www.cartiaz.

ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Principii si concepte generale

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z CUPRINS

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

PROLEGOMENA n contextul actual al nvmntului teologic universitar, Teologia Moral est disciplin sistematic, ns cu o finalitate practic. Alturi de celelalte discipline i un cu ele, Teologia Moral are ca scop formarea unui anumit mod de a gndi i, mai ales , a unui mod de a fi i de a tri n aceast lume. Pentru a putea sesiza mai clar specif icul Teologiei Morale, considerm c este necesar s precizm mai nti conceptele i princ ile generale cu care ea opereaz. Este ceea ce ne-am propus s facem n cele ce urmeaz. 1. Noiunea de moral Etimologic, noiunea de moral vine din limba latin de la adjectiv ul moralis, is. Cercettorii n domeniu consider c cel care a folosit prima dat, n scri rile sale, noiunea de moral a fost Marcus Tullius Cicero (106-43 .d.Hr.), filosof, orator, scriitor i om politic roman. n capitolul I al tratatului su de moral, el scr ie: Quia pertinet ad mores, quod 2 illi vocant, nos eam partem philosophiae de Morib us appelare solemus; sed decet augentem linquam latinam nominare Moralem1. Aa cum reiese din acest citat, adjectivul moralis deriv de la substantivul mos, ris, car e, tradus n limba romn, nseamn datin, obicei. Corespondentul grecesc al noiunii de m l este etica (246). Aceast noiune deriv de la substantivul 2, prezent i el n cit sus. n opera lui Homer el nsemna vatra strmoilor, locuina unei familii sau patria. M ai trziu, s-a trecut de la aceast semnificaie geografic-spaial la o semnificaie spir al, 2 nsemnnd patria spiritului, a sinelui moral. n limbajul popular, 2 avea, tot ificaie asemntoare cu cea a latinescului mos, ris, adic datin, obicei sau, n sens mor l, legea sau norma ntemeiat pe datin: morem facet usus (Ovidiu); sau: morem pacis i mponere (Virgiliu). Cu acest neles apare noiunea de 2 i cea de mos, ris n Noul Test , n Epistola a I-a ctre Corinteni 15, 33, n care Sfntul Apostol Pavel citeaz pe poetu l Menandru2. Nu v lsai nelai, scrie el. Tovriile rele stric obiceiurile bune (N corrumpunt mores bonos colloquia mala). Cele dou substantive subliniate au n text ul de mai sus un sens moral propriu-zis ntruct se refer la legea sau datina moral a unei comuniti, n cazul nostru comunitatea cretin. Deci noiunea de moral, n cadrul d linei noastre, este un atribut substantival ce caracterizeaz un cmp distinct al re fleciei teologice. 2. Teologie i moral Am vzut mai sus c noiunea de moral este strn at de ideea de datin, obicei sau, mai precis, de ideea de tradiie. Tradiia, la rndul ei, se ntemeiaz pe un anumit mod de a defini i interpreta omul i existena sa n lume. radiia moral cretin nu face excepie de la aceast regul. Ea definete i interpreteaz omului n lume plecnd nu de la om ca fiin auto-nom, ci de la Dumnezeu-Omul Iisus Hris tos. Cu alte cuvinte, morala cretin este teo-nom sau, mai 1 2 Voiutschi, Teologia moral ortodox, p. 1. Cf. La Biblie, traduction oecumnique, Les d itions du Cerf, Paris, 1988.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z precis, hristo-nom. Criteriul su axiologic nu este o lege moral impersonal, nici un sistem de valori b azat pe un acord sau o convenie social, ci este o Persoan, Persoana divino-uman a Fi ului lui Dumnezeu ntrupat. Datorit acestui fapt, noiunea de moral, n viaa cretin, e trns legat de noiunea de teologie. Teologia, ca expresie obiectiv a nvturii de cred milat de ntreaga Biseric prin consensul ei unanim, n spaiu i timp, reprezint criteri noetic al vieii morale, iar teologia, ca expresie concret a comuniunii cu Dumnezeu Tatl, prin Fiul, n Duhul Sfnt, reprezint criteriul ei existenial. 3. Definiia Teolog ei morale Teologia moral este o disciplin din cadrul secie sistematice a nvmntului gic universitar care, pe temeiul Revelaiei lui Dumnezeu, realizat deplin n Iisus Hr istos, Logosul ntrupat i actualizat permanent n spaiul sacramental i liturgic al Bise icii, analizeaz critic i prezint tiinific principiile fundamentale ale vieii morale c etine. Pentru a nelege mai bine aceast definiie vom face cteva precizri. a) Teologia ral are ca temei Revelaia lui Dumnezeu Aa cum reiese din definiie, Teologia moral are ca temei Revelaia lui Dumnezeu. Precizarea noiunii de Revelaie, a coninutului ei i a etapelor desfurrii sale constituie domeniul de cercetare al Teologie dogmatice, de aceea nu vom insista asupra acestor aspecte. Precizm doar faptul c, din perspecti v teologic, Revelaia nu nseamn att descoperirea unor cunotine teoretice despre un D eu distant fa de lume i nchis n transcendena Sa, ct lucrarea tainic a lui Dumnezeu care a adus de la nefiin spre fiin ntreaga creaie i apoi i poart de grij, prin ha ntru ca aceasta s ajung la scopul ei final, ndumnezeirea. Evident c aceast lucrare a lui Dumnezeu are o istorie, adic se desfoar treptat, pentru a nu violenta contiina i bertatea omului, ci pentru a trezi n el iubirea fa de Dumnezeu. Din aceast perspecti v, omul nu este doar obiect al Revelaiei lui Dumnezeu, ci i subiect purttor al ei pe ntru c, n mod ontologic, prin raiunea, contiina i libertatea sa este orientat spre Du nezeu. Aceast orientare dobndete un coninut real, pe de o parte, prin cunoaterea logi c a cosmosului, care are o structur logic, raional i, pe de alta, prin credina n Re biblic prin care cunoaterea logic i descoper sensul ei deplin, deschizndu-se spre c aterea mistic sau duhovniceasc. Din punctul nostru de vedere nu exist contradicie ntr cunoaterea logic i cunoaterea izvort din credin. Cunoaterea logic ne conduce la rea sensurilor generale ale existenei, iar cunoaterea izvort din credin ne ajut s i aceste sensuri n relaia noastr personal cu Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat. Pentru oamenii credincioi ambele forme de cunoatere sunt necesare pentru c ambele i a u temeiul n Revelaia lui Dumnezeu, care vorbete Omului att prin raionalitatea cosmos i, ct i prin gndurile, dorinele i aspiraiile ce se nasc n contiina sa, pe de o par comuniunea cu Dumnezeu i, pe de alta, din relaia sa cu cosmosul. Printele Stniloae considera c i atunci cnd omul nu mai comunic cu Dumnezeu prin rugciune i o via cura nezeu i vorbete prin necazuri i suferine3. Acest lucru se poate constata din cartea d eptului Iov. n dialogul su cu Iov, 3 Pr.Prof.Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, Bucureti, 1978, pp. 140-145 .

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Elihu spune: Vezi c Dumnezeu vorbete cnd ntr-un fel, cnd ntr-alt fel, dar omul nu ia aminte. i anume, El orbete n vis, n vedeniile nopii, atunci cnd somnul se las peste oameni i cnd ei dor rnutul lor. Atunci el d ntiinri oamenilor i-i cutremur cu artrile Sale ca s ntoa la cele rele i s-l fereasc de mndrie. Ca s-i fereasc sufletul de prpastie i viaa l alea mormntului. De aceea, prin durere, omul este mustrat n patul lui i oasele lui sunt zguduite de un cutremur nentrerupt. Pofta lui este dezgustat de mncare i inima lui nu mai poftete nici cele mai bune bucate. Carnea de pe el se prpdete i piere i oa ele lui, pn acum nevzute, i ies prin piele. Sufletul lui vine ncet, ncet spre prpast viaa lui spre mpria morilor. Dac atunci se afl un nger lng el, un mijlocitor n s-i arate omului calea datoriei, atunci Dumnezeu se milostivete de el () i arat bunt tea Sa i-i ngduie s vad faa Sa cu mare bucurie i astfel i d omului iertarea Sa (I -26). Din acest text observm c Dumnezeu se reveleaz omului i prin contiina sa moral, nifestndu-se ca izvor al bucuriei i al iertrii, dar i ca izvor al dreptii, atunci cn edreptatea omului pervertete dreptatea creaiei lui Dumnezeu. Punctul culminant al revelrii iubirii i dreptii lui Dumnezeu n orizontul neiubirii i al ne-dreptii umane st jertfa de pe cruce a Fiului lui Dumnezeu ntrupat. De aceea Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat, reprezint ultima etap a Revelaiei i mplinirea scopului ei, car este, aa cum am mai amintit, mntuirea i ndumnezeirea omului i, prin el, a ntregului osmos. b) Teologia moral este o funcie slujitoare a Bisericii lui Hristos Din defi niia pe care am dat-o reiese i faptul c Revelaia mplinit n Hristos se actualizeaz sacramental i liturgic al Bisericii. Datorit acestui fapt i Teologia moral, ca i toa te celelalte discipline teologice, reprezint contiina reflexiv a Bisericii n lucrarea ei de pstrare i transmitere a Revelaiei. De aceea ea s-a nscut n snul Bisericii i e cluzit de credina i trirea duhovniceasc a tuturor generaiilor de cretini, care sit n timpul trecerii lor prin lume s-i sfineasc viaa, nu n mod izolat i egoist, ci niune cu ntreaga Biseric i, prin Biseric, cu Mntuitorul Iisus Hristos, capul Biserici i. ntre Biseric i Hristos nu exist nici un interval spaial sau temporal, ntruct Cer de s-a nlat Iisus coincide cu centrul intimal Bisericii () Locul unde se afl el i ini a Bisericii coincid4. De aceea, Teologia moral ca funcie slujitoare a Bisericii i jus tific existena i importana numai atunci cnd rmne fidel Revelaie lui Dumnezeu n Hr e, dei n esena ei rmne tainic i meta-logic, totui, pentru a putea fi transmis din generaie, s-a pstrat n Biseric, s-a obiectivat i conceptualizat n cuvintele Sfintei cripturi i ale Sfintei Tradiii, prin care se realizeaz dialogul permanent al Biseri cii cu Hristos. c) Demersul critic i caracterul tiinific al Teologiei morale Prin c ele spuse pn aici am ncercat s precizm prima parte a definiiei pe care am dat-o Teolo iei morale. Concluzia este clar: studiul Teologiei morale pleac de la un dat: Reve laia lui Dumnezeu, i de la un act existenial: credina liber consimit n aceast Revel 4 Idem, Iisus Hristos sau Restaurarea omului (Ediia a II-a), Editura Omniscop, Crai ova, 1993, p. 382 i 393.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Subliniem nc o dat ai ci c Revelaia i credina n Revelaie nu se opun demersului cognitiv al raiunii umane, leciei sale critice. De aceea, n partea a II-a a definiiei noastre, am afirmat c Teo logia moral analizeaz critic i prezint tiinific principiile fundamentale ale vieii m le cretine. Aceast afirmaie ar putea da natere la opinii contradictorii: unele care s accepte, altele care s nege demersul critic i caracterul tiinific al Teologie moral e. De aceea trebuie s precizm i aceste aspecte. Cuvntul critic vine din limba greac la substantivul ___________ i definete pe omul care se strduie s disting ceea ce are valoare de ceea ce nu are valoare n existena sa. Tot din limba greac vine i noiunea d e critic___________, care n epoca modern a primit sensuri diferite att n domeniul te gic ct i cel extrateologic. Asumat n domeniul Teologiei morale, spiritul critic nsea mn reflecie asupra coninutului credinei i a principiilor morale, motenite din mrturi trirea iniial a Revelaiei, cu scopul de a le face rodnice, ca factori de nnoire spiri tual, pentru generaia actual de credincioi. Cu acest neles pozitiv, spiritul critic a fost permanent prezent n Biseric. n acest sens putem s dm un exemplu din literatura s piritual a primelor secole cretine, consemnat de Sfntul Ioan Casian: Mi-aduc aminte c odat, n vremea tinereii, aflndu-m n prile Thebaidei, unde petrecea fericitul Ant -au adunat la el nite btrni, ca s cerceteze mpreun cu el care este desvrirea n vi re adic dintre toate virtuile este cea mai mare? Deci fiecare i spunea prerea dup pri eperea minii sale () Dup ce fiecare i-a spus prerea sa, prin care virtui s-ar putea o ul mai bine apropia de Dumnezeu, i trecuse aproape toat noaptea cu aceast cercetare , la urma tuturor a rspuns Sfntul Antonie: Toate acestea care le-ai spus sunt de tre buin i de folos celor ce caut pe Dumnezeu i doresc s vin la El. Dar nu putem da cins ntietii virtuilor acestora din urmtoarea pricin: tiu pe muli c i-au topit trupu i privegherea i au petrecut prin pustieti, iar cu srcia atta s-au nevoit, nct nic cea de toate zilele nu-i mai lsau pe seama lor; i la atta milostenie s-au dat, nct n le-au ajuns toate cte sunt pe lume, ca s le mpart. Dar dup toate acestea au czut din virtute i s-au rostogolit n pcat. Deci ce i-a fcut pe acetia s rtceasc de la calea eapt? Nimic altceva, dup nelegerea i prerea mea, dect c n-au avut darul deosebirii. esta nva pe om s se pzeasc de ceea ce ntrece msura n amndou prile i s mearg d aceast ntlnire din Thebaida, Sfntul Ioan Casian introduce mai muli termeni duhovnic eti care descriu etapele efortului cretin spre desvrire moral, etape care se afl n ire i interdependen logic. Ele presupun o anumit tiin i un anumit spirit critic, , care in n armonie facultile sufletului pentru a nu cdea n extreme. Acest exemplu pa ristic, considerm c este destul de sugestiv i ne ajut s nelegem mai clar importana re o are demersul critic n Teologia moral. n ceea ce privete caracterul tiinific al T ologie morale, dintru nceput trebuie s precizm c n comunitatea tiinific actual se cu un sens restrictiv al noiunii de tiin. Se consider c are valoare tiinific doa obiectiv, adic aceea care are n vedere totdeauna subiectul i obiectul, subiectivul i obiectivul. 5 Casian Romanul, Cuvnt plin de mult folos despre Sfinii Prini din pustia sketic i de pre darul deosebirii, n Filocalia, trad. Pr. Dumitru Stniloae, vol. I.Sibiu, 1947, pp. 130-131.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z n sens kantian noiun ea de obiectiv nseamn ceea ce este primit de toate contiinele i n toate timpurile. opune noiunii de subiectiv, care ar nsemna ceea ce-i strict individual. Deci n orizo ntul cunoaterii obiective, obiectul este opus subiectului i ca atare a cunoate nseam n a sesiza obiectul de cercetare aa cum este el n sine, fr implicarea unor elemente natur subiectiv. n numele acestei cunoateri obiective i obiectivante, teologiei n gen ral i teologiei morale n special i se contest orice valoare tiinific. n sprijinul ac ei contestaii se aduc argumente diverse. Dintre acestea amintim doar teoria lui A uguste Compte (1798-1857), pozitivist francez, despre cele trei etape principale prin care a trecut n mod necesar gndirea uman6. Unit cu materialismul dialectic i is toric, aceast teorie este nc destul de vie n cadrul nvmntului academic, mai ales omuniste, n care marxismul ateu i militant a fost declarat doctrin oficial de stat. Analiznd critic teoria pozitivist, ca i ntreaga concepie modern despre tiin, Nicol iaev, considera c pozitivismul a fost o etap necesar n devenirea istoric a omului eur pean, dar aceast etap trebuie s fie astzi depit, mai ales n domeniul tiinelor uma paiul unei tiine obiectivante, considera Nicolae Berdiaev, nu exist Logos. Acesta nu se reveleaz dect n duh i nu n obiect, n bunuri sau n natur. Logosul (adic Raiune sul lumii) nu este n obiectul care ptrunde gndirea, nici n subiectul care construiete lumea sa, ci ntr-o a treia sfer, care nu este nici obiectiv, nici subiectiv, n care totul este activitate i dinamism spiritual7. n aceast sfer a cunoaterii care, n limb teologic, se numete cunoatere apofatic, se nscriu i principiile moralei cretine. Dar rin aceasta ele nu sunt doar norme ipotetice, opinii subiective, pe care fiecare poate s le accepte sau nu dup bunul su plac. Ele au o valoare noetic (adic de cunoat re) dar nu n sensul pozitivist al acestui cuvnt, pentru c teologul cretin, n efortul su noetic, nu se orienteaz spre un obiect dat i finit, ca n tiinele pozitive, ci spre Binele moral suprem, care este Dumnezeu. Aceste cteva consideraii sunt, credem, su ficiente pentru a nu exclude Teologia moral din cmpul tiinelor care se ocup de proble mele omului, i, n acelai timp, ele ne ajut s nu o identificm cu o simpl tiin pozi ia moral are un caracter tiinific, deoarece este o disciplin teologic cu criterii i m tode specifice de abordare a obiectului su. Dar acest caracter tiinific poate s vari eze: el este proporional cu distana care separ reflecia teologic speculativ de sponta eitatea afectiv a credinei. Ideal ar fi ca n domeniul Teologie morale reflecia specu lativ, explicaiile conceptuale, eforturile de sistematizare a principiilor morale s nu se fac n detrimentul experienei liturgice i sacramentale a credinei personale. A unci cnd Biserica ne invit s acceptm principiile sale morale, ea nu ne propune doar formulri teoretice, ci ne invit la o relaie personal cu Dumnezeu i la un mod de via e ne conduce la o astfel de relaie ntr-o manier progresiv. Acest mod de via ne ajut pim o abordare strict intelectualist a moralei cretine i acceptarea acesteia ca un e iment al comuniunii interpersonale, n orizontul Cele trei etape sunt: etapa teologic sau fictiv, etapa metafizic sau abstract i etapa pozitiv sau tiinific. Cf. Auguste Comte, Cours de philosophie positive (6 vol., Par is, 1830-1842), apud Anton Dumitriu, Altheia. ncercare asupra ideii de Adevr n Greci a antic, Bucureti, 1984, p. 29. 7 Nicolas Berdiaeff, De la destination de lhomme. E ssai dthique paradoxale, Editions Je sers et Edition Labor, Paris et Genve, 1935, p . 19. 6

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z sacramental i litur gic al Trupului tainic al lui Hristos, extins n umanitate prin harul dttor de via nou a Duhului Sfnt. 4. Metodele Teologiei morale Noiunea de metod vine din limba greac i amn: mijloc, cale, mod de expunere. Aplicat nvmntului academic, noiunea de metod dul n care o disciplin trebuie s-i expun materia pentru a facilita o nelegere ct ma r a acesteia. n domeniul tiinei contemporane se recunosc, de obicei, dou metode princ ipale: metoda deductiv, bazat pe deducie sau raionament i metoda inductiv, bazat pe ervaie i experiment. Teologia moral nu poate face abstracie de aceste dou metode spec ifice nvmntului actual, i ca atare va trebui s in seama de ele n expunerea princi le. Totui, avnd n vedere faptul c fundamentul Teologiei morale l constituie Revelaia umnezeiasc, cele dou metode sunt insuficiente. Ele ar reduce adevrurile vieii morale cretine fie la principii abstracte, la scheme mentale, fie la un cazuism empiric , ambele fiind neroditoare pe planul efectiv al vieii morale. Teologia moral cretin, att cea apusean, ct i cea rsritean, a folosit, mai ales, n secolul trecut, cele do de, ns cu o denumire specific: metoda deductiv a fost numit metoda scolastic, iar met da inductiv a fost numit metoda cazuistic. a) Metoda scolastic Este o metod teoreticeductiv. Ea deduce adevrurile morale din ideile fundamentale ale teologiei specula tive, bazndu-se pe Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie. n cazul acestei metode accentul c pe cunoaterea teoretic a principiilor morale cretine i nu pe aplicrile lor concrete viaa personal sau comunitar a cretinului. Dac am folosi, n obordarea Teologiei moral , doar metoda scolastic, ea ar deveni o tiin abstract care ne-ar ajuta, desigur, s cu oatem teoretic condiiile ideale ale vieii morale, dar care ar ignora condiiile reale ntru care acestea se pot realiza. Din aceast cauz, noi considerm c metoda scolastic, dei legitim i necesar, nu este suficient n domeniul Teologiei morale.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z b) Metoda cazuisti c Este o metod practic-inductiv ce are ca punct de plecare dispoziiile morale pozitiv e i disciplinare ale Bisericii, precum i diversele cazuri de contiin, concrete sau pr esupuse, din viaa cretin, care trebuie s fie rezolvate prin aplicarea acestor dispoz iii. Teologia moral romano-catolic a folosit cu precdere aceast metod, ncercnd uneo ac din ea nu doar o metod, ci o disciplin de sine stttoare, prin care s se reglemente e n mod precis ceea ce cretinul trebuie s fac n diferitele mprejurri ale vieii sale icat n mod unilateral, metoda cazuistic transform Teologia moral ntr-un cod de legi , n loc s inspire voina spre fptuirea binelui, conduce, cu timpul, fie la rigorism, fie la laxism moral. Rigorismul, la rndul su, poate conduce la disperare prin nepu tina, mereu constatat, de a atinge un ideal ce se ndeprteaz mereu;laxismul, de asemen ea, conduce la abandonarea sau neglijarea normelor morale. Datorit acestor consid erente Teologia moral actual nu poate accepta cazuismul ca metod unic de studiu. c) Metoda ascetic Este o metod specific Teologiei morale rsritene ntruct pune accent pe racterul practic al vieii morale i n mod deosebit pe cele trei etape ale vieii spiri tuale: 1) purificarea de patimi prin practicarea virtuilor; 2) iluminarea sau int uirea sensurilor dumnezeieti tinuite n creaie i n natura uman; 3) unirea sau comuniu cu Dumnezeu prin rugciune continu. De aceste etape s-au ocupat, n mod deosebit, Sfn tul Dionisie Areopagitul i Sfntul maxim Mrturisitorul. Astzi metoda ascetic este folo sit cu precdere n cadrul unei noi discipline intitulat Ascetica i Mistica sau, n trat tele de Teologie Catolic, Teologie spiritual. d) Metoda hermeneutic n tiinele umanist contemporane s-a impus din ce n ce mai mult o alt metod i anume metoda hermeneutic. Noiunea de hermeneutic vine din limba greac de la verbul ____________ care, tradus n limba romn nseamn: a exprima, a traduce, a interpreta, a ajuta pe cineva s neleag. d de la aceste multiple conotaii, am putea spune c nc de la nceputurile sale i teolog a cretin s-a angajat ntr-o reflecie de tip hermeneutic. Prima regul hermeneutic, pe c res-a ntemeiat reflecia teologic, o gsim n Epistola a doua ctre Corinteni a Sfntului ostol Pavel. El scrie corintenilor c Dumnezeu este Cele ce ne-a nvrednicit s fim slu jitori ai Noului Testament, nu ai literei, ci ai duhului; pentru c litera ucide, iar duhul face viu (2 Cor. 3, 6). Transformat n regul hermeneutic, acest text a cond us la acceptarea, n cadrul refleciei teologice a primilor cretini, a dou sensuri fun damentale: 1) un sens literal, dat de litera nsi a textelor; 2) un sens spiritual, tinuit n liter i descoperit printr-o nelegere spiritual a textelor. Acceptarea acest dou sensuri a permis o interpretare alegoric a textelor biblice i adaptarea lor la lumea pgn, mai ales atunci cnd era vorba de respectarea prescripiilor morale legate d e ritualurile de curire i de rnduielile ceremoniale ale

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Vechiului Testamen t. Datorit acestui fapt, metoda hermene-utic s-a dezvoltat rapid, aa cum se poate o bserva din Epistola lui Barnaba (secolul II) n care interdicia de a mnca din carnea de porc era interpretat alegoric, ca interdicie de a intra n relaie cu oamenii ce s e aseamn porcilor, adic triesc n pcate i patimi fr a se gndi la relaia lor cu Du trziu, n secolul al III-lea, metodei alegorice de interpretare a textelor biblice , i se va aduga i un fundament ontologic. Spre exemplu Origen, plecnd de la distinci a celor trei niveluri ale existenei umane: trup, suflet i spirit, vorbete de o inte rpretare somatic, ce pune n eviden sensul literal, istoric i gramatical; o interpreta re psihic, ce pune n eviden sensul moral i, n sfrit, o interpretare pnevmatic sau al ce dezvluie sensul alegoric sau mistic, numit cteodat i sens anagogic. Metoda herm eneutic, propus de Origen, o vom regsi i n hermeneutica medieval, n teoria celor pat sensuri ale Sfintei Scripturi, enunat astfel: literra gesta docet, qui credas alle goria, moralis quid agas, quo tendas anagogia. Conform acestei teorii, litera ne vorbete despre gesturi, adic despre sensul imediat al textului; sensul alegoric ne d ezvluie adevrurile n care trebuie s credem; sensul moral (sau tropologic) ne arat ce trebuie s facem, cum trebuie s ne comportm ca i cretini; sensul anagogic dezvluie rea itatea spre care trebuie s tindem. n epoca modern, mai precis la nceputul secolului al XIX-lea, hermeneutica sa transformat dintr-o metod de interpretare a textelor sacre sau profane, ntr-o hermeneutic general care atinge ntreaga activitate de inter pretare i nelegere a omului. Cu alte cuvinte, hermeneutica a devenit o teorie a int erpretrii i nelegerii ntregii existene umane8 i ca atare poate fi folosit ca metod ogia moral. 5. Izvoarele Teologiei morale a) Sfnta Scriptur Este primul i cel mai im portant izvor al Teologiei morale. Sfntul Apostol Pavel n Epistola II Tomotei, III , 16-17 spune: Toat Scriptura este de Dumnezeu insuflat i de folos pentru a nva, pen a mustra, pentru a ndrepta, pentru a povui la dreptate, ca omul lui Dumnezeu s fie desvrit i pregtit pentru tot lucrul bun. Sfnta Scriptur cuprinde deci principiile f entale ale vieii cretine, pe care Teologia moral trebuie s le aprofundeze i s le sist matizeze. n acest context trebuie s mai precizm faptul c nvtura moral a Vechiului nt nu are pentru cretini aceeai valoare cu nvtura Noului Testament. Vechiul Testament cuprinde multe prescripii morale care sunt departe de morala Noului Testament. El e exprim nclinaiile i dispoziiile poporului evreu ntr-o anumit epoc a dezvoltrii s aceea trebuie privite ntotdeauna ca o treapt premergtoare pentru moralitatea desvrit Noului Testament, sau, cum spune Sfntul Apostol Pavel, ca un pedagog spre Hristo s. b) Sfnta Tradiie Pierre Bhler et Clairette KaraKash (d), Quand interprter cest changer. Pragmatique e t lectures de la Parole, Labor et Fides, Genve, 1995,p. 83. 8

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Este al doilea izv or fundamental al Teologiei morale care ntregete i clarific adevrurile cuprinse n Sf Scriptur. Din cadrul Sfintei Tradiii fac parte: Tradiia i canoanele apostolice, hotr ile sinoadelor ecumenice i particulare, cultul divin, vieile sfinilor, Scrierile Sf inilor Prini etc. c) Firea i raiunea uman pot fi considerate al treilea izvor al Teol giei morale, recunoscute de muli Sfini Prini ai Bisericii. Spre exemplu, Sfntul Irine u spune c raiunea omeneasc este un izvor al cunoaterii virtuilor morale, ntruct omul aseamn cu Dumnezeu prin raiune i libertate i dac el cuget i triete dup raiune ui Dumnezeu, iar dac nu, el devine duman al dreptii divine. Desigur c autoritatea rai nii n ceea ce privete viaa moral izvorte din conformitatea ei cu adevrurile Revelai ai ales pentru Morala cretin ortodox raiunea este totdeauna subordonat revelaiei, n p ce pentru Morala catolic raiunea este considerat primul izvor al Teologie morale, iar Teologia protestant, n general, o subestimeaz. 6. Modul de actualizare al prin cipiilor morale Dac adevrurile de credin i principiile morale fac parte din tradiia s u theologia perennis, modul n care ele sunt actualizate pentru fiecare generaie se schimb. n acest sens trebuie s nelegem cuvintele Sfntului Apostol Pavel Cu iudeii a ost ca un iudeu, ca s dobndesc pe iudei, cu cei de sub lege, ca unul de sub lege, dei eu nu sunt sub lege, ca s dobndesc pe cei de sub lege; cu cei ce n-au Legea, mam fcut ca unul fr lege, dei nu sunt fr legea lui Dumnezeu, ci avnd legea lui Hristo ca s dobndesc pe cei ce nu au Legea () tuturor toate m-am fcut, ca, n orice chip, s m uiesc pe unii (I Cor. 9, 20-23). Aceste declaraii ne aeaz n prezena unui aspect foart important al teologiei pastorale i, n acelai timp, a unei responsabiliti decisive pe ntru Teologia moral, care trebuie s fie actual i s in cont de situaia moral i spi impului prezent. Pentru a nelege mai bine modul n care Teologia moral trebuie s fie a ctualizat, este bine s ne amintim c realitatea credinei determin o anumit nelegere ne, adic o cunoatere de sine n lumina Revelaiei lui Dumnezeu. Dar omul, aezat naintea lui Dumnezeu, nu este o tabula rasa, nu se aseamn cu o foaie alb pe care Dumnezeu ar scrie n mod simplu cuvntul su sau cu un vas gol ce ar putea fi umplut din afar. n ace st sens actul credinei, ca i faptele morale sunt intim legate de capacitatea aperc eptiv a omului, , de modul n care el i reprezint lucrurile, mod ce implic desigur con epte ale cunoaterii generale i ale cunoaterii de sine. Teologia moral nu poate s nlt aceste concepte, ci trebuie s le clarifice i s le transforme n lumina credinei de to tdeauna a Bisericii. nsei conceptele fundamentale ale moralei cretine ca: persoan, r esponsabilitate, libertate, ru, pcat, virtute, ascez, contemplaie trebuie s fie tradu se din nou n contextul cultural i spiritual de astzi. Acest principiu al actualizrii care ine cont att de realitatea credinei subiective ct i de conceptele prin care ea se exprim n diferitele epoci ale istoriei Bisericii ar trebui s devin criteriu pentr u fiecare teolog. Astfel el risc s fac o teologie fr via, care nu poate s vorbeasc contemporanilor si sau s triasc o via n afara sensului ei teologic. 7. Teologia m lelalte discipline teologice

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Teologia moral nu p oate fi abordat ntr-un mod separat de celelalte discipline teologice. De fapt, ntre aga teologie academic nu poate fi studiat dect ntr-un context interdisciplinar. Toat e disciplinile teologice se interfereaz i se clarific unele pe altele pentru c toate au ca temei Revelaia dumnezeiasc. Astfel Teologia biblic i exegetic ofer Teologiei m rale metodele corecte de interpretare a textelor Sfintei Scripturi; Teologia ist oric i ofer informaii valoroase despre modul n care au fost asumate principiile vieii morale cretine n contexte istorice i culturale diferite; Teologia practic i ofer meto ele practice prin care se pot crea condiiile necesare unei viei morale autentice. Totui, dintre toate disciplinile teologice, cea mai apropiat de Teologia moral este Teologia dogmatic. n perioada clasic a teologiei cretine nu exista o separaie ntre le dogmatice i cele morale. Separarea lor s-a fcut n perioada Scolasticii medievale . Primii teologi care au fcut acest lucru au fost Petru Lombardul i Alexandru de H alles. Trebuie totui s precizm c summaele teologice medievale prezentau nvturile i cele morale ntr-o strns unitate. Prezentarea lor separat s-a impus n Apus la sfr secolului al XVI-lea, iar n Rsrit la nceputul secolului al XVIII-lea (n Rusia) sub in fluena teologiei apusene. Noi credem c teologia actual trebuie s reconsidere relaia d intre Teologia dogmatic i Teologia moral. Teologia scolastic i teologia modern s-au o rit la o relaie strict teoretic dintre ele, afirmnd c Dogmatica are ca obiect de ref lecie pe Dumnezeu n Sine i ce a fcut El pentru om, iar Morala are n vedere ceea ce t uie s fac omul pentru a ajunge la asemnarea cu Dumnezeu. Din punctul nostru de vedere , relaia dintre Dogmatic i Moral este mult mai profund i ea ar putea fi exprimat ast : Dogmatica cuprinde n sine Morala, ntr-un mod concentrat, iar Morala exprim Dogmat ica n desfurarea ei concret, existenial. 8. Teologia moral n contextul universitar l Am afirmat mai sus c Teologia moral, pentru a-i atinge scopul i obiectivele sale, trebuie s fie abordat ntr-un context interdisciplinar. n acest sens ea trebuie s fie deschis spre dialog i cu alte discipline care, n spaiul academic, se ocup de probleme le omului i de mediul social n care triete. n mod deosebit, Teologia moral trebuie s e deschis spre un dialog cu Filosofia, Pedagogia, Psihologia i Sociologia contempo ran. Aceast deschidere nu este ns unilateral, ntruct i cei care se preocup de aces ipline sunt din ce n ce mai deschii spre un dialog cu teologia. Mult timp Teologia moral s-a preocupat doar de datoriile morale ale omului i a neglijat condiiile exi steniale concrete n care aceste datorii pot fi asumate n mod corect. Cercetrile rece nte din domeniul tiinelor umanistene atrag atenia asupra faptului c viaa moral i spi ual nu este doar rezultatul aplicrii unor principii formale, care pleac de la o viz iune general despre om, ci depinde i de condiiile concrete de via, de interaciunea mo ivelor i scopurilor, de complexitatea relaiilor n care ea se desfoar. Evident c toat ceste aspecte nu sunt prioritare pentru Teologia moral, ns ele ofer o perspectiv mai realist asupra condiiilor i structurilor psihosociale actuale, n orizontul crora treb uie s se ntrupeze principiile vieii morale cretine. De aceea concluziile la care aju ng anumite cercetri din domeniul tiinelor umaniste, dei ele nu sunt tiine normative, rebuie s-i gseasc locul n demersul critic al Teologiei morale.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Considerm c este bin e s exemplificm aceast afirmaie. a) Teologia moral i Sociologia Din perspectiv socio ic, principiile i normele morale sunt inseparabile de societatea care le-a creat. Deci societatea n ansamblul ei reprezint autoritatea moral prin excelen. Conceptul de societate este ns prea general pentru a se institui ca instan etic unic. n cadrul exist prea multe diferene de clas, de vrst, de cultur, de profesii, de religie, care pot avea propriul lor sistem de norme i valori morale i pe care le promoveaz pentru a apra anumite interese de grup. n acest caz este greu de susinut ideea unei singu re instane morale ntr-o societate dat. Totui sociologia invit teologia la o privire c ritic asupra moralei pentru a analiza n ce msur o propunere normativ nu este dect ref exul unei puteri care dorete s se impun sau al unui conflict de clas care vrea s se m ascheze. O sociologie a moralei va trebui s studieze, pe de o parte, modul n care valorile morale ale unui grup sau nonvalorile (cum ar fi astzi avortul sau homose xualitatea) se impun la un moment dat ca norme sociale i modul n care separarea an umitor grupuri de valorile dominante d natere la alte norme morale. Studiul sociol ogic va evidenia aici i importana separrii sau a rupturilor i nonconformismului care, uneori, joac un rol la fel de important ca i valorile integratoare. Despre izvoru l acestor rupturi, unele foarte semnificative, sociologia nu se va putea pronuna i nici nu-i va propune acest lucru ntruct ele nu pot fi explicate sociologic. Acest lucru l recunoate i un sociolog contemporan care scrie: Modalitile de a explica socio ogic atitudinile morale ca i abordarea moralitii din perspectiv sociologic nu are nim ic de a face cu afirmaia c acestea ar fi doar ficiuni, proiecii, epifenomene () Probl ema justificrii atitudinilor morale depete n ntregime competena sociologiei vieii m i se evideniaz n filosofie9. b) Teologia moral i Psihanaliza Psihanaliza care a cuc t spiritul multor cercettori n ultimele dou secole pleac de la presupunerea c morala nu este cu adevrat ceea ce pretinde c este, ci este mai curnd o masc ce ascunde o re alitate pe care nu ndrznim s o privim n fa sau s o mrturisim. Religia, ca i morala ecurge din ea, este un rspuns iluzoriu la sentimentul de culpabilitate nscut din u ciderea printelui primitiv. Psihanaliza subliniaz faptul c principiul care determin scopul vieii este plcerea, ns realitatea social opune acestui scop numeroase obstacol e. Pentru a evita suferina, care poate aprea din slbiciune personal sau din sanciunil e impuse de normele sociale, noi renunm la satisfacerea dorinelor noastre. Organiza rea social la care contribuie religia i morala, va cuta s organizeze sublimarea lor, adic orientarea dorinelor sau a instinctelor spre scopuri mai puin periculoase i pe ntru ea i pentru subiectul moral. Aici intervine rolul supraeului care interioriz eaz interdiciile sociale (educative, civilizatoare) i le face mai eficiente. Contiina moral este deci acest supra-eu tiranic care nu nceteaz s orienteze asupra Eului agr esivitatea pe care acesta ar trebui s o foloseasc mpotriva tuturor obstacolelor ce se opun satisfaciei sale libidinale. Supra-eul are i un corespondent obiectiv, un supra-eu colectiv care este Morala i care fixeaz idealurile i exigenele sale. 9 George Gurvitch, Problmes de la sociologie de la vie morale, Trait de sociologie, Paris, P.U.F., T. II, 1960, p. 145.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Deci Morala, n vizi unea lui Freud, este iniial o instan tiranic datorit creia omul sufer i creia el t s-i denune caracterul iluzoriu i mincinos. Freud ne atrage, prin aceasta, atenia asu pra faptului c moralismul poate ntr-adevr s fie duntor pentru om i el poate s masch rica de a tri sau voina de putere. Dar acest aport critic al lui Freud este, de as emenea, sporit i prin conceptul de Eu. Acesta reprezint instana care se deosebete de subcontient prin percepia lumii exterioare i a celei interioare, prin puterea acte lor contiente i limbaj. Constituit prin constrngerea principiilor realitii prin renu rea la satisfacia imediat interzis de Tatl , de unde accesul la realitatea obiectiv apr i manifest personalitatea datorit stpnirii pulsiunilor, datorit voinei, memor decii. El trebuie s lupte mpotriva pulsiunilor subcontientului, care ignor realitatea risc s destrame subiectul, i mpotriva supra-eului, care-l tiranizeaz prin exigene ir onale i, de asemenea, mpotriva lumii exterioare care-l amenin. n acest caz, Morala, c onsidera Freud, trebuie s poarte pecetea raionalitii Eului care trebuie s arbitreze c mai corect posibil ntre instanele care-l constituie i cele care-l amenin. Critica lu i Freud are dou consecine importante pentru Teologia moral: 1) orice Moral idealist e ste denunat n pretenia sa secret de a dezerta din realitate pentru o realitate imagin r care nu exist. Omul trebuie s-i recunoasc pulsiunile sale. A nu ine cont de ele, n a te nchide ntr-o tiranie periculoas, cea a Eului ideal a crui exigene imposibile n culpabilizeaz la infinit. Aceasta nseamn a plti foarte scump frica de noi nine. 2) r alitatea ne impune alegeri dificile. Orice om, pentru a se ncadra n aceast realitat e, trebuie s renune la o parte din dorinele sale. Aceast renunare poart amprenta unui stoicism, specific Moralei freudiene. c) Teologia moral i tiinele naturii Muli consid er c observarea tiinific a naturii ne poate oferi norme de comportament. ns termenul natur este mult prea vag i polisemic. El poate nsemna mediul nconjurtor al omului, c a fiin vie, sau nsei legile vieii. Din momentul n care dezvoltarea tiinelor a trans t conceptul de natur, unii au cutat s ntemeieze normele morale prin observarea obiect iv a omului, fie privilegiind legile elementare ale vieii, crora omul trebuie s se su pun cu prioritate, fie reaeznd omul n mediul su ambiental, fie exminndu-l ca un siste n relaii de schimb cu alte sisteme. Vom examina succint aceste trei ncercri. 1) Bio logia este tiina viului. Omul este o fiin vie care, pentru a se menine n via, trebu especte legile de funcionare ale vieii. Dar se poate spune c omul trebuie s se inspi re din aceste legi pentru a defini normele comportamentului su. Care sunt aceste legi? Viaa se continu i se menine prin micri elementare care sunt reproducerea (care sigur continuitatea), nmulirea (care asigur expansiunea), transformarea (care asigur mulirea fr degenerescen), conjugarea (prin dualitatea sexual) i asocierea (care asig nitatea n diversitate). Aceste legi stau i la baza societilor umane, dar ne ofer ele norme morale? Teilhard de Chardin, n lucrarea sa Fenomenele umane (pp. 115-119), arat c viaa pare s se foloseasc de o strategie pentru a se menine mpotriva forelor piei. Viaa caut soluii tatonnd i ncearc

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z o mulime de ipoteze dintre care puine ajung la rezultate. ns viaa manifest o total indiferen fa de i Ea trebuie s continue oricare ar fi preul de pltit. Dac am transpune aceast realitate n domeniul moral am ajunge la o moral finalist, de tip vitalist: doar specia uman i destinul su conteaz. Individul nu are alt valoare dect slujirea speciei. Acest scop justific, deci, toate mijloacele care asigur, chiar n detrimentul drepturilor perso anei, continuitatea speciei umane. Astfel s-ar putea justifica eugenismul i manip ulrile genetice destinate ameliorrii speciei umane. Nu trebuie s uitm c i persoanele unt n slujba vieii i nimeni nu poate, n numele vieii, s dispreuiasc dreptul persoan 2) Ethologia Unii s-au ntrebat dac nu ar fi mai bine pentru om s se situeze n lumea animal creia i aparine. Ethologii au lucrat n acest sens. Spre exemplu, K. Lorenz, n lucrarea sa Agresiunea. O istorie natural a rului10, arat c, la animale, agresivitat ea crete odat cu densitatea unei populaii. De aici apare o reglare natural a repartii ei n teritorii particulare, aprate de fiecare individ sau grup. Agresivitatea cond uce la o selecie natural a celor mai buni aprtori, deci la o ierarhizare, dar ea per mite i o aprare a celor mici. Aceste observaii sun preioase n msura n care omul este l determinat de mecanismele comportamentului instinctiv. Dar, din nefericire, me canismele inhibitorii prezente la animal, nu exist la om. Aceasta nseamn c un contro l al agresivitii este mai urgent la om care are o putere mult mai periculoas dect a a nimalului, prin inventarea armelor, a limbajului prin care poate nela pe aproapele prin minciun. Omul a trebuit s inventeze alte forme de control ce nu pot fi ntemei ate pe analiza comportamentului animalelor. 3) Sistemica Perspectiva sistemic se sprijin pe cibernetic i teoria sistemelor. Este deci util s amintim aici cteva defini i. Cibernetica este disciplina care studiaz organizrile i comunicarea la fiinele vii i mainile construite de om () Cibernetica are, etimologic, aceeai rdcin ca i cuvn ernare, ea fiind arta de a stpni i conduce sisteme de foarte nalt complexitate () Cea mai complet definiie a unui sistem este urmtoarea: sistemul este un ansamblu de elem ente n interaciune dinamic, organizate n funcie de un scop11. Omul nsui este un sis uprins n alte sisteme (eco-sistem, economie, ora etc.), cu care este ntr-o relaie co nstant de schimb. n aceast perspectiv, contrar viziunii analitice, nu se caut izolare a elementelor, ci perceperea relaiilor lor n interiorul sistemului (schimburi, con troale etc.). Omul este definit astfel ca fiind dependent de sisteme n care el es te prins i, de asemenea, fiind capabil s acioneze asupra lor. Pentru ca aceast aciune s fie corect, el trebuie s in cont de dou mari necesiti ale oricrui sistem: homeo schimbare. Prin homeostazie un sistem reacioneaz la orice schimbare ce vine din a far, la orice perturbare aleatorie. Acestui principiu de echilibru, care rezist sc himbrii ce amenin sistemul, se opune alt principiu care permite adaptarea sistemulu i la mprejurri i acesta este principiul 10 11 K. Lorenz, Lagresion. Une histoire naturelle du mal, Paris, 1969. Jol de Rosnay, L e macroscope, Paris, 1975, Points 80, p. 91.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z schimbrii. Aceasta nu se face oricum, ci lund n considerare constrngerile necesare supravieuirii sistem ului. Libertatea i autonomia nu se obin dect prin alegerea i dozajul constrngerilor: voi cu orice pre s elimini constrngerile, nseamn a risca s treci de la o stare const gtoare, dar acceptat i stpnit, la o stare incontrolabil ce poate conduce rapid la di ugerea sistemului12. O decizie va fi, deci, bun dac permite meninerea echilibrului s istemului, favoriznd i schimbarea. Soluia acestei probleme ine de diversitatea crescn d a sistemului. Cu ct un sistem este mai diversificat cu att este mai stabil. Astfe l, natura a diversificat producia sa pentru a supravieui. Toate aceste reflecii sun t preioase pentru a ne ajuta s nelegem relaia omului cu mediul su (natural, social, p rsonal). Ele ne ofer cteva norme, ns nu toate normele necesare vieii. Exist constrng ale sistemelor, dar i constrngeri ale drepturilor persoanelor. 9. Teologia moral i spiritul moral contemporan O simpl privire asupra contextului moral contemporan n e aeaz n faa unei realiti marcat de profunde dileme morale. n primul rnd constatm t o metod raional prin care s se poat ajunge la un acord moral, dei imperative moral nim pretutindeni. Pretutindeni se aud voci care strig: trebuie s aprm drepturile omu lui, trebuie s fim tolerani, trebuie s practicm caritatea non-violent, s aprm insti democratice, s asigurm o protecie real copiilor lor, s luptm mpotriva corupiei, a ui, a srciei, a traficului de persoane, a drogurilor i a manipulrilor de tot felul, care sunt tot attea ameninri la adresa demnitii umane. Toate aceste imperative ne ara t c ne aflm n faa unui exces al iniiativelor morale n societatea contemporan i, es, el pune sub semnul ntrebrii sinceritatea i onestitatea celor care pardosesc spai public cu inteniile cele mai bune. Mai mult, n faa unui exces de moralism agresiv, o nii devin reticeni i nencreztori, sau se retrag n indiferen. Dup opinia unui morali ntemporan, aceast atitudine nu poate fi condamnat, ci trebuie neleas corect, ntruct este determinat i de faptul c, n cultura noastr contemporan, afirmarea aparent a pri piilor morale funcioneaz ca o masc pentru exprimarea dorinelor i preferinelor indiv e13. n al doilea rnd, atunci cnd analizm contextul moral contemporan, observm c, dato it neputinei de a ajunge la un acord moral, asistm la un conflict permanent ntre dif eritele sisteme de moral care-i disput ntietatea i competena n formarea i modelare nei morale a omului de astzi. Am dori s exemplificm aceast situaie aeznd fa n fa eluate dintr-o dezbatere public. Susintorii primei opinii consider c oricine are drep tul asupra propriei sale persoane, inclusiv asupra trupului su. O urmare a recuno aterii acestui drept este faptul c fiecare femeie are dreptul i libertatea de a hotr singur i nesilit de nimeni s avorteze un copil atta timp ct face parte din trupul su eci se poate spune c avortul este permis din punct de vedere moral i ca atare ar t rebui legiferat. 12 13 Ibidem, p. 123. Alasdair Macintyre, Tratat de moral dup virtute, Editura Humanitas , Bucureti, 1998, p. 12.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Susintorii celei de a doua opinii consider crima un lucru ru, un pcat, pentru c ea curm viaa unei fiine inovate. Un embrion n pntecul mamei este o fiin identificabil, care se deosebete de u nou nscut doar prin faptul c se afl ntr-un stadiu mai timpuriu de dezvoltare. Aadar, dac uciderea unui nou nscut este o crim i avortul este o crim i ca atare el nu poate fi permis din punct de vedere moral i ca atare trebuie interzis i prin lege14. Ace ste dou opinii, fiecare avndu-i susintorii si fideli i purttorii si de cuvnt n s , exprim, de fapt, anumite convingeri morale, ntemeiate pe anumite concepte i argum ente normative, dar ntre care nu se poate realiza un acord raional. Datorit acestui fapt, dezbaterile morale, n spaiul public, sunt inevitabile i interminabile, mbrcnd neori forme destul de agresive, aa cum se poate observa i n dezbaterile publice, di n ara noastr, pe anumite teme sensibile de moral i bioetic. ntruct n cadrul unor as a dezbateri nu se poate ajunge la un acord, recunoaterea unui pluralism n domeniul vieii morale este, evident, necesar. Unii moraliti consider c acest pluralism nu poa te fi niciodat depit pe calea unei argumentri raionale deoarece judecile morale sunt presia conceptual a unor preferine, atitudini sau sentimente i nu opereaz cu criteri ile de adevrat sau fals (criterii logice), ci cu criteriile de bine i de ru (criter ii axiologice sau evalutive). Distincia aceasta ntre judecile de valoare i judecile ice ni se pare important, ns accentuarea ei pn la separare este o caracteristic a epo ii noastre cnd Adevrul este separat de Bine i de Frumos, primul fiind considerat un iversal i unificator al contiinelor, celelalte dou fiind realiti particulare i subie ve. Deci Binele i Frumosul nu exist, n opinia multora, n mod obiectiv ca Adevrul, ci ele se identific cu ceea ce place sau cu ceea ce prefer fiecare ca i contiina subi xist moraliti care consider c, totui, i n domeniul preferinelor subiective exist nt moral, exist anumite legturi logice ntre diferitele judeci morale, deoarece nimeni nu-i poate justifica un raionament particular dect recurgnd la o regul universal din care acesta poate fi dedus logic. ns n finalul unui demers raional justificativ se a junge la o regul sau norm universal, care nu mai poate fi argumentat i atunci trebuie acceptat printr-un act de credin sau de intuiie. Noi considerm c n acest contex mor contemporan o dezbatere serioas i responsabil a motivaiei imperativelor i atitudinilo r morale deosebit de diverse i contradictorii este absolut necesar pentru a putea face o distincie clar ntre ceea ce unii moraliti numesc relaii sociale manipulative on-manipulative15. Deosebirea dintre o atitudine manipulativ i una nemanipulativ con st n faptul c prima trateaz omul ca pe un acop n sine (cum ar spune Kant) i a doua un mijloc pentru atingerea altor scopuri. Evident c cel care trateaz pe semenul su c a un mijloc l transform pe acesta ntr-un obiect de manipulare n vederea scopurilor sa e sau ale grupului din care face parte. Dac facem o analiz a ntruchiprilor sociale a le atitudinii manipulative constatm c cei care manipuleaz sunt n general oameni boga influeni i puternici care nelg lumea aceasta ca un spaiu al satisfacerii propriilor ine i preferine. Cei care sunt manipulai pentru a fi oferii orizontului de ateptare ipulatorilor sunt, n general, oameni sraci, dar care neleg lumea aceasta i ateapt d ea aceleai satisfacii ca i cei care-i manipuleaz. De aceea 14 15 Ibidem, p. 34. Ibidem, p. 50.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Sren Kirkegaard con sidera c n acest proces nu sunt implicai doar bogaii i sracii reali, ci toi cei acest model n imaginaia i aspiraiile lor. n acest toi ne regsim, mai mult sau mai ecare, indiferent de domeniul n care ne desfurm activitatea. Din aceast perspectiv, F eud, de care am amintit anterior, avea oarecum dreptate cnd scria c: omul nu este d eloc o fiin ngduitoare, cu inima nsetat de iubire, despre care se spune c se apr c a o atac, ci, dimpotriv, o fiin care trebuie s poarte, pe baza datelor sale instincti ve, o bun cantitate de agresivitate. n consecin, pentru el aproapele nu este numai u n auxiliar i un obiect sexual posibil, ci i un obiect al tentaiei. Omul este, ntr-ad evr, tentat s-i satisfac nevoia sa de agresiune n detrimentul aproapelui su, s explo ze munca sa fr regrete, s-l foloseasc sexual fr consimmntul su, s-i nsueasc mileasc, s-i produc suferin, s-l martirizeze i s-l ucid. Homo, homini lupus16. D art n adncul fiinei sale ca un atavism al cderii originare o anumit agresivitate rin de manipulare a celorlali la care nu renun uor i de bun-voie dect atunci cn pus n pericol de agresivitatea altora. Prin aceast renunare, niciodat total sau defi itiv, se ctig un minim de securitate printr-un pact social care se stabilete pe baze juridice i, desigur, morale. n contextul social contemporan, fiecare dintre noi, d ei nu acceptm s fim manipulai, adic transformai n elemente de statistic, devenim un fr s contientizm acest lucru, instrumente ale manipulrii. Spun fr s contientiz ina de manipulare este de inspiraie dia-bolic i poate s mbrace formele cele mai sub s se ascund sub idealurile morale cele mai nalte. Contientizarea i cunoaterea aceste situaii este ns posibil i absolut necesar pentru sinele nostru moral destul de vulne abil i nc nepregtit s neleag corect i s dea un rspuns pertinent dilemelor morale ne i provocrilor pline de agresivitate la adresa moralei cretine. Una din provocrile majore la adresa moralei cretine este modul total diferit, n care este neles i defin it Omul i vocaia sa n lume. De acest aspect ne vom ocupa n cele ce urmeaz. 16 S. Freud, Malaise dans la civilisation (1929), n Revue franaise de Psychanalise, t ome XXXIV, janvier 1970, p. 50.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

CAPITOLUL I Omul i vocaia sa moral I.1. Viziunea teologic despre Om Teologia moral cretin are un discurs specific despr e Om, aa cum este el n existena sa concret, dar i cum trebuie s fie el naintea lui D ezeu. Dar atunci cnd discursul teologic depete spaiul eclesial i se manifest n publ u n comunitatea universitar, observm c el nu este receptat i interpretat n mod corect Abia atunci observm c ntre discursul teologic despre Om i discursul tiinific exist istan enorm. Aceast distan care separ cele dou perspective antropologice teologic scoate n eviden faptul c viziunea noastr despre Om i vocaia sa n lume este determin modul n care definim Omul n general. Pn n epoca modern Omul era definit ca fiin re sau, n spaiul iudeo-cretin, ca fiin creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Dec ul existenei umane era de ordin transcendent i, ca urmare, vocaia ultim a Omului ave a o dimensiune transcendent. De aceea i structurarea i in-formarea minii i a inimii O mului se fcea plecnd de la un anumit ideal de Om i anume Omul sfnt, Omul care, prin na harului i a iubirii lui Hristos, i actualizeaz chipul dumnezeiesc din el. Acest i deal de Om, constata un filosof romn ntr-una din crile sale17, nu l mai regsim n cul a modern european, iar dac totui, n anumite contexte, el este prezent, calea propus p ntru a-l atinge este destul de neclar. Anton Dumitriu, pentru c despre el este vor ba, se ntreba pe bun dreptate de ce Europa modern nu a preluat acest ideal de sfinen ie i dac nu cumva abandonarea sa a condus la o scdere calitativ a culturii moderne n regul ei18. Evident c nu ne-am propus s dm un rspuns la aceast ntrebare, ci doar am t s subliniem c discursul Teologiei morale despre vocaia transcendent a Omului n lume este total diferit de discursul eticii seculare care, influenat profund de filoso fia pozitivist, consider c o asemenea problem este irelevant pentru mentalitatea i cu tura modern sau, dup unii cercettori, post-modern i post-cretin. Cu toate acestea, c ina cretin a oricrui teolog de astzi nu-i permite s renune la pstrarea i promovare nii sale despre Om i vocaia sa n lume, mai ales c ntreaga cultur i civilizaie europ uro-atlantic s-a ntemeiat pe aceast viziune. Teologul cretin de astzi, chiar dac face parte dintr-o minoritate ce se regsete i-i triete vocaia n orizontul bucuriilor nu simpliste) pe care i le ofer spaiul sacramental i liturgic al Bisericii, are con vingerea c, n adncul su, fiecare Om este n cutarea unei vocaii i a unui sens pentru tena sa, deoarece sensul i vocaia sunt constitutive Omului ca fiin purttoare de logo dic de raiune i sens. 17 18

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Experiena istoric a Bisericii ne arat c o minoritate cretin, care-i asum vocaia n mod responsabil n devreme sau mai trziu, va fi cutat de majoritatea secularizat, consumerist i utili t. n msura n care participarea la viaa Bisericii este expresia unei atitudini spiritu ale responsabile i nu doar refugiul sau mascarea unor sentimente de frustrare sau marginalizare (cultural, economic, social) n acea msur minoritatea cretin de ast a deveni un model pentru majoritatea secular i secularizat i ar putea oferi noi orizo turi de nelegere a vocaiei actuale a Omului. Care este deci viziunea despre Om i voc aia sa n lume pe care Telogia, n general, i Teologia moral, n special, o propune Omul i de astzi? I.1.1. Omul icoan a lui Dumnezeu-Treime Atunci cnd vorbete despre Om i de spre vocaia sa n lume, Teologia moral i ntemeiaz discursul pe Teologia dogmatic i l n care ea interpreteaz textele Sfintei Scripturi care vorbesc despre crearea Omu lui, Geneza (2, 7) afirm c Omul este o icoan a lui Dumnezeu pe pmnt, c Omul nu este enomen trector, determinat doar de condiiile sale biologice, psihologice i sociale, cum l definesc adesea tiinele umaniste contemporane, ci este o persoan unic i irepet bil, fiind un interlocutor al lui Dumnezeu n ordinea creaiei. Acest adevr l-a sublin iat n mod deosebit teologia clasic a Sfinilor Prini ai Bisericii. Dac am face o anali de ansamblu a modului n care Sfinii Prini ai Bisericii au interpretat noiunea de icoa au de chip al lui Dumnezeu am descoperi conotaii foarte diverse, care se ntregesc un a pe alta fr a epuiza, totui, taina persoanei umane. Unii Sfini Prini au vzut reflec ea chipului lui Dumnezeu n om n capacitatea sa de a fi stpn al creaiei sensibile i upului su; alii au considerat c mintea ( ) sau raiunea ( ) ref ect n mod de mnezeu, iar alii l-au asimilat cu toate cele trei faculti spirituale: mintea, voina i simirea. Dincolo de toat aceast diversitate de opinii, ies n eviden dou lucruri ese e pentru Teologia moral cretin: 1) n primul rnd omul este o fiin ce nu poate fi defi tr-un mod exhaustiv pentru c poart chipul Celui ce nu poate fi definit; 2) n al doile a rnd, Sfinii Prini au manifestat o libertate de gndire i de interpretare a textelor iblice profund creatoare i nnoitoare. Ei nu au ncercat s mrgineasc omul n orizontu determinism natural, ci s-l dezmrgineasc n orizontul harului lui Dumnezeu; ei nu au p ecat de la noiunea de chip al lui Dumnezeu din om pentru a-i forma o idee despre Dum nezeu, pe calea unor analogii psihologice, ci au plecat de la ceea ce Revelaia le spunea despre Dumnezeu, pentru a descoperi n om ceea ce corespunde chipului lui Dumnezeu din el. Adoptnd aceast metod teologic, Sfinii Prini au reuit s depeasc ropologiei antice i mai ales, dualismul dintre spirit (________) i materie (______ _), dintre trup ( ) i duh ( u________). Ei u cc tu t mod d o bit co i l noiunii de chip, i anume comuniunea cu Dumnezeu, n virtutea creia natura uman, tru duh mpreun, este nvemntat n slava Cuvntului lui Dumnezeu, a Fiului prin harul n

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Trebuie s precizm ai ci faptul c punctul de plecare al refleciei teologice asupra noiunii de chip sau icoa a Sfinii Prini a fost nvtura Sfntului Apostol Pavel exprimat n Epistola ctre Col orm creia chipul adevrat al lui Dumnezeu este Mntuitorul Iisus Hristos. El este chip ul lui Dumnezeu celui nevzut, mai nti nscut dect toat fptura. Pentru c ntru El au ate toate, cele din ceruri i cele de pe pmnt, cele vzute i cele nevzute () Toate s-a reat prin El i pentru El () i El este capul trupului, al Bisericii (Col. 1, 15-18). Sfinii Prini au preluat aceast idee c Hristos este chipul lui Dumnezeu i au afirmat de fapt, omul este creat dup chipul Chipului, adic dup chipul sau icoana lui Hrist os. Aceast idee este fundamental pentru Teologia moral ntruct ea subliniaz att origi ct i vocaia hristocentric a omului i a cosmosului ntreg. Hristos este Logosul venic lui Dumnezeu care i-a asumat, prin ntrupare, natura uman, devenind prin aceasta ce ntrul ontologic al umanitii, centrul unificator al ntregii creaii, pentru ca aceasta s se poat mprti de iubirea lui Dumnezeu Tatl. De aceea ntlnirea omului cu Hristos int ntlnirea cu Arhetipul su ntru care i pentru care a fost adus de la nefiin la ea Sfinilor Prini, momentul acestei ntlniri reprezint momentul naterii reale a omulu a fiu al lui Dumnezeu ntru Fiul. Cu alte cuvinte, naterea cu adevrat a omului coinc ide cu hristificarea lui, cu contientizarea faptului c el poart chipul lui Hristos, C l nti nscut (Col. 1, 15) fiu al lui Dumnezeu. Pe lng aceast interpretare hristocentr noiunii de chip al lui Dumnezeu, ntlnim n teologia patristic i alte interpretri, -ar putea ajuta s definim omul i vocaia sa n lume. Spre exemplul versetul 27 din cap itolul I al Genezei: i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul su; dup chipul lui Dumnezeu l a fcut: a fcut brbat i femeie; a fost interpretat de unii Sfini Prini dintr-o persp trinitar. Ei au precizat c, n acest verset, noiunea de chip sau icoan nu se refer itatea sexual a naturii umane, ci la calitatea omului de a fi persoan (_________) ce cuprinde n sine, ca i coninut ontologic al su, fie ca brbat, fie ca femeie, ntreag natur uman. Omul ca persoan nu este o parte a naturii umane, adic nu este un simplu divid, aa cum nici Persoanele Prea Sfintei Treimi nu sunt pri din dumnezeire. Persoan uman poate fi, totui, definit i ca parte, dar o parte care poart n ea ntregul n e. Cu alte cuvinte persoana este ipostasul naturii i ca atare este liber fa de orice determinism sau necesitate natural. n limbajul obinuit de astzi, noiunea de persoan ste aproape identic cu cea de individ, de aceea se i folosesc, de multe ori, una n locul celeilalte. Mai ales n domeniul sociologiei i al psihologiei, persoana se id entific cu o individualitate aritmetic sau, cu alte cuvinte, cu un element de stat istic. Atunci cnd psihologia sau sociologia definete persoana, definiia lor se ntemei az pe anumite caracteristici individuale: talie, fizionomie, caracter, temperamen t etc. Aceste caracteristici nu sunt, totui, unice, adic personale, ntruct ele coresp nd i altor indivizi. Din perspectiva Teologiei morale, cnd spunem persoan, aceasta ns amn o fiin care are, i nsuiri comune cu alte fiine, dar are i nsuiri unice i ire uiri care nu se reveleaz i deci nu pot fi cunoscute dect n evenimentul existenial al omuniunii cu Dumnezeu i cu alte persoane umane.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Aadar persoana nu s e identific cu individul. Ea presupune, evident, individualitatea natural, biologi c i psihologic a Omului, dar, n acelai timp, o depete prin capacitatea de a transce ndividualitatea i a se drui altor persoane ntr-o deplin libertate a iubirii. Iubirea este calea prin care se poate cunoate persoana, ntruct ea nu proiecteaz asupra altui a preferinele, exigenele sau dorinele sale individuale, ci accept pe cellalt aa cum e el, n unicitatea sa personal. Acesta este motivul pentru care n limbajul Sfintei Scripturi, nu raiunea ci iubirea, ca depire i druire de sine, este calea real i inte l de cunoatere a omului ca persoan. Iubirea, ca realitate constitutiv omului, presup une att cunoaterea unitii ontologice a neamului omenesc ct i recunoaterea identiti ritii personale. Sfnta Scriptur ne ajut n acest demers. Geneza afirm c brbatul (i braic) i femeia (ia) constituie un singur trup (Gen. 2, 24), adic o singur natur, c e ipostaziaz n dou persoane. Cel care recunoate aceast identitate de natur i alter ersonal este brbatul: Iat os din oasele mele i carne din carnea mea. Ea se va numi fe meie (ia n ebraic) cci a fost luat din brbatul su (i) (Gen. 2, 23). n limbajul bi tul i femeia nu reprezint doar dou concepte metafizice-masculinul i femininul-ci i do u persoane reale. Faptul c, n dialogul su cu femeia, brbatul are iniiativa a fost int rpretat de Sfinii Prini ntr-o perspectiv teologic, hristologic i eclesial care s-a exprima astfel: Dumnezeu care este Treime, adic Iubire desvrit ntre Tatl Fiul i Du fnt, creaz lumea, pentru ca i ea, s se mprteasc din aceast iubire, iar lumea este puns; Hristos restaureaz lumea nstrinat de iubire, prin iubirea sa rstignit i nteme serica, iar Biserica este iubire-rspuns; n Biseric, brbatul are datoria s-i iubeasc eia sa, aa cum Hristos a iubit Biserica, iar femeia trebuie s fie iubire-rspuns. Me ntalitatea modern, susinut permanent de ideea unui egalitarism politic i social, acc ept cu greu aceast perspectiv, sau atunci cnd o accept o interpreteaz n mod eronat. aceea trebuie s precizm c textul biblic, citat mai sus, nu exprim o relaie de subordo nare a femeii fa de brbat, ci o ordine aezat de Dumnezeu n lume, prin care viaa de c niune a Sfintei Treimi se comunic umanitii i, prin umanitate, ntregii creaii. n aces ens, textul spune foarte clar c Dumnezeu a prezentat femeia brbatului ca dar al Su, aeznd-o n faa sa (eer keneydo, Gen. 2, 18). Acest gest este reiterat n cadrul Tain nuniei, cnd preotul ia mna dreapt a miresei i o aeaz n dreapta mirelui, afirmnd c u este cel care unete brbatul cu femeia. n limba ebraic prepoziia eer keneydo (n fa nu exprim o relaie de subordonare, aa cum s-a neles de multe ori n istorie, ci expri o lucrare special a lui Dumnezeu, prin care el consoleaz pe omul ntristat i singur, instituind n existena uman un etos al comuniunii trinitare. I.1.2. Sufletul i trupul : constituia bipolar a omului Am afirmat mai sus c noiunea de persoan uman nu se iden ific cu cea de individ uman, dar, totui, ea presupune individualitatea natural a om ului. Aceast individualitate are o constituie dual: sufletul i trupul. Nici sufletul fr trup nu constituie omul, dar nici trupul fr suflet. Evident c unirea dintre acest e dou elemente care constituie natura uman reprezint o tain pe care, afirm Sfntul Gri orie de Nazianz, doar Dumnezeu o

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z cunoate. Noi o acce ptm prin credin, pe calea Revelaiei biblice care, spre deosebire de cea elenistic, nu face o distincie fundamental ntre form i materie, ntre ntreg i prile sale, ntre up. Sufletul i trupul nu sunt privite ca dou realiti coeterne i n continu lupt. n mul apare ca trup nsufleit sau ca suflet viu (nefe haia), fiind alctuit din rna in elementele biochimice ale cosmosului i o prezen personal, care le menine n unita eci trupul omului este un element firesc al cosmosului, nscriindu-se n legile timp ului i spaiului, dar, n acelai timp, el nu este un simplu element natural pentru om, ntruct nu poate fi obiectivat n mod absolut, ca celelalte elemente exterioare lui. n Vechiul Testament, noiunea de trup19 sau mai precis de carne (basar) nu exprim doa r natura fizic a omului, ci modul su integral de a exista, ca i creatur, naintea lui Dumnezeu-Creatorul. n Noul Testament, mai ales n epistolele pauline, noiunea de tru p ( ) c l i sens global, exprimnd unitatea persoanei, dar, n acelai timp, est at i de noiunea de _______(carne). Dincolo de natura fizic, noiunea de _______ (carne ) definete ntregul orizont al existenei omului. Acest lucru i permite Sfntului Aposto l Pavel s-i confere noiunii de carne un sens moral, legnd-o de realitatea pcatului. pistola ctre Romani (7,14) Sfntul Apostol Pavel afirm c Legea este duhovniceasc, dar u sunt trupesc, vndut pcatului. Care este sensul acestei afirmaii? Omul trupesc est e pctos pentru c are un trup i trupul ar fi cauza i sediul pcatului? Un rspuns pozit la aceast ntrebare este exclus deoarece aa cum am vzut, n epistolele pauline cele dou noiuni trupul ( ) i carnea (_______) se refer la omul ntreg i nu la un principiu m c. De aceea ele sunt folosite n relaie cu alte dou noiuni care definesc, n aceeai ms treaga natur uman, i anume suflet i duh. Pentru a nelege semnificaia corect a acest u noiuni trebuie s facem apel mai nti la Vechiul Testament. Corespondentul noiunii de suflet n limba ebraic este nefe, care semnific manifestarea n planul realitii sensib a individualitii omului (Gen. 35, 18). Nefe (sufletul) se deosebete de ruah (duhul) care exprim duhul care vine de la Dumnezeu i se ntoarce la El. Nefe sufletul indivi dualizat sau psihologic apare cnd Duhul lui Dumnezeu sufl asupra rnii pmntului ce la existen Omul ca unitate dual: suflet i trup: Atunci lund Domnul Dumnezeu rn a fcut pe om i a suflat asupra lui suflare (ruah) de viaa i s-a fcut omul fiin vie ( e haia). Omul ca fiin vie (bio-psihologic) moare atunci cnd duhul (ruah) creator al l ui Dumnezeu nu mai este lucrtor n el: Nu va rmne Duhul Meu pururea n oamenii acetia, ntru c sunt numai trup. Deci zilele lor s mai fie o sut douzeci de anu (Gen. 6, 3). D e aici observm clar c nefe psihicul sau sufletul nu este principiul sau cauza vieii omului, ci doar manifestarea acesteia (Gen. 2, 7). n filosofia greac, din care Sfnt ul Apostol Pavel a preluat, prin fora mprejurrilor, noiunea de suflet, aceasta avea o semnificaie puin diferit. La Platon, spre exemplu, sufletul nseamn, mai nti, ca i puterea vital care determin Un teolog contemporan se exprima destul de sugestiv n acest sens. Trupul nu este d oar un obiect al acestei lumi, ci limbajul unei persoane. Este suflarea care poa rt gndirea, e naintarea i popasul care structureaz timpul i spaiul. Este cel prin ca sunt mereu gata s acionez: Este cel prin care m ofer privirii celuilalt. El trimite la ntreaga existen a omului. 19

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z micarea trupului. A ceast putere este comun tuturor fiinelor din natur. La om, alturi de acest suflet in ior, exist adevratul suflet (spiritul) care este sediul raiunii. Deci spiritul nu e ste simpl materie, ci este trup nsufleit spiritului i a virtuii, scrie Platon, dar au venic de-a face cu ospee i altele asemenea, sunt purtai, pare-se, n jos i napoi, oc, i rtcesc toat viaa n acest fel. Ei nu trec niciodat de acest mijloc ca s pri devr, nici nu au fost dui vreodat pn acolo nici nu s-au sturat cu ceea ce este cu ade at, nici n-au gustat din bucuria statornic i curat () iar din pricina poftei de a av ea mai mult din acestea (ospee de tot felul) se izbesc i se mpung unii pe alii cu co arne i copite de fier i se ucid din pricina nesaiului, fr s sature cu cele ce sunt ni i fiina, nici nveliul lor trupesc. Aadar n filosofia platonic trupul, care este nsuf (_________) i spiritul (_____) sunt dou realiti contrare, care rmn ntr-un conflict manent i iremediabil. Ieirea din acest conflict se face prin moarte, cnd spiritul s e desparte de trup. Sfntul Apostol Pavel a folosit cele dou noiuni, dar nu cu sensu l lor platonic, ci cu sensul lor biblic. n viziunea sa trupul i spiritul (sau duhu l, n limba slav) nu sunt dou principii contrare i coeterne, ci ele exprim unitatea du al a omului, integralitatea fiinei sale. ntr-un verset din epistola a I-a ctre Tesal oniceni, Sfntul Pavel folosete toate cele trei noiuni trup ( : ), ufl t () i, p (<) folo te cuvntul duh (<: ). Cu to t c t , di uli nu este nici du ihotomic i acest lucru se poate argumenta fcnd apel la alte texte. Spre exemplu, n ep istola a I-a ctre Corinteni, Sfntul Pavel vorbete despre trup firesc sau psihic (__ _________) i trup duhovnicesc (___________). Aceste expresii se refer, de fapt, la omul ntreg, aa cum se precizeaz n versetul 45: Fcutu-s-a omul cel dinti, Adam, cu s et viu, iar Adam cel din urm cu duh dttor de via (________________________). Deci omu ntreg (suflet i trup) este fie om firesc (psihologic) sau om duhovnicesc (omul ca re-i deschidea mintea spre lucrarea Duhului lui Dumnezeu). Omul firesc, n viziunea Sfntului Pavel, este omul carnal (___________) (I Cor. 3,1), care nu primete lucr urile duhovniceti pentru c nu le nelege (I Cor. 2,14). Omul duhovnicesc (___________ ___) este cel a crui via a fost sfinit prin har, datorit deschiderii sale libere i c ente spre Duhul (________) lui Dumnezeu. Pentru a exprima aceast transformare a o mului firesc (psihologic) n om duhovnicesc (pnevmatic) Sfntul Apostol Pavel a folo sit expresii preluate tot din filosofia timpului, cum ar fi: dezbrcarea de omul c el vechi i mbrcarea n omul cel nou (Efeseni 4, 22 i 24). Evident c nu este vorba de o dezbrcare, n sensul platonic (___________), ci de o nvemntare n har (_____________), are face s dispar ceea ce este simpl dorin carnal n om (II Cor. 5,4). mbrcarea n o lucrare a Duhului Sfnt, care este i Duhul lui Hristos i prin aceasta mintea omulu i devine duhovniceasc, nelegnd lumea duhovnicete. mbrcndu-se n harul Duhului Sfnt descoper treptat, vocaia sa cu adevrat uman. Cum definete Teologia moral aceast voca om vedea n cele ce urmeaz.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z I.2. Vocaia moral a Omului I.2.1. Noiunea de vocaie Etimologic noiunea de vocaie provine din limba latin la substantivul vocatio, onis, care n limba romn se traduce prin invitaie (la o mas) sau citaie (n justiie). Deci noiunea de vocaie exprim o caracteristic specific uman ume: contiina de a fi invitat sau chemat de cineva, ca i rspunsul pozitiv sau negati v la aceast invitaie. Din perspectiva Teologiei morale, vocaia presupune invitaia pe care Dumnezeu i-o face Omului pentru a-i asuma existena n comuniune cu El i rspunsul concret pe care acesta trebuie s-l dea acestei invitaii. Aceste dou aspecte esenial e trebuie s le avem n vedere cnd vorbim despre vocaia Omului din punct de vedere teo logic. I.2.2. Vocaia: dar al lui Dumnezeu pentru Om Teologia moral definete vocaia O mului nu ca un proiect de via pe care acesta i-l face n calitatea sa de fiin autonom i ca un dar al lui Dumnezeu. n acest sens, Sfntul Apostol Petru, n prima sa epistol, se exprim astfel: Aa cum Cel ce v-a chemat pe voi e sfnt, fii i voi sfini n ntrea tr purtare (I Petru, 1,15). neleas ca dar i invitaie a lui Dumnezeu, vocaia are ct acteristici specifice pe care am dori s le subliniem succint. a) Vocaia este un ac t al iubirii creatoare a lui Dumnezeu care-l cheam pe Om pe nume (Isaia 43,1) i-i d u nume de cinste (Isaia 45,4) nainte ca el s tie acest lucru. Aceasta nseamn c vocai este exterioar Omului, ci este nscris n structura sa ontologic, din primul moment al creaiei, i deci din momentul naterii fiecrei fiine umane care este chemat s trias ume dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu (Gen. 1, 26-27). b) Vocaia este un dar univer al prin care fiecare persoan uman poate tri n comuniune cu Dumnezeu i cu alte persoan e, cu care formeaz o singur familie uman capabil de dialog i solidaritate ntru promov rea i realizarea demnitii sale. n acest sens, un teolog contemporan se exprima astfe l: Eu am fost creat de Dumnezeu pentru a fi cineva i a face ceva pentru care nimen i altul nu a fost creat. Este puin important ca eu s fiu bogat sau srac, dispreuit s au preuit de oameni. Dumnezeu m cunoate i m cheam prin numele meu. ntr-o anumit ms unt tot att de necesar pentru locul meu, ct un nger este pentru al su. c) Vocaia es realitate dinamic ntruct Dumnezeu l cheam pe om n fiecare moment al vieii sale pentr fi o manifestare vie a iubirii Sale pentru umanitate. Omul devine contient de ac est lucru printr-un dialog intim i permanent cu Dumnezeu i cu semenii si. d) Punctul culminant al vocaiei umane l reprezint chemarea la comuniune cu Hristos, Fiul lui D umnezeu ntrupat. Aceasta constituie, n Biserica lui Hristos, o vocaie radical, primi t prin botez, mirungere i euharistie. Actualizat n mod contient de-a lungul ntregii s le viei, cretinul se apr prin ea, de pcat i de toate consecinele care decurg din el goliu, egoism, eroare, violen, intoleran etc.); se

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z apr i se elibereaz, pr in ea, de orice form de sclavie i opresiune exterioar (discriminare, exploatare, ma rginalizare etc.). e) Rspunznd vocaiei de a fi i a rmne permanent n comuniune cu Hri s, Fiul lui Dumnezeu, i, prin El, cu Dumnezeu Tatl, n Duhul Sfnt, cretinul dobndete calitatea de fiu al lui Dumnezeu. Prin aceast contiin filial i, n acelai timp, l este pregtit s se realizeze deplin ca om printr-o relaie autentic cu creaia, cu cei lali oameni (cretini sau necretini) i cu Dumnezeu. Evident c aceast realizare se desf Biseric, adic n comunitatea celor chemai de Dumnezeu Tatl, prin Duhul Sfnt, la comun une cu Hristos. f) n Biseric, fiecare cretin i asum vocaia fundamental, comun tutu -un mod specific, ca dar personal al Duhului Sfnt, iar diversitatea darurilor ne permite s vorbim i despre diversitatea vocaiilor. Rezult de aici c fiecare cretin, tr d n Biseric, este chemat s-i descopere i s-i urmeze i vocaia sa specific, persona a putea realiza binele pe care-l datoreaz frailor si i tuturor oamenilor. Sfntul Apo l Pavel se exprim minunat, n acest sens: Dar avem felurite daruri, scrie el romanil or, dup harul ce ni s-a dat () Dac avem slujb s struim n slujb; dac unul nva s ac ndeamn s fie la ndemnare; dac mparte altora s mpart cu fireasc nevinovie; cu tragere de inim (Rom. 12, 5-8). i Sfntul Apostol Petru, n prima sa epistol, folos e acelai limbaj edificator: Dup darul pe care l-a primit fiecare, slujii unii altora , ca nite buni iconomi ai harului celui de multe feluri al lui Dumnezeu. Dac vorbet e cineva, cuvintele lui s fie ca ale lui Dumnezeu; dac slujete cineva, slujba lui s fie ca din puterea pe care o d Dumnezeu, pentru ca ntru toate Dumnezeu s se slveasc p rin Iisus Hristos (I Petru, 4, 10-11). Din textele citate mai sus, putem constata c exist o complementaritate a darurilor i deci o complementaritate a vocaiilor. Fie care vocaie specific are nevoie de celelalte pentru a se putea realiza. Aceast dime nsiune complementar a darurilor i vocaiilor personale n viaa cretin este astzi insu nt subliniat i de aici o solidaritate precar ntru diversele vocaii i, mai mult, o sla participare a comunitii cretine n alegerea, orientarea i susinerea vocaiilor membril lor. I.2.3. Specificul cretin al vocaiei originare a Omului Filosofia antic, n ceea ce a avut ea mai bun, a definit vocaia Omului plecnd de la ideea c acesta este un mi cro-cosmos, adic o lume mic ce recapituleaz n sine lumea mare (macro-cosmosul). Te patristic a preluat aceast idee, dar a precizat c nu calitatea de microcosmos defin ete vocaia sa ultim, ci calitatea lui de a fi icoan a lui Dumnezeu. n virtutea acest caliti, omul nu mai este doar cunun a creaiei, ci este poet i preot al ei, avnd voc a nla la o unire ct mai deplin cu Dumnezeu. n cadrul creaiei sensibile, mplinirea ui dor dup Dumnezeu se realizeaz prin om. Acest lucru este subliniat de Sfntul Apos tol Pavel n epistola ctre Romani 8, 19-20: Creaia ateapt cu nerbdare descoperirea fi r lui Dumnezeu () cci ea a fost supus deertciunii nu din voia ei, ci din cauza ace (a omului) care a supuso.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Aadar, din aceast pe rspectiv, creaia nu este un simplu cosmos, adic un haos organizat de un demiurg, aa credeau vechii greci, ci o Biseric n devenire, adic un loc n care Omul trebuie s cel eze, mpreun cu toate fpturile, o Liturghie cosmic druit lui Dumnezeu Treime. De ace neza afirm c Adam a fost invitat s dea nume fpturilor, adic s pun n lumin logos tarea lor liturgic i dinamic spre Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu. Prezentarea f intea lui Adam, pentru a le da nume, reprezint, de fapt, investirea acestuia cu o v ocaie sacerdotal, prin care doxologia onto-logic a fpturilor trebuie s devin o doxolo ie contient n persoana omului. Aceast vocaie poetic i sacerdotal a omului a fost pr t de Sfntul Maxim Mrturisitorul n primele apte capitole ale lucrrii sale intitulat M agogia. Punctul de plecare al acestei lucrri l constituie faptul cn cadrul existenei create observm, pe baza Revelaiei, cinci polariti sau distincii fundamentale i anume: a) distincia dintre energiile necreate ale lui Dumnezeu i energiile create ale lum ii. b) distincia, n cadrul lumii create, dintre lumea inteligibil (lumea ngerilor) i lumea sensibil (lumea oamenilor). c) distincia, n cadrul lumii sensibile, dintre ce r i pmnt. d) distincia, pe pmnt, dintre Paradis i restul pmntului. e) distincia, dintre brbat i femee. Plecnd de la aceste distincii, Sfntul Maxim Mrturisitorul, tra e concluzia c vocaia originar a omului a fost aceea de a depi orice dualism agresiv d intre ele, i a recapitula ntregul univers sensibil n fiina sa ndumnezeindu-se mpreun el prin comuniune cu Dumnezeu. I.2.4. Consecinele ignorrii de ctre Om a vocaiei sal e originare Sfnta Scriptur ne spune c omul a demisionat n mod liber de la aceast voc consecinele acestei demisii s-au manifestat i se manifest i astzi n fragmentarea e nei umane i pervertirea relaiilor interpersonale ca i a relaiilor Omului cu mediul su conjurtor. Specificitatea personal se epuizeaz acum n limitele unei naturi umane inde pendente, autonome i autosuficiente. De aceea, fiecare persoan care se nate ntr-o ate uman ce ignoreaz i demisioneaz de la vocaia sa originar perpetueaz, la rndul ntarea i separarea, revendicndu-i dreptul absolut de a exista prin ea nsi, dreptul de a supravieui, de a se perpetua i a se impune n faa altor persoane, care-i revendic ac leai drepturi. n limbajul Teologiei morale, aceast situaie este expresia pcatului ca eec al libertii i neputin n realizarea de ctre fiecare persoan, a vocaiei sale or Pcatul nu este, deci, o nclcare a unei norme juridice, ci un eec al libertii i respo bilitii Omului prin care el devine incapabil s-i ating scopul su ultim, si confir sa i s-i pstreze, prin comuniune cu Dumnezeu i cu semenii, unicitatea persoanei sale. Acest eec are consecine negative att asupra persoanei ct i asupra umanitii ntregi. l Maxim Mrturisitorul considera c pcatul ca eec al vocaiei originare a Omului este co ndamnabil pentru c este svrit cu intenie, ns natura corupt prin pcat nu poate fi c bil. Intenia raiunii naturale a lui Adam, odat corupt, a corupt n ea nsi natura pcat. Prima, cderea inteniei, care merge dinspre bine spre ru, este condamnabil. Dar a doua, care merge

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z prin prima, de la incoruptibilitatea naturii la coruptibilitate este o schimbare care nu poate fi condamnat. Cci strmoul a comis dou pcate nerespectnd porunca lui Dumnezeu. Unul este ndamnabil, cellalt care are drept cauz pe primul nu poate fi condamnabil. Aceast per cepie a realitii pcatului ca eec al vocaiei originare a Omului este foarte important ntru Teologia moral ntruct i permite s nu circumscrie viaa moral unui orizont strict ridic i legalist, , ci s o insereze n cadrul realitii ontologice i existeniale a Omu . Definirea pcatului n termeni juridici, aa cum s-a fcut n manualele de Teologie mora l din trecut, risc s trezeasc n contiina cretin anumite complexe psihologice care pot fi depsite. Dac pcatul este o simpl nclcare a unei legi morale impersonale, atun i efortul pe care-l face cineva pentru a se elibera de pcat i de sentimentul de cu lpabilitate care-l nsoete i conduce de cele mai multe ori la replierea maladiv ntr-un supra-eu psihologic, sau la o ruptur schizofrenic a eului ntre realitatea vieii i o d torie abstract20. n acest sens, analiza pe care o face teologul grec Christos Yanna ras, pe care l-am citat aici, este deosebit de profund. El consider c toate tendinel e din domeniul artei, psihologiei, sociologiei, filosofiei, dar i cele din domeni ul modei sau moravurilor sunt expresia unui efort al omului occidental de a se e libera de opresiunea psihologic la care l supun complexele de culpabilitate pe care le-a creat concepia juridic despre pcat21. Acest efort de eliberare, care uneori ia forma disperrii, poate i trebuie neles corect dac, n calitate de teologi, dorim s-i nim n ntmpinare i s-i dezvluim adevratele sale motivaii. Teologia moral ortodox p uc aici contribuia sa real, ntruct, aa cum am vzut, definete pcatul nu n termeni ci n termeni ontologici i existeniali. Din aceast perspectiv, pcatul ca eec al voca noastre originare, ne ajut s contientizm faptul c suntem separai de Dumnezeu i ca at , separai de izvorul vieii i pelerini spre moarte. nelegerea corect a pcatului ne aj contientizm c n afara comuniunii cu Dumnezeu ne ratm vocaia noastr autentic uman, i rspectiva definitiv a morii ar putea s trezeasc n noi dorul dup Dumnezeu, adic dup ul vieii i nevoia de a ne schimba ntreaga atitudine existenial i nu doar schimbarea c mportamentului, sau a atitudinii morale. Pentru asumarea acestui demers existenia l, Teologia moral ortodox propune o regndire a vocaiei Omului din perspectiva partic iprii noastre la ntreita demnitate a Mntuitorului nostru Iisus Hristos: demnitatea m prteasc, sacerdotal sau arhiereasc i profetic. Pentru cretin aceast ntreit demni int o ntreit chemare sau vocaie. De aceast ntreit vocaie ne-am ocupat, ns, ndeap alt lucrare22. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Questiones ad Thalasium, Migne P.G. 90, 405 C; apud Ch ristos Yannaras, liberte de la Morale p. 30. 21 Ibidem, p. 34. 22 Pr. Gh. Popa, Comuniune i nnoire spiritual n contextul secularizrii lumii moderne, Editura Trinitas , Iai, 2000, pp. 251-254. 20

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

CAPITOLUL II Ordinea moral II.1. Conceptul de ordine n sens general Etimologic, noiunea de ordine vine din li mba latin, de la substanticul ordo, inis. Tradus n limba romn, el nseamn: ordine, arm nie, dar i norm sau msur a lucrurilor23. De-a lungul timpului conceptul de ordine a avut sensuri i semnificaii diverse. Spre exemplu, n antichitate, la Aristotel, conc eptul de ordine era legat de viziunea sa despre univers. Acesta era privit ca un organism viu, n care fiecare parte avea locul ei propriu i funcia sa specific, astf el nct toate lucrau mpreun pentru a alctui un ntreg unic24. n viziunea aristotelic, re ordinea universal, i conceptul de norm sau msur avea o semnificaie precis i anum ra sau norma intern a fiecrui lucru; ceea ce face ca un lucru s fie ceea ce este i n u altceva. Cnd cineva sau ceva ncalc sau depete propria sa msur, aceasta nu nseamn conformeaz unei norme obiective, externe, ci, mai mult, este lipsit n adncul su de a rmonie i, astfel, i pune n pericol identitatea i integritatea sa. n viziunea cretin acelai concept despre ordinea universal, ns temeiul ei originar nu este un logos im personal i imanent, ci Logosul personal i transcendent al lui Dumnezeu care este, n acelai timp, imanent, prin energiile necreate ce susin ordinea i armonia creaiei sa u a universului. De aceea conceptul de ordine, n gndirea cretin, a fost legat de con ceptul de ierarhie, prezent pentru prima dat n operele Sfntului Dionisie Areopagitu l. Etimologic, cuvntul ierarhie vine din limba greac i nseamn origine sau principiu . Deci ordinea prezent n lume are, n viziunea Sfntului Dionisie, o origine i un princ ipiu sacru. Ordinea i armonia prezente n lume sau n universul ntreg nu este un dat o ntologic impersonal, ci este un dar al lui Dumnezeu, dar i o vocaie pentru fpturile raionale. Pentru mplinirea acestei vocaii este nevoie de o anumit ierarhie pe care Sfntul Dionisie o definete astfel: Ierarhia este, dup mine, o rnduial, o cunoatere ucrare sfnt care duce, pe ct este cu putin, la asemnarea cu modelul dimnezeiesc i e re iluminrile date ei de Dumnezeu, pe msura imitrii Lui25. Observm deci c n filosofi ntic i apoi n teologia cretin, conceptul de ordine avea, n primul rnd, o semnificai ologic legat, evident, de viziunea general despre univers i despre om. Atunci cnd, su b impulsul dezvoltrii tiinelor naturii, viziunea despre om i univers s-a schimbat, s -a schimbat, desigur, i semnificaia conceptului de ordine. Acest lucru s-a ntmplat n epoca modern, cnd viziunea aristotelic despre univers a fost depit. 23 24 Nouveau dictionnaire latin franais, Paris 1912, p. 1031. David Bohm, Plenitudinea lumii i ordinea ei, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, p. 34. 25 Andrew Louth, Di onisie Areopagitul. O introducere, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 72.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z n epoca modern unive rsul a nceput s fie privit nu ca un organism individual viu, ci ca un ansamblu con stituit din pri separate, care pot s intre n interaciune, aa cum intr n interaciun nei maini sau ale unui mecanism. Aceast nou viziune mecanic despre univers a condus la abandonarea dimensiunii ontologice a conceptului de ordine i accentuarea unei dimensiuni mecanice i deterministe. Oamenii, afirm fizicianul David Bohm, au nceput, astfel, s deprind noiunile unei msurtori mecanice () Astfel msura a nceput, ncetu tul, s fie predat ca un fel de regul, ce trebuie impus din afar asupra fiinei umane, are, la rndul ei, impunea aceeai msur oricruia dintre contextele aciunii sale (fizic, social, mental)26. Pentru a descrie aceast nou semnificaie a conceptului de ordine a fost nevoie i de un nou limbaj, iar n elaborarea lui un rol esenial au jucat coord onatele filosofiei carteziene. Nu vom analiza aceste coordonate, ci subliniem do ar faptul c nsi noiunea de coordonat implic deja o funcie de ordonare i ntrebui extul noii viziuni mecanice despre univers avea ca scop ordonarea percepiei i a gndir ii n acord cu aceast nou viziune. Majoritatea cercettorilor contemporani, mai ales c ei care lucreaz n domeniul fizicii cuantice, sunt de acord c viziunea mecanic despre univers i limbajul folosit pentru descrierea sa au avut consecine pozitive n domen iul tiinelor naturale. Impunerea sau asumarea ei n domeniul tiinelor spirituale a avu t, ns, consecine negative. Fiind o viziune analitic i fragmentar, atunci cnd a fost icat n domeniul tiinelor spirituale, a dat natere la aceeai fragmentare n domeniul v morale, religioase, culturale etc. Mai mult, fiecare individ uman a fost fragmen tat ntrun mare numr de compartimente distincte i conflictuale, n concordan cu diferit le sale dorine, scopuri, ambiii, ataamente, caracteristici psihologice etc., ntr-o a semenea msur nct este acceptat, n general, c un anumit grad de nevroz este inevitabi Concluzia la care ajunge David Bohm, dup ce face o analiz critic a viziunii mecani ciste despre om i univers, este destul de pesimist. El consider c aceast viziune frag mentar, dublat de o via la fel de fragmentar, a introdus dezordinea n ordinea i armo universului. Ea a generat poluare, distrugere a echilibrului natural, suprapopul are, dezordine economic i politic mondial, i a creat un mediu nconjurtor care nu est ici fizic i nici mental bun pentru cei mai muli dintre oamenii care trebuie s locui asc n el. Individual, s-a dezvoltat un sentiment larg rspndit de neajutorare i disper are, n faa a ceea ce poate fi o mas copleitoare de fore sociale disperate, mergnd din olo de controlul i chiar nenelegerea fiinelor umane care sunt prizoniere n ea28. Am d t acest citat in extenso pentru a arta modul n care o anumit viziune despre om i lum e i o anumit nelegere a conceptului de ordine pot declana, n timp, o stare profund d ezordine. ntr-o asemenea situaie, cutarea unei soluii de intrare n ordine i de regsi a armoniei dintre fiine i lucruri se impune ca o necesitate. Soluia propus de David Bohm este cutarea comun a unei noi semnificaii a conceptului de ordine i aceasta am putea-o descoperi n filosofia i religia extremului Orient, care pun accent pe pleni tudine i sugereaz inutilitatea analizei lumii n pri. 26 27 David Bohm, op. cit., p. 63. Ibidem, p. 37. 28 Ibidem, p. 38.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z De ce s nu renunm, af irm David Bohm, la calea fragmentar a Occidentului i s nu adoptm aceste idei oriental e care includ nu doar o viziune personal asupra lumii, ce neag diviziunea i fragmen tarea, ci i tehnici de meditaie ce conduc non-verbal ntregul proces al operaiilor me ntale spre un fel de stare calm, de curgere ordonat i lin, necesar pentru a pune capt fragmentrii att n procesul real de gndire ct i n coninutul su?29. Deci, nici mai i mai puin, David Bohm propune omului occidental s renune la identitatea sa, care e ste de origine iudeo-cretin, i s-i asume o nou identitate de origine extrem oriental are, datorit semnificaiei pe care o are conceptul de ordine, fragmentarea dispare n tr-o unitate i uniformitate impersonal. Dup opinia noastr, soluia propus de David Boh ar putea fascina pe muli occidentali, obosii de atta fragmentare (cnd spunem occide ntal ne referim la tot spaiul structurat de gndirea iudeo-cretin), dar ea nu poate f i o soluie valabil. Soluia trebuie cutat nu n afar, ci la rdcina propriei tradi care a fost, cum remarca, pe bun dreptate, i David Bohm, vduvit sau nstrinat de log l lor ntemeietor i unificator, adic de raiunea lor de a fi. Cercetrile din ultimul ti mp, mai ales cele din domeniul fizicii cuantice, ne sugereaz tocmai aceast soluie, n s valabilitatea i pertinena ei nu o pot argumenta tiinele naturii sau tiinele exacte ici chiar tiinele spiritului, pentru c ea nu este doar de ordin teoretic, ci de ord in practic. Ea ine de modul n care nelegem i asumm valorile ordinii morale. II.2. Con eptul de ordine moral Conceptul de ordine moral nu este separat de cel de ordine n general, ci l presupune i, n acelai timp, i confer un sens profund uman, ntruct pur ordinii morale este omul. Ordinea moral presupune, deci, ca un dat prealabil, or dinea i armonia universului, de care am vorbit mai nainte i fr de care omul nu ar put ea exista. Existena uman nu ar fi posibil i nici nu ar putea fi gndit dect n relai egul univers. Universul nu conine nimic ntmpltor, afirm J. Guitton, ci doar diferite rade ale organizrii crora noi trebuie s le descifrm ierarhia30. Mai mult, fizica actu al revine, aa cum am vzut mai sus, la imaginea unui univers ordonat i structurat pri ntr-o raionalitate sdit n profunzimile sale, n care fiecare molecul tie ce vor ecule n acelai timp cu ea i la distane macrocosmice. Experienele au demonstrat cum co munic moleculele ntre ele. Toat lumea accept aceast proprietate n sistemele vii, dar a este, cel puin neateptat, pentru sistemele nevii31. Aceast descoperire neateptat tiina contemporan nu este totui surprinztoare pentru gndirea teologic, ntruct ace irm, pe baza Revelaiei, c ntreaga comunicare sau, mai precis, comuniune care exist n rdinea fizic i biologic are ca scop comunicarea i comuniunea interuman. Printele prof sor Dumitru Stniloae subliniaz n cuvinte deosebit de sugestive acest aspect: Numai n om, scrie el n Teologia dogmatic, raionalitatea de indefinite realiti ale naturii cap 29 30 Ibidem, p. 61. J. Guitton, G. Bogdanov, I. Bogdanov, Dumnezeu i tiina, Editura Hari sma, Bucureti, 1992, p. 53. 31 I. Prigogine, The end of certainty, Cambridge Univ ersity Press, 1999, p. 13.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z un sens, un rost, sau ajunge tot mai deplin la mplinirea ei. Numai pentru om ea este folositoare, n u numai existenei lui biologice, ci i creterii lui spirituale. Numai omul, ca fiin co ntient raional, care cunoate din ce n ce mai bine raionalitatea naturii i sensurile devine prin el nsui mai raional sau i actualizeaz din ce n ce mai mult raiunea lui coperind i punnd n valoare raionalitatea suprapus a lumii, n mod liber, mpreun cu s i si, pentru mai bogata folosire a resurselor ei i pentru nelegerea sensurilor ei in epuizabile, sporete n comuniune cu acetia32. Deci, n viziunea printelui Stniloae, n at desigur pe Sfnta Scriptur i teologia clasic a Sfinilor Prini, ordinea fizic a l aionalitatea pe care o presupune este un dat prealabil pentru ordinea logic, ce se manifest n domeniul gndirii umane. Ca i ordinea fizic, i ordinea logic poart, ntr it msur, pecetea necesitii. Indiferent de domeniul n care se exercit, gndirea uman ai precis, raionalitatea subiectului uman, respect, dac este o raionalitate sntoas te principii logice: al identitii, al contradiciei, al teriului exclus i al raiunii s ficiente. Aceste principii nu sunt inventate n coninutul lor, ci exist ca dat a pri ori n natura uman. De aceea oamenii gndesc logic nainte de a ti ce este logica i care sunt principiile ei. Am putea spune foarte simplu c ordinea logic premerge i depete na logicii, aa cum ordinea fizic, am vzut c premerge i depete fizica. Revoluia pe eclanat-o n domeniul tiinific teoria relativitii timpului i spaiului, urmat de fiz ntic i calculul probabilistic, a influenat profund i logica actual, care s-a mbogit oi elemente, depind logica clasic ntemeiat pe categoriile aristotelice. Un element im portant al Logicii actuale ni se pare a fi conceptul de cmp logic. Filosoful Consta ntin Noica, n lucrarea sa Scrisori despre logica lui Hermes, definete cmpul logic a stfel: acea situaie n care ntregul este n parte () Atunci cnd ine de un ansamblu lo artea are o ncrctur deosebit, fiind ca i electrizat. n ansamblurile obinuite, part diferent: de pild,ntr-un ansamblu de ordinul grmezii ori colectivului simplu, prile s nt n ntreg, i doar nsumarea lor exterioar face ntregul. ntr-un ansamblu mecanizat, s nem un ceasornic, partea este n, dar i sub organizaia ntregului. ntr-un ansamblu orga nic, partea este n i prin sensul ntregului. Nicieri ntregul nu este n parte: o subsum az, o comand sau o finalizeaz. Dar n situaiile logice i tocmai de aceea ele ne par ce lucrurile se rstoarn ntregul este n parte, sau partea poart toat ncrctura demers este logic cnd are n el justificrile ntregului33. Am dat acest citat deoarece conceptul de cmp logic prin care se afirm c partea poart ntregul i nu doar ntre ea i o subsumeaz este foarte aproape de principiul teologic al antinomiei. Din acea st perspectiv, el ar putea constitui un punct de ntlnire i de dialog ntre Logica actu l i Teologia moral. Printele Stniloae a intuit aceast nou posibilitate de dialog i s-o n eviden astfel: Raiunea s-a obinuit acum s uneasc principiul distinciei i al gerea realitii n aa msur nct nu-i mai este deloc greu s vad modul antinomic de a gii realiti. Pentru ea este azi un fapt general c pluralitatea nu sfie unitatea i uni atea nu anuleaz pluralitatea. Este un fapt c pluralitatea este n Pr.Prof.Dr. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, Editura Institutului Bibli c i de Misiune a Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978, vol. I, p. 347. 33 Const antin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1986, p. 20 32

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z mod necesar interi oar unitii, sau c unitatea se manifest n pluralitate () Acest mod de a fi al realit ecunoscut azi ca superior noiunii de odinioar a raionalului, iar noiunea raionalului a devenit, sub fora realitii, complex i antinomic. Afirmaii care se considerau odini iraionale, din pricina caracterului lor aparent contradictoriu, se recunosc acum ca indicnd o treapt fireasc spre care trebuie s se ntind raiunea34. Aceast deschid entalitii contemporane spre gndirea antinomic a fost posibil datorit faptului c rai n epoca modern, a fost redus la raiunea analitic. Raiunea analitic, scrie printel ae, cerceteaz raiunea parial a lucrurilor, cutnd s afle proporiile exacte ale eleme r care intr n compoziia lor () Astfel, toate lucrurile i toate fenomenele de formare, de durat, de desfacere a lor, sunt strict raionale. Trupul omenesc are i el raional itatea lui35. Deci raiunea analitic, pe care a pus accent mentalitatea modern, privet e lumea i omul oarecum separat i ca atare, atunci cnd este vorba de sensul i semnifi caia ultim a omului, ea trebuie s-i recunoasc limitele. De aceea astzi, att n domen eologiei ct i al filosofiei se face distincie ntre raiunea analitic, ce fragmenteaz litatea i raiunea sintetic ce ncearc s-i descopere centrul su unificator, sensul i ficaia sa. Filosofia actual n general i filosofia analitic, n special, folosind metod fenomenologic de cercetare, consider c sensul unui lucru poate fi gndit de subiectu l cunosctor i acest sens este definit ca noema acelui lucru. ns n faa lucrului sau a biectului, fenomenologul se strduie s nu in cont de propriile sale gnduri dect n ms care gndirea sa este gndirea acestui sens-noema. Actul prin care gndirea sesizeaz no ema se numete noesis. Deci, din perspectiv fenomenologic, raiunea uman este n acelai mp analitic i sintetic sau, cu alte cuvinte, noeticonoematic36. Trebuie s precizm c logia, mai ales teologia patristic, face distincie ntre sensul unui lucru, pe carel numesc tot noema, i raiunea strict a acelui lucru numit logos. De asemenea ea face distincie ntre nelegerea sensului pe care o numete noesis i raiunea personal a sub lui care sesizeaz raiunea obiectiv a lucrului, numindu-le pe amndou logos. Plecnd de a aceste distincii, printele Stniloae consider c i teologia contemporan trebuie s f tincie ntre raiunile lucrurilor i cunoaterea acestora prin raiunea analitic i, de a ea, ntre sensurile lucrurilor (noema) i nelegerea lor (noesis) printr-un act cunoscto mai sintetic i mai direct (intuiie)37. Asemenea prinilor bisericeti, scrie printel loae, recunoatem o legtur ntre raiunile lucrurilor i cunoaterea lor prin raiunea st analitic, pe de o parte i, pe de alta, ntre sensuri i nelegerea lor, printr-o judecat ai direct i mai intuitiv38. Deci printele Stniloae face o distincie clar ntre ordi ic i ordinea logic, ntre raionalitatea lucrurilor i raiunea analitic uman, dar atu este vorba de sensul i semnificaia lucrurilor, el afirm necesitatea unei alte ordin i, care le presupune pe primele, dar le i depete, prin accentul pe care-l pune nu pe cunoaterea obiectiv a 34 35 Pr.Prof.Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 288. Ibidem, p. 347. 36 Pierre-Andr Stu cki, Hermneutique et dialectique, Labor et Fides, Genve, 1970, p. 51. 37 Pr.Prof.D r. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 347. 38 Ibidem.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z raionalitii lucrurilo r, ci pe sensul i semnificaia lor uman. Aceast ordine este desigur ordinea moral. Din perspectiva ordinii morale, lumea, ca dat prealabil al existenei umane, nu este doar obiectul unei cunoateri teoretice, adic un obiect al raiunii, care dorete s cuno asc adevrul, ci i obiectul unui comportament practic, adic un obiect al voinei, orien tat ontologic spre nfptuirea binelui. Omul nu poate fi definit doar ca fiin raional e privete n mod abstract lumea, ci el trebuie definit i ca fiin moral care reacionea aa lumii i o modific n funcie de modul n care el percepe binele ca scop ultim al fapt lor sale. II.3. Fiina ordinii morale Dup ce am definit ordinea moral, n sensul ei ce l mai general, considerm c este bine s precizm i n ce const fiina sau esena ordini e. nainte de a face acest lucru, anticipm c pentru realizarea ordinii morale, adic p entru nfptuirea binelui prin participarea noastr la ceea ce este Binele n Sine, sunt necesare anumite condiii i anume: legea moral, contiina moral i voina liber a omu ci n cadrul ordinii morale exist, pe de o parte, Binele n Sine, Binele ca valoare m oral absolut, care-i gsete expresia n legea moral i n contiina moral i, pe de liber a omului de a participa sau a refuza participarea la Binele n Sine. Deci Bin ele n Sine nu se impune omului n mod constrngtor, ci se propune prin legea i normele morale de care voina liber a omului trebuie s in cont n activitatea sa. Pentru a vede n ce msur omul particip la Binele n Sine, el trebuie s-i raporteze mereu activitate a liber i contient la legea i normele morale. Aceast raportare a activitii sau a fa r sale la legea moral constituie fiina moralitii, de care se leag, de fapt, i fiina inii morale. Dac fiina moralitii const n raportarea faptelor libere i contiente la i normele morale, moralitatea am pute-o defini ca fiind: nsuirea pe care o dobndesc aceste fapte prin raportarea lor la legea moral. Deci moralitatea faptelor omenet i rezult din calitatea lor de fapte contiente i libere raportate la legea moral. n ac east definiie, care accentueaz necesitatea raportului dintre fapt i lege n precizarea noiunii de moralitate, se cuprinde doar sensul cel mai general al moralitii, nu i de osebirea calitativ a faptelor morale. Conceptul de moralitate este folosit, aadar, n sensul larg i cuprinztor al tuturor faptelor libere i contiente raportate la legea moral i nu n sensul de opus conceptului de imoralitate. n acest sens general se incl d, deci, i faptele morale (n sensul obinuit al cuvntului) i cele imorale, ntruct situaii avem o raportare liber i contient la legea moral. De aici rezult i bivalen ptului de moralitate, care poate fi marcat pozitiv sau negativ. Bivalena este posi bil datorit libertii voinei care se poate decide fie pentru respectarea legii morale, fie mpotriva ei. Astfel ntre fapta liber a voinei i legea moral poate fi un raport p zitiv i fapta se numete atunci moral-bun, fie un raport negativ i fapta se numete mor al-rea. Din definiia conceptului general de moralitate rezult dou consecine importan te pentru reflecia teologic i moral i anume: a) numai faptele voluntare propriu-zise, adic faptele svrite n mod liber i cu un anumit scop (adic faptele contiente), sunt e morale n sine;

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z b) moralitatea est e n mod esenial legat de persoan i purttorul ei nemijlocit este, deci, persoana uman I.4. Ordinea moral i binele etic Aproape toate sistemele etice, ncepnd cu Socrate, nt emeietorul eticii ca tiin, i pn n zilele noastre au aezat valoarea binelui la temel icrei activiti morale. Socrate a fost cel dinti care a crezut c exist o tiin a bin fundamentat pe raiune, ca instrument al cunoaterii40. Dar, pentru Socrate termenul de tiin nu avea nelesul modern, adic tiin deductiv bazat pe axiome stabilit l semnifica n primul rnd cunoaterea de sine, cunoaterea a ceea ce este unicersal i pe rmanent n natura uman. n dialogul Phaidros, el face urmtoarea mrturisire: Nu sunt nc are, aa cum o cere porunca delfic, s m cunosc pe mine nsumi. Netiutor deci n ce m p , a fi de rsul lumii s ncep a cuta nelesul celor strine de mine. Drept care, fr s pul cu aceste cu aceste poveti, iau de bun tot ce ne nva tradiia i, dup cum spuneam, pe ele le cercetez ci pe mine nsumi41. Deci pentru Socrate ignorana de sine nsui nse mn ignorana adevratului bine. Ignorantul, adic cel care nu a ajuns la cunoaterea esen i sale umane, este ru. Bun este numai cel care se cunoate pe sine. n sinele adnc al fiecrui om exist o lege moral absolut care, odat descoperit printr-un act de ptrunde propria fiin, spune omului cu certitudine ce este bine i ce este ru. Socrate numete aceast lege moral a raiunii 4:<42. D ci D mo -ul c v d tu divin, aa nct ate-te pe tine nsui avea nelesul de a cunoate divinul din tine. Se poate spune cu Socrate avea convingerea nestrmutat c n lume exist o Raiune mai nalt i c raiunea parte din aceast Raiune universal, care st la temelia ordinii morale a lumii i a exi stenei adevrate a omului43. Mie, zice Socrate, nu-mi poate face ru nici Meletos i nic i Anytos. Ei nu sunt n stare s fac aceasta. Cci eu nu pot s cred c se afl n sensul ordini morale universale ca omul mai bun s sufere din partea celui mai ru. Omului bun nu i se ntmpl nici un ru nici n via i nici dup moarte i persoana sa n-o uit te gnduri trdeaz convingerea intim a lui Socrate c totul n lume este condus de o pute e divin, pe care el o identific cu Binele n sine. De aceea i scopul suprem al tuturo r faptelor omului trebuie s fie svrirea binelui. Aceast cale de nelegere a binelui, pl, dar convingtoare, pe care a mers Socrate, va fi dus mai departe de Platon. i pen tru el Binele este sensul lumii i raiunea care stpnete aceast lume45. Pentru a numi i eea Binelui, el ntrebuineaz i expresia Dumnezeu, fapt ce a determinat pe unii dintre nterpreii gndirii platonice s vorbeasc de un monoteism imaterial46. Totui trebuie s iniem c la Platon divinitatea este o idee 39 40

Diac.Prof.Dr. Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice, Bucureti, 1982, p. 119. P laton, Phaidon, 69 b, Opere, vol. IV, trad. Petru Creia, Bucureti, 1983, p. 66. 41 Platon, Phaidros, 230, o, Opere, vol. IV, trad. Gabriel Liiceanu, Bucureti, 1983 , p. 420. 42 La grecii antici demon-ul nsemna influena divinitii asupra omului. 43 Di c.Prof.Dr. Nicolae Balca, op. cit., p. 125. 44 Ibidem. 45 Platon, Republica, 508 , e, Opere, vol. V, trad. Andrei Cornea, Bucureti, 1986, p. 308. 46 W. Windelband , Platon, 1922, p. 103, la Diac.Prof.Dr. N. Balca, op. cit., p. 178.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z impersonal i anonim, separat de lumea sensibil47. De aceea, spre deosebire de spiritualitatea cretin care vorbete despre o coborre a lui Dumnezeu spre lume, Platon nu cunoate dect o nlare a ului spre divin. Omul particip la lumea ideilor, deci la ideea Binelui, mpins de nz uina pe care o nate nostalgia dup ce este divin. Binele rmne obligatoriu desprit de ea sensibil, ntruct orice legtur a lui cu ceva exterior i-ar distruge perfeciunea. Pe tru Platon, ca i mai trziu pentru Plotin, nlarea omului spre Bine se face doar printr -o purificare a minii (Katharisis) pentru a o elibera de atracia materiei48. Mater ia, n aceast viziune, era considerat etern i privit ca o nchisoare a sufletului. Ne aici ntr-un impas al gndirii antice cu privire la subiectul ce ne intereseaz. Dac m ateria este o nchisoare pentru suflet, atunci ea nu are valoare n sine, deci nu es te bun i trebuie dispreuit. Trebuie s mai subliniem n acest context i faptul c, n greac, prin Leucip i Democrit, a aprut i antipodul acestei concepii, care aeaz pe pr l plam materia. Aceast separaie dintre spirit i materie, dintre lumea inteligibil i l umea sensibil, cu accentul pus cnd pe una, cnd pe cealalt, a marcat ntreaga etic filo ofic ulterioar, pn n zilele noastre, fiind una din cauzele principale ale crizei spir ituale moderne49. Accentul pus pe lumea sensibil conduce pe om la o imanentizare aproape totala existenei sale, ancorndu-l ntr-un determinism mecanic, n virtutea crui el acioneaz din necesitate sau interes, fr s confere aciunii sale o valoare moral. east perspectiv, n care este tentat s se aeze de multe ori i omul contemporan, lumea eluric este mbriat att de mult de ctre om nct se sufoc spiritual, nemaiavnd put sigureze, ba mai mult el devine sclavul ei pentru c o absolutizeaz. Accentul pus p e lumea inteligibil, aa cum a fcut Platon, rimeaz tot cu o absolutizare, dar nu a im anentului, ci a transcendentului separat de lume. n acest caz se trezete n sufletul omului sentimentul de dispre pentru realitatea sensibil. i n aceast perspectiv binel moral pentru om este irelevant, semnnd cu un zbor fantastic spre o realitate difu z i abstract. n ultim instan toate aceste forme de deschidere a omului spre ceea ce consider c este bine se lovesc de zidul implacabil al morii. Pentru unii moartea es te o eliberare spre adevrata existen, pentru alii moartea este neantizarea existenei. De aici se nate, ca o consecin fireasc, fie un negativism programatic fa de lumea se sibil, al crui epilog este pulverizarea tuturor bunurilor create de om, fie un rel ativism, care pn la urm conduce la pierderea identitii spirituale a omului i asimilar a lui n ordinea simpl a naturii. Acest mod unilateral de nelegere care separ valoarea binelui de existena sensibil, sau o confund cu ea, ne reveleaz tragismul n care se z bate cunoaterea uman n ncercarea ei de a depi dualismul existenial bine-ru, pentru regsi ntr-o armonie mai adnc cu sine nsi i cu ntreaga creaie. II.5. Ordinea moral Termenul de separaie nu trebuia luat n sens spaial, ci metaforic. Ideea nu este nici afar, nici nuntru lucrurilor sensibile, ci este un principiu imaterial, existent n i distinct de ordinul fiinrii celor sensibile. 48 Sufletul trebuie s se degajeze de orice form, dac vrea ca nimic s nu-l mpiedice de a fi luminat i plin de natura prim. stfel dup ce s-a eliberat de toate lucrurile exterioare, sufletul se va ntoarce n nt regime ctre ceea ce este cel mai intim n el nsui i nu se va lsa deturnat de nici unul din obiectele ce-l nconjoar, Plato, VI, 9, 7, la Anton Dumitriu, Homo universalis, Bucureti, 1990, p. 187. 49 Jean Paul Resweber, La pense de Martin Heidegger, Toulo use, 1971, p. 68. 47

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Pn acum am abordat o rdinea moral i fiina ei n sensul cel mai general al acestui concept. Aceast abordare a fost fenomenologic i nu teologic, pentru c nu ne-am ocupat de specificul cretin al ordinii morale i nici de originea i temeiul (imanent sau transcendent) al ei. Vom face acest lucru n cele ce urmeaz. Atunci cnd vorbin de ordinea moral cretin, avem n dere o viziune specific despre bine i ru, despre legea i contiina moral i despre li tea voinei umane. ntruct morala cretin are ca temei Revelaia lui Dumnezeu mplinit Hristos, Logosul sau Fiul lui Dumnezeu ntrupat, conceptul de bine este inseparab il de Hristos sau, mai precis, de comuniunea omului cu Dumnezeu prin Iisus Hrist os, Fiul Su. Aceast comuniune se realizeaz prin harul Duhului Sfnt n orizontul timpul ui sacramental i liturgic al Bisericii lui Hristos. Plecnd de la acest adevr teolog ic, am putea defini ordinea moral cretin ca fiind: ordinea de drept (care trebuie s fie) i de fapt (care este n Iisus Hristos) a existenei binelui, neles ca i comuniune omului cu Dumnezeu i, n Dumnezeu, cu ntreaga creaie. Despre comuniunea cu Dumnezeu vorbesc i celelalte religii monoteiste, iudaismul i islamul, ns, noi credem c, n mod eal, nu poate fi vorba de comuniune dect acolo unde Dumnezeu nsui este comuniune. A devrul c Dumnezeu nsui este comuniune desvrit i structur suprem50 a oricrei c creaiei, nu este afirmat dect n teologia cretin. Aceasta face ca binele moral, n spa existenei cretine, s aib cteva caracteristici specifice pe care le vom sublinia n co tinuare.

II.6. Ordinea moral cretin i binele moral Pentru cel care triete n orizontul ordinii rale cretine, izvorul i temeiul oricrui bine nu este o idee impersonal sau un postul at metafizic, care se impune din afar ca un imperativ categoric, ci este Dumnezeu , Unul n fiin i ntreit n Persoane, care se odihnete prin har n adncul fiinei um este Treime, Dumnezeu este iubirea etern druitoare i jertfitoare, aflndu-i odihna de plin n el nsui. El nu caut un plus de existen n afar de El. Acest adevr fundament re nu se poate ajunge pe o cale discursiv, raional, ci pe calea smerit a credinei, lu mineaz att motivul i scopul creaiei, ct i misiunea responsabil a omului n raport cu a. Creaia ntreag a fost adus de la nefiin spre fiin, nu dintr-o necesitate intern umnezeu, ci din preaplinul buntii i al iubirii Sale, pentru ca i alte fiine s se mp buntatea i iubirea Sa ntreit personal51. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune n acest s : Dumnezeu cel supraplin n-a adus cele create la existen fiindc avea nevoie de ceva, ci ca acestea s se bucure, mprtindu-se pe msura i pe potriva lor, iar El s se vese de lucrurile Sale, Ibidem, p. 282. Fr existena unei iubiri desvrite i venice nu se poate explica iubi lume i nici nu se vede scopul lumii, afirm printele Stniloae. 51 Dionisie Pseudo-Are opagitul, Despre numele divine, trad. de Pr. Cicerone Iordchescu i Teofil Simensky , Iai, 1936, p. 30. 50

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z vzndu-le pe ele vese lindu-se fr sturare de Cel de care nu se pot stura52. Dac toate au fost create de Dum ezeu ca s se mprteasc de buntatea i iubirea Lui, atunci scopul lor ultim nu este al ect odihna desvrit ntru El. Aceasta este cu adevrat Sfritul Providenei i a celo , cnd se vor readuna n Dumnezeu cele fcute de El, scrie Sfntul Maxim Mrturisitorul53. Dionisie Pseudo-Areopagitul subliniaz n mod deosebit acest adevr: Buntatea, spune el , pe toate le ntoarce spre ea. Ea este principiul aduntor al celor dispersate, ca dumnezeirea nceptoare i unificatoare. i toate o doresc ca pe originea lor i ca int f l. i Binele este cel din care toate au luat subzistena i exist, i au fost create ca d n cauza desvrit, n care toate sunt mpreun, pzite i pstrate ca ntr-un sn atotii ate l doresc54. Acest dor adnc al ntregii creaii dup comuniunea cu Dumnezeu nu-i poa gsi mplinirea dect prin om, pentru c numai omul se poate bucura n mod contient de bun tea i iubirea care coboar de Sus, peste lumea n care el triete. De aceea Sfntul Grigo ie de Nazianz spune c Dumnezeu a ezat fiina uman pe pmnt ca o alt lume, mare n mic , regele ntregului pmnt, dar ndumnezeit prin orientarea lui spre Dumnezeu55. Atunci c d omul iubete lumea n Dumnezeu, nu se mai instituie ca stpn al ei i nici nu devine sc lavul ei, ci triete sentimentul c lumea i este druit, pentru ca el s-o transfigureze rin iubire i lucrare, i prin aceasta s ajung la binele suprem al vieii sale, care est e mntuirea. Mntuirea ns nu se ncorporeaz unui sistem de referine pentru a deveni cri iu axiologic. Deci ea nu se identific cu binele ca valoare etic pentru c nu valoare a conteaz pentru un cretin, ci ceea ce este dincolo de valoare, i anume comuniunea cu Hristos, n Duhul Sfnt, ntr-o autentic libertate a iubirii. De aceea binele ca val oare moral n spiritualitatea cretin nu este raportat la o valoare absolut impersonal, ci la viaa de comuniune a Sfintei Treimi, descoperit lumii prin ntruparea Mntuitorul ui. n acest sens Mntuitorul Iisus Hristos este izvorul i temeiul absolut al oricrui bine moral. El a descoperit omului c binele spre care el trebuie s tind cu ntreaga f iin este cunoaterea i iubirea lui Dumnezeu, care-l cheama la comuniune, ca menire fun damental a existenei sale. Comuniunea cu Dumnezeu prin Hristos se rsfrnge apoi binefc or i rodnic asupra ntregii creaii, ntruct ea trezete n sufletul omului contiina un ntice responsabiliti morale pentru modul n care el i svrete lucrarea sa n mijlocu Paradigma acestei lucrri responsabile este nsui Hristos, prezent n lume nc de la cre rea ei prin raiunile tuturor lucrurilor56 i apoi dup restaurarea n har a ntregii crea i, lucrnd n lume, prin harul Duhului Sfnt. Mntuitorul Iisus Hristos este deci izvoru l i temeiul absolut al oricrui bine moral pe care l svrete omul, dar n acelai timp inal a trecerii sale prin lume. Sfntul Maxim Mrturisitorul scrie n acest sens: Cuvntu lui Dumnezeu, devenit om, a dezvluit, dac e ngduit s o spunem, nsui adncul bunt a artat n Sine sfritul pentru care fpturile toate au primit nceputul existenei. Fiin entru Hristos sau pentru taina lui Hristos au Pr.Prof. Dumitru Stniloae, Filocalia, vol. II, Sibiu, 1947, p. 56. Idem, Filocali a, vol. III, Sibiu, 1948, p. 329. 54 Idem, Teologia dogmatic ortodox, vol. I, p. 3 39. 55 Citat din volumul Paix et justice pour la cration entire. Intgralit des texte s documents officiels par la Confrence des Eglises Europennes et le Conseil des Co nferences Episcopales, avec un introduction de M. Jean Fischer et de Mgr. Ivo Fre r, Paris, 1989, p. 68. 56 Pr.Prof. D. Radu, Mntuirea a doua creaie a lumii, n Ortodo xia, XXXVIII(1986), nr. 2, p. 45. 53 52

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z primit nceputul toa te veacurile i cele afltoare nluntrul veacurilor, nceputul existenei i sfritul n II.7. Temeiul ordinii morale cretine a) Temeiul ontologic-trinitar n primul rnd, o rdinea moral cretin are un temei ontologic trinitar. Mai precis es este un etos al c omuniunii trinitare58 extins n umanitate prin umanitatea asumat de Fiul lui Dumneze u i prin lucrarea sau harul Duhului Sfnt. Aceasta nseamn c temeiul ordinii morale nu este o lege moral impersonal, ci iubirea interpersonal dintre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt revrsat n lume nu doar ca un bine impersonal, ci ca buntate, dreptate i sfinenie pent u ntreaga creaie. Prin aceasta, omul nu este constrns s respecte o lege impersonal ca expresie a unui bine impersonal, fie el i absolut, ci este invitat s se mprteasc de ntatea, dreptatea i sfinenia lui Dumnezeu. Aceast idee de participare, prezent i n criptur, a fost mai puin subliniat n manualele de Teologie moral publicate la noi59, s ea a fost subliniat n mod deosebit de printele Dumitru Stniloae n Teologia dogmatic Atunci cnd abordeaz problema atributelor lui Dumnezeu, el subliniaz imediat i ideea de participare a creaturilor raionale la ele. n viziunea printelui Stniloae, buntatea , iubirea, dreptatea i sfinenia sunt atribute legate de spiritualitatea lui Dumnez eu, ns ele pot fi numite i atribute morale la care sunt invitate s participe creatur ile raionale. Aceast viziune a printelui Stniloae, ntemeiat pe Sfnta Scriptur i te patristic, este deosebit de important pentru Teologia moral. Prin ea nelegem c binele moral nu este doar o categorie a gndirii filosofice sau a experienei sociale, ci e ste o categorie ontologic, adic ine de identitatea fiinei umane i de vocaia sa ultim ac am defini binele doar n funcie de un sistem de valori sau de norme sociale de co mportament, atunci am abandona temeiul ontologic al ordinii morale i, implicit, a l vieii morale. n afara unui temei ontologic trinitar al vieii i libertii, ordinea i aa moral nu ar fi dect un epifenomen trector determinat doar de condiiile biologice, psihologice i istorice ale existenei umane. n acest caz, ordinea moral nu ar fi dect o dimensiune a convieuirii sociale, iar legea i principiile morale nu ar mai avea un caracter normativ, ci doar unul relativ i ipotetic. b) Temeiul hristologic-uma n Temeiul ontologic-trinitar al ordinii morale a fost revelat de Mntuitorul Iisus Hristos, Fiul cel venic al lui Dumnezeu, deofiin cu Tatl i cu Duhul, dar, n acelai p, aa cum ne spune Sinodul de la Calcedon (451), deofiin cu noi dup umanitate60. Ple cnd de la realitatea acestei uniti de fiin cu noi dup umanitate, putem vorbi i de un mei hristologic-uman al ordinii morale. n Iisus Hristos, ordinea moral natural se Pr.Prof. D. Stniloae, Filocalia, vol. III, Sibiu, 1948, p. 329. Christos Yannaras , La libert de la Morale, Labor et Fides, Genve, 1982, p. 14. 59 Printele profesor Dumitru Stniloae a intuit aceast limitare a Teologiei morale la dimensiunea sa sco lastic i a publicat, ca o completare a celor dou volume de Teologie moral (1979), un al treilea volum, reeditat dup 1989 sub titlul: Ascetica i Mistica Ortodox, Editur a Deisis, 1993. 60 Episcop Kallistos Ware, Ortodoxia, calea dreptei credine, Edit ura Trinitas, Iai, 1993, p. 77. 58 57

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z deschide din nou s pre ordinea moral originar, spre etosul comuniunii trinitare. Printele Stniloae argu menteaz acest lucru plecnd de la cuvintele Sfntului Apostol Pavel care spune n Epist ola ctre Coloseni, c toate lucrurile au fost fcute prin El i aezate ntru El (Col. 1, -17) i de aceea El este singurul Mijlocitor pe care l-a dat Dumnezeu oamenilor ca s car ctre Sine El nu este numai Acela n care Tatl i privete strlucirea proprie, ci care creaia poate contempla slava Tatlui. Avnd un rost etern revelaional, Fiul a fo st rnduit ca, i n raport cu lumea, s fie revelaia Treimii61. Mntuitorul Iisus Hristo u este doar revelatorul Treimii, ci i Cel care inaugureaz o nou ordine moral, care s e identific cu iconomia lui Dumnezeu pentru mntuirea omului. Odat cu ntruparea i uni dintre natura dumnezeiasc i natura uman n unicul ipostas al Fiului lui Dumnezeu s-a u schimbat n mod decisiv condiiile realizrii ordinii morale pentru c, aa cum remarca un teolog contemporan, El a eliberat natura uman de legturile prin care ea s-a lega t pe sine nsi de ordinea existenial a individualitii muritoare. n persoana lui Hris natura uman exist ca ipostas personal al comuniunii cu Dumnezeu. Existena personal a lui Hristos, n acelai timp omeneasc i dumnezeiasc, ipostaziaz fiina muritoare a omu , ntemeiaz o nou umanitate care exist n comuniune cu Tatl () Aceast nou natere tos presupune ns acordul libertii sale, () refuzul suficienei sale individuale62. Ac ul libertii sau, mai precis, acordul voinei libere a omului, care consimte la noua n atere n Hristos, adic la realizarea ordinii morale cretine, nu este totui un act pur ubiectiv, deoarece voina, dei este i rmne liber, este sensibilizat pentru Hristos pr harul Duhului Sfnt, transmis, n Biseric, prin Sfintele Taine. De aceea putem vorbi i de un temei pnevmatic-eclesial al ordinii morale. c) Temeiul pnevmatic-eclesial ntemeierea concret a ordinii morale cretine a avut loc la Cincizecime. n acel momen t, la cincizeci de zile dup nvierea Mntuitorului i la zece zile dup nlarea Sa, Duhu s-a pogort peste Sfinii Apostoli i ei au devenit purttori de Hristos, adic biserici i, trup al lui Hristos i templu al Duhului Sfnt. Odat cu Cincizecimea, Fiul lui Dum nezeu este ntr-o apropiere maxim de noi () ceea ce face ca n tot drumul pe care-l siu m spre Dumnezeu s nu fim singuri, ci cu El i n El. Dar faptul acesta obiectiv este coroborat cu faptul subiectiv, manifestat n contiina trezit prin Duhul Sfnt, c acest rcu nu-l facem cu puterile noastre individuale (), ci printr-o legtur cu Iisus Hrist os, Care ne st alturea, susinnd mersul nostru, dar i n fa ca model, chemndu-ne spr spre o comuniune mai deplin cu El63. Legtura aceasta cu Hristos, n ordinea moral cre in, se face prin Sfintele Taine ale Bisericii, care sunt lucrri tainice ale lui Hr istos prin harul Duhului Sfnt. Duhul Sfnt este cea de a treia Persoan a Sfintei Tre imi, care prin prezena Sa ni-l face pururea prezent printre noi pe Domnul cel nviat6 4. Aceasta nseamn c ceea ce s-a ntmplat cu primii cretini n ziua cincizecimii se nt fiecare om care se mprtete cu Sfintele Taine. El este invitat s participe la o nou o ne moral, carel transform dintr-un simplu individ al unei societi anonime, ntr-o pers oan 61 62 Dumitru Stniloae, Ascetica i Mistica Ortodox, vol. I, p. 46. Christos Yannaras, op. cit., p. 46. 63 Dumitru Stniloae, op. cit., p. 47. 64 Kallistos Ware, op. cit., p. 101.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z purttoare de Hristo s i plin de harul Duhului Sfnt. Ceea ce primete omul iniiat n ordinea moral creti n primul rnd, o ndrumare moral sau reguli de via, ci contiina unirii cu Hristos pr rul Duhului Sfnt. Toate normele morale cretine poart amprenta acestei contiine i de a eea fiina ordinii morale, care, aa cum am vzut, se refer la raportul dintre faptele morale i legea moral, dobndete, n viaa cretin, un sens cu totul nou, pe care-l vom nia n continuare. II.8. Fiina ordinii morale cretine Am vzut c din momentul n care om l este iniiat n ordinea moral cretin, prin Sfintele Taine ale Bisericii, Duhul Sfnt n cu Hristos locuiesc n altarul tainic al fiinei sale. Atunci cnd devine contient de acest lucru, legea la care el raporteaz faptele sale libere i contiente nu este o l ege moral impersonal, ci este voina lui Hristos, manifestat prin cuvintele, atitudin ile i faptele sale consemnate n Evanghelie. Dac persoana lui Iisus, afirm printele St loae, ca model de desvrire, ni se prezint ca o sintez a poruncilor dumnezeieti mplin , lucrnd i noi la acele porunci ajungem la asemnarea i la unirea cu El65. Printele St loae i ntemeiaz aceast afirmaie pe afirmaia Sfntului Marcu Ascetul, care vorbind de legea duhovniceasc spune c: Domnul este ascuns n poruncile Sale i cei ce-l caut pe El gsesc pe msura mplinirii lor66. Printele Stniloae precizeaz apoi c Domnul este as oruncile Sale nu numai ca norm sau lege, ca model frmiat n principiu de comportament , ci i ca putere personal ce lucreaz n ele () Deci n strdania insului pentru mplini or, se afl ajutorul lui67, aa nct putem spune c fiina ordinii morale cretine este n istos pentru c n poruncile pe care ni le d vorbete El personal contiinei noastre mora e68.

Dumitru Stniloae, op. cit., p. 48. Sfntul Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc, apud Dumitru Stniloae, op. cit., p. 48. 67 Dumitru Stniloae, op. cit. , p. 48. 68 Ideea aceasta este prezent la Sfntul Maxim Mrturisitorul care afirm c: Fiina virtu implicit a ordinii morale crertine) este Cuvntul cel unic al lui Dumnezeu, cci fiina tuturor virtuilor este nsui Domnul nostru Iisus Hristos; cf. Dumitru Stniloae, op. c it., p. 49. 66 65

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

CAPITOLUL III Legea moral Conceptul de ordine, n general, i cel de ordine moral, n special, pe care le-am anal izat n capitolul anterior, presupun n mod necesar conceptul de lege, fr de care ordi nea nu este posibil. De aceea, n continuare, refelecia noastr se va concentra asupra acestui concept. III.1. Conceptul de lege n sens general Etimologic, conceptul d e lege vine din limba latin de la substantivul lex, gis. Dup unii cercettori rdcina a cestui substantiv este verbul ligo, are, care nseamn a lega, dar i a obliga69. Dei e timologia nu este sigur, totui interpretarea sa este corect, deoarece orice lege ex prim un anumit raport sau relaie ntre dou sau mai multe lucruri sau fiine. Cel puin a esta este sensul general al conceptului de lege n domeniul tiinelor naturii. Legile naturii sau legile fizice sunt descoperite pe calea unei experiene inductive sau deductive de ctre spiritul uman, plecnd de la un numr de fapte observate i, apoi, p rin abstractizri i generalizri succesive, se ajunge la o formul acceptat, ca expresie a acestei serii de fapte determinate. Aceast formul poate s se schimbe, odat cu pro gresul cunoaterii tiinifice, atunci cnd se constat o neconcordan ntre legea natura e observate. n domeniul tiinelor umaniste conceptul de lege dobndete i alte conotaii pre exemplu n domeniul justiiei sau al dreptului, legea este expresia scopului soc ial al Omului i de aceea are n vedere, n primul rnd faptele exterioare ale acestuia. Unii consider, totui, c dac legile juridice sunt bine inspirate i corect aplicate, e le vor avea n vedere ntregul orizont existenial al Omului, deci i binele moral nu do ar binele social. Legile juridice (civile i penale) pentru a se impune ntr-o socie tate folosesc ca mijloace principale autoritatea puterii executive i, n caz de eec, puterea coercitiv. Prin aceasta legile juridice se apropie de legile tiinelor natu rii sau de determinismului natural. Din aceast perspectiv, legea apare ca un instr ument necesar prin care societatea lupt mpotriva distrugerii sale, mpotriva anarhie i sau a dreptii celui mai puternic. Cu alte cuvinte legea, n sens juridic, este un in strument prin care se pstreaz ntr-o societate buna convieuire a membrilor si. ntruc mplic i factorul libertii i al responsabilitii celui care d legea i celui care est at s o respecte, legea juridic se apropie de legea moral, dar, spre deosebire de ac easta, atunci cnd demnitatea legii trebuie salvat, prin pedepsirea celui care nu o respect, ea se folosete de puterea represiv, exercitat n numele scopului su. 69

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Totui, societatea u man, prin sistemele sale juridice, nu are dreptul s reduc pe membrii si non-conformit i la condiia de simple instrumente sau elemente de statistic, fcndu-i inofensivi prin pedeapsa pe care le-o vor aplica. Represiunea n cazul nerespectrii legii nu trebui e s fie nici esenial utilitarist, urmrind doar interesul social, nici esenial reforma toare, viznd renaterea moral a celui vinovat, ci trebuie s fie penal, adic s respe estaureze dreptatea social. Dup cunotina noastr, aceste principii de drept nu lipsesc din nici un cod penal al lumii civilizate. Nici un cod penal nu este doar deter minist sau pozitivist, pe de o parte, i nici doar educativ, pe de alta. Legislato rul este doar cel care respect dreptatea, dreptatea social conform cruia fiecreia s i se dea ceea ce i se cuvine. Cum definim, ns, dreptatea social sau cum tim ceea ce i se cuvine fiecruia? Pentru a rspunde la aceast ntrebare, unii specialiti din istoria i filosofia dreptului fac apel la distincia care se fcea, pn n epoca modern, ntre moral natural i legile pozitive. Conform acestei distincii, legea moral natural este universal i pe ea se ntemeiaz toate legile pozitive. n cadrul democraiilor moderne, are accentul cade pe conceptul de istorie i nu pe cel de natur, conceptul de lege moral natural a fost abandonat, dar exigena nsi a acestei legi, adic exigena unei d mane universale, a rmas totui valabil. n acest sens, Declaraia Universal a Drepturilo Omului este, de fapt, o alt expresie, secularizat de ast dat, a ceea ce se numea pn tunci legea moral natural. Aceast Declaraie constituie n toate societile democratice astzi principiul fundamental n funcie de care toate celelalte legi trebuie s fie el aborate. Declaraia iniial din 1789 a fost alctuit n prezena i sub auspiciile Fiin e, adic a lui Dumnezeu, chiar dac aceast prezen era neleas ntr-un sens deist. Dec 1948 a exclus din textul ei aceast precizare. Cu alte cuvinte, a exclus orice re ferire la originea sa transcendent. Acum la nceput de mileniu III experiena ne arat c dei drepturile Omului sunt proclamate formal de orice constituie, nimic nu garant eaz a priori c ele vor fi i respectate n mod egal pentru fiecare, deoarece nsi legil uridice pot s mbrace uneori forme nedrepte sau chiar aberante. Ele se pot transfor ma ntr-un destin tragic care s conduc nu doar la erori judiciare, ci, mai mult, la oprimare, discriminare i lezare a demnitii i libertii umane. Aadar putem spune c de principiul structurant al oricrei societi drepte, sau al oricrui Stat de Drept, leg ea, n sensul ei juridic, poate s devin i instrument al justificrii nedreptii i coru aa cum s-a ntmplat i cum se ntmpl i astzi, mai ales n rile cu guverne totalitar east ambiguitate a legilor juridice, care din legi ale dreptii pot deveni instrumen te ale nedreptii, psihologii au fcut i ei o analiz a conceptului de lege ns din pers tiv psihologic. Din aceast perspectiv legea este cea care structureaz nu doar viaa so ial sau comunitar a Omului, ci i ntreaga sa dezvoltare psihic de care depinde accesul su la universul simbolic al cuvntului. n acest univers, legea se poate defini i ca lege a cuvntului care structureaz cunoaterea i relaia Omului cu lumea i cu semenii s Acest aspect ni se reveleaz n structurile lingvistice ale limbajului uman, prin ca re se creaz o lume, lumea celor ce vorbesc aceeai limb. Limba este cea care-l renate e

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z om n lume (prima li mb n care vorbete cineva este numit, de obicei, limba matern) i care-l ajut s-i cr timp, o identitate specific. Accesul nostru la aceast identitate depinde, aadar, de legea cuvntului al crui autor nu suntem noi i creia trebuie s ne supunem sau de car rebuie s ascultm. Legea cuvntului nu este, de fapt, o lege n sens juridic, ci este ex resia prezenei unei alteriti personale de care se leag un aspect moral al legii. Cuv l altuia poate s mint sau poate s nele, poate s zideasc sau poate s distrug. Dec ul legii juridice, i legea cuvntului poate s mbrace forme aberante i dezumanizante st fapt poate constitui un punct de apropiere a celor care definesc Omul doar ca fiin bio-psiho-social de sensul moral al conceptului de lege. III.2. Legea moral Co nceptul de lege moral, aa cum am mai afirmat, este legat, n primul rnd, de conceptul de ordine moral, fiind criteriul obiectiv al acesteia, dar i de contiina moral, care este criteriul subiectiv al ordinii morale. Legea moral oblig contiina la svrirea i i oprete svrirea rului. Evident c a obliga nu nseamn a constrnge contiina ice. Nu putem s form pe cineva s svreasc binele pentru c rdcina i izvorul su scap oricrei constrngeri. Legea juridic se poate impune prin fora constrngerii, ns rea datoriei juridice rmne imperfect dac nu este nsufleit de un sentiment moral core nztor. Spre exemplu legea juridic poate s constrng pe cineva s-i ajute material pri u copiii, ns nu-l poate constrnge s aib o atitudine filial sau patern de respect i e. Legea, n sensul ei juridic, are ca scop, aa cum am vzut, binele social, ns pentru realizarea lui este nevoie i de aprarea binelui individual i meninerea unui comporta ment moral exterior, care s permit atingerea scopului su. De aceea legea juridic se i terfereaz permanent cu legea moral, ns aceasta din urm o depete pentru c are n ve tudinea interioar a Omului. Mai mult, legea moral unete, ntr-un mod paradoxal, autori atea cu libertatea; ea cere o ascultare fr condiii, fr rezerve, dar, n acelai timp, e ca aceast ascultare s fie liber consimit. Legea moral are un dublu caracter: este i manent i transcendent n acelai timp. Ea este imanent n sensul c este constitutiv f ului, fiecare purtnd-o nscris n sufletul su i ca atare ea nu poate fi negat sau igno Ea este transcendent n sensul c este distinct de contiina noastr poruncindu-i ace u o autoritate absolut. Este n natura lucrurilor ca aceste dou caracteristici ale l egii, n aparen contradictorii, s fie unite n legea moral. ntr-adevr, ea poruncete ie bun. Aceasta nseamn c Omul este creat sau orientat ontologic spre bine, iar svrire binelui este n conformitate cu adevrata sa natur. De aici caracterul imanent al le gii morale. Dar poruncind s fie bun, legea moral ne descoper, n acelai timp, c Omul n este bun, c scopul ultim al vieii sale se afl n afara lui, adic are o dimensiune tr cendent. Kant, dup ce a subliniat mai categoric ca nimeni altul caracterul

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z transcendent al da toriei morale, din fric fa de ceea ce el numea heteronomie, a susinut c voina uman s mai precis, raiunea practic i d ea nsi propria lege. Dar aceasta nseamn dispari ului autoritii i obligativitii universale a legii morale i nlocuirea sa cu principiu onveniei. Acesta transform ordinea moral ntr-o realitate convenional acceptat fie di otive de utilitate social, fie pentru c este consacrat de tradiie. La prima vedere, caracterul convenional al legii morale pare a fi mai evident, mai ales atunci cnd analizm datele morale doar dintr-o perspectiv istoric. Nu exist attea morale cte popo re i civilizaii sunt? Facilitndu-se cltoriile n orice parte a globului, cercettorii descoperit tradiii i instituii foarte diverse, ca i practici morale dintre cele mai contradictorii. Aceste observaii au fost folosite ca argument de cei care nu vd n c onceptul de lege moral dect expresia transformrilor variabile ale utilului i plcutulu i. Dar o cercetare mai atent a acestui fenomen ne arat prezena, chiar sub o form fal sificat, a universalitii legii morale. Ceea ce variaz este modul de a defini i neleg egea moral i binele pe care ea l poruncete. n schimb, contiina i sentimentul obliga u al datoriei morale fa de acest bine este acelai. III.2.1. Legea moral natural i leg a moral pozitiv Conceptul de lege moral natural este astzi destul de ambiguu. Majorit atea cercettorilor n domeniul moralei consider totui c legea moral natural este prez la toate popoarele i n toate epocile de cultur ca o realitate a vieii umane, sau, ma i precis, ca o exigen a ei, i nu ca un concept elaborat filosofic sau teologic. n ge neral, legea moral natural face parte din tradiia religioas a umanitii ntregi, ns ia sa filosofic ea a aprut n Grecia antic. Spre exemplu Platon i Aristotel, dei acord u prioritate legilor pozitive ale statului, totui recunoteau i existena unei legi mo rale naturale care oblig contiina omului chiar i acolo unde nu exist o lege pozitiv. espre aceast lege vorbea i Sfntul Apostol Pavel n epistola ctre Romani 2, 14-15: Pg are nu au lege, din fire fac ale legii Ceea ce arat fapta legii scris n inimile lor, prin mrturia contiinei lor i prin judecile lor. n aceast epistol Sfntul Apostol ete de legea pozitiv dat poporului evreu prin Moise, dar i de legea moral natural sd e Dumnezeu n natura uman n momentul creerii Omului. n epistola a I-a ctre Corinteni ( 9, 20-21) Sfntul Pavel reia conceptul de lege moral i precizeaz trei situaii n care s poate afla Omul n raport cu legea moral: fr de lege, sub lege i ntru lege. Aceste tr i situaii sunt n strns relaie cu trei etape semnificative din istoria moral a umanit dar i cu creterea i maturizarea contiinei morale a fiecrui om. Prima etap fr de tea fi numit etapa copilriei umanitii. Despre aceast etap vorbete capitolul I al Gen i i ea se identific, ntr-o anumit msur, cu starea de inocen a copilriei fiecrui o dac face binele i evit rul, face acest lucru n mod instinctual sau, mai precis, prin legea moral sdit n fiina sa i nu printr-o distincie contient a binelui i rului. p sub lege ncepe prin obiectivarea legii morale i invitaia Omului de a se raporta od contient la ea. n Genez, aceast etap ncepe odat cu porunca dat de Dumnezeu omulu a nu mnca din pomul cunotinei binelui i

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z rului. Din acel mom ent noiunea de datorie i de obligaie moral, ca i noiunea de responsabilitate se contu eaz i se distaneaz de starea strict natural sau instinctual. Aceast porunc este, de , un moment de ncercare i de interpelare a Omului, aflat n starea de inocen origin oment critic, fr ndoial, dar indispensabil pentru trecerea sa de la starea pur natur al la starea moral. Scopul acestei ncercri nu este cderea omului din starea origin reterea i maturizarea sa moral i spiritual. Ea are ca punct de plecare natura fizic a omului sau, mai precis, simul gustului, prin care este pus la ncercare fidelitatea i iubirea Omului fa de Dumnezeu. Porunca pe care a primit-o cuprindea n sine, dup Sfnt ul Maxim Mrturisitorul, ntreaga lege moral. Respectarea ei ar fi ntrit puterile moral e ale Omului i l-ar fi ajutat s depeasc i alte ncercri pn ce ar fi ajuns asemn iubire, dreptate i sfinenie, sau cum spunea Sfntul Apostol Pavel, ar fi ajuns stat ornic ntru lege. n aceast a treia etap, Omul ar fi ajuns la starea brbatului desv fi ajuns la comuniunea deplin i statornic cu Dumnezeu i, n Dumnezeu, cu ntreaga crea . Aceast cltorie ascensional spre Dumnezeu a fost ns ntrerupt de ispita originar a n pcat. Dar i n stare de cdere, Omul sau, mai bine spus, umanitatea n ansamblul su a trece prin aceleai etape, nsoite de aceast dat de mult suferin i, n final, de p a implacabil a morii i a neantului. Prima etap, n starea de cdere, o putem observa n u medii distincte i uneori opuse: n mediul existenial al primilor patriarhi i n mediu pgn. ns n ambele situaii nu putem vorbi de absena legii dect ntr-un sens relativ. ada pre-mozaic din istoria poporului ales, legea moral natural a fost totui pus n evi en prin poruncile date de Dumnezeu lui Noe sau Avraam. Asistm, n aceast perioad, la a ariia unei legi morale pozitive revelat de Dumnezeu primilor patriarhi, ntr-un cont ext particular i n termeni existeniali, nu juridici. Tradiia ebraic sintetizeaz legea pozitiv dat lui Noe n urmtoarele apte porunci: 1. S nu trieti fr ascultarea de o e; 2. S nu huleti pe Dumnezeu; 3. S nu cazi n idolatrie; 4. S nu svreti incest; 5. izi; 6. S nu furi; 7. S nu mnnci snge, nici carnea anumalelor sufocate. i mediul pg , de asemenea, ntr-o situaie anomica ns, totui, n intimitatea contiinei legea moral rezent ca o reminescen a Revelaiei originare. Acest lucru l-a scos n eviden, aa cum mintit mai sus, Sfntul Apostol Pavel (Rom. 2,12). Aceast prim etap se manifest i n p ii ani de existen a fiecrei persoane umane, cnd ea nu posed o cunoatere clar a binel a rului. Situaia aceasta ns difer de situaia primului Adam, ntruct este marcat de pcat. Legea moral se manifest n acest caz, ca i n perioada patriarhal, sub forma un orunci

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z date n mod personal , prin intermediul prinilor. n aceast etap obligaia moral se reduce la pietatea fili A doua etap, n situaia aprut dup cderea n pcat, se manifest, n mod evident, n p mozaic, ce urmeaz epocii patriarhale. Geneza ne arat c familia patriarhal, la sfritu erioadei marcat de numele lui Avraam, Isaac i Iacob, a deczut din punct de vedere m oral. De aceea a fost necesar o lege pozitiv clar, care s-i arate omului exigenele pe care trebuie s le respecte pentru a-i ndeplini vocaia sa moral. Sinteza acestei legi a fost, desigur, Decalogul. Pe lng Decalog, care aa cum bine tim avea un caracter p rohibitiv i negativ, legea moral sa manifestat n existena poporului ales printr-un m are numr de rituri i simboluri, necesare, desigur, gndirii sale concret intuitive, n tr-un spaiu existenial determinat. Toate aceste aspecte artau pe de o parte necesit atea legii, pe de alt parte revelau insuficiena ei, n anumite manifestri ale corupiei umane. De aceea Sfntul Apostol Pavel n epistolele ctre Romani, Galateni i Evrei va sublinia caracterul pedagogic al legii, rolul ei pregtitor pentru o alt etap a desvri ii morale. Legea nu putea s-l mntuiasc pe Om, dar meninea n mijlocul tenebrelor lumii , marcat de pcat, un spaiu al luminii spirituale i al vieii morale n comuniune cu Dum ezeu. Druind poporului ales Legea, Dumnezeu l-a invitat s devin cel mai religios i c el mai moral dintre popoarele antichitii. Prin aceasta el a fost chemat s devin preo tul sau slujitorul celorlalte popoare. Dac am scoate din istorie acest popor i ins tituiile sale, toat istoria modern nu ar putea fi neleas ntr-un mod corect. Perioada derut moral post-patriarhal, care a necesitat intervenia direct i convingtoare a ozitive, corespunde n planul existenei noastre personale cu vrsta adolescenei, cnd pa siunile negative, care par adormite, se trezesc una cte una, provocate fiind i de p oruncile morale. Pildele lui Solomon precizeaz astfel tentaiile acestei vrste: Apa fu rat e mai plcut i pinea mncat pe furi are gust mai bun (Pilde 9,17). Intervenia olescentului trebuie s aib ca model intervenia lui Dumnezeu n viaa poporului ales, ca re a nvluit permanent austeritatea legii n harul i iubirea sa fa de om. De modul n a fi neleas relaia dintre lege i iubire, dintre natura uman i harul lui Dumnezeu, va pinde i nelegerea crizei morale, care este inevitabil n viaa adolescentului, i pos tea depirii ei pentru a intra ntr-o nou etap, etapa ntru lege . n istoria moral a acest lucru s-a realizat la sfritul Primului Legmnt i n zorii Noului Legmnt, cnd u tre fiii lui Israel erau drepi naintea lui Dumnezeu, umblnd fr prihan n toate porun rnduielile Domnului (Luca 1,6). Contiina acestor oameni a fost pregtit, desigur, pri ascultarea fa de Lege. De aceea Sfntul Apostol Pavel va spune c Legea e sfnt i por e sfnt i dreapt i bun (Rom. 7,12). Legea e sfnt prin originea sa, dreapt deoarece omului dect s-i respecte vocaia i demnitatea sa, i bun, ntruct aduce roade bune n uman. Deci Legea nu a fost cauza pcatului, ci ocazia apariiei sale n existena Omului, dar i nceputul vindecrii celor care, asemenea profeilor, au neles sensul pedagogic regtitor al su n vederea unei noi etape a vieii morale. Legea moral pozitiv s-a manif stat i n afara spaiului poporului ales, ns nu n mod direct, pe calea Revelaiei, ci indirect, pe calea raiunii umane, care este o icoan a Raiunii dumnezeieti. Dar i ntr un caz i n altul, cei care nu au neles

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z caracterul pedagog ic al legii, au absolutizat-o i au devenit sclavii ei, disimulnd prin respectarea ei formal orgoliul sau ambiiile lor personale. Mntuitorul Iisus Hristos a demascat acea st sclavie a legii, care conduce la autojustificare i la ipocrizie. Acest aspect est e esenial pentru nelegerea modului n care trebuie s facem educaia moral i religioas or care se afl indiferent de vrst n aceast a doua etap etapa devenirii sub leg a treia etap cea ntru lege ncepe atunci cnd voina omului este n comuniune cu vo mnezeu, iar Legea, care este expresia voinei lui Dumnezeu, s-a interiorizat i iden tificat, am putea spune, cu natura Omului. n aceast etap omul nu face binele doar d in obligaie, ci n mod firesc, sau natural, pentru c binele a devenit a doua sa natur. Omul redobndete astfel starea de copilrie, dar i-o asum acum, ca stare de spirit, ntr un mod contient i responsabil. Cnd ajunge pe aceast treapt, este aproape de mpri zeu. Mntuitorul Iisus Hristos s-a exprimat sugestiv n acest sens: De nu v vei ntoarce vei fi ca i copii nu vei putea intra n mpria lui Dumnezeu. Deosebirea fundamental omul aflat sub lege i cel aflat ntru lege a fost profeit, deja, de profetul Ieremia egmntul pe care-l voi ncheia cu casa lui Israel, dup zilele acelea, zice Domnul: Voi pune legea mea nluntrul lor i pe inimile lor voi scrie i le voi fi Dumnezeu, iar ei mi vor fi popor (Ieremia 31,33). III.2.2. Respectarea legii morale n condiii existe niale concrete Legea moral este unitar, ns existena concret a omului n care ea treb fie asumat este divers i schimbtoare. Asumarea legii ntr-o situaie existenial concr stituie ceea ce noi numim datorie moral. Motivul principal al diversitii datoriilor ine de starea moral a persoanelor, care este diferit, i, de asemenea, de puterea mo ral a fiecrei persoane, care poate s varieze n timp. De aceea cele mai mari dificulti domeniul moral apar n orizontul acestei ntlniri dintre legea moral i situaiile exist niale concrete. Din definiia pe care am dat-o datoriei morale se desprinde ideea c Teologia moral nu ar putea s prevad i s determine datoriile concrete n toate cazurile date, ci numai s stabileasc principiile care trebuie s stea la baza aprecierii dato riei fiecrui moment de ctre fiecare persoan. Acest lucru este important deoarece, a precierea modului n care cineva i face datoria presupune cunoaterea tuturor condiiilo r interioare i exterioare n care triete o persoan i ca atare aceast cunoatere apar soanei nsei i nu unei autoriti exterioare, cum ar fi autoritatea tiinific a celui c tudiaz Teologia moral. Deci cunoaterea i aprecierea datoriei morale aparine, n primul rnd, fiecrei persoane umane ca o condiie esenial a demnitii sale. Prima datorie a fi ia este s-i cunoasc datoria i s i-o asume fr intervenia altuia, chiar bine inteni sta nu nseamn, ns, c asumarea datoriei este o realitate care ine doar de bunul plac a fiecruia. Dimpotriv, datoria moral concret este realitatea prin care legea moral obl ig contiina i angajeaz existena integral a Omului. Mntuirea sa poate s depind de a sa ntr-un caz dat. Neasumarea datoriei este expresia unei atitudini negative fa d e legea moral, care lezeaz demnitatea omului ca fiin moral, dup cum mplinirea datori o ntrete.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Atunci cnd cineva i e valueaz modul n care i-a asumat datoria poate s se situeze pe dou poziii greite. Pri const n separarea datoriei de legea moral, deci separarea unui caz particular de pr incipiul universal. Aceast atitudine a dat natere la cunoscutul dicton: scopul scu z mijloacele. A doua poziie const n neluarea n considerare a condiiilor specifice n e legea trebuie s fie respectat. Aceast atitudine acord o prioritate legii morale i p oate conduce la un rigorism apstor. ntre cele dou extreme, unii moralii consider c e t i un spaiu, care poart aceeai amprent ambigu, i anume spaiul n care datoriile i iune unele cu altele. Pentru a depi aceast ambiguitate s-au propus diverse soluii. U nii au mprit datoriile n datorii generale i particulare, primele avnd prioritate n r rt cu ultimele. Spre exemplu datoria de a spune adevrul ar putea fi subordonat dat oriei de a salva viaa personal sau viaa semenilor. Datoria de membru de familie ar putea fi subordonat datoriei de cetean al patriei etc. Din punctul nostru de vedere problema coliziunii datoriilor nu este una real. Dac legea moral are un caracter u nitar atunci se exclude dinainte orice coliziune real ntre datoriile morale. Dac da toriile morale intr n conflict unele cu altele, atunci legea moral nu mai poate fi unitar i ca atare neaplicabil. n acest caz, de fapt, nici nu s-ar mai putea numi leg e moral. Cauzele cele mai frecvente de pretinse coliziuni ntre datoriile morale su nt falsa apreciere a datoriei actuale i neglijarea datoriei anterioare. Apreciere a greit a datoriei actuale se datoreaz sau modului greit n care se interpreteaz legea moral, sau modului greit n care se interpreteaz cazul concret i capacitatea moral a s biectului, sau, n sfrit, unei false aplicri a legii morale ntr-o situaie existenial ific. Interpretarea greit a legii morale conduce fie la agresivitate fa de sine i de proapele, fie la infidelitate moral. Am putea da ca exemplu cazul n care porunca c instirii i ascultrii fa de prini ar conduce pe cineva la nerespectarea poruncii iubir i fa de Dumnezeu, sau cel n care porunca cinstirii zilei de odihn ar conduce pe cine va la neajutorarea imediat a unui semen aflat ntr-o situaie critic. Interpretarea gr eit a capacitii morale a subiectului apare, spre exemplu, cnd cineva recunoate c are ndeplinit o datorie moral, dar i supraapreciaz sau i subapreciaz capacitatea sa mo primul caz, cnd se supraapreciaz, el greete prin ambiie i bravad, nelsnd posibilit tuia mai capabil de a-i asuma aceast datorie (Rom. 12,3 i 16). n al doilea rnd, cnd s subapreciaz, el greete pentru c nu-i asum datoria cu ncredere i acest lucru nate ul su frustrare i timiditate (2 Tim. 1,7). n sfrit, aplicarea greit a legii morale situaie existenial concret apare atunci cnd cineva nu se informeaz despre timpul i ul n care o datorie moral poate fi ndeplinit. Am artat mai sus c a doua cauz a coliz ii datoriilor este neglijarea datoriei anterioare. Atunci cnd cineva se angajeaz p e o cale greit suport n mod inevitabil consecinele greelii sale i nu va mai putea ar iza fiina sa cu datoria sa moral. Nemplinirea datoriei morale, la un moment dat, ar e consecine asupra tuturor celorlalte momente, iar timpul pierdut nu mai poate fi rscumprat. Deci problema coliziunii ntre datoriile morale se rezolv prin cunoaterea datoriei morale n expresia ei unitar i actual. Exist, ns, dup unii moraliti, i

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z cauze actuale ale coliziunii datoriilor datorate nu unei greeli personale, ci unei greeli a semenilo r. Spre exemplu cel care se afl ntr-o situaie limit i pentru a-i salva viaa sa sau a menilor ia ceia ce aparine altuia, care este, ns, indiferent fa de situaia sa. Dac n r lua, am admira desigur eroismul su, care ar conduce la moartea sa sau a semenil or si, ns nu am putea luda rigiditatea sa moral. n acest caz se pare c exist o coli ntre dou datorii morale: aceea de a nu fura bunul altuia i aceea de a respecta viaa proprie i viaa celorlali. Unii moraliti care apr unitatea datoriei morale cred c nu te vorba de o coliziune ntre datorii, ci una ntre extrema mizerie i datoria de a re specta binele altuia. Alii consider c, ntr-adevr,n planul ideal nu exist o coliziune e datorii, deoarece exigenele pe care le impune Binele, adic voina lui Dumnezeu, nu pot intra n conflict unele cu altele. ntr-o istorie marcat de pcat i de dezordine mo ral se poate totui accepta o coliziune ntre datorii, dar aceasta privete nu datoriil e n sine, ci persoana implicat n circumstanele istorice. Din aceast perspectiv, a per oanelor implicate n aciunile morale, evident c aceste coliziuni au existat i vor exi sta, ntruct nu toate persoanele au ajuns la adevrata libertate moral. n mersul obinui al vieii, aceste coliziuni i au cauza ntr-o infidelitate anterioar fa de legea mora u n faptul c viaa nu este asumat dup un principiu teologic, care s depeasc contrad oastre existeniale. Acest lucru transpare destul de clar din Evanghelia dup Ioan n care Mntuitorul motiveaz teologic vindecarea orbului din natere: Trebuie s fac, pn e ziu, lucrrile Celui care M-a trimis pe Mine; c vine noaptea cnd nimeni nu poate s lu creze (Ioan 9,4). Deci Mntuitorul arat aici c trebuie s dm fiecrui moment ceea ce I cuvine, fcnd efortul de a nu lsa pe a doua zi ce trebuie fcut astzi. Evident c acest ucru nu este uor pentru existena uman marcat de pcat i de consecinele sale, dar difi tatea unei cltorii spre un ideal nu trebuie s ne opreasc din drum, mai ales c legea m oral i idealul pe care l are n vedere este n acord cu adevrata natur uman. III.2.3. a moral i sfatul moral Datorit coliziunii datoriilor morale, n situaii existeniale co crete, unii moraliti au ajuns la concluzia c, n viaa moral, se poate face o distincie tre poruncile morale, adresate tuturor, deoarece respectarea lor este condiia ind ispensabil pentru mntuire, i sfaturile morale care se adreseaz doar celor care aspir spre o treapt de desvrire superioar. Aceast distincie apare i n Evanghelie, n anu ri concrete, ns accentuarea ei poate conduce, n viaa moral, la o anumit schizofrenie, la o stare de culpabilizare i frustrare pentru cei care rmn doar la nivelul porunci lor, sau la o stare de orgoliu spiritual, pentru cei care mbrieaz sfaturile morale. D in dialogul pe care Mntuitorul l-a purtat cu tnrul care a ntrebat ce s fac pentru a m eni viaa venic (Mt. 19,16) transpare ideea c Mntuitorul face o distincie clar ntre cile legii i sfaturile morale. Aceast distincie ine ns mai mult de particularitile t i de maturitatea spiritual cu care tnrul abordeaz problema poruncilor legii morale. Exigena ultim la care este supus este, de fapt, tot o exigen a legii morale, care po runcete eliberarea de orice dependen afectiv fa de bunurile acestei lumi, pentru a do di libertatea adevrat de fiu al lui Dumnezeu.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Din acest dialog t ranspare, ns, i ideea c i cel care respect toate poruncile legii poate s ajung la o u spiritual, mai ales atunci cnd respect legea n mod formal i ostentativ. Orgoliul a cesta era prezent n contiina fariseilor cu care Mntuitorul a intrat n conflict i care vor cere, n final, rstignirea Sa. Aadar, att legea moral ct i sfatul moral pot deven nstrumente ale autojustificrii naintea lui Dumnezeu i a semenilor atunci cnd nu sunt nelese i interpretate corect. Ele pot izola omul ntr-o autosuficien mortal din punc e vedere moral i spiritual, pentru c ele pot s mascheze corupia fundamental a Omului, cderea sa din orizontul iubirii jertfitoare, n cel al iubirii egoiste de sine. De aceea Sfntul Apostol Pavel ne atrage atenia c legea i sfatul moral nu sunt realiti ise n sine, ci expresii ale iubirii i fidelitii fa de Dumnezeu i de semeni (Rom. 10, Gal. 5,14). Privite n coninutul lor esenial, sfaturile evanghelice pot fi reduse la cele trei voturi monahale: srcia de bun voie, ascultarea necondiionat de un printe d hovnic i castitatea sau fecioria. Ele se afl ntr-o relaie de opoziie cu dorinele omul i, marcate de pcat, i enumerate de Sfntul Ioan Evanghelistul n prima sa epistol. Aces tea sunt: pofta trupului, pofta ochilor i trufia vieii (I Ioan 2,16). Sfntul Aposto l Iacob consider c din aceste dorine se nasc toate pcatele n lume (Iacob 1, 14-15). P entru sfaturile evanghelice avem numeroase argumente n Sfnta Scriptur. 1) Mt. 19,16 Srcia. n dialogul cu tnrul care-l ntreab ce s fac s moteneasc mpria ceru istincie clar ntre poruncile i sfaturile evanghelice, ntre condiiile necesare i sufi nte pentru mntuire i treapta unei desvriri mai nalte, ca anticipare a mpriei lui pe pmnt. 2) Cor. 7,25-38. Fecioria. Sfntul Pavel face la fel distincie ntre cstorie ciorie. Cstoria n sine este bun (v. 28, 26, 38), dar fecioria este i mai bun (v. 38,4 ) pentru a se devota mai mult slujirii lui Dumnezeu. Totui pentru feciorie aposto lul nu d porunc, ci sfat, dndu-se pe sine exemplu ns face sublinierea c nu oricine es e chemat de Dumnezeu la nfrnarea cea bun (1,7,8). Pe lng aceste motive, Sfntul Aposto mai aduce n v. 26 unul n plus: pentru nevoia de acum. Sensul acestor cuvinte se v ede din v. 28-31, n care se face aluzie la sfritul lumii i la judecata de apoi. 3) M t. 19,10-12. Mntuitorul arat c pentru a mbria acest vot al fecioriei este nevoie de dar special din partea lui Dumnezeu. Tradiia i disciplina bisericii au fcut de la nc eput distincie ntre porunc i sfat. Spre exemplu, Metodie din Olimp scrie: Cuvntul lui Dumnezeu, introducnd fecioria n lume, n-a avut intenia s distrug cstoria. Porunca di enez Cretei i v nmulii, nu a fost nlturat. n cstorie Dumnezeu asociaz pe om re. Constituiile Apostolice precizeaz c votul castitii se face nu pentru a condamna c ria, ci pentru a se ocupa mai mult cu rugciunea. Fericitul Augustin precizeaz la rn dul su: Alta este sfatul, alta porunca. Sfatul se d pentru a pzi fecioria, spre a se nfrna de la vin i de la crnuri, spre a vinde toate i a le mpri sracilor, iar poru d spre a pzi dreptatea i ca tot omul s se abat de la ru i s fac bine. n tradiia fcut niciodat confuzie, dar nici separare ntre porunc i sfat, respectndu-se astfel v caia i libertatea fiecruia. De asemenea, respectarea formal a sfaturilor a fost cons iderat la fel de periculoas ca i

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z nerespectarea poru ncilor. n apus, prin starea de celibat, sfatul ca excepie s-a transformat n regul, c u consecine deosebite pentru viaa moral.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

CAPITOLUL IV Legea pozitiv dumnezeiasc IV.1. Decalogul: sintez a legii morale pozitive a Primului Testament Decalogul sa u cele zece porunci date de Dumnezeu lui Moise, pe muntele Sinai, reprezint chint esena legii morale pozitive a Primului Testament, ns, n acelai timp, el formeaz cu le ea moral natural un ntreg inseparabil. De aceea el a avut o dimensiune universal i a constituit cel mai important cod moral al lumii antice. De asemenea el a avut o dimensiune profetic, pregtind contiina poporului ales pentru ntruparea Mntuitorului. nii moraliti neteologi, cum ar fi Kant i unii dintre discipolii si, au considerat c Decalogul a fost o lege moral imperfect deoarece s-a ocupat numai de actele extern e ale omului. Obiecia este totui nentemeiat deoarece porunca a 10-a, spre exemplu, n u interzice doar svrirea unor fapte externe, ci i gndurile i pornirile interne ptima are pot da natere la fapte imorale. Pentru a nelege i interpreta corect Decalogul tr ebuie s-l privim n lumina Noului Testament pentru c, aa cum spune Sfntul Apostol Pave l, el a fost pedagog spre Hristos (Gal. 3, 24). Evreii numeau Decalogul cuvintele l egmntului (Ieirea 34,28) pe care Dumnezeu le-a rostit pe Muntele Sinai i le-a scris p e dou table de piatr (Ieirea 31,18). ntruct nu exist o numerotare iniial a Decalogu modul n care a fost numerotat de-a lungul timpului a fost diferit. n iudaismul tar div, spre exemplu, prima porunc era: Eu sunt Domnul Dumnezeul tu, Care te-a scos di n pmntul Egiptului i din casa robiei (Ieirea 20,2). Totui aceste cuvinte nu constitui o porunc, ci sunt ca un preambul al Decalogului. Modul indicativ n care sunt rost ite ne arat c indicativul mntuirii precede imperativul poruncilor. Cu alte cuvinte imperativul poruncilor este o consecin a indicativului mntuirii i nu un imperativ mo ral n sine. De aceea el solicit un rspuns, o atitudine de recunotin a poporului elibe at din sclavie. Biserica romano-catolic i bisericile luterane mpart Decalogul urmnd pe Fericitul Augustin. Din aceast perspectiv prima tabl a legii cuprinde trei porun ci i a doua apte. Fericitul Augustin a adoptat aceast mprire pentru a valoriza simbol c numerele 3, 7 i 10. El fcea, de asemenea, distincie ntre poruncile care priveau da toriile fa de Dumnezeu (primele trei) i datoriile fa de aproapele (ultimele apte). n ct prima parte cuprindea i porunca respectrii zilei de odihn, pentru a nu depi numru rei, Fericitul Augustin a luat mpreun porunca a I-a i a II-a. Apoi, pentru a rmne apt porunci pe tabla a doua, a mprit ultima porunc n dou pri, prima referindu-se la so oapelui i a doua la casa i bunurile sale. Biserica ortodox i bisericile reformate au adoptat o alt mprire, prezent n operele lui Filon din Alexandria i Origen, i care Decalogul n porunci care privesc datoriile fa de Dumnezeu (primele patru, incluznd porunca de a respecta ziua

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z de odihn) i datoriil e fa de aproapele (utimile ase porunci). n teologia protestant mai ntlnim o mprir c a Decalogului n care cinci porunci au n vedere pietatea sau evlavia i cinci au n ve dere practica dreptii. Interpretrile recente ale Decalogului au pus accent pe struc tura sa textual. Conform acestor interpretri etica Decalogului const n mod fundament al n respectarea alteritii lui Dumnezeu i a aproapelui. Dou pericole amenin existen stui respect: idolatria (sclavia fa de falii zei, fa de zeii imaginari) i pofta nems t dup bunurile altuia (sclavia fa de propria dorin). Prima i ultima porunc se refer este dou pericole. n spaiul dintre ele se afl poruncile prin care omul nva s fie re ctor, n virtutea faptului c viaa este un dar i ea trebuie celebrat (porunca a IV-a) p intr-un ritual liturgic al timpului i n virtutea faptului c fiecare om este nscris nt r-o filiaie a legmntului care d sens devenirii sale (porunca a V-a). Eliberat astfel de grija de a se autontemeia ca fiin, omul poate asculta chemarea celorlalte porun ci (2 i 3, 6 i 9) care definesc coninutul respectului fa de Dumnezeu i de semeni. Dec putem spune c cele dou coordonate eseniale ale Decalogului sunt respectul i recunoti na datorate lui Dumnezeu i, n Dumnezeu, tuturor semenilor. IV.1.1. Interpretarea De calogului Porunca a I-a: S nu ai ali dumnezei afar de Mine (Ieirea 20,3). Porunca ace sta proclam unitatea i unicitatea credinei poporului Israel ntr-un singur Dumnezeu, D umnezeul lui Avraam, al lui Isaac i al lui Iacob. El este adevratul Dumnezeu care l -a scos din sclavie i i-a redat libertatea i de aceea Israel nu se cuvine s aib ali D umnezeii prin imitaia celorlalte popoare politeiste. Unitatea i unicitatea credinei n Iahve (Cel care este) a pstrat de-a lungul timpului i, n special, pn la ntruparea uitorului unitatea, unicitatea i identitatea poporului Israel. Odat cu ntruparea Fi ului lui Dumnezeu, aceast porunc nu i-a pierdut valabilitatea, dar s-a extins la ntr eaga umanitate i s-a desvrit prin Revelaia deplin a lui Dumnezeu prin Fiul Su. Mntu l a reafirmat unitatea i unicitatea dumnezeirii, dar, n acelai timp, ne-a descoperi t i alteritatea i comuniunea dintre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. De aceea mprtirea cre devratul i unicul Dumnezeu, care, n acelai timp, este i comuniune, presupune ca exige n moral i spiritual recunoaterea unitii i comuniunii ntru acelai ideal a ntregi nca a II-a: S nu-i faci chip cioplit i nici un fel de asemnare a nici unui lucru din cte sunt n cer, sus, i din cte sunt pe pmnt, jos, i din cte sunt n apele de sub p e nchini lor, nici s le slujeti, c Eu, Domnul Dumnezeul Tu, sunt un Dumnezeu zelos, c are pedepsesc pe copii pentru vina prinilor ce M ursc pe Mine, pn la al treilea i al trulea neam. i M milostivesc pn la al miilea neam ctre cei ce M iubesc i pzesc poru Mele (Ieirea 20, 4-6). Aceast porunc are n vedere modul n care noi trebuie s-l cinst m pe Dumnezeu i s ni-l reprezentm n relaia Sa cu creaia. Cu alte cuvinte, porunca i ice orice form de idolatrie din contiina religioas. n contextul istoric respectiv, fo rma idolatrie cea mai rspndit era reprezentarea materialist a lui Dumnezeu i identif rea Sa cu persoanele sau lucrurile acestei lumi. Cei care au avut o atitudine

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z deosebit de ferm mpo triva acestei forme de idolatrie au fost profeii. Isaia, spre exemplu, n capitolul 46 al crii sale, scria: Idolii cad, se prbuesc laolalt, nu pot s izbveasc pe cei oart; ei nii sunt dui n robie () Ei scot aurul din pungile lor i argintul n cntar pltesc un argintar ca s le fac un chip cu Dumnezeu, apoi se nchin lui i l cinstesc ( nu rspunde celui care strig ctre el i din primejdii nu-i scap (Isaia 46, 2, 6-8). n ntextul Noului Testament aceast porunc, asemenea primei porunci, nu i-a pierdut val abilitatea, ns a dobndit noi semnificaii prin faptul c Logosul sau Fiul lui Dumnezeu, care a dat lui Moise cele 10 porunci, nainte de ntrupare, prin actul ntruprii a dev enit Fiul Omului i ca atare faa sa uman poate fi acum reprezentat iconografic, fr c ana s devin un idol. Icoana devine un loc al prezenei harului lui Dumnezeu, un cent ru de iradiere spiritual absolut necesar pentru viaa moral i spiritual a cretinului. aptul c icoana nu este un idol, iar cinstirea ei nu este idolatrie se poate const ata chiar din textele Vechiului Testament care pregteau venirea Mntuitorului i acte le Sale mntuitoare. Spre exemplu, n aceeai carte Ieirea, n capitolul 25, Dumnezeu i p runcete lui Moise: S faci doi heruvimi de aur () S pui un heruvim la un capt i un he im la cellalt capt al capacului (chivotului Legii) () Acolo, ntre cei doi heruvimi d e deasupra chivotului legii, M voi descoperi ie (Ieirea 25, 18-22). Comentatorii spu n c acest text este unul profetic i mesianic ntruct anticipeaz mormntul gol al Mntui ului din dimineaa nvierii, cnd Maria Magdalena a vzut doi ngeri n veminte albe ez ctre cap i altul ctre picioare, unde zcuse trupul lui Iisus (Ioan 20,12). Am spus mai sus, c aceast porunc interzice orice form de idolatrie, adic orice substituire a pre zenei lui Dumnezeu cel adevrat cu falsa prezen a unui idol. n epoca modern exist for de idolatrie mult mai subtile, de care uneori nici nu suntem contieni pentru c fac parte din viaa noastr de zi cu zi: pornografia i pansexualismul, stimulate prin mas s-media, dorina de putere, lcomia, desfrnarea, dorina de parvenire etc. Toate aceste a iau locul prezenei lui Dumnezeu n sufletele multora dintre noi. Dumnezeu este ex ilat astfel din viaa noastr concret i cutat doar n momentele dificile, cnd toate cer udinile noastre se clatin sub povara suferinei sau a experienelor limit, cum ar fi p erspectiva implacabil a morii. Pentru a prentmpina aceast situaie disperat, porunca cizeaz c Dumnezeul lui Israel este un Dumnezeu zelos sau dup unele traduceri gelos. nsul limbii ebraice, a fi gelos nseamn a pretinde o atenie i o cinstire exclusiv din partea celui pe care cineva l iubete. Lui Dumnezeu i se cuvine, deci, o iubire exc lusiv, nu pentru c este egoist i posesiv, ci pentru c prin aceast iubire omul devi devrat om. Pedeapsa de care vorbete n continuare porunca nu este altceva dect o alt f orm de manifestare a iubirii lui Dumnezeu fa de om. Ea este expresia dreptii care tre buie s restaureze adevrata slujire i cinstire ce se cuvine lui Dumnezeu. De aceea a re un carcater temporar, pn la al treilea sau al patrulea neam. Nelimitat, ns, este ostivirea lui Dumnezeu, care se revars pn la miilea neam. Trebuie s nelegem corect t pedeaps colectiv de care vorbete porunca. Ea presupune i o responsabilitate colecti v care nu exclude, ns, responsabilitatea personal. Acest lucru l-a subliniat, n mod d eosebit, profetul Iezechiel n capitolul 18 al crii sale: Sufletul care pctuiete va m . Fiul nu va purta nedreptatea tatlui i tatl

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z nu va purta nedrep tatea fiului. Celui drept i se va socti dreptatea sa, iar celui ru, rutatea sa. Da r dac cel ru se ntoarce de la nelegiurile sale pe care le-a fcut i pzete toate legil ele i face ceea ce e bun i drept el va tri i nu va muri (Iez. 18, 20-21). Aceste cuvi nte exprim clar ideea c fiecare este rspunztor de pcatele sale, ns aceast rspunder de ordin moral. Pcatele au ns consecine nu doar pe planul vieii morale, ci chiar i pe planul vieii fizice i despre aceste consecine vorbete tot profetul Iezechiel n acelai capitol: Prinii mnnc agurid, iar copiilor li se sterpezesc dinii (v. 2). Deci fiec eraie motenete de la generaia anterioar anumite tare ereditare, nclinaii i tendine , ca urmri ale pcatelor. Aceste urmri pot fi estompate, conform cuvintelor aceluiai profet dac cel ru se ntoarce de la rutatea lui, adic dac fiecare generaie nu mai r ele generaiilor anterioare. Porunca a III-a: S nu iei numele Domnului, Dumnezeului tu n deert, c Domnul nu va lsa nepedepsit pe cel ce va lua n deert Numele Lui (Iei 7). Porunca aceasta subliniaz faptul c Dumnezeul lui Israel este un Dumnezeu perso nal i nu o putere impersonal. De aceea El are un nume i acest nume este Sfnt. n co ebraic invocarea numelui nseamn invocarea prezenei persoanei ce l poart. De aceea in vocarea numelui lui Dumnezeu trebuie fcut cu toat cinstirea cuvenit. Comentatorii ac estei porunci, n marea lor majoritate, consider c ea se refer la invocarea numelui l ui Dumnezeu n situaii speciale, cum ar fi votul sau jurmntul. Cu alte cuvinte un vot nerespectat sau un jurmnt fals sunt acte foarte grave prin care se ia n deert numele lui Dumnezeu. Evident c aceast porunc se poate extinde la orice atitudine sau orice cuvnt care face abstracie de sentimentul prezenei lui Dumnezeu n viaa noastr concret Porunca a IV-a: Adu-i aminte de ziua odihnei ca s o sfineti. Lucreaz ase zile i-i a toate trebuinele tale. Iar ziua a 7-a este odihna Domnului Dumnezeului tu; s nu f aci n acea zi nici un lucru: nici tu, nici fiul tu, nici fiica ta, nici boul tu, ni ci asinul tu, nici orice dobitoc al tu, nici strinul care rmne la tine. C n ase zil ut Domnul cerul i pmntul i toate cele ce sunt ntr-nsele. De aceea a binecuvntat Domn ziua a 7-a i a sfinit-o (Ieirea 20, 8-11). Porunca aceasta are n vedere modul n care mul trebuie s foloseasc timpul pentru mplinirea vocaiei sale. Timpul, n Sfnta Scriptu nu este doar o categorie filosofic, ci o realitate ce ine de existena creat i de com uniunea sa cu Dumnezeu. De aceea timpul are i o dimensiune liturgic. n contextul ac estei porunci ea se exprim prin cuvintele: adu-i aminte. Dintre toate fiinele sensibi le, doar omul este cel care i aduce aminte i este invitat si aduc aminte de ziua odi i Domnului. n aceast zi lucrarea sa uman trebuie s nceteze dar nu pentru a trndvi u a se odihni n Dumnezeu, aa cum Dumnezeu, n ziua a aptea a genezei, s-a odihnit n s etul omului i a binecuvntat i a sfinit ziua a 7-a, adic a unit ntreaga creaie cu uie s precizm n acest context i faptul c porunca cinstirii zilei de odihn, care ne am ntete de ntia creaie a lumii i de finalitatea ei, nu intr n contradicie i nu exclu tirea de ctre noi cretinii a duminicii, ca zi a Domnului, care s-a

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z odihnit n mormnt n a 7 a zi i a nviat n prima zi a sptmnii. nvierea este, n viziunea teologiei patristic creaie a lumii, adic restaurarea ei n comuniune cu Dumnezeu. De aceea cretinul nu-i n heie, ci i ncepe sptmna cu liturghia euharistic, din ziua de Duminic, pentru ca toa lelalte zile ale lucrrii sale s fie binecuvntate i sfinite. Porunca a V-a: Cinste tu i pe mama ta ca s-i fie bine i s trieti ani muli pe pmntul pe care Domnul iea 20,12). Porunca aceasta este prima din cele care sunt aezate pe a doua tabl a l egii i ea se refer la prima din datoriile noastre fa de semeni. Primii semeni cu care intrm n relaii n aceast lume sunt, desigur, prinii i lor le datorm cinstire, iubir ltare i recunotin. Aceste virtui trebuie s fie cultivate n sufletul fiecruia nc d e pentru ca mai trziu ele s se rsfrng asupra tuturor relaiilor interumane. Porunca ac asta are n vedere nu doar cinstirea prinilor care ne-au dat via, ci i cea a prinilo ordin spiritual, care ne ajut s devenim cu adevrat oameni. Prini de ordin spiritual s unt naii fa de finii lor, profesorii fa de elevi i studeni, duhovnicii fa de fii d eti. Lor li se cuvine cinstire, dar i ei trebuie s fie vrednici de aceasta. Acest a spect este prezent n mod mplinit n contextul poruncii i el presupune o mare responsa bilitate din partea prinilor, care trebuie s neleag corect paternitatea i maternitat uman. Acestea sunt realiti participative la paternitatea lui DumnezeuTatl, care se m anifest prin iubirea desvrit fa de Dumnezeu-Fiul n Duhul Sfnt. Numai n msura n participative, ele nu se transform ntr-un paternalism i maternalism asupritor i, ca atare, se bucur de o cinstire liber consimit. n momentul n care paternitatea i matern tatea uman rmn realiti autonome, separate de paternitatea lui Dumnezeu, ele pot devia de la adevrata lor vocaie i pot trezi atitudini ostile, aa cum se ntmpl de multe or epoca noastr modern. De aceea, aceast porunc este foarte actual, ntr-un context n ca auzim diverse voci care spun c societatea modern este o societate fr prini. Porunca a VI-a: S nu ucizi (Ieirea 20,13). Viaa este cel mai frumos dar primit de la Dumnezeu, izvorul i temeiul tuturor celorlalte bunuri existeniale. De aceea porunca aceasta interzice uciderea, adic ridicarea vieii aproapelui, dar i curmarea vieii proprii, a dic sinuciderea. Dac viaa uman se circumscrie unei iconomii a darurilor lui Dumnezeu , atunci cine respect darul, adic viaa, respect i cinstete pe Dumnezeu, Druitorul vi De aceea Sfnta Scriptur consider uciderea pcat strigtor la cer (Gen. IV,10). ntr-un ens mai larg, aceast porunc are n vedere nu doar uciderea fizic, ci i uciderea spirit ual, de care vorbete Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan n prima sa epistol: cel ce ur fratele su este ucigtor de oameni (I Ioan 3,15). Mntuitorul nsui vorbete de acest s spiritual al poruncii n predica de pe munte: Oricine se mnie pe fratele su vrednic va fi de osnd; i cine va zice fratelui su: netrebnicule, vrednic va fi de judecata s inedriului; iar cine va zice: nebunule, vrednic va fi de gheena focului (Mt. 5,22 ). n acest text Mntuitorul ne atrage atenia asupra cauzei uciderii care este n luntru l i nu n afara noastr. De aceea, n versetul urmtor El insist asupra responsabilitii onale, n cazul unui conflict cu semenii: Dac i aduci darul la altar, i acolo i aduc nte c fratele tu are ceva mpotriva ta, las-i darul

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z tu acolo naintea alt arului, i du-te nti de te mpac cu fratele tu, apoi vino i adu-i darul (Mt. 5, 23-2 i cauza nclcrii acestei porunci este, n primul rnd, de ordin spiritual i se identific u pierderea lipsei de respect pentru via ca dar a lui Dumnezeu i cu lipsa de respec t fa de semeni, care poart chipul lui Dumnezeu. n contextul actual, porunca aceasta se extinde i asupra unor forme de ucidere sau sinucidere foarte subtile, care in, spre exemplu, de consumul de droguri i de alcool, de intervenii genetice asupra re gnului vegetal i animal, care atenteaz la sntatea oamenilor, la tehnicile de clonare i modificri genetice a embrionului uman, la mesajele sublimale manipulative etc. Demascarea acestor forme subtile prin care se ucide viaa fizic sau spiritual a multor oameni constituie un mod corect de a respecta aceast porunc i de a contribui la tr ansfigurarea vieii noastre prezente n lumina vieii eterne n mprtia lui Dumnezeu, car ste pace i bucurie n Duhul Sfnt Dttorul de via. Porunca a VII-a: S nu fii desf ). n general, atunci cnd se vorbete de aceast porunc ea este legat n primul rnd de area trupului i de adulter. Sfntul Apostol Pavel, n epistola a I-a ctre Corinteni, p recizeaz faptul c orice alt pcat, pe care l face omul, este un pcat svrit afar de r cine face desfrnare pctuiete n nsui trupul su (I Cor. 6,18). Urmrile acestui p osebit de grave i de aceea este considerat, n morala cretin, un pcat de moarte. n pre ica de pe munte Mntuitorul ne atrage atenia c aceast porunc nu trebuie redus doar la esfrnarea trupului. Desfrnarea minii este un pcat la fel de grav i aceasta determin, e fapt, desfrnarea trupului. Ai auzit c s-a zis celor de demult: S nu svreti adul spun vou: C oricine se uit la femeie, poftind-o, a i svrit adulter cu ea, n inima l . 5, 27-28). Deci porunca acesta, din perspectiva Noului Testament, are n vedere, n primul rnd, disciplinarea minii i a inimii, a gndurilor i dorinelor, a reprezent noastre despre trup i valoarea lui spiritual. Evident c n contextul actual aceast di sciplin spiritual este greu de realizat datorit bombardamentului informaional i publi citar care promoveaz tot felul de imagini pornografice, care ncurajeaz erotismul ex agerat i nevrozeaz, mai ales, pe tinerii necstorii. n aceste condiii se impune o res sabilitate mai mare din partea prinilor i educatorilor cretini pentru a forma o atit udine corect i responsabil a tinerilor fa de viaa de familie i fa de propriul lor

Porunca a VIII-a: S nu furi (Ieirea 20,15). Porunca aceasta interzice nsuirea n mod rept a bunurilor care aparin altora. Dumnezeu recunoate dreptul la proprietate fie crui om care a dobndit bunuri materiale pe o cale cinstit i prin munc statornic. Aces drept trebuie recunoscut i respectat i de noi oamenii. Educaia n spiritul acestui d rept este absolut necesar pentru toi membrii unei comuniti i cu att mai mult pentru o ice comunitate cretin. De aceea Sfntul Apostol Pavel ndemna pe efeseni astfel: Cel ce fur s nu mai fure,

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z ci mai vrtos s se os teneasc lucrnd cu minile sale lucrul cel bun, ca s aib s dea i celui ce are nevoie 4,28). Observm c Sfntul Pavel aeaz aici n contrast furtul cu munca. Un om nu trebuie fure, ci s munceasc i din munca lui cinstit s fac milostenie. Aceasta nseamn c mil fcut din bunurile furate nu are valoare moral i ca atare nu trebuie acceptat. Furtul pe care-l interzice aceast porunc nu trebuie ns limitat la bunurile materiale, ci e l trebuie extins i la valorile spirituale cum ar fi: timpul, reputaia, libertatea, proprietatea intelectual etc. De asemenea, furtul nu este doar individual, ci i c olectiv: un grup sau o comunitate de interese poate deposeda pe alt grup sau com unitate, un popor poate deposeda uneori, prin furt, alte popoare. n contextul act ual al globalizrii informaionale i economice, porunca s nu furi i garantarea juridic roprietii devin imperative din ce n ce mai stringente, ns respectarea lor va fi din c e n ce mai dificil datorit procesului de secularizare care face ca oamenii s triasc acioneze ca i cum Dumnezeu nu ar exista. Porunca a IX-a: S nu mrturiseti strmb mp roapelui tu (Ieirea 20,16). Minciuna sub toate formele ei, de la minciuna cu premed itare i pn la minciuna diplomatic, o ntlnim n orice clas social. Dac prima este c cea din urm este, de cele mai multe ori, justificat i considerat un mijloc necesar p entru a aplana sau a depi anumite situaii neplcute. O minciun, ns, sub orice form a ea, este o tgduire a adevrului, o prezentare a lucrurilor altfel de cum sunt ele n r ealitate. De aceea porunca enunat mai sus interzice minciuna ca act ce se opune ad evrului i, mai ales, mrturia mincinoas mpotriva aproapelui. Nu minciuna, ci adevrul t ebuie s fie izvorul i temeiul oricrui efort uman demn de respect. Cel care iubete ad evrul va demasca i va evita orice minciun care lezeaz demnitatea aproapelui. Aceasta trebuie s fie recunoscut i aprat ca i propria noastr demnitate, mai ales atunci cn e pus sub semnul ntrebrii, datorit unor mrturii mincinoase. Porunca a X-a: S nu dore asa aproapelui tu, s nu doreti femeia aproapelui tu, nici ogorul lui, nici sluga lui , nici slujnica lui, nici boul lui, nici asinul lui, i nici unul din dobitoacele lui i nimic din cte are aproapele tu (Ieirea 20,17). Porunca aceasta, ca i porunca a -a, se refer la atitudinea noastr fa de aproapele i tot ceea ce constituie casa i u sul su existenial. ns, spre deosebire de toate celelalte nou porunci i ca o sintez a r, aceast ultim porunc sancioneaz poftele i dorinele noastre pctoase care afecteaz armonia i comuniunea interuman. n epistola ctre Romani, Sfntul Apostol Pavel mrturis e un lucru semnificativ: eu n-am cunoscut pcatul dect prin Lege. Cci n-a fi tiut poft , dac legea n-ar fi zis: S nu pofteti (Rom. 7,7). Deci Sfntul Pavel aeaz pofta la r pcatului. Pofta nu se identific cu furtul. Ea este o realitate luntric ce pune stpnir asupra minii i a inimii i determin, apoi, toate aciunile exterioare. De aceea porunc a aceasta ne descoper dimensiunea spiritual a ntregii Legi a Vechiului Testament, d imensiune pe care au ignorat-o fariseii, au afirmat-o profeii i a desvrito Mntuitorul Iisus Hristos. n Evanghelia dup Matei citim urmtoarele cuvinte: Din inim ies: gnduri ele, ucideri, adultere, desfrnri, furtiaguri, mrturii mincinoase, hule. Acestea sunt care

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z ntineaz pe om (Mt. 15 , 19-20). De aceea, n relaiile interumane Mntuitorul accentueaz n mod deosebit sincer itatea, onestitatea i curia inimii. Pstrarea unei inimi curate este, ns, destul de gr u de realizat i ea presupune discernmnt spiritual i uneori chiar distanarea de cei ca re nu se strduie s triasc dup rnduiala lui Dumnezeu. Acest lucru l spunea Sfntul Ap Pavel ucenicului su Timotei: n zilele din urm, vor fi oameni iubitori de sine, iubit ori de argini, ludroi, trufai, hulitori, neasculttori de prini, nemulumitori, fr , lipsii de dragoste, nenduplecai, clevetitori, nenfrnai, cruzi, neiubitori de bine, rdtori, necuviincioi, ngmfai, iubitori de desftri mai mult dect iubitori de Dumnez nfiarea adevratei credine, dar tgduind puterea ei. Deprteaz-te de acetia (II T 2. Fericirile: sinteza legii morale pozitive a celui de-al doilea Testament Deca logul sau cele zece porunci au fost date pe Muntele Sinai tot de Logosul sau Cuvn tul lui Dumnezeu nainte de ntruparea Sa i n vederea ntruprii. Dup ntrupare, El a m t c nu a venit s strice Legea i Profeii, ci s le mplineasc (Mt. 5,17). De aceea Mnt ul nsui a reinterpretat cele zece porunci n predica de pe Muntele Mslinilor (Mt. cap . 5) n rugciunea sacerdotal i n cuvntul rostit la Cina cea de Tain (Ioan 13 i 17). itatea comentatorilor consider, totui, c cele nou fericiri rostite n predica de pe mu nte constituie sinteza legii morale a celui de-al doilea Testament, deoarece ele cuprind, n enunurile lor, virtuile fundamentale ale vieii cretine. Analiznd conceptu de lege i atribuindu-i mai mult un sens juridic, unii moraliti, mai ales protesta ni, au contestat caracterul de lege al celui de-al doilea Testament. Ei consider c n viaa cretin suntem eliberai de jugul legii prin iubirea i jertfa Mntuitorului i de ea trebuie s fim inspirai numai de aceast iubire. Pentru a-i aduce pe cei neconvert ii la credina cretin trebuie s le fie vestit iubirea lui Hristos, nu legea de pe Munt le Sinai. Aceast prere a fost mprtit i este mprtit de unii teologi de orientar extul Evangheliei, ca i coninutul ntregii Sfintei Scripturi, nu confirm ipoteza unei opoziii totale ntre Lege i Evanghelie, ci doar o distincie clar, prin care se sublin iaz etapele necesare creterii i maturizrii spirituale a contiinei umane, pentru a n scopul ultim al Legii, care este Evanghelia. Aceasta ns nu este fr de lege, ci este lege nou, a duhului, a harului i a libertii (Ioan 17, 11-23; Mt. 28, 19-20). n acest sens Mntuitorul nsui a fost profeit de profetul Isaia ca un Legiuitor (38,20). El a recunoscut i ntrit n mod expres exigenele eseniale ale Decalogului, mai ales iubirea sfinenia. De aici vedem c Mntuitorul nu a cerut desfiinarea legii, ci interiorizare a ei. De aceea legea celui deal doilea Testament nu este expus, din punct de vede re formal, sub forma unor porunci exprese, sau a unui cod sistematic de moral, ci sub forma unor ndemnuri care respect n mod deplin libertatea i responsabilitatea fi ecruia. Sinteza acestor ndemnuri se afl, aa cum am mai spus, n cele nou fericiri pe c re Sfntul Ioan Gur de Aur le asemna cu Decalogul. IV.2.1. Interpretarea Fericirilor

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Cele 9 fericiri su nt prezentate de Evanghelia dup Matei, cap. V, 1-12. Din perspectiva limbii ebrai ce, cuvntul fericire (Asher) se identific cu regsirea dimensiunii ontologice a exis tenei umane. Puterea iubirii este prezent n acest cuvnt Asher prin litera Shin, aa cu m este prezent i n cuvntul Basar, carnea ontologic a Omului. Numai atunci cnd iubir i Dumnezeu este prezent n Om, el este ajutat i ndrumat s mearg spre fericire. Fericir a se identific, astfel, cu creterea i desvrirea Omului n comuniunea sa cu Dumnezeu. st sens al noiunii de fericire este anticipat deja n Psalmi: Fericit brbatul, care n -a umblat n sfatul necredincioilor i n calea pctoilor nu a stat i pe scaunul hulito n-a ezut; ci n legea Domnului e voia Lui i la legea Lui va cugeta ziua i noaptea. i va fi ca un pom rsdit lng izvoarele apelor, care rodul su va da la vremea sa (Ps. 1, -3). Omul care respect legea Domnului, vrea s spun psalmistul, este ca un Pom al cun rii binelui i rului, rsdit de Dumnezeu lng izvoarele apelor originare peste care harul Duhului Sfnt (Gen. 1,2). Pentru ca s triasc n mod real aceast condiie, Omul tr ie s treac prin experiena spiritual i existenial a celor nou fericiri. Ele ar putea efinite ca trepte ontologice spre mpria lui Dumnezeu, iar predica de pe munte a Mntui torului ar putea fi numit, n ansamblul ei, o cntare a treptelor spre iubirea lui Du mnezeu. Fiecare fericire nu este un dat ontologic, ci o etap spiritual i o stare de contiin la care Omul poate s ajung printr-un efort de voin, ajutat de harul lui Dum eu. 1) Fericii cei sraci cu duhul c a lor este mpria cerurilor. Aceasta este prima e sau prima treapt n cltoria Omului spre iubirea lui Dumnezeu. Pentru a-i cunoate semni ficaia sa profund, trebuie s precizm semnificaia cuvintelor cheie ce o compun: Srcia duhul i mpria cerurilor. Srcia cu duhul se identific, ntr-o anumit msur, cu vi iei. Ea presupune o atenie spiritual deosebit prin care centrul de referin al existen i noastre se circumscrie comuniunii intime cu Dumnezeu. Omul cu adevrat smerit sa u srac cu duhul triete sentimentul c tot ce are sau posed n aceast lume este un da i Dumnezeu. De aceea el nu se ataeaz n mod definitiv de aceast lume i de tot ce cupri nde ea; mai mult, el nu se ataeaz definitiv nici de propriul su avut intelectual, spi ritual sau moral. Omul srac cu duhul este disponibil s renune la tot ce are pentru a pstra iubirea Creatorului. Evident c disponibilitatea de a renuna la bunurile acest ei lumi reprezint o stare spiritual, aa cum am afirmat mai sus, i ea nu presupune o renunare sau separare concret de aceast lume, atta timp ct nc ne este dat puterea d ri i a lucra n ea. Mntuitorul nsui, prin atitudinea sa, ne arat c toate bunurile ac lumi pot fi, i trebuie s fie, pstrate i multiplicate prin efortul nostru creator, n ezena lor nu trebuie s creeze o dependen afectiv absolut fa de ele. Pentru a evita t dependen i a deveni srac cu duhul fiecare trebuie s ne confruntm la un moment dat semnificaia propriei noastre avuii. La prima impresie avuia noastr, ce face parte d east lume, este destul de consistent. Bunurile noastre materiale sau spirituale, p rietenii, prinii sau copiii notri sunt realiti care ne marcheaz existena ntr-un mod . Dar totui ce se ntmpl cu ansamblul tririlor ce se nasc din relaia cu ele. La un mom nt dat ne putem da seama c toate aceste triri se retrag n amintire, Toate aspiraiile , toate emoiile puternice, toate bucuriile sau suferinele noastre devin amintiri, aezate n adncul contiinei. i pentru

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z ca ele s nu fie ori entate, n final, spre moarte, Mntuitorul ne invit, prin aceast prim fericire, s ne virtutea srciei cu duhul, adic s ne mbogim n Dumnezeu. Cineva ar putea fi bogat s n punct de vedere economic. Din punct de vedere spiritual acest lucru este mai p uin important. Ceea ce conteaz este atitudinea luntric fa de bogie sau srcie. Ace ine nu poate fi dect una chenotic, avndu-i izvorul n kenoza Fiului lui Dumnezeu, care , din iubire pentru Om, a devenit srac. Asumndu-i aceast condiie El a aezat ca i c axiologic al fericirii umane ascultarea i iubirea fa de Tatl, virtui care exprim, n d profund, srcia cu duhul. Srcia cu duhul l mbogete, de fapt, pe Om i-l ajut s t liber ntruct l elibereaz de ceea ce este trector i-l ajut s descopere ceea ce est rector n fiinele i lucrurile acestei lumi. Omul srac cu duhul i descoper, de asemen devrata sa identitate i vocaie n mijlocul lumii. El i rstignete eul su psihologi easta, el se apropie de mpria lui Dumnezeu prezent n El. Deci srcia cu duhul se ide c cu lepdarea de sine i intrarea n comuniune cu Cel care a srcit pentru ca noi s l. Lepdarea de sine nu este o lucrare uoar. Ea se consum ntr-un foc mistuitor al l oastre fiiniale i, de aceea, a doua fericire rostit de Mntuitorul are n vedere aceast realitate. 2) Fericii cei ce plng c aceia se vor mngia (Mt. 5,4). Plnsul este, de cel mai multe ori, expresia suferinei, ns el poate fi i expresia bucuriei. Oamenii lcrim eaz i n momente de suferin, dar i n momente de bucurie. Mntuitorul Iisus Hristos nu , ns, niciodat elogiul suferinei, pentru c aceasta nu are statut ontologic n existen man. Suferina este un accident care trebuie asumat i depit, cu sperana n bucuria fin De aceea textele biblice care vorbesc despre crearea omului i despre viaa sa ontol ogic nu folosesc cuvntul suferin. Cu toate acestea, pentru a ajunge la asemnare cu Du mnezeu, Omul trebuie s treac prin etape succesive, prin mori i nvieri ontologice. Ac ea ar fi fost oare dureroase? Sfntul Maxim Mrturisitorul consider c nu ar fi fost du reroase, dar plnsul i lacrimile ontologice l-ar fi nsoit totui pe om. n aceast a ire Mntuitorul vorbete, cu siguran, despre aceste lacrimi ontologice, dar credem c el e implic i lacrimile noastre psihologice i lacrimile care nesc din privirea curat a nilor, dup ce au trecut prin experiena profund a pocinei. Ei cunosc lacrimile iubirii curate, dar i lacrimile suferinei care apar din cauza pcatului, separrii i morii fa umnezeu. Cunoscnd aceast situaie existenial a Omului individual sau a Omului colectiv , Mntuitorul promite celor care plng, celor cutreierai de aceste lacrimi, mngiere. A st mngiere nu este o simpl consolare psihologic deoarece o lacrim Dema (Dalet-Memebraic este sngele (Dam) ochiului litera Aiyn. Lacrimile sunt o hemoragie purific e a privirii i, ca atare, sunt izvoare ale cunoaterii spirituale. Cel care experia z aceast cale de cunoatere devine o fiin blnd, o fiin a crei prezen pacific e aceeai cale spre mpria lui Dumnezeu. A treia fericire se refer tocmai la aceast ca ate care nu se poate dobndi dect prin experiena lacrimilor. 3) Fericii cei blnzi c ac ia vor moteni pmntul (Mt. 5,5).

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z La prima lectur sun tem tentai s credem c este vorba de pmntul exterior pe care noi l locuim. n realit e vorba de pmntul luntric care, odat purificat prin lacrimi, devine capabil s partic la lumina harului lui Dumnezeu. Blndeea de care vorbete aceast fericire este un rod al lacrimilor purificatoare, dar i al srciei cu duhul sau al smereniei de care vor bete prima fericire. Omul care ajunge la blndeea ontologic motenete pmntul su lun arece triete n smerenie cu duhul i n orizontul darurilor lui Dumnezeu. El se afl, ast el, pe calea cea strmt a mpriei, ntruct a depit violena i a dobndit blndeea, al a celui srac cu duhul i a crui fiin este cutreierat de lacrimile pocinei. Blnd t caz, se identific de fapt cu rigoarea spiritual i cu setea de dreptate dumnezeias c la care se refer fericirea a 4-a. 4) Fericii cei ce flmnzesc i nseteaz de dreptat eia se vor stura (Mt. 5,6). Dreptatea la care se refer aceast fericire este, desigu r, dreptatea lui Dumnezeu ce reprezint msura oricrui lucru. Ea aeaz limitele necesare oricrei creteri spirituale. Ptrunderea n orizontul acestei drepti presupune depire ceptelor noastre limitate despre dreptate i dobndirea blndeii ontologice. Cei care n eaz dup aceast dreptate vor fi sturai pentru c ea este expresia legilor ontologice le ate de Logosul i Cuvntul lui Dumnezeu care le ntemeiaz. El a mrturisit c a venit n l s aduc Sabia cu dou tiuri, unul al dreptii i altul al buntii i milostivirii. ereu de dreptatea lui Dumnezeu dobnndesc, prin aceasta, virtutea milosteniei. 5) Fericii cei milostivi c aceia se vor milui (Mt. 5,7). Aceasta nseamn c dreptatea lui Dumnezeu nu este una juridic, ci o alt expresie a iubirii Sale i ea se manifest n mod esenial prin puterea iertrii. Din momentul cderii lui Adam, Dumnezeu l iart i-i preg e mntuirea. Evanghelia fiului risipitor este arhetipul iertrii, adic al milostiviri i lui Dumnezeu fa de Om. Ea ne arat c orice om care-i revine n sine i se ntoarce la nirea sa ontologic experiaz milostivirea lui Dumnezeu i, ntru ea, experiaz propria sa nviere din moartea pcatului. Atunci el devine la rndul su milostiv. Omul care nu ex periaz milostivirea lui Dumnezeu fa de el, rmne prizonierul propriului su eu, care ile interumane este destul de vulnerabil. Omul cu adevrat milostiv este cel care nu reduce milostenia doar la dimensiunea sa afectiv, psihologic, ci o circumscrie n orizontul dreptii i milostivirii lui Dumnezeu. Dreptatea fr milostivire conduce la m ietrirea inimii, iar milostivirea fr dreptate risc s fie nerodnic i cteodat la, m tunci cnd este ameninat de fric. A fi milostiv fa de altul nseamn, aadar, a-l ajut singur crucea existenei sale. De aceea arhetipul milostivirii umane este Simon Ci rineanul. Milostivirea fa de altul este virtutea care purific inima de orice ur sau rutate i o face transparent pentru vederea lui Dumnezeu. De aceea urmtoarea fericire de care vorbete Mntuitorul este curia inimii. 6) Fericii cei curai cu inima c aceia r vedea pe Dumnezeu (Mt. 5,8).

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z n limbajul biblic i nima reprezint centrul ontologic al Omului n care se slluiete harul Duhului Sfnt. At i cnd este curat, nu n sens biologic, ci n sens ontologic, nima vede pentru c a d in. Ea vede pentru c este vzut de Dumnezeu. ntr-un sens simbolic, inima curat se u Sinaiul luntric al Omului n care Evreii vd glasul lui Dumnezeu, adic vd pe Dum . Purificai prin experiena pustiului, hrnii de Dumnezeu-Cuvntul cu man i adpai cu a nit din Piatr, Evreii nu doar ascult Cuvntul ci l vd cu inima. Ea devine at mului, care l vede pe Dumnezeu. Ajuns pe aceast treapt spiritual, Omul devine fctor ace i fiu al lui Dumnezeu, dup cum ne sugereaz fericirea a aptea. 7) Fericii fctorii pace c aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema (Mt. 5,9). Conform acestei fericiri, Omul fctor de pace nu este cel care aplaneaz conflictele exterioare, ci cel care a dobndit pacea inimii sale prin vederea lui Dumnezeu. Acest Om renun la propria sa pu ere pentru a se mbrca n Slava i Puterea lui Dumnezeu, care este non-violent i fcto pace. Exist ns un text n Evanghelie care ne surprinde i n mintea unora el creaz conf i. Este textul din Evanghelia dup Matei, cap. 10, v. 34, n care Mntuitorul afirm: Nu socotii c am venit s aduc pace pe pmnt; n-am venit s aduc pace, ci Sabie. Evident c torul face aici o distincie clar ntre pacea pe care noi ncercm s o instituim n lume, eori prin metode agresive, i pacea care coboar de sus prin El, care este Sabie (YHWH ). Este Sabia Duhului care rnete inima i o face s suspine dup dreptatea lui Dumnezeu. ns cei care caut dreptatea lui Dumnezeu n aceast lume, evident c vor fi persecutai. estora Dumnezeu le promite mpria Sa, aa cum reiese din fericirea care urmeaz. 8) Feri ii cei prigonii pentru dreptate cci a lor este mpria cerurilor (Mt. 5,10). Celor pri ii pentru dreptate le este permis mpria cerurilor, promisiune fcut i celor sraci De aceea dreptatea la care se refer aceast fericire se distinge de dreptatea la c are se refer a patra fericire. Unul din personajele cele mai misterioase ale Sfin tei Scripturi este Melchiedec regele Dreptii care a venit la Avraam, printele ntemei r al lui Israel, i i-a adus ca daruri pine i vin (Gen. 14, 18-20). Melchiedec este , n acelai timp, rege al pcii (Shalom) i aduce lui Avraam o cunun mai important dec regalitii i anume cununa sacerdotal, prin care Avraam, ca icoan a omului drept, rede scoper dimensiunea ontologic a dreptii, care face din fiina sa o cas a lui Dumnezeu ct Dumnezeu i gsete cas n sufletul Omului drept, i promite acestuia mpria, n este uor. Pretutindeni apar obstacolele existeniale, identificate aici cu prigoana , iar n urmtoarea fericire cu ocara i batjocura ce pot veni fie din luntru, fie din r. Fericirea aceasta se refer, dup unele interpretri, mai mult la obstacolele luntric , la demonii interiori, care se pun n micare atunci cnd Omul este pe calea mpriei. E e distaneaz atunci de colectivismul gregar n care domnete individualismul i se apropi e de profunzimea ontologic a persoanei n comuniune cu Dumnezeu. Urmtoarea fericire, i ultima, ne arat c obstacolele luntrice, ce apar n calea Omului mbuntit, sunt dublat obstacolele exterioare.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z 9) Fericii vei fi cnd v vor ocr i v vor prigoni i vor zice tot cuvntul ru mpotriva voastr, minind din a (Mt. 5,11). Observm c n aceast fericire, Mntuitorul face referire la Sine i atrage tenia c toi cei care-l vol mrturisi pe El n aceast lume ca Fiu al lui Dumnezeu vor fi persecutai, ignorai, marginalizai. Cu alte cuvinte, cine mrturisete c Hristos este Fi l lui Dumnezeu i Mntuitorul lumii, nu poate s evite experiena Crucii. n aceast experi n, ns, Hristos este nsoitorul tainic, este Mirele i Stpnul luntric a crui prezen ile existeniale i, n final, va transforma suferina n bucurie: Bucurai-v i v vesel voastr mult este n ceruri (Mt. 5,12). IV.2.2. Relaia dintre Decalog i Fericiri Aa cu m mai spus, Decalogul a fost un pedagog spre Hristos (Gal 3,24). El a avut drept s cop pregtirea moral i spiritual a umanitii pentru primirea n snul ei a Fiului lui D eu. Dar aceast pregtire nu s-a putut face fr consimmntul activ al poporului ales, f sul su pozitiv la chemarea lui Dumnezeu. Acest rspuns efectiv este definit n Leviti c, a 3-a carte a Pentateuhului, ca fidelitate fa de Lege. Aceast lege dat de Dumnezeu poporului ales are deci o semnificaie mult mai profund dect noiunea de lege obinuit, are condiioneaz convieuirea noastr social i politic. Legea n sens biblic, aa cum a pus, este o manifestare a voinei lui Dumnezeu, un dar al harului i nu o legislaie j uridic cu o finalitate social. Acest lucru se poate observa din cuvintele Mntuitoru lui rostite dup cele nou fericiri, n care este pus n relaie dialectic puterea constr re a legii, cu puterea eliberatoare a harului i a libertii credinei. Evident c Mntuit rul nu a venit s strice Legea, prin care El S-a descoperit lui Moise i poporului I srael, ns prezena Sa concret ofer o nou perspectiv de interpretare a Legii: Ai auz zis celor de demult: S nu ucizi () Eu ns v spun vou: Oricine se mnie pe fratele s c va fi de osnd; i cine va zice fratelui su: netrebnicule, vrednic va fi de pedeapsa sinedriului; iar cine va zice: nebunule, vrednic va fi de gheena focului (Mt. 5, 21-22). Observm din acest text c Mntuitorul nu desfiineaz Legea, dar instituie un no u criteriu de interpretare a sa i anume criteriul iubirii. De aceea Sfntul Pavel v a spune c iubirea este mplinirea Legii (Rom. 13,10). De aceea Taina mpriei lui Dumn nu este Legea, ci Iubirea revrsat n lume de Dumnezeu Tatl, prin Fiul n Duhul Sfnt. De i Iubirea, care exprim Taina mpriei lui Dumnezeu, numit i iubire evanghelic, nu se ific cu un simplu sentiment uman, ci cu iubirea kenotic a lui Hristos fa de Dumnezeu Tatl, pe de o parte, i fa de lume, pe de alt parte. Numai n acest caz, iubirea devin lege universal, aa cun transpare din cuvintele Mntuitorului: Ai auzit c s-a zis: S i pe aproapele tu i s urti pe vrjitorul tu. Iar Eu v zic vou: Iubii pe vrjmaii e celor ce v ursc i rugaiv pentru cei ce v vatm i v prigonesc, ca s fii fiii Ta l din ceruri, c El face s rsar soarele peste cei ri i peste cei buni, i trimite ploa peste ceid repi i peste cei nedrepi (Mt. 5, 43-45). Prin aceste cuvinte Mntuitorul at rage atenia c nimeni nu poate ajunge la taina mpriei lui Dumnezeu dac nu face efortu e a depi natura sa individualist, autoaprarea biologic i psihologic a eului n faa lui Dumnezeu i a semenilor.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Depirea egoismului, a egocentrismului i autosuficienei, susinute uneori chiar de respectarea Legii, aa c um vedem din atitudinea fariseilor, nu se poate realiza dect prin asumarea existe nial a virtuilor prezente n cele nou fericiri. Acestea, la rndul lor, nu pot fi asuma e n mod individualist, ci n comunitate, fiind susinute permanent de practica rugciun ii i a postului, dup cum reiese din cuvintele cu care Mntuitorul i ncheie predica de e munte. Aadar Legea Primului Testament, sintetizat n Decalog, a fost o chemare adr esat poporului Israel pentru ca el s primeasc i s poarte Numele lui Dumnezeu n istori . n tradiia semitic, aa cum am mai amintit, numele reprezenta manifestarea unei alte riti personale. Revelaia numelui nsemna o comuniune i o relaie cu persoana care-i de per numele, o posibilitate de a face cunotin cu fiina sa. De aceea Moise, acceptnd mi iunea ncredinat lui de Dumnezeu, i-a cerut Acestuia s-i descopere Numele (Exod 3,13) . Pentru celelalte popoare acest nume rmne ascuns. Chiar i pentru Israel, Numele lu i Dumnezeu nu era accesibil dect n limitele legmntului, a relaiei cu Dumnezeu. Acest gmnt a fost concretizat n Lege. Cel de-al doilea Testament afirm ns c Hristos este s l Legii (Rom. 10,4; Gal. 2,16). De aceea tot Sfntul Apostol Pavel s-a opus celor care voiau s impun Legea mozaic pgnilor care mbriau credina cretin. De fapt ace st consfinit i de sinodul apostolic de la Ierusalim (Fapte 15,10). Cu toate aceste a noi nu putem s tragem concluzii pripite i s afirmm c ntreaga Lege a Primului Testam nt a fost nlturat din viaa cretin. Textele invocate mai sus se refer de fapt la greu ea i jugul Legii ceremoniale care prefigura jertfa lui Hristos, n Primul Testament . Dar aceast Lege nu mai este obligatorie n cel de-al doilea Testament pentru c Hri stos este acum jertf curat i n acelai timp jertfitorul care se duce pe Sine ca jertf atlui. De aceea Hristos nu desfiineaz Legea n totalitatea ei, ci o plinete (Mt. 5,17) . Nici Sfntul Apostol Pavel nu refuz Legea i caracterul su pedagogic: Desfiinm noi L a prin credin? Nicidecum! Dimpotriv ntrim legea (Rom. 3,31). Pentru Sfntul Apostol Pa el, Legea este un nsoitor al omului czut n pcat. Ea aeaz o limit ntre starea de c rea de comuniune cu Dumnezeu. Ea definete i manifest realitatea pcatului, eecul omulu i incapabil de a tri n comuniune cu Dumnezeu. Existena Legii este deci expresia ndepr trii de Dumnezeu, dovad c ntre om i Dumnezeu exist un zid despritor. Chiar dac o ecta ntreaga Lege, zidul despritor nu se zdrobete, cci separarea, adic pcatul, nu co doar n nerespectarea Legii, ci n ndeprtarea de Dumnezeu. Aa nct dac nerespectarea L nu epuizeaz realitatea pcatului, respectarea Legii nu nseamn nlturarea lui. n acest s Sfntul Apostol Pavel afirm c omul nu se poate justifica prin faptele Legii. Nu se poate deci ndrepti naintea lui Dumnezeu printr-o respectare formal a unor prescripii legale. Hristos este sfritul Legii (Rom. 10,4) i n acelai timp eliberatorul celor de sub Lege (Rom. 8,2) pentru c el a nlturat condiia existenei Legii, adic pcatul. El a strus n trupul su divino-uman zidul despritor (Ef. 2,14), distana existenial care ul de Dumnezeu. Dar Legea nu este anulat, ci mplinit n iubire. Legea continu s descop re omului starea de pcat n care se afl (Rom. 7, 7-8). Eu nu am cunoscut pcatul dect p in lege Cci fr lege pcatul este mort. Totui acum, n starea de har, recunoaterea p u mai este o dovad a condamnrii i a morii.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Legea nu mai este un blestem, ci msura nsi a mprtirii noastre de iubirea lui Dumnezeu; Legea celui de oilea Testament descoper iubirea nebun a lui Dumnezeu pentru om, care transfigureaz n carea legii, fcnd din ea o posibilitate de pocin, de ntoarcere la relaia de iubire c umnezeu, adic o posibilitate a vieii venice. Mntuirea omului, participarea sa la viaa venic, nu este deci un fapt juridic, legalist, ci o participare la iubirea lui Du mnezeu care druiete via. Problema pe care Sfntul Apostol Pavel a pus-o iudaizanilor e te o dilem ntre coninutul ontologic al mntuirii i acceptarea sa juridic. ntrebarea f amental pentru el este: Cine d via celor mori, cine transfigureaz existena noastr t re, fcnd din ea un ipostas al vieii venice: iubirea lui Dumnezeu sau Legea? Dac este Legea, atunci Hristos a murit n zadar (Gal. 2,21). Dac este iubirea Sa, atunci viaa i mntuirea sunt daruri ale libertii iubirii lui Hristos care ne elibereaz de sub jugul Legii (Ef. 2, 5-10). Hristos, Fiul lui Dumnezeu, a dovedit c iubirea Sa este sup erioar Legii. Noi avem Lege i dup legea noastr trebuie s moar, au strigat iudeii lu at. Prin aceste cuvinte, fr a cunoate semnificaia lor real, iudeii au surprins sensul profund al jertfei lui Hristos. Conform Legii omul este supus morii, separrii de via: el trebuie s moar. Hristos s-a supus Legii i morii, dar prin aceasta el nsereaz ea i moartea ntr-o nou ordine a existenei: n iubirea care ipostaziaz viaa. Crucea lu ristos este ultima consecin a Legii, a blestemului i a morii, dar n acelai timp este fritul Legii i depirea ei. De aceea pentru un cretin Legea este iubirea rstignit a ristos, Fiul lui Dumnezeu, care ateapt n tcere rspunsul omului.

CAPITOLUL V Contiina moral: principiul subiectiv al ordinii morale Dac legea moral reprezint principiul obiectiv al ordinii morale, contiina moral, de c re ne vom ocupa n acest capitol, este principiul ei subiectiv. Etimologic, noiunea de contiin vine din limba latin de la prepoziia cum = cu i substantivul scienia = limba romn noiunea de contiin are dou sensuri: unul psihologic i unul moral. De ace tem vorbi de o contiin psihologic sau fenomenal i de o contiin moral. V.1. Conti ic

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Din perspectiva ps ihologic, contiina reprezint suma de informaii pe care le cuprinde psihicul, la un mo ent dat, i pe care spiritul (sau Eul) le ordoneaz sau se las ordonat de acestea70. D eci contiina psihologic ar fi sentimentul nemijlocit pe care cineva l are despre cee a ce se petrece n forul su luntric, i, de asemenea, sentimentul c ceea ce se petrece interiorul su i aparine i constituie viaa sa intim. Psihanaliza, fidel concepiei f ene despre psihic, face distincie ntre contiina psihologic spontan i contiina refl Eului, care percepe fenomenele psihice, le evalueaz i le organizeaz. Contiina spontan este un dat primar, nedifereniat, o trire spontan n care se afl resorturile ntregii v ei psihice. Contiina reflectat apare atunci cnd Eul se dedubleaz, pentru a se analiza pe sine nsui, i ea a fost asemenat de psihologi cu o fclie care lumineaz doar o parte a vieii psihice i anume contientul, lsnd n obscuritate micrile profunde ale psihicu activitatea sa incontient, spontan i instinctiv. Aadar prin contiina psihologic, c e prima treapt a contiinei de sine, omul reflecteaz asupra tririlor sale, pe care le raporteaz la Eul su personal. Atunci cnd ntre tririle sau actele psihice i eu nu exis o legtur, atunci eul nu are contiina acelor acte i ca atare ele rmn acte incontient ic instinctive, sau subcontiente, adic automate. Ceea ce caracterizeaz contiina psiho ogic a omului este faptul c ea nu raporteaz actele psihice la un principiu obiectiv , cum ar fi legea moral, ci doar informeaz Eul despre strile i actele sale psihice. Atunci cnd aceste acte sunt raportate la legea moral i evaluate ca atare avem de a face cu contiina moral. V.2. Contiina moral Contiina moral nu se identific cu con logic dar o presupune i o include pe aceasta. Contiina moral nu se identific, de asem nea cu eul personal, deoarece l oblig moral pe acesta i i judec actele sale. Aa cum ugereaz termenul latin conscientia i termenul grecesc < 04, co tiina moral presu re relaional sau o mpreun cunoatere, adic o cunoatere a faptelor prin raportarea lor un principiu obiectiv. n Teologia moral exist o pluralitate de definiii ale contiine morale, ns ideea principal care unific toate definiiile este aceea c prin contiina l omul i depete sinele su egoist i-i evalueaz faptele n funcie de un principiu a moral care se manifest n contiina sa, odat cu dobndirea contiinei de sine. n odul de desfurare a unui act, de la simpla potenialitate pn la fapta concret, se pot onstata trei momente obligatorii n care se manifest contiina moral: contiina anteced sau anterioar unui act sau unei fapte, concomitent cu ea i consecvent sau posterioar ei. n ipostaza antecedent contiina ne ndeamn s svrim o fapt, dac este n confor moral, sau ne ndeamn s nu o svrim, dac ea contravine legii. 70 Cf. Enchescu Constantin, Tratat de psihanaliz i psihoterapie, Editura Didactic i p edagogic, Bucureti, 1998, p. 131.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z n ipostaza concomit ent, contiina moral este un martor al svririi unei fapte, stimulnd voina, dac est un, sau oprind-o dac este un act ru. n ipostaza consecvent sau posterioar faptei, con ina devine judectorul faptei i n funcie de judecata ei omul triete un sentiment de m ire, dac fapta este bun sau un sentiment de ruine, de regret i vinovie dac fapta est ea. V.3. Contiina moral i contiina religioas Plecnd de la etimologia cuvntului con e urmtoarea ntrebare: aceast mpreun cunoatere este mai nti moral sau religioas? nu percepe vizibilul, pentru c acesta este perceput prin simuri, nici adevrul ca id ee pur, ci ea percepe faptele de ordin moral. Problema care se pune aici este acu m dac, n starea originar, contiina este esenial moral sau religioas. Cu alte cuvint e ca obiect nemijlocit binele sau pe Dumnezeu? Evident c acest lucru nu se pune p entru omul din starea originar, pentru c tensiunea dintre bine i ru este deja o cons ecin a cderii. Ontologic, binele este legat de Dumnezeu, rul este separare de el. n c ondiiile noastre este greu de spus dac o contiina moral i religioas s-ar putea dezvo fr educaie. Prezena contiinei morale se manifest deja la copil prin ruine, fric, , nainte ca un copil s fi fost nvat s gndeasc despre Dumnezeu. El cunoate deja opo tre bine i ru. Deci elementul originar al cunoaterii contiinei este moral i nu religi s. Experiena adult confirm acest lucru. La un adult contiina moral poate continua chi r n absena faptului religios. Exist un bine i exist un ru care se opune unul altuia: at fondul moral universal al cunoaterii morale despre care contiina uman d mrturie e constituie punctul de plecare al activitii morale indiferent cum este conceput a cest bine sau acest ru. Contiina nu descoper omului care este binele i care este rul oncret pentru c ea nu este cea care creaz binele, dar atunci cnd binele i rul se real izeaz ea are capacitatea de a deosebi pe unul de altul. Spre exemplu disimularea, mnia, revolta, lcomia sunt considerate rele naintea contiinei, n timp ce iubirea, af ciunea, tandreea, ascultarea, recunotina sunt considerate demne de apreciere. Fr ndo c aceast facultate critic a binelui i rului rmne, la un mare numr de oameni, foarte mentar i puin sensibil. Nuanele morale scap la cei mai muli, ns este foarte import fiecare s cunoasc i manifestrile concrete ale binelui i rului. Altfel cunoaterea i a abstract dintre bine i ru nu ar avea nici o consecin practic. Cei care nu cunosc ma ifestrile concrete ale binelui i rului, identific de obicei binele cu frumosul, util ul sau plcutul. V.4. Contiina moral n Sfnta Scriptur Sfnta Scriptur a Primului Tes vorbete de existena contiinei morale, dar fr s aib un cuvnt special pentru definir Existena ei, ca dat constitutiv pentru fiina omului, se poate constata implicit di n porunca dat primilor oameni de a nu mnca din pomul cunotinei binelui i rului. Primi oameni aveau capacitatea de a cunoate binele i de a rmne n orizontul binelui suprem care este comuniunea cu Dumnezeu.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Textul biblic expr im metaforic acest lucru: erau goi i nu se ruinau. Contiina moral nu-i mustra pentru nu cunoscuser nc rul i nu-l svriser n mod concret. Adic erau goi de sinele egois i de prezena harului lui Dumnezeu. n momentul n care aceast prezen nu mai este recuno cut ncepe dezordinea, i astfel cunoaterea binelui se amestec cu cunoaterea rului. i st moment contiina moral i arat lucrarea sa mustrndu-l pe Adam. Auzind glasul lui Du zeu, el se ascunde i nu are curajul responsabilitii actelor sale. Acelai lucru se po ate observa i la Cain care-l ucide pe fratele su Abel. Contiina l acuz ngrozitor: P sa mea este mai mare dect a putea-o purta. De m izgoneti acum din pmntul acesta, m v ascunde de la faa Ta i voi fi zbuciumat i fugar pe pmnt (Fac. 4, 12-13). Deci Cain s e n contiina lui c vinovia lui este mare i nu mai sper s fie iertat. Simte i vede l su legea moral a binelui pe care nu a respectat-o. Odat cu trecerea timpului conti ina moral a omului se va ntuneca, dar nu va disprea niciodat, ci va nsoi permanent i ria sa. Dup potop, Noe aduce jertf de recunotin lui Dumnezeu ndemnat de propria sa co iin (Fac. 8,20). Avraam vrea s aduc jertf pe fiul su Isaac pentru a asculta de porunc i chemarea lui Dumnezeu. Iosif este vndut de fraii si, iar Ruben, vznd c fratele s poate fi gsit i-a rupt hainele i s-a ntors la fraii si zicnd: Biatul nu este, dar m voi duce (Fac. 37,30). Contiina moral l-a sftuit s salveze viaa fratelui su, co la ceilali frai era ntunecat de egoism, gelozie i ur. Dus n Egipt, Iosif rezist is pus la cale de femeia lui Pentefri, respectnd din contiin legea moral. Exemplele ace tea sar putea nmuli, pentru c de fapt ntreaga istorie a poporului iudeu este structu rat de legea moral i de contiina care sesizeaz mereu aceast lege, chiar dac uneori tereaz i se ntunec, marcat fiind de vicisitudinile istoriei. n Noul Testament exist, asemenea, suficiente texte care vorbesc de realitatea contiinei morale. Mntuitorul Iisus Hristos, dei nu folosete cuvntul contiin, vorbete totui de lumina care este Mt. 6,23), care nu trebuie s devin ntuneric. Din pilda fiului risipitor se vede cla r c El valorizeaz pocina omului, ca rod al contiinei morale. El osndete prin aceast malismul iudeilor din timpul Su (Mt. 23, 25-27). Cnd Mntuitorul este vndut de Iuda, contiina acestuia l mustr i el, neputnd s suporte mustrarea, se spnzur. Sfntul Ap ru s-a lepdat de trei ori de Iisus dar, cntnd cocoul, a plns cu amar. Toate aceste at itudini sunt expresii concrete ale manifestrii contiinei morale. Sfntul Apostol Pave l subliniaz faptul c o contiin moral curat se pstreaz prin credin: Toate sunt c urai, iar celor necurai i necredincioi nimic nu este curat, ci li s-a ntinat lor i mi tea i cugetul. Ei mrturisesc c-L cunosc pe Dumnezeu, dar cu faptele lor l tgduiesc ( 1, 15-16). n epistola ctre Romani Sfntul Pavel afirm realitatea aprioric a contiine orale i faptul c ea este universal, adic este prezent n inima omului universal, nu do r a cretinului. Pgnii care nu au lege, din fire fac ale legii () Ceea ce arat fapta l gii scris n inimile lor, prin mrturia contiinei lor i prin judecile lor, care i n u i apr (Rom. 2, 14-15). Plecnd de la textele Sfintei Scripturi, Sfinii Prini au vor i ei de contiina moral. Semnificative ni se par cuvintele Sfntului Ioan Gur de Aur: mnezeu, crend pe om, a sdit n fiecare judecata dreapt a binelui i a rului, adic norm

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z contiinei. Fericitul Augustin se exprim poetic astfel: Poi fugi de toate, dac vrei, numai de contiina ta n . Intr n cas, odihnete-te pe pat, retrage-te nluntrul tu, nici un loc nu vei afla, u s te ascunzi, dac pcatele te vor roade. Scriitorii precretini vorbesc, la rndul lor, de contiina moral. Platon o descrie admirabil amintind de un btrn Kefalos, care afirm c btrneea este plin de nelinite pentru cel n-a ascultat de glasul contiinei sale. S e o numete _______ i o consider ca i glas al lui Dumnezeu n om. Dintre scriitorii mod erni, cel mai reprezentativ este Immanuel Kant, pe care l impresionau profund dou lucruri: cerul nstelat cu stelele lui i contiina moral din mine (Critica Raiunii pr e). Din textele enumerate pn aici se desprinde clar ideea c realitatea contiinei mora le este acceptat de toat lumea. ns prerile se diversific n momentele n care se pune lema originii contiinei morale. V.5. Originea contiinei morale V.5.1. Teorii ce priv esc originea contiinei morale Exist mai multe teorii cu privire la originea contiinei morale care au fost i sunt i astzi ntr-un permanent conflict, fiecare din ele consi dernd c deine adevrul ultim. Unele pun accent pe elementele apriorice ale contiinei, ltele pe cele aposteriorice. Bunul sim ne spune, ns, c nu exist contiin i nici con care elementele apriorice s nu se ntreptrund cu cele aposteriorice. De aceea, n afara spaiului teologic, Immanuel Kant ni se pare a fi fcut demersul cel mai important n clarificarea originii continei morale. El a ncercat s concilieze cele dou tendine ex reme: raionalismul i empirismul, care se pot manifesta n orizontul cunoaterii. Punct ul de plecare i punctul de sosire al sistemului Kantian se ntemeiaz pe certitudinea faptului c legile raiunii nu-i au izvorul n experien, ci ele sunt apriorice, adic p ed experiena i o coordoneaz. Prin aceasta el se opunea att empirismului senzualist, care considera c orice demers al cunoaterii se ntemeiaz pe experiena sensibil, ct i alismului vulgar, care considera c orice cunoatere i are zvorul n ideile nnscute ale unii i deci nu inea cont de experien. Opunndu-se raionalismului, Kant consider c ac unoaterii este legat de experien, c el se exercit asupra obiectului experienei, adic upra unui fenomen pe care l percepem n spaiu i timp, iar acolo unde nceteaz experien adic unde nu mai este vorba de fenomen, ci de lucrul n sine) i cunoaterea nceteaz. Op nndu-se senzualismului empiric, el afirm c obiectul cunoaterii este desigur sensibil , adic de ordin experimental i transmis prin simuri (senzaii) dar lumea senzaiei (obi ectul experienei sensibile) ar rmne haotic i confuz dac subiectul raional nu s-ar f de categoriile reprezentative ale timpului i spaiului pentru a pune n ordine acest e reprezentri cu ajutorul legilor gndirii (categoriile raiunii: cauz, substan, contra icie, identitate etc.) Cu toat ncercarea pe care a fcut-o Kant de a depi cele dou ex me, el rmne totui raionalist n sistemul su deoarece pune accentul pe autonomia raiun subiective. n cele dou ipostaze ale sale, raiunea teoretic se va aplica n tiin i r ractic, n moral. Noi, n viziunea lui Kant, nu putem s cunoatem lumea extern aa cum ea (fenomenologic) dac n-am avea n raiunea noastr o form

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z specific i aprioric i tot la fel noi nu am putea evalua faptele noastre dac n-ar exista aprioric n sufle tul nostru o funcie specific a raiunii practice i anume contiina moral. Datorit ra mului su, Kant va exclude din contiina moral elementele afective i o va reduce doar l a imperativul categoric. Aceast atitudine reducionist n ceea ce privete originea cont inei morale, va fi criticat de Herbert Spencer i coala sa sociologic. H. Spencer cons idera c formele apriorice sunt deprinderi dobndite prin experien i cristalizate n put ri psihice. Datorit repetrii lor permanente i transmiterii prin ereditate, noi le c onsiderm ca fiind apriorice, anterioare experienei. Sufletul omului, dup Spencer i co ala sociologic, era n perioada primitiv asemntor animalelor, incapabil de gndire abst act. Viaa lui intelectual era constituit doar din reprezentri simple, izolate. De-a l ungul timpului,a trecut prin trepte de prefacere i formele apriorice cu care el s e nate acum sunt un rezultat al speciei ntregi i nu al experienei individuale. Teori a lui Spencer este legat de teoria evoluionist. Ambele teorii anuleaz realitatea apr ioric a contiinei morale i susin apariia ei pe o anumit treapt a evoluiei omului. potez evoluionist nu poate fi confirmat de experien. Dimpotriv, experiena aduce arg e n favoarea kantianismului. Dintotdeauna omul a avut aceleai faculti spirituale i ex periena i ereditatea n-au adugat altele n plus, ci doar le-a mbogit. Cum s-ar putea facultile spiritului i categoriile apriorice cu care opereaz s fie create de experien atta timp ct nici o experien nu este posibil fr ele? Teoria lui Spencer pleac de la a c spiritul este o tabula rasa, deci ea presupune pasivitatea iniial a fiinei organ ice. Ori aceast pasivitate nu este prezent nici n lumea anorganic, fiindc atunci cnd unt supuse la influene externe, fiecare reacioneaz diferit. Piatra reacioneaz la cldu altfel dect ceara. Topirea cerii este o consecin nu numai a temperaturii ridicate, ci i a naturii sale specifice. Un fapt asemntor este i procesul asimilrii. Toate flor ile se hrnesc cu aceeai hran dar fiecare se dezvolt n funcie de structura sa specific Aa i sufletul asimileaz i evalueaz realitatea extern n funcie de anumite coordonate orice cu care, spunem noi, l-a nzestrat Dumnezeu. Noi nu putem s ne imaginm c exist c unoatere fr un subiect cunosctor ce poart n el categoriile apriorice de receptare a i presiilor. Dac spiritul nostru n-ar avea aceste forme, am fi doar sclavii excitaii lor exterioare care ar curge ca un torent peste noi lsnd doar efecte biologice, ca la animale. De cnd exist lumea, n-a existat om normal care s nu poarte n sine aceas t capacitate specific de asimilare a cunotinelor. Acest lucru este valabil i pentru c ontiina moral. Nu calitatea moral a aciunilor a creat simul moral, ci acesta, preexis d, a evaluat faptele i le-a categorisit n bune i rele. Din acest punct de vedere I. Kant a avut dreptate. Cunotinele morale, ca orice cunotin sunt un rezultat a celor d oi factori ireductibili: lumea exterioar cu aciunea ei, pe de o parte, i subiectul cu formele lui de gndire apriorice, pe de alt parte. Datorit acestor forme subiectu l nu este pasiv n actul cunoaterii, el nu este o simpl oglind, ci el modific i creaz -un fel realitatea. Idealul moral sau legea moral este realitatea primordial i fund amental care valorizeaz experiena, dar ea nu i are izvorul n experien. Deci origine iinei morale nu este nici n educaie, nici n experiena individual sau social, nu-i ni o deprindere ctigat, ci exist deodat cu sufletul, se nate odat cu omul. Coninutul e er experiena, dar ea nu se identific cu coninutul ei pentru c forma ei este aprioric.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z V.6. Originea tran scendent a contiinei morale Sistemul etic kantian, acceptnd autonomia absolut a raiun i, a separat morala de religie, realitatea imanent a contiinei morale de originea s a transcendent. De aceea Kant a introdus o nou categorie i anume transcendentalul. Ori transcendentalul implic o transcenden dar aceasta se opereaz doar n planul imanen t al existenei, un fel de dedublare a realitii n subiect i obiect. Aceast distincie subiect i obiect este specific gnoseologiei germane i a avut efecte pozitive n dome niul tiinei, dar n domeniul moralei a avut efecte negative. Noi constatm, i bunul sim constat, c orice contiin moral autentic este legat de ideea de Dumnezeu, adic de c eligioas. Legea moral nu poate obliga contiina dac ea nu are un caracter religios, da c nu presupune o instan moral absolut, care este Dumnezeu. Este adevrat c exist oam orali i n afara spaiului religios, dac moralitatea se identific doar cu o via echili t i calculat dup criteriul utilului i interesului. n situaii limit noi punem la nd ria lor. Oricum nereligiozitatea este o excepie i nu o regul n umanitate. n toate tim purile i pretutindeni, omul a avut o credin, o religie i aceasta a structurat contiin sa moral. Dac idealul religios era deczut, ca n religiile pgne, deczut era i con moral. Bunul sim al majoritii oamenilor nu a separat morala de religie, contiina mora de cea religioas, i a afirmat ntotdeauna originea sa transcendent. Cu toate acestea, empiritii obiecteaz. Dac originea contiinei morale este transcendent, dac legea mor ste universal, cum se explic faptul c idealul moral variaz de la un popor la altul, de la o epoc la alta? Cum odinioar sclavia la greci i romani sau uciderea btrnilor sa u copiilor erau considerate ca fapte bune? Rspunsul este c nu tendina de a face bin e i de a evita rul variaz, ci credinele religioase care le-au falsificat contiina. S ticii considerau btrneea ca cel mai mare ru i de aceea ngroparea btrnilor de vii li ea a fi o fapt bun. Deci tendina spre a face binele i a evita rul este universal, dar ideea de bine se poate falsifica pentru c manifestarea acestei tendine depinde de factorii externi, de credinele religioase i de treapta cultural a oamenilor. Cu alt e cuvinte contiina moral are n coninutul su elemente cognitive i de aceea ea poate f ultivat, educat. Educaia contiinei morale este n strns legtur cu educarea contii se. Din punct de vedere teologic contiina moral nu poate fi separat de contiina relig oas. Se tie c sub influena filosofiei pozitiviste a lui A. Compte, religiei I se atr ibuie un rol strin fa de moral, pentru c religia, afirm gndirea pozitivist, s-a ns nevoia omului de a-i explica lumea. Ea satisface curiozitatea intelectual a popoa relor n faza primitiv, personificnd forele naturii i crend miturile, care nu sunt n s legtur cu comportamentul moral al omului. Formarea caracterului moral aparine soci etii, care hotrte, dup aspiraiile sale, ce este bine i ce este ru. Morala se nate utorul religiei, chiar dac ele se ntreptrund la un moment dat, zeii fiind considerai garanii legilor sociale. Experiena ne arat c aceast teorie este greit. Nu morala es fundamentul religiei, ci religia este fundamentul moralei i amndou sunt constitutiv e sufletului uman. Educaia nu creaz, ci doar cultiv aceste

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z dou realiti ontologic e, care din punct de vedere teologic i au originea n actul creaiei omului, dup chipul lui Dumnezeu-Treime. V.6.1. Diversitatea actelor de contiin Distincia dintre contiin moral care este universal i identic la toi oamenii i judecata moral care este parti ar i individual o aflm n Epistola ctre Romani a Sfntului Apostol Pavel 2, 15: Ceea at fapta legii scris n inimile lor, prin mrturia contiinelor i prin judecile lor c novesc sau i apr. Expresia ________________(fapta legii) din acest verset poate fi tr dus n dou moduri diferite. Primul ar fi: fapta pe care legea o poruncete. Acest sens nu s-ar armoniza cu contextul, ci ar crea o tautologie deranjant: fcnd faptele leg ii (poruncite de lege) care este scris n inimile lor. Al doilea sens ar fi: fapta sau lucrarea pe care legea o svrete i care este a porunci binele i a interzice rul. n aceasta legea d mrturie, n contiin, despre sfinenia ordinii morale. Aceast mrtur gii morale universale, nscris pe tablele inimii umanitii, se opune, uneori, judecilor morale formate pe calea raionamentului sau experienei. Obiectul mrturiei este un ad evr moral pe care l accept contiina fr controlul raiunii sau al experienei. Acest te un dat aprioric al oricrei contiine de la care pleac ntreaga dezvoltare moral a om lui. Pe lng acest dat care este universal, exist i un element subiectiv al contiinei orale, marcat, uneori, profund de vicisitudinile, incertitudinile i erorile prin care trece subiectul moral. Raionamentele morale subiective fac, aadar, parte din domeniul contiinei morale, ns incertitudinea i contradiciile lor nu trebuie s fie pu pe seama acesteia. Locul n care raionamentele morale i disput argumentele nu este de fapt contiina, ci inima. Contiina avertizeaz mai nti subiectul moral c este respons de modul n care va alege ntre cele dou alternative: ntre bine i ru. Alegerea ns nu uor de fcut i pentru a fi fcut corect este nevoie de o judecat moral. Prin aceasta s ectul moral trebuie s discearn ntre ceea ce trebuie s fac i ceea ce nu trebuie s fac trebuie s aprecieze toate elementele unei aciuni, relaiile dintre ele, valoarea i i nfluena pe care o pot avea unele asupra altora, pentru a ajunge la o concluzie cl ar din punct de vedere moral. n aceast apreciere exist riscul de a te nela, ntruct vin factorii de ordin subiectiv care influeneaz judecata moral. Acest lucru se poat e observa din pledoaria pe care fiecare om i-o construiete n inima sa, fie nainte, f ie dup o aciune, pentru a o justifica sau a o condamna. Cnd aceast pledoarie este ndr eptat spre alii, ea poate deveni vinovat, ntruct nu cunoatem niciodat motivaiile in ale aciunilor altora. De aceea Sfntul Apostol Pavel atrage atenia n Epistola ctre Rom ani c cellalt trebuie primit fr a-i judeca gndurile (Rom. 14,1). Dac eroarea n d ecii morale este posibil, care sunt cauzele acestei erori? Prima cauz ar fi condiiile exterioare i obiective n care ea se formeaz. Judecata moral depinde de starea lucru rilor din aceast lume. ntr-o lume marcat de pcat binele i rul nu ni se prezint ntrm simpl i accesibil tuturor. De aceea exist riscul de a confunda binele cu rul i a c idera rul ca bine. A doua cauz care ar putea da natere la erori de judecat moral este inerent subiectului moral i de aceea este cu att mai periculoas.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Omul, n starea sa n ormal, nu are dou voine contrare, ntruct contiina sa, eul su este n armonie cu leg l. n stare de pcat, contiina sa se dedubleaz i apare un eu inferior care vrea s n bordoneze eul superior; voina sa pervertit atrage mintea, iar inima ncearc s-i justif ce dorinele rele, elabornd judeci conforme cu nclinaiile sale. V.6.2. Responsabilitat a subiectului uman n formarea judecilor morale Cele spuse pn aici ne ndreptesc s a are este responsabilitatea omului n formarea judecilor morale. De la nceput am putea spune c puini oameni i asum aceast responsabilitate. Majoritatea i formeaz dintrit context judecile morale n funcie de educaia primit, de opiniile i moravurile soci . Totui aceste influene exterioare nu sunt niciodat absolute ntruct fiecare persoan reaz o anumit spontaneitate proprie i o anumit responsabilitate fa de consecinele pr ipiilor morale acceptate de el din mediul social. Evident c este posibil ca cinev a s fie determinat ntru totul de aceste influene exterioare. El poate s fie foarte s incer n inima sa i s condamne la moarte pe cineva creznd c slujete lui Dumnezeu (Ioan 16, 2), ns judecata sa moral este fals. El este sincer, dar este i responsabil pentru fapta sa? Mntuitorul spune: Printe iart-le c nu tiu ce fac, deoarece judecata moral als este deja o pedeaps a unei infideliti morale trecute. Omul care nu judec bine din punct de vedere moral suport de fapt, fr s tie, consecinele unei prime neascultri f legea moral. Fa de aceast prim neascultare el rmne responsabil, aa cum viciosul, n ul sclaviei sale, rmne responsabil fa de actele libere svrite anterior, dar care pri epetare au devenit o a doua natur. A susine contrariul ar nsemna s consimim la ideea c, de fapt, nu exist nici adevr i nici eroare, nici bine, nici ru. Unul din fenomenel e cele mai des ntlnite i mai surprinztoare ale naturii umane este cel al opiniilor c onstruite de subiect n interesul su personal, care devin apoi convingeri sincere. Un asemenea om este dus n eroare de propriile sale calcule. El va mrturisi c nu a r efuzat adevrul moral, dar, este clar, c nici nu l-a cutat i dorit cu toate puterile sale i pe toate cile care i erau deschise. De aceea noi vedem n Sfnta Scriptur c sin itatea este condiia sine qua non a moralitii aciunii, dar ea nu se confund cu adevrul sui. Erorile cele mai sincere sunt imputabile, totui, omului care ar fi putut s le evite sau s le previn. n acest sens Sfntul Apostol Pavel afirm c pgnii nu pot fi co rai iresponsabili i nu pot fi iertai pentru c dup ce l-au cunoscut pe Dumnezeu din na tur nu au pstrat aceste elemente ale adevrului (Rom. 1, 18-20). Exist, de altfel, n S fnta Scriptur multe texte care afirm c un cretin nu trebuie s progreseze numai n cun re, ci mai ales n discernmntul su de ordin moral (Fil. 1,9; 1 Cor. 14, 20; Col. 1,9; 2,2; Ef. 5,17; 2 Tim. 1,7). Experiena de fiecare zi ne arat c omul poate s reduc la tcere glasul contiinei sale i funciile sale specifice. De aceea cineva ar putea spune c ea nu este, de fapt, martorul sau glasul lui Dumnezeu din om. ns acest lucru nu este adevrat. Contiina poate fi nnbuit un timp, ns la un moment dat ea se trezete ult putere i aceast trezire se identific cu remucrile contiinei. Acestea nu apar de nci cnd amintirea unei fapte este dublat de descoperirea caracterului absolut imor al

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z i odios al ei, de c ertitudinea consecinelor sale i de convingerea, nsoit de durere, c aceste consecine t ireparabile. Dac judecata moral este o concluzie moral precedat de dezbateri i argu mente, remucarea, n schimb, este o concluzie imediat, fr alte dezbateri, care afectea z sentimentul, n faa unei voine neputincioase. Ea este, astfel, o manifestare nemijl ocit a datului primordial al contiinei morale. Remucarea este, deci, pedeapsa cea ma i mare a celui vinovat, nainte de judecata nsi. Remucarea este ultima etap a consumr schismei interioare ntre contiina care aprob binele i condamn rul i voina care sv ucarea nu este deci, un act al subiectului, ci o manifestare a legii morale n conti in. V.6.3. Contiina moral i autoritatea moral a) Relaia reciproc dintre contiina ritatea moral obiectiv Specificul contiinei este acela de a stimula acordul voinei cu binele dar i cu adevrul, i chiar s stimuleze cutarea adevrului, nainte de a lua o d zie. Astfel contiina i adevrul obiectiv, contiina i legea moral ca expresie a autor i Dumnezeu se sprijin reciproc. Contiina cere ea nsi s fie ndrumat. Autoritatea au ostuleaz i ea contiina, fr de care nu ar fi moral, nici nu s-ar exercita moral asupr amenilor. Pentru fiecare om contiina este ultima norm subiectiv a aciunii morale, dar ea trebuie s fie conform cu norma obiectiv, cu legea moral. Pentru a fi dreapt i aut ntic, ea nsi trebuie s caute norma sa n lumea obiectiv a adevrului i n final n c Dumnezeu, Adevrul suprem. b) Contiina moral i autoritatea eclesial Infailibilitatea isericii este orizontul n interiorul cruia contiina moral primete o orientare sigur. roblemele disciplinare, conflictul ntre o decizie a reprezentanilor Bisericii i cont iina particular poate s apar. Recunoaterea limitelor celor dou pri va duce la dep ui conflict. c) Contiina moral i autoritatea civil Contiina este legat de dou ori ritatea civil. 1) Aceast autoritate este legitim prin legea moral natural confirmat d Revelaia supranatural; 2) n multe cazuri contiina re nevoie de ajutorul societii i utoritii civile pentru formarea judecilor sale. Din nefericire, n zile noastre, autor itatea civil, contaminat de pozitivism, se privete adesea ca singurul izvor creator de drept. Adesea ea nu supune legislaia sa nici unui drept preexistent. Contiina f iecruia trebuie atunci s examineze coninutul acestei legislaii cu grij i atenie. Nim nu poate acorda prezumie de drept unei autoriti care nu recunoate legtura sa cu cont ina moral. Legile i ordinele nu oblig dect dac sunt n conformitate cu legea moral. nu autoritatea civil, ci contiina structurat de legea moral este ultima instan la ca omul trebuie s fac apel pentru a lua o decizie moral. d) Ascultarea i libertatea cont iinei morale Nimeni nu poate vorbi de libertatea absolut pentru contiin. Fr ndoial re trebuie s asculte de contiina sa, adic s fac binele pe care contiina sa, dup

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z o sincer cutare, l po runcete. Dar exist principiile morale pe care fiecare trebuie s le cunoasc. Nimeni n u poate s le ncalce apelnd la contiina sa. Dac cineva are o contiin eronat, are d sculte de contiina sa? n acest caz comunitatea are obligaia de a se opune actelor ac estei contiine pentru a evita consecinele lor grave. Cnd omul are, prin greeala sa, o judecat de contiin fals, el nu mai poate face apel de drept la libertatea sa de cont in. Una din funciile autoritii este aceea de a-l scoate din eroare i de a proteja com nitatea de ravagiile sale (aici este rolul dreptului penal). Unul din marile rel e ale timpului nostru este c majoritatea oamenilor nu recunosc dect un numr restrns de principii generale de moral. n consecin se las prea mult libertate contiinelor e e i contient mbolnvite. n numele libertii se d curs unei liberti pornografice, mi anticoncepionale, avortului etc. Statul are datoria de a garanta libertatea conti inei morale sntoase i bune, dar nu libertinismul contiinei falsificate i bolnave. Al l se ajunge ca cei buni s sfreasc prin a fi supui de violena celor ri. V.7. Formarea ntiinei morale Contiina moral, aa cum am vzut din cele spuse pn aici, este o manif integral a sufletului, o realitate la care particip toate puterile spirituale: voi na, sentimentul i raiunea. De aceea filosofia scolastic fcea distincie ntre nucleul al al contiinei, numit n greac_____________, i contiina moral propriu-zis, numit . Nucleul contiinei morale este un dat ontologic, dar n formarea i structurarea sa i ntr elemente voluntare, afective i intelectuale, dar i elemente de natur istoric i so ial. a) Ca elemente voluntare ale contiinei morale pot fi considerate nclinaiile sau tendinele spre cunoaterea i svrirea binelui n opoziie cu nclinaiile imorale care eaz spre ru. b) Elementele afective ale contiinei morale sunt foarte complexe i se ca racterizeaz prin absena intereselor i dorinelor egoiste la cel care le posed. Princip alele elemente afective ar fi: iubirea dezinteresat a binelui i repulsia fa de ru; re spectul datoriei i al valorilor morale n general; bucuria ce se nate din iubirea i r espectul fa de legea i valorile morale ca i remucarea pentru nerespectarea lor. c) El ementele intelectuale ale contiinei morale pot fi considerate cunoaterea legii i a v alorilor morale, ca i aprecierea faptelor i inteniilor n lumina acestor valori. Din punct de vedere psihologic, cunoaterea legii i a valorilor morale, ca i aprecierea faptelor i a inteniilor, se realizeaz att sub forma unor intuiii spontane i neexprima e, ct i sub form de gnduri discursive formulate n concepte, indicaii i raionamente e. Raionamentele morale sunt teoretice cnd exprim adevruri morale, i practice cnd exp im precepte morale. Primele se formuleaz la modul indicativ i ne ajut s facem distinc a clar dintre bine i ru. Ultimele se formuleaz la modul imperativ i constituie princi piile cluzitoare ale activitii morale. d) Am artat mai sus c n formarea i structura ontiinei morale un rol important l au i elementele de natur istoric i social. Datel orice confirm faptul c nucleul contiinei morale este constitutiv omului, indiferent de epoca istoric n care triete, ns coninutul ei este variabil i se concretizeaz n numim, n general, moravurile sociale. De-a lungul timpului acestea s-au transform at mereu, aa cum s-au

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z transformat i insti tuiile care le susineau, influennd mereu, ntr-un sens pozitiv sau negativ, att conin l contiinei morale, ct i factorii care determin sau, mai precis, nflueneaz i stimu marea contiinei morale. V.7.1. Factori care influeneaz formarea contiinei morale n p ul rnd formarea contiinei morale este n strns relaie cu etapele psihogenetice ale de ltrii omului, din momentul concepiei sale. Noile cercetri n acest domeniu au scos n e viden faptul c nc din perioada prenatal putem vorbi de un nceput de organizare psihi copilul ce trebuie s se nasc. Acest psihism prenatal reprezint temeiul de neters n c re se vor insera toate impresiile ulterioare71 pe care fiecare om le va primi din mediul su existenial. ntruct primul mediu existenial al omului este pntecul matern, nfluenele prenatale pe care el le primete prin intermediul mamei sunt determinante pentru ntreaga via. Cercettorii n domeniu consider c aceste influene sunt att de izic, ct i de ordin spiritual. De aceea, pe parcursul celor nou luni de sarcin, star ea de suflet a mamei trebuie s fie foarte bun, iar momentele sale de meditaie s fie ptrunse de gndurile cele mai frumoase, mai nobile i mai nltoare, pentru a transmite leai gnduri i viitorului su copil. De asemenea, mediul n care se afl viitoarea mam n ste indiferent. Dac ea este nelinitit, surmenat, ru tratat, aceste lucruri vor influe negativ sntatea viitorului copil. Cercetrile n domeniul psihanalizei au ajuns la co ncluzia c strile de vom care nsoesc de obicei o sarcin, sunt cauzate de aceste stri nelinite i tensiune interioar ale viitoarei mame. De aceea, adevrata atmosfer n care e contureaz nucleul contiinei morale, chiar nainte de natere, este cea a iubirii, a i ubirii jertfitoare pentru altul i nu a iubirii egoiste de sine. Dac nu exist aceast atmosfer, se pot transmite, pe cale ereditar, foarte multe dispoziii morale regreta bile, cum ar fi: agresivitatea, insensibilitatea, lipsa de voin etc. Evident c aces te dispoziii pot fi corectate sau diminuate prin educaie, ns dac aceasta lipsete, cu iguran c ele se vor amplifica mereu n viaa celor care se nasc cu ele. i n Sfnta Scr descoperim aceast relaie dintre pcatele sau greelile svrite de prini i consecine calea transmiterii ereditare, asupra vieii urmailor (Ieirea 20,5,6). Profetul Iezec hiel (cap. 18) precizeaz totui c aceste consecine nu sunt ca un destin etern i implac abil, ci ele pot fi depite de cel care triete dup dreptate, iar sufletul care va gre a muri (Iezechiel 18,4). Deci fiecare copil care se nate n aceast lume poart anumite tare ereditare, ns familia, n primul rnd, i apoi coala, biserica i societatea n ans l su, trebuie sl ajute s le depeasc pentru a-i putea forma contiina sa moral, car fapt n strns legtur cu formarea contiinei religioase. Se tie c influenele primit e luni ale vieii se ntipresc ntr-o manier specific n memorie nct ele pot s se con r-o a doua natur, la fel de puternic precum trsturile ereditare. Muli consider c pot orbeasc oricum i orice naintea unui copil mic sub pretextul c el nu nelege. ntr-adev l nu nelege sensul i semnificaia cuvintelor pentru c nu sau dezvoltat n el elementele gndirii logice, ns cuvintele i atitudinile se ntipresc n memoria sa i, chiar uitate ren, ele vor antrena consecine mai trziu, cnd el va 71 Pantelimon Golu, M. Zlate, E. Verza, Psihologia copilului, Editura Didactic i Peda gogic, Bucureti, 1995, p. 56.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z avea experiena i lim bajul necesar nelegerii. Odat ntiprit n memoria sa, un cuvnt fixeaz n spirit gndu nea care i corespund aa nct, n momentul n care limbajul apare, deprinderile deja form te dobndesc form i se pietrific. Acest aspect este puin cunoscut de marea majoritate a adulilor. Ei cred c pot s spun sau s fac orice naintea unui copil, considernd c a fi n nici un fel influenat, ns impresiile ntiprite pe aceast cale n fiina sa vor olul binefctor sau nefast n formarea contiinei morale. Unul din aspectele eseniale n rmarea acestei contiine l reprezint, n copilrie, nevoia de afectivitate. Un medic a s udiat experimental aceast problem. A luat dou grupe de copii sub un an, prima grup, n credinnd-o unor infirmiere cu experien i oferindu-le copiilor tot ce le era necesar d in punct de vedere material, ns nu i gesturile lor de afeciune, iar a doua grup a fos t lsat mamelor naturale. El a constatat, apoi, c n timpul primelor sptmni copiii nc infirmierelor s-au dezvoltat mai bine din punct de vedere fizic, ns imediat dup ac eea copii ngrijii de mamele lor i-au depit. Medicul a tras concluzia c iubirea matern este la fel de necesar copilului ca i hrana fizic, iar absena ei ntrzie dezvoltarea f zic, intelectual i moral a acestuia. Dup trei luni de privaiuni afective consecinele manifest chiar n domeniul vieii fizice prin pierderea poftei de mncare i a somnului, ca i printr-o privire lipsit de expresie. Timpul afectat, apoi, pentru depirea aces tor carene afective este destul de ndelungat i, uneori, recuperarea pare a fi impos ibil. De aceea considerm c familia, ntemeiat pe iubire, este leagnul n care se pun b le viitoarei contiine morale. Dincolo de cminul familial exist mediul social, care, la rndul su, ar trebui s influeneze pozitiv formarea contiinei morale. ns de cele m lte ori mediul social ofer copilului mai mult exemple de agresivitate, de egoism, de dezordine moral. De aceea un lucru important n formarea contiinei morale este i p regtirea copiilor pentru marile deziluzii ale vieii i, n acelai timp, pentru ntlnire or cu Dumnezeu. Nici o mam nu cred c-i va considera copilul doar o fiin biopsiho-soci al care, la un moment dat, va fi nghiit de moarte. De aceea ea trebuie s se ngrijeasc de propria sa via spiritual pentru a putea dezvolta i viaa spiritual i religioas a ului. Este important, spre exemplu, ca gesturile prin care se exprim atitudinea d e rugciune s fie nvate nc din primii ani ai vieii. Copilul nu va nelege nici sens r gesturi, nici sensul cuvintelor, dar va dobndi anumite deprinderi i, mai trziu, cn d va nelege i va fi greu s se aeze seara n pat nainte de a-i fi fcut rugciunea i lui Dumnezeu pentru ziua care a trecut i a-I invoca ocrotirea pentru noaptea ce v ine. Odat cu aceste deprinderi se va forma, n timp, i contiina moral i noiunile de de ru i caracterul moral. n afar de atmosfera i mediul familial n care se pun bazele formrii contiinei morale, un rol important n dezvoltarea i maturizarea sa l au coala iserica. Evident c noi nu ne-am propus s facem o analiz exhaustiv a modului n care to aceti factori influeneaz formarea contiinei morale. Exist multe lucrri de specialit care s-au ocupat de aceast problem i de aceea noi ne-am restrns analiza doar la niv elul principiilor generale. Subliniem, n final, faptul c mediul familial, colar i ec lesial ar trebui s fie ntr-o deplin armonie i ntr-o continuitate fireasc n ceea ce p ete exigenele lor axiologice. Aceste trei medii existeniale ar trebui s se asemene c u biserica pe care un voievod a hotrt s o construiasc pe nlimea care domina capitala sale. Biserica arta cu totul deosebit, ns nimeni nu putea s ajung la ea dect pe

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z o cale abrupt, difi cil i sinuoas. Prin aceasta se sugera, tuturor celor care mergeau spre biseric, fapt ul c ceea ce este mai bun, mai frumos i mai adevrat n via nu se poate obine dect pr ort, prin ascez trupeasc i spiritual. Prin tot ce era n biseric, cel care intra n ea a invitat la rugciune i reculegere. Un lucru ns atrgea atenia: nu exista n interioru isericii nici o surs de lumin. Totui de jur mprejur au fost tiate, n mod intenionat, i de nie pentru ca fiecare participant la liturghie s aeze propria sa lumnare ntr-o n i care i era destinat numai lui. Cnd toat lumea era prezent, interiorul bisericii st ea n mod deosebit, luminat fiind de lumnrile tuturor. Nimeni nu ndrznea s absenteze d la liturghie sau s nu-i aduc lumnarea sa, deoarece locul absent era marcat printr-u n punct negru n ansamblul plin de lumin. Aceast atmosfer eclesial ar putea constitui modelul inspirator pentru membrii fiecrei familii sau cei ai comunitii colare, care ar trebui s-i aprind fcliile sufletelor lor n catedrala tainic a contiinei fiecrui sau tnr n formare. Din nefericire, acest lucru nu se ntmpl i de aceea contiina mor e pervertete i devine patologic, fie rmne ntr-o stare de apatie i indiferen, care t o form patologic de manifestare a omului ca fiin moral. V.8. Pervertirea contiinei rale Ochii dac stau prea mult n ntuneric pierd acuitatea lor. Dac apelul contiinei nu este niciodat ascultat, contiina nsi srcete. Refuzul continuu de a iubi nate o m inimii, o neputin de a iubi. Raiunea pentru a sesiza legea n toat dimensiunea sa atrg are, ar avea nevoie ca voina s o stimuleze prin dorina sa. Lipsit de acest ajutor, e a nu mai percepe dect legea abstract i seac. Cmara nsi a sufletului dac nu se hrn uziasmul raiunii i al voinei se ntunec, iar flacra sa se stinge. Acest ru poate mbr erse forme dup componentele intelectuale, afective, volitive ale fiecruia. a) Unit atea personalitii i deci dinamismul contiinei este ameninat la omul slab, care recuno e cu plcere binele ideal, dar n practic el l compromite. El susine teorii frumoase da r nu le ntrupeaz. Este ca i cum i-ar lipsi, ntre raiunea care contempl culorile i vo care ar trebui s le asume, o scnteie afectiv care s le uneasc. De aceea este importan t pentru formarea unei contiine morale integre ca noi s nu studiem numai poruncile, nici numai Binele ca valoare n sine, ci s rspundem concret la apelul care ni-l adres eaz. O via afectiv bine rnduit i nelept dezvoltat este de o mare importan. b) M ultarea obinuit i voluntar fa de exigenele contiinei, greelile multiple fr nici uineaz profund contiina moral. La cei slabi ea va ajunge la o structur divizat a pers nalitii, comparabil cu cea n care se instaleaz spiritile prea speculative i idealiste Lumina binelui strlucete nc n raiune dar fr cldur. Ea nu mai ptrunde voina, ia mai triete dect la suprafaa sa nsi. Adncul sufletului n care totui comunic rai care cunoaterea ar trebui nclzit de iubire i iubirea ar trebui s lumineze raiunea, p czut n letargie, cuprins de un somn al morii. Personalitatea este bolnav, atins pn im de o dualitate morbid.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z La personalitile vig uroase i sntoase, reacia fa de greelile multiple este diferit. Ele nu tolereaz mul sciziunea. Dar pentru c voina orgolioas refuz s se supun normelor binelui, raiunea e cea care se va supune voinei. Astfel se realizeaz la nivelul voinei rele un nou ac ord i energiile contiinei, dinamismul unitii sunt cooptate n avantajul acestei armoni tenebroase. n aparen viaa acestor oameni d mrturie de o logic perfect i de o logi tre atitudinea lor voluntar i convingerile lor intelectuale. Dar aceasta este o ca ricatur a unitii veritabile. Raiunea i voina sunt unite, dar i una i alta, i sufle g, strine lumii adevratelor valori, separate de izvorul dumnezeiesc, locuiesc totui n minciun. Unitatea lor este tenebroas, adic satanic. Impostura devine n ele o stare organic. V.8.1. Patologia contiinei morale Contiina, ca facultate moral, nu poate fi als. Totui raiunea noastr care trebuie s se exercite asupra lumii obiective poate s s nele. Nefiind intuitiv, ea este supus informaiilor din afar, presiunii sociale a opi iilor prefabricate, supus ignoranei i erorii. Judecile noastre morale risc s fie i rientate spre acest orizont al ignoranei i erorii. O eroare nevinovat nu constituie un obstacol pentru moralitate, dar ea nu este, desigur, idealul, i nimeni nu dor ete s rmn n eroare. Trebuie s dorim lumina deplin. Altfel eroarea ar deveni vinovat ar mai lsa loc dect unui pseudoverdict al contiinei care constituie o adevrat piedic ntru moralitate. Despre erorile contiinei morale va fi vorba n cele ce urmeaz i, n mo deosebit, despre caracterul lor patologic. a) Infantilismul moral Acest aspect patologic al contiinei morale este n strns legtur cu infantilismul psihologic, adic titudinea omului al crui caracter pstreaz impulsivitatea i nestatornicia copilului. n acest caz, tendinele negative i inferioare prevaleaz asupra celor superioare, idei le morale sunt nelese ntr-un mod confuz i acest lucru conduce la judeci morale eronat i la atitudini morale infantile. b) Labilitatea sau nebunia moral Acest aspect pa tologic al contiinei morale const n incapacitatea de a deosebi binele de ru i de a nu simi mustrarea de contiin pentru faptele rele. c) Contiina scrupuloas Scrupulul este incertitudine maladiv care afecteaz judecata moral. Cel scrupulos este dominat de f rica continu fa de pcat. El vede pretutindeni datorii i pericole care-l orienteaz spr pcat. Exist dou feluri de scrupule: 1) Scrupulul general care privete, mai mult sau mai puin, toate domeniile vieii morale i provine dintr-o supraactivitate a contiinei legat de o diminuare a capacitii de a trage concluzii ferme; 2) Scrupulul de compe nsaie. Angoasa se manifest aici asupra unor aspecte morale legate de legea pozitiv. Efortul tensionat de a respecta n cele mai mici detalii o lege

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z particular mascheaz relaxarea contiinei n faa obligaiilor morale fundamentale, mai ales cele care privesc iubirea fa de aproapele i viaa de rugciune. Acest scrupul, care este o form de nevro nu poate fi tratat dect printr-o ntoarcere energic la datoriile cele mai important e fa de care scrupulul i mascheaz neglijena. Prima form de scrupul cere un printe s ual plin de buntate i ferm i care cunoate natura acestei maladii. Scrupulul se ntlne la persoanele cu o via spiritual intens. El este totui legat de diverse afeciuni psi ice i nervoase, obsesii i nevroze de angoas. Pericolul moral al scrupului st n descur ajare. Acesta poate conduce la laxism moral. Este important ca printele spiritual s nu fie el nsui un scrupulos pentru cel care este ndrumtor. O educaie inspirat uni eral, dintr-o moral legalist, ce accentueaz observarea penibil a mii de prescripii, e ste un izvor ndeprtat, dar frecvent al scrupului. n cazurile dificile, duhovnicul t rebuie s trimit bolnavul la un psihiatru. O odihn echilibrat este un nceput de amelio rare. Pentru scrupulos, principiul capital este cel al unei ascultri necondiionate fa de duhovnicul ales odat pentru totdeauna, cci contiina scrupuloas este una bolna are cere un ndrumtor i un medic. Cea mai mare parte dintre scrupuloi pot nc distinge re o obligaie adevrat i un scrupul, dar dominai de angoas nu renun la scrupul. Con area acestei situaii trebuie accentuat. Trebuie s convingem bolnavul c este mai sntos pentru el s se opun scrupulului dect s-i impun false obligaii. d) Laxismul La polul s al contiinei scrupuloase st contiina lax. Aceasta se manifest prin negarea obliga orale n svrirea unei fapte sau n diminuarea gravitii unei fapte imorale. Unii morali onsider c laxismul moral este, de fapt, o paralizie i slbire extrem a contiinei mora nct ea mai este sensibil la ideea de datorie moral i nu mai simte regretul atunci cn persoana svrete un pcat. V. 9. Cauzele mbolnvirii contiinei morale Cauza cea mai t a erorilor contiinei morale este ignorarea, mai mult sau mai puin, a principiilor morale i religioase. Orice pcat pentru care nu am fcut peniten, orice orientare rea a voinei micoreaz perspicacitatea i compromit sigurana judecii morale. Independent de ice greeal, erorile contiinei i au izvorul n natura noastr i chiar n natura dator e. Orizontul omului este totdeauna restrns i puterea de sintez limitat. Datoria este legat nu numai de principiile venice i imuabile, ci i de miile de situaii i ntmpl vieii. Judecata care va hotr buntatea unei aciuni nu depinde numai de principiile mor le generale, ci i de adevrata semnificaie a cazului concret n care intr numeroi facto i necunoscui. Doar o cunoatere profund a vieii i o mare pruden pot discerne corectit nea faptelor n diverse mprejurri. O judecat moral dreapt presupune cunoaterea valori venice, aprecierea imparial a ierarhiei lor i urgena lor, pn n inima datelor conti e.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Aadar cauzele care determin contiina s devin lax sunt multiple, ns cele mai importante ni se par a fi rele: a) influena mediului n care triete o persoan; b) lipsa de reflecie asupra princ piilor morale i lipsa de autoreflecie asupra faptelor svrite, care au drept consecin rmarea unor judeci morale eronate; c) Repetarea unor fapte imorale care conduc la n trirea unor patimi i transformarea lor ntr-o a doua natur a subiectului moral. Toate aceste aspecte produc o perturbare profund a contiinei morale i sunt o piedic pentru o via moral autentic. Maladiile sufleteti, n general, ale contiinei morale, n spe esc profund personalitatea omului i, cu timpul, acesta nu mai poate realiza nimic edificator n viaa sa intelectual, moral i social. De aceea este necesar s creem con le necesare cultivrii contiinei morale, att n spaiul eclesial ct i n afara sa, iar le deja patologice s le tratm cu toat atenia i respectul ce se cuvine oricrei fiine ne, chiar dac pentru moment se afl ntr-o situaie critic. Sprijinul cel mai important pentru cel care are nevoie de vindecarea contiinei morale este, n primul rnd, credina luminat care spulber ndoiala n contiina scrupuloas i ndeprteaz ignorana din co ru a ajunge, ns, la o credin luminat i lucrtoare, prin iubire, este necesar relaia duhovnic care are datoria s propovduiasc cuvntul, s struie cu timp i fr timp, s rte, s ndemne, cu toat ndelunga rbdare i nvtur (2 Tim. 4,2). Duhovnicul trebuie sprinde din textul acesta, s fie bine pregtit pentru a putea diagnostica n mod core ct o contiin moral bolnav. Contiina scrupuloas, spre exemplu, triete permanent se de fric fa de pcat. Cnd frica devine o obsesie, scrupulosul nu mai este stpn pe el atunci are nevoie nu doar de duhovnic, ci i de un psihiatru pentru a-l ajuta s de peasc situaia critic n care se afl. O explicare i o interpretare temeinic a nv or morale i religioase reprezint unul din cele mai bune mijloace pentru vindecarea contiinei scrupuloase.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

CAPITOLUL VI Libertatea voinei Atunci cnd vorbim de libertatea moral ne referim, n primul rnd, la libertatea voinei umane, la capacitatea subiectului moral de a se autodetermina n aciunile sale. De aceea, nainte de a preciza conceptul de libertate moral, vom aborda problema voinei n existena uman. VI.1. Ce este voina? ntr-un sens general prin voin nelegem total actelor contiente i incontiente prin care urmrim realizarea unui scop. Deci n cadrul voinei, n sensul ei general, intr nu doar actele contiente, ci i actele reflexe, inst inctele i deprinderile sau automatismele. ntr-un sens mai restrns, prin voin nelegem ncia sufleteasc prin care omul se decide n mod liber, dup o analiz a motivelor i scop rilor, s fac sau s nu fac o aciune. Din aceast perspectiv orice aciune voluntar cu trei momente: analiza motivelor i scopurilor, hotrrea liber pentru svrirea aciunii izarea ei pe plan obiectiv sau extern. Voina este o funcie sufleteasc distinct i nu p oate fi redus sau, pur i simplu, identificat cu raiunea sau intelectul. Ea se afl, to tui. ntr-o strns relaie cu raiunea, deoarece n analiza motivelor i scopurilor unei face apel la aceasta. Aceasta nu nseamn c procesele de cunoatere atrag cu necesitat e voina. Sfntul Apostol Pavel exprim destul de sugestiv acest aspect atunci cnd scri e romanilor: nu binele pe care-l voiesc l svresc, ci rul pe care nu-l vreau, pe acela fac (Rom. 7,19). VI.2. Actul voluntar Actul voluntar este orice act pe care-l fa ce omul, urmrind prin el n mod contient realizarea unui scop. Actul voluntar nu se confund nici cu actul instinctiv, care-i are originea ntr-o pornire fireasc, sau nat iv a omului, nici cu deprinderea sau obinuina, care la origine a fost un act volunt ar, dar prin repetare a devenit un act automat. Actul voluntar se deosebete de ac tul spontan, care nu este dect o reacie fa de o anumit excitaie extern, i, de aseme de actul fcut din constrngere, fr participarea voinei. Deci actul voluntar poart pece ea libertii subiectului moral i de aceea, n limbajul obinuit, termenii voluntar i nt considerai sinonimi. VI.3. Valoarea moral a actului voluntar n act persoana expr im valoarea sau non-valoarea sa moral. El nu este o realitate separat de persoan, ci persoana este n act. Totui persoana nu const, aa cum consider unii fenomenologi, doa r n simpla succesiune a actelor sale individuale. De aceea valoarea actului rmne to tdeauna distinct de cea a persoanei n totalitatea sa.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Valoarea sau non-v aloarea unui act se nscrie ntr-o valoare global pe care o ntrete sau o slbete. VI.4 erena dintre act i aciune Unii moraliti fac o distincie clar ntre act i aciune nea intern, iar aciunea este cea care se manifest n exterior (actus internus, actus e xternus). Nu orice act intern este nsoit de o aciune extern, ns orice aciune cu adev uman este nsoit de un act interior. VI.5. Obstacole reale sau aparente ale actelor i aciunilor Din definiia pe care am dat-o actului i aciunii voluntare, la nceputul aces tu capitol, reiese faptul c ele sunt rezultatul cunoaterii i al voinei subiectului m oral. Unde nu exist cunoatere i voin nu exist nici libertate. Exist ns situaii n ctul moral nu cunoate destul de clar scopul unui act sau al unei aciuni sau voina e ste mpiedicat s se decid n mod liber pentru svrirea lor. Actul i aciunea svrit diii nu sunt libere n mod deplin i ca atare subiectul moral nu este pe deplin respo nsabil de ele. Rezult de aici c exist anumite obstacole ce apar n faa actelor i aciu or voluntare care pot diminua libertatea voinei, diminund astfel i responsabilitate a moral. Cele mai importante obstacole ale actelor i aciunilor morale ar fi: constrn gerea, frica, ignorana, pasiunile i deprinderile. a) Constrngerea Din perspectiv mor al, constrngerea este un act de violen pe care l sufer cineva mpotriva voinei sale. oate fi de natur fizic sau psihic. n ambele cazuri subiectul nu poate fi pe deplin l iber i, ca atare, nici pe deplin responsabil din punct de vedere moral. b) Frica Este un sentiment profund provocat de un pericol real sau imaginar care ne ameni n. Din punct de vedere psihologic, frica este o emoie primar, o stare emotiv cu care ne natem i care poate influena n mod decisiv actele i aciunile noastre voluntare. Din perspectiv moral, numai atunci cnd frica ntunec cu totul contiina omului, paraliznd oina, suprimndu-i deci libertatea, ea nltur responsabilitatea moral. c) Ignorana Est ipsa de cunoatere a principiilor morale pe care, de fapt, cel n cauz ar trebui s le cunoasc. Ea se poate manifesta ca ignoran a principiilor sau a legii morale, sau ca ignoran sau necunoatere a faptului c actele i aciunile svrite nu sunt n conformi egea moral. n funcie de gradul ei, de cauzele care au determinat-o i de principiile fa de care se manifest, subiectul poate fi considerat mai mult sau mai puin responsa bil. d) Pasiunile

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Din punct de veder e psihologic, pasiunile sunt sentimente care pun stpnire exclusiv pe sufletul unui om, influennd profund actele i aciunile voinei sale. Din punct de vedere moral, pasiu nile sunt fapte sau dorine puternice orientate spre anumite lucruri care produc p lcere subiectului, dar uneori se opun desfurrii libere a voinei. n funcie de motivel are le-au dat natere i de scopul urmrit, pasiunile pot constitui circumstane atenuan te pentru responsabilitatea moral a subiectului. e) Deprinderile Sunt, la origine , acte voluntare, dar care prin repetare au ajuns involuntare, influennd n mod prof und exercitarea libertii voinei. n general, deprinderile se mpart n deprinderi bune eprinderi rele. Primele nu sunt un obstacol n calea libertii i responsabilitii morale pentru c a fi liber nseamn, de fapt, a svri binele. Ultimele sunt ns un obstacol e de modul n care s-au format, de gradul de participare liber a subiectului, se st abilete i responsabilitatea sa moral. f) Alte influene asupra actelor i aciunilor vol ntare n afar de obstacolele enumerate mai sus care influeneaz mai mult sau mai puin l ibertatea voinei, teologia moral mai precizeaz c n judecarea i aprecierea actelor i nilor morale trebuie s se in seama i de alte aspecte cum ar fi: structura psiho-fizi c a fiecrui subiect moral, influena mediului natural i social, particularitile de vr de sex, de ras etc. Toate aceste aspecte pot influena actele i aciunile morale, ns nu pot determina voina ntr-un mod deosebit i ca atare subiectul moral rmne, totui, liber responsabil n svrirea actelor sale. VI.6. Dubla valoare realizat prin aciune Aciune u este doar o prelungire a unui act intern n afar, ci este o lucrare asupra lumii exterioare, care o modific n bine sau n ru. Aciunea, ca i actul, primete determinare a moral n relaie cu o valoare obiectiv. Prin orice aciune bun lumea se mbogete, d ana devine mai valoroas, mai vrednic de preuire. Cea mai nalt dintre valorile morale personale este druirea fa de Dumnezeu i de semeni. VI.7. Sensul aciunii Aciunea exter oar are o valoare moral n sine. Chiar dac inimaeste polul esenial al moralitii, ac e realizeaz deplin printr-o lucrare obiectiv. Un sentiment neexprimat n afar devine adesea neautentic i superficial. La rndul ei aciunea exterioar influeneaz interiorul. Dac nu exist nici o ocazie pentru a verifica prin fapte o tendin intim sau a ndeplini o decizie, actul interior poate fi autentic i profund, dar nu atinge dinamismul su efectiv. VI.8. Rezultatul aciunii Cnd un om se arunc n ap pentru a salva un altul, a ciunea sa este la fel de valoroas chiar dac se neac. Noi nu acceptm o moral exclusiv agmatic, a crui

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z singur norm este rez ultatul. Dar nici nu acceptm o moral care este indiferent fa de rezultatul aciunii. A easta diminueaz energiile morale puse n slujba unei aciuni. Dezinteresul fa de rezult atul exterior al unei aciuni este o form de pietism. VI.9. Motivaia moral a unei aciu ni Motivul constituie forma sau sufletul unei aciuni. Obiectul constituie materia ei, trupul ei. Dar nu trebuie s uitm c i obiectul este informat deja de o valoare i easta trebuie s prevaleze asupra unui motiv care nu corespunde obiectului. Obiect ul rmne primul element decisiv pentru valoarea aciunii. Determinarea ultim a acestei valori va ine de corectitudinea obiectiv a motivului. n cazul motivului, ca i a sen timentului, subiectul moral primete valori, nu le creaz. Lumea valorilor preexist, dar primirea efectiv a valorilor, opiunea activ n favoarea binelui se nrdcineaz n alegere a unui motiv, ca baz a aciunii. Motive de tot felul se trezesc n noi, n rapo rt cu valorile, dar dorinele noastre, instinctele noastre, exercit asupra lor un c ontrol selectiv. De aceea motivele care ni se propun cu cea mai mare insisten, cel e care ne conduc adesea, traduc atitudinea noastr profund i aspiraiile noastre intim e, contiente sau incontiente. St n puterea noastr s trezim n noi cu preul unui efor e noi motive pentru aciune, ns ele vor fi totdeauna mai puine dect cele care se nasc spontan n inima noastr. De aceea att timp ct lupta rmne vie ntre sentimentele bune omul trebuie s examineze cu mare grij motivele actelor sale. Nu va putea face cu succes acest lucru dac nu are naintea ochilor si msura etern a oricrei valori morale. Doar cel care se aeaz naintea lui Dumnezeu i se privete n lumina credinei tie s id e clar motivele actelor sale i s le discearn adevrata lor calitate moral. VI.10. Impo rtana uni motiv dominant pentru o aciune moral Pentru coerena voluntar a unei viei, a egerea unui motiv dominant este esenial. Puterea antrenant a motivelor particulare provine n mare parte din circumscrierea lor unei motivaii generale. Aceast motivaie poate fi de ordin afectiv sau de ordin intelectual. Nu trebuie s dispreuim valoril e afective n materie de motivaie moral mai ales atunci cnd exist mari obstacole de nv ns. n asemenea momente, doar iubirea i entuziasmul permite omului s se mobilizeze i s pun n lucrare toate puterile sale. Dar dac motivaiei afective i lipsete i un moti ordin raional sau intelectual, entuziasmul, bazat pe sentiment, nu va fi dect un f oc de paie. Deci orice motiv trebuie s aib un nucleu inteligibil, prezent n gndire s ub forma unei idei precise, sau cel puin a unei imagini pline de sens. Pentru c mo tivele cele mai intense pierd cu timpul din ardoarea lor, sau sunt marginalizate de altele contrare, este important s le rennoim permanent i, n mod deosebit, motivu l dominant. Psihologia adncurilor a artat c exist i motive incontiente ale aciunii. trebuie neaprat contientizate pentru a vedea corectitudinea lor. Druirea total unui ideal nu este sinonim cu controlul permanent al acestei druiri. ns privirea continu re ideal i spre Dumnezeu va fi mai rodnic

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z pentru viaa moral, d ect o atenie continu la sinele propriu, fr comuniune cu Dumnezeu. VI.11. Rolul sentim entului n aciunea moral n limba romn, sentimentul evoc, n primul rnd, o micare a sensibile, dar el pstreaz i o semnificaie cognitiv (n latin sentio nseamn: gnd n sensul propriu, sentimentul nu se confund cu emoia sentimental. Aceasta izvorte di resursele organice ale eului i nu este dect o sensibilizare a subiectului cu priv ire la un obiect. Din momentul n care subiectul moral ia atitudine fa de aceast micar e a sensibilitii, fie acceptnd-o, fie reprimnd-o, ea devine sentiment. Aadar, sentime ntul este un act intern, dar are tendina de a se manifesta n afar n anumite mprejur ortune. Aceste manifestri, ns, nu aparin n mod esenial structurii psihologice a senti entului. Mai mult, sentimentul ca atare nu este nici dorin, nici hotrre de a face cev . El este legat natural de acestea, dar nainte de toate el este cutremurul pe carel trezete n noi o valoare sau o non-valoare; este ecoul i rspunsul subiectiv pe care noi l dm acesteia. Se afl n sentiment o prezen intim a valorii, scrie Louis Lavell i nu am avea niciodat revelaia valorii fr aceast afeciune interioar, creia i dm n sentiment. i cum nu exist senzaie, orict de simpl, care s nu manifeste un aspect al r alului, nu exist nici sentiment, orict de familiar, care s nu conin afirmarea mplinit unei valori () El este pecetea nsi a prezenei valorii, aa cum ea este recunoscut i imit. Este o atingere a valorii aa cum senzaia este o atingere a realului72. Rspunsu ubiectiv, prezena intim, nu vrea s nsemne c sentimentul ar avea tendina s se repl ra lui nsui, asupra unei valori devenit a sa. Dimpotriv, sentimentul nu-i gsete o ect n orientarea sa dinamic spre obiect. Fiecare sentiment este polarizat de o valoar e obiectiv pe care el o simte. Iubirea de Dumnezeu este n mod real orientat spre Du mnezeu i nu spre sine nsui. Iubirea desvrit se odihnete total n Dumnezeu, chiar teriorizeaz printr-un gest sau aciune. Deci sentimentul este ntotdeauna n relaie cu o iectul su. Fcnd abstracie de sentimentele tipic nchise, crispate, un torent spiritu averseaz orice sentiment orientndu-l spre un scop pe care el l atinge, chiar nainte de a-l cunoate pe deplin. Se poate spune c sentimentele, chiar fr intermediul aciunii (sau al cuvntului), ating persoanele crora se adreseaz, n funcie de treapta sensibil itii spirituale a acestora. Curentul de sentimente pozitive (iubire, buntate, compasi une, umilin, respect, dreptate, puritate) este unul vivicator i purificator. Finali tatea unui sentiment este de obicei o persoan: Dumnezeu, aproapele, comunitile pers onale, propriul eu. Fiinele nsufleite pot fi obiecte ale sentimentelor, dar nu de a ceeai valoare cu persoanele. Motivul care trezete sentimentul este, deci, o valoare sau o non-valoare. Diferena este mare dac sentimentul nu se adreseaz dect valorii sa u non-valorii, n exclusivitate, sau dac, plecnd de la valoare, el privete i subiectul valorii, persoana ca atare. Dac cineva iubete o persoan, sentimentul are o alt pute re dect dac i se admir numai virtutea ei n sine. Greelile unei persoane constituie o non-valoare i cer 72 Louis Lavelle, Traits des valeurs, t. i, pp. 190-191.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z dezaprobarea, ns nu autorizeaz ura acelei persoane. Cine este iubitor de Dumnezeu nu poate s nu vad n ap roapele su, chiar pctos fiind, icoana lui Dumnezeu, un frate a lui Hristos, un sufl et chemat la mntuire. Un sentiment ocup n suflet mai mult sau mai puin loc. El poate fi central sau periferic. O mulime de emoii pre-sentimentale, acceptate sau nu, n u ating centrul gndirii sau al aciunii. Altele dimpotriv, ptrund pn n nucleul conti se instaleaz acolo i determin mari zone ale gndirii i aciunii. Un sentiment de ostili ate, spre exemplu, dac ptrunde n inima preocuprilor unui om, va face mult mai multe ravagii dect dac el va fi periferic. Deci trebuie s cultivm mai mult sentimentele de iubire fa de Dumnezeu i de aproapele. O alt calitate a sentimentelor este profunzim ea lor. Iubirea fratern, spre exemplu, dac este asumat n Dumnezeu este mai profund de ct iubirea pur uman. Dar profunzimea sentimentului depinde i de subiect. Este ptruns intim de el sau superficial? Ce fel de cunoatere are subiectul despre valoarea s pre care tinde sentimentul? Are o cunoatere intelectual, rece, distant, sau afectiv, vital, intim i connatural? Cercettorii au analizat mai multe forme de via uman, va e lor i orientarea dominant a sentimentelor, ajungnd la urmtoarea mprire: . Forme de lori Orientarea dominant a sentimentului via predominante Economic Valorile de - Int eres pentru munc i profesie gestiune i utilitate Estetic - Frumuseea - Interes pentru valorile culturale; cultivarea armoniei personalitii Eroic - Puterea - Plcerea de a domina; cultivarea stpnirii de sine Intelectual - tiina - Viaa consacrat cercetrii ului; grija pentru obiectivitate Bunurile - Slujirea semenilor, altruismul Social i iubitoare comunitare Religioas - Comuniunea cu - Consacrarea lui Dumnezeu Dumnezeu, mntuirea sufletului

n general, nici o form de via din cele enumerate mai sus nu este n stare pur. Teoreti , o form de via economic se mpac cu una estetic sau religioas, dar dac ultima nu- c central n inim, rezultatul va fi c n deciziile practice, cnd va trebui s alegem nt valoarea dominant i cea religioas, se poate stabili o fals ierarhie. Cel mai mare per col pe care-l prezint formele de via, ca i orientarea sentimentelor const n tendina de a nu mai lua n considerare valorile mai nalte. Spre exemplu omul n viaa cruia val orile dominante sunt cele economice sau politice, n anumite situaii ar putea fi te ntat s neglijeze sau s subordoneze valorile religioase i morale valorilor economice sau puterii politice.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

CAPITOLUL VII Libertatea i responsabilitatea moral n general, termenul de libertate este identificat cu absena constrngerii exterioare . Din aceast perspectiv, libertatea este facultatea sau puterea omului de a se mica i aciona ntr-un anumit spaiu exterior, conform tendinelor naturii sale. Aceast form libertate este total diferit de libertatea moral, aa nct omul poate fi liber din pun ct de vedere fizic, exterior, ns din punct de vedere moral s fie sclav i, invers, po ate fi sclav din punct de vedere fizic, dar liber din punct de vedere moral (Rom . 6,19; I Cor. 7, 21-22; Fapte 26,29). n afar de libertatea fizic, ce exprim un anum it raport dintre voina subiectului moral i un spaiu fizic, mai putem vorbi i de libe rtatea social. Aceasta are ca sfer de manifestare societatea uman i ea cuprinde dou a specte: libertatea politic i libertatea civil. Libertatea politic se refer la dreptul pe care l are fiecare cetean de a participa la guvernarea rii. Libertatea civil se r fer la dreptul fiecrui cetean de a face n cadrul societii tot ceea ce nu contravine ptului altuia. Se nelege din cele spuse mai sus, c cele dou aspecte ale libertii soci le nu se confund unul cu altul. Libertatea civil poate s existe pentru toi cetenii f bertatea politic i, invers, libertatea politic poate s se exercite separat de libert atea civil. Mai mult, libertatea social nu echivaleaz i nu corespunde libertii morale Confuzia dintre libertatea civil i libertatea moral a adus nefericire multor oamen i, care nu au voit dect drepturi i nu s-au ngrijit i de datoriile morale, i care nu a u neles c drepturile nu au o valoare intrinsec dect n vederea mplinirii datoriilor m le. VII.1. Libertatea moral Pentru a nelege libertatea moral trebuie s plecm de la li erul arbitru sau libertatea de alegere. Pentru ca libertatea s fie real, ea trebui e s fie respectat n mod deplin. Aceasta nseamn c numai omul, n virtutea acestui resp deplin al libertii, poate alege rul n locul binelui. Existena nsi a ordinii morale posibil cu acest pre. Fiina nzestrat cu liberul arbitru trebuie s fie liber pentru ciona fr nici un motiv sau mpotriva oricrui motiv; s fie liber pentru a alege rul ia sa nefericire. Numai n acest caz subiectul moral care alege este responsabil d e alegerea fcut. Responsabilitatea este cea care separ domeniul necesitii i al determ nismului de domeniul libertii morale. VII.2. Mrturii scripturistice Termenul grec _ _________ pe care-l traducem prin libertate pare s exclud alegerea i, n Noul Testam nt, o exclude n mod evident. Adevrata libertate, care este opus n Scriptur sclaviei p atului, este identificat ntotdeauna cu ascultarea absolut

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z fa de bine (Rom. 6, 16-19). Invers, folosirea libertii de alegere ntr-un sens contrar binelui i lui Dumn ezeu este neleas ca negare a adevratei liberti i considerat a fi un abuz de liberta oan 8, 32-36; I Cor. 8,9; Gal. 5,13). Termenul biblic ___________ depete, deci, noiu nea de liber arbitru, ns Sfnta Scriptur recunoate libertatea de alegere n determinri concrete ale voinei. Omul paradisiac al Genezei, de exemplu, este aezat n faa pomulu i contiinei binelui i rului i este invitat s se decid liber n raport cu porunca dat e Dumnezeu. Nerespectarea poruncii nu este prezentat ca un progres necesar n cunoat ere, aa cum pretind unii moraliti, ci ca un act al responsabilitii omului care s-a ls at sedus de diavol; un act care nu trebuia s fie, care era contrar binelui, adic v oinei lui Dumnezeu i vocaiei omului. Vechiul Testament ne prezint, astfel, pe om ca fiind liber s se decid ntre dou realiti contrare, fr o predeterminare superioar. V alege se refer att la actul uman al alegerii (Ios. 24,15), ct i la alegerea dumnezeia sc (Deut. 7,6). Deci omul este liber s acioneze dup buna sa plcere. Totui facultatea e a cunoate binele i rul i de a alege binele ne este prezentat ca o caracteristic a v tei adulte sau a maturitii spirituale (Deut. 1,39; Isaia 7,15). Dumnezeu aeaz naintea poporului su viaa i moartea, binecuvntarea i blestemul, invitndu-l s aleag viaa ( 1,26,27; 30,1 i 19). n Noul Testament, Mntuitorul afirm c nu a venit s judece lumea, i a venit ca oamenii s judece ei nii, dup dispoziiile inimii lor, ceea ce este bine. onform acestor dispoziii, Mntuitorul a fost recunoscut de dreptul Simeon (Luca 2,3 4), iar apostolii l-au urmat (I Cor. 2,15,16). Evanghelia este, deci, un evenime nt al deciziei morale i al recunoaterii libertii de alegere. Altfel nu s-ar putea ju stifica judecata final a lumii. VII.3. Limitele libertii Subiectul moral este o fii n finit. El se nate n mijlocul unui spaiu sensibil i aparent neschimbtor. El nsui mensiune fizic sau sensibil prin care este legat de ntregul cosmos. Subiectul moral , ns, este i o fiin spiritual n relaiei cu alte fiine spirituale. Aceste condiii e sunt comune tuturor fiinelor morale i ele limiteaz capacitatea lor de autodetermi nare. Evident c ele se nasc libere pentru c sunt create de Dumnezeu ca fiine libere , dar nu ca fiine absolute, ci ca fiine relative, asupra crora mprejurrile manifest a anumit influen pentru o perioad mai mare sau mai mic de timp. De aceea istoria ne ara t c fiecare perioad s-a hrnit cu prejudecile i iluziile sale, urmrind scopurile sal tincte i aproape c este imposibil pentru cineva s nu fie copilul secolului su, s nu p articipe la virtuile, dar i la imperfeciunile sale. Noi putem constata, destul de uo r, puterea pe care o exercit asupra libertii noastre mediul geografic, predispoziiil e ereditare, naionalitatea, familia, pe care fiecare le poart n adncul fiinei sale i are constituie ntr-o anumit msur, alturi de experiena personal, individualitatea fie a. Cu toate aceste influene, libertatea de alegere nu este redus la tcere. Ea rmne ca realitate constitutiv pe tot parcursul vieii i nsoete toate etapele de emancipare al omului fa de necesitatea naturii.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Sfnta Scriptur confi rm cele spuse pn aici. Ea arat limitele n care se desfoar libertatea uman i legil coordoneaz. n textele Scripturii observm modul n care un act al voinei libere se tran sform ntr-o a doua natur i noi observm aceast transformare n diferitele structuri co tive sau ale vieii personale. Sfnta Scriptur ns, nu doar constat acest fapt, ci l ex c i-l raporteaz la cauza sa. Alegerea iniial fcut de fiina liber cuprinde deja n dimensiunile naturii morale care trebuiau s rezulte din ea. Fcnd alegerea, omul ac cept dinainte, contient i voluntar, responsabilitatea, nu doar a actului su individu al, ci i toate consecinele sale. Scriptura ne atest aceast lege a transformrii actelo r n natura moral, mai nti n ordinea faptelor colective i apoi n cea a faptelor indiv ale. Starea actual a naturii umane este raportat de Scriptur la actul iniial i decisi v, pentru ntreaga umanitate, al printelui ei (Rom. 5,12). n acelai timp ns, pcatul c z n fiecare subiect moral o stare de sclavie (Ioan 8,34; Mt. 12, 33-34). n acelai ti mp, ns, actele morale nu sunt accidente n viaa noastr. Ele se nasc dintr-o natur mora deja format, fie prin ereditate (Ioan 3,6), fie prin exerciiul voinei personale (Mc . 7,21) i actele personale sunt ca roadele unui arbore (Lc. 6, 43-44). n epistolel e pauline noi observm c adevrata libertate nseamn supunere fa de dreptate, n timp c unerea fa de pcat nseamn sclavie. Aceasta nu este totui nevindecabil dect atunci c ne revolt mpotriva Evangheliei (Gal. 5,13). VII.4. Coordonatele teologice ale libe rtii Libertatea uman este recunoscut att de contiina personal ct i de societate, a profund, misterul ei, doar Hristos ni-l poate revela. Cuprins prin har n libertat ea dumnezeiasc, libertatea uman trebuie s fie, n Hristos, libertatea fiilor lui Dumn ezeu. Ea este un dar pe care ascultarea liber a lui Hristos, pn la moartea pe cruce , ni l-a oferit. Ea ne invit s-l urmm pe Hristos n ascultarea sa filial fa de Tatl e realizeaz prin ascultarea fiilor de Cel care nu stpnete dect prin darurile iubirii le paterne. Libertatea fiilor lui Dumnezeu nu suprim liberul arbitru, ci l presupu ne. n momentele decisive ale vieii sale, omul posed libertatea de a se decide pentr u Dumnezeu sau mpotriva Lui. Libertatea mpotriva lui Dumnezeu ne conduce ns la sclav ia pcatului. Omul czut n pcat este n acelai timp sclav i liber. Harul nu ne d u ru pe care l-am avut dintotdeauna i nu l-am pierdut, ci l elibereaz pe acesta de sc lavia pcatului i i red libertatea fiilor lui Dumnezeu. Libertatea fiilor lui Dumneze u nu cunoate nici lege nici limit n afar de El. i totui ea nu este un capriciu. Lib ea uman cnd este autentic n desfurarea sa nu este supus unei presiuni sau unei const ri exterioare, ci se desvrete din interiorul iubirii binelui, dup legea care-i are te eiul n sfinenia lui Dumnezeu (legea venic) i sdit n natura nsi (legea moral nat ste pentru libertate exigen dar, n acelai timp, i cea care conduce libertatea spre ad evrata iubire a lui Dumnezeu i a semenilor. VII.5. Diminuarea i patologia libertii

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z a) Libertate i viol en Violena fizic, avnd o cauz exterioar, poate determina voina s fac un act exter nea interioar. Violena, atunci cnd este nsoit de mijloace rafinate de presiune psihol gic, poate constitui o grav tentaie i adesea ea antreneaz o diminuare a libertii. 2) bertate i fric Frica ce precede decizia nu diminueaz n sine nici libertatea nici res ponsabilitatea. Se poate totui ca o angoas ajuns la limita sa s suprime pentru o cli p libertatea i responsabilitatea. Psihologia modern face distincie ntre fric i angoa rica tie exact care este obiectul de care se teme. Angoasa este o fric misterioas a crei cauz nu se cunoate. Frica de moarte sau de tortur nu poate justifica un act ru sine, cum ar fi ateismul sau apostazia. Dac frica s-a transformat ntr-o angoas car e tulbur profund sufletul, atunci responsabilitatea i libertatea sunt aproape supr imate. 3) Libertatea, hipnoz i narcotice Cel care accept s fie hipnotizat renun la o preciere personal a valorilor i se lipsete astfel de folosirea libertii sale att timp ct dureaz starea de dependen hipnotic. Nu este demn pentru un om s se supun unei hip izri care ar putea abuza de pacienii si. Folosirea narcoticelor i stupefiantelor dev in uor o tiranie. Toxicomanul i pierde libertatea i devine o fiin extenuat din punct vedere moral. Dac este contient de starea sa i refuz s foloseasc libertatea sa pentr a se dezintoxica este din nou vinovat de ruina libertii sale. 4) Libertatea i suge stia maselor Sugestia rului este adesea foarte puternic. Unii oameni au o mare put ere de sugestie i dac se aeaz n slujba rului, cei mai slabi nu se pot salva dect pri ug sau rezerv absolut. Relaia de prietenie i mai ales cstoria cu persoane imorale i ite de credin, dar avnd putere de sugestie, ar nsemna pentru partenerul mai slab un abandon al libertii sale. Unul din marile pericole pentru libertatea personal const azi n sugestia maselor. Aceasta poate fi declanat, ca o epidemie violent, ntr-o colec tivitate oarecare: muncitorii unei ntreprinderi, membrii unui parlament, soldaii u nei armate, sau chiar un popor ntreg. Voinele slabe sunt n acest caz manipulate i de vin lipsite de aprare i de simul responsabilitii. Excesele maladive ale unui naionali m dement, ale xenofobiei, superstiiei, progroamelor i linajelor sunt legate, n mare parte, de aceast psihologie a maselor. Istoria cunoate cazuri n care elemente de de zordine i-au atins scopul exploatnd cinic i sistematic aceast fragilitate a maselor. n schimb, liderii vor fi adesea ei nii victimele micrilor populare, ale psihozei uri etc. La marginea acestor forme rafinate de sugestie colectiv exist o maladie mora l cronic: capitularea n faa opiniei publice. De aceea, creterea libertii morale poat i considerat ca o biruin progresiv asupra sclaviei impus de masa impersonal.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Marele pericol al civilizaiei noastre colective este faptul c atia oameni se las ndrumai de miturile rolate ale mass-media. De aceea este nevoie de un constant examen de sine i de un profund spirit critic pentru a ne pstra libertatea moral. VII.6. Responsabilitate a moral Responsabilitatea subiectului moral este o consecin fireasc a libertii sale. imeni nu este responsabil de actele i aciunile sale dac nu este liber. Plecnd de la aceast relaie profund dintre libertate i responsabilitate, putem spune c responsabili atea moral este obligaia ce-i revine unei persoane de a se recunoate ca autor liber al faptelor sale i de a lua asupra sa consecinele acestora. Deci responsabilitatea este strns legat i de contiina moral, deoarece nainte de a fi considerai responsab e alte foruri obiective, contiina noastr este forul cel dinti care ne declar responsa bili. Fiind legat de contiin, subiectul responsabilitii nu poate fi dect o persoan. pre responsabilitate moral colectiv nu poate fi vorba dect prin extensia libertii i r sponsabilitii personale, care se manifest n relaiile sociale i influeneaz mai mult ai puin aceste relaii. Principiul general n evaluarea responsabilitii morale a unei p ersoane este urmtorul: Fiecare este responsabil de svrirea sau nesvrirea unei fapte, i de urmrile acesteia, n msura n care a fost angajat libertatea voinei sale. Deci g ul responsabilitii depinde de gradul libertii cu care a fost svrit fapta.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

CAPITOLUL VIII Virtutea: mplinire a libertii i responsabilitii morale VIII.1. Noiunea de virtute n general Cuvntul virtute, folosit adeseori n limbajul obi it, nu exprim totdeauna o noiune cu un neles sau coninut moral. Uneori, prin virtute se nelege o nsuire esenial a unei persoane, n care intr ideea de putere, trie, for , prin virtute se nelege o nsuire sau o calitate superioar psihic, ori chiar fizic a ei persoane. n mod obinuit ns, prin virtute se nelege o anumit conduit a omului, co nztor unor principii morale. Analizndu-l etimologic, cuvntul virtute vine de la lat inescul virtus, acesta fiind la rndul lui termenul latin pentru ceea ce grecii nume au________. Acest termen deriv de la Marte, zeul rzboiului, sau de la rdcina_____, _ _______, _________, ___________, __________ i _________ n sensul de a aduce ceva l a ndeplinire, a face ceva plcut, a ncheia etc. n latinete, acest cuvnt s-a tradus cu rtus, de la vir brbat, la nceput nsemnnd curajul fizic, apoi fora de rezisten milor i ispitelor i practicarea obinuit a binelui. VIII.2. Virtuile n societatea home ic n societatea homeric virtuile erau date, predeterminate, tot aa cum era i locul pe care-l ocupa omul n societate sau privilegiile i datoriile care decurgeau din stat utul su. ntr-o asemenea societate, omul tie cine este pentru c tie ce rol i revine n drul structurilor sociale n care este integrat. Eroii lui Homer se identific cu ce ea ce fac. De aceea virtuile homerice sunt acele caliti care-l susin pe omul liber ul su social i care se manifest n aciunile pe care le cere acest rol. Este evident c ocietatea homeric, constituirea identitii individuale, printr-un exerciiu al virtuilo r, presupunea o structur social particular. De la o asemenea societate am putea nva c iaa moral este legat ntr-o anumit msur de localul i particularul social i c aspir i moderne spre o universalitate eliberat de orice particularitate este o iluzie. n al doilea rnd, am putea nva c nimeni nu poate avea anumite virtui dect ca parte a u tradiii morale, n cadrul creia se motenesc i virtuile i modul de a le cunoate i Cercettorii care s-au ocupat de virtuile homerice i structura moral pe care au creat -o au ajuns la concluzia c aceast structur presupune trei elemente centrale: o conc epie despre ce anume cere rolul social al fiecruia; o concepie despre virtui sau cal iti care permit individului s-i ndeplineasc rolul i o concepie despre condiia

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z uman, care este fra gil i vulnerabil n faa destinului i a morii. De aceea a fi virtuos nu nseamn a evi erabilitatea i moartea, ci a le trata cu atenia ce li se cuvine. VIII.3. Virtuile n societatea clasic greac Virtuile homerice au supravieuit n Atena secolului al V-lea, chiar dac ntr-o form diferit de cea a secolelor anterioare i ntr-un context social di erit. Spre exemplu la Homer, onoarea este ceea ce i se cuvine unui rege; la Sofo cle, onoarea este ceea ce i se cuvine unui om. Pentru omul homeric nu exist o norm intern la care sar putea referi, n afar de cele ntruchipate n structurile propriei co muniti; pentru omul atenian problema e mai complex. Felul n care nelege el virtuile er norme cu ajutorul crora poate pune sub semnul ntrebrii viaa propriei sale comunit poate investiga dac o anumit practic sau politic e corect. Cu toate acestea, el recun oate c deine aceast nelegere a virtuilor numai datorit faptului c e un membru al c Spre sfritul secolului al V-lea asistm la dezvoltarea unei atitudini critice care p une sub semnul ntrebrii ceea ce pretinde ordinea stabilit c este drept sau nu. Aceas t atitudine nu contesta, ns, faptul c mediul n care se exerseaz virtuile este totui s-ul sau cetatea greac. Ea recunotea c a fi un om virtuos se identific, la Atena, cu a fi un bun cetean. Platon care s-a ocupat de problema virtuilor (a curajului n Lah es, a pietii n Euthyphron, a dreptii n Republica), le-a legat pe acestea de practica olitic a statului ideal i nu cea a statului real. Platon a ncercat, prin aceasta, s explice disputele i lipsa de armonie care domnesc n ceti, ca i armoniile i dezarmonii e dintre oameni n existena lor real. Platon era convins c virtutea nu poate fi n conf lict cu virtutea nici n interiorul cetii, nici n interiorul omului. Prezena unei virt ui reclam prezena tuturor. Aceast perspectiv clar despre unitatea virtuilor o vom g a Aristotel i apoi la teologii cretini, dei la acetia din urm viziunea despre virtute se va schimba radical. Discipolul lui Platon, Aristotel, prin teoria sa despre virtui, a transformat n mod decisiv tradiia clasic greac ntr-o tradiie a gndirii mo depind pesimismul platonician cu privire la lumea social. n viziunea sa virtuile era u acele caliti cu ajutorul crora individul obine eudaimonia (cuvnt greu de tradus, da r se traduce de obicei prin senintate, fericire, prosperitate). n lipsa virtuilor a propierea de acest scop este imposibil. Aristotel nu a fcut nicieri n scrierile sale o deosebire clar ntre virtuile considerate ca mijloc i cele considerate ca scop. n v iziunea sa virtuile nu erau doar dispoziii de a aciona ntr-un anumit fel, ci i de a s imi ntr-un anumit fel. A aciona virtuos nu nsemna doar a aciona mpotriva propriilor inaii, cum avea s cread Kant mai trziu, ci nseamn a aciona dintr-o nclinaie format ltivarea virtuilor. Aceasta nseamn c, n viziunea aristotelic, practicarea i cultivar virtuilor presupunea cunoaterea lor i capacitatea de a decide i de a face lucrul pot rivit n locul potrivit, la timpul potrivit i n modul potrivit. Capacitatea unei ase menea decizii nu nsemna o aplicare mecanic a unor reguli. Ceea ce ne surprinde pe noi cei de astzi este faptul c Aristotel considera c virtuile nu sunt accesibile scl avilor i barbarilor. Un barbar nu era doar cineva care nu era grec, ci cineva car e nu avea polis i aceasta nsemna c este incapabil de virtute.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z VIII.4. Virtutea n viaa moral cretin Cuvntul virtute (________) a ptruns n Noul Testament din limba gre eche. El este folosit numai de patru ori n toate crile acestuia i anume n dou locuri I Petru 2,9 i II Petru 1,3), nsemnnd o perfeciune sau desvrire dumnezeiasc, iar n ri (Filip. 4,8 i I Petru 1,5) nsemnnd o putere sau nsuire omeneasc. n Vechiul Testam , acest termen nu se gsete, deoarece evreii, fiind puin nclinai spre gndirea abstract n-au avut o noiune corespunztoare pentru ceea ce grecii numeau ________, iar roman ii virtus. Dar faptul c acest cuvnt se gsete aa de rar n Noul Testament nu trebuie s induc n eroare n ceea ce privete importana acordat virtuii de ctre Sfnta Scriptur t diferitelor aspecte sub care este privit, virtutea este numit n Noul Testament nel iunea spiritual, via n duh, nu dup trup (Rom. 8, 6-16; Gal. 5, 5-16); sfinenie ru 1,15 .u.; II Cor. 7,11; Evr. 13,14; I Tes. 4,3; Rom. 6,22); dreptate, ndreptare, ptire (Mt. 5,6; 6,33; Efes. 4,24; Iacob 1,25); credin, iubire, ascultarea porunci umnezeu (Gal. 5,6; I Cor. 6,19), nzuin spre fapte bune (Rom. 2,7; Tit 3,8; 2,8; 3,14; Iacob 2,14; Mt. 5,16). Din aceste texte reiese faptul c virtutea presupune o nnoir e a vieii (Efes. 3,16), o nzuin dup modelul lui Iisus Hristos (Filip. 3,12), o lupt s sinut mpotriva tuturor piedicilor din calea desvririi (I Cor. 9,25; Efes. 6,13; II Ti . 4,5). n msura n care se menine aceast lupt, cretinul devine prta la iubirea lui ristos i prin aceasta la fericirea deplin. Plecnd de la textele Sfintei Scripturi, unii Sfini Prini i scriitori bisericeti, arat n mod clar ce se nelege prin virtute l, Clement Alexandrinul consider c: virtutea nu este altceva dect o dispoziie a sufle tului n concordan cu raiunea referitoare la viaa ntreag73. Sfntul Grigorie de Nisa nfluena lui Aristotel, definete virtutea drept calea de mijloc dintre dou excese74, i ar Sfntul Grigorie Teologul o definete ca o dispoziie spre svrirea lucrurilor bune75. Fericitul Augustin se ocup de virtute n numeroase locuri din scrierile sale, defin ind-o ca o dispoziie a sufletului, potrivit naturii i raiunii, sau ca o calitate a s ufletului celui nelept, sau ca iubirea binelui moral sub toate formele sale76. El o consider ca o for ce vindec sufletul de diformitile lui native aa potrivnice iubir binelui, sau ca puterea care cur ochiul inimii, chemat s vad pe Dumnezeu, deci ca o p opedeutic a vieii celei panice. Mrturisirea Ortodox, n partea a III-a, se ocup cu vi tea. La ntrebarea a 3-a: Ce socotin trebuie s avem despre virtuile cretine, adic des faptele bune?, rsp[unsul este urmtorul: Faptele bune sau virtutea cretin sunt roduri ce rsar din credin, ca dintr-un pom bun, dup cum este scris: Din roadele lui i vei ate (Mt. 7,16). Deci n viaa moral cretin izvorul, msura i scopul virtuii este iub Dumnezeu pentru noi. Virtutea nsi este druirea acestei iubiri care ateapt de la noi 73 74 Paedag., I. 13; P.G., VIII, 372. In Cant. Cantic., 4; P.G., XLIV, 972. 75 Poemat a moralia, XXXIV, 50; P.G., XXXVII, 949. 76 De mor. eccl., I, 6; P.L., XXXII, 13 14.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z un rspuns. Caritate a este a ne lsa cuprini n iubirea lui Dumnezeu prin iubirea lui Hristos, a renuna er oic la propriul eu pentru a sluji lui Dumnezeu i aproapelui prin iubire. Aceasta es te pentru cretin adevrata nelepciune. Rolul prioritar al nelepciunii n viaa cretin ela de a discerne, n lumina credinei i cu ajutorul darurilor Duhului Sfnt, calea pe care trebuie s se angajeze iubirea. Virtutea este cea care pune n ordine iubirea, cea care instaureaz ordinea veritabil a iubirii. Doar iubirea lui Dumnezeu, cu vir tuile ce o nsoesc poate aeza n noi aceast ordine. Doar cel care iubete pe Dumnezeu ( ele suprem) cunoate ierarhia autentic a bunurilor de tot felul care solicit iubirea noastr i poate s le dea un rspuns corect. Toat virtutea culmineaz astfel n orientar omului spre Dumnezeu prin Iisus Hristos i harul Duhului Sfnt. Adevrata noiune de vir tute cretin se separ astfel categoric de concepiile negative i orgolioase, care nu vd virtute dect stpnirea rului. Acela posed o virtute autentic (adevrat) care este pr interior s umple marea porunc a iubirii. Acela este virtuos care simte c este iubit de Dumnezeu i nu-i atribuie lui, n mod orgolios, binele care este n el. VIII.5. Nat ura virtuii cretine nvtura cretin despre virtute mai accentueaz ndeosebi lucrarea divin n viaa cretinului, har care ncepe odat cu botezul. Sfntul Iustin Martirul zice Hristos ne-a nnoit n har prin botez, spre a mplini voina lui Dumnezeu prin libera no astr voin. Necesitatea harului pentru sporirea energiei sufleteti este accentuat ndeo ebi de ctre Chiril, arhiepisopul Ierusalimului n catehezele sale77. De asemenea, i Sfntul Ioan Gur de Aur consider harul divin necesar pentru virtute i sfinirea celui c e crede, pentru c voina cea bun a noastr nu este de ajuns, dac ea nu primete putere d sus i aceast putere ea nu o mai primete dac nu se ndreapt cu vremea i nu se face vr ic de aceast primire78. Harul divin este o realitate de existena creia nu trebuie s n e ndoim nici o clip, dar este i rmne o realitate supranatural, care se coboar asupra astr i care ne poate influena prin mai multe ci sau mijloace. Modul n care el i exer aciunea asupra noastr ne rmne totui necunoscut. Harul este o putere dumnezeiasc ce t ete, lumineaz, ntrete i consolideaz puterile naturale () n procesul mntuirii, da ibertatea omeneasc care este baza existenei lumii morale79. Harul folosete numai celo r care l voiesc i care consimt la poruncile lui necesare mntuirii80. Din aceast persp ectiv, ntreg procesul educaiei cretine capt deci o semnificaie cu totul nou: educa sau educaia intelectual, nnobilarea simirii i ntrirea voinei spre cele bune se fac n ajutorul i sub influena harului divin, singur n stare a aduce cretinul la desvrire iaa cretinului se desfoar astfel ntre dou limite: una impus de puterile i dispozi aturale, iar alta care-l ridic i-l nnobileaz impus de harul divin. n msura n ca l se strduiete spre Cateh. XII, C. 7; P.G., XXXIII, 733; vezi i Pr. M. Bulacu, Contiina cretin dup Sfntu hiril al Ierusalimului, Bucureti, 1941, c. 154. 78 Omil. n Math., VII, 24. 79 H. A ndrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe rsritene, p. 245. 80 Mrturisirea lui Dosofte i, la Kimmel, vol. I, p. 428. 77

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z bine, n aceeai msur i ovedete energia i lucrarea sa. Astfel, la temelia virtuii cretine st strduina creti , ajutat de harul divin. n faa situaiilor i a mprejurrilor de via care se pot schi zi n zi, cretinul i poate dovedi virtutea sa acionnd totdeauna potrivit cerinelor l lor morale. A aciona dup aceste legi n diferitele mprejurri n care te afli, nseamn a permanent vie n tine voina lui Dumnezeu i poruncile Lui, crora trebuie s te supui i pentru care contiina moral deplin format este un ndreptar subiectiv. Numai atunci se poate spune c o fapt moral este virtuoas, cnd provine dintr-o adnc simire intern f ezeu. Aceast simire i trire interioar, expresie a iubirii fa de Dumnezeu, trebuie s legat ns n mod necesar de ideea datoriei: cine nu simte n el chemarea datoriei, nu po ate simi nici chemarea virtuii. n acest neles ns, datoria nu este conceput n mod f apt care face imposibil urmarea ei, ca n formalismul kantian ci se prezint ca un co ninut bine determinat. Pentru cretin datoria n sens general nseamn doar a ndeplini vo a lui Dumnezeu. innd cont de aceasta putem spune c virtutea cretin este activitatea c ontinu i statornic, izvort din harul divin i puterile omului credincios, prin care cr inul mplinete totdeauna voia lui Dumnezeu. neleas astfel, virtutea nu e identic nici umai cu dispoziia spre bine sau cu intenia, nici cu dexteritatea i uurina n svrire ui, dar nici numai cu actul realizat (fapta bun). Ea nu e numai trire interioar, nu mai intenie, nici numai dexteritate, dar nici numai act realizat; ci este aciunea de realizare a tririlor i a inteniilor noastre bune. Considerat din punct de vedere subiectiv, virtutea este o atitudine constant fa de bine, o nzuin activ, puternic rnic de a ne conforma toate simirile i faptele noastre cu legea moral, i prin aceasta cu voina lui Dumnezeu, iar obiectiv, o aciune ce rezult din aceast trire interioar. a const deci ntr-o unitate inseparabil a simirii i aciunii, n simirea nevoii binelu eprinderea de a-l realiza, cu alte cuvinte, n sigurana i promptitudinea voinei spre fapte bune. Ea se caracterizeaz, deci, printr-o mai mare statornicie n faptele cel e bune (din punct de vedere moral), printr-o atitudine mai plcut i printr-o partici pare mai vie a persoanei la actele morale (din punct de vedere psihologic). Ea n u e deci atitudinea voinei, nici apatie stoic, dar nici deprindere mecanic, ci o ad evrat for spiritual ce ne ndeamn s svrim cu plcere binele. De aceea, calea virt lung i de spinoas. Virtutea nu ajunge niciodat n aceast via la ultima ei limit i este un bun care, odat dobndit, s constituie o proprietate permanent i imprescriptibi l, aa cum o constituie posedarea altor bunuri. Virtutea trebuie s dureze att ct durea z viaa noastr pmnteasc; pn n pragul morii trebuie s ne strduim s fim i s rm icnd poate scdea i slbi. Celui ce i se pare c st s ia aminte s nu cad, zice Sfn avel (I Cor. 10,12). Ba mai mult, virtutea cretin prin excelen i anume iubirea ne nso n venicie i n viaa de dincolo. Esena virtuii const tocmai ntr-un fel de nfiorare e susine zelul sau rvna credinciosului de a face n mod permanent voia Domnului. Est e iari adevrat c, dei vorbim despre virtute ca despre ceva unic, ea se prezint totui iaa cretinilor n diferite feluri i grade, dup cum cretinul i-a subordonat mai mult s mai puin tendinele sale naturale cerinelor legilor morale. Pentru cretinul n care Iis us Hristos triete aievea (Gal. 2,20), viaa nu mai este o lupt continu deoarece pacea de sus s-a pogort n inima sa. Viaa sa interioar a dobndit o

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z astfel de armonie, nct actele virtuoase fac o unitate cu propria lui fiin. Pentru acest fapt, virtuile sfinilor cretini nu ne apar ca urmarea unor deliberri ori decizii prin care s-au an ihilat cu o mai mare sau cu o mai mic greutate tendinele potrivnice, ci se prezint ca fiind izvorte din adncurile fiinei lor, deoarece duhul lui Dumnezeu i stpnete n ct nu mai este vorba de o lupt continu n ei. Lupta aceasta pe care de altfel o impli c termenul virtute este mai mult o lupt iniial, lupt care se d cu att mai rar cu ctul dintre tendinele contrare devine mai rar, dar care nu dispare definitiv nici odat n viaa pmnteasc. Idealul desvririi n virtute este Omul-Dumnezeu, Iisus Hrist Hristos ca Dumnezeu, prin natura fiinei Sale, este i rmne modelul desvrit al virtu etine. Sfinii Apostoli, martirii i mucenicii, precum i ceilali sfini s-au strduit s izeze n propria lor via modelul virtuii supremei desvriri a lui Iisus Hristos. Ei au st ns numai oameni, aa c n-au putut ajunge la plenitudinea desvririi dup care au n Dar noi cretinii, pe lng idealul desvririi Iisus Hristos , trebuie s-i lum i pe emple n calea virtuii, exemple care ne arat pn unde poate ajunge cineva ajutat de har ul divin pe calea desvririi. Iar pentru a ajunge pe aceast cale, Sfntul Ioan Gur de A r ne spune c este absolut nevoie de o nvtur i practic statornic i continu a vir ie s se ctige progresiv, ncepnd cu ceea ce este mai uor, pn la scara ce duce la cer I.6. Unitatea virtuii cretine Precum s-a vzut mai nainte, natura virtuii cretine st ezena lui Dumnezeu n noi, prezen manifestat n simire i aciune, care numai mpreun virtutea cretin. Izvornd deci din aceeai simire i trire interioar, virtutea trebui e pentru toi aceeai, ea e o virtute unitar. Unitatea virtuii cretine este o unitate o ntologic ce deriv din unitatea i universalitatea iubirii lui Dumnezeu fa de noi. Prin cipiul virtuii cretine este iubirea noastr fa de Dumnezeu, iubire care realizeaz cea ai deplin transformare intern a omului credincios. Aceast iubire face ca virtutea s fie una, ca ea s nu lase nici o desbinare ntre viaa intern i extern, ntre gnd i fa utea cretin este, deci, una dup fiina ei, dar include n ea o varietate i multiplicita e de virtui. Dar unitatea virtuii cretine nu rezult ca un fapt ulterior, ca o ncununa re a virtuilor, ci este ceva primordial i principial. Ea i are temelia n nnoirea inte n a credinciosului prin renaterea lui ca o creatur nou n toat gndirea, simirea, voi ptele sale (cf. II Cor. 5,17). Aceast unitate a virtuii rezult i din alte consideraii . Astfel, dup cum legea moral formeaz un tot organic, nct cel ce nu respect o porunc ei se face vinovat de toate (cf. Iacob 2,10), tot astfel virtutea este una; scop ul unic spre care sunt ndreptate toate aciunile cretinului demonstreaz unitatea virt uii, dup cum iari unitatea harului sau voina neschimbat a lui Dumnezeu sunt tot atte emeiuri pentru unitatea virtuii cretine. Dar indiferent de motivrile i fundamentrile ei, unitatea virtuii cretine o putem nelege mai bine dac lum n considerare viaa i Mntuitorului nostru Iisus Hristos n care domnete legea iubirii.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Spre a nelege i mai b ine unitatea i n acelai timp varietatea virtuilor, am putea-o compara cu culorile. C uloarea ca gen este una, dei cuprinde mai multe specii. Virtutea ca noiune general are caractere proprii genului su, dup cum culoarea ca noiune general are caracterele ei proprii. Dar fiindc orice gen cuprinde n sine specii diverse, de asemenea i vir tuile ca i culorile vor fi deosebite una de alta, ns vor avea totui comune caracterel e genului. Acest caracter principial i comun pentru toate virtuile ar fi participa rea tuturor la realizarea binelui celui mai nalt. Unitatea virtuii cretine ce reies e din nvtura cretin este afirmat nu numai de ctre Sfnta Scriptur, ci i de ctre tfel Sfntul Ioan Gur de Aur, asemnnd virtutea cu corpul omenesc (deci considernd-o un itar), zice c sufletul ei este dragostea ctre Dumnezeu, iar inima ei este dragostea ctre aproapele81. Sfntul Chiril al Ierusalimului spune c Duhul Sfnt lucreaz n fiecar , mprind daruri n chip potrivit, dup sex, vrst etc.82. n acelai neles vorbesc de ea virtuii i ieronim, Ambrozie i Grigorie cel Mare. Mrturisirea Ortodox arat acelai ru cnd spune: Aceste fapte bune (faptele bune virtuile) sunt aa legate ntre dnsele l ce voiete s aib desvrit i cu adevrat o fapt bun, trebuie s aib i toate celel uia i lipsete cu totul una dintre aceste fapte bune este lipsit i de toate celelalt e83. Dar dac virtutea are o unitate principial i ontologic, prin aceasta totui nu i s contest diversitatea i nici deosebirile graduale. ntruct activitatea noastr se manif est n diferite direcii i fa de diferite persoane i situaii, i virtutea va fi difer vit mprejurrilor respective. Aadar, innd seam de diferitele raporturi sau referine a omului credincios, virtutea va lua nfiri felurite, care ns toate vor fi roade ale un lui principiu al virtuii. n acest sens, putem vorbi i de diversitatea virtuilor creti ne.

VIII.7. Diversitatea virtuilor cretine Dup cum s-a vzut din cele mai dinainte, cu to ate c virtutea ca manifestare a cretinului n rapost cu svrirea binelui este unitar, cauza raporturilor multiple i variate ale vieii, ea poate lua diferite forme i, de ci, se mparte n diferite virtui speciale. mpririle acestea ale virtuii sunt ns n diferitele criterii utilizate. Astfel, o mprire a virtuii o gsim nc la Socrate, care usinnd c virtuile sunt idei, stabilete un sistem de virtui n care virtuile particul ecurg din cele generale. Dup el, virtutea prin excelen este nelepciunea () c eneral a binelui i care cuprinde pe toate celelalte virtui, precum genul cuprinde s peciile. Din ea decurg alte patru virtui i anume: 1) pietatea sau evlavia fa de zei (____________) ;2) dreptatea fa de oameni (______________); 3) curajul fa de primejd ie (___________); i 4) cumptarea sau stpnirea de sine fa de plcerile senzuale (_____ ____). 81 82 Omilia, 3, i 47 la Ev. Lui Matei. Cateh. 16, 2, 22. 83 Mrturisirea Ortodox, ed. 189 9, P. II, Rsp. la ntrebarea 63.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Platon consider c pr in virtute omul se aseamn cu Dumnezeu. Potrivit concepiei sale trihotomice despre s uflet, el atribuie fiecrei puteri sufleteti cte o virtute i anume: nelepciunea este v rtutea care corespunde raiunii; curajul sau brbia corespunde puterii irascibile sau pasiunilor nalte ale sufletului; temperana corespunde dorinei sau poftei sensibile. A patra virtute, care e dreptatea pstreaz armonia celorlalte virtui i este coroana tuturor celorlalte; de aceea fiecare virtute n sine poate fi definit n funcie de dre ptate: nelepciunea const n justeea spiritului, temperana n justeea simurilor, cura steea inimii. Aristotel, dei nu accept mprirea virtuilor dup Platon, recunoate tot utea este practicarea real i continu a binelui; dup el, virtuile se mpart n dou cat i i anume n virtui intelectuale, dianoetice sau ale raiunii (_______= raiune), care s unt: nelepciunea, nelegerea i cuminenia sau prudena i virtui etice sau morale. Cel pstreaz raportul just al raiunii fa de ea nsi i fa de pornirile sufleteti infer le din urm (morale) pstreaz calea de mijloc ntre dou excese; aceast mprire a lui A l va fi acceptat i de ctre Toma de Aquino. truct prin virtute cretinul tinde la asem ea cu Dumnezeu, iar aceast asemnare nu este dat n firea noastr ca un fapt originar, c i trebuie realizat de aceasta prin virtute, fiecare etap din aceast cale corespunde unei anumite trepte de via virtuoas, adic de virtuozitate la care cretinul ajunge. D e aceea, Sfntul Grigorie cel Mare consider c: fiecare virtute ndeosebi crete aa-zic in oarecari grade i astfel, prin creterea meritelor se aduce la perfeciune. Altceva anume sunt nceputurile virtuii, altceva naintarea i altceva perfecionarea84. Criteri le dup care se pot stabili treptele sau gradele virtuii sunt urmtoarele: a) Intenia cretinului, care se poate extinde asupra ntregii legi morale sau numai asupra unei pri a ei (cf. Mt. 5,19; Iacob 2,10); b) Motivele care stau la temelia virtuii. Cu ct la temelia virtuii se gsesc motive mai nalte, cu att gradul acesteia este mai mare (cf. Luca 6, 32-35; Mt. 5,46). n aceasta const deosebirea esenial dintre virtutea n atural i virtutea cretin; c) Raportul dintre virtute i scopul ultim al cretinului. Cu ct cretinul i nfrneaz mai mult pornirile sale spre bunurile trectoare i se supune evrate privaiuni pe calea virtuii, cu att mai mare este virtutea sa (cf. Luca 21, 15). Din acest punct de vedere, putem vorbi de virtui ordinare i extraordinare sau despre virtui obinuite i virtui eroice; d) Statornicia voinei n mplinirea legii mora iubirea fa de Dumnezeu (cf. II Cor. 9,7). Din aceasta rexult mprirea gradual a virt r n virtui depline i virtui nedepline. Desigur, uneori, de la deosebirea gradual se p oate trece la o deosebire de natur a virtuilor, dac se iau n considerare i alte mprej rri ce pot surveni. n general ns, deosebirea gradual a virtuilor se menine cu att m lt cu ct aprecierea acesteia nu revine numai omului credincios, ci ami ales judect orului celui drept, Dumnezeu (Mt. 25,31; Iuda 14-15; Rom. 2,16 etc.). VIII.8. mprir ea virtuilor Dup obiectul i scopul lor, virtuile se mpart n virtui teologice i virt ale. 84 Omilie la Ezech., II, 3, 4, P.L., LXXVI, p. 960.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Virtuile teologice au ca obiect i ca scop ultim pe Dumnezeu, pe cnd virtuile morale reglementeaz raport urile noastre fa de lumea creat i n special fa de semenii notri. La rndul lor, vir rale se mpart n virtui cardinale i virtui derivate, dup cum sunt socotite ca izvoare le altor virtui, sau ca virtui deduse sau derivate din cele dinti. Dar ntruct virtuil teologice sunt daruri care se revars n sufletul omului credincios odat cu harul sf initor al Botezului, ele, n general, sunt numite de ctre teologii romano-catolici i virtui insuflate, dei aceast numire nu exprim deloc specificul lor. Teologii romano-c tolici, n conformutate cu concepia antropologetic tomist, ce domin n catolicism, pref r mprirea virtuilor n virtui naturale i virtui supranaturale, spre a arta ast Virtuile naturale ar fi virtuile pe care omul le ctig numai datorit puterilor lui ale, n timp ce virtuile supranaturale ar fi daruri nemijlocite din partea lui Dumnez eu, sau virtui ce izvorsc din temelia supranatural a credinei, fiind, pe de o parte, rezultatul harului divin, iar pe de alt parte, rezultatul liberei noastre conluc rri cu acest har. n acest sens vor fi numite supranaturale i anumite virtui morale. A east mprire nu este admis n morala ortodox pentru consideraiile artate mai nainte aceste mpriri, unii teologi n special romano-catolici care stau sub influena lui a de Aquino, mai mpart virtuile n virtui intelectuale i virtui morale. Aceast m a lui Aristotel, a intrat i n unele tratate de moral scrise de autori ortodoci (ca de exemplui la Voiutschi sau Mironescu). Tot n legtur cu aceast mprire se afl i m tui insuflate i virtui ctigate, cele dinti ca daruri ce deriv nemijlocit de la D r cele din urm ca rezultat al exerciiului i al deprinderii. Virtuile insuflate se mai numesc i virtui dumnezeieti sau cretineti, deoarece ele provin direct de la Dumnez t specifice cretinismului. VIII.9. Virtuile cardinale Virtuile cardinale sunt cunos cute n cretinism destul de timpuriu, dar n mod amnunit vorbesc despre ele abia Prini scriitorii bisericeti din secolul al III-lea i al IV-lea i anume: Clement Alexandri nul, Origen, Grigorie Taumaturgul, Vasile cel Mare, Ioan Gur de Aur etc. n Apus de ele se ocup Ieronim, Ambrozie, Augustin i alii. La Fericitul Augustin ele nu stau numai alturi de virtuile teologice, ci se gsesc ntr-o strns legtur i dependen in tea, fiind socotite ca exteriorizri ale lor85. Potrivit prerii Fericitului Augusti n, ele constituie sinteza tuturor virtuilor morale, fapt pentru care el le aseamn c u cele patru fluvii ale raiului. a) nelepciunea Dup filosofii antici, nelepciunea est e tiina tiinei i a netiinei. Spre a ajunge la ea, Socrate ne spune c trebuie s por la dictonul Cunoate-te pe tine nsui. nelepciunea antic trebuie neleas ca fiind c evrului n ceea ce are el mai nalt i aceasta presupune c numai cel ce s-a pregtit n m delungat prin meditaie i tiin poate ajunge la ea. Aadar, mai nti, omul trebuie s s sc pe 85 Retr. I, 7; XXXII, 592-594; De mor. eccl., 15, 21, 22, 35; P.L., XXXIII, 1322 .u.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z sine nsui spre a ved ea ce tie i ce nu tie, apoi s se pregteasc n mod minuios pentru a dobndi tiina, l putnd ajunge nelept i n stare s judece i s aprecieze i pe ceilali oameni. Dar, iina cea mai nalt este tiina binelui, nelepciunea poate fi identificat numai cu ti ea ce este bine i a ceea ce este ru. De aceea zice Socrate nici din partea nelepciu ii nu te poi atepta la mai mult, ntruct, dac ea se ntemeiaz numai pe puterile omene u va putea ajunge niciodat la cunoaterea desvrit a adevrului i a binelui. nelepci n se ntemeiaz pe voia cea sfnt a lui Dumnezeu. Cretinismul preuiete nelepciunea d sc pe care numai darul lui Dumnezeu o poate da credinciosului. De aceea cretinul nel ept tie cum s umble pe cile Lui, fiindc el se adap din nelepciunea divin (Proverbe 6). Adevrata nelepciune const n cunoaterea voii celei sfinte a lui Dumnezeu i n urm acesteia din partea cretinului (Rom. 12,2). b) Dreptatea Virtutea dreptii dobndete, d e asemenea, un neles nou n cretinism. Dreptatea antic era considerat i la cei vechi pt fundamentul oricrei ornduiri sociale statornice. Astfel, legea talionului, care la antici era o expresie a dreptii, este nlturat prin dragostea cretin, care comple z i desvrete dreptatea. Dreptatea antic n fond perpetua o aspr nedreptate social: atea oamenilor ca stare social (sclavi i oameni liberi), inegalitatea oamenilor ca sex (brbatul i femeia), inegalitatea n faa legilor etc. Cretinismul schimb sensul no nii dreptii i extensiunea acesteia: dreptatea cretin vrea binele, ea aduce bunneleg armonie ntre oameni; de asemenea, ea nu caut s rspund rului cu ru, ci vrea s nving bine (Rom. 12,21). Deci n viaa cretin ea este aezat n slujirea virtuii teologice a rii. Una din cele mai grave deficiene a eticii pgne antice este aceea de a se fi nela t n concepia sa despre dreptate i despre locul ei n viaa moral. Elenismul i cultura an nu au vzut c virtutea natural i fundamental a voinei este iubirea. Prudena era c erat ca virtute intelectual, dreptatea ca o virtute moral, iar iubirea ca o simpl pa siune. Aceasta implic o concepie obiectivist despre moral, cci dreptatea n sensul o al termenului are n vedere relaia cu obiectele, cu lucrurile, folosirea bunurilor materiale, raportul cu aproapele n funcie de ordinea material i nu n vederea ordinii interioare a iubirii. Totui n inima nsi a tradiiei greco-romane despre virtutea drep , apar anumite perspective ce ar putea fi interpretate n sensul unei iubiri perso nale. Dreptatea poate fi conceput ntr-adevr ca o virtute general a voinei care vrea s dea fiecruia ce i se cuvine (individ sau comunitate). Este vorba de o dreptate ob iectiv, dar n sensul cel mai larg al cuvntului, adic de o dreptate ce are n vedere ad evrata valoare a obiectului i aspiraiile subiectului spre aceast valoare. neleas ast , dreptatea este o virtute deschis spre valoare i cea mai nalt dintre virtuile morale . Ea are ca nucleu iubirea moral a valorii i a persoanei. 1. Forme ale dreptii astzi a) Dreptatea comutativ. n cazul ei subiectele de drept sunt persoanele particulare (sau o colectivitate neleas ca persoan moral). Scopul su este aprarea

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z bunstrii individului . Ea cere schimbul de valori egale. Ea interzice uzurparea drepturilor altuia sa u furtul, frauda, paguba nedreapt. b) Dreptatea legal se limiteaz la o activitate l egislativ i executiv i la observarea legilor comunitii. Aici subiectul de drept este omunitatea, iar scopul dreptului este binele comun. Responsabilii de drept sunt toi cei care trebuie s slujeasc comunitatea, guvernani i guvernai. Cei care dein put a exercit aceast dreptate fcnd legi favorabile binelui comun. Subiectele practic acea st dreptate cnd respect fidel i contient legile date n vederea binelui comun. c) Drep atea distributiv. n cazul ei subiectul de drept este individul n raportul s cu comun itatea, iar scopul dreptului n cazul dreptii distributive este bunstarea indivizilor unei comuniti. Responsabil de drept este comunitatea ce acioneaz prin reprezentanii oficiali. Individul are vis--vis de comunitate drepturi fundamentale i aceasta tr ebuie s i le garanteze. Individul exercit dreptatea distributiv ca virtute, ntro man ier pasiv, n msura n care se mulumete cu o mprire corect a responsabilitilor nu are revendicri exagerate fa de comunitate. ntr-o constituie democratic, n care fi re poate s-i susin drepturile i s-i fixeze datoriile, dreptatea distributiv este o te extrem de necesar ceteanului. Ea trebuie s stpneasc propaganda politic prin drep e a vota. Aceast dreptate este rnit atunci cnd se ncurajeaz egoismul unui grup sau al unei clase. Dreptatea legal i cea distributiv trebuie s fie complementare. n msura n re individul i consacr eforturile sale binelui comun, comunitatea trebuie s aib n ved re binele su particular. Cel care face mai mult pentru comunitate trebuie s fie ma i onorat i mai ajutat. Atribuirea de privilegii oblig individul s fac mai multe efor turi i s-i asume mai mari responsabiliti n slujba comunitii. n aplicarea acestui p u trebuie totui pruden. Cel care a dobndit ntr-o manier dreapt sau nedreapt o mai m arte din resursele naionale i pltete, n consecin, mai multe impozite nu are un drept mai mari onoruri i privilegii. El nu face altceva n plus dect ceea ce trebuie s fac. Cel care posed o prea mare bogie mpiedic prin aceasta pe ali membri ai grupului s f seasc puterile lor pentru propriul lor bine i cel al comunitii i trebuie considerat c a duntor comunitii, dac nu o slujete ntr-o msur mai mare dect cel obinuit. Un ac te de toat admiraia ar fi ca el s renune n mod liber la privilegii i la posesiunea ex esiv duntoare societii. d) Dreptatea social. Obiectul ei este constituit mai puin di repturi ntemeiate pe legi, ct pe drepturile naturale ale comunitii i membrilor si. Dr ptatea social are ca i condiie prealabil dreptatea comutativ, dar problemele pe care ea le pune depesc acest cadru. Dreptatea social consider totdeauna antreprenorul i mu ncitorul ca membri a dou grupuri diferite: muncitorul este remunerat ca membru i s usintor al familiei. De cealalt parte, salariile i beneficiile trebuie calculate innd cont de bunstarea ntreprinderii i a economiei generale. Dreptatea social nu vede sol uia ultim a problemei pus de relaiile dintre capital i munc n dreptatea comutativ, pe egalitatea material, i nici numai n dreptatea legal sau distributiv care, pe calea autoritii, corecteaz practica dreptii comutative. Mergnd dincolo, n interesul nsu munitii ea acord atenie celor slabi din punct de vedere politic, economic i social. C opilul, spre exemplu, are un drept inalienabil la via, ntreinere i educaie. Toate com nitile, de la familie pn la Stat,

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z trebuie s participe i s respecte acest drept. Prinii datoreaz copilului ceea ce este necesar dezvoltrii ale fizice i spirituale, n virtutea dreptii sociale, adic n virtutea calitii natura prinilor care le confer un loc special n comunitate. Pe de alt parte i copilul trebui s-i asume anumite responsabiliti ale familiei, s sprijine pe prini cnd vor fi btr datoria unui fiu ca fiu. La fel este de datoria Statului (i oricrei celule social e) s garanteze fiecrui membru al comunitii umane viaa, ntreinerea i posibilitatea d ucra, att timp ct din greeala sa nu a pierdut aceste drepturi. Dreptatea social are datoria de a ajuta pe cei ce sunt n nevoie, pentru ca ei s poat tri ntr-o manier uman Dreptul la acest ajutor rezult din dreptul natural al necesitilor vieii. Durata aces tui ajutor este limitat de durata necesitii. Din moment ce cineva se poate ajuta si ngur, obligaia de a-l ajuta nceteaz. n multe privine, dreptatea social coincide cu dr ptatea legal i distributiv. Totui ea le depete prin ideea de ordine social. Drept al accentueaz, mai mult dect alte forme de dreptate, obligaiile care rezult imediat d in natura social a omului i din finalitatea social a bunurilor materiale. Rezult de aici c bogatul are obligaia de a renuna la drepturile i bunurile sale legitime atunc i cnd nevoia ntregii comuniti sau a unui membru al ei o cere. Dreptatea social confer victimelor sorii un drept strict la sprijinul necesar, ce provine din surplusul a proapelui, n msura n care ei sunt legai unul de altul prin legturile comunitii. Prin easta doctrina social se apropie de doctrina cretin a proprietii. Dreptatea social de justiia legal i stabilete reguli pentru coexistena popoarelor. Poporul care are un e xcedent de bunuri trebuie s cedeze vecinilor si dezmotenii de natur pentru a putea tr mai uman i mai moral. Ideea de dreptate social este de ordin juridic i nu decurge doar din Revelaie. Dar ea nu s-ar putea dezvolta dect pe baza unei viziuni despre om pe care ne-o ofer Revelaia. Ea este, de fapt, dreptatea familial a fiilor lui Du mnezeu. Doar iubirea i va convinge pe cei bogai s renune la privilegiile lor i la o o rdine economic nedreapt i numai iubirea conduce la depirea propriei situaii i deschi ea spre mari categorii sociale. Iubirea, deci, este temeiul dreptii sociale. e) Dr eptatea vindicativ. Este voina de a restabili dreptatea nerespectat, printr-o pedea ps proporional cu vina. Este virtutea celui care conduce, care atunci cnd pedepsete n u trebuie s aib ca scop dect binele comun (ordinea public, sigurana, ncrederea genera dreptate). 2. Curajul sau brbia Curajul este virtutea care ne face capabili s nfrunt suferina sau chiar moartea dac o cauz dreapt o cere. Aceast virtute nltur sentimen de spaim i micrile de fric sau de repulsie pe care le trezete perspectiva morii i a rinei. Evident c aceast virtute nu suprim total frica, ns aceasta nu mai paralizeaz na sa de a lupta pentru bine. Omul apatic, cel insensibil la suferin i persecuii nu p oate fi numit curajos, ca i disperatul care nu mai pune nici un pre pe viaa aceasta . n principiu, cel curajos nu va apra Binele cu mijloace violente, doar dac dumanul va folosi violena. Deci curajul trebuie s slujeasc iubirii de Dumnezeu pentru a fi o virtute desvrit. Curajul fr iubire i dreptate este un instrument al rului. Iubire eptatea sunt virtui prin ele nsele. Curajul nu este virtute dect slujind lor. Curaj ul nu trebuie s fie imprudent. Nu trebuie pus viaa n pericol atta timp ct se poate lu ta

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z pentru dreptate i c u alte mijloace. Temeritatea orgolioas care se asum ntr-un pericol este opus adevratu lui curaj. Adevratul curaj are izvorul su n rugciune. De aceea n viaa cretin aceast te devine o trie i o statornicie sufleteasc n faa tuturor primejdiilor vieii, n vede nfptuirii idealului moral, cruia i se opun puterile rului (cf. Efes. 6,19 .u.). De a ceea, brbia cretin se manifest deopotriv i n nvingerea poftelor i a dorinelor p ndeprteaz pe cretin de la realizarea binelui, precum i n nfruntarea pericolelor ext e care se opun realizrii binelui n lume. Curajul cretin se arat n suferin i n rbd rece cel ce va rbda pn la sfrit acela se va mntui (Mt. 24,13). 3. Cumptarea Cumpt virtutea prin care omul se ocup de sine nsui. Exist ns dou forme de preocupare de s : una dezinteresat, alta egoist. Prima este binefctoare, a doua este nociv. Cumprtare este deci o pstrare a sinelui, prin uitarea de sine. Pentru pstrarea i ocrotirea v ieii fizice individuale exist instinctul de nutriie (mncare i butur); pentru pstrar eciei exist instinctul sexual. Amndou sunt subordonate unui scop. Cnd se neglijeaz ac east subordonare, cnd se transform ele n mijloc pentru un scop, ca plcerea biologic, ceste instincte devin puteri distructive, ruinnd viaa fizic individual i ameninnd sp a, rvind viaa spiritual, compromind mntuirea. Prin virtutea cumptrii se menin n e afecte profunde, slujitoare ale vieii trupeti i ale speciei, ca i ale scopului ult im al omului. ntr-un sens mai larg, cumprtarea are ca scop aezarea n ordine a tuturo r manifestrilor sensibilitii i facultilor dorinei, nu numai impunnd fiecrui act o are cu ierarhia obiectiv a valorilor, dar i modificndu-le puterea printr-un efort d e educaie personal. Cumptarea este o virtute indispensabil pentru omul marcat de pcat ul strmoesc. Datorit pcatului strmoesc omul este nclinat s se iubeasc mai mult pe ct pe Dumnezeu. n msura n care el se iubete mai mult pe sine dect pe Dumnezeu, cade ezordine, cci se intereseaz de sine n mod egoist i se iubete n mod dezordonat. Condi prealabil a cumptrii este orientarea sinelui spre Dumnezeu. Cumptarea este ultima di ntre virtuile cardinale, dar aceasta nu nseamn c ea este mai puin important dect alt . Ea este legat de instinctele cele mai puternice: de mncare, de butur, de instinctu l sexual. Cnd acestea degenereaz, omul i pierde echilibrul fizic i spiritual i devine orb fa de celelalte virtui. Iubirea este cea care confer virtuii cumptrii adevrata ire. Msura n mncare i butur, moderaia dorinei de a cunoate, dominarea pasiunilor n virtui strlucitoare dect atunci cnd sunt ptrunse de iubire. Virtutea cumptrii este rns relaie cu virtutea nfrnrii. Postul este unul din actele semnificative ale cumpt mncare i butur. Dezordinea interioar a omului pctos cere o ascez general, o discip dic, dar i o druire de sine i o renunare pentru un timp chiar la plcerile care sunt c mpatibile cu virtutea cumptrii. Cretinul tie c dezordinea se situeaz nu doar la nivel l sensibil, ci i la cel spiritual. De aceea voina trebuie s renune la propria sa aut onomie pentru a intra sub ascultare. Raiunea i memoria trebuie s renune la preocupar ea exclusiv de ceea ce-i face plcere i s se orienteze spre adevrurile credinei. Renun ea n sine este refuzul voluntar a tot ceea ce se opune iubirii de

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Dumnezeu i de aproa pele. De aceea asceza trebuie s fie n acelai timp interioar i exterioar. Asceza poate fi periculoas dac nu combate dumanul principal al omului religios: orgoliul spiritu lui. ns orgoliul spiritului nu poate fi nvins fr supunerea simurilor legii morale. De aceea virtutea cumptrii este legat i de virtutea smereniei. n latina i greaca clasic ermenul de smerenie, de umilin nu exist. Idealul smereniei ni s-a revelat prin Iisu s Hristos i este o virtute fundamental, temei al celorlalte virtui. Noutatea aceste i virtui este c ea nu izvorte dintr-o lips, dintr-o slbiciune, ci din bogia dumneze Smerindu-se din iubire pn la creaturi, Dumnezeu nu se teme c pierde ceva. Doar orgo liul face eforturi pentru a menine o grandoare pretenioas creia i simi fragilitatea. el care este cu adevrat mare n inima sa se angajeaz pe calea ndrznea a inimii, a iub i fa de cei mici i umili. Din momentul naterii, Mntuitorul a trit smerit: exil, perse uie, via retras la Nazaret, ascultare fa de oameni, respect pentru pctoi i vamei ). Prima caracteristic a smereniei este raportarea ei la Mntuitorul. Smerenia sing ur este capabil de o dreapt apreciere a valorii i a bunelor caliti ale aproapelui. Ce orgolios apreciaz propriile sale valori amintindu-i de grandoarea sa. Cel smerit aeaz toate lucrurile n Dumnezeu. n afar de necesitile sociale, cel smerit se abine easc greelile altuia i evit s gndeasc prea mult la propriile sale avantaje. Dac gn ele o face pentru a mulumi lui Dumnezeu pentru ele. A recunoate cu gratitudine dem nitatea conferit de Dumnezeu face parte din atitudinea cretin smerit. Cretinul trebui e s-i cunoasc propriile daruri. Dar acestea i apar mai curnd ca datorii dect ca valor peste care el ar fi proprietar. Cel smerit nu struie s analizeze calea pe care de ja a parcurs-o. El privete mereu spre nlimi, spre sfinenia lui Dumnezeu. Smerenia est e o condiie prealabil a adevratei cunoateri de sine, i a pocinei. Ea este indispensa sntii contiinei morale. VIII.10. Virtuile teologice Porunca desvririi noastre mor precum i Tatl vostru cel din ceruri desvrit este (Mt. 5,48) nu este numai o porunc us nou din afar, porunc ce cuprinde un ideal de via recomandat de Mntuitorul, de a c valoare nu ne putem convinge n mod raional, ci ea este i legea propriei noastre nat uri, n calitate de fiine create dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Dar fiindc desv implic o trire ce depete limitele cunotinelor i puterilor omeneti, ea presupunnd retin o via n legtur cu Hristos, e necesar ca el s fie n posesia unor mijloace prin s-i asume aceast via. Virtuile teologice ni se nfieaz tocmai ca mijloace de leg e cu Dumnezeu, mijloace care depesc nu numai puterile noastre, dar i lumea n care tri m. Desvrirea spre care tindem presupune o nzuin puternic i continu din partea noas at mereu spre acelai scop. Iar dac prin desvrire nelegem asemnarea noastr cu Dumn nci drumul cretinului spre ea trebuie s fie ireversibil: sens unic, fr oprire, fr oco iuri i mai ales fr ntoarceri, cci numai stfel putem ajunge n comuniune de via cu E s puterile noastre nu sunt n stare s peasc singure pe acest drum, nsui Dumnezeu ne mna Sa, ajutndu-ne prin harul Su revrsat asupra noastr, spre a ne putea pune n legt a intra n comuniune cu El. n acest fel

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z trebuie privite ce le trei virtui teologice: credina, ndejdea i iubirea sau dragostea, pe de o parte, c a mijloace divine date cretinului spre a putea cunoaate pe Dumnezeu i a putea sta n legtur cu El, iar pe de alt parte, ca principalele moduri de realizare i trire cu aju torul harului, a vieii celei noi n Hristos. Ca haruri, ele ne sunt date deodat cu h arul sfinitor prin botez, dei sunt deosebite de acesta; de asemenea, ele sunt fore interne care fac posibil manifestarea continu i integral a vieii cu adevrat cretine. mirea de virtui teologice este veche. O aflm att la Sfinii Prini i scriitori biseric ct i la aproape toi moralitii cretini. La teologii romano-catolici ea alterneaz cu n mirea de virtui supranaturale i insuflate. Spre a arta att rolul, ct i izvorul lor, e e au fost numite i virtui divine sau dumnezeieti. Deoarece ele sunt specifice cretin ismului, au mai fost numite i virtui cretineti. Mrturisirea ortodox (partea a III-a, p. la ntreb. 5), referindu-se la importana lor, le numete virtui cuprinztoare i alese adic generale i principale. Dar dintre toate numirile ce li s-au dat, cea mai pot rivit este numirea de virtui teologice, cci aceast numire red mai exact caracterul ac estora, ntruct ele au ca obiect, motiv i scop pe nsui Dumnezeu, precum i faptul c el parin teologiei i pentru prima oar ne-au fost descoperite de Dumnezeu, prin Revelaia supranatural, drept cele mai importante virtui. Realitatea i importana acestor virt ui reiese din numeroase locuri din Sfnta Scriptur (despre necesitatea fiecreia dintr e acestea se va vorbi n partea special a moralei). Aici menionm numai dou locuri: Fii d deci ndreptai n credin, avem pace cu Dumnezeu, prin Domnul nostru Iisus Hristos, ia r ndejdea nu ruineaz, pentru c dragostea s-a revrsat n inimile noastre prin Duhul Sf cel dat nou (Rom. 5,1 .u.); de asemenea: i acum rmn acestea trei: credina, ndejdea stea, iar mai mare dintre toate acestea este dragostea (I Cor. 13,13). Sfinii Prini i scriitori bisericeti vorbesc adeseori despre ele, artnd importana, numrul i ordinea or. Astfel, Sfntul Ignaiu de Antiohia numete credina_________, iar iubirea _________ _. Clement Romanul i Policarp de Smirna numesc credina mama i principiul vieii, iar C ement Alexandrinul zice c temelia real a oricrei gnoze i a scopului ei spre perfeciun e este sfnta triad: credina, ndejdea i dragostea. Fericitul Augustin prezint virtuil eologice ca semne ale cetii cereti i divine, fa de virtuile civice i ceteneti (m tuile teologice, ca haruri divine, sunt date cretinului, aa cum am mai spus, deodat cu harul sfinitor sau nnoitor n taina Sfntului Botez, dar este de la sine neles c ac e haruri i fac vizibil prezena i ajung virtui numai prin lucrarea personal a acestui Deci, numai prin strduina i lucrarea sa cretinul face ca aceste haruri s fie active n el i s devin virtui. Drept urmare, cu tot rangul lor superior fa de celelalte virtui ac ele n-ar fi rezultatul conlucrrii cretinului cu harul, ele nici nu s-ar putea nu mi virtui, precum spune i Sfntul Ioan Damaschin: Nu este nici raional, nici virtute c eea ce se face cu fora. Deci, dac aceste virtui sunt definite adeseori ca haruri sup ranaturale vrsate n sufletul credinciosului prin taina Sfntului Botez, aceasta nu t rebuie s se neleag n sensul c ele rmn n cretin n forma n care s-au primit de ac e cretinul prin propria sa lucrare le face s sporeasc, s rodeasc ori s dispar. Dac une adeseori c omul credincios nu are nici un merit la dobndirea acestor virtui, ac easta nseamn c harul divin al lor este dat lui mai nainte s poat

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z face ceva bine pen tru a merita acest har, ele fiindu-i date (ca haruri) drept condiie absolut neces ar rennoirii sale spirituale. Prin mpreun-lucrarea cu aceste haruri, cretinul poate a duce aceste virtui la desvrire, fcnd din ele cununa ntregii sale viei duhovniceti. uri deci, ele sunt date i copilului nou botezat, dar prezena lor nu se dovedete n ac esta dect n msura n care el crete i se dezvolt sub aspect trupesc i sufletesc, ajun contiina de sine i la voina liber, fiind astfel capabil s fac fapte bune ori rele. e a nelege raportul dintre harul acestor virtui i lucrarea cretinului, ne putem folos i de o comparaie. Precum o smn nu poate ncoli spre a da natere la plant dect atun st condiii externe favorabile: umezeal, cldur, lumin etc., tot astfel i harul virtu teologice nu poate da natere acestor virtui dect dac la el se adaug voina i lucrarea etinului. Astfel stnd lucrurile, ne putem da seama de ce aceste virtui, ca haruri i nsuflate, dau sufletului cretinului numai o dispoziie, o tendin sau o nclinare spre v iaa moral cretin, dar nu i o ndemnare sau o uurin n svrirea actelor corespunz estea se ctig printr-o exercitare continu prin fapte. Virtuile teologice sunt mijloac e care ridic mai nti omul credincios la starea proprie de fiu al lui Dumnezeu, punnd u-l n legtur nemijlocit cu El i cu opera mntuirii lui Iisus Hristos. De aceea, datori cretinului este de a spori sau de a face s creasc aceste virtui prin fapte corespun ztoare. Sub influena scolasticii i a raionalismului tomist, muli teologi apuseni au c tat s fundamenteze treimea acestor virtui pe funciile sufleteti ale omului (o fundam entare asemntoare a virtuilor cardinale o gsim la Platon). n acest sens, intelectului i-ar corespunde credina, afectivitii ndejdea, iar voinei iubirea. Spre deosebire de aceast fundamentare psihologic, ali teologi moraliti le fundamenteaz din punct de ved ere al obiectului spre care ele tind, deoarece Dumnezeu este motivul, obiectul i scopul lor. Astfel, ca obiect al cunoaterii, Dumnezeu este cunoscut de noi prin c redin; prin ndejde ni se nfieaz ca bunul cel mai vrednic de dorit, iar prin iubire ajunge nc aici pe pmnt la o comuniune de via suprafireasc cu El, ceea ce ne asigur irea scopului nostru ultim. Spre deosebire de celelalte virtui, virtuile teologice au pe Dumnezeu drept scopul lor direct, imediat i ultim. innd cont de aceasta, put em s ne dm seama de poziia i importana pe care o au virtuile teologice fa de celela irtui cretine. Drumul desvririi cretine nu pornete de la virtuile morale spre virtu ologice, ci ncepe invers: de la virtuile teologice spre celelalte virtui. i celelalt e virtui sunt necesare n scopul desvririi morale, dar numai ca mijloace n slujba virt lor teologice. Virtuile teologice proiecteaz astfel o lumin deplin asupra virtuilor m orale cretine. Dac acestea din urm au ca obiect raporturile noastre fa de noi nine semenii notri n viaa de toate zilele i dac aceast via este privit prin prisma sco ostru ultim, ea dobndete astfel o valoare mai nalt, fr a fi nevoie s ias din cadrel n felul acesta, coninutul datoriilor cretinului se mbogete, tinznd spre viaa supr c. i dac principalul motiv al faptelor este mplinirea voii lui Dumnezeu, atunci i vir tuile teologice i cele morale cretine se ndreapt spre acelai scop unic. Izvornd din urile divine vrsate n sufletul cretinului deodat cu harul sfinitor, virtuile teologic sunt strns legate ntreolalt chiar i prin originea lor. De aceea, cine are una dintr e aceste virtui, acela le are pe toate (ntr-o anumit msur),

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z fiindc toate sunt l egate ntreolalt, constituind un tot organic, i unde lipsete o singur virtute, acolo n regul organism este bolnav. Din acest motiv Sfntul Apostol Pavel vorbete despre fr uctul sau roada Duhului la singular, i nu despre roadele Duhului (Gal. 5, 22-23). n strns legtur cu virtuile teologice stau i darurile Duhului Sfnt, care sunt date ului alturi de harul virtuilor teologice, fcndu-l capabil pe acesta s foloseasc harul dreptrii ct mai deplin spre a ajunge n posesia celor mai nalte virtui. Ele sunt n num de apte: darul nelepciunii, al nelegerii, al sfatului, al puterii, al cunotinei, al aviei i al temerii de Dumnezeu (cf. Isaia 11, 2-3). n privina ordinii virtuilor teol ogice, n general, credina ocup primul loc, ndejdea al doilea, iar iubirea al treilea (cf. Rom. 5,1 .u.; I Cor. 13,13). Teologii apuseni justific prioritatea credinei nd eosebi cei protestani pe baza necesitii ei pentru mntuire (Rom. 5,1; Evr. 11,6; Gala t. 5,5 etc.). Dar ntre credin i iubire nu poate fi vorba de un raport de prioritate n favoarea credinei, cci nu credina precede iubirea, ci iubirea precede credina, prec um tot iubirea precede i cunoaterea lui Dumnezeu (I Ioan 4,8). De aceea Sfntul Apos tol Pavel vorbete despre credina care lucreaz prin dragoste (Gal. 5,6), iar Sfntul A postol Iacob afirm c fr de fapte (ca manifestri ale iubirii), credina este moart (Ia 2,26). Iubirea susine credina i-i d acesteia fora necesar de meninere i de afirmar adevrat c n procesul mntuirii credina face nceputul, dar ea nu poate ajunge la desv ect prin iubire; deci credina fr iubire nu poate exista ca virtute (Iacob 2,19). Ndej dea urmeaz credinei, innd locul de mijloc ntre credin i iubire. Cea mai deplin din te virtuile teologice este iubirea, deoarece ea realizeaz, din punct de vedere psi hologic i moral, cea mai puternic i cea mai intim legtur cu Dumnezeu (cf. Colos. 3,14 . Att credina, ct i ndejdea devin virtui desvrite numai cnd sunt ptrunse i nsu . Din punct de vedere ontologic i mistic, iubirea este virtutea cea mai apropiat i cea mai intim legat de har, fiind nsoitoarea nedesprit a acestuia. De aceea, ea dispa e prin pcate de moarte, n timp ce credina i ndejdea pot rmne ca virtui nedepline. D nct de vedere teologic, iubirea este inta i finalul strduinelor cretinului, precum i ltimul scop al vieii morale. nc aici pe pmnt ea anticipeaz venicia, ntruct are pe u ca fundament i scop ultim. n privina aceasta, Fericitul Augustin remarc faptul c n umea veniciei credina i ndejdea nceteaz de a mai fi, ntruct i-au ajuns scopul n v a, n timp ce iubirea rmne, crete i se desvrete86. Ct privete relaia intim a ac olalt, ea rezult din izvorul lor comun Dumnezeu, ca i din esena i scopul acestora. M rala cretin consider iubirea cea mai nalt dintre toate virtuile, potrivit esenei sal I Ioan 4,8). Superioritatea iubirii fa de celelalte virtui o dovedete att Sfnta Scrip ur (Mt. 22,37; Rom. 13, 9-10; Ioan 3,16; I Ioan 4, 8-9 etc.), ct i Sfnta Tradiie (Ign aiu de Antiohia, Clement Romanul, Clement Alexandrinul, Fericitul Augustin etc.). Chiar dac prin credin devenim cretini, numai prin iubire ne manifestm cu adevrat cre ni. De aceea, Sfntul Apostol Pavel vorbete despre credina lucrtoare prin iubire (Gal . 5,6). 86 De doctrina christiana, I c. 33, n. 48; P.L., XXXIV, 33, 35.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

CAPITOLUL IX Pcatul: eec al libertii i responsabilitii morale IX.1. Noiunea de pcat n Sfnta Scriptur, pcatul este consemnat prin denumiri felurite. Astfel, n ebraic, este redat prin cuvintele: hattat ndeprtarea de la scop, awom ned eptate, pesah rebeliune, raah revolt. Etimologic, hattat corespunde grecescului __ _______ i nseamn perversiunea unei voine, care ne ndeprteaz de la scopul suprem i n e vrjmai ai lui Dumnezeu. Hattat corespunde lui_________, pesah lui _________ i____ ______, iar raah corespunde lui _________ = a face ru. Dintre toi aceti termeni din ebraic, hattat, cu toate derivatele lui, exprim cel mai adecvat coninutul pcatului. n grecete avem expresiile: ___________(Rom. 5,12; 7,7,2) cu sensul de ndeprtare de l a scop; _________ - actul pctos; _________ sau ____________ violarea i nesocotina le gii (I Ioan 2,4; II Petru 2,6); ___________ - nfrngerea unei legi pozitive (Gal. 3 ,19; I Tim. 2,14); ___________ neascultarea (Rom. 5,19; Evr. 2,3); ____________ - cderea, delictul sau falsul moral (Marcu 11, 25-26); ____________ - ignoran (Evr. 2,7; Fapte 17,30); _________ - micorare (Rom. 11,12). n fine, __________ care se refer mai mult la lezarea lui Dumnezeu ca autor al legii. Expresia latin peccatum are un sens foarte larg, nsemnnd orice greeal. De aceea ntlnim expresiile: peccatum n turae, peccatum artis. n literatura cretin, latinescul peccatum a dobndit un sens mo ral i religios, dar este ntrebuinat spre a desemna, de asemenea, concupiscena i, prin extensiune, pedeapsa i jertfa pentru pcat, obiectul pcatului. n romnete, termenul p are, desigur, mai multe sensuri. Dintre ele predomin sensul moral-religios al un ei fapte potrivnice voinei lui Dumnezeu. 1. Conceptul de pcat n Sfnta Scriptur Att n chiul ct i n Noul Testament pcatul este conceput ca ceva negativ, adic opus voinei i duirii divine. n Vechiul Testament, n cartea Facerii, pcatul este conceput ca neasc ultare (Fac. 2,16; 3,11), care se pedepsete n chip diferit (Fac. 4, 9-16; 6, 5-7, 11-13). Dup alegerea poporului israelit i promulgarea legii mozaice, preceptele po zitive sporesc odat cu pcatele. Pcatele se prezint acum ca acte de rzvrtire, mai cu s am cnd sunt i acte de idolatrie. n vremea profeilor, pcatul apare mai vdit ca ofens i Dumnezeu i a aproapelui, ca un fel de nebunie, ca infidelitate fa de fgduina fcut Dumnezeu de ctre poporul ales; deci, ca un fel de adulter (Isaia 1,2; Ieremia 3, 1-2).

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z n Noul Testament, Mn tuitorul nu vorbete att de natura pcatului, ct de distrugerea lui. Totui, l presupune ca fiind: un act ngrozitor, o clcare a legii, o ofens a lui Dumnezeu i a aproapelui (Luca 15,18), o dezordine a voinei omeneti, care ajunge s se proslveasc pe sine n loc l lui Dumnezeu (Ioan 12,43). Mntuitorul Hristos a osndit multe fapte pctoase, pe car e nvaii legii mozaice le menionau printre cele oneste, cum sunt: mnia, ura vrjmailo ava deart. i ceea ce este mai important este c Mntuitorul calific drept pcate i pe a care se consum numai n inm (Mt. 15, 19-20). Izvoarele pcatului sunt n inima rea (Mt . 18,7) i ispita celui ru (Mt. 13, 39). n scrierile Sfntului Apostol Pavel, pcatul ap are ca un fel de robire, de care ne eliberm prin har (Rom. 6,18), ca mpotrivire la legea lui Dumnezeu (Rom. 3,20; 7,7) i ca neascultare (Evr. 2,2). Pctosul va primi o pedeaps ngrozitoare, pentru c el calc n picioare pe Fiul lui Dumnezeu i ntristeaz uhul Sfnt (Evr. 10, 26-31; Efes. 4,30). Sfntul Apostol Pavel subliniaz legtura pcatul ui cu puterile demonice (II Cor. 4,4). Dup Sfntul Ioan Evanghelistul, pcatul este cl carea legii, nedreptate, lucrare a diavolului (I Ioan 3,4; 1, 8-10). Prin urmare , n Sfnta Scriptur, pcatul apare ca: neascultare i nerecunotin fa de Dumnezeu, ne nebunie, minciun, mndrie, nesocotirea i ofensa lui Dumnezeu, absurditate, vin, viol area legii, abaterea de la ordinea moral. n ordinea haric, la aceasta se adaug: prsir a iubirii i a prieteniei lui Dumnezeu, necinstirea lui Hristos i a harului Su, pngrir ea templului lui Dumnezeu. 2. Pcatul dup Sfinii Prini i Scriitori Bisericeti Pentru fil de Antiohia87 i Sfntul Ioan Gur de Aur, pcatul este neascultare ; Sfntul Vasile l concepe ca separare de Dumnezeu88. Sfntul Ioan Damaschin l consider ca ndeprtarea vol ntar de la ceea ce este potrivit cu natura la ceea ce este mpotriva naturii89. Defi niia Fericitului Augustin a rmas clasic. Dup el, pcatul este o fapt, o vorb sau o d ntra legii venice (peccatum est vel factum, vel dictum, vel concupitum aliquid con tra aeternam legem)90. El arat, mai departe, c legea venic este raiunea divin sau voi lui Dumnezeu, care poruncete conservarea ordinii naturale i oprete perturbarea ei. Ordinea natural, care este coninutul concret al ordinii morale, este tulburat cnd v oina uman prefer bunurile inferioare celor superioare, mai precis, cnd prsete binele prem, plenitudinea fiinei i a perfeciunii pentru un bine mrginit i zadarnic. ntoarcer a de la Dumnezeu spre sine este prima greeal, de la care deriv toate relele pcatului . Motivul cel mai general i mai adnc al pcatului este egoismul, acea iubire trupeas c de sine de care vorbete i Sfntul Maxim Mrturisitorul91. Dar, precum cel ce-i ntoar faa de la soare rmne ntru ntuneric i frig, tot aa oricine ntoarce ntoarce spatele nezeu i se ndeprteaz de El se va ntuneca, va nghea i se va descompune92. 3. Notele nctive ale pcatului, din punct de vedere teologic 87 88 Ctre Autolic, II,27; P.G., VI, 1095. Omilia c Dumnezeu nu este cauza rului, 8; P.G. , XXXI, 348. 89 Expunerea exact a credinei ortodoxe, IV, 20; P.G., XCIV, 1194. 90 Contra Faustum Manich., 22, 27; P.L., XLII, 418. 91 Capete despre dragoste, III, 56; Filocalia, vol. II, trad. Pr. D. Stniloae, Sibiu, 1947, p. 88. 92 Vezi Fer. A ugustin, Contra Secund. Manich., 11,15; P.L., XLII, 587,590.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z a) Pentru determin area naturii pcatului, este nevoie mai nti s vedem prin ce se deosebete noiunea pcat i de alte noiuni, apropiate ca sens i cu care adesea se confund. Pcatul se deosebete de patim i viciu, pentru c pcatul este un act, pe cnd patima i viciul este o direcio e a voinei i o activitate statornic n direcia contrar legii morale. Pcatul se mai de bete de delict, care este violarea extern a legii. De aceea, orice delict este i pca t, dar nu orice pcat este i delict, pentru c pcatul poate fi numai o violare luntric legii. De asemenea, noiunea pcatului este mai restrns dect noiunea rului. Pcatul e l moral, rul cel mai grav i cauza tuturor celorlalte rele, dar nu se poate identif ica cu ceea ce se nelege prin rul fizic, care este o pedeaps pentru pcat i nici cu afizic, care este explicabil prin situaia noastr de creatur. Pcatul are, n fine, o sf r mai larg dect egoismul i senzualitatea. Este adevrat c ndeprtarea de Dumnezeu apa iaa moral sub forma egoismului i a senzualitii. Totui, nu-i corect s definim pcatul aceste dou noiuni, pentru c, mai nti, acestea nu cuprind toate pcatele i, n al doi d, ntruct, pentru cretin, elementul religios, raportul cu Dumnezeu este esenial. A d efini pcatul prin senzualitate este i mai inexact. Mai nti nu orice act senzual este pcat, bunoar, mncarea, somnul; n al doilea rnd, senzualitatea nu cuprinde toate pca e posibile. Exist unele pcate, chiar din cele mai grave, ca: ura, cruzimea, minciu na etc. care nu au nici o legtur cu simurile. n al doilea rnd, acest prere n-ar pute utea defini pcatul ngerilor ri, care sunt lipsii de senzualitate. n sfrit, prin cons rarea senzualitii ca esen a pcatului, s-ar diminua rutatea i gravitatea pcatului n fi dedus din condiiile naturale ale vieii umane. b) Pentru ca un act s fie ru din p unct de vedere moral, trebuie s constituie o abatere de la un scop moral bun i s fi e voluntar. Rutatea actului st n poziia dezordonat fa de scopul moral bun, iar vina caracterul lui voluntar. Totui, dezordinea nu-i aceeai n pcatul de moarte i n cel ce e iart, precum nici caracterul voluntar nu-i acelai n orice pcat. Dar dac se las la o parte pcatul originar i pcatul cruia i lipsete caracterul voluntar i contient, pca ual, oricum ar fi, se poate defini destul de corect, conform cu prerea comun a teo logilor, drept: nclcarea contient i liber a legii morale sau mpotrivirea contient a de voia lui Dumnezeu, exprimat n legea moral. n Mrturisirea ortodox (ntreb. XVI) rm toate elementele necesare unei definiii a pcatului propriu: Pcatul este clcarea le ii lui Dumnezeu i aceast clcare este nsi mpotrivirea la voia lui Dumnezeu fcut cu cu voia clctorului de lege. Aceast clcare a legii divine se svrete prin omitere s tere i const dintr-o lucrare cu gndul, cu vorba sau cu fapta. Pentru a primi numele de pcat propriu-zis pcat formal aceast nemplinire a legii trebuie s fie liber i t, Fr contiin i consimmntul voinei, nu poate fi vorba de pcat n sensul formal en. 4. mprirea pcatului

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Ca i virtutea, pcatu l este n fond, unul. Privit ns din punctul de vedere al obiectului la care se refer, al felului n care se svrete, al importanei legilor pe care le calc etc., el este de i multe feluri. Astfel, dup persoana care l svrete, pcatul este de dou feluri i an tul originar sau strmoesc, care este pcatul svrit de Adam i transmis tuturor urmail i prin natere i pcatul personal, pe care l svrete fiecare om prin voin proprie. P onal este actual, cnd clcarea sau omiterea legii se svrete ntr-un singur moment i h al, cnd e vorba de o stare pctoas care dureaz. De pcatul originar se ocup Teologia d atic. Obiectul Teologiei morale este pcatul personal, care este de mai multe felur i, dup cum urmeaz: a) Din punctul de vedere al calitii legii sau poruncii, pcatele se mpart n pcate de comitere, cnd se face ceea ce poruncile opresc i pcate de omitere, au nemplinire, ce constau n clcarea poruncilor pozitive-afirmative. b) Din punctul de vedere al obiectului lor, exist pcate contra lui Dumnezeu, contra noastr nine i co tra aproapelui nostru. c) Dup felul cum se svresc, avem pcate care se fac numai cu gn ul sau n inim i care se numesc pcate interne i pcate externe, care se svresc cu cu u cu fapta. Tot aici intr i pcatele trupeti, la a cror svrire ia parte i trupul sa le, ca: mbuibarea, beia, desfrnarea etc. i pcatele spirituale, pe care le face numai sufletul, ca: mndria, invidia, ura, rzbunarea etc. Tot aici se numr i pcatele proprii strine. Pcatul propriu este pcatul fptuit singur; pe cnd pcatul strin e svrit de an, dar cu ajutorul i conlucrarea cuiva. d) n privina izvorului pcatului, avem pcate le rutii, care se svresc cu deplin cunotin i libertate; pcate ale slbiciunii, cu deplin cumpnire, ci dintr-o prea mare patim sau dintr-o ispit prea aprig etc.; n f ne, pcate ale netiinei i neglijenei, care se svresc din netiin, din nebgare de e) Dup gravitatea i efectele pcatului, exist pcate grele sau de moarte i pcate uoa ) n ce privete imputabilitatea, avem pcate materiale, cnd se consider numai actul n s ne, independent de determinarea voinei libere i pcate formale, cnd se consider pcatul nsi rutatea i caracterul destructiv al violrii deliberate a legii. Deci, orice clca involuntar i neimputabil a legii este pcat material, iar clcarea voluntar i imputabi te pcat formal. Pcatele grele sau de moarte se mpart n trei categorii: a) Pcate capit ale, care sunt rdcina altor pcate; b) Pcate mpotriva Duhului Sfnt i c) Pcate strig a cer, care nesocotesc dreptatea i victimele cer de la Dumnezeu pedepsirea celor ce i-au nedreptit nc n aceast via. IX.2. Natura, originea i posibilitatea pcatulu tatea esenial n soluionarea importantei i dificilei probleme a originii pcatului cons concilierea buntii i atotputerniciei divine cu existena pcatului i a rului, iar ac este n strns legtur cu concepia despre Dumnezeu i om. Pentru dezlegarea ei, este ne e s cercetm n prealabil o alt chestiune de care este strict condiionat. Este vorba an me de problema naturii pcatului i a rului.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Cea mai simplist te orie privind natura rului este aceea denumit substanialist. ntruct, dup aceast conc rul este ceva substanial, existent n sine, urmeaz c rul, deci i pcatul, deriv de l incipiu ru, coetern cu Dumnezeu. Este teoria fatalismului dualist profesat de par sism, gnosticism i dualism. Dar admiterea a dou principii coeterne, logic, este co ntradictorie. La fel de greit este i teoria fatalismului monist. Ca i pentru prima t eorie, pentru fatalismul monist, tot ce e ru vine de la materie i, ca urmare, pcatu l rezid n trup i n materie. Sfinii Prini au combtut ambele teorii ca fiind cu totul meiate. Pentru majoritatea dintre Prinii i scriitorii bisericeti, teoria numit privai nist pare s explice adevrata natur a rului. Dup aceast teorie, rul nu are o realita tologic, nu este o substan, nu este ceva principial, firesc i necesar, ci ceva accid ental, o lips a binelui. Totui, rul nu-i un neant pur, ci o lips a unui bine cuvenit . Rul nu-i natur, ci stare. Rul moral, pcatul nu are existen dect prin voin. Sfnt cel Mare93 consider c: rul nu este o creatur vie i nsufleit, ci o dispoziie a su opus virtuii, rul e lipsa binelui. Sfntul Grigorie de Nyssa94 concepe pcatul ca pe adie a voinei care se nal lund drept bine o fantom a binelui. Pseudo-Dionisie Areopag tul95 l consider ca o lips de perfeciune a propriilor noastre virtui. Fericitul Augu n este cel care apr cel mai struitor aceast idee. Nihil est malum nisi privatio boni afirm el n chip repetat96. Aplicnd acum mai direct aceast concepie la noiunea de p care este rul moral rul prin excelen vom observa c acesta nu-i ceva existent, pri dial sau necesar din natur, care i-ar avea cauza n Dumnezeu sau ntr-un principiu ru p rimordial, asemntor cu Dumnezeu, ci este o realitate ieit din voina liber a creaturil r raionale. Ca activitate a creaturii, pcatul nu ine de fiina omului, ci este ceva a ccidental, o mpotrivire la ceea ce e necesar pentru fiinarea sau existena binelui, el este corupia sau alterarea fiinei; e absena binelui, dar nu o absen negativ, ci n privativ, adic ceva ce n-ar trebui s fie. Pcatul e un defect n activitatea liber inciosului, o boal a voinei, o deformare, o caricatur a fiinei, dar nu o tulburar atul ca act este, desigur, ceva existent, dar privit n raport cu norma moralitii e o abatere de la aceasta. n concluzie, pcatul are drept autor responsabil voina libe r a creaturilor raionale a ngerilor i a oamenilor. IX.3. Cauzele prilejuitoare ale pcatului 1. Ispita 93 94 Omilia c Dumnezeu nu-i autorul rului, 5; P.G., XXXI, 341. La Vladimir Lossky, Essa i sur la Thologie mystique de lEglise Orthodoxe Orientale, p. 123. 95 Despre numel e divine, IV; P.G., III, 732. 96 Contra Jul. pelag., I, IX; P.L., XLII, 670; De civ. Dei, XI, XXII; CSEL, XL, V, 1, p. 543 etc.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Ispita ___________, n greac, temptatio, n latin , nseamn ncercare, experien, cercetare. n Sfnta Sc est termen n textul n care e vorba de copiii lui Israel care ncearc pe Dumnezeu (Exo d 17,2) i cel n care Avraam este ncercat de Dumnezeu (Facere 22,1). Probabil c prin extensiune s-a aplicat i pentru a desemna prigoanele mpotriva primilor cretini. Ace sta poate s fie i sensul n care cuvntul este ntrebuinat n rugciunea domneasc. n a Noului Testament cuvntul este folosit cu nelesul de ademenire la pcat. Fericitul Au gustin distinge tentatio deceptionis seu seductionis, care const n ademenirea la pc at i tentatio probationis, care nseamn o ncercare. mpreun cu Sfntul Grigorie cel Mar Fericitul Augustin mparte procesul tentaiei ca ademenire la pcat n trei stadii: sugg estio, delectatio, consensus97. Ispita cea dinti a fost ncercat de protoprinii notri inte de a cdea n pcat. De remarcat c exist fapte nevinovate n sine, dar care pot fi o ispit pentru alii, cum arat Sfntul Apostol Pavel. Deci, ispita nseamn, n sens genera cercare, experien, iar n sens special, ndemn, solicitudine la pcat: mai precis, ncerc rea de a atrage voina la pcat. Aceast ncercare se exercit prin plcere i durere. Prim trage voina la pcat prin caracterul ei atractiv, iar a doua prin caracterul ei res pingtor. 2. Izvoarele ispitei Izvoarele ispitei sunt: firea noastr deteriorat de pca t (concupiscena), diavolul i lumea. Ispitele care pornesc din firea cea stricat a o mului se numesc ispite interne, iar cele care vin de la diavol i lume se numesc i spite externe. 1) Firea noastr deteriorat de pcat, din care pornesc ispitele intern e, i are originea n pcatul strmoesc. Este numit concupiscena pofta rea. Ea const dispoziie dezordonat, asemntoare cu boala, din pornirile egoiste i dezordonate ale se nsibilitii, din revolta trupului contra duhului. De concupiscen nu sunt scutii nici c hiar drepii, cci ea a rmas la toi oamenii ca mijloc de probare a virtuii. Ea nu-i pca , dar este izvorul poftei rele (Iacob 1,12); Rom. 6,12). Ea se manifest cu deoseb ire ca o poft a trupului, a ochilor i trufie a vieii (I Ioan 2,6). Aceast poft rea nu exista nainte de cderea n pcat i, de aceea, att la Adam ct i la Mntuitorul Iisus , ispita spre pcat nu putea veni dinluntru, ci numai din afar. n urma cderii n pcat, rea noastr s-a stricat, ispita din afar s-a prefcut ntr-o ispit luntric, care, acum, nlucreaz la orice pcat. Cu toate acestea, pofta rea nu devine pcat dect atunci cnd co nsimim la ea i mai ales cnd o am cu dinadinsul. Fiecare se ispitete de a sa poft s i amgit, zice Sfntul Apostol Iacob (1,14). 2) Diavolul. C diavolul ispitete la pca ste un fapt bine cunoscut din Sfnta Scriptur (vezi I Ioan 3, 8; Luca 12,37; Fapte 5,3; Petru 5,8). Diavolul este numit ispititorul (I Tes. 3,5). El a ispitit pe Eva , pe Iov, pe Anania i pe Safira, pe Sfinii Apostoli, pe Iuda i pe Mntuitorul. El est e autorul celor mai multe ispite. n ce privete modalitatea ispitei satanice, trebu ie remarcat c satana nu influeneaz direct voina noastr, aa cum o face Dumnezeu n ved a faptelor bune, ci numai n chip indirect, prin ntunecarea minii, amgindu-ne fantezi a cu chipuri neltoare i propunndu-ne un bine aparent n locul binelui adevrat. 97 La Oxford Dictionary of the Christian Church, edit. by F.L. Cross, London, 1961, 1929-1930.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Diavolul atrage vo ina la pcat n urmtoarele chipuri98: a) and pofta cea rea prin prezentarea chipurilo deamn la bunuri oprite; b) mpuind mintea cu iluzii prin care cei pui n slujba diavol ului ncearc s conving lumea: c moartea este departe, c virtutea este prea anevoioas, atele se iart uor, c Dumnezeu, fiind buntatea nemrginit, nu poate sanciona pcatele depse venice, c nu-i necesar credina etc.; c) tulburnd sufletele cu scrupule, cu gndu i de ur, desfrnare, dezndejde .a. 3) Lumea. Prin lume, trebuie s nelegem aici99: oam i ri, care, prin nvturile i faptele lor, smintesc sau prigonesc pe cei buni; plceril pe care le a n simuri obiectele din afar. Lumea material ne ispitete, prezentnd p in mijlocirea simurilor, bunuri sensibile i ncercnd s-o atrag spre aceasta cu toat op elitea legii: toate relele fizice, care aduc chinuri, griji i suprri i ne ncearc at des i de greu rbdarea. 3. Rostul ispitelor Dumnezeu permite ispitele pentru naltul rol pedagogic pe care-l ndeplinesc. ntr-adevr, ispitele ne ajut s ne cunoatem mai bin puterile i scderile; ele ne arat intensitatea patimilor i faza n care ne gsim n lup contra lor. n ispite ne smerim, ne curim i ne nvm, ne ntrim curajul i rbdarea; rugciune i ne cultivm ncrederea n Dumnezeu. Ispita este nu numai util pentru ntrire rtute, dar chiar necesar. Cine se va lupta se va ncorona (II Tim. 2,5). Dar orict de grea, ispita nu nltur libertatea. Motivul este c ispita este exterioar voinei i nici cauz din afar nu poate fora voina cnd aceasta este esenial liber. Ispita solicit la dar numai voina consimte. 4. Lupta mpotriva ispitelor Orict de puternice ar fi ispi tele, omul credincios le poate birui. Sfnta Scriptur ne nva c niciodat nu vom fi isp peste puterile noastre i ne ndeamn s ne mpotrivim diavolului (I Cor. 10,13; cf. Efes . 6, 13-16). Nimeni nu-i scutit de ispite n aceast via, care este o lupt necurmat cu spitele. Aa cum am artat, ispitele nu sunt n sine pctoase i dac le rezistm cu brb vin chiar folositoare: ne prilejuiesc o cunoatere mai adnc de noi nine, ne ndeamn la i mult vigilen i rugciune, ntresc virtuile. Ca mijloace generale mpotriva ispitelo ogia moral propune: a) rugciunea struitoare i fierbinte; b) postul i privegherea; c) smerenia i evlavia; d) disciplinarea simurilor; e) evitarea ocaziilor; f) meditare a deas la Patimile Domnului i la sfritul vieii noastre; g) deasa repetare a fgduine a nu pctui; h) evocarea, n clipa ispitei, a aspectului neplcut i grav al pcatului i ida ntoarcere a minii spre altele; i) pe de o parte, a nu te bizui prea mult pe fo rele proprii, cutnd cu tot dinadinsul ispita, i pe de alt parte, a nu ne speria prea mult de ispit, cci teama prea mare ne slbete curajul i puterile, precum i ncrederea mnezeu, expunndu-ne astfel mai mult primejdiei. Contieni de slbiciunile noastre, nu trebuie s ne pierdem curajul, cci pe toate le putem n Hristos care ne ntrete (Filip 3). 98 Seraphinus a Loiano, Institutiones theologiae moralis ad norman juris canonici, vol. I, Taurini, 1934, pp. 394Ibidem, p. 394; Schilling, op.cit., p. 291. 395. 99

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Ct despre remediile speciale contra ispitelor, acestea difer dup felul ispitei. Spre pild, remediile c ontra desfrnrii sunt n acelai timp i remedii contra lenei, mbuibrii, beiei: fuga de col, spovedania deas. Cnd ispita iese din nchipuire, trebuie nfrnat nchipuirea; cnd c din pornirile fireti, trebuie domesticite acestea. Despre aceste remedii vorbesc n amnunt crile ascetice. Asceii propun dou remedii principale contra ispitelor, i a e: a. a preveni ispitele alungnd sau micornd cauzele ispitelor, ntrind virtuile, prim nd mai des Sfnta Euharistie, potrivit cuvintelor Mntuitorului: Venii la Mine toi cei ostenii i mpovrai i Eu v voi odihni pe toi (Mt. 11,28) i respingnd ispita chiar , spre a nu-i lsa rgaz s se ntreasc; b. a dezvlui duhovnicului toate ispitele, n ch erit i sincer, pentru c nimeni nu poate fi judector drept n cauza sa proprie. De asem nea patru ochi vd mai bine dect doi; apoi, duhovnicul are mai mult experien pentru a ministra mijloacele cele mai eficace i mai potrivite, iar umilina artat n faa duhovni ului se opune diavolului cu mult eficacitate. Principial, omul credincios este ob ligat n contiin de a se ndeprta, cnd poate, de orice ocazie apropiat de a pctui ( 30). Sfntul Apostol Pavel spune c pentru a scpa de ocaziile ndeprtate ar trebui s ie din lumea aceasta (I Cor. 5,10). n toate, trebuie s ne ferim de dou extreme: de tul burarea exagerat a contiinei, care paralizeaz forele i de micorarea gravitii pcat la nesocotirea lui ca pcat. IX.4. Procesul psihologic al naterii i dezvoltrii pcatulu i Aceast problem att de delicat a format preocuparea de predilecie a asceilor. De ace a, pentru lmurirea ei, vom recurge la experiena lor100. Astfel, Isihie monahul numr, n procesul strnirii pcatului, patru momente i anume: atacul, nrobirea, consimirea i pta sensibil. Sfntul Ioan Damaschinul numr apte trepte: atacul, nsoirea, patima, lup robia, consimirea i fptuirea. S ncercm acum analiza acestui proces complex. Ceea ce rebuie spus de la nceput este c germenul faptei rele st n reprezentarea i gndul ru s primejdios. Astfel, prin mijlocirea simurilor, a imaginaiei sau intelectului, se p rezint voinei un obiect, a crui mbriare produce pcatul. Satana e cel ce arunc n m str un gnd al pcatului, aa-numitul atac ( 8 = mom l), care se prezint ca o sim E, parc, n afar de noi i are un caracter de pur eventualitate fr nsemntate. Sfin tribuie satanei, pentru c poart pecetea unui gnd aruncat de un strin. Dar momeala nu -i nc un pcat. Simpla cunoatere a rului, chiar a celui mai mare ru i a corupiei, nu rea n sine. Dar gndul evoc coninutul rului i nclinarea fireasc a persoanei; mai al o vie fantezie se asociaz, nclinarea spre ru se trezete i iat ispita real. Ispita f ca imaginea lucrului s fie delectabil, lucru ce produce n sensibilitate o micare, c e nu-i pcat; produce o nclinare spre obiectul respectiv, nsoit de o oarecare desftare Aceste nclinri spontane sunt inerente firii umane. Numai intensitatea lor variaz d up individ i mprejurri. 100 Pr. D. Stniloae, op.cit., pp. 63-67.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Acum vine rndul int electului. El avertizeaz mai nti c lucrul e delectabil i apoi, c este ru. Momentul h r este acela n care ia atitudine cugetarea noastr. Dac am respins din prima clip mom eala, am scpat de mrejele ispitei. Dac ns ncepem a medita asupra ei, desftndu-ne n perspectivele pcatului, s-a produs nsoirea, adic amestecarea gndurilor noastre cu gn urile diavolilor vicleni. Gndul ru al pcatului nu mai e acum strin. Urmeaz consimirea adic planul comun al gndurilor noastre i ale satanei pentru realizarea faptei. De aceea, se recomand nchiderea simurilor i ntrirea minii n poziia ei, ca s nu mai h ucrarea de ndreptare ncepe cu credina. De aici datoria de a veghea asupra gndurilor, spre a elimina de la nceput gndul cel ru. Plcerea involuntar, ieit din reprezentare lui, nu se nsoete de obicei cu gndurile pctoase; nu e rea n sine. Trebuie ns trata it. Cnd voina liber i nsuete plcerea, e de acord cu ea, ia natere aa-numita de in care se accept caracterul pctos al rului reprezentat. Dezvoltarea mai departe a de sftrii simple ntr-o poft rea este foarte uoar. Desftarea gndit din momentul al do reface acum ntr-o dorin practic. De aceea, n vechiul Testament pofta este un pcat opr t prin porunca a asea i a aptea i expres prin porunca a noua i a zecea din Decalog. M tuitorul osndete pofta rea prin cuvintele: Oricine privete o femeie cu gndul desftri a i curvit cu ea n inima lui (Mt. 5,28). De aici urmeaz c o poft voluntar a unei fap rele primete, dup specie i obiect, aceeai osnd ca i o fapt rea mplinit. Ceea ce Dumnezeu consider ca fcut (quidquid vis et non potes, factum Deus reputat), spune n aceast privin Fericitul Augustin101. Bucuria sau aprobarea pentru un pcat nceput est e, de asemenea, un pcat. Fa de aceasta, voina poate avea trei atitudini: a) consimind pozitiv la svrirea ei, sau numai la desfurare; b) rezistnd pozitiv; c) neconsimind, r nici rezistnd, ci avnd o simpl atitudine negativ. Consimmntul voinei (consensus) deci al treilea moment psihologic al genezei pcatului i cel mai nsemnat, ntruct el pu ne pe fapt pecetea pcatului. Hotrrea liber de a ndeplini fapta mplinete i ncheie procesului luntric al pcatului102. IX.5. Gravitatea pcatului Pcatul apare ca o destrm are a chipului i asemnrii cu Dumnezeu n noi, ca o monstruozitate. Pcatul este o mpotr vire a noastr fa de voina lui Dumnezeu, exprimat prin legea moral, mpotrivire izvor nencrederea n Dumnezeu i din mndrie; e o separaie de Dumnezeu, izvorul fiinei noastre a tuturor, o renunare la El i la harul Su. Este pretenia de a tri independent de Dumn ezeu, dorina i intenia de a ctiga desvrirea i fericirea singur, rupnd legtura cu Pctosul pune n locul lui Dumnezeu pe altcineva, fie pe sine nsui, fie una sau mai mul te creaturi. Orice pcat apare ca o ndeprtare de Dumnezeu i o ntoarcere neornduit spr raeturi, iar aceasta nseamn prsirea izvorului adevrat al fericirii pentru fntnile se e ale creaturilor. 101 102 Ennar. in Psalm, 4, VII, 2. Vezi i I. Mausbach, op. cit., vol. I, pp. 254-255.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Orice pcat constitu ie o ofens grav adus lui Dumnezeu, o necinstire a majestii Sale nemrginite, o nesocot re a puterii Sale supreme, un atentat contra proniei Sale. Toate acestea l ncarc pe autorul lor de vin i-i atrag o pedeaps dreapt de la Dumnezeu. Ca ofens adus lui Dumn zeu, pcatul este, n acelai timp, o nerecunotin sfruntat fa de Cel ce i-a artat i mod desvrit n lucrarea creaiei, a proniei i ndeosebi a mntuirii (Rom. 2,4). Pcatul te i o cdere a noastr din demnitatea proprie, o nesocotire a menirii noastre venice i a valorilor pe care le purtm cu noi. Pctosul abuzeaz de aceste bunuri spre satisfac erea egoismului su fr Dumnezeu, care-l orbete n aa msur c nu-i mai d seama c pu trazice menirea sa moral. Devine, astfel, un slujitor-rob al creaturii; cade sub stpnirea plcerilor; libertatea i este nlnuit de patimi; i caut satisfacerea acol ns dect necaz, robie, dezamgire. n acest sens, Fericitul Augustin vorbete de pcat c espre o iubire de sine pn la dispreul lui Dumnezeu, opunndu-l virtuii, care este iu lui Dumnezeu pn la dispreul de sine. Gravitatea pcatului reiese i din urmrile dezas oase pe care le produce. Chipul lui Dumnezeu n noi altereaz: raiunea se ntunec, inima se pervertete i voina slbete pentru c nu se mai orienteaz spre Dumnezeu, Binele sup . Deci natura spiritual a noastr este alterat, dei nu total distrus. Dar gravitatea p atului nu st numai n urmrile dezastruoase pe care le are asupra celui ce pctuiete, ci mai ales n cele pe care le cauzeaz semenilor si. Cci nu exist pcat prin care s nu fi ezat n vreun fel aproapele nostru. Majoritatea suferinelor sunt pricinuite de cei stpnii de pcatele mndriei, lcomiei, invidiei, urii, mniei, desfrnrii, lenei etc. I spre deosebirea pcatelor 1. Deosebirea teologic a pcatelor Deosebirea teologic a pcat elor vine de la natura esenial deosebit a pcatelor. De aceea, teologic, deosebim pca te grele sau de moarte i uoare. Aceast deosebire se numete teologic din pricina efect elor ce le produc pcatele n raportul credinciosului cu Dumnezeu. Pcatul de moarte nd eprteaz cu totul pe credincios de Dumnezeu, pe cnd pcatul uor nu-l ntoarce de la El c totul. 2. Deosebirea dintre pcatele de moarte i pcatele uoare Prin pcat, ordinea mor al poate fi lezat mai grav sau mai puin grav. Msura acestei graviti depinde de voina astr. n consecin, tot ce izvorte din rutatea expres a voinei este un pcat greu sa te, iar ce iese dintr-o slbiciune a voinei care, dei se ndreapt i ea spre scopul ulti , dar nu cu o ncordare moral suficient, este pcat uor. Aceast deosebire nu-i numai de grad, ci de esen. mprirea aceasta se ntemeiaz i pe diferena virtuilor i poruncil se opun pcatele. ntr-adevr, virtuile nu stau toate pe aceeai treapt a demnitii. La poruncile nu au toate aceeai nsemntate. Or, paralel cu aceasta, i contrastul lor, a dic pcatele vor fi mai

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z mult sau mai puin g rave. Astfel, precum virtuile comport o gradaie, tot aa, voina pervertit a pctosulu te produce diferite grade ale pctoeniei (cf. Mt. 5,21,22; 10,15; 12, 31-32; Luca 12 , 47-48). Bineneles c aceast apreciere are o valoare relativ, ca toate judecile omen Aceast gradaie n ce privete gravitatea pcatului rezult din cuvintele i mai precise Mntuitorului: Iar Eu v zic vou c tot cel ce se mnie n deert pe fratele su vrednic de osnd i cine va zice fratelui su: raka, vrednic va fi de judecata sinedriului, iar cine-i va zice: nebune, vrednic va fi de gheena focului (Mt. 5,22; cf. Mt. 23,23 ). Din toate acestea rezult c exist pcate grele i pcate uoare. Biserica a fcut totd deosebire ntre pcatele grele i pcatele uoare. Aceast deosebire a fcut-o i Origen, lian, Fericitul Augustin etc. Fericitul Augustin numete pcatele uoare pcate zilnice, ar pcatele grele crime mari. n Mrturisirea ortodox (III,18), aceast deosebire se fac urmtorii termeni: Pcat de moarte face omul atunci cnd, micat fiind de aplecrile cele ele, face vreun lucru ce este limpede oprit prin porunc dumnezeiasc, sau cnd nu se m plinesc de voie poruncile dumnezeieti, din care pricin dragostea ctre Dumnezeu i ctre aproapele se rcete. O asemenea fapt nstrineaz pe om de harul lui Dumnezeu i omoar ela prin care se aduce la ndeplinire. 3. Pcatele fa de Dumnezeu, fa de noi nine i apele n ultima analiz i n mod indirect, orice pcat este n acelai timp i un pcat co i Dumnezeu, dup cum este i un pcat fa de noi nine, pentru c prin fiecare pcat noi pierdut i este pcat i fa de semeni. mprirea de fa are deci numai o valoare metod te analoag mpririi virtuilor n virtui teologice i morale. Pcatele fa de Dumnezeu virtuilor teologice, ntruct prin ele se lezeaz direct Dumnezeu i poruncile devin pri vitoare la ornduirea vieii fa de Dumnezeu. Pcatele fa de noi nine i fa de aproa virtuilor morale pentru c prin ele se calc poruncile privind atitudinea moral a noas tr fa de lumea creat. n analogie cu ntietatea acordat virtuilor teologice fa de , pcatele opuse virtuilor teologice sunt socotite, evident, mai grele dect cele opu se virtuilor morale dac, bineneles, avem de a face cu credin cu totul rtcit i cu l imoral. Pcatele mpotriva lui Dumnezeu ating culmea n pcatele contra Duhului Sfnt, i r cele fa de noi nine i fa de aproapele culmineaz n cele apte pcate capitale i ate strigtoare la cer. 4. Pcatele svrite n inim, prin cuvinte i n fapte Pcatele s e mai numesc pcate ale cugetrii sau pcate interne; iar cele svrite cu cuvntul sau cu pta se numesc pcate externe. Totdeauna ns, pcatul actual este fructul poftei pctoase in firea cea stricat, prin pcatul motenit; iar pofta, dac a conceput, nate pcatul (Ia ob 1,15). ntre concepere i natere are loc procesul genetic al pcatului intern, care se manifest n afar prin cuvnt sau fapt. De aici vine mprirea pcatelor n pcate al

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z cugetrii sau gndirii i n pcate ale cuvntului i faptei. Despre aceast mprire, care nu-i dect formal, ctaniu i Fericitul Augustin. a. Pcatele interne sau ale inimii i cugetului sunt pcate le pe care le svrim cu inteligena, voina i simirea i care se consum nuntrul nost i catolici103 le mpart n trei clase: desftarea consimit (delectatio morosa), care se refer la o fapt prezent, fr intenia de a o svri; bucuria pctoas (gaudium malum) er la o aciune din trecut, svrit de sine sau de alii cu aprobarea noastr i dorina e se refer la o aciune viitoare i e complacerea ntr-un act ru cu intenia de a-l svr De la pcatul intern la cel extern nu este mare distan. Pcatul cugetrii se manifest ad sea mai nti prin cuvnt. Cuvntul nu numai c descoper urciunea luntric a pcatului, az i fixeaz pcatul. Cci cuvntul nu are numai o semnificaie simbolic, ci i una orga re. De aceea Mntuitorul zice: Iar cele ce ies din gur ies din inim i acelea spurc pe m. Cci din inim ies cugetri rele, ucideri, curvii, preacurvii, furturi, mrturii, min ciuni i blesteme (Mt. 15,18) i apoi: Pui de viper! Cum putei vorbi cele bune, fiind ? Cci din prisosina inimii vorbete gura. Omul bun scoate cele bune din comoara cea bun a inimii, iar omul cel ru din comoara cea rea scoate cele rele (Mt. 12, 34-35; Luca 6,45; Rom. 3, 13-14). Gura este acelai organ care ori binecuvnteaz pe Dumnezeu , ori blestem pe oamenii ce sunt fcui dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. De aceea S rah ne sftuiete: Ascultai, fiilor, nvtura despre stpnirea gurii: cine o va pzi n nde cu buzele sale. Cu nebunia sa, ns, se va prinde pctosul, suduitorul i trufaul se or sminti ntru acelea (Sirah 23, 6-7). Acolo unde inima i limba sunt ntinate, se des chide calea pentru toat corupia, precum spune Sfntul Apostol Iacob (3, 5-6): Iat, pui tel foc i ct pdure aprinde! Foc este i limba, lume a frdelegii! Limba i are locul mdularele noastre, dar spurc tot trupul i arunc n foc drumul vieii, dup ce aprins a de flcrile gheenei. c. Exist anumite pcate, care, prin natura lor, exclud orice aciu e extern i care constau numai dintr-un act intern dar sunt altele, care-i afl mplinre a lor abia prin faptele externe (Iacob 1,15; Rom. 3,15). De asemenea, sunt pcate care, pentru a se traduce n afar, au nevoie de ocazie sau de alte condiii, care nu stau n puterea noastr. Aceste fapte se consider, n ce privete moralitatea lor, deopot riv cu faptele realizate n afar, pentru c nendeplinirea lor, n cazul acesta, nu-i lib r; iar ceea ce nu-i liber nici nu mrete nici nu micoreaz responsabilitatea moral. Cu oate acestea, pcatul extern poate mri imoralitatea pcatelor interne, pe de o parte, pentru c pcatul intern ajunge la mplinire prin pcatul extern; pe de alt parte, pentr u c fapta extern este adesea cauza pentru care pcatul intern se nmulete sau dureaz m mul din cauza timpului ndelungat care este necesar pentru traducerea lui n fapt ext ern. 5. Pcatele trupeti i pcatele sufleteti Potrivit cuvintelor Sfntului Apostol Pav Deci avnd aceste fgduine, s ne curim de toat spurcciunea trupului i a spiritulu e ntru frica lui 103 Vezi A. Mironescu, op.cit., pp. 290-293; S. a Loiano, op.cit., vol. I, pp. 4 38-451; A. Voiutschi, op. cit., vol. II, pp. 202-203; Tanquerey, op. cit., vol. I, pp. 373-380.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Dumnezeu (II Cor. 7 ,1; cf. I Ioan 2,16; Mt. 4,11; I Petru 2,11), pcatele se pot mpri n pcate ale trupulu i pcate ale sufletului. Aceast mprire este ndreptit i din punct de vedere antro uct natura noastr este dubl: spiritual i fizic. Iar, pe de alt parte, tocmai aceast itate a firii umane, mbinat ntr-o unic fiin, face ca att trupul ct i sufletul s p la toate aciunile noastre, avnd aceeai menire i trebuind s lucreze pentru atingerea a celuiai scop. Totui, deosebirea ntre pcate trupeti i pcate sufleteti este ntemeiat ele trupeti se numr, n general, acele pcate prin care se satisface vreo plcere dezord nat a firii simuale sau o poft pctoas a trupului i a ochilor, din care se nasc, apoi ulte alte rele precum: desfrnarea, mbuibarea, zgrcenia etc. La pcatele spirituale se numr acelea prin care se satisface cu deosebire o poft nelegiuit a spiritului, ce p roduce apoi numai lucruri potrivnice roadelor Duhului, precum i vrjbi, certuri, za vistii, mnii, dezbinri etc. (Gal. 5, 19-26; cf. Mt. 4, 1-9). 6. Pcatele proprii i pca tele strine Rspunderea pentru pcatele aproapelui vine de la faptul c nu suntem singu ri i izolai nici n bine nici n ru, ci stm ntr-o strns i permanent legtur unii olidaritate, ca oricare realitate, poate avea asupra moralitii att efecte pozitive, ct i efecte negative, poate nlesni sau poate mpiedica progresul moral. Lumea consti tuie un izvor de ispite i de aceea avem datoria de a lupta contra influenelor ei n efaste. Prsind aceast lupt, primejduim lesne moralitatea i mntuirea att a noastr c roapelui nostru. n Sfnta Scriptur, aflm exprimat osnda ademenitorului i productorul scandal (Mt. 18,6). Deosebirea ntre pcatele proprii i pcatele strine rezult din urm rele cuvinte ale Sfintei Scripturi: S nu moar prinii pentru fii nici fiii s nu moar tru prini, ci fiecare pentru pcatul su s moar (Deut. 24, 16), apoi: minile degrab nu le pui povuiete Sfntul Apostol Pavel pe Timotei , nici nu te face prta la pcat (I Tim. 5,22). Despre aceast deosebire nvm i din Mrturisirea ortodox, prin rspunsu ebarea: Sunt oare ntmplri prin care cineva poate s se fac prta la pcate strine?. prii sunt acelea pe care credinciosul le svrete singur, iar pcatele strine sunt acele pcate comise de alii dar cu colaborarea noastr, i prin aceasta sunt imputabile i cola boratorului. Dup nvtura Bisericii104, pcatele strine sunt urmtoarele nou: a) cnd altora s pctuiasc (Mt. 2,16; Ieire 1, 15-16; b) cnd sftuim pe alii s pctuiasc ( 0); c) cnd invitm i ndemnm la pcat (Facere 3, 1-6); d) cnd ne nvoim la pcatul altu te 7,57; 22,20; Efes. 5, 6-7); e) cnd tcem i nu nfruntm pe acela care pctuiete (Num ; Isaia 56,10; Prov. 19,24); f) cnd trecem cu vederea i nu pedepsim pe pctos (I Sam. 3,13; 1, 23-25); g) dac ascundem i aprm pe cel ce pctuiete, scpndu-l de la pedeap uca 11, 47-48); h) dac ludm pcatele altora (Iez. 13,18; Rom. 1,32); i) dac prin purta rea noastr corupem cinstea altora sau ne lsm noi corupi de alii (cf. Mt. 28, 12-13; L uca 22, 3-6). 104

Mrturisirea ortodox, III, ntreb. 44 i 45, p. 163; nvtura de credin cretin ortod

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Pcatele strine ni se imput ca vin dup regulile cunoscute ale responsabilitii morale i dup msura cooper stre la ele. Aceast cooperare poate fi mijlocit, dup cum cineva ia parte singur la executarea lor sau numai procur mijloacele necesare pentru aceasta; ea mai poate fi pozitiv sau negativ, dup cum cineva influeneaz asupra acestor pcate. i ntre infl pozitive ni se imput porunca mai mult dect sfatul i sfatul mai mult dect consimmntu 7. Pcatele rutii, ale slbiciunii i ale ignoranei i neglijenei Pcatul rutii est svrete cu deplin cunotin i voin deliberat, adic atunci cnd, dei noi cunoat i i suntem liberi s-o respectm, preferm totui s-o clcm. Tot ca pcat al rutii se c gnorarea voit a legilor cu scopul de a ne satisface poftele. Privitor la aceast mpr ejurare, Sfntul Apostol Pavel zice: Cci pctuind noi de bun voie, dup ce am luat cuno devrului, nu mai rmne jertf pentru pcate, ci oarecare ateptare nfricoat a judeci cului, care va s mnnce pe cei potrivnici (Evr. 10, 26-27); cf. Luca 10,20 .u.). Cnd c noaterea rutii este ntunecat de anumite impresii ngrozitoare i defecte premergtoar ezid n dispoziia pctoas i prin care libertatea noastr este stnjenit, abaterile de se numesc pcate ale slbiciunii (sau cele fr de voie). Aceste pcate se iart mai lesne, potrivit cuvintelor psalmistului: Precum se ndur un printe asupra fiilor, aa se ndur omnul asupra celor ce se tem de Dnsul; cci El cunoate zidirea noastr, i aduce aminte untem (Psalm 102, 13-14; cf. Rom. 7, 18-20). n sfrit, dac cretinul lucreaz contra le din netiin, pe care ar putea-o nltura, precum i din uurtatea minii, aceste greel sc pcate din neglijen (Gal. 6,1). Este lesne de neles c pcatele rutii sunt mai ma rele dect pcatele slbiciunii i neglijenei, pentru c, pe cnd cele dinti pornesc dint linare i hotrre rea i desfiineaz cu totul virtutea, cele din urm nu exclud cu totul irea i iubirea virtuii.

IX.7. Cele mai nsemnate feluri ale pcatelor de moarte n Mrturisirea ortodox se numr i feluri de pcate de moarte i anume: pcatele capitale, din care se nasc altele, pcat ele mpotriva Duhului Sfnt i, n fine, pcatele strigtoare la cer care cer pedepsire n ast lume. 1. Pcatele capitale Pcatele capitale sunt o serie de fapte ce se opun vir tuilor cardinale, aa cum pcatele mpotriva Duhului Sfnt se opun virtuilor teologice. D numirea de capitale nu exprim aici gravitatea lor, cci, n cazuri concrete, ele pot fi pcate uoare, ci faptul c aceste pcate sunt izvorul sau capetele din care ies alte multe i felurite pcate. Ele sunt mai curnd nclinri stabile, vicii, patimi, dect acte pctoase.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Sfntul Ioan Damasch in numr n lucrarea sa Despre cele opt duhuri ale rutii opt pcate capitale. Sfntul ie cel Mare numr numai apte, numr ce s-a adoptat att de Biserica Ortodox ct i de Bi a Romano-Catolic. Ele i au izvorul lor imediat n stricciunea firii omeneti, sau n po cea fr ornduial (concupiscena), n egoismul nedisciplinat. nclinarea rea nu-i numai t, ci i ntrit prin practicarea pcatului personal. Aa cum am mai artat, aceste pcat mesc capitale pentru c ele constau din deprinderi rele, care dau natere la alte pca te, aa cum virtuile cardinale nasc alte virtui, i pentru c reprezint direciile princ le ale vieii pctoase. Ele sunt urmtoarele: mndria, avariia, desfrnarea, invidia, lc mnia i trndvia (lenea). a. Mndria. Mndria sau trufia (____________- superbia) este p euirea exagerat a nsuirilor i meritelor proprii i atitudinea de superioritate sau de ispre fa de ceilali oameni. Ea merge chiar pn la nesocotirea lui Dumnezeu sau la njo ea fiinei i demnitii Lui. Mndria spune Sfntul Maxim Mrturisitorul produce o cug fuz, constnd din dou netiine: a ajutorului dumnezeiesc i a neputinei proprii105. Ea pcatul lui satan, primul pui al diavolului cum spune Evagrie Ponticul nceputul tut ror pcatelor i adevratul pcat spiritual. Cu toate acestea, ntre pcatul mndriei omene al celei satanice este o esenial deosebire, pentru c omul este ispitit de obicei la mndrie numai de ctre lumea material i societatea omeneasc. Mndria se manifest prin oarele atitudini: a) cnd socotim ca ale noastre cele pe care le avem de la Dumnez eu. Dar n realitate tot ce avem vine de la Dumnezeu (I Cor. 4,7) i trebuie s recuno atem ca Sfntul Apostol Pavel: Nu eu, ci harul lui Dumnezeu, care e n mine (I Cor. 15, 10); b) cnd pe toate pe care le avem, le socotim primite de la Dumnezeu, dar prin meritele noastre proprii. i aceast atitudine e greit pentru c primim multe daruri cu totul gratuit (Efes. 2, 8-10). Nu trebuie s supraestimm, apoi, meritele noastre, cci fr de Mine nu putei face nimic (Ioan 15,5); c) cnd credem c avem ceea ce nu ave alitate, sau un bun mai mare dect avem ntr-adevr (Apoc. 3,17) i d) cnd, contieni de erioritatea noastr, dispreuim pe alii i ne ludm singuri, ca fariseul trufa din Evang ie i n fine, e) cnd vedem paiul din ochiul aproapelui, dar nu ne dm seama de brna din ochiul nostru propriu. Pentru c ngerii ri sau demonii au czut n acest pcat pentru pr ma oar, pcatul mndriei se mai numete pcatul diabolic sau satanic. De aceea mndria est mama aproape a tuturor pcatelor. Cele mai grave pcate izvorte din mndrie sunt: prez umia, ambiia i slava deart. Prezumia este dorina neornduit de a ne apuca de trebur pesc puterile i pregtirea noastr. n genere, e un pcat uor, dar devine greu cnd pri aproapelui mari pagube, de exemplu, cnd lum asupra noastr, fr pregtire, funcia de me , duhovnic etc. Ambiia este dorina fr rnduial a onorurilor i demnitilor, care sunt esus de pregtirea i vrednicia noastr i dobndirea lor prin orice fel de mijloace, indi ferent de calitatea lor moral. 105 Quaest. ad Thales, p. 55 .u. 4; Filocalia, vol. III, trad. Pr.Prof. D. Stniloae, p . 295.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Slava deart este dor ina dezordonat de a fi stimat i ludat de oameni, fie pentru caliti adevrate, fie pen caliti fictive. Slava deart se numete vanitate, cnd cineva ateapt s fie ludat pe de mic importan: frumusee, mbrcminte etc. i orgoliu, cnd cineva se laud peste m e lui. Slava deart se poate manifesta n trei feluri: prin semeie, cnd ne ludm cu pro ile noastre fapte i nsuiri; prin ostentaie, cnd ne trmbim calitile prin fapte sau travagante; prin frnicie, care const din manifestarea perfeciunilor printr-o virtute fals. Indirect, slava deart se manifest ori de cte ori nu vrem s fim mai mici dect a anume n patru feluri: prin ncpnare, cnd nu ne supunem mintea argumentelor raionale n nenelegere (discordie), cnd nu ne supunem voina unui bine, pe care dragostea ne-ar cere s-l voim; prin ceart, adic nesupunere prin cuvinte. Pctuim greu prin ceart cnd in spirit de contrazicere, contestm vreun adevr de credin, sau combatem serios un ad evr ce privete de aproape binele nostru sufletesc i trupesc; prin neascultare, adic nesupunere prin fapte. Pcatul opus acestor pcate, izvort din mndrie, este timiditate a exagerat, prin care, fiind nencreztori n sine i puterile proprii, refuzm onorurile, mrirea, slujbele de care suntem vrednici. Urmrile. Fiind de un egoism feroce, mndri a face din noi tirani nenduplecai. Este deci firesc s strice bunele raporturi cu se menii i s atrag pedeapsa lui Dumnezeu. Mndria ne face s pierdem multe daruri i merite cci Dumnezeu st mpotriva celor mndri, iar celor smerii le d dar (Iacob 4,6). Cei c t lauda semenilor nu vor avea plat de la Tatl ceresc (Mt. 6, 1-2). b. Avariia este i ubirea dezordonat a bunurilor pmnteti, o sete nepotolit dup acestea, sete ce se arat in nzuina i preocuparea continu de a spori averea (lcomia) i prin rvna de a pstra c acitate cele adunate numai n scopuri egoiste. Avarul iubete dezordonat bunurile, nt ruct nu le dorete ntr-un scop raional i onest, pentru susinerea proprie i a familiei jutorarea celor lipsii etc. ci, sau pentru lux, mbuibare i petreceri, sau numai pen tru simpla dorin de a poseda i a domina. Avariia, fie sub forma lcomiei de a strnge m reu averi, fie sub aceea de a nu drui nimic cuiva, sau prea puin n raport cu posibi litile, duce la pcate grave i, n sine, este un pcat greu. Tot ce posedm de prisos, a mai mult dect ne este strict necesar, constituie bunul i necesarul sracilor. Cnd pose dm de prisos, posedm bunul altuia i prisosul bogailor este necesarul sracilor, spun bun dreptate, Fericitul Augustin106. Avarul pctuiete, deci, att contra milosteniei, ct i contra dreptii. Contra milosteniei, ntruct avarul pstreaz bunuri de prisos, ca putea fi de mare folos celor lipsii; contra dreptii, ntruct orice avere mai mare se strnge n dauna aproapelui, prin asuprirea lui, prin furt, nelciune, violen, spoliere inciun etc. Despre avar, Sfntul Vasile cel Mare spune c svrete tot attea nedrepti ar putea ajuta i nu ajut107. 106 107 In Psalm CXLVII, 12; P.L., XXXVII, 1922. Omilia, VI, 7; P.G., XXXI, 276-277.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Civilizaia modern cu noate o form monstruoas a iubirii de avuie n aa numita plutocraie sau capitalism t din setea de a deveni din ce n ce mai bogat prin exploatarea celui neavut, spre a domina pe alii. Inima avarului este nesioas, asemenea unui butoi fr fund, asemenea nui foc care mistuie cu att mai mult cu ct este mai mult alimentat. Avarul cu ct pri mete mai mult, cu att devine mai srac, pentru c, cu ct primete mai mult cu att dore i mult, spune Sfntul Ioan Gur de Aur108. Avarul cu ct se ndoap mai mult cu att poft i mult, spune Sfntul Vasile cel Mare 109. Avarul e un idolatru (Efes. 5), nu se ncr ede n providena divin (Mt. 6,23,34). La originea avariiei Sfntul Maxim Mrturisitorul une iubirea de plcere, slava deart i necredina110. De aceea, Mntuitorul osndete ace t cnd zice: Mai repede va trece cmila prin urechile acului, dect s intre bogatul n m erurilor (Luca 18,25). Avariia d natere la multe pcate ca: mpietrirea inimii fa de nelinitea inimii, adic ngrijorarea de cele pmnteti pentru dobndirea i pstrarea lo da; nelciunea, viclenia, minciuna; trdarea fa de persoane etc. ndeosebi sub forma l i de avere, avariia este pricina multor pcate i dezastre sociale. Sfntul Vasile spun e cu dreptate c lcomia de avere umple pdurea de tlhari, casa de hoi, pieele de fraude tribunalele de jurminte false, ochii sracilor de lacrimi, nchisorile de criminali i iadul de osndii. La judecata de apoi se va dezvlui cte dezastre i crime a comis lcom a de avere, cte rzboaie a aprins i caut s aprind mereu. Din cele de mai sus rezult n ecuta gravitate a avariiei. Fiind expresia celui mai cras egoism, ea are un bruta l caracter antisocial. O gsim la baza tuturor formelor de asuprire a oamenilor i e ste rdcina multor pcate cu urmri sociale ca: furtul, nelciunea, beia, desfrnarea, area i cu deosebire rzboaiele, pe care le uneltesc i strnesc cei lacomi, pentru a-i s pori profiturile i sfera de exploatare, nepsndu-le de suferinele i dezastrele pe care le pricinuiesc omenirii. c. Desfrnarea. Desfrnarea este, n general, poftirea sau s atisfacerea fr rnduial i nepermis de legea moral a plcerilor sexuale. Desfrnarea s svri: n cuget, adic prin nchipuire i pofte (Mt. 5,28); apoi prin cuvinte i prin fa I Cor. 6, 15-17). Desfrnarea este, prin firea sa, un pcat de moarte. Ea se opune s copului legat de Dumnezeu de aceste plceri, care este conservarea neamului omenes c. Orice desftare sexual n afar de cstorie este un pcat greu. El l face pe om sclav erilor i-l coboar n rndul animalelor. Urmrile acestui pcat sunt foarte grave. Cel st de el pierde pudoarea i devine un cinic, i istovete puterile fizice i intelectuale; poate fi atins de boli grele i contagioase; produce divoruri, d natere la copii dege nerai etc., constituie o adevrat plag social. Pe lng riscul penal (atentat la bunele ravuri, viol, adulter etc.) desfrnarea duce la: istovirea forelor fizice i intelect uale, anorexie, insomnie, palpitaie, pierderea memoriei i a aptitudinilor de munc f izic i intelectual111. 108 109 Omilia XIV la Epist. ctre Corinteni; P.G., LXI, 120. Omilia VI la cuv. Strica-voi i d espre lcomie; P.G., XXXI, 269 C. 110 Capete despre dragoste, suta a treia, c. 17 i 18, Filocalia, vol. II, pp. 79-80 111 Laumonier, La thrapeutique des pchs capitaux , Paris, 1922, p. 111.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z d. Invidia. Invidi a sau pizma este o prere de ru de binele i fericirea aproapelui i prere de bine de ne norocirea i suferina lui, ca i cnd binele altuia ar constitui rul nostru, iar nenoroc irea lui fericirea noastr. Invidia este o stare de suflet foarte josnic i degradant, care chinuie mult pe cel stpnit de ea, aa c invidiosul i poart pedeapsa cu sine. n ntete la distrugerea bunurilor aproapelui, invidia este egoismul cel mai cras. Pr in invidie, nu se produce nimic, nimeni nu folosete nimic; dimpotriv, att invidiosu l, ct i invidiatul pgubesc. Invidiosul este propriul su clu, cum spune Sfntul Grigor de Nazianz. Nici nu prinde n sufletele oamenilor o patim mai nenorocit dect invidia, spune Sfntul Vasile cel Mare112, care prea puin ntristnd pe ceilali, primul ru i un ropriu este pentru cine o are. Ci o singur uurare ateapt pentru rul lui: s vad cz va din cei invidiai: nu se bucur cu cel voios, dar lcrmeaz mpreun cu cel care pln gur spre a-i face i mai mare nenorocirea113. E singurul pcat ce rezist la binefaceri. Urciunea acestei patimi const n aceea c se dezvolt ntre prieteni i apropiai. n g cum mlura este boala grului, tot aa i invidia este boala prieteniei, spune Sfntul Va ile114. Cea mai grav form a invidiei este a privi cu neplcere naintarea aproapelui n virtute i har divin, atitudine care constituie unul din pcatele contra Duhului Sfnt . Este invidia artat de preoii i fariseii evrei fa de Iisus, pentru c fcea minuni. orul osndete invidia lucrtorilor venii de dimineaa, fa de cei venii mai trziu (Mt. -15). Cnd obiectul invidiei este harul Sfntului Duh, de care se mprtete aproapele, i dia atinge gradul suprem de rutate i atunci e calificat drept pcat mpotriva Sfntului uh. Rdcina invidiei este mndria. Din invidie izvorsc: ura aproapelui, vorbirea de ru, defimarea, ocara, nelciunea, uciderea etc. Patima invidie are cel mai brutal caract er antisocial, ntruct este expresia urii nejustificate chiar i a fratelui i a binefct rului. Fiind dumanul oricrui bine, invidiosul nu numai c se consum singur, ntoxicat d e veninul ce-l poart n inim, ci mpiedic realizarea binelui i sap pe ascuns, dar prim u ios, la temelia vieii sociale. e. Lcomia. Lcomia sau mbuibarea (( 4: ( - ul uvi ) t o oft nemsurat de a mnca i de a bea i satisfacerea ei mai mult dect e n sar, numai pentru desftare, ceea ce este mpotriva bunei rnduieli. Neornduiala lcomiei st n faptul c, n folosirea mncrii i buturii, nu se ine msura prescris de mintea nul sim. Rutatea lcomiei const n aceea c mncarea i butura, care sunt mijloace de a ne viaa, devin nsui scopul vieii. n sine i prin natura ei, lcomia, fiind un exces n uri indiferente, este un pcat uor, dar poate deveni pcat greu n urmtoarele cazuri: a) cnd inem att de mult la mncare i butur nct, de dragul lor, suntem gata s clcm lig sub pcat de moarte. Despre cei ce-i fac din mncare supremul scop n via, Sfntul ol Pavel zice: al cror Dumnezeu e pntecele lor (Filip. 3,19); b) cnd din pricina lcom ei nu mai suntem n stare s 112 113 Omilia XI, Despre invidie; P.G., XXXI, p. 372 .u. Ibidem. 114 Ibidem.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z ndeplinim o datorie ce oblig sub pcat greu; c) cnd din cauza lcomiei ne ruinm sntatea. Principiul clu ste de a nu da trupului spre satisfacerea plcerii, ci spre satisfacerea slbiciunii, cum spune Sfntul Ioan Casian115. Cei ce mprtesc din mncri din alte pricini dect hr irea se vor osndi ca cei ce s-au dedat desftrii, precizeaz Sfntul Maxim Mrturisitoru 6. Lcomia conduce la: a) slbirea puterilor intelectuale, care ne mpiedic de a ne rug a i de a face alte acte de evlavie; la aceasta se refer Mntuitorul, care zice: Luai s eama la voi niv, ca nu cumva s vi se ngreuieze inimile cu mbuibare de mncare i but este s vin asupra voastr ziua aceea (Luca 21,34); b) plcerea desfrnat sau pofta dezo nat; c) limbuia; d) trivialitatea; e) desfrnarea; f) lenea etc. Scriitorii ascetici rsriteni117 consider lcomia pntecelui ca izvor al tuturor celorlalte patimi. ntr-ade , mbuibarea i ndeosebi beia pun n micare desfrnarea; ambele au nevoie de bani, de un avariia, furtul, nelciunea etc.; cine nu are bani se ntristeaz i se mnie. Sfntul arul spune: Diavolul st n stomac i te mpiedic de a te socoti stul, chiar dac ai fi tot Egiptul i ai fi but tot Nilul118. Gndul lacomului este numai la mncare mult i bu a i bogatul din Evanghelie cruia i rodise arina mbelugat, el i zice: Suflete, ai m nti mnnc, bea, veselete-te!, sau repet ndemnul: Mncai i bei, dup moarte nu ate ntmpla ns, ca i bogatului din Evanghelie, s moar pe neateptate, dup o mas cop uibarea duce cu vremea la boli grele. Beia. Beia este abuzul voluntar de butur alcoo lic, numai din plcere, pn la slbirea sau pierderea violent a uzului raiunii. Beia e at de moarte, precum spune Sfntul Apostol Pavel: Nici furii, nici lacomii, nici bei vii nu vor moteni mpria lui Dumnezeu (I Cor. 6,10). Sfntul Vasile cel Mare arat ca l instabil al beiei: Vinul arde pe beiv i-l provoac s bea tot mai mult. Acelai Sfn e face portretul beivului, arat urmrile dezastruoase ale beiei: curajosul devine la; omul cast neruinat; omul dreptii i cu bun sim, certre, schimbtor de impresii, minci strig, face scandal etc. Nici organismul fizic nu se resimte mai puin. Beivul e mai de plns dect naufragiatul. De aceea, Sfntul Vasile numete beia o butur a nebuniei s n care prezideaz diavolul i al crui premiu este pcatul119. Beia nu numai c slbe fizice i psihice, dar aduce boli grele, ca: paralizia, tuberculoza, afeciuni cardi ace, stomacale, pneumonie, delirium tremens, ciroz hepatic etc.; muli beivi mor n cas a de alienai. Alcoolismul atac ndeosebi puterile intelectuale, ntunecnd mintea, slbin memoria, atingnd afeciunile nobile i generoase i ntrind nclinrile rele. Beivii nu a n mpria cerurilor (I Cor. 6,10). Alcoolismul. Alcoolicul este omul dedat cu totul b eiei. Alcoolismul produce rele nespus de mari att individului, ct i societii. Astfel, individului i a pofta sexual, 115 116 Despre cele opt gnduri ale rutii, Filocalia, vol. I, p. 99. Capete despre dragoste I II, 86; Filocalia, vol. II, p. 95. 117 Vezi tefan Schiwietz, Das morgenlndische Mnc htum, zweiter Band, Mainz, 1913, pp. 72-73. 118 Scara Paradisului, treapta XIV; P.G., LXXXVIII, 868. 119 Omilia XIV, Contra beivilor, 2, 4, 6; P.G., XXXI, 457 A, 448 A, 452 A, 452 C.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z i slbete simul moral, risipete bunurile, i vatm sntatea trupeasc i sufleteasc. n societate, tulbur pa familiei, duce la nenumrate fapte antisociale i pcate; din alcoolici se nasc copii slabi, degenerai, expui la toate bolile. Alcoolismul este un pcat greu prin urmrile lui dezastruoase pentru individ i societate. Folosirea buturilor alcoolice n mod c umptat este permis, dar nu i abuzul. Despre folosirea narcoticelor. Pe lng beia produ de buturile alcoolice, unii practic beia produs de diferite narcotice cum sunt: morf ina, cocaina, opiul, haiul, heroina etc. ceea ce se cuprinde n denumirea actual de d og. Tutunul este i el un narcotic care, dac este folosit n doxe mari, produce o star e de beie asemntoare cu aceea a celorlalte narcotice; dar chiar n cantiti mai reduse, cum se obinuiete, el produce tulburri mai lente dar destul de grave prin consecinele sale mai apropiate sau mai ndeprtate. ntruct constituie o patim persistent i foarte dit, fumatul trebuie combtut ca foarte primejdios pentru sntate. Dintre narcotice ns, cel mai des folosit i mai primejdios este morfina, utilizat i de medici ca tratamen t sub form de injecii pentru anestezierea simurilor i potolirea durerilor. Efectele produse de morfin sunt diferite, dup cantitatea care se ia; de pild, luat n cantitate mare, morfina produce moartea. Folosirea morfinei ca i a celorlalte narcotice n ms ura n care produce beia simurilor i suspendarea uzului raiunii, fr motive de extrem sitate, este periculoas pentru sntate i societate i este pcat greu. Cele spuse pentru morfin sunt valabile i pentru celelalte narcotice. f. Mnia. Mnia este pofata i pornir ea dezordonat dup rzbunare: o dorint aprins, prin care cel mniat caut s se rzbune elui ce l-a ntristat n adevr, sau numai i se pare aa120. Mnia se opune blndeii prin s. n ea, distingem dou elemente dezordonate: prea marea tulburare a prii irascibile i prea marea rzbunare care, sau nu e ntemeiat, sau e disproporionat fa de cauza care roduce. Caracterul dezordonat deosebete mnia nengduit de mnia legitim, cum este mni lor pentru greelile vinovate ale copiilor. Ca pornire dezordonat, mnia este de trei feluri: a) indignarea, care cauzeaz aversiune sau neplcere pentru un lucru; b) mni a nebun, care face s se piard uzul raiunii i c) furia, adic mnia care se manifest rare mare i micri vehemente. Dac, privit ca pornire dezordonat a prii irascibile, m te pcat uor, cu unele excepii, ca dorin de rzbunare este totdeauna pcat grav, pentru ste mpotriva iubirii aproapelui i cteodat i contra dreptii. Prin mnie putem pctui rzbunare asupra cuiva care n-o merit; cnd dorim s ne rzbunm mai mult dect merit; c im s ne rzbunm din motive nengduite. Din mnie se nasc urmtoarele pcate: a) indignar are care este pornirea nesbuit a sufletului, ieit din prerea c nu suntem tratai cum buie. De obicei, e pcat uor; cnd se ntemeiaz pe motive juste, nu e pcat. Pcat greu e cnd evolueaz n ur i dispre fa de aproapele; b) surescitarea minii, adic meditare asupra diferitelor mijloace de rzbunare. Gravitatea acestui pcat se msoar dup gravita tea rzbunrii intenionate; c) blasfemia; d) ocara, prin care se ncearc a se arunca n f aproapelui ceva care s-l njoseasc; e) blestemul, prin care urm cuiva ru i nenorocire Este pcat greu cnd dorim aevea rul ce-l rostim cu gura, cnd dorim 120 Mrturisirea ortodox, partea III, ntreb. 34, p. 156.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z un ru mare i cu depl in consimmnt; f) btile sunt pcate mari cnd duc la omor, rnire grav etc. De obicei, cel ce pornete btaia; cellalt poate s nu pctuiasc (dac se apr) meninndu-se ntr re. Mnia ntunec mintea, aa c cel stpnit de ea nu-i mai d seama de ceea ce face. Un b zice: Mnia e un ru sfetnic. De aceea Sfntul Apostol Pavel ne ndeamn s nu inem m ice: S nu apun soarele peste mnia voastr (Efes. 4,26). Mntuitorul ne cere s nu duce ul la altar, pn ce nu ne-am mpcat cu fratele nostru suprat pe noi (Mt. 5,24). Exist mnie sfnt sau ndreptit. Este mnia prinilor i a altor educatori care urmresc n lor i a subalternilor, ndrumarea i rvna lor spre bine. Omul mnios este totdeauna amen inat s-i piard sufletul. De altfel, chiar din aceast via el poart iadul n inima lu nelinitea continu care-l chinuie. Mnia vatm sntatea i scurteaz viaa: Invidia i ilele (Sirah 30,25). Mnia este o stare anormal, o stare de nebunie; ea tulbur cel ma i mult bunele i pasnicele relaii dintre indivizi i popoare i astfel, st la baza certu rilor, crimelor i rzboaielor. Ea face multe ravagii n cel stpnit de ea i poate produc adevrate dezastre n viaa semenilor notri. De aceea, Nil Ascetul, Evagrie Ponticul, Ioan Casian ne sftuiesc s ne ferim de a ne mnia pentru pricini ntemeiate, pentru c i cazul acesta mnia ntunec puterea vztoare i pentru c odat dezlnuit, e greu de s axim Mrturisitorul, patima iuimii este mai greu de biruit dect patima poftei. De ace ea a i dat Domnul, ca o doctorie mai tare mpotriva ei, porunca dragostei121. Trebui e s lucrm mai nti mpotriva cauzelor care o pot strni. Astfel, dac avem o fire irasci s nbuim primele porniri ale mniei, oprindu-ne de a vorbi sau aciona sub presiunea ac stei emoii primejdioase. Cnd suntem provocai, ni se recomand fuga. Dac mnia are o cau patologic, s ne ngrijim sntatea. Apoi, s fim pregtii a tolera injuriile, a nu alime extinde mnia, ca s nu devin greu de nlturat. Atitudinea noastr trebuie s se ntemeie virtutea iubirii, a smereniei i a rbdrii cretine. Ca remediu suveran mpotriva mniei, s redm sfaturile pe care le d Sfntul Vasile cel Mare: Nu vindecai rul prin ru, nu c trecei unul pe altul n pagub. n aceste lupte grele cel mai nenorocit este nvingtorul, pentru c se retrage cu un pcat mai mare Dac te-a insultat un om mnios, oprete rul pr tcerea ta! Nu lua ca dascl pe inamicul tu i nu imita ceea ce deteti! S oprim rul d put, alungnd mnia din inimile noastre. Faptul c a nceput el nu-i o scuz suficient, c trebuia s-i furnizezi exemplul care l-ar fi calmat. Ai fost vorbit de ru? Binecuvnt eaz! Te-a lovit? Suport! Te dispreuiete i te socotete de nimic? Amintete-i c eti te vei ntoarce n pmnt! Inamicul tu va fi n imposibilitatea de a-i aplica gndul de , lovindu-se de invulnerabilitatea ta la injurii i-i vei procura o mare coroan de rb dare, transformnd nebunia altuia n prilej de exercitare pentru propria ta filozofie1 22. 121 122 Capete despre dragoste, I, c. 66; Filocalia, vol. II, p. 47. Omilia mpotriva celo r mnioi, 1; P.G., XXXI, 353 .u., 372.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z g. Lenea. Lenea sa u trndvia ( 0 - c di ) t u d f ct l voi ei, o lips de enrgie fizic are se arat prin dezgustul i nepsarea pe care o simte cineva fa de orice aciune, fie izic, fie intelectual. Lenea este fireasc, atunci cnd dezgustul i nepsarea au drept o iect munca trupeasc, din pricina oboselii i a trudei legate de ea. Lenea este o gr eeal moral cnd dezgustul i nepsarea au ca scop i obiect bunurile spirituale, din cau rebuie s le dobndim cu trud i osteneal. n acest neles general, lenea nu este un vic osebit, ci ne facem vinovai de ea ori de cte ori neglijm diferite porunci i virtui. E ste viciu capital numai cnd dezgustul i nepsarea sunt voluntare i se refer la bunul s ufletesc suprem, spre care tind toate bunurile, adic prietenia cu Dumnezeu i harul dumnezeiesc. Astfel neleas, lenea este pcat de moarte. n Mrturisirea ortodox123 len este definit foarte corect ca o rtcire i nepsare pentru mntuirea venic a sufletulu care omul se ntristeaz i se dezgusteaz de binele ce trebuie s fac; pentru aceasta, e fuge de osteneala cu care se face binele. Lenea se opune muncii, adic activitii fcut e cu efort i cu metod pentru a crea bunuri materiale i spirituale spre satisfacerea nevoilor i aspiraiilor noastre trupeti i sufleteti. Munca reprezint partea noastr d ontribuie la mntuire, faptele bune fiind condiie neaprat pentru dobndirea mntuirii. ca este o lege fundamental a vieii. Fr munc nu-i posibil existena fizic, nici desv lui i transformarea naturii. De aici rezult gravitatea trndviei, care mpiedic realiza ea menirii principale a omului n societate. Printre numeroasele pcate care se nasc din lene, sunt: rutatea inimii, care duce la ura fa de cele spirituale; teama i dez ndejdea privind dobndirea mntuirii; repulsia fa de cei ce ne ndeamn la activitate sp tual; lncezeala n activitate; ntoarcerea minii de la cele spirituale etc. Lenea duce la lips i mizerie i face cu neputin orice fel de progres. Mai mult chiar: ruina mater ial este nsoit i de una moral. Cci, nevrnd s munceasc, leneul caut s-i satisf teriale pe ci mai uoare dar necinstite, prin furt, neltorie, ceretorie etc. Lenea est , apoi, mama desfrnrii. Lipsa de ocupaie las loc instinctelor de a se dezlnui fr fr ia nate parazitismul social, care e, n fond, un furt camuflat sau o exploatare a s entimentelor familiale, a milei semenilor etc. Ea este un delict antisocial, ntru ct leneul consum de la societate bunuri fr a da nimic n schimb, cnd are datoria i p s ntrein din munc proprie i pe alii care nu pot munci: pe copii, bolnavi i btrni. n, n morala Bisericii Ortodoxe, munca fiind, pentru omul apt de munc, singurul lui c riteriu de valorificare, singurul mijloc cinstit de ntreinere a vieii proprii, a fa miliei sale i de ajutorare a celor lipsii, instrument de perfecionare a naturii, mi jloc de desvrire proprie, pe scurt, condiia indispensabil pentru mntuire, trndvia e alificat ca un pcat foarte grav. Gravitatea trndviei st n aceea c produce o decdere a treapta de om, constituie o ratare a vieii i a misiunii pe care fiecare o are n l ume, o eschivare de la datoria de a ajuta pe alii, o nelare a semenilor, pe spatele crora leneul triete, un furt, un parazitism, deci o fapt antisocial. 123 Partea a III-a, ntrebarea 36, p. 157.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z De aceea, lenea at rage dup sine sanciunea binemeritat a societii, care ia leneului dreptul la hran, c nciunea suprem a lui Dumnezeu, n a crui mprie, leneul nu-i pregtit s intre (Mt. ru a ne mntui, nu-i suficient o atitudine negativ i defensiv n faa rului, adic de ri s facem pcatul, ceea ce cere efort, ci e nevoie i de o activitate pozitiv i constr uctiv i anume de a face bine, ct mai mult posibil i cu dragoste124, iar aceasta nu s e face fr munc. 2. Pcatele mpotriva Duhului Sfnt Pcatele mpotriva Duhului Sfnt sun a care se opun virtuilor teologice. Ele au temeiul n urmtoarele texte din Sfnta Scri ptur: Price pcat i orice hul se va ierta oamenilor, spune Mntuitorul, dar hula care e te mpotriva Duhului Sfnt nu se va ierta niciodat; celui care va zice cuvnt mpotriva F iului Omului i se va ierta lui; dar celui care va zice mpotriva Duhului Sfnt nu i se va ierta lui nici n veacul acesta i nici n cel ce va s fie (Mt. 12,31,32; Marcu 3, 28-29; Luca 12,10; Fapte 6,11), cci nu este cu putin celor ce s-au luminat odat i au gustat darul cel ceresc i s-au fcut prtai Duhului Sfnt s fie nnoii iari i adui ei rstignesc din nou pentru ei pe Fiul lui Dumnezeu, i-L dau s fie batjocorit (Evr. 6, 4-6). Cci dac pctuim cu voia, dup ce am primit cunoaterea adevrului, nu mai rm jertf pentru pcate, ci doar o ateptare nfricoat a judecii i iuimea focului (Evr . Din aceste texte rezult c pcatele contra Duhului Sfnt se caracterizeaz printro mpot ivire ndrtnic aciunii sfinitoare a Duhului Sfnt, fiind mpreunat i cu nesocotina darurilor dumnezeieti. Aceste pcate, numite hul mpotriva Duhului Sfnt, constituie cu lmea urii mpotriva lui Hristos. De ele se fac vinovai cei ce au avut n inima lor pe Hristos i au primit harul Duhului Sfnt i, totui, din ur fa de Hristos, precum a fc da vnztorul, dispreuiesc darul Duhului Sfnt i se leapd de Hristos. Pcatul mpotriva i Sfnt, n manifestrile sale, mbrac ase forme. Astfel, la Fericitul Augustin i n Mr ea ortodox125 se numr ase pcate contra Duhului Sfnt; cte dou contra virtuilor teol a. Contra credinei: a) mpotrivirea la adevrul nvederat i dovedit al credinei cretine ) lepdarea de Hristos i de Biserica Lui (apostasia) i prigonirea ei. b. Contra ndejd ii: a) ncrederea semea i nemsurat n harul i ndurarea lui Dumnezeu; b) pierderea n ila i buntatea lui Dumnezeu. c. Contra dragostei: a) nepocina pn la moarte i nesocot a darurilor lui Dumnezeu; b) pismuirea aproapelui pentru harul dumnezeiesc primi t i faptele bune svrite. Se mpotrivesc adevrului nvederat al credinei toi cei cari nt convini de temeinicia acestui adevr, nu voiesc totui s-l mbrieze, pentru c le p uiasc, iar adevrurile cretine le stau mpotriv. Se ncred nemsurat i seme n harul ui Dumnezeu cei ce au contiina lax i socotesc c orict de multe i grele pcate ar fac mnezeu, n buntatea Sa nemrginit, i va ierta, fr ca ei s dea vreun semn de ndreptar 124 125 Sfntul Ioan Gur de Aur, Comentarii la epistola ctre Efeseni, omilia XVI; P.G., LXII , 112. Partea III, ntrebrile 38,39,40,41, pp. 158-160.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Socotin greit, cci Dum ezeu iart orice pcat, dar cu condiia ca s te pocieti, s te lepezi de pcat i s te per de ndurarea i buntatea lui Dumnezeu cei care au contiina scrupuloas, adic i atele lor sunt att de mari, nct Dumnezeu, care este nu numai buntatea dar i dreptatea i sfinenia absolut, nu-i va ierta niciodat, chiar de ar face fapte bune. Fr ndoial ele mpotriva Duhului Sfnt constituie gradul cel mai mare al strii pctoase i mpiedic te mult convertirea. Ele pot fi totui iertate printr-o pocin adevrat. Cci noi tim c ist nici un pcat care s covreasc ndurarea lui Dumnezeu, ci, dup spusa Fericitului A in, pentru medicul atotputernic, nu exist nici o boal care s nu se poat vindeca. Ace lai spune c, n sens strict, un singur pcat nu poate fi iertat i anume nepocina final tul Ioan Gur de Aur spune: Muli din cei ce au hulit mpotriva Duhului Sfnt au crezut m ai pe urm i li s-au iertat toate126. Este cazul Sfntului Apostol Petru. Grav este ns voina celor ce cad n aceste pcate este ca paralizat i nu mai sunt capabili de nici un efort spre ndreptare, nu se mai pot poci n afar de rare excepii, iar unii nu voiesc nicidecum s se pociasc. Acesta este motivul pentru care Mntuitorul spune despre aces te pcate, c nu se vor ierta nici n veacul de acum, nici n cel ce va s vie (Mt. 12,32 3. Pcatele strigtoare la cer Pcatele strigtoare la cer sunt acelea care cer singure sanciunea nc n lumea aceasta, pentru ca rutatea s fie nfrnt, iar relele ce decurg s se stvileasc. Ele sunt pcate grave mpotriva aproapelui i a societii i sunt pede u asprime i de ctre legile societii. Sunt pcate ce se mpotrivesc ordinii naturale i iale, iar prin aceasta, se aduc prejudicii demnitii omeneti i societii. Dup Sfnta S ur, pcatele strigtoare la cer sunt: omuciderea, asuprirea vduvelor, orfanilor i sraci or, oprirea plii lucrtorilor, ndreptate contra instinctului social homosexualitatea ndreptat mpotriva instinctului sexual i lipsa de cinstire a prinilor. a. Omucide au uciderea voit sau intenionat (Fac. 4, 8-10) ce poate fi mijlocit sau nemijlocit, c omis fa de viaa proprie (sinucidere) sau strin, nscut sau nc nenscut (avort), e are ru pe care-l putem face omului, pentru c dup nvtura Bisericii viaa este cel dar al lui Dumnezeu, de care noi navem dreptul s lipsim pe cel ce are acest dar. n aceeai categorie ntr toate aciunile nrudite cu uciderea omului i anume: cruzimile irea libertii prin captivitate i robie, atentatul la bunul nume al aproapelui. Pe ln g aceast ucidere fizic, tot pcat mare este uciderea sufleteasc sau moral, pe care o p tem pricinui aproapelui nostru prin nvtura, ndemnul, sfatul, exemplul nostru ru, prin care-l facem s cad n pcate grele, care aduc moartea sufletului. De acest fel de ucid ere vorbete Mntuitorul cnd zice c este mai bine s-i lege cineva o piatr de gt i s e n mare, dect s scandalizeze pe un copil i cnd ne ndeamn s nu ne temem de cei ce u rupul, iar sufletul nu-l pot ucide, ci s ne temem numai de Dumnezeu, care poate u cide pe veci i trupul i sufletul n gheen. 126 Omilia 41 la ev. Matei; P.G., LVII, 449.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z b. Asuprirea vduvel or, orfanilor i sracilor (Ieire 3, 7 .u.; 22, 22-24; Sirah 35, 14-19). Aceste trei c ategorii de fiine omeneti trebuie s fie obiectul principal al dragostei i ajutorul n ostru, pentru c i-au pierdut pe cei ce-i iubeau i le purtau de grij sau nu au cele c e le trebuie pentru trai, din pricina vrstei sau a bolii. Ocrotirea lor este i o d atorie de caritate social. Se nelege ct de urt i criminal lucru este asuprirea lor pr ntr-o nedreapt administrare tutelar, prin nelciune, prin abuz de putere etc., pe care opinia public n societate le pedepsete prin mustrare public i cu rigoarea legilor. A suprirea sracilor, a vduvelor i a orfanilor lezeaz nu numai dreptatea, lege de baz a societii omeneti, dae are i o rutate deosebit, sporit prin faptul c o lezeaz fa din pricina slbiciunilor lor deosebite, nu se pot apra i care au cel mai mare drept la sprijinul i ajutorul oamenilor, fiind npstuiii sorii. c. Oprirea plii lucrtoril ravitatea acestui pcat st n faptul c nu-i numai o nedreptate, ci, indirect, i un aten tat la viaa semenilor notri, care-i merit pentru munc plata dreapt. Despre aceasta Sc iptura zice: S nu opreti plata celui srac, sau celui lipsit dintre fraii ti, sau a si briaului, ci s-i dai plata n aceeai zi, nainte de a apune soarele ca s nu strige c nul asupra ta (Deut. 24, 14-15). Iat, plata lucrtorilor zice Sfntul Iacob celor ce secerat arinile voastre, pe care a-i oprit-o, strig, i strigtele secertorilor au int at n urechile Domnului Sabaot (Iacob 5,4). Mntuitorul proclam acest drept elementar al muncitorului la plata sa prin cuvintele: Vrednic este lucrtorul de plata sa (Luc a 10,7). d. Nelegiuirea sodomiilor, sub care se nelege orice desfrnare mpotriva firii , precum i mpiedicarea cu intenie a zmislirii de prunci. Au practicat-o locuitorii d in cetile Sodoma i Gomora, blestemate i nimicite de Dumnezeu (Fac. 18,20 i 19,13). Ca i omuciderea, sodomia vatm legea conservrii speciei i a individului e. Neascultarea fa de prini. Aa cum am vzut ntr-o alt parte, copiii sunt datori s iubeasc, s cin ulte i s-i ajute pe prinii lor. Cinstirea i recunotina este minimul ce se cere de la pii. Pctuiesc greu fiii prin cuvinte cnd blesteam, njur i batjocoresc pe prinii lo e ntrt mnia; pctuiesc greu prin semne cnd i dispreuiesc, i batjocoresc i-i ridi e, pctueisc prin fapte fa de prini dac-i bat, ridic mna supra lor n semn de lovir oneaz prinii n judecat. La evrei, asemenea pcate erau pedepsite cu moartea. Cel ce b pe tatl sau pe mama sa, cu moarte s se omoare! Cel ce va gri de ru pe tatl su sau pe mama sa, cu moarte s se omoare! (Ieirea 21, 15-17). Lipsa de iubire i de respect fa d prini i ndeosebi neascultarea sunt, de asemenea, pcate grele. De aceea, aceste pcate sunt puse printre pcatele strigtoare la cer.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

CAPITOLUL X Pocina: cale de vindecare a pcatului Adevrata pocin difer de la nceput de un sentiment morbid al greelii, cci aceasta nu dect o form patologic a remucrii. ntr-adevr, pocina care vrea s vindece pcatul deasc cu psihoterapia care dorete s redea sntatea psihic celor destrmai interior da unei impresii morbide a culpabilitii. Mai mult, i de o parte i de alta, procesul par e acelai pentru c se dorete a face lumin pn n adncurile sufletului, pentru a descop otivaiile secrete. Totui pocina caut s vindece sufletul n profunzimea sa acolo unde tinge pe Dumnezeu i aceasta pe calea dureroas a unei remucri smerite a propriei culpa biliti. O anumit psihanaliz refuz aceast cale. Un psihiatru materialist, dac nu poat ontesta fenomenul apariiei simultane ntr-un suflet a sentimentului greelii i a unei rupturi de echilibru, consider pcatul ca o reminiscen arhaic sau o ficiune nevroti crede n posibilitatea unei greeli libere care ar crea n contiin un dezechilibru profu d prin abandonarea valorilor eterne, prin negarea Dumnezeului iubirii i, deci, pr in neacceptarea pocinei, ca i cale de mntuire i de sntate. Sentimentul de culpabilit pe care-l ntlnete n experiena clinic i apare ca un obstacol n echilibrul afectiv tarea social. Noi nu contrazicem aceast observaie, dar nu o reducem doar la aceast e xplicaie. Psihologia adncurilor arat c exist false culpabiliti i complexe rezultate experiene nestpnite sau erori de educaie. A invita n acest caz la pocin nu nseamn dect o agravare a rului. Mai mult, la sufletele cu adevrat vinovate i care au nevoie de convertire poate aprea o suprancrcare a sentimentelor nevrotice, datorit refulril or morbide de laitate. Pentru a fi salvatoare, culpabilizarea presupune o distinci e riguroas ntre o greeal real i contiina acestei greeli, i orice fals sentiment d litate. Pentru a vindeca un asemenea sentiment, ndemnurile unui duhovnic nu sunt suficiente. Dimpotriv, o psihiatrie sntoas, eliberat de prejudeci freudiene chiar losete metodele lui Freud, Adler sau Jung va putea obine o ameliorare sau chiar vi ndecarea. n ceea ce-l privete, psihiatrul ar trebui s nu extind spre universul spiri tual normal concepte valabile numai pentru domeniul patologic. Astfel, cnd el nltur conceptul de lege moral i pretinde s-l substitiie cu simple reguli de igien, el conf und legea moral i tabu-ul, voina unui Dumnezeu personal, cu interdiciile mitice. Treb uie nlturat doar falsul concept de lege. Adevrata lege moral, expresie a iubirii lui Dumnezeu, nu provoac o angoas morbid, ci ntemeiaz sntatea i optimismul sufletului. rea fundamental a psihanalizei freudiene este aceea de a cunoate eronat factorii s pirituali ai personalitii. Ea este incapabil s discearn ntre o impulsie instinctiv fenomen spiritual propriu-zis. La fel este pgubitor s reducem tot sensul greelii i a l pcatului la un sentiment morbid de culpabilitate. Un psihiatru fr prejudeci va cons tata, totui, c a

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z psihanaliza pe cin eva nu nseamn a-l disculpabiliza cu orice pre, ci a aeza culpabilitatea sa pe un ter en al responsabilitii adevrate i nu mitice127. Psihanaliza nu ar trebui s ntrein c simpliste. Dup cum nevroza este adesea o ncercare angoasant de a gsi ntr-o zon nel superficial soluia unei responsabiliti mult mai grave sau a unei probleme mult mai profunde, la fel o anumit psihanaliz ncearc s gseasc sntatea sufletului la un nive ficial i care mascheaz adevratele profunzimi ale persoanei. Remediul iluzoriu este mai grav dect rul. De asemenea, duhovnicul nu va aeza orbete pe calea pocinei un boln v psihic, ci trebuie s-i asigure, mai nti, un bun tratament medical. Dar i psihiatru l trebuie s lase liber calea spre Dumnezeu. Cnd pcatul su este adevrat i mizeria mor utentic, nu exist pentru om dect calea pocinei. Pe aceast cale, ns, este suficient doar conceptele psihanalitice materialiste. Trebuie s depim i o concepie pur moralist despre pcat. Cine nu vede n pcat dect periclitarea propriei desvriri sau conflictul un principiu juridic, sau nerespectarea unei valori impersonale, pocina sa rmne un mo nolog. Chiar dac dincolo de aceast lege ntlnim i imaginea Legislatorului, pocina nu ge adevrata sa profunzime. El devine uor angoasat i sentimentul de neputin pe care-l triete poate s-l conduc la mari depresii. Pocina autentic are o dimensiune religioas presupune credina ntr-un Dumnezeu care ne cheam pe nume. De aceea nu putem reduce pcatul la o simpl neascultare de legea moral. Pocina este, deci, un veritabil rspuns l pctosului la chemarea lui Dumnezeu, care urte foarte mult pcatul, dar l iubete pe . Aceast iubire este cea care-l rnete cel mai mult pe pctos i nu nclcarea unei legi irea Printelui l rnete, dar l i vindec, pentru c el nu cere iertare unei legi infle e, ci milostivirii lui Dumnezeu care s-a revelat ca iubire. n lumina credinei creti ne, pocina ia forma ntlnirii cu Hristos i aceasta constituie o putere de transformare moral. Ea presupune un regret al sufletului, o detestare a pcatelor comise, o hotrr e de a nu mai pctui. Ni se recomand uneori s ne eliberm de pocin printr-o indiferen e a trecutului i luarea unor bune decizii pentru viitor. Dar ceea ce nu ne spun c ei ce gndesc aa este de unde lum puterea pentru realizarea acestor bune dorine dac n e-am eliberat prin pocin de determinismul trecutului. Psihologic i teologic este evi dent c nimeni nu poate, ncepnd de la pcat, s ajung la un renceput veritabil, fr a focul pocinei toat reminescena pcatului. Cci, ntr-adevr, greelile i pcatele, du r tendin persist n suflet i-i exercit n multe feluri influena malefic. Fiecare p e, deci, n structura sufletului uman i exercit n el o influen orbitoare. El tinde s inueze libertatea moral autentic. Doar pocina ucide nervul vital al pcatului. Dar po nu ucide dect pentru a recrea o inim nou. Pentru aceasta este necesar nu doar a corec ta un aspect al conduitei, ci de a orienta ntreaga via spre Hristos i n mod deosebit zonele vulnerabile care au ntrziat convertirea i au ocazionat pcatele. Acest lucru e ste dificil i de aceea n taina pocinei este nevoie de tact pastoral. Duhovnicul treb uie s foloseasc toate posibilitile actuale ale unui suflet pentru a-l conduce la Dum nezeu. Legea creterii este o lege fundamental i a vieii spirituale. 127 Marcel Eck, Le point de vue dun psychiatre, n Morale sans pech, Paris, 1951, p. 40.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Ea trebuie deci s f ie i o lege fundamental a efortului pastoral. El trebuie s aib n vedere nu o pocin din fric, ci din iubire pentru Dumnezeu care dorete ca toi oamenii s se mntuiasc i niina adevrului s vin.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z

BIBLIOGRAFIE GENERAL I. Dicionare Bria, Pr.prof.dr., Ioan, Dicionar de Teologie ort odox, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1994. Dicionar d e Filozofie, Editura Politic, Bucureti, 1978. Dictionnaire de la vie spirituelle, Cerf, Paris, 1987. Nouveau dictionnaire biblique, rvis et augument, Editions Emmas, Saint-Lgier, 1992. II. Manuale de Teologie Moral Hristu Andrutsos, Sistem de moral, trad. dr. Ioan Lncrnjan i prof. Ermis Mundopoulos, Sibiu, 1947. Teologia moral orto dox, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1979, vol I i II (volume colective). III. Studii i lucrri ***, Familia cretin azi (volum colectiv), E d. Trinitas, Iai, 1995. ***, Sportul n lumina moralei cretine, n Mitropolia Ardealulu i, XI (1966), nr. 9-10. Balca, Diac.prof.dr., Nicolae, Aspectul patologic al pers oanei umane, n Studii Teologice, 1955, nr. 7-8. Idem, Criza Spiritual modern i cauzel sale, Sibiu, 1934. Idem, Istoria filosofiei antice, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1982. Belu, Pr.prof., D., Nu mai este iudeu, ni ci elin, n Mitropolia Moldovei, XXXIX (1963), nr. 1-2. Idem, Ortodoxia i discriminril e etnico-rasiale, n Ortodoxia, XV (1963). Idem, Sensul cretin al iubirii fa de sine, tudii teologice, IX (1957), nr. 7-8. Idem, Sfinii Prini despre trup, n Studii Teologi e, IX (1957), nr. 3-4. Idem, Un aspect mai puin luat n seam al iubirii fa de semeni, tudii teologice, (1958), nr. 5-6. Berdiaeff, N., sprit et libert, traduit du russe, Editions Je sers, Paris, 1993. Berdiaeff, Nicolas, De la destination de lhomme, Es sai dtique paradoxal, Edition Je sers, Paris, 1935. Berdiaev, N., Destinul omului n l umea actual, trad.Victor Durnea, Ed. A.B.C.-Dava, Chiinu,1993. Berdiaev, Nicolai, S ensul creaiei, trad. Anca Oroveanu, Editura Humanitas, Bucureti,1992. Bergson, Hen ri, Cele dou surse ale moralei i religiei, trad. Diana Morrau, Institutul European, Iai, 1992. Borrela, J., Criza simbolismului religios, trad. Diana Morrau, Institutu l European, Iai, 1995.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Bria, Diac.Asist., Ioan, Sensul activ al speranei cretine, n Glasul Bisericii, XXVIII (1969), nr. 5-6. Bucevski, Prof.dr., Orest, Legea etern, legea natural, Cluj, 1937. Idem, Pacea, bu nul cel mai de pre al tuturor oamenilor i popoarelor, n Studii Teologice, V (1953), n r. 1-2. Bulacu, Mihai, Contiina cretin, Bucureti, 1941. Bunea, Pr., Ioan, Despre rugc une, n Mitropolia Olteniei, IX (1957), nr.7-8. Cciul, Pr.dr., Olimp, Ura de ras, pca trigtor la cer, n Ortodoxia, IV (1952), nr. 3. Clugr, Pr., Dumitru, Caracterul religi s-moral cretin, Sibiu, 1955. Chipor, Pr.dr., Ioan, Binele i rul n viziunea cretin, Ed tura Universal Dalsi, 1986. Chic, Gh., Ideea de comuniune n Ortodoxie, n Ortodoxia, X I (1959), nr. 7-8. Clement, Olivier, ntrebri asupra omului, trad. ierom. Iosif Popi pr. Ciprian erban, Alba-Iulia, 1997. Coman, Pr.prof.dr., Ioan G., Frumuseile prie teniei n concepia lumii vechi i a Sfnilor Prini, n Glasul Bisericii, XIII (1954), . Cozma, Sorin, Pacea i dezarmarea dup nvtura cretin, n B.O.R., LXXXI (1968), nr , Sensul lepdrii de sine n cretinism, n Mitropolia Banatului, XVII (1967), nr. 1-3. una, Ierod., Irineu, Responsabilitatea moral, n Studii Teologice, 1955, nr. 34. Crain ic, Nichifor, Sfinenia - mplinirea umanului, Ed. Trinitas, Iai, 1993. Despland, Mic hel, Le choc des Morales, LAge d homme, Lausanne, 1973, Ed. Deisis, 1973. Dumitriu , Anton, Homo universalis, Editura Eminescu, Bucureti, 1990. Evdokimov, Paul, Vrst ele vieii spirituale, Editura Christiana, Bucureti, 1993. Galeriu, Printele, Jertf i Rscumprare, Ed. Harisma, Bucureti, 1991. Gauchet, Marcel, Dezvrjirea lumii. O istori e politic a religiei, Editura tiinific, Bucureti 1995. Georgescu, Mihai, Virtutea iub irii n Teologia Sf. Maxim Mrturisitorul, n Studii Teologice, X (1958), nr. 9-10. Ione scu, erban, Morala antic i morala cretin. Consideraii generale, Tipografia crilor B ceti, Bucureti, 1923. Idem, O disput cretin-filosofic: Problema contiinei, Bucureti 4. Idem, Problema moral i criteriul moral obiectiv, Bucureti, 1922. Idem, Temeiuril e unei ordini morale, Bucureti, 1943. Manolache, Anca, Despre iertarea aproapelui , n Mitropolia Moldovei, XXXII (1956), nr. 6-7. Nicolae, Mitropolitul Ardealului, S tudii de Teologie moral, Sibiu, 1969. Nicolescu, Diac.prof.dr., N.N., Adevrata pie tate dup Noul Testament, n Studii Teologice, I (1949), nr. 1-2. Idem, Minciuna malth usian i contiina cretin, n Studii Teologice, V (1953), nr.3-4. Noica, Constantin, dii ale spiritului contemporan, Ed. Univers, Bucureti, 1978.

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Nolainen, Prof., A ., Natura i omul cretin, n Mitropolia Moldovei i Sucevei, n XLIX (1973), nr. 5-6. Pa e, Pr., V., Postul act de cult, n Mitropolia Moldovei, XLVIII (1972), nr.1-2. Panay otis, Nellas, Omul-animal ndumnezeit, trad. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1994. Paulescu, N., Instincte, patimi, i conflicte, Editura Anastasia, Bucureti, 1955. Pavel, Constantin I., Originea contiinei morale, Bucureti, 1928. Pavel, Prof. dr., Constantin, Condiiile colaborrii raiunii cu credina n opera Fericitului Augustin , n Studii Teologice, VII (1955), nr. 9-10. Idem, Eroismul n lumina moralei cretine, Studii Teologice, seria a II-a, XLIX (1992), nr.3-4. Idem, Esena nvturii morale a l i vechi (Decalogul), n Glasul Bisericii, XXIII (1964), nr. 3-4. Idem, Etica filosof ic i morala cretin, n Gndirea, anul X (1944). Idem, Familia preotului, n Glasul B XIX (1960), nr. 1-2. Idem, Iubirea aproapelui - temelia moralei cretine, n Glasul B isericii, XXXI (1972), nr. 9-10. Idem, Paradoxul sublim al iubirii cretine, n Glasul Bisericii, XXX (1972), nr. 9-10. Idem, Patimi duntoare vieii omeneti (Desftarea, inv dia i mrirea), n Mitropolia Moldovei, XXXIII (1957), nr. 5-7. Idem, Problema rului la Fericitul Augustin, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1995. Idem, Probleme de moral cretin n preocuprile teologilor romni, n Studii Teolo XXIII (1971), nr.7-8. Petreanu, Victoria, Virtute i pcat n concepia Sfntului Apostol Pavel, n Studii Teologice, seria a II-a, IX (1957), nr. 9-10. Popa, Pr.lect., Gheor ghe, Comuniune i nnoire spiritual n contextul secularizrii lumii moderne, Ed. Trinita s, Iai, 2000. Idem, Libertate i responsabilitate n spaiul iubirii cretine, n Teologi Via, LXVIII (192), nr.1-3. Idem, Patimile omeneti i implicaiile lor moral-sociale, n logie i Via, XLII (1995), nr.1-3. Popescu, Prof.dr., T.M., Biserica n actualitatea so cial, n Ortodoxia, V (1953), nr. 1. Prelipceanu, Pr.prof.dr., Vl., Decalogul, lege m oral universal i permanent, n Mitropolia Moldovei i Sucevei, XXXII (1956), nr. 5. R .lect.dr., Vasile, Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1996. Idem, Grija Bisericii fa de mediul am biant, n Studii Teologice, LXII (1990) nr. 3, Bucureti. Sieger, Thomas Derr, cologie et liberation humain, Labor et Fides, Genve, 1974. Soloviov, Vladimir, ndreptirea bi nelui, trad. Nina Nicolaeva, Editura Humanitas, Bucureti, 1944. Stan, Pr.prof.dr. , Liviu, Instituiile de asisten social n Biserica veche, n Ortodoxia, IX (1957), nr

www.cartiaz.ro Carti si articole online gratuite de la A la Z Stniloae, Pr.prof.d r., Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei Olteniei, Cra iova, 1987. Idem, Creaia ca dar i Tainele Bisericii, n Ortodoxia, XXVIII (1976), nr. 1. Idem, Dumnezeu este iubire, n Ortodoxia, XXIII (1971), nr. 3. Idem, Iisus Hristo s sau Restaurarea omului, Sibiu, 1943. Idem, Responsabilitatea cretin, n Ortodoxia, 1 970, nr.2. Idem, Sfnta Treime, structura supremei iubiri, n Studii Teologice, XXII ( 1970), nr.5-6. Idem, Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, Editura Mitrop oliei Olteniei, Craiova, 1986. Stere, Ernest, Din istoria doctrinelor morale, vo l. I-III, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979. Stoina, Drd., Liviu, Moral cretin i etica filosofic, n Studii Teologice, seria a IIa, XXXVIII (1986), nr.1. St ru, Nicolae, Viaa moral a soilor n cadrul unirii conjugale cretine, n Studii Teologic XXVI (1974), nr.7-8. Todoran, Isidor, Bazele axiologice ale binelui, Sibiu, 194 2. Valery, P., Criza spiritului, Ed. Polirom, Iai, 1996. Vasilescu, Cotiso, Facer ea de bine - principiu moral al vieii cretine, n B.O.R., LXXVIII (1960), nr. 5-6. Vas ilescu, Diac.prof., E., Biserica Ortodox i patriotismul, n Studii Teologice, VII (195 8), nr. 5-6. Vasilescu, Em., Probleme de psihologie religioas i filosofie moral, Bu cureti, 1981. Verzan, Sabin, Familia n lumina nvturii Noului Testament, n Mitropoli eniei, VI (1954), nr. 9-10. Vlad, Sora Eugenia, Trupul morii i al slavei, traducere , Editura Asociaia medical cretin Christiana, Bucureti, 1996. Yannaras, Christos, La foi vivante de lglise, Introduction la thologie ortodoxe, Cerf, Paris, 1985. Idem, La libert de la morale, Labor et Fides, Genve, 1982. Zgrean, Prof.dr., Ioan, Biseri ca i umanismul vremurilor noastre, n Mitropolia Ardealului, XVII (1972), nr. 9-10. I dem, Principii de moral cretin n Predica de pe Munte, n Mitropolia Ardealului, VIII 63), nr. 1-3. Zizioulas, Ioannis, Fiina eclesial, Editura Bizantin, trad. Aurel Nae , Bucureti, 1996.