentido universal que transcendesse o decurso finito da histria.

7. O mundo civil

a. A transferncia do modelo da natureza para o domnio da histria coloca a questo do choque entre neoplatonismo e cristianismo. Os corsi dos povos ocorrem num mundo criado e relacionam-se com o factum da criao. Daqui decorrem dois princpios: um ontolgico, porque o processo da mente humana na histria parte do processo da criao divina. O segundo epistemolgico: a operao da mente humana na histria anloga operao de Deus na criao. Uma cincia da histria tem de conter trs partes: sobre as Origens (as coisas que procedem de Deus); sobre o Crculo (todas as coisas retornam a Deus); sobre a Constncia (todas as coisas permanecem na verdade de deus). Esta analogia surge no Diritto Universale: As Origens ocupam s as duas primeiras pginas do De uno universi juris principio et fine uno, o Crculo ocupa o resto do livro e o De constantia jurisprudentia aborda a Constncia.

No Proloquium da obra Vico usa uma citao de Varro na Civitas Dei; se pudesse atribuir uma religio ao povo romano, escolheria um Deus incorpreo e infinito segundo a formula naturae. Para Vico, esta frmula vlida para a teologia e para as instituies jurdicas concebveis como frmulas ou idea veri transparentes verdade de Deus. As instituies so analogias finitas de Deus e fazem parte da criao infinita. Daqui se segue o grande princpio da cincia nova: Na densa noite de sombras, que comea por esconder da nossa vista a mais remota antiguidade, aparece a luz eterna que nunca nos falha, de uma verdade indubitvel; que este mundo da histria

muito certamente feito pelo homem; donde que podemos e devemos encontrar os seus princpios nas modificaes da nossa prpria mente. (3) SN, Opere, IV, 1, n 331). O homem o criador do mondo civile como Deus o criador do mondo naturale, conhecemos a criao humana de dentro, a divina apenas de fora; "No nos devemos admirar demasiado que todos os filsofos porfiassem seriamente em encontrar a cincia deste mondo naturale,de que apenas Deus criador tem a cincia: e de que eles tenham negligenciado meditar neste mondo delle nationi, ou mondo civile, de que os homens podem procurar a cincia porquanto o fizeram( SN,n 331).

b. Antropologia de Vico. O mundo civil criao humana anloga criao divina e manifesta-lhe os princpios. Vico abre com a caracterizao agostiniana de Deus como posse, nosse, velle infinitum (a fonte parece ser Civitas Dei XI, 24-28 mas a parfrase revela um tratamento imaginativo). O homem nosse, velle, posse finitum quod tendit ad infinitum; antes da queda, tendia para Deus; se permanecesse neste estado, a existncia seria humana beatitudo e heroica sapientia, unio a Deus. Mas a queda corrompeu a natureza com a consequncia que o velle se opoe ao nosse; a vontade revoltada ou cupidez gera o amor sui, o homem do utilitarismo.

O homem desorientado pelo amor sui objecto da nova psicologia de Pascal e Hobbes e usado pela teoria poltica que aborda a estrutura da sociedade como resultante dos interesses utilitrios. Ora o princpio de toda a humanidade de que o homem jamais pode perder completamente Deus de vista. As sementes da eterna verdade no esto mortas no homem corrupto; e pela graa de Deus podem operar (conantur) contra a corrupo da natureza. A razo no homem a centelha da verdade. Esta fora, a vis veri, ou ratio, chamada virtude quando luta contra a cupidez na alma individual. Chama-se justia quando dirige e iguala os interesse humanos universais. A justia o unum universi juris principum, unusque finis. A utilidade do corpo no boa nem m. A desigualdade social desonestidade (turpis). O interesse utilitrio ocasio de justia, o que Grcio no viu. Nem utilidade nem necessidade, nem medo ou carncia, so princpio formadores da sociedade humana, como pretenderam Epicuro, Maquiavel, Hobbes, Espinoza e Bayle. Usus e necessitas so ocasies da divina providncia que usa a presso da circunstncia (rebus ipsis dictantibus) para levar os homens corruptos a realizar a justia e cultivar a sociedade.

c. Autonomia do esprito. O predomnio do homem desorientado no razo para perdermos a cabea. O esprito

mantm a sua autonomia face queda emprica porque o homem feito imagem de Deus, na linguagem da revelao, ou porque pela sua ratio est ligado realidade infinita. Rejeitada a psicologia do homem desorientado como base da cincia, Vico acrescenta metafsica crist de tipo tomista um importante corolrio: a identidade da estrutura espiritual em todas as modificaes do esprito o princpio da histria das ideias, compreendida como linha inteligvel de sentido no tempo. A revolta contra o esprito assume a estrutura do esprito. Quem rejeitar a problemtica da histria sagrada na forma crist, obtm uma histria pseudo-sagrada e no uma cincia emprica da histria universal; em vez de esclarecimento, uma metafsica diletante.

d. A base filosfica da nova cincia poltica. Vico lida bem com a base somtica do esprito. As necessidades e os interesses so reconhecidas como motivo de poder na histria, no como causa da estrutura da histria. O clculo utilitrio rejeitado antes de concebido por Helvcio e Bentham. As causas manifestas so de ordem espiritual ou anti-espiritual. A ordem do esprito que se ergue misteriosamente acima da interaco de interesses e causas e que permite distinguir entre causa e ocasio transcende as possibilidades de planeamento humano e um facto da histria, quer seja interpretada como List der Vernunft Hegel, ou operao da providncia em Vico

d. O recursus. Comea por ser o decurso da histria que se move num crculo que procede de Deus e regressa a ele. O ricorso o percurso histrico das naes aps a migrao de povos que sucede Antiguidade. NoDiritto Universale, concebe-se o recursus como a marcha cclica da histria romana, a storia eterna ideale da SN. O homem comea por existir no stato ferino; depois surgem os ncleos sociais, as gentes, centradas na famlia, agregado sexual e econmico. A famlia centrada no pater familias cresce atravs da integrao da clientela, os que usufruem da proteco da gens. Fixa-se ento um princpio religioso de ordem cujos falsi dei santificam as relaes de tipo familiar, etc. As instituies legais so tambm instituies religiosas. Toda a histria subsequente gentlica na medida em que decorre da estrutura da gens.

A histria poltica comea com a formao da repblica gentlica com a qual os cabeas de gens previnem revolta de clientelas. A ordo das gentes origina um rex, eleito em funo do seu carisma pessoal. O povo no-gentlico a plebe. Na luta entre patrcios e plebeus, contese eroiche, estes ltimos ganham e a repblica, de aristocrtica passa a democrtica. A inabilidade dos plebeus em manter a ordem, coloca o poder nas mos de um princeps, primeiro rgio e depois tirnico, desde o rex dos patrcios at ao monarca da desintegrao social. Na

desintegrao surgiu o cristianismo e o deus monoteista substituiu os deuses das gentes. A ideia da repblica da humanidade cresceu com as ideias esticas, a disperso dos judeus e a adopo da religio pelo imprio. A histria gentlica iniciada com a centelha religiosa que criou os deuses das gentes, terminou com o cristianismo.

8. Recursus e Ricorso

Esta teoria do ciclo inconclusiva. Que sucede aps o retorno histrico a Deus? Ser o ciclo repetido? Surgir uma nova religio ? Ser a sequncia interminvel ? Ponto central que o ricorso a estrutura do seculum senescens que posibilita o recursus, regresso a Deus.

a. O problema no Diritto Universale. Vico compara a humanidade com as idades do homem. Os pueri so dominados pelo desejo; os adolescentes abundam em imaginao; os viri julgam as coisas com maturidade, os senes com firme sabedoria. Tambm a gens se afirmou com liberdade sem freios; depois veio a poca dos poetas e, finalmente cultivou-se a razo. Na histria, a poca inicial de velle predominante, seguida por uma poca de nosse; ou seja, sucedem-se os estratos cosmolgico, antropolgico e teolgico da humanidade. A teoria do corso de um povo desde a evocao mtica at desintegrao do mito tem significado universal para o genus humanum e relaciona-se com o problema agostiniano da histria sagrada.

b. O problema na primeira cincia nova. Na 1 SN o corso surge claramente como a direco do curso finito de um povo. Comea com a sapienza volgare que cristaliza nas instituies religiosas e legais e move-se para a reflexo nas cincias metafsica, matemtica, fsica e nas cincias humanas, morais, econmicas e polticas, atingindo o acme ou estado perfeito da nao quando as artes e as cincias servem a religio e a lei que as originaram. Aps o equilbrio entre mito e razo, a reflexo revolta-se contra as suas origens, como sucede nos desvios dos esticos e epicuristas, na indiferena dos cpticos ou na revolta dos ateus. nesta fase que as naes decaem, perdem religio e lei; e como perdem valores civilizacionais que vale a pena defender, perdem armas e linguagem; e com a perda da personalidade civilizacional, tornam-se incapazes de se governarem a si prprias. E pela eterna lei da providncia que preserva a humanidade, retorna-se lei natural da idade herica pois no pode haver igualdade razovel entre fortes e fracos.

c. O problema na 3 SN. Vico um crtico da sua prpria poca que considera j ter passado a acme, que est a caminho da barbrie da reflexo e que exigir um dia um novo barbarismo de heris, conforme o paralelo entre corsi antigos e modernos. (Livro V). Mas enquanto os conselhos da providncia governam a histria gentlica, os decretos da graa divina orientam a histria sagrada. A verdade da religio crist, a virtude dos mrtires contra o poder romano, a doutrina dos Padres e milagres dos Santos contra os sofismas dos Gregos, fizeram nascer uma nova ordem humana entre as naes.

d. Vico e Agostinho. O ricorso no um corso ad infinitum porquanto tem a funo de assegurar a existncia do cristianismo. O significado gentlico e o sagrado fundem-se neste segundo percurso na medida em que o cristianismo revelado se tornou o mito das gentes da Idade Mdia num nvel superior de conscincia espiritual. O paralelismo com Agostinho no acidental. O ciclo divino da histria antiga termina com a velhice da humanidade no imprio romano, equivalente ao saeculum senescens. Daqui parte o recursus da histria gentlica. O ricorso vai desdobrar-se no novo nvel obtido pelo recursus. Na perspectiva da filosofia agostiniana, o ricorso a estrutura natural do saeculum senescens. Na perspectiva de Vico, a estrutura providencial do saeculum senescens, o instrumento para a perpetuao do recursus, retorno a Deus.

Tal teoria tenta dar soluo ao problema do significado da histria universal no modo agostiniano. A construo de Agostinho tornara-se insatisfatria desde o sc. XVIII porquanto no explicava o decurso da civilizao ocidental. Concentrando-se no significado da histria sagrada, reduzia a histria profana a objecto de lio moral, compreendendo a era crist como poca de espera da segunda vinda de Cristo, sem significado civilizacional prprio.

A tentativa joaquimita de rever o significado da histria sagrada mediante a profecia de um Novo Cristo, oDux, falhou no plano prtico porque os salvadores no surgiram, a pedido dos especulativos, e falhou, na teoria, porque remetia o significado profano para o nvel do significado sagrado. Transmitia, contudo, uma mensagem importante: a cristandade entrara na histria e o significado da histria tornou-se incompreensvel sem a reconstruo da histria sagrada. Aqui se revela a riqueza da teoria do ricorso. As hesitaes de Vico prendem-se com a intuio de que o significado do segundo percurso algo mais do que uma repetio do primeiro. As

previses sobre o futuro do Ocidente no podem ser baseadas no decurso da histria antiga.

A transposio do problema para o nvel da histria sagrada impede a possibilidade de uma soluo ao nvel da histria profana. Neste caso, por que no deixar cair o significado absoluto da histria e falar apenas de ciclos, como sucede na abolio spengleriana do sentido espiritual da histria? A abolio da humanidade universal e a sua substituio pela pluralidade de culturas despertou a clera dos anti-cristos, desejosos de fornecer o significado da histria. O valor da concepo de Spengler reside na sua meridiana clareza anti-crist: por isso foi odiado por comunistas, nazis e progressistas que presumem saber o novo significado da histria. O bluff do anticristianismo descoberto quando a interpretao anti-espiritual se aplica no s ao verbo que se fez carne como carne que se quer fazer palavra, em rivalidade com o verbo. Spengler ajuda a desmistificar os mistificadores.

As posies extremas de Fiora e Spengler ajudam a focar o problema tratado pelos filsofos do sc. XVII. Como harmonizar o significado universalista da histria sagrada da cristandade com o significado finito da ascenso e queda das civilizaes? A soluo secularista tem a intuio correcta de que a histria sagrada se tornou de facto histria positiva e est inseparavelmente ligada ao decurso da histria profana no Ocidente. O ricorso tem de ter um recursus. Mas onde nos conduzir o recursus seno a um novo Cristo?

Este problema da obra de Vico permanece em aberto at aos dias de hoje e no de fcil soluo. A tendncia para generalizar com base em materiais insuficientes j existe em Vico que constri o modelo de histria ideal com base na histria de Roma. Contudo, sabemos que no tem de existir um padro nico para todas as civilizaes. A histria do Oriente mostra os limites dos corsi. A antiguidade greco-Romana separada da civilizao Ocidental pela nova base tnica da grande migrao. Na histria chinesa, Toynbee j definiu duas civilizaes completas: a Snica e a Extremo Oriente com o interregno no fim do imprio Han. As civilizaes sumria e babilnica foram separadas pelo reino Cassita. A histria do Oriente no possui o dramatismo da histria de Roma por no ter deslocao geogrfica, nem religiosa, nem religio superior. Ou talvez a regularidade doscorsi s exista no nvel da histria pragmtica sem se alargar ao mito que confere coerncia sociedade e evoluo da humanidade. Cada civilizao tem o seu mito, que no apogeu interpretado pela especulao e que declina com o esgotamento racional. Mas que um mito seja evocado, que tenha contedo espiritual, e que pelo crescimento e queda de civilizaes, a humanidade tenha histria espiritual, tudo isso transcende as regularidades do decurso histrico e pertence filosofia do processo teognico.

Vico agravou o erro metodolgico de generalizar o corso romano em storia ideale quando a comprometeu com a histria sagrada. Entre os muitos povos e estados religiosos no Mdio Oriente, a sucesso hebraico-israeliticajudaico nica. Houve vrias religies superiores mas s o Cristo assumiu a culpa do homem no sofrimento representativo do logos. A histria do povo hebraico apresenta-se como excepcional e isenta da lei dos corsi, porque as grandes irrupes de realidade no cabem nos padres construdos para o decurso da civilizao humana. As dificuldades da posio agostiniana derivam do facto de no ter isolado de modo suficientemente radical a histria espiritual: os problemas do esprito so obscurecidos porque insuficientemente separados da histria romana. Este erro detecta-se na ligao do recursus ao ricorso, ou seja, na ideia de saeculum senescens. A idade est envelhecida porque a civilizao romana chega ao fim e porque falhou a tentativa de fazer do imprio romano o portador do esprito de Cristo. Este pessimismo de Agostinho est certo na medida em que significa que o esprito apenas existe historicamente ao incorporar-se numa comunidade mas injustificado se reflectir o sentimento que o fim do percurso pragmtico de uma civilizao o fim da histria. O esprito pode formar o seu prprio corpo social para alm da ordem dos corsi. A Igreja sobreviveu ao mundo greco-romano e tornou-se a crislida do Ocidente.

A adopo do recursus modelado pela coincidncia da histria pragmtica romana com a histria espiritual que culmina no cristianismo, carrega o ricorso com a noo de um crepsculo os deuses. Mas apesar de tudo, superior s alternativas : a contraco joaquimita do sentido da histria ao movimento do esprito; a soluo de Voltaire em deixar cair a histria sagrada e buscar o sentido no nvel intramundano do ascenso e queda das civilizaes; a abolio spengleriana do sentido espiritual da histria; a hybris secularista de interpretar histria como processo de auto-salvao; a construo gnstica de histria como processo em que o Logos se realiza. Vico est atento s dimenses empricas do problema da histria, desde as irrupes transcendentais do esprito que determinam o sentido da histria num corso civilizacional at dinmica da histria proftica que veicula o esprito no fluxo de usus e necessitas. Ademais adverte-nos que no radicalizemos as consequncias de uma teoria ainda carregada com as imperfeies decorrentes do estado da cincia no seu tempo. Mostrar as complexidades do problema - mostrar que a estrutura da histria profana foi afectada pela historicidade do Cristianismo -j muito.

 9. A histria eterna ideal

A novidade da SN consiste na evocao da storia eterna ideale. Mas ainda nesta fase final no estamos perante um sistema fechado mas perante um pensamento aforstico cujos princpios se desentranham da matriz dos materiais histricos. Os materiais convergem para uma entelquia mais do que a substituem.

a. Formulao do princpio. N331 Na frmula principal da SN, Vico transfere a formula naturae para o mondo civile embora a formulao radical fosse intramundana.

b. A historicidade da mente. A curiosidade humana tem estudado mais as coisas corpreas do que o mundo das naes. Uma nova metafsica pode ser agora realizada e vlida para todas as pocas; o pensamento colocado na histria da humanidade; o processo pessoal da mente fonte da histria trans-pessoal; a biografia do pensador abreviatura da histria do homem. Vico passou da certezza em assuntos matemticos (acerca da alma enterrada em corpo) para a certezza reflexiva na mente iluminada:In tal densa notte di tenebre...apparisce questo lume eterno. A mente humana no uma mnade mas um campo aberto de operaes das foras divinas num processo de contemplao que conduz a Deus. A metafsica da mente humana era uma ascenso da mente individual para o verdadeiro Deus. Agora tornou-se a contemplao do senso commune del genero umano como mente das naes em ordem a alcanar Deus. A meditao no parte da ontologia individual para a anima animi e para alcanar Deus na intentio; parte sim do senso commune e ascende a intuio da estrutura da histria como obra da providncia operando atravs da mente humana. A historicidade da mente que emerge como plano providencial um meio de a providncia na histria conduzir o pensador a penetrar a providncia que nele reside.

c. Contemplao providencial. A nova cincia , num dos seus principais aspectos, uma teologia civil raciocinada da providncia divina (SN, n342). Tal teologia civil completa a antiga teologia natural. A ordem civilizacional no extraida da observao emprica nem da psicologia individualista: resulta da histria das ideias humanas sobre a necessidade e utilidade da vida, instrumentos com que a providncia opera para dar sentido vida do homem na histria; a ideia eterna da ordem justa realiza-se por ocasio das necessidades da vida em sociedade, material em que o historiador encontra a ordem eterna que transcende as ideias humanas. A

providncia divina cria sentido para alm das ideias humanas; este sentido do todo que transcende as partes recriado contemplativamente pelo historiador. A histria ideal o padro comum ao passado, presente e futuro das naes. A SN demonstrativa pois o homem interpreta o que fez. Mas se o significado do decurso histrico transcende a aco individual, como pode ser compreendido pelo homem ? No se sabe racionalmente. O significado da histria desconhecido, a menos que aceitemos a Revelao. Essa a superioridade metodolgica da resposta crist sobre as construes secularistas; no h batota na questo do sentido quando se aceita a revelao como o sentido do todo. A providncia trans-individual o princpio que dirige geraes sucessivas. Para explicar o significado trans-individual com que nos deparamos no corso temos de postular um princpio metafsico providencial. Ao elemento trans-indiviual pode-se chamar, como fez Schelling, inconsciente e experiment-lo como um impulso do fundo da existncia; pode no ser providncia nem irrupo transcendental. E muitos smbolos orgnicos, sociais e psquicos do sc. XIX, tiveram a funo de sujeito colectivo para significar no individuo aliado ao universo, a alegria mstica e o divino prazer de traar o caminho do dedo de Deus.

10. O senso comum

a. Definies positivas. Senso commune significa de acordo com as DD 12 e 13 da SN um juzo sem reflexo, experimentado em comum por toda uma classe, por todo um povo, por toda uma nao, ou toda a humanidade. Ideias idnticas nascidas em povos que se no conhecem devem ter um comum motivo da verdade. O senso commune o critrio da providncia para estabelecer a lei natural das gentes. A providncia arquitecta o mundo das naes dotadas de senso commune que sabedoria das naes. O fabbro, o operrio do mundo das naes, a livre vontade humana, incerta nos indivduos mas determinada pela sabedoria da humanidade. Esta medida de utilidade e necessidade que todos possuem, inspira as instituies jurdicas e religiosas de uma nao, bem como as ideias irreflectidas nelas incorporadas e os contedos racionais interpretados pela razo, at se atingir o apogeu de equilbrio entre substncia e razo. O significado do corso a diferenciao da substncia inicial da razo. A jurisprudncia romana um exemplo de cincia baseada no contedo mental anterior da lei dos decmviros; a histria de uma sociedade a histria do esgotamento do seu mito inicial. O livre arbtrio coopera

com a providncia: architetto e fabbro fazem a histria; necessidade e utilidade no conduzem por si s ordem social mas so orientadas pela luz da sapincia vulgar, para o propsito providencial.

b. Esclarecimento crtico. Epicuristas e esticos desviam-se da sapienza volgare e maltratam os problemas de homem na histria. Elegem o acaso por governante, os prazeres a dirigirem as paixes, a utilidade como regra da justia, a negligncia da providncia. Os esticos reconhecem a justia eterna mas condenam as paixes, severidade moral que lhes destri a funo de instrumento da providncia para realizar justia na sociedade. Embora Plato as equilibrasse, incorreu no erro de medir os outros pela sua prpria natureza, ao atribuir a origem da justia mente do filsofo, e no sapienza volgare de brbaros e gentlicos. Grcio sociniano ao conceber o homem primitivo como essencialmente bom; ao dispensar a providncia para equipar homens selvagens com senso commune, concebe os solitrios unidos pela utilidade; Selden usa o povo hebreu como modelo para lei natural, quando afinal, uma excepo.

Estas crticas de Vico fornecem uma excelente tbua de erros a evitar. O filsofo no se deve basear numa psicologia das paixes que esvazia a estrutura da histria. No deve separar a ideia eterna de justia das motivaes concretas da aco poltica; esqueceria a realizao da ordem atravs da vida das paixes. No deve erigir a sua vida contemplativa em modelo, porque assim no v as foras do crescimento histrico. No deve ser um pelagiano que presume a bondade essencial do homem, porque assim no percebe a tenso entre a fora do mal e a realizao da justia; e no deve confundir histria espiritual e profana. O modelo de homem comporta a bios theoretikos e as foras pragmticas.

c. Histria e filosofia da humanidade. Vico prope uma cincia que simultaneamente uma histria e filosofia da humanidade. Os filsofos meditam numa natureza humana j civilizada pelas leis e pela religio e esquecem a natureza humana cuja religio e leis os produziram (1 SN, I, 6.) As instituies legais e religiosas so o medium dentro do qual a funo da filosofia cresce como captao racional da substncia mtica inicial. A especulao filosfica no tem funo criadora; deriva a sua autoridade da civilizao; os autores de livros seguem os autores das naes distncia de mais de um milnio; se esquecerem este meio, movem-se na vaidade de que seus valores so absolutos e perdem-se em aberraes. S quando filosofia histria, ou seja, s quando o filsofo compreende a historicidade, pode captar a substncia mtica da sua civilizao e orientar-se dentro da sabedoria

do senso commune. A sabedoria do mito no pode ser transcendida por uma outra criao pessoal seno especulativamente, por quem explora a origem e percurso do mito como meio de meditao pessoal. Ao utilizar a substncia histrica do mito gentlico do corso romano e o ricorso cristo, Vico no poderia repetir Agostinho nem ser historiador profano excluindo a histria sagrada. Apesar do seu enquadramento cristo da histria, amava os seus corsi gentlicos italianos e aprazia-lhe ser fazedor e conhecedor simultneo, o que no sucede quando o verbum genitum fala por si, na revelao. A filosofia est entre o mito gentlico e a revelao do cristianismo, um extse intelectual que no poesia nem f.

11 A estrutura poltica do corso.

Uma filosofia que tambm histria, tem de penetrar at s origens da civilizao. No comeo esto os autori delle nazioni, homens de senso commune, fundadores da comunidade. O corso tem fases de aco criativa, idade prtica e fase de reflexo, a idade humana. A potica tem sub-fases divina e herica. E a histria comea pelo stati ferino D.28, a era pr-histrica de nomadismo, promiscuidade e existncia solitria. A providncia divina desperta o homem desta fase e gera o impulso para ordem social atravs do fenmeno do raio; os deuses personificam princpios de ordem social, casamento, famlia, patria potestas, agricultura, etc.

a. O mito da primeira idade criado por minorias. Os de extraco nobre tornam-se criadores da ordem social, patres familias, os outros clientes e famuli. Surge uma estrutura poltica com os associados dos heris fundadores, plebeus da repblica herica e provncias do povo imperial. Aqui se origina a materia della scienza politica (SN n629) a cincia do comando e da obedincia na repblica.

b. Idade herica. Unem-se os patres em aristocracia debaixo de um rei com patrcios e plebeus, dotados de deuses, auspcios, casamentos sagrados, lei e propriedade. Devido s insuficincias dos patres familias, a rebelio da clientela traz a repblica. A histria da segunda idade traz contese heroiche, guerras entre estamentos, em que os plebeus criam os seus mitos e obrigam extenso dos privilgios: os fracos querem direitos, os poderosos negam-nos; os ambiciosos advogam-nos para terem seguidores, os princpes protegem-nos a fim de igualarem fracos e poderosos.(SN,n 92)

c. Cidade humana. Comea agora a repblica livre. O poder criativo decresce e a filosofia reflexiva elabora sistemas de tica poltica. A aco virtuosa sancionada pela religio substituida pela compreenso da ideia de virtude. Surge a lei codificada e racional. Agora que os homens se tornaram iguais, diferenciam-se pelos interesses; a luta entre estamentos seguida pela luta entre partidos; se esta luta ameaar a repblica, o monarca de tipo Augusto submete os partidos. Se a experincia cesarstica falhar, a repblica conquistada por vizinhos mais fortes ou desintegra-se internamente em barbarismo da existncia privada e de reflexo. S a providncia pode intervir, abrindo um novo corso.

d. Caracterizao sumria do novo corso. (SN, n95,96) O homem sente, progressivamente o necessrio, o til, o confortvel, o agradvel, a luxria e finalmente a loucura do desperdcio.

e. A mente herica. Ao contrrio do que pensaram Sorel e os fascistas, as teorias dos autori delle nazioni e das duas naturezas humanas no implicam elogio do elitismo. Apontam que a unidade relevante da teoria poltica o corso, no as formas de regime. As fases so transformaes de substncia poltica que permanece idntica no percurso civilizacional de cada nao e segundo uma necessidade ideal. A simpatia pela democracia de nada serve quando chegar o tempo da aristocracia; e nenhuma tentativa elitista criar uma nova aristocracia. A teoria das duas naturezas a constatao emprica de que alguns homens so mais sensveis, inteligentes e enrgicos que outros; no afecta a ideia crist de igualdade substancial dos homens. As fases ou formas polticas so a histria da deambulao da mente eroica pelos estratos da sociedade, de patrcios para plebeus e de plebeus para o monarca. A mente heroica o nome que Vico confere a esta substncia poltica a conscincia dos autori delle nazioni que pelo senso commune ultrapassaram a brbarie. A conscincia do mito inicial, o amor pelos valores ticos religiosos que contm, o orgulho na sua posse comum e a vontade de o defender so os seus elementos.

Os principi eterni que faz nascer as repblicas resultam o desejo da multido de ser governada com justia igual para todos, em conformidade com a igualdade da natureza humana. Pelo senso commune, o homem apercebe-se do seu estatuto espiritual. A ideia de natureza humana comea por ser idealizada em mitos, e realizada apenas nos heris e criadores de mitos e o princpio de toda a sociedade civil. A autoridade de governantes deriva de representarem o desejo da multido. Se a ideia de justia for demasiado violada, surge a revolta. O falhano dos

heris degrada a sociedade em repblica e monarquia.

Aps o fim dos heris, a mente eroica permanece como o esprito das leis elaboradas por espritos livres de afectos. Depois, concentra-se no monarca superior. Esta a pedra de toque da ideia de corso. As fases polticas tornam-se mais que uma srie de formas de governo ligadas por psicologia da degenerao dos dirigentes. Para ser princpio organizador da sociedade, a ideia de justia tem de ser realizada em seres humanos. Nos antigos realizava-se pessoalmente: cada pater familias era rei-scerdote da sua famlia, a lei viva era harmonia de paixo e ideia; no plebeu dissocia-se a paixo dos indivduos da objectvidade das leis. Com a concentrao da mente eroica num s ser, a repblica fica precria e desordem segue-se o esgotamento, os interregnos de Toynbee.

12 Concluso

A SN alm de teoria da poltica, da linguagem, e da arte, uma filosofia da cultura. Recapitulemos as ideias de Vico como contraposio sua poca em que as causas do iluminismo estavam mais evidente que os efeitos que nem sequer se tinham manifestado.

1. A cincia natural. A SN tentativa consciente de restaurar cincia da substncia da mente contra a generalizao do modelo da cincia natural.

2. Restaurao da antropologia contra o cogito. O primeiro axioma de cincia da substncia a historicidade da existncia. A razo opera num campo de criatividade mtica, no como Descartes, no cogitare da existncia solitria. A histria gentlica a grande irrupo na histria sagrada.

3. Contra o pelagianismo de Grcio de que o homem naturalmente bom pode criar a ordem social a partir da sua substncia, Vico restaura a finitude do homem cado que carece de providncia. Assim se compreende a tenso entre justia e mal e a necessidade de providncia para se elevar acima de amor sui e utilitarismo.

4. Contra a teoria do contrato. Se a ordem social no se explica em resultado de aco humana imanente, as teorias do contrato e constitucionalismo radical devem ser abandonadas.

5. Contraposio ao progresso. Contra a hybris de auto-salvao e confiana optimista no homem como fonte de ordem, sentimento que engendra a ideia de progresso, preciso vigilncia e cuidado. A privatizao do indivduo no anuncia a ordem mas sim a luta anrquica pelo poder que termina em monarquia cesarstica.

Este diagnstico da crise ocidental no totalmente negativo. Na nova cincia contraposta velha cincia, reside a modernidade ou ps-modernidade de Vico. Numa poca de crise, a desordem intelectual exprime-se atravs da coexistncia inquieta do velho e do novo e o termo moderno no tem valor absoluto. Velhas so as ideias que emergem no sc. XVII e que chegam a ns como j em1725 Vico antevia. A scienza nuova um ttulo em oposio cincia de fenmenos e uma cincia da poltica em emulao nova cincia da natureza.

A restaurao da antropologia agostiniana mostra que a estrutura do decurso da histria um factor irredutvel. No se explica por interesse utilitrio. As paixes so ocasio e no causa do sentido na histria. Todas as tentativas para reduzir o significado trans-individual da histria a operaes de factores econmicos, biolgicos e psicolgicos so ultrapassados. O senso commune desembaraa o pensador de especulaes acerca do incio da sociedade e instaura o mito compacto como origem da sociedade. Pelo conceito de mente eroica, ultrapassa a classificao botnica de formas de regime. Estas ideias so consolidadas pelo princpio do corso como unidade inteligvel de investigao de um povo, como j sucedera em Plato e Polbio. Contudo, este princpio o elo mais fraco da teoria pois resulta da generalizao do ciclo romano e a da adopo da soluo de Agostinho. Com a crescente penetrao dos problemas tericos da histria espiritual, evocativa e pragmtica temos de esperar um desenvolvimento da cincia nova para alm dos limites esboados por Vico, Schelling, Spengler, Bergson e Toynbee.

FREDERICO SCHELLING (1775-1854)

1. O realista em pocas de desintegrao

2. Elementos da posio de Schelling

3. A especulao de Schelling

4. Existncia histrica

5. Existncia orgistica

6. Existncia prometaica

7. Existncia poltica

8. Nirvana

9. Concluso

1. O realista numa era de desintegrao

a. Isolamento social do realista.

A clivagem no Ocidente, desde o sc. XIII, entre realistas espirituais e poderes e movimentos secularizados,

acentuou-se com o gradual desaparecimento de comunidades representativas que preservavam os critrios do esprito realista. No seu tempo, S.Toms tinha os Dominicanos para prosseguir tarefas que permaneceram vivas no neo-tomismo. Uma gerao depois, Dante j estava szinho embora mantivesse alguma autoridade na vida nacional italiana. A grandeza mstica de Bodin quase passou despercebida, embora a sua evocao do estado rgio nacional tenha influenciado a vida poltica francesa. O misticismo de Espinoza teve algum eco na aristocracia holandesa do seu tempo. A partir do sc. XVIII, contudo, o deserto criado pelas posies partidrias e pelos movimentos sociais em luta contra a ordem espiritual do Ocidente impediu o esprito de alcancar o osis de uma comunidade receptiva sua voz.

b. Diletantismo filosfico.

Por muito que existam divergncias nos sentimentos e atitudes, a humanidade vive num mesmo universo de discurso. Embora a mensagem poltica de Dante no tenha alterado a marcha para o estado nacional, a sua argumentao filosfica e teolgica permanece compreensvel. Mas a decadncia espiritual iniciada no sc. XVII corri a expresso conceptual das ideias, dificulta a compreenso e diminui o apetite para o debate racional. A perda de uma liguagem comum e a movimentao de cada comunidade no vazio causada, entre outros aspectos, pelo diletantismo filosfico. Caracterizmos o fenomenalismo como a substituio irreflectida da investigao da realidade substancial pelo estudo das relaes fenomenais. Ora presumir que uma teoria dos fenmenos afecta a compreenso da existncia espiritual do homem um erro metafsico grosseiro, de diletantes filosficos, e que est na base de boa parte da confuso intelectual do nosso tempo, com dios irreconciliveis entre sectrios de todos os quadrantes.

c. Racionalismo.

Des-espiritualizao e diletantismo metafsico ou irracionalismo esto relacionados tal como o racionalismo depende de uma ontologia saudvel. Sem uma correcta separao entre os reinos do ser; sem se reconhecer a respectiva substncia e estrutura; se o esprito fr concebido como epifenmeno da matria; se as suas operaes forem reduzidas a relaes psicolgicas ou explicadas como sublimao de instintos, ou como efeitos de uma situao econmica e social, ou racialmente determinados; ento, o discurso deixa de ser racional. O princpio de

contruo epifenomenal distorce os domnios nticos; as coisas deixam de ser chamadas pelo seus nomes. A racionalidade, pelo contrrio, exige uma ontologia que reconhea estratos diversos de matria e de esprito na estrutura da realidade e que os represente com smbolos adequados.

O primeiro grande golpe contra esta racionalidade deu-se na era da razo como o critrio absoluto que elimina a realidade espiritual. Com esta decapitao ontolgica, racionalismo passou a ser o nome de uma atitude irracional que nega a presena na estrutura da realidade, de um esprito que no sente dentro de si. Na ausncia de um princpio de ordem, crescem as desordens racionalistas agravadas pela atrofia da substncia espiritual nas instituies e nas condutas. A racionalidade entendida apenas como coordenao correcta de meios e fins. Neste sentido, qualquer aco racional desde que adequada aos fins escolhidos, por muito desordenados que estes sejam.

Estes obstculos terminolgicos e este declnio ontolgico criam grandes dificuldades. Descontando diferenas de atitudes entre autor e intrprete e defeitos e limitaes humanas, fcil, por exemplo, apresentar a filosofia tomista porque ela estabelece um critrio de racionalidade apresentvel nos seus prprios termos. Mas muito difcil apresentar as ideias de Voltaire, por exemplo, pensador tcnicamente muito deficiente; as implicaes do seu pensamento apenas podem ser elucidadas por contraste com critrios racionais exteriores ao seu discurso. Este critrio exige um aparato terminolgico para descrever o (i)rracionalismo de um autor como Voltaire. Assim, na histria das ideias deste gnero de autores existe: 1) a linguagem do autor; 2) a linguagem do critrio racional; 3) a linguagem descritiva das relaes entre 1) e 2).

d. Parcialidade e inverso.

Para situar o problema enfrentado pelos realistas espirituais, preciso compreender as dificuldades referidas de interpretao histrica. Nos scs. XVII e XVIII a linguagem escolstica perdera autoridade sob o impacto das atitudes incompatveis com a organizao eclesistica e dos novos problemas resultantes do avano da cincia. A nova filosofia secular desenvolvida desde a Renascena teve de ser elaborada fora da continuidade oferecida pelas escolas e pela Igreja. A partir do sc. XVIII perdeu-se a tcnica filosfica de expresso de uma substncia

espiritual comum: as filosofias individuais seguiram caminhos divergentes, conforme o pensamento das comunidades nacionais, a fragmentao de perspectivas cientficas e as vises idiossincrticas dos pensadores. A paroquializao do pensamento de acordo com as comunidades nacionais e a fragmentao em perspectivas parciais so a tendncia dominante. Entramos num perodo de confuso em que, para ter razo, basta salientar o oposto do que um outro diz, para se ficar pelo menos to parcialmente certo como o oponente. Este procedimento de inverso caracterstico das ideias e dos movimentos polticos modernos. Vale no nvel de inverso de valores; anarquismo e totalitarismo, individualismo e colectivismo, liberdade e autoridade, igualitarismo e hierarquia, comum e lite, liberalismo e planeamento, valores feudais e burgueses, burgueses e proletrios, segurana e vivere pericolosamente, etc. E vale no caso clssico da relao entre Hegel e Marx. Hegel estava to entranhado nas parcialidades do seu tempo, que Marx pde pretender coloc-lo de ps assentes no cho, numa proposta que ainda mantm algum interesse filosfico.

e. Ineficcia do realista.

O que sucede quando o realista espiritual se encontra num ambiente social fechado ao seu pensamento ? Os problemas de uma personalidade racional e ordenada ao bem perderam continuidade. Questes de h muito resolvidas, voltam a ser agitadas. Ressurgem erros filsoficos elementares num pblico sem sentido crtico. Ao competir nesta arena, o realista perde foras e tempo. Para ser ouvido, teria de tomar partido e para tomar partido teria de abandonar critrios de racionalidade. Se tiver fora suficiente para se colocar alm da desordem da sua poca, permanecer ineficaz a ponto de ser mal compreendido, nova marca da crise. Ao menos, os espiritualistas medievais ortodoxos eram perseguidos com considerao. Bodin e Espinoza eram condenados como sinistros ateus por bons cristos. A Bruno, tiveram a ateno de o queimar na fogueira. Actualmente, o realista no obtm reaco numa escala social relevante. O seu destino so os ataques e elogios despropositados, o abuso de alguns dos seus argumentos e, sobretudo, o esquecimento.

f. A influncia de Schelling.

Temos de ter presente esta desolao espiritual, ao aproximarmo-nos de um dos grandes filsofos de todos os

tempos, Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854). As suas qualidades foram mal percebidas pelos contemporneos e quando Jacobi o acusou em 1811 de panteismo, passou a publicar artigos discretos no resto da vida. A sua grande obra pstuma e jamais terminou o que considerava o tratado mais representativo, aWeltalter. A sua crtica do idealismo transcendental teve impacto na Alemanha e no estrangeiro mas deixou de se ouvir desde meados do sc. XIX, quando deixou de ser til ao anti-hegelianismo. A filosofia positiva, enfim, jamais se tornou o ponto de partida de uma escola. Mas se, por presso dos fenomenalismos, possvel relegar da cena pblica um filsofo como Schelling, impossvel impedir que ele exera uma influncia sub-institucional, que tem crescido com o passar do tempo. Quando as foras de desordem e confuso diminuem, a mensagem do realista torna-se cada vez mais ntida. Schelling est presente no tratamento da vontade e nirvana em Schopenhauer; no desejo de retorno ntimo em Kierkegaard; no inconsciente de Edouard von Hartmann e Freud; no esprito dionisaco e na graa imanente em Nietzsche; na psicologia de Lotze e Bergson; nas ontologias de Tillich, Jaspers, Heidegger, Ortega e Berdiaeff. Como mostrou Frederick Bolman na Introduo de 1942 Weltalter, existe um reconhecimento crescente de Schelling como um dos mais importantes marcos na filosofia da existncia humana.

2. Elementos da posio de Schelling

No sendo nossa tarefa apresentar uma viso global do autor, vamo-nos centrar na recuperao do problema da substncia inaugurado por Giordano Bruno e deixado em suspenso durante cerca de dois sculos. Que sucedeu entretanto ?

a. Descartes e a especulao ps-cartesiana.

A posio de Schelling retoma o problema substancial aps um interregno de dois sculos. Schelling reconstri as posies dos sistemas modernos de filosofia, de Descartes a Hegel, como estdios de decomposio de uma posio inicial viciada. O erro original est na separao cartesiana entre corpo e mente. Na investigao meditativa da mente e na teoria mecanicista da matria, perde-se a unidade substancial do mundo. Espinoza pretendera reunir na identidade fundamental da substncia, ou seja, em Deus, os modos extenso e pensante. A

inteno correcta mas falha em no conseguir mostrar matria e mente como fases da substncia viva. A decomposio manifesta-se depois no idealismo de Leibniz e no que Schelling chama hilozoismo. Leibniz interpreta a realidade da mente como representao e a dos corpos como Vorstellkrfte independentes. O hilozoismo atribui animao matria e, embora no sustentado por um grande pensador, de certo modo deriva de Bruno. O estdio final de decomposio constitudo pela eliminao de ambos os opostos quer nas posies do materialismo francs quer no idealismo transcendental de Fichte. O materialismo concebe a matria como aglomerado donde derivam a razo e os sentimentos. Fichte restringe a substncia ideal ao ego subjectivo, agravando o homicdio cartesiano da natureza.

b. Crtica da poca.

Que concluso extrair desta anlise ? Em Weltalter, Schelling v no idealismo de Fichte a tendncia para o esvaziamento gradual do cristianismo, idealizando Deus como ser cuja existncia seja apenas pensar e conhecer, um mundo que seja sombra de sombras, um povo cujo pensar tudo dissolve; as tendncias contemporneas dissolvem o princpio brbaro de vitalidade que deveria ser conquistado mas no aniquilado. Ora a revolta perante o esvaziamento do cristianismo o ponto de partida para toda a crtica do sc. XIX. Determina a crtica de Kierkegaard ao cristianismo da classe mdia; o ataque de Marx ao pio do povo; estimula o dio de Nietzsche ao cristianismo. Schelling culpa as variantes do teismo em Descartes, Newton e Voltaire; Deus j no vive nos homens dessa poca; homem e mundo so um esquematismo vazio de Deus; os sentimentos humanitrios sem fora nem carcter so foras destrutivas que sapam os fundamentos da grandeza e da ordem. Caso se tentar aniquilar o princpio brbaro, ele irrompe desordenado e destri o mundo das pessoas bem dispostas, esclarecidas, razoveis, morais e civilizadas, os ltimos homens de Nietzsche, os Lmmer de Stefan George. S hoje estamos em condies de perceber plenamente a destrutividade da crena optimista na bondade humana.

c. Aforismos acerca da razo.

Qual a alternativa de Schelling ? A primeira resposta vem nos Aforismos acerca da razo. Sempre que a razo afirma Deus, nada mais pode afirmar, porquanto se aniquila como algo fora de Deus; o eu penso, eu existo de

Descartes o erro fundamental de todo o conhecimento. O pensar no o meu pensar e o ser no o meu ser, pois tudo de Deus, o todo. A razo no uma faculdade; ela que nos possui; a razo no possui a ideia de Deus; essa ideia e nada mais. Deus no objecto de conhecimento; apenas pode ser preservado como a indivisvel identidade do sujeito e do objecto. Tais aforismos fazem soar o fim do Iluminismo.

3. A especulao de Schelling

A anlise dos princpios de Schelling facilitada pela interpretao da idade clssica da filosofia como a decomposio da especulao sobre o uno, e a crtica da teologia e da antropologia iluministas.

a. Regresso a Bruno.

Schelling tenta construir o universo como um todo inteligvel mediante os recursos da antropologia. A coexistncia do cristianismo espiritual com a filosofia astrolgica e alquimista da natureza fra quebrada pela nova cincia. Mas uma cincia dos fenmenos no uma filosofia da substncia. Bruno racionalizou a filosofia da natureza, abandonou a alquimia e imaginou a anima mundi em todos os reinos do ser que culminam no homem. A sua experincia pessoal de criao de analogias do universo infinito, movendo-se na crista da onda que se ergue da natureza para o uno, sentimento bquico que partilhava com Coprnico, permitia-lhe conceber o mundo submetido forma especulativa da mente humana. Em contraste, a filosofia cartesiana surgia como obra de destruio que quebra a identidade de esprito e natureza. A dvida sobre o mundo exterior s vencida pela contraco da cogitao at ao ego do filsofo que reconstri o mundo. A dvida metdica e a tbua rasa fundamse no desaparecimento da imediatez da natureza. A grandeza de Descartes consiste em radicalizar este projecto at fundar a epistemologia crtica que culmina com Kant. O nvel especulativo sobre a substncia, contudo, s retomado na filosofia de Schelling

b. Regresso a Kant.

Comprendida a leitura schellinguiana de Descartes, o resto parece simples. A concepo kantiana da Ding an sich mantm o problema da substncia em aberto. O que dado de imediato na razo prtica mas inacessvel na

natureza, adverte que existe um problema da identidade entre natureza e razo, aspecto essencial para os idealistas alemes.

c. Imerso na substncia do universo.

O ego no a realidade ltima mas o meio atravs do qual opera a substncia do universo. No conhecimento de Deus no existe nem sujeito nem objecto; apenas a vida da substncia divina que anima mundo e homem. O conhecimento de Deus reside em Deus; a razo no tem uma ideia de Deus pois a razo a ideia de Deus, relao assente na identidade da substncia divina. Esta submerso dos reinos do ser e das relaes cognitivas na processo divino universal o princpio geral da filosofia de Schelling em que Deus se revela no universo num novo nvel especulativo, superador do teismo setecentista. Em Bruno o problema ficara suspenso numa soluo de algum modo panteista; a anima mundi era um ser divino mas a ideia de Deus, que criara a mquina do mundo, transcendia o mundo animado. A Inquisio, que alguma coisa percebia de teologia, interessara-se por esta posio unitarianista que negava a providncia, e que foi o factor principal da condenao de Bruno. Ora Schelling compreendeu que a inconclusividade de Bruno, oscilante entre o panteismo e o unitarismo, se devia falta de uma terminologia adequada para distinguir entre a substancial identidade dinmica de Deus com os reinos do ser e a sua diferenciao morfolgica esttica. Para designar as fases do processo substancial, Schelling recorreu ao termo matemtico potncias. Ao design-las por A1 A2, A3, evitava que qualquer das fases parciais em que se articula o processo do todo se identifique com a substncia que no matria nem esprito, nem Deus transcendente, nem natureza imanente.

d. A Potenzlehre .

Como referir ento o processo em que o Uno se articula em universo mas de que apenas nos so dadas as partes ? A teoria das potncias uma das mais difceis peas filosficas de sempre. Basta aqui indicar que Schelling a refere em termos de tenses na alma, liberdade e necessidade, desejo de expanso e de clausura, negao a afirmao originais, trevas e desejo de luz. O resultado da luta o posicionamento da 1 potncia, o princpio que resiste revelao e articulao, a natureza (A1); segue-se o florescimento da natureza no mundo das formas inorgnicas e orgnicas at atingir o homem, a actualizao da 2 potncia (A2) como o salvador e libertador;

enfim, a elevao da natureza liberdade na 3 potncia, a alma do mundo (A3) que elo entre o universo (das All) e o deus puro (lauterste Gott). Aps 1847, Schelling salientou outros aspectos da teoria das potncias, usando na Einleitung o termo Macht para salientar o dinamismo do processo, enquanto reservava o termo Potenz para o formalismo esttico. As vantagens da terminologia apresentada na Weltalter, contudo, so bvias. A articulao entre a necessidade em Deus como criador do universo e a liberdade no Deus mais puro soluciona o problema substancial. Para Schelling a natureza no Deus. Apenas pertence ao que Nele necessrio, porquanto Deus apenas pode ser chamado Deus no que se refere Sua liberdade. E a natureza apenas uma parte da necessidade, na 1 potncia. Apenas o todo pode ser chamado Deus, e nem sequer o todo aps ter crescido do Uno para o Todo e ter, assim, derivado da divindade. (Weltalter p.244). O processo fundamental de que Deus se diferencia chamado de A0 para indicar que est fora da sequncia de potncias. Nietzsche, pelo contrrio, cai no risco do naturalismo barato, porque no distingue suficientemente entre natureza como fundo de existncia, ou primeira potncia, e natureza como reino articulado de ser. Confunde a vontade de poder (Wille zur Macht) ou vontade do universo para a auto-realizao, com a libido dominandi, o impulso biolgico de cada homem para a autoafirmao.

4. Existncia histrica

Remetendo mais esclarecimentos para a Potenzlehre, de Schelling, importa aqui destacar a fonte de conhecimento do processo universal citada numa passagem da Weltalter:Existe uma luz nas trevas; de acordo com um dito antigo e quase gasto, o homem o mundo em pequena escala. Assim os processos da vida humana desde a maior profundidade at consumao suprema devem estar conformes com os processos da vida universal. certo: quem pudesse escrever a histria da sua prpria vida desde os fundamentos, conseguiria ao mesmo tempo resumir a histria do universo (Weltall) numa breve sinopse (Weltalter, I, 8, p.207.) A antropologia a chave da meditao pela qual todo o contedo do pensamento deve passar.

a. Existncia Histrica.

A alma humana possui uma co-gnoscncia,Mitwissenschaft, da criao. A alma no sabe que j conhecimento.

O homem pode traar o seu destino desde as origens, porque possui j um princpio. A historicidade essencial. O filsofo no principia pela tabula rasa mas situa-se num domnio do conhecimento co-extenso ao universo. A mitologia pag e a revelao so chaves de compreenso para a infinita dimenso histrica do universo. O politeismo pago, o monoteismo hebraico e o cristianismo so fases de um processo teognico, em que revelao e interpretao se interpenetram. Tal como a histria das formas vivas, mito e revelao so partes da afirmao divina no mundo, processo continuado na alma humana e manifesto na criao de novos smbolos religiosos.

b. Dilogo anamntico.

A histria tem um duplo sentido. primeiro, o curso dos eventos naturais e humanos. Este decurso torna-se histria se fr interiorizado como desdobramento do universo de que a alma faz parte. Neste sentido, a alma conhecimento e a histria a cincia da alma. Contudo, tal conhecimento no se transforma em reino de objectos cognoscveis por um sujeito. A alma est polarizada por um princpio de liberdade e por outro de esquecimento: H o que no homem tem de ser lembrado e o que o traz memria; uma coisa em que j reside a resposta a cada questo investigadora e outra que dela extrai a resposta. Esta duplicao e esta comunicao entre dois modos de ser, esta conversa silenciosa, esta arte ntima de persuaso, o segredo peculiar do filsofo.(Weltalter, I,1,c,p.201). Ao dilogo filosfico exterior que imita o dilogo interno, chamamos dialctica. O processo do universo torna-se inteligvel na medida em que a anamnesis extrai sentido do inconsciente humano.

c. Anamnesis e histria.

A anamnesis a melhor formulao do princpio que, desde Herder e Baader, animava o historicismo alemo, oposto ao Iluminismo. J Herder concebera a histria humana como histria da alma. Schelling mais rigoroso porque identifica a filosofia com a histria e esta com a cincia do homem. A fonte de sentido o dilogo anamntico na alma em que o futuro est sempre em aberto. No somos narradores mas sim pesquisadores. A especulao jamais se transforma em cincia, ou conhecimento do passado; dialctica: procura a conscincia atravs de Wiederbewusstwerden.A prpria existncia e necessidade da dialctica provam que a filosofia ainda no cincia efectiva.

d. Schelling e Hegel.

Estas observaes distinguem claramente entre a dialctica de Schelling como conceptualizao do dilogo anamntico e a dialctica de Hegel, transposio do dilogo no movimento absoluto da ideia. Em Hegel, o movimento chegou ao fim e a filosofia ao sistema; para Schelling, a elaborao actual no impede futuros aperfeioamentos. A filosofia da histria de Hegel ainda no ultrapassou o Iluminismo porque culmina no presente. Schelling j est alm do iluminismo, porquanto atribui ao homem uma existncia inesgotvel na histria. Para Hegel no h perspectiva de futuro; para Schelling, o inconsciente est impregnado de tempo que ainda no se tornou passado. Ambos derivam do misticismo de Boehme. Mas enquanto Hegel objectiva os movimentos msticos em sequncia organizada para dar sentido histria e histria ao sentido, Schelling dissolve a viso objectivante do mstico. No vivemos em viso, im Schauen; o nosso conhecimento fragmentrio. A verdade no dada em vises nem resulta do movimento necessrio da ideia; elaborada reflexivamente e tem de ser verificada pelo dilogo anamntico.

5. A existncia orgistica.

Podemos introduzir o termo experincia proto-dialctica para designar a emergncia de um contedo prconsciente ainda no conceptualizado e acompanhado de tonalidades emocionais. O termo descreve a transio do inconsciente para a reflexo, a experincia do processo universal criativo e surge em formulaes dispersas na obra de Schelling: Toda a criao consciente pressupe um inconsciente e apenas um seu desdobramento e explicao. Na sequncia de Baader, o termo tem tonalidades orgisticas: o impulso para conhecer anlogo ao impulso para procriar. Tal impulso comea por ser como que a contraco que precede o despertar. Surge depois em figuras informes e passa por fantasias selvagens na mente que experimenta o terror de existir. A emoo predominante ansiedade, Angst, com que a alma teme a sua total dissoluo. Depois, o poder integrativo da alma liberta-se e, nesta purificao do passado, emerge uma forma presente. Tais passagens revelam conotaes sexuais evidentes; a teoria das potncias tem um modelo procriativo. O modelo de transio da inconscincia para a reflexo o modelo para a interpretao do universo.

A variedade da natureza no se explica como harmonizao pacfica de poderes. Tudo o que alcana ser, deve-o

 inquietude e descontentamento (Unmut). E tal como a ansiedade o sentimento fundamental de cada criatura viva, assim tudo o que vive, concebido em luta violenta. Esta generalizao assenta numa experincia particular:Vemos na nica instncia em que nos permitem ser testemunhas de uma criao original que a primeira fundao do homem futuro forma-se sempre em luta mortal, inquietude terrvel e ansiedade que toca o desespero. Esta experincia projectada para a natureza divina: No hesitamos em representar o ser primordial (a primeira potncia do Deus exteriormente manifesto) no estado de sofrimento que peculiar ao processo de desdobramento. O sofrimento geralmente a via para a glria. (Herrlichkeit) no s em relao ao homem, como tambm em relao ao criador. Sem a concepo de um deus sofredor, comum aos mistrios e religies da Antiguidade, a histria permaneceria incompreensvel. Ainda no chegou o tempo em que Deus tudo em tudo. O deus presente pode ser chamado o terrvel, no s figurativa mas literalmente. Esta dor orgistica necessria porque a dor algo de geral e necessrio, passagem para a liberdade. Cada ser tem de aprender a conhecer a sua prpria profundidade, o que impossvel sem sofrimento. Este tipo de experincia revela o carcter do processo universal.

6. Existncia prometaica

Prometeu o princpio da humanidade chamado esprito, (nous). Zeus o nous basilikos a que Prometeu elevou a humanidade que antes nele no participava; a livre vontade o fogo celeste roubado ao deus (ignis aetherea domino subductus) . (Einleitung... )

a. A dupla vida.

Em termos mais tcnicos, Schelling formula o mito de Prometeu na tese da dupla vida (gedoppeltes Leben) do particular no todo. O particular vive (1) no absoluto, na ideia, na dissoluo do finito no infinito e (2) vive em si mesmo uma vida que lhe pertence mas que se converte em aparncia, se fr separada da vida divina. O eterno da vida revela-se na dissoluo da vida no Todo. Esta vida no Todo, esta essncia das coisas, como fundadas na eternidade de Deus, a ideia, e o seu ser no Todo, ser conforme ideia (System, p.187). A vida dupla a chave de compreenso do complexo prometaico de experincias. O dilogo anamntico e a transio orgistica do

inconsciente para o consciente referem-se ao processo em que a alma emerge da natureza para o esprito. Agora trata-se do contedo que emerge da escurido para a luz, da ideia que se eleva manifestao espiritual com as tenses de liberdade e necessidade, culpa e harmonia. Aco livre a que est de acordo com a necessidade; culposa, a que se rebela contra a necessidade. Culpa e harmonia so tonalidades da experincia que revelam a estrutura da existncia. No se referem aco emprica na qual no existe liberdade. Liberdade e necessidade so estruturas da alma que se distende e, dado que a alma est embrenhada no universo, so a estrutura do eterno. Culpa e harmonia so portas experienciais para a compreenso da vida dupla e atravs das quais o homem pode separar da vontade divina a vontade particular, a necessidade e liberdade unidas na identidade eterna.

b. Retorno interior.

At aqui Schelling permanece do cristianismo, concebendo o homem imagem de Deus e aspirando comunho com Deus. A finalidade superior da aco livre a identidade da liberdade com a necessidade; e como esta identidade existe apenas em Deus, a finalidade manifesta nas nossas aces, ou seja, ser idntico a Deus. Esta identidade no empiricamente compreensvel. A compreenso de que a eternidade est na alma, uma sbita clarificao e iluminao da conscincia, uma irrupo da eternidade e que apenas pode ser expressa como graa.

Este retorno ao significado cristo da existncia como santificao determina a posio de Schelling face s ideias e atitudes dominantes da sua poca. A santificao requer retorno contemplativo. A identidade eterna no depende da cegueira da aco. Os que buscam liberdade de aco no mundo, perdem de vista que o que buscam, est para trs, no para a frente. Para encontrar a liberdade teriam de parar e muitos, contudo, so incapazes de parar. A santificao da vida individual no o mesmo que a salvao filantrpica da humanidade. Cada homem tem de procurar por si mesmo o mais alto, e no lhe compete ocupar o lugar da providncia e acelerar o progresso pelo bem da humanidade; fazem-no as pessoas que no sabem aperfeioar-se e que pretendem que os outros provem os frutos da insipidez. As ideias filantrpicas sobre uma futura idade de ouro pouco adiantam; e a paz perptua viria mais depressa e melhor se todos a trouxessem dentro de si. A sabedoria dos antigos imaginou a idade de ouro no passado ,como que para afirmar que a alcanaremos no por andar para a frente mas por retorno ao ponto donde todos partimos, a identidade interior com o absoluto

c. Melancolia e graa.

Esta ideia crist do retorno interior inflectida por Schelling devido s tonalidades da vida dupla. O retorno precrio e o momento de graa curto. A vontade humana de perfeio frustrada porque o fundo natural do homem no subjugado. Eis a origem da melancolia ou saudade: O mais escuro e profundo na natureza humana Sehnsucht, como se fosse a gravitao ntima da alma, onde no mais fundo melancolia (Schwerkraft e Schwermut).Tambm a natureza chora um deus perdido, porque nela h algo de inacessvel. Deus est unido ao seu fundo obscuro pela personalidade absoluta. Mas a personalidade e independncia do homem jamais ascendem ao acto perfeito. Liga-se uma tristeza a toda a vida finita. Donde o vu de melancolia que cobre toda a natureza.

Da melancolia da vida s se escapa num momento feliz. Momentos de felicidade sobre um fundo de tristeza, eis o mximo alcanvel pela austera vida religiosa. Tal religiosidade no sinnimo de sentimentalismo mas sim de conscincia. Ser religioso agir como se deve sem contradizer, nas nossas aces, a luz do conhecimento. No religioso nem consciencioso o que tem de se lembrar das regras de conduta para, depois, decidir obedecer-lhes. A verdadeira graciosidade e divindade nasce da austeridade. Se o princpio divino irromper, a virtude torna-se entusiasmo, herosmo na luta contra o mal. A virtude entusistica f. E a f no uma crena no que se presume ser verdade, conceito voltaireano de f assumido pela crtica racional e histrica. A f assenta no sentido original de confiana no divino e exclui a necessidade de escolher. Quando sobre esta seriedade de sentimento recai um raio do amor divino, emerge a transfigurao maior da vida humana, a graciosidade (Anmut) e beleza divinas. (Wesen, p.393) A felicidade prometaica que apenas pode ser captada momentaneamente pela aco, pode ser duradouramente realizada na arte. A ideia de graa que irrompe como acto de amor divino manifesta o carcter no-cristo da experincia prometaica. A tenso entre finitude e infinito, morte e vida, resolve-se na experincia crist da graa que atrai o homem para a felicidade no alm. A graa prometaica captada pelo homem que distende a tenso entre vida e morte, num momento de felicidade imanente.

7. Existncia poltica

a. A ordem inteligvel do ser. As observaes crticas de Schelling sobre a sua poca, as ideias do retorno ntimo e da idade de ouro sugerem o papel sistemtico da poltica na sua teoria. O retorno ntimo seria a via de perfeio pessoal e a unidade das essncias livres. Mas o homem vive na unidade de natureza em consequncia da maldio que caiu sobre a humanidade (SV, I, 7). A ordem inteligvel que se tornou factual alberga todas as potencialidades humanas, a harmonia da desigualdade individual e da igualdade genrica. Na realidade histrica, esta ordem manifesta-se na existncia de pluralidade de naes e imprios, governo e obedincia, revolta, sujeio e guerra. ainda a fonte de poder do estado e da sua legitimidade.

b. Estado e Igreja. A aliana dos povos.

A existncia humana poltica no sentido em que o homem vive na histria embora a ordem do ser que se efectiva na histria no esteja ao dispor da vontade. Dado que a ordem do ser no construda pelo homem, ftil procurar um estado ideal; o estado deve ser compreendido como um fenmeno histrico NasStuttgarter Vorlesungen (1810) Schelling mostra que fra problema constitucional da revoluo francesa bem como da filosofia poltica kantiana, mostrar como a unidade compatvel com a existncia de indivduos livres, o que impossvel com um estado-de-poder. Mas se o poder do estado fr desprovido de fora, o resultado ser um curto sonho de liberdade, seguido de despotismo. Aps falar do estado perfeito, Fichte acabou por doutrinar o Geschlossene Handelsstaat. O estado-de-poder natural implica a luta pela existncia. A guerra necessria e inevitvel como luta entre elementos da natureza e as tentativas de criar um estado orgnico partilham o destino do organismo: nascem, crescem e morrem.

c. Ideal e ideia.

A unidade exterior do estado-de-poder no o nico tipo de instituio unificadora. Tambm a Igreja unidade ntima de vida mas empurrada para a vida interior pelo poder externo. O grande erro da Igreja no foi interferir nos assuntos de estado, mas antes deixar-se penetrar pela estrutura do estado. A histria poltica do cristianismo na Europa pode ser interpretada como o movimento de uma Igreja feudalizada e hierrquica para um estado-depoder secularizado e no-espiritual. A unidade eclesial falhou e a do estado degenerou em tirania. O estado deveria transformar-se pela inteligncia e aliana dos povos (Bund aller Volker ) assente na convico religiosa.

Schelling usa o termo estado para significar o que aqui se chama estado-de-poder. No se interessa pelo estadonao como organizao histrica ps-medieval distinta da polis e do imprio. Desenvolve uma teoria da existncia poltica na histria, entendida como processo de teogonia em que Deus se manifesta no universo para regressar a si. A interpretao realista da poltica s possvel desde que se abandone a busca do estado ideal. Os projectos de estado ideal so fteis porque s lidam com o estado-de-poder profano. Ora impossvel construir este ideal. S aps abandonar o idealismo possvel procurar a ideia do estado. A construo de um ideal uma aventura subjectiva que destri a estrutura da realidade; mas a assuno da ideia na existncia permite ao filsofo compreender a poltica como uma componente existencial na vida da comunidade. Ao passar da organizao para a existncia, Schelling restabelece a poltica ao nvel de Plato e Agostinho. Os tpicos da teoria estendem-se de novo ao nvel da Politeia e da Civitas Dei. A teoria da poltica no se refere organizao do moderno estado secular, mas forma poltica como parte da existncia global do homem em sociedade. A teoria poltica no se esgota em reflexes sobre regimes e constituio, administrao e governo da lei, diviso de poderes. O estado secular tem de ser compreendido na sua secularidade, ou seja, enquanto unidade poltica diferenciada da substncia espiritual da comunidade, a ideia. neste problema poltico primrio que radicam os problemas de estabilidade e revoluo, ascenso e queda, mudana e evoluo, revoluo e crise. Sem isto a cincia poltica reduz-se descrio de factos externos e ao exorcismo das ms pessoas que no gostam de democracia.

d. A polis- o Terceiro Dionsio.

O problema central da cincia poltica o lugar da ideia na existncia. Sirva de exemplo a anlise de Schelling da conscincia de crise na polis grega, manifesta no conflito entre os mistrios e a religio de estado. Os deuses olmpicos eram deuses da cidade. Com Xenfanes e Heraclito nasceu uma nova religio do logos, em conflito com as instituies oficiais. A ruptura consuma-se com a morte de Scrates e com o mito platnico da alma. E a ideia da polis acaba por desfalecer com o apolitismo de cnicos, esticos e epicuristas. Schelling busca no elemento dionsiaco do mistrio, a dinmica interna deste percurso externo e mostra que Dionsio tem trs aspectos: Zagreus, deus selvagem da natureza, do passado e do submundo; Baco, celebrado em orgias e festivais pblicos no presente: e Iaco, celebrado nos mistrios de Demter, governante de um futuro on para alm do presente olmpico.

Um deus no reina para sempre. O mistrio de Dionsio o conhecimento de um processo teognico e o pressentimento do fim do mundo politeista. A metamorfose da escurido infernal do passado num Baco solar e vivo do presente, at ao deus crepuscular que morre e ressuscita para o futuro como Iaco, a conscincia viva que o processo teognico ainda no se cumpriu na existncia presente da polis. Por que razo a conscincia do fim da poca assume a forma de um mistrio ? E por que a profanao de um mistrio o maior crime poltico ? Nos mistrios, h elementos compatveis com a polis, a aceitao do deus como o Baco do presente, e h elementos reprovveis, como sejam a expectativa e desejo da morte do deus e do advento de um novo on. Num incidente ainda obscuro talvez provocado pelos versos 936 e 952 doPrometeu em que se diz que Zeus pouco tempo reinar, squilo foi acusado de profanao e defendeu-se afirmando que no era um iniciado. (Jaeger, Paideia, Oxford, 1939, pp.235. e ss). Certo que os Helenos tinham desenvolvido uma forte conscincia do crepsculo dos deuses e da cidade, que percorre subterraneamente a obra dos filsofos.

e. Mistrio e escatologia.

A expresso desta conscincia no se confinava nos mistrios. Manifestava-se na metafsica, nas noes de deus e da alma. (Ph. Off. I, 3)e (Jaeger, Paideia, Parmnides). A separao institucional entre religio de estado e a escatologia do mistrio, marca peculiar da Grcia, essencial para perceber a poltica helnica. A conscincia medieval da escatologia como fonte de tumultos no existe na Hlade onde as revolues de ordem social e econmica so mudanas de ethos. (Ph Off.. Werke, I,3 pp.411-final). A tenso entre religio e mistrio surge na idade mdia crist como campo diversificado de lutas entre a Igreja institucionalizada e os movimentos escatolgicos e admite uma variedade de solues sub-escatolgicas, desde a integrao dos espirituais em ordens como a Franciscana at perseguio de movimentos incompatveis com a ortodoxia. Aps o Iluminismo, a tenso entre escatologias assume a forma de reforma e revoluo.

f. A terceira cristandade.

Para Schelling, ser historiador era submergir os dados histricos no significado que nasce do inconsciente da alma. Na sua interpretao do terceiro Dionsio, liga materiais dos mtodos crtico, filolgico, teogonia das potncias e a sua situao pessoal, social e histrica. A evoluo para o terceiro deus dos mistrios helnicos relacionava-se com a crise do cristianismo interpretada por Schelling, em que a crise das igrejas de Pedro e Paulo,

catlica e protestante, anunciava uma terceira igreja Joanina.

A esta experincia do cristianismo acrescentava-se a melancolia e a graa imanente, em continuidade com a especulao de Fiora. (Ph. Off., Werke, II, p.298). A espiritualizao de Deus na terceira potncia da revelao e a ideia de humanidade unida em esprito compatibilizavam-se com uma nova espiritualidade e um retorno natureza. Quem pretende que o esprito se imanentize na humanidade, no se satisfaz com processos pessoais de espiritualizao. Exige o dux joaquimita, o Papa anglico, o veltro de Dante, etc. Schelling, porm, no clama por um novo dirigente espiritual e temporal mas pela compreenso do problema existencial que reside no fundo da imaginao mtica. A espiritualizao crist destruiu parcialmente a criatividade imanente da imaginao mitlogica, destruio inevitvel se o mundo no tem finalidade interna e se cumprido para alm da vida. O imanentismo crescente desde o sc.XIII exigiu smbolos representativos da existncia intramundana do homem , embora sem quebrar com a ideia de corpus mysticum Christi como unidade abrangente. Esse surto exprime-se em mitos da nao, dos seus fundadores, protectores e salvadores, da missso nacional e destino manifesto de heris das massas, como Lincoln, Marx e Lenine. Vivemos num sistema religioso misto de monoteismo cristo e politeismos nacionais. A questo muda de figura se toda a humanidade se assumir com um destino intramundano. Para Schelling, o terceiro Dionsio dos mistrios a imagem do deus espiritual do futuro.

No por acaso que Schelling levanta esta questo no contexto da filosofia da arte. A arte s floresce se usar um material orgnico de tipo simblico. Material genuinamente simblico a mitologia e esta s e possvel porque as suas imagens histricas se relacionam com a natureza. Os deuses antigos tinham de glorioso no serem apenas indviduos e figuras histricas mas essncias eternas da natureza, individuos genricos. Portanto, a viso simblica da natureza o primeiro passo para restaurar a verdadeira mitologia. Para que esta ressurja, preciso unificar a humanidade. Apenas a unidade espiritual e a vida pblica de um povo faz nascer arte. Essa vida poltica no existe onde a liberdade pblica est submersa na escravatura da vida privada. O reino do logos cristo deve inspirar-se na Grcia, criando um estado pblico sob o condomnio de Baco e Cristo. A expectativa do on que, na existncia prometaica era apenas um instante feliz, pode agora ser substituida pelo estado de graa permanente

 8 Nirvana.

A grandeza de Schelling tem de ser medida pela sua capacidade de equilibrar experincias muito distintas e traduzi-las dialecticamente num sistema. O protestantismo no o impede de ver o valor da Igreja romana catlica; o cristianismo impele-o para uma nova gnose joanina; a ansiedade do divino agudiza a sensibilidade pela natureza; a vida dupla chama o momento prometaico de graa; o seu espiritualismo f-lo evocar um deus que sofre como um homem ao elevar-se pureza; o seu amor pela Hlade no o conduz a um idealismo clssico mas a compreender a crise do politeismo; a conscincia da crise crist no o converte em asceta mas f-lo procurar um novo mito da natureza; a especulao sobre o terceiro reino, enfim, equilibrada pelo conhecimento que uma comunidade espiritual s cresce pelo acrscimo da sua substncia em indivduos.

O equilbrio das contradies da existncia a assinatura da filosofia de Schelling e culmina no acto final de salvao atravs de um naturloser Geist. O processo universal um movimento de Deus a partir da natureza que o seu fundo at se articular no universo que culmina no homem e na anima mundi, a terceira potncia ou forma universal. Da natureza ao esprito, a direco determinada pelo desejo de salvao e libertao da existncia e de existir sem desejo. O deus mais puro est alm das potncias, das an sich Potenzlose lauterste Gott. Todas as doutrinas e sentimentos ntimos mostram que a liberdade eterna reside para alm do ser. Naqueles em que a personalidade tudo, o que pode ser imaginado alm do ser nada. (Weltalter, I, 8, p.234). Mas um nada que tudo. nada na medida em que nem deseja activar-se nem pretende qualquer actualidade. tudo porque toda a fora dimana Dele tal como da eterna liberdade, porque todas as coisas esto sob o domnio Dele, que domina sem ser dominado. (Werke, p. 235). Este nada a divindade supra-trinitria dos msticos, o Ungrund de Boehme, a noo afirmativa da eternidade incondicionada. O alvo da vida atingir este nada. Cada criatura e cada homem deseja, no fundo, nada desejar; tanto o que se refreia como o que deseja tudo, inconscientemente deseja o estado em que j nada mais pode desejar.

O alvo de Schelling no o sumum bonum cristo ou a viso beatfica eterna mas antes o desejo de despersonalizao, ou nirvana. Esta possibilidade est presente no misticismo ocidental desde Agostinho a Pascal e grande mstica alem, mas sem jamais atingir o estatuto independente que tem no Oriente. O desejo de nirvana desperto pela vontade na sua independncia imanente ao mundo, desafiando um Deus que arrasta a

existncia como necessidade que no pode ser conquistada pela vida. O sofrimento prometaico uma tonalidade mstica distinta da tenso agostiniana e crist entre amor Dei e amor sui e relaciona-se com a doutrina oriental do karma que, no sc. XIX, suscitar numerosas afinidades ocidentais.

9. Concluso

a. A filosofia de Schelling estabelece um novo nvel de conscincia na histria das ideias e do pensamento poltico em particular. Tal como Plato, Schelling restaura a ordem do pensamento por meio de nova viso da alma. A atrofia do politeismo, a era dos sofistas e o mito platnico da alma tm paralelo na atrofia do cristianismo, na era do iluminismo e na filosofia da existncia de Schelling. A politeia volve-se em unificao dos povos atravs do retorno interior.

Tal comparao no deve, porm, ser forada. Com a morte de Scrates, Plato teve de descobrir a autoridade da alma nas foras de Thanatos, Eros e Dike. Para Schelling, j est descoberta a alma como fonte de filosofia, e vive no novo nvel de conscincia crtica dentro da histria criada pelo helenismo e pelo cristianismo. Sempre que toca no significado da existncia para alm da polis, Plato tem de recorrer ao mito. Para Schelling, a alma penetrou no universo e na histria; j no precisa do mito e pode traduzir a existncia da alma na dialctica da Potenzlehre. (PH .Off.II, 3 pp.99 S. salienta carcter proftico do mito platnico).

A ruptura com smbolos do passado ocorre na experincia do terceiro cristianismo que consistir na interiorizao do cristianismo em disciplina interior, superior disciplina eclesistica. As igrejas no so substituidas por uma nova igreja mas sim compreendidas como smbolos a serem superados pela livre cristandade das almas individuais. Schelling no quer anunciar um dux nem fundar uma seita. um realista a exprimir o facto de o significado das igrejas se ter actualizado na histria de tal modo que se tornou parte do passado na sua alma. A terceira cristandade no uma seita a construir mas uma parte da sua existncia com o ndice temporal de futuro e que projecta em smbolos dialcticos a direco sentida na existncia.

b. Comparao entre realismo e complacncia escatolgica.

A propsito das relaes entre sistema de regras morais e experincia religiosa, Schelling critica a ideia kantiana de que Deus possa ser deduzido como postulado necessrio da moralidade. No aceita que Deus seja como que um remdio que cada um use para fortalecer a moral, tal como os estadistas recomendam a crena em Deus para restrinigir o af popular e suportar a incria dos governos. Schelling conhece os pios do povo. Mas o realista e o escatologista so muito diferentes. O realista no aceita que se fale em moralidade, maneira da tica iluminista que degrada Deus para suporte da conduta: o que existe virtus, a qualidade individual da alma. A virtude existencial tem de ser mais forte que a identidade de necessidade e liberdade no fenomenalismo tico. Um escatologista como Marx tem de abandonar a virtude crist e procurar a bondade humana - s alcanvel pela metanoia da pessoa, atravs da mudana revolucionria das instituies. Ora um realista espiritual no apenas o melhor filsofo, mas tambm o melhor cientista porque no confunde fenomenalismo com substncia.

c. Sumrio.

No novo nvel de conscincia crtica estabelecida por Schelling, o pensamento transforma-se numa dialctica que legitima conscientemente as suas operaes, referindo-as esfera das experincias proto-dialcticas. O pensamento nasce sempre da alma, saiba-o ou no o filsofo, esteja ou no iludido. Mas considerar a conscincia crtica como fonte de especulao uma novidade. Esta exigncia resultou do avano cientfico que requereu um novo mtodo para lidar com a substncia da natureza, problema em aberto desde a filosofia de Descartes. Kant clarificou a questo mas no a resolveu pelo que Schelling regressa a Bruno e natureza inserida no esprito para elaborar uma filosofia do acesso substncia da natureza. Nas experincias proto-dialcticas deparamo-nos com as fontes de sentido que podem ser projectadas para o universo e a histria. Surge uma filosofia da mitologia. A histria recebe sentido da alma, ao passo que a alma descobre significados histricos como estratos da sua existncia. E a amplitude do sistema comparvel filosofia tomista como ltimo esforo de uma poca para equilibrar tenses contidas, antes que elas se rompam na crise do nosso tempo.

d. O fim de uma poca.

Para prevenir equvocos que facilmente se insinuam, preciso insistir que Schelling viveu antes do dilvio e que as suas frmulas e argumentos originais so habitualmente associados a pensadores do sc. XIX. No se trata

de saber se Schelling est ou no a antecipar algum: ele exprime o seu presente mediante plos que sero depois violentamente dissociados; a experincia de vontade e nirvana em Schopenhauer; o desejo do retorno interior em Kierkegaard; a psicologia do inconsciente em Freud; a experincia de Dionsio e a graa imanente em Nietzsche; a crtica social e a aspirao pelo terceiro imprio no comunismo e nacional-socialismo; a experincia de orgia em Freud e Nietzsche; a experincia de destruio nas grandes guerras. Esta disperso dos elementos que se encontravam equilibrados em Schelling a marca da crise. Um grande pensador um sismgrafo, no a causa de uma crise; e um pensador alemo ainda o mais, porque no vive no interior de uma sociedade estabilizada. Schelling assinala o fim de uma poca mas o seu novo nvel de conscincia constitui ponto de orientao para os que pretendem uma apoio firme na massa de tradies decadentes, escatologias conflituosas, especulaes e obssesses, ideologias e credos, dios e destruies que nos cercam.

BIBLIOGRAFIA PRIMRIA. OBRA CITADA: Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings smmtliche Werke, Stuttgart/Augsburg, 1856 e ss, Abteilungen I und II.

System der gesamten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere (1804), Werke, I, 6

Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie(1806), Werke, I, 7

ber das Verhltnis der bildenden Knste zu der Natur (1807), Werke, I,7

Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit, Werke, I, 7

Stuttgarter Privatvorlesungen, (1810) Werke, I, 7

Die Weltalter, (1812) Werke, I,8

Einleitung in die Philosophie der Mythologie (1847), Werke, II, 1

Philosophie der Offenbarung, Werke, II, 3

BIBLIOGRAFIA SECUNDRIA

Hans Urs von BALTHASAR, Apokalypse der deutschen Seele, I, Salzburg-Leipzig,1937

Otto KEIN, Das Apollinische und Dionysische bei Nietzsche und Schelling, Berlin, 1935

Kurt LEESE, Von Jakob Boehme zu Schelling: zur Metaphysik des Gottesproblems, Erfurt, 1927

Paul TILLICH, Mystik und Schuldbewutsein in Schellings philosophischer Entwicklung, Gtersloh, 1912

Vladimir JANKLVITCH, LOdysse de la conscience dans la dernire philosophie de Schelling, Paris, 1933

AUGUSTE COMTE (1798-1857 )

1.1 A "ruptura" na vida de Comte 1.2. Um diagnstico do liberalismo de Littr 1.3. A continuidade biogrfica 1.4. As fases da obra 1.5. Meditao e renovao pessoal 1.6. Interveno e regenerao social 1.7. A divinizao da mulher 1.8. A historicidade da mente 2.1 A religio da humanidade 2.2 O Grand-tre e a fico de Cristo 2.3 A Frana e a "Repblica Ocidental" 2.4 Napoleo e a "Repblica Ocidental" 2.5 A herana da Revoluo Francesa 2.6 Revoluo, restaurao e crise
Aps mais de um sculo de equvocos, aproximamo-nos hoje de uma compreenso mais adequada de Comte, tanto na sua qualidade de astuto filsofo da histria, como na qualidade mais sinistra de ditador espiritual da humanidade. E tanto a acumulao de equvocos, como a sua desmistificao, ilustra o desenrolar e o desenlace da crise ocidental, e as ideias e prticas totalitrias do nosso tempo. 1. A "ruptura" na vida de Comte At s monografias de Henri Gouhier, a viso convencional da vida e obra de Comte estava determinada por uma ruptura, 1845, o "ano incomparvel" em que o incio da relao com Clotilde de Vaux o fez referir-se a um primeiro e segundo perodos da sua existncia. O primeiro ficou assinalado pelo Cours de Philosophie Positive, 6 vols., 1830-1842, obra do terico do positivismo e fundador da sociologia. O segundo trouxe a "religio da humanidade" noSystme de Politique Positive ou Trait de Sociologie instituant la Religion de lHumanit, 3 vols., 1851-54, obra do fundador e sumo sacerdote da nova religio. Num artigo decisivo para a cultura anglo-saxnica "Auguste Comte and Positivism", na Westminster Review, John Stuart Mill seguiu este critrio de separao entre o Curso e as "especulaes posteriores". Tal leitura aceita a auto-interpretao comteana da ruptura e acrescenta que a segunda fase resulta da decadncia de um grande intelecto. O pomo da discrdia residia no acolhimento entusistico do golpe de estado napolenico de 1851, por parte de Comte, como passo para estabelecer a "repblica ditatorial sistemtica" que prepararia a "repblica ocidental da Europa". Na nota intitulada Essor empirique du rpublicanisme franais, Comte louva o facto de que, desde o golpe de estado de 1848, o regime francs tornara-se republicano, social, ditatorial, temporal e disponvel para um triumvirato sistemtico. Este Positivismo como religio de estado e os seus prceres como sumo-sacerdotes era uma dose excessiva para os sucessores liberais do mestre. A partir de ento, os "intelectuais" como Littr e Mill separaram-se dos positivistas "integrais". Littr divulgou a viso da patologia de Comte, chamando a ateno para a crise cerebral de 1826, que o incapacitou por dois anos. Vale a pena examinar como um homem parece louco aos olhos dos liberais. Afirma Littr que, no estado normal e positivo, a mente concebe fenmenos governados por leis imanentes. O homem deve conhec-los para adquirir domnio sobre a natureza e sobre si prprio, ce qui est le tout de la civilization. Mas na segunda fase, Comte sofreu "le retour ltat thologique" por obra de foras anmicas. A teologia relapsa a grande queda. Os critrios de declnio so: 1) A f numa realidade transcendente ao mundo, como sucede na religio crist ou equivalente. 2) O pressusposto de que todas as faculdades humanas se podem exprimir numa civilizao. 3) O pressuposto de que o amor pode ser um princpio orientador de aco, precedendo a razo. Tal diagnstico no s o que Littr pensa de Comte. o que todos os

positivistas intelectuais, de Mill aos neo-positivistas de Viena, pensam dos valores ocidentais. A aceitao popular desta atitude converteu o positivismo num dos mais importantes movimentos de massas no Ocidente. O cultivo dos valores, para alm do domnio da natureza e de si mesmo, considerado deficincia mental. Para erradicar a lenda da doena mental de Comte, muito contribuiu a obra de George Dumas Psychologie de Deux Messies Positivistes, Saint-Simon et Auguste Comte, Paris, 1905. Provou Dumas que no faz sentido falar das "duas vidas" de Comte, porque Saint-Simon s teve uma, e tambm desenvolveu um messianismo. Napoleo surgia como a primeira concretizao de um messias, muito embora rival. Comte e Saint-Simon eram figuras comuns da era 1800-1848, aps o fim do antigo regime, religioso e poltico, do catolicismo e da monarquia, e induzidos a crer num futuro totalmente novo. Nas Lettres dun habitant de Genve, 1803, SaintSimon considera-se como um vigrio de Deus na Terra, o primeiro dos messias seculares, depois seguido por Fourier, Comte, DEnfantin e Bazard. Enfantin idolatra Saint-Simon e rev-se no papel de um novo Isaac. Em 1851 Comte dlivre a sua Proclamation decisiva: "Em nome do passado e do futuro, os servos tericos e os servos prticos da humanidade assumem adequadamente a orientao geral dos assuntos terrenos em ordem a construir, enfim, a verdadeira providncia moral, intelectual e material; excluem irrevogavelmente da supremacia poltica todos os diversos escravos de deus, catlicos, protestantes ou testas, dado que so retrgrados e perturbadores". (Cf. Systme, vol.4) Se Comte era um messias da sua poca, como possvel falar de duas vidas ? E que significado tem a inveno de Littr ? O messianismo de Comte j est presente desde 1820 e a ideia de um novo poder espiritual desde 1822. Tal como qualquer leitor pode comprovar, Comte criou o Cours como base para uma posterior obra religiosa. Mas, como Dumas explicou, os contemporneos da revoluo estavam demasiado perto dos acontecimentos para saberem o que se passava. Em meados do sc. XIX, a sociedade liberal adquirira alguma estabilidade. O messianismo tardio de Comte participa dos furores revolucionrios mas surge numa fase de estabilizao temporria da crise ocidental. A argumentao anti-crist e anti-monrquica que serve para a destruio do ancien rgime aceitvel para a gerao de1850. Mas a proposta de uma nova religio inaceitvel para liberais consolados com uma cultura fragmentria e considerada como "le tout de la civilisation". Claro que a fraqueza de Littr e de todo o positivismo reside em no saberem responder a uma questo. Para qu destruir os valores ditos irracionais do Ocidente se os substituem por uma imitao menos gloriosa? 2. Um diagnstico do liberalismo de Littr No conflito entre Comte e Littr deparamo-nos com o principal problema da crise ocidental. Nos intervalos da gradual decomposio de valores civilizacionais por revoltas, h perodos de acalmia. Comte o escatologista intramundano que planeia uma nova era. Littr est satisfeito com a purga histrica fectuada. O comteano o megalmano que presume ver o plano da histria e que tem profundidade suficiente para se aperceber da natureza e dimenso da crise. O tipo de Littr representa a mistura peculiar de destrutividade e de conservadorismo, caracterstica do complexo de ideias e sentimentos que designamos por liberal. Participam nas revolues at que a civilizao esteja destruda ao nvel da respectiva personalidade fragmentria. Como no tm cultura suficiente para distinguir entre cristianismo e corrupo da Igreja, esto prontos a extinguir o cristianismo, porque no gostam da Igreja, e julgam assim resolver o problema social. No percebem o problema da institucionalizao do esprito. Como vivem nesta iluso, surpreendem-se quando surgem novas variantes do esprito a clamar pela institucionalizao, e ainda mais "detestveis" que o cristianismo. No percebem o que se passa porque no tm substncia espiritual suficiente para lidar com problemas espirituais. So megalmanos suaves; acreditam que o melhor dos mundos ser o que

corresponde s suas limitaes ruinosas. A nica vantagem no se julgarem demiurgos que criam as pessoas sua imagem. Ficou-lhes do cristianismo e do humanismo um certo respeito pelos outros, e um certo auto-respeito, caratersticos do republicanismo francs dos tempos ureos, pelo menos at ao sectarismo do tempo do affaire Dreyfus. Um liberal assim muito sensvel a movimentos que perturbem a sua independncia econmica e poltica e empurrado para posies conservadoras, at que por fim se torna reaccionrio. Littr rompe com o Comte ditatorial mas no fornece uma alternativa convincente. O positivista liberal reduz o significado da humanidade manipulao cientfica da natureza e do homem, e retira-lhe vida espiritual e liberdade. O escatologista ditatorial arrebanha os castrados e enxerta-lhes o seu esprito. A decomposio de um acelera a do outro. Escreveu Gouhier que o historiador independente v bem a unidade do pensamento de Comte. Mas para homens como Littr ou Charles Robin, entender Comte implicava, tambm, conceder a um Sumo Sacerdote o direito de casar e baptizar crianas. Se prevaricassem, corriam o risco de serem censurados, como Comte fez no funeral de Blainville. Gouhier considera que os positivistas intelectuais mutilaram a doutrina genuna porque foram homens eminentes que se retiraram a tempo. Eis o ponto melindroso;homens eminentes aceitam o positivismo enquanto atitude intelectual irresponsvel mas recusam-no quando a necessidade de ordem colide com a prtica quotidiana. Eles so os precursores dos modernos alemes que acolheram bem as prelengas do salvador da ptria mas que recuaram horrorizados quando viram posto em prtica o programa que j conheciam: " So haben wir es nicht gemeint" 3. A continuidade biogrfica A viso da continuidade no pensamento de Comte ficou comprometida pela divergncia entre positivistas intelectuais e integrais. A gerao seguinte j compreendeu a continuidade, como se depreende da obra de Lvy-Bruhl, La Philosophie dAuguste Comte, Paris, 1900. Para melhor apurar essa continuidade, socorremo-nos dos estudos de Henri Gouhier, La jeunesse dAuguste Comte et la formation du Positivisme, 3 vols.1936-1941, e de Pierre Ducass, Mthode et intuition chez Auguste Comte, Paris, 1939, Essai sur les origines intuitives du positivisme, Paris, 1939, La mthode positive et lintuition comtienne, Paris, 1939. So estudos magistrais embora negligenciem um ponto decisivo: Auguste Comte foi um escatologista intramundano. Esse ponto pode ser realado pelo estudo da autobiografia intelectual intitulada Prface Personelle, no ltimo volume do Cours. Comte provinha de uma familia muito catlica e monrquica do Sul da Frana. Fra educado no Lyce, restaurador do velho sistema teolgico-metafsico. Aos 14 anos passara j pelas fases essenciais do esprito revolucionrio, formulando o desejo de uma regenerao filosfica e poltica. A formao posterior adquirida na cole Polytchnique f-lo ver a luz da renovao: os mtodos da cincia usados para estudar os fenmenos inorgnicos devem tambm ser aplicados aos fenmenos orgnicos e sociais. Por influncia de Condorcet, surgiu-lhe a ideia de uma hierarquia enciclopdica das cincias e o instinto de uma "harmonia final" entre as tendncias. Estes comeos foram depois abalados pela associao com Saint-Simon. As tentativas fteis de aco poltica directa perturbaram a elaborao da "obra". Em 1822 recuperara o equilbrio e, aos 24 anos, descobria a lei dos trs estdios que produziu "a verdadeira unidade mental e social". A "harmonia final" deveria aguardar pela elaborao da nova filosofia positiva. Em 1842, a tarefa chegara ao fim e o leitor possuia a "sistematizao final" da filosofia em elaborao desde Descartes e Bacon. Alguns detalhes sobre esta operao consciente de "produzir a unidade". Afirma Comte que os antigos eram favorecidos, porque a sua meditao no era perturbada pela exigncia de mltiplas leituras. A meditao dos modernos perturbada na homogeneidade e na originalidade pela falta de tempo. Comte protegeu-se. Na juventude acumulou

os dados que lhe pareciam necessrios ao plano, impondo-se uma "higiene cerebral". Para no perturbar o esprito fundamental da obra, negava-se a leitura de livros relacionados com o assunto em que estava a trabalhar. Para escrever a segunda parte do Cours, sobre a sociologia, deixou de ler jornais polticos e filosficos, dirios ou mensais. Reduziu as leituras preparatrias, gabando-se de nunca ter lido Vico, Kant, Herder ou Hegel em qualquer lngua, embora se dispusesse a aprender alemo para comparar a sua nova unidade mental com os esforos sistemticos dos alemes. A esta "higiene " atribui a preciso, energia e consistncia das suas concepes. No final do vol.6 do Cours, surge uma retrospectiva do que sucedeu durante a operao de escrita dos seis volumes. A revoluo francesa compelira o esprito humano a enfrentar o problema da renovao total. Uma situao sem precedentes requeria uma interveno filosfica para afastar a anarquia iminente. Mas no visa uma aco directa, no sentido de Saint-Simon. , antes, o processo concreto em que a inteligncia de um homem reproduz "pessoalmente" as fases sucessivas da moderna evoluo mental. Desembaraa-se da metafsica e da teologia para atingir o estdio positivo pleno. Esta transformao influenciar todos os pensadores enrgicos, induzindo-os a colaborar na "systmatisation finale de la raison moderne" . A "reproduo espontnea" ser seguida pela elaborao das vrias cincias no esprito da "nova unidade filosfica." Entre as obras importantes projectadas, conta-se uma Philosophie Politique em quatro volumes. A instalao final da nova filosofia ser obtida atravs da elaborao do "estado normal" da cincia poltica correspondente. 4. As fases da obra A auto-interpretao de 1842 corroborada nos seus vrios aspectos por posteriores afirmaes de Comte. No que se refere s fases da obra, podemos distinguir quatro. A primeira fase o perodo da intuio inicial centrada na "grande descoberta" de 1822. As obras deste perodo foram reeditadas como Appendice Gnral do vol. 4 do Systme. e incluem o re-intitulado Plan de travaux scientifiques necssaires pour rorganiser la socit que refere as trs etapas da humanidade. A segunda fase abarca o perodo de elaborao oral, e depois literria, da teoria positiva. O resultado o Cours de Philosophie Positive, 1830-1842. A terceira fase a da Repblica Ocidental e dos escritos que instituem a religio e poder espiritual. A obra principal o Systme de Politique Positive, 185154. Outros escritos desta fase incluem o Appel au Public Occidental, 1848, o manifesto da Sociedade Positivista, 1848, o Catchisme Postiviste de 1852, e o Appel aux conservateurs, de 1855. A obra principal da quarta e ltima fase a Syhthse Subjective da qual apenas saiu o primeiro volume Systme de Logique Positive, 1856, j escrito na "nova era" e destinado s autoridades educativas da nova repblica. Podemos designar esta fase por Repblica global porque Comte passou a incluir civilizaes no-ocidentais no seu sonho grandioso. Alm das indicaes do Systme para alargar a repblica s religiosidades chinesa e africana, os documentos tpicos so as cartas de 1852 ao Czar Nicolau e ao antigo gro-Vizir do Imprio Otomano, visado federar a Rssia e o Islo com a Repblica Ocidental. 5. Meditao e renovao pessoal As obras de Comte no so apenas uma srie de tratados sobre assuntos vrios. Esto ligadas pela "elaborao de uma intuio". Mais do que fases de uma boa ideia ou de um plano, so uma "renovao" pessoal, uma transformao em racionalidade positiva. A intuio inicial uma antecipao visionria da fase final; a obra um precipitado da meditao. A viso enciclopdica das cincias no Cours no pretende ser uma introduo s cincias. , antes, o desentranhar do mtodo

positivo das cincias naturais, para ser aplicado cincia do homem, e assim esclarecer o lugar do homem na sociedade. uma prtica espiritual e no uma investigao cientfica. Pouco importa se o Cours retrata fielmente o estado da cincia. O que conta a "hygine crbrale" apropriada "operao". Uma vez dada a viso inicial, de pouco contam os materiais acumulados e as opinies alheias num processo cujo fim j conhecido. 6. Interveno e regenerao social At aqui considermos o processo meditativo na existncia solitria do pensador. A operao comteana, contudo, adquire uma outra dimenso pela relao entre renovao pessoal e regenerao social. A lei dos trs estdios tanto de evoluo pessoal como social; o que vale para a ontognese, vale para a filognese, poder-se-ia dizer. Na verdade, Comte passa do catolicismo caseiro para a metafsica revolucionria do sec. XVII e para a intuio positiva do seu sculo. Mas para que a humanidade passe da anarquia ordem positiva preciso um esforo pessoal. preciso a interveno pessoal de um homem com viso que ter de compreender a poca presente, comeando por a produzir dentro de si. Esta transio pessoal para o estdio positivo deve inspirar a regenerao da humanidade. A transformao pessoal deve antecipar a transformao social de que a humanidade carece. Atravs desse homem, o esprit humain progredir para um novo nvel de ordem. A interligao entre nveis pessoal e social num s movimento histrico assume aspectos curiosos. No Prface Personelle Comte explica po rque razo o vol. 2 do Cours surgiu em 1834. A revoluo de 1830 obrigara-o a procurar um novo editor e "a minha natureza e os meus hbitos impossibilitam-me de escrever um livro a menos que seja para publicao imediata". O processo meditativo pessoal tem de fluir logo para o processo social de regenerao. Esta marca do estilo explica as frases, pargrafos, captulos e volumes interminveis. Nada esclarecem mas correspondem ao desejo de comunicao incessante de todas as tonalidade da meditao. Em particular, destaca-se a monomania de adjectivos e advrbios, "perfeitamente" inteis, mas que transmitem a urgncia da operao efectuada. O que Alphonse Aulard chamou les assomants adverbes (assurment, radicalement, dcisivement, spontanment, pleinement, directement, suffisament, necssairement, irrvocablement, certainement, exclusivement, etc.) e os adjectivos correspondentes, escondem o ncleo de sentido. No que o estilo seja confuso ou a gramtica e lgica atropeladas; pelo contrrio. Apenas sucede o que Ducass bem viu: nada fica por dizer; todos os recantos do pensamento de Comte so comunicados ao pblico. Comte parece ter sido um homem sem privacidade e o seu estilo sintoma da transformao da sua vida pessoal em parte da histria pblica da humanidade. Todos os detalhes da relao com Clotilde tm de ser comunicados de um modo que seria repulsivo e desajeitado, a menos que se compreenda a importncia de fixar na humanidade este evento, maior que o nascimento de Cristo. O princpio de "vivre au grand jour" no respeita sequer a morte. Os que acedem humandade positiva vivem para sempre "subjectivamente" na comemorao. Incumbe ao Sumo Sacerdote da humanidade fixar a imagem do falecido, contra tudo e todos. Registe-se ainda a obsesso das preocupaes e a monumentalizao das trivialidades da vida pessoal. Um homem com o carcter de Comte no se enquadrava em instituies e funes pblicas. Jamais obteve o lugar de professor e perdeu mesmo funes secundrias que desempenhava. Comunicava ao pblico a sua luta com as autoridades educativas e, quando ficou sem vencimento, criou uma subscrio entre os sectrios positivistas. Emitia oramentos anuais aos subscritores, em que formulava pedidos para o ano seguinte e dava conta das despesas do ano transacto. Essas Circulaires tornaram-se a principal fonte para o desenvolvimento do culto comteano aps a sua morte e, alm dos oramentos do Sumo Sacerdote, anotavam tambm os progressos e projectos da sua Igreja. A monumentalizao das trivialidades e a

obssesso hagiogrfica atinge o extremo no relato da ligao entre os progressos meditativos e o consumo de estimulantes. Na crise de 1826 abandonou o tabaco, em 1838 o caf, e no "ano incomparvel" de Clotilde, deixou de beber vinho - sacrifcio que reduziu as despesas pessoais. Se sobrevivesse sua morte, certamente que informaria ter abandonado tudo. Mas a "permanncia subjectiva" ultrapassa a morte, como se v no Testament. O seu apartamento (10, Rue Monsieur-lePrince, Paris) legado como a Santa S da religio da Humanidade. A plena posse e propriedade ser cedida aos sucessores, com uma clusula: devero venerar particularmente a "cadeira vermelha, forrada de verde e marcada na sua frente com as minhas iniciais em cor vermelha". O assento de Clotilde de Vaux nas visitas de quartas-feiras fra um altar domstico que s servir para funes religiosas. 7. A divinizao da mulher A relao com Clotilde de Vaux poder no ter influenciado o desenvolvimento das ideias de Comte mas afectou decerto a sua vie sentimentale, como se depreende das oraes dirias. Lemos na Prire du Matin: "Apenas a ti, minha santa Clotilde, estou reconhecido por no sair desta vida sem ter experimentado as melhores emoes da natureza humana. Um ano incomparvel fez surgir espontaneamente o nico amor, puro e profundo, que me era destinado. A excelncia do ser adorado permite-me, na maturidade, mais favorecida do que a minha juventude, vislumbrar em toda a sua plenitude a verdadeira felicidade humana. Vivre pour autrui" (Testament, 2 ed., pp.81 e ss.) "Para me tornar um filsofo perfeito, eu precisava de uma paixo, profunda e pura, que me faria apreciar a parte afectiva da natureza humana", escreveu Comte na Commmoration Gnrale,. "Esta evoluo ainda mais indispensvel para mim hoje, do que oito ou dez anos atrs, foi o surto decisivo dos meus gostos estticos". A Prire du Soir prossegue esta reflexo: "Para mim, acabou a idade das paixes privadas. A partir de agora dedicar-me-ei exclusivamente paixo eminente que, desde a adolescncia, me fez consagrar a minha vida ao servio fundamental da humanidade. A preponderncia sistemtica do amor universal, emanando gradualmente da minha filosofia, no me seria suficientemente familiar sem ti, apesar da feliz preparao que resultou do surto espontneo das minhas preferncias estticas". A transformao da vida afectiva de Comte em 1845 acrescentou o elemento concreto e existencial da f a uma doutrina intelectual, fazendo desprender-se uma religiosidade que merece ser estudada. Clotilde incorporada "em todos os modos da sua existncia". O amor, para o qual Comte inventou o nome de altruismo, no um amor dei que oriente a conscincia para a realidade transcendente. O lugar de Deus ocupado por entidades sociais (famlia, nao, e humanidade) e pela mulher como princpio integrador. A mulher em geral, e Clotilde em particular, tornou-se o poder unificante da alma humana : donde que o culto de Clotilde seja parte essencial. Entre as Oraes, encontramos genoux devant lautel recouvert (ou seja, a cadeira vermelha) uma litania em que a nova virgem-me recebe o atributo cristo Amem te plus quam me, nec me nisi propter te!: (A mon ternelle compagne) Amem te plus quam me, nec me nisi propter te! (A lHumanit dans son temple, devant son grand autel) Amem te plus quam me, nec me nisi propter te! (A ma noble patronne, comme personifiant lHumanit) Vergine-madre, Figlia del tuo Figlio, Amem te plus quam me, nec me nisi propter te! Tre dolci nome ha in te raccolti Sposa, madre e figliuola! (Petrarca) 8. A historicidade da mente O Discours Prliminaire revela a concepo comteana da historicidade da mente humana na qual

predominam os aspectos afectivo e volitivo, relacionados conforme o grau de evoluo. Como a preponderncia emocional se projecta para o exterior, os fenmenos so interpretados como aces dimanadas de entidades com vontade e afectividade: o intelecto secundrio e tem o papel insurreccional de dissolver as representaes afectivas. Quando a evoluo intelectual for j suficiente para ordenar o universo e o lugar que o homem nele ocupa, termina a funo insurreccional e desenvolvem-se as cincias inorgnicas, orgnicas e sociais. Estas contm tudo o que preciso saber para ordenar a vida e submeter-se sua ordem. Os avanos da cincia abolem os excessos do estado teolgico mas no abolem a religiosidade nem a vida afectiva; pelo contrrio, fornecem uma orientao. O afecto supremo o altrusmo que deve ser o princpio orientador da vida social, fornecendo os fins. A funo da cincia s o conhecimento dos meios. Ducass notou bem que, no utilitarismo de Comte, h que atender s suas intenes espirituais criativas: ligar inveno matemtica e exigncias de caridade, ou seja, o desejo de utilidade espiritual entre os homens. Comte sintetizou os princpios de constituio da mente na frmula, "LAmour pour principle et lOrdre pour base, le Progrs pour but." Na Synthse, exprime essa subordinao pela frmula crist: "Omnis Ratio, et naturalis investigatio fidem sequi debet, non precedere , nec infringere." No nos podemos deixar enganar pela ressonncia crist de termos como caridade, amor, espiritualidade, f. O facto de Ducass salientar a espiritualidade utilitria no tranquilizante. Um utilitarista consistente que acredita resolver os problemas existenciais pela elevao do nvel de vida comparativamente incuo. Mas um utilitarista espiritual muito mais perigoso, ao reclamar-se da autoridade do esprito. No s insiste em se tornar til, como exige conformidade sua f. S um esprito mau poderia recusar isso e, para Comte, no existem "espritos maus". Desde que se fale de amor e f, acabaramse os problemas. A frmula de Thomas Huxley - "o Positivismo Catolicismo menos Cristianismo" poder ser brilhante mas esconde o essencial. A religio de Comte antes um apocalipse do homem, uma escatologia intramundana, uma divinizao de entidades imanentes ao mundo. A queixa de Littr sobre um pretenso "rtour ltat thologique" tem de se aceitar com uma pitada de sal. Comte no regressou, nem poderia regresssar, religiosidade do cristianismo porque nunca a conheceu historicamente. Encarava a mente humana como uma mnade cuja evoluo histrica desdobra os seus componentes. A sua religiosidade no participao numa realidade transcendental, em que a espiritualidade do homem se constitui como centro autnomo e organizador da personalidade. , antes, um movimento da vida sentimental que produz uma interpretao do mundo. A sua falcia cabe numa frase: religio teologia e a teologia est em competio com a cincia. Esta clausura demonaca da mnade numa priso a base da especulao. O mundo histrico comea com a intuio. Como absorveu conhecimento histrico, a intuio pode project-lo numa escala de tempo e chamar-lhe evoluo do esprito humano. Pode mesmo ser adequada at certo ponto. Mas uma filosofia da histria no pode resultar de uma intuio; por muito rica que esta seja, s um evento entre outros. O problema da histria humana , precisamente, o da tenso entre existncia histrica e destino transcendental. A especulao comteana comea com uma intuio compacta, seguida pela explicao, elaborao e concretizao, pressuposta na famosa higiene cerebral. A operao segue um plano que evoca a alquimia do opus operatum, a libertao do esprito encerrado na matria. A "renovao" pessoal funde-se com a "regenerao" social no processo da humanidade que progride. A vida do grande ser, da divina humanidade, perpassa pela vida de Comte. Trata-se de uma revelao pblica, o advento de uma nova era, um novo foco para a humanidade. A vida de Comte o verdadeiro apocalipse religioso, o que explicaria a sua actuao aps 1845. O Terceiro Reino do esprito positivo chegou, e o seu poder foi institucionalizado no Pontfice Mximo que administra sacramentos. Na sua qualidade de Sumo Sacerdote da Repblica Ocidental envia notas diplomticas aos poderes no-ocidentais. Envia um emissrio ao Geral dos Jesutas para que se lhe associe no

pedido para o Papa abolir o oramento eclesistico. A liquidao do apoio estatal Igreja faria avanar a nova espiritualidade: "O velho poder espiritual ganharia a dependncia e moralidade necessrias para a sua transformao positiva". (Robinet, Notice, p.276). No actual estado de crise, no podemos saber se Comte precursor dos fundadores apocalpticos de novos reinos do nosso tempo, e de outros mais formidveis que aparecero no futuro, ou se as figuras apocalpticas contemporneas so as ltimas do processo que ele iniciou. Seja qual fr a resposta, o certo que Comte pertence sequncia de indivduos que, como Marx, Lenine e Hitler, pretenderam salvar a humanidade e a si prprios, divinizando a sua existncia particular e impondo a sua lei como a nova ordem da sociedade. O apocalipse do homem a marca da crise do ocidente. 2.1 A religio da humanidade A intuio comteana e a fundao da religio da humanidade surgiam to escandalosas aos liberais que lhes pareciam um desarranjo mental. Uma das causas desta avaliao era a perda da conscincia da continuidade dos movimentos poltico-religiosos em que Comte se inseria, e que so explcitamente referidos na obra. Comte afima derivar o seu pensamento de Bacon e Descartes e menciona repetidamente Condorcet. Em inmeras passagens refere que a tomada da Bastilha fra o grande acontecimento da nova era, o incio da era positiva provisria que antecede o reino positivo final. Aguarda o ano de 1889 em que se ir perfazer o sicle exceptionelle, o equivalente histrico de 1855, lanne sans pareille, ao nvel pessoal. O sculo abarca trs geraes e a terceira ver a transio para um novo reino. O ano da fundao foi fixado aps duas geraes de 33 anos a contar de 1789 e um ano aps o acabamento do Systme. Acabada a transio do governo, a Repblica Ocidental passar de provisria para definitiva em 1855. Comte nunca teve pejo em se atribuir um lugar na histria da humanidade. Como autor do Cours via-se como novo Aristteles, como autor do Systme, era S.Paulo, e as relaes com Clotilde faziam-no o novo Dante. A "era provisria" no surpreende muito. o recomeo do calendrio revolucionrio, agora iniciado em 1789. O que surpreende a fixao de 1855. Algum arroga-se o direito de substituir Cristo com figura epocal a dividir duas pocas e vai mesmo mais longe. O Calndrier comemora os grandes homens que pertencem Prparation Humane que conduz era positiva. Zaratustra, Buda, Confcio, Moiss, Abrao, S. Paulo, Maom tm l o seu lugar: s Jesus excludo da comemorao. E, contudo, inclui evangelistas, pais da Igreja e santos medievais e, entre os livros positivistas contam-se a Bblia, Civitas Dei, Divina Commedia, Imitatio Christi. O cristianismo como fase sociolgica na histria da humanidade no excluido; a rejeio de Jesus um assunto pessoal. 2.2 O Grand-tre e a fico de Cristo Este problema crucial para situar a poltica de Comte como o cume de um processo que passa pela revoluo francesa. A pessoa e a obra de Comte so a primeira criao deliberada de um deus sociolgico que tem de rejeitar o Deus que incarnou. A linguagem simblica de profetas como Maom, que falam em nome de Deus, pode ser sociologicamente interpretada. Mas o Deus que se fez carne tem ume realidade histrica incontornvel. Assim, o conflito entre o Grand-tre e Cristo uma luta entre dois deuses histricos. A realidade de um deus transcendental tem de permanecer na sua transcendncia ,a fim de que a f seja interpretada como iluso humana. Um Deus que caminhou na terra inadmissvel. Comte tratou vrias vezes este conflito. No vol. I do Systme, compara o Grandtre, com o que presume ser a noo crist de Deus, "contraditria e consequentemente apenas temporria". A ideia de um deus omnipotente declarada incompatvel com os atributos da infnita inteligncia porque as "nossas verdadeiras meditaes mais no so do que o prolongamento das nossas observaes". S pensamos quando a observao insuficiente. Se estivssemos num lugar ptimo para conhecer, bastaria a inspeco, no precisaramos da inteligncia. Donde que a

omnipotncia exclua a omniscincia. A incompatibilidade com a infinita bondade ainda mais evidente. Todos os nossos planos se referem a obstculos, a que nos adaptamos ou que removemos. Os planos de um ser omnipotente apenas poderiam ser um capricho, porque a sabedoria sempre uma submisso necessidade externa e a descoberta de meios. A argumentao de Comte to insolentemente superficial e to inaceitavelmente estpida, que o leitor far bem em ver pelos seus olhos. (Systme, 1, pp.408 e ss.) O -tre no tem estes defeitos: a humanidade na sua evoluo. A supremacia do Grand-tre depende totalmente do conhecimento e da vontade humanas. A divindade coincide com a extenso do conhecimento sociolgico. No precisamos de fantasias sobre outro mundo e podemos ficar satisfeitos com o que nosso conhecimento. Esta "restriction de pouvoir" fonte da superioridade humana perante Deus. O Grand-tre coexiste em harmonia com os homens que governa. A sua preponderncia revela-se na relao harmoniosa, mesmo com os mais orgulhosos; todos "Dele" dependem fsica e moralmente. Tal superioridade intelectual e moral ainda maior porque a humanidade consiste em elementos que se associam. O Grand-tre assimila os seres humanos e exclui os que seriam um fardo para a espcie. composto pelos mortos, os nicos que podemos julgar. Os vivos so admitidos experincia e s a vida provar se so dignos de permanncia subjectiva. O dogma positivista fornece a "indispensvel combinao de homogeneidade e preponderncia" que o dogma catlico tentava em vo alcanar "mediante a insuficiente fico de Cristo". (Systme, 1, pp. 409-411). A fantasia da "fico de Cristo" prossegue no vol. 2 do Systme. "Ce divin mdiateur" correspondeu a uma fase ultrapassada da tendncia humana de chamar a si a suprema providncia. No feiticismo, a constituio humana era projectada para o mundo exterior. No politeismo, as foras da natureza foram idealizadas medida humana. O catolicismo foi mais longe: concentrou os atributos numa unidade suprema em que se combinam as duas naturezas. A fase final desta evoluo est prxima e dever trazer a completa eliminao do ser fictcio. Ento "o ser real ter adquirido grandeza e consistncia suficientes para substituir inteiramente o seu necessrio antecessor". Estes dados essenciais da explicitation de Comte revelam a motivao religiosa, a ansiedade e os medos. Comte tem medo da omnipotncia, omniscincia e bondade de Deus. Deseja um Deus restrito, que cresce historicamente e que consiste de indivduos. Mesmo assim a imponncia doGrand-tre reduzida pela conscincia de que o indivduo participa do seu poder e substncia. O resultado destas vrias redues um Deus que mais no que um campo aberto de relaes sociais. Outra questo como efectuar esta reduo. Comte interroga-se se podero existir Grand-tres noutros planetas. A resposta simples: no ponham perguntas parvas. No vol. 1 do Cours advertira que "o princpio fundamental da filosofia positiva considerar todos os fenmenos submetidos a leis naturais". preciso descobrir essas leis, sendo "absolutamente insensato procurar o que se chama causas, sejam primrias ou finais". O homem positivo s considera factos e relaes de sucesso e semelhana. Se as estabelecer, explica os fenmenos. O problema do esprito e da interpretao metafsica do universo desaparece desde que no se pense nele. A filosofia positiva de Comte um convite e uma exigncia para esquecer a vida do esprito. Mas porque esquece as experincias de f e graa, contrio e penitncia, culpa e redeno? Porque esquece as questes de Leibniz sobre o ser, o nada e o algo? Comte receia sondar para alm dos fenmenos e suas leis. Teria de enfrentar o porqu da existncia e no mais se poderia esconder na priso da sua operao meditativa. Uma profunda impotncia compele-o a enclausurar-se nos muros dos fenmenos. Esta impotncia era acompanhada de uma terrvel vontade de poder. Comte no queria deixar a sua priso mas queria dominar o mundo exterior, desejos decerto incompatveis. A sua soluo foi enclausurar a humanidade inteira numa priso. Como a maturao normal do homem no o conduz a tal situao, teve de o mutilar. Quem adquirir a impotncia de Comte e reforar a vontade de poder, estar pronto a entrar na era positiva. O alargamento do processo mondico de meditao encerra a humanidade

numa priso imanente. Uma vez encarcerada, Comte determina quem lhe pertence de facto e quem deve ser atirado para o limbo o esquecimento eterno. Cria as instituies que preservaro o clero comteano das ansiedades de metafsicos incrus. Este tipo de fantasia no novo. Comeou em meados do sc. XVIII com os sonhos carcerrios de Helvtius e de Bentham e continuou com Lenine, Hitler e apaniguados. O ressentimento ilimitado culmina na abolio de Cristo. O horizonte humano est dentro dos muros dos factos e leis dos fenmenos. O decurso da histria a evoluo da mente mondica. Se existissem deuses, no se lhes permitiria participar na histria; de qualquer modo, so apenas iluses. O cristianismo existiu como um sistema de crenas que corresponde a uma etapa do esprito. Jesus, a incarnao do esprito, no existiu. Cristo uma inveno, motivo pelo qual o Calndrier s inclui os criadores do "mito cristo". A mente humana est a evoluir para liquidar fices at que a realidade exclusiva da mente humana se torne visvel - o que veio a acontecer em 1845, em Comte. A operao parece consistente; mas debaixo da superfcie mexem-se os abismos da impotncia, do ressentimento, e da vontade de poder. Comte sabia que existia uma realidade extramuros, para alm da fices; por isso mesmo proibe a questo do Porqu. A fico serve para cortar o questionrio humano. So declaradas ilcitas e proibidas todas as perguntas a que as cincias no respondem. Mas as questes permanecem do outro lado do muro dos fenmenos. Atingimos aqui o ncleo da "operao" de Comte: o assassinato de Deus, a questo que ocupou Nietzsche na gerao seguinte. A frmula nietzscheana "Deus est morto" no apenas uma afirmao sobre o facto histrico de que, numa era de crise, a f crist sofre uma atrofia social. Implica ainda que Deus viveu mas que foi assassinado. Na "operao" de Comte vemos o assassino cometer o crime e instalar-se como sucessor. 2.3 A Frana e a "Repblica Ocidental" O assassinato de Deus e a instituio da sociolatria o acontecimento epocal que abre a era do Positivismo e culmina o perodo provisrio de 1789. Com Carlos Magno, a Frana fundara a Europa medieval. Com a Revoluo, unificara o Ocidente. A obsesso com a Frana e Paris evidente em Comte, que chegou a aconselhar a desacelarao do movimento positivista em Inglaterrra e na Holanda dado o atraso dos franceses. Todas as naes do mundo ocidental teriam de ser esclarecidas e de ficari em p de igualdade face ao esprito da revoluo francesa. Mais tarde Estaline dir que o comunismo sovitico "nacional na forma e socialista na substncia". A destruio das civilizaes histricas e a estandardizao da humanidade de acordo com o intelectualismo parisiense , ao nivel da poltica de poder, o encerramento do mundo numa priso. Como a substncia civilizacional ser homognea na repblica ocidental, a forma poltica do estado-nao torna-se irrelevante. Os estados nacionais deveriam ser divididos segundo unidades polticas de tamanho administrativo e econmico apropriado. a retoma da departamentalizao revolucionria. Para a Frana, Comte projecta 17 regies, em paralelo com o que Fichte e Mazzini tinham feito para a Alemanha e a Itlia. 2.4 Napoleo e a "Repblica Ocidental" Embora Comte designe Napoleo por gnie rtrograde, o seu programa poltico relaciona-se com a viso do imperador. A concepo de Ocidente surge em confronto com o novo Oriente, ou seja, a Rssia. O meio de abolir a guerra civil ocidental seria a unificao poltica de povos que tm as mesmas leis civis, hbitos e religio; a paz sob o imprio, em suma. O Code Napolon deveria servir de base a um Code Europen. Se o Czar Alexandre sonhara conquistar a Turquia, isso dar-lhe-ia Constantinopla e, para Napoleo, "Constantinople cest lempire du Monde". Se a Rssia encontrar

um imperador corajoso vai at ao centro da Europa e derrota-a. Napoleo queria ainda trazer o Papado para Paris e colocar-se na posio de um Constantino ou de um Charlemagne. Se lhe perguntassem "Para qu tantos esforos?", justificar-se-ia com a viso de uma nova sociedade e a preveno de mais desastres. 2.5 A herana da Revoluo Francesa O problema da continuidade de Comte permanece obscuro, apesar das bvias afinidades com a revoluo e com Napoleo. Em La Jeunesse dAuguste Comte, escreveu Gouhier que o "Positivismo a resposta religiosa a um problema religioso que foi posto pela revoluo." Comte, filho da revoluo liberal e anti-clerical e que recebia a herana da revoluo atravs da revoluo jacobina e religiosa de Saint-Simon, conhecia as vrias solues revolucionrias - Culte de la Raison, tre Suprme, teofilantropismo e Concordata - e sentia-se atrado pelo Culto da Razo, de Danton e dos Hbertistes. O positivismo uma nova soluo para o problema posto por Danton. Durante dcadas, a historiografia secularista considerou a histria do esprito como tabu: a revoluo francesa "tinha de ser" anti-religiosa. No este o lugar para a histria religiosa da revoluo. O leitor interessado ver que a noo errnea da revoluo francesa foi afastada por estudos como os de F.A. Aulard, Le culte de la raison et le culte de ltre Suprme (1793-94), Paris, 1892, e Histoire Politique de la Revolution Franaise, Paris, 1901, e de Albert Mathiez, Contributions lhistoire religieuse de la Rvolution Franaise, Paris, 1907 e La Rvolution et lglise. tudes critiques et documentaires. Paris, 1910. Que poltica e religio no se excluem; que, alm de luta pelo poder, a revoluo era um movimento em confronto com questes intelectuais e espirituais em continuidade com perodos precedentes e posteriores, foi o que a historiografia francesa estabeleceu a partir dos estudos de Aulard e Mathiez. A revoluo anti-crist no visava um estado secular mas sim um regime csaro-papista com uma religio no-crist, noo propalada pelos philosophes anteriores a 1789, por exemplo narligion civile de Rousseau. Na sua Histoire Philosophique des Deux-Indes , o Abade Raynal foi claro: "O estado no foi feito para a religio mas a religio para o estado", (Livro 4, pp.533 e ss cit. por Aulard, Le culte de la raison, pp.8-10). As ideias do estado teocrtico, dos legisladores como autoridade eclesistica, da lei como manifestao divina e do bem comum como substncia estava desenvolvida antes da revoluo ,que prossegue a sua via sinuosa at teocracia totalitria. O Galicanismo fra j uma primeira tentativa para localizar os fenmenos religiosos na esfera da luta pelo poder. E aps a revoluo surgiram os cultos j referidos culminantes no Culte dcadaire, a religio de estado do Directrio sob La Revellire com a qual rivalizava o culto popular da Teofilantropia, de CheminDuponts. O estudo dos movimentos espirituais na revoluo tambm foi negligenciado por serem considerados extravagantes e fanticos, o que esconde a verdadeira questo. Aulard e Mathiez provaram que, mesmo na revoluo, no se fundam religies polticas de massa por decreto de fanticos. As ideias religiosas dos intelectuais foram aceites pelo povo que criou cultos religiosos, depois canalizados pelos dirigentes revolucionrios para uma religio de estado. O movimento no se deteve nas fronteiras da Frana. A revoluo comeou com o povo escolhido mas foi estendida humanidade. Tal extenso dos sentimentos humanidade ajuda a explicar a operao comteana de expandir a existncia particular humanidade, submetendo-a a esse desenvolvimento. Sintoma deste universalismo so os decretos da Assembleia Legislativa que estendeu a cidadania francesa a figuras como Paine, Pristley, Bentham, Washington, Klopstock, Schiller. 2.6 Revoluo, restaurao e crise

Esbomos a continuidade entre o pensamento de Comte e as bases religiosas da Revoluo francesa. Mas esta continuidade s um fio condutor atravs de um tecido espesso de dados. As ideias de Comte tambm pertecem ao movimento de Restaurao que visa "terminar" a revoluo. Revoluo e restaurao interligam-se no movimento da crise. Mas se a anlise da revoluo francesa progrediu com os estudos recentes, para interpretar a restaurao faltam ainda as categorias necessrias. No intervalo de oito anos entre o 1 e o 3 volume da sua grande obra, Gouhier apresentou o Programme pour une tude historique de la restauration comme problme philosophique, em cuja seleco de dados e princpios interpretativos nos baseamos parcialmente. A relao entre revoluo e restaurao fica problemtica desde que compreendamos que se trata de acontecimentos na histria pragmtica mas no ao nvel da histria das ideias. Por revoluo ,entendemos o perodo 1789-1914; por restaurao, o perodo 1814-1830. As datas tm importncia na medida em que o princpio dinstico um factor decisivo da histria ocidental. Mas revoluo e restaurao fazem parte de uma crise mais vasta que enfraquece, precisamente, o papel das dinastias. Gouhier encara a restaurao como a operao para "terminar a revoluo" aps a sequncia de tentativas falhadas de Directrio, Consulado, Imprio, Monarquia constitucional e Bonapartismo liberal. Mas o que vem a restaurao restaurar? A ordem poltica destruda pelo terror revolucionrio. E que ordem poderia ser restaurada? A anterior a 1789? A de um momento posterior? Os ultras que dominaram em 1814 e 1828 determinaram o destino dos Bourbons. A tendncia liberal manifestou-se na Charte Constitutionelle de 1814 e na interpretao de Benjamin Constant. Os anti-realistas manifestaram-se nos Cem Dias e no fugaz episdio de Lafayette em 1830. Revoluo e restaurao no so dois perodos seguidos no tempo, mas dois processos que se articulam entre si, criando situaes polticas ambivalentes. O imprio napolenico acolhe ambos os aspectos. O liberalismo constitucional de Lus XVII retoma a revoluo na fase de 1791. A segunda e terceira Repblicas retomam a fase anti-monrquica mas so restauradoras relativamente igreja-estado revolucionria. Esta ambivalncia fundamental da histria francesa desde o Thermidor at hoje, deve-se ao facto de que, em quatro anos, a revoluo passou por todas as fases, desde o Ancien Rgime at igreja-estado totalitria. O significado da revoluo no se esgota em nenhuma frmula parcial poltica, tais como os conflitos entre feudalismo e democracia, monarquia e repblica, parlamentarismo e ditadura, burguesia e proletariado. Todos estes elementos surgem na revoluo e reaparecem periodicamente em Frana, nas oscilaes entre revoluo radical populista, ordem ditatorial e repblica moderada, j analisadas por Seignobos. Por detrs destes aspectos parciais, emerge a questo de fundo crucial e que a revoluo primeiro revelou; o apocalipse do homem conduz deificao da sociedade intramundana. Para alm das questes perifricas da forma de governo, a revoluo atinge o corao da crise, ou seja, a destruio da civilizao ocidental crist e a criao de uma sociedade no-crist. Revoluo e restaurao no caso francs, no significam s uma inssurreio social e poltica e um contra-movimento que a liquida e estabiliza a situao no nvel permitido pelas foras dos contendores. Veja-se o confronto entre Robespierre e os Hbertistes. Ao nvel de poltica de poder, uma luta entre a Comisso de Salvao Pblica (Robespierre) e a Comuna de Paris (Hbert). No nvel da crise espiritual, um confronto entre o culto do tre Suprme, de Robespierre e oCulte de la Raison, de Hbert. No meio da revoluo, Robespierre busca estabiliz-la no teismo dos iluministas contra o atesmo radical de Hbert. A questo importante para perceber Comte que via no Culte de la raison a preparao do novo culto do Grand-tre. Comte seria o grande continuador da revoluo? Ou a Religio da Humanidade visa terminar a desordem e restaurar a ordem? Restaurao sinnimo de completar a revoluo? A contradio esclarece-se se considerarmos que revoluo e restaurao se juntam na crise. So perodos sucessivos na histria pragmtica, so processos sobrepostos no tempo e so, tambm, aspectos da Crise. O nvel em que fixamos o respectivo significado no pode ser arbitrrio. A

incluso do problema espiritual indispensvel porque o homem um todo empenhado num processo histrico. Um vez que a crise consiste nos conflitos e fracasso destes movimentos, a desordem da crise no ultrapassada pela ordem do esprito. Sem recnhecer isto, no se ultrapassaria o nvel de auto-interpretao. A nossa interpretao de Comte desceria ao nvel de Littr e Stuart Mill. A histria intelectual seria vista ao nvel do monadismo demonaco de Comte. A interpretao de Marx desceria ao nvel dos que s vem nele a ameaa comunista. A interpretao do constitucionalismo desceria ao nvel do ataque reaccionrio. A interpretao do nazismo ao nvel dos intelectuais progressistas que s vem um movimento poltico reaccionrio. Apesar de tudo, revoluo e restaurao so conceitos com validade. O ano de1789 e a rpida evoluo para a igrejaestado terrorista continuam a ser um marco. Os movimentos de restaurao so tambm um dado incontornvel da realidade social. A restaurao termina com a gerao de homens que viveram a revoluo e que tentaram restabelecer a ordem com as foras polticas sobreviventes. No fcil atribuir uma data nica.1830 em Frana? 1832 em Inglaterra? 1848 na ustria? O certo que com a gerao de 1840, a de Bakunine e Marx, surge um novo clima intelectual. As dimenses da catstrofe ficam mais claras. A conscincia escatolgica mais aguda fez desaparecer a iluso de que a ordem estvel poderia surgir da frmacia dos remdios contemporneos.

KARL MARX (1818-1883) 1.1 Marx: histria e lenda 1.2 A viso dos reinos da necessidade e da liberdade 1.3 O descaminho de Marx 1837-1847 1.4 Lenda do Jovem Marx 1.5 O movimento marxista. Revisionismo . 1.6 O movimento marxista. Comunismo 1.7 Triunfo poltico do marxismo 2.1 Dialctica invertida . A formulao da questo 2.2 A proibio-de-perguntar ou Fragesverbot 2.3 Especulao pseudolgica 2.4 Inverso 3.1 A gnese do socialismo gnstico 3.2 Teses sobre Feuerbach 3.3 Crtica do cu e crtica da terra 3.4 Emancipao e alienao. 3.5 O homem socialista 3.6 Comunismo em bruto e comunismo verdadeiro 3.7 Manifesto Comunista. Dezembro de 1846 - Janeiro 1848 3.8 Tcticas 3.9 Concluso

1.1 Marx: histria e lenda

Ao iniciar o estudo de Marx, nunca demais acentuar que a polmica partidria dificultou o acesso obra; muitos escritos considerados secundrios permaneceram inditos at edio MEGA de 1927-32 e, ainda em vida, a pessoa histrica de Marx desapareceu debaixo da figura mtica. Nos marxistas da primeira gerao e nos da revoluo russa, cresceu a lenda que no valia a pena conhecer o filsofo precoce que, apenas a partir de 1845

desenvolvera as verdadeiras intuies no Manifesto e em O Capital, e que foi fundador da 1 Internacional. Debateu-se, depois, se o verdadeiro Marx era o de Bernstein, Kautsky, Rosa Luxemburgo ou Lenine. S aps o Instituto Marx-Engels-Lenine de Moscovo e os sociais-democratas alemes desenterrarem os manuscritos dos arquivos comeou uma interpretao sria na qual se destacam as obras de S.Landshut e J.P. Mayer Der historische Materialismus. Die Frhschriften, 2 vols., Leipzig, 1932.

Por detrs desta histria de incompreenso e redescoberta est a tragdia do activista. Para passar do velho para o novo mundo, Marx exigia uma metanoia, semelhante converso de Bakunine mas obtida atravs de um movimento revolucionrio. A revoluo seria uma mudana radical do homem: permitiria derrubar as instituies e purificar a classe operria. Libertaria a classe oprimida da porca misria (Drecke ) e permitiria recriar a sociedade. Marx no queria criar primeiro o povo eleito e depois fazer a revoluo: pretendia que a criao do povo eleito resultasse da experincia da revoluo. Esta ideia profundamente trgica porque, caso no houvesse revoluo, o corao humano no mudaria. O carcter insensato da ideia permaneceria mascarado at que a experincia fosse levada a cabo. E ao contrrio do que se passou com o anarquismo de Bakunine, este carcter peculiar da ideia marxiana foi agravado pela viso comunista do novo mundo.

1.2 A viso dos reinos da necessidade e da liberdade

Marx sobressai entre os revolucionrios da sua gerao pelos superiores poderes intelectuais. Evoca um novo mundo mas no cai nas propostas delirantes de abolio da sociedade industrial e nas utopias socialistas. Jamais aceitaria a metamorfose comteana da tradio francesa catlica dos clercs em intelectuais positivistas, desejosos de conquistar o poder temporal. Atravs de Hegel e dos jovens hegelianos, herdara as tradies do protestantismo intelectualista luterano, defensor da verdadeira democracia realizada em cada homem. No mundo do sistema industrial, o novo reino da liberdade resultaria da experincia emancipadora da revoluo.

Esta viso no foi um apenas um episdio da juventude; permaneceu constante at ao fim da vida. Em O Capital vol.3, reflecte na grande vantagem do sistema de produo capitalista: maior produtividade e, portanto, reduo do horrio laboral. O homem civilizado e o primitivo tm de lutar com a natureza para satisfazer carncias;

nenhuma revoluo abolir este reino da necessidade natural, que continuar a crescer medida das necessidades humanas. A liberdade neste domnio ser, quando muito, a regulamentao racional do metabolismo humano. O homem socializado, der vergesellschaftete Mensch poder controlar colectivamente este metabolismo, reduzindo as horas de trabalho e as perdas de produo e organizando os lazeres em vez de os deixar ao acaso. S depois comea o reino da liberdade, a finalidade que no resulta da base material mas da experincia da revoluo.

A distino entre os dois reinos bastante clara. A abolio da propriedade privada no o fim em si mesmo e o controle colectivo s interessa para diminuir as horas de trabalho. As horas de lazer ganhas so o solo no qual o reino da liberdade poder enraizar-se. A burguesia usa esse tempo para cio, entretenimento recreio, jogo, divertimento. Mas ser isto preencher a liberdade? Dados os conhecimentos filosficos de Marx, por reino da liberdade dever-se-ia entender a aco concretizadora das capacidades humanas, algo de semelhante s aristtlicas schol e bios theoretikos. O decisivo que a liberdade no provenha da base material mas da experincia de revoluo. A superao (aufhebung ) do trabalho convert-lo-ia em auto-determinao (Selbstbettigung ).

1.3 O descaminho de Marx 1837-1847

De 1837 a 1847 Marx clarificou os pensamentos que tiveram a expresso tardia atrs esboada. Aps a viso, impunha-se a aco revolucionria. O reino da necessidade seria a indstria menos a burguesia. O reino da liberdade tinha de crescer por si e no podia ser planeado. Entre adoptar a existncia romntica Bakunine, ou o silncio, optou por preparar a revoluo.

1.4 Lenda do Jovem Marx

Se Marx se sentisse obrigado a produzir uma renovatio revolucionria nos seus contemporneos atravs de sua autoridade espiritual, nada resultaria excepto o seu drama pessoal. Mas bastava-lhe mover o Aqueronte no

homem, para a liberdade resultar da revoluo e a revoluo da necessidade. Defendia um ideal de dignidade humana; mas, na aco, desprezava o homem. A revoluo que derrubaria a burguesia dependeria de: 1)A anlise dos factores do capitalismo que desintegravam o sistema 2) A forja da organizao proletria que iria tomar o poder. Em vez de se tornar o dirigente da revoluo, Marx escreveu o Manifesto como apelo organizao das foras que iriam executar a revoluo inevitvel. Em vez de descrever a sociedade futura escreveu O Capital, anlise da sociedade moribunda. A partir de 1845 tornou-se o parteiro da revoluo. E foi esta transio do fazer a revoluo para o preparar a revoluo que constituiu o seu descaminho. A imensidade dos trabalhos preparatrios ensombrou a experincia escatolgica que motivara a viso revolucionria e a culminncia no reino da liberdade.

1.5 O movimento marxista- Revisionismo .

O descaminho ensombrou a ideia mas no aboliu a tenso revolucionria. As actividades preparatrias puderam ser imitadas por quem no tinha a experincia originria de Marx, provocando a morte do esprito e da esperana de renovao num mundo novo aps a revoluo. Os marxistas eram quase todos almas j mortas que apenas experimentavam a tenso entre o presente miservel e o imaginado futuro radioso e que desejavam a melhoria da sorte dos operrios.

O descaminho intensificou-se com a passagem do tempo. A preparao intelectual e organizacional da revoluo tornou-se um modo de vida. Bernstein pde afirmar: O que vulgarmente se chama a finalidade derradeiro do socialismo nada representa para mim; o movimento tudo ; e Kautsky no Neue Zeit de 1893:O partido socialista um partido revolucionrio; no um partido que faa revolues. A revoluo foi transformada em evoluo. Horrios, salrios e controles laborais poderiam ser adquiridos por legislao. A ala revisionista tornara-se um movimento de reforma social.

Se no domnio das ideias estes problemas marxistas tm pouco interesse, j no da histria so importantssimos. Para um Kautsky convicto de que revoluo inescapvel, o revolucionrio apenas tem de esperar que a situao esteja madura para agir. O revolucionrio genuno aguarda; o utpico faz aventuras. Este descaminho quase

cmico de Kautsky aparece j no Marx de 1848-50. At revoluo de Fevereiro, Marx esperava a grande revoluo. A seco 4 do Manifesto revela esse estado de esprito: A revoluo burguesa na Alemanha ser apenas o preldio de uma evoluo proletria imediatamente subsequente. Quando a revoluo falhou, foram necessrias muitas explicaes. A primeira fase do falhano foi explicada em A Luta de Classes em Frana,1850; a segunda fase em O 18 Brumrio de Lus Napoleo, 1852. Em 1850, no Discurso Liga Comunista desenvolve pela primeira vez a tctica da luta de classes, cunhando a palavra de ordem eevoluo permanente. Depois de grande intervalo escreve A Guerra Civil em Frana, 1871 para explicar o falhano da Comuna. Aps a morte de Marx, Engels prosseguiu estas explicaes. Para a histria da Liga dos Comunistas,1885 prev a revoluo para breve, efabulando a existncia de ciclos imaginrios de 15 ou 18 anos. No prefcio de 1895 reedio de A Luta de Classes em Frana, fascinado com a existncia de dois milhes de votantes sociais-democratas, Engels louvase nos excelentes resultados dos processo legais de luta. Na expanso da Social-Democracia, v um fenmeno semelhante ao crescimento do Cristianismo na decadente sociedade romana. Bismarck o Diocleciano alemo. E como se v, Kautsky podia razoavelmente considerar-se o portador do facho marxiano.

1.6 O movimento marxista. Comunismo

O descaminho que levou revoluo comunista apresentou-se como regresso ao verdadeiro Marx. Aps 1890 surgem radicais que j no aceitam o reformismo evolucionista. Lenine perante Kautsky tem a mesma atitude de Marx perante os sindicalistas ingleses. Pretende uma lite partidria, rejeita a cooperao democrtica, quer a concentrao do poder e despreza as massas que podem ser compradas mediante vantagens, como se v no discurso de Genebra em 1908. Com as lies ainda frescas da revoluo falhada de 1905, Lenine acentua os aspectos violentos do Comunismo. A Comuna de 1870 falhou porque no foi suficientemente radical, no expropriou os expropriadores, foi indulgente para com inimigos, tentou influenciar moralmente em vez de matar, no percebeu a aco militar e teve hesitaes. Mas pelo menos lutou, demonstrando assim como lidar concretamente com o problema da revoluo. A insurreio russa de 1905 mostra que a lio fra aprendida e os Sovietes de trabalhadores e de soldados indicavam a actuao correcta .

Reconquistava-se assim a tenso revolucionria ao nvel da aco no reino da necessidade. A viso marxiana aparece em parte na obra de Lenine e nas frmulas da Constituio Sovitica de 1936, atravs do reconhecimento de que a revoluo socialista ainda no produziu o verdadeiro reino comunista. A URSS uma unio de repblicas socialistas guiadas pelo partido comunista em direco a um Estado perfeito, distino que remonta Crtica do Programa de Gotha e Erfurt, 1875. Na fase original da revoluo, o comunismo incipiente compensar o trabalho de acordo com a respectiva qualidade e quantidade. Na fase superior, o trabalho j no ser meio de vida mas sim a maior necessidade da vida (Lebenbedrfnis). O princpio ento ser, de cada um conforme a sua capacidade, a cada um conforme a sua necessidade. Esta frmula de Enfantin em1831, parafraseada por Louis Blanc em 1839 e depois usada por Marx. Em O Estado e a Revoluo, 1917 Lenine usou-a de modo que se tornou um dos cones semnticos do comunismo russo. O contexto tctico da distino refora a viso de que o comunismo final remoto (est a dcadas de distncia segundo Marx, a sculos segundo Lenine) enquanto a fase imediata de ps-revoluo. Os erros repetidos das explicaes e das tcticas comunistas acerca do falhano do milnio como passo necessrio e inevitvel para o respectivo advento, acabaram por cair no ridculo aps a 1 Grande Guerra, sendo estigmatizadas por Karl Kraus como o tic-tac dos tc-ticos marxistas.

1.7 Triunfo poltico do marxismo

Num artigo de Enciclopdia de1914, Lenine faz curta biografia de Marx e depois expe o Materialismo Filosfico, baseando-se no Anti-Dhring, na dialctica em Engels e Feuerbach e na concepo materialista da histria, da pgina famosa da Crtica da Economia Politica. Depois vem luta de classes e doutrina econmica, socialismo e tctica. No h uma s palavra sobre o reino da liberdade e as suas precrias realizaes. Deste modo, Lenine e os leninistas recuperaram a tenso revolucionria no domnio da necessidade mas perderam-na ao nvel da liberdade. A passagem do tempo obrigava-os a considerarem cada vez mais os acontecimentos histricos como passos tcticos. Aps 1917 continuou a debater-se se aquela era mesmo a grande revoluo, se apenas o seu comeo, se deveria ser expandida no mundo, se estaria segura enquanto no fosse mundial, se poderia ser num s pas, quanto tempo levaria o Estado a desaparecer,etc. Como aps o triunfo russo no surgiu o Pentecostes da liberdade, surgiu a inquietao. O jogo da tctica servia para os dirigentes mas o comum no o entendia. Passaram dez, vinte anos, e o Estado no desaparecia. E a relevncia doutrinria de Estaline consiste em ter encontrado um

substituto para o milnio - a ptria do socialismo. A injeco de patriotismo no comunismo russo um apocalipse substituto para massas que no podem viver em permanente tenso revolucionria. Mas a tctica do descaminho no desaparece s porque uma paragem tctica foi oferecida s massas.

2.1 Dialctica invertida . A formulao da questo

A dialctica da matria uma inverso consciente da dialctica hegeliana da ideia, e corresponde a processos semelhantes praticados por sofistas, iluministas e anarquistas. Sob a designao mais respeitvel de materialismo histrico ou mesmo interpretao econmica da histria e da poltica correntemente aceite e surpreende que o diletantismo filosfico de tais teorias no abale a sua influncia macia. Dialctica um movimento inteligvel das ideias, quer na mente quer noutros domnio do ser ou, ento, em todo o universo. Hegel interpretava a histria dialecticamente por considerar o logos incarnado na histria. No Prefcio 2 ed. de O Capital, 1873, afirma Marx que o meu mtodo dialctico nos seus fundamentos no s difere do dos hegelianos mas o seu oposto directo. Na 1 ed. declarava-se um discpulo do grande pensador contra os autores medocres que o tratavam como um co morto. Considera que na forma mistificada hegeliana, a dialctica glorificao do que existe. Na forma racional marxiana explica a forma do devir no fluxo do movimento. Ao compreender criticamente o que existe positivamente, tambm implica a compreenso da sua negao e desaparecimento.

A inteno marxiana de inverter (umstlpen ) Hegel, considerado como de ps para o ar, assenta numa incompreenso da dialctica. Para Hegel a ideia no o demiurgo do real, no sentido de real significar o fluxo de realidade emprica que contm elementos que no revelam a ideia. Hegel debate se a realidade emprica apenas um fluxo ou se tem uma ordem; como filsofo, tem de discernir entre a fonte de ordem e os elementos que nela no cabem. A dialctica da Ideia a sua resposta a este problema. Mas Marx abole o problema filosfico da realidade precisamente antes de praticar a inverso; no inverte a dialctica: recusa-se sim, a teorizar. Trinta anos antes mostrara na Crtica da Filosofia do Direito de Hegel,1843 que compreendia o problema da realidade mas que preferia ignor-lo. Criticara ento a concepo hegeliana por no estar altura de conceito de realidade. (Cf. notas seco 262 de CFDH). Os filsofos tm o hbito de questionar a realidade. Em vez de deixar a essncia

como predicado da realidade existente, extraem-na para sujeito, die Prdicate selbst zu Subjekten gemacht. Mais do que censurar Hegel, Marx estava a atacar a filosofia. Os filsofos, de facto, no deixam a realidade em paz nem se conformam que a ordem seja produto do real.

2.2 A proibio-de-perguntar ou Fragesverbot

Mas se afinal Marx compreendia perfeitamente Hegel, como revela a passagem da Crtica da Economia Poltica, p.lv., onde mostra que a filosofia crtica discorda de viso pr-crtica, foi talvez por desonestidade intelectual que deliberadamente se fez desentendido. um problema de pneumopatologia: receava os conceitos filosficos, sofria de logofobia. Engels no Anti-Dhring, ed 1919, pp.10 e ss., dissera que o materialismo moderno dialctico pois dispensa uma filosofia acima do discurso das cincias. Enquanto a dialctica pesquisar leis e processos de evoluo, a filosofia suprflua. Cada cincia quer clareza no contexto total das coisas e dos conhecimentos das coisas (Gesamtzusammenhang ); mas uma cincia particular do total suprflua e pode ser dissolvida em cincia positiva da natureza e da histria. Tambm aqui, apenas uma pneumopatologia pode conferir sentido a estas afirmaes de Engels. Os conceitos crticos conduziriam ao contexto total da ordem do ser ou ordem csmica. Um contexto total no deve existir para o sujeito autnomo de que Marx e Engels so insignificantes predicados; a existir, s como predicado de todos os sujeitos, nomeadamente Engels e Marx.

Atingimos aqui o estrato profundo da revolta marxiana contra Deus. A anlise levaria a reconhecer a ordem do logos na constituio do ser, esclarecendo como blsfmia intil a ideia marxiana de estabelecer um reino da liberdade e de mudar a natureza do homem atravs da revoluo. Como Marx se recusa a utilizar uma linguagem crtica, temos de compreender os smbolos a que recorre. Marx criou um meio especfico de expresso: quando atinge um ponto crtico, apresenta metforas que foram as relaes entre termos indefinidos como se viu no j citado passo do Prefcio, p.xvii o ideal nada mais que o material transformado e traduzido na cabea do homem . Seria uma afirmao brilhante se condensasse numa imagem o que j fra dito de modo crtico. Mas o problema que no existe esse contexto crtico. O que pr na cabea ? milagre fisiolgico ? Actividade mental ? Acto cognitivo ? Processo csmico ? Atente-se de novo na passagem da Kritik p.lv:

1 Na produo social dos seus meios de existncia, os seres humanos efectuam relaes definitivas e necessrias que so independentes da sua vontade, relaes de produo que correspondem a um estdio definido de desenvolvimento das suas foras produtivas materiais. O estilo fraco mas passagens anteriores explicaram cada um destes termos. 2 O agregado destas relaes de produo constitui a estrutura econmica da sociedade. Nada a dizer. 3 A estrutura econmica da sociedade a base real na qual uma superestrutura jurdica e poltica surge e a que correspondem formas definitivas de conscincia social. Por que razo a economia a base ? Nada no texto o justifica. 4 O modo de produo dos meios materiais de existncia condiciona todo o processo da vida intelectual, social e poltica. Mas que significa condicionar ? No se explica ! 5 No a conscincia dos homens que determina o seu ser; , pelo contrrio, o seu ser social que determina a sua conscincia.Ento passa-se sem mais de condicionar para determinar ? E o que ser e conscincia ? Esta passagem clebre ilustra como Marx salta de problemas concretos de economia e de sociologia para uma especulao com smbolos no-crticos. A metfora um intrumento ditatorial que impede o debate. E em rigor, impossvel uma anlise crtica da doutrina marxiana, porque no existe uma teoria marxiana do materialismo histrico.

2.3 Especulao pseudolgica

Ento que faz Marx ? Para referirmos a sua teorizao efectuada com uma linguagem no-terica, podemos falar de especulao pseudolgica, uma teoria aparente apresentada como teoria genuna e que supe uma filosofia genuna do logos que pode ser pervertida. A inverso marxiana a transformao pseudolgica da especulao de Hegel. No inverteu Hegel porque o material no a realidade de Hegel nem o seu ideal a ideia de Hegel. A vulgata materialista afirma que tudo disfarce de interesses materiais (econmicos, polticos, etc.). Marx era um pouco mais sofisticado. Reteve a viso de Hegel de que a histria a realizao do reino da liberdade. E Engels louva Hegel que se ocupou da ordem inteligvel da histria mas aponta-lhhe a contradio entre a lei dinmica da histria e a insistncia de que j existe o Inbegriff , o total da verdade absoluta. Censura a tentativa de interpretar a histria como desdobramento de uma ideia que alcanou concluso no presente. Reconhece, portanto, a falcia da gnose histrica: o decurso emprico da histria no deve ser interpretado como o

desdobramento da Ideia.

Mas Engels engana-se redondamente ao argumentar que o processo da histria, por natureza, no encontra concluso natural mediante a descoberta de uma verdade absoluta. Pelo contrrio, esse seria o nico modo possvel de encontrar uma concluso para o decurso emprico da histria; pela mesma razo, a histria no fechada mas permanece processo transcendental. A falcia desta gnose consiste na imanentizao da verdade transcendental. Se quissesse dizer a verdade, Engels deveria afirmar que o fim-da-histria imanentista no pra a historia e, portanto, no deve ser usado. Mas para Engels apenas a realidade emprica tem significado como desdobramento da ideia mas sem a concluso, um eterno fluxo de Heraclito. A realidade hegeliana do desdobramento da ideia abolida e fica s a realidade emprica como se fosse uma Ideia. Do mesmo modo se explica a incompreenso do problema de Hegel por parte de Marx como-se-fosse deliberada. Arrasta-se o significado da ideia para a realidade, sem encontrar o problema da metafsica da ideia.

A confuso entre realidade emprica e a realidade da Ideia arrasta a dialctica da ideia para a realidade emprica. O marxiano apresenta o filsofo como uma criana da escola que ainda acredita na conclusividade dos sistemas metafsicos. Mas ento o marxismo no seria tambm um dia ultrapassvel ? Na confuso em que Engels se move, as dificuldades deste gnero so ultrapassveis pelo simples esquecimento. Cem pginas adiante, Engels reconhece que Hegel descobriu que o decurso da histria a realizao da liberdade; Hegel compreendeu que a liberdade a intuio da necessidade.A necessidade cega apenas enquanto no compreendida. A liberdade da vontade apenas a capacidade de tomar decises baseadas em conhecimentos (Sachkentnnis). E a liberdade progride com as descobertas tecnolgicas. A mquina a vapor a promessa da verdadeira liberdade humana. Que a incarnao do logos seja substitida pela mquina a vapor bem um sintoma da indisciplina intelectual de Engels, na qual se conjugam vrias tendncias da desintegrao ocidental.

1. A gnose de Marx-Engels difere da de Hegel apenas por afastar um pouco o fim-da-histria, para abarcar a curta etapa da revoluo.

2. Como s a forma da concluso intelectual de Hegel, no a substncia, o intelecto programtico torna-se o portador do movimento. H um salto revolucionrio para a natureza revolucionada do homem. Elimina-se o bios theoretikos. S fica o conhecimento do mundo exterior. Quem conhecer o problema do propsito que causa

indeciso, ser livre. E Lenine, que se baseia mais em Engels do que em Marx, louva aquele no artigo de Enciclopdia em1914 sobre Os Ensinamentos de Marx por transformar a coisa-em-si em coisa-para-ns. a destruio da substncia humana.

3. A frmula de que a liberdade consiste no domnio do homem sobre a natureza e sobre si prprio, lembra as posies de Littr, Mill e de outros intelectuais positivistas e liberais que so fontes de Engels. H bastante espao entre as capas do livro para desenvolver esta especulao pseudolgica. Apesar de ter dissolvido a existncia humana, Engels ocupa-se da moral crist-feudal, burgus moderna e da moralidade proletria. No existe outra tica absoluta a no ser o sistema proletrio, tema maior daEndgltigkeit como sistema moral de sobreviver no fim.

2.4 Inverso

Vimos de que modo o ataque anti-filosfico marxiano, estabelecendo a realidade emprica como objecto de investigao, utiliza um meio lingustico especial; a destruio logofbica dos problemas filosficos. Dentro do novo meio de expresso, nada se inverte; a gnose hegeliana traduzida em especulao pseudolgica. A inverso surge numa terceira fase em que o resultado das duas primeiras operaes construido como uma interpretao dos reinos do ser a partir da base da hierarquia ontolgica.

Para analisar esta tarefa de Marx, seria aqui necessria uma filosofia da cultura. Seria preciso explicar: 1)A natureza dos fenmenos culturais; 2) Que tais fenmenos podem ser considerados a partir de uma base da existncia, por exemplo, a matria; 3 )E finalmente, o que esta base da existncia. Marx s fornece a frmula de que a conscincia condicionada pela existncia. Surgem ainda passagens sobre ideologia. KPO pp.lv e ss. As revolues comeam na esfera econmica e arrastam a superestrutura. Se isso significa que o contedo da cultura mais no seno luta pelo domnio da esfera econmica, no verdade.

Em relao base do fundo da existncia, veja-se a nota 89 de O Capital,1 sobre a tecnologia. A histria dos elementos produtivos mais relevante e mais fcil que a histria das plantas e dos animais de Darwin porque,

como afirma Vico, foi o homem que fez a histria do homem. A tecnologia revela o comportamento do homem perante a natureza e portanto as concepes mentais, geistigen Vorstellungen, que delas provm. tambm mais fcil encontrar o cerne terreno das religies, do que ir pelo caminho oposto e desenvolver as formas tornadas celestiais,verhimmelten Formen fora da relao com a vida. Um dos defeitos do naturwissenschaftenlichen Materialismus excluir o processo histrico. Marx critica pois a histria psicologizante que se reduz aos motivos terrenos das religies. As religies tm motivos econmicos, como se l no Anti-Dhring, p.31: preciso um princpio. E so estas as ideias que abalam o mundo ?

3.1 A gnese do socialismo gnstico

O ponto de partida para o movimento do pensamento de Marx parece ser a posio gnstica herdada de Hegel. O movimento do intelecto na conscincia do ser emprico a fonte maior de conhecimento. Donde a revolta contra a religio como esfera que reconhece um realissimum para alm da conscincia. A Dissertao de 1840-41 abre o prefcio com um ataque a Plutarco que ousa criticar Epicuro. A confisso de Prometeus Numa palavra, odeio todos os deuses a sentena lanada contra os que se recusam a reconhecer a autoconscincia humana (das menschliche Selbstbewutsein ) como a suprema divindade.

O contexto desta afirmao o debate sobre a existncia de Deus. Quaisquer demonstraes so logicamente invlidas. Os deuses so forma real apenas na imaginao e apenas demonstram a existncia da auto-conscincia humana. Levem papel-moeda para onde ele no aceite, e logo vero o que acontece. Na prova ontolgica, o ser que dado a auto-conscincia humana. A forma geral das provas esta: Como o mundo est mal organizado, ou irrazovel, Deus tem de existir. Isto apenas significa que Deus s existe para quem o mundo irrazovel. Marx sumaria o argumento afirmando que a irrazo a existncia de Deus. A soberania da conscincia e a revolta anti-testica de Marx volve-se, depois, contra os sistemas de Aristteles e de Hegel: de tal modo explicam o mundo que interrompem qualquer avano ulterior da filosofia. Sendo impossvel o aperfeioamento, os sucessores devem virar-se para a prtica filosfica e para a crtica da situao. A mente terica deve virar-se como vontade para a realidade mundana que existe independente dela. Esta semi-contemplao no muito edificante.

Marx estava interessado na filosofia ps-aristotlica de Demcrito e Epicuro porque sentia-a, pessoalmente, em paralelo com a situao ps-hegeliana. A cultura religiosa da Idade Mdia seria da era da irrazo realizada, mais uma falcia de Marx. Na verdade, quando se atinge o impasse de Hegel e a especulao filosfica se encontra concretizada, o que um realista espiritual deve fazer, abandonar a gnose e regressar s experincias originais da ordem, experincia de f. A necessidade apontada por Marx era apenas um sintoma da sua revolta demonaca contra Deus. Uma vez concretizada a auto-conscincia, no concebia regressar irrazo da f; apenas poderia avanar para a liquidao da filosofia, a crtica radical do mundo e a instaurao de novos deuses.

A atitude de revolta efectua-se historicamente mediante a incarnao do logos no mundo, por meio da aco revolucionria. Para Hegel o logos estava incarnado na realidade e poderia ser descoberto pela reflexo do filsofo. O desdobramento da Ideia no era aco humana. A gnose era contemplativa. A definio da figura histrica como pessoa cujas aces se conformam a movimento da ideia no receita para se tornar uma figura histrica. Esta perverso da gnose activa surge com Marx.

Marx era um parclito sectrio no mais puro estilo medieval, um homem no qual o logos se incarnara e atravs de cuja aco a humanidade se tornaria o receptculo do logos tal como Comte, por exemplo. No concebeu o esprito como um transcendental que desce para o homem, mas como a verdadeira essncia do homem que se revela. O verdadeiro homem deve ser emancipado das cadeias. A sua auto-conscincia divina o fermento da histria. A grande revoluo trar o grande homem. A pneumopatologia de Marx consiste nesta auto-divinizao e auto-salvao do homem; o logos intramundano proclamado contra a ordem espiritual do mundo.

3.2 Teses sobre Feuerbach

Aps o estudo do cerne do pensamento de Marx vejamos a Crtica das Teses de Feuerbach, um verdadeiro dicionrio de conceitos marxianos. Se estudadas na sua sequncia de 1 a 11, seguimos o curso da pseudolgica. Mas se invertermos parcialmente a ordem, (11,6,7,4,8,3,1,9,10) compreendemos a especulao . Apontase o conflito entre filosofia e no-filosofia na tese 11: os filsofos s interpretaram o mundo; trata-se agora de o mudar. Mas repare-se que interpretao e mudana no equivalem a teoria e prtica de Aristteles.

Claro que a funo do bios theoretikos interpretar o mundo e ningum srio sustenta que a contemplao um substituto da prtica. A prtica tem relevncia (es kommt darauf an). Ademais apenas se pode agir no mundo e no mud-lo. A inteno de incorporar na prtica uma atitude s possvel em contemplao. A prtica de Marx pode mudar o mundo porque o mundo compreeendido como fluxo de existncia, no qual a ideia se move concretamente. O logos no uma ordem espiritual, mas uma ideia movendo-se dialecticamente dentro do mundo. Esta praxis pseudolgica atingida se nos lanarmos ao fluxo.

O mundo o fluxo concreto de histria. No existe outro destino seno o social. Marx critica Feuerbach que dissolveu psicolgicamente a religio como construo ilusria do homem mas ainda deixou o homem como entidade individual. Para Feuerbach, Deus a essncia do homem, Homo homini Deus. Agora, o espectro de Deus deve ser abatido. Na Tese 6 mostra-se insatisfeito com a dissoluo de Feuerbach. Afinal o indivduo mais no seno a totalidade das relaes sociais. o meio social que nos confere crenas (Tese 7). esse o facto da auto-alienao religiosa; e Feuerbach reduziu o mundo religioso base mundana. Mas falta saber por qual razo a base mundana se separa de si prpria e se fixa um cu. A contradio na base mundana tem de ser compreendida e revolucionada. (Tese 4).

A vida social essencialmente prtica (Tese 8). A vida no tem dimenso pessoal nem dimenso contemplativa. Todos os mistrios que poderiam induzir o misticismo em teoria, encontram a sua soluo racional na prtica humana. Marx leva a cabo o fechamento hermtico ou clausura do fluxo de existncia prtica contra todos os desvios e contemplaes e condena tentativas de produzir a mudana social mediante a educao. As circunstncias apenas podem mudar atravs da aco humana. A auto-transformao a prtica revolucionria (3). A ideia de um sujeito de conhecimento e de moral distinto de objectos de conhecimento e aco moral deve ser abolida e o sujeito concebido como objeccional, gegenstntdliche, e a actividade humana como actividadde objeccional. A realidade deve ser concebida como actividade humana sensorial (sinnliche menschliche Ttigkeit.) (1). Em termos de tradio filosfica, a prtica revolucionria definida como fluxo existencial em que o sujeito objectificado e o objecto subjectivado. essa a posio da humanidade social enquanto distinta do homem individual burgus brgerliche, (9 e 10).

 3.3 Crtica do cu e crtica da terra

A crtica da religio o pressuposto de toda a crtica. Agora o homem pode reconhecer que o super-homem e deixar de se considerar Unmensch. A religio a auto-conscincia de um homem que ainda se no encontrou a si mesmo, a teoria geral de um mundo pervertido. Confere realidade imaginria essncia humana, Wesen, que no tem verdadeira realidade. A misria religiosa a manifestao de misria real e, ao mesmo tempo, protesto contra ela. A religio o grito dos oprimidos, o pio do povo, KRR p.607. A destruio da religio o comeo da libertao, no o fim. A felicidade ilusria do povo deve agora ser substituida pela sua felicidade real. As flores imaginrias na cadeia rosacruz no foram rasgadas para que a humanidade ficasse s com cadeias e sem consolao. Deve-se quebrar a cadeia e a flor. 607 ff. A crtica do cu deve ceder o lugar a uma crtica da terra, a teologia poltica.

Para levar a cabo esta crtica do direito e da poltica, Marx no critica instituies mas sim a Filosofia do Direito, de Hegel. Nota a diferena de tempo histrico entre a Alemanha e o Ocidente. As Revolues francesa e inglesa aboliram o antigo regime e estabeleceram o estado nacional moderno como expresso da sociedade burguesa. Foram realizadas por uma classe mas experimentadas como representativas por naes inteiras. Nem sempre isto possvel. Uma classe tem de evocar um momento de entusiasmo, em si mesma, e nas massas que a reconhecem. S em nome de direitos universais da sociedade pode uma classe particular reclamar governo geral para si. No bastam oSelbstgefhl, o pathos espiritual e a energia revolucionria. Deve tambm existir uma outra classe que se experimente como a esfera onde se pratica o crime notrio contra o todo da sociedade, de modo a que a libertao desta classe surja como libertao geral. Por exemplo, a importncia negativa-geral da nobreza francesa e do clero condicionou a importncia positiva-geral da burguesia francesa como emancipadora.

A Alemanha ficou para trs porque o ancien rgime continuou a existir. Nem tem uma classe cuja rudeza a tornasse representante negativa da sociedade, nem uma outra classe com energia e audcia revolucionria suficientes para se identificar com o povo. Cada classe da Alemanha est ainda envolvida em luta com as classes inferior e superior. O Estado moderno libertou o homem, na medida em que as diferenas de religio e de propriedade j no determinam diferenas de estatuto poltico para o indivduo. O estado poltico perfeito , por sua natureza, a vida genrica do homem. Contudo, a estrutura da vida egosta mantm-se fora da esfera do Estado.

O homem tem uma vida dupla; na comunidade poltica, vive como ser genrico, na sociedade vive como indivduo privado. Ainda no chegou liberdade atravs da completa socializao. Mas precisamente porque na Alemanha a situao poltica anacrnica, os alemes podem radicalizar a ideia do Estado moderno. Em poltica, os alemes sempre pensaram o que os outros fizeram. Podero os alemes p.613 e ss. levar a cabo uma revoluo la hauteur des principes ?

Na oposio entre a Alemanha e outras naes ocidentais, Marx quase nacionalista. Considerava-se um autor que poderia extrair consequncias prticas da filosofia hegeliana do Estado mas duvidava que os alemes a levariam a cabo. Como poderia a Alemanha fazer a revoluo sem os passos intermdios j dados por outras naes europeias ? Talvez um dia a decadncia geral, Verfall , da Europa tornasse a revoluo poltica possvel. A emancipao alem no seria obra de uma classe particular mas do proletariado que, simultaneamente, faz e no faz parte da sociedade burguesa.

O proletariado um estamento que a dissoluo de todos os estamentos, esfera social cujo carcter universal devido ao sofrimento universal. contra ele que se comete a injustia em geral: de seu s tem a humanidade; por isso s se emancipa a si, emancipando a todos. Como um zero de humanidade, pode ser um ganho total. Quando o proletariado anunciar a dissoluo da ordem presente do mundo, apenas revelar o segredo da sua existncia que dissoluo desta ordem do mundo. O proletariado ser a arma material da filosofia, emancipador do homem: A filosofia no se pode tornar realidade sem abolir o proletariado, o proletariado no se pode abolir a si prprio sem realizar a filosofia.

Marx reflecte na Reforma protestante, o passado terico da Alemanha, uma revoluo que comea pela especulao, que quebrou a f na autoridade e instalou a autoridade de uma f. Libertou o povo da religio externa mas deixou a religio interna. O protestantismo revelou a questo - combater o sacerdote - mas no deu a resposta certa. A luta contra o padre exterior foi ganha. Agora preciso iniciar a luta contra o padre de dentro. A guerra dos camponeses quebrou-se contra o muro da nova teologia protestante. Agora, no sculo XIX, ocorreu a destruio dos smbolos dogmticos na gerao de Strauss, Bauer, Feuerbach e Marx. Neste sentido, o marxismo o produto final de um dos ramos do protestantismo liberal alemo.

 3.4 Emancipao e alienao.

Toda a emancipao reduo do mundo humano, das relaes, ao prprio homem. A emancipao religiosa liquidar a conscincia imaginadora de deuses. A emancipao politica converter o indivduo em cidado. O homem individual ficar emancipado quando se tornar um ser com essncia genrica (Gattungswesen ); quando reconhecer as suas foras como foras sociais e quando no mais separar a fora social da poltica. A ultrapassagem do Estado uma questo de tempo, cuja estrutura se assemelha ultrapassagem da religio:A constituio poltica foi at agora a esfera religiosa, a religio da vida popular... o cu da generalidade em oposio existncia terrena...A vida poltica a escolstica da vida popular.

A alienao o passado, a emancipao o futuro. O homem auto-alienado perde-se no alm religioso, poltico, social, etc. O cerne da filosofia marxiana da histria consiste em prever o fim das vicissitudes nas relaes entre homem e natureza. O processo histrico comporta a origem animal do homem, as fases do processo de produo em que participa, a fase de auto-alienao e as possibilidades de emancipao revolucionria.

Os pressupostos reais da histria crtica so os indivduos reais, as suas aces e as condies materiais de vida. O homem distingue-se dos animais ao produzir os meios de vida(Lebensweise) desde a reproduo sexual e a diviso de trabalho ao nvel familiar, at ao nvel local, tribal e mercado mundial. O desenvolvimento das ideias paralelo na poltica, direito, moral, religio e metafsica, A conscincia s ser consciente (bewustes Sein). As ideologias so produto do processo material. No possuem histria prpria. A histria crtica dever substituir a filosofia.

O processo material de produo a substncia irredutvel da histria. O trabalho humano alienado pela especializao decorrente dos conflitos inerentes diviso de trabalho nas condies da produo industrial para um mercado mundial. A consolidao do nosso produto em sachliche Gewalt um notvel factor de evoluo. O trabalho no produz apenas mercadorias; produz tambm o trabalhador como mercadoria. O trabalhador torna-se servo do seu objecto, nega-se a si prprio no seu trabalho. apenas um meio de satisfazer necessidades exteriores ao seu trabalho. O trabalhador poder sentir-se livre no desempenho das funes animais de comer, beber,

procriar, alojar e ornamentar-se. Mas na funo especificamente humana, permanece um animal. Na abstraco que o separa da esfera de aco humana, torna-se tierisch. S a cincia e a beleza podem conferir forma ao que o homem produz. A actividade produtiva que distingue e vida humana degradada ao nvel de meio de ganhar a vida. A existncia livre torna-se meio para existncia fsica. Esta alienao da produtividade humana inerente diviso de trabalho e no se resolve por aumentos salariais que nada mais so do que formas de melhorar a sorte de escravos; no conferem maior dignidade nem destino ao trabalhador. Proudhon pede a igualdade de rendimentos: mas isso apenas tornaria a sociedade em capitalismo para todos e no s para alguns. Nenhuma organizao social consegue controlar as condies de existncia em sociedade.

Estas consideraes provam que Marx no estava particularmente impressionado pela misria dos trabalhadores. A reforma social no era um remdio para o mal que tinha em mente. O mal o crescimento da estrutura econmica da sociedade moderna at se tornar em poder objectivo ao qual o homem se submete completamente. Entre esses males contam-se:1) Separao entre operrio e instrumentos. 2) Dependncia do emprego face s empresas; 3) A diviso do trabalho tal como praticada um insulto dignidade humana; 4) A especializao, para aumentar a produtividade destri a qualidade do produtor 5) A interdependncia econmica gera aces fora do controle humano e social.

3.5 O homem socialista

Que espera Marx da revoluo comunista ? Por estranho que parea, as caractersticas do futuro homem socialista esto estreitamente relacionadas com o sistema industrial de produo. Marx queria reter o sistema industrial e abolir a especializao humana. O novo homem deveria ser um dia poeta, noutro dia operrio, depois pescador, etc. Ser tudo de todas as maneiras sem ter de ser nada. (Ideologia Alem, p.22) A revoluo necessria para que o homem ganhe auto-determinao (Selbstbettigung ) e assegure a sua existncia. Consistir na apropriao da totalidade das foras produtivas e ter carcter universal. O proletrio o instrumento ideal desta revoluo. Como no est limitado (borniert ) por um tipo especial de propriedade, pode subsumir a propriedade em todos. A associao universal de proletrios escala mundial pode quebrar o poder da estrutura actual econmica e

desenvolver a energia e carcter necessrios para a revoluo. Depois o trabalho ser transformado em autorealizao. A comunidade ultrapassar a diviso de trabalho e cada um poder subsumir as foras produtivas e desenvolver plenamente as faculdades humanas.

O indivduo total, ou o homem socialista, o objectivo da histria. A libertao da propriedade seria o ltimo acto deste drama. S independente o ser que se sustenta pelos seus prprios ps, que s deve a existncia a si prprio, que cria a sua prpria vida. E embora a ideia de criao esteja enraizada na mente humana, o ser-por-si da natureza vai contra todas as experincias tangveis (Handgreiftlichkeiten ) da vida prtica. Onde comea a grande corrente de ser ? Marx proibe essa pergunta! Tais abstraces no tm sentido. O homem que no pe questes o homem socialista.

3.6 Comunismo em bruto e comunismo verdadeiro

A essencialidade (Wesenhaftigkeit ) do homem na natureza torna a busca de uma essncia alm da natureza como inessencialidade (Unwesentlichkeit ) do ser alienante divino. Deixar de ser preciso o ateismo como negao de Deus enquanto condio de posicionamento da existncia do homem. O socialismo a auto-conscincia positiva da realidade humana sem a mediao da negao religiosa. (Manuscritos 1844, 3, pp.125 e ss.) O comunismo uma contra-ideia que visa ultrapassar um estado histrico; no uma reforma institucional; uma mudana na natureza do homem.

O comunismo em bruto (roher Kommunismus) pretende a propriedade privada geral e o nivelamento social. movido pela inveja e uma manifestao de selvajeria, Niedertracht , na comunizao dos bens e das mulheres. O socialismo ou verdadeiro comunismo,wahre Kommunismus, Sozialismus, o regresso do homem a si mesmo como ser social. um naturalismo humanstico com a soluo do conflito entre o homem e a natureza (Ms. 1844 pp.114-116).

3.7 Manifesto Comunista. Dezembro de 1846 - Janeiro 1848

O Manifesto realiza a naturalizao do homem e a humanizao da natureza. Como documento de propaganda, nada acrescenta s ideias j expostas. Mas uma obra-prima de retrica. No prembulo, o autor fixa a escala do seu pronunciamento. Trata-se um processo mundial, de um espectro que paira sobre a Europa. Este reconhecimento obriga o novo mundo dos comunistas a clarificarem as suas oposies ao velho mundo reaccionrio. A primeira seco desenvolve a perspectiva histrica do comunismo. A histria luta de classes. A viso da sociedade moderna ainda mais simplista e maniqueista, pois refere apenas a burguesia e o proletariado. A burguesia nasceu dos servos da Idade Mdia para conquistar o mundo. O seu papel revolucionrio na histria foi destruir as idlicas relaes patriarcais e feudais. Fez milagres maiores que as catedrais, pirmides e aquedutos; criou a produo cosmopolita, a interdependncia das naes, a literatura mundial, fez o campo depender da cidade, o brbaro do civilizado, o Oriental do Ocidental. Marx louva a burguesia em termos que jamais burgus algum utilizou, fazendo recordar o orgulho absurdo de Condorcet. O esplendor da burguesia , porm, transitrio porque ser ela substituida pelo proletariado em vrias fases da luta. No comeo, h apenas indivduos que lutam contra a opresso local. Com a indstria, a opresso generaliza-se. As associaes de operrios tero vitrias e derrotas. A proletarizao crescente da sociedade lana grupos educados no proletariado. Surgem os renegados de classe devido desintegrao social. Os burgueses idelogos juntam-se aos operrios, com o que se atinge a poca de Marx e Engels.

A segunda seco do Manifesto lida com a relao entre proletrios e comunistas. Aqui surgem ideias novas sobre a conduo do processo poltico. Os comunistas no so um partido em oposio a outros partidos operrios mas representam o todo. o dogma fundamental do partido comunista. No tm que estabelecer princpios prprios distintos do movimento proletrio. O que os distingue no um programa prprio mas o nvel universal da sua prtica. a chamada frmula da vanguarda: os comunistas so a seco mais resoluta dos trabalhadores; so seus objectivos formar o proletariado em classe, derrubar a burguesia, conquistar o poder poltico. O resto da seco lida com a exposio e defesa dos objectivos finais do comunismo. As ideias comunistas no resultam deste ou daquele reformador (Weltbesserer ). So a expresso das relaes actuais de poder na luta de classes. As teses comunistas no so pedidos programticos para mudar a situao; pelo contrrio, revelam a situao e sugerem tendncias inerentes ao processo, at se conseguir a sua realizao plena. Os comunistas querem abolir propriedade privada. E ento ? Quase ningum a possui ! E se os capitalistas a perderem ser expropriao ? No,

porque o capital poder social, resulta da actividade comum. Se o capital fr convertido em propriedade social apenas perde o seu carcter de classe. O que os adversrios chamam expropriao apenas transforma a situao actual em princpio de ordem pblica. O mesmo tipo de argumento depois aplicado s crticas contra a abolio do casamento burgus, nacionalidade, religio e verdades eternas.

As teses do comunismo elevam a marcha da histria conscincia. Fornecem a intuio da ordem que est por vir. Condorcet est presente nesta ideia de um directrio que conduz a humanidade, na marcha para o reino da liberdade. Como a histria no marcha por si, o directrio ir dar uma mozinha: a arma o proletariado como classe extra-social, sem propriedade nem nacionalidade. A conquista do poder ser um processo prolongado. Primeiro, a ditadura do proletariado; preciso centralizar os instrumentos de produo, descapitalizar a burguesia, organizar a classe proletria, aumentar a produo. Atravs de intervenes despticas na propriedade, o poder pblico perder o seu carcter poltico por deixar de ser instrumento de classe. Vir ento a livre associao em que a liberdade de cada um condio para liberdade do outro. O Manifesto termina com o clebre apelo, Proletrios nada tendes as perder seno as cadeias. Uni-vos

3.8 Tcticas

Em 1850, no Discurso Liga Comunista, Marx indicara que o principal problema no era a conquista imediata do poder mas a aliana com os grupos democrticos que o tinham alcanado, at que fosse possvel tra-los aps vitria futura. a situao da Frente Popular, depois repetida em 1930 e no ps-guerra. interesse dos comunistas fazerem a revoluo permanente para que a pequena burguesia no fique contente com ganhos iniciais. Os comunistas no esto interessados em mudanas na propriedade privada mas na sua abolio; no lhes interessam reformas da sociedade velha, mas a sua liquidao. Todos os meios sero bons para manter a excitao das massas; promessas ao proletariado e ameaas burguesia; a violncia de massas deve ser organizada:Os pedidos dos trabalhadores devem ser sempre guiados pelas concesses e medidas dos democratas.

3.9 Concluso

Na raiz da ideia marxiana est uma doena espiritual, a revolta gnstica de quem se fecha realidade transcendente. A incapacidade espiritual aliada vontade mundana de poder provoca o misticismo revolucionrio. A proibio das questes metafsicas acerca do fundamento do ser; Ser possvel negar Deus e manter a razo ? destri a ordem da alma. Mas a par desta impotncia espiritual h a vitalidade de um intelecto que desenvolve uma especulao fechada. As Teses sobre Feuerbach mostram que o homem marxiano no quer ser uma criatura. Rejeita as tenses da existncia que apontam para o mistrio da criao. Quer ver o mundo na perspectiva da coincidentia oppositorum, a posio de Deus. Cria um fluxo de existncia em que os opostos se transformam uns nos outros. O mundo fechado em que os sujeitos so objectos e os objectos actividades, talvez o melhor feitio jamais criado por quem queria ser divino. Temos de levar a srio este dado para compreender a fora e a consistncia intelectual desta revolta anti-teista.

Por outro lado, Marx compreendeu que o crescimento gigantesco das instituies econmicas num poder de influncia determinante da vida de cada pessoa, inutilizava qualquer debate acerca da liberdade humana. o nico pensador de estatura do sculo XIX que tentou criar uma filosofia do trabalho humano e uma anlise crtica da sociedade industrial. A sua obra principal Das Kapital no realmente uma teoria econmica como as de Smith, Ricardo, Mill. Est cheia de defeitos nas teorias do valor, do juro, da acumulao de capital. sim uma crtica da economia poltica, uma tentativa de revelar os supostos nos conceitos da teoria econmica e assim chegar ao centro da questo, ou seja, a relao do homem com a natureza e a uma filosofia desta relao, ou seja, o trabalho. Cento e cinquenta anos aps Marx duvidoso que qualquer escola de teoria econmica tenha suficientemente desenvolvido este ponto.

O diagnstico bom. O sistema industrial est permanentemente ameaado por impasses, por revolues adiadas e pela subida do nvel de vida. O resultado seria o comunismo bruto. Na sua construo da histria, Marx concebeu o desenvolvimento das formas econmicas numa humanidade abstracta com um apndice de ideologias. De facto, o desenvolvimento ocorre em sociedades histricas com vida espiritual.

Podemos chamar magia trasladao da vontade de poder do domnio dos fenmenos para o da substncia ou tentativa de operar nesta como se fosse o domnio dos fenmenos. A tendncia para estreitar o campo da

experincia humana area da razo utilitria e pragmtica; a tentao de a tornar a preocupao exclusiva do homem; a tentao de a tornar socialmente preponderante por presso econmica e por violncia, fazem parte de um processo cultural que visa operar a substncia humana atravs de uma vontade planeadora pragmtica. Mas o sonho de criar o super-homem que suceder criatura divina, a ideia do indivduo total que se apropria das faculdades do sistema industrial, para a sua auto-actividade, so empiricamente irrealizveis. A mudana da natureza humana atravs da experincia da revoluo um estril misticismo intramundano. Compreendemo-lo melhor se compreendermos Marx.

GLOSSRIO

der vergesellschaftete Mensch

homem socializado

umstlpen

inverter

Gattungswesen

ser genrico descoberto no ser individual

sachliche Gewalt

poder objectivo dos produtos que nos rodeiam

sinnliche menschliche Ttigkeit sensorial

actividade humana

Selbstbettigung Auto-determinao, apropriao de foras produtivas

Fetischcharakter der Warenwelt

Carcter de feitio das mercadorias

Handgreiftlichkeiten

experincias tangveis da vida prtica

roher Kommunismus

Comunismo em bruto,propriedade privada geral

wahre Kommunismus, Sozialismus

verdadeiro comunismo/socialismo

Wesenhaftigkeit

essencialidade do homem na natureza

Unwesentlichkeit

inessencialidade do ser alienante divino

Lebensweise

processo de produo material

FREDERICO NIETZSCHE (1848-1900) 1. A via da sabedoria 2. A mstica intramundana 3. Estilo aforstico 4. A histria da alma 5. Transformao imanentista do problema da graa 6. Vontade de poder ou libido dominandi? 7. Genealogia da moral e filosofia da histria 1. A via da sabedoria Numa nota de 1884 intitulada Via da Sabedoria, Nietzsche forneceu a sua chave de autointerpretao. (XIII, 93) A Via da Sabedoria cumprida em trs fases. Na primeira, o homem tem de respeitar, obedecer e aprender. o tempo da ascese espiritual, da admirao e do combate s inclinaes mesquinhas. Na segunda, o corao tem de quebrar as suas amarras, cultivar a independncia, o deserto e o esprito livre. Por fim, o viajante decide se est apto para a aco positiva. o tempo do instinto criador e da grande responsabilidade em que o homem se concede a si mesmo o direito de agir. As trs fases correspondem aos perodos da obra de Nietzsche. O primeiro dominado por Schopenhauer e Wagner. O segundo, de 1876 a 1882, pelo positivismo, psicologismo e intelectualismo. O terceiro a poca de Zaratustra e da transmutao dos valores. Esta diviso em trs fases tornou-se corrente, a ponto de obscurecer aspectos permanentes do pensamento de Nietzsche. Um destes aspectos pouco estudado o hbito nietzscheano de fixar a sua posio por relao com outros pensadores. O perfil de Heraclito em A filosofia na Idade trgica dos Gregos um auto-retrato. As Consideraes Intempestivas, falam sobretudo do prprio Nietzsche. E se aps 1876 desaparecem retratos de outras personalidades, porque o processo de auto-gnose no perodo de venerao j no serve para os perodos de independncia e de criao, no menos verdade que, a partir de ento, a crtica substitui a aceitao, e a observao propos, o retrato. Aps a purga da personalidade, a relao com os grandes pensadores seria estabelecida por meio de uma

crtica que situasse Nietzsche inter pares, e que individualizasse o seu pensamento. Ora a partir de1876 Nietzsche define-se, sobretudo, em funo de Pascal. Todo o perodo da independncia marcado pelos moralistas franceses: Montaigne, La Rochefoucauld, Fontenelle e Chamfort. Mas, como demonstrou Charles Andler in Nietzsche, sa vie et sa pense. Vol. I Les Prcurseurs de Nietzsche, Paris, 1920, a influncia de Pascal determinante mesmo em temas como a vontade de poder. correcto classificar Pascal como precursor de Nietzsche. Mas que a psicologia das paixes, da imaginao e do hbito tenha sido incorporada por Nietzsche, apenas um sintoma da intimidade profunda entre os dois pensadores. Para mostrar que, na segunda fase de Nietzsche, Pascal ocupa a mesma funo de Wagner e Schopenhauer na primeira, preciso um mtodo diferente. Seja qual fr esse mtodo, tem de se adaptar estrutura da obra nietzscheana. Teremos de comear pelas numerosas referncias explcitas a Pascal, nas obras pstumas e nas preparatrias das publicadas. A obra de Nietzsche composta por aforismos ligados por forma a apontar um ncleo de sentido. O nome de Pascal aparece, por vezes, a culminar uma sequncia de ideias e inserido de modo a se perceber que central. A partir daqui, possvel identificar outros conjuntos de aforismos de contedo pascaliano. Nietzsche jamais analisa em detalhe as ideias de Pascal; pressupe que o leitor as conhece. Ora as Penses so uma coleco de notas pstumas para uma Apologia da f crist, mas cuja localizao exacta desconhecemos. Como cada edio das Penses um ensaio de localizao, surge a questo de saber qual o Pascal de Nietzsche. Seria o ortodoxo da edio de Port-Royal? O cptico da edio de 1776, de Condorcet? O apologeta da edio Havet de 1851? O que pretende Nietzsche ao escrever que, se Pascal vivesse mais trinta anos desprezaria o cristianismo, tal como desprezou os jesutas ? Que os argumentos sobre a impotncia da razo em matria de f lhe dissolveriam a f? O motivo invocado por Nietzsche outro. a chamada profundidade de Pascal que Nietzsche tambm atribui a personalidades como Scrates, Csar, Frederico II e Leonardo da Vinci. O cepticismo de Pascal surge-lhe como sintoma de foras anmicas que se poderiam afirmar numa diferente constelao intelectual. Se a substncia de um homem se caracteriza pela hierarquia das suas foras anmicas

(Triebe), o pensamento resulta da relao entre elas e a profundidade significa a riqueza de foras que determinam a personalidade. (VII, 6 e 36). Uma vez que o interesse de Nietzsche se centrava nas foras anmicas, os problemas doutrinrios de ortodoxia, jansenismo e pirronismo tornam-se secundrios. As ideias interessam como oratio obliqua que revelam o homem e no como oratio directa que se referem a objectos. Donde que, a par das obras grandes de Pascal, tambm as obras menores fossem importantes para Nietzsche. Conhecia as Lettres Provinciales mas, aparentemente, desconhecia os escritos sobre a doutrina da graa. Dos trs documentos que revelam a vida religiosa de Pascal, menciona o Mystre de Jsus como decisivo. (XI, 425) Do Mmorial nada refere. A Conversion du Pcheur parece influente na sua concepo do nilismo. O Discours sur les passions de lAmour teve influncia directa. Finalmente, importante a Vie de Pascal, por Antoinette Prier. A Nietzsche fascinava-o a personalidade de Pascal como meio de pesquisa da verdade. Via nele o grande indivduo capaz de penetrar no mago das ideias. Num retrato de Pascal traado por Alexande Vinet, mas que bem poderia ser de Nietzsche, (tudes sur Blaise Pascal, Lausanne, 1936 ed. orig. 1845), a paixo da verdade e da honestidade intelectual so os ingredientes da profundidade. preciso uma coragem do esprito e do carcter para chegar sabedoria, qualidades que raramente ornam os talentosos e os sbios. E a coragem um meio de busca porque temos de encontrar o eu, que o agente da busca, e ouvir a nossa prpria voz, no meio de uma estranha confuso de vozes. O homem profundo fascina quem o ouve: Quando um discurso natural ilustra uma paixo ou seu efeito, encontramos em ns mesmos a verdade do que escutamos, uma verdade que antes no sabamos l estar. Amamos quem no-la faz compreender porque no nos mostra o que dele mas o que nosso. Este benefcio torna-o amvel - alm da comunidade de compreenso que partilhamos com ele e que inclina o corao necessariamente para o amarmos. (Penses, 14)

2. A mstica intramundana

Nietzsche era um mstico. Mas como classificar a sua experincia desviante? Dado que a sua vida espiritual no apresenta indcios da experincia central da unio mystica crist, falaremos de mstica intramundana. Numa narrativa de uma Viagem ao Hades imagina como se encontrou com os grandes mortos e entrou em dilogo com Epicuro e Montaigne, Goethe e Espinosa, Plato e Rousseau, Pascal e Schopenhauer. O que quer que eu afirme, manterei os olhos fixos nestes oito e vejo os seus olhos fixados em mim. que por vezes, afirmava, so os vivos que parecem sombras, lutando por viver, enquanto os sbios parecem os verdadeiros vivos que possuem a eterna vivacidade. (III, 408). Nesta passagem, estamos longe da atmosfera da histria intelectual. E no por acaso que referido o Hades, o contra-smbolo do Cu. A experincia ctnica oposta intentio animi para com Deus. A eterna vivacidade o fim supremo, contraposto eterna beatitude. Mas embora a orientao mstica difira em muito do cristianismo, ambas partilham o contemptus mundi. Nietzsche no quer nem viver por viver neste mundo, nem viver eternamente noutro. Usa categorias intramundanas para apontar para uma realidade transfigurada mas imanente. Alguns aforismos de Aurora ajudam a esclarecer esta estrutura da existncia. Fuga de si descreve trs maneiras de saciar a sede de unio com o alm. O cristo deseja a unio mystica. Um Shakespeare quer reunir imagens da sua vida apaixonada. Um Byron pretende aco. Mas no ser tudo isto fugir de si? Nietzsche no se identifica com nenhum dos modos, critica a venerao pelas realizaes humanas e s estima a fora conforme o grau de razo que contiver. A maior obra no reside nas coisas exteriores mas na fora que o gnio aplica a si mesmo para se dominar, purificar e seleccionar ideias. O que mais excita a venerao o que permanece invisvel como uma estrela distante; a vitria sobre a fora. (IV, 548) Trieb a fora biolgica, Kraft a vitalidade expressa em obras e Macht a fora permeada pelo esprito. A fora dado bsico da vida e o meio de transformar a natureza em eterna vivacidade. Neste segundo sentido desempenha uma funo comparvel da graa no cristianismo. Mas como esta transfigurao permanece imanente, faltam termos para a analisar e surgem equvocos permanentes na interpretao. E o prprio Nietzsche tambm contribuiu para tais descaminhos porque traduziu o mbito espiritual em ideais empricos como sucede nos aforismos sobre o vitria sobre a fora no animal louro (Sobre o conceito de descaminho,

Entgleisung, ver Karl Jaspers, Nietzsche, 1936, passim) Eu substitu o santo...pelo homem histrico de suprema piedade. Substitu o gnio pelo homem que criar o homem para alm de si. (XII, 452). A piedade imanentista exige que o homem se conceba historicamente e que se posicione perante outras fases da cultura. Tocamos, assim, o motivo que levava Nietzsche comparar-se a outras grandes mentes. Tratava-se de procurar o seu lugar entre iguais. O processo explcito ter desaparecido na segunda fase da obra mas o mtodo ficou. Relacionar-se com o grupo atrs referido, com os Pr-Socrticos, ou com outros, significava orientarse no reino intra-mundano do esprito humano. Na Antiguidade o desejo da fama acompanhava qualquer homem superior. Cada um julgava estar no comeo da humanidade e s poderia sentir-se humano projectando-se para a posteridade. No nosso tempo, a humanidade tem j uma longa histria. O orgulho de ser um elo na cadeia da humanidade j no precisa da fama: Tenho antepassados- por isso no preciso de fama. Eu j vivo no que moveu Zaratustra, Moiss, Maom, Jesus, Plato, Bruno, Espinosa, Mirabeau... (XII,456); Tenho orgulho na humanidade e manifesto o meu orgulho pela minha veracidade incondicional (XII,457). Nietzsche est sempre a seleccionar os antepassados espirituais. Por vezes a lista encurta-se at Plato, Pascal, Espinosa e Goethe e nos anos finais, houve um estreitamento. Em Ecce Homo diz que, entre os poucos livros a que volta sempre, est um pequeno nmero de autores franceses, entre os quais Pascal. Eu no leio, eu amo-o como a mais instrutiva vtima do cristianismo; lentamente assassinado primeiro no corpo, depois psicologicamente(XV,p.34) Pascal a verso crist das provaes da alma. E no dilogo com Pascal, o esprito fraterno, Nietzsche mostra a sua vida espiritual oposta ao cristianismo.

3.Estilo aforstico Nietzsche intitulou Consideraes Intempestivas os seus primeiros estudos. A meditao um mtodo basicamente cristo para orientar a alma para Deus. Mas as meditaes de Nietzsche no so crists pois servem para orientar a alma para uma humanidade imanente ao mundo. No visam a realidade transcendental e so empreendidas num estilo especial, aforstico.

Em Nietzsche, o aforismo mais do que um gnero literrio: foi sempre o seu modo de pensar. Aps 1876 desenvolveu-o como instrumento de pensamento do moralista, oposto ao modo de pensar do filsofo que dogmatiza afirmaes soltas e que toma por verdade geral o que apenas uma sugesto. Um caso tpico a generalizao schopenhaueriana do conceito de vontade, a que ope o uso correcto do termo em Pascal. vaidade cientfica presumir que existe um mtodo quando o tempo ainda no est maduro. A deduo sistemtica e dialctica falsifica a base experiencial do pensamento que deve ser apresentado tal como emergiu. Os livros mais profundos tm sempre algo do carcter aforstico e abrupto das Penses de Pascal . (XV, 424). Os pensamentos sistematizados ficam cortados do solo em que cresceram e sem ligao s experincias que os originaram. O aforismo preserva as razes experienciais do pensamento, sendo o meio adequado de uma vida contemplativa. A concepo desta nova vida contemplativa no-crist o ncleo da primeira obra aforstica, Humano, demasiado Humano. No aforismo 282, Lamento Nietzsche deplora a falta de moralistas no nosso tempo. O trabalho e a industriosidade so enaltecidos, o lazer desconsiderado. A atitude independente considerada loucura e o esprito livre mal encarado. Talvez um dia tudo isto mude com o regresso do gnio da meditao. Os 283-292 explicitam o Lamento e, sendo um dos conjuntos que culminam na referncia a Pascal, formam um dos mais reveladores auto-retratos de Nietzsche. O homem contemplativo opoe-se ao homem activo, desprovido de aco individual superior. Acadmicos, empregados e comerciantes so activos como seres genricos mas no como seres concretos e singulares: Hoje escravo quem no tem dois teros do dia para si mesmo, faa o que fizer: estadista, acadmico, oficial. (II,283). Os homens sempre se dividiram em escravos e livres. O escravo identificado vida activa genrica, o superior com a vida contemplativa, identificao essencial para afastar equvocos interpretativos. Os 284 e 285 ampliam o significado do lazer e da inquietao. Se o cio condio de contemplao culta, a inquietao moderna prenuncia uma nova brbarie. O 286 encerra a srie sobre o carcter lazeirento do homem de aco que foge para o pronto-a-fazer, evita a obrigao moral de formar a sua opinio, e no quer extrair a gua do seu

prprio poo. A preguia no homem dito de aco impede-o de formar opinies a partir da sua experincia. O 287 Censor Vitae mostra o objectivo da contemplao. Quem quer ser independente comea por oscilar entre o amor e o dio. Com a maturidade, desaparecem amor e dio e surge uma tonalidade semelhante experincia halcinica provocada pela contemplao da natureza outounal. Ernst Bertram em Nietzsche, Versuch einer Mythologie, Berlin, 1918 mostrou as afinidades electivas de Nietzsche por Veneza, Portofino, Engadine, Weimar, a pintura crepuscular de Adalbert Stifter, Claude Lorrain e Poussin, a sua empatia pelo Goethe tardio dos dilogos com Eckermann. Em todas estas experincias h tonalidades que so fonte de um misticismo intramundano. O 291 descreve as condies de vida do esprito livre que se contenta com pouco dinheiro, organiza a vida para no ser afectado pelo exterior, evita as ligaes que consomem tempo e dedica vida interior a energia poupada. O modo de vida ideal um herosmo requintado que no procura a admirao das massas e que passa e sai do mundo, sossegadamente. No 292 surge o objectivo: a unio mstica com a humanidade. Ao compreender a evoluo da humanidade at ao presente, atravs das manifestaes da arte e da religio, o moralista ser o meio de transio do esprito para a humanidade futura. Esta descrio da vida contemplativa um preldio de uma teoria. Tal como Hegel, Nietzsche concebe a histria como manifestao da ideia e acha que um grande perodo est a chegar a fim. Mas enquanto a filosofia da histria de Hegel dominada pela imanentizao total da revelao da ideia, Nietzsche abandonou o desdobramento dialctico e os elementos de transcendncia crist; valoriza o sentimento de transio para o futuro e considera a humanidade como a fonte e o fim do movimento histrico. Contra o sistema de deduo de Hegel, prefere recorrer experincia imediata individual pela qual a humanidade se realiza. A filosofia da existncia torna-se o ncleo de uma filosofia da histria ps-hegeliana. Os anos daAurora iro esclarecer esta problemtica e eliminar as expresses mais frgeis e superficiais.

4. A histria da alma Dos anos de planeamento que resultaram no livro Aurora, ficaram-nos alguns ttulos que Nietzsche tencionava utilizar: Vita contemplativa, Passio Nova, Paixo da Honestidade, Religio da Coragem, Sentimento de Poder. Em torno deste ncleo conceptual, agitam-se as anlises do que conhecimento, cristianismo, moral, classes sociais, etc. Um dos Planos desta fase revela admiravelmente o movimento que conduz seleco da paixo como fora decisiva da contemplao: Ns procuramos a pura e sossegada luz matinal do sbio. Mas adivinhamos: mesmo esta luz , embora sublimado e indistinto para os vulgares.... (Plan, XI). Outro deste Planos aponta perspectivas sociais para a vida contemplativa: Vejo formarem-se os corpos socialistas, inevitavelmente! Procuremos que as cabeas comecem a despontar para estes corpos. (Zum Plan, XI). E um terceiro Plano revela a paixo dominante: Restaurar a honra da alma individual Estes Planos servem de orientao na massa de aforismos de 1880-88. A ideia profunda da vida contemplativa surge numa Comparao com Pascal. No estar a nossa fora na conquista do nosso eu? O novo problema a contradio inerente vida contemplativa. O estilo de contemplao resulta de uma paixo que supera a paixo e tem de estar em permanente tenso com o eu. O desprezo pelo eu no esconde o facto de o estado beatfico resultar do esforo individual. A situao de Pascal uma paixo; tem todos os sintomas e consequncias da felicidade, misria e profunda e duradoura seriedade. Assim, torna-se ridculo observar o seu orgulho contra a paixo. (XI, 278) A insensibilidade de Nietzsche transcendncia impossibilita-o de aceitar a graa como factor da felicidade de Pascal. A contemplao tem de decorrer no interior da paixo: Que da acumulao de aco emergir uma nova gerao, com as suas paixes, costumes e meios (ou a sua falta) para a satisfazer - eis o que ele no v. (XI, 279). O imanentismo rgido bvio nesta interpretao da vida contemplativa como aco. A contemplao aco, porque ultrapassa o passado histrico e liberta os recursos do indivduo para determinar o futuro. Neste sentido, o fluxo da histria tem uma estrutura imanente. Tal como o pensamento de Nietzsche possvel porque Pascal escreveu as Penses, o intelectualismo secularizado opoe-se ao cristianismo

francs e o perfeito anti-cristo ser o adversrio de Fnelon, Guyon, Port-Royal e dos trapistas. (IV, 192) Se a histria intelectual francesa central para Nietzsche, o catolicismo francs o prottipo de cristianismo ,e Pascal o cristo ideal. O caso francs depois generalizado ao nvel europeu. Ao cristianismo do povo mais cristo da Europa, ter de se opr o no-cristianismo do passado europeu. Existe um segundo tipo de cristo, uma decadncia maadora e impura com que o cristianismo se manteve na Europa da Norte: o protestante alemo, quer na forma modesta da classe mdia quer no cristianismo imodesto dos pregadores e anti-semitas. Pascal era o cristo excepcional; o comum tem de se contentar com Lutero. (XV, 87). E tal como o filsofo Schopenhauer, o artista Wagner o estadista Bismarck, o cristo Pascal. (VII, caps. 2 e 3) Quanto a Nietzsche, o primeiro anticristo.

5. A transformao imanentista do problema da graa. A paixo que vence as paixes investigada sob os aspectos de orgulho, poder, crueldade, honestidade e herosmo, uma sequncia tipicamente pascaliana. Ao comentar um passo de1Joo, 2,16 Tudo o que existe no mundo concupiscncia da carne, ou concupiscncia dos olhos, ou orgulho da vida, Pascal acrescenta libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi. (Penses, 458) A sntese corresponde frmula grega alazoneia tou biou, superbia vitae da Vulgata e da Patrstica, libido psicolgica moderna e vontade de poder em Nietzsche. Os elementos do mundo so reduzidos libido e correspondem a uma hierarquia tripartida. Trs ordens de coisas: carne, esprito e vontade. Trs tipos humanos: governantes, acadmicos e sbios. Trs paixes dominantes: concupiscncia, curiosidade e orgulho. Os fenmenos de vontade e poder so associados aos fenmenos do esprito e opostos esfera da carne, ou seja, da poltica e da economia. E esta classificao de Pascal, retomada por Nietzsche, regressa grande tradio de psicologia medieval ( S. Toms Summa Theologica, II, ii, q.162) em que a soberba - e no o poder - conota a violncia e a poltica institucional.

A anlise da soberba alargada pela incluso dos aspectos sociais da vaidade. A vaidade est to sedimentada na natureza do homem que at cozinheiros, porteiros e filsofos querem admiradores. At perdemos as nossas vidas com prazer, desde que algum fale disso (Penses, 153) No h nada como o senhorio e o domnio para trazer glria e nada como a servido para trazer vergonha (Penses, 163). Nestas reflexes auto-biogrficas a libido dominandi mortificada at aos ltimos extremos do contemptus mundi. E esta sublimao da crueldade no domnio do nosso eu, essencial na anlise nietzscheana do complexo de poder. O aforismo Aspirao pela distino surge na sequncia directa desta reflexo. A vaidade, j no to incua, interpretada como uma das formas com que o homem procura fazer sofrer o seu prximo. O homem que aspira pela distino quer submeter os outros e, aberta ou secretamente, impor a vontade de poder. As formas de imposio vo da violncia brbara ao idealismo refinado, da atitude do bruto do mrtir, at a roda girar integralmente: tortura, pancada, terror, susto, admirao, inveja, elevao, prazer, alegria, riso, ridculo, troa, desprezo, pancada e auto-flagelao. O asceta mrtir, no topo da escala, inflige a si prprio o tratamento que o seu contratipo brutal inflige ao prximo. A felicidade, entendida como a mais viva sensao de poder talvez nunca tenha sido to grande na terra como na alma de ascetas supersticiosos.(IV 113) Em Origem da vida contemplativa Nietzsche descreve a evoluo desde os tempos da aco malvada para o juzo malvado do homem contemporneo, mais fraco e mais melanclico. Os que ajuzam com malvadez e vivem melancolicamente so temidos porque suspeitos de possurem um poder desconhecido. Assim nasceu a contemplao. (IV,42). O que fascina e atemoriza no santo o fenmeno da transio de um estado de alma para o oposto; o mau torna-se bom. Mas o milagre aparente. A aspirao pela distino mudou de forma mas permanece a crueldade. Em segundo lugar, o fenmeno da santidade fascina porque representa o enigma da auto-conquista. Os poderosos deste mundo sempre admiraram no santo a fora superior que se domina a si prpria. A vontade de poder compele-os a respeitarem quem se conquistou a si mesmo. (VII, 47). Os paralelos entre a doutrina da vontade de poder nos fragmentos de Pascal e nos aforismos de Nietzsche baseiam-se em experincias semelhantes. A histria da alma o terreno de caa do psiclogo. Mas o que pode um caador solitrio achar nesta floresta virgem? Quem o ajuda? Quem

tem a conscincia intelectual profunda, ferida e monstruosa, como Pascal? E quem tem a espiritualidade suficientemente ligeira e maliciosa para analisar essas dolorosas experincias e comprimi-las em frmulas? E quem pode esperar tanto tempo? A resposta simples. Nietzsche acha que possui a dolorosa experincia de Pascal e a crueldade de esprito suficiente para a formular bem. Quase tudo a que chamamos cultura superior funda-se na espiritualizao e aprofundamento da crueldade - eis a minha tese.(VII, 229). Sempre que algum realiza actos de mortificao, contrio, penitncia, ou sacrifcio do intelecto est a virar contra si mesmo a crueldade. Em cada desejo de conhecer h uma pinga de crueldade. Mesmo no moralista, cada conhecimento uma violao; fere a vontade fundamental do esprito que apenas deseja iluses No 230 atingimos o cerne da problemtica da vida contemplativa como a paixo que acabar com as paixes. Tal como tudo o que vive e cresce, o esprito tem uma natureza dominadora. Primeiro, tende a simplificar; assimila as novidades que j conhece, categoriza a diversidade e expulsa o contraditrio. Depois, vem a satisfao com o que se sabe, a resoluo de se manter ignorante, o contentamento com horizontes seguros. Distorso e classificao, eis como se manipula o mundo. Uma outra caracterstica a vontade do esprito de ser enganado, talvez para se regozijar com a arbitrariedade das perspectivas, com as despropores, com o nada o que parece e por satisfao com a pura assero do poder. E por fim, h a vontade de enganar os outros, de assumir um disfarce, o prazer de se mascarar. A vontade fundamental do homem simplificao, aparncia, iluso, mscara. vontade de superfcie. A ela ope-se a tendncia sublime do pensador em penetrar a fundo nas coisas. Alguns encobrem esta paixo sob o nome de honestidade, amor da verdade herosmo da verdade, etc. Mas ns, os eremitas descobrimos o terrvel texto fundamental: homo natura. Afinal por que razo h conhecimento? Todos no-lo perguntam e ns, apertados deste modo, interrogmo-nos mais de cem vezes, e no encontrmos melhor resposta do que... satisfao da crueldade.(VII, 230). Esta concluso expe-se a equvocos vrios que importa dissipar. Nietzsche no um materialista. A sua interpretao da vida do esprito como vida de paixo no se compara psicologia materialista de

Freud que identifica os fenmenos do esprito como defleco da libido. A sublimao exposta por Nietzsche no uma reduo de estratos superiores a inferiores. A libido dominandi no se satisfaz com uma esfera parcial do homem; permeia todas as manifestaes humanas; sexuais, digestivas ou espirituais. O mundo vontade de poder no seu carcter inteligvel e todas as paixes empricas so manifestaes particulares da paixo fundamental.(VII, 36) Em Nietzsche, a vontade cumpre a mesma funo do mundo em Pascal: o horizonte noemprico de todas as concupiscncias. Vemos agora melhor o que o texto fundamental: homo natura. Na vida humana transparece um impulso em direco s razes donde provm e no em direco s finalidades que busca. A frmula homo natura ope-se sugesto de uma natureza superior. A luxria e a crueldade que caracterizam o mundo - uma negao da perfeio original no cristianismo pascaliano, so, para Nietzsche, a substncia positiva que permeia as formas mais subtis, mais disfaradas e mais espirituais da vontade de poder(VII,227). Homo natura, na mstica imanentista de Nietzsche, o contra-smbolo do homem decado. Um outro equvoco fazer de Nietzsche um pragmatista s porque utiliza de facto elementos pragmticos para caracterizar a vontade fundamental do esprito. Mas as tendncias pragmatistas para considerar o esprito como simplificador, classificador, mascarador, superficial, so contrabalanadas pela crueldade intelectual da conscincia. O esprito s se revela na ligao entre ambas as tendncias. A vontade fundamental cria a existncia pessoal na sua relao ao mundo circundante. A existncia individual olha para o mundo, determina as perspectivas em que olha, e as mscaras que apresenta. Depois, a conscincia revela e destri a relatividade das mscaras e das perspectivas. a transio da superficialidade para a profundidade. A superficialidade que Nietzsche refere, corresponde procura da felicidade que ningum alcana, segundo Pascal. O que mostram esta avidez e esta impotncia seno que primitivamente o homem conheceu uma felicidade verdadeira de que hoje no possui mais do que as marcas e os sinais vazios? S um bem infinito pode satisfazer um desejo de felicidade que no saciado por finalidades finitas: Deus. E esse bem s pode ser concedido pela graa. (Penses, 425 e 430).

Ambos os pensadores concordam na relatividade e finitude das realizaes humanas mas separam-se ao interpretar essa experincia luz da religiosidade de cada um. Para a alma aberta transcendncia, a busca de felicidade reflecte um conhecimento anamntico de um bem infinito: a tranquilidade resultar da renncia busca ftil e da converso direco certa. H luz que baste para os que realmente desejam ver (Penses, 430) Para o imanentismo nietzscheano no desejvel renunciar s perspectivas e mscaras que constrem as posies finitas. So manifestaes saudveis da vontade de poder, como mostrou Ernst Bertram em Nietzsche. Versuch einer Mythologie, Berlin, 1918. Mas mscaras e perspectivas so fases transitrias que sero destrudas pela conscincia intelectual. Aps a crueldade destruir o transitrio superficial e reconduzir o indivduo ao eu profundo, este emerge da provao com novas posies transitrias. O imanentismo mstico no permite nem mais nem menos do que a condenao sem a graa.

6. Vontade de poder ou libido dominandi ? A tenso entre fatalidade de criao e liberdade de destruio a contraposio de Nietzsche concepo crist de vida e serve de ponto de partida crtica da civilizao. Os principais instrumentos desta crtica so os conceitos de ressentimento e niilismo, em paralelo com os conceitos pascalianos de ennui, ressentiment, divertissement e moi hassable com que Pascal descrevera o que os existencialistas chamam ansiedade da existncia. A dinmica da situao a de impossibilidade de completo repouso. A conscincia do nada e do vazio faz brotar na alma humana o ennui e nada mais insuportvel para o homem do que a quietude absoluta (Penses 131). Nunca estamos em busca de coisas mas em busca da busca. (Penses 136). Por detrs das misrias da vida est a misria fundamental do nosso fraco estado. A ansiedade no tem causa especfica; resulta da prpria existncia. O ressentimento contra a misria leva fuga para o exterior e transformao do finito numa miragem do infinito. Esta posio decisiva para compreender que a profunda averso de Nietzsche ao cristianismo radica numa averso atitude de Pascal. Este no condena o divertissement em si mas

o facto de nele se procurar a felicidade. Ningum quer ver o carcter escapista do divertissement e a falta de valor da esfera mundana. As obras da civilizao, sejam de arte ou de pensamento, condutas ou relaes pessoais, so atitudes escapistas que no deixam transparecer a realidade transcendental. Nietzsche revoltava-se em particular com o mau tratamento que Pascal dera irm. Aps a morte de Pascal, encontrou-se a sua nota em que se fixava o dever de no mostrar afecto pessoal a ningum, em ordem a no se sentir preso. Qualquer ligao a um ser mortal, iria distra-lo do amor de Deus. A fuga para a vida das paixes causada pelo ressentimento contra a ansiedade da existncia. Mas a consolao trazida pelo divertissement misria maior porque nos empurra para a perdio. O homem est, assim, entre o desespero resultante da fraqueza e o orgulho resultante das realizaes e potencialidades. Para sair deste dilema, tem de alcanar o estatuto sobrenatural da alma pela relao com Deus. A primeira coisa que Deus inspira aos que Nele crem um conhecimento extraordinrio. A esta nova luz, o perecvel aparece como realmente perecvel e a ansiedade (crainte) experimentada como o nada. Ao penetrar no abismo do nada, encontra a relao de criatura com o criador. A humildade resultante aniquila o orgulho e a alma eleva-se do estado comum do homem e ir procurar o bem supremo que Deus.(Sur la conversion du pcheur). Na perspectiva da existncia tocada por Deus, o eu odioso. Le moi est hassable (Penses, 455). odioso porque injusto; injusto porque, sob a presso do medo a morte julga-se o todo. Cada coisa um todo para si mesma, porque quando morre, tudo morre com ela.(Penses, 457) Esta injustia bsica pode ser temperada pela diverso da concupiscncia para o servio pblico. Mas a moral decorrente uma falsa imagem da verdadeira caridade. No fundo permanece o dio com que as pessoas odeiam o eu dos outros, como rivais. E no eu, no se odeia apenas a ameaa potencial mas a injustia fundamental encoberta pela justia superficial. O problema central da doutrina nietzscheana dos sentimentos morais uma transformao desta problemtica pascaliana. A concepo da moral de escravos como sistema de tica originado no ressentimento dos fracos contra os fortes, e que desvaloriza as manifestaes da vontade de poder, foi popularizada por Nietzsche como uma perverso dos verdadeiros valores morais e uma tentativa de erigir uma nova tbua de valores. O carcter chocante da transmutao de valores, as frmulas que

visam pater le bourgeois, a indignao com que os princpios tradicionais so atacados tm obstado a uma melhor compreenso dos motivos de Nietzsche. Explicaes simplistas como o carcter nefasto alemo ou a imaturidade pessoal e filosfica de Nietzsche so falsas. O motivo profundo que exigiu a re-interpretao da tica no de nvel tico. O conflito entre os dois conjuntos de valores resulta da interpretao da existncia humana por uma antropologia imanentista no-crist. A anlise pascaliana dualista porque l a existncia atravs de uma psicologia das paixes e da interveno da graa. A problemtica de Nietzsche a tentativa de interpretar a existncia por meio de categorias imanentes e da abolio da graa. Em nenhum dos autores a graa um problema puramente teolgico. Pascal aceitava naturalmente o conclio de Trento e Nietzsche negava a existncia da graa. A questo doutrinal secundria, o significado individual e histrico da graa que importa. Pascal preocupava-se com os primeiros sintomas da crise do cristianismo que atingiu o clmax em Nietzsche. E este interessava-se pelo modo pascaliano de pr o problema. Por crise do cristianismo, entendemos o problema de disrupo institucional e a desorientao religiosa posteriores reforma. No sc. XVII a psicologia das paixes explicava o homem como motivado pelas paixes e desinteressando-se do sumo bem. A nova antropologia dissociava natureza e graa; em vez de determinarem a condio humana, corresponderiam a tipos humanos. Escreve Pascal na Conversion du pcheur, que o homem tocado pela graa de Deus eleva-se acima da existncia comum. Tal existncia comum o estado normal; a existncia crist uma curiosidade. Poderamos dizer que o corpus diaboli cresceu prodigiosamente enquanto a Igreja invisvel se atrofiou; que o cristianismo perdeu a situao culminante da Idade Mdia quando inspirava todas as actividades; que, enquanto a Summa contra Gentiles fra um instrumento de missionao, as Penses de Pascal so uma apologia para persuadir os infiis ocidentais. O que est em questo no a doutrina da graa mas o facto de ser enorme o nmero dos que ela no toca. Como cristo, Pascal sabe que a providncia insondvel mas no deixa de estar perplexo. isto que vejo e o que me confunde. Para onde quer que olhe apenas vejo obscuridade...Oh! se a natureza pudesse dizer tudo ou nada de modo que eu pudesse ver o caminho a seguir.(Penses,

229). O deus absconditus s se revela a quem o procura com todo o corao.(Penses, 194,195, 229, 230) O prprio Nietzsche resumiu bem a impresso causada por Pascal, sustentando que ningum fra to eloquente como ele em apontar as razes pelas quais o deus absconditus se mantm oculto. Mas a insistncia pascaliana seria maneira de camuflar a imoralidade do silncio divino que ele tinha vergonha de admitir. (IV, 91). A posio de Nietzsche a de um homem que no foi tocado pela graa. Deus morreu, passa por ser uma frmula materialista e anti-religiosa, tanto mais que Nietzsche reala o seu atesmo. Mas a experincia s compreensvel no contexto da experincia pascaliana de que no temos nenhuma luz. Nietzsche generaliza o argumento no juzo histrico de que Deus permanece silencioso para muitas pessoas. O pior, contudo, que ele parece incapaz de comunicar claramente; ser que obscuro? (VII, 53). como se Deus j no falasse, como se fosse assassinado pelo cepticismo crescente perante as concepes crists. A fora da experincia religiosa que causa o declnio do cristianismo, uma religio que j no satisfaz. E como a histria da religio a de um processo de teogonia em que os deuses nascem e morrem, Nietzsche tem de acumular provas da morte do cristianismo. Confronta os homens realmente activos que perderam a f com a classe mdia intelectual (geistiger Mittelstand) que possui um cristianismo simplificado. O deus da classe mdia faz tudo correr pelo melhor. Neste tipo de religiosidade, contudo, o cristianismo tornou-se uma moralidade suave: a eutansia do cristianismo. (IV,92) Antes procurava-se demonstrar a existncia de Deus; hoje, procura-se demonstrar como se gera a crena Nele (IV, 95). A evoluo semelhante do tema pascaliano da aposta. Pascal sustentava que era prudente ser cristo devido terrvel possibilidade de a descrena ser seguida da danao eterna. Tambm o cristianismo drogado satisfaz o homem contemporneo a que falta a fora para se manter sozinho, para arriscar, ou ento a fora pascaliana do auto-desprezo, a convico da misria humana e a ansiedade da condenao provvel.(XIV,240). Anti-cristianismo no implica, pois, anti-religiosidade. Nietzsche reconhece a crise do cristianismo, mas no a enfrenta como cristo. O seu imanentismo uma alternativa graa crist. A dificuldade reside em que este misticismo no tem termos para especificar as foras correspondentes s foras

sobrenaturais do cristianismo. Nietzsche no cr na graa, se por tal entendermos a luz com que Deus transforma a existncia natural do homem cado. Mas tem uma concepo de graa imanente. Acredita na vida contemplativa imanente, na paixo que supera as paixes, na vitria sobre a fora, na disciplina espiritual. Por isso louva Alcuno que definiu como vocao rgia da filosofia prava corrigere, recta corroborare, sancta sublimare. (XIV 977). Se para Pascal o eu odioso, como possvel amar-se e amar os outros? Pascal respondia que o eu pode amar a si e aos outros se participar do corpo mstico de Cristo:O Reino de Deus est dentro de ns(Penses,483) 485) Amar o homem sem inteno santificadora animalidade. Nietzsche concorda que amar o homem por amor de Deus o mais nobre pensamento humano. Quem primeiro assim se exprimiu foi o homem que voou mais alto e que errou mais sublimemente (VII,60) A elevao suprema por no procurar a justificao na ordem natural da existncia; o erro tambm, porque introduz uma realidade que no existe. Se o problema da graa for aceite mas a soluo transcendente recusada, s uma fora intramundana, ou seja, o homem, pode transfigurar a natureza. Mas se o eu odioso, como pode algum, ou mesmo Deus am-lo? Seria contra toda a decncia (allen guten Anstand) permitir-mo-nos ser amados e saber que nada merecemos seno dio - para no falar de outros sentimentos repugnantes. (IV,79 ) A quem considerar que este o sentido do reino da graa, Nietzsche responde :Ento o teu amor ao teu prximo atravs da graa? A tua piedade nasce dela? Ento, d um outro passo: ama-te a ti prprio atravs da graa e assim j no precisas do teu Deus, e poders efectuar todo o drama da queda e redeno at ao fim em ti prprio.(IV, 79) Esta passagem a chave de compreenso da tentativa desesperada da alma fechada graa para se salvar. um acto do desespero impotente de penetrar no nada em que se constitui a relao da criatura com o criador. O imanentismo de Nietzsche caracteriza-se pela conscincia de que a alternativa crist no uma impossibilidade mas uma possibilidade que lhe inacessvel. A religio de Nietzsche apenas aceitaria Deus nos termos de uma relao entre cavalheiros que mantm as distncias muito embora a sua recusa em descer ao nada no o imunize do tremor religioso que permeia toda a obra. Mas o orgulhoso odeia tremer e vinga-se contra quem o faz

tremer; eis a origem da sua crueldade (V 173). Em IV, 81 referido o santo que j no aguenta o dio dos descrentes contra o pecado, problema que ressurge em Aurora, numa das passagens mais russas da obra de Nietzsche. A anlise do triunfo asctico de quem contempla o seu sofrimento seguida por reflexes sobre a concepo Hindu da criao do mundo como uma ascese de deus. O deus que se queria exilar para a natureza viva, redobra a sua felicidade com a tortura. Que delcias experimentaria em criar uma humanidade sofredora! Como sofreria divinamente vista desta tortura constante! Ou seja; magoar os outros para se magoar a si prprio, de modo que por esta dor autoinfligida algum pudesse triunfar sobre si prprio e a sua piedade e fruir assim o extremo de poder (IV, 113) Nietzsche diz que uma experincia deste tipo privilgio de raros. Talvez almas como as de S. Paulo, Dante e Calvino vivessem estes voluptuosos mistrios do poder. Mas ser o asceta a figura mxima da aspirao pela distino? Este passo extremo na especulao sobre o poder ultrapassa a psicologia das paixes; estamos perante uma rebelio anti-crist. A tenso entre o homem finito e Deus infinito abolida; a graa transposta para a existncia imanente. O drama da queda e redeno efectuado pelo eu divinizado. A operao dfcil de descrever porque falta a terminologia apropriada. O extremo de poder (IV, 113) exprime o cerne da questo. Em Vontade de Poder, Nietzsche usa a frmula magia do extremo, que fascina e cega os opositores. Ns, os imoralistas, somos o extremo. (XV, 749). O extremo de poder substitui o poder de Deus. Mandar e j no servir Deus - eis o ltimo meio que resta para enobrecer o homem (XII, 250-270). Esta via estreita entre dois perigos, a hybris e a piedade, a dureza. Amo aquele que faz da dureza a sua virtude e o seu deus (XII,262). Esta dureza no significa inflexibilidade ou rudeza ou outro sentido tico corrente; de ordem religiosa. Hoje amo-me a mim mesmo como amo o meu deus: quem me poderia acusar de um pecado? S conheo pecados no meu Deus, mas quem conhece o meu Deus? (XII, 263). O amor divino com que o ego se ama a si mesmo eleva-o ao estado de graa: os pecados so descarregados para deus. Quem achar a dureza demasiado dura de suportar, reverte ao cristianismo: O diabo tem inveja dos que sofrem demasiado e envia-os para o cu. (XII,270) A crueldade a fruio na piedade e atinge o mximo quando a piedade maior e amamos aquele que torturamos. Como o maior amor dirigido a ns mesmos, a maior fruio e piedade reside na crueldade para connosco, na auto-flagelao.

Caracterizar estes sentimentos como divinizao do eu, uma meia verdade. O caso de Nietzsche no de um mstico pantesta possudo pelo esprito de Deus, que adquire a qualidade divina sem perder a humanidade. O mstico pantesta pressupe a tenso entre a criatura e Deus. Em Nietzsche, o infinito abolido e a estrutura da realidade transcendental sobreposta estrutura da existncia finita. Os atributos de deus e do diabo so sobrepostos existncia. A transformao do eu tanto divinizao como diabolizao. Na falta de melhor termo, um maniqueismo imanentista. Os melhores homens tm de ser os mais malvados, aqueles cujo conhecimento lhes permite experimentar como mau tudo o que fazem. Todos os actos surgem como necessariamente maus ao intelectual hipersensvel dado que bem e mal so componentes necessrios da aco criativa. Esta coexistncia de bem e do mal como necessrios impede Nietzsche de falar da divinizao do ego. Tem de usar frmula neutrais, como para alm do bem e do mal ou destino. Numa frmula que parafraseia o Deus feito carne, fala do destino feito homem e aceita que o destino se tornou homem nele. A natureza dionisaca no sabe separar a negatividade da aco da positividade da aprovao.(Neintun, Jasagen, XV). A vontade de poder explica o mundo. No homem assume a forma de aco; nenhum bem surge sem aco criativa; e sem mal, nenhuma aco criativa . Na medida em que desenvolve uma conscincia do destino diablico-divino da existncia, Nietzsche acha-se imoralista. imoralista quem est para alm do bem e do mal. O alm significa que naquele em que o destino se fez carne a questo moral irrelevante. No estdio afirmativo do homem, o mal no se tornou bem; mas no estdio negativo a separao notria. Estar alm do bem e do mal no atacar a tbua de valores correntes, ou chamar bons aos que eram maus, ou empenharse em crueldades com fins duvidosos. Os inimigos da nova religio so os que no se querem autoedificar e que no conseguem criar a imagem de um deus (XII, 236, 237). Apenas a mais elevada bondade criativa justifica a necessria maldade. Os riscos deste misticismo imanentista esto vista e a debilidade de imagens sobre as aces do imoralista explicam as interpretao errneas de Nietzsche como filsofo do nacional-socialismo. Para quem esquece a posio religiosa, o misticismo torna-se absurdo e s fica o activismo. O que o imoralista mstico far, depende das circunstncias. No caso de Nietzsche, surgiu um professor de filologia que escrevia livros.

7. Genealogia da moral e filosofia da histria A transformao imanentista do problema da graa est pressuposta na genealogia nietzscheana da moral, assunto complexo em que convm tomar por guia o aforismo Para alm do bem e do mal no significa, decerto, alm do bom e mau. (VII, 17) Bom e mau so classificaes de sentimentos e aces com que a classe dominante designa o seu modo de vida como bom e os da classe submetida como mau. Existem dois conjuntos de valores dominantes, os do aristocrata e os do sacerdote. Assim, temos os pares conceptuais bem e mal, bom e mau e aristocrata e sacerdote, reunidos pela teoria do ressentimento. O conceito pascaliano de ressentimento significa o estado da alma que sente o ennui mas que no sabe ou no pode ultrapass-lo pela busca de Deus, mas s pela busca da busca, o divertissement. O esprito saudvel desce, com a ajuda da graa, ao abismo onde se constitui a relao entre a criatura e Deus. O termo tem a mesma funo em Nietzsche mas o significado imanentizado. Assim, designa um estado de fraqueza que exige a escapatria para satisfaes fictcias. Mas a fraqueza significa a falta de poder. O homem forte capaz de re-agir; o homem fraco apenas re-sente. A aco torna-se manifestao positiva. A impotncia de agir compele s fantasias do ressentimento. Donde que aco e ressentimento se tornem categorias histricas, enquanto em Pascal as categorias correspondentes se referiam orientao da alma para Deus. Nietzsche assume a existncia de um estado social pr-cristo antes do bem e do mal. O catlogo do que bom para a classe dirigente inclui poderoso, rico, saudvel, verdico, corajoso e guerreiro. O plebeu no possui estas qualidades; mau. A presena do sacerdote, que se caracteriza pela ascese, a par do aristocrata fonte de tenses. O sacerdote mais interessante porque tem profundidade e capaz de maldade, o que distingue o homem de outros animais. Tal profundidade ameaada pelo seu modo de vida inactivo, sujeito a exploses emocionais. O tipo humano mais interessante tambm o que sofre mais riscos; e no que inferior em poder fsico, a impotncia produz dio. A histria humana vive do esprito que os fracos lhe injectam. O ressentimento dos sacerdotes introduz

a vingana mais espiritual, a reverso da tbua de valores. Mundo passou a ter a conotao negativa de tudo o que violento, sensual e poderoso. Na histria adquiriu particular importncia a reverso criada pela nao sacerdotal dos Judeus, depois prolongada pelo cristianismo. Durante dois milnios a vida ganhou o fascnio que lhe impuseram os Geistreichten . o que Nietzsche chama de comeo de revolta de escravos pela moral. A revolta no se origina por motivos polticos da classe inferior mas por ressentimento do senhor sacerdotal contra o senhor aristocrtico. A reverso fascinante porque provm do tipo superior e embora seja repetvel por uma classe oprimida nunca perde o seu cdigo de origem. O homem da moral de escravo pode ser odiado mas no desprezado; na pessoa de Pascal, Nietzsche respeita-o como irmo inimigo. A moralidade de escravos o produto de uma atitude de presbteros mas a manifestao superior da vontade de poder. Donde que Nietzsche se preocupe com uma nova vida contemplativa ps-crist. Se a moral de escravos fosse da classe inferior contra a superior, ento o problema da graa no faria sentido. O regresso aos valores aristocrticos mais no seria que o regresso da barbrie. Mas Nietzsche no tem a nostalgia dos aristocratas. Est empenhado em restaurar a nova escala de valores, sob a direco de um novo tipo sacerdotal - os eremitas sem ressentimento. A parte do programa para alm do bem e do mal pode ser realizada pela personalidade. A outra parte mais dificil. Exige a revoluo feita por um grupo. A genealogia da moral uma filosofia da histria. Foi nas aristocracias de tipo homricas e do tipo sacerdotal que a vontade de poder primeiro atingiu um alto grau de espiritualizao. Depois, a tenso entre as ordens aristocrtica e sacerdotal redundou na criao de valores morais que destruram a antiga ordem de valores. A terceira fase a do niilismo, o incio de uma nova transmutao de valores. Esta nova fase no regresso fase prcrist mas o restabelecimento de valores aristocrticos na base de nova religiosidade para alm do bem e do mal. A relao com outros sistemas trifsicos da histria evidente. Das aristocracias dos tempos homricos, helnicos e teutnicos, Nietzsche extrai o elogio do animal louro. Os mesmos homens que estavam ligados por elos de respeito, gratido, vigilncia e cime inter pares, comportavam-se para com os estrangeiros como feras deixadas solta. Pouco h a

elogiar e muito a temer na conduta do animal louro Mas no ser de temer ainda mais o homem distorcido, ano? A viso do homem hoje em dia cansa-nos; e o que o niilismo seno isso ? Estamos cansados do homem. (VII, 12). Estas passagens devem deixar-nos precavidos: a linguagem da ira no o argumento terico. Se pudesse escolher entre o brbaro conquistador e o homem moderno, Nietzsche votaria pelo primeiro. Mas a escolha impossvel. No h risco de surgirem novas aristocracias. Pelo contrrio. A idade do niilismo, a idade que perdeu a f no homem uma era de guerras, revolues e erupes que no produzem nem ordem nem aristocracia. (XV,141). O esforo para se situar alm do bem e do mal s tem sentido como anncio de uma nova religiosidade, de uma nova ordem poltica e com uma nova classe, da qual ainda nada se sabe.

BIBLIOGRAFIA PRIMRIA. OBRAS CITADAS Unzeitgemssene Betrachtungen, Werke I Menschliches, Allzumenschliches, Werke II Vermischte Meinungen und Sprche, Werke III Morgenrthe, Werke IV Frhliche Wissenschaft, V Zur Genealogie der Moral, Werke, VIIa Jenseits von Gut und Bse, 1886, Werke VIIb Aus der Zeit der Morgenrthe, (1880-1881), Werke XI Aus der Zeit der Frhlichen Wissenschaft (1881-1883), Werke XII

Sprche und Sentenzen, (1882-1884), Werke XII Unverffentliches aus der Umwerthungszeit, (1885), Werke XIII Ecce Homo, Werke XVb Wille zur Macht, Werke XVa ou XVI?

BIBLIOGRAFIA SECUNDRIA Charles Andler, Nietzsche, sa vie et sa pense: vol. I: les prcurseurs de Nietzsche, Paris, 1920 Ernst Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, Berlin, 1918 K.Jaspers, Nietzsche Einfhrung in die Verstndnis seines Philosophierens, Berlin und Leipzig, 1936 Alexandre Vinet tudes sur Blaise Pascal, Lausanne, 1936 (ed. orig. 1845).