HISTRIA DA FILOSOFIA Volume terceiro Nicola ABAGNANO DIGITALIZAO E ARRANJO: NGELO MIGUEL ABRANTES.

HISTRIA DA FILOSOFIA VOLUME III TRADUO DE: ARMANDO DA SILVA CARVALHO CAPA DE: J. C. COMPOSIO E IMPRESSO TIPOGRAFIA NUNES R. Jos Falco, 57-Porto EDITORIAL PRESENA . Lishoa 1969 TTULO ORIGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA Copyright by NICOLA ABBAGNANO Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa EDITORIAL PRESENA, LDA. - R. Augusto Bil, 2 cIE. - Lisboa TERCEIRA PARTE FILOSOFIA ESCOLSTICA i AS ORIGENS DA ESCOLSTICA 173. CARCTER DA ESCOLSTICA A palavra escolstica designa a filosofia crist da Idade Mdia. O termo scholasticus indicava nos primeiros sculos da Idade Mdia aquele que ensinava as artes liberais, isto , as disciplinas que constituam o trvio (gramtica, lgica ou dialctica, e retrica) e o quadrvio (geometria, aritmtica, astronomia e msica). Mais tarde passou a chaMar-se tambm scholasticus ao professor de filosofia ou de teologia, cujo ttulo oficial era o de magister (magister artlim ou magister in theologia) e que a princpio dava as suas lies na escola do claustro ou da catedral e mais tarde na universidade (studium genei-ale). A origem e o desenvolvimento da escolstica encontram-se estritamente ligados s funes docentes, funes que determinaram tambm a forma e o mtodo de actividade literria dos escritores escolsticos. Como as formas fundamentais do ensino eram duas, a

lectio, que consistia no comentrio de um texto, e a disputatio, que consistia no exame de um problema tendo-se em considerao todos os argumentos que se possam aduzir pro e contra, a actividade literria dos Escolsticos assume sobretudo a forma de Commentari ( Bblia, s obras de Bocio, lgica de Aristteles e mais tarde s Sentenze de Pedro Lombardo e s outras obras de Aristteles) ou de recolha de questioni. Recolhas deste gnero so os Quodlibeta que compreendem as questes que os -aspirantes ao grau de teologia deviam discutir duas vezes por ano (pelo Natal e pela Pscoa) sobre qualquer tema, de quodlibet. As questiones disputatae so muitas vezes o resultado das disputationes ordinariae que os professores de teologa mantinham durante os seus cursos sobre os mais importantes problemas filosficos e teolgicos. A conexo da escolstica com a funo docente no um facto puramente acidental e extrnseco; faz parte da prpria natureza da escolstica. Todas as filosofias so determinadas na sua natureza pelos problemas que constituem o centro da sua investigao; e o problema da escolstica consistia em levar o homem compreenso da verdade revelada. Tratava-se portanto de um problema de escola, ou seja, de educao: o problema da formao dos clrigos. A coincidncia tpica e total do problema especulativo com o problema educativo justifica plenamente o nome da filosofia medieval e no explica os caracteres fundamentais. Em primeiro lugar, a escolstica no , como a filosofia grega, uma investigao autnoma que afirme a sua independncia crtica frente a qualquer tradio. A tradio religiosa , para a escolstica, o fundamento e a norma da sua investigao. A verdade foi revelada ao homem atravs das Sagradas Escrituras, atravs das definies dogmticas de que a comunidade crist se serviu para fundamentar a sua vida histrica, atravs dos padres e doutores inspirados ou iluminados por Deus. Para o homem, trata-se apenas de aproximar-se dessa verdade, compreend-la na 10 medida do possvel, mediante os poderes naturais e com a ajuda da graa divina, e faz-la sua para assumi-Ia como fundamento da prpria vida religiosa. Mas mesmo nesta perspectiva, que a da prpria investigao filosfica, o homem no pode nem deve basear-se apenas nas suas faculdades; a tradio religiosa ajuda-o e deve ajud-lo fornecendo-lhe, atravs dos

rgos da Igreja, um guia esclarecedor e uma garantia contra o erro. Trata-se mais de uma obra comum que individual: de uma obra na qual o simples indivduo no pode nem deve basear-se apenas nas suas foras, mas pode e deve recorrer ajuda dos outros e especialmente daqueles que a prpria Igreja reconhece como particularmente inspirados e apoiados na graa divina. Da o uso constante das auctoritates na especulao. Auctoritas a deciso de um conclio, uma expresso bblica, uma sententia de um Padre da Igreja. O recurso autoridade a manifestao tpica do carcter comum e superindividual da investigao escolstica, na qual o indivduo quer sentirse continuamente apoiado e sustentado pela autoridade e tradio eclesistica. Daqui deriva o outro aspecto fundamental da investigao escolstica. Esta no se prope formular ex novo nem doutrinas nem conceitos. O seu principal objectivo o de compreender a verdade j dada na revelao, e no o de encontrar a verdade. Deste modo, como a norma da investigao resulta da tradio religiosa, os instrumentos e os materiais dessa investigao so provenientes da tradio filosfica. Esta vive substancialmente custa da filosofia grega; primeiro a doutrina platnico-agostiniana, depois a aristotlica, fornecem-lhe os instrumentos e os materiais de especulao. A filosofia, como tal, para ela simplesmente um meio: ancilla theologiae. Claro que as doutrinas o os conceitos que so adoptadas de acordo com aquele 11 objectivo acabam por sofrer uma transformao mais ou menos radical quanto ao seu significado original. Mas a escolstica no se prope realizar esta transformao de modo intencional o a maior parto das vezes no tem disso conscincia. O sentido da historicidade -lhe estranho. Doutrinas e conceitos surgem livres dos complexos histricos de que fazem parte e considerados independentes dos problemas a que se referem e da personalidade autntica do filsofo que os elaborou. A Idade Mdia coloca tudo num mesmo plano e fez dos filsofos mais afastados da sua mentalidade, seus contemporneos, dos quais lcito colher os frutos mais caractersticos para adapt-los s suas prprias

exigncias. Nesta estrutura formal que a filosofia medieva apresenta, reflecte-se a prpria estrutura social e poltica do mundo medievaL Este um mundo constitudo como uma hierarquia rigorosa apoiada numa nica fora que do alto dirige e determina todos os aspectos. Tem-se afirmado em regra que a concepo medieval do mundo se inspira no aristotelismo: com efeito, essa substancialmente a concepo estoico-platnica qual acabam por se reduzir e adaptar as prprias doutrinas aristotlicas. O mundo uma ordem necessria o perfeita na qual todas as coisas tm um lugar e uma funo determinados, permanecendo nesse lugar e nessa funo pela fora infalvel que determina e orienta o mundo vindo do alto. Tudo o que o homem pode e deve fazer conformar-se com esta ordem: o prprio livre arbtrio pode ser utilizado com utilidade desde que integrado nessa conformidade. As instituies fundamentais do mundo medieval, O Imprio, a Igreja, o Feudalismo, apresentam-se como os defensores da ordem csmica e como os instrumentos da fora que o rege. Essas so dirigidas substancialmente no sentido de fazer surgir todos os bens materiais e espirituais a que o homem pode aspirar, desde o 12 po quotidiano verdade, como derivantes da ordem a que pertencem, assim como da hierarquia de que so intrpretes e os guardies dessa mesma ordem. Num mundo assim constitudo, a investigao filosfica no pode desenvolver os seus princpios e a sua disciplina seno a partir da hierarquia em que se concretiza a ordem universal ou da fora que se mantm causa dessa estrutura. Como ideia directiva da vida individual e social, a noo desta ordem comea a afirmar-se a partir do sculo VIII, com o desaparecimento quase total das trocas econmicas e culturais e o desaparecimento ou decadncia das cidades, deixando de p apenas uma economia rural pauprrima e fechada. O despertar do trfego comercial e das artes que se verifica a partir do sculo XI, as viagens e as trocas provocam a primeira crise da concepo medieval da ordem csmica. Essas transformaes vm demonstrar, com a prpria fora dos factos, que o indivduo pode adquirir para si os bens que se lhe oferecem, increment-los o defend-los com a sua actividade e com a colaborao

dos outros. O poder hierrquico comea a surgir, agora, como um limite ou uma ameaa, mais do que uma ajuda ou garantia, capacidade humana de adquirir ou conservar os bens que so indispensveis ao homem. A luta pela autonomia comunal, pela libertao das limitaes impostas pelo feudalismo, substancialmente baseada na crena do homem em si prprio, na sua capacidade de providenciar sobre as suas necessidades e de organizar-se em comunidades autnomas que, melhor que as hierarquias impostas de cima, podem providenciar pela sua prpria defesa. Nestas condies, a investigao filosfica adquire um respirar novo e uma nova dimenso de liberdade. Os seus pressupostos hierrquicos no so por enquanto postos em dvida, os seus limites e as suas condies sobrenaturais 13 continuam ainda a ser reconhecidos; mas a parte devida iniciativa racional do homem comea a aumentar e a reforar-se, e em certos domnios e em certos Emites tal iniciativa acaba por ser reconhecida como legtima e eficaz. Tenta-se em seguida estabelecer claramente os domnios e os limites de tal iniciativa e julga-se haver realizado um perfeito acordo entre a razo e a f, ou seja, entre a verdade que o homem pode conseguir com os seus poderes naturais o a que lhe foi revelada pelo alto e imposta pela hierarquia. Mas at este equilbrio comea a romper-se a partir dos ltimos decnios do sculo XIII; e agora no se renuncia f nem se denuncia, na sua totalidade, a concepo h-ierrquica da ordem csmica, mas alarga-se e refora-se o mbito da iniciativa racional e a investigao filosfica debrua-se sobre domnios que j nada tm a ver com os objectos da f e nos quais pode avanar com a sua fora autnoma. Sobre este desenvolvimento, que compreende os aspectos sociais e polticos como os filosficos do inundo ocidental nos sculos da Idade Mdia, se funda a caracterizao da filosofia escolstica como o problema da relao entre razo e f e a sua periodizao fundada nas diversas formas de resolver tal problema. evidente que deste ponto de vista o problema da relao

entre razo e f no um problema puramente especulativo. tambm um problema especulativo considervel se nos basearmos no confronto entre os textos filosficos e os textos religiosos e as suas interpretaes e implicaes; mas no apenas isto. sobretudo o problema do papel que pode e deve ter a -iniciativa racional do homem na busca da verdade e da direco da vinda individual e colectiva, perante a posio que deve ocupar a ordem csmica e a hierarquia que a representa. Por isso tambm o Problema da liberdade que o homem pode reivin14 dicar por si e das limitaes que tal liberdade deve encontrar as hierarquias que governam o mundo. , em suma, o problema dos novos domnios da indagao (a natureza, a sociedade) que se apresentam ao homem medida que ele reivindica, pela sua razo, uma maior autonomia. Se designarmos, nos termos que assim ficam expostos, o "problema escolstico" pode ser facilmente abordado para se poder dar conta da continuidade e da variedade, das concordncias e das polmicas do pensamento medieval. Isso pode permitir que nos apercebamos de que a ortodoxia e a heterodoxia religiosas fazem parte igualmente deste pensamento como fazem parte as especulaes polticas e os interesses, que se mantiveram ou ressurgiram, pela natureza e pela cincia; e que as tendncias herticas, as rebelies filosficas, teolgicas ou polticas que, em certa medida, sempre o caracterizaram, no constituem os aspectos histricos fundamentais a mesmo ttulo que as grandes snteses doutrinais nas quais a iniciativa racional do homem e as exigncias da f e da hierarquia eclesistica parecem ter encontrado um compromisso efectivo. O que este conceito do problema escolstico pretende excluir a tentativa de considerar a prpria escolstica no seu conjunto como uma sntese doutrinal homognea ria qual se hajam unificado e fundido os contributos individuais. Esta noo da escolstica parece sugerida pela vontade de privilegiar o aspecto da existncia (real ou presumida) de uma concordncia plena e definitiva entre a razo e a f: aspecto que caracterstico da sntese tomista. Mas este privilgio no tem nenhuma base histrica e no ter outro efeito que o de excluir da escolstica, considerada como a nica filosofia existente na Idade Mdia, uma parte importante dos pensadores medievais. Uma preferncia ideolgica, historiograficamente insustentvel, est na base

deste privilgio. A filosofia medieval, tal 15 como a filosofia de qualquer outro perodo, pode ser descrita o caracterizada apenas com base no seu Problema dominante, e no nas solues que foram dadas a esse mesmo -problema. A continuidade desta filosofia pode ser reconhecida apenas com o fundamento da unidade do seu problema e das diferenas nas solues apresentadas. E a periodizao da mesma pode ser efectuada apenas com base na prevalncia de uma ou de outra das solues fundamentais. A esta exigncia responde a periodizao tradicional que distingue quatro fases na escolstica. A primeira, chamada pr-escolstica, a do renascimento carolngio, durante a qual pressuposta e admitida pura e simplesmente a identidade da razo e da f. Na segunda, chamada altaescolstica, que vai da metade do sculo XI at ao fim do sculo XII, o problema da relao entre a razo e a f comea a esboar-se e a ser posto claramente na base da anttese potencial entre os dois termos. Na terceira, que vai de 1200 aos primeiros anos de 1300, organizam-se os grandes sistemas escolsticos que constituem o que se costuma chamar o "florescimento da escolstica". Na quarta, que compreende o sculo XIV, verifica-se a dissoluo da escolstica pela reconhecida insolubilidade do problema que foi seu fundamento. Todavia, ainda que acabada como perodo histrico, a escolstica permanece actual para exprimir a exigncia, para o homem que vive numa tradio religiosa, de compreender e justificar racionalmente essa mesma tradio. Esta exigncia surge com frequncia ao longo da histria da filosofia. Outras formas de escolstica, recorrendo s formas filosficas na altura dominantes, apresentar-se-o no ulterior decurso do pensamento filosfico. 16 174. O RENASCIMENTO CAROLINGIO Os sculos VIII e IX -assinalam a concentrao das foras sobreviventes da cultura nos grandes imprios do Ocidente: o imprio rabe e o imprio carolngio. Tanto um como o outro tomaram possvel um -renascimento cultural. Carlos Magno, pela prpria necessidade de garantir a unidade do seu imprio e de administr-lo, necessidade que exigia o emprego de numerosos funcionrios

dotados de uma corta cultura, promoveu e encorajou os estudos. No perodo precedente, estes eram cultivados apenas nas regies perifricas: por um lado, nas cidades da Itlia meridional, como Npoles, Amalfi e Salerno; por outro, nos mosteiros ingleses e irlandeses. Na poca carolngia converteramse no patrimnio das grandes Abadias, que exerceram a funo que primeiramente havia pertencido s cidades. Nos fins do sculo VIII, a obra de Alcuno foi o incio da -reconstruo intelectual da Europa. Tendo nascido em 730 na Inglaterra, Alcuno formou-se na escola episcopal de York; em 781 foi chamado pelo imperador Carlos Magno para dirigir a Escola Palatina e transformou-se no organizador dos estudos no imprio franco. Morreu no ano de 804. As obras de Alcuno so quase exclusivamente constitudas por extractos tirados de outros autores. A sua Gramtica foi obtida em Prisciano, Donato, Isidoro, Beda; a sua Retrica num texto de Ccero De inventione, a sua, Dialctica num texto pseudoagostiniano sobre as categorias. Mesmo o texto De animae ratione ad Eulaliam Virginem, que o primeiro tratado de psicologia da Idade Mdia, no passa de uma srie de extractos de Agostinho e Cassiano. Alcuno o grande organizador do ensino no reino franco. Foi ele quem ordenou os estudos segundo as sete disciplinas do trvio e do quadrvio, o a que chama as sete colunas da sabedor-ia (Patri. 17 Lat., 101, 853 c). No seu escrito teolgico sobre a Trindade (De fide Sanctae et individuae Trintatis, trs livros), Alcuno trata da essncia divina, das propriedades de Deus, da trindade das pessoas, da encarnao e da redeno, mantendo-se em tudo fiel especulao de Santo Agostinho. Tal como este, insiste na impossibilidade de se conceber e exprimir a essncia divina, em relao qual as categorias, que servem para compreender as coisas finitas, adquirem um novo significado. Em Deus tudo se identifica: o ser, a vida, o pensamento, o querer e o agir, e no entanto Ele a simplicidade absoluta. Num escrito seu sobre a alma, dedicado Jovem Eullia, Alcuno define a alma como "o esprito intelectual ou racional, sempre em movimento, sempre vivo e

capaz de boa ou m vontade>. A alma assume vrios nomes consoante as suas funes: chama-se alma enquanto vivifica; esprito quando contempla; sentido enquanto sente; nimo enquanto sabe; mente enquanto compreende; razo enquanto julga; vontade enquanto consente; memria enquanto lembra. Mas estas funes diversas no so prprias de vrias substncias, apesar de serem indicadas com nomes diferentes: constituem todas uma alma nica (De animae ratione, 11). AIcuno distingue nela trs partes, de acordo com a doutrina platnica: a racional, a irascvel e a apetitiva. As trs partes da alma racional, memria, inteligncia e vontade reproduzem a Trindade divina (segundo a doutrina de Agostinho). A alma o fundamento da personalidade humana, mas o eu na sua totalidade pertence no s alma como tambm ao corpo. A alma incorprea o como tal imortal. O seu bem mais @levado Deus e o seu destino o de amar a Deus. Para tal destino a alma prepara-se atravs das virtudes; e entre estas Alcuno coloca no apenas as crists: f, esperana e caridade, como tambm as pags: pradwia, 18 justia, fora e temperana, das quais d definies platnicas de De officiis de Cicero. A obra de Alcuno foi continuada pelos seus sucessores. Fredegiso, que lhe sucedeu como abade de S. Martinho de Tours e foi, a partir de 819, at 834, ano da sua morte, chanceler de Ludovico o Pio, comps uma obra na qual se levantava a questo de se saber se o nada alguma coisa ou no (De nihilo et tenebris). Fredegiso conclui que o nada de certo modo ; e de facto, se se nega ,isso, essa mesma negao j alguma coisa e por isso o nada de certa maneira (Patr. Lat., 105. ., 751). O prprio facto de o nada ter um nome demonstra a sua realidade, uma vez que um nome que no se refira a qualquer coisa real no pode ser pensado. A expresso bblica de que o mundo foi criado do nada demonstra tambm a sua realidade; porque do nada procedem todos os elementos e ainda a luz, os anjos e as almas dos homens. Discpulo de Alcuno foi Rabano Mauro. Nascido na Mogncia no ano de 776 ou 784, foi primeiro professor e depois abade no mosteiro de Fulda; em 847 foi

nomeado arcebispo de Mogncia, onde morreu no ano de 856. Rabano considerado como o escritor da Escola da Alemanha. Da escola de Fulda saram um grande nmero de doutores que foram ensinar pelas provncias vizinhas o que haviam aprendido com o seu mestre. Um caso anedtico ;revela-nos a hostilidade de alguns eclesisticos do tempo contra a cultura e a fama que Rabano tinha conquistado. O abade de Fulda apoderou-se um dia dos cadernos de Rabano e dos seus alunos e declarou que proibia para o futuro a introduo de qualquer novidade no mosteiro; alm disso empregou os monges mais aplicados em trabalhos pesados e contnuos. Os monges apelaram para o rei que se pronunciou contra o abade. Rabano foi reintegrado na sua ctedra continuando a leccio19 nar. Os seus contemporneos chamaram-lhe Rabano o Sofista. Rabano preocupou-se sobretudo com a educao filosfica e teolgica do clero. Com este fim, comps trs livros Sobre a instruo dos Clrigos (De institutione clericorum) que uma compilao cujo material foi extrado dos Padres da Igreja, de Isidoro e de Beda. Rabano insiste na necessidade e importncia do estudo das artes liberais e tambm dos filsofos pa gos e em particular dos platnicos. Justifica a utilizao da cultura profana com a teoria da injusta posse: "Se os filsofos disseram nos seus escritos coisas verdadeiras e que esto de acordo com a f, no se deve recear e retom-los como injustos possuidores" (111, 26). Na verdade, os filsofos descobriramnas enquanto guiados pela verdade, isto , por Deus: por isso elas no lhes pertencem, mas a Deus. Num tratado De Universo, tirado em grande parte das Etimologias de Isidoro e da De natura reruni de Beda, recolheu um rico material profano de cincias naturais. Numa glosa s Categorias de Aristteles, Rabano nega, referindo-se doutrina deste filsofo, a univocidade do ser, isto , nega que o termo "ser" conserve o mesmo significado referindo-se a tudo o que existe, e afirma, em contrapartida, a sua equivocidade, a diversidade dos seus significados. A univocidade ou a equivocidade do ser devia converterse, no sculo XIII, num dos ternas fundamentais da polmica filosfica.

Um discpulo de Rabano, Servato Lupo, que foi abade de Ferrires desde 842 at falecer, em 862, tem em grande conta a cultura humanstica e nas suas Cartas oferece o exemplo de um vivo interesse literrio e filosfico. O seu tratado Sobre trs questes trata do livre arbtrio, da predestinao e da Eucaristia, seguindo as pisadas dos padres e especialmente de Agostinho. 20 Da escola de Alcuno saiu tambm Pascsio Radoberto, abade de Corbie desde 842 e falecido em 860. Pascsio comps em 831 a obra De corpore et sanguine Domini. A sua obra maJor um Comentrio ao Evangelho de So Mateus. Na obra intitulada De fide, spe et charitate, distingue trs espcies de coisas crveis. A primeira a das que se podem crer imediatamente, como as coisas visveis; a segunda, a das coisas que se podem crer e compreender ao mesmo tempo, como os axiomas e as verdades racionais. A terceira a das coisas que a revelao ensina acerca de Deus; e estas no so simultaneamente crveis e compreensveis, devem ser primeiramente cridas com todo o corao o com ,toda a alma, para depois serem compreendidas. Pascsio exprime assim aquela precedncia da f sobre a razo que devia ser a especulao de Anselmo. Um outro monge de Corbie, Godescalco, falecido entre 866 e 869, sustentou com particular energia, apesar das condenaes de dois snodos, a doutrina da dupla predestinao. Sustentava que Deus predestina tanto o bem como o mal e que alguns homens, pela predestinao divina que os constrange morte espiritual, no podem corrigir-se do erro e do pecado, porque Deus os criou desde o princpio incorrigveis e destinados ao castigo. Esta doutrina da dupla predestinao que era ensinada tambm pelo mestre de Godescalco, o monge Ratramno (falecido volta de 868), foi combatida pelo arcebispo de Reims Hinchmar e que chegou ao nosso conhecimento precisamente atravs da refutao deste ltimo. 175. HENRIQUE E REMIGIO DE AUXERRE Henrique de Auxerre (841-876) foi discpulo de Servato Lupo e continuou a

tradio humanstica 21 do mestre. Com efeito, foi autor de uma Vita S. Germat, em verso, que enriqueceu com glosas extradas dos clssicos e tambm da Divisio Naiurae de Joo Escoto. A ele foram atribudas algumas glosas marginais a um texto pseudo-agustiniano sobre as Categorias. Estas glosas apresentam uma tese que ser a do conceptualismo posterior, isto , que os conceitos universais no so realidades em si, e designam apenas as coisas particulares conhecidas pela experincia. A formao dos conceitos de gnero e espcie feita por uma exigncia de economia mental. Uma vez que os nomes dos seres individuais so inumerveis e o intelecto e a memria no bastam para conhec-los e fixlos, formam-se os conceitos de espcie (por exemplo, homem, cavalo, leo), com os quais se podem reconhecer e recordar facilmente inumerveis indivduos. Mas como os conceitos de espcie so, por sua vez, inumerveis e, por isso, em grande parte incognoscveis, agrupam-se em conceitos mais amplos e menos numerosos, formando os conceitos de gnero, como animal ou pedra. Em seguida recorre-se a um grau mais elevado, a um conceito extensssimo que permite designar com um s nome todos os seres: o conceito de substncia. Um discpulo de Henrique, Remgio de Auxerre (841-908) ensinou na escola de Auxerre todas as artes liberais e especialmente a gramtica, a dialctica e a msica. Escreveu comentrios s obras de gramticos e poetas latinos; ao Gnesis e aos S mos. O seu comentrio a Marciano Capella possui significado filosfico. Ao contrrio do seu mestre Henrique, Remgio inclina-se para o -realismo, ou seja, para a afirmao da realidade substancial dos conceitos. Rem gio sustenta que o conceito mais geral que a inteligncia pode alcanar o da essncia, que compreende todas as naturezas; e que tudo o que existe, existe pela participao na essncia. 22 A essncia divide-se nos gneros e nas espcies at ltima espcie, que o indivduo, o qual, como a prpria palavra -indica, indivisvel.

Segundo esta doutrina, que se relaciona com a de Joo Escoto, o indivduo seria o resultado da repartio sucessiva de uma realidade universal. Igualmente se relaciona com o platonismo a doutrina de Remgio sobre o conhecimento humano. A natureza humana possui em si todas as artes; mas estas foram ocultas pelo pecado original e apenas podem ser reconquistadas mediante esforos fatigantes, que pouco a pouco as libertam das trevas que as encobrem inteligncia. Assim se explica que nem todos possam ser oradores, dialcticos ou msicos, apesar de todos possurem em si as noes correspondentes. Com efeito, nem todos se empenham no esforo exigido para -trazerem de novo para a luz o saber originrio obscurecido pelas trevas do pecado. NOTA BIBLIOGRFICA 173. A tentativa de compreender a escolstica do ponto de vista do contedo, como uma sntese doutrinal, foi levada a efeito por De Walf, Histoire de Ia phil. md., (V. edi. 1924 e edi. post.) que colocou os fundamentos desta sntese na gerao da comunidade entre o ser divino e o ser das criaturas, na afirmao do valor da personalidade humana, na existncia de uma essncia supra-material e na objectividade do saber humano. De Walf considerou anti-escolsticos os sistemas que se afastam destes fundamentos, por exemplo, o de Escoto Erigena, o pantesmo do s culo XII, a averrosmo. Mas aqueles fundamentos so to genricos que no chegam para caracterizar a escolstica e explicar as suas mais importantes afirmaes. Para o estudo da escolstica so fundamentais, alm da Patrologia Grega e Latina de MIGNE, aS seguintes coleces de textos e estudos: BARACH e WORBEL, Bibliotheca philosophiae mediae aetatis BAEUMKER, Reitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelal23 ters, textos e investigaes, Mnaco, a partir de 1891; ElAuRAu, Notices et extraits de quelques manuscrits de Ia Bibliothque Nationale, Paris, 18901893, 6. vols. No se faz aqui referncia s numerosas coleces nas quais existem e foram publicados textos e estudos de filosofia medieval (e que possivelmente podero estar indicados nos instrumentos bibliogrficos re@ferid4Ds) uma vez que tais textos e estudos sero indicados na nota

bibliogrfica referente a cada um dos filsofos. Obras de carcter geral sobre a escolstica: SOCKL, Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 3 vols., Mogncia, 1864-1866; HAuRAu, Histoire de Ia Philosophie scolastique, 2 vol., Paris, 1872-1880; PimVET, Essai d'une histoire gnrale et compare des philosophies mdival,es, Paris, 1905, 2.1 ed., 1913; BAEUMKER, Die ehristliche Philosophie des Mittelalters, in Allgem-eine Geshichte der Philosophie, Leipsig, 1913; GRABMANN, Geschichte der scholastischen Me@ thode, 2 vols., Freiburgo, 1909-1911; 1956 (ed. fotoesttica); DUHEm, Le systme du monde, de Platon Copernic, 10 vols., Paris, 1913-1959; GILSON, La Philosophi,e au Moyen Age, 1922, 1952; Wesprit de Ia philosophie mdivale, Paris, 1932, 1944; BRHIER, La philosophie du moyen ge, Paris, 1937; COPLESTON, A HistGry of Philosophy, H: Medieval Philosophy, Londres, 1958; VIGNAUX, La philosophie du moyen ge, Paris, 1958; VASOLI, La fiJ-osofia mediovale, Milo, 1961. Para bibliografia especial: UEBERWEG-GEYER, Die Patristische und scholastische Philosophie, Berlim, 1928; DE BRIE, Bibliographia Philosophica, 1934-1945; 2 vols., Bruxelas, 1950-1954; MOSCIIETTi, Bibliografia critica general per Ia storia del pensiero cristiano, in Grande Antologia Filosofica, III, Milo, 1954; VASOLI, Op. Cit. Para ulteriores actualizaes bibliogrficas: Repertoire Bibliographique de Ia Revue Philosophique de Louvain. 174. Sobre o renascimento carolngio: BRUNHES, La foi chrtienne et Ia philosophie au temps de Ia renaissance carolingienne, Paris, 1903; PiRENNE, Mahomet et Charlemagne, Paris, 1937. As obras de AIcuino em Pat. Lat., 100.,_101.o_ E. M. WILMONT-13UXTON, Alcuin, Londres, 1922. O texto de Fredegiso em Pat. Lat., 105.1, 751-756. -GEYMONAT, 1 problemi del nulila e delle- tenebre in Fredegiso di Tours, in Saggi di filosofia neorazionalistica, Turim, 1953, p. 101-111. 24 ALCUINO As obras de Servato Lupo in Pat. Lat., 119.1, 431-700.

As obras de Pascsio Radberto in. Pat. Lat., 120.o. As obras de Ratramno in Pat. Lat., 121.o, 13-346. As obras de I-linkmar in Pat. Lat., 125.--126.o. Sobre este autor: J. A. ENDRES, em "Beitrage", XVII, 2-3. 175. De Henrique de Auxerre, La vita de San Germano, editada em "Mon. Germ. Hist.". Poeti Latini dell'evo carolingio, M, 428-517. Excertos das glosas ao texto pseudo-agustiniano em Cousin, indits d'Ablard, p. 621, e HAUREAu, De Ia phil. schal., I, p. 131-143. De Remgio os Comentrios in Pat. Lat., 131.1, 51-134.-J. BURNAM, Commentaire anonyme sur Prudence d'aprs de ms. 413 de Valenciennes, Paris, 1910. 25 11 JOO ESCOTO ERGENA 176. JOO ESCOTO: A PERSONALIDADE HISTRICA Inesperadamente aparece, na primeira metade do sculo IX, a grande figura de Joo Escoto. Na pobreza cultural e especulativa do seu tempo, este homem dotado de um esprito extremamente livre, de excepcional capacidade especulativa e vasta erudio greco-latina, surge como um milagre. Atravs de Santo Agostinho, Joo Escoto relaciona-se como o mais genuno esprito da investigao filosfica, tal como havia surgido na idade clssica da Grcia. Ergena tem conscincia das exigncias soberanas da investigao e afirma-as decididamente. Quando tropea com a realidade incompreensvel de Deus ou da essncia das coisas, no afasta as armas dialcticas nem prescreve o abandono, f, mas volta a assumir a mesma incompreensibilidade no mbito da investigao, dialectiza-a e faz dela um elemento de clareza. A razo preguiosa, que neste perodo da histria da filosofia descobre tantas formas de entrincheirar-se por detrs das exigncias da f, no consegue assenhorear-se dele. 27 A obra de Joo Escoto teve uma importncia decisiva para a ulterior evoluo da escolstica. As suas fontes principais so as obras de Santo Agostinho, do Pseudo-Dionsio (que o prprio Escoto traduziu do grego) e dos Padres da

Igreja, especialmente de S. Gregrio e S. Mximo. Em toda a especulao posterior, no h filsofo da escolstica que no se relacione com ele directa ou poa. O papa Honrio 111, -numa Bula de 23 de Janeiro de 1225, condenou a sua obra-prima: De divisione naturae. Muitos doutores escolsticos, antes e depois da condenao, entram em polmica contra as suas afirmaes; mas a sua especulao assinala em todos os pontos um marco fundamental na filosofia escolstica. 177. JOO ESCOTO: VIDA E OBRA Joo Escoto chamado Ergena devido ao facto de ter nascido na Irlanda (Eriu-Erin, Irlanda). A data do seu nascimento deve andar volta de 810. No se sabe com preciso o ano em que se dirigiu a Frana, para a corte de Carlos o Calvo; mas deve ter sido nos primeiros anos do reinado deste rei. Com efeito, Escoto Ergena participou na controvrsia teolgica suscitada pela tese do monge Godescalco sobre a predestinao, ora a condenao de Godescalco verificou-se em 853, depois de largos e solenes debates. Muito provavelmente, a vinda de Joo Escoto para Frana foi anterior ao ano de 847. Carlos o Calvo nomeou-o director da Academia do Palcio, a Schola Palatina, em Paris; a convite do mesmo rei, Ergena traduz as obras de Dionsio o Areopagita, cujos textos o imperador bizantino, Miguel Balbo, tinha oferecido a Ludovico Pio no ano de 827. O papa Nicolau 1 queixou-se ao rei do facto de Ergena no haver submetido essa traduo censura eclesistica antes de a publi28 car e quis instaurar um processo contra as heresias que a mesma continha. Depois da morte de Carlos o Calvo, no ano de 877, no h notcias seguras sobre Joo Escoto. Segundo alguns, teria morrido em Frana nesse mesmo ano; segundo outros, teria sido chamado pelo rei Alfredo o Grande, para a escola de Oxford e, mais tarde, como abade de Malmesbury ou de Athelney, teria sido assassinado pelos monges. A actividade filosfica de Joo Escoto pode ser dividida em dois perodos. No primeiro perodo, Escoto Ergena inspirou-se sobretudo nos Padres latinos, isto , em Gregrio Magno, Isidoro e especialmente em Santo Agostinho. A este perodo pertence o texto contra o monge Godescalco: De divina praedestinatione. Num segundo perodo, Ergena sofre a influncia dos

telogos e filsofos gregos. Em 858, traduz os textos do PseudoDionsio o Areopagita; em 864, os Ambgua de Mximo o Confessor e o texto De hominis opificio de Gregrio de Nisa. Estes trabalhos guiaram-no na criao da sua obra-prima, a De divisione naturae, em cinco livros. Escrita em forma de dilogo entre mestre e aluno, o primeiro grande texto especulativo da Idade Mdia. Esta obra denuncia j o carcter da investigao escolstica: o mtodo apriorstico ou dedutivo que o autor maneja com grande mestria. As glosas de Ergena aos Opuscula theologica de Bocio, so o comentrio mais antigo aos escritos teolgicos de Bocio. Muito conhecidas na Idade Mdia, mas nunca impressas, deviam ter sido escritas nos ltimos anos da sua vida, volta de 870, e apresentam com a Divisio naturae a mesma relao que existe entre as Retractationes e as outras obras de Santo Agostinho. A cultura e capacidade especulativa de Joo Escoto colocam-no acima do nvel dos seus con29 temporneos. No s conhece o grego e o traduz, como adquire dos escritores e do esprito grego, grande liberdade tanto no campo da investigao como da orientao especulativa. 178. JOO ESCOTO: F E RAZO O pressuposto da investigao de Joo Escoto o acordo intrnseco entre razo e f; entre a verdade a que chega a lIvre investigao e a que revelada ao homem pela autoridade dos Livros Sagrados e dos escritores iluminados. "No h salvao para as almas dos fiis se no em crer no que se diz com verdade sobre o nico princpio das coisas, e em entender o que com verdade se cr" (De div. nat., 11, 20). A autoridade das Sagradas Escrituras indubitavelmente indispensvel ao homem, porque s elas podem conduzi-lo aos lugares secretos em que reside a verdade (1, 64). Mas o peso da autoridade no deve, de forma alguma, afast -lo daquilo que a recta razo o persuada. "A verdadeira autoridade no cria obstculos recta razo, nem a recta razo cria obstculos autoridade. No h dvida de que ambas dimanam de uma fonte nica, isto , da sabedoria divina" (1, 66). Mas a

dignidade maior e a prioridade da natureza correspondem razo, e no autoridade. A razo nasceu no princpio dos tempos, juntamente com a natureza: a autoridade nasceu depois. A autoridade deve ser aprovada pela razo, de contrrio poder no parecer slida: a razo no precisa de ser apoiada ou corroborada por qualquer autoridade. Em suma, a prpria autoridade nasce da razo, porque a verdadeira autoridade no mais que a verdade descoberta pela razo dos Santos Padres e por eles transmitidas por escrito em benefcio da posteridade (1, 69). E Joo Escoto coloca na boca 30 do mestre, que o principal interlocutor do dilogo, um enrgico convite livre investigao: "Devemos, seguir a razo que procura a verdade e no est oprimida por qualquer autoridade e que de nenhuma maneira pode impedir que seja publicamente exposto e difundido aquilo que os filsofos procuram assiduamente e com dificuldade conseguem encontrar" (11, 63). Esta enrgica afirmao da liberdade de investigao, que faz de Escoto Ergena um sobrevivente exaltado do esprito filosfico dos gregos, no implica neste autor qualquer limitao ou negao da religio. E isto porque a religio no se identifica com a autoridade, mas com a investigao. Religio e filosofia so uma e a mesma coisa: "Que significa -lidar com a filosofia seno expor as regras da verdadeira religio, por meio das quais a suma o principal causa de todas as coisas, isto Deus, humildemente adorada e racionalmente investigada? (De praedest., 1). Joo Escoto, neste ponto, est muito prximo do esprito de investigao agustiniana, para a qual a f mais um ponto de chegada que de partida, e no trmino da longa e laboriosa via da investigao, e muito mais um princpio, uma direco, um guia da investigao, do que um limito ou um obstculo. E de facto, o pressuposto agustiniano da Verdade suprema, que se revela e afirma na investigao humana, volta a repetir-se- em Escoto Ergena. A natureza humana considerada por si, uma substncia em trevas que, no obstante, capaz de participar da luz da sabedoria. Quando o ar participa do raio solar no significa que o mesmo seja luminoso por si, mas pelo esplendor do sol que nele aparece. Assim acontece com a parte racional na nossa natureza quando participa do Verbo, ou seja, da Verdade divina, que por si s no

compreende as coisas inteligveis e Deus e apenas as conhece por inter31 mdio da luz divina que nela existe (De div. nat., 11, 23). Na investigao humana quem encontra, no o homem que procura, mas a luz divina que no homem procura. A palavra de Jesus, segundo S. Joo: "No sois vs que falais Deus que fala em vs" entendida por Escoto da seguinte forma: "No sois vs que me compreendeis, sou Eu que mo compreendo a Mim prprio em vs, atravs do meti esprito" (Hom. in Joh., p. 291-A). 179. JOO ESCOTO: AS QUATRO NATUREZAS O ttulo da obra principal de Joo Escoto: * diviso da natureza de pura origem platnica. * "diviso" a que se refere significa a operao fundamental da dialctica platnica, operao que Ergena defende como constitutiva da prpria estrutura da natureza; e a "natureza", segundo os ensinamentos do Parmnides e do Sofista, o conjunto do ser e do no ser. Retomando um modelo de Santo Agostinho (De civ. Dei, V, 9). Ergena divide * natureza em quatro partes. A primeira natureza cria e no criada: ela * causa de tudo o que e que no . A segunda criada e cria, constitui o conjunto das causas primordiais. A terceira criada e no cria e corresponde ao conjunto de tudo o que gerado no espao e no tempo. A quarta no cria nem criada, o prprio Deus, como fim ltimo da criao (De div. nat., 1, 1). Faz parte destas quatro naturezas no s tudo o que , como tambm tudo aquilo que no . Pelo no-ser, no se entende o nada, mas a negao das vrias determinaes possveis do ser. Deste modo poder afirmar-se que no so as coisas que escapam aos sentidos e ao intelecto; ou as coisas infe32 riores em relao s coisas superiores e celestes, ou as coisas futuras que ainda no so; ou as que nascem e morrem; ou, em suma, as que transcendem o entendimento e a razo. To-das as coisas deste gnero, de certa forma, no

so: todavia no se identificam com o nada e, constituem parte da realidade universal a que Escoto chama natureza (1, 3 e segs.). As quatro naturezas constituem o crculo vital do ser divino: "Em primeiro lugar, Deus descende da super-essencialidade da sua natureza, na qual deve dizer-se que Ele no ; criado por si prprio nas causas primeiras, convertese em princpio de toda a essncia, de toda a vida, de toda a inteligncia, o que a teoria gnstica considera como causas primordiais. Em segundo lugar, ele desce s causas primordiais que esto entre Deus e a criatura, entre a inefvel super-essencialmente de Deus, que transcende toda a inteligncia e a natureza que se manifesta aos que tm um esprito puro; encontra-se no efeito das causas primordiais e manifesta-se abertamente nas suas teofanias. Em terceiro lugar, procede atravs das formas mltiplas de ta-is efeitos at ltima ordem da natureza inteira que contm os corpos. Deste modo, procedendo ordenadamente em todas as coisas, cria todas as coisas e acaba por ser tudo em tudo; e volta a si prprio, chamando a si todas as coisas, e apesar de se encontrar em todas as coisas, no deixa de estar acima de tudo" (111, 20). Este crculo, pelo qual a vida divina procede a constituir-se constituindo todas as coisas e com elas torna a si prpria, o pensamento fundamental de Joo Escoto. Nele se encontra contida e determinada a relao entre Deus e o mundo. O mundo o prprio Deus, enquanto teofania ou manifestao de Deus; mas Deus no o mundo, porque 33 ao criar-se e converter-se em mundo, se mantm acima dele. 180. JOO ESCOTO: A PRIMEIRA NATUREZA: DEUS A primeira natureza Deus, na medida em que no tem princpio, e a causa principal de tudo o que procede d'Ele. Com efeito, Deus o princpio, o meio e o fim: princpio na medida que d'Ele derivam todas as coisas que participam da essncia; o meio, na medida em que n'Ele e por Ele subsistem

e se movem todas as coisas; o fim, na medida em que todas as coisas se movem para Ele, em busca do repouso do seu movimento e da estabilidade da sua perfeio (1, 11). Como princpio, meio e fim, a natureza divina no se limita a criar, tambm criada. criada por si prpria nas coisas que ela prpria cria, tal como o nosso intelecto se cria a si prprio atravs dos pensamentos que formula e das imagens que recebe dos sentidos (1, 12). Deus incriado, no sentido em que no criado por outro; como tal est acima de todos os seres e no pode ser compreendido nem definido adequadamente. unidade, mas unidade inefvel que no se encerra esterilmente na sua singularidade; articula-se em trs substncias: a substncia ingnita, o Pai; a substncia gnita, o Filho; a substncia procedente da ingnita e da gnita, o Esprito Santo. Joo Escoto vai buscar ao Pseudo-Dionsio, a distino das duas teologias: a positiva e a negativa. A primeira afirma de Deus todos os atributos que lhe correspondem. A outra nega que a substncia divina possa ser determinada mediante os caracteres das coisas que so; isto : que possa ser de algum modo compreendida ou exprimida. Mas os mesmos caracteres que a teologia positiva atribui a Deus assumem nesta referncia um valor diferente daquele que possuem quando se 34 referem s coisas criadas. Deus no propriamente essncia, mas superessncia; no verdade, mas supra-verdade, e o mesmo se deve dizer de todos os caracteres positivos que possam ser atribudos a Deus. De modo que a prpria teologia positiva na realidade negativa; a menos que no se lhe queira chamar positiva e negativa ao mesmo tempo; uma vez que, dizer que Deus a super-essncia, equivale a afirmar e negar ao mesmo tempo que ele seja essncia (1, 14). certo que a Deus no se pode atribuir nenhuma das categorias aristotlicas que, referidas a ele, assumem um significado diferente. Se Deus casse no mbito de algumas categorias seria um gnero (como, por exemplo, animal). Ora Deus no nem gnero nem espcie nem acidente e, deste modo, nenhuma categoria pode propriamente qualificlo (115). A concluso de que tudo o que a razo humana pode conseguir em relao a Deus demonstrar que nada se pode propriamente afirmar d'Ele. "Ele supera todo o entendimento e todo o significado sensvel e inteligvel, de modo que o conhecemos ignorando-o, e a ignorncia acerca dele a verdadeira sapincia" (1, 66).

Mas se Deus inacessvel como natureza supra-essencial revela-se por si prprio na criao, que uma contnua manifestao d'Ele ou teofania. A essncia divina, que em si incompreensvel, manifesta-se nas criaturas intelectuais e possvel conhec-la nelas. Teofania o processo que desce de Deus ao homem atravs da graa, para regressar do homem a Deus, com o amor. Teofania significa, tambm, toda a obra de criao, enquanto manifeste a essncia divina, que deste modo se torna visvel nela e atravs dela (1, 10; V, 23). Cada uma das pessoas divinas tem a sua prpria funo no processo da teofania. O Pai o criador de tudo, o Filho cria as causas primordiais das coisas que 35 subsistem nele de forma universal e simples; o Esprito Santo multiplica estas causas primordiais nos seus efeitos; isto , distribui-as por gneros e espcies, por nmeros e diferenas, quer se trate das coisas celestiais, quer das sensveis (11, 22). 181. JOO ESCOTO: A SEGUNDA NATUREZA: O VERBO A segunda natureza, a que criada e cria, corresponde segunda pessoa da Trindade. Contm as ideias e as formas das coisas; portanto o Verbo divino, atravs do qual todas as coisas foram criadas. Escoto interroga-se sobre o valor causal que podem ter as formas subsistentes no Verbo divino; se os corpos do mundo so formados por elementos que foram criados do nada. Se o nada fosse efectivamente a origem de tais corpos, teria sido tambm a sua causa. Sendo assim, o nada seria melhor que as prprias coisas de que foi causa, uma vez que a causa sempre superior ao efeito. Escoto resolve a dificuldade afirmando que os elementos que compem o mundo no foram criados pelo nada, mas pelas causas primordiais. E volta a levantar o problema a propsito destas ltimas. Teriam sido estas criadas do nada? Escoto responde que tambm estas no foram criadas do nada; sempre estiveram com o Verbo porque so coessncias. A criao do nada no se refere s causas primordiais, nem to-pouco s coisas que dependem delas. O nada no encontra lugar nem dentro nem fora de Deus. O facto de as coisas terem sido criadas do nada significa apenas que existe um sentido no qual no so: com efeito, as coisas tiveram um princpio no tempo atravs da gerao e antes desta no apareciam nas formas nem nas espcies do mundo

sensvel. Mas, noutro sentido, so sempre, j que subsistem como causas primordiais no Verbo 36 divino, na qual nunca comeam ou deixam de existir (111, 15). A teofania divina comea nas causas primeiras que subsistem no Verbo. Para elas, o prprio Criador criado por si mesmo e por si se cria, isto , comea por surgir nas. suas teofanias, a emergir dos recessos da sua natureza o a descer aos princpios e s coisas, comeando assim a existir juntamente com elas (111, 23). Joo Escoto, ao longo de toda a sua obra, insiste na identidade essencial das criaturas com o Criador, na permanncia da criatura na prpria essncia do Criador, ria presena substancial deste naquelas. O mundo o prprio Deus na sua auto-revelao. Tal o princpio que domina toda a especulao de Ergena. Deus no pode, certamente, subsistir antes do mundo. Deus precede o mundo, no no tempo, mas apenas racionalmente enquanto causa dele. Mas no comea a ser causa num momento dado, uma vez que essencialmente causa e, embora no fosse causa se no criasse o mundo, a sua criao deve ser eterna, co-eterna com Ele (111, 8). "Deus no existia antes de criar todas as coisas" Q, 72) afirma Escoto. 182. JOO ESCOTO: A TERCEIRA NATUREZA: O MUNDO A terceira natureza, criada e no criadora, o prprio mundo-o conjunto universal das coisas sensveis e no sensveis que procedem das causas primeiras pela aco distributiva e multiplicadora do Esprito Santo. Escoto -sustenta que todos os corpos do mundo so constitudos de forma e matria. A matria, quando privada de forma e de cor, invisvel e incorprea e por isso, objecto no dos sentidos mas da razo. resultado do conjunto das diversas qualidades, por si mesmas incorpreas, que a cons37 tituem reunindo-se conjuntamente: e transforma-se nos distintos corpos medida que se lhe juntam as formas e as cores (111, 14). Tambm a terceira natureza, isto , o mundo, no se distingue na realidade do Verbo divino. A razo, afirma energicamente Escoto, obriga-nos a reconhecer que no Vero no s subsistem as causas primeiras, como ainda os seus efeitos, e do mesmo modo, nele se encontram os lugares e os tempos, as

substncias, os gneros e as espcies, at as espcies especialssimas representadas pelos indivduos com todas as suas qualidades naturais. Numa palavra, subsiste no Verbo tudo o que est reunido no universo das coisas criadas, tanto o que compreendido pelos sentidos, ou pela inteligncia humana ou anglica, como o que transcende os sentidos e a prpria mente (111, 16). O mundo foi certamente criado: afirma-o a Sagrada Escritura. O mundo certamente eterno, porque subsiste no Verbo; afirma-o a razo. De que maneira se conciliam criao e eternidade, problema que a mente humana no pode resolver. Mas, na realidade, talvez o problema seja mais aparente do que real. As coisas que subsistem no espao e no tempo e esto distribudas nos gneros e nas formas do mundo sensvel no so, em verdade, distintas das causas primeiras que subsistem em Deus, e so o prprio Deus. No se trata de duas substncias diversas, mas de dois modos diversos de entender as mesmas substncias; na eternidade do Verbo divino, ou na vida do tempo. Assim, no h duas substncias "homem", uma como causa primordial, o outra individuada no mundo; mas uma s substncia, que pode ser entendida de dois modos, ou na sua causa intelectual, ou nos seus efeitos criados. Entendida da primeira forma, est livre de toda a mutabilidade; entendida da segunda, surge formada por qualidades 38 e quantidades diversas e susceptvel de ser conhecida pela inteligncia (IV, 7). V-se assim, que Deus no apenas o princpio, mas tambm o fim das coisas. A Ele, portanto, retornaro as coisas que dele saram e nele se movem e esto. A Sagrada Escritura ensina claramente o fim do mundo e por outro lado evidente, que tudo o que comea a ser o que antes no era, deixar tambm de ser o que . Pois bem, se os princpios do mundo so as causas de que saiu, estas mesmas causas sero o ltimo termo do seu retorno. O mundo no ser reduzido ao nada, mas s suas causas primeiras; e, uma vez terminado o seu movimento, ser conservado perpetuamente em repouso. Pois bem, as causas primeiras do mundo so o prprio Verbo divino: ao Verbo divino voltar, portanto, o mundo quando chegar o seu termo. Uma vez reunido a Deus, para o qual tende no seu movimento, o mundo no ter um fim ulterior a atingir o necessariamente repousar. Por isso o princpio e o fim do

mundo subsistem no Verbo de Deus e so o prprio Verbo (V, 3, 20). Se a tese tpica do pantesmo de que Deus a substncia ou a essncia do mundo, no h dvida de que a doutrina de Escoto um rigoroso pantesmo. "Deus est acima de todas as coisas e em tudo, disse Escoto, s Ele a essncia de todas as coisas porque s ele ; e, sendo tudo em tudo, no deixa de ser tudo fora de todas as coisas. Ele tudo no mundo, tudo ao redor do mundo, tudo ria criatura sensvel, tudo na criatura inteligvel, tudo ao criar o universo, torna-se tudo no universo, est todo em todo o universo, est todo nas vrias partes deste, porque ele o todo e a parte e no nem o todo nem a parte" (IV, 5). Constantemente, o pantesmo, quer na filosofia medieval quer na moderna, assumiu como princpio seu a tese-deste modo expressa,-de que Deus 39 a substncia do mundo. Por outro lado, poder compreender-se que uma outra enrgica afirmao de Escoto Ergena, a de que Deus est fora de todo o universo e que no nem o todo nem a parte, possa ser assumida como prova do carcter no pantesta da sua doutrina. 183. JOO ESCOTO: O CONHECIMENTO HUMANO O homem interior uma imagem da Trindade divina. Escoto retoma e desenvolve, sua maneira, este pensamento de Santo Agostinho. As trs pessoas divinas relacionam-se entre si como a essncia (Ousia,) a potncia (Dytzaniis) e o acto (Energheia). Na alma humana, a essncia a inteligncia ou nous, que a parte mais elevada da nossa natureza e pode perceber Deus e as coisas nas suas causas primordiais. A razo ou logos corresponde virtus ou dynamis e refere-se aos princpios das coisas que vm imediatamente a seguir a Deus. O sentido interior ou dianoia corresponde ao acto ou energheia e diz respeito aos efeitos, visveis ou invisveis, das causas primordiais. Este sentido interior essencial razo e ao entendimento, apesar de o sentido interior, que se serve dos cinco rgos e reside no corao, pertencer mais ao corpo do que alma e perecer com a dissoluo do corpo (11, 23).

A estas trs partes da alma correspondem trs movimentos diversos: segundo a alma, segundo a razo, segundo os sentidos. O primeiro movimento aquele mediante o qual, a alma se move at ao Deus desconhecido, para alm de si prpria e de toda a criatura. Atravs deste primeiro movimento, Deus aparece alma como transcendente a tudo o que e como absolutamente indefinvel. O segundo movimento aquele pela qual a alma define o Deus desconhecido como causa de todas as coisas, por40 ANSELMO DE AOSTA que nele esto as causas primordiais. O terceiro movimento o que diz respeito s razes das coisas singulares. Parte das imagens recolhidas pelos sentidos externos e, a partir dessas imagens, ergue-se at s razes ltimas das coisas das quais so imagens. Atravs deste movimento, a prpria imagem sensvel transfigura-se. De imagem impressa nos rgos dos sentidos, transforma-se em imagem que a alma sente em si como prpria; precisamente desta imagem espiritualizada que a alma parte para ascender at s razes eternas das coisas (11, 23). A correspondncia entre a alma e Deus estende-se tambm quilo que diz respeito ao conhecimento que a alma tem de si prpria. Como Deus cognoscvel. atravs das suas criaturas, mas incompreensvel em si prprio, j que nem ele prprio nem outro pode entender que coisa seja, uma vez que no possui um quid, uma essncia determinada que se possa entender, assim a alma humana sabe que , mas de nenhuma maneira pode conhecer aquilo que . E isto no um limite ou uma imperfeio da prpria mente. Assim como a melhor maneira de aproximarmo-nos de Deus no a afirmao mas a negao, no o conhecimento mas a ignorncia, porque Deus, no tendo limites, no pode ser definido nem restringido a uma essncia determinada; tambm se alma fosse possvel conhecer a sua prpria essncia, isso significaria a possibilidade de circunscrev-la e implicaria a sua dissemelhana com o Criador (IV, 7). 184. JOO ESCOTO: DIVINDADE DO HOMEM

Circula em toda a obra de Joo Escoto o sentido do valor superior e divino do homem. O pessimismo prprio dos pensadores cristos, e at de 41 Santo Agostinho, sobre a natureza e o destino do homem, parece atenuarse neste filsofo at se transformar em exaltao do homem, das suas capacidades e do seu xito final. "0 homem, afirma, no foi chamado imerecidamente fbrica de todas as criaturas; com efeito, todas as criaturas se contm nele. Compreende como o anjo. raciocina como homem, sente como animal irracional, vive como o verme, compe-se de corpo e alma e no carece de nenhuma coisa criada". Em certo sentido, o homem superior ao prprio anjo que, por carecer de corpo, no tem sensibilidade, nem movimento vital (111, 37). Muito significativas so as consideraes que Escoto tece, com visvel complacncia, em torno do tema "se o homem no pecasse ... ". Se o homem no pecasse seria de certo omnipotente como Deus. Com efeito, nada o separaria de Deus, e ele, que a imagem de Deus, participaria totalmente na perfeio do seu modelo. Pelo mesmo motivo, seria omnisciente, porque, tal como Deus, conheceria nas suas causas primordiais todas as coisas criadas. Se o primeiro homem no tivesse pecado, a semelhana entre a natureza anglica e a humana terse-ia transformado numa identidade, e o homem e o anjo ter-se-iam convertido numa mesma coisa. E isto explica-se porque a mesma identidade se estabelece entre homem e homem, quando reciprocamente se compreendem. "Se, afirma Escoto, eu compreendo 9 que tu compreendes, converto-me no teu prprio entendimento e de certa maneira inefvel, converto-me em ti prprio. E quando tu compreendes o que, eu compreendo, convertes-te no meu entendimento, e dos dois entendimentos resulta um s, constitudo por aquilo que ambos sincera e correctamente compreendemos. Porque o homem verdadeiramente o seu entendimento, o qual se especifica e individualiza pela contemplao da verdade (IV, 9). 42 A perfeio do homem to grande que nem mesmo o pecado original chega para destru-Ia. Com elo o homem no perdeu a

sua natureza que, enquanto imagem de Deus, necessariamente incorruptvel; perdeu apenas a felicidade, qual estava destinado se no houvesse desprezado o mandamento divino. " preciso afirmar, diz Escoto, que a natureza humana, feita imagem de Deus, nunca perdeu a fora da sua beleza e a integridade da sua essncia e nunca poder perd-las. Uma forma, divina como a alma, permanece sempre incorruptvel, alm do mais, torna-se capaz de suportar a pena do pecado" (V, 6). Com o mesmo optimismo Escoto considera o destino ltimo do homem. A morte para o homem o princpio de uma ascenso que o leva a identificar-se com Deus. No h morte para o homem, mas o retorno a um estado antigo que perdeu ao pecar. A primeira fase deste retorno a Deus d-se quando o corpo se dissolve nos quatro elementos de que formado. A segunda fase a ressurreio, na qual cada um receber de novo o seu corpo, atravs da reunio dos quatro elementos. Na terceira fase, o corpo transformar-se em esprito. Na quarta fase, toda a natureza humana voltar s suas causas primordiais, que subsistem em Deus de forma imutvel. Na quinta fase, a natureza humana, juntamente com as suas causas, mover-se- em Deus "como o ar se move na luz" (V, 8). Este triunfo final da natureza humana no ser, no entanto, uma anulao em Deus. O dissolver-se mstico do homem em Deus est excludo por Joo Escoto. O destino da natureza humana no o de perder-se no ser divino, mas o de permanecer na sua verdadeira substncia, de reintegr-la nas suas causas primordiais e de subsistir na sua total perfeio o mbito do ser divino, como o ar na luz. O misticismo neoplatnico aqui corrigido 43 pelo sentido do carcter irredutvel da natureza humana, carcter pelo qual conserva, mesmo perante Deus, e em virtude de Deus, a sua autonomia substancial. 185. JOO ESCOTO: O MAL E A LIBERDADE HUMANA Esta mesma posio leva Joo Escoto a modificar a doutrina agustiniana da liberdade humana. De Santo Agostinho, retoma o ponto de partida para a sua doutrina do mal. Que o mal no uma realidade, mas uma negao da realidade, para Escoto Ergena um pressuposto evidente. Deste pressuposto tira a concluso de que Deus no conhece o mal. Com efeito, o conhecimento divino imediatamente criador: Deus no conhece as coisas que so, porque so: mas as

coisas so porque Deus as conhece. A causa da sua essncia a cincia divina. Tudo o que , pensamento divino. O homem definido por Escoto como "uma noo intelectual eternamente criada na mente divina"; e esta mesma definio aplica-se a tudo o que existe (IV, 7). Daqui se conclui que se Deus conhecesse o mal, se o mal fosse um pensamento divino, o mal seria real no mundo (11, 28). Mas o mal no real. No algo substancial e as prprias aparncias sedutoras de que se reveste perante os homens maus, no so por si, ms. Um objecto belo e precioso que inspira ambio no avarento pode inspirar, pelo contrrio, admirao desinteressada no homem sbio. No , portanto, a aparncia bela que leva ao pecado e por si o mal, mas a disposio malfica daquele que a contempla (IV, 16). Do mal, que no realidade, no h portanto em Deus prescincia; nem to-pouco predestinao. A pena que recai sobre o que peca no foi predestinada por Deus; pois tambm ela dor e privao, e no uma realidade 44 positiva. A pena consequncia do pecado e segue-se como se estivesse ligada a ele por uma corrente; mas nem a pena, nem o pecado subsistem na mente divina, na qual apenas encontra lugar o ser e o bem (De praedest., 15, 8). Quando as Sagradas Escrituras falam de predestinao ou de prescincia divina do mal, h que entender estas expresses no sentido com que ns costumamos saber que, depois do sol se pr vm as trevas, que o silncio vem depois das aclamaes e a tristeza depois da alegria. Mas as trevas, o silncio, a tristeza, no so mais que noes negativas e indicam. apenas a ausncia das realidades -positivas correspondentes (ibid., 15, 9). Para Escoto, tal como para Santo Agostinho, o mal reduz-se ao pecado, deficincia ou ausncia de vontade. Mas enquanto para Santo Agostinho a vontade livre unicamente a vontade do bem, para Escoto Ergena a vontade livre o livre arbtrio, capaz de decidir-se quer pelo bem, quer pelo mal. certo que a causa do pecado est na mutabilidade da vontade. Esta mutabilidade, que causa do mal, certamente ela prpria um mal (Do div., nat., IV, 14). Mas sem ela o homem no seria verdadeira e plenamente livre. Se Deus tivesse dado ao homem apenas a capacidade de querer o bem e de viver de acordo com a justia, de forma a que o homem s se pudesse mover numa direco, o homem no sena absolutamente livre, mas apenas livre em parte e

em parte no livre. Ora uma liberdade parcial no possvel. Se mesmo numa parte mnima o homem no livre, ele absolutamente no-livre. Um livre arbtrio que oscila no pode permanecer de p (De praedest., 5, 8). Se se afirma que no viria dano ao homem pelo facto de possuir um livre arbtrio claudicante, poder objectar-se que sem um verdadeiro e total livre arbtrio a justia divina no poderia exercer-se. Uma vez que a jus45 tia consiste em dar a cada um o que seu, e da parte de Deus em reconhecer a cada homem o mrito de haver obedecido aos seus preceitos. Mas que significado poderiam ter esses preceitos para um homem que apenas pudesse fazer o bem? Deus teve portanto, que dar ao homem um livre arbtrio pelo qual ele pudesse pecar ou no pecar. S um livre arbtrio assim criado torna o homem capaz de usufruir livremente a ajuda que lhe oferece a graa divina (Ibid., 5, 9). A liberdade do homem consiste portanto na possibilidade de pecar ou no pecar, uma vez que s essa possibilidade torna o homem susceptvel de ser premiado ou castigado segundo um juzo. E como s a vontade dotada de livre arbtrio responsvel pelo pecado, s a vontade pode ser castigada por Deus. Tambm os juzes humanos, se no so impelidos pela sede de vingana, tm em vista a correco dos rus e castigam no a sua natureza, mas apenas os seus delitos. Do mesmo modo, a punio divina do pecado dirigese apenas vontade que cometeu o pecado, mas deixa ntegra e salva a natureza do pecador, que permanece capaz de regressar a Deus, no triunfo final (V, 31). Para este triunfo o homem ajudado tanto pela sua natureza como pela graa divina. O homem deve prpria natureza o haver sido retirado do nada e existir; graa deve a sua deificatio pela qual regressa substncia divina. A natureza dada, a graa um dom gratuito, concebido pela divina bondade sem que tenha havido mrito por parte do homem. 186. JOO ESCOTO: A LGICA De acordo com a orientao platonizante do sistema, a lgica de Escoto Ergena realista: pressupe a realidade objectiva de todas as deter46

minaes lgicas universais, de todos os conceitos de gnero e espcie. Est no esprito de uma lgica que quanto mais um conceito universal, tanto maior a sua realidade objectiva; assim os conceitos dos gneros supremos so mais reais que os dos gneros menos extensos; e os conceitos de gnero so mais reais que os conceitos de espcie, nos quais todo o gnero se subdivide; enfim, as espcies especialssimas, isto , os indivduos, tm uma -realidade menor que as espcies superiores ou mais extensas. Comentando uma passagem bblica, Escoto afirma que Deus criou primeiro o gnero, porque nele se contm e esto reunidas todas as espcies; o gnero divide-se em seguida e multiplica-se nas formas gerais e nas espcies especialssimas. Daqui pode tirar-se uma concluso fundamental sobre o valor objectivo da dialctica: "A arte que divide os gneros em espcies e resolve as espcies e os gneros, a chamada dialctica, no foi criada atravs das investigaes humanas, mas baseia-se na prpria natureza e foi criada pelo Autor de todas as artes que so verdadeiramente artes, descoberta pelos sbios e empregada para proveito de toda a classe de investigaes sobre as coisas." (IV, 4". E assim a tbua lgica dos conceitos dispostos segundo a ordem da sua universalidade, identifica-se, segundo Escoto, com a ordem metafsica das determinaes do ser. A mais universal determinao lgica, e por conseguinte, a mais real determinao objectiva, a essncia (ousia), que incorprea, simples e indivisvel. A essncia existe nos gneros e nas espcies, mas no se divide neles, permanecendo no-multiplicada, mesmo que se multiplique nos gneros, nas espcies e nos indivduos (1, 34). "A essncia subsiste toda reunida, est eterna e imutavelmente nas suas subdivises, e todas as suas subdivises constituem simultaneamente e sempre, nela, uma 47 unidade inseparvel" (1, 49). na realidade uma s, o prprio incompreensvel como o prprio Deus; o que se com o intelecto em toda a criatura, Por isso, a essncia de todas as coisas Deus (1, 1). incognoscvel, e percebe com os sentidos ou se compreende apenas algum acidente da essncia

incompreensvel (1, 3). A lgica de Escoto, que nasceu dois sculos antes de a discusso sobre os universais se transformar no problema fundamental da dialctica, apresenta antecipadamente a soluo tipicamente realista do problema e a fonte de todas as solues do mesmo tipo que foram adoptadas depois. Representa tambm o papel de um termo de comparao polmico para as escolas anti-,realistas. NOTA BIBLIOGRFICA 177. As obras de Joo Escoto e as suas tradues do Pseudo-Dionsio e dos Ambgua de Mssimo o Confesor, in P. L. 122.1; De divisione naturae, ed. Schlter, Munique, 1938; Commentarius ad Opuscula Boethii, ed. Rand, Mnaco, 1906;Autographa, ed. Rand, Mnaco, 1912. 178. J. Huber, Johannes Scotus Erigena, 1861, ed. fot., 1960; Bett, J. S. E., Cambridge, 1925; Cappuyns, J. S. E., Paris-Louvaina, 1933, com bibl.; Dal Pra, S. E., Milo, 1951 com bibliografia. 181. Gregory, Sulla metafisica di G. S. E., in "Giorh. Crit. della Fil. Ital.", 1957; Mediazione e incarnazione, n~ filosofia dell'E.> Ib., 1960. 48 III DIALCTICOS E ANTIDIALCTICOS 187. GERBERTO As condies polticas do sculo X, sobretudo a dissoluo do imprio carolngio, detiveram quase por completo a recuperao intelectual do Ocidente. Restabelecida a unidade do imprio com Oto o Grande, o movimento da cultura tornou a prosseguir. Neste perodo aparece uma grande figura de erudito e de mestre, Gerberto, que se formou na escola de Aurillac. A partir de 972 foi professor na escola de Reims; em 982 foi designado abade de Bobbio, em 991, arcebispo de Reims; em 998, arcebispo de Ravena; em 999, papa, com o nome de Silvestre 11. Morreu no ano de 1003. Gerberto ocupou-se de todas as cincias mas sobretudo destacou-

se no estudo da mecnica e das matemticas. Atribui-se-lhe a inveno de um relgio e de uma espcie de sirene a vapor de gua. Para explicar a sua vasta erudio, um antigo cronista, Vicente de Beauvais (Speculum historiale, XXIV, 98) conta que Gerberto tinha feito uma larga estadia em Espanha, 49 pas de nigromantes. A, conseguiu seduzir a filha de um desses doutores diablicos e roubar-lhe, em seguida, os livros. O mago, advertido pelas constelaes celestes, disps-se a perseguir o ladro; este, no entanto, aproveitando-se das indicaes dos mesmos astros, conseguiu furtar-se perseguio que aquele lhe movera, escondendo-se durante uma noite debaixo do arco de uma ponte destruda. O diabo em pessoa foi busc-lo depois e levou-o sobre o mar para que um dia algum dos seus adeptos pudesse ocupar a ctedra do prncipe dos apstolos. Provavelmente, esta lenda fabulosa oculta a realidade de uma viagem de Gerberto a Espanha e da procedncia rabe de boa parte da sua cultura. Gerberto escreveu comentrios Isagoge de Porfrio, s Categorias e ao livro De interpretatione, de Aristteles, e aos Comentrios lgicos de Bocio. O seu escrito, De rationali et ratione uti, uma questo que disputou em Ravena com Otrcio, na presena de Oto II, prope-se investigar o significado da expresso "empregar a razo". A questo apresenta-se, primeira vista, com carcter lgico-gramatical; mas a soluo de Gerberto eleva-a. a um plano metafsico. regra fundamental da lgica aristotlica que o predicado seja mais universal que o sujeito: por exemplo, na proposio "Scrates mortal", o predicado mortal mais universal que o sujeito, porque pode referir-se a muitos outros seres alm de Scrates. Mas na expresso que se encontra em Santo Agostinho (De ord., 11, 12, 35): Rationale, id est quod ratione utitur, o predicado "ratione utitur" mais restrito que o sujeito "rationale", porque nem sempre quem racional se serve efectivamente da razo. Esta a dificuldade que d origem discusso. Para resolv-la, Gerberto distingue as substncias necessrias e eternas das mutveis e caducas. As primeiras so suprasensveis, cognoscveis apenas pela razo e sempre em acto. 50 As outras so sensveis e naturais, sujeitas a mudana e, por conseguinte, gerao e corrupo. Ora, uma vez que todas as substncias da primeira classe esto sempre em acto, o ser -racional e o servir-se da razo so

nelas completamente coincidentes; porque so racionais precisamente no sentido de que a sua razo est sempre em acto, ou seja, que sempre se servem dela. A situao diversa quando se trata de substncia da segunda classe. Na alma, que est unida ao corpo, a racionalidade no est em acto, mas em potncia, e passa da potncia ao acto precisamente quando se diz que a alma "se serve da razo". Daqui se conclui que, para a alma, o servir-se da razo no um predicado necessrio, como para as substncias supra-sensveis, que so razo em acto, mas um atributo acidental que pode acontecer ou no racionalidade potencial da pr pria alma. Deste modo, Cerberto, empregava os conceitos aristotlicos de potncia e acto, para chegar a uma distino entre substncias racionais puras e substncias racionais sensveis, que de grande interesse para o posterior desenvolvimento da metafsica escolstica. 188. DIALCTICOS E ANTIDIALCTICOS A segunda metade do sculo XI e o sculo XII so, no Ocidente, um perodo de florescimento intelectual. A cultura deixa de ser patrimnio das abadias e o ensino tende a organizar-se na forma que h-de possuir no sculo XIII com as universidades. Este perodo representa a primeira verdadeira idade da escolstica que alcana a conscincia do seu problema fundamental: o de compreender e justificar as crenas da f. Alguns julgam encontrar a soluo do problema entregando-o razo e cincia que parece ser mais prpria dele, a dia51 Jctica; outros desconfiam da dialctica. e apelam para a autoridade dos santos e dos profetas, limitando a sua tarefa de investigao filosfica defesa das doutrinas reveladas. Daqui nasce a polmica entre dialcticos e telogos e que ocupa o sculo XI. Na realidade, mesmo os mais hostis dialctica, mesmo os mais acrrimos defensores da superioridade da f, no abandonam a investigao, propriamente escolstica, do melhor caminho para levar o homem inteligncia das verdades reveladas. Entre os dialcticos sobressai a figura de Berengrio de Tours. Formouse no convento de Saint-Martin, em seguida frequentou a escola de Chartres, dirigida por Fulberto, de quem foi discpulo. Desdenhando as outras artes liberais, dedicou-se dialctica e em breve se divertia ao recolher nos

escritos dos filsofos argumentos contra a f dos simples. Conta-se que Fulberto, no leito de morte, disse que Berengrio era um diabo enviado pelos abismos para corromper e seduzir os povos. O seu xito como professor foi, todavia, enorme. No ano de 1040 chegou a arquidicono de Angers. Morreu em 1088. Berengrio pe a razo acima da autoridade e exalta a dialctica, sobrepondo-a a todas as cincias. Baseando-se em Santo Agostinho, considera a dialctica como a arte das artes, a cincia das cincias. Recorrer dialctica significa recorrer razo. E quem no recorre razo pela qual o homem a imagem de Deus, abandona a sua dignidade e no renova em si, no dia a dia, a imagem divina (De sacra coena, edic. Vischer, p. 100). A mais famosa das polmicas de Berengrio a que se refere Eucaristia, que sustentou contra Lanfranco, e qual est dedicado o seu escrito De sacra coena adversus Lanfrancum. Berengrio sustenta o princpio aristotlico de que os acidentes ou qualidades de uma coisa no podem subsistir sem a substncia dessa mesma coisa. Deste modo, no sacra52 mento da Eucaristia os acidentes do po e do vinho mantm-se: a substncia no pode, por conseguinte, ter sido destruda, e o po e o vinho devem permanecer como tais, mesmo depois da consagrao. Esta vem acrescentar substncia do po e do vinho um corpo inteligvel que o corpo de Cristo. Tal doutrina impugnava a definio dogmtica. da Eucaristia, que afirma a transformao da substncia do po e do vinho no corpo e no sangue de Cristo; e suscitou violentas polmicas. A doutrina de Berengrio foi condenada pela Igreja. O mais notvel adversrio de Berengrio foi Lanfranco de Pavia, nascido no ano de 1010, aluno da escola de Bolonha, j ento florescente. Lanfranco, dotado de um esprito aventureiro e entusiasta, percorreu a Borgonha e a Frana e fixou-se na Normandia. Aqui fez-se monge na abadia de Bec, que atravs dele se tornou famosa. Em 1070 foi nomeado arcebispo de Canturia; morreu em 1089. Lanfranco um adversrio da dialctica que , segundo pensa, completamente incapaz de levar o homem a compreender os mistrios divinos.

Declara energicamente que prefere ouvir discutir sobre os mistrios da f com autoridades sagradas de que com razes dialcticas. (De corp. et sang. Domit, 7). "Quem vive da f, afirma, no procura analiz-la com a argumentao nem conceb-la com a razo; prefere prestar f aos mistrios celestes em vez de se cansar em vo, pondo de lado a f, para compreender o que no pode ser compreendido" (ibid. 17). Mas, no obstante estas afirmaes, Lanfranco no deixou de ser um dialctico. Se a dialctica, abandonada a si prpria, falha no campo dos mistrios da f, guiada e sustentada pela f, pode prestar teis servios quela. Com este esprito comentou as cartas de So Paulo, como nos d testemunhos Sigiberto de Gemblou (De sctipt. eccles., c. 155; em Patr. Lat., 160, 582 c): "Lanfranco, dia53 lctico e arcebispo de Canturia, exps as cartas do apstolo So Paulo: e sempre que teve oportunidade, apresentou as suas teses, os seus argumentos e as suas concluses segundo as regras da dialctica". Pode dizer-se que na relao entre a razo e a f, Lanfranco escolheu a mesma posio que depois foi assumida pelo seu grande discpulo, Anselmo de Aosta. Contra os dialcticos polemizou Pedro Damiano, nascido em 1007 em Ravena. Em 1035 retirou-se para viver como ermito em Fonte Avellana, e dali foi chamado, no ano de 1057, para ser consagrado cardeal-bispo de Aosta. Morreu em Faenza em 1072. A maior parte da obra de Pedro Damiano dedicada ascese monstica e a questes eclesisticas. A sua posio perante a dialctica e as cincias mundanas est expressa na obra que comps em 1067, De divina omnipotentia. "Muitas vezes, afirmou, a virtude divina destri os silogismos armados pelos dialcticos e as suas subtilezas e confunde os argumentos que foram considerados Inevitveis e necessrios pelos filsofos" (De div. omnip., 10). A dialctica e, em geral, toda a arte ou percia humana no deve chamar a si arrogantemente o trabalho principal e pelo contrrio deve servir velut ancilla dominae quodam famulatus obsequio (ibid. 5). A tese tpica de Pedro Damiano a da superioridade da omnipotncia divina nos confrontos da natureza e da histria. Uma vez que as leis so atribudas natureza por Deus, as coisas naturais obedecem s suas leis at que Deus o

queira; mas, quando Deus no quer, esquecem a sua natureza e obedecem a Ele. A omnipotncia divina no encontra nenhum limite, nem mesmo no passado: pois Deus pode fazer com que as coisas que aconteceram no tenham acontecido: portanto o pode (no tempo presente) refere-se vontade de Deus que eterna e est fora do tempo; e ns devemos antes dizer que podia 54 no faz-las acontecer. A muitos dos prprios Escolsticos consideraes semelhantes parecero implicar a tese da superioridade da omnipotncia divina em relao ao prprio princpio da contradio: aquela tese pode, com efeito, exprimir-se com a afirmao de que Deus pode fazer com que no tenham acontecido as coisas que aconteceram. De qualquer modo, Pedro Damiano serviase da tese da omnipotncia divina para retirar validade autnoma ao mundo da natureza e do homem; e mesmo no campo poltico (como testemunham as consideraes desenvolvidas na sua Disceptatio Sinodalis) a sua preocupao dominante a de retirar ao Imperador toda a dignidade de potncia autnoma e de consider-lo como um simples delegado do Papa. NOTA BIBLIOGRFICA 187. As obras de Gerberto, em Patrist. Lat., vol. 139, 57-338; outra edio de Olleris, Paris, 1867. Epistolae, ed. Havet, Paris, 1889; Opera mathematica, ed. Bubnov, Berlim, 1899.-PICAVET, Gerbert ou le pape philosophe, Paris, 1897; LEFLON, Gerbert, P=3, 1946. 188. As obras de Berengrio in P. L., 150.1; De sacra coena, ed. Vischer, Berlim, 1834; ed. Beekenkamp, L'Aya, 1941.-A. J. MACDONALD, Berengar and the Reform of Sacramental Doctrine, Londres, 1930. As obras de Lanfranco in P. L., 150.'.-MACDONALD, Lanfrane, Oxford, 1926. As obras de Pedro Damiano in P. L., 144.o-145.o; De divina omnipotentia e outros opusculos, ao cuidado de Brezzi e Nardi, com trad. ital., Florena, 1943. -ENDREs, nei "Beitrge", VLU, 3, 1910; J. GONSETTE, P. D. et Ia culture profane, Lovaina, 1956. 55 IV

ANSELMO DE AOSTA 189. ANSELMO: A FIGURA HISTRICA Anselmo de Aosta representa a primeira grande afirmao da investigao na Idade Mdia. Mas a sua investigao tem mais um valor religioso e transcendente do que humano. Com acentos agustinianos, abandona a Deus a iniciativa e a orientao das suas pesquisas; e no esforo de aproximar-se da verdade revelada no v mais que a progressiva aco iluminadora da prpria verdade. "Ensina-me a procurar-te, diz (Pros., 1), e mostra-te a mim que te procuro. Eu no posso procurar-te, se Tu no me ensinas, nem encontrarte se Tu no te mostras. Que eu te procure desejando-te, que eu te deseje procurando-te, que te encontre amando-te e que te ame procurando-te. Reconheo-te, Senhor, e dou-te graas por teres criado em mim esta tua imagem para que me lembre de Ti, pense em Ti e te ame; mas esta imagem est to gasta pela misria dos vcios, to ofuscada pela acumulao dos pecados, que no pode fazer aquilo para que foi feita se Tu no a renovares e a no reconstitures. No pretendo, 57 Senhor, penetrar na tua altssima dignidade, porque no posso, de facto, comparar a ela o meu entendimento, mas desejo entender de alguma maneira a tua vontade que o meu corao cr e ama. Tambm no procuro entender para crer mas creio para entender. E tambm creio nisto: que seno acreditar primeiro, tambm no poderei compreendem. A -prioridade da f sobre a compreenso exprime claramente o carcter religioso da investigao de Anselmo, tal como a prioridade da compreenso sobre a f exprimir o carcter filosfico da investigao de Abelardo. Esta religiosidade encontra a sua melhor expresso no ponto culminante da investigao de Santo Anselmo, a prova ontolgica da existncia de Deus. Como o prprio Anselmo reconhece, na sua resposta a Gaunilon, o pressuposto da prova a f. S a f transforma em afirmao indubitvel a possibilidade de pensar o ser maior de todos. Se se pode pensar este ser, deve-se penslo como existente; mas no se pode pens-lo verdadeiramente apenas com a f. A prova ontolgica a prpria f que esclarece o seu princpio e se converte em certeza intelectual.

 190. ANSELMO: VIDA E OBRA Anselmo nasceu em 1033 em Aosta, no Piemonte. Entrou para o mosteiro de Bec, na Normandia, foi prior em 1063 e abade em 1078. A maior parte das suas obras so o resultado das discusses que dirigia no mosteiro. De 1093 at 1109, ano da sua morte, foi arcebispo de Cantur@a. O seu secretrio, Eadmer, d-nos uma pormenorizada descrio da sua vida. De natureza dcil e contemplativa, Anselmo foi impelido para a vida do claustro por necessidade de recolhimento e de 58 meditao. A sua fama de santo atribuiu-lhe bem cedo poderes sobrenaturais. Curou e levou penitncia um velho monge, de quem previu a morte, que se verificou na altura e da forma que havia predito. Apagou um incndio numa casa vizinha do mosteiro fazencio o sinal da cruz sobre as chamas. E uma vez que estava na sua cela meditando sobre o dom da profecia viu atravs, das paredes, os frades que preparavam na igreja o ofcio da meia-noite. Afastado contra a sua vontade da vida contemplativa, teve que ocupar-se de negcios e poltica, primeiro como abade de Bec e depois como arcebispo de Canturia. Na qualidade de arcebispo viu-se envolvido na vida agitada da Igreja inglesa nos tempos de Guilherme o Vermelho que pretendia subordinar sua vontade o cloro ingls e subtrair-se vontade papal. Anselmo dirigiu-se a Roma para buscar apoio e conforto junto de Urbano 11. Regressado a Inglaterra teve novos desentendimentos com Henrique 1, que queria conservar o direito de investidura dos bispos com o anel e a cruz. Conseguiu um compromisso pelo qual o rei renunciava a conferir a investidura e os bispos rendiam-lhe homenagem (1106). Alguns anos depois, Anselmo, que nunca abandonara as suas meditaes, morria, quando procurava concluir as suas investigaes sobro a origem da alma. Entre os anos 1070 e 1078 Anselmo comps o Monologion, cujo primeiro captulo era Exemplum meditandi de ratione fidei; em seguida o Proslogion, que primeiramente se intitulava Fides quarens intellectum e o apndice polmico Liber apologeticus contra Gaunilonem; em continuao, comps quatro dilogos,

De veritate, De libero arbtrio De casu diabuli, De gramatico. Nos ltimos anos da sua vida escreveu o Cur Deus homo e o seu apndice De conceptu virginali. Outras obras suas: De fide 59 TritWatis, De concordia praescientiae et praedestinationis, Meditationes, e, alm disso, homilias, discursos e cartas. 191. ANSELMO: F E RAZO A frase que exprime a posio de Anselmo, sobre o problema escolstico a seguinte: Credo ut inielligum (Pros., 1). A f o ponto de partida da investigao filosfica. Nada se pode compreender se no se tem f; mas a f por si s no basta, preciso confirm-la e demonstr-la. Esta confirmao possvel. "0 que ns cremos pela f sobre * natureza divina e as pessoas da mesma, excepto * encamao, pode ser demonstrado com razes necessrias, sem se recorrer autoridade das Escrituras" (De fide Trin., 4). E, uma vez que isso possvel, passa a ser um dever: " negligncia no intentar compreender o que se cr, depois de havermos sido confirmados pela f" (Cur Deus homo, 12). A prpria encarnao apresentada por Anselmo, na obra que dedicou a este tema, como uma verdade que a razo pode alcanar por si prpria; no existe dvida, com efeito, de que os homens no teriam podido salvar-se, se o prprio Deus no tivesse encarnado e no tivesse morrido por eles (ibid. prol.). Deste modo, Anselmo considera o acordo entre a f e a razo intrnseca e essencial. Certamente que, se uma contradio se produzisse, no seria necessrio admitir a verdade do raciocnio, mesmo quando este parecesse irrefutvel (De concordia praescientiae, 6); mas Anselmo est intimamente seguro de que no pode haver uma verdadeira contradio, porque a inteligncia est iluminada pela luz divina, exactamente como a f. O que no implica, por outro lado, que a verdade se encontre inteiramente ao alcance do homem. "Seja o que for que o homem possa dizer sobre o saber, 60 afirma Anselmo, as razes supremas, os mistrios da f, -permanecem sempre

escondidos" (Cur Deus homo, 1, 2). O que investiga uma realidade incompreensvel, como a Trindade, deve bastar-lhe alcanar com a inteligncia o conhecimento de que isso exista, ainda que no compreenda de que modo exista. (Mon., 64). Anselmo afirmou desta forma, em limites extensos, o valor da investigao. Distingue a verdade do conhecimento, a verdade do querer e a verdade da coisa. A verdade do conhecimento consiste na conformidade do conhecimento com a coisa e consegue-se quando se conhece a coisa tal como . Esta verdade define-a Anselmo como rectitudo cognitionis. A verdade da vontade , analogamente, rectitudo voluntatis. Agir segundo a verdade, significa fazer o bem, fazer o que se deve fazer. Mas tambm aqui o critrio objectivo; a medida est no objecto, isto , na coisa. O fundamento de toda a verdade a verdade da coisa, a rectitudo rei. Mas esta verdade, por sua vez, est fundada na verdade eterna, que Deus: as coisas so verdadeiramente aquelas que esto na mente de Deus, na qual subsistem as suas ideias ou exemplares. O prprio Deus , portanto, a absoluta verdade, que norma e condio de qualquer outra verdade (De verit., 2-10). Anselmo segue aqui os passos da especulao de Santo Agostinho na sua De vera religione. No mbito do pensamento platnico-agustiniano movem-se tambm as suas investigaes sobre a existncia de Deus. 192. ANSELMO: A EXISTNCIA DE DEUS O Monologion um conjunto de reflexes sobre a essncia divina que conduzem a uma demonstrao da existncia de Deus. Anselmo parte do pressuposto de que o bem, a verdade, e em geral 61 todo o universal, subsiste independentemente das coisas particulares e no apenas nelas. H muitas coisas boas, quer sejam meios, isto , por utilidade, quer sejam fins, isto , pela sua bondade ou beleza intrnseca. Mas todas so mais ou menos boas e no de forma absoluta; pressupem, portanto, um bem absoluto, que seja a sua medida e do qual obtenham o grau de bondade ou verdade que possuem. Este sumo bem Deus. Da mesma maneira, tudo o que perfeito e, em geral, tudo o que existe, existe por participao de um Ser nico e sumo. O sumo bem, o sumo ser, o sumo grau, tudo o que no mundo tem verdade e valor, coincidem em Deus.

O Monologion desenvolve uma argumentao cosmolgica que vai do particular ao universal e do universal a Deus. O Proslogion desenvolve, pelo contrrio, uma argumentao ontolgica que comea no simples conceito de Deus para chegar demonstrao da sua existncia. Est dirigido contra a negao pura e simples da existncia de Deus, contra o nscio do Salmo XIII "que disse em seu corao: Deus no existe". Evidentemente, mesmo o que nega a existncia de Deus deve pensar no conceito de Deus, pois impossvel negar a realidade de algo que nem sequer se pensa; a prova que vai do conceito realidade , portanto, a que no pode ser negada de modo nenhum. Portanto o conceito de Deus o de um Ser maior de que no se pode pensar nada maior (quo maius cogitari nequit). Mesmo o nscio deve admitir que o Ser, a respeito do qual nada maior pode ser pensado. existe no intelecto, mesmo que no exista na realidade. Com efeito, uma coisa existir na nossa inteligncia, e outra coisa existir na realidade; a imagem que o pintor quer pintar no existe ainda na realidade, mas existe certamente no seu pensamento. Posto isto, aprova de Anselmo a seguinte: 62 "Certamente, aquilo de que no se pode pensar nada maior, no pode existir apenas no intelecto. Porque se existisse apenas no intelecto, poder-seia pensar que existe tambm na real-idade e que, portanto, era maior. Assim, se aquilo em relao ao qual nada maior se pode pensar existe apenas no intelecto, aquilo em relao ao qual nada maior se pode pensar , por sua vez, aquilo de que se pode pensar algo de maior. Mas isto , certamente, impossvel. Portanto, no h dvida de que aquilo do qual nada maior se pode pensar existe tanto no intelecto como na realidade. "(Prosl., 2). O argumento baseia-se em dois pontos: 1.o que o que existe na realidade "maior", ou mais perfeito do que o que existe apenas no intelecto; 2.o que negar que existe realmente aquilo em relao ao qual nada maior pode pensar-se, significa contradizer-se, porque significa admitir que se pode pens-lo maior, isto , existente na realidade. objeco de que ento no se v como possvel pensar que Deus no existe, Anselmo responde que a palavra pensar tem dois significados: pode pensar-se a palavra que indica a coisa e pode pensar-se a prpria coisa. No primeiro sentido pode pensar-se que

Deus no existe, como, por exemplo, se pode pensar que o fogo gua; no segundo sentido, no se pode pensar que Deus no existe (Prosl., 4). Ao argumento ontolgico, o monge Gaunilone, do mosteiro Mar-Montier, no seu Liber pro insipiente, ops que, em primeiro lugar todo aquele que decididamente nega a existncia de Deus comearia por negar que tivesse o Seu conceito (que o ponto de partida do argumento ontolgico); e, em segundo lugar, mesmo admitindo que se tenha o conceito de Deus como o de um ser perfeitssimo, deste conceito no pode deduzir-se a existncia de Deus, da mesma maneira que no pode deduzir-se 63 a realidade de uma ilha perfeitssima a partir do conceito de tal ilha. Anselmo replicou com o Uber apologeticus. impossvel negar que se pode, pensar em Deus: para demonstrax esta impossibilidade basta a mesma f de que tanto Anselmo como Gaunilonern esto dotados; e se se pode pensar em Deus, deve-se reconhec-lo como existente, sendo impossvel negar a existncia quilo que se pode pensar como a maior de todas as coisas. De uma ilha fantstica, ainda que se a conceba perfeita, no se pode dizer que ;seja aquilo em relao ao qual nada mais perfeito pode pensar-se. Da possibilidade de pens-la no se segue da simples possibilidade de pensar em Deus como o ser mais perfeito de todos. O argumento ontolgico foi uma vez defendido e outras criticado durante a Escolstica e estas alternativas mantiveram-se no pensamento moderno. Na realidade, o argumento no uma prova mas um princpio. No uma prova, porque a existncia que se pretende deduzir est j implicitamente contida na definio de Deus como o ser em relao ao qual nada maior se pode pensar e, por isso, no simples pensamento de Deus: como prova um crculo vicioso. Como princpio, exprime a identidade de possibilidade e realidade no conceito de Deus. Se se pode pensar Deus, deve-se pens-lo como existente: o pensamento de Deus o prprio pensamento desta identidade da possibilidade e da existncia, identidade que, como Anselmo afirma no Liber apologeticus, realizada pela f. A f consiste precisamente em admitir, como necessariamente real, a perfeio possvel: o argumento ontolgico, que deduz dessa perfeio aquela existncia no , por conseguinte, outra coisa seno a

explicao da f na sua expresso racional ou no seu princpio lgico. Tratase uma vez mais das fides quarens intellectum, do credo ut intellgam: do 64 processo atravs do qual o acto de f se converte em acto de razo e a iluminao divina em investigao filosfica. 193. ANSELMO: A ESSNCIA DE DEUS Das prprias provas que demonstram a existncia de Deus, resulta que s Deus o ser perfeito e absoluto e que as outras coisas quase no so ou apenas so (fere non esse et vix esse, Mon., 28). Sujeito ao devir e ao tempo, o ser das coisas finitas comea e acaba continuamente e continuamente muda; por isso um ser aproximativo e apenas tal, no podendo ser comparado com o ser imutvel de Deus. Ao qual Santo Anselmo reconhece aquela necessidade, cujo conceito ia sendo elaborado pela escolstica rabe, a partir de Avicenas. A natureza de Deus tal que no pode proceder nem de si nem de outro; nem d a si prpria uma matria da qual possa ser retirada, nem outro pode darlhe tal matria (Mon., 6). , portanto, originria e necessria. Por conseguinte, as propriedades que se afirmam da natureza divina devem ser predicados dela quidditativamente e no qualitativamente: isto , como partes ou aspectos integrantes da essncia divina, mas de forma alguma diversas desta essncia. Deus no pode ser justo ou sbio, se o no for em si e por si; no , certamente, pela participao de uma justia ou sabedoria distintas d'Ele. O melhor portanto, dizer no que Deus justo, mas que * justia; no que tem vida, mas que a vida; * analogamente que a verdade, o bem, a grandeza, a felicidade, a eternidade, o poder, a imutabilidade, a unidade e, em geral, todas as qualidades 65 que implicam excelncia e perfeio em quem as possui (Mon., 15-16). Por outro lado, todas estas qualidades no podem subsistir na essncia divina como uma multiplicidade numrica. A natureza divina exclui toda a composio

e no pode constar de partes ou de aspectos diversos. As qualidades diversas que se lhe atribuem, enquanto idnticas a ela, so idnticas entre si; e assim a justia ou a sabedoria e qualquer outra qualidade a prpria essncia divina e, quem afirma uma delas afirma tambm esta (Mon., 17). Disto se conclui que a essncia divina no substncia, no sentido de substracto ou esteio de qualidades ou acidentes. substncia no sentido de que subsiste por si e em si; mas neste sentido no pode ser compreendida sob a categoria universal de substncia, uma vez que est fora de todo e qualquer conceito genrico. A nica determinao que se pode atribuir essncia divina como substncia a espiritualidade; o ser espiritual , com efeito, mais excelente que o ser corpreo e por isso o nico que prprio de Deus (Mon., 27). Uma tal substncia est absolutamente para alm das variaes temporais. Na vida divina, no existe sucesso, tudo est presente num nico acto indivisvel. Est completa de uma vez para sempre na sua totalidade o no pode ter aumento ou diminuio (ibid., 24). A sua imutabilidade exclui, em suma, que nela existam caracteres acidentais, que, como tais, implicariam mutabilidade. Em Deus podem subsistir tais caracteres, mas no analogamente ao que, por exemplo, a cor do corpo, mas apenas como relaes determinadas, puramente exteriores, como quando se diz que maior que todas as outras naturezas. S nestes limites, a categoria de acidente no contradiz a natureza divina (Ibid., 25). 66 194. ANSELMO: A CRIAO Uma vez que Deus o ser e as coisas existem apenas pela participao do ser, toda a coisa tem o seu ser atravs de Deus. Tal derivao uma criao do nada. E de facto, as coisas criadas no podem proceder de uma matria. Esta, por sua vez, deveria derivar de si prpria, o que impossvel, ou da natureza divina. Neste caso, a natureza divina seria a matria das coisas mutveis e estaria sujeita s mudanas e corrupo daquelas. Ela, que o Sumo Bem, estaria submetida mutabilidade e corrupo; mas o Sumo Bem no pode deixar de o ser. A matria das coisas criadas no pode ser nem por

si nem de Deus; no h, portanto, matria das coisas criadas. S resta ento admitir que foram criadas do nada (ibid., 7). Contra a interpretao (que se encontra, por exemplo em Ergena) de que o "nada" do qual as coisas procedem algo positivo, por exemplo, uma causa material ou uma realidade potencial, Anselmo tem o cuidado de acrescentar que isso no nem uma matria nem outra coisa real; e que a expresso criao do nada significa apenas que o mundo primeiramente no existia mas existe agora. A expresso "criao do nada" idntica que se emprega dizendo que "se fez do nada" um homem que agora rico e poderoso e que dantes no era. Significa o salto do nada para qualquer coisa (ibid., 8). Todavia, o mundo foi racionalmente criado e nada pode ser produzido de tal modo sem se supor na frazo de quem produz um exemplar da coisa a produzir, isto , uma forma, similitude ou regra dela. Deve existir, na mente divina, o modelo da ideia da coisa produzida, como na mente do artista humano existe o conceito da obra que vai realizar: com a diferena de que o artista tem 67 necessidade de uma matria exterior para realizar a sua obra e Deus no, e de que o primeiro deve obter das coisas externas o prprio conceito da obra, enquanto Deus cria por si prprio a ideia exemplar (ibid., 11). Num e noutro caso, no obstante, a ideia da obra uma espcie de palavra interior; Deus manifesta-se nas ideias, como o artista atravs do seu conceito, mas a expresso no uma palavra exterior, uma voz; a prpria coisa, qual se dirige o engenho da mente criadora (ibid., 10). A criao do nada precisamente esta articulao interior da palavra divina. Sem a actividade criadora de Deus, nada existe e nada dura; Deus no s d o ser s coisas, como tambm as conserva e faz durar continuando a sua aco criadora. A criao contnua (ibid., 13). Daqui se segue que Deus est e deve estar por todas as partes; onde Ele no est, nada existe e nada est de p. Isto no quer dizer, certamente, que Ele esteja condicionado pelo espao

e pelo tempo. N'Ele no existe nem o alto nem o baixo, nem o antes nem o depois: Ele est em todas as coisas existentes e em cada uma delas vive uma vida interminvel, que toda ao mesmo tempo (totum simul) presente e perfeita (lbid., 14,22-24). 195. ANSELMO: A TRINDADE A palavra interior de Deus no o som de uma voz, mas essncia criadora. Este o ponto de partida da especulao trinitria de Santo Anselmo. Aquela palavra interior a divina sabedoria, o Verbo de Deus: por isso tudo foi dito e tudo foi feito. O Verbo, por um lado, idntico com a essncia de Deus; por outro, idntico com a essncia da criatura. idntico com a essncia de Deus, porque no criatura, mas princpio da criatura, e porque est em Deus, no qual no subsiste nem 68 diversidade nem multiplicidade. Por outro lado, a prpria essncia das coisas criadas: pois de que seria Verbo se no fosse Verbo das mesmas? Todo o verbo verbo de alguma coisa. necessrio portanto entender que no existiria o Verbo se no existissem as criaturas? A coisa inconcebvel, porque o Verbo necessrio e eterno como o prprio Deus. Mas, por outro lado, se as criaturas no existissem, como poderia ser verbo do que no existe? A soluo de que o Verbo , em primeiro lugar, a inteligncia que Deus tem de si mesmo. Assim, tal como a mente humana tem conhecimento e compreenso de si prpria, o mesmo acontece com Deus: o Verbo , portanto, coeterno com Deus porque a eterna inteligncia que Deus tem de si. Mas, ao mesmo tempo, tambm Verbo das coisas criadas. "Com um s e mesmo Verbo o Sumo Esprito fala de si prprio e de todas as coisas criadas" (Ibid., 33). Se tais coisas em si mesmas so mutveis, so todavia imutveis na sua essncia e no seu fundamento, que est no Verbo divino; e existem tanto mais verdadeiramente quanto mais semelhantes so a tal fundamento (Ibid., 34). Por seu lado, o Verbo, mesmo na sua identidade com o Sumo Esprito, distingue-se dele: so dois, apesar de no ser possvel exprimir a forma como o so. So distintos pela recproca relao, porquanto um o Pai e outro o Filho; e so, por sua vez, idnticos na substncia, porquanto no Pai h a essncia do Filho, e no Filho a essncia do Pai. l@nica e indivisvel , com efeito, a essncia de ambos (ibid., 43). Portanto, uma vez que o Sumo Esprito se i-econ,hece o se compreende no

Filho, deve tambm amar-se, seria intil, com efeito, a inteligncia sem o amor (ibid., 43). O amor depende, portanto, da inteligncia que o Sumo Esprito tem de si, isto , depende do Pai e do Filho, conjuntamente. Esta 69 dependncia no significa gerao: o amor no filho. E, no entanto, uma dependncia que supe participao na sua natureza comum; e uma vez que tal natureza esprito, o amor chama-se Esprito (Ibid., 57). Cada uma das trs pessoas divinas, participando da total natureza divina, recorda, compreende e ama sem necessidade de outra. E, apesar de a memria ser prpria do pai, a inteligncia do Filho, o amor do Esprito, cada uma das pessoas essencialmente memria, inteligncia e amor. Da inteligncia, memria e amor de cada uma delas no derivam nem outros filhos nem outros espritos: nisto consiste o mistrio inexplicvel da Trindade divina (ibid., 62-64). Santo Anselmo procurou esclarecer com uma imagem este mistrio. Consideremos, afirma (De fide Trinitatis, 8), uma fonte, o rio que nasce dela e o lago no qual se recolhem as suas guas: damos ao conjunto destas trs coisas o nome de Nilo. Trata-se de trs coisas distintas uma das outras; no obstante, chamamos Nilo nascente, Nilo ao rio, Nilo ao lago e, finalmente, Nilo a todo o conjunto. No falamos de trs Nilos, ainda que sejam trs coisas distintas entre si. So trs, a nascente, o rio e o lago; pois sempre o nico e o mesmo Nilo, um s fluir, urna s gua, uma s natureza. H aqui uma trindade no uno e uma unidade em trs, que a imagem da Trindade divina. 196. ANSELMO: A LIBERDADE A investigao levada a cabo por Anselmo no Monologion e no Proslogion tende a compreender Deus na sua essncia e na sua existncia. Anselmo procura traduzir com ela, a certeza da f em verdade filosfica; e com isto oferecer um caminho de abordagem verdade revelada, de modo que o 70 homem consiga chegar junto desta o mais perto possvel. Mas paralelamente a esta investigao, Anselmo empreende outra, dirigida ao homem e s suas

possibilidades de elevar-se at Deus. O tema desta investigao a liberdade. A ela Anselmo, dedicou duas obras: o De libero arbitrio, e o De concordia praescientiae et praedestinationis nec non et gratiae Dei cum libero arbitrio, composta, esta ltima, no ano de 1109, depois do seu regresso a Inglaterra. A liberdade supe, em primeiro lugar, duas condies negativas: que a vontade seja livre de coaco por parte do toda a causa externa e seja livre da necessidade natural interna, como o instinto nos animais (De libero arbitrio, 2, 5). A liberdade essencialmente liberdade de escolha e esta est ausente quando existe coaco e necessidade. Posto isto, Anselmo exclui a ideia de que a liberdade possa definir-se (como havia feito Escoto) como possibilidade de escolher entre pecar e no pecar. Se fosse assim, nem Deus nem os anjos, que no podem pecar, seriam livres. Em todo o caso, quem no pode perder aquilo que o favorece mais livre do que aquele que pode perder; e deste modo quem no pode afastar-se da rectido de no pecar mais livre do que qualquer outro que pode faz-lo. A capacidade de pecar no aumenta nem diminui a liberdade; por isso no elemento ou parte da liberdade (De lib. arb., 1). O primeiro homem recebeu de Deus originariamente a rectido da vontade, isto . a justia. Poderia ter podido e devido conserv-la; e para esse fim precisamente lhe foi dada a liberdade. Portanto, esta, no arbtrio de indiferena, isto , vontade que se decide indiferentemente entre o bem e o mal; a capacidade positiva de conservar a justia originria e de conserv-la pela mesma justia, e no em vista de um motivo estranho (lbi(l., 13). 71 Este poder em que consiste a liberdade no o perde o homem em caso algum, nem sequer com o pecado. Como quem j no v um objecto, conserva a capacidade de v-lo, porque o v-lo ou no depende da distncia do objecto e no da perda de vista, assim a capacidade de conservar a rectido da vontade permanece no homem mesmo atravs do pecado e entra em aco logo que Deus restitui ao homem a rectido da vontade que perdeu. Portanto, o homem pode perd-la apenas por um acto seu de vontade e nunca por causas externas. O prprio Deus no pode retir-la ao homem. Uma vez que consiste em querer o que Deus quer que se queira, se Deus a afastasse do

homem no quereria que o homem quisesse aquilo que Ele quer que ele queira. Uma vez que isto no se pode imaginar, Deus no pode tirar ao homem a vontade justa: s o homem pode perd-la. Nada portanto mais livre que a vontade (ibid., 11). No contradiz isto a frase bblica de que o homem que peca se converte em "escravo do pecado". O converter-se em escravo do pecado significa apenas que perde a rectido da vontade e que no tem a capacidade de voltar a adquiri-la a no ser por ddiva gratuita de Deus. A escravido do pecado a impotentia non peccandi: o homem que perdeu a rectido da vontade no pode deixar de pecar; mas mesmo assim permanece livre porque conserva a possibilidade de conservar aquele. la rectido, se essa lhe for devolvida. Disto :resulta que, tal como Santo Agostinho, Anselmo estabelece uma estreita relao entre a liberdade humana e a graa divina. No h dvida de que a vontade quer com rectido apenas porque recta. Mas como a vista boa no boa porque v bem, mas porque v bem boa, tambm a vontade no recta porque quer com rectido, mas quer com rectido porque recta. Isto significa que 72 ABELARDO a vontade recebe a sua rectido no de si prpria (a partir do momento em que cada acto recto seu a pressupe), mas da graa divina (De concord. praesc. c. 3, 3). A ltima condio da liberdade humana , portanto, a graa divina. Como capacidade de conservar a justia originria, a liberdade humana est condicionada pela posse dessa justia; e uma tal posse apenas pode virlhe de Deus. 197. ANSELMO: PRESCINCIA E PREDESTINAO Como a liberdade humana no se ope, em nada, graa divina, assim tambm nenhum limite ou restrio produzem na liberdade humana a prescincia e

a predestinao divinas. certo que Deus prev todas as aces futuras dos homens, mas esta previso no impede que as aces dos homens sejam efectuadas livremente. Com efeito, Deus prev as aces dos homens na liberdade, que atributo fundamental das mesmas. No preciso dizer, afirma Santo Anselmo, "Deus prev que eu vou ou no pecar" mas necessrio acrescentar que Ele prev que eu vou ou no pecar sem necessidade e assim, tenha eu pecado ou no, uma e outra coisa ser liberdade, porque o prprio Deus prev que isso acontecer sem necessidade. (De concord. praesc., q. 1, 3). Existe uma dupla necessidade: uma que precede o efeito, a outra que se segue realizao da coisa. A primeira verdadeiramente determinante, a segunda no. A primeira est, por exemplo, imcluda na afirmao "os cus necessariamente giram"; a segunda est contida na afirmao "tu falars". De facto, a necessidade natural obriga os cus a moverem-se, embora no exista nenhuma necessidade que obrigue o homem a falar. Mesmo neste caso, a previso verificar-se- e, por conseguinte, certa; mas a sua certeza em nada 73 anula ou diminui a liberdade do facto previsto. indubitavelmente, o que no pode no ser. Uma aco livre, uma vez que se haja verificado, tem uma necessidade de facto, que obriga a admiti-Ia tal como . Mas esta necessidade de facto no anula a liberdade, ainda que a torne previsvel com absoluta certeza por parte de Deus. Anlogas consideraes valem para a predestinao. Deus predestina a salvao dos eleitos e aqueles que no predestina esto condenados. Pode-se, por conseguinte, falar tambm de uma predestinao dos condenados, porquanto Deus permite a sua condenao: ainda que a predestinao s seja positiva e efectiva para os eleitos. A predestinao tem em conta a liberdade. Deus no predestina ningum coagindo uma vontade, deixa sempre a salvao nas mos do predestinado. Tal como a prescincia que nunca se engana, sabe de antemo tudo o que acontecer, quer acontea necessria quer livremente, tambm a predestinao, que nunca se altera, apenas prodestina em virtude e em conformidade com a prescincia (De concorda praese. q. 2, 3). So predestinados salvao aqueles apenas cuja boa vontade Deus conhece de antemo.

 198. ANSELMO: O MAL Relaciona-se com os conceitos agustinianos o tratado de Anselmo, sobre o problema do mal. Como existem duas espcies fundamentais de bem, a justia e o til, assim existem tambm duas espcies fundamentais de mal: a injustia (malum injustitiae) e odano (malum incommodi). O verdadeiro e prprio mal apenas a injustia. A injustia sempre algo de negativo; a pura e sim les negao do ZD p que deve ser, isto , da justia. E mesmo que o bem seja verdadeiramente a justia, o mal no tem em nenhum caso realidade positiva: uma pura 74 negao e pode, com todo o direito, ser chamado o nada (De casu diaboli, 1226). Quanto ao dano, ou seja, o mal fsico, tambm na sua essncia uma negao; mas como s vezes surge acompanhado de uma aco positiva, nesta que se pensa quando se lhe chama mal. No h dvida de que a cegueira, por exemplo, simples negao da vista; mas acompanhada de tristeza e dor, que so realidades positivas e constituem o aspecto pavoroso do mal (Ibid., 26). Contudo, a tristeza, a dor e o horror que estas coisas determinam na alma, seguem-se privao do bem, que o verdadeiro fundamento de todo o mal. O verdadeiro e nico bem a justia, pela qual so bons, isto , justos, os anjos e os homens e pela qual a prpria vontade boa ou justa. Pois bem, a justia consiste na conformidade da vontade humana com a vontade divina. A vontade da criatura racional deve estar submetida vontade divina e aquela que no tributa a Deus esta honra devida, tira a Deus o que seu e por isso peca. A Deus apenas pertence ter vontade prpria, isto , uma vontade que no est sujeita a ningum. Todo aquele que se atribui de uma vontade prpria esfora-se por tornar-se semelhante a Deus per rapinam e por privar Deus, naquilo a que a Ele se refere, da sua dignidade e singular excelncia (De fide Trinit., 5).

O trao caracterstico destas formulaes de Anselmo consiste na reduo de todo o valor moral vontade, a nica em que reside a justia e a injustia. Os apetites sensveis, por seu lado, no so bons nem maus. O homem justo ou injusto, no porque os sente ou no, mas apenas porque os consente ou no com a vontade. O pecado consiste no em senti-los, mas em consenti-los (De concep. virg., 4). A nica origem do mal a prpria vontade. A vontade pode perder a sua rectido enquanto quer o que no deve querer; mas o 75 poder perd-la no fundamento do mal; uma vez que no a perde porque pode perd-la, mas apenas porque quer perd-la. O mal no tem outra causa positiva. Tambm no se pode atribuir a Deus, porque no se pode afirmar que Ele d aos homens uma vontade m, seno no sentido de que no impede, podendo faz-lo, que uma tal vontade acontea. Tudo o que h de bom na vontade e nas aces dos homens, procede da graa de Deus; s o mal procede do homem. E assim como a vontade o nico sujeito das valoraes morais, assim tambm apenas ela responsvel e pode ser castigada. No existe pena que no esteja dirigida contra a vontade e nenhuma coisa pode sofrer um castigo se no est dotada de vontade. Assim como a vontade que actua sobre os membros e os sentidos, assim tambm a vontade que, atravs dos membros e dos sentidos castigada ou recompensada (ibid., 23). Num cas @ apenas o pecado no depende da vontade, o caso do pecado original. Ado pecou por livre vontade; os seus descendentes pecam por necessidade natural (lhid., 23). Mas em Ado estava presente toda a natureza humana; nele, portanto, pecaram todos os homens, no pessoalmente, mas na sua origem e na sua natureza comuns. 199. ANSELMO: A ALMA A doutrina de Anselmo sobre a alma segue de perto a agustiniana sobre o mesmo tema, mas possui um notvel avano em relao quela no que se refere demonstrao da imortal-idade. O homem formado por duas naturezas, a alma e o corpo (Medit., 19) a parte mais elevada, porque est mais pr)Qimo da suma essncia, a alma e mais precisamente, o intelecto. De facto, s atravs da inte-

76 ligncia se pode conhecer e buscar a Deus e pode o homem aproximar-se d'Ele. A alma como um espelho na qual se reflecte a imagem da Suma essncia, que no se pode contemplar face a face. Anselmo segue, neste ponto, Santo Agostinho: a alma recorda, compreende e ama-se a si prpria; e desta forma reproduz a Trindade divina, que precisamente Memria, Inteligncia e Amor (Monol., 67). A natureza da alma marca o seu destino. A alma deve exprimir com actos de vontade a imagem da Trindade divina que nela est impressa naturalmente: deve, por conseguinte, empenhar toda a sua vontade em recordar, compreender e amar o Sumo Bem; esse o fim da sua existncia (Ibid., 68). Deste seu destino deriva a sua imortalidade. Se a alma est destinada a amar sem fim a sua essncia necessrio que esteja viva sempre e que a morte no venha interromper, em certo ponto, sem demrito seu, o amor que deve a Deus. Nem Deus poderia reduzir a nada uma criatura que Ele criou para que o amasse ou permitir que lhe seja retirada a criatura que ama a vida que Ele lho deu, quando ela ainda no O amava, para que possa am-LO: tanto mais que o Criador ama toda a criatura que verdadeiramente o ama. portanto evidente que uma vida entregue ao amor de Deus no pode ser seno feliz. A alma tem, por conseguinte, assegurada pelo seu destino uma vida eterna e feliz (ibid., 69). Mas a imortalidade no se refere apenas alma que ama a Deus. Se para a alma que ama Deus, a imortalidade , por parte de Deus, um dom de amor, para a alma que despreza Deus, a imortalidade , por parte de Deus, um acto de justia. Seria, com efeito, injusto que a alma que despreza Deus fosse castigada com a perda da vida e do prprio ser, e no tivesse outro castigo alm do de tornar ao estado em que se encontrava antes de toda a culpa, isto , antes de existir. Mesmo 77 a alma injusta deve, por conseguinte ser imortal, para sofrer uma pena, tal como imortal a alma justa para gozar do prmio eterno (Ibid., 71). Todas as almas so, portanto, imortais, tanto as justas como as injustas; mesmo

aquelas que no so capazes nem de uma coisa nem de outra, como as almas das crianas, devem s-lo, porque devem ter a mesma natureza (ibid., 72). Sabemos pelo bigrafo Eadmer que Anselmo morreu quando tentava ansiosamente esclarecer a natureza e a origem da alma. Com efeito, pouco nos dizem as obras que nos deixou. A investigao de Anselmo, que comea com Deus, termina com a alma humana. Na verdade, Anselmo tinha feito suas as palavras de Santo Agostinho: "Desejo conhecer Deus e a alma: e nada mais". NOTA BIBLIOGRFICA 190. As obras de Santo Anselmo em P. L., 158.---159.1, e>d. Schmitt 5 vols., Roma-Londres, 1938-1951. Opere filosofiche, trad. ital. de C. Ottaviano, 3 vols., Lanciano, 1938. - De Rmusat, Saint-Anselme de Canterbury; Vanni-Rovighi, SanVAnselmo, Milo, 1949 com bibliografia; Levasti, SantIAnselmo, Bari, 1929; Domet de Vorges, Saint-Anselme, Paris, 1901. 191. Heitz, Essai historique sur les rapports entre Ia philosophie e Ia foi Brenger de Tours Saint-Thomas, Paris, 1909; Betzendrfer, Glauben und Wissen bei den grassen Denkern des Mittelalters, 1931; Gilson, in "Arch. Hist. Doct. Lit. M<)yen Age" 1934, 5-51. 192. Koyr, L'ide de Dieu dans Ia philosophie de SaintAnselme, Paris, 1923; K. Barth, Fides quaerens intellectum, Mnaco, 1931. Sobre o argumento ontolgico na escolstica: Daniels, nei Beitrage, VII1@ 1-2. Muitissimos filsofos tomaram posio sobre o argumento ontolgico e das discusses referentes a esse ponto encontrar-,se- eco na presente obra. 78 193. Seeberg, Dogmengeschischte, EI, 1913, p. 150 sgs., 207-226. 194. Baeumker, nei Beitrge, X, 6, 1912. 195. Martin, La question de pch originel dans Saint-Anselme, in Reme des Sciences philos. et Thol. 1911, p. 735-749. 79 v A DISCUSSO SOBRE OS UNIVERSAIS 200. UNIVERSAIS: O PROBLEMA E O SEU SIGNIFICADO HISTRICO A partir do sculo XII um dos tomas de discusso mais frequentes entre

os escolsticos o chamado problema dos universais. O problema parece ter surgido com uma passagem de 1sagoge (introduo) de Porfirio s Categorias de Aristteles e dos comentrios de Bocio a elas referentes. A passagem de Porfirio a seguinte: "Sobre os gneros e as espcies no direi aqui se subsistem ou se esto s@mplesmente no intelecto, e, no caso de subsistirem, se so corpreos ou incorpreos, separados das coisas sensveis ou situados nas mesmas, exprimindo os seus caeacteres uniformes". Das alternativas indicadas por Porfirio nesta passagem, uma apenas no obtm qualquer confrontao na histria desta polmica: aquela, segundo a qual, os universais seriam realidades corp reas. Em compensao, uma alternativa que, Porfirio no tinha previsto verificou-se histricamente: isto , que o universal no existe 81 nem no intelecto e no passa de um simples; nome, de um flatus vocis. De qualquer modo, resulta da passagem de Porfirio que as duas solues fundamentais do problema so aquelas que mais tarde se chamaro realismo (ou formalismo) e nom;inalismo (ou terminismo), a primeira das quais afirma, enquanto a outra nega, que os universais existem, de qualquer forma, fora da alma. As solues que a discusso dos universais encontrou dentro da escolstica foram numerossmas: Joo de Salisbria (Metalogicus, 11, 17) dnos disso uma primeira amostra, no entanto bastante incompleta (Cfr. PrantI, Geschishte der Logik, II, p. 121 sgs.). Apesar do problema sobre o qual se discutia no fosse precisamente novo (como veremos em seguida), o prprio facto da posio explcita do problema (ainda que mediante o recurso a um texto antigo) e o reconhecimento da possibilidade de resolv-lo em mais direces j por si significativo e pode ser considerado com um sinal do novo esprito que comea a invadir a escolstica a partir dos ltimos decnios do sculo XI. Anteriormente a este perodo, nenhum pensador conseguia pr em dvida que os gneros e as espcies fossem ideias arqutipos na mente divina e formas dessa mesma mente impressas nas coisas. Deste ponto de vista, o problema dos universais no tinha sentido. Levant-lo significa, com efeito, admitir que o mesmo pode ser Tesolvido de forma diferente das doutrinas que a primeira escolstica tinha deduzido da patrstica e que se tornaram o patrimnio da especulao teolgica. A

posio do problema significa, portanto, a considerao do assunto de um ponto de vista, que deixa de ser apenas teolgico, para passar a ser tambm filosfico: isto , de um ponto de vista que v nos universais no apenas os instrumentos da aco criadora de Deus mas tambm, e sobretudo, os instrumentos ou condies das operaes 82 cognoscitivas do homem. A posio deste problema , j de per si, a instaurao de um ponto de vista que diz mais respeito ao homem que a Deus: com efeito, o problema colocado nos termos de Porfrio no outro seno o problema da validade do conhecimento racional em geral. Isso o indcio de uma nova importncia atribuda ao homem; e. deste ponto de vista, tambm as inumerveis subtilezas que desde logo possam ser consideradas como a expresso da nova liberdade com que o homem se encara e encara os seus problemas. Esta nova liberdade, que se manifesta, (como veremos no captulo seguinte) na renovada ateno que os filsofos dispensam ao mundo da natureza e aos seus problemas, acompanha e suporta o ressurgir econmico e social da poca: que se exprime na formao ou na consolidao das repblicas martimas e das comunas, nas trocas, nas viagens, na economia mercantil e, em geral, no prosseguimento da actividade e do esprito lgico. Do ponto de vista da histria da lgica, a posio do problema dos universais est condicionada pela possibilidade reconhecida de uma alternativa diferente da metafsica ou da teologia que era aceite sem discusso no perodo precedente. esta a alternativa nominalstica que em breve passa a chamar-se a via moderna da l gica e que no mais que a direco cnico-estoica apontada pela lgica, de harmonia com as obras de Bocio e de Ccero e contraposta direco tradicional platnico-aristotlica. Nominalismo e realismo correspondem, substancialmente, a estas duas direces originrias. Para o realismo, isto , para a tradio platnica-aristotlica, o universal algo de diferente, um conceptus mentis, a essncia necessria ou a substncia das coisas e a ideia de Deus. Para o nominalismo, isto , para a tradio estoicizante, o universal 83 urna marca das prprias coisas e est em lugar (supponit) delas. Apesar das suas querelas e de procurarem sempre novas solues (que muitas vezes se

distinguem umas das outras apenas por um cabelo), os Escolsticos, com o seu eclectismo desenvolto, no renunciam, no entanto, aos resultados que no campo da lgica se possam obter, utilizando ora uma ora outra das duas orientaes. A partir do sculo XIII os tratados lgicos justapem simplesmente s doutrinas lgicas aristotlicas, as esticas, dando igual importncia tanto a umas como a outras sem se preocuparem com as divergentes orientaes tericas. As Summulae logicales de Pedro Hispano constituem o mais famoso modelo desta justaposio. O antagonismo entre o realismo e o nominalismo, entre a via antiga e a via moderna, no entanto um antagonismo de fundo que transcende o alcance das subtis, abstractas e frequentemente aborrecidas querelas a que deu lugar. Do realismo pode-se fazer uso teolgico e cosmolgico, com o nominalismo no. Por isso, as correntes da escolstica que se inspiraram no realismo foram as que se aplicaram a defender a teologia e a concepo teolgica do mundo. As que se inspiraram no nominalismo alinharam em geral contra a teologia e assumiram posies crticas nos confrontos da concepo teolgica do mundo, conseguindo algumas vezes alcanar ousadas inovaes que constituem como que o anunciar ou a preparao de novas concepes da natureza e do homem. Compreende-se a razo porque, no final da escolstica, o nominalismo tenha prevalecido: os problemas da teologia, respeitantes ao domnio da f, no interessavam j filosofia, que se voltava para outros campos, nos quais se poderiam deter, de forma mais oportuna e eficaz, os poderes racionais do homem. 84 201. ROSCELINO A primeira e clamorosa fase da querela dos universais foi provocada pelo aparecimento em cena de um nominalismo na sua forma mais extrema, defendido por uma figura singular, a de Roscelino. Oto de Freising, na sua crnica Sobre as proezas de Frederico, afirma que Roscelino "foi o primeiro nos nossos tempos, que props na lgica a doutrina das palavras (setentiam vocum)". Sabemos que Roscelino nasceu em Compigne, estudou em Soissons e Reims e ensinou como telogo na escola-ctedra de Compigne, depois na de Loches, Bretanha, onde teve entre os seus alunos

Abelardo, e em seguida em Besanon e Tours. Devia ter morrido entre 1123 e 1125, a julgar pelas apstrofes que Abelardo lhe dirige nos seus escritos. De Roscelino, temos apenas uma carta dirigida a Abelardo sobre a questo da Trindade. No sabemos se escreveu mais alguma outra coisa ou se as suas obras no foram ainda descobertas entre os manuscritos medievais. provvel que no tenha escrito mais nada, porque os seus adversrios, Anselmo, Abelardo e Joo de Salisbria no lhe atribuem nenhum livro e os Padres do Conclio de Soissons, que condenaram a sua doutrina trinitria, no deixariam de entregar s chamas os seus escritos se tivessem existido. No podemos, portanto, conhecer a doutrina de Roscelino a no ser a-travs dos escritos dos seus adversrios e, especialmente, de Anselmo e de Abelardo. Anselmo coloca Roscelino entre os dialcticos, mais ainda, entre os hereges dialcticos do seu tempo, "que acreditam que as substncias universais no passam de um sopro de voz (flatus vocis); e que, por "com, apenas entendem o corpo colorido, e por "sabedoria" a prpria alma do homem". Santo Anselmo acrescenta ainda a explicao de semelhante opinio: tais pessoas perma85 n=m enredadas nos sentidos e no conseguem libertar deles a razo. "Nas suas almas, a razo que deve ser a parte dominante e julgadora de tudo o que h no homem, est de tal maneira submergida nas imaginaes corporais que no conseguem livrar-se delas; e mantm-se incapazes de discerni-la quando afinal deveriam servir-se dela apenas para a especulao". (De fide Trin., 2). Esta incapacidade de Roscelino para seperar a razo do envlucro sensvel tambm motivo, segundo Anselmo, da heresia trinitria defendida pelo clrigo de Compigne: "Quem no compreende nem sequer a maneira como os homens constituem a nica espcie homem, como poder compreender a maneira como atravs da misteriosssima natureza divina, vrias pessoas, sendo cada uma delas um Deus perfeito, constituem as trs um s Deus? E quem tem a mente to obscurecida que no sabe distinguir o cavalo da sua cor, como poder distinguir o Deus nico das suas diferentes relaes? Em suma, quem no compreende que o homem no o prprio indivduo, de forma alguma poder entender por homem a natureza humana" (ibid.). Joo de Salisbria dnos um testemunho anlogo sobre o nominalismo de Roscelino: coloca-o "entre os que afirmam que os gneros e as espcies no so outra coisa a no ser vozes"

(Metal., 11, 13, Policrat., VII, 12). Abelardo ilustra-nos outro aspecto de tal nominalismo. Roscelino sustentou que impossvel que as coisas constem de partes e que as partes das coisas so, como as espcies, nomes diversos das prprias coisas (Obras inditas, edic. Cousin, 471). Vimos j como Santo Anselmo relaciona com o nominalismo a heresia trinitria de Roscelino. Ele prprio nos afirma que, segundo Roscelino, "as trs pessoas da Trindade so trs real-idades como trs anjos ou trs almas, apesar de serem absolutamente 86 idnticas pela vontade e podem (De fide Tiin., 3); podendo-se acrescentar, se fosse costume admiti-lo, que constituem trs divindades (Epist., 11, 41). Mas sobro esta doutrina temos algumas referncias do prprio Roscelino na sua carta a Abelardo. Roscelino comea por identificar pessoa com substncia, a propsito de Deus. Uma vez que, em Deus, diversos nomes no indicam realidades diversas, mas a mesma nica e simplicssima realidade, a pessoa s pode significar substncia. Mas se as pessoas so diversas porque uma gera e a outra gerada, evidente que so diversas as substncias da Trindade divina. A Trindade una pela comunho das trs substncias, no porque seja constituda por uma nica substncia. Reconhece-se, portanto, Trindade uma unidade de semelhana ou de igualdade, mas no de substncia. Da se conclui que Roscelino deduziu o seu tridesmo da identificao de substncia e pessoa (que na tradio eclesistica sempre foram distintas): e foi levado a essa identificao por imaginar que as determinaes diversas que se atribuem a Deus no so mais que nomes diversos de uma realidade nica. A heresia de Roscelino foi condenada pela primeira vez num Conclio que se celebrou em Reims em 1092 ou 1093. Roscelino foi obrigado a abjurar e a ele se submeteu com receio de ser assassinado pelo povo de Reiras; mas tendo abandonado a cidade, voltou a defender as suas teses. Foi novamente condenado em 1094 num conclio convocado pelo rei Filipe para celebrar as suas bodas com Bertrada. Expulso de Frana, dirigiu-se a Inglaterra, onde uma nova

perseguio o obrigou a regressar a Frana. Tornou a aparecer para combater a doutrina de Abelardo, em 1121. O seu carcter surge-nos, atravs da carta que conhecemos dele, como pouco recomendvel: ataca Abelardo nos 87 termos mais violentos e atira-lhe em cara cinicamente a mutilao que lhe havia sido infligida. 1 202. GUILHERME DE CHAMPEAUX O realismo de Guilherme de Champeaux ope-se ao nominalismo de Roscelino. Guilherme nasceu em Champeaux, perto de Melun, volta de 1070 e foi discpulo em Paris de Anselmo de Laon (falecido em 1117), que contou entre os seus alunos alguns dos homens mais notveis do seu tempo, entre os quais se encontravam Abelardo e Gilberto. At 1108, Guilherme passou da escola catedral de Paris para a abadia de So Victor, da qual foi prior e abade. Em seguida foi nomeado bispo de Chlons-sur-Marne. Viveu at morrer em grande amizade com So Bernardo e faleceu no ano de 1121. Dos seus numerosos escritos ficaram: o De eucaristia, o De origine animae e um dilogo Sobre a f catlica. No que se refere doutrina sobre os universais, a nossa principal fonte a polmica que contra ele desencadeou Abelardo. Guilherme sustentava a realidade substancial dos universais e afirmava que tal realidade se encontra inteiramente em todos os indivduos, que se multiplicam e se diferenciam entre si por qualidades acidentais. Por exemplo, a espcie "homem" uma realidade que permanece una e idntica em todos os homens; a ela se acrescentam depois as qualidades acidentais que so diferentes em Scrates, Plato e nos outros indivduos particulares (Abelardo, Obras inditas, De gen. et. spec., 513). Abelardo, que foi discpulo de Guilherme, vangloria-se de o ter obrigado a modificar, e mais ainda, a abandonar completamente esta tese. Eis o texto de Abelardo (Hist. calam., 2): "Guilherme corrigiu a 88 sua opinio afirmando que a realidade universal se encontra nos indivduos no essencialmente, mas individualmente". Individualiza-se, isto , nos indivduos de modo que perde a sua unidade essencial e se multiplica

neles, o que uma renncia a afirmar a realidade em si do universal. Mas com isto a tese do realismo no se encontrava de todo abandonada: estava apenas abandonada a realidade separada do universal e admitia-se o universal in i-e, o universal individualizado e incorporado na mesma coisa individual. Esta uma segunda fase do pensamento de Guilherme. Enquanto que a primeira nega efectivamente a realidade dos indivduos, reduzindo-os a meras modificaes acidentais da essncia universal, a segunda sustenta a realidade dos indivduos, afirmando, no obstante, a presena neles da essncia universal individualizada. Um fragmento das Senientiae faz-nos conhecer uma terceira fase da doutrina de Guilherme sobre os universais; a essncia comum dos indivduos particulares nem seria a mesma: os diversos indivduos teriam apenas essncias semelhantes. Nesta terceira fase, a doutrina de Guilherme transforma-se em puro conceptualismo. 203. O TRATADO "DE GENERIBUS ET SPECIEBUS" O tratado De generibus et speciebus foi considerado por Cousin como uma obra de Abelardo e includo entre as suas obras inditas. Ritter foi o primeiro a negar esta atribuio e atribui o tratado a Joscelino (Gausleno, 11251151), bispo de Soissons. Esta atribuio foi logo confirmada por outros eruditos, e, com efeito, Joo de Salisbria, no seu Metalogicus (11, 17) atribui a Gausleno a doutrina de que o universal o conjunto das coisas siri89 gulares; doutrina contida no tratado. Nele se define a espcie como todo o conjunto de indivduos que tm a mesma natureza. "Essa coleco, apesar de ser essencialmente mltiplice, chama-se tradicionalmente uma s espcie, um s universal, uma s natureza da mesma maneira que se fala de um s povo, ainda que este seja constitudo por muitas pessoas" (Abelardo, Obras inditas, edic., Cousin, 527). Para o indivduo, a espcie matria, a individualidade a forma. Por exemplo, Scrates composto da matria "homem" e da forma "Scrates", Plato, de uma forma semelhante, isto , "homem", e de uma forma diferente, isto , "Plato", e assim para os outros. E como a socratitas que constitui formalmente Scrates no subsiste fora de Scrates, tambm a essncia "homem"

que em Scrates constitui a socratitas no subsiste se no est em Scrates. O ponto de vista defendido neste tratado aproxima-se muito do de Abelardo. NOTA BIBLIOGRFICA 200. Sobre a querela dos universais, que ocupa a actividade filos6fica de todos os escritos da poca, veja-se a seguinte bibliografia. 201. A carta de Roscelino a Abelardo est publicada nas obras de Abelardo, em Patr. Lat., verl. 1.78.o, 357 e sgs. Nova ed. de Reiners, em Beitrage, VIII, 5, 66-80. PICAVETE: PosceZin, Paris, 1911. Sobre o nominalismo: Reiners, op. cit. 202. As obras de Guilherme de Champeaux, em P. L., 163., 1037-1072. As Sententiae (ou Quaest"es), em LEFVRE, Les variations de G. de Ch. et de Ia question des universaux, Lille, 1898; GRABMANN, GeSchischte des scholast. Methode, n 136-168. @ 203. O De generibus et speciebus, encontra-se nas obras inditas de Abelardo, editadas por Cousin; RITTER, Gesch. d. Phil., VII, 1844, 364; PRANTL, II, 142-147; RoBERT, Les coles et Ilenseignement de ta Theologie pendant ta preinire moiti du XII Mcle, Paris, 1909, 202, 205. 90 vi ABELARDO 204. ABELARDO: A FIGURA HISTRICA Abelardo a primeira grande afirmao medieval do valor humano da investigao. Trata-se de urna figura que nem sequer a tradio medieval conseguiu reduzir ao esquema estereotipado de sbio ou santo; trata-se de um homem que pecou e sofreu e que colocou todo o significado da sua vida na investigao; de um mestre genial que fez durante sculos a fortuna e a fama da Universidade de Paris, e que encarna, pela primeira vez na Idade Mdia, a filosofia na sua liberdade e no seu significado humano. Dotado de grande presena fsica (Helosa d-nos disso testemunho em Ep., H em Patri 178.*, col. 185, quando ele se dirigia ou Regressava das aulas, com o seu olhar enrgico e a cabea erguida, despertava a admirao de todos), de uma eloquncia precisa e cortante, de um extraordinrio poder dialctico que o tornava invencvel em todas as discusses, estava destinado ao xito, que efectivamente lhe

sorriu, acarretando-lhe invejas, perseguies e condenaes. Mas o centro da sua 91 personalidade a exigncia da investigao: a necessidade de resolver em motivos racionais toda a verdade que seja ou queira ser como tal para o homem, de enfrentar com armas dialcticas todos os problemas para levlos ao plano de uma compreenso humana efectiva. Para Abelardo, a f no que se no pode entender uma f puramente verbal, privada de contedo espiritual e humano. A f, que um acto de vida, inteligncia do que se cr: todas as foras do homem devem portanto dirigir-se para a compreenso. Nesta convico reside a fora da sua especulao e do seu fascnio como professor. Nele torna-se claro o significado, at ento incerto e dbil, da ratio medieval. A ratio a investigao a que o homem se entrega para compreender e fazer a sua verdade revelada e na qual realiza e encontra a sua substncia humana. A razo para o homem o **tiruico gu ,ia possvel; e o exerccio da razo, que prprio da filosofia, a actividade mais elevada do homem. Portanto, se a f no uma obrigao cega que pode dirigir-se no sentido do preconceito e do erro, dever estar sujeita joeira da razo. Deste ponto de vista, no subsiste uma diferena radical entre os filsofos pagos e os filsofos cristos; se o cristianismo constitui a perfeio do homem, tambm os filsofos pagos, enquanto filsofos, foram cristos na sua vida e na sua doutrina (Theol. christ., 11, 1). 205. ABELARDO: VIDA E ESCRITOS As movimentadas circunstncias da vida de Abelardo so contadas por ele prprio numa carta que tem o ttulo de Historia calamitaium. Pedro Abelardo nasceu perto de Nantes, no ano de 1079, estudou dialctica com Guilherme Champeaux, de 92 quem logo se tornou adversrio e rival. Ensinou primeiramente dialctica em vrias localidades de Frana, depois, em 1113, teologia na escola catedral de Paris. O ensino de Abelardo desenrolou-se entre discusses clamorosas e polmicas violentas, suscitadas pela sua intemperana dialctica e pela inveja que o seu xito provocava.

Em Paris, apaixonou-se por Helosa, sobrinha de um tal Fulberto, cnego, que era bela e muito culta e de quem teve um filho, Astrolbio. Tendo casado com ela para aplacar a ira do tio, quis manter secreto esse casamento, com receio que pudesse prejudicar a sua fama e carreira de professor, e enviou Helosa para o convento de Argenteuil, perto de Paris, onde fora educada desde criana. Mas os tios e os parentes de Helosa, julgando que Abelardo pretendia desembaraar-se dela, vingaram-se e mandaram-no castrar enquanto ele dormia. Coberto de vergonha pelo ultraje recebido, Abelardo entrou num convento; e os dois esposos consagraram-se a Deus: Abelardo na abadia de So Dionsio perto de Paris; Helosa, no mosteiro de Argenteuil. No epistolrio de Abelardo conservam-se algumas cartas de Helosa plenas de afecto e fora de resignao Depois deste infortnio, Abelardo renovou com redobrado entusiasmo o ensino, num lugar afastado em Nogent-sur-Seine, para onde os discpulos o acompanharam e onde construram um oratrio que ele consagrou ao Esprito Santo ou Paracleto. Em 1136 reapareceu em Paris e reatou as suas lies na montanha de Santa Genoveva, onde tinha conseguido os seus primeiros xitos como professor. Exaltado pelos seus discpulos pela eloquncia e ardor da sua dialctica, invejado pelos outros professores, em breve Abelardo deu aso a que fosse apontado como herege. O Conclio de Soissons condenou a sua doutrina trinitria e obrigou-o a queimar por suas prprias 93 mos, o livro De unitate et trinitate divina (1121). Nos ltimos anos da sua vida manteve uma polmica com So Bernardo, que provocou a sua condenao pelo Snodo de Sens (1140). Abelardo apelou para o Papa o resolveu dirigir-se a Roma para defender a sua causa; mas o abade Podro de Cluny convenceuo a permanecer em Cluny e a reconciliar-se com a Igreja, com o Papa e com So Bernardo. Abelardo comps, nesta altura, uma Apologia e passou os ltimos dias da sua vida na abadia de Saint Marcel. Aqui morreu em 20 de Abril de 1142 com 63 anos. Os seus restos mortais foram sepultados no Paracleto o para ali foram levados e sepultados a seu lado, vinte e um anos depois, os restos mortais de Helosa (1164).

Abelardo o autor de uma Dialctica, escrita em 1121, de numerosas obras lgicas constitudas de comentrios (Glossae) aos escritos lgicos de Porfrio e Bocio e de uma obra intitulada Sic et non, que a tpica expresso do seu mtodo. Alm disso, escreveu trs obras sobre o problema trinitrio: Tractatus de unitate et trinitate divina, Introductio ad Theologiam, Theologia christiana. As referncias contidas nestas obras permitem conjecturar que a Theologia christiana foi escrita depois de De unitate, e provvelmente entre 1123-1124, e que a Introductio no mais que a primeira parte da Theologia condenada no Conclio de Sens. Em continuao, Abelardo escreveu um Conientario sobre a Epstola aos Romanos e a tica ou Scito te ipsum. Posteriores ainda so as Cartas a Helosa, os Sermes, os Hinos, os Problemata, a Exposiiio in Exameron. A carta com o ttulo Historia Calamitatum foi escrita entre 1133 e 1136. Nos ltimos anos, passados em Cluny, Abelardo escreveu Carmen ad Astrolabium e o Dialogus inter indaeum, philosophum et christianum (1141-1142). 94 206. ABELARDO: O MTODO Abelardo exerceu sobre o desenvolvimento da filosofia medieval uma influncia decisiva. Esta influncia deve-se, em primeiro lugar, ao seu fascnio como mestre. Ele foi, seno o fundador, pelo menos o precursor da Universidade de Paris. o seu prestgio como professor e a superioridade do seu mtodo consagraram a celebridade da escola de Paris e prepararam a formao da Universidade. A obra na qual melhor esclareceu e ps em prtica o seu mtodo de investigao o Sic et non. Trata-se de uma compilao de opinies (sententiae) de Padres da Igreja, ordenadas segundo os problemas que abordam, de forma a que apaream as diversas opinies como respostas positivas ou negativas ao problema proposto (da o ttulo que significa sim e no). O processo ameaava lanar o descrdito sobre a unidade da tradio eclesistica, fazendo realar os seus contrastes de forma evidente; mas a finalidade de Abelardo era a de expor os problemas de forma ntida para demonstrar a necessidade de resolv-los. Com este fim, descreve no prlogo uma srie de regras. Comea por distinguir os textos do Velho e do Novo Testamento e os textos patrsticos. Os primeiros lem-se com a obrigao de crer; os outros, com liberdade de juzo. Se se encontra nos primeiros alguma coisa que parea absurdo, preciso supor, no que o autor esteja enganado,

mas que o cdigo falso ou que o intrprete se equivocou ou ento somos ns que no conseguimos compreender. Mas no que se refere aos outros textos, muito do que contm foi escrito mais segundo a opinio do que a verdade. Quando neles se encontram opinies diferentes e opostas sobre o mesmo tema, preciso ter em conta o fim que o autor tinha em vista, e preciso distinguir as pocas em que a coisa foi dita, porque o que se 95 admite numa poca Proibido noutra e o que prescrito rigorosamente na maioria das vezes depois suavizado pela dispensa. Em suma, esta a regra fundamental, e muitas controvrsias podem facilmente ser resolvidas se se tiver em conta que as mesmas palavras tm significados diversos na boca de diferentes autores. H que realizar, portanto, uma investigao completa para resolver os contrastes entre os textos que tm autoridade em filosofia. E se se considerar que a disciplina que estuda e prescreve o uso das palavras e o seu significado a lgica, v-se que a lgica ter, na investigao escolstica, como prope Abelardo, um lugar predominante. A lgica equivale razo humana. A investigao de Abelardo uma busca racionalista que se exerce sobre os textos tradicionais para encontrar neles, livremente, a verdade que contm. Esta investigao deve ser entendida como uma constante interrogao (assidua seu frequens interrogatio). Principia na dvida, porque s a dvida promove a investigao e s a investigao conduz verdade (dubitando enim ad inquisilionem venimus; inquirendo veritatem percipimus). Nisto reside, sem dvida, o motivo de fascnio que a personalidade de Abelardo exerceu sobre os seus contemporneos e da eficcia do seu ensino sobre a escolstica. Abelardo uma das personalidades que mais sentiu e viveu as exigncias e o valor da investigao. Os resultados especulativos so para ele menos importantes que a investigao necessria para chegar a esses resultados. O ter encarnado o esprito da investigao racional numa poca de despertar filosfico, levou-o a ser considerado o fundador do mtodo escolstico. Este mtodo, em breve se fixou, depois dele, num esquema que foi seguido universalmente, o esquema da questio, que consiste em partir de textos que

do solues opostas ao mesmo problema 96 para chegar a elucidar, por um caminho puramente lgico, o prpria problema. Este mtodo, que a princpio foi tido como duvidoso e combatido, em breve prevaleceu em toda a escolstica. 207. ABELARDO: RAZO E AUTORIDADE O predomnio da investigao na especulao de Abelardo confere razo o predomnio sobre a autoridade. Abelardo no nega a funo da autoridade na investigao: "Enquanto a razo se mantm oculta, afirma, (Theol. christ., 111, Migne, col. 1226), deve bastar a autoridade e deve respeitar-se sobre o valor da autoridade aquele conhecidssimo princpio, transmitido pelos filsofos: no se deve contradizer o que parece verdadeiro a todos os homens, ou aos que so mais, ou aos que so doutos". S autoridade nos devemos confiar enquanto se mantiver oculta a razo (dum ratio latet). Mas a autoridade passa a ser intil quando a razo possui meios para encontrar, por si, a verdade. "Todos sabemos que, naquilo que pode ser discutido pela razo, no necessrio o juzo da autoridade" (Theol. christ., 111, col, 1224). certo que a razo humana no medida suficiente para compreender as coisas divinas (De unit. et trin., edic. StlzIe, 27). A propsito da Trindade, por exemplo, Abelardo diz explicitamente que no pode prometer com este argumento ensinar a verdade qual nenhum homem pode chegar, mas propor apenas uma soluo verosmil ou prxima da razo humana e que, ao mesmo tempo, no seja contrria f (Int. ad Theol., H, 2). Mas isto no implica que a f no se deva alcanar e defender com a razo. Se no preciso discutir, nem sequer sobre o que se deve ou no deve crer, que nos resta seno prestar f tanto 97 aos que dizem a verdade como aos que dizem o que falso? (Ibid., 11, 3). No cremos numa coisa porque Deus a tenha dito, mas porque admitimos que Ele a

disse, e assim nos convencemos de que a coisa verdadeira. Uma f cega, prestada com ligeireza, no tem nenhuma estabilidade, uma f incauta e privada de discernimento: em qualquer caso preciso discutir, pelo menos de antemo, se necessrio acreditar ou no (Ibid., 11, 3). A ltima convico de Abelardo est expressa na Historia calamitatum (cap. 9). Nela afirma que escreveu o livro sobre a Unidade e Trindade divina para os seus discpulos que, no campo teolgico, procuravam argumentos humanos e filosficos e queriam mais raciocnios do que palavras. ingnuo pronunciar-se palavras cujo significado no se entende, uma vez que no se pode crer seno no que se entende, e ridculo predicar aos outros aquilo que quem predica ou quem ouve no consegue apreender. No se pode crer seno no que se compreende. Nesta frase se contm o verdadeiro cerne da investigao de Abelardo. A prpria verdade -revelada no verdade para o homem, se no apelar para a sua racionalidade, se no o deixa entender e apropriar-se dela. 208. ABELARDO: O UNIVERSAL COMO DISCURSO Na discusso sobre os universais, a posio de Abelardo tpica e vai influenciar poderosamente o desenvolvimento posterior do problema. Com efeito, Abelardo foi o primeiro que baseou a sua soluo no j na verdadeira ou suposta realidade metafsica do conceito, mas unicamente na sua funo, que a de significar as coisas. Abelardo parte da definio de universal dada por Aristteles (De interpr., 1, 6). "Universal o 98 que nasceu para ser predicado de muitas coisas". Em virtude desta definio, Abelardo acentua o carcter lgico e puramente funcional do universal e, por um lado, nega que possa, por qualquer ttulo, ser considerado como uma realidade ou res, e por outro, que possa considerar-se como um puro nome. No pode ser considerado como realidade porque nenhuma realidade pode ser predIcada de outra. Rem de re praedicari monstrum dicunt, afirma Joo de Salisbria no Metalogicus (11, 17) referindo-se a Abelardo e aos seus continuadores. Por outro lado, no pode ser uma pura voz, porque a prpria voz como tal uma coisa, uma realidade particular que no _ pode ser predicada de outra. A frmula de Roscelino: universal est vox, substituda por Abelardo pela frmula universal est sermo: diferentemente de vox,

sermo supe predicabilidade, referenoia a uma realidade significada, o que a escolstica posterior chamar intencionalidade. Este ponto de vista que encontra a sua expresso mais clara nas Glosas a Bocio, tem o grande mrito de ter clarificado a natureza puramente lgica e funcional do conceito. Trata-se de uma descoberta que o posterior desenvolvimento da lgica medieval no ir esquecer. Atravs dela, Abelardo pode justificar a realidade objectiva do universal sem ter de recorrer s hipstases metafsicas do realismo. evidente que no existe o universal fora das coisas individuais. Quando os filsofos afirmam que a espcie criada pelo gnero, no pressupem com isto que o gnero preceda s suas espcies no tempo ou exista antes delas. O gnero no de forma alguma anterior espcie, e nunca pde existir um animal que no fosse nem racional nem irracional: o gnero no pode existir seno com a espcie, tal como esta no pode existir seno com aquele. (Int. ad theol., 11, 13). Mas o facto de o universal no existir na realidade como tal, no significa que no 99 seja nada. As coisas singulares, nas suas propriedades e na sua natureza, so uniformes ou semelhantes, a~r desta uniformidade ou semelhana no constituir, por sua vez, uma coisa singular. Todas as coisas separadas, como Scrates e Plato, so opostas em nmero mas convergem nalguma coisa, por exemplo, no facto de serem homens. E esta convergncia ou uniformidade real: Abelardo define-a, como um status, que no nem uma res nem um nihilum. Quando se diz que todos os homens se aproximam pelo facto de serem homens (In statu hominis), deve-se entender apenas que todos so homens e que nisto no diferem em nada. (Philosophische Schriften, ed. Glyer p. 1920). Tal a a tese tpica do nominalismo medieval; e a lgica nominalista integr-lo mais tarde, com a doutrina da suppositio: mediante a qual se exprime a funo prpria do conceito (como -sinal) de estar em lugar, nas proposies e nos raciocnios em que utilizado, de um conjunto de objectos entre os seus similares. 209. ABELARDO: O ACORDO ENTRE A FILOSOFIA E A REVELAO O valor que a investigao racional como tal assume aos olhos de Abelardo, condu-lo naturalmente a reconhecer o valor de todos aqueles que se dedicam ao mesmo tipo de investigao, mesmo que estejam fora do cristianismo.

Abelardo reconhece assim que a verdade falou tambm pela prpria boca dos filsofos pagos, que tambm poderiam ter reconhecido a natureza trinitria de Deus (Intr., ad. Theol., 1, 20). A distino entre filsofos pagos e cristos deixa de ter valor para ele: todos esto unidos pela razo. Tanto a vida como a doutrina dos filsofos, afirma ele, encarnam o mais alto grau da perfeio evanglica ou apostlica, e pouco 100 ou nada se afastam da religio crist (Theol., christ., 11, 1, col. 1184). A inteno fundamental de Abelardo nas suas especulaes teolgicas, precisamente a de mostrar o acordo substancial entre a doutrina crist e a filosofia pag. Abelardo d-se conta, todavia, de estar a forar, nesta sua tentativa, o sentido literal das expresses dos filsofos a que se refere, mas defende-se recordando que os prprios profetas, quando atravs deles falava o Esprito Santo, no entendiam, seno em parte, o significado das suas palavras: as quais muitas vezes so tomadas claras e interpretadas por outros (Introd. ad theol., 1, 20). De acordo com estes pressupostos, o tratamento racional do dogma trinitrio em Abelardo conduzido no sentido de demonstrar o acordo substancial dos filsofos, em particular de Plato e dos neo-platnicos, com a revelao crist. Com efeito, at mesmo os filsofos pagos, segundo Abelardo, conheceram a Trindade. E admitiram que a Inteligncia divina ou Nous nasceu de Deus e coeterna com Ele, e, alm disso, consideraram a alma do mundo, como uma terceira pessoa, que procede de Deus e a vida e a salvao do mundo. " Plato, afirma Abelardo, reconheceu explicitamente o Espirito Santo como a Alma do mundo e como a vida de tudo. Uma vez que na bondade divina tudo, de certo modo, vive; e todas as coisas esto vivas e nenhuma est morta em Deus; o que significa que nenhuma intil, nem mesmo, os males, que so dispostos da melhor maneira para bem do conjunto" (Theol., christ., 1, 27, c. 1013). Se Plato afirma que a alma do mundo em parte indivisvel e mutvel e em parte divisvel e mutvel, enquanto se multiplica nos vrios corpos, isto deve ser entendido no sentido de que o Esprito Santo permanece

indivisvel em si mesmo; mas, enquanto multiplica os seus dons, aparece dividido na sua 101 aco vivificadora. Quando Plato afirma que a Alma foi colocada por Deus no meio do mundo e que a partir da se estende igualmente por todo o globo, o que ele quer afirmar, de forma elegante, que a graa de Deus se oferece igualmente a todos, e que nesta casa ou templo que seu, o mundo, ele dispe todas as coisas de modo salutar e justo (Introd. ad theol., 1, 27). A doutrina Platnica coincide assim de forma substancial, com a f na Trindade; e se Plato afirma que a Mente e a Alma do mundo foram criadas, trata-se de uma expresso imprpria que quer significar a gerao e a providncia das duas pessoas, divinas do Pai Ubid. 1, 10). 210. ABELARDO: A TRINDADE DIVINA Estas analogias guiam Abelardo nas suas interpretaes trinitrias. A distino das trs pessoas baseada na distino dos atributos. Com o nome do Pai indica-se a potncia da majestade divina pela qual pode fazer tudo o que quer. Com o nome de Filho ou Verbo designa-se a sapincia de Deus, pela qual ele pode conhecer tudo e de modo algum ser enganado. Com o nome de Esprito Santo exprime-se a caridade ou benignidade divina, pela qual Deus quer que tudo seja disposto do melhor modo e dirigido ao melhor fim. Estes trs momentos da Trindade garantem a perfeio divina, uma vez que no perfeito em tudo quem importante em qualquer coisa, nem perfeitamente santo quem pode enganar-se em qualquer coisa, nem perfeitamente bondoso quem no quer que tudo seja disposto do melhor modo. Os trs atributos de Deus, expressos nas trs pessoas da Trindade, pressupem-se e reclamam-se uns aos outros. E assim, ainda que a sapincia pertena ao Filho e a caridade ao Esprito Santo, todavia, tanto o Pai como 102 o Esprito Santo so inteira sapincia; e, do mesmo modo, tanto o Pai como o Filho so tambm caridade (Int. ad Theol., 1, 7-10). Em razo desta

unidade dos atributos divinos, as vrias pessoas derivam umas das outras. O Pai, que a potncia, gera em si a sua sapincia, que o Filho, se bem que a prpria sapincia divina, seja uma potncia, isto : um poder de Deus: o poder de discernir a forma de evitar qualquer engano ou erro, de modo a que nada pode subtrair-se ao conhecimento de Deus. O Esprito Santo procede do Pai e do Filho, enquanto a bondade prpria do Esprito, a forma de produzir os seus efeitos deriva da potncia e da sapincia de Deus: pois se no derivasse da potncia seria privado de eficcia e se no derivasse da sapincia no conheceria a melhor forma de explicar-se e de produzir os seus efeitos. O Esprito Santo designa portanto o proceder de Deus de si para as criaturas, que tm necessidade dos benefcios da graa divina, proceder que ditado pelo amor de Deus (1b., 11, 14). O Filho e o Esprito Santo diferem, todavia, na sua derivao de Deus Pai: o Filho gerado pelo Pai, e da mesma substncia do Pai, uma vez que a sapincia uma determinada potncia; o Esprito Santo no da mesma substncia do Pai e do Filho porque a caridade, que no atributo, no nem potncia nem sapincia, ainda que esteja condicionada na sua eficcia, tanto por uma como por outra. Fala-se, portanto, de gerao do Filho em relao ao Pai, e de processo do Esprito Santo, tanto em relao ao Pai como ao Filho (1b., 11, 14). A relao entre as trs pessoas divinas e a sua gerao ou processo ilustrada em Abelardo com uma comparao. A divina Sapincia um aspecto determinado da divina Potncia do mesmo modo que um selo de bronze uma determinada parte do bronze. A divina Sapincia recebe o seu ser 103 da divina Potncia tal como O selo de bronze recebe o seu ser do bronze de que formado. Para que seja um selo de bronze, necessrio que exista o bronze; assim a divina Sapincia que a potncia de conhecer, exige necessariamente que haja a divina Potncia, de que formada. E como o bronze se chama a substncia do selo, assim a divina Potncia a substncia da divina Sapincia. Nesta similitude, o Esprito Santo aquele que se serve do selo e aquele que pressupe o ser do prprio selo e do bronze que o constitui. Tal como aquele que ao usar o selo se serve de qualquer coisa mole sobre a qual imprime

a imagem que existe na substncia do selo, assim o Esprito Santo, com a distribuio dos seus dons, reconstitui em ns, a imagem destruda de Deus, para que de novo sejamos feitos conforme a imagem do Filho de Deus, isto : de Cristo. Em suma, tal como o bronze, o selo e o acto de selar so uma s coisa na sua essncia, ainda que se trate de trs coisas distintas uma das outras; assim tambm o Pai, o Filho, e o Esprito Santo so uma nica essncia, mas so distintos uns dos outros nos seus atributos pessoais, de forma que nenhuma pessoa pode ser substituda por outra. O bronze, como matria, no a forma do selo e reciprocamente. Assim o Pai no o Filho, e a Potncia divina no a divina Sapincia; e reciprocamente (Int. ad. theol., 11, 14). Estas especulaes trinitrias de Abelardo suscitaram a crtica de S. Bernardo que interpretou os atributos com que Abelardo caracteriza as trs pessoas divinas como se fossem omnipotncia, semi. -potncia, nenhuma potncia (De erroribus Ab., 3, 8). E na verdade tal coisa teolgicamente imprpria, uma vez que no assume a substancialidade das pessoas divinas que so reduzidas, segundo o esquema de Escoto Ergena, a trs momentos da vida divina (modalismo). Por outro lado, a especulao de Abe104 Abelardo conduz Helosa para o Convento do Parclito lardo tem uma intencionalidade mais cosmolgica do que teolgica. O seu objectivo mais o de esclarecer a estrutura e a constituio do mundo e a relao entre o mundo e Deus, do que propriamente esclarecer a natureza de Deus. E esta sua intencionalidade cosmolgica foi aplicada e utilizada pelos filsofos posteriores, especialmente os da escola de Chartres. 211. ABELARDO: A UNIDADE DIVINA No que se refere natureza de Deus em si prpria, Abelardo repete a especulao negativa de Escoto Ergena. No possvel definir a essncia de Deus, porque Deus inexprimvel. Deus est fora do nmero das coisas, porque no nenhuma delas. Todas as coisas pertencem ou categoria da substncia ou a outra categoria. Mas aquilo que no substncia no pode subsistir em

si. Ora bem, Deus o princpio e fundamento de tudo, portanto no pode pertence- ao conjunto das coisas que no so substncia. Mas to-pouco pode ser integrado nas substncias. Com efeito, o que caracterstico da substncia o permanecer numericamente una e idntica, ainda que possa receber em si determinaes diversas e opostas. Mas Deus no pode receber nenhuma dessas determinaes, porque nele no h nada de acidental e de mutvel. Por isso, mais que substncia, deve-se chamar-lhe essncia, dado que nele, o ser e o subsistir so absolutamente -idnticos. Nenhum nome, nenhuma palavra referida a Deus conserva o significado com a qual so referidas todas as coisas criadas. A natureza divina apenas pode ser exprimida com parbolas e metforas. Podemos distinguir, por exemplo, na substncia do homem a vida animal, a razo, a mortalidade, etc., ainda que a essncia do homem permanea numericamente una e idntica. Do mesmo modo pode105 mos supor que na divina Substncia se podem distinguir atributos diversos, constitutivos de trs pessoas diferentes, permanecendo, no entanto, aquela substncia una e idntica (Intr., ad theol., il, 12). Para compreender a unidade das pessoas divinas til considerar uma outra imagem que Abelardo vai buscar gramtica. A gramtica distingue trs pessoas: a que fala, aquela a quem se fala e aquela de que se fala; mas reconhece que estas trs pessoas podem ser atribudas a um mesmo sujeito. Uma pessoa pode falar de si a si prpria; neste caso, referem-se ao mesmo sujeito todas as trs pessoas da gramtica. Alm disso, a primeira pessoa o fundamento das outras, uma vez que no h ningum que fale, tambm no h ningum a quem se fale e ningum de que se fale. Em suma, a terceira pessoa depende das duas precedentes, pois que s entre duas pessoas que falam se pode falar de uma terceira pessoa. Em tudo isto podemos encontrar a imagem da unidade divina; ainda que a segunda pessoa, com efeito, pressuponha a primeira e a terceira as outras duas. E como um e mesmo homem pode ser a primeira, a segunda e a terceira pessoas gramaticais, sem que estas trs pessoas se confundam ou anulam; assim tambm em Deus a mesma essncia pode ser as trs pessoas, sem que as trs pessoas se identifiquem umas com as outras (lbid., 11, 12). 212. ABELARDO: DEUS E O MUNDO

As relaes entre Deus e o mundo so esclarecidas em Abelardo com o fundamento dos atributos divinos e em primeiro lugar o da omnipotncia, que o atributo prprio do Pai. A concluso a que Abelardo chega, a propsito deste atributo, de que Deus no pode fazer nem mais nem menos 106 daquilo que faz e por isso a sua aco necessria. Com efeito, Deus apenas pode fazer o bem. Deus faz aquilo que quer, mas quer aquilo que bom. O princpio da sua aco no o sic volo, sic iubeo, sit pro ratione voluntas: Ele quer apenas que acontea aquilo que bom que acontea. (Theol. christ., V, col. 1323). claro pois, que, em tudo aquilo que Deus faz ou deixa de fazer, h uma justa causa... Tudo aquilo que ele faz, deve faz-lo, porque se justo que alguma coisa acontea, injusto que essa coisa seja omitida (Intr., ad theol., 111, 5). Nem se pode dizer que, se Deus tivesse feito algo de diferente daquilo que fez, esse algo seria tambm bom, porque seria feito por ele; uma vez que, se aquilo que no fez, fosse bom como aquilo que faz, no haveria fundamento para a sua escolha nem motivo para fazer uma coisa e omitir outra. Se aquilo que faz apenas o bem, Deus pode fazer apenas aquilo que faz. Tinha pois razo Plato ao afirmar que Deus no podia criar um mundo melhor do que aquele que criou (lb., 111, 5). Em Deus, possibilidade e vontade so uma e s coisa: verdade que ele pode tudo o que quer, mas verdade tambm que ele no pode, seno aquilo que quer. Esta doutrina de Abelardo implica a necessidade da criao do mundo e o optimismo metafsico. O mundo foi necessariamente querido e criado por Deus. Tudo o que Deus quer, quere-o necessariamente, nem a sua vontade pode permanecer ineficaz; necessariamente, pois, Ele leva a seu termo tudo aquilo que quer (Theol., christ., V, col. 1325 e segs.). A necessidade do mundo no implica a essncia da liberdade em Deus. A liberdade no consiste em escolher indiferentemente o fazer uma coisa ou outra, mas antes em executar sem coaco, e com plena independncia, aquilo que se decidiu consciente e racionalmente. Esta liberdade pertence tambm a 107 Deus: pois tudo aquilo que ele faz, f-lo apenas por sua vontade, e portanto sem precisar de qualquer coaco (Intr. ad theol., 111, 5).

Deus concedeu ao homem a possibilidade de pecar e de fazer o mal para que, em confronto com a nossa fraqueza, nos surja na sua glria, uma vez que de forma alguma Ele pode pecar: e para que ao afastarmo-nos do pecado no atribuamos isso nossa natureza, mas ajuda da sua graa que dispe para a sua glria no s o bem como tambm o mal (Ib., HI, 5). A necessidade que prpria de Deus reflecte-se nas aces de Deus no mundo. Deus prev tudo: e se bem que a sua previso no seja necessariamente determinante em relao aos acontecimentos singulares, no pode contudo ser desmentida e esses acontecimentos devem integrar-se na ordem das suas previses. Nesta ordem integra-se tambm a predeterminao. Deus predestina os eleitos salvao, mas mesmo aqueles que ele no predestina e que por isso esto condenados, integram-se na ordem providencial do mundo. A aco de Deus no nunca sem motivo, ainda que o motivo permanea oculto aos homens. Mesmo a traio de Judas integra-se na ordem providencial, porque sem a sua existncia no teria sido possvel a redeno da humanidade. E, tal como a traio de Judas, todos os males que podem acontecer ou acontecem, esto ordenados pela Providncia divina para o bem, o tm o seu motivo e o seu resultado inevitvel, mesmo que o homem no possa dar-se conta disso Un Ep. ad Rom., col. 649-52). 213. ABELARDO: O HOMEM A alma humana , segundo Abelardo, uma essncia simples e distinta do corpo. Existe um sentido ao afirmar-se que at as criaturas intelectuais, como 108 a alma ou o anjo, so corpreas, enquanto esto ,limitadas no espao; mas trata-se de um sentido imprprio que deriva de um conceito falar de corporeidade. A alma est toda presente em todas as partes do corpo e o princpio da vida corprea. S atravs da alma o corpo o que (Intr. ad theol., HI, 6). Como natureza espiritual, a alma traz em si a imagem da Trindade divina. O que na alma substncia, na Trindade a pessoa do Pai; o que na alma virtude e sapincia na Trindade o Filho, que a Virtude e a Sapincia de Deus; aquilo que na alma a propriedade de

vivificar-se na Trindade o Esprito Santo, ao qual corresponde a misso de dar vida ao mundo (1b., 1, 5). A alma humana dotada de livre arbtrio. "Por livre arbtrio, afirma Abelardo, entendem os filsofos o livre juzo da vontade. O arbtrio , com efeito, a deliberao ou o juzo da alma, pelo qual algum se prope fazer ou deixar de fazer qualquer coisa. Este juzo livre quando nenhuma necessidade de natureza impe a realizao do que se decidiu e permanece em nosso poder tanto o fazer como o deixar de fazem (lb., 111, 7). Os animais no tm livre arbtrio porque no tm raciocnio e mesmo ns estamos privados de livre arbtrio quando queremos aquilo que no est no nosso poder ou quando alguma coisa acontece sem a nossa deciso. Como capacidade de executar voluntariamente e sem coaco a aco que se decide a seguir a um juzo racional, o livre arbtrio pertence quer aos homens quer a Deus e em geral a todos os que no esto privados na faculdade de querer. Pertence tambm, e em grau eminente, aos que no podem pecar. O que no pode peca-r, no pode certamente afastar-se do bem; mas isso no implica que seja obrigado a fazlo por uma necessidade de coaco. Essa impossibilidade no deve confundir-se com uma constrio que impea ou vincule o juzo racional 109 da vontade (1b., 111, 7). Pode dizer-se, assim, que a liberdade de escolha mais ampla no mbito do bem, quando aquele que escolhe est livre da servido do pecado (1b., 111, 7). 214. ABELARDO: A TICA O ponto central da tica de Abelardo a distino entre vcio e pecado e entre pecado e m aco. O vcio, uma inclinao natural da alma para o pecado. Mas se tal inclinao consegue ser combatida e vencida, no s no d origem ao pecado, como torna ainda mais meritria a virtude. O pecado , pelo contrrio, o consentimento dado a essa inclinao e um acto de desprezo e de ofensa a Deus. Consiste no no cumprir a vontade de Deus, no transgredir uma sua proibio. Trata-se de um no-fazer, ou de um no-omitir; de um no-ser, de uma deficincia, de uma ausncia de realidade: de algo sem substncia (Scito te ipsum 3). A aco pecaminosa pode ser

cometida mesmo sem o consentimento da vontade, mesmo sem pecado: como acontece quando, por defesa. se mata um perseguidor furioso. O mal da alma verdadeiramente apenas o pecado, o consentimento dado a uma inclinao viciosa. A vida humana uma contnua luta contra o pecado. "Desta forma, ns estamos sempre empenhados num combate interior para recebermos no outro mundo a coroa dos vencedores. Mas para que haja batalha necessrio que exista um inimigo que resista e que no deixe de surgir. Este inimigo a nossa vontade pecaminosa, sobre a qual devemos triunfar submetendo-a ao querer de Deus; mas nunca conseguiremos elimin-la definitivamente porque devemos ter sempre um inimigo contra quem combatem (1b.). Abelardo est na situao de -insistir, com base nestas premissas, sobre a pura interioridade das valoHo raes mormis. A aco pecaminosa nada acrescenta ao pecado que o acto pelo qual o homem despreza o querer divino. Onde no existe consentimento da vontade no existe pecado, ainda que a aco seja em si pecaminosa (como no caso de quem mata coagido), e quando existe consentimento da vontade na inclinao viciosa, o facto de se seguir a ela uma aco pecaminosa nada acrescenta culpa. Deve-se chamar transgressor, no quele que faz aquilo que proibido, mas quele que apenas consente no que proibido por Deus: e assim a proibio deve entender-se como referida no aco, mas ao consentimento. "Deus tem em conta no as coisas que se fazem mas o nimo com que elas so feitas; e o mrito e o valor do que actua no consiste na aco mas na inteno" (1b.). Uma mesma aco pode ser boa ou m; por exemplo, enforcar um homem tanto pode ser um acto de justia como de malvadez. Nem sempre o juzo humano pode adequar-se a esta exigncia da valorao humana. Mas isso acontece porque os homens no tm em conta a culpabilidade interior, a no ser o acto pecaminoso externo, que efeito da culpa. Apenas Deus que observa, no as aces, mas o esprito com que so praticadas, pode avaliar segundo a verdade, o valor das intenes humanas e julgar exactamente a culpa (1b., 5). O juzo humano afasta-se necessariamente do juzo divino. O primeiro castiga mais a aco do que a inteno, porque segue mais um critrio de oportunidade do que um dever de justia e tem em mira, sobretudo,

a utilidade comum; o segundo, pelo contrrio, castiga exclusivamente a inteno e inspira-se na mais perfeita justia, sem ter em conta as repercusses sociais da culpa. Mas enquanto o juzo humano se conforma com necessrios critrios de oportunidade, tal coisa no justificvel com o fundamento da realidade moral 111 do homem. Para esta real-idade no a aco mas a inteno que conta, e a aco s boa quando procede de uma boa inteno. Na verdade, a bondade da inteno deve ser real, no aparente; necessrio que o homem no se engane ao crer que o fim para que tende seja da vontade de Deus (1b., 11). Abelardo procede coerentemente nesta tica da inteno e no se detm perante as consequncias teologicamente perigosas da mesma. Se o pecado est apenas na inteno, como se justifica o pecado original? Abelardo responde que o pecado original no um pecado, mas a pena de um pecado. "Quando se diz que as crianas nascem com o pecado original e que ns todos, segundo o Apstolo, pecmos como Ado, como se se dissesse que do pecado de Ado derivou a nossa pena, que a sentena da nossa condenao" (1b., 14). Igualmente imprprio chamar pecado ,ignorncia em que vivem os infiis em relao verdade crist e as consequncias que surgem de tal ignorncia. "No constitui pecado o ser infiel, ainda que -tal coisa impea a entrada na vida eterna queles que chegaram ao uso da razo. Para ser-se condenado suficiente no acreditar no Evangelho, ignorar a Cristo no se aproximar dos Sacramentos da Igreja, ainda que isto acontea no por maldade, mas apenas por ignorncia" (1b., 14). No se pode ter por culpa o facto de no acreditarem no Evangelho e em Cristo aqueles que nunca ouviram falar nem dum nem doutro. Afirmar que se pode pecar por ignorncia significa entender o pecado num sentido lato e imprprio, j que o pecado verdadeiramente apenas a ignorncia quando efeito de negligncia consciente. NOTA BIBLIOGRFICA 205. As obras teolgicas de Abelardo in P. L., 178.o. Alguns escritos foram publicados parcialmente Por COUSIN, Ouvrages indits d'Ablard, Paris, 1836 112 (Cousin tem uma nova edio das obras j editadas, conjuntamente com Jourdain, Paris, 1849-1859); outros por GYEER, Abaelards philosophie Schriften, nei "Beitrage", XX1, 1-4, 1933; e por DAL PRA, P. Abelardo

Scritti filosofici, Milo, 1954. Outras edies: De unitate et trinitate divina, ed. Stlzl,e, Friburgo, 1891; Theologia Summi boni, ed. Ostlender, nei "Beitrage", XXV, 1939; Dialectica, ed. De Kijk, Utrecht, 1956; Historia calamitatum, ed. Monrain, Paris, 1959. RmuSAT, Ablard, 2 vols. Paris, 1845; OTTAVIANO. P. Abelardo, Roma, 1931; S1KES, P. Abelard, Oambridge, 1932; GILSON, Heloise et Ablard, Paris, 1938 (Trad. ital., Turim, 1950); LLOYD, P. Abelard: the orthodox Rebel, Londres, 1947; MOORE, He"se and Abelard, Londres, 1952. 206. RoBERT, Les coles et Venseignement de Ia thologie pendant Ia premire moitW du XIIe sicle, Paris, 1909; GRABMANN, Geschichte de scholastichen Methode, 11, 199-221). 207. MOORE, Reason in the Theology of. P. Abelard, in "Proceed. Cathol. Philos. Assoc.", 1937. 208. REINERS, nei "1@eitrge", VH1, 5, 1910; GEYER, nei "Beitrage", supp1. 1, 1913; ARNOLD, Zur Geschichte der Suppositionstheorie, in " Symposion", 1952; MOODY, Truth and Consequence in Medieval Logic, Amsterdo, 1953. 210, 211. GRUNWALD, nei "Beitrage", VII, 3, 36-40; MCCALLUM, A.Is Christian Theology, Londres, 1948. 214. DITTRicH, Geschichte der Ethik, 111, 67-74; DAL PRA, in "Riv. Stor. F*Ilos.", 1948; in "Acme", 1948. 113 VII A ESCOLA DE CHARTRES 215. O NATURALISMO CHARTRENSE O -problema dos universais, ao fim das suas primeiras manifestaes, constitui o sinal de um novo interesse pelo homem e em especial pelos seus poderes cognoscitivos; e o resultado imediato desse interesse uma mais extensa autonomia reconhecida a tais poderes. Mas o sculo XII oferece tambm, nalguns caminhos abertos pela filosofia, o exemplo de um novo interesse pelo mundo da natureza; e tambm neste caso o resultado desse interesse o reconhecimento de uma mais extensa autonomia da natureza em

confronto com o seu prprio criador. Este segundo aspecto da Escolstica do sculo XII, constitui o caminho seguido pelos filsofos que ensinaram na Escola catedral de Chartres, que foi fundada, no fim do sculo X, por Fulberto (falecido 1028). Mas juntamente com o interesse naturalstico, a escola de Chartres cultivou igualmente o interesse pelos estudos literrios o gramaticais e pela lgica; tanto assim que nos oferece a melhor documentao sobro a viragem que a filosofia escolstica sofre no 115 sculo XII; uma viragem atravs da qual o mundo do homem passa a ser observado e encarado com renovado interesse, ainda que no lugar subordinado que apesar de tudo mantm perante as foras transcendentes que o dominam. Os temas da filosofia naturalista, que os filsofos de Chartres preferem, so muito simples e todos se reconduzem tentativa de Abelardo de inserir o Timeu platnico no tronco da teologia crist. Abelardo tinha identificado a platnica Alma do mundo com o Esprito Santo. Esta identificao mantida pelos filsofos de Chartres, mas agora a identificao passa a ser entre a Alma do mundo e a Natureza. A natureza passa a ser a fora motriz, ordenadora e vivificadora do mundo; e com estas caractersticas ganha uma dignidade e uma potncia autnomas. A natureza designada fora universal (vigor universalis) que no s faz com que existam todas as coisas individuais como tambm ela prpria e de forma autnoma. E nas composies literrias que exprimem imaginosamente e segundo os modelos clssicos estes conceitos, ela surge personificada e exaltada como a filha de Deus, a genitrix de todas as coisas, a ordem, o explendor e a harmonia do mundo. Mas o importante que, reconhecida natureza uma tal dignidade, se torna possvel reconhecerlhe tambm uma certa autonomia: comea a dar-se conta de que possvel explicarse a natureza com a natureza, e os filsofos de Chartres. utilizando as fontes clssicas e patrsticas (especialmente Ccero), recorrem de boa vontade s doutrinas epicuristas e esticas para as suas explicaes cosmolgicas. obviamente, a utilizao de doutrinas assim heterogneas platonismo, epicurismo, estoicismo, todas filtradas pela retorta da teologia abelardiana-d lugar a construes conceptuais heterogneas e confusas que tm escasso valor cientfico e filosfico. Mas a importncia destas

tentativas no 116 est nos seus resultados, mas antes nos caminhos filosficos para que apontam; caminhos que se dispem a dar um relevo cada vez maior natureza e ao homem, mesmo que a natureza e o homem sejam concebidos, no em oposio ao transcendente, mas como manifestaes do prprio transcendente. A direco que encontra na escola de Chartres a mais rica expresso filosfica tinha sido preparada, desde o sculo anterior, por um certo prosseguimento dos conhecimentos cientficos devido sobretudo aos contactos com os rabes. Antes da primeira metade do sculo XI, no que diz respeito s cincias naturais e medicina, a cultura medieval tinha ficado onde a deixara as obras de Gerberto d'Aurillac. Mas nos princpios daquele sculo, o mdico Constantino Africano traz para o conhecimento do mundo ocidental, com numerosas tradues, a cincia e a medicina greco-rabe. Constantino nascera em Cartago e viajara pelo Oriente e pelo Egipto. Em 1060 deteve-se em Salerno onde florescia uma grande escola de medicina. Mais tarde torna-se frade no claustro de Montecassino. Traduz do rabe dois livros de medicina intitulados Pantegni e Viaticum que foram em seguida atribudos ao mdico ebreu Isaac e impressos com o seu nome (Lyon, 1515). Em seguida, Constantino traduz obras mdicas do mesmo Isaac e dos grandes mdicos gregos Hipcrates e Galeno, tendo chamado a ateno para a teoria atmica dos mesmos. A obra de Constantino foi continuada pelo ingls Adelardo de Bath (nascido em 1090) que ensinou durante alguns anos em Laon, na escola de Anselmo, e viajou pela Itlia Meridional pela Espanha e pela sia Menor, para regressar, aps sete anos, a Inglaterra e dar a conhecer o que tinha aprendido com os rabes. Traduz ento os Elementos de Euclides e tratados rabes de aritmtica e de astronomia; 117 compe dois livros dos quais um, Quaestiones naturales, uma obra de fsica; o outro, De codem et diverso, tem a forma de uma carta a um sobrinho o uma alegoria na qual a filosofia e a filoscomia disputam o jovem Adelardo, vangloriando-se cada uma dos seus prprios mritos.

Nas Quaestiones naturales Adelardo explicitamente contrape a razo autoridade para aquele que tenta indagar o mundo natural. Nesta indagao, afirma ele, aquilo que preciso deter o conhecer, a razo das coisas (Quaest, nat., 6). Esta forma de agir no afecta, de modo algum, o poder de Deus; porque Deus tudo fez, mas no fez nada sem razo: e no sentido de conhecer essa razo que se deve orientar a cincia humana (1b., 1). Na investigao dessa mesma razo, Adelardo recorre frequentemente teoria atmica que provavelmente, deduzia da obra de Constantino Africano e que neste perodo, como veremos em seguida, frequentemente invocada, se bem que seja conhecida, mais do que atravs de Lucrcio, atravs das advertncias dos escritores patrsticos: Calcdio (in Tim, 279), Ambrogio (in Hexam., 1, 2), Santo Agostinho (Epi., 118, 4, 28) e Isidoro (Etim., 13, 2, 1 e segs.). Por outro lado, Adelardo introduziu pela primeira vez no Ocidente latino a prova aristotlica da existncia de Deus, deduzida do movimento (Quaest, nat., 60). De tudo isto pode, portanto, deduzir-se que teria conhecido atravs dos rabes a Fsica de Aristteles, que era ainda inacessvel aos filsofos do Ocidente e que ele cita (1b., 18). Quanto ao problema dos universais, Adelardo faz sua a soluo de Abelardo, mas exprime-a de forma diferente. Os nomes "gnero", "espcie", "indivduo" , so impostos mesma substncia, mas de um ponto de vista diferente. Assim o nome de gnero "animal" designa um sujeito dotado de sensibilidade e de alma; o nome de espcie "homem" designa esse mesmo 118 sujeito mas acrescentando-lhe o raciocnio e a mortalidade; o nome individual "Scrates" designa todas as coisas precedentes com mais uma distino numrica devida a caracteres acidentais. Adelardo conclui que Aristteles tinha razo ao afirmar que os gneros e as espcies existem apenas nas coisas sensveis; mas acrescenta que tambm Plato tinha razo em dizer que eles existem na sua pureza, enquanto formas sem matria, na mente divina. Todos estes temas e motivos so abordados na escola de Chartres cujo primeiro representante de envergadura foi Bernardo, professor de 1114 a 1119 na Escola catedral, e de 1119 a 1124, chanceler da Abadia. Dele no possumos escritos mas conhecemos a sua doutrina atravs dos testemunhos de Joo de Salisbria

que no seu Metalogicus (IV, 35) lhe chama "o mais perfeito entre os platnicos do seu sculo". O que sabemos das suas doutrinas aparece como um resumo do Timeu platnico visto atravs de Abelardo. Bernardo identifica os gneros e as espcies com as ideias platnicas e sustenta que, tal como as ideias, so eternos. No so todavia coeternos com Deus no sentido em que so coeternas entre si as pessoas da Trindade. As ideias, enquanto subsistentes na mente divina, esto privadas de matria e no so sujeitas ao movimento: na matria esto apenas as imagens dessas formas ideais, impressas por Deus, imagens a que Bernardo chama formas inatas e que tm o destino das coisas singulares (1b., 11, 17). Mas Bernardo foi sobretudo (quanto sabemos) um gramtico e um literato, admirador entusiasta dos autores antigos: dizia ele que ns somos, em relao aos antigos, como anes sobre os ombros de gigantes: podemos ver mais alm apenas porque podemos subir at sua altura (1b., RI, 4). O irmo mais novo de Bernardo, Teodorico, de Chartres, foi professor em Chartres em 1121; em 119 1140 ensinou em Paris onde Joo de Salisbria foi seu aluno e em 1141 foi chanceler de Chartres e ao mesmo tempo arquidicono de Dreux. Morreu em 1150. Teodorico, autor de um Heptateucon ou manual das sete artes liberais de que se servia no seu ensino e que um documento do material de estudo utilizado nas escolas na primeira metade do sculo XII; de um comentrio ao gneses Hexameron ou De septem diebus e de um comentrio ao De Trnitate de Bocio. Na especulao de Teodorico sensvel a influncia das obras de Escoto Ergena. Como este, Teodorico distingue quatro causas e que em seguida so quatro fases do processo de auto-realizao de Deus no mundo: a causa eficiente, que Deus Pai; a causa formal que a Sapincia ou o Filho de Deus, que organiza a matria; a causa final que o Esprito Santo que anima e vivifica a matria j formada e organizada; e finalmente a causa material que so os quatro elementos que o prprio Deus criou do nada no princpio. Como se v, Teodorico, tal como Abelardo, identifica o Esprito Santo com a Alma do mundo e na sua obra frequente a insistncia neoplatnica

(obtida em Escoto Ergena) sobre o primado ontolgico da Unidade, que o prprio Deus. Teodorico insiste tambm na sua noo de unidade ao considerar Deus, no seu comentrio ao De Trh*ate de Bocio, como a nica forma do ser (forma essendi) de que participam todas as coisas existentes, tal como da nica matria participam todas as coisas materiais. provvel que esta doutrina no tenha, para Teodorico, o significado pantestico que primeira vista pode apresentar; mas com tal significado podia ser encarada, assim como foi, por alguns escolsticos, como veremos. portanto caracterstica de Teodorico (como de todos os filsofos de Chartres) a tese de que a obra miraculosamente criadora de Deus se extingue 120 com a produo dos quatro elementos; criados os quatro elementos, a aco natural da capacidade deles prprios produz o ordenamento do mundo e a disposio das suas partes: nesta aco tem grande papel o fogo com o seu poder iluminante e incandescente. Trata-se da velha doutrina estoica, extrada da tradio neoplatnica. Aluno de Bernardo foi Guilherme de Conches de quem sabemos pouqussimo. Nascido, provavelmente, em 1090, era ainda vivo em 1154 e foi professor de gramtica em Chartres. Escreveu uma Philosophia que :a sua primeira obra sistemtica, um Dragmaticon, composto entre 1144 e 1149 e que pode considerar-se a sua obra mais amadurecida. Extractos do Dragmaticon so o De secunda e o De tertia philosophia. Escreveu tambm Glosas a Bocio, Glosas ao Timeu e um tratado de tica, Moralium dognw philosopharum, que uma recolha de mximas de moral extradas de autores pagos e ordenadas sistemticamente. A Guilherme costuma tambm ser atribudo um Compendium philosophiae em seis livros que tambm atribudo a Hugo de So Victor, mas que provvelmente obra de um compilador annimo. Em todos estes escritos podemos encontrar, com pequenas oscilaes e retraimentos, a doutrina tpica da escola de Chartres. Nas Glosas ao Timeu que parecem ser anteriores Philosophia e que foram publicadas recentemente, Gui]herme afirma: "A alma do mundo o vigor natural que permite a umas coisas terem movimento, a outras o crescimento, a outras o sentir, a outras o

discernir. Quanto a mim julgo que este vigor natural o Esprito Santo, ou seja, a divina e benigna concrdia da qual todas as coisas retiram o ser, o movimento, o crescimento, o sentir, o viver e o discernir". Com mais incerteza, esta doutrina vem repetida na Philosophia, mas desaparece do Dragmaticon, talvez 121 por efeito da condenao que, na pessoa de Abelardo, essa mesma doutrina tinha entretanto sofrido. Mais caracteristicamente, Guilherme insiste na composio atmica dos quatro elementos. Segundo Guilherme, a gua, o ar, a terra e o fogo no so verdadeiramente elementos porque so divisveis: os verdadeiros elementos so indivisveis porque so simplicssimos. No entanto, Guilherme chama elementata Ou elementos do mundo gua, ao ar, terra e ao fogo e reserva o nome de elementa apenas para os tomos aos quais atribui as qualidades fundamentais opostas: quente e frio, seco e hmido (Philosophia, 1, 21). Todos os temas da escola de Chartres encontram uma expresso imaginosa na obra de Bernardo Silvestre, autor de um poema intitulado De mundi universitate sive Megacosmus et Microcosmus escrito volta de 1150 e dedicado a Teodorico de Chartres. A obra est redigida em verso e em prosa segundo o exemplo do De consolatione de Bocio e do De nupliis de Marciano Capella e uma espcie de cosmogonia inspirada no Timeu de Plato. Bernardo personifica as entidades teolgicas e metafsicas da escola de Chartres: a Matria ou Hyle, concebida como absolutamente informe, aparece reconduzida ordem e harmonia do Intelecto ou Noys, pelos trmites da Natureza ou Physis; e no cume desta ordem foi colocado o homem, o Microcosmos. A oposio entre o carcter informe, pavoroso e maligno da Hyle e a ordem racional que a Ph),sis procura impor, d colorido dramtico obra. Nela, os prprios atributos das pessoas da Trindade tomam-se puramente cosmolgicos, isto , relativos s funes que as pessoas desempenham perante o mundo e caracterizadas como Potncia, Sapincia e Bondade, segundo um esquema que ns podemos encontrar frequentemente nos mestres de Chartres e que deriva de Abelardo. 122 216. GILBERTO DE LA PORRE

O mais notvel representante da escola de Chartres Gilberto Porretano. Nascido em Poitiers, foi aluno de Bernardo de Chartres e de Anselmo e Rodolfo de Laon. Ensinou em Chartres e em Paris com grande sucesso e foi bispo de Poitiers (1142-1154). Gilberto foi autor de numerosos escritos, quase todos mantidos inditos. Os mais notveis so o Commentario aos opsculos teolgicos de Bocio e um tratado das ltimas seis categorias de Aristteles que tem o ttulo De sex principiis,- tem-se duvidado da autenticidade deste escrito, mas sem razes suficientes. De qualquer modo, trata-se de um escrito que contm as teses tpicas de Gilberto e que em breve se tomou famoso; foi usado como texto de ensino na Universidade de Paris e comentado por diversos autores: a ltima vez pelo humanista Hermolau Brbaro que o publicou na sua edio das obras de Aristteles. Gilberto define a f como a "percepo, acompanhada de aprovao, da verdade de uma coisa" o sustenta que a f precede a razo no domnio teolgico, mas segue-a no domnio filosfico. As coisas criadas no tm necessidade verdadeira e prpria: uma vez que nelas tudo varivel, mesmo aquilo que em regra se considera necessrio. A necessidade existe apenas nas coisas divinas e a f precede a razo. Ns no acreditamos porque sabemos, mas sabemos porque acreditamos (non cognoscentes credinw sed credentes cognoscimus). A f, prescindindo completamente dos princpios da razo, consegue compreender no s o que a razo humana no pode compreender, mas tambm aquilo que ela pode compreender com os prprios princpios. Justamente por isso, a f catlica considerada o exrdio no s do conhecimento teolgico mas de qualquer outro; privada de qualquer incerteza e 123 o fundamento mais firme e certo mesmo dos conceitos naturais (In Boeth. de praed. trium pers., in P. L., 64. , 1303). Com base neste pressuposto. Gilberto defende a estreita unio entre a razo e a f em toda a investigao filosfica. "Une a f razo, afirma ele, para que a f confira, em primeiro lugar, autoridade razo e em seguida a razo confira assentimento f" (Ib., 1310). Segundo um testemunho de Joo de Salisbria (Metal., 11, 17), Gilberto

distinguia o universal in rem do universal ante rem. O universal in re, forma inata ou espcie, considerava-o inerente s coisas criadas. A forma inata seria a cpia do exemplar existente na mente divina, tal como a espcie imanente nos indivduos , segundo Plato, a cpia da ideia. O intelecto humano abstrai o universal das coisas individuais para considerar melhor a sua natureza e melhor compreender as suas propriedades. O universal no uma realidade em si, numericamente una, mas a simples coleco das coisas singulares, unificadas segundo as suas propriedades comuns. Noutros termos, Gilberto participa aqui no ponto de vista de Abelardo: o fundamento objectivo da universalidade do conceito, o fundamento que garante ao conceito a sua verdade, a semelhana que as coisas singulares tm entre si, a sua uniformidade colectiva. O universal tinha j sido definido como coleco de coisas singulares por Joscelino ou Gauleno no tratado De generibus et speciebus ( 203). Mas Gilberto acrescenta aqui uma opinio sua: distingue dois significados na palavra substncia. Num primeiro sentido, mais geral, substncia o que para subsistir no precisa de qualidades acidentais. Neste sentido, a substncia subsistncia, isto , essncia e exprime o quo est da coisa. Num segundo sentido, que o prprio, a palavra substncia significa aquilo que subsiste, a realidade existente ou subsistens, o quod est (In Boeth., de 124 trin., in P. L., 64. , 1281). No primeiro sentido, os gneros e as espcies, ou seja, os universais, subsistem enquanto so subsistentiae ou essncias determinadas, que no precisam de acidentes para existirem no modo que lhes prprio. Mas no segundo sentido, apenas os indivduos so substncias porque s esses, na realidade, existem. Os indivduos, portanto, no s subsistem, subsistunt, mas tambm existem, substant, porque esto dotados de diferenas prprias e especficas e constituem os sujeitos reais dos acidentes, enquanto so as suas causas e princpios. Quando o indivduo subsistente tem tambm o atributo da racionalidade, toma o nome de pessoa (In Boeth. de duab. nat., Ib., 1375 sgs.). Com base na distino entre subsistncia e subsistente, Gilberto faz a

distino entre forma e matria. A forma o que determina uma coisa no seu ser especfico; a matria o sujeito determinvel da forma. Por isso se pode chamar tambm matria s essncias enquanto so os sujeitos dos seus caracteres e so determinadas ou concriadas por tais caracteres. Existe uma forma simples que "o ser do Artfice", isto , Deus, como existe uma matria simples que a matria-prima ou informe, a hyle de Plato. Entre estes dois extremos, esto as realidades compostas ou concretas, que so matria e forma, conjuntamente, no sentido referido acima. A sua criao uma concriao (concretio): isto , a unio sucessiva, num sujeito indeterminado mas determinvel, de essncias ou subsistncias que o determinam. Neste sentido, a funo criadora de Deus uma funo formadora e Deus a forma originria de tudo (In Boeth, de trin., Ib., 1266). Se se quisesse exprimir esta doutrina nos termos do que em seguida se chamar o problema da individuao, ser necessrio afirmar que, para Gilberto, o princpio da individuao a forma. Os seres singulares so determinados e indi125 viduados pela essncia de que so investidos o ser, a corporeidade, a sensibilidade, a inteligncia, etc. Dois seres que se distingam apenas numericamente, por exemplo, dois homens, distinguem-se entre si pelas propriedades formais que os constituem; e mesmo se tais propriedades lhes faltassem, distinguir-se-iam pela sua diferena de lugar que tambm ela uma diferena qualitativa ou formal. Se por um lado Gilberto considera Intimamente unidas a f e a razo, entende distinguir nitidamente o domnio das disciplinas singulares e, em primeiro lugar, o da teologia do da filosofia. Esta distino no deve ser baseada numa diversidade de actividade ou de atitude espiritual, mas apenas sobre uma diversidade de princpios objectivos. Toda a cincia deve partir de fundamentos prprios, de princpios que so especficos da cincia e inerentes ao seu objectivo. Gilberto gaba-se de ter feito pela teologia aquilo que foi feito pela matemtica, de ter determinado os conceitos e princpios fundamentais da cincia teolgica (In Boeth. de heMom., Ib., 1316). Nas disciplinas teolgicas, todavia, preciso servimo-nos de princpios que so diferentes dos que so adoptados nas consideraes das coisas naturais. E, com efeito, o objecto da teologia completamente diferente do objecto das cincias naturais. As coisas naturais so dotadas de matria e de movimento, enquanto que Deus privado de matria e de movimento. Por tal motivo no so aplicadas a Deus as categorias e os

conceitos que servem para compreender as coisas naturais. A prpria categoria de substncia indevidamente referida a Deus, porque designa aquilo que suporta as qualidades acidentais. Em relao a Deus ser mais prprio falar em essncia; mas em verdade, nem a sua realidade subsistente, o quod est, nem a sua subsistncia, o quo est, so apreendidas pela razo. De Deus apenas se pode afirmar que a singularidade da sua essncia impedem qualatribuio. Deus portanto inteligvel, compreensvel (In Boeth. the duab. nat., Sobra a distino entre essncia e substncia, entra subsistncia o subsistente se baseia a doutrina de Gilberto sobre a Trindade. Gilberto distingue entre deidade o Deus. A deidade a nica essncia divina, da qual participam as trs pessoas diversas do Pai, do Filho e do Esprito Santo. As trs pessoas so trs realidades singulares, numericamente distintas; a sua unidade a forma comum da deidade, de que todas participam. Em virtude da forma de deidade cada uma delas o que , e cada uma delas Deus. A frmula de Gilberto a seguinte: "Deus o Pai, o Filho e o Esprito Santo". A essncia divina que constitui a sua unidade na verdade real, mesmo nas trs pessoas distintas. Esta doutrina trinitria atraiu sobre si a condenao da Igreja. Depois do encerramento do Conclio de Sens, dois arquediconos de Poitiers foram junto do Papa Eugnio 111 e denunciaram o seu bispo como criador de novidades teolgicas herticas. Dirigiram-se em seguida a Claraval e informaram S. Bernardo da questo. O resultado foi que no Conclio de Paris em 1147 e no de Reiras em 1148, a interpretao trinitria de Gilberto foi condenada. S. Bernardo combateu a distino entre deitas e deus; e o seu secretrio Godofredo escreveu contra Gilberto o seu Libellus contra capitula Gilberti Porretani. A principal acusao de Godofredo contra Gilberto a de que a sua doutrina equivale a admitir no j uma trindade, mas uma quaternidade divina. Por um lado, existiria a forma da deidade, por outro as trs pessoas de Deus. Estas trs pessoas seriam distintas umas das outras nas suas relaes, pelas quais uma o Pai, a outra o 127 Filho e a terceira o Esprito comum e santificante: mas estas relaes seriam estranhas nica essncia divina que apareceria como uma quarta realidade, juntamente com a trindade das pessoas divinas.

Gilberto explicava o dogma da encarnao sustentando que s a pessoa divina, isto , Cristo, mas no a natureza divina, ou seja a forma da deidade, assumiu a natureza humana. Esta doutrina era consequncia natural da distino entre a deidade e Deus (In Boeth. de duab., Ib., 1938). A mesma distino pode ser encontrada na doutrina antropolgica de Gilberto. O ser da alma e o ser do corpo constituem, na sua unidade, a subsistncia, o quo est do homem; apesar de o prprio homem constituir, como um todo, o quod est, a substncia existente como tal. O homem no nem a alma, nem o corpo, considerados por si. Com a morte, o homem como tal deixa de existir, mas a sua parte fundamental, a alma, no perde a sua existncia (1b., 1295). Com efeito, a alma no privada de substncia ou entelquia, mas antes uma subsistncia real, uma essncia subsistente. Todavia, a alma como tal no uma pessoa; a personalidade pertence apenas ao homem como um todo. Gilberto fazia deste modo valer com lgica rigorosa, em todas as partes do seu sistema, a distino entre subsistncia e subsistente, entre essncia e substncia. evidente que na sua investigao a soluo do problema dos universais havia de influir a de todos os outros problemas. Gilberto , sobretudo, um lgico e no discorrer do seu pensamento obedece s exigncias da sua doutrina lgica. E mesmo as suas investigaes lgicas exerceram sobre a escolstica posterior a maior influncia. O seu escrito De sex ptincips baseia-se na pretensa diferena entre as primeiras quatro e as outras seis restantes categorias aristotlicas. As primeiras quatro 128 (substncia, qualidade, quantidade, relao) designariam, alm da substncia, o que absolutamente inerente substncia, e seriam, por conseguinte, formas inerentes. As ltimas seis designariam, por seu lado, modalidades externas que interviriam para alterar a condio da substncia sem, no entanto, se unirem a ela, e seriam por isso formas assistentes. Precisamente dessas formas assistentes (aco, paixo, lugar, quando, situao, posse) que se ocupa o texto de Gilberto. 217. JOO DE SALISBRIA

Joo de Salisbria est ligado Escola de Chartres no s pelas relaes que teve com alguns mestres daquela escola mas tambm pelo entusiasmo pelos estudos humansticos e pela independncia de pensamento que, tal como aqueles, sempre demonstrou ter. No entanto, as suas doutrinas teolgicas e cosmolgicas afastaram-se das que eram defendidas na escola de Chartres: as quais foram alm dos seus interesses porque suportadas por ele para l dos limites da capacidade humana. Nasceu na velha Salisbria, em Inglaterra, entre 1115 e 1120. Foi para Frana ainda jovem, volta de 1136 e aqui permanece at finais de 1148. A sua educao filosfica divide-se entre Paris, onde ensinava Abelardo, e Chartres, onde foi discpulo de Guilherme de Conches e Gilberto de Ia Porrc. Em 1151 regressa a Inglaterra e nomeado capelo do primaz de Canturia, Teobaldo; depois da morte deste, foi secretrio do seu sucessor, Toms Becket, com o qual travou relaes de amizade. Em seguida foi nomeado bispo de Chartres (1176) e nesta cidade viveu at morrer (1180). O interesse humanstico de Joo de Salisbria evidente no seu Entheticus sive de dogmate philosopharum (1155), um poema em dsticos, que 129 um manual de ensino cuja primeira parte constituda por uma histria da filosofia greco-romana. Escreve tambm numerosas Epistolae, uma Historia pontificalis, de que existe um fragmento, uma Vida de Anselmo de Canturia e uma Vida de Toms Becket. Em 1159, ou seja vinte anos depois do incio dos seus estudos, escreve as suas principais obras: o Policratus, que a primeira obra medieval de teoria poltica, e o Metalogicus que se apresenta como uma defesa do valor e da utilidade da lgica contra um tal que ele designa com o nome fictcio de Cornifcio. Em Cornifcio podemos ver, segundo os intrpretes modernos, a corrente que se opunha aos estudos humansticos em proveito da fsica; ou que propunha uma extenso da pesquisa lgica da palavra s coisas. Mas, a acreditar nas declaraes de Joo de Salisbria, Cornifcio era um sofista que escarnecia do saber autntico e da tcnica das artes para se entregar a exerccios confusionistas e discusso de questes como esta: "Se o porco conduzido ao mercado levado pelo homem ou pela corda" (Metal., 1, 3).

Toda a doutrina de Joo de Salisbria animada de um esprito autenticamente crtico: o seu objectivo o de estabelecer claramente os limites e os fundamentos das possibilidades cognoscitivas humanas. Joo de Salisbria afirma-se um acadmico e sustenta que a investigao se deve contentar, a maior parte das vezes, com o provvel: "Como acadmico, em todas as coisas que possam ser para o filsofo objecto de dvida, no juro que verdadeiro aquilo que afirmo: no entanto, verdadeiro ou falso, contento-me apenas com a probabilidade". E ainda: "Prefiro duvidar com os Acadmicos sobre as coisas individuais, do que definir temerariamente, com simulao consciente e perniciosa, o que permanece oculto e ignorado" (Metal., prol.). Esta prudente posio justificada por Joo de Salis130 bria com as prprias limitaes da cincia humana, s quais se subtraem as coisas futuras. "Sei com certeza que a pedra ou a seta que lano s nuvens dever cair por terra, porque assim exige a natureza das coisas, todavia, no sei se elas apenas podem cair no cho e porqu; com efeito, elas podero cair ou no. Tambm a outra alternativa verdadeira, ainda que no necessariamente, como verdadeira aquela que eu sei que acontecer... Aquilo que ainda no , no cincia, mas apenas opinio" (Policrat., 11, 21). Daqui deriva que todas as afirmaes que implicitamente e explicitamente digam respeito ao futuro tm um valor provvel, no necessrio: a sua probabilidade baseada na indeterminao do seu objecto e por isso impossvel de eliminar. Com efeito, deve-se chamar provvel quilo que acontece frequentissimamente: o que no acontece nunca de outra maneira ainda mais provvel: e o que se cr que no pode acontecer de outra maneira adquire o nome de necessrio (Metal., 111, 9). Donde se conclui que o "necessrio" segundo Joo de Salisbria limitado "crena"; enquanto que o "provvel" exprime a uniformidade objectiva dos eventos e baseia-se na frequncia com que acontecem. Joo de Salisbria tira todas as consequncias implcitas neste ponto de vista. A dialctica, como lgica do provvel, o instrumento indispensvel de todas as disciplinas (,Metal., 11, 13). A pretenso da astronomia divinatria de predizer infalivelmente o futuro absurda porque o futuro no necessariamente determinado e por isso imprevisvel (Policrat., 11, 19). A infalvel prescincia que Deus tem das coisas futuras no implica de forma alguma a sua necessidade (lb., 11, 21).

No entanto, se o conhecimento humano se mantivesse encerrado no crculo do provvel, isso significaria para Joo de Salisbria, um abandono 131 dvida radical do cepticismo. Tem de haver um ponto firme qualquer onde possamos apoiar o edifcio das nossas limitadas certezas. Os sentidos, a razo e a f fornecem o ponto firme dessa natureza. Afirma Joo de Salisbria: "Parece ser importante aquilo que a autoridade dos sentidos, da razo o da religio nos persuade a admitir; e a dvida em torno do ser tem o carcter de doena, do erro ou do crime. Perguntar se o sol brilha, se a neve branca, se o fogo aquece, prprio do homem privado de sensibilidade. Perguntar se trs mais que dois, se o todo contm a metade, se quatro o dobro de dois, prprio de quem no tem discernimento ou possui uma razo ociosa ou completamente doentia. Quem levanta o problema da existncia de Deus, do @@eu poder, da sua sabedoria ou da sua vontade no apenas irreligioso como tambm prfido e merecedor de uma pena que o castigue" (Policrat., VII, 7). Os primeiros princpios da cincia esto entre estas coisas indubitveis (1b.); e entre as cincias, a matemtica a nica que atinge a necessidade pelo seu carcter demonstrativo (Metal., 11, 13). E no que se refere religio, Joo de Salisbria, sustenta que to impossvel demonstrar a existncia de Deus como neg-la. Reconhece, no entanto, o valor da prova cosmolgica que vai de causa em causa at causa primeira (Policrat., 111, 8); e sustenta, por outro lado, que a ordem finalista do mundo revela claramente a sabedoria e a bondade do criador (Metal., IV, 41). Que Deus seja poderoso, sapiente, bom, venervel e amvel princpio nico de toda a religio, princpio que todos admitem gratuitamente, sem provas, por puro esprito de religiosidade (Policrat., VIII, 7). Mas outras determinaes so alheias razo. A prpria Trindade , para a razo humana, um mistrio impenetrvel (1b., 11, 26). No entanto, pode-se reconhecer que 132 Deus o fundamento da ordem do mundo, mas no se pode conceber essa ordem como um facto inelutvel, segundo a concepo dos Esticos, porque isso no exclui a mobilidade das coisas e a liberdade da vontade humana (1b., 11, 20). Joo de Salisbria insiste no carcter prtico e de devoo da f religiosa.

Tal como a alma a vida do corpo, tambm Deus a vida da alma. Tal como o corpo morre se a alma o abandona, tambm a alma perde a sua verdadeira vida se Deus a abandona (Entet., 181). Por isso o destino da alma o a sua felicidade consiste em entregar-se aco da graa de Deus (Policrat., 111, 1). Como se depreende, Joo de Salisbria introduziu drsticas limitaes especulao teolgica e cosmolgica ou, para melhor dizer, estabeleceu como linha de princpios, a possibilidade e a eficcia. Debrucemo-nos sobre os trs campos em que a investigao humana pode aplicar-se com uma certa possibilidade de sucesso: a matemtica, a lgica, a poltica. Destes trs campos, as obras principais de Joo de Salisbria tratam dos dois ltimos. O Metalogicus o documento de interesse que Joo de Salisbria escreveu sobre os problemas lgicos do seu tempo; alm disso, nesta obra que pela primeira vez se utiliza os livros Tpicos de Aristteles. No que se refere ao problema dos universais, Joo de Salisbria ao mesmo tempo que d notcia das solues mais importantes oferece-nos importantes informaes sobre as escolas lgicas do tempo. A sua posio pessoal perante este problema eclctica mas inclina-se bastante para a doutrina de Abelardo. Considera os universais como formas ou qualidades comuns imanentes das coisas, formas que o intelecto abstrai das prprias coisas. Os universais (gneros e espcies) no so substncias que existam como natureza; na -realidade, s as substncias singulares existem, substncias a que Aris133 tteles chamou substncias primeiras, e que so objecto do conhecimento sensvel. Os gneros e as espcies so produto da abstraco, figmenta rationis, que a razo cria a fim de melhor proceder na sua investigao sobre as coisas naturais (Metal., U, 20). No entanto no so privados de verdade objectiva, porque correspondem a uma conformidade efectiva das coisas singulares entre si: por isso Aristteles lhes chamou substncias segundas, querendo com isto indicar que, sendo insubsistentes enquanto realidades singulares, so no entanto, algo de real. O intelecto humano pode erguer-se at aos universais apenas pela via da induo, partindo das coisas sensveis. Joo de Salisbria refere-se

doutrina aristotlica de que evidentemente aceita os resultados: "Os conceitos comuns so criados pela induo sobre as coisas singulares. Com efeito, impossvel chegar-se a considerar os universais seno atravs das indues que esto na base de todas as nossas noes abstractas. Mas impossvel induzir aquilo que desprovido de sensibilidade. Com efeito, os sentidos so a forma de conhecimento das coisas singulares e no possvel ter conhecimento das coisas singulares seno atravs dos universais conseguidos pela induo; no possvel a induo sem a sensibilidade. Com efeito, dos sentidos deriva a memria, da memria frequentemente repetida surge a experincia, e da experincia os princpios da cincia ou da arte... E assim os sentidos corpreos, que so a primeira fora e o primeiro exerccio da alma, lanam os fundamentos de todas as artes e formam o conhecimento preexistente, que no s abro a vida aos primeiros princpios, como tambm aos gneros" (Metalog., IV, 8). Trata-se, como evidente, das mesmas consideraes que encerram os Segundos Analticos de Aristteles, considera134 es cujo significado empirstico sublinhado por Joo de Salisbria. O Policraticus o nico livro de filosofia poltica medieval anterior descoberta da Poltica de Aristteles. As fontes da teoria nele exposta so Ccero, Sneca e os textos patrsticos e a base da teoria o conceito estico da lei natural como norma universal e perptua qual se submetem, mesmo as coisas. Esta norma a imagem do querer divino, a custdia da segurana, a unidade do povo, a regra do dever, o extermnio dos maus, a punio da violncia e de todas as transgresses (Policrat., IV, 2). Nela se baseia a relao entre o sbdito e o rei; e a diferena entre um prncipe e um tirano reside no facto de que o primeiro no s transgride a lei como ainda no se prope a faz-la respeitar a valer (1b., IV, 4). Por esta via, Joo de Salisbria vai ao ponto de justificar o tiranicdio. Quanto ao resto, a sua doutrina, inspirada nos princpios do teocracismo medieval. 218. ALANO DE LILLE Na direco aberta pela escola de Chartres podemos integrar a obra de Alano de Lille (ab In.yulis, Lille ou Ryssel, na Flandres), chamado o Doctor Universalis, falecido em Citeaux no ano de 1203 e que foi professor em Paris. Entre as suas obras existe um

Anticlaudiano que uma espcie de enciclopdia do saber corrente; o De planctu naturae em verso e prosa, no qual as reminiscncias mitolgicas, as alegorias, e os ensinamentos morais se misturam com uma filosofia da natureza proveniente da escola de Chartres; uma Ars praedicandi que um manual de predicao; os Sermones; o Distinctiones dictionum theologicarum que uma espcie de lxico das expresses bblicas; o Contra 135 haereticos e o Regulae de sacra theologia que so as suas obras teolgicas. Recentemente foi atribuda tambm a Alano a paternidade de um Tractatus de virtutibus et vitiis e de uma Summa que comea com as palavras Quoniam homines, ainda no publicada. A figura de Alano poeta, cosmlogo e telogo reproduz fielmente o clich dos mestres de Chartres dos quais ele deduz, com igual fidelidade, todas as suas doutrinas. Tal como os professores de Chartres, tambm ele devedor de Abelardo, de quem reproduz, letra, no seu Tractatus de virtutibus, as doutrinas morais. A nica caracterstica original da obra de Alano a forma sistemtica que pretendeu dar s suas especulaes teolgicas, tendo sobretudo em vista a tarefa a que se havia proposto: a de defender contra descrentes e herticos (Maometarios, Judeus, Valdeses) a validade da f crist. Por isso tambm Alano nos deixou uma clara definio dos limites entre a razo e a f. No prlogo do Contra haereticos, assim que descreve o objectivo proposto: "Ordenei diligentemente as razes provveis da nossa f s quais um esprito engenhoso e perspicaz dificilmente pode resistir, para que aqueles que desdenham prestar f s profecias e ao Evangelho sejam pelo menos convencidos pela razo humana. No entanto, se estas razes podem induzir os homens a acreditar, no so suficientes para se conseguir uma f plena: no ter mrito aquela f apoiada nica e exclusivamente na razo. A nossa glria estar em compreender in patria (ou seja, no cu) aquilo que agora apenas podemos contemplar como num espelho e atravs de enigmas" (Contra haeret., prol.). Comea aqui a distino entre o domnio da razo e o domnio da f e que receber a sua mais clara formulao em S. Toms. A pretenso de compreender a verdade da f na sua necessi136 BERNARDO DE CLARAVAL (Retrato de El Greco)

dade, de demonstr-la como se fosse verdade de razo, pretenso que surge, por exemplo em Santo Anselmo, aqui abandonada. O que objecto de f no pode ser compreendido e por isso no objecto de cincia. "Nada se pode conhecer que no se possa compreender, mas ns no apreende mos Deus com o intelecto, portanto no existe cincia de Deus. Somos, certamente, induzidos pela razo a supor que existe Deus, mas no o sabemos com certeza, acreditamos apenas. Isto a f, uma presuno que nasce de razes certas, mas no suficientes para constiturem uma cincia. Como tal, a f est acima da opinio, mas abaixo da cincia" (lb., 1, 17). A distino entre cincia e f est aqui feita de forma bastante clara. A f deve conservar o seu mrito de conhecimento certo mas no demonstrativamente necessrio; diferente portanto da cincia. Todavia, Alano tentou organizar cientificamente a teologia precisamente sobre o modelo da cincia mais rigorosa, a matemtica. No escrito intitulado Regulae ou Maximae theologicae formulou os princpios da teologia, partindo do pressuposto de que "toda a cincia se baseia nos seus princpios como nos seus prprios fundamentos", fixando, assim, as regras fundamentais da cincia teolgica, recolhendo e sistematizando os resultados da especulao teolgica. Destas regras, a primeira a afirmao da unidade de Deus: "a mnada aquilo em virtude do qual todo o ente uno": afirmao que bviamente no mais que o lugar-comum neoplatnico mas que assume um particular relevo nos escritos de Alano, dada a posio polmica assumida por estes escritos. Essa atitude polmica dirige-se em primeiro lugar contra a seita hertica dos Ctaros: cuja doutrina fundamental consistia no reconhecimento de um dualismo fundamental de princpios: um ptimo e criador da ordem e da perfeio do mundo, o outro 137 Pssimo e criador princpio a Hyde de que falam uma boa expresso: no contrapor a Deus, da desordem, da luta e do mal. Deste segundo os poemas chartrenses, informe, catica e maligna, entanto, nesses poemas @i Ufle no tem fora para se ela prpria criada por Deus e submetida ordem da

Alma, do mundo-Natureza. Contra este dualismo (que implicava tambm o da condenao e da salvao, considerados como dois estados no mediveis entre si, nem mesmo atravs dos meios carismticos da Igreja), a afirmao feita por Alano da unidade de Deus como mnada primeira e absoluta, ainda que no seu carcter filosfico j gasto, adquire um valor de novidade polmica. E no po@ acaso que Alano utiliza e cita (na obra intitulada Aphorismi de essentia summae bonitatis Contra haeret., 1, 30, 3 1) o Uber de catsis: o texto de Prculo que est rigorosamente centrado sobre o conceito de Deus como absoluta unidade devia parecer a Alano o melhor antdoto contra qualquer concesso dualista. Com efeito, Alano afirma que a causa primeira, enquanto simples e forma absoluta, absoluta unidade, e, assim, a prpria unidade absoluta; e que referidos a tal unidade, os atributos diversos exprimem sempre a mesma essncia simplicssima (Reg. teol., 11). Como Abelardo, e muitos dos mestres de Chartres, Alano est ainda convencido que j os filsofos pagos concebiam esta verdade e que, por exemplo, a conheciam Aristteles e Hermes Trismegista (Contra haeret., 111, 3; Reg. theol., 3). 219. O PANTESMO: AMALRICO DE BENA E DAVID DE DINANT Algumas das mais importantes e mais debatidas teses da escola de Chartres tm um franco sabor pantestico. O pantesmo consiste em sustentar que 138 a relao Deus-mundo seja necessria perante o prprio Deus: isto , o mundo deriva de Deus como necessidade, quer como manifestao sua, quer como seu aspecto necessrio, de tal modo que sem o mundo, Deus no seria Deus. Esta tese est bviamente implcita em todas as especulaes teolgicas que definem o ser de Deus ou o das pessoas da Trindade nos termos das suas relaes com o mundo: por exemplo, na tese de que o Esprito Santo a Alma do mundo e que a alma do mundo a prpria natureza; ou na tese de que o pr prio Deus a forma essendi ou essncia de todas as coisas. A ltima tese sem dvida a mais explicitamente pantesta: entendida no sentido de que Deus contm a essncia (as formas, as ideias, os modelos de todas as coisas)

levanos a considerar Deus como a essncia das coisas e as coisas, na sua essncia, como elementos necessrios da essncia divina. Estas concluses vm no entanto bastante esbatidas e atenuadas, por parte dos mestres de Chartres, com vrias observaes destinadas a acentuar a diferena entre o ser das criaturas e o ser de Deus. Mas no perodo de que nos ocupamos, portanto da segunda metade do sculo XII, essas mesmas concepes so ainda apresentadas em toda a sua crueza pantestica por pensadores que no hesitaram em tirar delas as concluses mais paradoxais. Temos notcia de dois destes pensadores, Amalrico de Bena e David de Dinant e sabemos que as suas ideias foram seguidas por numerosos grupos sobre os quais caram as condenaes eclesisticas. E no se trata, na verdade, de teses que pertenam esfera das discusses teorticas: pela nica obra polmica que temos contra a seita de Amalrico, um escrito annimo de 1210 e que tem o nome de Contra Amaurianos, sabemos que da tese da presena de Deus em todos os seres, e portanto em todos os homens tambm, os sequazes de Amal139 rico derivam a possibilidade para todos os homens de se salvarem mediante o simples conhecimento dessa presena divina, sem a necessidade de se socorrerem dos dons carismticos cuja eficcia era por eles negada: negando assim todas as funes administrao eclesistica que a administradora desses mesmos dons. Estas caractersticas relacionam estreitamente o pantesmo de Amalrico com as seitas herticas que floresciam no sculo XII e que estavam todas ligadas na luta contra o privilgio, que a Igreja reivindica pela sua hierarquia, de administrar a salvao. Valdeses, Ctaros, Amaricianos, sustentam todos que o homem se salva atravs de uma relao directa com Deus ou que o prprio Deus o escolha manifestando-se nele ou a ele: o pantesmo de Amalrico ou de David antes de mais e sobretudo a expresso metafsica de uma insurreio contra a hierarquia eclesistica que, por seu lado, como j assente, tinha razes econmico-sociais. De Amalrico, nascido em Bena (no distrito de Chartres) sabemos apenas que morreu em Paris, como professor de teologia em 1206 ou 1207. Das notcias obtidas atravs de vrios cronistas sabe-se que ensinava que Deus a

essncia de todas as criaturas e o ser de tudo e que o criador e a criatura se identificam. Provavelmente estas teses, que se aproximam das que eram sustentadas por muitos mestres de Chartres, tinham para Amalrico o significado mais prximo do que era defendido por Escoto Ergena; com efeito, ele afirmava que as ideias esto na mente divina, criam e ao mesmo tempo so criadas e que Deus o fim de todas as coisas que a ele regressam e na sua unidade indivisvel permanecem e esto (Gerson, Concordia nwtaphysicae cum logica, in Opera, IV, 825). Mas a inteno de AmaIrico compreende-se melhor pelas 140 consequncias que ele tirava das prprias teses: Deus identifica-se com todas as coisas, disseminadas como esto no espao e no tempo, identifica-se tambm com o prprio tempo e com o espao como se identifica com todos os homens que assim se unificam nele. Desta presena de Deus nos homens, Amalrico extrai a negao, como j foi dito, da validade dos sacramentos e do magistrio eclesistico. Todas estas doutrinas foram condenadas no Snodo de Paris de 1210 e pela obra de Inocncio III, no IV Conclio de Latro de 1215. Do outro representante do pantesmo, David de Dinant (na Blgica) no sabemos nada. Atribuem-se-lhe dois textos: De tomis hoc est de divisionibus que reproduz o ttulo da obra principal de Escoto Ergena e Quaterni ou Quaternuli, nome por que foram indicados os escritos condenados a serem queimados (Denifle, Chart., Univers. Paris., 1, 70). Mas provvelmente este segundo no um ttulo mas apenas o nome genrico dos opsculos de David. Toms de Aquino d-nos a seguinte exposio da doutrina de David: "David divide a realidade em trs partes: corpos, almas e substncias separadas. Ao princpio indivisvel de que so constitudos os corpos chamou hyle (matria), ao princpio indivisvel de que so constitudas as almas chamou noun ou mente; e chamou Deus ao princpio indivisvel das substncias eternas. David afirmou que estes trs pii---ncpios so uma nica e idntica coisa, concluindo-se assim que todas as coisas so pela sua essncia uma s" (In Sent., 11, d. 17, q. 1, a. 1). Segundo S. Toms, a diferena entre a doutrina de Amalrico e a de David que, para Amalrico, Deus essncia ou forma de todas as coisas, enquanto que para David a matria. A mesma caracterizao da doutrina de David -

nos dada por Alberto Magno (Sunma Theol., I, tract. IV, q. 20). Como ser originrio, Deus o ser puramente poten141 cial. David, provvelmente, desenvolveu as implicaes positivas da teologia negativa prpria da sua poca. Deus est fora de todas as categorias que constituem o ser em acto; mas, fora das categorias, no h seno o ser em potncia, que a primeira condio para a constituio de todas as coisas. David identificou o ser em potncia com Deus e uma vez que o ser em potncia a matriaprima, identificou a matria-prima com Deus. 220. JOAQUIM DE FIORE As seitas herticas do sculo XII tinham entre si de comum a crena numa iminente e final renovao do mundo que elas designavam como o advento do reino do Esprito Santo. Sabemos que tambm os Amauricianos possuam esta crena e sustentavam que depois da poca do Pai e da do Filho, a poca do Esprito Santo traria consigo a abolio de todas as formas legais e sacramentais que tinham caracterizado a poca precedente (Caesarius, Dialogus miraculorum, ed. Strange, p. 306). Esta diviso das pocas histricas, para l da esperana escatolgica em que se baseia, parece ser sugerida pelas especulaes trinitrias que Abelardo tinha iniciado e que floresceram na escola de Chartres. A ela se encontrava, portanto, ligada a obra do mais famoso e popular profeta do sculo XII, o abade Joaquim. Joaquim de Fiore nasceu em 1145 em Dorfe Ceico, perto de Cozena. A partir de 1191 foi abade do mosteiro por ele fundado em So Joo de Fiore, Calbria, e a morreu em 1202. A lenda apoderou-se deste abade proftico, cujos dados histricos so escassssimos. Segundo a biografia urdida por um frade de Seiscentos, Jaime Grego, que obteve informaes pelas cartas do antigo convento de Fiore, 142 mas que certamente modificou e transfigurou, Joaquim de Fiore fez uma peregrinao Terra Santa e passou por Constantinopla, tendo-se salvado milagrosamente de uma epidemia, converteu-se ao ascetismo. Regressado ptria, entrou no convento cistercense de Sambucina e passou depois para o de Corazzo, do qual foi abade. Em 1191 retirou-se para fazer a vida de

anacoreta e fundou ento o convento de S. Joo em Fiore. Teria tambm de certo modo participado nos agitados acontecimentos histricos do seu tempo, dirigindo-se a Npoles para ZD ameaar, pelas suas crueldades, Henrique IV que sitiava a cidade; e teria obrigado a imperatriz Constana a prostrar-se a seus ps para obter o perdo das suas culpas. O abade Joaquim escreveu trs grandes obras que mutuamente se completam: Concordia Novi et Veteris Testamenti, Expositio in Apocalypsim, Psalterim decem cordarum. Alm destas, escreveu tambm uma obra polmica de teologia contra Pedro Lombardo De unitate seu essentia Trinitatis, que se perdeu: um texto contra os judeus, Adversus Judeos; uma exposio sumria da f catlica, De articulus fidei. Estas ltimas obras so inditas. Foram editadas recentemente os Tractatus super quattor Evangelia, cuja autenticidade levanta algumas dvidas. O interesse fundamental da obra de Joaquim de Fiore est na sua mensagem proftica. Pela sua viso da histria chega a prenunciar uma renovao iminente: o advento do reino do Esprito Santo. Mas a sua viso da histria baseada num conceito da Trindade crist; as suas especulaes trinitrias vinculam-se sua mensagem proftica. Essas especulaes apresentam uma certa afinidade com as de Gilberto Porretano: ainda que no se possa falar de uma dependncia, dada tambm a diversidade de temperamento espiritual entre o telogo Gilberto 143 e o proftico abade calabrs. A teologia de J. de Fiore est elaborada com vista sua filosofia da histria: insiste sobre a distino e a autonomia das pessoas divinas, para basear a distino das trs grandes pocas histricas o para dar o necessrio relevo terceira, que a futura, a do reino do Esprito. "Uma vez que tambm o Esprito em si mesmo Deus verdadeiro, tal como o Pai e o Filho, tambm ele realiza alguma coisa imagem e semelhana prprias, tal como aconteceu com o Pai e com o Filho" (Concordia, IV, 35). O saltrio, ttulo de uma das obras de Joaquim de Fiore, precisamente a imagem da Trindade, na distino das Pessoas e na unidade que as liga. "Um altssimo lugar ocupa o saltrio de dez cordas entre as

obras de Deus que sugerem o mistrio da Trindade. Trata-se com efeito de um instrumento musical unitrio. Pode ser dividido em partes porque feito de matria, mas no pode s-lo sem deixar de ser saltrio. Como instrumento uno; mas triangular e est admiravelmente unido nos trs lados. A unidade indivisa vincula os trs lados to estreitamente que parecem um e cada um se reflecte nos trs" (Psalt., fol. 230). A unidade de Deus no deve ser portanto entendida de forma a que se anule a diversidade das pessoas: porque, nesses casos, seria impossvel compreender a diversidade das obrAs e das ,pocas histricas e deixaria de existir qualquer fundamento para a esperana numa poca de justia e de salvao (Conc., fol. 8 e segs.). s trs pessoas da Trindade correspondem as trs grandes pocas da histria. O primeiro dos trs estados o que se desenvolve sob o domnio da lei, quando o povo do Senhor, ainda um pouco criana, servia sob os elementos deste mundo, incapaz de alcanar a liberdade do Esprito, destinada a brilhar quando tivesse surgido aquele que disse: "Quando o Filho vos vier libertar, sereis verda144 deiramente livres". O segundo dos trs estados o da iniciao com o Evangelho, e que ainda perdura, em liberdade sem dvida, se o compararmos com o estado precedente, mas no em liberdade se pensarmos no futuro". "Por isso disse o Apstolo (S. Paulo, 1 Cor., XIII, 12) "conhecemos agora apenas parte e apenas em parte profetizamos: mas quando chegar a perfeio, tudo o que parcial ser anulado". O terceiro estado iniciar-se- para o fim do sculo, no sob o vu opaco da letra, mas sim em plena liberdade de esprito... Como a letra do Antigo Testamento em virtude de uma certa analogia parece pertencer ao Pai, e a letra do Novo Testamento ao Filho, assim a inteligncia espiritual, que procede de um e de outro, pertence ao Esprito Santo. E como a ordem dos cnjuges, em virtude de uma analogia evidente, pertence ao Pai e a ordem dos predicadores pertence ao Filho, tambm a ordem dos monges-a que esto destinados os grandes tempos finais, pertence ao Esprito Santo" ( Expositio, fol. 5 e segs.). O terceiro estado que h-de vir ser portanto caracterizado por uma inteligncia da palavra divina, j no literal, mas espiritual: os homens conhecero verdadeiramente o seu significado real. H um evangelho eterno que a prpria palavra

de Deus, sob a letra das expresses evanglicas. Os prprios sacramentos so smbolos provisrios (mas nem por isso menos necessrios) dessa realidade com a qual, no terceiro estado, o homem entrar directamente em comunicao (Super quattor evang., p. 8, 6). "0 primeiro estado viveu do conhecimento; o segundo desenvolve-se no poder da sapincia; o terceiro difundir-se- na plenitude da inteligncia. No primeiro reinou a servido; no segundo a servido filial; o terceiro dar incio liberdade. O primeiro estado decorreu na flagelao; o segundo na aco, o 145 terceiro decorrer na contemplao. O primeiro viveu na atmosfera do temor; o segundo na da f; o terceiro viver na verdade" (Conc., V, 84, 112). No terceiro estado, no s as almas, mas tambm os corpos sero transfigurados; o cu o a terra tero uma nova beleza e a morte e a dor desaparecero. NOTA BIBLIOGRFICA 215. Sobre a escola de Chartres: CtERVAL, Les coles de Chartres au moyen ge, Paris, 1895; GRABMANN, Die Geschirhte d. schol. Methode, 11, 407476; PARENT, La doctrine de Ia cration dans Ilcole de Chartres, ParisOtawa, 1938; GREGORY, Anima Mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e Ia scuola di Chartres, Ploren.a, 1955; GARIN, Studi sul platonisma mediocvale@, Florena, 1958. As obraB de Constantino Africano foram editadas em Basileia, 1536 e 1539. O prlogo ao livro Pantegni, in P. L., vol. 150.-, 1563-1566. - SIEBECK, in "Archiv fur Gesch. der Philos.>, 1888, p. 528 e segs.; BAEumKER, ivi, 1892, p. 557. De Abelardo: De eodem et diverso, ed. WilIner, nei "Beitrage", IV, 1, 1903; e Quaestiones naturales, ed. Muller, nei "Beitrage", XXX1, 2, 1934. THORNDIKE, A History of Magic, 11, 19-49; BLIEMTZ111EDER, A. V. B., Mnaco, 1935. Bernardo: as fontes nas obras de Joo de Salisbria in P. L., 199.--GILSON, Le platonisme de B. d. -C., In. "Revue No-scol.", 1923, 5-19. Teodorico: De sex dierum operibus, in HAUREAU, Notices et extraits, 1893, p. 52-68; eomentro ao De trinitate de Bocio em JANSEN, Der Kommentare d.

Marembaldus v. Aras zu Boethius de Trinitate, BresUvia, 1926; Heptateukon, edio do Prlogo ao cuidado de JEAUNEAU, in "Medieval Studies", 1954, 171175.JEAUNEAU, in "Mmoires de Ia societ archol. d'Eure et Loire", 1954, 110. Guilherme de Conches: a Philosophia foi impressa com as obras de Beda In P. L., 90.,, 1127-1178; o Dragmaticon foi Impresso com o ttulo Dialogus de substantis physicis., Estrasburgo, 1567; ed. Parra, Paris, 1943; Glosas ao Timeu e Segunda e Terceira Filosofia, parcialmente em COUSIN, Ouvrage8 indits 146 d'Ablard; outras partes das Glosas a Bocio o ao Timeu, em JOURDAIN, NOtices et extraits, ece., XX, 2, Paris, 1862, e no escrito de PARENT noutro lado citado. -FLATTEN, Die Phil. des W. v. C., Coblenza, 1929; OTTAVIANO, Um ramo indito da "Philosophia" de G. de C., Npoles, 1935; PARENT, La doctrine de Ia cration dans 1'cole de Chartres, cit.; GREGORY, op. cit. Bernardo Silvestre: De mundi universitate, ed. Barach-Wrobel, 1nnsbruck, 1876. - GILSON, La cosmogonie de B. d. S., In "Arch. Hist. Doet. de Ia Litt. m. a.", 1928; THORNDIRE, A History of Magic, 11, 1929. 216. Gilberto de Ia Porre: as Glosas a Bocio, juntamente com os opsculos teolgicos de Bocio, in P. L., 64.-, 1225-1412; de alguns destes comentrios existem edies recentes: De Hebdomadibus, in "Traditio", 1953; "Contra Eutychen et Nestorium, in "Arch. Hist. Doctr. de Ia Litt. m. .", 1954; VANNI-ROVIGHI, La filosofia di G. P., in "Misc, dell'Universit Catt. di Milano", 1956. 217. Joo de Sa.Iisbria: obras in P. L.@ 199.o: Policratus, ed. Webb, Oxford, 1909; Metalogicus, ed. Webb, Oxford, 1929; Historia pontificalis, ed. Poole, Oxford, 1927.-WEBB, J. of S., Londres, 1932; DAL PRA, G. di Salisbury, Milo, 1951 (com bibl.); HOHENLEUTNER, J. V. S. in der Literatur der letzen zehn Jahre, in " Hist. Jahrb.", 1958. 218. Alano de Lille: obras in P. L.@ 210.o; Trac- tatus de virtutibus, ao cuidado de Lottin, in "Medieval Studies", 1950; Suma quoniam homines, ao cuidado de Glorieux, in "Arch. Hist. Doctr. de Ia Litt. m. .", 1954; Anticlaudianus, nova ed. Bossuat, Paris, 1955. -BAUMGARTNER, em "Beitrage", 11, 4, 1896; PARENT, em "Beitrage", supp1. 111, 1935;

VASOLI, Due studi per Alano di Lilla, in "Riv. Crit. di St. della FiI.", 1961; Le idee filofiche di Alano di Lilla, nel "De planctu" e neZ "Anticlaudianus", in "Giorn. Crit. delila ffios. itali.", 1961. 219. Sobre AmaIrico de Bena e David de Dinant: HAURAU; Hist. de Ia philos. schol., 11, 1, p. 83-107; DUHEM, Systme du monde, V, 244-260; CAPELLE, A. de B., Paris, 1932; DAL PRA, AmaIrico de Bena, Milo, 1951, com bibliografia. 220. De Joaquim de Piore, as seguintes edi.: Concordia Veteris et Novi Testamenti, Veneza, 1519: Expositio super apocalypsim, Veneza, 1527; Psalterium 147 de-cem cordarum Veneza 1527; Super quattor Evangelia, Roma, 1930 ("Fonti,della Storia D'Italia"). Escritos menores: De articulis fidei, ed. Buonaiuti, Roma, 1936; Liber contra Lombardum (escola de J. de F.), ed. Ottaviano, Roma, 1934.-FOURNIER, tudes sur J. de F. et ses doctrines, Paris, 1909; BUONAUTI, Gioacchino da Fiore: I tempi-La vita-II messaggio, Roma, 1931; F. RuSso, Bibliografia Gioachimita. Florena, 1954; BLLOOMFIELD, J. of P., "Traditio", 1957. 148 VIII O MISTICISMO 221. CARACTERES DO MISTICISMO MEDIEVAL O renascimento filosfico do sculo XII tambm um renascimento do misticismo. Mais precisamente, esse renascimento torna possvel o reconhecimento da mstica como uma via autnoma de elevao para Deus, uma via que em qualquer caso alternativa ou rival da investigao racional. Esta via no era ainda conhecida da primeira idade da escolstica: basta pensar nas obras de Escoto Ergena que punha na deificatio o ltimo termo da investigao racional. Mas vendo bem, essa posio no surgia como radicalmente distinta da posio racional e muito menos contraposta a ela. As condies histricas do sculo XII conduzem, pelo contrrio, ao estabelecimento de tal distino. Por um lado o nmero e a importncia das correntes herticas que florescem neste sculo, por outro a liberdade crescente de que a razo faz uso no prprio domnio da especulao teolgica,

levam a encarar a via mstica como correctivo 149 eficaz que permite reconhecer em Deus e apenas em Deus a iniciativa e o sustentculo do esforo do homem na direco da verdade. Com efeito, prprio da mstica a tentativa de aproximar-se da Verdade pela prpria fora da Verdade; de se unir a Deus mediante a ajuda sobrenatural e directa de Deus e de deixar a ele apenas a iniciativa da investigao. O esforo do mstico dirigido unicamente para o fim de se tornar digno de sofrer a iniciativa divina; j que Deus que do alto o atrai a si e o ergue at compreenso dos seus mistrios. Por isso a via mstica consiste numa transumanizt@o, vencendo os limites humanos para se abrir prpria vida de Deus e beatifica aco da sua graa. Nos confrontos dos movimentos herticos que concluam todos por negar qualquer funo ao aparelho eclesistico, o misticismo oferecia a tal aparelho um poderoso instrumento de defesa, porque lhe consentia reivindicar para si a administrao dos poderes carismticos sem os quais a ascese mstica no seria possvel. E nos confrontos da razo, a que faziam apelo as escolas filosficas contemporneas, o misticismo oferecia ao mesmo aparelho eclesistico o modo de contrapor ao carcter incerto e at ento errneo dos resultados a que a razo conduzia, a certeza e a glria do xito mstico que permitem reunir os poderes sobrenaturais da Igreja. No nada de espantar, portanto, que, na poca de que agora nos ocupamos, o misticismo tenha servido em primeiro lugar de arma polmica contra as aberraes das heresias e as divagaes da dialctica; isto , como arma polmica para afirmar o poder da Igreja e reforar a ortodoxia doutrinal pela qual esse poder era justificado. Mas no foi esta a nica funo do misticismo medieval. Decorrida a fase polmica ou em concomitncia com esta fase, o misticismo coloca-se, 150 com o fundamento de uma mais ntida distino dos limites entre a razo e a f, j no como alternativa rival da investigao racional mas como complemento e coroamento dessa mesma investigao. nesta forma que aparece na escola dos Vitorinos e se conserva na escolstica sucessiva, at ao sculo XIV, em que a mstica alem assume de novo a posio anti-racionalista

mas desta vez fora de qualquer preocupao de defesa da Igreja. 222. BERNARDO DE CLARAVAL Como arma de combate contra todas as formas de heresia religiosa ou filosfica e como instrumento de reforo do poder eclesistico assim foi entendido o misticismo por Bernardo de Garaval, chamado, pela sua eloquncia, o doctor melifluus. Bernardo nasceu em Fontaines, perto de Dijon, em 1091. Aos 21 anos torna-se monge em Citeaux e passados trs anos abade do convento de Claraval, onde morreu em 1153. Durante toda a sua vida foi um defensor encarniado da ortodoxia religiosa e da autoridade eclesistica. Quando em 1130 foi oposto ao papa Inocncio 11 o antipapa Anacleto II, a obra de Bemardo serviu para impedir o cisma e para convencer Anacleto a renunciar sua oposio. No conclio de Sens de 1140 pregou contra os erros de Abelardo, que foram condenados. A segunda Cruzada de 1147 foi obra das suas predicaes. As doutrinas de Gilberto de Ia Porre, encontraram nele um opositor violento. Fez igualmente valer, com idntica fora, as armas da sua polmica contra a seita hertica dos Ctaros. De grande importncia histrica so as suas Epistolae. Contra Abelardo dirigiu dois escritos: Contra quaedam capitula errorum Abelardi e Capitula haeresum Petri Abelardi. Numerosos so, pois, 151 os escritos msticos, entre os quais: De gradibus humilitatis et superbiae (composto em 1121); De deligendo Deo (em 1126); De gratia el libero arbitrio (1127); Sermones in cantica canticorum, De consideratione (1149-1152). A doutrina de S. Bernardo, nos seus pontos essenciais, no mais que o plano estratgico da luta contra as heresias, a favor da autoridade absoluta da Igreja. Os pontos fundamentais desta doutrina podem ser assim resumidos: 1) a negao do valor da razo; 2) a negao do valor do homem, 3) a actuao do homem reduz-se ascese e elevao mstica. Sobre o primeiro ponto, Bernardo pronuncia-se sem reservas contra a razo e contra a cincia. O desejo de conhecer surge-lhe como uma <dorpe, curiosidade" (Se. in Cant., 36, 2). As discusses dos filsofos como "loquacidade cheia de vento" (Ib., 58, 7). " A minha filosofia mais sublime -proclama ele- esta: conhecer

Jesus e a sua crucificao" (lb., 43, 4). Quanto ao segundo ponto, S. Bernardo afirma sem reservas que a nica atitude possvel ao homem a da humildade, da virtude "pelas quais o homem, conhecendo-se verdadeiramente, sente vergonha de si prprio" (De gradibus humilitatis, 1, 2). Reconhecer-se a si prprio como nada sendo para o homem a condio indispensvel para que possa libertar-se de todos os vnculos corpreos e identificar inteiramente a sua vida com o amor por Deus. O amor de que S. Bernardo fala baseia-se no conceito do De amicitia de Ccero e a linguagem do Cntico dos Cnticos entendida por ele substancialmente como o processo asctico de libertao do corpo e em geral de todos os vnculos naturais e como pura obedincia ou abandono vontade divina. Os graus mais altos do amor consistem em amar a Deus por si mesmo e no amarse a si prprio por amor de Deus: neste grau, o homem abandona a sua 152 ALEGORIA DA CABALA vontade inteiramente ao querer divino (De diligendo Deo, XIII, 36). Com este ascetismo do amor teolgico coincide o processo da ascese mstica, cujos graus so significativamente identificados por S. Bernardo com os graus da humildade. O primeiro grau da ascese mstica a considerao (consideratio), que um intenso pensamento de investigao e uma inteno da alma que investiga a Verdade criadora. O segundo grau a contemplao (contemplatio) que a intuio corta, uma apreenso indubitvel da verdade (De contemplatione, 11, 2). A primeira contemplao a admirao pela majestade divina que exige um corao purificado do vcio e do pecado. O supremo grau da contemplao o xtase ou excessus mentis, pelo qual Deus desce sobre a alma humana e a alma se une a Deus. "Tal como uma gota de gua que cai no vinho se dissolve e assume o sabor e a cor do vinho; tal como o ferro candente e incandescente se torna semelhante ao fogo e perde a sua forma prpria; tal como o ar que percorrido pela luz do sol se transforma em claridade luminosa at parece mais que iluminado, transformado na prpria luz; assim nos Santos todo o afecto humano necessariamente se dissolver de modo inefvel e quase

se transformar na vontade de Deus. Com efeito, de que forma poder Deus estar em todas as coisas, se algo de humano permanece no homem? certo que permanecer a substncia, mas com outra forma, com outra glria, com outro poder... Isto significa deificar-se" (De dil. Deo, 11, 28). O processo de deificao do homem supe que a alma olvide completamente o corpo. Conseguido este estdio, nada mais impede que o homem se afaste cada vez mais de si e se erga para Deus tornando-se semelhante a ele, na medida em que possvel tornar-se semelhante a Deus. Neste estdio, o homem faz uma s coisa com o Esprito de Deus (lb., 11, 32; 15, 39). 153 O nico problema que S. Bernardo tratou filosoficamente o da graa e do livre arbtrio. Distingue trs aspectos de liberdade: a liberdade da necessidade, a liberdade do pecado, a liberdade da misria. A liberdade da necessidade o livre arbtrio, que prprio da vontade humana; no se perde nem com o pecado nem com a misria, e no maior no justo que no pecador, nem no anjo que no homem (De grat., 1, 2). O livre arbtrio constitui a prpria essncia da liberdade humana. Tudo o que voluntrio livre. A vida, os sentidos, o apetite, a memria, o engenho, e todas as outras actividades humanas esto sujeitas necessidade, quando no esto inteiramente submetidas vontade (1b., 2, 5). A vontade a faculdade de escolha: mas esta escolha no se exerce necessariamente entre o bem e o mal; Deus livre nas suas aces, mas no se determina no mal. Contra Escoto Ergena e com Sto. Anselmo, S. Bernardo nega que a liberdade consiste na escolha entre o bem e o mal. A possibilidade de escolher o mal no e essencial liberdade, mas antes uma imperfeio prpria da liberdade finita, o essencial da liberdade a ausncia de toda a coaco. Ao lado do livre arbtrio est a liberdade do pecado e a liberdade da misria. Mas, apesar do livre arbtrio fazer parte da nossa natureza, a liberdade do pecado -nos dada pela graa e a liberdade da misria ser-nos- reservada in patria, isto , no cu: por isso o livre arbtrio pode ser chamado liberdade de natureza, a liberdade do pecado liberdade da graa, a liberdade da misria liberdade de vida ou de glria (lb., 3, 7.) Amigo de S. Bernardo foi Guilherme de S. Th,ierry, abade deste mosteiro de

1119 a 1135 e falecido em 1148 ou 1153. Participou na luta contra Abelardo com um escrito redigido no Inverno de 1138-1139, Disputatio adversus Abelardum e com 154 uma carta na qual pedia a ateno de S. Bernardo para os erros de Abelardo. tambm autor de obras msticas e exegticas, Meditativae orationes, De contemplando Deo, De natura et dignitate divini amoris. Nos dois livros De natura corporis et animi, trata, no primeiro, da fsica do corpo humano e no segundo da fsica da alma. O interesse desta compilao est no facto de Guilherme procurar a unio da psicologia platnico-agustiniana com a da medicina greco-rabe, que conheceu atravs de Constantino Africano. 223. ISAAC DE STELLA O ingls Isaac foi monge em Citeaux, depois, de 1147 a 1169, abade de Stella, na diocese de Poitiers. A sua obra mais significativa filosoficamente uma Epistola ad quendam familiarem suum de anima, escrita volta de 1162. lsaac parte de um pressuposto que tira de S. Agostinho e que voltaremos a encontrar em Descartes: para o homem, o conhecimento mais claro o de Deus. Das trs realidades, corpo, alma e Deus, o corpo -nos menos conhecido que a alma e a alma menos conhecida que Deus. A alma , de certo modo, a imagem da divindade como disse Aristteles, ela a similitude de todas as coisas; e assim se transforma em meio entre o corpo e Deus. Cinco so os graus da actividade cognoscitiva da alma: o sentido corpreo, a imaginao, a razo, o intelecto e a inteligncia. Os sentidos percebem os corpos, a imaginao conserva e reproduz as imagens sensveis, mesmo na ausncia dos corpos; a razo percebe as formas incorpreas das coisas corpreas. O processo da razo abstraco; e Isaac formula uma teoria da abstraco que ser seguida e desenvolvida por S. Toms de Aquino. */*l 155 "A razo, afirma ele, abstrai dos corpos as formas ou naturezas que no corpo subsistem, mas abstrai-as no em acto, mas apenas ao consider-las; o vendo que em acto subsistem apenas no corpo, percebe no entanto que elas no so o prprio corpo. Assim a razo percebe o que nem os sentidos nem a

imaginao conseguem perceber, ou seja, na natureza das coisas corpreas as formas, as diferenas, os atributos prprios e acidentais; todas as coisas ,incorpreas que, no obstante, no existirem fora dos corpos, mas na prpria razo" (P. L., 194.O, 1884). Acima da razo, o intelecto a fora que percebe as formas das coisas incorpreas, isto , dos seres espirituais; e a inteligncia. v, na medida em que possvel sua natureza, o sumo ser, isto , Deus na sua pureza e incorporeidade. Deste conhecimento supremo da inteligncia, o homem recebe a luz para os conhecimentos inferiores. Aqui Isaac: reproduz a doutrina agustiniana da iluminao exprimindo-a com os termos de Escoto Ergena: as verdades que atravs da inteligncia descem de Deus ao homem so teofanias, manifestaes de Deus (1b., 1888). 224. HUGO DE S. VICTOR: RAZO E F S. Bernardo contrape a via mstica investigaao racional. Aquela considerada como a via da humanidade e da renncia a toda a autonomia humana. No entanto, estas duas vias parecem fundir-se harmoniosamente em Hugo de S. Victor e concorrem para fazer dele uma das personalidades mais notveis do mundo medieval. Nasceu em 1096 em Hartingan na Saxnia e formou-se no convento de Hamersleben, perto de Halberstadt. A partir de 1115 foi para o convento de S. Victor em Paris e de 156 1133 a 1141, ano da sua morte, foi professor naquele convento. , em primeiro lugar, autor de uma introduo filosofia e teologia com o ttulo Eruditionis didascalicae libri VII ou, mais brevemente, Didascalion cujos trs primeiros livros so dedicados s artes iberais, os trs seguintes teologia, o ltimo um texto sobre a meditao. Dos quatro livros de De anima apenas o quarto lhe pertence, enquanto o segundo pertence provvelmente a Alqurio de Clairvaux. A sua obra maior o De sacramentis christianae fidei que parece ter sido escrita entre 1136 e 1141. Esta obra a primeira summa teolgica medieval. O obectivo declarado da obra o de fornecer um fundamento interpretao alegrica dos mistrios cristos. Com efeito, Hugo de S. Victor distingue em tais mistrios a alegoria que o seu significado fundamental e a histria que o seu

significado literal. Pretendo assim fornecer um guia para se poder ler as Escrituras com critrio seguro e conseguir-se uma reconstruo alegrica que se subtraia disparidade de pareceres. Juntamente com estas obras de investigao escolstica, escreveu tambm numerosos opsculos msticos: De arca Noe mystica, De arca Noe moral!, De arrha animae, De vanitate mundi, etc. A atitude de Hugo de S. Victor perante a cincia decididamente oposta de S. Bernardo. Nada h de intil no saber: "Aprende tudo, afirma, vers que nada suprfluo" (Didasc., VI, 3). A prpria cincia profana til cincia sagrada, qual est subordinada: "Todas as artes naturais servem a cincia divina o a sapincia inferior, ordenada com rectido, conduz superiom (De sacram., I, prol. 5, 6). Em vez de contrapor entre si a cincia profana e a cincia sagrada, a f mstica e a investigao racional, Hugo de S. Vietor procura estabelecer entre elas um equilbrio harmnico e de as 157 coordenar num nico sistema. Desse modo tenta coordenar a via mstica com a investigao racional: "H dois modos e duas vias atravs das quais Deus, que permanece primeiramente oculto no corao do homem, pode ser conhecido e julgado: a razo humana e a revelao divina. A razo humana empreende de duas formas a investigao de Deus; em si e nas coisas que esto fora de si. Do mesmo modo a revelao de Deus actua de duas formas a fim de dissipar a ignorncia e a dvida do homem: com a iluminao interior e com a doutrina exteriormente transmitida e confirmada pelos miJagres" (1b., 1, 3, 3). Os caminhos da razo so dados pela natureza, os da revelao pela graa. Uma e outra servem-se tanto do interior como do que exterior ao homem para o conduzir at Deus. E como se se coordenam entre si, tendo em vista o fim nico do conhecimento de Deus, a investigao racional e a revelao, assim se coordenam tambm entre si para o mesmo fim os objectos da investigao humana. Hugo de S. Victor distingue todos os objectos possveis em quatro categorias, determinadas pelas suas relaes com a razo humana. "Certas coisas derivam da razo, outras so conformes com a razo, outras esto acima da razo, outras ainda esto contra a razo. As coisas que derivam da

razo so necessrias,- as que so conformes razo, provves; as que esto acima da razo, admirveis; e as contrrias razo, impossveis. As primeiras e as ltimas excluem a f: as primeiras, derivando da razo, so absolutamente conhecidas e no podem ser criadas porque se conhecem, as outras no podem ser criadas porque a razo no pode assentar nelas. Portanto, podem ser apenas objecto de f as coisas que so conformes com a razo e as que esto acima da razo. Nas primeiras, a f sustentada pela razo e aperfeioada pela f: se a razo no compreende a sua 158 verdade, tambm no cria obstculos a que a f acredite nelas. Nas coisas que esto acima da razo, a f no pode ser ajudada pela razo, que no compreende aquilo em que a f cr; h nelas, no entanto, qualquer coisa que exorta a razo a venerar a f, ainda que no a compreenda" (1b., 1, 3, 30). O domnio da investigao racional agora rigorosamente distinto do da f, como domnio da necessidade lgica absoluta: a f no tem lugar no que demonstrvel ou evidente. Mas, por outro lado, a f no se ope razo porque o seu objecto seja incrvel, mas porque provvel ou admirvel, o que se aproxima da razo ou a transcende, sem no entanto a negar. O princpio de S. Toms, o da graa que completa a natureza sem a destruir, encontra aqui pela primeira vez uma clara formulao. A esta classificao dos objectos do conhecimento, corresponde a classificao das correspondentes posies subjectivas. Estas posies so : a negao, a opinio, a f e a cincia. A negao, a opinio, e a f dirigem-se no coisa, mas ao que se ouve, dizer da coisa. Apenas na cincia a prpria coisa est realmente presente; a cincia conhecimento perfeito, porque convalidade e garantida pela presena prpria do seu objecto (1b., I, 10, 2). Viu-se j como a cincia tambm o nico conhecimento necessrio; e esta necessidade vem-lhe da lgica que o seu instrumento indispensvel. As cincias experimentais, como a fsica, pressupem as cincias puramente lgicas, tal com a prpria lgica e a matemtica; uma vez que a experincia por si s falaz e s na pura razo existe e garantia indiscutvel da verdade.

Hugo de S. Victor extrai da obra de Abelardo * teoria aristotlica da abstraco. A matemtica * a fsica constituem, graas abstraco, o seu objecto. A matemtica considera distintamente os 159 elementos que nas coisas naturais se encontram confusos entre si; e assim, ainda que, na realidade, a linha no exista sem a superfcie e o volume, a razo considera, na matemtica, a linha em si, prescindindo da superfcie e do volume. Isto, porque a razo frequentemente considera as coisas, no como elas so, mas como podem ser, isto : no em si mesmas, mas em referncia a ela prpria (Didasc., 11, 18). Do mesmo modo, a fsica considera distintos uns dos outros os elementos que nos corpos do mundo se encontram confundidos, isto , o fogo, a terra, a gua e o ar; e julga todos os corpos como um produto da composio e da fora de tais elementos (1b., 11, 18). Como muitos representantes da escola de Chartres, Hugo de S. Victor admite a composio atmica dos elementos (De sacram., 1, 6, 37) e afirma o princpio da conservaao da matria, princpio que apoia na autoridade de Prsio (Sat., 111, 84): de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti (Didasc., 1, 7). 225. HUGO DE S. VICTOR: A TEOLOGIA Vimos j que tanto a investigao racional como a mstica apoiada e baseada na graa se distinguem consoante partam do interior ou do exterior do homem. A demonstrao racional da existncia de Deus, como momento necessrio da investigao filosfica, divide-se tambm consoante parta da considerao do homem ou da considerao das coisas exteriores. O esprito humano reconhecese a si prprio como uma realidade existente e com este reconhecimento distingue-se dos corpos e de tudo o que conhece. Mas enquanto se percebe existente, reconhece tambm que nem sempre existiu, que o seu ser teve um princpio e que no ele pr prio o princpio do seu ser. Por isso levado a reco160 nhecer uma causa criadora que seja o fundamento da sua existncia. E como no pode pensar que esta causa criadora tenha s-ido por sua vez criada sem

se integrar num processo ad infitzitum deve admitir que tal causa subsiste em si e que o ser da mesma no tenha princpio, mas seja eternamente real (De sacram., 1, 3, 6-9). mesma concluso se chegar pela considerao das coisas externas. Todas as coisas que tm nascimento e morte devem ter uma origem e um criador. Tudo o que mutvel nem sempre existiu e por isso deve ter tido um princpio. Deste modo as coisas externas confirmam o que a alma encontra em si; e a natureza revela o seu autor tal como o revela a prpria alma (1b., 1, 3, 10). Tal como a existncia de Deus, tambm a Trindade pode ser demonstrada atravs das duas vias, interna e externa. No homem de palavra interior revelase na palavra exterior; assim em Deus a palavra interior, qu,@ a sua eterna Sapincia, reveIa-se na palavra externa, que o mundo criado. No nosso esprito, a razo, a sabedoria que- nasce da razo, e o amor, que procede de ambas so uma nica realidade-, assim em Deus esprito, sapincia e amor constituem uma nica substncia. Mas, enquanto que no nosso esprito a sabedoria e o amor no tm personalidade porque so puros acidentes ou afeies do esprito, em Deus a Sapincia, e o Amor so o prprio ser de Deus, so o que o prprio Deus , por conseguinte, pessoas. Assim, em Deus h trs pessoas numa s natureza, enquanto que no homem h uma s pessoa, a qual, com as diversas qualidades da sua vida interior, corresponde Trindade Divina, sem no entanto a reproduzir adequadamente (Ib., 1, 3, 25). As coisas exteriores reproduzem tambm a divindade. A grandeza do mundo corresponde ao poder divino, a sua beleza, sabedoria, o seu finalismo e a sua 161 conformidade s necessidades do homem, bondade (lb., 1, 3, 28). Deus criou o mundo no apenas secundum se, mas tambm propter se. Secundum se, ou seja: em conformidade consigo prprio, porque no tomou do extenor ou que foi obra sua; propter se, ou seja: por sua prpria causa, porque no recebeu de outro a causa da sua aco criadora (1b., 1, 2, 3). Hugo de S. Victor distingue, a propsito da criao, as coisas que so apenas causa, das que so apenas efeito, e as que so ao mesmo tempo causa e efeito O que apenas causa e no efeito Deus, como causa suprema. No extremo oposto est aquilo que apenas efeito o no causa, a matria, de que so compostas as coisas criadas. Entre estes dois extremos esto e movem-se

todas as outras coisas, que esto entro si numa relao de causa e efeito e assim vo desde a causa primordial at matria. Deus criou em primeiro lugar a matria informe; mas tal matria no era informe a ponto de ser absolutamente privada de forma, porque o que privado de forma privado de existncia, era informe apenas no sentido de que era confusa e mesclada (forma confusionis), privada de ordem e de disposio (forma dispositionis) que em seguida teve de Deus (lb., 1, 1, 4). Em polmica com Abelardo, que tinha afirmado que Deus no pode fazer coisa diferente daquilo que faz, nem aquilo que faz pode faz-lo melhor do que fez, Hugo de S. Victor sustenta que Deus teria tambm podido criar um mundo melhor. Com efeito, a razo porque Deus no pde criar um mundo melhor pode ser devida ao facto de ao mundo no faltar qualquer possvel perfeio ou ao facto de o mesmo no ser susceptvel de urna maior perfeio. Ms no primeiro caso, o mundo seria semelhante ao Criador e assim o Criador seria coagido aos limites do finito ou ento o mundo 162 elevado para alm desses limites; e tanto uma hiptese como a outra so impossveis. Se se pode afirmar a incapacidade do mundo de assumir uma perfeio maior, isto j uma prova de que o mundo no o melhor nem o mais perfeito, porque esta incapacidade , por si, defeito e imperfeio. Na verdade, apenas Deus de tal modo perfeito que no pode ser mais perfeito. O mundo criado no participa destaperfeio absoluta e por isso Deus teria podido cri-lo ainda melhor do que realmente o criou. Ele no pode fazer apenas o que impossvel, uma vez que "no poder o impossvel no no podem Ub., 1, 2, 22). A criao no uma aco necessria de Deus, mas uma livre manifestao da sua bondade. A deciso e a vontade de criar os homens esto desde a eternidade em Deus, mas a prpria criao no eterna. Deus quis sempre que o mundo existisse, mas no quis que ele fosse eterno: o querer criador de Deus eterno, e o que criado no eterno (1, 2, 10). Na criao participaram no s o poder e a bondade de Deus, como tambm a sua sabedoria. A sabedoria divina cincia, prescincia, disposio predestinao, providncia: cincia das coisas existentes, prescincia das coisas futuras,

disposies das coisas a fazer, predestinao dos homens para a salvao, providncia daqueles que esto sujeitos ao querer divino. Desde a eternidade que todas as coisas criadas existiam no conhecimento divino; mas isso no as torna necessrias. As coisas no chegam necessriamente ao ser porque foram pensadas por Deus. Podem tambm no se tornarem reais e neste caso as ideias divinas no so causas das coisas. S a vontade divina pode transformar as ideias divinas em realidade criada (lb., 2, 16-18). vontade divina se referem todas as determinaes de valor. Deus no quis certa coisa apenas porque bom e justo, mas tudo o que bom e 163 justo -o porque Deus o quis. Com efeito, o ser justo propriedade essencial do querer divino. "Quando se pergunta porque que justo o que justo preciso responder: porque conforme com a vontade divina, que justa. E quando se pergunta porque que a vontade de Deus justa, preciso responder: no h causa da primeira causa e ela por si o que " (1b., 1, 4, 1). Se a vontade de Deus o prprio bem, a presena do mal no mundo deve ser exigida pela bondade conjunta do mundo. Deus fez o bem e permitiu que houvesse o mal, apesar de no ser o seu autor. E apesar de o mal ser e continuar a ser como tal, como tal e continua a ser o bem, e por bem que existe o bem e o mal. Com efeito, o bem deriva no apenas do bem, mas tambm do mal; atravs da oposio entre o bem e o mal resulta mais evidente a beleza e a ordem conjunta do mundo. Por isso um bem existir o mal e esse o motivo pelo qual Deus permitiu que o mal existisse (lbid., 1, 4, 5-6). 226. HUGO DE S. VICTOR: A ANTROPOLOGIA O homem est no cume do mundo sensvel. Segundo a Sagrada Escritura, o homem foi criado depois de todas as outras coisas, e isto aconteceu porque ele o primeiro de todas as criaturas sensveis e todo o mundo sensvel foi criado para ele. Deus criou o homem para o servir; e criou o mundo para que este sirva o homem. O homem um ser finito, precisa da ajuda exterior quer para se conservar tal como , quer para chegar a ser o que no ainda. Foi

colocado no centro do mundo sensvel para que dele se sirva como de uma ajuda necessria sua conservao. Mas est destinado a 164 servir a Deus e assim alcanar aquela plemitude e felicidade que no possui ainda. Para ele existe um duplo bem, um bem de necessidade e um bem de felicidade: o primeiro -lhe dado pelas coisas do mundo, o segundo pelo prprio Criador. O primeiro suige criado por causa do homem e para se lhe tornar til; o segundo o fim para que foi criado o homem (De sacrum, 1, 2, 1). Sendo este o lugar do homem no mundo, distinguem-se na prpria natureza do homem duas partes, o corpo e a alma. A alma , em contraposio com o corpo, uma substncia simples e espiritual. Juntamente com Bocio, Hugo de S. Victor distingue o intelectvel e o inteligvel: o intelectvel o que no sensvel e no semelhante ao sensvel; o inteligvel que, apesar de no ser sensvel, tem relaes de semelhana com o sensvel. A alma intelectvel porque no nem sensvel nem semelhante ao sensvel; mas ao mesmo tempo inteligvel porque dotada de sensibilidade e de imaginao e pode assim compreender o sensvel (Didase., 11, 3, 4). Como tal, por um lado, est em relao com o sensvel e, por outro, em relao com o suprasensvel. A sua relao com o sensvel baseada na sua sensibilidade, a relao com o supra-sensvel baseada na inteligncia. Entre as faculdades sensveis e a inteligncia est a razo, que a faculdade discursiva (De sacrum., 1, 1, 19). Definida com Bocio a pessoa como "uma substncia individual de natureza racional", Hugo atribui a personalidade alma em si e por si. O corpo no contribui para formar a pessoa, e apenas se une a ela. A prpria alma como tal, pessoa (1b., 11, 1, 11). A caracterstica fundamental da alma como pessoa a autoconscincia. Nas pegadas de S. Agostinho, Hugo de S. Victor insiste na necessidade e no valor da conscincia da prpria existncia. "No existe sbio que no saiba que existe. E no entanto o homem, 165 se comea a considerar verdadeiramente aquilo que , compreende que no nenhuma das coisas que percebe ou pode perceber em si mesmo. O que em

ns capaz de razo, ainda que, por assim dizer, esteja confundido com a carne, distingue-se no entanto da substncia da carne e compreende o que distinto dela (Didasc., VII, 17). Este pensador reconhece ao homem a liberdade como faculdade de escolha, privada de determinaes necessitantes. A liberdade o fundamento da vida moral do homem que sem ela seria impossvel. * princpio objectivo desta vida a lei de Deus. * bem o que conforme com esta lei, o mal a negao daquiilo que a lei prescreve. Com o bem, o mal tem o seu fundamento na livre vontade, e no v positivo nem negativo; um puro nada (1b., 1, 7, 16). 227. HUGO DE S. VICTOR: o MISTICISMO A via mstica para alcanar a viso directa de Deus tem trs momentos principais: o pensamento, a meditao e a contemplao. O pensamento (cogitatio) determinado pela presena na alma de uma coisa em imagem, que ou provm dos sentidos ou suscitada pela memria. A meditao (meditatio) o contnuo e sagaz exame do pensamento, que se esfora por explicar o que obscuro e de penetrar no que est oculto. A contemplao (contemplatio) a livre e perspicaz intu-io da alma que se difunde sobre as coisas examinadas. A contem- ,plao possui aquilo que a meditao procura: a viso manifesta e completa. Por seu lado, a contemplao cinde-se na considerao das criaturas e na contemplao do Criador, que o seu grau ltimo e perfeito (De nwd. dicend. et meditand., 8). Este ltimo grau a contemplao mstica, na qual a ascese para Deus se identifica com a clausura na 166 prpria intimidade espiritual: "Aquele que entra dentro de si e, penetrando internamente em si prprio, se transcende verdadeiramente sobe at junto de Deus" (De vanitate mundi, 2). 228. RICARDO DE S. VICTOR: A TEOLOGIA O terceiro dos grandes msticos desta poca Ricardo de S. Victor. Escocs de nascimento, cedo se dirigiu a Paris e entrou para o mosteiro de S. Victor. Aqui se cultivou guiado por S. Hugo e, pela morte deste, sucedeu-lhe no

ensino e no priorado. Morreu em 1173. Ricardo , como Hugo, escolstico e mstico. Entre as suas obras escolsticas h um tratado em trs livros De trinitate e um texto De verbo incarnato. Entre as obras msticas: De preparatione ad contemplationem chamado tambm Beniamin minor; De gratia contemplationis chamada tambm Beniamin maior; De statu interioris hominis; De exterminatione mali. Ricardo distingue a verdade fundada na experincia, da verdade fundada na razo e da verdade fundada na f. O homem conhece as coisas temporais atravs da experincia; as coisas eternas em parte com a razo, em parte com a f. Do que eterno, com efeito, nem tudo pode ser conhecido atravs da razo, h muito que s pode ser revelado por Deus e tem, por conseguinte, como pressuposto a f (De trinit., 1, 1). Todavia, Ricardo no desiste de prosseguir na sua busca ideal da demonstrao apodtica. Na sua obra Sobre a Trindade declara a sua inteno de acrescentar em apoio da f razes no s provveis, como necessrias, e exprime a confiana de que tais razes no faltam (1b., 1, 4). 167 Estas razes dizem respeito, em primeiro lugar, existncia de Deus. Tal como Hugo, ele tambm prefere partir da experincia para a demonstrao de Deus em homenagem ao princpio (sobre o qual insistir S. Tom s) de que "todo o nosso processo demonstrativo tem incio naquilo que conhecemos pela experincia" (Ibid., 1, 7). A sua argumentao consiste essencialmente em ascender das coisas finitas, que no tm ser por si, a um princpio que tem o ser por si e eterno. Se este princpio no existisse, as coisas que no tm ser por si no teriam podido receb-lo do nada e portanto no existiriam. A existncia mutvel do ser contingente demonstra a eternidade do ser necessrio (1b., 1, 6). Da experincia, Ricardo parte tambm para demonstrar a trindade de Deus. A experincia demonstra que o raio de sol, ainda que procedendo do sol e tendo a sua oriaem nele, no entanto seu contemporneo. O sol produz por si o raio e em tempo algum carece dele. Ora se a luz corprea tem um raio que seu contemporneo, porque razo no ter tambm a luz espiritual um raio seu

coeterno? No admissvel que a natureza divina, princpio de toda a fecundidade, tenha ficado estril em si mesma e no haja gerado nada, ela que deu a todas as coisas a possibilidade de gerar. portanto provvel que na incomutabilidade supraessencial de Deus haja algo que no existe por si prprio e seja todavia ab aeterno (1b., 1, 9). Esta probabilidade torna-se certeza se se considerar a perfeio do poder, na beatitude e do amor divino. Esta perfeio implica a possibilidade de uma comunicao mediante a qual Deus possa difundir a abundncia infinita da sua vida. Uma dualidade de pessoas torna-se necessria para que Deus no seja privado dessa comunicao, sem a qual a sua vida seria estril e solitria (Ibid. HI, 11). Mas uma dualidade no basta: a comunicao no perfeita se no 168 se pode difundir alm de si, para uma terceira pessoa co-igual. A perfeio do amor pressupe que tal possa estender-se a uma tercelra pessoa que seja igualmente amada e que seja igual em dignidade e em potncia. A perfeio do amor e em geral da vida divina requer portanto a trindade das pessoas divinas, sem a qual no haveria a inte- ,-,ridade da sua plenitude (1b., 111, 11). A Trindade divina deve ser constituda por pessoas que tenham os nossos atributos. A perfeio da divindade ,implica a perfeio da Potncia, a perfeio da Sabedoria, a perfeio do Bem. Assim como omnipotente uma delas, assim so as outras; assim como uma delas infinita, assim so as outras: assim como uma delas Deus, assim so Deus tambm as outras. Mas existe apenas um s Deus, porque assim como as trs pessoas so igualmente omnipotentes, assim as trs so igualmente Deus. O que significa que as trs pessoas tenham uma nica e idntica substncia, ou melhor, que sejam uma nica e mesma substncia (Ibid., 111, 9). Enquanto que no homem existe mais que uma substncia (alma e corpo) mas uma s pessoa, em Deus existe uma s substncia e vrias pessoas. definio boeciana de pessoa, aceite j por Hugo como "substncia individual de natureza racional", Ricardo acrescenta a determinao "dotada de existncia incomunicvel" (Ib., IV, 18). A interpretao trinitria de Ricardo constitui na escolstica uma frmula fundamental que foi seguida sobretudo pela escola franciscana.

 229. RICARDO DE S. VICTOR: A ANTROPOLOGIA MSTICA O pressuposto de Ricardo a unidade e a simplicidade da natureza humana. A alma uma essncia simples e espiritual que comunica ao corpo vida 169 e sensibilidade: A alma e o esprito no so no homem duas substncias diversas, mas constituem uma nica essncia; o esprito a faculdade superior da alma, mas no se distingue substancialmente dela. Tal como os objectos se dividem nas trs classes do sensvel, do -inteligvel (mundo espiritual) e do intelectvel (Deus) assim se dividem em trs faculdades os poderes da alma; imaginao, razo, inteligncia. A funo da imaginao a de receber e conservar as percepes sensveis. A razo a capacidade de pensamento discursivo, que procede demonstrativamente de uma verdade para outra. A inteligncia so os olhos espirituais que vem as coisas invisveis na sua presena real, como os olhos da carne vem o que visvel (De contempl., 111, 9). Nestas trs faculdades se baseia a via mstica ao procurar a unio com Deus. O pensamento (cogitatio) baseia-se na imaginao; a meditao (meditatio) na razo e a contemplao (contemplatio) na inteligncia. "0 pensamento vagueia lentamente por aqui e por ali, sem se preocupar com uma meta. A meditao tenta esforadamente prosseguir atravs de obstculos e dificuldades na direco de um fim. A contemplao circula em voo livre, por onde quer que expanda o seu mpeto e com uma extraordinria agilidade. A contemplao o ltimo estdio da via mstica. Duas so as suas condies fundamentais. Em primeiro lugar, a pureza de corao, condicionada pela virtude; em segundo lugar, o conhecimento de si. Ricardo compara a razo e a vontade do homem s duas mulheres de Jacob, Raquel e Lia. Tal como Jacob se uniu primeiro a Lia e dela teve sete filhos e sete filhas, e em seguida desposou Raquel e gerou dela, assim tambm a vontade humana primeiro fecundada pelo esprito de Deus, que gera nela as virtudes; em seguida a razo humana, desposando a graa divina, gera o conhe170 cimento mais alto. As virtudes so portanto os filhos de Lia, mas a vida mstica comea apenas com o conhecimento que a alma tem de si. O ltimo filho de Jacob e de Raquel, Benjamim, o smbolo desse conhecimento de si,

que a verdadeira e prpria -introduo unio mstica com Deus (De praep. ad contempl., 67-71). "Aprenda o homem a conhecer o que h nele de invisvel, antes de conhecer o que h de invisvel em Deus. Se no te podes conhecer a ti prprio, como pretendes poder conhecer aquele que est acima de ti?" (lb., 7). Seis so os graus fundamentais da contemplao. O primeiro, in imaginatione et secundum imaginationem, considera o mundo sensvel como tal, relacionando a perfeio e a beleza com a potncia, sabedoria e bondade de Deus. O segundo, in imaginatione et secundum rationem, considera o mundo sensvel nos seus dois princpios e assim nos conduz do mundo sensvel ao mundo inteligvel. O terceiro grau, in ratione et secundum imaginationem, relaciona o sensvel com o supra-sensvel e assim tem em considerao as ideias das coisas. O quarto grau in ratione et secundum rationem considera a alma e os espritos puros, como sejam os anjos. O quinto grau, supra rationem et non praeter rationem, dirige-se a Deus na medida em que ele cognoscvel pela nossa razo. O sexto e ltrro grau, supra rationem et praeter rationem, considera os atributos da divindade que transcendem em absoluto a razo humana, por exemplo, os que se referem Trindade (De contempl., 1, 6). Os graus de ascese progressiva da alma para a verdade suprema podem distinguir-se tambm pela qualidade subjectiva dos seus actos. Alguns deles implicam, com efeito, o dilatar-se (dilatatio) da mente, outros o levantar-se (sublevatio) outros a alienar-se (alienatio) da mente de si mesma. O dilatar da mente consiste em expandir-se e em agudizar 171 as suas capacidades, sem que, no entanto, transcendam os limites humanos. O elevar-se da mente o estado em que ela permanece iluminada pela luz divina e transcende os limites da capacidade humana. Finalmente, o alienar-se da mente o abandono da memria de todas as coisas presentes e a transfigurao num estado em que j no h nada de humano Ub., V, 2). O primeiro destes graus devido actividade humana, o terceiro apenas graa divina, o segundo a uma e a outra. No terceiro grau, est o ponto culminante da contemplao, o xtase ou excessus mentis. Som invlucro e sem sombras, no mais per especulum et in enigmate, o homem contempla ento a luz da sabedoria

divina. Neste estado no existe j sensibilidade, nem memria das coisas externas e a prpria razo humana se cala. A mente arrebatada l de si prpria e todos os limites da razo so superados. Morre Raquel e nasce Benjamim. A morte de Raquel significa o desaparecimento da razo (De praep. ad contemp., 73). A mstica de Ricardo a expresso fundamental e tpica do misticismo medieval. Ricardo viu nitidamente que a via mstica conduz abolio de todos os limites humanos para colocar o homem face a face com Deus. NOTA BIBLIOGRFTCA 221. GEBRART, L'Italie mystique, Paris, 1890, 8.a ed, 1917; BERNHART, Die philosophische M-.ystik des Mittelalters, Berlim, 1922; R. OTTO, West-stliche Mystik, Berlim, 1926; STOLZ, Theologie der Mystik, Ratisbona, 1936; DANILOU, Platonisme et thologie mystique, Paris, 1944. 222. As obras de S. Bernardo em P. L., 182.---185.I.Uma edio crtica est em preparao em Roma. Oeuvre8, escolha e traduo francesa de Davy, 2 vols., Paris, 1945.-COULTON, St. B., Cambridge, 1923; MI172 TERRE, La doctrine de St. B., Bruxelas, 1932; GILSON, La thlogie mystique de St. B., Paris, 1934; BAUDRY, St. B., Paris, 1946; ANTONELLI, B. di C., Milo, 1953 (com bibli.); DELHAYE, Le problme de Ia conscience morale chez St. B., Namur, 1957. As obras de Guilherme de S. Thierry, em P. L., 180.1, 205-726. Outros textos foram editados atravs das obras de S. Bernardo, em P. L., 184.o, 365-436. A carta que acompanha a Disputatio contra Abelardo, em P. L., 182.-, 531-532. Edies recentes: Meditativae orationes, ed. Davy, Paris, 1934; Epistola ad fratres de Monte, Dei, ed. Davy, Paris, 1940; Commentario ad Cantico dei cantici, ed. Davy, 1958; De contemplando Deo, ed. Hourlier, Paris, 1959;-DAVY, Thlogie et mystique de G. de St. T., La connaissance de Dieu, Paris, 1954. 223. As obras de Isaac, em P. L., 194.o, 1689-1890.-BERTOLA, La dottrina psicologica di Isacco di Stella, in. "Riv. @di Fil. NeoscoI.", 1953. 224. As obras de Hugo, em P. L., 175.---177.o. Dois outros escritos de Hugo: Epitome in philosophiam e De contemplatione et eius speciebus foram publicados por I-IAuREAu, Hugues de St. Victor, Paris, 1859,

2.1 @ed. com o titulo Les oeuvres de Hugues se St. Victor, Paris, 1886. Outras edies: Didascalion, ed. Buttimer, Washington, 1939; La contemplation et ses espces, ed. Baron, Paris, 1958. - BARKHOLT, Die Ontologie H. s. V., Bonn, 1930; KLEINZ, The Theory of Knowledge of H. of St. V., Washington, 1944; BARON, Science et sagesse chez H. de St. V., Paris, 1957. 9 225. Sobre as provas da existncia de Deus: GRUNWALD, em "Beitrage", VI, 3, 1907, p. 69-77. 226. Sobre a psicologia: OSTLER em "Beitrge", vi, 1, 1906.

228. As obras de Ricardo, em P. L., 196. . Outras edies: Les quatre degrs, ed. Dumeige, Paris, 1955; De trinitate, ed. Ribaillier, Paris, 1958; LibeT exceptionum, ed. Chatillon, Paris, 1958; Sermons et opuscules indits, trad. frane., Paris, 1951.-OTTAVIANO, Riceardo di S. Vittore, Roma, 1933; DUMEIGE, R. de St. V., Paris, 1952. 173 IX A SISTEMATIZAO DA TEOLOGIA 230. SENTENAS E SUMAS A dificuldade de se encontrar os raros e custosos manuscritos tinha determinado na Idade Mdia o uso frequente de compndios e excertos. O desenvolvimen,to da cultura medieval manifesta-se com a modificao da natureza destas compilaes. A princpio eram constitudas por excertos tirados de um s autor ou tambm de vrios autores, mas destitudos de qualquer ordem. Por exemplo, o Sancti Prosperi liber sententiarum ex Augustino delibatarum uma compilao de cerca de quatrocentos excertos quase todos de Santo Agostinho e reunidos sem nenhuma ordem. Os manuscritos medievais contm um grande nmero de excertos ou Sententiae deste gnero. O mais clebre o Liber Pancrisis, que remonta ao sculo XII e contm sentenas dos Santos Padres e de mestres contemporneos, como Guilherme de Champeaux, Anselmo de Laon e outros. Em seguida, os excertos foram agrupados 175 segundo a ordem das Sagradas Escrituras. Os textos eram algumas vezes de um s doutor, outras vezes de mais. A primeira compilao do gnero a de Patrio, secretrio de S. Gregrio, que rene a explicao dos textos bblicos contida na obra do Santo. De mais autores foram extrados os textos

recolhidos por Beda o Venervel e por Rabano Mauro, que acrescentaram aos prprios textos comentrios pessoais. Mas havia outras compilaes nas quais as sentenas dos Padres eram reagrupadas segundo uma ordem mais ou menos lgica. Isidoro de Sevilha o autor de uma obra deste gnero que intitulou Sententiarum libri tres, e que em seguida foi citada com o titulo De summo bono. Estas recolhas de textos que seguiam uma ordem mais ou menos lgica, eram designadas com o nome de Sententiae.mas, progressivamente, a parte correspondente elaborao pessoal na explicao e nos comentrios dos excertos era cada vez maior. No entanto, as recolhas continuaram a manter o nome de Setaentiae, uma vez que o texto original no era mais que a explicao e o comentrio das sentenas transcritas. Abelardo reformou profundamente este costume literrio. A partir dele as obras que mantiveram o nome de Sententiae passaram a ser compndios sistemticos, completos e racionais, das verdades fundamentais do Cristianismo. Para exprimir este novo carcter adoptou-se o termo Summa. Abelardo serve-se deste termo no prlogo da Introduo Teologia: "Escrevi uma summa da erudio sacra como introduo s divinas Escrituras". E Hugo de S. Vietor no prlogo do 1 Livro do De sacramentis, que a primeira verdadeira e prpria suma de teologia medieval, diz: "Reun numa nica cadeia (series), esta breve suma de todas as coisas". No sculo XII o nome de 176 Summa substitui o de Sententiae e os livros que continham a exposio sistemtica das verdades crists chamavam-se Sumas de teologia. 231. PEDRO LOMBARDO Entro os mais notveis autores de Sum~e h a salientar Robert Pulleyn, um ingls que ensinou em Paris e depois em Oxford e morreu em 1150; Roberto de Melun; que foi aluno em Paris, de Hugo de S. Victor e prov velmente tambm de Abolardo, do qual aceitou o principio da dvida metdica, Simo de Tournay, que ensinou em Paris entre a segunda metade do sculo XII e o principio do sculo XIII e defendia a frmula de Anselmo do credo ut intelligum, contraponda-a ao preceito da filosofia personificada por Aristteles: iniellige et credes. Mas a obra do gnero mais significativa,

pela importncia que teve como texto fundamental da cultura escolstica, a de Pedro Lombardo. Pedro Lombardo nasceu em Lumollo, perto de Novara; estudou em Bolonha o depois na escola de S. Victor, em Paris. A partir de ll^ ensina na escola catedral de Paris; em 1159 torna-se bispo de Paris e morre provvelmente em 1160. Escreveu um Commentario s cartas de S. Paulo e um outro aos Salmos. Os seus livros Libri quattor sententiarum foram escritos entre 1150 e 1152. Esta obra um compndio sistemtico das doutrinas crists baseado na autoridade da Bblia e dos Padres mas no qual a parte pessoal relevante. O maior peso constitudo pela autoridade de Santo Agostinho, mas apirecem tambm citados Hilrio, Ambrsio, Jern-imo, Gregrio Magno, Cassiodoro, Isidoro, Beda e Bocio. Dos escritores posteriores utilizado sobretudo o De sacramentis, de Hugo de S. Victor. Pela primeira vez, no Ocidente, aparece citado o 177 texto De fide orthodoxa de Joo Damasceno que a terceira parte, traduzida do latim em 1151 por Borgridio de Pisa, da Fonte do conhecimento. Mas a obra de Pedro Lombardo manifesta tambm com evidncia a influncia de Abelardo e do mtodo por ele criado no Sic et non. Apesar da sua explcita afirmao de que em matria de f "cr-se nos pescadores e no nos dialcticos", Pedro Lombardo um dialctico que procura fazer valer todo o peso da razo em apoio autoridade dos textos citados. Na prpria diviso da obra, Pedro Lombardo segue um critrio sistemtico. O contedo total da Bblia constitudo por coisas e signos. A coisa o que no pode ser empregado para significar ou simbolizar outra coisa; o signo , pelo contrrio, o que serve essencialmente para esse fim. Entre os signos, Pedro Abelardo inclui os Sacramentos, que so smbolos da realidade suprasensvel. Por sua vez, as coisas distinguem-se, segundo so objecto de gozo (fruitio) ou objecto de uso. Objecto de gozo a Trindade divina, objecto de uso so as coisas criadas. As virtudes so conjuntamente objectos de gozo e objectos de uso, porque so meios para atingir o fim da beatitude. Das

coisas podemos distinguir os sujeitos que as gozam ou se servem delas. Consequentemente, Pedro Lombardo distingue a sua obra em duas partes, a primeira referente s coisas, a segunda referente aos signos. A primeira parte, diz respeito aos sujeitos e aos objectos da fruio e do uso, isto ; a Trindade divina, as coisas criadas em geral, os anjos e os homens em geral e as virtudes. Estes argumentos formam o contedo dos primeiros trs livros das Sententiae. O ltimo livro dedicado aos signos, isto , aos Sacramentos. O homem pode elevar-se ao conhecimento de Deus partindo das coisas criadas. Tudo o que ns 178 vemos mutvel e tudo o que mutvel deve ter a sua origem numa essncia imutvel. O corpo e o esprito esto igualmente sujeitos mudana: o ser de que obtm a sua origem deve ser, por isso, superior a ambos. E uma vez que todas as coisas corpos e espritos, tm uma determinada forma e espcie, h que pensar numa forma originria, ou numa primeira espcie da qual, tanto o esprito como o corpo, recebam as suas formas ou espcies. Essa primeira espcie Deus (Sent. 1, dist 3, n. 3-5). Os trs caracteres fundamentais das coisas: a unidade, a forma e a ordem, constituem o reflexo da Trindade divina e consentem ao homem a sua elevao para Ela. Na alma humana a memria, a inteligncia e a vontade constituem uma nica substncia e tambm aqui se reflecte a imagem da Trindade divina, que mente (mens), conhecimento (notitia) e amor (amor) (lbid., 1, dist. 3, n.o 6 sgs.). No entanto, nenhuma coisa criada pode dar-nos um conhecimento adequado da Trindade. preciso distinguir entre as coisas que podemos conhecer antes de crer e aquelas que para serem conhecidas pressupem a f. Entre os objectos de f, alguns no podem ser conhecidos e compreendidos, se no acreditarmos primeiramente neles; outros no podem ser cridos se no forem primeiramente, compreendidos, e estes ltimos so, por via da f, compreendidos mais profundamente (1b. 111, dist. 24, 3). O objectivo fundamental das interpretaes teolgicas de Pedro Lombardo a defesa da omnipotncia divina. Contra Abelardo e de acordo com Hugo de

S. Victor ( 225), Pedro Lombardo nega que Deus no possa criar nada de melhor do que aquilo que efectivamente criou. Na realidade, se o "melhor" se refere actividade criadora de Deus, a afirmao legtima: mas se se refere ao objecto dessa actividade, isto , ao mundo criado, a afirmao fadsa, porque leva a pensar que ao mundo 179 no falta qualquer perfeio, e em tal caso o prprio mundo seria semelhante a Deus: ou ento Deus no poderia dar-lhe maior perfeio e assim o mundo manifestaria uma imperfeio que estaria em contraste com a tese, segundo a qual, o melhor dos mundos possveis (1b., 1, dist. 44, 2-3). No que diz respeito ao homem, cujas trs faculdades reproduzem, como se disse, a Trindade divina, Pedro Lombardo afirma que a alma -lhe transmitida d-irectamente por Deus. preciso distinguir no homem a sensibilidade, a razo e a vontade livre. A sensibilidade est ligada a todos os rgos dos sentidos, e receptiva e apetitiva. A razo a mais alta faculdade cognoscitiva da natureza humana: dirige-se por um lado ao que temporal; por outro ao que eterno. O livre arbtrio a faculdade da razo e da vontade conjuntamente, o por isso o homem ~lhe o bem, se a graa divina o ajuda, ou o mal, se no existe a graa. Diz,se livre em razo da vontade, que pode determinar-se por uma coisa ou por outra; diz-se arbtrio em virtude da razo, da qual representa a faculdade ou poder de discernir o bem do mal, escolhendo umas vezes um, outras vezes o outro (lb., 11, dist. 24,5). O livre arbtrio pressup e, portanto, a vontade e a razo e no pode pertencer aos animais que so privados de razo. A sua essncia no est na capacidade de escolher entre o bem e o mal, mas antes na capacidade de escolher, sem necessidade ou coaco, o que a razo estabelece. Para o homem o mal duplo: o pecado e a pena do pecado. Um e outra so negatividade e privao do bem: o pecado privao num sentido activo, porque corrompe o bem o priva dele o homem; a pena privao em sentido passivo porque um efeito do pecado. Deus no de forma alguma causa do mal: prev infalivelmente o mal, no como obra sua, mas como obra daqueles que o fazem e suportam. A previso do

180 mal exclui o beneplcito da sua autoridade, enquanto que a previso do bem, que tudo aquilo que ele directamente opera no mundo, sempre acompanhada de tal beneplcito (lb., 1, dist. 38, 4). Condio primeira para que o homem escolha o bem a graa divina, que sempre gratuitamente concedida (gratis dada), independentemente dos mritos humanos: com efeito, no seria graa se no fosse gratuitamente dada. Mas, enquanto que a misericrdia divina sempre um acto de graa, a reprovao e a severidade de Deus perante o homem so actos de justia, determinados por aquilo que o homem mereceu. A reprovao divina consiste no no querer ser misericordioso, a severidade em no s-lo e uma e outra pretendem tornar melhor o homem (1b., dis. 41, 1). As Setuenas de Pedro Lombardo tomaram-se, em breve, um dos livros fundamentais da cultura filosfica medieval e foram objecto de numerosos comentrios at ao fim do sculo XVI. NOTA BIBLIOGRFICA 230. Sobre o desenvolvimento das complicaes de Sentenas: RoBERT, Les coles et 1'ense@gnement de Ia thol. pendant Ia premire moiti du XIIe sic@e, Paris, 1909, cap. 6; DE GHELLINCK; Le mouvement thlogique du XIIe 8ic1e. Rruges-Bruxelas-Paris, 1948 (com bibli.). 231. As obras de Pedro Lombardo, em P. L., 191.,-192.,. Edio critica das Sentenas, a cargo dos padres franciscanos de Quaracchi, 1916, 2 V018.-PROTOIS, Pierre Lombard, Paris, 1881; GRABMANN, Die Gesch. d. 8chol. Methole, 11, 350-407; ERSPENBERGER, em "Beitrge", 111, 5, 1901. 181 x A FILOSOFIA RABE 232. FILOSOFIA RABE: CARACTERSTICAS E ORIGENS Entre as causas que mais eficazmente estimularam a actividade cultural do Ocidente no sculo XII, esto as relaes com o mundo oriental sobretudo com os rabes. Com efeito, o mundo rabe tinha j assimilado, nos sculos

precedentes, a herana da filosofia e da cincia gregas, que ainda permaneciam em grande parte, ignoradas pela cultura ocidental: esta conhecia delas apenas o que tinha conseguido filtrar-se atravs da obra dos autores latinos e dos Padres da Igreja. Por outro lado, e sobretudo por isso, a filosofia rabe surgia aos olhos dos pensadores ocidentais como a prpria manifestao da razo e, por isso, como uma fora de libertao dos entraves postos pela tradio. Adelardo de Bath no hesitava em contrapor o que tinha aprendido " com os mestres rabes, orientado pela razo", ao "cabresto da autoridade" a que estavam submetidos os que seguiam a tradio (Quaest. nat., 6). Em terceiro lugar, a filosofia oci183 dental tinha, em comum com a filosofia oriental, a prpria natureza dos seus problemas. Tambm a filosofia rabe uma escolstica, isto , uma tentativa para encontrar uma via de acesso racional verdade revelada; e a verdade que se pretende alcanar, a que est contida no Coro, tem muitas caractersticas semelhantes verdade crist. Em suma, tal como a filosofia crist, a escolstica rabe vive custa da filosofia grega, especialmente do neoplatonismo e do aristotelismo. Tudo isto explica a influncia e a profunda penetrao que o pensamento rabe exerceu na escolstica crist no sculo XIII e XIV. Todavia, em certos pontos, as duas escolsticas deviam revelar-se inconciliveis. A sntese a que chegaram os maiores representantes da escolstica rabe, Al Farabi, Avicena e Averris, surge-nos de acordo com o principio da necessidade. A necessidade domina o mundo divino e humano; tal a convico dos grandes filsofos rabes. E a isso no se furta o mundo das coisas finitas que necessrio no por si, mas pela sua dependncia de Deus: nem mesmo a vontade humana, dominada por uma cadeia causal que, atravs dos acontecimentos do mundo sublu. nar e dos movimentos da esfera terrestre, tem como motor o Ser necessrio. A escolstica latina, ainda que tenha recebido o aristotelismo atravs dos rabes, dever no entanto tentar subtrai-lo ao princpio da necessidade e introduzir nele um princpio de contingncia quepermitisse salvar, ao mesmo tempo, a liberdade criadora de Deus e o livre arbtrio

do homem. A primeira actividade filosfica nasceu entre os rabes da tentativa de interpretar certas crenas fundamentais do Coro. Assim a seita dos Quadries, afirmava o livre arbtrio do homem perante a vontade divina, enquanto que a dos Jabaries defendia o fatalismo absoluto. No sculo 11 da FIgira 184 (732-832),. expande-se a seita dos Motazeis ou dissidentes, que afirmavam enrgicamente os direitos da razo na interpretao da verdade xeligiosa. Foram eles que divulgaram o Kalam. (cincia da palavra), ou seja, a teologia racional. A partir do califado de Haroun al-Raschid (785-809), os rabes comearam a familiarizar-se com a cultura grega. As tradues rabes das obras de Aristteles e dos outros autores gregos deveram-se, em geral, a sbios cristos srios ou caldeus, que viviam, em grande nmero, como mdicos na corte dos Califas. As obras de Aristteles foram traduzidas em grande parte das tradues srias que, desde a poca do imperador Justiniano, tinham comeado a difundir no Oriente a cultura grega. Entre as obras que exerceram mais profunda influncia no pensamento rabe conta-se uma Teologia atribuda a Aristteles, que formada por uma centena de passagens tiradas das Eneadis de Plotino, e o Liber de causis, que a traduo dos Elementos de teologia de Prculo. Alm destes textos e das obras de Aristteles, contribuiram para formar o pensamento rabe, os comentfios de Alexandre de Afrodsia, os dilogos de Plato, especialmente a Repblica e o Timeu, e as obras cientficas de Euclides, Ptolomeu e Galeno. Uma reaco da ortodoxia religiosa contra as novidades introduzidas pelos filsofos foi desenvolvida pelos Mutakallimun (os que discutem). A afirmao fundamental dos Mutakallimun a novidade e discontinuidade do mundo, que toma necessria a existncia de um Deus criador. Adoptam a doutrina atmica de Derncrito, que provvelmente conhecem atravs da exposio de Aristteles. Segundo eles, os tomos no tm nem quantidade nem extenso, e so criados por Deus sempre que ele quer. As coisas resultam da agregao dos tomos e as suas qualidades no podero durar dois 185

instantes, ou seja, dois tomos de tempo, se Deus no interviesse continuamente na sua criao. Quando Deus deixa de criar, as coisas, as suas qualidades e os prprios tomos, deixam de existir. A discontinuidade toma necessria a aco incessante e criadora de Deus o garante a liberdade na criao. A reforar esta tese, os Mutakallium negavam a relao de causalidade entre as coisas. As coisas criadas no tm, entre si, relaes de causa e efeito. O fogo tende a afastar-se do centro da terra e a produzir calor; mas a razo no se nega a admitir que o fogo poder mover-se em direco ao centro e a produzir frio, ainda que permanea fogo. Os nexos causais no tm qualquer necessidade intxnseca; so estabelecidos nicamente por Deus. Mais que causa primeira, Deus causa agente e eficiente e produz directamente todos os efeitos do mundo criado. No princpio do sculo estas doutrinas dos Mutakallium foram retomadas por uma outra seita, a dos Asharies, assim chamados devido a Abul-Hassan AIAshari (873-935), de Bassora. Os asharies exageram ainda a doutrina da criao directa por parte de Deus, afirmando que todas as qualidades acidentais nascem e desaparecem nicamente por um acto de criao da vontade divina. Assim, por exemplo, quando um homem escreve, Deus cria quatro acidentes que no esto ligados entre si por nenhum nexo causal: a verdade de mover a pena, a faculdade de a fazer mover, o movimento da mo, o movimento da pena. O movimento filosfico determinado pelas posies destas seitas vem a ser substitudo a seguir pela aco de verdadeiras e prprias personallidades filosficas que, em parte, utilizam e continuam as doutrinas das prprias seitas, e em parte se opem a elas na tentativa de se manterem ficis doutrina dos filsofos gregos e especialmente a Aristteles. 186 233. AL.XINDI A,I-,Kindi o primeiro dos filsofos rabes que se relaciona explicitamente com a tradio grega. Viveu em Bagdad, e devia ter falecido em 873. Escreveu um grande nmero de obras de filosofia, matemtica, astronomia, medicina, poltica e msica. Foi um dos autores que o califa AI-Mamn encarregou de

traduzir as obras de Aristteles e de outros pensadores gregos. Os rabes deram-lhe o ttulo de Filsofo por execelncia. Foi autor de numerosos comentrios aristotlicos. Gerardo de Cremona traduz no sculo X11 um texto seu com o ttulo Verbum Jacob Al Kindi de intentione antiquorum in ratione. Um outro texto foi traduzido com o ttulo De intellectu. A parte do comentrio aristotlico de AI-Kindi que chamou a especial ateno dos escolsticos latinos a que diz respeito doutrina do intelecto. Al-Kindi teve a pretenso de expor as opinies de Plato e Aristteles, mas, na verdade, segue de perto a interpretao de Alexandre de Afrodsia ( 111). Enumera quatro intelectos: "0 primeiro o que est sempre em acto; o segundo o que est em potncia na alma; o terceiro o que na alma passa da potncia a realidade efectiva; o quarto o intelecto que chamamos demonstrativo: este ltimo, Aristteles assimila-o aos sentidos porque os sentidos esto prximos da verdade e em comunicao com ela". Destes quatro intelectos os trs primeiros correspondem respectivamente ao nous poietics, ao nous yliks e ao nous epiktets de Alexandre; o quarto a alma sensitiva. Em AI-Kindi surge pela primeira vez, de uma forma ntida, o princpio tpico do aristotelismo rabe que atribui directamente ao intelecto de Deus a iniciativa do processo de conhecer do homem. "A alma, afirma ele, inteligente em potncia: passa a ser inteligente de modo efec187 fivo pela aco do Intelecto primeiro, quando dirige o seu olhar para este. Quando uma forma inteli1 givel se une alma, esta forma e a inteligncia da alma passam a ser uma s e mesma coisa, que ao mesmo tempo aquilo que conhece e o que conhecido. Mas o Intelecto que est sempre em acto, e que atrai a alma para a converter em intelecto efectivo, de intelecto potencial que era, no se identifica com o que conhecido. Em relao ao Intelecto primeiro, portanto, o intelecto e o inteligvel que a alma co"ece no so a mesma coisa; em relao alma, o intelecto que conhece e o inteligvel que conhecido so a mesma coisa". Est implcita nesta doutrina de AI-Kindi a separao entre o Intelecto activo, que o divino, e os outros intelectos, que so prprios do homem.

 234. AL FARABI AI Farabi, assim chamado por ser natural de Farab e que foi clebre entre os muulmanos no apenas como filsofo peripattico, mas tambm como matemtico o mdico, continua a tradio enciclopdica de AI-Kindi. All Farabi ensinou em Bagdad e morreu em Dezembro do ano de 950. Escreveu uma obra sobre as cincias, De scientiis, um texto sobre o intelecto, De intelectu, e ainda outras obras de tica e de poltica, todas inspiradas no pensamento aristotlico. Em AI Farabi, encontra-se pela primeira vez a distino entre a essncia e a existncia e que iria ter uma to grande Importncia na filosofia de S. Toms. Averris faz Temontar esta distino aos Mutakallimun, que teriam sido os primeiros a distinguir o ser em possvel e necessrio e teriam afirmado que para se pensar num ser possvel h que pressupr a existncia de um agente que o 188 faa passar a acto; e como o mundo no seu todo possvel, preciso que o agente do mundo seja um ser necessrio (Destr. destruct. Algazelis, 1, 4, 5). Na realidade, a primeira origem desta distino est no Liber de causis que, como j foi dito, uma das principais fontes de inspirao da especulao rabe. O Liber de causis (cap. 9) distingue, nas coisas, a existncia e a forma, ambas procedentes do exterior: a existncia do primeiro Ser pela via da criao; a forma das Inteligncias subordinadas pela via das impresses. Mas no Liber de causis a existncia o substracto receptivo da forma, e, por isso, a possibilidade da prpria forma: funciona como matria; no pensamento rabe a relao inverte-se e a essncia ou forma ser considerada como matria ou possib',lidade e a existncia como acto. Segundo AI Farabi, tudo o que existe ou possvel ou necessrio. Ao afirmarse que uma coisa dotada de existncia possvel no existe, no se enuncia nenhum absurdo, uma vez que para receber a existncia essa coisa precisa de uma causa. Uma coisa possvel no pode passar ao nmero das coisas necessrias, seno atravs da aco de um ser nocessrio. Pelo contrrio, se

afirmamos o ser necessrio como no existente, fazemos uma suposio absurda, pois esse ser no tem uma essncia distinta da sua prpria existncia. O ser necessrio nico e nenhum outro alm dele possui uma verdadeira substncia: escapa a todas as categorias e a todas as distines de matria e de forma. " o acto de pensamento na sua pureza, o puro objecto pensado, o puro sujeito pensante. Nele, as trs coisas seguintes so apenas uma: sbio, sapiente e vivente. Tem actividade perfeita e perfeita vontade. Goza de uma imensa felicidade na sua prpria substncia e o primeiro amante e o primeiro amado". (Dieterici, Alfarabis philos. AbhandIungen, p. 93-96). 189 A distino entre o ser necessrio e o ser possvel ser fundamental para todo o pensamento rabe e tambm para a escolstica latina posterior. Do ser necessrio, e precisamente do acto com que o ser necessrio se pensa a si prprio (segundo o esquema de Plotino), nascem, afirma AI Farabi, os vrios intelectos, que se relacionam entre si como a matria e a forma, a potncia e o acto. Do Ser necessrio enquanto se conhece a si prprio, nasce o primeiro Intelecto, que por sua vez conhece o Ser necessrio e a si prprio. E na medida em que conhece o Ser necessrio, produz um segundo intelecto; no entanto, enquanto se conhece a si prprio, produz o primeiro cu na sua matria e na sua forma, que a alma. Do segundo intelecto dimana, do mesmo modo, um outro intelecto e um outro cu que se situa abaixo do primeiro. E assim, de cada intelecto nasce sempre um intelecto o um cu, at se chegar a um intelecto privado de matria e que por si no pode originar a formao de uma nova esfera celeste. Este ltimo intelecto a causa da existncia das almas humanas e, em colaborao com as esferas celestes, a causa dos quatro elementos que compem o mundo sublunar. Trata-se do intelecto agente, do qual dependem os outros trs intelectos (prpriamente humanos): em potncia, em acto e adquirido, cuja distino AI Farabi retoma de AI Kindi. O princpio eficiente de todo o conhecimento humano o Intelecto agente. alma humana pertence o intelecto em potncia, que pela aco do intelecto activo, se transforma em intelecto em acto e conhece as formas inteligveis das coisas, formas que se identificam com ele. A elaborao destas formas

conceptuais, dirigindo-se a noes mais gerais e mais elevadas obra do intelecto adquirido. Deste modo o intelecto adquirido forma do intelecto em acto, que, por sua vez, forma do intelecto em potncia (lb., p. 71-72). O total meranismo do conhecimento vem assim a ser dependente 190 da aco do Intelecto agente. A esta aco AI Farabi faz ligar tambm a qualidade mais elevada que o homem pode alcanar, a sapincia e a profecia. Com efeito, quando o Intelecto agente consegue transportar o intelecto potencial de um homem ao seu grau mais alto, que o intelecto adquirido, ento o homem torna-se num sbio-filsofo; mas quando o prprio Intelecto agente actua, no sobre o Intelecto, mas sobre as faculdades representativas de um homem, este homem pode transformar-se num profeta, num iluminado, num vidente e esperar ser chefe na cidade ideal; porque nenhum est em posio de o dirigir mas ele est em posio de dirigir todos (lb., p. 59). De tal modo o Intelecto agente considerado por AI Farabi que o considera um dom da iluminao divina, fazendo do homem um profeta ou um chefe; e o mecanismo atribuido ao intelecto utilizado tambm para uma explicao racional da revelao religiosa original. Mas o Intelecto agente, como se viu, nasce pela reflexo do Ser necessrio: e assim tambm a sua aco se integra na necessidade prpria deste ser. A necessidade exclui toda a possibilidade de escolha: o conhecimento com que o Ser necessrio produz tudo est necessriamente conexo com a sua prpria essncia e no separa a necessidade (1b., p. 96). A necessidade reflecte-se portanto em todas as coisas do mundo: a prpria vontade humana surge determinada pela cadeia das causas naturais que tem como origem primordial a causa absoluta. O Ser necessrio. 235. AVICENA: A METAFSICA Ibri-Sina, que os escolsticos latinos cognominaram de Avicena, era persa de origem e nasceu em Afshana (perto de Bokara) em 980. Dotado de inteligncia precoce, aos 17 anos era j famoso como 191 mdico e teve a sorte de curar o prncipe de Bokara, que o colmou de

favores e ps sua disposio a imensa biblioteca do seu palcio. Mais tarde, Avicena foi para Sorsan, onde abriu uma escola pblica e deu incio ao seu clebre Cnone de medicina. Obrigado a abandonar a cidade em virtude das desordens que surgiram, dirigiu-se para Hamadan, onde foi designado Visir do prncipe dessa localidade. A sua actvidade como tal quase o levou morte, porque as tropas descontentes com ele, haviam-no prendido e pedido a sua morte. No entanto, o prncipe salvoulhe a vida e manteve-o junto de si como mdico. Avicena compe ento vrias partes da sua grande obra sobre A Cura (AI Scif). Depois da morte do seu protector, partiu para Ispahan, onde se torna secretrio do prncipe, que acompanhou frequentemente nas suas expedies. Estas viagens contribuiram para perigar a sua sade, j de si comprometida por uma vida agitada e laboriosa: Avicena amava a vida, e dedicava-se de bom grado ao amor e bebida. Tendo acompanhado o seu prncipe numa expedio contra Hamadan, caiu enfermo e morreu naquela cidade em 1307, com a idade de 57 anos. A Wa de 1bn-Sina, escrita pelo seu discpulo Sorsanus foi traduzida para o latim e imprimida no incio de diversas edies das suas obras. A actividade de Avicena estende-se a todos os campos do saber. O seu Cnone de medicina foi a obra clssica da medicina medieval. As obras que interessam filosofia so o Livro da Cura (AI Scf) e o Livro da Libertao (AINajah): o primeiro era uma vasta enciclopdia de cincias filosficas em dezoito volumes; o segundo, dividido em trs partes, era um resumo do primeiro. As edies latinas das obras de Avicena so tradues de uma ou de outra parte das suas obras principais. No fim do sculo XII Gerardo de Cremona traduz o Cnone de medicina; Domingo Gundisalvo e o judeu Avendeath 192 traduzem a Lgica, uma parte da Fsica, a Metafisica, o De caelo e muitos dos escritos cientficos. Rpidamente, entre o fim do sculo X11 o o princpio do sculo XIII, o Ocidente cristo vem a conhecer, atravs destas tradues de Avicena, quase toda a obra de Aristteles, de que apenas conhecia a lgica. Mas com tudo isto, o ocidente latino conhece bem pouco a obra de Avicena. Com efeito, a sua obra vastssima (provvelmente mais de 250 obras); e o reconhecimento da sua importncia, quer pela filosofia oriental, como pela ocidental e ainda pela cincia (e especialmente pela biologia e

medicina), levaram os estudiosos modernos a publicar e a traduzir algumas partes inditas. Entre estas tm importncia para a filosofia: Tratados msticos; Epstola das definies, Livro de cincia; Livro das directivas e das notas; Lgica oriental, que parte de uma grande obra perdida, Juizo imparcial entre os orientais e os ocidentais. O ttulo desta ltima obra levou a pensar num ramo teosfico ou mstico da filosofia de Avicena em contraste com as directrizes filosficas e racionalistas das obras que conhecemos. Na realidade no existe qualquer base para uma tal laiptese: que desmentida, no s pelos fragmentos das suas obras que temos sobre a lgica, como tambm pelo contedo do Livro das directivas que pertence aos ltimos anos de Avicena e que no testemunha qualquer mudana sensvel nas concluses da sua filosofia. As fontes desta filosofia so Aristteles, Plotino (que Avicena, contudo, no distingue do primeiro e a que atribui a Theologia, e uma centena de passagens das Eneadis) e AI Farabi; mas sobretudo dos Estoicos que se aproxima o seu conceito do mundo como o domnio de uma fora racional que o orienta com infalvel necessidade. Avicena descreve em termos nitidamente escolsticos o objectivo da filosofia: o de demonstrar e esclarecer racionalmente a verdade revelada. Os fun193 dadores da f ensinaram e transmitiram a sua doutrina por virtude da inspirao divina. Os filsofos acrescentaram doutrina transmitida o discurso e as consideraes demonstrativas. Os fundadores da f no distinguiram nem esclareceram o contedo das suas doutrinas, definiram apenas os princpios e os fundamentos: cabe aos filsofos expr e elucidar claramente o que est obscuro e oculto (De defin. et quaest., fol. 138, p. 1). Mas se a filosofia vem acrescentar tradio religiosa as consideraes demonstrativas, por outro lado a tradio religiosa, representada pelos profetas, estende o domnio da verdade humana para l dos limites que a demonstrao necessria pode alcanar. Com efeito, ela que permite afirmar com certeza a Tealdade das coisas que o intelecto no pode demonstrar ou apenas pode reconhecer a possibilidade (De divis scient., fol. 144, p. 2). O princpio da especulao de Avcena , tal como o de AI Farabi, a necessidade do ser. Todo o ser enquanto tal necessrio. "Se uma coisa

no necessria em irelao a si prpria, afirma Avicena, necessita que seja possvel em relao a si prpria e necessria em relao a uma coisa diferente (Met., 11, 2, 3). A propriedade essencial do que possvel precisamente esta: a de exigir necessriamente uma outra coisa que a faa existir em acto. O que possvel perinanece sempre possvel em relao a si prprio, mas pode acontecer s-lo de modo necessrio em virtude de uma coisa diversa (1b., 11, 2, 3). A existncia em acto portanto necessria. O possvel mantm-se como tal at ter existncia em acto: quando recebe a existncia em acto, recebe ao mesmo tempo a necessidade. Isto implica, em primeiro lugar, que todo o possvel exige e ff-eclama o ser necessrio como causa da sua existncia actual. E, em segundo lugar, implica que o ser necessrio exista por si, em virtude da sua prpria essncia; 194 sendo inteligvel apenas por essa essncia. um ser simples, sem vnculos, sem deficincias e sem matria. No Livro das directvas, Avicena insiste na superioridade desta prova de Deus extrada da simples considerao do ser: "Quando consideramos o estado do ser, afirma, o ser testemunho de si enquanto ser, e ele mesmo, em razo disso, testemunha tudo o que vem a ter existncia depois dele". (1b., p. 146; trad. franc., P. 371-372). Se o ser necessrio absolutamente simples, o que possvel e existe apenas em virtude do ser necessrio j no simples e implica em si dois elementos: aquele pelo qual possvel em relao a si mesmo, e aquele pelo qual necessrio em relao a outra coisa. A possibilidade e a necessidade conjugam-se na formao da sua natureza respectivamente como a matria e a forma. Com efeito, Avicena interpreta a distino aristotlica de matria e forma como distino entre o possvel e o necessrio: a matria possibilidade, a forma, como existncia em acto, necessidade. O que no necessrio por si, ner-essriamente formado por matria e por acto, por isso no simples. O ser que necessrio por si , no entanto, absolutamente simples, mesmo privado de possibilidade ou de matria (Met., 11, 1, 3). Este conceito do ser necessrio (necesse esse) o ponto de referncia

de toda a especulao de Avicena. Em primeiro lugar, ele fundamento da distino real entre a essncia e a existncia que viria a tornair-se um dos maiores temas especulativos da escolstica crist no sculo XIII e especialmente do tomismo. Com efeito, o ser necessrio o ser que existe por essncia ou cuja essncia implica a existncia; em consequncia, o ser que no existe em virtude da prpria essncia existe apenas como efeito do ser necessrio. Esta distino ser o fundamento do princpio da analogicidade do ser, fundamental para o tomismo. Em segundo lugar, o ser 195 necessrio introduz em todos os ramos e formas da existncia a sua prpria necessidade. Toda a contingncia ou possibilidade real fica excluda uma vez que o possvel no pode passar ao ser sem ser atravs da aco do necessrio; mas com esta aco toma-se ele prprio necessrio na sua existncia (ainda que o no seja na sua essncia). Esta eliminao radical da contingncia do ser (implica, alm do mais, a necessidade da prpria criao divina) o ponto fundamental em que a doutrina de Avicena surgia contrastante das exigncias da escolstica crist, interessada em manter a liberdade da criao e na criao. Convm no entanto salientar que, no obstante esta excluso de todo o possvel da realidade, Avicenaexpe um conceito do possvel bastante mais preciso e rigoroso do que aquele que tinha sido admitido por Aristteles. Avicena distingue, com efeito, dois sentidos do possvel. No primeiro sentido possvel o "no impossvel"; neste sentido o que no possvel impossvel e portanto o prprio necessrio possvel. No segundo sentido, que o prprio, o possvel uma terceira alternativa ailm do impossvel e, do necessrio em tal caso o possvel o que pode ser ou no ser; o nem o impossvel nem o necessrio podem dizer-se possveis (Livre des directives, p. 34, 35; trad. franc., p. 138-141). bviamente, neste segundo sentido o possvel subtrai-se a todos os paradoxos a que dava lugar na lgica. de Aristteles ( 85). A absoluta simplicidade do ser necessrio consente em Avicena que seja entendido como absoluta unidade, e com maior razo com a prpria Unidade no

sentido neo-platnico. Avicena, tal como acontecia j com AI Farabi, liga o conceito platnico do uno ao conceito aristotlico do Acto puro; e ao mesmo tempo identifica o Uno e o Intelecto, que os neo-platnicos distinguiam. "Como princpio de toda a existncia, o Uno conhece por si as coisas de que 196 princpio: sabe que princpio das coisas cuja existncia perfeita na sua singularidade (as coisas celestes) e tambm das coisas que esto sujeitas gerao e corrupo. Estas ltimas so por ele conhecidas quer atrav s das suas espcies quer atravs das respectivas individualizaes; mas quando conhece estes entes mutveis, no os conhiece a eles e res- pectiva mutao, enquanto seres mutveis, no os conhece com uma intelig ncia individual" (1b., VIII, 6). A derivao de todos os seres do Ser necessrio no uma criao intencional. No subsiste uma inteno criadora na Causa primeira: esta inteno implicaria uma multiplicidade de elementos na natureza do Uno, que ao invs siraplicssimo. Seria necessrio que a cincia e a bondade da Causa primeira a coagissem a ter essa inteno ou que a mesma lhe fosse sugerida pela considerao de uma utilidade ou de uma vantagem que lhe poderia advir; e tudo isto absurdo. No existe em Deus nem desejo, nem necessidade, nem inteno: Deus causa em virtude da sua prpria essncia., e aquilo de que causa, o mundo, procede necessriamente da essncia divina. O mundo assim to eterno como Deus. A derivao do mundo provemente de Deus verfica-se (como Ail Farabi havia dito, reproduzindo Plotino) atravs do pensamento isto , atravs da cincia que Deus tem de si, da autoreflexo divina. "A Causa primeira uma inteligncia nica, que se conhece a si prpria: da o conhecer necessriamente tudo o que de si resulta; sabe que a existncia de todos os seres surge de si, que ela principio e que no h nada na sua essncia que impea s coisas de derivarem de si. A sua essncia sabe pois que a sua prpria perfeio e a sua prpria excelncia consistem nisto: que o bem deriva dela" (lb., IX, 4). Tambm a Providncia, ou seja o governo do mundo, se exercita do mesmo modo: Deus conhece a ordem,segundo a qual o bem 197

se distribui no mundo e por este simples conhecimento o prprio bem deriva d'Ele de tal forma que d'Ele deriva a ordem mais perfeita possvel (Ib., W, 6). Avicena verdadeiramente o filsofo da necessidade absoluta. Para ele, nada escapa ao princpio de que todo o ser necessrio: nem mesmo a vontade humana. As decises da nossa vontade devem ter uma causa, como tudo o que passa da simples possibilidade ao ser. Mas a srie das causas que o produzem remonta mais alm da prpria alma, remonta aos acontecimentos terrestres. Ora os aconos celesLecimentos terrestres so determinados pel tes; portanto a srie de todos os efeitos depende necessriamente da necessidade da vontade divina. "Se fosse possvel a um homem conhecer, afirma Avicena, todas as coisas que acontecem no cu e na terra na sua natureza, conheceria todos os acontecimentos futuros e tambm o modo como aconteceriam" (Metaf., X, 1). Donde se deduz a justificao das predices astrolgicas. claro que o astrlogo no pode pela simples observao do movimento dos corpos celestes obter predices infalveis, mas isso deve-se multiplicidade das circunstnoias de que depende o acontecimento futuro, muitas das quais se subtraem s suas consideraes, no se tratando portanto de falsidade ou insuficincia da cincia astrolgica. 236. AVICENA: A ANTROPOLOGIA O que distingue os animais dotados de razo daqueles que dela so privados o poder de conhecer as formas inteligveis. Este poder a alma racional a que se costuma tambm chamar intelecto material, ou seja, o intelecto em potncia ou intelecto possvel. As formas inteligveis formam a alma de trs modos distintos. Em primeiro lugar, mediante emanao 198 ou infuso divina, sem qualquer ensinamento ou qualquer aquisio de origem sensvel: deste modo que ao homem dado o conhecimento dos primeiros princpios. Em segundo lugar, por meio do raciocnio discursivo e do pensamento demonstrativo: deste modo a alma conhece as espcies inteligveis que so objecto da considerao lgica. Em terceiro lugar, e atravs dos sentidos, com a ajuda de uma capacidade natural e inata. Mediante as espcies

inteligveis que assim advm alma, o intelecto em potncia transforma-se em intelecto em acto, idntico com as prprias espcies, de tal modo que ao mesmo tempo sujeito e objecto de conhecimento (intelligens et intellectum). A inteligncia em potncia, a simples substncia intelectual, encontrase apenas nas crianas, que esto ainda privadas de toda a forma ou espcie inteligvel. Em seguida, sem a ajuda de qualquer cincia ou de qualquer meditao, obtm-se o conhecimento dos primeiros princpios. Tais princpios so as verdades imediatamente evidentes, a que se d o assentimento de forma imediata como, por exemplo "0 todo maior que a parte" ou "Dois contrrios no podem simultneamente pertencer a uma nica coisa". No podem derivar esses princpios da experincia sensvel: no podendo portanto serem fundamento de um juzo necessrio, porque no excluem o juizo contrrio quele que sugerem. Estes princpios devem ser portanto o produto de uma imanao divina qual a alma se encontra unida continuamente ou de forma interrupta. Uma vez que, em virtude de tal imanao, a alma adquire o conhecimento dos primeiros princpios, o intelecto est j em acto e a sua actividade pode enriquecer o patrimnio inteligvel que lhe foi subrainistrado pelo alto. Intervm ento a actividade discursiva do intelecto, que procede por composio e diviso, isto , por anlise e sntese, e este exerccio determinado pelos primeiros princpios que a alma 199 possui. As outras formas inteligveis ou conhecimentos racionais so adquiridos pela alma por via de abstraco da experincia sensvel. A abstraco e a actividade discursiva que compem e dividem, so pois os dois meios fundamentais pelos quais a alma humana adquire e enriquece os seus conhecimentos racionais e constituem o intelecto adquirido. Existe uma via directa de aquisio, mas excepcional e reservada a poucos: "Em alguns homens a viglia prolongada e uma certa unio ntima com o Intelecto universal (isto , o Intelecto em acto de Deus) conferiram ao poder da razo uma tal disposio que a alma racional destes homens deixa de ter necess);dade de qualquer raciocnio discursivo ou do socorro da reflexo para conhecer e aumentar a sua cincia. A esta disposio d-se o nome de santidade e a alma que dela dotada uma alma santificada. Mas esta graa e esta dignidade so apenas concedidas aos profetas e aos apstolos, nos quais se encontra a

salvao" (De an., 8, fol., 24). Mas isto sem dvida uma excepo: para os outros homens a relao imediata com a imanao ou com o ser de que provem limitada e no constante porque o corpo o impede. Desta situao Avicena extraa, platnicamente uma prova de imortalidade da alma: " Quando a alma se encontrar separada do corpo, a continuidade que une a alma ao Ser que a aperfeioa e do qual depende no ser suprimida. A unio continua com a realidade, da qual deriva e da qual depende a sua perfeio, colocando a coberto de qualquer corrupo, a tal ponto, que ela nunca fica destruida nem mesmo quando se afasta ou separa dessa mesma realidade. Por conseguinte a alma permanece depois da morte sempre imortal, na dependncia da substncia superior que se chama Intelecto universal e que os doutores das diferentes religies designam por Sapincia de Deus" (De an., 10, fol 34). 200 MAIMNIDAS Deste modo, Avicena relaciona a imortalidade, tal como a santidade e a sabedoria, com a aco do Intelecto divino, isto , com o Ser necessrio. Mas uma vez que o Ser neccssrio tambm o bem, a felicidade consiste na contemplao do ser necessrio, ou seja, na ciencia deste ser, que proporcionada pela filosofia. Atravs da filosofia o homem aproxima-se do Bem supremo que tambm a sua origem; e do bem supremo aproximam-se igualmente todas as coisas criadas, cada uma de acordo com o modo ou via que lhe so prprios. O amor de que Avicena fala nos Tratados msticos portanto, e de harmonia com as concepes aristotl;cas a tendncia das coisas para o bem, para o fim supremo, tendncia que garante a ordem e a perfeio de tudo. No homem e sobretudo no sbio, este amor desejo de contemplao do ser necessrio. Avicena insiste em sublinhar a superioridade do sbio sobre os outros homens: o sbio actwa desinteressadamente com o nico objectivo de se ar)roximar da verdade, enquanto que os outros homens actuam por uma espcie de troca comercial, renunciando a certos bens nesta vida para terem depois a recompensa na outra (Livre des directives, p. 199; trad. franc. p. 485487). A via mstica coincide assim com o conhecimento filosfico e a ambos se

opem todas as formas populares de culto religioso que no entanto, segundo Avicena, no devem ser desprezadas pelo sbio (lb. p. 221; trad. franc., p. 524). 237. AL GAZALI Em oposio ao esprito filosfico de Avicena surge-nos o esprito xeligioso de AI Gazali, o mais clebre dos telogos muulmanos. AI Gazali, chainado pelos escolsticos latinos Algazel, nasceu em Tous do Khorasan, em 1059. Ensinou, em primeiro 201 lugar no colgio de Bagdad, depois em Damasco, Jerusalm e Alexandria. Mais tarde retirou-se para Tous, sua cidade natal, onde se dedicou a vida contemplativa dos Sfi (msticos) e compe grande nmero de escritos com o objectivo de estabelecer a superioridade do Islamismo sobre todas as outras religies e sobre a prpria filosofia. O mais clebre destes textos teolgicos, intitula-se, Restaurao das cincias religiosas, obra de teologia e de moral dividida em quatro partes que tratavam das cerimnias religiosas, das prescries relativas s diversas circunstncias da vida, dos vcios e das virtudes. Tendo abandonado o seu retiro, AI Gazali retoma a direco do colgio de Bao,,dad, mas nos ltimos tempos da sua vida, regressa novamente a Tous, onde funda um mosteiro para os Sfi e passa o resto dos seus dias na contemplao e nas prticas religiosas. Morre em 1111. Em meados do sculo XII, Domingo Gundisalvo traduz duas obras de AI Gazali: As tendncias dos filsofos e A destruio dos filsofos. Na primeira, AI Gazali no faz mais que expor em sntese os resultados da filosofia do seu tempo, principalmente de AI Farabi e de Avicena. Neste livro, evita fazer crticas, de qualquer gnero, e limita-se a fazer um inventpio das doutrinas destes filsofos. Na segunda obra, pelo contrrio, prope-se apresentar certos raciocnios que se opem argumentao dos filsofos e que pretendem demonstrar a nulidade destes. No final desta segunda obra, AI Gazali mostrase essencialmente negativo. Na parte positiva do seu sistema remete para a sua obra sobre a Restaurao das cincias religiosas. A nica filosofia que AI Gazali toma em considerao, na sua Destruio dos

Filsofos, a de Avicena. E compreende-se. A doutrina de Avicena uma filosofia da necessidade: Deus o prprio ser necessrio, e tambm o mundo como 202 realidade em acto necessrio em relao a Deus. AI Gazali, pelo contrrio, ao ligar-se tradio dos Mutalcallimun, dispe-se a afirmar enrgicamente a liberdade da aco divina, pressuposto de toda a atitude religiosa. As suas crticas devem portanto dirigir-se no sentido de desmantelar as razes dessa ordem necessria, a que Avicena tinha reduzido tanto Deus como o mundo. Com efeito, AI Gazali combate, em primeiro lugar, o conceito de necessidade no prprio ser necessrio, isto , em Deus. Se este ser fosse, como Avicena afirma, absoluta necessidade, dele no poderia derivar a multiplicidade das emanaes e das coisas criadas. Segundo Avicena, tudo produto da causa primei,ra, mediante o simples conhecimento que a mesma tem de si. Mas conhecendo-se a si prpria, conhece tambm todas as coisas criadas, o que significa que contm em si essas mesmas coisas e que, portanto, no assim to simples e necessria como se afirma. O mundo foi criado por um-a vontade eterna que tinha decretado a existncia e que tinha atribudo a tal existncia limites definidos no tempo. Segundo Avicena, isso implicaria uma alterao na vontade divina, alterao que no pode conciliar-se com a sua necessidade eterna. Mas, para AI Gazali, esta alterao no oferece apoio a qualquer objeco, uma vez que ele no v em Deus o ser necessrio. A crtica de AI Gazali necessidade prpria da essncia divina, necessidade e tambm eternidade do mundo, culmina com a crtica ao prprio conceito de necessidade, expresso no piincpio causal. No parece que seja necessrio existir entre as coisas que acontecem, isoladamente, uma relao causal. Causa e efeito so perfeitamente distintos uma do outro e no esto ligados entre si quanto s respectivas existncias. A relao existente entre o fogo e a combusto de um objecto qualquer, no 203 determinada pela aco do fogo, mas pela aco directa de Deus. "0 fogo algo de inanimado, no pode por si explicar qualquer aco. Porque razo haveramos ns de o considerar activo? Os fi-lsofos no tm outra

razo para afirmarem tal, a no ser a da evidncia de que ao aproximar-squalquer coisa do fogo se verifica a combusto. Mas esta evidncia apenas se refere ao facto de que a combusto se d juntamente com o fogo, e no que ela provenha do fogo; no exclui portanto que haja outra causa, para alm dele" (Destr. destruct., 1, dub. 3). Esta outra causa, a nica verdadeira causa, Deus. Mas a aco de Deus livre e no est ligada a qualquer ordem determinada. A possibilidade de existncia do milagre permanece, deste modo, garantida. A figura de AI Gazali representa a reaco da teologia muulmana filosofia da necessidade defendida por AI Farabi e por Avicena. A parte positiva da doutrina de AI Gazali a que trata da mstica: AI Gazali atribui o mximo valor prtica da religio. Essa a razo porque as suas obras fundamentais so as de moral-para ele "a cincia a rvore, mas a prtica o fruto". 238. IBN-BADJA Ibn-Badja, que os escolsticos latinos cognominaram Avempace o primeiro filsofo famoso entre os rabes de Espanha. Nasceu em Saragoa no final do sculo X1; em 1118 encontrava-se em Sevilha. Esteve tambm em Granada e mais tarde dirigiu-se a frica onde alcanou grande considerao junto da corte dos Almor vidas. Morreu relativamente novo em Fez, no ano de 1138. Alguns autores rabes relatam que ele foi envenenado por mdicos que o invejavam. Avempace escreveu numerosas obras de cincia e de filosofia. Averris cita 204 dele uma carta Sobre a continuidade do intelecto com o homem, que fazia parte do seu escrito Sobre a alma e uma Carta de despedida (Epistola expeditionis). A sua obra principal o Regime do Sol;trio, hoje perdida mas da qual existe um resumo elaborado por um filsofo do sculo XIV, Moiss de Narbona, includo no seu comentrio obra de Ibrt-Tofail. No Regime do Solitrio, Avempace propunha-se dar a entender o modo como o homem pode chegar a identificar-se com o intelecto em acto, mediante o sucessivo desabrochar das suas faculdades. Avompace considerava o homem

isolado da sociedade, ou seja, livre dos seus vcios, mas participando das suas virtudes. O objectivo final do solitrio o de conseguir alcanar as formas inteligveis isto , a verdade especulativa; e as aces que correspondem a este objectivo integram-se no domnio do intelecto. Esse objectivo atingi-do, quando o homem consegue ser intelecto adquirido ou imanado. Este intelecto consiste na considerao das formas inteligveis em si, isto , separadamente da matria a que esto ligadas nas coisas terrenas. O intelecto adquirido o nico que pode conseguir pensar-se a si prprio e desta forma alcanar o seu termo mais alto, que a unio com o intelecto em acto, ou intelecto separado de Deus. Na obra de Avempace o problema aristotlico do intelecto passa a ser uma via de elevao e de purificao humana e deste modo se transforma de problema de especulao lgica e metafsica em problema religioso. 239. IBN-TOFAIL Ibn-Tofail ou Abubekr nasceu volta de 1100 em Uadi-Ash (Guadix), na Andaluzia, e foi clebre como mdico, matemtico, filsofo e poeta. Minis205 tro o mdico da corte dos almorvidas que atraiu flustres sbios do tempo e, entre eles, Averris que foi encarregado pelo rei, a seu conselho, de redigir uma anlise clara exacional de Aristteles. Abubekr morreu em 1185, em Marrocos. Tal como aconteceu com lbn-Badja, tambm ele levantou o problema de encontrar a via atravs da qual o homem possa conseguir unir-se ao mtelecto universal. Mas a sua originalidade consiste em ter criado sobre este problema um verdadeiro romance filosfico intitulado O vivente, filho do vigilante (HajjJaqzn). lbn-Tofail faz nascer o protagonista, sem pai nem me, numa ilha desabitada do Equador. A criana nasce da terra e uma gazela encarregise de aliment-la. com o seu leite. Os diversos perodos da sua -idade so assinalados com os progressos sucessivos do seu conhecimento. Partindo do conhecimento sensvel, o protagonista consegue, gradualmente, dar-se conta da unidade dos vrios seres e a conceber as formas inteligveis, sendo a

primeira a da espcie. Debruando-se sobre uma concepo do mundo, na sua fflade, e atravs dos conceitos de forma e de matria, Hajj chega ao conhecimento de um Ser activo que perpetua a existncia do mundo e o pe em movimento. O regresso a este Ser supremo torna-se ento o objectivo da sua vida. Pretende afastar-se dos sentidos e da imaginao e concentrar-se no pensamento, para poder identificar-se com ele. No grau mais elevado da contemplao descobre o reflexo de Deus no universo e a proximidade da esfera celeste. Finalmente, no xtase, v a Deus dele dimanando diversas esferas celestes e descendo sobre diversos seres humanos, alguns puros e piedosos, outros impuros e condenados. Para demonstrar o acordo entre a sua doutrina e a crena da religio islmica, Ibri-Tofail imagina o seu protagonista encontrando-se, aos cinquenta 206 anos, com um homem criado na religio e que por uma via diferente consegue chegar s mesmas concluses que ele. Os dois juntam-se para criar uma comunidade religiosa, mas depois, reconhecendo a irrpossibilidade de comunicar a todos a verdade por eles alcanada, retiram-se de novo para o isolamento, para viverem uma vida contemplativa. O romance de Ibn-Tofail exprime uma posio que comum a todos os filsofos rabes: a de que a filosofia conduz a um resultado idntico ao da religio, mas por uma outra via, que a da busca individual e da demonstrao. Alm disso, a obra de Ibri-Tofail tambm como que um resumo das doutrinas correntes na filosofia rabe sobre o intelecto. O verdadeiro agente do conhecimento humano o intelecto universal, a ltima emanao do Ser supremo. O @ntelecto humano ou potencial est dominado e dirigido por Aquele. 240. AVERRIS: VIDA E OBRA Ibn-Ruslid ou Averris, o mais clebre dos comentadores rabes de Aristteles, nasceu em Crdova em 1126. O av e o pai eram jurisconsultos e juzes, e mesma carreira estava destinado Averris, que no entanto se dedicou com grande entusiasmo medicina, matemtica e filosofia. Sabemos j como ele foi apresentado por Ibri-Tofail corte do rei Yussuf. Este rei confiou-lhe numerosos cargos polticos que o obrigaram a viajar frequentemente pela Espanha e por Marrocos. O sucessor de Yussuf, Almansur,

protegeu igualmente Averris. Mas quando este foi acusado por suspo*,ta de heresia e, Ial como muitos outros sbios rabes da poca, de promover o estudo da cincia e da filosofia dos gregos, em detrimento da religio 207 muulmana, Almansur desterrou-o para a cidade de El-isana (Lucena), perto de Crdova, probindo-o dela sair. Averris teve ento de suportar os insultos dos fanticos. Ele prprio nos conta que uma vez, indo com o filho mesquita para assistir orao da tarde, a turba o expulsou do lugar sagrado. Mais tarde, foi enviado para Marrocos e no voltou mais a Espanha. Morreu em 10 de Dezembro de 1198, com a idade de 73 anos. Por ordem de Almansur, as suas obras foram todas destrudas e o Ocidente teve delas conhecimento atravs de verses hebraicas. Entre as obras de Averris podemos destacar, em primeiro lugar, os Comentrios a Aristteles e que se distinguem em grandes comentrios, comentrios mdios e parfrases ou anlises. Pelas referncias contidas nestas obras podemos supor que Averris tenha redigido os comentrios mdios primeiro que os grandes e as parfrases e anlises contemporneamente ou quase com os comentrios mdios. Alm destes comentrios, Averris escreveu: 1.` A destruio da destruio dos filsofos de Algazali e que uma refutao da obra de Algazali; 2. Questes ou dissertaes sobre diversas passagens do Organon de Aristteles; 3. Dissertaes fsicas ou pequenos tratados sobre diversas questes da fsica de Aristteles; 4. Duas dissertaes sobre a unio do intelecto separado com o homem; 5.O Uma dissertao sobre o problema de se saber "se possvel que o intelecto (intelecto material ou hlico) compreenda as formas separadas ou abstractas", 6.O Uma refutao do texto de Avicena Sobre a diviso dos seres; 7.O Um tratado sobre o acordo da religio com a filosofia; 8. Um tratado sobre o verdadeiro significado dos dogmas da religio, escrito em Sevilha em 1179. 208 241. AVERRIS: FILOSOFIA E RELIGIO A inteno declarada de Averris no a de construir um sistema prprio, mas apenas a de esclarecer o significado autntico da filosofia de Aristteles, que para ele a expresso mxima do pensamento humano. "Aristteles, afirma

Avicena, a regra e o exemplo criados pela natureza para demonstrar a mxima perfeio humana. A doutrina de Aristteles a verdade mxima, porque a sua inteligncia reflecte o ponto mais alto do intelecto humano. E bem se pode afirmar que foi criado e oferecido aos homens pela Divina Providncia, para que os homens pudessem saber tudo o que lhes dado sabem (De an., 111, 14). Com tais consideraes sobre o valor de Aristteles e sobre a verdade da sua doutrina, Averris evidentemente no pretende ter a presuno de ultrapassar o seu mestre ou de se afastar do caminho por ele traado. No entanto, na sua obra de ilustrao e de wmentrios aos textos aristotlicos, perpassam os resultados fundamentais de toda a especulao rabe anterior; ele prprio se move dentro do clima dessa especulao, que substancialmente uma interpretao neoplatonizante do oristotelismo. No obstante a suspeita de heresia que sobre ele pesou, Averris no concebe a investigao filosfica em desacordo com a tradio religiosa. Em primeiro lugar, est consciente do valor absoluto dessa mesma investigao. "Na verdade, afirma, a religio prpria dos filsofos consiste em aprofundar o estudo de tudo o que , no se poder render a Deus um culto melhor do que aquele que consiste em conhecer as suas obras e leva ao conhecimento do prprio Deus em toda a sua realidade. Esta , aos olhos de Deus, a aco mais nobre, enquanto que a aco mais desprezvel a de 209 acusar de erro e de presuno v aquele que se consagra a esse culto, que o mais nobre de todos, o que adora Deus com esta religio, que a melhor de todas" (Muiik, Mlanges, p. 456). Por outro lado, no entanto, a investigao filosfica no pode ser de todos, a religio do filsofo no pode ser a religo do vulgo. Tal como certos alimentos so bons para certos animais e maus para outros, tambm os processos dos filsofos que so utilssimos nas suas investigaes so, no entanto, funestos para os no-filsofos. Se os filsofos viessem demonstrar junto do vulgo as suas dvidas e as suas demonstraes, isso poderia dar aso aos incompetentes de levantar ainda mais dvidas e argumentos sofsticos e de carem em erro. Por isso, a religio que

 feita para a maioria, segue e deve seguir outra via, uma via "simples e narrativa" que ilumine e dirija a aco. Este o verdadeiro domnio da razo. filosofia cabe o mundo da especulao, e rehgio o mundo da aco. Quem nega, ou simplesmente duvida, dos princpios enunciados pela tradio religiosa, tornaria impossvel o agir humano, do mesmo modo que tornaria impossvel a cincia aquele que negasse ou duvidasse dos princpios bsicos em que ela se fundamenta (Destr. destruct., disp. 6, fol. 56, 79). Averris pretende nos seus livros "falar livremente com os autnticos filsofos" e no opor-se aos ensi-namentos da tradio religiosa. No se lhe pode portanto atribuir aquela doutrina da dupla verdade, que os escolsticos consideraram como pedra angular do seu sistema. Para ele no existe uma verdade religiosa ao lado de uma verdade filosfica. A verdade uma s: o filsofo procura-a atravs da demonstrao necessria, o crente recebe-a da tradio religiosa (a lei do Coro) numa forma simples e narrativa, que se adapta natureza da maior parte dos homens. Mas no existe um contraste entre as duas vias, nem dua210 lismo na verdade. Averris escreveu, como j dissmos, dois tratados que se destinavam a demonstrar o acordo que existe entre a verdade religiosa e a filosfica. Todos os que so estranhos especulao devem aproximar-se da forma que a verdade recebeu por obra da tradio religiosa, para que assim possam ser iluminados e guiados nas suas aces. Mas para os filsofos, ao invs, a verdade adquire o aspecto severo da demonstrao necessria e passa a ser o termo de uma investigao que a melhor e mais elevada de todas as aces humanas. 242. AVERRIS: A DOUTRINA DO INTELECTO A doutrina que os escolsticos latinos recolheram como sendo tpica do averrosmo a do intelecto. Com ela, Averris, distingue-se das interpretaes que dominam a filosofia rabe de Al Kindi a Ibr-Tofail. Para estes filsofos, o Intelecto agente a ltima emanao divina e por isso uma

substncia separada de toda a matria e da prpria alma humana, pertencendo ao nmero das substncias divinas. Ointelecto potencial ou material (hlico) , pelo contrrio, para eles, o intelecto pr@pramente humano, a parte racional da alma humana. Este ltimo, passa a acto por obra do primeiro, tornando-se assim intelecto em acto; por sua vez, o intelecto em acto, aperfeioando-se com o exerccio do raciocnio discursivo, transformase em intelecto adquirido (adeptus). A esta doutrina que se encontra exposta e defendida, com poucas variantes, nos filsofos tratados atrs, Averris vem trazer uma modificao substancial: o intelecto material ou hlico no a alma humana. E no pela mesma razo porque no o o intelecto activo: uma vez que as formas inteligveis que so o seu objecto 211 potencial so universais, eternas, indestrutveis e no o seriam se seguissem a sorte da alma humana, que diferente nos diferentes indivduos; que algumas vezes pensa e outras no; e que pensa diferentemente em cada indivduo. Por esses mesmos motivos tambm o intelecto adquirido ou especulativo (adeptus, speculativus) que resulta da aco do intelecto agente sobre o ntelecto material ou possvel uno em todos os homens e separado da alma humana. Mas este ltimo pode ter a participao da alma humana na sua multiplicidade e mutabilidade; e essa participao pode ter a forma de um hbito, de uma disposio, ou de uma preparao (habitus, dispositio, preparatio) e que constituem a perfeio da prpria alma: uma preparao que segue os acontecimentos, desde o nascimento morte, da prpria alma, porque pertence sua capacidade imaginativa (que dada ao corpo). O intelecto especulativo, no entanto, pode ser considerado por um lado como nico, por outro como mltiplo; como eterno ou como gerador corruptvel. Em si prprio, nico e eterno. Como disposio e preparao da alma mltiplo e submetido ao nascimento e morte. Segundo Averr@s, uma tal soluo permite resolver todas as dificuldades que a doutrina do intelecto provocava nas solues adoptadas pelos seus predecessores. "Se o objecto inteligvel, afirma Avarris, fosse absolutamente nico em mim e em ti, aconteceria que, quando eu o conhecesse, tu tambm o conhecerias; e outras coisas impossveis. Por outro lado, se o objecto inteligvel fosse diferente para os diferentes indivduos,

aconteceria que o mesmo estaria em ti e em mim, nico, na sua espcie, duplo naindividualidade uma vez que haveria um outro objecto fora dele e este outro por sua vez um outro e assim sucessivamente. Seria ainda impossvel neste caso que o discpulo aprendesse, 212 o mestre, a menos que a cincia que existe no mestre no seja uma virtude que gera e cria a cincia que existe no discpulo, do mesmo modo que um fogo gera outro fogo a ele semelhante: o que impossvel. Mas quando pensamos que o objecto inteligvel que est em mim e em ti mltiplo para o sujeito para o qual verdadeiro, isto , para as formas da imaginao, e nico para o sujeito que o _;ntelecto existente e material, tais questes acabam totalmente por desaparecem (Comm. inagiuim De an., 111, 5). Portanto, segundo Averris, a virtude cognitiva prpria do homem limita-se esfera das formas imaginativas, ou seja, das formas extradas das imagens sensveis; uma tal vrtude simples preparao do Intelecto material, ~elhante preparao da matria que se dispe a receber a obra do artfice (1b., 111, 20). Deste modo, o processo total do conhecimento iotelectivo, que vai da potncia ao acto, desenrrola-se independente e separadamente da alma humana, que se limita a reflecti-lo imperfeita e parcialmente. O processo integral posto directamente em movimento e mantido pelo intelecto activo. A aco deste comparada por Averris. de acordo com a imagem aristotlica, do sol enquanto que o intelecto potencial ou materia (h,lico) comparado capacidade de ver, que existe graas luz solar; e as formas inteligveis (verdades ou conceitos) existentes na alma humana so comparveis s cores. Tal como o sol, que flumina, o meio transparente (o ar) e deste modo conduz ao acto as cores que existem no objecto, o intelecto activo, ao iluminar o intelecto potencial, faz com que este disponha a alma de forma a que esta possa abstrair das representaes sensveis os conceitos e as verdades universais. Por conseguinte, a alma individual no possui mais nada alm do material das representaes; mas ela que abstrai das referidas representaes os conceitos, ao unir-se ao intelecto potencial; e este une-se a ela quando a ele se une o Intelecto agente.

Desta doutrina resulta toda uma srie de consequncias paradoxais que desencadearam uma polmica acalorada por parte da escolstica latina. Em primeiro lugar, o intelecto material nico em todos os inffivduos porque a disposio que o Intelecto agente comunicou s respectivas almas. Multiplica-se nos diversos indivduos como a luz do sol se multiplica ao distribuir-se sobre os diversos objectos que ilumina. Como S. Toms explica (C. gent., 11, 73), a diversidade dos intelectos humanos determinada pelo facto de que, actuando o intelecto material sobra as imagens, que no existem todas em todos os indivduos, nem so igualmente distribudas por todos, as coisas que um certo homem pensa no so as mesmas que so pensadas por um outro homem. Em segundo lugar, no pode acontecer que umas vezes o intelecto material compreenda e outras vezes no, salvo no caso de determinado indivduo e nunca no que se refere espcie humana. Por exemplo, pode acontecer que Scrates ou Plato umas vezes compreendam e outras vezes no o conceito de cavalo; mas, no conjunto da espcie humana, o intelecto compreende sempre este conceito, a menos que a prpria espcie venha a desaparecer, o que impossvel. Disto resulta que a cincia no pode reproduzir-se nem corromperse, porque eterna. Morre a cincia que existe em Scrates ou em Plato com a morte do indivduo: mas no morre a cincia em si, porque est ligada a uma disposio universal, essencialmente conexa com toda a espcie humana. Nesta natureza do intelecto se fundamenta o destino da alma humana. A felicidade do homem consiste em cultivar e ampliar a disposio que constitui o intelecto material, a fim de aperfeioar 214 e ampliar a capacidade especulativa e conhecer as substncias separadas e finalmente o prprio Deus. Averris retoma, na sua totalidade, a doutrina aristotlica da superioridade da vida teortica. "0 intelecto prtico, segundo ele, comum a todos os homens, todos o possuem, uns em maior grau que outros; mas o imelecto especulativo uma faculdade divina, que se encontra apenas nos homens excepcionais" (De an., 111, 10, fol. 494 a). A cincia a nica via da beatitude humana: uma beatitude que se atinge nesta vida, atravs da pura investigao especulativa, uma vez que a vida humana no continua para alm da morte. Com efeito, a nica parte da alma

humana que no est ligada ao corpo e no se encontra portanto submetida reproduo e corrupo precisamente o intelecto material. Mas esse intelecto se como simples disposio faz parte da alma humana, como realidade substancial subsiste separadamente e no mais que o prprio intelecto agente. Na alma humana mantem-se apenas o intelecto aquisitivo ou especulativo; mas este, condicionado como est pela parte sensvel que lhe fornece as imagens das quais so abstradas as formas inteligveis, est ligado ao corpo, nasce e morre com ele (1b., 111, 1). Averris levado a negar a imortalidade da alma e a colocar o fim ltimo do homem na bealitude que se pode alcanar nesta vida mediante a investigao especulativa e a contemplao das realidades supremas. 243. AVERRIS: A ETERNIDADE DO MUNDO Sobre o problema do intelecto e sobre as questes com ele conexas, entre as quais est a imortalidade humana, Averris entra em contradio com os pensadores anteriores e especialmente com 215 Avicena que identificava o intelecto material com o humano e sustentava a imortalidade prpria da natureza e do destino da alma humana. Mas, no que diz respeito s relaes entre Deus e o mundo, e em especial criao, Averris no faz mais que retomar a doutrina dos seus predecessores. A necessidade do ser, to enrgicamente defendida por Avicena, tambm a pedra angular da metafsica de Averris. de notar que tal necessidade no exclui, mas antes exige, a criao: o ser possvel em relao a si mesmo exige o ser necessrio que o conduza ao acto e o crie. Mas esta criao apenas, como j notou S. Toms ( 278), a dependncia causal do ser possvel, que a-penas necessrio em relao a outro, desse outro que Deus. Exclui assim o incio no tempo do ser possvel, ou seja do mundo, e nada tem a ver com a criao tal como concebida na Bblia e no Coro. Esta depende de um acto de vontade do Criador, que d incio no tempo ao mundo e

prescreve ao mesmo limites temporais definidos. Mas contra este conceito, Averris Emita-se a repetir as objeces de Avicena. Se Deus criou o mundo do nada, isso pode significar que ele o tenha criado por um motivo estranho sua natureza ou que se tenha verificado na sua natureza uma alterao que de certo modo o haja determinado criao. Ora ambas estas alternativas so impossveis. Nada existe fora de Deus, excepto o mundo, por isso Deus no pde buscar o inbil da sua criao no exterior. Por outro lado, nenhuma coisa pode alterar-se a si prpria; por consegunte, a natureza de Deus no pode tambm sofrer alteraco. Alm disso, se a criao significa uma escolha ivina, essa escolha deve ser contnua e eterna, a no ser que se verifique algum obstculo ou se lhe apresente uma coisa melhor para escolher. Mas no podemos falar em obstculos em relao a Deus, nem se pode conceber uma alternativa melhor na 216 criao do mundo. A escolha de Deus deve ser por isso eterna e contnua e no se pode falar de um princpio do mundo (Dest. destruct., disp. 1, dub. 1-2). Averris aceita a doutrina de AI Farabi e de Avicena, de que o mundo dimana necessriamente da cincia de Deus e que esta dimanao no motivo ou inteno particular, porque procede da natureza de Deus, na medida em que este se conhece a si prprio (Ib., disp. 3, dub. 2). Deve por isso afirmar-se que a aco de Deus na formao e na conservao do mundo no comparvel aco de nenhum agente Enito, nem natural nem voluntrio, uma vez que Deus formou o mundo e mantem-no de um modo que no tem paralelo na aco das coisas o dos homens. O mesmo deve afirmar-se da aco de Deus ao governar o mundo. Deus dirige o mundo com a sua cincia, mas a cincia de Deus nada tem a ver com a humana. Deus apenas se conhece a si prprio; mas ao conhecer-se a si prprio, conhece tudo. A sua cincia no diz respeito s coisas particulares porque est para alm dos limites das mesmas. Mas o facto de no conhecer as coisas individuais deste mundo na sua essncia individual, no significa um defeito do conhecimento divino, pois no um defeito no conhecer de forma

imperfeita aquilo que se conhece de um modo mais completo (Epit. metaf., IV, p. 138). A providncia divina segue a cincia divina. Como Deus no conhece as coisas indviduais tambm no as d-Jrige e governa com a sua aco providencial. A injustia e o mal que existem no mundo demonstram clara-mente que, nem Deus nem as outras substncias separadas que dimanam dele directamente e regem as rbitas celestes, governam directamente as vissicitudes e o destino dos seres singulares (1b., IV, p. 155). Atravs do movimento dos corpos celestes Deus regula tambm os acontecimentos do mundo 217 sublunar. Com efeito, o movimento do sol, ao determinar a sucesso dos dias e das noites e a alterrincia das estaes, regula a gerao das plantas e dos animais. Deus rege deste modo todo o mundo segundo uma ordem necessr@a e infalvel. Mas o que puramente individual ou casual, o que no se integra na ordem necessria de tudo, escapa providncia, assim como cincia de Deus (Ib., IV, p. 152). A prpria vontade humana determinada, na medida em que as suas deliberaes esto sujeitas ordem necessria do mundo. Averris sustenta que as nossas aces dependem,pelo menos em parte, do nosso livre arbtrio, mas afirma que, por outro lado, elas no podem furtar-se ao determinismo da ordem csmica. A vontade humana em si um agen!e livre; mas a sua aco manifesta-se no mundo que regulado pela ordem necessria e eterna de Deus. A relao da vontade com as causas externas determinada pelas leis naturais: por isso o Coro fala de uma predestinao infalvel do homem (Munk, Mlanges, p. 457458). A condenao pronunciada em Paris nos anos de 1270 e 1277 contra o averrosmo, referia-se s seguintes proposies: o intelecto de todos os homens numricamente uno e idntico; o mundo eterno; a alma, que a forma do homem enquanto homem, corrompe-se com a corrupo do corpo-, Deus no conhece as coisas singulares; o livre arbtrio uma potncia passiva, no activa, movida necessriamente pelo objecto apetecido; a vontade do homem escolhe por necessidade (Denifle, Chart. Univers. Paris, 1, 486-487). Estas proposies incluem aquilo que aos escolsticos latinos surgia como tpico do averrosmo e em contraste irremedivel com o dogma cristo. Mas o significado do averrosmo no reside apenas nestas

proposies. Apresenta-se tambm como a ,grande tentativa de reconquistar, com o regresso a Aristteles - o filsofo por excelncia - a liberdade 218 da investigao filosfica; o de dirigi-Ia no sentido de esclarecer essa ordem necessria do mundo, cuja contemplao pareceu a Averris ser o mais alto dever e a felicidade perfeita do homem. NOTA BIBLIOGRFICA 232. MUNK, Mlanges de philosophie juive et arabel Paris, 1852, 1927; DIETERECI, Die Philosophie der Arabern in Jahrhundert, 4 vol., Leipsig, 18651870; CARRA DE VAux, Les penseurs de LlIstam, Paris, 1921; M. HORTEN, Die Philosophie des Islams, Mnaco, 1924; G. QUADRI, La filosofia degli Arabi nel suo fiore, Florena, 1939, 2 vols. Da Teologia, a traduo Ia-tina feita sobre a traduo italiana do texto rabe (descoberto em Damasco em 1516, pelo humanista Francesco Rosso) foi publicada em Roma em 1519. O texto do Liber de causis, comentado, a partir do sculo XM por numerosos autores, encontra-se numa recolha de opsculos de S. Toms, Pedro de Auvernia e Egdio Romano, publicada em Veneza em 1507. Sobre as escolas teolgicas: HORTEN, Die philosophischen Probleine der spekulativen Theoloqie in Islam, Bonn, 1912; MACDONALD, Development of Muslim TheoZogu, Jurisprudence and Constitutional Thenry, New York, 1903; GARDETANAWATY, Introduction Ia thologie musulmane, Paris, 1948. -Sobre os Mutakal!Iimun: S. PINES, Beitrge zur islamichen Atomenlehre, Berlim 1936. 233. Os escritos de AI Kindi foram publicados pela primeira vez por ALBINO NAGY, Die philosophischen AbhandIungen des AI-Kindi, em (Beitrge" de Baeumker, 11, 5, 1897. Um escrito de introduco ao estudo de Aristteles foi publicado por GUIDI e WALZER, em "Atti Aec. dei Lincei", 1940, srie VI, vol. VI. Um escrito moral de WALzER e RITTER, V01. VIII. AI Kindi foi tambm autor de escritos sobre astronomia, medicina e ptica: De astrorum indiciis, Veneza, 1507: Liber novem indicum, Veneza, 1509; De rerum gradibus, Argentorati, 1531; De temporum mutationibus 8ive de imbribus, Paris, 1540; De aspectibus, ed. Bjoernbo-Vogl, Leipsig, 1912.

Sobre a doutrina do intelecto: GILSON, Les sources grco-arabes de Ilaugustinisme avicnnisant, em "Arch. d'Hist. doctr. et @it. du m. .", 1930. 219 234. De AI Farabi: De scientiis, De intelectu, Paris, 1638; ed. com trad. frane. de Gilson, em "Arch. I,Hist. doetr. et lit. du m. .", 1929-30; Philosophische AbhandIungen, texto rabe, ed. Dieterci, Leiden, 1890; Das Buch der Ringsteine, cd. Horten, em "Beitrge", V, 3, 1906; De ortu scientiarum, ed. B&euml-er, Munster, 1916; ed. com trad. ingl. ed. Harmer, Glasgow, 1934; De arte poetica, com trad. ing1. ed. Arberry, em "FUvista di Studi Orientali", 1930; De Platonis philosophia, ed. Rosenthal-Walzer, Londres, 1943; Compendium legum Piatonis, texto rabe e trad. lat., ao cuidado de Gabrieli, Londres, 1952. MADICOUR, La place d'Al Farabi dans Fcol philosophique musulmane, Paris, 1934. 235. De Avicena: a parte do Cnone de medicina traduzida na Idade Mdia, em Opera Omnia, Veneza, 1495, 1508; Metafsica, trad. alem, Horten, Lcp@ig, 1913, 1960; Compendium metaphysicae, ed. Carame, Roma, 1926; De anima, ed. Rahman, Londres, 1959; Traits mystiques, trad. frane. Mehren, Leiden, 18891899; Logica oriental (Mantigual-masriqiyyah), Cairo, 1910; Epitre des dfinitions, trad. frane. Goiclwn, Bey- rut-Paris, 1951; Livre de sciences, trad. frane. Mass, Paris, 1955; Pome de Ia mdicine, texto rabe com trad. frane. e lat,, ao cuidado de Jahier e Novreddine, Paris, 1956. -Bibliografia: SA'TI) NAFICY, Bib. des principaux travaux europens sur A., Teero, 1953; PUR-E SINA (A., his life, Works, Thought and Time) Teero, 1954; ANAWATI, Chronique avicnnienne, 1951-1960, em "Rev. Thomiste", 1960. CARRA DE Vxux, A., Paris, 1900; SALIBA, Mudes sur mtaphysique d'Avicenna, Paris, 1926; GoiCHON, La distinction de Vessence et de rexistence d'aprs Ibn Sina, Paris, 1937; La phil. dA. et son influence en Europe mdivale, Paris, 1944, 1951; GARDET, La peme religieuse d'A., Paris, 1951; La connaissance mystique chez Ibn-Sina, Cairo, 1952; RAHMAN, Avicenna's Psychology, Oxford,

1952; AFNAN, A., His Life and Works, Londres-New York, 1958. 237. De AI-Gazali: As tendncias dos filsofos foram publicadas na trad. lat. com o ttulo Logica et philosophiae, Veneza, 1516. A trad. lat. da Destructio philosophorum tem sido sempre editada juntainente com a Destructio, destructionum de Averris; Tendentiae philosophorum, Leiden, 1888; Destructio philosopharum, 220 Cairo, 1888; Metaphysic. A Medieval Transtation ed. Muckl.e, Toronto, 1933. ASIN PALACIOS, Algazei: Dogmatica, Moral, Asctica, Saragoa, 1901; CARRA DE VAux, Gazali, Paris, 1902; OBERMANN, Der philosophie und religiose Subjektivismus Ghazalis, VienaLeipsig, 1921; WATT, The Faith and Practice of al-Gazali, Liondres, 1953; FARID YABRF, La notion de certitude selon Ghazali dans ses origmes psychologiques et historiques, Paris, 1958. 238. De Avempace: De plantis, Continuatio intellectus cum homine, Epistola expeditionis, Regime del solitario, textos rabes e= trad. espanhola a cargo de Asin Palacios em "Al-Andalus", 1940, 1942, 1943. MUNK, Mlanges, cit. p. 386-410; FARRUKH, Ibn Baajja (Avem pace) and the Philosophy in the Modern West, Beirute, 1945. 239. De Ibn Tofail: o tratado, cujo ttu@o em rabe Hajj ibn Jaqzn, vem publicado no original e numa traduo latina de E. Pococke, Oxford, 1671, com o ttulo: Philosophus autodidactus sive epistola in qua ostenditur quomodo ex inferiorum contemplatione ad superiorum notitiam mens ascendere possit. O texto rabe com traduo francesa foi publicado por Gauthier, Argel, 1900, e teve numerosas tradues em outras lnguas. GAUTI-11ER, Ibn Tofail, Paris, 1909. 240. De Averris: a traduo latina dos seus escritos foi editada pela primeira vez em 1472 e depois editada em Veneza, vrias, dezenas de vezes, juntamente com as obras aristotlicas: a melhor edio a de 1552 a qual existe, uma reedio, Froncoforte do Meno, 1962. Commentarium magnum in De anima, ed. Crawford, Cambridge (Mass.), 1953; Trait d~f sur l'accord de Ia religion et de Ia philosophie, texto rabe e

trad. frane. de Gauthier, Argel, 1942; trad. alem. Mller, Mnaco, 1875; trad. ing1. Jamil-ur-Rehman, Baroda, 1921; trad. esp. Alonzo, Madrid 1947; De generatione et corruptione, ed. Kurland, Cambridge (Mass.), 1958; Parva Naturalia, ed. ShieIds, Cambridge (Mass.), 1949. RENAN, Averroes et Faverroisme, Paris, 1851, 1869; GAUTHIER, Ibn Roschd, Paris, 1948; ALLARD, Le rationalisme dAverres d'aprs une tude sur Ia cration, Paris, 1955. 221 xI A FILOSOFIA JUDAICA 244. A CABALA Como acontece com a filosofia rabe, com a qual tem muitos caracteres em comum, a filosofia judaica comea a constituir, a partir do sculo XIII, uma das componentes fundamentais da escolstica latina. Como acontece com a filosofia rabe e a filosofia crist da Idade Mdia, a filosofia judaica uma escolstica que tem em comum com as duas primeiras os problemas fundamentais (as relaes entre a razo e a f, entre Deus e o mundo, entre o intelecto e a alma) e empenha-se em resolv-los com os mesmos dados ou com dados semelhantes: a filosofia grega e a tradio religiosa judaica. Mais prximo desta tradio e em polmica com as tentativas mais francamente filosficas para encontrar uma justifi- cao racional das crenas religiosas, encontra-se o misticismo que assume predominantemente a forma da Cabala. A Cabala (que significa tradio) uma doutrina secreta que a principio se transmitia oralmente e mais tarde foi recolhida num certo nmero de trata, 223 dos, dois dos quais existem na totalidade ou quase: o Livro da Cri4o (Sefer Yetsir) e"o Livro do Esplendor (Zohar). Trata-se de escritos em cuja composio entram elementos heterogneos. Se bem que alguns destes elementos sejam provvelmente bastante antigos, o segundo destes escritos, o Zohar, na forma que chegou at ns, pertence, quase de certeza, segunda metade do sculo XIII. Tal como so, estes textos apresentam uma doutrina emanenhista, substancialmente semelhante dos Neopitagricos e dos Neoplatnicos dos

primeiros sculos. Neles se afirma que Deus ilimitado (En Sof.), isto , inacessvel a toda a determinao e a todo o conhecimento. Como tal, a negao de to-da a coisa determinada, no nenhuma coisa, portanto o noser ou o Nada. A criao do mundo surge mediante a apario de substncias intermdias chamadas Nmeros (Sephiroth) que so, no tempo, os atributos fundamentais de Deus e as foras atravs das quais se realiza a criao divina. A mediao dos Sephiroth serve para garantir a Deus a absoluta unidade, ainda que a sua aco se expanda na multiplcidade das coisas, e neste sentido podem ser comparados aos primeiros e mais directos raios do Esplendor divino. Os Sephi roth so dez: I.'- A Coroa; 2.'-A Sabedoria; 3.'-A Inteligncia; 4.'-a Graa; 5.'-a Justia; 6.'-a Beleza; 7.0-o Triunfo; 8.o-a Glria: 9.---o Fundamento; 10.'-a Realeza. A aco destas substncias produz toda a realidade do mundo visvel, as trs primeiras constituem o mundo inteligvel, segundo o esquema da trindade neoplatnica. O munIo visvel e o inteligvel tm a sua provenincia comum no amor e tendem a aproximar-se e a unir-se. O impulso deve provir do mundo inferior que deve tender para o superior; em resposta a este impulso, o prprio mundo superior deseja e ama o mundo inferior. Deus no ama seno aqueles que o amam. 224 A alma humana -reproduz as trs primeiras substncias emanadas: em primeiro lugar est o esprito vital, depois o esprito intelectual, e finalmente a alma verdadeira e prpria, que domina sobre as duas precedentes e o orgo da santidade e da virtude superiores. A Cabala no tem intentos filosficos e expresso ceptual prefere a concepo imaginativa ou alegrica. A posio que pretende suscitar a do misticismo, a base doutrinal que pretende defender a ortodoxia judaica tradicional. Ainda que tenha extrado os seus conceitos do helenismo e da prpria obra dos filsofos judeus da Idade Mdia, os defensores ou expositores que teve nos sculos XIII e XIV entendem fazer dela uma alternativa s obras dos filsofos e -polemizam com eles. Todavia, no Renascimento os prprios filsofos iriam buscar Cabala parte da sua inspirao e utilizaram-na frequentemente como instrumento de interpretao dos livros sagrados. 245. ISAQUE ISRAELI

Como j se disse, a filosofia judaica consiste substancialmente num encontro da tradio judaica com o helenismo; e sob este prima o mais antigo filsofo judeu da Idade Mdia Isaque Ibri Salomo Israeli, que viveu no Egipto entre 845 e 940. As suas obras de medicina foram traduzidas para o latim por Constantino Africano; os seus escritos filosficos, Livros das Definies e Livro de Elementos, foram traduzidos do rabe para o latim, por Gerardo de Cremona. Isaque no um filsofo original, mas apenas um compilador que se serve sobretudo de fontes neoplatnicas, especialmente do Livro de Causas. Muitos latinos do sculo X111, 225 entre os quais S. Toms, foram buscar a Isaque a definio de verdade como "adequao entre o intelecto e a coisa". 246. SAADJA O verdadeiro fundador da escolstica hebra-ica Saadja, que foi clebre corno filsofo e telogo, mas tambm como poeta. Nasceu em Fajjoum, no Egipto, em 892 e em 928 foi designado dirigente da academia de Sora (perto de Bagdad) que era ento a sede principal do rabinismo. Morreu em Sora em 942. A mais notvel das suas obras o Livro da F e da Cincia que escreveu em rabe, e em verso, em 932. Ao lado da autoridade da escritura e da tradio, Saadja reconhece a da razo e afirma no apenas o direito, mas tambm, o dever, de compreendermos a verdade religiosa para assim a consolidarmos e defendermos dos ataques que lhe so dirigidos. A razo ensina-nos as mesmas verdades que a revelao, mas esta necessria para que o homem possa atingir de modo mais rpido a verdade que a razo, abandonada a si prpria, s teria podido alcanar depois de um longo trabalho. Os pontos sobre que se debrua a especulao de Saadja so: a unidade de Deus, os seus atributos, a criao, a revelao da lei, a natureza da alma humana, ete. A propsito de Deus, Saadja afirma que as categorias aristotlicas lhe so aplicveis. Defende a criao do nada, refutando os sistemas contrrios a este dogma. Defende tambm a liberdade

criadora de Deus e reconhece ao homem o livre arbtrio. Verificamos, no entanto, que no seu pensamento ainda no se faz sentir a influncia do aristoteliismo: isso s vem a acontecer nos filsofos judeus de Espanha e, em primeiro lugar, em Ibri- -Gebirol. 226 247. IBN-GEBIROL: MATRIA E FORMA Salomo Ibn-Gebirol, foi reconhecido por Munk como o autor da Fons Vitae, aquele que os escolsticos latinos conheceram sob o nome de Avicebron como sendo rabe. Nasceu em Mlaga em 1020 ou 1021, fez a sua educao em Saragoa e viveu provvelmente at 1069 ou 1070. Foi clebre como poeta e, segundo uma tradio lendria, foi morto por um muulmano que tinha inveja do seu gnio. A figueira sob a qual foi sepultado deu frutos de tal modo extraordinrios que atraiu a ateno do rei sobre o seu proprietrio que foi obrigado a corifessar o crime. A sua obra, A Fonte da Vida, escrita em rabe, foi traduzida para o Iatim por Joo Hispano e Domingos Gundisalvo. Est composta em forma de dilogo entre mestre e aluno e dividida em cinco livros. A especulao de Ibn-Gebirol dominada pelos conceitos aristotlicos de matria e forma. O princpio de que parte o da composio hilomrfica universal; tudo o que existe, necessriamente composto de matria e forma. Comea por reduzir a uma matria nica as dversas matrias e a uma nica forma as diversas formas existentes. Com este objectivo, comea por reduzir unidade a matria e a forma das coisas sensveis. Nestas, as vrias espcies de matria, quer as artificiais, por exemplo, o bronze, quer as naturais (os quatro elementos), quer as celestes, tm todas a mesma natureza, que a de substracto da forma. Por outro lado, todas as formas sensveis tm em comum a caracterstica de serem formas corpreas. Nas coisas sensveis, portanto, existe uma s matria, o corpo, e uma s forma, a forma corprea ou corporeitas. Mas a matria no apenas corpo, uma vez que se s torna corpo quando a ela se junta a forma particular que a corporidade; e por outro 227 lado, a forma no apenas corporeidade porque esta apenas a determinao

de uma forma mais universal. Uma matria que seja maas universal que a matria corprca deve ser comum no s aos corpos como tambm aos espritos: uma matria que entra na composio quer das substncias espirituais quer das corpreas. As substncias espirituais no so simples, so tambm compostas de matria e forma. Nos escolsticos latinos, a doutrina de IbriGebirol aparece tipificada neste princpio da composiao hilomrfica das substncias espirituais. Se se trata de uma matria universal, comum tambm s substncias espirituais, ento tratar-se- de uma forma universal comum a todos os seres. Esta forma universal o conjunto das nove categorias de Aristteles, que constituem precisamente as determinaes mais gerais do ser. A matria universal a primeira das categorias aristotlicas, a substncia, que sustenta (sustinet) as outras nove categorias (Fons vitae, 11, 6). Assim unificadas e universalizadas, a matria e a forma no subsistem em si, mas na mente do Criador. Na Sabedoria de Deus, matria e forma subsistem na sua distino. A criao comiste na unio, determinada pela vontade divina, entre a matria e a forma. Mediante ela, a forma une-se matria e determina-a, comunicando-lhe, pouco a pouco, as suas sucessivas determinaes: as qualidades primrias, a forma mineral, a forma vegetativa, a forma sensitiva, a forma racional, a forma inteligvel. Mas o pressuposto desta unio entre a matria e a forma, e em que consiste a criao, a vontade de Deus. 248. IBN-GEBIROL: A VONTADE A matria e a forma tm em comum entre si o desejo de se unirem uma outra. A matria 228 anu a forma e deseja gozar a alegria que experimenta ao unir-se a ela; a forma deseja realizar-se na matria para nela produzir a sua aco, segundo o impulso que lhe transmitido pelo prprio Criador (Fons vitae, 111, 13). O amor e a tendncia recproca, que existem entre a matria e a forma, devem derivar de uma substncia superior de que ambas participam. Esta :substncia espiritual, e ms que espiritual, o Verbo agenie (Verbum agens) ou vontade de Deus. "No ser, afirma Ibn Gebirol, apenas existern trs coisas: a matria e a forma, por um lado, a Essncia primeira, por outro; e a Vontade que

 o meio entre os dois extreinos". A Vontade cria a matria e a forma universais e por conseguinte, todos os seres que resultam da unio da matria e da forina. A Vontade est ligada matria e forma tal como a alma est ligada ao corpo: funde-se nelas, penetrando-as completamente (1b., V, 36). Essa a virtude da Essncia primelira, de Deus, e por conseguinte, a intermediria entre essa mesma essncia o a matria e a forma. No entanto, entre a Essncia primeira ou Verbo agente, e a matria, IbnGebirol admite uma srie de formas ou substncias separadas, inspirando-se evidentemente no neo-platonismo do Liber de causais. Estas substncias, de acordo com a ordem que vai do menos perfeito e menos simples ao mais perfeito e mais simples, so as seguintes: a natureza, as trs almas (vegetativa, sensitiva e racional), a inteligncia. A inteligncia compreende todas as formas e conhece-as. A alma racional compreende as formas inteligveis e conhece-as mediante um movimento discursivo que a faz passar sucessivamente de uma para outra. A alma sensitiva percebe as formas corpreas e conhece-as. A alma vegetatva apodera-se do corpo e faz com que este se mova. A natureza une as partes do corpo, gera entre elas 229 a atraco ou a repulsa e alterna-as entre si. Estas substncias intermdias so menos perfeitas medida que se afastam da sua forma comum, a vontade criadora de Deus. A sua crescente imperfeio explica-se com a diminuio do poder da Vontade criadora, que, sendo infinita em si, finita na sua aco e por isso vai enfraquecendo (como um ra;o luminoso que se afasta do centro que o produz) medida que vai avanando (lb., IV, 19). A filosofia de lbn-Gebirol apresenta, no seu conjunto, uma originalidade e uma fora que lhe asseguraram grande influncia nos sculos seguintes. A parte histricamente mais importante da mesma a afirmao da matria universal. Combatida por S. Toms, esta afirmao vir a ser retomada por Giordano Bruno que far dela o pressuposto do seu pantesmo. 249. filosofia judaica: REACO CONTRA A FILOSOFIA A reaco da ortodoxia judaica contra a Elosofia representada por algumas

figuras que tm escasso relevo especulativo. No final do sculo XI, Baclija lbn-Pakudia, num texto seu, Deveres dos coraes, coloca a moral prtica acima da especulao e representa na tradio hebraica o que Algazel representa no mundo rabe. Em 1140 o poeta Yehuda Halevi num livro intitulado Kuzari parte de uni facto histrico: a converso ao judasmo de um rei dos Jazares (sc. VIII), para fazer a apologia do judasmo e uma condenao da investigao filosfica. Abrao Ben David, de Toledo, escreveu em 1161, em rabe, um livro chamado A f sublime para demonstrar o acordo entre a teologia liebraica e a filosofia aristotlica. Mas esta tentativa teve pouca fortuna; e o nico que consegue entre os Judeus alcanar um lugar importante na investigao filosfica Maimnidas. 230 250. MAIMNIDAS: A TEOLOGIA Mosh lbn Maymon, chamado Maimnidas, nasceu em Crdova a 30 de Maro de 1135. Por causa da intolerncia dos almohades, a sua famlia foi obrigada a abandonar a Espanha e a fixar-se, primeiro em Fez, Marrocos, e depois na Palestina. Daqui, Moiss passou para o Egipto, instalando-se na velha Cairo. Ao mesmo tempo que se dedicava ao comrcio de pedras preciosas, dava cursos pblicos que lhe granjearam fama como fil sofo e telogo, mas sobretudo como mdico. O rm,nistro do clebre sulto Saladino, que naquele tempo tinha estendido o seu -Poder ao Egipto, assegurou-lhe os meios necessrios pararenunciar ao comrcio e dedicar-so apenas cincia, nomeando-se mdico da corte. Ma-imnidas consegue ento obter grande celebridade e fortuna, e pde, com a ajuda do seu protector, furtar-se s acusaes que lhe foram feitas de haver regressado ao judasmo depois de ter aceitado, durante a sua estadia em Espanha quando jovem, a f muulmana. Morreu em 13 de Dezembro de 1204. Maimnidas autor de numerosos textos mdicos e teolgicos. Entre estes ltimos tem importncia fLUosfica um chamado Oito captulos. Um seu Vocabulrio da lgica foi traduzido para latim por Sebastio Munster. Mas a sua obra fundamental o Guia dos perplexos, na qual procurou levar a cabo a conciliao entre a Bblia e a filosofia, a revelao e a razo. A obra est dirigida queles que rejeitam tanto a irreligiosidade como a f cega e

que, ao encontrarem nos livros sagrados coisas contraditrias ou na aparncia impossveis, no ousam admiti-Ias para no irem contra a razo, nem rejeitlas para no menosprezarem a f; ficando por isso dominados por uma perplexidade dolorosa. A estes perplexos se dirige Maimnidas, com o 231 propsito de utilizar todas as armas dialcticas, proporcionadas pela filosofia rabe e judaica na defesa da f tradicional. Vimos j que o resultado substancial da filosofia rabe desde AI Kindi a Averris foi a elaborao do princpio da necessidade do ser, princpio que tem como imediata consequncia a eternidade do mundo. certo que contra esse mesmo princpio se fez sentir a reaco dos Mutalcalli-mun, dos Asharias e de Algazel; mas esta reaco, que partia da ortodoxia -religiosa, era estranha filosofia e por isso contrria a todas as filosofias. Parecia que a defesa da novdade do mundo e da criao no podia ser feita a no ser em nome da f e com a renncia de todas as vantagens que a investigao filosfica tinha trazido prpria compreenso da verdade revelada. A originalidade de Maimnidas que, no entanto, se apresenta de incio como defensor do mundo e da criao, reside no facto de ele no renunciar ao processo demonstrativo e aos resultados da filosofia da necessidade. Uma vez que a existncia de Deus e as outras verdades fundamentais no permitem ser demonstradas rigorosamente a no ser atravs dos processos dessa mesma filosofia e na base do princpio que a mesma defende, parece ser de utilizar este princpio para se estabelecer as verdades fundamentais, para em seguida submeter a uma anlise o referido princpio. "Creio, diz Maimnidas (Guia, 1, 71), que o verdadeiro modo, o mtodo demonstrativo que elimina a dvida, consiste em estabelecer a exigncia de Deus, a sua unidade e a sua corporeidade de acordo com o procedimento dos filsofos, procedimento esse que se baseia na eternidade do mundo. No ,porque eu creia na eternidade do mundo ou faa a este propsito qualquer concesso; mas porque s com este mtodo a demonstrao se torna segura e se obtm uma certeza perfeita sobre estes pontos: 232 que Deus existe, que uno, que incorpreo, sem que isto implique decidir o

que quer que seja quanto ao mundo, se ele eterno ou se foi criado. Uma vez resolvidas, com uma verdadeira demonstrao, estas trs questes graves e importantes, poderemos voltar em seguida ao problema da novidade do inundo e para isso deitaremos mo de todos os argumentos possiveis". Noutros termos, Maimnidas admite a ttulo de hiptese provisria o princpio da necessidade do ser para poder demonstrar certas verdades fundamentais-, deixando para depois, num segundo momento, a discusso do corolrio fundamental daquele princpio, a eternidade do mundo. Sob esta base, Maimnidas procede demonstrao da existncia, de Deus e dos seus atributos fundamentais, a unidade e a corporcidade: e as suas demonstraes no fazem mais que seguir de perto o que disse Avicena. Supondo que alguma coisa existia (e para que qualquer coisa exista. bastam os nossos sentidos para o demonstrar), existe necessriamente um Ser necessrio. J que aquilo que existe, ainda que seja apenas como possvel, necessrio em relao sua causa; e esta causa precisamente o Ser necessrio (1b., 11, 1). Deus conhece todas as coisas, mesmo as particulares; mas conhece-as com um nico e imutvel acto de cincia. A multiplicidade das coisas conhecidas no implca a multiplicidade do saber divino, que permanece nico porque no depende das coisas, que por seu lado dependem dele (1b., 111, 20-21). Estabelecida a existncia de Deus, Maimnidas passa a considerar o problema do mundo. O argumento mais forte adoptado por Avicena a favor da eternidade do mundo era o seguinte: o mundo, antes de ser criado, era possvel; mas toda a possibilidade implica um substrato material; por conse- ,guinte, antes da criao subsistia a matria do mundo. Mas nenhuma matria existe privada de 233 forma; por conseguinte, antes da criao, subsistiam a matria e a forma do mundo, ou seja, o prprio mundo na sua totalidade. A este argumento e a todos os outros da mesma espcie, Maimnidas ope que impossvel raciocinar sobre

as condies em que se encontrava quando comeava a nascer, uma coisa que agora est acabada e perfeita. No podemos recuar do estado em acto de uma coisa para o seu estado potencial; por conseguinte, todos os argumentos que se servem desta forma de agir so viciosos e no tm qualquer fora demonstrativa. Se a tese da eternidade do mundo no pode ser demonstrada, a tese oposta, da criao , pelo menos, possvel. Mas Maimnidas sustenta que, mais que possvel, certa e d-nos disso a razo. Essa razo consiste substancialmente no reconhecimento da liberdade do acto criador, liberdade que rompe com a necessidade do mundo, da qual derivaria a sua eternidade. Pela negao da necessidade do ser, Maimnidas pretende chegar negao da eternidade do mundo; e consegue chegar negao da sua necessidade ao reconhecer em determinado momento do processo criativo uma liberdade de escolha por parte de Deus, uma deciso contingente, no rigorosamente determinada pela exigncia de garantir a ordem necessria do todo. De qualquer modo, o mundo teria podido ser diferente do que ; no entanto ele aquilo que devido a uma livre escolha de Deus que exclui a necessidade absoluta e, por conseguiinte, a eternidade. "Se debaixo da esfera celeste existe uma tal disparidade de coisas, no obstante a matria ser uma s, poders dizer que essa disparidade se deve influncia das esferas celestes e s diferentes posies que a matria assume perante elas, como ensinou Aristteles. Mas a diversidade que, existe entre as esferas celestes, quem poder determin4a seno Deus? 234 Se algum afirmar que ela produzida pelos intelectos separados isso nada explicaria: os intelectos no so corpos que possam ocupar uma posio relativamente esfora. Porque razo o desejo que atrai cada uma das esferas para a sua inteligncia separada arrastaria uma esfera para leste e outra para oeste? Por outro lado, qual a razo porque uma esfera seria mais lenta e outra mais rpida?" (-1b., 11, 19). A nica resposta possvel a estas perguntas , segundo Maimnidas, a contingncia do mundo. "Deus determinou como quis a direco o a rap@dez do movimento de cada esfera, mas ns ignoramos o modo como ele realizou o facto, segundo a sua sabedoria". E deste

modo, Maimffides partindo da hiptese da eternidade para chegar a Deus mediante uma demonstrao necessria, consegue negar a prpria hiptese e inutilizar, no terreno da filosofia, a necessidade do mundo que era o resultado fundamental da especulao rabe. 251. MAIMNIDAS: A ANTROPOLOGIA Tal como a metafsica de Maimnidas dorninada pela exigncia de ressalvar a liberdade criadora de Deus, ainda que nela no se negue a ordem do mundo nem se faa da realidade um milagre contnuo, tambm a antropologia dominada pela exigncia de ressalvar a liberdade humana, quer no domnio do conhecimento quer no domnio moral. Vim-os j como a filosofia rabe tinha constantemente atribudo ao Intelecto agente, separado e divino, a total iniciativa do conhecer humano. Ma,imnidas, ainda que reproduzindo nos seus traos fundamentais a doutrina de Avicena sobre o intelecto, modifica-a no sentido de reservar ao homem e ao seu esforo de aperfeioamento a verdadeira e prpria iniciativa do conhecer. A alma racional do homem 235 o intelecto hilico, material e potencial, que se encontra no corpo, tal como as almas das esferas celestes se encontram nos corpos das prprias esferas. Este intelecto passa a acto e eleva a alma ao conhecimento verdadeiro e prprio das formas inteligveis, por aco do Intelecto agente que no mltiplo, nem se encontra nos corpos diversos, como a inteligncia hlica, mas nico e separado de todos os corpos (1b., 1, 50-52). At aqui nada de novo: trata-se da reproduo da doutrina de Avicena. Mas Maimnidas acrescenta que para o Intelecto poder fazer passar a acto o intelecto hlico, precisa de encontrar uma matria preparada para receber a sua expanso. Conforme a alma racional esteja ou no convenientemente disposta, assim receber ou no a influncia do Intelecto agente, passar ou no a acto, e o realizar-se numa ou noutra das alternati,vas no depende do Intelecto agente, que permanece sempre idntico, mas apenas no homem, Maimnidas retira assim ao Intelecto agente a iniciativa de conhecer e restitui-a ao homem. Consoante o grau de preparao da sua alma racional, assim recebe o homem mais ou menos a aco do intelecto agente e se ergue mais ou menos para a perfeio; j que para ele a perfeio consiste em tornar-se inteligncia em acto e em conhecer, de tudo o que existe, aquilo que lhe dado conhecer (1b., 111, 27). A maior parte dos homens recebe

do Intelecto agente apenas a luz que chega para alcanar a perfeio individual; outros recebem uma aco mais abundante, que os estimula a criar obras e a comunicar aos outros homens a sua prpria iluminao. Quem recebe a imanao do Intelecto agente na alma racional um sbio que se dedica especulao. Quem a recebe no s na alma racional, mas tambm na capacidade imaginativa, um profeta. A profecla representa (como j acontecia em AI Farabi e em Avicena) a mais elevada 236 perfeio do homem, porque s na alma melhor disposta a influncia do Intelecto agente se expande para l da razo, na faculdade imaginativa (1b., 11, 36-37). Maimnidas, assim como defende a actividade humana no domnio do conheoimento, tambm defende a liberdade humana no domnio da aco. certo que a providncia divina se estende a todo o futuro e por conseguinte determina tambm as aces humanas que iro acontecer. Mas no se pode renunciar a admitir a liberdade que o princpio da aco e a condio da responsabilidade humana. preciso portanto afirmar que a predeterminao divina e a liberdade humana so concilivis; s a forma como o so que nos escapa. A prpria providncia exerce-se tendo em conta a liberdade, a razo e os mritos do homem, e no se deve impor ao homem o peso de uma ordem prconstituda que lhe tolha a liberdade (1b., 111, 17-18). Da sua doutrina do intelecto, Maimnidas deriva a da imortalidade. A imortalidade no para todos os homens, est reservada aos eleitos, queles a que a Bblia chama as "almas dos justos" (1b., H, 27; 1, 70). Mas no se trata de uma imortalidade singular. Maimnidas admite o princpio aristotlico de que a diversidade entre os ind,ivduos de uma mesma espcie devida matria. Para as inteligncias separadas, este princpio no vale: estas so distintas nicamente pela razo causal, pela qual uma causa e outra efeito. Mas as almas dos homens so distintas entre si apenas pelos corpos: e uma vez corrompido o corpo, a distino entre os indivduos desaparece, pois apenas fica o puro intelecto (1b., 1, 74). A imortalidade do

homem no mais que a sua participao na eternidade do Inteler-to separado. O homem no verdadeiramente, segundo Maimnidas, imortal como homem, mas 237 apenas, como parte do Intelecto agente; e a medida da sua imorta-ldade devida medida da sua participao nesse intelecto, ou seja, medida da sua elevao espiritual. NOTA BIBLIOGRFICA 244. Sobre a filosofia judaica: MUNK, Mianges, cit., p. 461-511; STOCKL, Geschichte der Phil. des Mittelalters, II, p. 227-305; NEumARK, Geschichte der judischen Phil. des Mittelalters, Berlim, 1907-1928; HuSIK, A History of Medieval Jewish Philosophy, New York, 1918; GUTTMANN, Die Philosophie, des Judentums, Munique, 1933; BERTOLA, La filosofia ebraica, Milo, 1947; ADLER, Philosophy of Judaism, New York, 1960. O Livro da Criao foi imprimido em Basileia em 1567, numa recolha com o ttulo de Artis cabbalisticae scriptores; outra ed. Amesterdo, 1642, reeditada por GoIdschmidt, Francor-f do Meno, 1894. O Livro do EsvIendor, impresso pela primeira vez em Mntua, 1558-1560, teve depois vrias edies com a traduo latina de Amesterdo, de 1670 em diante. Tradues francesas de DE PAULY, Paris, 6 vols. 19051911.FRANK, Systme de Ia Eabbale, Paris, 1842; PicK, The Cabala, Londres, 1914; BOSKER, From the World of the Cabbalah, New York, 1954; SEROUYA; La Kabbale, Paris, 1957. 245. As obras de Isaque com o titulo Opera Omnia, editadas em Lyon em 1515; esta edio compreende a traduo latina do Livro das Definies e do Livro dos Elementos; ed. Muckle, in "Archiv. d'Hist. doctr. et litt. du m. ." 1937-38; trad. ing. de Stern, Londres, 1958. GuTTMANN, 1911. Die philosophischen Lehren des Isaac, em "Beitrage", X, 4,

246. De Saadja: Ouvres compltes, ed. Derenbourg, 6 vols., Paris, 18931896. GRVNFELD, em "Beitrage", VII, 6, 1909; MALTER, Saadia Gaon,

Filadelfia, 1921; VENTURA, La phil. de S. G., Paris, 1934; FREIMANN; Saadia's BibUography, New York, 1943. 238 247. O Fons Vitae de Ibn-Gebirol foi editado nas partes fundamentais em rabe e traduzido para francs por MUNK, Mlanges, cit. A traduo latina de Joo Hispano e Domingo Gundisalvo, por Ba,eumker, nos seus "Beitrage", 1, 24, 1892-1895. MUNK, Mlanges, cit., p. 151 e sgs.; GUTTMANN, Die Philosophie des Salomon von Gebirol, Cottingen, 1889; BERTOLA, Salomon ibn Gebirol (Avicebron), Pdua, 1953. 249. O livro de Bachja Sobre os deveres dos coraes teve idntica edio na traduo hebraica; Npoles, 1490; Leipsig, 1846; Viena, 1854. Com traduo alem de STERN, Viena, 1856; traduo alem de FURRSTENTHAL, 1836. O livro Alcharari de Gluda Halevi foi publicado com a traduo latina em Basilei-a em 1660; com traduo alem em Leipsig, 1841-1853, 2.1 ed., Leipsig, 1869. O livro de Ben David A f sublime, na traduo hebraica acompanhada da traduo alem, foi publicado por WeiJ, Franefort do Meno, 1852. 250. A traduo latina do Guia dos Perplexos de l@faimnidas com o ttulo Dux seu doctor dubitantium seu perplexorum, foi editada em Paris em 1520. O texto rabe foi publicado com traduo francesa por S. MUNK com o titulo Le guide des gars, trait de thologie et de philosophie, 3 vols. Paris, 1856, 1861, 1866; trad. ing. edlnder, Londres, 1881, 1885; 2.1 ed. New York, 1925. LEVY, Maimnide, Paris, 1911, reedio em 1931, com bibl.; SROUYA, Maimnide, Paris, 1951; ZEITLING, Maimnides,. New York, 1955. 239 xII A POLMICA CONTRA O ARISTOTELISMO 252. ARISTOTELISMO: AS TRADUES LATINAS DE ARISTTELES

O sculo XIII assinala o florescimento da escolstica. A tentativa de levar a razo humana compreenso das verdades reveladas o seu maior sucesso at dar lugar grande sntese feita por S. Toms. Esse sucesso apresenta-se condicionado pelo enriquecimento da razo nas suas foras e no seu contedo problemtico mediante a obra de Aristteles que, por intermdio dos rabes, foi redescoberta pela filosofia ocidental. J na primeira metade do sculo XII, Raimundo, arcebispo de Toledo de 1126 a 1151, havia dirigido uma escola de tradutoires, qual muito ficou a dever a escolstica, do sculo seguinte. Joo Hispano traduz a Lgica de Avicena; Domingos Gundlisalvo, arquidicono de Segvia, com a ajuda daquele, traduz a Fsica, o De coelo et mundo e os primeiros dez livros da Metafisica de Aristteles; e, alm disso, a Metafsica de Avicena, a Filosofia de AI Gazali, 241 o escrito Sobre as Cincias de AI Farabi e a Fons Vitae de Algebirol. Um outro membro da escola de Toledo, Gerardo de Cremona, falecido em 1187; traduz a Fsica. O De coelo, o De generatione, e os primeiros livros dos Meteorolgicos, de Ar@stteles; alm do Cnone de Avicena, o Liber de causis e outros textos. Miguel Scoto (1180-1235), nascido na Esccia, ou, segundo outros, em Salermo ou Toledo, famoso como mago ("veramente delle magiche frode seppe il giuo-co" afirma dele Dante, Inf., XX, 116), e autor de obras de astronornia, e de alquimia, foi encarre- ,gado pelo imperador Frederico Il de traduzir Aristteles. Traduziu a Histria animalium; e alm disso, o comentrio de Averris ao De coelo e ao De anima e provvelmente a De generatione, Meteore e Parva naturalia. Na metade do sculo XIII, Hermann, o Alemo, bispo de Astorga, traduziu o comentrio mdio de Averris tica a Nicmaco e depois Retrica e Potica. Em 1120 existia em Paris uma traduo da Metafsica de Aristteles; e em Pdua descobriu-se uma traduo latina da mesma obra que remonta aos fins do sculo XII. Em 1125, Alfredo Anglico traduz do grego o

De anima, o De somnio e o De respiratione. Entre 1240 e 1250, Roberto Grossatesta ( 255) traduzia ou mandava traduzir a Grande tica e outros opsculos de Aristteles. Guilherme de Moerbeke, nascido em 1215, forneceu a S. Toms a traduo do grego de vrios textos. Traduziu a Poltica e a Economia de Aristteles; os Comentrios de Simplcio s Categorias e ao De coelo; os Elementos de Teologia e outros opsculos de Proclo. A traduo dos Elmentos permito a S. Toms reconhecer neles o original do 242 Liber de causis, j traduzido por Gerardo de Cremona. Todo este trabalho de traduo revela um interesse profundo pela doutrina de Aristteles, na qual * escolstica do sculo XIII acabou por descobrir * expresso mais perfeita da razo humana e, por conseguinte, o melhor caminho para alcanar a verdade revelada. Mas precisamente pelo facto da obra de Aristteles ser a expresso perfeita da razzo com plena autonomia e independncia de qualquer pressuposto da f, a mesma devia suscitar, e suscitou com efeito, oposies e desconfiana e primeira vista i)areceu inconcilivel com o dogma catlico. O sculo XIII apresenta-nos as primeiras tentativas de aproximao do aristotelismo bem como as reaces contrrias; vir mais tarde o equilbrio conseguido com a sntese toraista. 253 polmica comtra o aristotelismo: GUILHERME D'AUVERGNE O primeiro contacto da escolstica latina com a doutrina de Aristteles verificou-se atravs do aristotelismo, arabe. O conhecimento directo dos textos aristotlicos ainda demasiado escasso e inseguro para que se possa discernir o aristotelismo original dos acrscimos interpretativos dos rabes; por outro lado, estes mesmos acrscimos aproximavam o aristotelismo da mentalidade dos escolsticos e do problema que os preocupava, uma vez que so, em parte, fruto da tentativa de procurar no aristotelismo uma resposta para os problemas da f muulmana que, em certos pontos essenciais (existncia e espiritualismo de Deus, criao, imortalidade da alma) coincide com a crist. O primeiro entre os escolsticos a tomar posio perante o aristotelismo Guilherme d'Auvergne. Nascido em Aurillac, provvelmente antes de 1180, 243

foi mestre de teologia na Universidade de Paris; e de 1228 at morrer (1249), bispo de Paris. A sua obra principal o Magisterium divinale, em sete partes, sendo de maior importncia filosfica o De tritiitate (escrito entre 1223 e 1228), De utverso e o De aninw (escrito entre 1231 e 1236). O objectivo de Guilherme polmico: pretende combater "os erros de Aristteles e dos filsofos que o seguem"; mas efectivamente pretende visar sobretudo Avicena, do qual depende directa e polmicamente. Depende directamente na medida em que faz sua a distino fundamental de Avicena entre o ser necessrio e o ser possvel, depende polmicamente na medida em que transforma essa distino numa oposio, que lhe permite defender a nonecessidade do mundo, e por conseguinte, da criao. Nesta polmica, Guilherme foi levado naturalmente a utilizar a obra de Maimnidas, que era dominada pela mesma preocupao fundamental. Guilherme comea por distinguir uma dupla predicao: uma predicao secundum essentiam e uma predicao secundum partecipationem. Todo o predicado que se aplica a uma coisa ou pertence prpria essncia da coisa ou permanece exterior essncia da coisa em que participa. A predicao por participao supe a predicao por essncia. Se se afirma, por exemplo, que uma coisa boa porque participa de uma outra coisa, e que essa outra coisa boa tambm por participao, d-se incio a um processo infinito, que apenas se evi,tar quando se chegar a um ser que seja bom por essncia (De trin., 1). Ora, quando se atribui o ser s coisas finitas faz-se uma predicao por participao, que pressupe uma predicao por essncia: ou seja, supomos um -ser que ser por essncia e, portanto, impensvel como no existente. A estes dois modos de predicao correspondem assim dois modos fundamentais do ser: o Ser por 244 essncia, que inclui a existncia na sua quididade ou substncia; e o ser no por essncia cuja quididade ou substncia no inclui a existncia. O Ser por essncia no tem causa e simples, porque privado de composio. O ser no por essncia recebe a existncia do exterior e precisamente do Ser por essncia e , por conseguinte, composto sempre pela sua qualidade ou substncia e pela existncia que lhe atribuda do exterior. Estes conceitos, derivados de Avicena, so esclarecidos por Guilherme com os

prprios termos de Avicena: o Ser por essncia o ser necessrio, o ser por participao o ser possvel ou potencial (De tric., 7). Mas neste ponto, Guilherme afasta-se de Avicena para se aproximar de Maimn@idas. Para Avicena no existe oposio entre o ser necessrio e o ser possvel; o ser possvel , na realidade necessrio por outrem; no pode conseguir a existncia em acto a no ser ao converter-se ipso facto em necessrio. Pelo contrrio, Gulilherme contrape nitidamente o ser necessrio ao ser possvel. "Procederei por outra via e dir-te-ei a razo por que o ser necessrio e o ser possvel so contrrios entre si. Do mesmo modo so contrrios a necessidade em si e a possibilidade em si, tal como a antiguidade e a novidade. Com efeito, como a necessidade em si causa da eternidade ou antiguidade, assim necessriamente a possibilidade em si ser causa da novidade ou temporalidade; e uma vez que a necessidade em si no se encontra no criador, nele se encontra apenas a eternidade ou antiguidade. E mais: como a necessidade em si no suporta a novidade ou temporalidade no ser em que se encontra, assim necessrio que a possibilidade em si no suporte a eternidade no seu prprio sujeito. Por isso impossvel que nenhuma das coisas criadas seja eterna" (De univ. 1. 2). O primeiro resul245 tado desta contraposio entre o ser necessrio e o ser possvel , portanto, a negao da eternidade do mundo e a afirmao da necessidade da criao. Poss,ibilidade no ser -participado, signifea temporalidade, novidade; por conseguinte, criao. Guilherme introduz assim pela primeira vez na escolstica latina, a distino real entre a essncia e a existncia das coisas criadas, que iria tornar-se o cerne da metafsica de S. Toms. "Uma vez que o ente possvel no o ente por essncia, ele e o seu ser, que no lhe pertence por essncia, so duas realidades distntas e uma (o ser) surge da outra (a essncia), ainda que no se integre na sua razo ou quididade" (De trin., 1). As coisas criadas so, portanto, formadas pela essncia e pela existnc;a e essa existncia deriva de Deus por participao. O ser das coisas criadas e o ser de Deus no so idnticos nem diferentes, so anlogos: de certo modo, assemelham-se e correspondem-se entre si, sem que tenham o mesmo significado (1b., 7). Este princp;o da analogicidade do ser,

ir ter tambm uma aplicao sistemtica na metafisica de S. Toms. A criao supe que Deus contenha em si os modelos ou exemplares das coisas criadas: esses modelos no constituem um mundo parte, como queria Plato; so a prpria Sabedoria ou Verbo, gerado por Deus desde a eternidade (De univ., 1, 36-37). Deste modo, o platonismo aparece ligado especulao do aristotelismo rabe e serve para conciliar este ltimo com a f crist. O Verbo divino confere directamente ao homem os conhecimentos fundamentais ou primeiros princpios a que Guilherme chama prima intelligibil,;a, primae impressiones, dignitates et communes animarum conceptiones, etc. Esses primeiros princpios oferecem-se alma humana como se fossem inatos ou inculcados nela de forma natural (De an., V, 15); com 246 efeito, surgem i-io do exterior mas do interior, e constituem no s as regras fundamentais da verdade, como tambm as do recto agir, ou seja, da honestidade (1b., VII, 6). Atravs desta fluminao interior, que um outro enxerto do agustinismo, Guilherme sustenta que inti,1 a aco do intelecto agente. Se os primeiros princpios so ffirectamente inculcados no homem pela Sabedoria divina, os outros conhecimentos inteligveis derivam directamente da realidade inteligvel, sem qualquer fora ou potncia intermdias. "Entre os sentidos e as coisas naturais no necessria nenhuma virtude intermdia que actue sobre os sentidos de modo tal que faa com que os conhecimentos sensveis, que existem em potncia nos rgos dos sentidos, se transformem em acto. ]Para este efeito bastam os objectos sensveis que so exteriores alma. Para. qu, na verdade, uma potncia intermdia e necessria ao conhecimento intelectual, como se no bastasse ao intelecto, para apreender a realidade inteligvel, a aco dessa mesma realidade? (1b., VII, 4). O intelecto agente portanto uma fico intil. O iintelecto material, pelo contrrio, a verdadeira e prpria essncia da alma; mas no apenas potncia receptiva mas tambm activa e, por meio dela e dos objectos inteligveis, podemos explicar todo o conhecimento intelectual humano. (1b., V, 6). Entre os escritos de Guilherme figura uma reelaborao de um tratado Sobre a imortalidade da alma de Domingos Gundisalvo, arcebispo de Segvia,

conhecido sobretudo como tradutor ( 252). O escrito inteiramente dependente das fontes rabes, das quais extrada a prova da imortalidade da alma: independncia da actividade intelectual em relao ao corpo; natureza da alma como forma, imaterial o aspirao felicidade pela alma intelectiva; posio intermdia da alma entre os puros espritos e a alma das plantas e dos animais; inde247 pendncia da alma em relao a qualquer factor destruidor; ausncia de um rgo corprco da alma intelectiva; relao da alma com a origem da vida. O escrito, muito pouco original, teve dentro da escolstica uma certa importncia histrica; entre outros, inspiraram-se nele S. Boaventura e Alberto Magno. 254. ALEXANDRE DE HALES A entrada do aristotelismo na escolstica latina est de certo modo ligada com os acontecimentos da Universidade de Paris. Em Fevereiro de 1229, depois de vrios tumultos que tiveram incio num dia de Carnaval, a Universidade ficara deserta e mestre e alunos abandonaram Paris. Em 1231, o papa Gregrio IX reconstitui a Universidade, mas probe os professores de utilizarem os livros de Fsica de Arstteles (que haviam sido proibidos por um conclio provincial em 1210) at que fossem expurgados de qualquer suspeita de erro. Da comisso para tal constituda fazia parte um mestre da prpria Universidade, Guilherme d'Auxerre, autor de um comentrio s sentenas de Pedro Lombardo e que tinha o ttulo de Summa aurea. Neste comentrio, so poucas e imprecisas as referncias a Aristteles; nele se encontra, todavia, defendida a distino entre um duplo ser das coisas criadas: o ser que existe na criatura e o ser divino, do qual depende a criatura; distino que parece reconduzir que Avicena fazia entre o possvel e o necessrio. Mas com Alexandre de Hales que a escolstica assume uma ntida posio relativamente ao aristotelismo. Alexandre nasceu em Hales, no condado de Gloucester, em Inglaterra, entre 1170 e 1180. Estudou em Paris e foi professor de teologia na faculdade das

artes desta cidade. Em 1231, ingressou na ordem franciscana que, atravs dele, teve -pela primeira 248 S.BOAVENTURA vez um representante na escola parisiense. Conta-se que o papa Inocncio IV, acabando por conhecer a fama que tinham as suas lies, o encarregou de compor uma Summa que servisse de regra aos doutores no seu ensino. A obra apresentada por Alexanre ao papa foi em seguida submetida ao juizo de 70 telogos. Estes aprovaram-na e recomendaram-na como livro perfeito para toJos os mestres de teologia. Rogrio Bacon, ao escrever alguns anos mais tarde a sua Opus minus (1267) negava que fosse Alexandre de Hales o autor da Summa totiu theologiae: "A partir do momento em que Alexandre entrou para a ordem dos franciscanos, os frades colocaram-no nas nuvens, conferiram-lhe a mxima autoridade em todo o gnero de estudos e atribuiram-lhe esta grande Summa que carga demasiada para um s cavalo". O que certo que a ordem franciscana, a partir da, se manteve fiel aos pontos fundamentais do neopla,tonismo agustiniano exposto na Summa de Alexandre e defendeu-os enrgicamente contra o aristotelismo. No entanto, ela ainda apresenta vasta ressonancia do aristotelismo rabe e juda@ico e, em primeiro lugar, de lbn Gabirol. Deste, Alexandre aceita o princpio da composio hilomrfica universal. Todos os seres criados so formados por matria e forma; o mesmo acontece com os seres espirituais. A alma precisamente a forma do corpo; mas alm de ser forma, isto actividade, tambm passividade ou capacidade de suportar a aco dos outros seres e esta passividade, que igualmente pertena da alma separada do corpo, constitui a matria da mesma (Sum. 11, q. 61, 1). As coisas criadas tm, por um lado, a composio de matria e forma, por outro, a composio de essncia e de existncia (quo est e quod est); esta ltima pertence tambm alma como tal (lb., q. 20, 2). 249 Mas se existe uma matria das criaturas espirituais, ela no , como queria Ibn Gabirol, idntica das coisas corprcas. No ex@ste uma matria comum a ambas; nem sequer existe uma matria comum entre os corpos celestes e os sublunares, ainda que a matria de uns e de outros pertena ao mesmo gnero

(1b., 11, q. 44, 2). A doutrina aristotlica das quatro causas adoptada por Alexandre para delerminar as relaes entre Deus e o mundo. Deus causa formal, causa eficiente e causa final das coisas. causa formal, na meJ,@da em que contm as ideias, que so os exemplares das coisas do mundo: estas ideias formam um todo com a essncia. causa eficiente, na medida em que o mundo depende da sua omnipotncia que pode levar a cabo tudo o que no contradiga a sua essencia e os seus atributos fundamentais. a@nda causa final na medida em que o bem supremo para o qual tendem as coisas, cada uma a seu modo. (Ib., q. 21, 1; 11, q. 3, 2; 11, q. 42). Tal como Guilherme d'Auvergne, Alexandre no admite seno um nico modelo do mundo, o prprio Deus. As i@eias esto reunidades na essncia de Deus e s surgem na sua diversidade quando relacionadas com as coisas mltiplas que dela provm. A propsito da questo do intelecto, Alexandre sustenta que no s o intelecto material, mas tambm o prprio intelecto agente faz parte da alma humana. "0 intelecto agente e o intelecto potencial so duas distines da alma racional. O ntelecto a-ente a forma pela qual. a alma esprito; o intelecto possvel a matria da alma, matria pela qual a alma existe em potncia relativamente s coisas congrioscveis que contm. Tais coisas existem na sua parte inferior e surgem sobretudo da alma sensvel Ub., 11, q. 69, 3). Tambm o inte250 lecto agente faz parte da alma; mas, apesar de ser a-ente, no conhece em acto to-das as formas. Recebe do primeiro Agente uma iluminao relativa a um certo nmero de forma inteligv&s; mas uma vez iluminado, aperfeioa por sua vez o intelecto em potncia (lb., 11, q. 69, 3). Deste modo, a alma humana apresenta uma tripla distino: o intelecto material, que o acto do homem no seu corpo; o intelecto em potncia, que pertence alma enquanto separvel do corpo; o intelecto em acto, que lhe pertence porque, de certo modo, est j separada do corpo (lbid., II, q. 69, 4). Tais so os pontos sobre os quais a Summa de Alexandre assume uma posio,

frente ao aristotelismo rabe e judaico. Estes pontos implicam a aceitao de poucos conceitos fundamentais: a distino real entre essncia e existncia; a composio hilomrfica de todas as criaturas; a distino entre os intelectos. Mas a Summa uma obra vastssima que tem a pretenso de reunir toda a tradio integral da escolstica latina para assim formar um dique contra a invaso das novas correntes aristotlicas. Como tal obra de escassa ou nenhuma originalidade. De destacar, contudo, a recapitulao que faz das provas da existncia de Deus, que se encontram expostas no primeiro livro da obra. A podemos descobrir a prova de Ricardo de S. Victor que, da existncia de coisas que dependem de outras, deduz a existncia do Ser que apenas depende de si prprio; a prova causal extrada do De fide orthodoxa (1, 3) de Joo Damasceno; a prova agustniana deduzida da verdade que existe no homem, e que Alexandre vai buscar a Hu_ao de S. Victor; a prova ontolgica de Santo Anselmo; e a prova deduzida da necessidade da essncia divina, tirada do Monologion do prprio Santo Anselmo. 251 255. ROBERTO GROSSETTE: A TEOLOGIA A Summa de Alexandre de Hales, alm de ser uma assimilao parcial das teses do aristotelismo, tambm uma tentativa de reaco polmica-o que representa um regresso posio platnico-agustiniana, tradicional na escolstica. O regresso ao agustinismo como mtodo para conservar e reformar a tradio originda da escolstica levado a efeito, com o maior vigor, pelo franciscano Roberto Grossette. J Rogrio Bacon se havia apercebido deste aspecto da obra de Roberto. "Monsenhor Roberto, bispo de LincoIn, de santa memoria, pos completamente de parte os livros de Aristteles e as vias que ele -indicou, e tratou os temas aristotlicos valendo-se da sua prpria experincia, de outros autores e de outras cincias. Deste modo conseguiu escrever sobre os problemas de que se ocupava o estagirita coisas mil vezes melhores do que aquelas que se podem aprender nas ms tradues daquele filsofo" (Comp. stud. phil., 8, Opera, ed. Brewer, p. 469). A observao de Bacon no significa que Roberto ignorasse os livros de Aristteles. Pelo contrrio conhecia-os e citava-os: mas pretendia no entanto regressar pura inspirao agustiniana.

Roberto Grossette (Greathead, Grossum caput) nasceu em 1175 em Stradbrok no condado de Suffolk, em Inglaterra. Estudou em Oxford e em Paris, e em seguida tornou-se professor e chanceler da Universidade de Oxford. Em 1235 nomeado bispo de LincoIn e morre em 12,53, excomungado pelo papa Inocncio IV, a quem nos seus sermes havia acusado de avarento, tirano e vaidoso. Escreveu alguns Comentarii aos Segundos Analticos, s Refutaes sofsticas e Fsica de Aristteles; e traduziu do grego para latim a tica daquele filsofo. 252 Rogrio Bacon. tinha-o entre aqueles "que souberam explicar as causas de tudo com o auxlio da matemtica" (Op. maius, ed. Bridges, 1, 108); e, na verdade, a sua actividade abrange todos os ramos do saber: astronomia, meteorologia, ptica, fsica e disciplinas liberais. Os seus escritos respeitantes filosofia so: De unica forma omnium, De statu causarum, De poteidia et actu, De veritate propositionis, De scincia Dei, De ordine emanandi causatorum a Deo, De libero arbitrio. Desde o princpio, isto , desde o prprio conceito de Deus, que Roberto se baseia na autoridade de Santo Agostinho. "Eis como a autoridade de Santo Agostinho afirma abertamente: Deus forma e forma das criaturas". Da prpria definio de forma se conclui que Deus forma: uma forma aquilo pelo qual uma coisa o que . Por exemplo, a humanidade que a forma do homem, aquilo pelo qual o homem homem. Ora Deus por si aquilo que , porque a divindade, pela qual Deus, o prprio Deus. Por conseguinte, Deus forma (De forma omtdum, edio Baur, 108). Mas a afirmao de que Deus forma das criaturas tpica da filosofia de Escoto Ergena ( 180) e deste obteve Amalfico de Bene ( 219) o seu pantesmo, considerando Deus como a prpria forma das coisas. Pelo contrrio, Roberto d ao seu princpio um significado que exclui uma @nterpretao pantesta. "Deus no forma das criaturas no sentido de ser parte da sua substncia completa e precisamente aquela que ao unir-se com a matria gera a coisa singular. Chama-se forma ao modelo que o arteso tem presente para formar uma obra que imite e se assemelhe ao modelo. Chama-se forma tambm, quilo que se aplica matria que se pretende formar, como o selo

forma da cera e o molde de barro forma da esttua que nele toma corpo. Finalmente, forma 253 tambm o modelo que o arteso tm no seu esprito, quando apenas considera o que no seu esprito existe para produzir uma obra que a isso se assemelhe". (lb., 109). Estes trs significados da palavra forma como modelo interior, modelo exterior e molde da coisa a produzir no so diversos uns dos outros; a forma em qualquer caso o exemplar ou modelo: e, tratando-se de Deus, o exemplar ou modelo da sua obra no pode ser exterior a EleEle prprio, e precisamente a sua Sabedoria ou o ,seu Verbo, o exemplar, a causa eficiente, o agente que confere a forma, e conserva as criaturas na forma que lhes deu (M., 110). Roberto ilustra a funo formadora do Verbo com a doutrina de Santo Agostinho do Verbo como verdade. As coisas foram criadas para toda a eternidade pelo Verbo ou Discurso divino; a sua verdade consiste na sua conformidade com o Discurso que as pronunciou. A conformidade das coisas com o que foi eternamento enunciado a rectitudo das prprias coisas, a norma da sua constituio. A verdade das coisas consiste em serem como devem ser, em possuirem a plenitude de ser (plenitudo essendi) que conforrnidade com o Verbo criador (De verit., ed. Baur, 134-5). Se o Verbo divino a prpria verdade, o homem no pode atingir a verdade seno em virtude do prprio Verbo divino. No entanto, Roberto no admite uma iluminao directa por parte de Deus. O empirismo aristotlico ganha aqui vantagem sobre o apriorismo agustiniano. "Tal como os olhos do corpo no podem ver as cores se no receberem a ilum,@nao da luz do sol, assim tambm os dbeis olhos da alma nada vem, a no ser atravs da luz da suma verdade. No entanto, no podem ver a suma verdade em si prprio, mas s na medida em que ela se une, ou de qualquer forma se funde, com as -prprias coisas verdadeiras" (De verit., ed. 254 Baur, 137-138). Condio para conhecer a verdade , da parte do homem, a perfeio moral: S os puros podem ver a luz divina. Mas tambm os mpuros tm, de qualquer forma,

conhecimento da verdade, uma vez que, sem o saberem, vem as coisas luz divina, tal como um homem v as cores luz do sol, sem necessidade de olhar para o sol Qb., 138). Roberto dedicou um tratado ao problema da liberdade humana, o De libero arbtrio. Nesta obra examina a relao entre a liberdade humana e a prescincia d,ivinq e exclui a doutrina de Averris, segundo a qual a previso divina apenas diria respeito ordem universal do Contrriamente definio arbtrio a faculdade de conservar Roberto afirma a exigncia mundo; no aos acontecimentos singulares. de Santo Anselmo, que afirma que o "livre a rectido da vontade pela prpria rectido", de incluir na definio de liberdade, a

capacidade de a vontade se inclinar ou dirigir para uma coisa ou para outra, indiferentemente (flexibilitas vel vertibilitas ad utrantque). Com ele, a liberdade aparece definida como "a prpria e natural capacidade da vontade de se inclinar a querer uma ou outra de duas coisas opostas quando consideradas em si" (De lib. arb., ed. Baur, 225). Deste niodo definida, a liberdade o verdadeiro e prprio arbtrio da indiferena: j no um conceito moral mas metafsico: pertence natureza do homem e por isso designada, por Roberto, como capacidade natural e espontnea. Este conceito deveria permanecer tradicional e tpico na corrente platnicoagustiniana tal como permanecer tpico, na prpria corrente, o primado da vontade afirmado claramente por Roberto (Opera, ed. Baur, 23.1).- "0 ser da natureza racional duplo: o querer e o aprender. Mas o ser primeiro e mximo o querer, uma vez 255 que nele e no no apreender que consiste orig;nriamente e por si a felicidade." 256. ROBERTO GROSSETTE: A FSICA A especulao sobre o mundo natural tem na obra de Roberto um importante lugar. A sua originalidade consiste em ter afirmado um principio que ser defendido por Rogrio Bacon e se tomar mais tarde o fundamento da cincia moderna: o estudo da natureza deve ser baseado na matemtica. "A utilidade, afirma (De luce, ed. Baur, 59), do estudo das linhas, dos ngulos, das

figuras enorme, uma vez que sem ele impossvel conhecer seja o que for da filosofia natural. E isto vale de formi absoluta para todo o universo ou para qualquer das suas partes". Por outro lado, Roberto exprime exactamente a lei de economia que regula os fenmenos naturais e que ser mais tarde corroborada por Francis Bacon e por Galileu, todas as operaes da natureza se verificam da forma mais determinada, mais ordenada e mais breve que possvel (lb., 75). Entre as doutrinas fsicas que lhe so prprias, merecem especial relevo as que dizem respeito aos motores do cu e luz. Os cus tm dois motores, segundo ele: a alma que existe em cada cu e o motor que existe separadamente. Este motor nico * move-se infinitamente com movimento uniforme * contnuo: o prprio Deus. Pelo contrrio, as almas so mltiplas, uma para cada cu, e cada uma se move no seu cu de forma diversa (De motu supercelestium, ed. Baur, 100). Esta doutrina, que Roberto apresenta como exposio da que se encontra no X11 Livro da Metafisica de Aristteles, na realidade nada tem a ver com esta, uma vez que Aristteles no falava de almas ligadas mat256 ria dos cus, mas de motores separados, em tudo semelhantes ao primeiro ( 78). No que diz respeito ao universo corpreo, a fsica de Robeito substancialmente uma teoria da luz. Tal como Ibri Gebirol, e ao contrrio de Alexandre de Hales, Roberto admite que todos os corpos tenham uma forma comum, que se liga matria primeira antes de receber as formas particulares dos vrios elementos. Esta prneira forma ou corporeidade a luz. "A luz, afirma ele, (De inchoactione formarum, ed. Baur, 51-52), difunde-se em todas as direces, de forma que de um ponte, luminoso pode @,er gerada uma esfera de luz do tamanho que se quiser, a menos que se forme algum obstculo com corpos opacos. Por outro lado, a corporeidade aquilo que tem por consequncia necessria a extenso da matria nas trs dimenses". Roberto identifica a difuso instantnea da luz nas trs dimenses com a tridimensionalidade do espao; e por conseguinte, a luz com o espao. Atravs do processo de extenso, de agregao e de desagregao detern-iinado pela luz, so formadas as treze esferas do mundo, ou seja, as nove esferas

celestes e as quatro esferas terrestres do fogo, do ar, da gua e da terra (Ib., 54). A luz, segundo Roberto, explica todos os fenmenos da natureza. Ela o instrumento mediante o qual a alma actua sobre o corpo e a causa da beleza do mundo visvel. Roberto Grossette pode ser considerado o iniciador do movimento que, contra a influncia do aristotelismo, se torna partidrio de um decidido regresso ao platonismo agostiniano. Este movimento ser continuado pelos representantes da ordem franciscana e ter como caracterstica constante, o interesse pelo mundo natural; o que se torna objecto de uma investigao que no se contenta com os 257 textos aristotlicos, procedendo tambm com o raciocnio e com a experincia. 257. JOO DE LA ROCHELLE Foi discpulo de Alexandre de Hales e sucessor deste na ctedra ocupada pedos franciscanos na Universidade de Paris. Joo de Ia Rochelle nascido volta de 1200 e falecido em 1245, autor de uma Summa de anima que apresenta uma interpretao, no sentido agost@iniano, da teoria de Avicena sobre o intelecto. Joo de ]a Rochelle identifica o intelecto agente com Deus. "Segundo Avicena, afirma (De an., 11, 37), a funo do intelecto agente a de iluminar e difundir o fogo da inteligncia nas formas sensveis existentes na imaginao e, iluminando-as, abstrair as referidas formas de todas as suas condies materiais, para em seguida uni-Ias e orden-las no intelecto possvel". Identifica a ac@o do intelecto activo, de que fala Avicena, com a aco iluminadora de Deus, de que fala Santo Agostinho. Deste modo pode afirmar que "a alma humana nada compreende se no for iluminada pelo princpio de toda a iluminao, Deus nosso pai" (M., 1, 3). A capacidade que a alma humana possui de abstrair a forma sensvel das imageris do corpo deriva da aco iluminadora de Deus. Este autor utiliza tambm a teoria aristotlica da abstraco (que conhece de Avicena) e agrup3. elementos dspares, ao tentar reconduzir aos princpios tradicionais do

agostinianismo as doutrinas do aristotelismo rabe. 258. VICENTE DE REAUVAIS Puras compilaes, privadas de qualquer elaborao original, so os escritos do dominicano 258 Vicente de Beauvais, falecido em 1264. Continuador da tradio dos enciclopedistas medievais, a sua obra apenas se destaca pelo facto de incluir passagens de autores rabes e judeus, contribuindo assim para a sua difuso no mundo latino. O seu Speculum maius compreende quatro partes (Speculum doctrinale, Speculum historiale, Speculum naturale, Speculum morale), das quais apenas as trs primeiras so autnticas. Foi perceptor do filho de S. Lus, rei de Frana, e deixou-nos um texto pedaggico intitulado, Acerca da educao dos filhos dos reis ou dos nobres. NOTA BIBLIOGRFICA 252. Sobre as tradues aristotlicas: A. e C. JOURDAIN, Recherches critiques sur 1'ge et 1'origine des traductions dAristote, 2.a ed., Paris, 1843; DUHEM, Systme du monde, III, Paris, 1915, p. 179 e segs.; GRABMANN, Forschungen ber die lat. Aristoteles-Ubersetzungen d. XIII Jahrh., em "Beitrage", XVII, 5-6, 1916; MUCKLE, Greek Works Translated directly into Latin before 1350, in "Medieval Studies", 1943. 253. De Guilherme d'Auvergne, as Opere foram editadas: Nrnberg, 1946; Venetiis, 1591; e em edio mais completa; Aureliae, 1674. VALOlS, Guillaume dAuvergne, Paris, 1880; MuRAu, Histoire de Ia phil. scal., 11, 1, Paris, 1880, p. 142-170, DUHEM, Systme du monde, II, p. 249260, V. p. 261-283; MASNovo, Da Guglielmo d'-4uvergne a S. Tommaso d'Aquino, 2 vols., Milo, 1930; GILSON,M La notion d'existence chez G. d'A., in "Arch. d'Hist. doetri. et lit. du m. .", 1946. 254. De Guilherme de Auxerre, a Summa aurea foi editada em Paris, 1500 e 1518, e em Veneza, 1951, GRUNWALD, em "Beitrage", VI, 3, 1907, 87-911; MINGES, in "Theolog. Quartaschrift", 1915, 508-529; OTTAVIANO, G. d'Auxerre, Roma, 1929 (com bibl.).

Da Summa de Alexandre de Hales fizeram-se as seguintes edies: Venetiis, 1475; Norimbergae, 1482; Papiae, 1489; Norimbergae, 1502; Lugduni, 1515; Vene259 tiis, 1576; Coloniae, 16622; edio critica ao cuidado dos franciscanos de Quaracchi, Quaracchi, 1924-1948. HA~Au, Histoire de Ia phil. mdiv., 11, 1, 130-141; GUTMANN, Die Scholastik des 13 Jahrhundert in ihrer Beziehungen zum Judentum, 1902, p. 32-46; WITTMANN; Die SteWng des M. Thomar von Aquin zu Avenceprol, 1900, p. 20 e segs.; HERSCHER, A Bibliography of A. of Hales, in. "Fran. Stud."., 1945-6. 255. De Roberto, Grossette: Os seus escritos tiveram uma primeira edio em Veneza, 1514; e uma nova edio critica ao cuidado de BuAR em "Beitrage" de Baeumker, vol. IX, 1912. Para a indicao dos textos no compreendidos nesta recolha, ver o volume de BAUR e UEBERWEG-GEYER, p. 358-359. PRANTL, Gesch. der Logik, IU, p. 85-89; STEVENSON, Robert Grossatesta, Londres, 1899; BAUR, Intr. citada edio; DUHEM, Systme du monde, V, p. 341358; ALEssio, Studi e richerche di LincoIn (Grossatesta), in "Rivista Crit. di Stor. deTIa Fil.", 1957; Storia e teoria nel pensiero scientifico di Roberto Grossatesta, na mesma revista, 1957. 257. De Joo de Ia Rochelle, a Summa de Anima, foi editada em Prato, 1882. HAURAU, HiSt. de Ia phil. scol., 11, 1, 192-213; MANSER, in "Jahrb. fr philos. und spek. Theol.", 1912, 290-324; in. "R-evue Thomiste", 1911, 89-92; MINGES, in "Archivum Franciscanum Historicum", 1913, 597-622; in "Philos. Jahrb.@>, 1914, 461-77; in "Franzisk. Studien", 1916, 365-378; FABRO, in. "Divus Thomas", 1938. 258. De Vicente Venetils, 1484, 1494, 1591; segs.; DUHEM, tudes sur 318 e segs.; ID., de Beauvais o Speculum maius teve vrias edies: Duaci, 1624; GRUNWALD, em "Beitrage", VI, 3, 112 e Lonard de Vinci; 11, Paris, 1909, Systme du monde, M, 346-348.

260 XIII S. BOAVENTURA 259. S. BOAVENTURA: O REGRESSO A SANTO AGOSTINHO O regresso a Santo Agostinho, que na Summa de Alexandre de Hales e principalmente na obra de Roberto Grossette se apresenta como a reaco da escolstica latina contra o progresso do aristotelismo, encontra em S. Boaventura a sua mxiima expresso teolgica e mstica. Contra o assalto de uma filosofia que primeira vista parece -impossibilitar a resoluo do problema escolstico, dado que conduz a investigao filosfica a concluses inconciliveis com a f, a escolstica concentra-se sobre si prpria, retorna s origens e procura alcanar uma nova vitalidade a partir da doutrina agostiniana, a qual, apesar de ter permanecido sempre como a sua principal fonte de inspirao, havia perdido a sua autenticidade e fora original ao longo de vrios sculos de laboriosas e incertas elaboraes. Santo Agostinho regressa. A primeira consequncia paradoxal do aparecimento de Aristteles no horizonte filosfico do sculo XIII consistiu na revivescncia das teses fundamentais do bispo de 261 Hipona, como que redescobertas na sua enorme capacidade de persuao. Frente a estas teorias, o aristotelismo aparece escolstica latina como uma fora estranha, possvel de ser utilizada dentro de certos limites, mas qual devemos fazer o menor nmero possvel de concesses. Os doutores escolsticos vo adquirindo uma maior familiaridade com essa mesma fora, medida que o seu conh,.cimento da obra de Aristteles se vai tornando mais amplo e mais prociso; mas aquela estranheza permanecer at ao aparecimento das obras de Alberto Magno e de S. Toms, e tudo o que os doutores aproveitaro da obra aristotlica no passar de simples sugestes ou doutr3nas particulares, que procuraro integrar o melhor possvel no corpo das doutrinas tradicionais. Esta a atitude de S. Boaventura frente ao aristotelismo. A sua palavra de ordem, tal como a de Alexandre de Hales e Roberto Grossette, o regresso a

Santo Agostinho. O conhecimento da obra de Aristtoles permite-lhe aproveitar elementos e sugestes a inserir no tronco de uma filosofia que elo explicitamente reconhece e deseja como tradicional. "No pretendo, diz ele (In Sent., 11, prl.), combater as novas opinies, mas conservar aquelas que so comuns e aprovadas. E ningum pense que eu queira ser o fundador de um novo sistema". Nenhum novo sistema: S. Boaventura s quer voltar a percorrer os caminhos j desvendados, voltar a tecer a trama ininterrupta do pensamento cristo, que vai de Santo Agostinho ao seu mestre Alexandre. As novas doutrinas, tal como as aristotlicas, parecem-lhe estar to afastadas daqueles caminhos batidos e seguros que nem sequer se prope combatlas. Para ele, Aristteles um filsofo, no o filsofo: um autor cujas afirmaes podem ser ocasionalmente utilizadas, no a prpria encarnao darazo humana. 262 260. S. BOAVENTURA: VIDA E OBRA Giovanni Fidanza, chamado Boaventura na ordem franciscana, nasceu em Bagnoregio (Viterbo), em 1221. Conta uma lenda que, tendo-o S. Francisco curado ainda em criana de uma doena mortal, desde logo a me fizera o voto de o consagrar ordem franciscana. Ao certo, sabemos que desde novo ingressou nessa ordem, aos 17 (ou 23) anos. No contudo verdade que tenha sido aluno, em Paris, de Alexandre de Hales. Nos fins de 1253 ou princpios de 1254 foi nomeado mestre regente da Universidade de Paris. No ano seguinte, devido luta travada pelos mestres seculares dessa Universidade, dirigidos por Guilherme de Santo Amor, foram excludos do ensino parisiense todos os representantes das ordens mendicantes (franciscanos e dominicanos). S. Boaventura, assim como o seu am,igo S. Toms, continuou a luta atravs das suas obras, e um ano mais tarde o papa Alexandre IV decidiu a disputa a favor das ordens mendicantes. S. Boaventura foi reintegrado na Universidade, provvelmente ainda em 1256; a sua nomeao oficial em Outubbro de 1257 coincide com a de S. Toms, o qual foi ento nomeado mestre pela primeira vez. Mas j desde Fevereiro de 1257 que desempenhava o cargo de geral da ordem franciscana, a qual foi por ele completamente reorganizada. Em 1273 foi nomeado arcebispo de Albano e cardeal. Faleceu durante o

Conclio de Lio, em 1274. As obras de S. Boaventura ocupam dez volumes na edio dos padres franciscanos de Quaracchi. A sua obra fundamental o Comentrio s Sentenas de Pedro Lombardo, em quatro livros, escrito a partir de 1248, durante o seu ensino em Paris. A sua obra mstica mais -importante o 1t1nerarium mentis in Deuni escrito no Outono de 1259. Outras obras importantes so: De scientia Christi, Qitaes263 tiones disputatae, Breviloquiuni, Collationes in Hexanzeron. Escreveu ainda mu,itos comentrios exegticos a livros da Bblia, numerosos opsculos msticos, sermes e escritos relativos sua actividade na ordem franciscana. Nos opsculos msticos, S. Boaventura inspira-se em S. Bernardo, Hugo de S. Vtor e Ricardo de S. Vtor. Quer dizer, enquanto que na sua obra teolgica procurava, remontando a Santo Agostinho, retomar toda a tradio escolstica, na sua obra mstica recolhia paralelamente a tradio mstica medieval. 261. S. BOAVENTURA: F E CINCIA S. Boaventura declara prviamente a superioridade da f sobre a cincia. Tratando do problema de se ser maior a certeza da f do que a da cincia, distingue uma certeza relativa s verdades da f e uma outra relativa s verdades da razo. No que respeita s verdades da f, mais certa a f do que a cincia. Mesmo que um filsofo chegue a demonstrar uma verdade de f, por exemplo, que Deus criador, nunca poder alcanar mediante a sua cincia a certeza que o verdadeiro fiel recebe da verdadeira f. No que se refere s outras verdades, a f possui uma certeza de adeso maior do que a da cincia uma certeza do, especulao maior do que a da f. A adeso relaciona-se com o afecto, a especulao com o puro intelecto. A cincia elimina a dvida, como se nota claramente no conhecimento dos axiomas e dos primeiros princpios mas a f faz com que o crente adira verdade de tal forma que nem os argumentos, nem os tormentos, nem as lisonjas o conseguiro afastar dela. Seria louco o gernetra que enfrentasse a morte pela sua certeza dum dado teorema;

mas o crente enfrenta e deve enfrentar a morte pela sua f (In 264 Sent., 111, dist. 23, a. 1, q. 4). A certeza cientfica assim reduzida a um puro facto intelectual, simples indubitabilidade teortica, que no exige um compromisso pessoal; enquanto que a certeza da f exaltada como acto de afecto e adeso, isto , como um compromisso efectivo da pessoa. F e cincia, f e opinio, podem todavia coexistir em relao mesma verdade. Se por opinio se no entende o consentimento dado a uma alternativa por temor da outra, mas sim o consentimento sugerido por razes provveis, desde logo verificamos que muitos fiis tm, para apoiar aquilo que crem, muitas razes provveis: pelo que, neste caso, a opinio no s no exclui a f, como ainda a ajuda e a serve. Por outro lado, a f no exclui a cincia em relao mesma verdade e no a exclui porque tem uma certeza superior. Pode demonstrar-se com razes necessrias que Deus existe e que uno; porm, dilucidar essa mesma essncia d-ivina e essa mesma unidade de Deus e ver como essa unidade no exclui a pluralidade das pessoas, isso s poder conseguir-se atravs da f. Por conseguinte, a cincia no torna intil a iluminao da f, antes a exige e a torna necessria. Os filsofos que conseguiram conhecer muitas verdades acerca de Deus, acabaram, por falta de f, por incorrer em erro ou por desconhecer muitas outras Un Sent., 111, dist. 24, a. q. 3). Portanto, nunca a cincia poder deixar de valer-se da f4 A f a adeso integral do homem verdade, pela qual o homem vive da verdade e a verdade vive no homem. 262. S. BOAVENTURA: O CONHECIMENTO Na teoria do conhecimento, apresenta S. Boaventura a primeira e a mais notvel concesso ao aristotelismo. pergunta de se todo o conheci265 mento deriva dos sentidos, ele responde que no: tem de adraitir que a alma conhece Deus, se conhece a si mesma e a tudo o que h em si sem o auxlio dos sentidos externos (In Sent., 11, dist. 39, a. 1, q. 2). Mas por outro

lado tem tambm de admitir que alma no pode fornecer por si s todo o conhecimento. O material desse conhecimento deve provir necessriamente do exterior, atravs dos sentidos, j que constitudo por semelhanas das coisas, abstradas das imagens sensoriais (De scientia Christi, q. 4). Diz S. Boaventura: "As espcies e as semelhanas das coisas adquirem-se mediante os sentidos, como diz explicitamente o filsofo (isto , Aristteles) em muitas passagens; e tambm o ensina * experincia. Com efeito ningum poderia conhecer * que o todo ou a parte, ou o pai ou a me, se no recebe a espcie de um dos sentidos externos" (lt-i Sent., 11, dist. 39, a. 1, q. s). Se entendemos por espcie as semelhanas das coisas, que so como que retratos das prprias coisas, teremos de dizer que a alma foi criada vazia de toda a esp&e, e que Aristteles tinha razo ao afirmar que ela uma tbula rasa (In Sent., 1, dist. 17, a. q. 4). Porm, a alina recebe smente dos sentidos o material do conhecimento: a espcie, isto , os conceitos, os termos objectivos de que parte o conhecimento. Mas o conhecimento est condic@onado na sua constituico, no seu funcionamento, e portanto no SCLI valor de verdade, por princpios que so independentes dos sentidos e, portanto, inatos, porque so infundidos directamente por Deus. S. Boaventura regressa aqui completamente tese clssica do a-ustinianismo. dada alma humana um lumen directivum, uma directio naturalis, da qual ela obtm a certeza do conhecimento. E esta luz directiva, esta direco que impressa naturalmente nela e a dirige, vem-lhe directamente de Deus. Uma linflun266 cia indirecta da razo eterna no bastaria para garantir a verdade ao conhecimento. S. Boaventura refere-se expressamente s palavras de S. Agostinho "o qual, com toda a clareza e razo, demonstra que a mente, para conhecer com certeza, tem de ser regulada por normas imutve@s e eternas, no atravs da sua prpria disposio (habitus), mas directamente por essas normas, que esto acima dela, na Verdade eterna" (De scientia Christi, q. 4). O nosso intelecto est pois unido com a prpria Verdade eterna. "Para que haja conhecimento certo requere-se necessriamente uma Razo eterna reguladora e motriz, uma Razo que no permanea isolada na sua clareza, mas se una com a razo criada e seja intuda pelo homem segundo as possibilidades

da sua condio terrena" (De scientia Christi, q. 4). O Itinerrio oferece-nos a anlise das condies a priori do conhecimento humano. O mundo externo, ou macrocosmos, penetra na alma, ou microscosmos, atravs dos sentidos, produzindo no homem a apreenso, o prazer e o juizo. As coisas externas entram na alma no em si, isto , na sua substncia, mas smente na sua senzelhana. A semelhana, ou espcie no po,i@s a substncia da coisa, mas nicamente uma sua imagem: S. Boaventura est aqui afastado do princpio aristotlico segundo o qual a alma aprende a prpria forina substancial da coisa. A proporo entre o objecto percebido e o sentido perceptor determina o prazer. apreenso e ao prazer segue-se o juzo que explicita um e outro e, portanto, purifica e abstrai a espcie sensvel, levando-a dos sentidos at ao intelecto. O juizo a faculdade intermdia da razo, atravs da qual a espcie se purifica das condies materiais de tempo e lugar e elaborada conforme as exigncias do intelecto (Itn., 2). Mas o acto do juzo supe j a iluminao divina. O juizo um 267 acto da razo que abstrai do est fora do tempo, do lugar ou um elemento divino. No juizo, a que o prprio Deus como verdade, (Ib., 2). lugar, do tempo e do movimento; mas o que e do movimento eterno, portanto Deus razo vale-se pois de uma regra infalvel, segundo as palavras de Santo Agostinho

A espcie, abstrada das coisas sensveis pelo juzo, constitui o ponto de partida e o objecto da actividade intelectual. Esta actividade desdobra-se em trs momentos: a percepo dos termos, das proposies e das ilaces. O intelecto compreende o significado dos termos quando compreende, por intermdio da definio, aquilo que cada um deles. Mas a definio dum termo faz-se recorrendo a um termo superior ou mais extenso; e remontando assim a termos cada vez mais extensos, chega-se a termos supremos o generalssimos, ignorando os quais se no podern entender nem definir os termos inferiores. O termo mais extenso, condio de qualquer outra definio, o de ser. O ser pode ser parcial ou total; imperfeito ou perfeito, em potncia ou em acto; mas dado que, tal como afirma Averris (De an., 111, 25), a negao ou privao s pode conceber-se relativamente afirmao, o nosso intelecto no poder entender o ser reduzido, imperfeito ou potencial das coisas criadas se no for em referncia ao Ser purssimo, actualssimo e

completssimo, no qual residem na sua maior pureza as razes de todas as coisas. Tal como a apreenso dos -termos tambm os outros dois actos do intelecto pressupem a revelao directa de Deus ao ,intelecto do homem. Com efeito, a nossa mente, que mutvel, no poderia compreender a verdade imutvel das proposies, se no fosse iluminada por uma luz imutvel; nem poderia, sem essa luz, formular ilaces, nas quais a concluso se segue 268 necessriamente das premissas. "A necessidade de tal ilaco, diz S. Boaventura, no deriva da existncia material da coisa, dado que ela contingente, nem da existncia da coisa na alma, porque seria uma fico se no se encontrasse tambm na realidade. Deriva pois do modelo que existe na arte eterna de Deus (ab exemplaritate in arte aeterna) porque as coisas tm entre si as relaes que a arte criadora divina estabelece entre os seus modelos". Daqui conclui S. Boaventura, uma vez mais com Santo Agostinho, que "o nosso intelecto est unido prpria verdade eterna e nada de verdadeiro pode compreender com certeza seno mediante o ensinamento daquela". E chega s mesmas concluses ao considerar a actividade do intelecto prtico: o conselho, que consiste em procurar o que seja melhor e que, portanto, supe a noo do ptimo, ou seja, o sumo bem, que Deus; o juzo, que versa sobre os objectos do conselho e supe um critrio ou lei que o prprio Deus; o desejo, que tende para a felicidade, a qual consiste na posio do fim ltimo, isto , do Sumo Bem, e que portanto depende dele (Itin., 3). A doutrina do conhecimento de S. Boaventura mostra da forma mais clara os traos caractersticos do seu procedimento. Permanecendo fiel aos pontos essenciais do apriorismo teolgico de Santo Agostinho, aceita a tese empirista de Aristteles, limitando-a ao material do conhecimento; prescinde, porm, completamente das posies que o problema do conhecimento havia recebido de Aristteles e dos seus intrpretes muulmanos. Um ponto isolado do sistema aristotlico, ponto julgado carente de consequncias, tudo quanto ele utiliza da obra de Aristteles. Este procedimento encontra-se ainda noutros aspectos da sua doutrina. 269 263. S. BOAVENTURA: METAFSICA E TEOLOGIA

A relao intrnseca que o intelecto humano tem com Deus no implica que lhe seja dado conhecer Deus directamente e em si. " preciso dizer que, tal como cada causa brilha no seu efeito e a sabedoria do artfice se manUesta na sua obra, assim tambm Deus, que artfice e causa da criatura, se conhece atravs da criatura. E para isso existe uma dupla razo: uma de convenincia e outra de indigncia. De convenincia: porque no podendo Deus, como luz supremamente espiritual, ser conhecido pelo intelecto na sua espiritualidade, a alma, para o poder conhecer, necessita como que de uma luz material, isto , da criatura" (In Sent., 1, dist. 3, a. 1, q. 2). Dever-se-ia esperar, dada esta nova concesso ao empirismo, que S. Boaventura seguisse, na demonstrao da existncia de Deus, a via a posteriori, escolhida e seguida por S. Toms, e que por isso recusasse o argumento de Santo Anselmo. Na realidade no foi assim: S. Boaventura reproduz e defende o argumento ontolgico: "A verdade do ser divino, diz ele, tal que no pode pensar-se com consentimento [isto , crer efectivamente] que ele no exista, a no ser por ignorncia daquilo que significa o nome de Deus" (1b., 1, dist. 8, a. 1, q. 2). O argumento de Santo Anselmo movese no mbito da especulao agustiniana e dificilmente pode ser negado por quem, como S. Boaventura, considera que a mente humana, para entender e julgar, deve estar unida a Deus. No se pode pr Deus como pressuposto e condio do conhecimento de todas as coisas particulares, sem admitir que a sua realidade certa e demonstrvel independentemente dessas coisas, portanto a priori. Se o conhecimento das coisas condicionado pelo conhecimento de Deus, e no inversamente, s atravs da relao directa com Deus que o intelecto pode 270 entender e julgar as coisas. Que o homem se eleve das coisas at Deus uma possibilidade condicionada pela relao do homem com Deus: no pode, pois, condicion-lo. O argumento ontolgico reentra na lgica da posio agustiniana da relao entre o homem e Deus: tal como S. Boaventura, consider-lo-o vlido todos os que se novam no mbito do pensamento agustiniano.

Deus, como causa criadora das coisas, tambm o seu modelo. A ideia ou o modelo das coisas na mente divina identifica-se com a essncia divina, e multiplica-se s em referncia s coisas criadas, mas no no prprio Deus (lb., 1, dist. 35, a. 1, q. 2-3). Na sua omnipotncia infin-ita, Deus a causa de todas as coisas, que ele criou do nada. A criao no implica nenhum problema insolvel, um ponto sobre o qual coincidem plenamente a f a a razo, quer no que se refere dependncia causal do mundo em relao a Deus, quer no que se refere ao incio do mundo no tempo. Que o mundo tenha sido criado do nada resulta evidente de que sendo Deus, pela sua omnipotncia, o agente mais nobre e mais perfeito, a sua aco portanto radical, e determina todo o ser da coisa produzida, no sendo condicionada por nada de estranho (1b., 11, dist. 1, a. q. 1). Mas impossvel, segundo S. Boaventura, afirmar ao mesmo tempo que o mundo foi criado e eterno. impossvel que seja eterno aquilo que chegue a ser depois de no-ser; e este o caso do mundo, enquanto criado a partir do nada. Alm disso, a durao infinita do mundo implicaria infinitas revolues celestes. Mas aquilo que infinito no pode ser ordenado; no infinito no existe um primeiro, portanto, no existe ordem. Mas impossvel que haja revolues celestes que no sejam ordenadas. Alm disso a eternidade do inundo suporia a existncia simultnea de infinitas almas humanas, o que impossvel. Poder-se-ia 271 negar este ltimo argumento admitindo uma palingenesia, uma real unidade das almas dos homens: mas isto no s contrrio f crist como tambm declarado falso pela filosofia (1b., 11, dist. 1, a. 1, q. 2). A criao como incio do mundo no tempo pois uma verdade necessria. S. Boaventura assume aqui, como dotadas de valor demonstrativo as razes aduzidas por Mamnidas ( 250) e procede sem a mnima hesitao. A sua atitude est neste ponto em franco contraste com a prudente cautela com que o prprio Maimnidas (e mais tarde S. Toms) considera a questo, declarando impossvel a sua soluo demonstrativa. S. Boaventura aceita do aristotelismo hebraic-,) (Avicebro) o

princpio da composio hilomrfica universal. Matria, diz ele, deve ser atribuda no s aos seres corporais, mas tambm aos espirituais. Com efeito, o ser espiritual, enquanto criado, no absolutamente simples; mas sim composto por potnc@a e acto. Ora potncia e acto so convertveis com matria e forma: deve pois ser tambm atribudo aos seres espirituais o conjunto de matria e forma. A matria espiritual no est sujeitta, como a das coisas corpreas, privao e corrupo; est privada de todas as determinaes corporais (lb., 11, dist. 3, a. 1, q. 1; dist. 17, a. 1, q. 2). pura potncia e constitui, com a matria corprea, uma nica matria homognea, como nico o ouro de que so feitos diversos objectos (lb., 11, dist. 3, 1, a. 1, q. 3). Esta doutrina, que j Alexandre de Hales tinha defendido, torna-se com S. Boaventura, num dos pontos bsicos do agustinianismo franciscano. Todos os seres so pois compostos por matria e forma. A forma a essncia que restringue e define a matria a um determinado ser. Mas esta essncia sempre universal, porque tem em si a capacidade de se realizar numa multiplicidade de 272 indivduos. Qual pois o princpio de individuao que determina e individualiza a forma universal? evidente que tal princpio no pode ser externo constituio do indivduo, mas deve coincidir com os seus princ pios constitutivos. E como tais princpios so precisamente a matria e a forma, a individuao derivar da unio e da aco recproca (cominunicalio) entre a matria e a forma. E , com efeito, pela unidade de matria e forma que o inJivduo, constitudo, o qual um hoc aliquid no qual o hoc constitudo pela matria, o aliquid pela forma (1b., 111, dist. 10, a. 1, q. 3). Esta soluo contrasta com a tradio aristotlica que pe na matria o princpio da individuao, e tambm ela se tornar uma doutrina comum do novo agustinianismo. Este novo agustinianismo tomar tambm de S. Boaventura o conceito de matria como potncia. quer passiva quer activa, capaz de determinar por si mesma a emergncia das formas. A potncia activa da matria a razo seminal. A noo de razo seminal (logos spermatiks) que passara dos Esticos aos

Neoplatnicos, foi retomada nestes ltimos por Santo Agostinho, do qual a retomou S. Boaventura. "A razo seminal .a potncia activa radicada na matria; e esta potncia activa a essncia da forma, porque dela se gera a forma mediante o procedimento da natureza, que nada produz do nada" (lb., 11, dist. 18, a. 1, q. 3). 264. S. BOAVENTURA: A FSICA DA LUZ Tal como Roberto Grossette, S. Boaventura elabora uma doutrina fsica, que uma teoria da luz. A luz no um corpo, mas a forma de todos os 273 corpos. Se fosse um corpo, dado que prprio dela multiplicar-se por si mesma, seria necessrio admitir que fosse possvel a um corpo multiplicar-se sem adjuno de matria, o que impossvel. A luz a forma substancial de qualquer corpo natural. Todos os corpos dela participam em maior ou menor quantidade, e conforme a sua participao, assim maior ou menor a sua dignidade ou valor na hierarquia dos seres. A luz o princpio da formao geral dos prprios corpos; a sua especial devida adio de outras formas, elementares ou mixtas (In Sent., 11, dist. 13, a. 2, q. 1-2). Isto implica que na constituio dum corpo podem entrar vrias formas, que coexistem no prprio corpo. A forma comum da luz, efectivamente, coexiste em cada com a forma prpria desse mesmo corpo (1b., 11, dist. 13, a. 2, q. 2). O princpio da pluralidade das formas substanciais constituir um outro ponto bsico da metafsica do agustinjanismo. 265. S. BOAVENTURA: A ANTROPOLOGIA "Deus criou o homem de duas naturezas mximamente d-istintas entre si, conjugando-as numa nica pessoa" (Brevil., 11, 10). A alma e o corpo entram pois, ao mesmo nvel e na mesma meJida, na constituio da unidade na natureza e da pessoa humana, embora estando to distantes uma da outra. No que se refere alma, S. Boaventura prefere a definio platnica que faz dela o motor do prprio corpo, aristotlica, que a considera como entelquia ou forma perfeita do corpo (1b., 11, 9). Mas dado que a alma no s uma forma natural, mas tambm uma substncia, e uma substncia espiritual separvel do corpo, segue-se que ela , por natureza, incorruptvel e

imortal. O seu nascimento no devido aco duma forma natural, mas criao 274 directa de Deus. O seu destino alcanar a beatitude em Deus, pelo que pode ser definida como uma "forma beatificvel" (Ib., 11, 9). S. Boaventura preocupa-se com o garantir ao homem, no campo do conhecimento, a capacidade de iniciativa, e, no campo prtico, a liberdade. Contra a identificao do Intelecto agente com Deus, sustentada por Alexandre de Hales e Joo de Ia Rochelle, afirma a oportunidade de reconhecer o poder activo que Deus concedeu alma humana. "Se bem que esta soluo, diz ele (Opera, ed. Quaracchi, 11, 568 b) afirme a verdade e esteja de acordo com a f catlica, no , todavia, oportuna (a,d propositum): j que nossa alma foi dada a possibilidade de outros actos; e Deus, embora sendo o agente principal nas aces de qualquer criatura, deu, todavia, a alguns dos seres uma fora activa, que os conduz s aces que lhe so prprias". Ainda que falando como Aristteles do intelecto possvel e do intelecto agente, S. Boaventura considera-os como duas partes da alma, dois aspectos do intelecto humano. No domnio prtico o homem livre, porque deve merecer a beatitude e no h mrito sem liberdade. A liberdade pertence natureza da vontade e de nenhum modo lhe pode ser arrebatada, ainda que se torne miservel pela culpa e escrava do pecado. A liberdade no um instinto natural, mas supe a deliberao e o arbtrio. A sua essncia consiste na possibilidade da escolha, a qual sempre escolha de indiferena, pois supe que a vontade possa, em cada caso, decidir-se por uma ou por outra de duas alternativas opostas. Mas dado que esta indiferena pressupe uma deliberao preliminar, qual se junta a deciso da vontade, o livre arbtrio simultncamente uma faculdade da razo e da vontade (Brevil., 11, 9). 275 A livro escolha do homem guiada e iluminada pela sindrese 1. S. Boaventura aceita de Aristteles a distino entre, intelecto especulativo e intelecto prtico; mas, ainda com Aristteles, nega que se trate de dois intelectos diferentes. "0 intelecto especulativo torna-se prtico quando se une

vontade e aco, determinando-as e dirigindo-as" (In Sent., II, dist. 24, p. 1, a. 2, q. 1). Na realidade o intelecto prtico e o intelecto especulativo so a mesma faculdade: o primeiro smente a extenso do segundo ao domnio da aco (1b., II, dist. 39, a. 1, q. 1). Aquilo que a cincia para o intelecto especulativo, a conscincia para o intelecto prtico. "A cincia a perfeio do nosso intelecto enquanto especulativo, a conscincia a disposio (habitus) que aperfeioa o nosso intelecto enquanto prtico". Mas como a actividade do intelecto especulativo pressupe, segundo v-imos, a iluminao directa pela parte de Deus, assim tambm pressuposta a mesma iluminao pela actividade do intelecto prtico. "No momento da criao da alma, o intelecto recebe uma luz que para ele um critrio natural de juzo (naturale iudicatorium) que dirige o prprio intelecto no conhecer: tambm da mesma forma o afecto tem em si um peso (pondus) natural que o dirige no desejam (lb., 11, dist., 39, a. 2, q. 2). Este peso natural que faz mover o intelecto prtico em direco ao bem 1 O conceito de si~rese aparece pela primeira vez em S. Jernimo (Comm. in Ezechiele, in P. L., 25.o, cI. 22) como a "fasca da conscincia, que no se extinguiu ne peito de Ado depois de ter sido expulso do Paraiso". Encontrase noutros Padres (Baslio, Gregrio o Grande) e nos Vitorinos. Porm s em S. Boaventura e em Alberto o Magno ( 271) se torna urna faculdade natural do juizo, que atrai o homem para o bem e lhe d o remorso do mal. 276 a disposio nele determina pela aco iluminadora de Deus; a sindrese. "A sindrese, diz S. Boaventura (Ib., 11, dist. 39, a. 2, q. 1) a fasca da conscincia: a conscincia no pode mover, incitar, estimular, seno mediante a sndrese, que como que o seu estmulo e o seu fogo animador. Tal como a razo no pode mover seno mediante a vontade, assim tambm a conscincia no pode mover seno mediante a sindrese". O remorso no produzido pela conscincia, mas sim pela disposio que regula a conscincia, por aquela fasca que a sindrese (1b., 11, dist. 39, a. 1, q. 1). No Itinerrio, a sindrese denominada "o pice da mente" e consiste no ltimo grau da elevao at Deus, aquele que imediatamente precede o rapto final. 266. S. BOAVENTURA: A ASCESE MSTICA

O misticismo de S. Boaventura inspira--se no dos Vitorinos, entroncando tambm na corrente agustiniana chefiada por aqueles. O Solilquio, dilogo entre o homem e a sua alma, insipra-se em Hugo de S. Vtor; o Itinerrio da mente para Deus, que a obra-prima mstica de S. Boaventura, inspirase em Ricardo de S. Vtor. Tal como Hugo de S. Vtor, distingue S. Boaventura trs olhos ou faculdades da mente humana: o que esit voltado para as coisas exteriores e que a sensibilidade; o que est voltado para si prprio e que o esprito, o que est voltado para cima de si prprio e que a mente. Cada uma destas faculdades pode ver Deus per speculum, isto , atravs da imagem de Deus reflectida nos entes criados, ou in speculo, isto , na marca ou trao que o ser e a bondade de Deus deixam nas prprias coisas. Cada faculdade se desdobra deste modo e ficam assim determ-inadas sds potncias da alma pelas quais se -passa 277 das coisas nfimas s supremas, das exteriores s interiores, das temporais s eternas. Estas seis potncias, em cuja enumerao S. Boaventura segue Isaac de Stella ( 223), so as seguintes: o sentido, * imaginao a razo, o intelecto, a inteligncia, * o pice da mente ou fasca da sindrese. A estas seis potncias da alma correspondem seis graus da ascese para Deus. O primeiro consiste na considerao das coisas na sua ordem e na sua beleza e em todos os atributos que permitem remontar sua origem divina. O segundo consiste na considerao das coisas no em si prprias, mas na alma humana que delas apreende as espcies que purifica, abstraindo-as das condies, sensveis, com * faculdade do juzo. No terceiro grau contempla-se * imagem de Deus reflectida nos poderes naturais da alma: a memria, o intelecto e a vontade. No quarto grau contempla-se Deus na alma iluminada e aperfeioada pelas trs virtudes teologais. No quinto grau contempla-se Deus directamente no seu primeiro atributo que o ser. No sexto grau contempla-se Deus na sua mxima potncia que o bem, pelo qual Deus se difunde e se articula na Trindade. Com este sexto grau termina a investigao mstica, mas no a ascese mstica. alma que j percorreu os seis graus da investigao "

resta nicamente transcender e superar no s o mundo sensvel, mas tambm a si prpria". Neste ponto, necessita abandonar todas as operaes intelectuais e projectar em Deus todo o afecto. "Pois que aqui nada pode a natureza, e bem pouco a actividade humana, pouca importncia se deve dar-se investigao, eloquncia, s palavras, ao estudo, criatura, e muito piedade, alegria interior, ao dom divino, ao Esprito Santo, isto , essncia criadora, Pai, Filho e Esprito Santo" (Itin., 7). Esta condio de xtase (excessus mentis) descrita por S. Boaventura com as palavras do Pseudo-Dio278 nsio (De myst. theol., 1, 1) e definida como um estado de douta ignorncia, na qual a escurido dos poderes cognosciltivos humanos se transfornia em luz sobrenatural. "0 nosso esprito arrebatado acima de si mesmo, na escurido e no xtase, por uma espcie de dou-ta ignorncia" (Brevil., V, 6). O xtase no portanto um estado intelectual, mas sim um estado vital: a unio viva do homem com o criador, unio pela qual o homem pode participar na vida de Deus e conhecer a essncia. NOTA BIBLIOGRFICA 260. Os dados biogrficos do texto esto conforme as investigaes de PELSTER, Literargeschichtlche Problem im Anschluss an die Bonaventuraausgabe, in "Zeitschrift fr kotholische Theologie", Innsbruck, 1924, vol. 48, p. 500-532, Das obras de S. Botaventura h a edio feita pelos padres de Quaracchi, 10 volumes e um de indices, Quaracchi, 18821902. Outras edies: Breviloquium, Itinerarium mentis in Deum, De reductio,n,e artium ad theologiam, Quaracchi, 1911; Collationes in Hexameron, ed. Delorme, Quaracchi, 1934; Opera teologica selecta, Quaracchi, 1934-1949; Questions dispputes, De caritate, De novisimis, ed. Glorieux, Paris, 1950. GILSON, La phil. de St. B., Paris, 1924, 1953 3 (COM bibl.); STEFANINI, Il problema religioso in PTatone e S. Bonaventura, Turim, 1934; BRETON, St. B., Paris, 1943; LAzZARINI, S. Bonaventura, filosofo e mistico del cristianesimo, Milo, 1946 (com bibl.). 261. Acerca das relaes entre f e cincia: ZIESCHE, Die h1. B. Lehre von der logisch-psychologischen analys-, des Glaubensaktes, Breslau, 1908.

 262. Sobre a doutrina do conhecimento: LuycKx, in "Beitrge", XXM, 34, 1922; DADY, The Theory of KnowIedge of St. B., Washington, 1939. 263. Sobr-@ -a teologia e a metafisica: DANIELS, in "Beitrge", VII, 1-2, 1909, p. 38-40, 132-156; RoSENMOLLEE, in "Beitrge", XXV, 3-4, 1925; BISSEN, Llexemplarisme divin seion St. B., Paris, 1931; ROBERT, Hy@-morphisme et devenir chez St. B., MontreaL, 1936; 279 TAVARD, Transi~ and Permanence. The Nature of Theology According to St. B., Saint Bonaventure (New York), 1954. 2644. Sobre a filosofia da luz: BAEumKER, Wtelo, in "Beitrgc", 111, 2, 1908, p. 394-407. 265. Sobre a antr~ogia: LUTZ, in "Beitrge", VI, 4-5, 1909; 0DONNFL, The Psychology of St. B. and St. Thom" Aquinas, Washingtm, 1937. 266. Sobre o misticism<>: GRONEWALD, Fra"iskanische Mystik, Mnaco, 1931; PRENTicE, The Psychology of Love According to St. B., Saint Bonaventura (New York), 1951, 19572 280 N D 1 C E TERCEIRA PARTE FILOSOFIA ESCOLSTICA I-AS ORIGENS DA ES0OI@ST1CA ... 9

173. Carcter da Escolstica ... ... 9 174. O renascimento carolngio ... ... 17 175. Henrique e Remigio de Auxerre 21 Nota bibliogrfica ... ... ... ... II - JOO ESCOTO ERIGENA 23 ... ... ... 27 Vida

176. A personalidade histrica ... ... e Obra ... ... ... ... ... 28 178. F e Razo ... ... ... ... ... 3!p 179. As quatro naturezas 32 180. A primeira natureza: Deus ...

27 177.

... ... 34 181.

... A

segunda natureza: o Verbo ... 36 182. A terceira natureza: o Mundo ... 37 183. O conhecimento humano ... ... 40 184. Divindade do homem ... ... ... 41 185. O mal e a liberdade humana ... 44 186. A lgica ... ... ... ... ... ... 46 Nota bibliogrfica 281 DIALr@, 187. 188. ANSEI, 189. 190. 191. 192. 193. 194. 195. 196. 197. 198. 199. CTICOS E ANTIDIAL1,=ICOS Gerberto ... ... ... ... ... ... 49 49 51 55 57 57 58 60 61 65 67 68 70 73 74 76 78 V_A DIS SAIS 200. ... ... ... ... 48

 201. 202. 203. VI - ABE 204. 205. 206. 207. 208. 209. 210. 211. CUSSO SOBRE OS UNIVER- ... ... ... ... ... 81 o problema e o seu significado @@ 4.f_; Dialcticos e antidialcticos ... ... ... 81

Nota bibliogrfica ... ... ... ... MO DE AOSTA ... ... ... ... A figura histrica ... ... s - ... scelino 85 ... Vida e Obra ... ... ... ... ...

... ... ... r-?... ... ... ...

Guilherme de Champe-aux ... ... 88 o tratado "de Generibus et speelebus" ... ... ... ... ... ... 89 Nota bibliogrfica LRDO ... ... ... ... ... ... --... ... ... ... 91 -ida e Escritos ... ... 90 91

... ... ... ...

... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...

r e e Razo

A existncia de Deus A essncia de Deus A Criao ... ...

A figura histrica ... ... ... ... 92 ... ... A Trindade 95 ... ...

... ...

... ... ... ... 97

o o ... ... ... Razo e Autoridade O universal como discurso ... ... 98 O acordo entre a filosofia e a 1. X A Liberdade ... ... ... 100 ... ... ... ai

Prescincia e predestinao

... o

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A Alma

... ...

... ...

... ... ... ... ... 102

r~ a o ... ... ... ... A Trindade Divina A Unidade Divina ... ... ... 105 283 Not- biblio rfica ... ... 282 212. 213. 214. VII-A ESC 215. 216. 217. 218. 219. 220. viu -o MIS 221. 222. Deus e o mundo 106 108 110 112 115 115 123 129 135 138 142 146 149 149 151 223. 224. 225. 226. 227. 228. 229. IX - A SIS ... ... ... ... ... ...

 230. 231. X-A FIL

232. 233. Isaac de Stella 155 156 160 164 166 167 169 172 175 175 177 181 183 183 187 O homem ... ... ... ... ... ... ... ... ...

Hugo de S. Victor* Razo e F Hugo de S. Victor: A Teologia Hugo de S. Victor: A Antropoloma ... ... ... A tica ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...

Nota bibIioLyrfica OLA DE CHARTRES

O naturalismo chartrense T-5- A. Salisbria

... ... Gilberto de ia Porre, ... ... ...

Hugo de S. Victor: O Misticismo Ricardo de S. Victr: A Teologia Ricardo de S. Victor- A Antroolo-ia Mistica k Nota bibliogrfica ... ... ... ...

... ...

... ... Alano de Lille

... ...

... ...

TEMATIZAO DA TEOLOGIA Sentenas e sumas T->.A,- T-1-1O Panteismo: AmaIrico de Bena e Davi-d de Dinant de Flore ... ... ... ... Nota biblio--%fica TICIS O ... ... ... ... ... ... . ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .. ... ... ... ... ... ... Joaauim ... ... ...

Nota biblio@rfica OSOFIA RABE

Caracteres do misticismo medieval Caracceristicas e origens ... Bernardo de CJraval 284 285

... ... Al-Kindi ...

... ...

234. AI Farabi ... ... ... ... ... 188 a Metafisica ... ... 191 236. Avicena: a ... ... 198 237. AI Gazali. ... ... ... 238. Ibn-Badja ... ... ... ... ... 204 239. ... ... ... ... ... 205 240. Averris: Vida e Obra ... ... 207 241. Averris: FiIosofia e Religio ... Averris: a Doutrina do Intelecto 211 243. Averris: Mundo 215 Nota bibliogrfica ... ... ... ... 219 ... ...

235.

Avicena:

Antropologia ... ... 201 Ibn-Tofail

209 242. a Eternidade do

XI -A FILOSOFIA JUDAICA

...

223 Isaque ... ... 227 248.

244. A cabala ... ... ... ... ... ... Israeli ... ... ... ... 225 246. Saadja ... ... 226 247. Ibn-Gebiroil: Matria e Forma

223 24,5. ... ... ...

IbnGebirol: a Vontade ... ... 228 249. Filosofia ... 230 250. Maimnidas: a Teologia 231 251. Maimnidas: a Antropologia ... Nota bibliogrfica 286 XH --A POLI=CA CONTRA O ARISTOTELISMO ... ... 2@ 252. As tradues latinas de Arist... ... ... ... ... ... 238

Reaco contra a ... ... 235

... ...

... ...

teles ... ... ... ... ... ... ... 24 253. Guilherme d'Auvergne ... ... ... 2@ 254. Alexandre de Hales ... ... ... 2@ 255. Roberto Grosset te: A Teologia 2,1 256. Roberto Grossette: A Fsica ... 2,1 257. Joo de ia Rochelle ... ... ... 2,1 258. Vicente de Beauvas ... ... ... ... ... ... ... ... ... 2! ... ... , 21 2!

Nota bibliogrfica XIIII

S. BOAVENTURA

259. O regresso a Santo Agostinho ... 21 260. Vida e Obra ... ... ... ... ... 21 261. F e Cincia ... ... ... ... ... 21 262. O conhecimento ... ... ... ... 2 263. Metafisica e Teologia ... ... ... 2 264. A fsica da luz ... ... ... ... 2 265. A antropologia ... ... ... ... 2 266. A ascese mstica ... ... ... ... 2 Nota bibliogrfica 287 ... ... ... ... 2