Universidad Nacional Autnoma de Mxico

FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS

De la crtica absoluta al descenso a los infiernos

Trabajo final de Problemas de Metafsica y Ontologa. Periodo ordinario 2011-1

dgar Ricardo Reyes Gutirrez

Ciudad Universitaria, junio de 2011

La soberbia lleg con el racionalismo europeo en su forma idealista y muy especialmente con Hegel. Soberbia de la razn es soberbia de la filosofa, es soberbia del hombre que parte en busca del conocimiento y que se cree tenerlo, porque la filosofa busca el todo y el idealista hegeliano cree que lo tiene ya desde el comienzo. No cree estar en un todo, sino poseerlo totalitariamente Mara Zambrano Indicacin inicial

No sea visto el siguiente texto como el desarrollo y explicacin de un concepto central para Hajime Tanabe en su libro Philosophy as Metanoetics, es mucho menos que eso. Mas lo anterior no es dicho por una ignorancia completa del tema ni por una modestia que puede sonar pedante; no, se dice por cuanto, dado lo sucinto del texto aqu mostrado es imposible dar cuenta de la riqueza, amplitud y problematizacin terica que implica hablar de la crtica absoluta para Tanabe. As, este texto, apenas llega a la superficie, roza con la punta de los dedos tal concepto, sin llegar a capturarlo, sin ser capaz de aprehenderlo. Pero no es un acercamiento del cual no se saca provecho. Se toca, s, pero el mero hecho de entrar en contacto con una crtica tal como la planteada por el filsofo japons permite un cambio, si bien no radical desde el primer contacto, s es un cambio que abre el panorama filosfico de quien a ella se acerca. Dada la indicacin anterior se expondr lo que es la crtica absoluta segn Tanabe en su ya mencionado libro. Exposicin breve pero nuclear, pues la falta de extensin no justifica la falta de profundidad. Si un amplio espacio expositivo fuera necesario para dar cuenta de un tpico cualquiera, entonces, una historia que muestre, en dos pginas solamente, la historia de la filosofa de Occidente no sera posible. El foco de atencin se centrar as, en lo que viene a ser la primera parte del trabajo, en el segundo captulo de Philosophy as Metanoetics. Esto es, la atencin se centrar desde las crticas realizadas a algunos pensadores en particular, Kant y Hegel, y se pretender ver esa misma crtica, pero en un plano ms general: la filosofa Occidental moderna e ilustrada. No obstante, se debe decir con toda franqueza, que es difcil el acercamiento a este tipo de pensamiento no podra decir ajeno en su totalidad, pues hay una misma condicin humana de la que todo hombre es parte, y en tal sentido, hay una liga con este

modo de pensar. Difcil, que no imposible, pues siempre que hay crtica en contra de algo, sea un sistema poltico, un rgimen de valores morales, o una catedral de pensamientos filosficos, existe, por lo menos, un sentimiento de resistencia y rechazo; sentimiento compartido por todo hombre. No slo compartido, padecido y sufrido tambin, y es esto tal vez lo que motiva la reflexin que ocupa la segunda parte del trabajo. Cada ejercicio de reflexin filosfica va acompaado de las vivencias personales de que reflexiona. As, el sufrimiento, la alegra, la enfermedad, la angustia, el deseo sexual, etc., son compaeros inseparables del pensador. Compaeros inseparables son sus influencias y aquellos pensadores, que aunque ya se hallan distantes en el tiempo siguen estando presentes para quien cavila casi de manera religiosa. Es esta la justificacin (disculpa y pretexto), para unir a dos pensadores geogrficamente dispares, pero que tienen en comn haber padecido la barbarie humana producida por la racionalizacin extrema, ellos son, el ya mencionado Tanabe y, por el otro lado, Mara Zambrano. Como ltimo punto de esta primera indicacin se ha de decir que la segunda parte no es una comparacin entre el pensamiento de Tanabe y Zambrano, por principio sera muy difcil, extenso y arriesgado. Antes bien se trata de una reflexin personal surgida a partir de la crtica de ambos filsofos a la razn que no se crtica a s misma, que slo roza la superficie sin atreverse a llegar a su propio infierno, a su sinrazn. Crtica absoluta

La crtica absoluta de la cual se dar cuenta aqu es aquella que Tanabe propone en su libro Philosophy as Metanoetics, y para decirlo desde ahora, tal crtica no es una crtica superficial o que no trastorna a la razn misma, antes bien se trata de una razn que es autoaniquilada; estos es, es una crtica que lleva a la razn hasta su lmite y precisamente ah la vuelca hacia la nada. Tanabe encuentra en la filosofa occidental ciertas crticas hechas hacia la razn, pero considera que todas ellas son incongruentes, pues no llevan hasta el extremo la crtica. La razn permanece segura e inclume en ese territorio de la verdad que Kant otorga a la razn, sta no se atreve a embarcarse en ese amplio y borrascoso mar de apariencias que impiden toda fijacin y fundamento. As, lo que el ejercicio crtico nunca ha realizado es criticarse a s mismo, nunca ha negado a la razn como tal, sta resulta indemne a toda crtica. Es precisamente esto lo que Hajime Tanabe critica, pues

a l le parecen insuficientes, aunque no por ello desechables, los intentos crticos racionalistas.1 Pues bien, Tanabe se cuestiona, al tiempo que se sorprende, cmo es que un esquema crtico como el propuesto por Kant o por Hegel, a pesar de metodolgicamente estar bien estructurado, al llegar al final de la crtica no abisman a la razn o la niegan, un paso que a Tanabe le resulta esencial en la crtica absoluta. Lo que se halla de fondo en este criticismo es que no se cuestiona a s mismo, esto porque la razn se subjetiva, se hipostasia ella imposibilitando que la razn se vuelva contra el sujeto crtico. Por tal motivo la razn no adquiere la profundidad deseada. Se ha de mostrar que Tanabe considera que si se da el caso de que la razn y el sujeto crtico se vuelvan objeto del criticismo se caera en un regreso al infinito, un crculo que se repetira perpetuamente imposibilitando as la crtica absoluta. La razn nunca se entrega a las antinomias que ella provoca. Y es precisamente en ese punto dnde la crtica absoluta ha de intervenir, pues el criticismo no tiene otra alternativa que entregarse a esta crisis autodestructiva y superarla al permitirse a s misma el quedar reducida a pedazos2 Quedar reducida a pedazos y volcarse a la nada es la labor de la crtica absoluta con respecto de la razn. No obstante se debe decir que, a diferencia de otros modelos crticos, la razn que se crtica es una razn, que despus de haber sido aniquilada, resurgir de una forma totalmente distinta a como era antes. La razn que re-emerge de la Nada absoluta transforma, trastorna la razn, y de ella se dice que es una razn que no es razn. Mas antes de continuar la exposicin, se debe hacer notar que para que la crtica absoluta se lleve a cabo se necesita el concurso de la fe, no slo de los hechos.3 Se necesita de la fe para poder entregarse a lo absolutamente otro, al Otro poder, para que de ese modo se deje de lado la subjetividad en la que se instaura la razn. Es precisamente lo que Tanabe persigue: el desechamiento del sujeto crtico para que la crtica pueda abarcarlo todo. Y con este total aniquilamiento de la razn se borran las

Aunque la propuesta de Tanabe de una crtica absoluta va en contra de los esfuerzos occidentales por criticar a la razn, se debe hacer notar que los ejercicios crticos que le parecen insuficientes son dos: la filosofa crtica de Kant, propuesta en la Crtica de la razn pura, y la crtica histrica desarrollada por Hegel en la Fenomenologa del espritu. 2 Tanabe Hajime, Philosophy as Metanoetics, trad. Takeuchi Yoshinori, Berkeley, University of California Press, 1986 p. 40 (La traduccin castellana que se cita es la que se us en el curso) 3 La religin es un tema capital para Tanabe, no slo para l sino para todos los filsofos de la Escuela de Kioto. Sin embrago, no es tema de este texto, por lo que se deja de lado. Mas no por ello no se debe tener en cuenta la unin y hermandad que tiene el pensamiento religioso con el pensamiento racional.

distinciones que aseguraban a la razn, desaparece, por ejemplo, la distincin entre un mundo noumnico y uno fenomnico. Se asiste as a la destruccin de la razn, pues ella, al proponer un ejercicio crtico se ve forzada a llevar hasta sus ltimas consecuencias el ejercicio crtico. La crtica termina por ser autocrtica, pues la razn, tal vez sin saberlo o quererlo, procuro ella misma infectarse desde su misma raz con la crtica, fructificando en autocrtica. La autocrtica no es ms que el ejercicio crtico tan practicado por ella y la filosofa. O para que quede asentado de manera clara y en las propias palabras de Tanabe:
La razn que as se ve forzada a reconocerse a s misma como autodestructiva debe, finalmente, admitir que la misma razn que ha llegado a estimarse tanto a s misma en virtud de su capacidad para la crtica, debe ser destruida. La razn debe reconocer que carece de capacidad para la crtica; de otro modo slo puede distinguirse la razn crtica de la razn que ha de ser criticada. En cualquier caso no hay manera de evitar la autodestruccin final de la razn. En otras palabras, la razn que trata de establecer su propia competencia por medio de la autocrtica debe, finalmente, y contrario a sus intenciones, reconocer su autodestruccin.4

La crtica que la filosofa realiza se da por medio de la razn, mas esta crtica nunca llega a la propia razn. As, la crtica que Kant realiza se queda en el reino de la razn sin traspasarlo, pues ella misma nunca cuestiona. Por otro lado, la respuesta de Hegel al ejercicio crtico de Kant se queda tambin hundida en el reino del intelecto. Pues Hegel subsume todo, la realidad entera, la vida humana incluida, a lo racional. Es Kierkegaard, siguiendo a Tanabe, quien logra acercarse ms a la propuesta crtica por l sostenida, muestra cmo es que Hegel no puede hacer nada en contra de lo que el filsofo dans da por llamar la paradoja absoluta Tal paradoja no es sino, para decirlo rpidamente, es el problema, la apora que el hombre enfrenta al querer comprender lo que est ms all de l, en este caso, de Dios. Una cita Migajas Filosficas lo ejemplifica bien:
Pero no hace falta pensar mal de la paradoja, porque la paradoja es la pasin del pensamiento y el pensador sin paradoja es como el amante sin pasin: un mediocre modelo. [...] pero el hombre comedido y formal que por la maana va
4

Ibid. p. 40 El nfasis es de quien aqu escribe.

a su despacho y por la tarde a casa, pensar probablemente que es una exageracin [...] Cmo podra ocurrrsele que cae continuamente cuando camina derecho tras su nariz?5

Kierkegaard nos habla de una pasin del pensamiento, aquello para cuya experimentacin se requiere poder ver ms all de las propias narices, o de lo que se presupone se tiene ya en la mano: el absoluto. Esta pasin es la paradoja a la que se ve, continuamente y por doquier, enfrentada la razn; porque ella quiere su propia prdida, es decir, la razn desea su locura y, desde su apasionamiento, persigue el choque que la hace paradjica.
La pasin paradjica de la razn choca continuamente con eso desconocido que existe en verdad [...] [que es] lo absolutamente diferente. Pero es lo absolutamente diferente para lo cual no hay indicio alguno [...] parece estar a punto de revelarse ms no es as, ya que la razn no puede ni siquiera pensar la diferencia absoluta.6

Implica esto que la razn cae en la locura al intentar pensar la diferencia absoluta. Aquello, que es desconocido e inaccesible para la razn, invita al desafo de ser pensado y, por cierto, la razn fracasa. Dios que es la diferencia absoluta para Kierkegaard es aquello desconocido y que sirve de incitacin a la razn; sta, por su parte, al intentar conocerle fracasa y cae en paradoja. Y, ya sea que la diferencia absoluta sea tomada como tal, como diferencia, permanece desconocida, o ya sea que la razn se tome a s misma como la diferencia, con objeto de asimilarla, la razn no incorpora; en ambos casos la razn siempre es imposible de ser aprehendida. La pasin del pensamiento lleva, por tanto, a la prdida de la razn misma, la locura; y esta situacin que la razn desee su propia cada es la que calificamos de paradjica: la paradoja absoluta. Por otra parte, Kierkegaard sigue todos los elementos existenciales que implica esta paradoja y va ms all. Para la razn como veamos Dios es lo desconocido y absolutamente diferente; acicate y lmite de una razn que fracasa en su intento de conocerle. Ante esto es que es slo de Dios de donde puede provenir la oportunidad de acercamiento y de experiencia divina. Dios sumido en la infelicidad de su amor no
5 6

Sren Kierkegaard, Migajas filosficas o un poco de filosofa, trad. Rafael Larraeta. Trotta, 2007. p. 51 Ibid. p. 57

correspondido decide, para darle a su discpulo la condicin de conocimiento y de acercamiento a su maestro, hacerse hombre. Ahora bien, regresando a lo propuesto por el autor que aqu ocupa, se debe decir que Tanabe seala que en la genuina fe religiosa la absoluta ruptura es ella misma una unidad, an cuando contine siendo una ruptura7. Esto quiere decir que en la fe religiosa no operan las categoras lgicas tradicionales, esto es, el principio de no contradiccin no opera aqu. Ya que mientras nos hallemos inmersos en la autodependencia que la razn brinda nunca podremos ver ms all de los esquemas lgicos. La superacin de las contradicciones se da nicamente cuando por voluntad y por fuerza morimos. As, lo que en un en la fe religiosa es visto como ruptura y desintegracin, no es sino la amalgama que une tal rompimiento. No se trata, por tanto, de regresar a la autoidentidad subjetiva por medio de la religin sino que se trata, ms bien, de mostrar que no hay tal subjetividad o yo que sea el soporte de la autoconciencia. Porque, en verdad no hay ningn yo del cual seamos conscientes, por que el yo est tan absolutamente destrozado que nada queda de l.8 Se asiste pues, al abandono del yo. Pero solamente en un sentido, pues ste yo funciona como mediador entre la nada absoluta y la historia. Ya que, siguiendo la crtica a Hegel, en un espacio lleno, pleno, el lugar para la accin, para el movimiento, no tiene cabida. nicamente hasta que se encuentra un espacio que posibilite el movimiento se puede llevar a cabo la mediacin. Tanabe concluye de esto que por cuanto el Espritu Absoluto es eso precisamente, absoluto, no puede salir de s y llevar a cabo la mediacin entre la nada absoluta y la nada y el ser relativos. As pues, si aceptamos lo dicho por Tanabe, tenemos que aceptar que la totalidad por l propuesta no puede ser aprehendida de manera intelectual ello implicara los mismos problemas de la razn omniabarcante-, tal totalidad inaprensible racionalmente es la nada absoluta. En ella es en donde el Otro poder opera, provocando la relacin e interpenetracin del ser y la nada relativos. As, no es posible de ninguna manera intuir tal totalidad. Lo que puede ser intuido es el ser superficial y no su aspecto inverso, la nada.9 Ms an, no slo no es posible intuir dicha totalidad, sino que tambin es imposible intuir la desorganizacin producida por la mediacin entre la nada y el ser relativos. Por ello la autoconciencia de la accin es posible, no as la intuicin de la autoidentidad
7 8

Tanabe, Philosophy as Metanoetics, p. 45 Ibidem 9 Ibidem

Que el yo sea negado sirve tambin para que ste devenga mediador de la nada, as, la accin que el yo realiza es nicamente el de ser el gozne que posibilite la mediacin entre el ser y la nada. Por tal razn, al no haber, la nica autoconciencia que puede haber es la de ser vaco. Pues, la autoconciencia de la vacuidad debe ser la vacuidad de la autoconciencia. Y como ya se dijo antes, esta nada es absoluta, por ello se convierte en la base unificadora de la conciencia. Pues la autoconciencia se ve obligada a abandonarse a s misma, pero no por ella misma, se ve forzada a desapegarse por medio de la influencia del Otro poder, quien se convierte en su soporte. De ah que sea posible decir que la propia conciencia de la vacuidad es la accin-fe-testimonio. En otras palabras, la intuicin que permanece en la autoconciencia del yo, yace siempre en el ser. No es sino hasta que se abandona a s misma y se entrega a la nada que se transforma en accin. Lo que implica que la autoconciencia de la accin no es una intuicin del ser, sino una autoconciencia de la nada. Ahora, y esto es un problema que no logro vislumbrar bien a bien, si es que Tanabe piensa la formacin como Bildung, en el sentido que Hegel le otorga en la Fenomenologa del Espritu, esto es como el autodesarrollo del espritu en la historia, la accin es solamente formativa y pretende perpetuar el yo. As, todo esfuerzo en alcanzara lo absoluto se queda meramente en un vano intento, pues lo absoluto que se capta por va racional es puramente conceptual, no as real. Se trata en este caso de unir lo relativo con lo absoluto sin ver que el Propio poder no puede unir lo absoluto y lo relativo. En caso de que se diga que tal absoluto ha sido aprehendido no se tratara ms que de una aseveracin vlida nicamente para quien lo dice. Contrario a este modo de proceder se halla la orientacin de la Gran Accin (taigy), la cual, como una existencia simblica aceptada slo con el propsito de mediar la vacuidad absoluta del Otro poder est ella misma mediada por su propia negacin.10 Retomando el punto de la crtica absoluta, sta se restaura y se cumple, nicamente hasta que se basa en el Otro poder y se somete a la nada absoluta. Esto es, la crtica a la razn se crtica a s misma, y se convierte as en crtica absoluta, slo hasta que se aniquila a ella misma; slo hasta que se hunde en la nada absoluta. De ah, la razn resurge, como razn todava, s, pero no como la razn previa que se fundamenta en principios lgicos, como el de identidad o de no contradiccin-. Se trata, entonces, de la muerte y resurreccin, del abandono y recuperacin de la vida.

10

Ibid. p.47

Mas si el cuerpo y la mente se han dejado de lado, dado que el cuerpo se ha destrozado tanto y la mente ha desaparecido por completo, el nombramiento de las cosas se da, por decirlo de alguna manera, la designacin correcta de lo que es. Y esto es lo que se llama el no-tener-nada-por-naturaleza. Este acto de no-tener-nada requiere un acto de negacin. Tal negacin permite que la razn se transforme en fe-testimonio dirigida al Otro poder a travs de la crtica absoluta. Pues, como Tanabe escribe:
[] la crtica absoluta permite que la razn sea capaz de ser restablecida como un ser vaciado en la medida en que por ella es transformada en un momento mediador de la absoluta nada transracional [] Todo lo que tenemos que hacer es en esta transformacin es llevar el testimonio hasta nuestra propia nada a travs de la fe-accin, esto es lo que llamo la autoconciencia de la nada.11

La razn que se abisma.

Una vez que se seal la crtica de Tanabe a la razn, al decir ste que lo nico que la razn no ha hecho es criticarse a s misma, se debe decir que la lnea que l propone es de tono religioso. Lo religioso tiene una importancia capital para l, como puede ser apreciado si se lee su libro aqu comentado. Pero se debe decir, a favor de Occidente, que una crtica como la hecha por el filsofo japons tambin fue hecha por una occidental europea: Mara Zambrano. Los puntos de divergencia entre ambos filsofos no sern mostrados, ms an, tampoco se har un desarrollo del pensamiento de Zambrano. Se indica lo anterior, solamente para dar cuenta de una respuesta filosfica que va dirigida contra el totalitarismo de la razn y que tambin guarda una estrecha relacin con lo divino. Ms an, ambos critican un cierto racionalismo que ambos focalizan plenamente en Alemania en el siglo XIX en una sola persona. As, en palabras de Zambrano, con las que, creo, Tanabe pudo estar de acuerdo, se dice:
Pero no podemos dejar de sealar que es con Hegel, cumbre del racionalismo, con quien la historia se alza hasta la razn misma. Es porque se la ha identificado con la propia razn, al ser la razn el despliegue del tiempo [] La

11

Ibid. p 50

razn haba subido a su ms alto punto y con ello haba llegado justamente a su lmite, a su dintel. Ms all no podr proseguir12

Y es que es justamente porque la razn ha llegado a su lmite, que en estos tiempos la razn y el discurso acerca de ella deben partir de un ejercicio crtico, pues no es posible continuar hablando de la Razn, una vez que la humanidad misma se ha topado con las consecuencias catastrficas que sta, en su nivel exacerbado trae consigo. Por ello quien defiende a la Razn como la gua que todo hombre racional debe seguir ha de ser cuestionada ante y antes que todo. No puede haber hegelianos o kantianos que no realicen un ejercicio crtico a Kant o a Hegel. De no ser realizada tal crtica el filsofo racional ser un filsofo soberbio. Un ser soberbio que no acepta nada ms que la razn, y que deja de lado todo lo que no cabe dentro de la cuadratura de ella. Es importante sealar aqu que este mismo ensoberbecimiento de la razn elimina al Dios y encumbra al racionalismo en ese trono vaco. Pero no se debe dejar de lado que para Zambrano es imposible que el hombre pueda vivir sin dioses, la humana existencia siempre ha de estar conformada por la relacin que ste guarda con lo divino. Para Zambrano la razn ilustrada dej como herencia el creer que ella, la razn, se hallaba en capacidad de descifrar todos los enigmas. La razn que se torna en racionalismo fue excluyendo del pensamiento, pero sobre todo de la vida, todo aquello que no poda tener bajo control. De ah que:
superar el racionalismo significa lograr un nuevo paso filosfico: la

manifestacin de lo sagrado en lo divino, advertir, as, qu implica que lo divino haya adquirido una claridad tal que permita a la razn verlo, tener su imagen y poder descifrarlo como expresin de lo sagrado.13

Se niega con esto no slo lo no-racional, lo no escrito o pensado lgicamente, se niega la vida misma. Se deja de lado a la humana existencia que guarda dentro de s tantos y tantos demonios, que se prefieren exorcizar y mandar al infierno antes que convivir con ellos. Y es que este es el llamado real de una filosofa que pretende una crtica absoluta: recuperar lo que la razn ha negado del hombre mismo. Se debe recuperar todo lo que un racionalismo exacerbado y enloquecido ha mandado al
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Mara Zambrano. Pensamiento y poesa en la vida espaola. Mxico, Ed. El colegio de Mxico, 1979. p. 17 13 Julieta Lizaola, Edith Stein y Mara Zambrano: miradas ante lo sagrado, p. 157-8. Artculo en lnea disponible en http://biblioteca.itam.mx/estudios/60-89/80/JulietaLizaolaSteinyZambrano.pdf

infierno; se debe rescatar lo irracional, instintivo, pasional, pulsional, sexual, angustioso, triste, sucio, etc., para mostrar la completud del hombre. Pues lo que la razn hace es, primero, domear lo que no es explicable bajo sus principios para luego expulsarlo. Pero este expulsar no es sino enterrar, socavar y soslayar, ya que el hombre no puede acabar con lo que l mismo es; profundamente el hombre es eso mismo que ha negado. Ya Zambrano lo indica cuando dice que el hombre no se libra de ciertas cosas cuando stas han desaparecido, cuando ya no son visibles, mucho menos cuando es l mismo quien las ha desaparecido. Y es que lo plenamente constitutivo del hombre, aquello que no es racional, no desaparece, se eclipsa, por as decirlo. Desaparece momentneamente pero resurge y muestra la esencia verdadera del hombre. No sucede que todo hombre tiene a lo largo de su vida momentos de enojo, dicha, angustia, frustracin, odio, amor, entre otra gran cantidad de pasiones? Sucede, s, pero lo que la razn pide en cada ocasin en que se experimenta algo as que lo experimentado se racionalice. La doma de las pasiones es un acto enteramente racional, y acontece en una cantidad ingente de eventos que se viven da a da, desde la pasividad que se debe tomar ante la espera en una fila hasta controlar el llanto cuando alguien muere. La razn omniabarcante es apolnea por completo, olvida, niega, socava, reprime, a su contraparte necesaria: lo dionisaco. Al olvidar tal contraparte no puede sino ser una vida a medias, una vida siquiera? Por ello se puede preguntar uno por el lugar de la vida dentro de los sistemas racionalistas:
Y la vida? La vida se le fue de las manos a esa racionalidad porque la cuadratura del sistema oblig a desbordarse lo no sujeto a medida y clculo, lo no explicable bajo la luz del concepto, lo no determinado por la razn de un sujeto con sus categoras. Y el mundo? El mundo, una cosa representada para un sujeto representador, se sali tambin de los puos del racionalismo.14

El racionalismo, la forma extrema de la razn, abismo as a la vida. Le neg cualquier medio de sobrevivencia en el mundo lgico y racional. Y todava llegan hasta la poca actual esos remanentes, esos resabios del racionalismo. Pues, qu son las prcticas meditativas que slo estn de moda sino una doma de los sentimientos de las

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Greta Rivara Kamaji, La tiniebla de la razn, taca, Mxico, 2006 p. 30

pasiones?15 Lo que se quiere sealar con esta crtica al racionalismo es que la relacin del hombre con su entorno no es meramente intelectual, no se da la interaccin con el mundo por medio de la captacin racional; el mundo no es pensamiento, nous, logos, ratio, espritu, etc. La vida, est que se vive y se experimenta desde la cotidianidad, halla su base ms primaria, original, en las entraas del hombre mismo, no en la conciencia, que no es sino el ltimo desarrollo del hombre en su evolucin. As se ve que lo que se pretende al llegar a los lmites de la razn, es rehacer de la vida una vida que acepte el s y el no con toda su fuerza, que acepte el dolor, el sufrimiento, la apatridad, lo abismtico. Se trata de regresarle a la vida el componente dionisaco que ha sido relegado a los infiernos del hombre. Mas aqu se debe remarcar otro punto de vital importancia para lo que se desarrolla en este texto: de lo que se trata no es de salir de la razn, sino de entrar en razn. Pero no mostrndole a la razn sus propios lmites, eso ya se ha hecho, sino de entrar en una nueva razn que tenga la capacidad creadora que a los absolutismos de la razn y de la filosofa escapa. En pocas palabras, lo que se propone no es nada original ni mucho menos novedoso. El cambio en la propuesta metodolgica para preguntar por el ser, siguiendo la lnea defendida por Heidegger, debe iniciar siempre desde el ser del hombre; la ontologa debe ya no preguntar por el ser sino por el ser del hombre. Pensar la ontologa desde un lugar lejano al hombre es propio de la razn que se ha ensoberbecido y que, por lo mismo, rechaza y niega todo aspecto humano que no se somete a la violencia del orden, que no es otro que el de la razn. As, con esto queda asentado de manera clara, al menos en un apariencia, la pretensin del presente ensayo, que no ha tenido mayor motivo que mostrar la insuficiencia de la razn frente a la vida misma, pues la razn que se crtica a s misma nunca lo hace de manera absoluta, se queda nicamente en el borde del abismo de la sinrazn, falta el salto que la transfigure, que le devuelva su potencia creadora. Mas para realizar tal hazaa debe dejar de ver la realidad en forma de totalidad que puede ser abrazada por un sistema omniabarcante. Pues la vida misma no es una unidad que pueda ser aprendido de una vez y para siempre, se tienen que tomar en cuenta todos los aspectos de la vida que han sido negados: las pasiones, emociones, negaciones de la memoria, etc., pues la vida, la humana existencia es ella misma un holon. Se necesita,
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La pregunta va dirigida no a la prctica religiosa oriental que tiene como fin la comunin con el dios, la religacin. Va en contra de las prcticas que solamente quieren calmar, apaciguar, controlar las emociones y reacciones de manera inmediata, prctica que no busca, al menos as parece, una comunin con lo divino. Parece que es solamente un ejercicio de dominacin de los sentimientos, que no se halla alejado de ejercicios racionales que pretenden posicionar a la razn por encima de la pasin.

para decirlo de una vez y para terminar, realizar un descenso a los infiernos. A esos infiernos que somos cada uno de nosotros. Infierno, ese lugar en el que se ha abismado todo lo que no se ha querido ver, todo lo que ha estorbado para seguir viviendo de manera cmoda. Mas para ir finalizando el texto, y yendo en contra de lo hasta ahora dicho, se debe recordar que, tal vez, el gesto de ira en contra de la tradicin racionalista no sea sino producto del desencanto de ese mismo hombre que hallaba su sostn en la tradicin filosfica moderna. Por ello, no ser que todo gesto en contra del racionalismo es slo un desencanto? Y as, todo ser crtico, reacciona, se revela y se rebela frente a lo que conoce a la perfeccin. No es el mayor crtico de la razn quien es racionalista al mayor grado? Es entonces, y slo hasta que se lleva al punto ms extremo la tradicin que se crtica, que el crtico con ella, se desfondan. Para concluir se debe decir que filsofa y filsofo, Zambrano y Tanabe, experimentaron en carne propia el terror que el uso desmedido de la razn provoca. La una desde el exilio poltico, desde su apatridad; el otro desde la sdica destruccin de miles de coetneos y coterrneos. No es sorpresa que los dos reaccionaran ante esta insuficiencia de la razn, ante este desmedido ejercicio de la misma. Pero, allende las diferencias existentes entre ambos sistemas filosficos, tienen el rasgo comn de partir y llegar al mismo lugar. Ambos parten de la crtica a la razn, muestran que sta necesita una crtica absoluta, una crtica que llegue a sus propios nferos. Llegan a una razn que se ha reformado, a una razn que ya no es razn o a una razn potica. Pues la razn es siempre humana razn y si no se profundiza en ella, en los propios infiernos del hombre, el hombre permanecer siendo un misterio para l mismo. Seguir extrandose de s mismo y seguir exilindolo o bombardendolo.