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Castoriadis - El pensamiento político

Castoriadis - El pensamiento político

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"La creación de la democracia es, filosóficamente, una respuesta al orden a-sensato del mundo, y la salida del ciclo de la hybris. Esto es así sólo porque simultáneamente y consustancialmente ella contiene el reconocimiento de que ninguna otra naturaleza o tradición (o prescripción divina) otorga la norma que podría regular los asuntos humanos. La polis postula y crea su ley –en una contingencia que se conoce como tal, y que se afirma en los actos, puesto que la ley, resultado de una deliberación, está a su vez siempre sujeta a discusión y es pasible de modificación o de abrogación-. Contingencia de toda ley particular –y no contingencia del hecho mismo de la ley-. Por esto mismo, esta respuesta es otra cosa que una clausura. El movimiento del demos es ipso facto –como al mismo tiempo, además e idénticamente, la filosofía-, abertura, pero la palabra es precisamente falaz: creación y constitución de un espacio público de interrogración sobre el ser y la apariencia, la verdad y la opinión, la naturaleza y la ley. "
"La creación de la democracia es, filosóficamente, una respuesta al orden a-sensato del mundo, y la salida del ciclo de la hybris. Esto es así sólo porque simultáneamente y consustancialmente ella contiene el reconocimiento de que ninguna otra naturaleza o tradición (o prescripción divina) otorga la norma que podría regular los asuntos humanos. La polis postula y crea su ley –en una contingencia que se conoce como tal, y que se afirma en los actos, puesto que la ley, resultado de una deliberación, está a su vez siempre sujeta a discusión y es pasible de modificación o de abrogación-. Contingencia de toda ley particular –y no contingencia del hecho mismo de la ley-. Por esto mismo, esta respuesta es otra cosa que una clausura. El movimiento del demos es ipso facto –como al mismo tiempo, además e idénticamente, la filosofía-, abertura, pero la palabra es precisamente falaz: creación y constitución de un espacio público de interrogración sobre el ser y la apariencia, la verdad y la opinión, la naturaleza y la ley. "

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03/18/2013

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original

 
El pensamiento político
Cornelius Castoriadis
*
{322}
He aquí el punto central del asunto: no hubo hasta aquí pensamiento político verdadero. Hubo, enciertos períodos de la historia, una verdadera actividad política –y el pensamiento implícito a estaactividad-. Pero el pensamiento político explícito no fue más que
 filosofía
política, es decir, provincia dela filosofía, subordinada a ésta, esclava de la metafísica, encadenada en los presupuestos no conscientesde la filosofía y cargada de sus ambigüedades.Esta afirmación puede parecer paradójica. No lo parecerá tanto si recordamos que por política, yoentiendo la actividad lúcida que apunta a la institución de la sociedad por la sociedad misma; que talactividad sólo tiene sentido, como actividad lúcida, dentro del horizonte de la pregunta: ¿qué es lasociedad? ¿Qué es su institución? ¿
 En vísperas de qué
es esta institución? Ahora bien, las respuestas aestas preguntas siempre se han tomado, tácitamente, de la filosofía –la cual, a su vez, nunca las trató másque violando la especificidad de estas preguntas, a partir de otra cosa: el ser de la sociedad/historia fuetratado a partir del ser divino, natural o racional; y la actividad creadora e instituyente, a partir de laconformación a una norma dada por otra parte-.Pero la paradoja es real. La filosofía nace, en Grecia, simultáneamente y consustancialmente almovimiento político explícito (democrático). Ambos emergen como cuestionamientos del imaginariosocial instituído. Surgen como interrogaciones profundamente unidas por su objeto: la instituciónestablecida del mundo y de la sociedad y su relativización por el reconocimiento de la
doxa
y del
nomos
,que de
{323}
inmediato trae aparejada la relativización de esta relativización, dicho de otro modo, la búsqueda de un límite interno a un movimiento que es, en sí mismo y por principio, interminable eindeterminado (
ápeiron
). La pregunta: ¿por qué nuestra tradición es verdadera y buena?, ¿por qué el poder del Gran Rey es sagrado?, no sólo no surge en una sociedad arcaica y tradicional:
no puede
surgir en ella, no tiene sentido en ella. Grecia hace existir, crea,
ex nihilo
, esta pregunta. La
imagen
(representación) socialmente establecida del mundo no
es
el mundo. No es simplemente que lo queaparece (
 pháinesthai
) difiere, banalmente, de lo que es (
esti
); todos los primitivos saben esto –comotambién saben que las opiniones (
doxai
)
 
difieren de la verdad (
alétheia
)-. Es que, en cuanto es reconocidoen una nueva profundidad –en cuanto esta nueva profundidad es, por primera vez, acentuada-, esteapartamiento entre apariencia y ser, entre opinn y verdad, se vuelve infranqueable, renace perpetuamente de sí mismo. Es así porque nosotros lo hacemos existir, por nuestra simple existenciamisma. Acaso sólo tenemos acceso, por definición, a lo que aparece, y toda apariencia nos dice algo.Toda organización de la apariencia, o significación conferida a ésta, también. “Si los caballos tuviesendioses, éstos serían equinos”, decía Jenófanes, maestro de Parménides (DK 21 B 15). No es indispensableser griego para comprender la implicación: si nuestros dioses son “humanos” (antropomorfos), es porquenosotros somos humanos. Y si quitamos a los dioses, a Dios o a lo que los “atributos” caninos, equinos,humanos –persas, griegos, etíopes, etcétera-, ¿qué queda? ¿Y queda algo? No queda nada., dice Gorgias(y Protágoras); queda el
kath’ hautó
, el “en sí mismo y según sí mismo”, dice Platón: lo que
es, tal 
como
es
, separada o independientemente de toda consideración, de toda “vista” (
theoría
). Hablando con rigor,ambas respuestas son equivalentes. Ambas dejan abolido el discurso –y la comunidad política-. Esto esindiferente para Gorgias, pero no para Platón. Por esto, para éste último, hay que encontrar a alguien que pueda
ver 
lo que
es
sin que esta visión agregue o quite nada esencial de lo que es visto ni altere el
tal 
como es. Por cierto, esto exige tanto la abolición de toda relación sensorial
{324}
-la “visión” es purametáfora- y de toda perspectiva de la visión, por lo tanto su efectuación fuera del espacio y del tiempo;como, sobre todo, un parentesco y aun, rigurosamente hablando, una identidad esencial entre aquel que vey lo que es visto. En efecto, sólo es con esta condición que aquello que el vidente aportaría a lo visto ensu visión y que provendría de sí mismo no alteraría lo que hay para ver. Este vidente es el alma, una vez“purificada” y recondensada en su núcleo divino. [
 Agregado manuscrito:
Luego hace falta volver adescender, y validar en tanto se pueda el discurso, la mezcla, la apariencia, etcétera; empresa casi
*
Castoriadis, Cornelius. “El pensamiento político”, en
 Lo que hace a Grecia: de Homero a Heráclito
.Buenos Aires, FCE, 2006. Entre llaves
{322}
, el número de página de la edición impresa.
 
impensable aunque en Platón se vuelve extraordinariamente fecunda, y alimentará veinticinco siglos dereflexión].
1
Como lo muestra la frase citada de Jenófanes, el apartamiento en cuestión (entre apariencia y ser, entreopinión y verdad) no echa raíces solamente –y no tanto- en la subjetividad individual (lo que fue lainterpretación filosófica moderna, hasta el redescubrimiento de la etnología y del “relativismo cultural”).Las diferencias entre apariencias y opiniones, en tanto diferencias subjetivas, en las sociedades arcaicas ytradicionales siempre pudieron resolverse por medio del recurso a la opinión de la tribu, de la comunidadadosada a la tradición e identificada, automáticamente, con la verdad. Lo propio de Grecia es elreconocimiento de que la opinión de la tribu misma no garantiza nada: la opinión de la tribu (griega) sóloes su
nomos
, su ley establecida, su “convención”. Convención en el sentido no de contrato –no es en estostérminos ni en esta categoría como piensan los griegos lo social-, sino de la posición, de la decisióninaugural, de la instauración. (La oposición en las discusiones correlativas,
 physei nomo
, por naturaleza, por la ley, es totalmente homóloga a la oposición
 physei/thesei
, por naturaleza, por posición que resultade una decisión. Los dos térmi
{325}
nos se unen en la denominación del legislador,
nomothetes
, el queestablece la ley). Este
nomos
es sin duda, en alguno de sus aspectos, el hecho y lo propio de tal o cualciudad, tribu, etnia. Pero acaso es también, en sus aspectos más difundidos, el hecho y lo propio de latribu humana en general:
nomo thermón, nomo psychrón,
dice Demócrito: lo caliente y lo frío no existenmás que en y por la “ley”, la “posición” (DK 68 B 117).Es evidente que este reconocimiento sólo es posible a partir de una ruptura radical con la actitudtradicional frente a a la tradición. Esta actitud, parte integrante de la tradición misma, contiene la posiciónde la tradición, de una y única tradición –la nuestra- como sagrada y santa, indiscutible, incuestionable,intocable. Nuestra tradición –religión, dioses, Dios, etcétera- es la única verdadera, las otras son falsas(sus dioses son vencidos regularmente por los nuestros). Posición que ya no es sostenible en cuanto latradición se reconoce como simple tradición, transmisión a través de las generaciones de una posicióninicial que podría ser modificada por una nueva posición. Si la ley es ley porque ha sido establecida comoley, podemos poner otra. Ésta ruptura es, por lo tanto, ruptura
 política
, en el sentido profundo del término:reconocimiento por parte de la sociedad misma de su posibilidad y de su poder de establecer sus leyes. Y, por cierto, va a la par del surgimiento de esta otra pregunta: ¿
cuáles
leyes? ¿Qué es una buena ley –o unaley injusta-, a partir del momento en que la calidad de la ley es llevada a lo discutible?Recapitulemos las grandes líneas del movimiento. Durante incontables milenios, las sociedadeshumanas se autoinstituyen –y lo hacen sin saberlo-. Trabajadas por la oscura y muda experiencia delAbismo, se instituyen no para poder vivir, sino para ocultar este Abismo, el Abismo externo e interno a lasociedad. Ellas no lo reconocen, en parte, más que para taparlo mejor. Establecen en el centro de suinstitución un magma de significaciones imaginarias sociales que “dan cuenta” del ser-así del mundo y dela sociedad (pero en verdad:
constituyen así 
este ser-así), que establecen y fijan orientaciones y valores dela vida colectiva individual, que son indiscutibles e incuestiona
{326}
 bles. En efecto, toda discusión, todocuestionamiento de la institución de la sociedad y de las significaciones que le son consustanciales dejaríaal descubierto, muy abierta, la interrogación sobre el Abismo. Así, el espacio de la interrogación abierto por la emergencia de la sociedad se cierra inmediatamente después de abrirse. No hay interrogación,salvo factual; no hay interrogación sobre el por qué y el por qué de la institución y de la significación.Éstas son sustraídas del cuestionamiento, de la contestación, por el hecho de que son establecidas como poseyendo una
 fuente extrasocial 
. El Abismo ha hablado, nos ha hablado –y por lo tanto no es, ya no esun Abismo-. (Los cristianos siguen ahí). Y esto es verdadero, ya se trate de una sociedad “arcaica”, sindivisión social asimétrica y antagónica y sin Estado; ya se trate de sociedades históricas (“despotismooriental”) sumamente divididas, con un Estado, y de hecho siempre, más o menos, teocráticas.La ruptura ocurre en Grecia. ¿Por qué en Grecia? No hay nada fatal en esto: hubiese podido no ocurrir,u ocurrir en otra parte. Además, en parte, también ocurrió en otros lugares –en la India, en China, casi enla misma época-. Pero se quedó en el camino. No puedo decir nada, no sé decir nada sobre las razones
1
Véase, por ejemplo, Platón,
Timero
, <34b, 36d-e>, sobre la <constitución> del alma por el demiurgo.El pasaje muy discutido en el tratado
 Del alma
de Aristóteles (III,<2, 425b 25: “el acto de lo sensible yel del sentido [en la percepción] es el mismo y único”) sobre el
nous
remite a la misma idea: una partedel
nous
tiene la misma esencia que los <existentes>.
 
que hicieron ser esta ruptura en estos pueblos y no en otros, en esta época y no en otra. Pero sí sé por quésólo en Grecia llegó hasta el final; porque fue ahí donde la historia se puso en movimiento de otramanera; porque ahí es donde “nuestra” historia comienza, y comienza en tanto historia universal, en elsentido fuerte y pleno del término. No es más que en Grecia donde el trabajo de esta ruptura estáindisociablemente vinculado con y llevado por un movimiento político, donde la interrogación no permanece simple interrogación sino que se vuelve
 posición interrogante
, es decir, actividades detransformación de la institución, que a la vez “presupone” y “acarrea” –por lo tanto: ni presupone niacarrea sino que es
consustancial 
con- el reconocimeinto del origen social de la institución y de lasociedad como origen perpetuo de su institución.Esta dimensión política a la vez anuda entre sí y lleva a su potencia más aguda –en el seno de unatotalidad a la vez coherente y con
{327}
flictiva, desgarrada, antinómica- a los otros componentes de lacreación imaginaria que los griegos constituyen y que los constituyen como griegos. Se trata de su“experiencia”, o mejor: posición ontológico-afectiva; de su posición de la universalidad; de su liberaciónde la interrogación discursiva, es decir, de que esta interrogación no reconoce ninguna clausura y tambiénse vuelve sobre sí misma, se interroga acerca de sí misma.La experiencia o posición ontológico-afectiva de los griegos es el descubrimiento, el develamiento delAbismo; sin duda aquí está el núcleo de la ruptura, y sin duda alguna su significación absoluta,transhistórica, su carácter de verdad, de ahora en más eterno. Aquí, la humanidad se sube sobre sus propios hombros para mirar más allá de sí misma y mirarse a sí misma, constatar su inexistencia –y para ponerse a hacer y a hacerse-. Banalidad, que hay que repetir mucho porque es constantemente olvidada yredescubierta: Grecia es en primer lugar y ante todo una cultura trágica. Las pastorales occidentalesimputadas a Grecia en los siglos XVII y XVIII, como los comentarios profundos de Heidegger, desde este punto de vista, son equivalentes. Todas las fábulas edificantes de Heidegger sobre la filosofía griegadejan de lado el asunto; habla de esto como quien nunca hubiese leído, o comprendido, una sola tragedia –y tampoco a Homero, que es una tragedia y anticipa a todas ellas: Homero, “el educador de todaGrecia”-. Lo que hace a Grecia, no es la medida y la armonía, ni una evidencia de la verdad como“develamiento”. Lo que hace a Grecia es la cuestión del
 sinsentido
, o del
no-ser 
. Esto está dicho contodas las letras desde el origen –aunque las orejas mugrientas de los modernos no puedan escucharlo, osólo lo escuchen a través de sus consuelos judeocristianos o de su correo del corazón filosófico-. Laexperiencia fundamental griefa es el develamiento, no del ser y del sentido, sino del sinsentidoirremisible. [
 Agregado manuscrito:
los griegos afirman tan fuerte que el ser es, sólo porque estánobsesionados por la certeza (evidente) de que de la misma manera el ser no es –que su ser estáindisociablemente encadenado al no-ser.] Anaximando lo dice (DK 12 B 1), y es vano comentar sabiamente su frase para oscu
{328}
recer la significación: el simple existir es
adikía
, “injusticia”,desmesura, violencia. Por el simple hecho de que usted es, usted ultraja el orden del ser –que es, por lotanto, de la misma manera, esencialmente orden del no-ser-. Y ante esto no hay ningún recurso, y ningúnconsuelo posible. La rueda de la
 Dike
impersonal aplasta, incansablemente, todo lo que viene a ser.Los dioses griegos –Hannah Arendt lo recuerda con razón- son “inmortales”, no eternos: Zeus mismoestá condenado –por Prometeo- a ser destronado, y esto es representado públicamente en Atenas, hacia elaño 460 a.C.
2
Para Anaximandro, también el ser es
ápeiron
: indefinido e indeterminado, indeterminable, ilimitado ysin forma, fuera de término y fuera de medida. El término, la medida, la armonía de los griegos soncreados y conquistados sobre y contra esta experiencia fundamental y originaria de los griegos –que no esde ninguna manera, por ejemplo, la de los romanos, y que no es tampoco la de Çakya Muni, que yarespondió
aceptando
la Nada-.Por cierto, esta experiencia contiene como contrapeso, o está cargada de, una experiencia igualmente pregnante y fuerte de la
 physis
como orden viviente y sensible, autoengendramiento regular, potencia portada por sí misma al acto como lo dirá Aristóteles más tarde, armonía y belleza “naturales”.Experiencia condensada en la palabra misma que designa el mundo:
kosmos
, orden, buen orden, forma,este mundo que Platón describe en el
Timeo
como un animal, o incluso como un “dios dichoso”
2
 
Esquilo,
 Prometeo
, vv. 907-910, 947 y 948, 958 y 959.

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