Do Kamo - Maurice Leenhardt

Maurice Leenhardt
-..,. IDO
La persona y el mito
en el mundo melanesio
Do kamo
Paids Bsica
ltimos ttulos publicados
38. H. M. Feinstein - La formacin de William James
39. H. Gardner - Arte, mente y cerebro
40. W. H. Newton-Smitb - La racionalidad de la ciencia
41. C. Lvi-Strauss - Antropologa estructural
42. L. Festinger y D. Katz - Los mtodos de investigacin en las ciencias sociales
43. R. Arrillaga Torrens - La naturaleza del conocer
44. M. Mead - Experiencias personales y cientficas de una antroploga
45. C. Lvi-Strauss - Tristes trpicos
46. G. Deleuze - Lgica del sentido
47. R. Wuthnow - Anlisis cultural
48. G. Deleuze - El pliegue. Leibniz y el barroco
49. R. Rorty, J. B. Schneewind y Q. Skinner - La filosofa en la historia
50. J. Le Goff - Pensar la historia
51. J. Le Goff - El orden de la memoria
52. S. Toulmin y J. Goodfield - El descubrimiento del tiempo
53. P. Bourdieu - La ontologa poltica de Martin Heidegger
54. R. Rorty - Contingencia, irona y solidaridad
55. M. Cruz - Filosofa en la historia
56. M. Blanchot - El espacio literario
57. T. Todorov - Crtica de la crtica
58. H. White - El contenido de la forma
59. F. Rella - El silencio y las palabras
60. T. Todorov - Las morales de la historia
61. R. Koselleck - Futuro pasado
62. A. Gehlen - Antropologia fisica
63. R. Rorty - Objetividad, relativismo y verdad
64. R. Rorty - Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos
65. D. Gilmore - Hacerse hombre
66. C. Geertz - Conocimiento local
67. A. Schtz - La construccin significativa del mundo social
68. G. E. Lenski - Poder y privilegio
69. M. Hammersley y P. Atkinson - Etnografa. Mtodos de investigacin
70. C. Sols - Razones e intereses
71. H. T. Engelhardt - Los fundamentos de la biotica
72. E. Rabossi y otros - Filosofa de la mente y ciencia cognitiva
73. J. Derrida - Dar (el) tiempo 1. La moneda falsa
74. R. Nozick - La naturaleza de la racionalidad
75. B. Morris -Introduccin al estudio antropolgico de la religin
76. D. Dennett - La conciencia explicada. Una teora interdisciplinar
77. J. L. Nancy - La experiencia de la libertad
78. C. Geertz - Tras los hechos
79. R. R. Aramayo, J. Murguerza y A. Valdecantos - El individuo y la historia
80. M. Aug - El sentido de los otros
82. T. Luckmann - Teora de la accin social
83. H. Jonas - Tcnica, medicina y tica
84. K. J. Gergen - Realidades y relaciones
86. M. Cruz (comp.) - Tiempo de subjetividad
87. C. Taylor - Fuentes del yo
88. T. Nagel - Igualdad y parcialidad
91. K. R. Popper - El mito del marco comn
92. M. Leenhardt - Do kamo
Maurice Leenhardt
Do kamo
La persona y el mito
en el mundo melanesio
P r ~ o g o de Andreu Viola Recasens
A Diputaci
W Barcelona
xarxa de municipis
Servei de Biblioteques
Ttulo original: Do kamo. La personne et le mythe dans le monde mlansien
Publicado en francs por Gallimard, Pars
Traduccin de M. 1. Marmora y S. Saavedra
Revisin tcnica y notas de Andreu Viola Recasens
Cubierta de Mario Eskenazi
1
4
edicin en lengua espaola: Buenos Aires, Eudeba, 1961
2
4
edicin, Buenos Aires, Centro Argentino de Etnologa Americana, 1984
1
4
edicin en Paids, 1997
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del Copyright,
bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por
cualquier mtodo o procedimiento, comprendidos la reprografa y el tratamiento informtico, y
la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblicos.
1947 Y 1971 by ditions Gallimard, Pars
de todas las ediciones en castellano,
Ediciones Paids Ibrica, S.A.,
Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelona
y Editorial Paids, SAICF,
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ISBN: 84-493-0343-5
Depsito legal: B-4.593-1997
Impreso en Novagrafik, S.L.,
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Impreso en Espaa - Printed in Spain
SUMARIO
PRWGO, Andreu Viola Recasens ................................ 9
INTRODUCCIN ........................................... 27
PRESENTACIN DEL MELANESIO .......................... 29
1. Verbum mentis ............................................. 31
2. Nocin del cuerpo .......................................... 35
El cuerpo y la gramtica ...... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
Partes del cuerpo y mundo mineral y vegetal. . . . . . . . . . . . . . . .. 39
Designacin del cuerpo ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
3. El viviente y el muerto .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
El kamo ................................................. 45
El bao. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .. ................. ..... ...... 48
Viviente y bao .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
El difunto ............................................... 52
Ninguna nada en la muerte .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
El suicidio vengador de la evasin .......................... 55
Las resurrecciones ........................................ 58
Conclusin ................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
4. Delimitacin mitolgica y estratificaciones culturales ........... 61
El espacio ............................................... 62
El olor. . . . ....... ........ ... . . . . . .. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . 65
El difunto y la morada de los muertos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
La danza de los dioses: el baria ............................ 69
El mito de Pijeva ......................................... 71
El culto del antepasado y el culto del hbitat . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
5. Vida afectiva y totemismo. . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Toma de conciencia de la identidad de las existencias ......... 76
Primera segmentacin en la representacin cosmomorfolgica:
la pareja y el mundo gentico ............................ 78
La representacin totmica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
Disolucin de la representacin 'totmica .................... 83
6. El tiempo ................................................. 87
Computacin del tiempo ....... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
Computacin y ritual ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
I:.a cuenta de los das .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
El tiempo y la existencia .................................. 94
7. La sociedad y el altar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 101
Clan materno y clan paterno. Linaje de vida, linaje de poder ... 102
Dualidad, paridad, simetra .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 105
El lazo orgnico y el lazo mtico en el parentesco. . . . . . . . . . . .. 110
La estructura de la sociedad ............................... 111
La choza y el altar ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 113
8 DO KAMO
8. Las formas mticas en las jefaturas .................. . . . . . . .. 115
El respeto al jefe ........................................ 116
Los modos de prestacin ................................. 118
Las funciones del jefe .................................... 120
Jefaturas y mscaras .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 128
Conclusin ....... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 130
9. La palabra. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 131
El trmino no ........................................... 131
El trmino eweke: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 136
La palabra que permanece (tradicin, mito, estatuto) .... . . . .. 136
El verbo .................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 138
Representacin de la palabra en esttica ..... . . . . . . . . . . . . . .. 140
Palabra y lenguaje ....................................... 141
La palabra, manifestacin de fuerza conceptual y creadora por la
cual el ser se afirma ....... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 142
10. La palabra constructiva .................................... 145
El parentesco de franca expresin ......................... 145
La palabra a cualquier precio y el caso del mal paso. . . . . . . .. 147
La palabra y la fijacin de cualidades o estados ............. 149
Conclusin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 150
11. Estructura de la persona en el mundo melanesio .............. 153
Nombre y denominacin. El nombre y la personalidad. . . . . .. 155
Integridad de la personalidad ....... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 157
El mito totmico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 158
La individualizacin de la persona por el cuerpo ............ 160
La desagregacin de la persona. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 163
Estructura de la persona ................................. 165
12. El mito ............... :.................................. 167
Regresin del pensamiento mtico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 168
Regresin del mito y de la tica totmica ................... 170
Pensamiento mtico y racionalidad ......................... 171
Mito e historia .......................................... 173
El mito melanesio y el mito en la civilizacin. . ... . .. . . . . . .. 176
Mito y palabra .......................................... 178
Mentalidad mtica ....................................... 179
Las mitologas .......................................... 184
Mito y racionalidad, modos complementarios del conocimiento 186
NDICE ANALTICO Y DE NOMBRES .. 189
PRLOGO
DO KAMO: EL REDESCUBRIMIENID DE UN CLSICO
DE LA ANTROPOLOGN
Maurice Leenhardt (1878-1954) ha sido un autor prcticamente desconoci-
do en Espaa hasta hoy. Lamentablemente, ni siquiera en Francia se le ha he-
cho justicia, a juzgar por el relativo olvido en el que han cado sus obras, mu-
chas de las cuales no han vuelto a ser reeditadas. Las historias de la
antropologa de autores anglfonos suelen ignorarle, y las de autores france-
ses apenas le dedican unas pocas lneas. Sin embargo, esta falta de reconoci-
miento parece hoy inconcebible, teniendo en cuenta algunos de los principa-
les datos de su vida y de su obra: fue el heredero intelectual predilecto de Mareel
Mauss"a quien sustituy en su legendaria Ctedra de Religiones Primitivas
de la cole Pratique des Hautes tudes de Pars en 1941; fue el padre de la
antropologa oceanista en Francia, con la fundacin de la Socit des Oca-
nistes y del Institut Franc;ais d'Ocanie; tambin ha sido el autor con mayor
experiencia sobre el terreno de toda la historia de la antropologa francesa,
y por ltimo, nos ha legado una de las etnografas (Do kamo) ms complejas y
originales de la dcada de los cuarenta. Si su obra no ha alcanzado la proyec-
cin que mereca ha sido, en gran medida, por su carcter heterodoxo y atpi-
co, que desafa el tradicional encasillamiento en escuelas tericas. Como ha
sealado el principal analista de su obra, James Clifford,
2
Leenhardt es un
autor ban el penser, a quien por su condicin de misionero evanglico, por su
orientacin fenomenolgica y por su peculiar estilo etnogrfico (bastante ale-
jado de los cnones de su poca), resulta bastante difcil hacerle encajar en
las clsicas taxonomas de paradigmas tericos.
1. Una versin previa y sensiblemente diferente de este prlogo fue incluida en cataln
como estudio introductorio a una breve seleccin de artculos de Maurice Leenhardt publi-
cada bajo el ttulo de La persona a les societats primitives (Barcelona, Icaria, 1995).
2. El estudio de James Clifford (1982) constituye el anlisis ms profundo y sugerente
de la vida y la obra de Leenhardt, aunque en algunas ocasiones tiende a sobrevalorar la ac-
tualidad de su legado etnogrfico. Para profundizar en la biografa de Leenhardt y en su co-
rrespondencia personal, puede resultar til la lectura de las obras de su hija Roselene (Dousset-
Leenhardt, 1980; Dousset-Leenhardt, 1984). Habra que aadir a estas referencias los nme-
ros monogrficos de las revistas Objets et Mondes (Muse de I'Homme, Pars, verano de 1977)
y Journal de la Socit des Ocanistes (Pars, vol. 34, nOS 58-59, 1978), consagrados a la obra
de Leenhardt al cumplirse el centenario de su nacimiento.
10 ANDREU VIOLA RECASENS
MAURICE LEENHARDT, ANTROPWGO y MISIONERO
Un elemento clave para entender determinados recelos hacia la obra de Leen-
hardt sera, evidentemente, su condicin de misionero protestante. A pesar de
que misioneros como R. H. Codrington o Carl Strehlow haban publicado al-
gunas obras fundamentales para la etnologa posterior de Oceana, y de que
antroplogos de principios de siglo de la talla de Haddon, Seligman o Rivers
haban colaborado estrechamente en Melanesia con misioneros (aprovechan-
do la mayor experiencia previa sobre el terreno y la mejor preparacin lin-
gstica de estos ltimos), la publicacin en 1922 de la obra fundacional de
la antropologa profesional contempornea, ws argonautas del Pacfico Occi-
dental, de Bronislaw Malinowski, alterara de forma drstica esta relacin. La
profesionalizacin de la antropologa, y la consiguiente pretensin de los an-
troplogos de ser reconocidos como intrpretes privilegiados, cuando no ex-
clusivos, del hombre primitivo, les obligaba a desmarcarse radicalmente de
sus potenciales competidores, los viajeros, los funcionarios coloniales, y muy
especialmente de los misioneros, quienes por su dominio de las lenguas nati-
vas (bastante superior al de los antroplogos, por lo menos hasta la Segunda
Guerra Mundial) se hallaban en mejor disposicin para cuestionar la autori-
dad de los antroplogos.
En todo este proceso, como es sabido, la obra de Malinowski habra de ju-
gar un papel destacado, y su animadversin personal hacia W. J. V. Saville, de
la London Missionary Society, contribuy decisivamente a desprestigiar la cre-
dibilidad intelectual de los misioneros, presentndolos como fanticos inca-
paces de entender las culturas nativas (Barker, 1992; Pulman, 1990; Thomas,
1989a). De esta manera, se configurara uno de los mitos fundacionales de la
antropologa acadmica, segn el cual el antroplogo sera un observador pri-
vilegiado, cientficamente objetivo y libre de prejuicios, cuya presencia no pro-
vocara ninguna distorsin en la sociedad estudiada, en contraste con la ima-
gen del misionero intolerante y dogmtico (Clifford, 1983:27).
Este estigma profesional perjudic, indudablemente, la proyeccin acad-
mica de Leenhardt, a quien en ms de una ocasin se ha tratado de descalifi-
car con la malvola etiqueta de misionero aficionado a la antropologa. Poco
pareci importar a sus detractores que el mismsimo Marcel Mauss dijera de
l en cierta ocasin que estaba ms libre de prejuicios que todos los etnlogos
y socilogos de su poca (Dousset-Leenhardt, 1977:111).*
La actitud de Leenhardt como misionero ante las culturas nativas de Nue-
va Caledonia nunca se correspondi con el estereotipo del conversor funda-
mentalista, sino que, por el contrario, su heterodoxo empeo en estudiar y de-
fender la mitologa y el ritual nativos con el tiempo le hicieron ganarse la
hostilidad de su propia Iglesia (la Socit des Missions vangliques de Pa-
rs), y la de los misioneros catlicos de la isla, que llegaron a acusarle en 1938
de neopaganismo, por incitar a los canacos a mantener sus cultos tradicio-
nales (Clifford, 1982:168). Para entender esta heterodoxia de Leenhardt hay que
tener presente la decisiva influencia de su padre, pastor protestante que des-
* No fue ste el nico comentario elogioso que Mauss dedic a Leenhardt; en 1929, en
una intervencin en la Socit Franc;:aise de Philosophie, Mauss le calific como uno de nues-
tros mejores sabios franceses (Mauss, 1929:107).
PRLOGO 11
de su plaza de profesor de geologa en la facultad de Teologa protestante de
Montauban se convertira en un enrgico defensor del evolucionismo darwi-
nista en una poca en la que dicha teora todava era considerada en medios
religiosos como poco menos que una hereja.
Esto no significa, sin embargo, que nunca se produjeran interferencias en-
tre sus intereses misionales y la perspectiva etnogrfica. Esta tensin, como
ha remarcado Clifford (1982), late en toda su obra, aunque no habra que bus-
carla tanto en el terreno de las creencias religiosas, en el cual Leenhardt de-
mostr una asombrosa tolerancia, como en ciertas actitudes morales marca-
damente puritanas. As, por ejemplo, en una resea (1931) de The Sexual Lite
ot Savages de Malinowski, se mostr escandalizado por la justificacin fun-
cionalista de la promiscuidad premarital (que Leenhardt calificaba como in-
moralidad primitiva), y conden la insistencia de Malinowski en los aspectos
sexuales como una invitacin al libertinaje, realizando toda una apologa
de la familia cristiana (Clifford, 1982:147). Tambin es muy significativo su si-
lencio a propsito de los ritos homosexuales de iniciacin, ampliamente do-
cumentados en Nueva Caledonia (Herdt, 1984:12). Y tampoco hay que olvidar
la satisfaccin con que resaltaba en Gens de la Grande Terre que los canacos,
en quienes Leenhardt tenda a proyectar sus propios valores de puritanismo
y religiosidad,3 no consumieran ningn tipo de estimulante antes de la llega-
da de los europeos (Leenhardt, 1937:206).4
Tras una estancia ininterrumpida en Nueva Caledonia entre 1902 y 1926,
Leenhardt regres a Pars, cada vez ms distanciado de la jerarqua de su Igle-
sia y con un creciente inters por la etnologa. La condicin de misionero de
Leenhardt, en un ambiente acadmico profundamente laico y de tradicin po-
sitivista, como el de la Francia de entreguerras, no era precisamente ventajo-
sa para facilitar su insercin en los crculos parisinos tras su
retomo de Nueva Caledonia. Pero su experiencia de veinticinco aos de traba-
jo de campo continuado en Melanesia, despert inmediatamente el inters de
Lvy-BruhI y Marcel Mauss, quienes le abrieron las puertas del mundo uni-
versitario. En una escuela antropolgica como la francesa, marcada por el im-
pacto sangrante de la Primera Guerra Mundial, que haba frustrado el trabajo
de campo de toda una generacin, la llegada de Leenhardt con su dilatadsi-
ma experiencia sobre el terreno y un dominio portentoso de varias lenguas
3. En diversas cartas a sus padres durante los primeros tiempos de su estancia en Nueva
Caledonia, Leenhardt haba llegado a comparar a los canacos nada menos que con los he-
breos del Antiguo Testamento. Precisamente ste es el aspecto ms controvertido de su obra,
puesto que antroplogos que han trabajado posteriormente en Nueva Caledonia, como An-
dr Haudricourt y Alban Bensa, o incluso algn intelectual nativo, le acusan de haber visto
relaciones mticas o sagradas all donde haba una actitud mayormente pragmtica.
4. Al margen de cualquier valoracin moral, el dato parece ser rigurosamente cierto. Nueva
Caledonia sera, junto con alguna de las islas Salomon, el nico archipilago de Melanesia
(y prcticamente de toda Oceana) en el cual no parece haberse consumido histricamente
el kava (bebida elaborada con races de Piper methysticum, de efectos relajantes y anestsi-
cos); curiosamente, el consumo de kava se est generalizando en Nueva Caledonia durante
los aos 90, introducido por inmigrantes de las islas Vanuatu (Chanteraud, 1996). Por otra
parte, Nueva Caledonia tambin sera el nico archipilago (junto con Vanuatu) de toda Me
lanesia donde nunca se ha practicado la masticacin de betel (mezcla de nueces de la palme-
ra Areca y de hojas de Piper betle, de efectos estimulantes) (Marshall, 1987).
melanesias, constituy un acontecimiento excepcional, muy celebrado por
Mauss, preocupado por las graves limitaciones de las investigaciones erudi-
tas de gabinete y por su creciente descrdito en los creulos acadmicos brit-
nicos. Leenhardt para Oceana, Alfred Mtraux en el continente americano y
Mareel Griaule en Africa se convertiran en las figuras emblemticas de la pri-
mera generacin de field-workers franceses.
Si el impresionante conocimiento de primera mano de las culturas nativas
acumulado en Nueva Caledonia por Leenhardt atrajo de inmediato la curiosi-
dad de Mauss y Lvy-Bruhl, ste a su vez qued fascinado ante la descomunal
erudicin de ambos sabios. Comenzara as una intensa relacin de amistad
y colaboracin intelectual, que dara lugar a innumerables e interminables
charlas, nicamente interrumpidas por la muerte de Lvy-Bruhl en 1939 y por
la de Mauss en 1950. La colaboracin fue, contra lo que a veces se ha sealado,
mucho ms profunda y fructfera con Mareel Mauss, contribuyendo decisiva-
mente a completar la formacin terica de Leenhardt y a reforzar sus brillan-
tes (aunque anrquicas) intuiciones con una base de rigor metodolgico. En
cierta manera, la obra de Leenhardt se podra considerar como una aplica-
cin etnogrfica del colosal proyecto de Durkheim y Mauss de reconstruir la
historia cultural de las categorlas del espritu humano: la propiedad, el cuer-
po, el mito, el tiempo, la magia, el sacrificio, la muerte, el arte o la persona.
La perspectiva de Mauss se basaba en una monumental erudicin desde la cual
edificaba grandes tipologas histricas y comparativas; Leenhardt, en cambio,
aportaba el punto de vista indgena, el minucioso desciframiento de la cosmo-
visin melanesia a travs del lenguaje y la mitologa. Como resultado de esta
colaboracin, en 1933 Leenhardt se convierte en ayudante de Ctedra de Mauss
en la cole Pratique des Hautes tudes, yen 1941 le sustituye definitivamente
en su Ctedra de Religiones Primitivas.
Leenhardt no cre escuela, aunque de sus clases surgieran figuras tan bri-
llantes (y heterodoxas como l mismo) como Michel Leiris. La razn fundamen-
tal para explicar el ostracismo intelectual al que ha sido condenado Leenhardt
en Francia,s cabe atribuirla a la mutua hostilidad con quien sera su sucesor
en la Ctedra a partir de 1951: Claude Lvi-Strauss. Leenhardt no vio con bue-
nos ojos la candidatura de Lvi-Strauss a ocupar su plaza, pero el apoyo de
Georges Dumzil sera a la postre decisivo. Lvi-Strauss nunca le perdon su
oposicin. Antes que polemizar con Leenhardt, prefiri ignorarle a lo largo
de toda su obra, a pesar de que la temtica de ttulos tan clsicos como El
pensamiento salvaje, El totemismo en la actualidad, o las Mitolgicas ofreca
innumerables oportunidades para el debate con su antecesor.
Curiosamente, la comparacin de sus respectivas obras, pese a evidenciar
diferencias radicales (de entre las cuales podramos destacar el nfasis de Leen-
5. La expresin no es tan exagerada como podra parecer a primera vista. Por citar un
ejemplo, en 1971 el CNRS de Pars organiz un ambicioso coloquio internacional sobre La
nocin de persona en el Africa negra, que podra haber sido una inmejorable ocasin para
debatir a fondo las ideas de Leenhardt. Pero en la prctica, de las 33 intervenciones registra
das durante el coloquio (comprendiendo tanto estudios de casos etnogrficos como reflexio-
nes tericas), tan slo en tres se le mencionaba fugazmente, a pesar de que, para mayor es-
carnio, entre los participantes haba una mayoritaria representacin de la cole des Hautes
tudes en la que Leenhardt haba desarrotlado toda su actividad acadmica (Dieterlen, 1973).
PROLOGO 13
hardt en la emotividad del pensamiento primitivo, por contraste con el ca-
rcter lgico postulado por Lvi-Strauss), tambin aporta analogas interesan-
tes, que han motivado que en Estados Unidos Leenhardt haya sido visto por
algunos aspectos de su obra como un estructuralista avant la lettre (Clifford,
1982:177; Wagner, 1980:690).6 En cambio, el estructuralismo francs no se ha
identificado con su obra, y sin hacer de ella una crtica serena y sistemtica,
la ha metido en el mismo saco que a Lvy-Bruhl y la ha condenado a las tinie-
blas. Con la apropiacin por parte de Lvi-Strauss del legado intelectual de
Marcel Mauss, se consumara la expulsin de Leenhardt del rbol genealgi-
co oficial de la antropologa francesa (Rabinow, 1983:206).
LEENHARUT y NUEVA CALEDONIA
Tampoco se puede decir que la eleccin de Nueva Caledonia como rea de
trabajo y estudio haya facilitado precisamente la difusin de la obra de Leen-
hardt. Adems de ser la ms desconocida y remota de todas las colonias fran-
cesas de ultramar, el hecho de estar inmersa en una extensa regin (Melane-
sia) anglohablante y cuya literatura etnogrfica ha sido producida casi
exclusivamente en ingls,' ha provocado que Nueva Caledonia haya sido, por
lo menos hasta la traduccin de Do kamo al ingls en 1979, terra incognita
para los oceanistas anglfonos, como reconoca abiertamente un renombrado
especialista norteamericano (Wagner, 1980:690).
Nueva Caledonia, situada unos 2.000 kilmetros al sur de las islas Trobriand,
est integrada por la isla principal (la Tierra Grande, de 16.000 krn
2
de super-
ficie) y por las islas Loyaut, de una extensin total de '4.000 km
2
La pobla-
cin de este conjunto de islas, conocida genricamente por la denominacin
canacos (kanak, palabra de origen maor cuyo significado sera ser huma-
no), presenta una importante diversidad lingstica (a principios de siglo se
hablaban 36 lenguas diferentes) y cultural, puesto que las islas Loyaut y la
costa oriental de la isla principal se caracterizan por las evidentes influencias
culturales recibidas de Polinesia, mientras que el sur sera mucho ms prxi-
mo culturalmente a Australia y Nueva Guinea, y el norte presentara signifi-
cativos rasgos indonesios. A causa de esta acusada diversidad etno-cultural
6. Una lectura apresurada y superficial de la obra de Leenhardt podra situar a dicho
autor, por su uso recurrente de conceptos como totemismo o participacin, en la obso-
leta tradicin de pensamiento antropolgico contra la cual reaccion Lvi-Strauss. Pero la
concepcin leenhardtiana segn la cual el parentesco canaca, la organizacin social. o inclu-
so la propia persona, estaran constituidos no tanto por individuos o grupos concretos como
por un sistema de relaciones abstractas, es de una sorprendente modernidad y constituye
un claro precedente del estructuralismo (Clifford, 1982:177). Esta afinidad es muy acusada
en el anlisis de Leenhardt de los intercambios matrimoniales, de los sustantivos duales ca-
nacos o de las relaciones de oposicin y complementariedad entre categoras nativas como
karo y lcamo o kamo y bao.
7. Pinsese, por ejemplo, en autores de la talla de Rivers, Haddon, Seligman, Malinows-
ki, Hocart, Fortune, Gregory Bateson o Margaret Mead, por no citar ms que los principales
nombres de la primera mitad del siglo xx. La abrumadora hegemona de la antropologa bri-
tnica en Melanesia hasta la Segunda Guerra Mundial, y de la norteameric;:ana (sin olvidar
la creciente produccin australiana) desde entonces, ha relegado a la literatura etnogrfica
en otros idiomas a un papel meramente anecdtico.
14
ANDREU VIOLA RECASENS
propiciada por su situacin geogrfica, Nueva Caledonia es un caso peculiar
que no encaja fcilmente en los estereotipos de primitivismo comnmente aso-
ciados a Melanesia.
8
Nueva Caledonia fue anexionada por Francia en 1853. Desde 1863 fue utili-
zada como colonia penitenciaria, a la cual fueron enviados 20.000 prisioneros
(entre ellos, 4.000 de los detenidos durante los sucesos de la Comuna de Pars).
Pero a partir del descubrimiento de importantsimos yacimientos de nquel
(1867), cromo y cobalto (1875), las autoridades metropolitanas comenzaron a
replantearse su futuro. Para asegurarse de que ningn movimiento secesionista
pudiera arrebatarle en el futuro la soberana de aquel valioso enclave minero,'
el gobierno francs comenz a repoblar la isla con poblacin asitica y fran-
cesa (concediendo tierras a los ex presidiarios para que se asentaran como co-
lonos). En 1941, la mitad de la poblacin europea residente en Melanesia ya
estaba concentrada en Nueva Caledonia (Brookfield, 1972:93).
La poblacin nativa de las islas, diezmada por sucesivas epidemias (gripe,
viruela, sarampin), fue confinada a partir de 1868 en reservas controladas
por la Gendarmera, de las cuales no se poda salir sin una autorizacin espe-
cial, y que algn autor ha denominado kanakstans por su evidente simili-
tud con los bantustans del sistema sudafricano de apartheid. Mezclados en
las reservas entre grupos de distintos lenguajes o incluso de clanes enemista-
dos desde tiempos remotos (para quebrar as su cohesin social y cultural),
privados de la mayor parte de sus tierras, y reclutados en forma compulsiva
para trabajar en las plantaciones de caf de los colonos franceses, los canacos
que encontr Leenhardt a su llegada a Nueva Caledonia en 1902 posiblemente
parecan los ltimos restos de una cultura agonizante. Esta imagen era plena-
mente aceptada por los colonos y las autoridades metropolitanas, convenci-
dos de que la cultura nativa estaba inexorablemente sentenciada a desapare-
cer por las leyes de la historia. Precisamente por ello, el empeo de Leenhardt
por preservar y dignificar la cultura canaca comenz a despertar las sospe-
chas de sus compatriotas, y con el tiempo se traducira en una abierta hostili-
dad hacia la presencia de antroplogos en las islas.
9
8. Melanesia (o Austro-Melanesia, incluyendo a los aborgenes australianos), fue caracte
rizada como rea cultural por la oscura pigmentacin de sus habitantes -que dio nombre
a la regin- y sobre todo por su supuesto primitivismo: bandas y tribus relativamente igua-
litarias, con sistemas econmicos, polticos y rituales muy rudimentarios, en contraste con
la centralizada y jerrquica organizacin social polinesia (Sahlins, 1963). Las poblaciones
nativas de Australia, Tasmania o Nueva Guinea se haban convertido desde el auge de! evolu-
cionismo en e! ejemplo por antonomasia de fsiles vivientes, en algo as como un vestigio
de lo que pudo haber sido el grado cero de la cultura (Hiatt, 1996); no es ninguna casualidad
que Durkheim (1912) se valiera de los aborgenes australianos para reconstruir los hipotti-
cos orgenes de la religin en los albores de la humanidad; tampoco lo es que las principales
expediciones (como la de Rivers y Haddon al estrecho de Torres en 1901 o la de Thumwald
en 1906), organizadas con el propsito de estudiar las diferencias psquicas entre civiliza-
dos y primitivos, se dirigieran precisamente a Melanesia. Pero en la actualidad, la artifi-
ciosa dicotoma entre Me!anesia y Polinesia en cuanto reas culturales est siendo some-
tida a revisin y discusin (Keesing y JoIly, 1992; Thomas, 1989b), y uno de los argumentos
esgrimidos es que archipilagos como Nueva Caledonia o las islas Fiji seran, en la prctica,
inclasificables en una u otra.
9. En palabras del antroplogo Alban Bensa: .... Los europeos residentes en Nueva Cale-
donia jams han aceptado, ni siquiera asimilado, los trabajos de Leenhardt. Han seguido con-
siderando a los canacos, a travs del fantasma australiano referente a los aborgenes, como
PRLOGO 15
Aunque el talante paternal y especulativo de los escritos de Leenhardt pue-
da parecer hoy cualquier cosa menos subversivo, las sospechas de los colonos
y las autoridades no iban totalmente desencaminadas. A partir de 1968, estu-
diantes canacos en Pars comienzan a radicalizarse y a reivindicar la indepen-
dencia del archipilago, adoptando un discurso muy influido por el marxis-
mo y sumamente crtico con el papel de las Iglesias. De este movimiento
surgiran partidos como el PALIKA (Parti de Libration Kanak), el sindicato
USTKE (Union Syndicale des Travailleurs Kanaks Exploits) o incluso el FNLKS
(Front National de Libration Kanak Socialiste), que optara por la lucha ar-
mada contra el rgimen colonial. A pesar de la orientacin marxista de dichas
organizaciones, la obra de Leenhardt se convirti para ellas en un valioso re-
curso simblico, muy citado en sus comunicados. As, por ejemplo, las deman-
das de recuperacin de territorio o de enseanza en lengua nativa citan expl-
citamente las interpretaciones de Leenhardt sobre la relacin mtica del canaco
con su tierra, o sus innumerables disquisiciones sobre la sutileza de las len-
guas nativas y la necesidad de preservarlas (Bourdieu y Bensa, 1985:72-73; Tho-
mas, 1989a:124).
He aqu una de las principales paradojas de Leenhardt: por una parte, la
denuncia del brutal impacto del colonialismo y de su nefasta secuela de de-
sestructuracin de las sociedades nativas, calificada de desastre humano;
por otra, sus actividades de proselitismo religioso, que en el contexto de la si-
tuacin colonial inevitablemente habran de legitimar la presencia francesa
en las islas y profundizar dicho proceso de desestructuracin cultural. Por un
lado, el etngrafo dispuesto a defender y ensalzar la mitologa y las tradicio-
nes de los canacos; por 'otro, el misionero dedicado a erradicar la poliginia
o los excesos de los festivales pil, y a inculcar una visin desencantada (<<an-
tropomrfica, en palabras del propio Leenhardt) del mundo. Cmo se pue-
den reivindicar la autonoma y la responsabilidad personales y, al mismo tiem-
po, condenar sus efectos disgregadores sobre la colectividad? No incurrira
esta actitud contradictoria en cierta nostalgia imperialista consistente, se-
gn Rosaldo (1989), en lamentar la prdida de aquella alteridad supuestamen-
te pura que uno mismo ha ayudado a destruir? El creciente distanciamien-
to de Leenhardt de las actividades evanglicas a partir de los aos treinta y
su definitiva dedicacin a la antropologa, probablemente no fueran ajenos a
todas estas contradicciones.
Do KAMO. LA OBRA MAESTRA DE LEENHARDT
En conjunto, la obra de Leenhardt es relativamente extensa, dispersa y de-
sigual. Su obra antropolgica est integrada por siete libros y medio centenar
primitivos comedores de races, sin ningn inters y que han de desaparecer o bien integrar-
se -en el nivel ms bajo- en la sociedad colonial ( ... ). Los libros de Leenhardt y de los muy
escasos etnlogos posteriores no han tenido ningn efecto sobre estos prejuicios. Para la Nueva
Caledonia blanca. el etnlogo es un agitador potencial, que aporta malas ideas a los canacos
e inventa valores nativos respetables con el nico propsito de culpabilizar a los colonos
(Bourdieu y Bensa, 1985:73-74). Un ejemplo de esta marcada hostilidad es el atentado sufri-
do hace algunos aos por el antroplogo francs Jean Guiart.
16 ANDREU V.oLA RECASENS
de artculos repartidos entre las principales revistas de pensamiento y cien-
cias sociales de la Francia de entre guerras, a los cuales habra que aadir otros
nueve libros y centenares de artculos de carcter estrictamente misional (vase
Clifford [1982] para una bibliografa exhaustiva). Por lo que a su produccin
antropolgica se refiere, las primeras obras se resienten de notables deficien-
cias, entre las cuales destacan su todava limitado bagaje terico o la persis-
tencia de determinados resabios evolucionistas, que le llevaban a concebir la
relacin entre el pensamiento primitivo y el civilizado en trminos dema-
siado lineales. Mayor inters presenta su obra maestra de 1947, Do kamo, que
ha resistido mucho mejor el paso del tiempo.
El lector podr apreciar a lo largo de esta obra la extraordinaria riqueza
de la informacin etnogrfica, manejada por Leenhardt con innegable maes-
tra. Do kamo se articula (como el resto de su obra, aunque de forma ms sli-
da) en torno a dos ejes temticos, el mito y el lenguaje, en cuya interseccin
Leenhardt crey encontrar la clave para entender la construccin canaca de
la persona y, en definitiva, la lgica del pensamiento nativo. Precisamente el
prodigioso dominio de varios lenguajes neocaledonianos (en una poca en que
la inmensa mayora de antroplogos se vean obligados a recurrir a intrpre-
tes en su trabajo de campo) convierte a Leenhardt en un autor excepcional den-
tro del contexto de su poca. 10 Este dominio magistral le permiti utilizar el
lenguaje nativo como herramienta analtica para penetrar hasta los ms pro-
fundos recovecos de la mitologa y el simbolismo de los canacos, a travs de
las ms sutiles metforas, las asociaciones de ideas, o los desplazamientos se-
mnticos. En su anlisis del lenguaje, Leenhardt alterna la perspectiva sincr-
nica para estudiar en forma sistmica la terminologa de parentesco, los sus-
tantivos duales o las oposiciones y complementariedades entre parejas de
conceptos como karo-kamo o kamo-bao, en un estilo prximo a la etno-
semntica, con la perspectiva diacrnica para estudiar la transformacin del
significado de determinados conceptos por efecto del colonialismo, la evange-
lizacin o las transformaciones sociales, en una lnea reminiscente de la re-
construccin del vocabulario de las instituciones indoeuropeas realizada por
mile Benveniste o por el propio Mauss.
El papel central que las metforas ocupan en la obra de l..eenhardt, en cuanto
ndulos de significado en el pensamiento nativo, y en cuanto recurso para tra-
ducir dicho pensamiento, constituye un estmulo y a la vez un inconveniente
para su lectura; un estmulo, en la medida en que la estructura metafrica con-
densa los valores fundamentales de una cultura (Fernndez, 1974; Lakoff y John-
son, 1980), y tambin en la medida en que las metforas son susceptibles de
mltiples interpretaciones, negociaciones y relecturas: nos dan, por lo tanto,
una visin ms pluralista y dinmica de la cultura que la del viejo estructural-
funcionalismo de inspiracin parsoniana y su concepcin monoltica y deter-
minista de la accin de los sistemas normativos y los mecanismos de control
social sobre el individuo. Pero tambin un inconveniente, puesto que las met-
foras son, por definicin, polismicas y ambiguas. En este sentido, la obra de
10. Un ejemplo bastante espectacular de este dominio abrumador es su Vocabulaire el
grammaire de la langue houailou, que al publicarse en 1935 despert el entusiasmo de Mauss.
En dicha ohra se recogan ms de 5.000 definiciones rawnadas de conceptos nativos.
PROLOGO 17
Leenhardt no es de lectura fcil, especialmente si se est acostumbrado a la
claridad y el esquematismo de las monografas britnicas clsicas. As lo han
constatado sus desconcertados lectores anglfonos, alguno de los cuales no
ha dudado en calificar su estilo de crptico (Wagner, 1980:691).
Al igual que otros autores de la tradicin durkheimiana, como Hubert o
Hertz, la obra de Leenhardt no ha sido conocida en el mundo acadmico an-
glohablante hasta pocas muy recientes. Una de las razones fundamentales para
entender este sorprendente desconocimiento habra que atribuirla a los rece-
los que la antropologa clsica francesa ha despertado entre sus colegas bri-
tnicos por su bagaje filosfico (Karady, 1988:32), visto como metafsico, es-
peculativo y alejado de la tradicin inglesa clsica, ms emprica y pragmtica.
La aspiracin de Leenhardt (frecuentemente repetida y ensayada a lo largo de
su obra) de llegar a pensar como un canaco no poda sino motivar la des-
confianza o el sarcasmo de autores britnicos como Evans-Pritchard, quien
caricaturizara aos despus este tipo de razonamientos con la expresin si
yo fuera un caballo (Evans-Pritchard, 1965:48).*
Con todo, no deja de ser curioso que una obra tan compleja y fascinante
como Do kamo no haya sido traducida al ingls hasta el ao 1979 (es decir,
32 aos despus de su publicacin y 25 despus de la muerte de su autor), y
que, habiendo sido ignorada por la mayora de los oceanistas, haya desperta-
do un ms que notable inters de los tericos de la antropologa reflexiva o
dialgica (etiquetada por sus detractores, no sin cierto desdn, como "posmo-
derna). La revalorizacin de la concepcin hermenutica de la antropologa
(como reaccin al empirismo cientifista de los principales paradigmas teri-
cos desde los aos cincuenta), la desmitificacin de la autoridad etnogrfica
-que ha permitido una relectura ms serena de las etnografas escritas por
misioneros-, y el redescubrimiento de la antropologa francesa del periodo
de entreguerras y especialmente de autores como Michel Leiris, Marcel Griaule,
o el propio Leenhardt, seran algunas de las principales razones de este reco-
nocimiento. Prueba de este inters es que los principales idelogos de la an-
tropologa reflexiva hayan consagrado trabajos a la obra de Leenhardt (Clif-
ford, 1977; Clifford, 1980; Clifford, 1982; Crapanzano, 1979; Rabinow, 1983).
Una de las coincidencias ms remarcables entre la obra de Leenhardt y la
corriente postestructuralista norteamericana es la referente al papel d ~ los
informantes dentro del texto etnogrfico. Por contraste con los hbitos de la
antropologa clsica, los informantes de Leenhardt tienen nombres propios,
rasgos personales distintivos, y voz propia dentro del texto, les omos dialogar
con el etngrafo, abandonando de esta manera la caracterstica ventriloquia
etnogrfica; no constituyen una masa annima (los nuer, los trobriandeses) y
deshumanizada, como suele suceder en las etnografas autoritarias (Clifford,
1983:39-40; Crapanzano, 1980:23; Marcus y Cushman, 1982:32-33).
* Tambin Malinowski (1944:29) se haba expresado en este sentido aos antes, en un p-
rrafo que podra constituir toda una declaracin de principios terico-metodolgicos de la
antropologa social britnica: Tratando con gentes de una distinta cultura, es siempre peli-
groso dejarse influir por la empata. que conduce habitualmente a conjeturar lo que otra
persona debera haber pensado o sentido. El principio fundamental del investigador de campo
( ... ), es que las ideas, emociones y conatos no llevan perennemente una existencia crptica,
escondida en las inexplorables honduras, conscientes o inconscientes, del espritu. Toda psi
cologa seria ( ... ) s6lo puede trabajar con observaciones de una conducta exterorizada ... .
Los transcriptores de Leenhardt (l utilizaba esta denominacin, que para
los reflexivistas podra ser una metfora de la actividad etnogrfica, para re-
ferirse a sus informantes ms cualificados, a quienes sola pedir que le escri-
bieran o dibujaran mitos y acontecimientos), que desempean un papel clave
dentro de su obra, constituiran, junto a otros casos famosos como Ogotem-
meli (el informante dogon de Griaule) o George Hunt (el informante kwakiutl
de Boas), los precedentes ms directos de la etnografa dialgica postulada
por los reflexivistas (Clifford, 1983:44-45).
Por otra parte, la reflexin sobre la persona, que constituye el principal hilo
conductor de la obra leenhardtiana, sera otro importante nexo intelectual con
las inquietudes tericas del pensamiento posmoderno. A partir de los aos
ochenta, la crtica postestructuralista y deconstruccionista del paradigma de
sujeto racional y unitario (caracterstico del pensamiento moderno occiden-
tal) ha generado una ingente bibliografa desde la filosofa, el psicoanlisis
y, por supuesto, las ciencias sociales.
1I
Por ello, las polmicas en torno a la
muerte del sujeto, la identidad y la alteridad, la cuestin de la responsabili-
dad y la autonoma de las decisiones individuales (agency), o el propio debate
entre individualismo y comuntarismo, han vuelto a situar a la persona, en cuan-
to categora filosfica, en el centro de las discusiones contemporneas.
LA CONSTRUCCIN SOCIAL DE LA PERSONA
El origen del inters de la antropologa por el concepto de persona se re-
montara indudablemente hasta Durkheim y su proyecto de sociologizar las
categoras filosficas del pensamiento occidental. De esta manera, en lAs for-
mas elementales de la vida religiosa, y siguiendo su caracterstico antiindivi-
dualismomilitante.>t y cuestionaba la
concepcin de la persona como un tomo metafsico e indisoluble y discer-
na entre los conceptos de individualidad y persona, entendiendo que el ele-
mento esencial de esta ltima estara constituido por aquello que hay de so-
cial en nosotros (Durkheim, 1912:253-254).
El clsico artculo de Marcel Mauss sobre la persona (1938)12 se inscribe
en este ambicioso proyecto durkheiminiano de estudiar las categoras del es-
pritu humano (tomadas tanto de Aristteles como de Kant), en una perspecti-
va histrica y transcultural. A pesar de las mltiples referencias a los zui nor-
teamericanos, a la India brahmnica, a la antigua China o a los aborgenes
australianos, el propsito fundamental de aquel artculo era ofrecer una vi-
sin panormica de las transformaciones del concepto de persona en Occidente,
11. Para una visin panormica de la literatura de la ltima dcada sobre la construc-
c;:in cultural de la persona vanse, entre otros, Carrithers y otros (1985); Cazeneuve (1995);
stOr y otros (1992), y White y Kirkpatrick (1985).
12. Dicho articulo constituye, junto al clebre Ensayo !Obre el don, el articulo sobre el
sacrificio (escrito conjuntamente con Hubert) y el estudio de las formas primitivas de clasi-
ficacin (coescrito con Durkheim), una de las aportaciones fundamentales de la obra de Mauss;
sin embargo, el reconocimiento de estos otros trabajos ha sido mucho ms inmediato, mien-
tras que el articulo sobre la persona, a causa de su temtica un tanto atpica, no ha sido ple-
namente valorado hasta los aos ochenta. A propsito de este articulo, vanse Beillevaire
y Bensa (1984) y Allen (1985).
PRLOGO 19
para demostrar que no es una entidad innata y destacar su carcter de cons-
truccin cultural e histrica.
Dicho artculo de Mauss no fue, contrariamente a lo que podra parecer,
el origen del inters de Leenhardt por la persona, que ya haba sido motivo
de conjeturas en obras anteriores (en sus Notes d'ethnologie no-caldonienne de
1930, por ejemplo, ya se analizaba la relacin entre el nombre y la persona).
Ms que un nuevo tema de investigacin o un mtodo de anlisis, lo que este
articulo aport a Leenhardt fue una confirmacin de sus intuiciones y un est-
mulo para desarrollarlas. En realidad, como ha sealado James Clifford, la
reflexin de Leenhardt sobre la persona se debe no tanto a razones tericas
como a las propias necesidades de la praxis evanglica, que planteaban inte-
rrogantes en torno a las condiciones y las consecuencias del paso del indivi-
duo canaco de la condicin de personaje (en el sentido de Mauss [1938] a la
de persona cristiana.
Para Leenhardt, el pensamiento melanesio no estableca distinciones nti-
das entre el sujeto y el objeto, entre el yo y la naturaleza circundante, entre
los vivos y los muertos. Se tratara, por lo tanto, de un pensamiento cosmo-
mrfico, en el que, a travs del mito, el canaco experimenta en su interior la
sustancia de la naturaleza: la vida fluye indistintamente a travs de cuerpos
humanos, animales, vegetales o minerales. El paisaje, percibido como una en-
tidad viva, no se limita a rodear al individuo, sino que en cierta manera le in-
vade. El personaje, desvinculado de los atributos occidentales de un ego o de
un cuerpo, se reconoce a s mismo como participante en situaciones mticas
yuxtapuestas, sin experiencia alguna de un itinerario personal o de una iden-
tidad individual. Pero con el colonialismo, la escuela y la evangelizacin irrum-
pe en Nueva Caledonia otra cosmovisin, de carcter antropomrfico, que sin
desplazar totalmente al cosmomorfismo, se superpondr a l, e introducir
progresivamente una distincin radical entre sujeto y objeto, entre el yo y la
naturiileza, entre vivos y muertos-:Este'desencantamiento'del mudo, por re-
tomar la famosa expresin weberiana, se traducira en una disolucin de los
mitos totmicos que cimentaban y regulaban las relaciones dentro y entre
los clanes y linajes. Desde ese momento, los antepasados sern identificados
individual y no colectivamente; los sustantivos duales se convertirn en me-
ros agregados de individuos; el personaje, en definitiva, se emancipar del mito
para devenir finalmente do kamo, verdadera'persona .
. Cul es este elemento catalizador aportado por la escuela y el cristianis-
mo que permiti la eclosin de la persona, reprimida por el mito hasta ese
momento? Cuando Leenhardt le formula esta pregunta al viejo Boeso, obtie-
ne una respuesta sorprendente: el cuerpo. Sorprendente, puesto que un viejo
prejuicio, muy arraigado entre los misioneros, los viajeros y algunos etnlo-
gos evolucionistas, atribua a los primitivos en general (y a los melanesios
en particular) una incapacidad casi congnita para la abstraccin a la vez que
una actitud marcadamente materialista ante el mundo circundante. Sorpren-
dente, en definitiva, porque el cuerpo, delimitado como concepto e identifica-
do con un yo individual, parece una entidad natural, innata, cuando es, de he-
cho, una categora cultural (Knauft, 1989:201). Esta respuesta condujo a
Leenhardt a recoger la idea de Durkheim (1912:252), para quien el cuerpo se-
ra el factor de individuacin necesario para fragmentar y diferenciar el alma
de la colectividad.
20
Cul sera, en definitiva, la principal aportacin de la obra de U;enhardt?
Si Marcel Mauss nos ha aportado una erudita demostracin del proceso his-
trico a travs del cual la persona se ha llegado a reificar en la tradicin occi-
dental, al ser identificada con una esencia individual y unitaria, Leenhardt po-
dra ser considerado, a partir de su experiencia melanesia, como el fundador
de una teora de la personalidad no euclidiana ni cartesiana (pereira de Quei-
roz, 1971:37). En Nueva Caledonia, siguiendo el magistral anlisis de Leenhardt,
la persona presenta un carcter divisible y difuso, relacional e irreductible a
la individualidad. Las emociones, que para nosotros son la expresin ms n-
tima de la identidad individual, en Melanesia son percibidas como exteriores
al individuo (Fajans, 1985), mientras que las relaciones interpersonales, ms
que un campo de manifestacin de la persona son, para los nativos de Ocea-
na, la persona propiamente dicha (Howard, 1985; Knauft, 1989; Salmond, 1995):
la persona no sera para los Canacos nada ms (y nada menos) que la intersec-
cin de las mltiples relaciones familiares, sociales y rituales que enmarcan
la vida del individuo. Si la persona es el nombre, como Leenhardt ha repetido
a lo largo de su obra, el complejo sistema de denominaciones de los canacos,
en el que cada individuo posee mltiples nombres, en funcin de quien le nom-
bra y del contexto en que lo hace, ilustrara esta concepcin transaccional y
relacional de la persona.
13
LEENHARDT VERSUS Lvy-BRUHL
Uno de los sambenitos que ms ha perjudicado la proyeccin intelectual
de la obra de Leenhardt, junto con el estigma de su condicin de misionero,
ha sido la falaz idea de considerarle un mero divulgador de las teoras de Lvy-
Bruhl. Indudablemente, en la obra de Leenhardt se detecta una notable influen-
cia de la tradicin fenomenolgica (especialmente intensa en su concepcin
del pensamiento mtico, reminiscente de la obra de Emst Cassirer
l4
o inclu-
so de la metafsica de Heidegger).ls Pero no hay que perder de vista que, a di-
13. Resulta interesante constatar que, si bien bastantes de los principales paradigmas
de la psicologa contempornea (con alguna ilustre excepcin, como la de G. H. Mead) han
contribuido a reforzar cierta concepcin esencialista y reificada de la personalidad, en la
actualidad esta idea est siendo cuestionada por algunos autores muy familiarizados con
la literatura antropolgica, como Jerome Bruner, quien, recurriendo a ejemplos etnogrfi-
cos, ha propuesto una interpretacin transaccional de la identidad personal mucho ms cer-
cana a la esbozada por Leenhardt en referencia a los canacos (Bruner, 1987). De hecho, un
estudio transcultural de la persona como el de Leenhardt cuestiona muchas de las premisas
de la psicologa occidental, como la identificacin entre personas y seres humanos, la rela-
cin entre el yo, la identidad personal y la experiencia, o el vinculo aparentemente indisolu-
ble entre el cuerpo y la identidad individual (Moore, 1994:32-33).
14. Ernst Cassirer (1874-1945), filsofo alemn de orientacin neokantiana, autor de obras
como Filosofa de las formas simblicas (1923-1929) y Mito y lenguaje (1925), cuya huella es
omnipresente en Do kamo. Cabra buscar sus principales influencias sobre la obra de Leen-
hardt en la concepcin del pensamiento mtico como esencialmente emotivo, y en su inter-
pretacin del mito y el lenguaje como dos fenmenos inseparables analticamente, resultan-
tes del mismo proceso psquico.
15. En realidad, Heidegger no aparece citado explcitamente en ninguna obra de Leen-
hardt, pero la influencia del filsofo alemn es evidente en Do kamo; mientras preparaba
dicha obra sola mantener frecuentes conversaciones sobre filosofa de la religin con su
yerno, el islamista Henry Corbin, renombrado traductor de Heidegger al francs (Clifford.
PROLOGO 21
ferencia de Lvy-Bruhl o de cualquier otro fenomenlogo de gabinete, la obra
de Leenhardt no arranca de ninguna especulacin libresca sobre la naturale-
za humana, sino de una dilatadsima experiencia personal sobre el terreno y
de una intensa y emptica convivencia con aquellos primitivos a los que nun-
ca podra contemplar como meros especmenes exticos.1
6
Pero a pesar de las profundas diferencias que les separaban en el terreno
de las ideas, un persistente y desinformado estereotipo ha venido presentan-
do y despachando a Leenhardt como un simple discpulo de Lvy-Bruhl. As,
por citar tan slo un par de ejemplos, Duvignaud (1973:95) le califica como
el discpulo ms importante de Lvy-Bruhh, y Remo Guidieri le considera
discpulo, admirador y continuador de los prejuicios de Lvy-Bruhh (Guidieri
1984:57). En realidad, la actitud reverente con que trataba siempre a Lvy-Bruhl
(a quien llamaba maestro) tena mucho ms de demostracin de respeto casi
filial (dada la diferencia de edad entre ambos) que de reconocimiento de deu-
da intelectual. Tanto la obra de Leenhardt como su copiosa correspondencia
con Lvy-Bruhl estn plagadas de comentarios crticos respecto a las princi-
pales ideas de su supuesto maestro: especialmente conceptos tan controver-
tidos como el de mentalidad prelgica o el de participacin mstica, y la
concepcin tan simplista que Lvy-Bruhl tena del mito, seran objeto de las
ms enconadas discrepancias.
Paradjicamente, Lvy-Bruhl fue aceptando progresivamente la mayor parte
de las crticas de Leenhardt, cuya huella es bastante evidente en su obra ps-
tuma de 1949, los famosos Carnets. Una lectura atenta de esta obra, especial-
mente si se contrasta con las obras de Lvy-Bruhl de los aos veinte, puede
aYudar a dilucidar quin influy realmente en quin en esta relacin. Las afir-
maciones ms contundentes de Lvy-Bruhl a propsito de la participacin
y la mentalidad prelgica, formuladas en su obra de 1910 Les fonctions men-
tales dans les socits infrieures, y matizadas en las obras posteriores, son
finalmente desechadas, de manera que en los Carnets se rechaza el concepto
prelgico y se renuncia a presentar la participacin como una ley, admi-
tiendo as las principales crticas de Leenhardt (Leenhardt, 1949:IX-X). Y el
propio Leenhardt, en la introduccin de Do kamo, tras el homenaje de rigor
a Lvy-Bruhl, tambin se desmarca de ese hombre primitivo esbozado por las
especulaciones de los .. filsofos de gabinete, cosificado y despojado de su hu-
manidad por la aplicacin etnocntrica de conceptos inadecuados, y totalmente
ajeno, en definitiva, a los individuos de carne y hueso que encuentra el etn-
grafo sobre el terreno.
1982:250). Pierre Bourdieu ha sugerido no sin cierto sarcasmo que la influencia de Heideg
ger condujo al antroplogo francs a descubrir en los canacos a sus particulares presocrdticos
(Bourdieu y Bensa, 1985:71).
16. Una ancdota puede documentar el profundo respeto y compromiso personal de Leen-
hardt hacia los canacos y su disgusto ante ciertas formas de exotismo incapaces de recono-
cer en el otro su humanidad. En 1931 particip junto a Paul Rivet y Lvy-Bruhl en la organi-
zacin de la Exposicin Colonial de Vincennes, que incluy un pabelln dedicado a Nueva
Caledonia. Al descubrir que se haba organizado a sus espaldas una exhibicin circense de
canacos (presentndolos como .danzantes canbales), mont en clera y llev el caso hasta
la Liga de Derechos Humanos, consiguiendo al fin impedir aquel bochornoso y degradante
espectculo (Clifford, 1982:159).
22
Precisamente las ltimas pginas de Do kamo aportan una ntida refuta-
cin de la idea de una mentalidad pre-lgica como estadio evolutivo infe-
rior, o de cualquier discontinuidad esencial entre nuestro pensamiento y el
de los llamados primitivos. En ellas presenta Leenhardt el conocimento ob-
jetivo y el afectivo como dos elementos estructurales de toda mentalidad,
es decir, como formas de conocimiento paralelas, contemporneas y comple-
mentarias, para terminar preguntndose si realmente estamos tan alejados de
los melanesios descritos a lo largo de su obra.
17
Desde esta perspectiva un m-
nucioso ejercicio de fenomenologa nativa como el aportado por la obra de
Leenhardt nos puede ayudar a discernir mejor cunto hay de esencia, y cun-
to de contingencia, en nuestra propia concepcin de la persona, y a cuestio-
nar, en definitiva, por su reduccionismo y su artificiosidad, la concepcin car-
tesiana del individuo racional, unitario y autnomo.
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Profesor de Antropologa Social
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17. A diferencia de otros etnlogos de su poca, Leenhardt era muy consciente de los riesgos
de un racionalismo llevado hasta el lmite, y por ello reivindicaba el mito como potencial
contrapeso a nuestra mentalidad saturada de lgica . Meses antes de su muerte, y con el
traumtico recuerdo de la Segunda Guerra Mundial todava en mente, I..eenhardt escribira:
. El carcter de primitivismo no se debe tanto al predominio del pensamiento mtico, como
al predominio absoluto de uno u otro de estos modos de pensamiento (el mito o la razn).
Si entre los primitivos fue el predominio del mito, entre nosotros puede ser por el contrario
el predominio de la racionalidad el que nos ha conducido, no al autntico arcasmo, sino a
uno peor, el de una nueva barbarie. Nada es ms "lgico" y ms lleno de racionalidad que
las lcidas argumentaciones de Hitler, o los planes de un totalitarismo absoluto. Y a travs
de esta lgica, el hombre vuelve a un estado de brbaro primitivismo infinitamente ms cruel
que aquel que se pudo vivir en los orgenes ... (citado por Pereira de Queiroz [1971:35). Esta
idea tambin aparece, aunque matizada, en el ltimo captulo de la presente obra.
PRLOGO 23
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CUADERNOS DE NOTAS Y CORRESPONDENCIA
El voluminoso corpus documental generado por Leenhardt durante su tra-
bajo de campo ha sido editado en formato microficha por el Institut d'Ethno-
logie de Pars. De entre la documentacin disponible, destacaran las siguien-
tes referencias:
- Recensement ethnologique de la valle de Houai10u.
- Lettres crites de Nouvelle-Caldonie a son pere, 1902-1920.
Carnets, Nouvelle-Caldonie, 1905-1919.
- Cahiers de notes manuscrits en Houai'lou, Nouvelle-Caldonie, 1906-1917.
INTRODUCCION
Lvy-Bruhl, cuya memoria es digna de todo homenaje de admiracin y afec-
to, ha trazado un cuadro magistral de la mentalidad primitiva; uno de sus ms
ilustres discpulos, el fenomenlogo Van der Leeuw, en Holanda, ha continua-
do su concepcin ltima al mostrar que lo primitivo no era una caracterstica
privativa de los hombres que vivieron en las primeras edades del mundo y que
nosotros somos tan primitivos como modernos.
I
Es un punto de vista que
contina la lnea de trabajos inaugurada por Lvy-Bruhl.
Pero, por qu de todas estas investigaciones el pblico slo ha tomado en
cuenta el momento espectacular en que se descubre al hombre librado a las
participaciones e incapaz de coordinarlas?
Se debe ello a que ha quedado fijado, en la opinin general, cierto tipo de
primitivo tan alejado de lo verosmil como lo estn tantos bronces que repre-
sentan al hombre prehistrico en burdos gestos de bruto. Este primitivo de
literatura no existe. Tampoco es real el primitivo de los filsofos, porque est
hecho con piezas separadas, de diversas procedencias, y elegidas por el inves-
tigador. nicamente tiene valor terico; como los hombres desmontables de
los laboratorios de anatoma, es til para la demostracin de la mecnica men-
tal o social; pero no tiene existencia de por s. Lvy-Bruhl se esforz en reme-
diar los peligros de este anlisis, limitando su observacin a dos o tres grupos
cercanos en el espacio y dando as, al hombre que describa, la mayor homo-
geneidad posible.
A pesar de esto, cuando encontramos un hombre perteneciente a uno de
estos grupos, o cuando advertimos en l algunos de los aspectos que la filoso-
fa ha puesto en evidencia, la explicacin analtica no corrobora enteramente
la experiencia, porque aleja de nosotros a este hombre, lo clasifica y separa
con eptetos que lo aslan: mstico, prelgico, mgico, etc., mientras que en la
experiencia, nosotros, que vivimos en su vecindad y le hablamos en su lengua,
no lo sentimos tan alejado. En realidad, nuestro contacto con el otro no se es-
tablece por anlisis; lo captamos en su totalidad; podemos, de una sola vez,
trazar el esquema de lo que hemos visto por una silueta o un detalle simbli-
co que lleva en s todo el conjunto y que refleja la forma verdadera de su ser.
sta se nos escapa si consideramos al otro solamente a travs de las catego-
ras de nuestro entendimiento.
Nuestro propsito es buscar esta forma de ser, observando al melanesio
en su vida profunda: cmo aprehende al mundo; cmo se reconoce en l, cmo
se dirige, se singulariza y presta apoyo a una sociedad que se ha mantenido
en vigencia durante milenios; cmo, en suma, en la era actual, llega a descu-
brir su propia persona, hecho que lo arranca definitivamente de la primitividad.
El sentido de estos comportamientos, viejos y nuevos, no se explica nica-
1. G. VAN DER LEEUW, L'homme primitif el la religion, pg. 163.
28
DO KAMO
mente por la accin de las instituciones con las cuales estn en relacin, sino
que se revela ms bien a travs de las formas mticas de la vida y de los inasi-
bles mitos que las determinan.
Rechazar estos mitos porque son inconscientes y porque no pueden ser si-
tuados alIado de los grandes mitos clsicos que nos han dado la nocin litera-
ria del mito, o negarles el nombre de mito porque la orientacin del espritu
indgena nos parece ms mstica que mtica, son dos actitudes que nos expo-
nen por igual a no captar, por parecemos informe, la materia misma que se
ofrece a nuestro estudio. Por esta razn profunda, el pblico no ha compren-
dido la verdadera enseanza de las investigaciones sobre la mentalidad pri-
mitiva.
Esto es lo que experimentaba el venerado profesor Marcel Mauss, siempre
atento al movimiento de las ideas, el da que declar:
El gran esfuerzo que hemos hecho en lo que respecta a la "ritologa" ca-
rece de equilibrio, porque no hemos realizado el correspondiente esfuerzo acer-
ca de la mitologa.2 Haba captado esta inquietud de los etnlogos, pues s-
tos se encuentran con formas mticas que no estn preparados para analizar.
No se atreven a ver detrs de ellas mitos vividos, segn una expresin que
no halla cabida entre los mitlogos de la tradicin clsica.
Es forroso, pues, para estudiar al melanesio, buscar a travs de las formas
mticas de su vida qu significa para l el mito. Entre nosotros este trmino
est cargado de una densa historia, en cuyo transcurso la significacin inicial
ha sido alterada y casi olvidada. Pero, podemos dudar en devolvrsela cuan-
do sorprendemos al mito, como sucede en el mundo primitivo, realizndose
plenamente con una frescura en la que ni narraciones ni ritos estn fijados
con precisin, donde todo en l vibra todava por el acontecimiento o la emo-
cin que le dieron origen? El mito otorga a la vida del melanesio formas que
sobrepasan en significado todo lo que lo exterior nos puede revelar.
En estas pginas no hay ninguna teora que gue al lector para captar este
significado y comprender la mentalidad mtica de los pueblos denominados
primitivos, sino un lento caminar a travs de los senderos canacos, a travs
del pensamiento de los insulares, de su nocin de espacio, de tiempo, de socie-
dad, de palabra, de personaje, hasta llegar a su evolucin moderna, en la que
se ve el trabajo de individuacin de la persona y se destacan los elementos
estructurales de su mentalidad que antes no se perciban.
Se tendr as del mito melanesio y tal vez del mito, simplemente, una vi-
sin ms perspicaz, y a su luz se comprender mejor lo que el canaco quiere
significar cuando enuncia:
do kamo
el hombre en su autenticidad.
2. Bu/letin de l'Institut Franfais de Sociologie, 9 de junio de 1933, pg. 112.
PRESENTACIN DEL MELANESIO
El melanesio ocupa actualmente algunos puntos de la Nueva Guinea Orien-
tal y el rosario de archipilagos que se desgrana y se curva en una lnea para-
lela a las costas de Australia, encerrando de esta manera al Mar de Coral. Re-
presenta un antiguo grupo humano, pero, hacia el sur, en Nueva Caledonia,
se ha cruzado con un grupo ms antiguo todava, al que se llama austromela-
nesio. La antropologa fsica ha demostrado cmo el neocaledonio tiene en su
estructura fsica, esqueleto y msculos, detalles que recuerdan los del hom-
bre de Neanderthal y que son an ms primitivos que los de este hombre de
la prehistoria. Su mandbula cuadrada, sus rbitas, sus pies de dedos gordos
curvados -lo que explica por qu, hoy en da, los canacos golpean la pelota
de ftbol con los dedos sin torcrselos- y muchas otras particularidades, han
llevado a Sarasin a ver en ellos un grupo distinto de aquel que alcanza al Horno
sapiens. Pales, que slo los ha estudiado sobre la base de unos hermosos ejem-
plares trados a Pars como fusileros victoriosos desde Bir-Hakeim hasta Al-
sacia, no tiene reparos en calificar antropolgicamente a estos hroes de fsi-
les vivientes.
Desde el punto de vista cultural, el aislamiento de estos hombres en su isla
ha sido lo bastante grande para que el estudio de su lengua y de sus costum-
bres ofrezca todava un inters real. Tambin se descubren all rastros de mi-
graciones diversas y diferencias entre la cultura del Norte y la del Sur. Pero,
tanto unas como otras, tienen suficiente antigedad para que sus diversos ele-
mentos hayan sido asimilados de tal suerte, que tipo humano y tipo cultural
presentan actualmente cierta homogeneidad. Estos diferentes aportes se dis-
tinguen, sin embargo, en la observacin; forman por lo menos tres capas prin-
cipales: una recuerda en sus detalles cuanto concierne a los australianos, o
quiz a los tasmanianos; otra est formada de elementos trados por los mela-
nesios o los papes, o aun quiz por los polinesios; adems, una tercera capa
y otra ms quiz, imprecisas, cuyos rastros culturales se hallan representados
por las terrazas regadas, por el alto relieve, y por el culto de los antepasados.
Hay all rastros indonesios, como los que reconocemos en la lengua, en algu-
nos trminos del vocabulario, en algunas desinencias de pronombres, en la
numeracin, etc. Todas estas capas no han sido delimitadas claramente y re-
quieren dilucidacin. La observacin de ellas ayuda, de todos modos, a dis-
cernir mejor qu es lo ms antiguo.
Ello equivale a expresar hasta qu punto el estudio de las formas mticas
de la vida del austromelanesio es propicio para aclarar un poco el comporta-
miento de un tipo de hombre que se ha convenido en llamar primitivo.
CAPfTULO 1
VERBUM MENTIS
Una leyenda nos informa acerca del origen de la inteligencia en el hombre:
mientras paseaba, el dios Gomawe encontr a dos personajes que no podan
responder a sus preguntas y ni siquiera expresarse. Como juzgara que tenan
el cuerpo vaco, captur dos ratas, a las que les extrajo las entraas; volvi
junto a los hombres, les abri el vientre y coloc all las vsceras de las ratas:
intestinos, corazn e hgado. En cuanto la herida hubo cerrado los dos hom-
bres empezaron a hablar y a comer, y cobraron fuerzas.
La leyenda no dice que los hombres pensaron pero indica que sabidura
y palabra subieron de sus entraas y confirieron valor a estos seres antiguos y
apagados.
Gomawe, segn el folklore, es un dios que lleg a Nueva Caledonia desde
ultramar. Posiblemente, el relato de su intervencin en favor de la inteligencia
de los canacos sea tan slo el recuerdo de la llegada de inmigrantes de cultura
superior, cuyo impacto ampli el espritu de los aborgenes. Por supuesto, a
ningn indgena se le ocurre esta interpretacin. Sabe, por experiencia, que
del fondo de sus entraas le llegan las certidumbres. Y al escuchar la aventu-
ra de su antepasado con vsceras de rata slo percibe una interferencia plena-
mente mtica, la justificacin de aquello que l experimenta en la emocin,
y la razn del orden que conoce. Por otra parte, su lengua se lo recuerda con
toda naturalidad. Hasta hace pocos aos, cuando se le preguntaba a un cana-
co, que supiera algo de francs, acerca de las opiniones de alguna persona del
lugar, contestaba gravemente:
-Moi connais pas le ventre pour elle.!
y si fuera algo ms evolucionado dira, con su incapacidad de pronunciar
el matiz de una vocal acentuada seguida de una muda, como en la palabra pen-
se (pensamiento):
-Moi connais pas la pense pour elle.
2
Traduccin fiel de su lengua. La frmula ms comn para consultar la opi-
nin de alguien, sigue siendo hoy:
-li na poe i? Cul es tu vientre?
El trmino vientre no es, en absoluto, trivial, puesto que designa para el
indgena todo continente redondeado y, especficamente, la pared abdominal,
la de la choza redonda, etc. En su condicin de continente, el vientre es la sede
del pensamiento; pero no cumple, de por s, ningn papel en la funcin del
pensar.
1. M no conoce el vientre para ella.
2. M no conoce el pensamiento para ella.
32 DO KAMO
El pensamiento procede de las vsceras, vibrtil conjunto cuyo rgano prin-
cipal es el corazn, we nena. De nena derivan diversos vocablos que indican
los estados emotivos correspondientes a nuestras expresiones: corazn al des-
nudo, corazn desgarrado, deprimido, compartido, etc. Pero, mientras nosotros
designamos estos estados por adjetivos o predicados, el caledonio los toma
por lo que ellos significan en s mismos y los designa con locuciones que co-
rresponden a verbos de estado:
nena were = entraas angustiadas - estar desolado.
nena visape = entraas ladeadas - dudar.
Son frmulas anlogas a las australianas cuando expresan, por ejemplo,
la distensin despus de la tensin sacramental:
atnita ulpilima = el relajamiento de los intestinos contrados por la emo-
cin religosa.
3
Opresiones, angustias, palpitaciones, dilataciones, manifiestan el movimien-
to del pensamiento presa de una revelacin, de un apaciguamiento.
De tal manera la lengua refleja concretamente los prdromos afectivos del
pensamiento, semejantes en todos los pueblos; entre los negros del Gabn el
verbum mentis se forma en el bajo vientre y busca una salida por la boca.
4
Y, con mayor elegancia, dice el salmista a Dios: Tu ley est en mis entraas.5
Ante esto podemos preguntarnos si el pensamiento primitivo es nicamen-
te emotivo. Ms all del dominio visceral, no muestra la lengua algn dato
del trabajo cerebral, algn nexo con la reflexin mental?
Hasta ahora no conozco en la lengua de Houailou sino una sola palabra
en la cual la cabeza por s misma desempea un papeL Se encuentra en el tex-
to de un antiguo canto:
goani = cabeza sobre un plano en declive, cabeza mal inclinada.
Se trata de una imagen de la obsesin. Algunos guerreros quisieron repe-
tir un ataque sorpresivo que haba sido afortunado y fallaron; se les dijo:
geve goani wara i poe = vosotros cabeza inclinada sangre de tortuga
La tortuga tiene la costumbre, segn se cuenta, de acudir al lugar donde
se ha derramado sangre de otra tortuga; sorprendida por el hombre, corre la
misma suerte que la anterior, y ofrece as la imagen de aquel que marcha a
su perdicin: ilustracin de la aventura de los guerreros que, obsesionados por
la victoria, quisieron reeditarla y lo perdieron todo. No cabe duda de que la
traduccin castellana de goani es pensar en, acordarse de; pero en nues-
tro idioma son trminos activos. Cabeza inclinada indica una posicin a la
vez que una manera de ser. En espaol la expresin se compone de un sustan-
tivo y de un participio. En lengua indgena se trata de una palabra compuesta,
pero que nos da, en un solo vocablo, una imagen, la silueta del obseso. Esta
palabra no es ni sustantivo ni verbo; pero, conjugada con el pronombre, desig-
na un estado: yo obsesin (yo estoy en estado de obsesin). A esta forma verbal
la denominamos verbo de estado. En realidad, corresponde a un predicado;
pero esta funcin de predicado, ah donde nosotros usamos sustantivos o ver-
bos, y otras categoras gramaticales, revela precisamente uno de los aspectos
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VERBUM MENTIS 33
esenciales del pensamiento de los melanesios. El sujeto y el objeto estn mal
separados: mi cabeza mal inclinada, mi estado de nimo, yo mismo no son
sino diversos aspectos de un mismo estado: goani.
En un comienzo habamos pensado que esta palabra, que contiene el voca-
blo cabeza, implicara cierta afirmacin de trabajo cerebral, pero no es as;
la cabeza no es, en este caso, sino un receptculo opaco o transparente de
imgenes.
La expresin ms halagadora para calificar a un orador de lmpido y flui-
do discurso es cabeza hueca. Lejos de tener, como entre nosotros, un senti-
do despectivo, es una frmula de alabanza: evoca el rbol hueco cuyo tronco,
acostado sobre depresiones infranqueables, hace de acueducto y lleva ms all
de stas las aguas del riego.
En cambio, si el canaco busca aprehender su pensamiento y ve que ningu-
na sugestin lo aclara convenientemente, dice:
na moro na goa nya = mi cabeza es dura, consistente; y con esto quiere
indicar un estado semejante al del hombre que, obnubilado por la fatiga o la
incomprensin, permanece en un estado de opacidad.
Pero si ha entrevisto la idea y no puede expresarla, dice entonces:
no do piri yenya = ella demasiado pegada en m.
No se trata ya de la cabeza, sino del ser entero; de adherencias que retie-
nen algo presentido, pero todava no sentido, ni aun percibido. stas se sitan
en el dominio afectivo, al que hemos sido llevados de vuelta sin haber podido
ver el pensamiento evadirse de l.
Hay, sin embargo, una expresin que se emplea actualmente con ms fre-
cuencia que nena para designar el acto de pensar, y es nexai o nege. Ne es un
prefijo colectivo, xai es una forma gutural de kai, el canasto de juncos; ge sig-
nifica el contenido de un canasto de riquezas. En las islas Loyaut, los trmi-
nos tenge, cenga, indican todos los recipientes fibrosos: vsceras huecas, est-
mago, vejiga, matriz, corazn y tambin las fibras trenzadas de un cesto.
6
El
pensamiento es un objeto, un dato, una inspiracin, una revelacin, un hallaz-
go sentido en ese continente visceral o percibido en un recipiente trenzado como
un canasto. Hay que imaginarse que una cosa en un canasto deja de ser parte
de un conjunto, puesto que se encuentra circunscrita por las fibras trenzadas
6. As, en una sola lengua, la de Lif, encontramos:
tenge ma = recipiente de riquezas, riquezas;
tenge teng = el mismo sentido;
tenge na an = recipiente estmago;
tenge na a = recipiente matriz;
(en Mar: cenga na' napa = recipiente del nacer);
tenge mada = recipiente de la sangre, ovulacin;
tenge timida = recipiente de lgrimas;
teuge eweki! = recipiente de palabras, el corazn en sentido figurado.
tenge meci = recipiente de vitalidad, enfermo;
tenge mecin = recipiente de los horrores de la muerte;
tenge ieni = recipiente echador de maleficios, el brujo.
Hoy estos conceptos antiguos dejan paso a una formulacin conceptual ms abstracta,
en lugar de (ee meci: tene mee, enfermo; tene indica la posesin, tene i eni, poseedores de
maleficios. Estas nuevas frmulas, dentro de algunas generaciones, habrn hecho olvidar
completamente las antiguas.
34 DO KAMO
y, por lo tanto, separada del conjunto, y diferente. En la isla de Lif la arena
de la playa y esta misma arena en un canasto constituyen dos categoras de
arena y se designan con un nombre distinto.
Esta fibra trenzada es, por lo tanto, semejante a un cordel colocado alrede-
dor de algo que se quiere retener. En el espritu del indgena viene a corres-
ponder a un primer ensayo de delimitacin de contorno. En muchas lenguas
melanesias se encuentra esta nocin de recipiente fibroso como sostn del ob-
jeto o la imagen. El empleo de nexai y de nege parece sealar un primer es-
fuerw hacia la objetividad en la expresin del pensamiento.
La experiencia actual lo confirma. Estos trminos han cado hoy en desu-
so y ceden el paso a tanexai y algunas veces a tavinena. El morfema ta signifi-
ca estar all:
tanexai = estar all, conjunto fibras o contorno.
tavinena = estar all, ir, entraas.
Este morfema prefijo tiene innumerables consecuencias. Semejante a un
jaln que marca una posicin nueva, indica el nuevo lugar del actor. Anterior-
mente, el canaco no estaba en la accin; sumergido en el raudal de imgenes
que lo urgan, estaba determinado por ellas.
Hoy la situacin se ha invertido. El canaco est all, fa, frente al raudal de
imgenes, recorta su desenvolvimiento, decide y elige. Y a partir de este mo-
mento las virtualidades o los comportamientos suscitados por las diversas im-
presiones no podrn ya ser formuladas por estos trminos, a la vez sustantivo
y verbo de estado, como nexai y nena. En la actualidad exigen trminos que
indiquen accin. Se originan, pues, autnticos verbos activos.
Los canacos colocan hoy un prefijo ms en estas palabras: el morfema vi,
que significa ir. De esta manera la accin es continua y se prolonga hasta aquel
punto en que su movimiento desaparece en la aparente estabilidad de las co-
sas en el horizonte, y slo entonces se transparenta el acto en su generalidad.
As se encuentra hoy en la lengua:
nexai: conjunto fibra, circunscribir, pensar.
tanexai: estar all, pensar, reflexionar.
vitanexai: el pensamiento.
Pero esta sucesin es algo nuevo. Hace cuarenta y cinco aos los trminos
genricos o abstractos eran escasos. Los hemos visto aparecer y acrecentarse,
siguiendo siempre este proceso, por la accin de la cristianizacin.
Antes del advenimiento de esta era moderna, nena y nexai bastaban al len-
guaje indgena. Es posible que nexai, procediendo de esta nocin de recipien-
te fibroso, tcnica conceptual aparentemente propia de los melanesios, haya
sido inspirada a los caledonios por inmigrantes.
Como quiera que sea, estos dos trminos nos retienen totalmente en el do-
minio afectivo en el que se mueve el pensamiento primitivio. Acabamos de com-
probarlo. Encontraremos la mejor ilustracin de esto observando cmo reac-
ciona el caledonio frente al mundo que lo rodea.
CAPTUW 2
NOCIN DEL CUERPO
El melanesio tiene de su cuerpo una representacin a la vez emprica, est-
tica y mtica. Como esta ltima es la ms difcil de captar, vamos a ver cmo
discierne los aspectos exteriores del cuerpo, cmo distingue y designa sus par-
tes, cmo conoce su sustancia y, en definitiva, cmo nombra al cuerpo mismo.
Entre el primer momento y aquel en que llega a comprender que su cuerpo
y l mismo no son sino uno, hay un abismo; es el mismo abismo que separa
al primitivo del hombre moderno.
El canaco tiene una representacin muy precisa del cuerpo externo. Cono-
ce su superficie, lo recorta con la mirada para marcar las partes, le da un nom-
bre a cada una de ellas tal como nosotros hacemos con el hipocondrio o con
la regin lumbar, o como hara el anatomista con un plexo o con el tringulo
de Scarpa. Tiene una determinada manera de ver; manera de ver de mdico,
que circunscribe regiones y manera esttica de ver, que no analiza, pero capta
conjuntos, discierne el contorno de las masas y puede inspirar el dibujo de ellas.
Pero es visin limitada y no supera aquella que el primitivo tiene del mun-
do. Esta visin primera se desarrolla solamente en dos dimensiones. Es un
detalle que es indispensable tener presente. El canaco no ha logrado destacar
del conjunto la tercera dimensin, ignora la profundidad.!
Puesto que, sin esta profundidad, no puede situar las perspectivas, su arte
recurre a una convencin. El artista desarrolla la realidad del modelo sobre
un plano. En las esculturas se ven los diversos componentes del rostro y un
gran disco por encima de la cabeza. Al no poder marcar los planos en sus dife-
rentes profundidades, el artista, simplemente, los ha superpuesto: encima de
la frente una franja que representa el turbante; por encima de ella, el disco,
que representa la nuca. Despus de desplegar estos planos sera necesario, para
lograr el volumen, imitar el procedimiento de los juegos infantiles de cons-
truccin en cartn y replegar los motivos de la escultura. El crneo se coloca-
ra detrs de la cara y el turbante se encontrara as sobre la cabeza.
El artista emplea en la escultura este procedimiento infantil y lo usa tam-
bin en el dibujo que traza con rasgo preciso sobre bambes.
Una parte difcil de caracterizar en el cuerpo, porque carece de contorno,
es el tronco. El canaco lo representa con un largo rectngulo; a cada lado de
ste, dos paralelas yuxtaponen un pequeo espacio junto al rea rectangular:
estas dos pequeas cintas indican los costados invisibles del tronco, los flan-
cos. El artista ha desarrollado el tronco: el frente en el centro y los flancos
a cada costado, como postigos de un trptico.
2
Ahora bien: sucede que a este
1. Vase nuestra obra L'art canien, d. du Chene.
2. Vase nuestra obra LEENHARDT, Gens de la Grande Terre, pg. 99, fig. 8.
36
DO KAMO
tronco, cuya redondez no puede reproducir porque ignora la profundidad y
el juego de perspectivas que sta permite, tampoco puede designarlo en su len-
gua, ya que sta no ofrece ninguna expresin para significar el tronco en su
generalidad. El idioma detalla la superficie del tronco: sobre la cara anterior,
el esternn y el vientre; sobre la posterior, la espalda y la regin lumbar; so-
bre el costado, los flancos; y todas estas palabras, y otras ms, designan todas
las regiones del tronco. Pero el trmino genrico no existe en la lengua del ca-
naco, del mismo modo que no figura, en su obra artstica, el relieve con pro-
fundidad; el verdadero relieve. As, en el primitivo, la expresin de la profun-
didad en esttica y la expresin de generalidad en la lengua corresponden a
movimientos paralelos del espritu. El desarrollo de la expresin verbal y el
de la expresin esttica corren parejos. La primera interpreta con fidelidad
lo que la segunda representa de manera concreta. Existe una corresponden-
cia entre ellas, demasiado olvidada en nuestra cultura occidental, cuyo estu-
dio es muy valioso para poder penetrar en el conocimiento del melanesio.
EL CUERPO Y LA GRAMTICA
La gramtica melanesia ilustra esta correspondencia y ofrece un ejemplo
curioso en lo que respecta a las partes del cuerpo. Cuando se trata de expre-
sar la pertenencia o la posesin, propone el empleo de un pronombre perso-
nal tono como sufijo del nombre, algo as como un encltico:
cabeza-mi
madre-mi
adorno-mi;
o bien el uso de una partcula que separe la persona y el objeto:
padre de m
ombligo de m
estera de m.
No hay casi variante en la eleccin de esta dos modalidades que conducen
a la divisin de las palabras en dos clases: en la primera, en la que el pronom-
bre se usa como sufijo del nombre, pareciera que lo posedo fuera parte inte-
grante del poseedor; objeto y sujeto se confunden. En la segunda, por el con-
trario, hay una distancia entre ellos.
Esta clasificacin permite muy finos matices. As, las frmulas madre-mi,
padre de m, indican claramente el lazo orgnico que me une a mi madre
y el lazo diferente que me liga a mi padre y toman concreta la relacin que
implican estos lazos. La frmula pronominal elegida puntualiza, pues, el modo
de posesin y la situacin del objeto, y expresa la relacin del objeto con su
poseedor. En esta relacin es donde las frmulas crean la imagen y adquieren
su valor. Estas expresiones corresponden, pues, a figuras que nuestras lenguas
de Occidente no pueden verter. Cuando digo mi madre, mi padre, no reproduz-
co de ninguna manera el esquema que esboza el melanesio cuando dice madre-
mi, padre de m.
NOCIN DEL CUERPO 37
Este esquema hubo de llamar la atencin de los observadores.
Codrington, el obispo misionero anglicano que dio a conocer por primera
vez las lenguas melanesias,
3
haba llegado a la conclusin de que los nombres
de la primera clase, con el pronombre en sufijacin, comprendan a los sus-
tantivos que se relacionan con el ser humano.
Los socilogos, a su vez, se sintieron atrados por esta clasificacin. Les
pareci que ofreca una posibilidad de interpretacin exacta de ciertas insti-
tuciones de las sociedades inferiores. Lvy-Bruhl encontr en esta sufijacin
de los pronombres personales una ilustracin muy acertada de que el yo no
est rigurosamente delimitado por la superficie exterior del cuerpo ... hay iden-
tificacin entre el objeto posedo y la persona que posee. .. y este objeto forma
parte de la individualidad.4 En estas expresiones se vuelven a encontrar los
caracteres esenciales de la participacin, propia de la mentalidad primitiva.
Pero los trminos yo, persona, individualidad, empleados repetidamente en
una misma pgina, no son, sin embargo, sinnimos. No podra su yuxtaposi-
cin hacer creer a los poco informados que la persona, por ejemplo, tan bien
representada por el pronombre personal, tiene un papel efectivo en esta adhe-
sin del objeto al yo?
Estas diversas conclusiones nos conducen a un terreno resbaladizo. Para
evitar este peligro es necesario llevar ms adelante la investigacin.
El examen de varios centenares de sustantivos en las treinta y seis lenguas
o dialectos del archipilago caledonio, me ha dado la certeza de que la rela-
cin entre el objeto y el yo no est siempre marcada por el pronombre perso-
nal. As, el conjunto visceral (excepcin hecha del hgado), el conjunto psqui-
co, el dominio afectivo, todo ese mundo particular en el que se ejerce el juego
emotivo y donde las reacciones ms elementales del yo se manifiestan, debe-
ran inspirar un vocabulario en el que t040s los sustantivos pertenecieran a
la primera clase. Sin embargo, los sustantivos que corresponden a este orden
orgnico o psquico pertenecen casi todos a la segunda clase.
Se dice:
pie-mi ........................................................................................... corazn de m
vientre-mi ................................................................................. entraas de m
cabeza-mi ................................................................................. pensamiento de m
aparejo (l el barco) ....................................................... barco de m
vida-mi (mi descendencia) ....................................... vida de m (mi propia vida)
ttem-mi .................................................................................... dios de m
rastro-mi ................................................................................... palabra de m.
Sobre estos pocos ejemplos, fcilmente multiplicables, ya no se puede de-
cir que en los sustantivos de primera clase el pronombre personal, usado como
sufijo, indica una sustancialidad semejante del objeto y de su poseedor. Aca-
so mi corazn, mis entraas, mi pensamiento, mi palabra, no son objetos tan
personales como la huella de mis pasos o mi descendencia?
3. CODRINGroN, The Melanesian Languages, 1885.
4. Lvy.BRUHL. cI.:expression de la possession dans les langues mlansiennes. en M
moires de la Socit de Linguistique de Paris. t. XIX.
38 DO KAMO
La hiptesis de una clasificacin de los sustantivos en funcin del ser hu-
mano no se confirma, pues, pero si se disponGn todos los sustantivos de la pri-
mera clase sobre una pizarra se los ve agruparse por s mismos segn ciertas
categoras prximas. y las divisiones son:
los sustantivos que caracterizan la fisonoma (cabeza, cara, nariz, porte, ete.);
los sustantivos que dibujan el contorno o marcan los rasgos (las partes del
cuerpo, los huesos largos, las ramas y el tronco del rbol, el aparejo de la
piragua);
los sustantivos que singularizan y caracterizan la individualidad (los ador-
nos personales: plumas - para el rbol: la flor y el fruto);
los sustantivos que sitan en el clan materno o en el dominio mtico (los
parientes por lnea materna, el ttem);
los sustantivos que corresponden a sustitutos del hombre (la efigie, la des-
cendencia, el hgado).
y en este modo de agrupar se revela algo muy distinto de una distribucin
inspirada en consideraciones psicolgicas sobre el ser.
Se trata de una visin del cuerpo anloga a la que se ha observado ms
arriba en el artista melanesio, cuando yuxtapone al rectngulo que represen-
ta el tronco, otro, que es el costado, o cuando superpone a la cabeza un disco,
que es la nuca. El indgena ve los contornos y todos los detalles que quiebran
o realzan la lnea: miembros, nariz, aparejo del barco, antenas de la langosta;
pero abarca en una misma mirada el rasgo o la relacin que singularizan el
objeto observado o el cuerpo; el rasgo: la pluma, olocada en los cabellos del
to uterino; la relacin; el parentesco materno, etctera.
Todo esto lo percibe sin un trasfondo, sin la intervencin de la profundi-
dad, porque no hace uso de la tercera dimensin. Pone en un mismo plano al
to materno cuando ve al sobrino, o al abuelo cuando ve al nieto, o cualquier
otra persona en reciprocidad de posicin. Agrupa todo esto en la misma vi-
sin tal como entre nosotros el artista dispone los elementos alrededor de un
retrato para ambientarlo o, mejor an, como el caricaturista, siguiendo su m-
todo, destaca a su gusto las notas para encerrar en una silueta la verdadera
sntesis de una persona. El indgena tiene as una visin a la vez realista e in-
telectual, una manera de percibir sintticamente al cuerpo y a su personaje
en su apariencia tpica. Compone, con lo que ve, una silueta, y sta es la que
da forma a la representacin que el canaco tiene del cuerpo humano.
La gramtica se haba encargado de transponer los aspectos de esta forma
al lenguaje, y a continuacin clasific los sustantivos segn que el objeto ad-
hiriese por contacto directo o por conexin. Nuestros ojos captan el contacto
directo, y es clara la regla gramatical que expresa este modo de ver. La dificul-
tad comienza cuando se trata de una conexin, pues podemos engaamos so-
bre la naturaleza de la relacin que ha retenido el pensamiento mtico del ca-
naco. En este orden es tambin donde proliferan lo que a nosotros nos parecen
excepciones, mientras que se trata de relaciones establecidas en perfecta lgi-
ca melanesia. Por ejemplo: el hgado es un sustantivo de la primera clase, mien-
tras que todas las vsceras son de la segunda. Pero es el rgano esencial que
se arranca a la vctima para llevarlo al altar. Es el sustituto de la vctima. Como
NOCIN DEL CUERPO 39
tal, se lo ve semejante al hombre, y la gramtica le da el tratamiento que con-
cierne al hombre.
Por el contrario, el ombligo es sustantivo de segunda clase; no se dice
ombligo-mi, sino de m; mientras que a nuestros ojos es parte integrante de
la faz ventral, a los ojos del melanesio queda como recuerdo del cordn umbi-
lical, como signo viviente de la augusta filiacin materna. Seala una relacin,
y la gramtica tiene, para destacarla, una modalidad posesiva particular.
PARTES DEL CUERPO Y MUNDO MINERAL Y VEGETAL
Conocemos la muy segura representacin que tiene el melanesio de su cuer-
po externo. Cmo discierne y nombra los principales elementos, y cmo co-
noce su sustancia? Las dos preguntas son conexas y no se sabria cmo sepa-
rarlas.
Las principales partes del cuerpo se agrupan en tres elementos, cada uno
con su ttulo y su definicin:
la envoltura de superficie: la piel, kara (trmino que significa tambin la
corteza);
la masa de carne y msculos: pi, que indica lo consistente o la nudosidad,
la pulpa o el ncleo del fruto;
las partes duras del cuerpo: el esqueleto, que comprende los huesos cortos
o largos, ju, trmino que designa tambin el corazn de la madera y los frag-
mentos de coral, llamados por los colonos tubo de pipa, que se amontonan
en las riberas o sobre los arrecifes como osario del mar;
los huesos envolventes pr, el crneo y tambin la ua, la conchilla terres-
tre o marina, la calabaza, y, por extensin, la botella de vidrio.
En todas estas definiciones del cuerpo las vsceras no cuentan. Tienen su .
origen y su papel esencial en otro dominio.
No hay que deducir de esto que el canaco ignora toda fisiologa; sostiene
que los alimentos slidos y liquidos disponen de dos tubos para entrar en el
cuerpo: el esfago y la laringe, y da como prueba de ello el hecho de que sli-
dos y liquidos tambin tienen dos salidas para su evacuacin.
Pero esto les interesa menos que el papel de las entraas en la emotividad.
Es ah, en ese dominio afectivo, donde est el campo real de sus vibraciones.
La falta de vsceras en el cuerpo de los primeros hombres encontrados por
Gomawe, al mismo tiempo que es de extrema importancia en la vida conscien-
te del hombre vivo, tambin representa una indicacin preciosa.
Las vsceras tienen cada una su nombre:
los riones y todas las glndulas internas, cuya forma lo justifique, llevan
el nombre de un fruto de apariencia anloga (como entre nosotros la nuez de
Adn). Solamente el hgado, cuyo folklore rebasa los lmites de Melanesia, tie-
ne un nombre especfico;
el pulmn recuerda las hojas selladas y estriadas de rojo del rbol totmi-
co kimi (Semencarpus atra);
los intestinos son torzales de lianas.
40 DO KAMO
Acaso es por azar que la mayora de los nombres de las partes internas
del cuerpo procede del reino vegetal?
Se trata solamente de analogas de formas? O hay quiz en este hecho
una significacin profunda que ser necesario aclarar? Esta nomenclatura ve-
getal no es, en absoluto, obra del azar. Ella revel,a tan slo una identidad de
estructura y una identidad de sustancia entre el hombre y el rbol.
Tal nomenclatura es el resultado de la visin mtica que tiene el melane-
sio. l ignora lo que nosotros entendemos por mito. Ms an, desconoce lo que
nosotros entendemos por identidad. Pero aprehende muchos aspectos del mun-
do a travs de su visin mtica y establece identificaciones por la mediacin
de representaciones que nosotros no podemos imaginar, y que son mticas: as,
esa identidad de estructura y de sustancia entre el mundo vegetal y l mismo.
Esta identidad es tan grande que se podra presentar al melanesio compor-
tndose como impulsado por el mito de la identidad. Estamos en presencia
de este mito; no est formulado, pero lo vemos articularse a travs de muchas
formas mticas de la vida melanesia. Bstenos escuchar al canaco en sus con-
versaciones cotidianas:
Un viejo protesta ante un gendarme por el reclutamiento de su hijo, de-
II);asiado joven para los pesados trabajos de los blancos. Palpa los brazos
de su hijo y dice:
-Mira'stos brazos, son agua
No habla en sentido figurado. El nio, a sus ojos, es igual al brote del
rbol, acuoso primero, y luego, con el tiempo, leoso y duro.
Tambin el brote amarillea y se seca si la savia llega a faltarle. Y el ca-
naco dice, c'uando habla de un nio raqutico:
-Crece amarillo.
Si un joven elegante destaca, soberbio y reluciente porque se ha untado
con aceite de coco, las muchachas de Melanesia admiran en l esa dosis de
humedad que da a la carne su frescura, y piensan:
-El agua, la savia se transparenta bajo la piel.
Tampoco ellas hablan en sentido figurado sino que estn persuadidas,
como sus antepasados lo estaban, de que la misma savia primaveral hincha
las yemas de los rboles y las fibras del ser humano. Lo que entre nosotros,
en un proceso secular, se ha tornado poesa, sigue siendo entre los canacos
realidad vivida.
El rbol mismo intrviene en la existencia para bien de los miembros
humanos de la familia. Hay gran cantidad de narraciones en las que un jo-
ven sube hacia la selva, discierne entre el oquedal el rbol de los antepasa-
dos o algn otro rbol de la misma especie. Si, al tirar su hacha contra el
tronco, sta no se clava en el rbol, dice: .
-No es mi padre ni mi madre.
y va ms lejos, hacia un rbol semejante. Balancea el hacha y la tira.
sta se clava en el tronco. Y he aqu que una voz humana sale del interior
del rbol:
-Eres mi hermano menor?
-S, he venido a llamarte. Quisiera que me hicieras una choza.
5
5. LEENHARUf, Documents no-caldoniens, pg. 426.
NOCIN DEL CUERPO 41
Hay gran cantidad de narraciones anlogas.
Este relato nos conduce a la mitologa. Todo canaco sabe que su antepasa-
do ha salido de tal tronco de la selva. Todo melanesio conoce la leyenda que
seala en ciertos frutos redondos no comestibles, suspendidos de los rboles,
otros tantos descendientes de la primera generacin. Y nadie olvida la aventu-
ra de las parejas en desacuerdo: uno de los dos corta la discusin y desapare-
ce. Toma a su rbol inicial y retoma su lugar de fruto. Queda all, como ima-
gen mtica, suspendido a los ojos de todos durante generaciones. Estos relatos
antiguos nos ilustran sobre la conviccin, que permanece en el corazn de los
caledonios, de que una misma sustancia lleva en s la forma del cuerpo huma-
no, tanto como la del vegetal. Pero este mito de la identidad no est formulado
en las narraciones mitolgicas; es vivido y sentido en las fibras del ser, so-
lamente.
Penetremos ms hondo: no siempre es posible medir la distancia que sepa-
ra el relato de la realidad. Veamos a un recin nacido que extiende el meconio
sobre sus primeros paales de bala sor. A su alrededor las parteras se mues-
tran satisfechas. Por este acto, el nio ha dado la seguridad de su vitalidad:
el meconio es un resto de corteza vieja, semejante a aquellas que, hmedas
y podridas, se desprenden de los rboles en la selva y caen. El nio se ha de-
sembarazado de los restos fibrosos de su primera existencia en el seno mater-
no; ahora una corteza nueva, fresca, subsiste nica en l: la corteza que es la
condicin de su salud y de su vida. Si sta llega alguna vez a ser evacuada,
en una ltima deposicin, la vida se detiene y el hombre est condenado.
En otra parte he relatad0
6
la emocin de uno de mis ayudantes indgenas
una noche en que cuidbamos a un hombre por el que sentamos gran afecto.
Mi ayudante me present sobre una fuente de j1,lIlco tres bolas negruzcas que
acababa de recoger cuando el enfermo se aliviaba. Y conmovido, los ojos h-
medos, dijo en voz muy baja:
-Mira, es la corteza, todo ha terminado.
Estaba convencido de la naturaleza de lo que acababa de recoger; pero ms
all de su error milenario, tena razn, puesto que a pesar de mis pobres es-
fuerzos con la espartena o el aceite alcanforado, nuestro amigo se apag en-
seguida. Haba perdido la corteza de su vida.
Deseoso de controlar este valor de la corteza ped una vez a los alumnos
de mi escuela que me trajeran las cortezas que pudieran tener en sus cestos.
No les pregunt si las tenan, lo que hubiera podido incitarlos a negar. Me man-
tuve en el plano del que considera natural que un melanesio tenga un pedazo
de corteza en el cesto en el que guarda sus enseres personales; ese cesto abier-
to del que nada es robado nunca. Todos aquellos que tenan una corteza la pre-
sentaron con gravedad. Sus padres haban insistido en que las llevaran, o bien
ellos mismos lo haban querido, como algo conocido que los siguiera en lo des-
conocido del establecimiento misional. Y guardaban un infinito respeto hacia
ese pedazo de madera que los ligaba por tantas fibras de su ser, y por todas
las propias fibras de la madera, a la tradicin de los ascendientes matemos
poseedores de su vida.
La piedad de esta gente en sus diversos comportamientos, fuese con res-
6. Gens de la Grande Terre, pg. 85.
42 DO KAMO
pecto a la corteza del moribundo o a la de los cestos, haca palpable la identi-
dad que experimentaban.
Frente a estas actitudes precisas, no vemos tomar un nuevo sentido a esta
mitologa del rbol cuya vacuidad temamos hace un instante? Pues ya no sa-
bemos dnde se halla, en el corazn del melanesio, el lmite de la realidad m-
tica y el de la realidad emprica. El rbol plantado el da del nacimiento en
el agujero donde se entierra el cordn umbilical puede corresponder verdade-
ramente a una realidad semejante a la de la vida del nio. La costumbre del
caledonio de alejar del pueblo a un extranjero dicindole: T no tienes aqu
tu rbol, atestigua fehacientemente que el rbol confiere al hombre su auten-
ticidad social y cvica. Y el melanesio, cuya mitologa es pobre, nos ofrece algo
mejor que narraciones maravillosas; nos permite penetrar, alIado de l, en
el seno mismo de una realidad donde las formas mticas de su vida se mani-
fiestan a simple vista, donde las expresiones de su lenguaje tienen una sonori-
dad mtica, a travs de la cual el mito aparece verdaderamente como una rea-
lidad vvida.
* * *
No se puede objetar lo que se ha vivido, pero se podra hacer una observa-
cin si no se acepta el trmino mito que nosotros empleamos. Se podra adu-
cir que este vocabulario, comn al hombre y a la planta, procede menos de
una identidad inicial que de una visin antropomrfica del mundo. El hom-
bre se proyecta en el mundo y una visin antropomrfica de ste lo ayuda a
reencontrarse en sus detalles, a referirlos a s mismo y a nombrarlos.
La objecin es importante, pero concierne a culturas ya secularizadas y
evolucionadas. El melanesio est lejos de tal estadio. No refiere la naturaleza
a s mismo; no tiene de ella una visin antropomrfica.
Su manera de hablar ilustra con mayor amplitud esta carencia. Es usual
en Occidente decir que un rbol est muerto para designar su fin. Dicha afir-
macin procede de un concepto genrico de muerte que cubre todos los ani-
quilamientos de que somos testigos. Este concepto le falta al melanesio. Para
l, slo el hombre y el animal mueren, y hay que escatimar este significado.
El rbol sucumbe porque est seco o podrido, o porque est cado. Aunque
de la misma sustancia del ser humano, tiene, sin embargo, un modo de exis-
tencia diferente, un modo al que la palabra muerte no podra convenir en nin-
gn momento.
No existe un paralelismo de vida entre el cuerpo humano y el vegetal, sino
solamente una identidad de sustancia. Si el canaco hablase por analoga, o
de acuerdo con una concepcin antropomrfica, no cabe duda de que llegara
hasta el fin de la analoga o del antropomorfismo y que dira en su lengua que
el rbol. anlogo al hombre, muere del mismo modo que ste. Pero su lengua
no revela ningn pensamiento de tal gnero. Nunca se dice que un rbol ha
muerto.
No existe un antropomorfismo para sustituir la realidad del lenguaje mti-
co empleado por el canaco. Y en esa falta de antropomorfismo descansa una
de las razones profundas de esas especiales situaciones que los filsofos han
mostrado como caractersticas de la mentalidad primitiva: la ausencia de dis-
NOCIN DEL CUERPO 43
tancia entre gentes y cosas, la adherencia del objeto y del sujeto, y todas las
participaciones en un mundo que el ojo ve nicamente en dos dimensiones.
Hay que pensar, en efecto, que no es el melanesio quien ha descubierto el r-
bol, sino el rbol el que se le ha revelado, como sucede con el objeto en el ori-
gen de todo conocimiento. Cuando el hombre vive en la envoltura de la natura-
leza y todava no se ha separado de ella, no se esparce en ella, sino que es
invadido por la naturaleza y solamente a travs de ella se conoce a s mismo.
No tiene una visin antropomrfica, sino que queda sometido, por el contra-
rio, a los efectos que produce una visin indiferenciada que le hace abarcar
el mundo total en cada una de sus representaciones, sin que intente distinguirse
l mismo de este mundo. Se podra hablar de una visin cosmomrfica.
A sus ojos se corresponden, entonces, la estructura de la planta y la estruc-
tura del cuerpo humano: una identidad de sustancia los confunde en un mis-
mo flujo de vida.
El cuerpo humano est hecho de la misma sustancia que verdea en el jade,
que forma las frondosidades, que hincha de savia todo lo que vive, y que esta-
lla en los retoos y en las juventudes siempre renovadas.
y porque se halla totalmente repleto de esta vibracin del mundo, el cuer-
po no se diferencia de l.
DESIGNACIN DEL CUERPO
Cmo denominan, pues, a este cuerpo del cual tienen una representacin
externa, no derivada de la naturaleza? LD designan con un vocablo: karo, y este
vocablo conviene a muchas expresiones que permiten captar, en el conjunto,
su sentido propio.
As, se dice:
Karo rhii: el cuerpo del agua, que es la masa del ro.
Karo so: el cuerpo de la danza. Es el poste esculpido alrededor del cual
se desarrollan las evoluciones de los bailarines.
Karo bara: el cuerpo del temor. Se designa con este nombre el ramo con
el que las mujeres se hacen una pantalla para no ver ms al hermano mayor,
tab, y para no ser vistas por l.
Karo boe: el cuerpo de la noche. Es la Va Lctea, esqueleto del cielo.
Karo nevo: el cuerpo del agujero. Es el vaco o el abismo (nada rodeada
de algo).
Karo gi: el cuerpo del hacha, es decir, su mango.
Karo pli: el cuerpo de los guerreros (cuerpo de ejrcito).
Karo kamo: el cuerpo del hombre, la persona.
Karo tapere: el cuerpo de la mesa, su pie. La expresin no concierne a la
silla, pues sta tiene barrotes; se la ve como rbol.
En una palabra, el trmino karo designa al elemento sustentador necesa-
rio a la realidad de tales seres y de tales cosas. El melanesio que empua su
herramienta o que fija un poste para dar un eje a la rueda de bailarines tiene
esa nocin de que el cuerpo es un sostn. Es una nocin tcnica del cuerpo.
44 DO KAMO
Cmo ir ms all de esta primera nocin y superarla para que el melane-
sio se sienta apoyado sobre su propio cuerpo?
La cuestin es ftil, porque el canaco no se la propone. No puede ni siquie-
ra imaginrsela, pues todava no se ha separado a s mismo del mundo y no
tiene, por lo tanto, una representacin completa de su cuerpo. Una represen-
tacin, para ser completa, supone necesariamente la existencia de un conteni-
do. Y el contenido propio del cuerpo contina siendo indefinible para el me-
lanesio.
Vida, emotividad, pensamiento, proceden unos y otros del mundo visceral,
que es tan 'semejante al mundo vegetal. Cuerpo orgnico, cuerpo psicolgico,
se envuelven el uno en el otro.
La identidad de sustancia que el canaco ha experimentado sobre un nico
plano, a travs de un conocimiento mtico del mundo, le impide hacer una cla-
sificacin; le falta, sobre todo, la nocin de profundidad. Sera necesario que
el melanesio aadiera a la representacin plstica de un cuerpo que cumple
el papel de sostn, la nocin de un yo ligado al organismo. Pero esto es pedirle
lo imposible. Cmo podra conocer este yo, un yo cuyas modalidades se espe-
cifican en el ejemplo clsico del durmiente, quien se deja acusar de ladrn
por un robo que se ha cometido, durante su sueo, en una aldea lejana, y quien
se dejar condenar sin acudir a la invocacin de la coartada que lo justifica-
ra? l ignora, en efecto, lo que ha podido hacer en el misterio de un desdobla-
miento ocurrido durante el sueo.
Cmo ligar, en una sola, estas dos existencias: la del yo y la del cuerpo?
De esta manera el cuerpo del melanesio se halla arrastrado, por un lado,
a los comportamientos respetuosos del mundo y d e ~ a disciplina social-como
se ver ms adelante en la austera conducta de la pareja durante la siembra
de los campos- y, por otra parte, se halla arrastrado a aventuras inimagina-
bles, a travs de su participacin con los seres y las cosas.
Al ignorar el melanesio que este cuerpo suyo es un elemento del cual l
es el poseedor, se encuentra por ello mismo en la imposibilidad de discrimi-
narlo. No puede exteriorizarlo fuera de su medio natural, social, mtico. No
puede aislarlo. No puede ver en l a uno de los elementos del individuo.
Dijimos, al comienzo de este captulo, que existe un abismo entre el mo-
mento en que el canaco da un nombre a su cuerpo y aquel en que sabe que
su cuerpo y l son slo uno.
Hemos llegado ahora al borde de este abismo.
El melanesio se mantiene ms ac del abismo desde hace milenios y por
ello su actitud ofrece una forma de definicin del primitivo: el primitivo es
el hombre que no ha captado el vnculo que lo une a su cuerpo y ha sido inca-
paz, por lo tanto, de singularizarlo. Se ha mantenido en esta ignorancia al vi-
vir el mito de la identidad, que l experimenta sin diferenciarlo y que se pre-
senta desde entonces como teln de fondo sobre el cual se perfilan muchas
formas mticas de su vida.
Hoy, en contacto con todas las riquezas culturales y religiosas que noso-
tros los occidentales podemos aportar a otros pueblos, muchos melanesios han
franqueadQ este abismo. En su momento, los volveremos a encontrar.
CAPTULO 3
EL VIVIENTE Y EL MUERTO
Si el melanesio no ha podido delimitar su cuerpo ni circunscribirlo para
separarlo del mundo, no debe sorprendernos comprobar que tambin distin-
gue mal entre estas dos oposiciones que nos parecen evidentes: el viviente y
el muerto. Este ltimo es necesariamente el difunto y, por lo general, el difun-
to deificado. Tanto es as que yo hubiese podido sustituir el ttulo por la fr-
mula: el hombre y el dios. Pero hombre no es un trmino primitivo y veremos
que no tiene traduccin en melanesio. Y dios es un vocablo incierto, pues no
se sabe si se trata de un dios mitolgico, de un difunto deificado o de un dios
de alguna otra clase. Sin embargo, si no olvidamos que por dios entendemos
a este difunto deificado, yo propondra por ttulo: el viviente y el dios. Sera
un modo de volver al ttulo primitivo, explicitndolo. Trataremos de averiguar,
pues, en este estudio, a travs del difunto deificado y del viviente, qu formas
reviste la muerte a los ojos del melanesio y cules son las interferencias que
estas formas tienen con su mentalidad.
EL KAMO
El canaco tiene una nocin tcnica del cuerpo: es un sostn. Qu es lo que
soporta? Como no podemos responder con una palabra espaola, demos el tr-
mino indgena y tratemos de traducirlo: soporta el kamo, o sea el pronombre
ka, el que, y mo, viviente, el que vive. El trmino se emplea sin distincin
de gnero y en el sentido ms indefinido, como se hace en nuestra lengua cuan-
do se dice: hay una persona en la puerta, o hay alguien, o un quidam, o un
personaje. No es sta, sin embargo, una traduccin adecuada. Kamo corres-
ponde a un predicado que indica la vida, pero que no implica ni contorno ni
naturaleza. Animal, vegetal, personaje mtico, si son revestidos de cierta hu-
manidad por las circunstancias, pueden ser considerados kamo, lo mismo que
el hombre.
Podemos darnos cuenta de esto si observamos la actitud del canaco para
con los grandes cuadrpedos: caballo, toro, perro, que fueron introducidos en
su isla en la que slo trotaba un ratoncito. Un autor cuenta, en 1854, cmo la
nobleza de porte del perro de una misin, y el temor que inspiraba, llev a
los indgenas a considerar al animal como a un jefe. Le ofrecieron solemne-
mente presentes, ames, taros, caas de azcar, acompaados de los discur-
sos usuales.
1
1. BRAINNE, La Nouvelle-Caldonie, 1854, pg. 85.
46 DO KAMO
Medio siglo ms tarde, yendo a ver a mis alumnos en el trabajo, los encon-
tr sentados, y los bueyes, junto a ellos, con el. hocico sobre el arado. Los jve-
nes nos explicaron:
-No quieren caminar. Estamos esperando a que tengan ganas.
y hablaban sin sombra de malicia, persuadidos de que era necesaria la ar-
mona de su buena voluntad aunada a la de estos dos kamo, personajes bovi-
nos, para restablecer concierto en el trabajo.
Esa lentitud de los alumnos de la escuela para diferenciar al animal do-
mstico de los personajes humanos es sugestiva. Cuando dicha juventud cuenta
leyendas, habla de kamo y el kamo vuela, nada, desaparece bajo tierra sin que
se especifique necesariamente si es de pronto pjaro, pez o difunto. El narra-
dor sigue al personaje en sus aventuras y ste no cambia de estado cuando
cambia de aspecto; sufre metamorfosis y se asemeja a un personaje dotado
de rico vestuario que modifica sin cesar sus atavos.
A pesar del elemento maravilloso que parecen contener y que contienen
estas narraciones, no son sino episodios de la vida canaca narrada en un len-
guaje de figuras y smbolos. El canaco est acostumbrado a la flexibilidad de
este trmino kamo que le permite seguir al ser viviente a travs de todas estas
metamorfosis. sta es una manera de ver que no resulta posible para noso-
tros en virtud de nuestro concepto de hombre, pero que llega a serlo a travs
de una ms amplia representacin de lo humano. En efecto, al melanesio le
basta una mirada para otorgar humanidad a un animal. No es sta, acaso,
la aventura de mi amigo, el canaco rabi? Tabi devuelve al mar un tiburn que
de un salto ha cado dentro de su canoa porque en el momento de abatirlo con
el hacha percibe la mirada humana de la bestia y adivina en l a un antepasa-
do.
2
Se identifica as con Poindi, el protagonista de 16s cuentos novelados: "Un
pescador saca cuidadosamente un pez luna que ha picado en su sedal. Cuan-
do lo mira, el pez luna muestra una mirada de hombre. Entonces el pescador
lo desengancha dulcemente y lo echa otra vez al agua.3
En los relatos totmicos se dice tanto el macho, el lagarto o simple-
mente esta persona el lagarto. Estaramos tentados de ver en esta expresin
una frmula de respeto y de rectificarla escribiendo Maese lagarto segn
el estilo de los fabulistas. Pero esta expresin no corresponde en absoluto al
estilo canaco.
El kamo es un personaje vivo que se reconoce menos por su contorno de
hombre que por su forma o, podramos decir, por su aire de humanidad.
En esta forma, y no en el rasgo exterior, existe el personaje. Lo humano
sobrepasa as todas las representaciones fsicas del hombre. No es percibido
objetivamente, sino que es sentido. Encierra en s mismo las nociones estti-
cas y afectivas que son propias del hombre y que el canaco experimenta como
tales. Es este conjunto viviente y humano lo que l expresa con la palabra kamo.
Si por ventura el canaco encuentra a un hombre que acta de manera in-
humana, declarar: no es kamo, que nosotros podramos traducir por: no
es un hombre_ Por otra parte, para alabar a un hombre particularmente bello
y bueno, el canaco no duda en reconocer en l lo humano en forma plena y
lo llama: do kamo, es decir, verdaderamente humano.
2. LEENHARDT, Notes d'Ethnologie no-caldanienne, pg. 189.
3. MARIOTTI, Cantes de Paindi, pgs. 190-207.
EL VIVIENTE Y EL MUERTO 47
Es importante observar esta nocin de humano que sobrepasa la imagen
fsica del hombre y la del personaje, pues explica este deseo de autenticidad
humana que el canaco requiere de las gentes que lo rodean y, por contraste,
ayuda a comprender esa extraa sensacin que lo turba cuando tiene frente
a s a un hombre vivo que no le parece revestido de los rasgos esenciales de
lo humano: un ser vivo inautntico.
Sucede, en efecto, en Melanesia, que los muertos se mezclan con los vivos.
Un fusilero canaco, en 1915, dej su isla por primera vez y desembarc en Sid-
ney. La animada multitud que vio en las calles lo dej estupefacto y escribi:
Se dira que los muertos pasean junto a los vivos. No era, en su espritu,
una metfora. Hacia la misma poca, un marino caledonio ve desde su navo
sobre un muelle de las Nuevas Hbridas, a uno de sus parientes desaparecido
desde haca mucho tiempo y que l crea muerto. Queda turbado, es una apa-
ricin? Su pariente le reconoce y le sonre. Entonces el marino, inclinado so-
bre el empalletado, le pregunta con gran emocin:
-Eres kamo, humano viviente, o eres dios?
El caso est previsto en la costumbre para aquellos que, tenidos por muer-
tos, vuelven a tomar su lugar en el pueblo. Existe un protocolo. Una vez que
el que retorna se ha hecho reconocer en los aledaos de su casa, lo cien con
bandas de balasor -tela de corteza-o As, rodeado de estas fibras, que son
fibras de vida, el canaco se reintegra al clan y penetra en su casa.
4
Este protocolo, instituido en la mayora de las islas, manifiesta de manera
segura la incertidumbre general del indgena sobre la autenticidad del ser que
tiene cerca de s. Ella determina en l una gran reserva que sorprende y choca
muchas veces al viajero, y explica la actitud de los caledonios a la llegada de
Cook y sus marinos. Forster, naturalista de la expedicin, escribe:
Raramente nos acompaaban en nuestras incursiones; si pasbamos
cerca de sus cabaas y si les hablbamos, nos respondan. Pero si conti-
nubamos nuestro camino sin dirigirles la palabra no nos prestaban
atencin.5
No se trataba, de ningn modo, de indiferencia o indolencia de parte de
los caledonios, sino que era la actitud expectante total frente a esta visita inu-
sitada de humanos llegados de horizontes vacos. Se trataba de seres huma-
nos autnticos? Los caledonios no dudaron de su inautenticidad, y a este ser
disfrazado de humano le negaron la categora de kamo. De esto hace ms de
un siglo y medio; pero todava hoy, si se le pregunta en su lengua a un caledo-
nio que entra en un comercio de la ciudad de Numea lo que va a buscar, con-
testa que va a comprar un kara bao; es decir, que va a comprar una piel de
dios. Pues piel de dios, es la denominacin que ha persistido, desde Cook
y sus sucesores, para la vestimenta europea.
4. Existe toda una mtica de la fibra que no ha sido jams estudiada. Tal vez descubra-
mos que muchas cintas de las vctimas o de los muertos, antes de ser objetos estticos o tc-
nicos, han sido auxiliares preciosos, smbolos de la vida para ayudar al pasaje de un estado
a otro.
S. Citado por RIENZI, L'Univers, vol. 3, pg. 428.
48 DO KAMO
Los primeros blancos desembarcados en la isla fueron confundidos con di-
funtos deificados, muertos que volvan a visitar su antigua morada; no ya kamo,
sino bao.
6
Conviene estudiar ahora este trmino complejo.
ELBAO
Lo traducimos comnmente por dios. Pero este vocablo, dios, est tan car-
gado de significaciones diversas, que es necesario observar los usos que se
hacen del trmino bao para conocer el contenido que adopta en su traduccin
por dios.
Se pueden clasificar en tres aspectos los momentos en que se sorprende
en los labios del canaco la palabra bao: aspecto nefasto, fasto y humano.
NEFASTO. Cuando, por ejemplo, un joven se despierta una maana con una
mancha blanquecina sobre la mejilla Antao se hubiera tratado de un comienzo
de erupcin cutnea u otro accidente anlogo; hoy podra ser lepra. Interro-
gado, el joven responde simplemente que un bao lo ha herido. Y no hay ningu-
na duda de que el dardo invisible de un dios lo ha tocado en ese lugar. Pues
el dios tiene siempre dardos minsculos en la mano. A veces, introduce esas
armas en los cadveres para cargarlos de veneno.
7
El bao aparece en la noche e inspira los mismos terrores que un aparecido.
Es la causa de desapariciones misteriosas, de los ahogamientos y de otros in-
fortunios que les ocurren a los vivos.
Todo temor en la oscuridad; toda manifestacin inslita, anomala, ruidos
o fuegos fatuos es obra de un dios.
FASTO. En el aspecto fasto, el bao es el dios atvico al que se ruega en el
altar. El ritual de esta plegaria es simple. Cuando el vapor comienza a escapar
de la marmita de los sacrificios, el sacrificador ql,lita con la mano izquierda
la tapa hecha de corteza y la mantiene levantada mientras que l mismo, incli-
nado sobre el vapor que lleva sus palabras, dirige a los dioses su splica: Os
llamo a vosotros, padres, abuelos, hermanos mayores y todos los dioses, con
el fin de que consideris este ame cocido aqu para vosotros ... .
6. Leenhardt se refiere en los anteriores prrafos al trgico destino del capitn Cook, sa-
crificado en 1779 en la baha de Kealakekua al ser identificado por los nativos con el dios
Lona. Este famoso suceso, resultado de un cmulo de coincidencias y circunstancias par-
ticulares, ha sido analizado extensamente por Marshall Sahlins, Islas de historia. lA muerte
del capitn Cook. Metfora, antropologa e historia. Barcelona, Gedisa, 1988 [1985]. Ms re-
cientemente, se ha generado una notable polmica en torno a la interpretacin de aquel epi-
sodio histrico, al cuestionar el antroplogo de origen cingals Gananath Obeyesekere la ver-
sin de Sahlins, The Apotheosis of Captain Cook: European Mythmaking in the Pacific,
Princeton University Press, 1992; dicho autor, por su parte, ha replicado con una nueva obra:
How Natives Think: About Captain Cook, for Example, University of Chicago Press, 1995.
(N. del r.)
7. Este temor subsiste. En un entierro cristiano que yo presida, al inclinarme sobre la
fosa, comprob que el atad ya no estaba. Lentamente di la vuelta a la fosa y percib una
galera cavada en el costado, en la que haban deslizado el atad. Era, segn parece, un me-
dio para engaiiar a los bao que vendran durante la noche a hundir sus dardos en la tierra
removida para tocar el cadver y cargarse de sus venenos. Con el recurso de la galera, los
dardos no podran conseguir el objetivo.
El bao es el antepasado buscado, abuelo o abuela. Hay, a menudo, bajo el
techo de las altas chozas cnicas, una especie de repisa rodeada de una baran-
da, en la cual estn suspendidos gran cantidad de balasores polvorientos. El
canaco que busca la soledad y la meditacin se acuesta all arriba, en lo que
l llama la cama con barrera. Y all, en medio de los balasores y de su ac-
cin mgica, busca las visiones y espera, sobre todo, las revelaciones. Enton-
ces, el dios viene a su encuentro y lo instruye. Y al otro da el canaco, ya re-
suelto, puede contar lo que ha visto o lo que sabe:
Yo estaba acostado,
dormido profundamente.
Vi un dios -el dios dardo-, el dios largo.
Lo vi hacer un horno.
l asegur la derecha.
8
Esto significa que un dios ha revelado a su devoto la derrota del enemigo
y le ha concedido la visin del horno donde aqul sera asado.
Se busca tambin la bendicin del dios atvico capturando el espritu del
antepasado en el altar, en una lucha encarnizada que se libra durante el tran-
ce. y el dios, vencido hacia la aurora, revela al valiente su secreto.
A este dios benevolente se le atribuye, en general, el orden original de las
cosas; no se trata en modo alguno de una creacin ex nihilo; pero los bao han
creado las islas, por ejemplo, arrojando en el mar la tierra que haban envuel-
to en una hoja de taro, etc ... Los bao han posedo el fuego. Lo han robado cuan-
do la ocasin se presentaba. Pero todo este papel etiolgico disminuye, por
otra parte, a medida que avanzamos hacia el sur de Melanesia, lo que parece
revelar folklores importados.
HUMANO. Con el aspecto humano, el dios gusta de llevar una vida anloga
a la del hombre, y parece feliz intentando algunas escapadas. Se complace en
tomar, por ejemplo, la figura de un marido, suplantarlo y provocar as enredos.
La mujer dios, o diosa, no es menos inclinada a ese juego. As es como (tiem-
po ha), una de ellas se presenta en casa de un canaco, un buen hombre, con
los rasgos de la esposa que ella acaba de ahogar. Como es tarde, el hombre
la recibe diciendo:
-Por fin llegas, pero, qu estabas haciendo? El nio no ha cesado de re-
clamar el pecho.
La mujer toma al nio y le ofrece el seno.
Durante la noche, mientras la pareja duerme, uno a cada lado del hogar
segn la costumbre, el hombre se despierta y atiza el fuego. Percibe en la pe-
numbra a su mujer que duerme y ronca; piensa:
-Por qu ronca, ella que no ronca nunca?
La mujer, sorprendida porque oye hablar, se levanta:
-Por qu haces brillar as el fuego? -dice con tono de reproche.
En las noches que siguen se producen diversos incidentes anlogos. La mu-
jer parece temer la claridad ~ e l fuego en la oscuridad. Una vez, a la luz de
8. Documents no-caldoniens, pgs. 255, 257.
50 DO KAMO
la llama, el hombre advierte de nuevo a la esposa que duerme y que ronca.
No tiene cuerpo; es solamente una cara que ronca.
-Es eso -dice- lo que da de mamar a mi hijo. Esta mujer es una diosa.
La madre de mi hijo no est aqu.
y entonces comenzar el drama, el drama que har morir a la mujer dios
y traer otra vez a la esposa verdadera.
Esta narracin no slo ilustra acerca de la vida de estos dioses y diosas
que no han sabido crear todava un paraso, sino que implica dos detalles que
desbordan el folklore melanesio.
En primer lugar, en su aparicin el dios no tiene cuerpo. No es slo un de-
talle de leyenda. He visto jvenes, en momentos de crisis, que se sentan lla-
mados por su antepasado dios y decan:
-Veo a mi abuelo ... veo sus manos, veo su cabeza.
Jams designaron el cuerpo o los miembros. Esta visin del dios reducida
a la cabeza y las extremidades se vuelve a encontrar en otros lugares y, segn
dicen, hasta en China.
En cuanto al ronquido, se trata de un atributo divino. Slo los dioses ron-
can. Se me ha asegurado que en Madagascar tambin roncan.
9
Hay un mis-
terio del ronquido, considerado sagrado. Se encuentra hasta en Europa, don-
de parece tener un papel de vnculo con el mundo infernal, como en el extrao
relato de Ramuz, en su libro Derborance, en el que una mujer ve a su marido,
rescatado de un alud, roncar, y ella desaparece finalmente con l bajo las mor-
tajas de la montaa.
Estaramos en condiciones de concluir, frente a estos datos, que el melane-
sio deifica a sus antepasados, que les atribuye una Yida anloga a la que lleva-
ban mientras estaban vivos y que llama bao a este ser en definitiva bastante
incoloro. As es como se concibe comnmente la formacin de la divinidad en-
tre los primitivos.
Pero esto sera demasiado fcil y ligero. El pensamiento del melanesio re-
quiere una mayor observacin. Nos resta averiguar cundo este antepasado
deificado comienza a ser dios o, para ser ms precisos, cundo comienza a
ser llamado bao.
El examen no descubre ningn proceso de deificacin. Es ms: antes de
parecernos dios, el antepasado era ya un bao. Qu significa entonces bao?
Un da, en ocasin de un entierro en un pueblo cristianizado, vi un canaco
hacer seas a otro de llevar el muerto. Dijo a media voz:
"Lleva el bao.
Lo que entend por: lleva el dios.
Sorprendido por esta intrusin de un dios en la ceremonia que yo presi-
da, observ con cuidado lo que poda suceder, quiz sin yo saberlo. Pero no
hubo ms que el difunto atado en su estera. Y supe enseguida que tanto el cuer-
po del hombre muerto como el hombre muerto mismo se llamaban bao.
No se trata de dios, ni de sostn, ni de restos fnebres. Ninguna diferencia,
ninguna distancia entre el cadver y el dios. Estas nociones se superponen.
El bao es todo esto.
Durante el tiempo que sigue al de la muerte se teme al cadver dios. Ms
9. Conversacin con H. Rusillon.
tarde, el recuerdo penoso del muerto se borra y el de la personalidad del di-
funto se afirma. Los ltimos funerales, que tienen lugar tres o cuatro aos des-
pus del deceso, parecen consagrar este cambio. Como manera de levantar el
duelo, la muchedumbre va a bailar la danza de los dioses, sealando con este
gesto de alegra que el difunto est, de ahora en adelante, en la morada donde
se unir a las danzas sin fin de los dioses. Entonces el que dirige la fiesta con-
voca a la gente de los alrededores:
-Levantaos todos -dice-; venid para la danza de nuestros hombres po-
dridos con olor de grasa rancia y que estn en las cavidades de las rocas y
los troncos de los rboles, los dos de Boawe ...
y cita los nombres de los difuntos.
En este momento en que nosotros, con nuestros conceptos, veramos afir-
marse la deificacin del difunto por un envo a los Campos Elseos, el discur-
so del maestro de ceremonias nos quita toda ilusin. En su espritu, imagen
del cadver e imagen del dios no se han disociado todava. Su pensamiento
fluctuante va de una a otra y, en este movimiento, da forma a la nocin de bao.
Seguramente para el canaco el cadver no tiene, en toda esta situacin, la
importancia que reviste para nosotros. El cadver se disolver por s mismo
y an se lo ayudar para ello. Todos los ritos de los primeros funerales -des-
composicin apresurada por sumersin, incineracin, momificacin- no son
en toda Melanesia sino medios de abreviar el perodo difcil de la presencia
del cadver. ste, por lo tanto, no es conservado, ni lo designa ningn trmino
especfico. Est adherido solamente por un tiempo efmero al bao. Veremos
que en todo este asunto el cadver no es ms que un incidente.
VIVIENTE y BAO
El bao no comienza su existencia en el instante del ltimo suspiro del vi-
viente. Coexiste ya con l. Hay vivientes a los que se les llama bao. De la gente
prestigiosa o extraa, de los viejos, se dice que son bao. Cuando un nio que
gateaba me toc los zapatos como para darse cuenta de esta anomala en un
pas de gente descalza, o a su madre reprenderlo:
-No toques, es un bao.
Las opiniones prudentes de los viejos o de las personas fuera de lo comn,
la tradicin que ellos puedan representar, sobrepasan la sociedad actual, la
desbordan y la dominan. Su sabidura participa de aquella que se halla me-
diante el contacto con los antepasados y los dioses. Esta sabidura les confie-
re un lugar en la sociedad intemporal que coexiste con la sociedad actual y
proporciona a sta un lugar en lo invisible.
Se comprender mejor su papel si nos detenemos un instante a observar
de qu manera los melanesios cuentan sus generaciones. Slo recuerdan cua-
tro: el nieto, el hijo, el padre y el abuelo, lo que en nuestro lenguaje europeo
sera hijo, padre, abuelo, bisabuelo. Si un nieto llega a conocer en vida a su
bisabuelo, no lo llamar su bisabuelo sino su hermano. Pues la sociedad cuen-
ta cuatro generaciones y a travs de los siglos son siempre grupos de cuatro
generaciones que se superponen unos en otros. Los miembros de la sociedad,
de cuatro en cuatro generaciones se encuentran en la misma posicin. El bisa-
52 DO KAMO
buelo es, de este modo, el nieto del grupo precedente de cuatro generaciones.
Su status no cambiar si vive lo suficiente como para ver aparecer, cuatro ge-
neraciones despus de l, a un bisnieto, del que no ser bisabuelo sino herma-
no. As es como se encuentra, muy a menudo, a un nio que camina junto a
un viejo encorvado:
-Es tu abuelo? -se le pregunta.
-No, es mi hermano.
Pero a ese hermano el nio lo considera un bao y le habla como a un bao.
Cuando ese hermano mayor haya muerto, el menor ir al altar para seguir pro:-
curando de la misma manera, y an ms, su compaa y su apoyo. No rezar
al abuelo sino al hermano.
Ahora bien; existe una costumbre en ocasin de las plegarias que se hacen
en el altar durante las fiestas de la cosecha. No se ruega al linaje de los ante-
pasados, padre, abuelo, sino que se invoca a las capas sucesivas de genera-
ciones ascendentes, representadas por los hermanos. Todas las plegarias de
inters clnico se dirigen a los hermanos mayores.
De tal modo, estos dos hermanos separados por ochenta aos -bisnieto
y bisabuelo- ilustran una relacin de parentesco en la que lo afectivo no tie-
ne punto de apoyo fsico evidente. Se apoya un poco en la inteligencia. La vida
intelectual del abuelo y la del nio se desenvuelven en el mismo marco, pero
una sube, y la que desciende presta toda su claridad, claridad de la vejez, cla-
ridad de un dios, de un bao, para iluminar esta ascensin. No hay duda de que
se trata aqu de un primer movimiento afectivo cuya base no es orgnica: es
el embrin de una relacin espiritual asentada, en vida del abuelo, sobre su
condicin de bao, y confirmada, cuando haya cesado de vivir, por su estado
de bao. Estamos, por fin, en condiciones de comprender el papel y la naturale-
za de los dioses melanesios, los bao.
Gracias a ellos, que desbordan del mundo actual, la vida es enfocada en
su perennidad. No cesa jams: es positiva con los humanos, negativa con los
bao; stos participan de uno y otro modo de vida, y son el apoyo permanente
del hombre y de la sociedad.
Los bao no han nacido de una representacin mtica, y menos an de un
mito, sino de un esfuerzo de inteleccin frente a la observacin de la vida fsi-
ca que declina, mientras la vida interior se mantiene en su frescura perma-
nente a travs de la sabidura del anciano, o del consejo de los dioses. Y por-
que procede de una inteleccin, ser posible la labor mitopoitica que permitir
un da describir la vida del dos y crear una mitologa. Pero el bao melanesio
est an lejos de este momento.
ELDIFUNTO
Ya estamos capacitados para comprender la condicin del anciano bao cuan-
do ha cesado de vivir y llega a ser cadver-dios.
Por de pronto este bao requiere un lugar nuevo en relacin con la sociedad
y con el hbitat.
Mientras viva, tena en la sociedad un cuerpo slido que era como su re-
vestimiento social, con el que desempeaba su papel. Al ser privado de este
revestimiento se vuelve inactual; no tiene ya funcin en la sociedad: es un de-
functus. El difunto, en este sentido, no es un muerto, es un desafectado. Du-
rante todo el perodo de transicin, ocupado por la disolucin del cadver, es
siempre ese difunto. y esta nocin de difunto es capital para mantener el or-
den establecido de la sociedad. Ella proporciona un status provisional a los
seres en estado de carencia social. Por ejemplo, cuando se reconoce como loco
a un hombre, su locura puede provocar desastres por la violacin inconscien-
te de los tabes. La sociedad se encarga entonces de separar a este hombre
que ya no tiene valor social. No utilizar medios compulsivos, sino que se reu-
nir para una gran comida de duelo, y honrar al loco con funerales sociales.
A partir de este momento, los actos de ste estarn neutralizados. l mismo
ya no ser sino un defunctus, un desafectado de la sociedad; un difunto, pero
de ninguna manera un muerto.
Por otra parte, que alguien sea defunctus antes de haber terminado la fun-
cin que le es propia, es una anomala inconcebible. Por ello, cuando la madre
muere antes de dar a luz al nio que lleva en su vientre, la leyenda se apodera
de su existencia para que pueda terminar su funcin. Se narra en emocionan-
tes trminos el cuidado que esta mujer tiene por su nio. Su papel en la socie-
dad no ha terminado: contina en ultratumba. Cuando el nio es grande y des-
cubre por s el da y el mundo, la madre lo enva al mundo de los vivos:
-Ah, hijo mo, vas a partir, y yo me quedar aqu! No nos veremos msPo
La madre coloca en el brazo del nio un brazalete blanco, lo cie con una
cuerdecilla de pelo de murcilago y le entrega tesoros que sern las pruebas
de su autenticidad cuando encuentre a los miembros de su clan.
y desde el preciso instante en que su funcin maternal ha terminado, la
madre se retira a las tinieblas y se toma verdaderamente difunta.
Ya sea para el hombre, para la madre, o para el nio, la idea de desafecta-
cin social corresponde entonces, entre los melanesios, a lo que nosotros lla-
mamos difunto.
Pero el status del difunto es provisional; el defunctus, si se nos permite la
expresin, debe resultar refunctus; el desafectado debe ser reafectado, pero
en condiciones nuevas. La primera consistir en encontrarle un lugar en el
espacio:
-Bailad -dice el maestro de ceremonias- la danza de estos hombres po-
dridos que estn en las rocas y en los troncos de los rboles.
Estas rocas, estos troncos corresponden en la selva a una primera divisin
del espacio. Hay un hbitat de los vivos y un hbitat de los difuntos. Esta divi-
sin ir muy lejos en las sociedades evolucionadas, hasta regiones coloreadas
y parasos, pero entre los melanesios es nfima. Las rocas y los troncos d r-
bol se hallan en la vecina maleza, y sta queda consagrada por su presencia.
Pero en este sitio el difunto puede encontrar un papel que desempear y pue-
de ser reafectado a una funcin nueva que trascender a la sociedad
En tal sitio, desde ese momento, los vivos erigen sus altares y consultan
al bao. All se cumple, ante nuestros ojos, la obra de deificacin.
El bao domina la sociedad, la conduce y asegura su existencia. El bao, que
nos pareca tan estrechamente ligado al anciano, al cadver, toma cierta for-
10. Documents nocaldoniens, pg. 233.
54 DO KAMO
ma de dios. La sociedad se compone de vivos y dioses. Unos y otros se hallan
en intercambio constante.
Esta concepcin del bao obliga a cierta revisin de nuestro lenguaje etno-
lgico corriente. Generalmente se habla de ritos de separacin, lo que signifi-
ca destacar el aspecto negativo de un movimiento que termina, no obstante,
de manera positiva: estos ritos sealan la separacin para con el gnero de
vida de los vivos, pero, sobre todo, la anexin definitiva de un pariente al mun-
do trascendente que va a enriquecer, sobre el que se apoya el mundo de los
humanos. .
NINGUNA NADA EN LA MUERTE
Podemos deducir, pues, que el canaco no conoce la muerte? La pregunta
habra parecido absurda, de haber sido propuesta al comienw; pero se impo-
ne, despus de una investigacin sobre el bao.
Surge tambin en la mente de todo aquel que tiene ocasin de hablar con
los melanesios.
Puede suceder que se le pregunte a uno de ellos:
-Dnde est este hombre?
-Est enfermo.
-Realmente enfermo?
-No, su piel solamente.
Esto significa que este hombre nada puede contra el estado mrbido de
su cuerpo, el cual acaba de sucumbir. En realidad, el hombre est muerto, pero
a los ojos de los melanesios contina su existencia. Este relato ilustra el si-
guiente hecho: su lengua no contiene trmino alguno que traduzca con preci-
sin el verbo morir. No se muere. Slo se est en un estado diferente, segn
se goce de salud o se est en estado de transicin. Dos trminos, pei y me, indi-
can esta forma negativa. Pei significa tanto estar enfermo como estar muerto.
No hay ningn trmino genrico que designe la enfermedad. Cada ditesis tiene
su nombre particular. Me significa inerte, desvanecido. De un miembro seco,
de un fuego extinguido, se dice que estn me. Es conveniente agregar que me
no pertenece a las lenguas austromelanesias. Es un morfema infinitamente
augusto y antiguo que proviene de Malasia. Ser quiz el que ha llegado has-
ta nosotros sobreviviendo en el juego de ajedrez cuando damos mate, no dan-
do muerte al rey, precisamente, sino reducindolo a la nada?
Para especificar realmente el estado de muerte, es necesario recurrir a su-
perlativos que indiquen la plenitud definitiva del estado en el cual se encuen-
tra el que ha transitado. Podemos darnos cuenta de ello cuando omos al ind-
gena que habla el pidgin english de Oceana, el bichelamar. Hay en esta habla
trminos occidentales que significan morir, matar, etc. Pero el indgena igno-
ra su contenido, y refuerza y precisa su pensamiento, diciendo:
Est muerto, terminado verdaderamente (he die finish true).
Dos jovencitas de las Nuevas Hbridas disputan, y una de ellas, sin argu-
mentos ya, amenaza diciendo:
-Me kill you dead -yo matar t de muerte-, mostrando que a la idea de
matar era necesario agregar la de muerte.
Vale decir que la idea de muerte no existe. No se muere en Melanesia, sino
que, para usar una expresin popular francesa muy justa y que se acerca al
pensamiento melanesio, on dfunte.lI
No existe ninguna idea de aniquilamiento en la muerte. El canaco no pue-
de confundir la muerte con la nada. Tal vez encontraramos una idea cercana
a la nada en el trmino seri, que indica la situacin del hombre embrujado
o maldito, abandonado por sus ascendientes, los bao; un hombre perdido, aso-
cial, que se siente inexistente y sufre un verdadero aniquilamiento. La nada
es para l, a lo sumo, una negacin social, que no participa en forma alguna
de la idea que el canaco se hace de la muerte. sta se le aparece como un esta-
do negativo de la vida y una forma diferente de la existencia. Por tal razn,
cuando las condiciones psquicas de la existencia son demasiado difciles en
el mundo, el canaco no teme buscar en otra existencia condiciones mejores
para la vitalidad de su psiquismo.
EL SUICIDIO VENGADOR DE LA EVASIN
El suicidio desempea un papel importante en la sociedad. Jams repre-
senta un salto hacia lo desconocido. Es la bsqueda de una existencia trascen-
dente al mundo, y, por lo tanto, liberada de las limitaciones de ste. Quiz haya
alguna dificultad para imaginrselo, y es necesario conocer algunos ejemplos
ilustrativos caractersticos para darse cuenta de este aspecto del suicidio, de-
sacostumbrado entre nosotros.
El etnlogo Malinowski cita el caso de la joven mujer de un polgamo de
las islas Trobriand. Sorprendida en galante compaa e insultada por toda la
familia de su marido, fue a ponerse su ms hermoso atuendo y a adornarse
con las alhajas ms preciosas. Despus trep al gran cocotero de la plaza del
pueblo. Encomend a una anciana el cuidado de su hijita, que qued sentada
al pie del rbol, y se tir, a la vista de todos, desde lo alto de ste.
12
Se trataba acaso de una valerosa autoejecucin, de una especie de haraki-
ri? Uno no se adorna, sin embargo, para el castigo ...
En la misma isla, otra mujer, gentil, meritoria y trabajadora, dice el autor,
fue acusada e insultada por el marido celoso. Entonces tambin ella se orn
con sus joyas, subi a un cocotero y grit a su esposo:
-Mrame. Me has insultado. Me voy a matar.
El hombre se precipit para retenerla, pero no haba llegado al tronco del
rbol cuando la mujer se dejaba caer al suelo. Muri instantneamente.
En otro sitio, un mujer de edad, insultada y golpeada por su esposo; al que
haba reprochado su infidelidad, no vacil en absorber la vescula biliar de
un pez muy venenoso: muri con una rapidez fulminante. El suicidio fue me-
nos espectacular que los ya citados. Implican, empero, estas muertes trgi-
cas, una desesperacin de vivir?
A dos mil kilmetros hacia el sur, en Nueva Caledonia, se encuentran dra-
mas semejantes. La leyenda abunda en relatos de suicidios de esposas humi-
11. .Se difunta. (N. del T.)
12. MALINOWSKI, La vie sexuelle des Mlansiens, pg. 126.
56 DO KAMO
lIadas y engaadas en los que el cocotero, ms escaso en esta isla, casi no tie-
ne funcin. En lugar de precipitarse desde lo alto del tronco al vaco, la gente
se cuelga de la viga familiar. Ya pesar de poseer cantidad de cordajes diver-
sos, recurren siempre, para este fin, al balasor afelpado, la tela de corteza.
Es el caso de la esposa de Lerexu. Se entera de que su marido haba acep-
tado, durante una gran fiesta, compartir la torta de una amiga que lo invit.
Toma una tela de corteza -dicen los narradores-, rasga una cinta y la
ata a una viga. En un nudo corredizo, hecho en el centro del cordn, introduce .
su cabeza y con el pie, pasado por una presilla hecha en los extremos, tira.
Estrangulada, da vuelta sobre s misma.13
Otra, en las mismas circunstancias de infidelidad de su marido, se revuel-
ca en el polvo negro con el que se cubren los guerreros y as, virilmente ador-
nada, desliza la cabeza en el lazo de balasor y, mientras su nio llora de ham-
bre, gira con la garganta contrada, sin habla.
Leyendas y cuentos, solamente? En realidad, episodios de la vida canaca.
Hace pocos aos una mujer joven se ahorc. Vi a un anciano canaco acercarse
al marido, consternado frente al cadver de su esposa, y le o decir:
-Ah!, queras esconder tu conducta liviana. Ahora la muerte de tu mujer
te ha denunciado. Qu hars en adelante? Por qu le has hecho eso a tu mujer?
Esta escena dolorosa me dio la explicacin de esos desconcertantes suici-
dios de mujeres jvenes, cubiertas con los ms ricos atuendos: la esposa ul-
trajada se destruye para entrar en la vida incorprea donde tendr el don de
la ubicuidad. Sus adornos, el polvo negro de los guerreros, son los smbolos
rituales que establecen la unin con los antepasados invisibles, son la carta
de crdito que situar y respaldar a la difunta el'!. el otro mundo, donde ten-
dr el don de la ubicuidad y muchas otras facilidades de accin. La esposa
engaada se arroja confiada en el ms all para liberarse as de las limitacio-
nes terrestres, para poder acosar al marido con su venganza y mantenerlo en
el temor. Se mata para convertirse en una Erinnia. Y no deja de haber en esto
un salvaje refinamiento.
Los hombres no utilizan esas venganzas dramticas. Creen en su fuerza,
que les permite medidas menos severas para con ellos y ms crueles para con
sus mujeres.
Llevaba yo un da a uno de ellos que casi haba matado a golpes a su mu-
jer. Una vez en mi casa, bruscamente, cambi de parecer:
-Djame volver -me dice- no he terminado de pegarle.
Sin embargo, de ser necesario, recurren al castigo supremo. Un tal Isaka,
cristiano nefito, no aceptaba que su esposa continuara la existencia de mu-
jer liviana en la que se complaca. Como ella se empecinara, el marido tom
una navaja y, colocndose delante de ella, se cort la garganta.
El terror en el que la viuda vivi despus, el miedo.extendido a todo el pue-
blo, las palabras mismas de los ancianos, fueron para m pruebas de que no
se trataba de una simple desesperacin, sino de una sorprendente mezcla, en
la que el desgraciado, resuelto como cristiano a no emplear ms la violencia,
y sin saber mucho ms sobre las exigencias de su nueva fe, haba intentado
conciliar las cosas trasladndose al otro mundo.
13. Documents no-caldoniens, pg. 199.
Los hombres se refugian en este mundo invisible cuando quieren evitar ha-
llarse ante la vergenza y vencer ms cmodamente a los burlones. As un jefe
de Nueva Guinea, convertido en el hazmerrer de todo el pueblo en razn de
una torpe aventura, no dud en absorber savia de crotn, empleada por los
canacos para atontar a los peces. Por suerte, un amigo le administr un emti-
co saludable y, despus de esta seria amenaza de trascendental venganza con-
tra los maledicientes, el jefe pudo volver dignamente a ocupar su lugar entre
los vivos.
Es este amigo oportuno tan slo resultado de la casualidad? La pregunta
es lgica, porque los hombres utilizan en verdad la casustica en el suicidio.
En Nueva Caledonia presenci el caso de un joven jefe que no poda conquis-
tar el corazn de una bella. Se colg de un balasor podrido que se rompi en-
seguida. Tom entonces un veneno, pero tambin ah haba un confidente que
le hizo ingerir el antdoto. O que el sobreviviente, ms tarde, le deca a la joven:
-Me ~ e matado por ti.
y ella, despreciativa:
-Y por qu no ests muerto?
Los hombres, por lo tanto, menos espontneos y absolutos que las muje-
res, han buscado rodeos al suicidio. Le quitan hoy su carcter trgico y lo uti-
lizan con fines melodramticos.
No obstante, todos esos hroes han renunciado a la vida con una facilidad
desconcertante. El bienestar material del que gozan no ha sabido retenerlos.
Las razones del corazn los han guiado. La vitalidad de todos ellos proceda
de su salud afectiva, y sta se manifiesta sustentada no por su energa sino
por la rectitud y la dignidad sociales. Un accidente que quiebra esta rectitud
o el hallarse ante una vergenza que altere esta dignidad, hacen que la vida
en la tierra pierda su valor.
El suicidio es, pues, para ellos, un modo de traslado del estado viviente al
estado de bao, estado invisible y liberado del cuerpo, en el que, por haber fran-
queado las leyes de este mundo, puede a la vez decuplicar su podero y reco-
brar su dignidad por la realizacin de la venganza.
Buscan en la muerte un medio de perseverar en su ser; de afirmarlo con
mayor eficacia de lo que las condiciones de este mundo les permitan; de res-
tituirle no un lugar sino el rol que haba perdido en esta sociedad; un rol temi-
ble por desarrollarse sobre el plano trascendente contra el cual la sociedad
se torna impotente.
No se puede encontrar un ejemplo ms claro de la perennidad de la exis-
tencia a los ojos del canaco. Si la invisibilidad correspondiera a la nada, el
canaco no se precipitara en ella para afirmar su psiquismo desfalleciente o
intensificar su accin. La existencia tiene para l los dos aspectos: visible e
invisible. Ellos no corresponden a lo que llamamos comnmente estado viviente,
estado mortal, pero s al estado viviente encarnado y, si nos atreviramos, al es-
tado viviente trascendente. Estos dos estados participan de la misma realidad;
no se oponen.
Como contraprueba de estas observaciones podemos ver hoy, sobre otro
plano, un traspaso de una existencia a otra sin recurrir a los mtodos heroi-
cos que nos precipitaran en un mundo trascendente.
Si tenemos en cuenta que la decisin del suicida ha "nacido de su impoten-
58 DO KAMO
cia social, hallaremos, en el fenmeno social de la colonizacin, una situacin
paralela. La colonizacin ofrece, en efecto, recursos que toman intil la eva-
sin trgica en la muerte. Basta un traspaso a la sociedad de los blancos. Esta
sociedad participa, para el canaco, de un misterio que l sita ms all del
mar; representa otro mundo. Refugiarse en ella significa cortar las amarras
que nos ligan a la vida de la tribu. Las cosas no marchan? El indgena huye
al centro europeo y all ofrece sus servicios. De este modo esquiva la ley de
la tribu; si le parece, hasta puede informar al jefe de los blancos acerca de
los secretos del clan; denunciar y satisfacer, con hbiles calumnias, una ven-
ganza de la que el blanco, con sus decisiones o juicios ser, sin saberlo, el eje-
cutor. El indgena sufre tambin una influencia que modifica su ser. Si vuelve
a la aldea ya no se adapta a las costumbres antiguas; no es ya l mismo; hasta
parece un poco extrao; participa, a la vista de todos, de la existencia del blanco
con quien ha preferido vivir; ya no comparte la antigua existencia del grupo.
No se trata en absoluto de asimilar estas dos formas de existencia terrenal
a dos modos de existencia corporal y trascendente de los que el suicidio se
nos revela como un gozne. No hay ninguna relacin entre ellos, pero se obser-
va un paralelismo que era necesario destacar.
Gracias a la colonizacin, el indgena puede encontrar, sin matarse, el me-
dio de una venganza trascendente, en cierto modo, a la tribu. Pero el choque
de esta misma colonizacin trae tambin la desintegracin del grupo. La so-
ciedad indgena va a conocer lo que haba ignorado siempre: el desaliento. As,
el canaco de Nueva Caledonia sufri antao el choque del presidio instalado
en su isla. Luego ha retrocedido frente a la invasin de los rebaos de los ga-
naderos, y se ha soterrado en el fondo de sus valleS para morir. Es que tam-
bin iba a descubrir el suicidio por miseria?
Un europeo, al que se haba concedido un predio, haba fijado un plazo a
los indgenas para evacuar el pueblo natal, lugar que les haba pertenecido
desde siempre. Despus de amenazar, fue a ver una maana si los ocupantes
expulsados haban partido. Encontr las chozas vacas; pero comprob con ho-
rror que, suspendido de una cuerda en la viga de la vivienda del jefe, giraba
el cuerpo del viejo amo del pueblo.
El europeo tuvo que enterrarlo en su tierra.
-Est all todava, dicen los indgenas.
El antepasado ha quedado en su tierra. Ejercer venganza sobre el blan-
co usurpador?
Mientras se espera este acontecimiento, que reavivar la antigua creencia,
parece seguro que esta existencia del antepasado abandonado en su suelo no
posee la fuerza que tiene la existencia de los suicidas vengadores. Es una reli-
quia. Pero este mismo carcter confirma cun vivaz y real era la representa-
cin del canaco, en la que ninguna oposicin exista entre el mundo de los vi-
vos y el de los difuntos.
LAs RESURRECCIONES
Esta ausencia de oposicin es importante. Explica el comportamiento del
canaco, que es el mismo con los vivos que con aquellos cuya existencia es tras-
cendente. Tiene remedios contra la enfermedad y recetas contra la muerte, a
la que puede llegar a dominar. Para asegurarse de ello es suficiente escuchar
el relato de los innumerables mitos sobre la resurreccin. No hay asesinato
injusto, no hay infortunio familiar sin la intervencin de la ta paterna, que
es quien posee los secretos:
Ella va, dicen las leyendas, descubre las vctimas, sopla en la boca y en las
orejas, escupe hierbas mgicas, hace tragar algunas ...
-Te sientes fuerte? -pregunta.
-S.
-Come un poco de este ame.
La vctima come y vomita.
-Chupa esta caa de azcar. Apyate sobre esta piedra.
Poco a poco la vctima recobra vigor.
stos son los mitos de la resurreccin ... en la medida en que resucitar es
retornar de la nada de la muerte. Pero nuestras vctimas canacas no estaban
de ninguna manera en esta nada, y si las resurrecciones son tan abundantes,
ello se debe a que nadie estaba muerto en el sentido en que nosotros lo en-
tendemos.
CONCLUSIN
Estamos en la realidad mtica. Acaso hemos dejado de estarlo desde el
momento en que quisimos captar el sentido de los trminos kamo y bao?
Es slo a travs de esta realidad mtica que se hace posible comprender
tal ausencia de la nocin de muerte, como aniquilamiento del ser, que consti-
tuye nuestra nocin clsica de la muerte. Slo a travs de esta realidad mtica
se hace posible renunciar a las oposiciones que integran la base de nuestro
entendimiento: vida, muerte; animado, inanimado; s, no. Tales oposiciones im-
piden muy a menudo al etnlogo penetrar en el espritu de las gentes a las
que se dirige.
Pero esta ausencia de concepto de la muerte en los melanesios revela tres
aspectos importantes de su mentalidad:
1. Ninguna oposicin entre vivo y muerto. Por consiguiente, ni animado ni
inanimado. No hay contradicciones en la naturaleza; solamente hay contras-
tes. Adems, si bien el espritu es sensible a los contrarios, puede no ser sensi-
ble al principio de contradiccin, y debemos aceptarlo.
2. Si no hay aniquilamiento, ni muerte, ni animado ni inanimado verdade-
ros, no puede haber ah ningn esquema causal en el dominio exclusivo de
lo inanimado. Se lanza una piedra. No es ella, objeto inanimado, la que produ-
ce una contusin. El esquema causal es siempre viviente. De donde se adivi-
nan las extraordinarias interferencias mgicas o mticas.
3. Finalmente, all donde nosotros vemos continuidad de vida o su ruptu-
ra, el melanesio ve perennidad. Ninguna delimitacin posible; ni fin, ni muer-
te, ni pasado, ni porvenir. El canaco permanece en lo actual, inserta en lo ac-
tual la's formas mticas de su vida.
As, la muerte, aspecto de la vida, participa del personaje y del dios, del
kamo y del bao.
60 DO KAMO
Uno y otro nos han llevado a un terreno que est ms ac de los dioses a
los que estamos acostumbrados, ms ac de las oposiciones que marcan los
contornos de nuestros conceptos; a un dominio en el que nosotros experimen-
tamos toda la rigidez de nuestro pensamiento para vencer las contradicciones
que nos detienen y para aceptar recurrir al lenguaje del mito con el fin de pe-
netrar en el pensamiento melanesio. La realidad mtica sigue siendo para no-
sotros el objeto ms difcil de captar.
CApfTUW 4
DELIMITACIN MIlOWGICA
y ESTRATIFICACIONES CULTURALES
El estudio del trmino bao ha revelado una nocin del ser cuya existencia
se confunde con la del hombre en su ms sucinta manifestacin fsica, como
el viejo; o del hombre sin vida, como el cadver; o superior y extrao a la sa-
ciedad, como los primeros navegantes.
A esta representacin indiferenciada se opone la que se halla difundida en
la mayor parte de Melanesia y en el mundo entero: el cadver es considerado
una envoltura o despojo, como la piel que los animales abandonan despus
de la muda. Los antepasados deificados estn en un Hades.
Estas dos representaciones corresponden a dos culturas diferentes. Sin em-
bargo, las ceremonias religiosas de los melanesios presentan tal homogenei-
dad que todo rastro de estas diferencias parece, a primera vista, borrarse. Es
necesario ir ms all de la observacin exterior para discernirlas y separarlas.
En efecto, de un extremo al otro de Melanesia se afirma el culto de los an-
tepasados. En Nueva Caledonia las osamentas estn dispersas y los crneos
alineados con cuidado en un recoveco inaccesible. Slo un hombre, que lleva
apretada en su cintura la hierba del consuelo, es admitido para disponer
esos crneos, sin tocarlos, interponiendo una corteza entre ellos y su mano
con el fin de evitar todo contacto directo. Y mientras l trabaja, otros hombres
soplan en caracoles marinos para advertir a los dioses que se estn ocupando
de su receptculo anterior. En las Nuevas Hbridas se modela con tierra, so-
bre el crneo, la cara del difunto, y se la pinta; o bien el crneo se adorna y
fija sobre una representacin del cuerpo con todos los atributos de la riqueza
del difunto que corresponden con la jerarqua que le es asegurada en el ms
all. En Buka, en las islas Salomn, se incinera al muerto, y su mujer lleva
los huesos a un lugar secreto. Se sabe de una tribu de Nueva Guinea cuyos
miembros devoran a los padres ancianos, quienes consideran un acto de res-
peto de parte de sus hijos el que stos los coman.
La conservacin del crneo despus de una larga diseccin del cuerpo, o
los mtodos rpidos de hacer desaparecer a ste incinerndolo o comindolo,
son procedimientos diversos que testimonian la misma preocupacin por ter-
minar con el cadver y encontrar un nexo mejor con el antepasado en su nue-
va y deificada existencia.
Sin embargo, otras tradiciones menos espectaculares no concuerdan en
modo alguno con este culto atvico. En el norte de Melanesia, aportes de la
mitologa indonesia de la serpiente conducen a confusiones con una serpien-
te totmica, y los etnlogos ingleses no dudan en considerar a la serpiente como
el dios de Melanesia. En el sur, en Nueva Caledonia, junto al culto generaliza-
62 DO KAMO
do de los antepasados, se mantiene todava un culto de las montaas o de la
naturaleza. En la isla de lluailu llega inclusive a narrarse que el culto de los
antepasados es posterior al otro, y se cita a un tal Eriguru como el primero
que ces de rogar a las montaas para dirigirse a los antepasados. Efectiva-
mente, conoC hace tiempo a un viejo que no tena otro culto que el de la mon-
taa, y que me recit su plegaria.
No basta con comprobar la existencia de estos dos cultos y la preeminen-
cia actual del culto de los antepasados. Lo que interesa es analizar el signifi-
cado de estos hechos. Estos cultos corresponden, tal vez, a capas culturales
muy diferentes, y si pudiramos distinguir con cierta aproximacin la ms an-
tigua, encontraramos el marco en el que caben muchos de los datos primiti-
vos que hemos anotado. Conviene, entonces, delimitar estas observaciones por
medio de los recursos que ofrecen los aspectos mticos locales o la mitologa.
Los datos que hemos obtenido ya, en este terreno, son de dos clases:
nocin del cadver dios,
permanencia de los difuntos en las
cercanas del hbitat de los vivos,
Podemos agregar:
papel del olor cadavrico en algu-
nos mitos,
nocin de envoltura o de despojo
existencia de un Hades donde vi-
ven los difuntos.
carencia de este papel en otros
relatos.
Estos datos revelan dos series de tradiciones con muchas interferencias en-
tre ellas. Del juego de stas es posible desde ya extraer tres consideraciones
tiles para guiar una investigacin. Una de ellas concierne a la mayor o me-
nor amplitud de la nocin de espacio; la otra, al recuerdo ms o menos impor-
tante del olor cadavrico; la tercera, a la representacin ms o menos inteligi-
ble del difunto en la morada de los muertos.
Resulta evidente que cuanto ms grande es la distancia entre el cuerpo y
el ser, ms alejada est la mentalidad primitiva, en la que las diferenciaciones
son mnimas, y menor todava es la distancia entre el hombre y el mundo.
EL ESPACIO
Cuanto menos diferenciada est la nocin de cadver y de dios, menos dife-
renciado es el espacio en el que se hallan los vivos y los difuntos.
Yendo del norte al sur de Melanesia se ve disminuir el espacio en el que
se mueven los vivos y los difuntos.
En el norte, las aventuras de los seres humanos se desarrollan a travs de
un vasto mundo, ya subterrneo, ya sobre la superficie de la tierra, ya en una
zona superior: el cielo. Entre los kiwai, asimismo, estos tres estratos se re-
nen simblicamente en el poste de la choza, cuyas raCes se cree que estn su-
mergidas en las regiones inferiores, y la cspide toca el cielo.
DELIMITACIN MITOLGICA Y ESTRATIFICACIONES CULTURALES 63
En Buka, en las islas Salomn, el mundo inferior tambin tiene estratos.
Esta distribucin procede de una visin orgnica del mundo en la que la zona
inferior corresponde a los pies y el cielo a la cabeza.
Se adivina en estos detalles un eco apagado de las grandes mitologas, en
las que el mundo objetivo est en relacin con el cuerpo humano, y en las que
convergen el macrocosmos y el microcosmos. Pero tomar demasiado literal-
mente este acercamiento sera exagerado: la dimensin de este espacio se man-
tiene a la medida de quien lo necesita. Si un hombre tiene algo que ver con
el mundo superior hacia el cual lo atrae un inters pasional, he aqu que el
cielo se halla al alcance de la flecha que l le lanza. Las otras flechas se enca-
jan unas a otras y pronto establecen una comunicacin que permite ir de la
tierra al Cielo. El mismo procedimiento de la flecha se encuentra tambin en
Amrica. El espacio se revela as sin dimensiones propias: es esencialmente
cualitativo.
Es tambin discontinuo. Los antepasados deificados desaparecen hacia re-
giones que les son particulares, en islas cuyo recuerdo es mantenido por los
mitos, y que nadie ha visto jams. Tal la isla Bolotr, de la gente de las Fiji,
o la isla Sun de la gente de las Salomn. Podramos creer que estas islas son
irreales, y lo son en efecto, pero lo que el melanesio tiene por irreal es nuestra
geografa y no su mundo mtico. Una extraa aventura acaecida hace algunos
aos a la gente de Buka los oblig a revisar sus creencias sobre el lugar de
permanencia de sus antepasados dioses, en la isla Sun. Un barco vena cada
mes a las costas de Buka y traa mercancas que los indgenas adquiran pre-
surosamente. Los comerciantes blancos de Buka les decan que el barco vena
de Sidney, el puerto australiano. Ello origin una confusin en el espritu de
los indgenas entre el nombre de la ciudad de Sidney y el de la isla de los dio-
ses, Sun. No dudaron de que el barco era un envo de sus antepasados de Sun
y las mercancas un don del favor ancestral y divino. Un da, al sobrevenir un
incidente, se les prohibi el acceso a bordo. Protestaron, aduciendo que este
navo les perteneca de alguna manera pues ellos eran hijos de tales dioses.
Hubo discusin, resistencia, agitacin, y la administracin, creyendo ingenua-
mente en una revuelta, envi tropas para una accin policial. Sin embargo, slo
se trataba de explicar a estos indgenas la calidad y la naturaleza del puerto
de Sidney, que no era el paraso de la isla Sun, por lo que el buque de carga
no tena ninguna relacin mtica.!
Si los administradores de Buka hubieran conocido las formas mticas de
la vida indgena, habran comprendido la actitud de estas gentes. Habran sa-
bido que en las escuelas misionales de los alrededores se haba observado ya
la propensin de los alumnos a situar as, fuera del espacio, los lugares geo-
1. La creencia nativa (muy extendida en toda Melanesia desde finales del siglo XIX) segn
la cual los espritus de los antepasados les enviaran barcos cargados de alimentos, herra-
mientas y mercancias, constituye uno de los rasgos caractersticos de los movimientos de
revitalizacin conocidos en la literatura antropolgica como cultos cargo, y que han sido in-
terpretados como una reaccin a las rupturas (tanto en la cosmovisin como en las prcticas
cotidianas) introducidas por el colonialismo. Para un anlisis ms detallado, vase el clsico
estudio de Peter Worsley, Al son de la trompeta final. Un estudio de los cultos cargo en Me-
lanesia, Madrid, Siglo XXI, 1980 [1957], Y muy especialmente el captulo 6 (pgs. 193-201),
donde se revisa el movimiento de Buka mencionado por Leenhardt. (N. del r.)
64 DO KAMO
grficos que se les ensean. Conocemos la sorpresa de los fusileros malgaches
cristianos al franquear, antao, el canal de Suez. La vista del monte Sina, la
vecindad de Palestina, concretan bruscamente ante sus ojos la existencia, en
el espacio, de Tierra Santa. Sorprendidos, escriben a sus casas contando que
han pasado cerca de esos lugares, y sus familias se maravillan de que dichos
sitios tengan ubicacin sobre la tierra.
Esta conviccin de una realidad mtica que experimentan -como la de la
isla de Sun-, o esta conviccin de una realidad en la que creen -como la
de Jerusaln o del Sina que se les ense (y se ve aqu que experimentar 'y
creer tienen sentidos que se complementan)-, revelan, pues, la facilidad que
poseen para representarse las cosas fuera del espacio, aun cuando sean del
conocimiento general, como la ciudad de Sidney, o de realidad palpable, como
el barco.
As, tanto la gente de Sun como los fusileros cristianos ofrecen el ms claro
ejemplo de una concepcin mtica del espacio. ste se presenta como un con-
junto heterogneo de lugares cuya existencia se prueba por la presencia cor-
poral. All donde no existe esta reaccin de la sensibilidad frente a la resisten-
cia del medio fsico, el espacio no existe. El barco de Sun es una visin que
ha tomado cuerpo, actualizndose y concretndose en el espacio donde vive
el canaco, espacio cuyos puntos extremos son el canaco y el buque. Al desapa-
recer en el horizonte, el navo ha salido del espacio, y slo tiene existencia en
la voluntad todopoderosa de los antepasados y los dioses.
Los melanesios del sur no tienen cosmogona ni mundo de tres capas. Sin
duda, hay entre ellos hijos del sol y un mundo subterrneo; pero de ah a una
amplia cosmogona, o aun a mitos solares, come pretende Frobenius, hay una
gran distancia. Es preciso escuchar a los indgenas y comprenderlos. Enton-
ces, con la mayor naturalidad, se ve a las hijas del sol transformarse en las
hijas del da o, simplemente, en las jvenes que vienen del este. Y el este, all,
comprende todo el horizonte del mar, con la gloria de la aurora.
Un joven, cuenta una leyenda caledonia, se aventura en el mar sobre una
calabaza ligada a la playa por un hilo que un viejo tena en sus manos. El jo-
ven llega a las comarcas donde el cielo toca el mar y sus islas. Una joven lo
distingue, admira la calabaza y su ocupante y marcha a su encuentro. Pero el
viejo, desde la playa, tira del hilo. La joven se lanza eri persecucin del barco
y del joven inasible. Lo alcanza en la ribera, donde lo desposa.
Las hijas del sol son resplandecientes, pero no descienden del cielo; noso-
tros las llamaramos hijas del Levante, o simplemente levantinas.
El mundo subterrneo, en el norte de Melanesia, ha ofrecido ms recursos
a la imaginacin que el mundo superior. Las aldeas subterrneas se multipli
can. Una tradicin que atraviesa de isla en isla las Nuevas Hbridas y llega
a las islas Loyaut, supone vas de acceso difciles, puentes sobre los abismos,
extensiones de agua, dificultades; en una palabra, se torna trabajosa la llega
da a esa morada. Frente a tantas reminiscencias, un sabio alemn no titubea
en encontrar en Malekula, en las Nuevas Hbridas, un laberinto que recuerda
al mito cretense.
2
Pero en el sur de Melanesia estas tradciones se debilitan, se pierden ocho-
2. D. C. Fox, Paideuma, t. l, cuaderno 8, pgs. 381394.
can con otras preexistentes. A pesar de algunas variaciones -morada subte-
rrnea y, entre los nenemas, aldeas submarinas- la generalidad de los rela-
tos y discursos de duelo confirman la topografa local en la que se confunde
el hbitat de los muertos con el de los vivos. No hay islas de los dioses; el hbi-
tat tiene sus divisiones y su ordenamiento. Los dioses no se van a moradas
a las que no llega la mano del canaco, es decir, fuera del espacio en que l mis-
mo se mueve. Los difuntos estn siempre all, los dioses existen mezclados con
los vivos y el espacio entre unos y otros aparece mal diferenciado. Se trata de
un mundo en el que el espacio est reducido y mal delimitado. Queda tan cir-
cunscrito que no puede sostener muchas de las representaciones que noso-
tros atribuimos a los austromelanesios, pero que ellos no tienen.
3
EL OLOR
Cuanto menos diferenciados estdn el caddver y el dios, ms conserva el dios
su olor cadavrico.
El olor desempea entre los autromelanesios un papel que excede al que
nosotros podemos imaginar. Hay un olor de vida. Con el trmino bomu
-que huele a vida,.- se expresan todos los malos olores de los productos
de la pesca, peces y crustceos, productos de la leche, derramamientos de san-
gre, hedores del recin nacido no lavado. Lo que participa de este olor se torna
a menudo tab; muchos dramas conyugales tienen por nica causa la clera
del marido que percibe en el aliento de su hijo el olor de un camarn que la
madre le ha dado a comer, puesto que el pequeo no debe tener ningn con-
tacto con estos objetos que huelen a vida.
Hay tambin un olor de muerte. No conocemos ningn trmino que lo
traduzca en oposicin a bomu. Este olor no est constituido exclusivamen-
te por la fetidez de la putrefaccin, sino por el que pueden conservar las
osamentas desecadas o todo lo que est irremediablemente privado de vida.
Es el olor del esqueleto abandonado en la montaa, al que se da el nom-
bre de osamenta de los dioses. Es el olor de los difuntos y de los dioses,
a quienes les queda asignado, pues en los discursos del maestro de ceremo-
nias de las fiestas del pil,4 realizadas al finalizar el duelo, tres o cuatro
3. Citemos, por ejemplo, la nocin de expiacin, que se pretende encontrar por todas partes
como uno de las indicios ms generalizados de vida religiosa y que Hertz ha estudiado tan
a fondo entre los polinesios. En los pueblos menos evolucionados se reduce a una devolu-
cin del mal a su lugar de origen, a un transporte mtico o figurado. No hay trazas de preo-
cupacin anloga en los neocaledonios. En caso de incesto, la gente, horrorizada, abandona
el pueblo y va a vivir ms lejos, dejando a los incestuosos continuar su vida all donde estn.
Ni el suelo ni el hbitat han sido contaminados, pero el orden del mundo est turbado. No
hay en este asunto ms espacio que aquel en el que se mueven los habitantes que van a fijar
sus chozas un poco ms lejos. Sera necesaria una nocin ms amplia de espacio para soste-
ner, pues, una representacin segn la cual el mal viene de un lugar y debe volver a l.
4. El pil era la principal ceremonia canaca, con motivo de la cual se reunan diversos
clanes durante unos das para intercambiar dones, banquetes, discursos y danzas rituales;
Marcel Mauss, basndose en los datos de l..eenhardt, vio en esta institucin un equivalente
del clebre potlatch de la costa noroeste americana (<< Ensayo sobre los dones, en Sociologa
y Antropologa, Madrid, Tecnos, 1971 [1924], pg. 179). Para un anlisis ms detenido de di-
cha ceremonia, vase el artculo de l..eenhardt La fete du Pilou en Nouvelle-Caldonie, en
L'Anthropologie, vol. 32 (1922), pgs. 221-263. (N. del r.)
66 DO KAMO
aos despus de la muerte, se designa a los bao como las gentes de olor rancio.
La morada de los muertos est llena de estos efluvios. Nadie que no haya
adquirido este perfume especial puede penetrar all. Es el olor el que lo iden-
tifica. En algunos relatos de las Nuevas Hbridas sucede que una persona quie-
re descender al Hades para intentar llevarse un ser querido; su primer cuida-
do es dejar podrir en el agua algn animal totmico, rata o lagarto; se unta
con este lquido ptrido, que penetra en sus poros, y slo envuelto en estos
olores puede circular entre los dioses sin despertar sospechas.
Olor de vida, olor de muerte: dos realidades a la vez sensibles y mticas.
El olor de vida corresponde a una mtica que dicta ciertos tabes y un com-
portamiento en sociedad; el olor de muerte tiene un papel'll1s importante en
los mitos que traducen la existencia de los difuntos.
En muchos relatos de las Nuevas Hbridas los dioses se perturban cuando
husmean en su morada el olor de un vivo. En Nueva Caledonia los detalles
son ms precisos: el olor de muerte se adquiere e intensifica con la antige-
dad del deceso. Despus de la muerte, el difunto se zambulle desde lo alto de
un acantilado y penetra en un lugar subterrneo despus de hacer verificar
su derecho, que garantizan sus orejas de lbulo perforado. Entra en el lugar
en el que estn los dioses, pero stos no lo ven y l mismo no los distingue,
porque no es todava un verdadero muerto, pues conserva algunos efluvios del
olor de vida. Los efluvios de vida importunan a los dioses y alteran su alimen-
to. Entonces se quejan de que un recin llegado se halle entre ellos sin estar
en situacin regular. Arrojan un trozo de alimento. Si el recin llegado lo atra-
pa en su boca, ha comido el alimento de los dioses; por este hecho se transfor-
ma y adquiere, en adelante, el mismo olor que ,distingue a sus compaeros.
Si avanzamos hacia el norte de Melanesia, las condiciones se modifican.
Ya no se habla de olor de muerto, no se lucha contra l. Si se emplean hierbas
odorferas, toronjil u otra, la intencin no es disimular la pestilencia, sino ha-
cer uso de las hierbas amadas por los difuntos para tomarlos favorables. En
las islas Salomn, los arqueros cuelgan estas hierbas a la espalda, a fin de evi-
tar las sorpresas por detrs. El viajero que quiera descender al Hades y con-
fundir a los dioses, que pueden oler en l a un vivo, no se unta de agua ptrida
como en las Nuevas Hbridas, sino con el jugo de una de las hierbas amadas
por aqullos. El tallo de esas mismas hierbas es el que se coloca junto al nio
a quien depositan sobre la tierra durante los trabajos agrcolas. Estas plantas
fragantes tienen, pues, un uso afectivo y mgico por encima de su cualidad
aromtica y su inters tcnico.
5
El olor de la descomposicin participa todava del dominio de la vida. Es
importante que el recin llegado no lo conserve en el Hades. Se afirma que
ese ser, muy dbil durante los primeros tiempos de su estancia entre los muer-
tos, se va fortificando a medida que desaparece su pestilencia cadavrica. Es
necesario, por ello, no confundir los dos olores.
Parece que esta nocin de olor cadavrico, inherente al dominio de los di-
5. Datos extrados de una conferencia del padre O'Reilly, pronunciada en la cole des
Hautes tudes. Esperamos la prxima publicacin de los preciosos documentos que este sa-
cerdote ha presentado de una misin etnolgica en las islas Salomn. Nos referimos a me-
nudo, cuando hablamos de estas islas, a lo que l mismo amablemente nos comunicara.
DELIMITACION MITOLOGICA y ESTRATIFICACIONES CULTURALES 67
funtos y de los dioses, ha desaparecido en el norte de Melanesia. En el sur,
por el contrario, olor de vida y olor de muerte sirven para distinguir a los hu-
manos que viven una vida positiva, de aquellos que continan su existencia
en un estado negativo.
EL DIFUNTO Y LA MORADA DE LOS MUERTOS
Cuanto ms diferenciados estn el cadver y el dios, mejor se precisa la idea
de vida aparente del difunto en un Hades y se prepara un dualismo entre el
cuerpo y el ser.
El caledonio no se incomoda en absoluto al hablar de los difuntos, ya que
stos guardan a sus ojos la unidad de su ser. En el fondo, slo difieren de los
vivos en que son vivientes negativos, colocados en condiciones opuestas. Ellos
actan durante la noche, comen bichos y serpientes que los vivos desdean.
Estos detalles son familiares al relator, quien no manifiesta ninguna molestia
al hablar de este mundo en el que los muertos y los vivos estn mezclados e
influyen de igual manera sobre la emocin de los oyentes.
As, el nio antes mencionado (pg. 53), que dejar la tumba materna don-
de ha nacido, e ir a unirse a su padre que lo espera afuera, segn dice la le-
yenda, llora. La madre se deshace en lgrimas junto con L Pero el jefe y
el abuelo, al or los sollozos, acuden y permanecen en la entrada de la choza-
tumba. Slo distinguen los lloros y gemidos del nio; no oyen los de la madre.
El pequeo se levanta mientras la madre le habla:
-Dars a tu padre mi mejor adis. Adis, hijo mo.
El nio sale llorando. Su padre y su abuelo lo reciben y lloran juntos.
Todo esto se desarrolla como en la vida. La madre difunta desempea su
papel sin que su inexistencia provoque inverosimilitud. No se percibe el car-
cer imaginario de la narracin. Se escucha con la impresin de estar en la rea-
lidad, y el efecto producido no proviene, de'ninguna manera, de un artificio
literario, sino de la extraordinaria sinceridad del narrador, que se ha trasla-
dado a la tumba, vive su mito y lo expresa en un relato tan adecuado al relato
de los sucesos de la vida que el oyente se siente por un instante con l y expe-
rimenta, como l, la realidad de ese mundo invisible.
Del mismo orden, pero infinitamente ms evolucionada, es la historia del
hombre de las islas Salomn, enamorado de TubD, la hija mayor del jefe, que
podramos traducir por la infanta. Tubn muere. El que secretamente la ama
no participa del duelo. Se esconde en un rbol y observa los funerales, y la
inmersin del cuerpo en alta mar, como corresponde all a la nobleza. Por la
noche el hombre parte, halla sobre las olas el punto de la inmersin, se sumer-
ge y trae a TubD. Ya en tierra, trata de reanimarla. Ella habla, pero l, lleno
de prudencia ante los peligros de un retomo demasiado rpido a la vida, ad-
vierte a la que ama:
-Chist!... no me nombres.
Si al volver a la vida ella lo reconociera, o lo llamara por su nombre, lo
volvera a situar de pronto en la sociedad de los vivos, de la que acaba de eva-
dirse por haberse colocado en un estado mgico o sagrado para cumplir su
68 DO KAMO
hazaa. La joven podra desvanecer el encanto bajo cuyo efecto, como fuera
del tiempo, actu el enamorado, quien se vera por ello imposibilitado de ter-
minar la resurreccin. ws que vuelven a la vida son dbiles y Thbn, abando-
nada a s misma, recaera en una muerte definitiva esta vez.
6
Ante tales relatos se comprende que el canaco dude a veces al no saber si
su interlocutor es hombre vivo o difunto. El ser que existe es tan real a sus
ojos si aparenta forma humana como si, por va de evanescencia orgnica, se
hace invisible. El cadver no manifiesta ms que un estado, y no se le presta
atencin por s: las representaciones del ser viviente o del cadver dios, kamo
o bao, guardan una total unidad.
* * *
Muy otra es la impresin que dejan los relatos provenientes de grupos en
los que el cadver y el ser deificado se diferencian. El ser es aprehendido a
travs de su envoltura corporal, tanto que cuando la abandona y no tiene ya
forma, pierde su unidad Es conveniente darle consistencia para que pueda
ser nuevamente aprehendido. Pero la tarea es incmoda. Ningn folklore del
mundo lo ha logrado, y el melanesio no constituye excepcin.
Aparecen entonces, como en otras mitologas, los Hades que ofrecen una
plida rplica del hbitat y del conjunto de los seres vivos. En las aldeas sub-
terrneas, las chozas son semejantes a las de los vivos y estn dispuestas de
acuerdo con el mismo orden que tienen en la superficie. Todos los difuntos
se muestran all conformistas. De no haber testimoniado su conformidad so-
cial no habran sido admitidos. Esta conformidd est sealada por un signo
corporal: oreja perforada, spectum (palillo en la nariz); objetos significativos
en la mano. En una regin de Nueva Guinea, durante el da, las osamentas ya-
cen en el suelo; durante la noche se unen y todo el pueblo de muertos, vive.
En otras, los muertos tienen una existencia apagada, carecen de vida pasio-
nal, extraan la superficie de la tierra y estn celosos de los vivos. Entraa
peligro descender a sus Hades y existen prescripciones para no despertar sos-
pechas; es importante no comer nada de lo que all se encuentra, pues si la
comida del vivo confiere el estado de vida, la del muerto confiere el de muer-
te. En una palabra, se requiere toda la atencin del visitante. Esto es lo que
olvid un viudo que haba logrado encontrar a su esposa en la morada subte-
rrnea. La condujo hasta cerca de la salida pero, en su apuro, olvidando que
su mujer todava no haba comido del alimento de los vivos y continuaba sien-
do una muerta, la tir del brazo. Y el brazo qued colgando de su m?:.u mien-
tras la mujer se hunda.
Una indiscutible fuerza conceptual preside este relato y dirige la imagina-
cin dentro de marcos lgicos. La diferenciacin del cuerpo y del ser es lleva-
da hasta la disociacin completa, y la antigua unidad mtica se quiebra. Cuan-
do toda realidad mtica desaparece, la mitologa de estos Hades se encuentra
vaciada de su contenido profundo, y no es ms que fantasa intelectual o uno
de los modos a travs del cual se va a precisar la nocin de un dualismo del
cuerpo y del ser.
6. Segn los documentos del padre O'REILLY.
No agregaramos esta ltima asercin, que extiende demasiado los efectos
inmediatos de la diferenciacin observada, si los neocaledonios de hoy en da
no nos hubieran ofrecido un ejemplo reciente. Ellos, que mantenan sin saber-
lo, en el fondo de su nocin del cadver dios, la unidad del ser, se complacen
hoy en reducirlo a un alma. Cuando han enterrado a un muerto suelen colo-
car un espejo sobre la tumba. Esperan un momento y he aqu que la tumba
se sacude, el muerto se levanta a medias fuera del sepulcro y exhala un suspi-
ro. Despus se desliza de nuevo y definitivamente en la tumba. Se advierte en-
tonces que el espejo ha sido empaado por el aliento del muerto. Es la prueba
de su partida hacia el ms all.
Tal costumbre proviene del ejemplo de los javaneses musulmanes introdu-
cidos desde hace cuarenta aos como trabajadores en Numea. Aportaron a los
canacos, ya preparados por una cristianizacin tal vez imprudentemente im-
pregnada de neoplatonismo, estos ecos debilitados y groseros de Indonesia o
de Malasia.
El advenimiento inesperado de este dualismo en el seno de un pueblo de
mentalidad todava a medias mtica, confirma lo que nuestras tres observa-
ciones buscaban dilucidar: la distancia entre cuerpo y ser, entre el olor cada-
vrico y su olvido, entre la construccin del Hades y los difuntos insertos en
la morada de los vivos, corresponde a la amplitud o a la fragilidad de la no-
cin de espacio, en una mentalidad dada. No porque lo primitivo o la debili-
dad califiquen esta mentalidad, sino porque sta, totalmente afectiva, no ha
adquirido todava un poder suficiente de conceptualizacin.
Del norte al sur de Melanesia, este estrechamiento del espacio permite cla-
sificar las diversas tradiciones y descubrir con seguridad las que proceden
de una mentalidad menos evolucionada o ms antigua.
Estas observaciones aclaran la asercin de los neocaledonios sobre la an-
terioridad del culto de las montaas y del hbitat. El culto de los antepasados
exiga una diferenciacin ms grande entre el difunto y el mundo de los vivos:
requera una singularizacin del cadver por la que se estableca de pronto
una distancia entre los humanos y la muerte. El recuerdo del antepasado Er-
guru, fundador del clan del mismo nombre, contina siendo precioso, porque
permite fechar la introduccin de un culto hoy tan general, que se podra creer
nico. Pero esta misma adatacin seala el umbral ms all del cual los datos
son ms antiguos, detalles en muchas supervivencias ms all del tiempo que
concierne a los antepasados, en tanto que se distinguen y son independientes
del mundo que los rodea. As, las estratificaciones culturales estn mezcladas
unas con las otras y es imposible separarlas si no se establece un orden en
los documentos contradictorios que estudiamos.
LA DANZA DE LOS DIOSES: EL BORlA
Las fiestas del Pil en Nueva Caledonia ilustran estas mezclas. Un protoco-
lo estricto dicta el orden de las ceremonias. Las danzas son el fruto de un lar-
go ejercicio; los sexos estn netamente separados. No obstante, la fiesta se cie-
rra con una danza en la que los hombres y las mujeres giran juntos durante
toda la noche, alrededor de un poste, en un baile sin relacin de estilo con los
70 DO KAMO
precedentes, sin adornos especiales, y que no es ms que un pisoteo pesado
y rtmico. Esta danza marca el instante de separacin con respecto a los di-
funtos, los seres .con olor a grasa rancia que estn entre las rocas.
La danza se llama boria, nombre tomado de la que los difuntos bailan in-
cansablemente, durante la noche, en las desnudas landas o sobre las ridas
alturas.
Bailamos el boria imitando a los dioses.
Se trata, sin duda, de una rplica y a la vez de una prefiguracin de esta
ocupacin de los difuntos.
Los lugares de tierra pobre en que bailan los muertos deificados, los baos,
son innumerables. Su ronda es animada, y arrastra a la naturaleza que la ro-
dea en un torbellino que slo el alba detiene. Los indgenas designan estos si-
tios en los que montaas, rboles y dioses giran sin cesar, como lugares de
la danza Pijeva. Pero nadie puede precisar si Pijeva designa la danza, el lugar
o un ser cualquiera. Los difuntos bailan tambin bajo tierra en un sitio donde
no se los admite sino despus de haberse zambullido en el mar desde lo alto
de un acantilado y de haberse presentado a la entrada de una gruta submari-
na donde los recibe un guardin que verifica si tienen el lbulo de la oreja
perforado. No existen entradas a esta morada en las montaas del pas: todas
estn en el mar.
Los discursos fnebres narran la carrera del difunto hacia el acantilado
desde donde se precipitar en las olas.
l corre, llega a Tuho, hacia lo bajo, Pati, donde golpea y se sumerge. Dijo
adis desde all arriba ... y desciende en los giros del remolino, all en Moai
y en Niwinirhe.
La ltima palabra, Niwinirhe, significa tragar agua. Pero en otra oracin
fnebre el orador dice:
Se ha ido girando, lejos de la palabra que habamos dicho (nuestros con-
tratos), ha ido a Api (en el mar) y danza en Nedemari.
Nedemari est sobre la tierra firme. El muerto ha vuelto, pues, a lugar seco,
a un sitio donde danzan los dioses. Danza nocturna al aire libre, tradicional
en Nueva Caledonia. Sin embargo, este difunto que sube a las viejas landas
para bailar, no parece ms bien un bao que se evade de una tradicin marina
y nueva para reencontrar a los suyos en la vieja costumbre de bailar al aire
libre?
El indgena de hoy habla todava de la danza Pijeva, as se realice sobre
la tierra o bajo ella. La piedra mgica revelada a un hombre en sueos por
un pariente difunto, proviene tambin de la danza del muerto y se la designa
como piedra boria.
Piedra que danza en el boria del hombre muerto.
El torbellino nocturno -de rocas, difuntos y rboles- no ha nacido, pues,
de una imaginacin picaresca. El boria tiene un sentido, y el pensamiento en-
cuentra ah una fuente de revelaciones. No se conocen revelaciones anlogas
que se apoyen en el Pijeva.
No hay duda ninguna de que existe una tradicin de la danza boria, como
existe una de la Pijeva. Queda por saber cmo estas dos tradiciones han llega-
do a confundirse bajo el vocablo nico de Pijeva.
DELlMITACIN MITOLGICA y ESTRATIFICACIONES CULTURALES 71
EL MITO DE PIJEVA
En el norte de la isla, a doscientos kilmetros de Huailu, se encuentran los
elementos que nos permiten extraer estos datos contradictorios. Muchos de-
talles, obtenidos en ese folklore de narraciones muy libres que las ancianas
han confiado a la seora l..eenhardt, revelan la existencia de un mito antiguo
que debi representar un papel considerable. Y comprenderemos, en definiti-
va, que Pijeva es un dios.
En la morada subterrnea el recin llegado es descubierto por su olor, que
molesta a los dioses a la vez que les altera el alimento. Estos dioses se arrojan
sin cesar una naranja de especie no comestible, que es verde, madura o seca
segn se la arrojen dioses jvenes, adultos o viejos. El ser vivo que desciende
al Hades para una rpida visita, no distingue nada; pero el hombre-pjaro que
aqul ha llevado como gua, atrapa la naranja que los dioses se arrojan y la
entrega a su compaero para que la muerda. Inmediatamente los ojos de ste
se adaptan y adquiere la visin de los muertos. De la misma manera, si el hom-
bre pjaro devuelve un difunto a la superficie terrestre, lo golpear con la mis-
ma naranja y ste volver a adquirir la visin de los vivos.
Adems, en su perpetua danza acompaada por este juego de pelota, los
dioses se entregan a ejercicios rtmicos y coloreados:
Que sean blancos, se pide, y todos los dioses son blancos.
Que sean rojos, negros, etc., y todos los dioses obedecen. Hay muchas
variantes.
Estos movimientos de conjunto parecen estar en relacin con cantidad de
ejercicios rtmicos o danzas de los pils.
En Gomen subsista todava hasta hace algunos aos la danza hia, que es
uno de los trminos que significan danza en Polinesia. Simboliza a muertos
que estn encamados por hombres con una serpiente de madera en la boca,
imagen del alimento de los difuntos. Estos muertos avanzan sobre un camino
en el que hay tendidos tres hilos, obstculos que tienen por fin invitarlos a
cambiar de opinin y a volver sobre sus pasos, y,a la vida. Si persisten en su
idea y continan el camino, llegan frente a un personaje cubierto de puntas,
que son otros tantos ojos, y este personaje los abate con una hoja de bananero
desplegada. Desde ese momento estn muertos, son dioses y pueden ir a vivir
a los pueblos submarinos. Este personaje cubierto de ojos es Pijeva.
7
Parece que hubiera all dos temas, referentes a dos mitos distintos: el de
los dioses de la pelota danzarina en la morada subterrnea; y el del paraso
submarino con Pijeva. Pero no importa; estos fragmentos de mitos, as como
el ritual de la danza hia, que Pijeva preside, son hasta ahora nicos en medio
de'la floracin de mitos de la vida del alma que abundan en el archipilago
caledonio y estn en relacin con las mscaras, la escultura en relieve, el gran
aparato de las danzas ceremoniales. Es el conjunto cultural que se concentra
en un mismo lugar de difusin, al noreste de la isla, entre Hienghne y Blep.
Esta naranja, alimento de inmortalidad, este dios de mil ojos, nos llevan
muy lejos de Melanesia meridional. Atestiguan una migracin de pueblos de
alta cultura y diferentes aportes, pues nada asegura que todos estos detalles
participen al mismo ritmo y correspondan a la misma poca.
7. Vase Notes d'Ethnologie no-caldonienne. pg. 220.
72 DO KAMO
Este desbrozamiento intentado en el frrago mtico de los neocaledonios
ha permitido extraer una tradicin mitolgica que proviene de una cultura que
se ha extendido al mundo caledonio. Pero ste ha rechazado, diluido, transfor-
mado los elementos nuevos para poder absorber una parte de ellos. El mito
de Pijeva ha sufrido la misma suerte que las mscaras y el relieve: magnficos
en el norte, degeneran hasta convertirse en pobres trabajos sin arte, a medida
que descienden hacia el sur. De la misma manera, Pijeva, dios de la hoja verde
y abierta de bananero, que hace pensar en el hacha sagrada, ha perdido su
mito y hasta su condicin de dios al extenderse hacia el sur. Su nombre, que
preside las danzas, va a confundirse con el de las danzas de los muertos: hace
veinte aos, el indgena de Huailu ya no saba, cuando hablaba de la danza
de los muertos, si deba llamarla Pijeva o boria.
Ya no hay ser mtico superior, gran dios Pijeva, parasos submarinos, di-
funtos con un viaje a emprender, ni tampoco antepasado deificado y singula
rizado para llegar a ser persona a la que se ruega nombrndola. No existe ya
visin alguna que abarque un espacio considerable. La Caledonia actual pare-
ce haber olvidado todo esto.
EL CULTO DEL ANTEPASADO Y EL CULTO DEL HBITAT
Por cierto que les queda el culto de los antepasados, con los crneos ali-
neados y cuidados y las plegarias clsicas, dirigidas ora a los hermanos ma-
yores, ora a los padres:
-Os llamo abuelo, hermano mayor y todos Jos antepasados dioses (o los
bemu, tutelares) ...
Pero semejante plegaria es fruto de una larga inteleccin que conduce has-
ta la singularizacin del cadver y la representacin del antepasado que con-
tina una existencia propia.
No debe sorprendernos que la tradicin asegure que este culto no es el mis-
mo de antao sino obra de Eriguru, el remoto antepasado del clan de ese nom-
bre. El pensamiento concentrado ahora en el hombre, y quiz tambin un en-
durecimiento, comienzan a alejar al canaco del terreno afectivo en el que la
emotividad creaba una participacin con toda la naturaleza.
Con el culto de los antepasados, el mundo melanesio pierde sus formas m-
ticas, pero esta secularizacin est lejos de haber avanzado: los dioses danzan
a veces en la morada subterrnea, pero continan siempre su ronda con las
piedras y los rboles, en lugares ridos, durante la noche. Siempre hay paisa-
jes que pertenecen menos a los antepasados definidos que a los difuntos an-
nimos, los innumerables dioses. Las crestas en las que se perfilan rboles ex-
traos, como casuarinas o araucarias, son las avenidas por donde pasean. En
un espacio discontinuo, el hombre ha creado una gran divisin: aquella donde
la naturaleza reverdece, y la tierra frtil es fcil para los vivos, y aquella don-
de la tierra es rida, estril o bien boscosa y solitaria, difcil para los vivos
y favorable para los muertos. El hombre elige all las cavidades de las rocas
y los troncos huecos para alojar al bao, cadver dios, que no se distinguir
ms del conjunto de llanuras o montaas del hbitat.
Y, sin duda por eso, el viejo caledonio, algo despreocupado de la mitologa
compleja, se diriga al mundo de su terruo cuando quera elevar su plegaria,
evocando el hbitat y todo lo que contiene: descendencia, rboles importan-
tes, hogar, senderos, y los smbolos de la vida, que son los retoos, los de la
seguridad, que son la almohada; los de la duracin, tales como la solidez del
hueso, etctera.
Hijos de los hermanos de Aa y de Ya
Fundamento de la casa y de Pama
rbol julia y dabu
Cenizas y brasero
Retoo y brotes
Vas secretas (sendero) y eficiencia
Almohada y piedra del hogar
Hueso y vida.
8
El bao, cadver dios, pertenece a este estadio en el que el hombre participa
todava del mundo, al punto de no poder distinguirse de l.
Sobre las cimas de las montaas se acumulan montones de piedras para
que las cosechas aseguren montones iguales de vveres. Estos tmulos, cuyas
piedras representan los vveres apetecidos, se erigen para que los dioses, los
bao, desde las oquedades de las rocas o de los rboles, los vean y acten en
favor de la cosecha. Son signos, modelos, escritura, que los bao saben inter-
pretar. Existe el culto de !'as montaas y del hbitat, pero es necesario separar
del trmino montaa la idea de grandes montes, de alturas inaccesibles que
en Asia se representan por machos cabros. Dicho culto de las montaas abar-
ca todo este conjunto que constituye el hbitat, donde estn la fuente, las tie-
rras de cultivo, los lugares resguardados, los muertos y los vivos. El cadver
es algo de este conjunto, pues as como no se lo distingue del dios, no se lo
distingue del mundo; forma parte de l y no se sabe dnde desaparece. Un da
hubo una epidemia; se descubri que una piragua, arrastrada hasta una calle
arbolada, se apoyaba sobre una punta de roca que afloraba en este lugar y que
era respetada. Un sabio lo not y dijo:
-La enfermedad existe aqu porque el dios Rahrae sufre. Ved la piragua
que se apoya sobre su diente.
Retirada la piragua, el dios Rahrae dej de sufrir y de manifestar su clera
por medio de la epidemia. Acaso conocemos las formas que los dioses pue-
den revestir en esta identidad de los hombres con el mundo? La tradicin fija
las formas -la punta de la roca es el diente de uno de ellos, y la cumbre de
la montaa es la cabeza de otro- o bien determina por el trueno el sitio de
donde parte su voz.
Esta toponimia no es, de ninguna manera, ndice de un antropomorfismo
cuya representacin no puede corresponder al sustrato mental de un primiti-
vo, sino la seal de esa visin mtica que el hombre tiene de su identidad con
el mundo. Ella modela su pensamiento, y le oculta la nocin de sus lmites
o de los lmites de sus dioses.
8. El texto se encuentra en nuestro libro Langues et dialectes austro-mlansiens, pg. 143.
CAPiTULO S
VIDA AFECTIVA Y lUfEMISMO
La incursin en la mitologa y el examen metdico de todos los datos mti-
cos recogidos nos han mostrado la existencia de tres capas culturales: una,
en relacin con el mito de Pijeva, degenerado y casi olvidado en algunas regio-
nes; otra, que comprende el culto de los antepasados. Ambas necesitan nocio-
nes relativamente desarrolladas, un espacio de cierta extensin y la singulari-
zacin del cadver. Y ms all de estas dos culturas se percibe una tercera
en la que el espacio est reducido al mnimo, en la que el cadver no est sin-
gularizado, en la que el hombre se dirige al conjunto de su hbitat con sus
montaas donde estn sus muertos, sus rboles, sus fuentes, sus casas, su ho-
gar. Vive indeterminado en la envoltura de este mundo limitado, que es el suyo.
En una sociedad antigua y homognea como la melanesia, donde el culto de
los antepasados tiene actualmente preeminencia, la separacin de estas ca-
pas permite delimitar lo que pertenece a las dos culturas ms avanzadas, la
de Pijeva y la de los antepasados, para dejar aparecer ms claramente una cul-
tura cuyos rastros se manifiestan en muchos comportamientos y en el lengua-
je. Vemos a travs de ella al hombre incapaz todava de expandirse en el mun-
do, sino invadido por ste.
El austromelanesio vive indeterminado en la envoltura de la naturaleza.
No se proyecta sobre la naturaleza sino que es invadido por ella. Y a travs
de ella se conoce a s mismo.
No es l quien descubri el rbol sino ms bien el rbol el que se le ha
revelado. Incapaz de tener una visin antropomrfica de la naturaleza, queda
sometido, por el contrario, a los efectos de una visin sin diferenciacin preci-
sa. No hay distancia entre gentes y cosas; el objeto se adhiere al sujeto; parti-
cipaciones imprevistas se manifiestan en un mundo en el que el ojo, todava
no acostumbrado a captar la profundidad, no ve ms que bajo dos dimensio-
nes. El canaco abraza as al mundo total en cada una de sus representaciones
y no se separa a s mismo de este mundo; no se hace del mundo una imagen
heterognea y discontinua, como nos sucede a nosotros, sino una imagen ho-
mognea o, para decirlo mejor, una imagen cosmomrfica. A sus ojos la roca,
la planta, el cuerpo humano proceden de estructuras anlogas; una identidad
de sustancia los confunde en un mismo flujo de vida.
Pero el canaco no habla, a este respecto, de vida; habla de viviente, predica-
do que le basta para designar el atributo esencial de toda existencia que tenga
delante de s. Aunque la vida se manifieste por una realidad orgnica y psqui-
ca que hay que tener en cuenta, no aparece como un principio diferenciado.
Permanece en el fondo de esta identidad entre l y el mundo que el melanesio
experimenta tan fuertemente. La vida es la realidad. Ahora bien, el canaco, pre-
76 DO KAMO
cisamente, no toma en cuenta la vida, sino que la ignora; pero capta al vivien-
te, al mundo y a s mismo a travs de la nica identidad:
viviente = viviente.
Esta identidad es vivida por l, pero no percibida. Ella le impide poner un
lmite entre el mundo y l mismo. Facilita la participacion y la metamorfosis
y previene todo esfuerzo del hombre por encerrar en l la experiencia que tie-
ne el desarrollo de su propia existencia. Este desarrollo transcurre en la n a t u ~
raleza. Los actos del hombre en su aspecto psquico o psicolgico son aconte-
cimientos en la naturaleza. El canaco los observa como si estuvieran fuera de
l, exteriorizados. l opera as con su existencia: la sita en un objeto, en un
ame, por ejemplo, para lograr a travs de ese ame algn conocimiento al
identificarse con l.
TOMA DE CONCIENCIA DE LA IDENTIDAD DE LAS EXISTENCIAS
El hombre que toma un ame en su mano no lo hace como si se tratara
de cualquier objeto.
1
Tampoco lo toma con la solemne gravedad del que reci-
be un objeto sagrado. Se inclina sobre l, busca el lugar ms slido en la dbil
contextura del largo tubrculo, desliza su mano bajo la extremidad que recibe
el nombre de cabeza, para sostenerla y evitar que se quiebre bajo su propio
peso. Lo toma con la delicadeza que se emplea para llevar un recin nacido,
cuya cabeza se sostiene por temor a que sta caiga. Asir mal un ame es tan
grave como sostener mal a un nio. El torpe es apartado y reemplazado, exac-
tamente como se aleja al torpe que sostiene mal al nio. Durante mi primera
visita a Nueva Caledonia, hace ms de cuarenta aos, qued maravillado con
los bellos ames de cerca de dos metros de largo que los canacos me ofrecan
en la playa de la isla. Levant uno por una extremidad -por cierto, con ese
gesto occidental de quien sopesa un comestible- y lo dej enseguida caer en
su lugar. El murmullo de estupor de la gente y las miradas horrorizadas me
revelaron que acababa de cometer una falta. Por suerte, el tubrculo no se ha-
ba roto y la incorreccin fue atribuida a mi joven inexperiencia.
Hoy, pese a que el pueblo est muy evolucionado y el ritual del ame muy
atenuado, se juzga todava acerca de la fineza de una persona y su tacto por
la manera de llevar un ame, como se juzga de la delicadeza de la mujer por la
1. Con el nombre genrico de ame se designan diversas especies de tubrculos de la fa
milia de las dioscoreacias; las ms importantes en Nueva Caledonia son la Dioscorea alata,
la Dioscorea esculenta, la Dioscorea bulbifera, la Dioscorea pentaphylla, y la Dioscorea numo
mularia. El ame y otro tubrculo, el taro (Colocasia esculenta), constituyen la base de la
horticultura y la alimentacin en Melanesia, yen torno a ambos cultivos se ha desarrollado
toda una compleja serie de rituales (vase para un anlisis clsico B. Malinowski, Coral Caro
dens and their Magic, Londres, 1935; trad. casto de la primera parte de la obra: El cultivo
de la tierra y los ritos agrcolas en las islas Trobirand, Barcelona, Labor, 1977). Para un anli-
sis ms detenido (y bastante crtico con las ideas de Leenhardt) del papel del ame en el sim-
bolismo y la mitologa de los canacos, vase Andr G. Haudricourt, Nature et Culture dan s
la civilisation de l'igname: l'origine des clones et des clans, en L'Homme, vol. IV, n.o 1 (1964),
pgs. 93-104. (N. del r.)
VIDA AFECTIVA Y TOTEMISMO 77
manera con que levanta a un nio. El ame requiere la delicadez que requiere
un nio y adems la ternura que la mujer pone al tomarlo.
Porque el ame es una cosa humana. Nacido en la tierra donde los antepa-
sados estn disueltos y como en estado difuso, es la carne de los antepasados.
Durante la fiesta de las primicias se lo adorna como a un hombre, con un som-
brero especial, abalorios de conchillas y plantas mgicas. Los hombres lo co-
men solemnemente despus del sacrificio.. Se lo consume siempre en silencio,
pues no es respetuoso hablar durante la ingestin del ame. El ame hace la
carne de los hombres, su fuerza, su virilidad. La primera unin de los esposos
est precedida por la ingestin ritual de un ame que la mujer ha preparado..
Es un elemento de vida que se da a los que vuelven a ella para asegurar su
completo
El ame es el sello viviente en los contratos; se da un ame para sellar un
contrato y se lleva un ame nuevo para prorrogarlo o deshacerlo.. Sobre el ame
se pronuncian discursos:
Este ame se ha mantenido firme en tierra. Su punta"ha crecido y se ha
nutrido descendiendo derecho como un falo en la tierra movible. Su cabeza
es bien redondeada, su cuerpo ventrudo, su extremidad se asemeja a la cola
de una anguila. Y nuestro pas lleg a ser una morada apacible para sentarse
y distenderse, para colocar los morillos de un hogar. Y fue as a causa de esa
boca vuestra, ambos dueos de este ame .
Tambin es el sello de los mensajes. Un da, al querer definir yo lo que ha-
ba observado del papel viviente del ame, tom uno, en ocasin de una fiesta,
y lo delegu solemnemente a un jefe lejano junto con el mensaje de devolver
a unos hombres que haba capturado.. Tres aos despus, pasando por la re-
gin donde viva ese jefe, fui a verlo. Me hacen esperar en un patio. Despus
traen un ame. Por fin llega el jefe.
-Este ame -dijo- es aquel que me enviaste ... -y su discurso continu
segn la costumbre.
Aquel ame, sin lugar a dudas, se renueva en cada estacin, pero se consi-
dera que es uno en su continuidad.
El ame es la forma de la vida de los contratos y de los mensajes.
En los momentos de duelo, se presenta a los deudos un ame y se les explica:
-Ved, tiene extremidad, tiene cabeza.
y los acongojados deudos saben que si bien la extremidad muere en la tie-
rra, de la cabeza, por el contrario, surgen retoos y nacen nuevos ames. El
ame ofrecido es, pues, smbolo de la vida que se perpeta, y esta imagen de
la vida que surge de nuevo es lo que da aliento en las condolencias.
El tubrculo, que ha sido enterrado como plantn cuando se prepara el cam-
po, desaparece en provecho de los nuevos tubrculos. Es la imagen del difun-
to. As, un marido volva a encontrar a su viuda en sueos:
-Soy un viejo ame, deca.
El ame antiguo da a luz al nuevo; el nuevo fortalece la carne del hombre;
la virilidad del hombre valoriza el mundo; la muerte del hombre devuelve a
ste a la tierra con los antiguos ames, sus antepasados. El ciclo de la existen-
cia del hombre est encerrado en el ciclo del ame.
La expresin de este ciclo no corresponde a una metfora, como se podra
pensar; este ciclo es la proyeccin sobre el ame de la existencia del hombre.
78
DO KAMO
El hombre ignora su propia existencia. No la puede captar, pero la discierne
a travs de esta imagen percibida en el ame como en una especie de pantalla
de un teatro de sombras. Su existencia es, a sus ojos, idntica a la de los a-
mes, y el profundo sentimiento de identificacin con la naturaleza que experi-
menta le confirma que este ciclo corresponde a la realidad. Se dira que apre-
hende su identificacin a travs de un mito que no ha formulado ni captado,
pero que l vive. Este mito, vivido, aunque lejos todava de ser formulado, le
impide circunscribir en s mismo la experiencia que tiene del desarrollo d ~ .
su propia existencia.
Se pueden encontrar mltiples ejemplos semejantes que muestran al ca-
naco identificndose con otros vegetales para circunscribir en ellos otros as-
pectos de su existencia y conocerlos por este intermedio. Es conocida la gran
difusin de la costumbre del rbol de vida plantado en el agujero donde se
entierra la placenta. El rbol se conservar floreciente mientras el hombre viva
y, a la muerte de ste, se marchitar.
En la isla de Lif la representacin de la pubertad est dada a travs de
la imagen ofrecida por la raz area del pandanus. Las races salen del tronco
en tallo firme y redondeado en la punta. Se elige una de ellas, se cuida su ex-
tremidad y se vigila su crecimiento; el da que se adhiere al suelo, pronta a
penetrar en tierra, es declarado maduro para el casamiento el joven adoles-
cente cuya pubertad ella representaba. .
As, a travs de tal identificacin con la naturaleza, en estas experiencias
humanas circunscritas a un vegetal, el canaco adquiere sus primeros conoci-
mientos de la existencia y de s mismo.
PRIMERA SEGMENTACIN EN LA REPRESENTACIN COSMOMORFOLGICA:
LA PAREJA Y EL MUNDO GENTICO
Esta identificacin, cuyos efectos se observan fcilmente cuando se trata
del hombre solo frente a la naturaleza, har surgir dificultades cuando se tome
en cuenta el conjunto de los campos cultivados y de los jardines. En verdad,
la identidad va a pasar a segundo plano, se modificar; interesa observar esta
modificacin.
Existe una identidad de estructura entre la mujer que da a luz y la tierra
fecundada. Esta atribucin a la mujer de un valor de fecundidad en los culti-
vos es un lugar comn en la etnologa. La costumbre de muchos pueblos del
mundo certifica lo bien fundado de esta atribucin.
Pero este dato tan simple exige ser revisado porque no es suficiente en Me-
lanesia. La observacin de los ritos de fecundacin del campo nos muestra
a los hombres entregndose a grandes esfuerzos en el flanco de la montaa
para abrir el camino hacia la plantacin. Desbrozan un camino, siguen un tra-
zado en zig-zag semejante al rastro del lagarto. Porque es necesario, para el
xito de la fecundidad, que el lagarto venga a pasearse por el campo.
En otras ceremonias se entierra en ese campo ramilletes de hojas de un
rbol, el kuni (Semen carpus atra), una especie de resinero. Estos ramilletes
han sido preparados en un lugar que es nico en la regin, all donde el lagar-
to habita despus de los casamientos que lo han atrado. Su domicilio es una
VIDA AFECTIVA Y TOTEMISMO
79
roca sagrada. Los remilletes han sido puestos en contacto prolongado con la
piedra del lagarto. Y as, cargados de virtudes, son llevados hacia los cultivos.
Pero, qu es este lagarto? Qu son estas hojas? El lagarto es un ttem.
Las hojas pertenecen al rbol kuni, cuyo fruto es tambin un ttem. En el cam-
po, el lagarto representa al hombre; las hojas, a la mujer. El hombre tiene, pues,
tanta relacin con el crecimiento de la planta como la mujer. Encontramos,
por lo tanto, al mismo tiempo, a la pareja y al ttem.
Este encuentro es inesperado y como corremos el riesgo de extraviarnos
en las interpretaciones, conviene observar un instante la presencia de esta pa-
reja para comprender su significado en los cultivos, en los que la mujer, por
lo general, se encuentra sola. Esta presencia origina una pregunta incidental.
Est all la pareja porque los melanesios, ms instruidos que muchos pue-
blos llamados primitivos, conocen el papel de los esposos en la generacin?
Habrn conferido a la pareja, con elegancia y exactitud, el valor de fecundi-
dad acordado a la mujer sola? No. No es eso. El melanesio ignora el papel esen-
cial del hombre en la transmisin de la vida. Los casos de partenognesis, que
l imagina fcilmente, no lo sorprenden en absoluto. Los etnlogos han escri-
to y discutido acerca de esta ignorancia, pero sus discusiones son vanas y la
misma mitologa la confirma As, en las islas Salomn, una serpiente mtica
vive bajo tierra y desempea el papel de gran dios. Ella repar, en los orge-
nes, que su hermano, solo en la superficie de la tierra, viva y cultivaba mal.
Le dio para ayudarlo primero el fuego, y luego un nio varn. Pero el nio ig-
noraba tanto las artes agrcolas como las domsticas. El dios serpiente cre
entonces a la mujer, nica competente en todos esos terrenos. Se evidencia,
por consiguiente, que la mujer no ha sido hecha para el hombre sino por cau-
sa del nio. Su tarda llegada en esta narracin no es admisible sino en un
mundo en el que el hombre no tiene funcin inmediata en la generacin.
2
Los esposos melanesios no conocen la consecuencia precisa de su unin,
que es la procreacin; pero conocen la consecuencia general, que es la trans-
formacin psquica y psicolgica de ambos. El esposo no es un generador; es
un fortificador, y esa fortificacin que l lleva a cabo es un hecho suficiente-
mente considerable como para que el indgena la haya retenido. De ello dedu-
ce que la mujer casada est en estado de recibir las simientes de los nios
cuando atraviesa un neo, lugar sagrado de la maleza donde estas simientes
viven. ,
El inters sociolgico de este papel d fortificador es grande. Desplaza un
tanto la base orgnica del matrimonio en las sociedades, y explica tambin
las actitudes sorprendentes del esposo y el padre: la culpabilidad del esposo
si la mujer llega a morir antes del nacimiento de un hijo; su culpabilidad, tam-
bin, si la esposa no da a luz. Toda la familia, entonces, intenta atenuar el mal
por medio de regalos a la familia de la mujer.
Adems, la solicitud del esposo por la esposa es profunda, pues toma par
te en todas sus penurias durante el parto, antes de ste y despus, merced a
un ritual complicado, incluido en la categora de los ritos de covada. La aten-
cin del padre por el nio es, en algunos casos, enternecedora. Vela por l, aun
cuando no est all, un poco como el padre amerindio, que arroja astillitas de
2. Vase Fox, The Threshold of the Pacific, pg. 83.
80 DO KAMO
madera en el agua cuando pasa un vado con el fin de que el espritu del nio
pueda prenderse all y seguirlo sin ahogarse. Siempre ha sorprendido a los
viajeros este extraordinario desarrollo de una especie de responsabilidad con-
yugal y de la solicitud paterna, en los pueblos primitivos que ignoran la pro-
creacin y no pueden apoyar su conducta sobre ninguna base biolgica.
Pero estos viajeros olvidan el valor del lazo mtico que estrecha a la pareja:
un primitivo no desposa a una mujer sin antes haberse asegurado del buen
estado de todas las relaciones de los ttems comprometidos en el cruzamien-
to de vida de los dos clanes. Olvidan, sobre todo, el valor de lazo psicolgico
que une a la pareja, independientemente del lazo mtico. El hombre y la mujer
en Melanesia no son dos seres opuestos; el trmino que emplean en su lengua
indica que se tienen por complementarios el uno del otro, y esta nocin de
complementariedad agrega a su unin una estabilidad psicolgica de la mejor
calidad.
Por esto, su solidaridad contina afirmndose en los cultivos. La obra de
fecundidad de la tierra pertenece tal vez a la mujer, pero la posibilidad de xi-
to de esta fecundidad recae sobre el hombre. La obra general de fecundacin
de los cultivos no es exclusiva de la mujer sola, sino de la pareja. Y por ello.
una y otra de estas dos partes estn sujetas a las mismas prescripciones y a
los mismos tabes.
Establecido as el papel de la pareja, qu sucede con esa identidad con
la naturaleza que el hombre y la mujer, cada uno por s, experimentan tan fuer-
temente? Acaso va a desempear un papel, tal como se vio en el hombre cuando
descubre su existencia a travs del ame?
La pareja no puede experimentar esta identidad. Su experiencia es otra,
de orden gentico, y en este terreno particular es donde experimenta una iden-
tidad nueva entre ella y la tierra fecunda, entre la gestacin de las cosechas
y la gestacin de la mujer. El mismo poste esculpido, koea, se planta cerca
de la choza hacia el fin del embarazo, y en los campos hacia el fin de la madu-
racin de los ames.
Pero hay una diferencia entre la identidad general del hombre y del mundo
-que no es inferida ni nombrada por el hombre, y que nosotros conocemos
solamente por las costumbres mentales y psicolgicas que da al indgena-
y la identidad de la tierra y de la pareja. sta se halla circunscrita a un terre-
no determinado; se experimenta en el transcurso del ritmo de los cultivos y
en el de la vida de la pareja, y determina comportamientos que requieren la
atencin de todo el ser. Esta identificacin no se halla separada, sino que est
en los fundamentos de una representacin mtica de todo un conjunto genti-
co que comprende a los hombres y al mundo, y que se podra designar con
el nombre de representacin totmica.
LA REPRESENTACIN TOTMICA
El ttem melanesio adopta una imagen muy humilde. Es el lagarto del bos-
que vecino al hbitat, la serpiente marina de la ribera, el gusanito negro que
pulula en los ribazos de los taros, una hierbecita familiar que crece cerca de
las chozas. Es el punto que palpita y marca la vida en la masa inerte del mun-
VIDA AFECTIVA Y TOTEMISMO 81
do. Nada da esta impresin con ms fuerza que el geco caledonio, especie muy
antigua y muy torpe. Hace tiempo coloqu uno de ellos cerca de mi casa para
observarlo: lanza un sonido gutural roh, que anuncia, segn dicen los indge-
nas, la lluvia, y se relame el hocico con una lengua muy spera, pero rosada,
como la lengua humana. Toma el color de la rama sobre la cual se sostiene
y se queda das enteros aparentemente sin movimiento. Slo velan sus ojos.
Inmvil sobre los grandes troncos inmviles, representa al ser viviente que se
hace uno con la selva. Se comprende que el canaco haya establecido una rela-
cin entre la vida en la naturaleza y el lagarto.
Poco importa, por otra parte, este aspecto del ttem, pues cambia con la
regin. Alrededor del ttem toman cuerpo algunos datos que permiten a la vez
una primera representacin de la vida afectiva y su primer ordenamiento.
Porque preside la fecundidad de los campos, el ttem es el amo de los vve-
res y de las virtudes de los vveres. Hay todo un ritual totmico en los cultivos,
en la presentacin de las cosechas. En las casas mantiene su presencia una
escultura o la concha ms elevada de la flecha de la choza;3 y esta concha se
encuentra en miniatura en los adornos de los hombres, de las herramientas
y en los ames. Estas insignias honorficas que hoy subsisten, no son ms que
un plido reflejo del prestigio del ttem, segn el folklore, cuando la calidad
del alimento le serva de medio para adoptar la figura de hombre. As, en las
islas Banks se cuenta el mrito de aquella anguila que miraba a un joven desi-
lusionado de la sociedad de los hombres. l!ste coma, sentado al borde del agua,
dejando que las migajas de su alimento se desparramaran a su alrededor. La
anguila se desliza fuera del agua y come algunas migas; de pronto su cuerpo
se fortalece, se endereza, se trueca en un hermoso hombre, en un amigo que
har del joven desilusionado un hroe vencedor. En otro lugar, otros hombres
han comido una anguila. Las piernas inmediatamente les flaquean, se retuer-
cen y se alarga el cuerpo. Se convierten en anguila y escapan en el agua! As,
tanto cuando se trate de estas metamorfosis mticas como de la metamorfosis
del ame en carne y en virilidad del hombre, el ttem, mediante el artificio
del alimento, da su forma a la vida del hombre.
Porque preside la vida gentica, el ttem se confunde con el dominio gen-
tico mismo. El lagarto, el fruto del kuni, son figuraciones sexuales y represen-
tan, tambin, el papel de ttems importantes. El sexo, en las lenguas melane-
sias, no tiene un nombre especfico. Se lo designa por una frmula posesiva:
el suyo. No se distingue de otro modo que no sea desde el ngulo de la pose-
sin personal. Pero el sexo es el ttem mismo. El nombre del ttem no debe
ser pronunciado jams delante del que participa de l. Interpelar a alguien
3. Leenhardt se refiere aqu a la peculiar disposicin de las viviendas canacas tradicio-
nales, estructuradas en torno a un gigantesco poste central, por encima del cual se elevaban
el tejado cnico de entre dos y tres metros de altura, y las llamadas flechas terminales, de
cuya aguja superior se colgaban las conchas a las que alude el autor. A lo largo de su obra,
Leenhardt emplea en diversas ocasiones la organizacin del espacio y de los smbolos do
msticos como metfora, o ms exactamente como microcosmos de la sociedad y la cosmo
visin canacas, idea que ser desarrollada aos despus por el estructuralismo. Para un anlisis
ms profundo de la vivienda canaca, vase Roger Boulay, La maison Kanak, Pars, Parenthe-
ses, 1991. (N. del r.)
4. CODRINGTON, The Melanesians, pgs. 375-396.
82 DO KAMO
por el nombre de su ttem es una inconveniencia; es arrojar a la persona en
un estado emocional semejante al de aquel a quien se arranca el ltimo velo.
El as interpelado declarar en su lengua:
- l decir yo.
Lo que significa: me ha citado a m mismo, me ha nombrado, ha revelado
lo ms ntimo de m. Este yo puesto al desnudo por la interpelacin no es
exactamente el yo personal, porque participa del ttem, tanto como del grupo.
Pero facilita el advenimiento del yo personal.
As, en todo el conjunto afectivo de la sexualidad en la que domina, el t-
tem ofrece un apoyo favorable a la aparicin de un yo personal.
Porque a travs de la sexualidad, el ttem preside la vida orgnica, psqui-
ca y, en muchos aspectos, psicolgica del hombre; es el amo de la vida afecti-
va en la sociedad. As como entre nosotros el sexo ha conducido a la divisin
de los gneros, entre los melanesios el ttem condujo a la divisin de la socie-
dad en clanes. Al clan que tiene necesidad de un aporte de vida corresponde
el clan que puede asegurar este aporte por el recurso del ttem. Las alianzas
entre clanes por matrimonio marcan esta transmisin de la vida totmica por
las mujeres. De generacin en generacin, ellas ahondan el canal por donde
corre, de clan en clan, el flujo totmico que es la vida perpetua de la sociedad.
Esta vida transferida es una vida confiada. Es, para cada uno, un depsito. La
custodia de este depsito en el clan o en casa de los miembros del clan se re-
suelve en conductas que obligan a un cierto control de s. Son los elementos
seguros de una primera disciplina sexual y de una primera disciplina social.
A esta divisin de la sociedad corresponde tambin una primera divisin
territorial. Grupos y clanes tienen un lugar que es el suyo. Aldeas, hbitat, tie-
nen cada uno su lugar, y sus diversas partes corresponden cada una a una fun-
cin particular. El diseo de la sociedad est hecho sobre el suelo, y se com-
prueba que slo hay que prolongar las lneas para llegar, en el seno de otros
pueblos, a la extraordinaria divisin del espacio que tanto se admira entre los
indgenas americanos, donde todo est sometido a las especies animales tot-
micas: puntos cardinales, colores, elementos, estaciones, tribus, disposicin
en el interior, etc. Todo el espacio es captado, clasificado, utilizado, pero no
como espacio, pues se est lejos de una visin abstracta del mismo. El espacio
no ha sido todava abstrado; es captado bajo la forma de una especie de fuer-
za a disposicin de los ttems.
As, por esta divisin de la sociedad que determina, el ttem contribuye
a edificarla sobre una base en la cual una manera de culto de la vida y una
disciplina sern las garantas de la estabilidad a travs de las circunstancias.
Este desarrollo de un yo psicolgico posible o de un orden social, bajo la
gida del ttem, est condicionado por la identidad con el mundo que los me-
lanesios experimentan tan fuertemente. Incapaces de aislarla, la han captado
a travs de un mito totmico. El ttemismo puede ser llamado por unos repre-
sentacin colectiva; por otros, mito de la sexualidad, o de la nutricin, o de la
la vida orgnica: es todo eso. El mito totmico ha sido para el melanesio un pri-
mer modo de conocimiento del mundo gentico, es decit, de toda la vida afec-
tiva. Interesa darse cuenta de que ms all del ttemismo se vuelve a encontrar
esta identidad, que es la clave del comportamiento mental y afectivo de aquellos
que llamamos primitivos; tambin es la clave de su comportamiento religioso.
83
El trmino identidad,. es de uso difcil y su empleo nos lleva a lo abstrac-
to. El ttemismo nos permite percibir, a travs del mito, la identidad bajo un
aspecto concreto, pues permite comprender ms simplemente esta vibracin
que lleva al hombre a sentir el mundo dentro de l, a sentirse formado por
el mundo mucho antes de proyectarse en l. Lo que podramos resumir como:
antes del antropomorfismo, el cosmomorfismo. De ste proceden las identifi-
caciones del hombre con la naturaleza, aspectos de identidad vivida, que ma-
nifiestan los primeros esfuerzos del hombre en busca de s mismo.
El efecto del mito de la identidad vivido en el mundo humano, no est siem-
pre ligado al ttemismo. A travs de ste pudimos discernido ms claramen-
te, pero nada atestigua que sean inseparables uno del otro. El mito de la iden-
tidad contina siendo vivido bajo ciertos aspectos, mientras que el mito
totmico ha muerto desde hace mucho tiempo.
DISOWCIN DE LA REPRESENTACIN rorMICA
Pero esa muerte es lenta y nunca total. Libera energas que no se distin-
guan por medio de la fabulacin del ttem. ste, intemporal y siempre con-
temporneo, subsiste durante todo el tiempo en que dominan en el pensamiento
Jas formas mticas. Se agota a medida que en el espritu crece la inteleccin
de la vida. As, en Amrica se lo ve fijarse en la rigidez del blasn; en Australia
se dispersa en ttems individuales y en Melanesia se puede seguir bajo diver-
sos aspectos el proceso de su disolucin.
Vive todava en los relatos: el lagarto de Kon es an hoy realidad. Repre-
senta al ttem irritado, al monstruo que aterroriza al hombre. Contrapuesto
a este viejo mito, otro lagarto, el de Ururo, manifiesta la misma maldad; quie-
re perseguir su presa hasta una casa en lo alto de la roca donde se ha refugia-
do, y pide que se lo eleve con lianas. Los huspedes de la casa lo hacen, pero
como gente moderna que son, fijan a la extremidad de la liana un gancho de
hierro al rojo. El lagarto-ttem, que viene del fondo de las edades, ignora el
metal y se precipita sobre el anzuelo ardiente. Esto ocasiona su perdicin. No
se trata, de parte de los canacos, que lo mataron con ayuda de herramientas
de nuestra edad de hierro, del mismo coraje demostrado por el caballero cuando
echa por tierra a la Tarasca, pero s del ttem en vas de transformarse en mons-
truo legendario y, por consiguiente, de disolverse.
Adems, tan real es el lagarto, que se ha tornado paternal, al confundirse
con el bosque y prestar socorro a una madre de familia que no tena a nadie
que le cuidara el hijo cuando iba a los cultivos. Entonces la selva descenda
y arrullaba al nio. En ocasin de la presentacin del nio a los parientes por
lnea materna, el lagarto est all, con la selva a su espalda. Majestuoso ancia-
no, obstruye una parte de la entrada; pero cuando se aparta, se descubren de
pronto en un magnfico montn, los presentes de vveres y regalos. La conduc-
ta de este buen lagarto ilustra hoy la de muchos abuelos.
El mito totmico sigue siendo actual en muchos relatos en los que el lagar-
to representa al prometido. La jovencita horrorizada le da un hachazo, lo echa
al horno y la prueba del fuego lo transforma en un prncipe encantado. Las
variantes del bestiario totmico son muchas: la anguila representa en el sur
84 DO KAMO
de las Nuevas Hbridas el mismo papel que el lagarto en Nueva Caledonia y
que la serpiente en las vecindades de Indonesia. Pero se trata siempre del tema
de la pasin victoriosa, fijado entre nosotros por el relato, que fue un mito an-
tes de vaciarse en los cuentos de la Bella y la Bestia.
El ttem tambin se disuelve en contacto con los dioses. Habamos indica-
do el ascenso del culto de los antepasados y mostrado la formacin de los dio-
ses. Como estos ltimos corresponden a representaciones imprecisas, sucede
que se los reviste de formas tomadas del ttem. En tal regin, el nombre del
dios, el del ttem, el de la montaa, son iguales. Ello significa que la tradicin
no ha cedido ante las novedades atvicas, sino que ha acomodado al antepasa-
do adaptndolo a las formas acostumbradas del ttem, cuando aqul ha que-
rido tomarse dios principal. Estas formas totmicas prestadas a los dioses,
por lo dems, son para los etnlogos fuente infinita de dificultades, pues no
siempre se puede hacer la divisin entre lo que pertenece al ttem y lo que
corresponde al dios.
Tambin hallamos al ttem en la tradicin del animal amigo y protector
del clan. La tradicin del tiburn como sobrino del mejilln no se ha olvidado
todava, pero el tiburn pierde muchos de los atributos que antao lo mante-
nan en el dominio de la vida gentica. Ha tomado la figura de un ser noble,
valiente, y cura todava ciertas enfermedades. Pertenece al clan de la gente de
Bayes, la cual cuenta con su ayuda en las necesidades, pero no lo tiene ya por
un ttem. Est en vas de ser un animal protector.
Pero la disolucin totmica ofrece el ms grande inters en el seno de la
sociedad que est en evolucin.
El ttem se mantiene todava como fuente de la 'Vida, apoyo de toda la afec-
tividad y causa del respeto que se tiene por la espalda y la nuca del to mater-
no, que son sus receptculos. Sin embargo, desde hace cien aos sus altares
han ido desapareciendo lentamente; los lugares totmicos han sido profana-
dos por la colonizacin; las prohibiciones estn casi todas levantadas. Se po-
dra pensar que el totemismo ha muerto.
Pero sta sera una visin superficial.
los equilibrios sociales no han sido todava fuertemente conmovidos. La
costumbre del matrimonio exogmico conserva su solidez; la disciplina sexual
se mantiene en lugar de honor, aun cuando el nombre del ttem pierde su ca-
rcter sagrado y se convierte, a veces, en un elemento del vocabulario obsce-
no. Pero las jvenes madres, aun las cristianas, saben que la vida totmica no
es cosa absolutamente vana, y no aceptan que su marido se niegue a ofrecer
un regalo al to materno y buscar su bendicin para la salud del nio. los en-
fermos, finalmente, tienen tambin la preocupacin real del ttem y lo nom-
bran. Cuando han agotado el recurso de los doctores blancos, no dudan en bus-
car el remedio de la gran tradicin. El ms evolucionado de los ordenanzas
de la administracin, educado a la francesa, puede ignorar todo el pasado al
que pertenece, todo lo concerniente a la tierra de la que ha sido desarraigado;
pero algn resto de pol,-:o natal siempre le queda adherido para recordarle que
si adelgaza es porque el lagarto de Cibei se ha deslizado en l. En su bsqueda
de la hierba de Cibei se aventurar en los senderos perdidos de las tradiciones
para reencontrar algunas migajas del ttemismo. Descubrir infracciones que
ha cometido cuando la civilizacin lo maravillaba. Al to materno, al que ha-
85
ba descuidado tanto, ir a ofrecerle su ms hermoso traje a la moda de los
blancos para volver a vestirse l mismo a la manera de antao y llevar la vida
que los ttems establecen o, simplemente, para morir con ellos.
s
Estos retornos no devuelven la vida al ttem, pero confirman que la tradi-
cin nacida del ttemismo ha dejado una huella muy honda en el comporta-
miento de los canacos.
Parece que al mito totmico sucede hoy un culto de la vida. Este culto man-
tiene la realidad que el antiguo mito expresaba y contina asegurando a la
sociedad la cohesin afectiva que tena.
Podemos preguntamos si el totemismo de los austromelanesios no ha sido
importado como lo han sido tantas costumbres de las ceremonias del pil. Pero
hay que destacar que ya exista en la poca de la recoleccin, cuando las mu-
jeres mantenan pequeos altares cerca de las colonias de plantas comestibles.
En esa poca no haba ni cultivos en terrazas ni culto de los antepasados. Las
leyendas ms antiguas son las que tienen tambin ttems como tema esencial.
y estos ttem s son los mismos que viven en los relatos de antao: cangrejo,
lagarto, gusano y manzana de kuni, bichos o frutos familiares.
Ningn trabajo de inteleccin se ha realizado para estructurar con ellos
una organizacin compleja, como sucedi en Amrica. Este totemismo tam-
poco ha degenerado y suscitado conflictos sociales, como sucede en otros lu-
gares entre el clan paterno y el materno. Malinowski ofrece una muy buena
descripcin de esta desavenencia en las islas Trobriand. Lejos de all, en Ma-
dagascar esta lucha sorda se resume toda en un dicho: el to materno cae bajo
la azagaya del sobrino.
Este antagonismo no encuentra ningn punto de apoyo en la sociedad ca-
ledonia. El totemismo, en relacin con ella, parece haberse mantenido en lo
que era desde el origen: un conjunto mtico que ayuda al hombre a captar la
realidad del mundo gentico y a ordenar su relacin con l. Esto le confiere
el doble inters de informamos acerca de la naturaleza del totemismo en ge-
neral y sobre un modo importante de aprehensin de las realidades psquicas
a travs del pensamiento mtico.
5. Vase LEENHARur, Notes d'ethnologie nocaldonienne, pg. 212.
CAPtTUW 6
EL TIEMPO
El hombre y el mundo, vivos y muertos, dioses y ttems, desempean cada
uno su propio papel, pero sin lmites precisos; los contornos quedan difumi-
nados. Al examinarlos se percibe la identidad que borra las diferencias; en el
espritu del hombre son como esos espejos deformantes colocados en galerias,
y que desorientan a los visitantes. Es necesario ahora un estudio de la nocin
de tiempo. Slo esto podra aportar un elemento de coherencia a la embarazo-
sa multitud de observaciones y revelar cmo el canaco ordena en su espritu
el desarrollo de los fenmenos y de los acontecimientos de los que es testigo,
cmo sita los hombres y las cosas, y cmo se sita a s mismo en el mundo.
Luego de examinar rpidamente su calendario y la manera en que computa
el tiempo, buscaremos enseguida si, en su discurso, expresa el tiempo y cmo,
en definitiva, el tiempo corresponde a su misma existencia.
COMPUTACIN DEL TIEMPO
El canaco se refiere a la alternancia del da y de la noche, de las lunas y
de las estaciones, para colocar en el tiempo los fenmenos exteriores, su suce-
sin y su poca. El ritmo de las manifestaciones climticas, marinas, agrco-
las, tcnicas o rituales le proporciona un calendario. Pero ste tiene existencia
real tan slo si se apoya en un ritual que le d forma. Conviene determinar
rpidamente la representacin que el canaco puede tener de los astros y de
los acontecimientos que marcan las estaciones, sobre los que apoya los pero-
dos de su calendario, y saber, luego, lo que un rito puede agregar a un ritmo
de la naturaleza que el indgena experimenta como si estuviera grabado en
l. Estos datos preliminares facilitarn la continuacin de nuestro estudio.
En lo que concierne a los astros, las nociones del sol y del da se superpo-
nen. Tres trminos designan al sol; slo uno es un sustantivo que significa el
sol en su redondez matinal y vespertina. Los otros dos son verbos, que indican
el estado de la irradiacin y el de la claridad solar. La irradiacin correspon-
de al perodo alrededor del cenit; se puede, en cierto aspecto, decir que el ca-
naco cuenta los das por cenites. La claridad corresponde a una duracin ms
indefinida. Est, sin duda, cortada por las noches, pero stas no le quitan su
unidad en una prolongada visin del espritu, y el trmino que la designa, ne-
daa, puede corresponder a nuestras expresiones un da o en los das de an-
tao, con la diferencia de que nosotros escribimos das de antao, en plu-
ral, mientras que el melanesio escribira en singular, pues l distingue claridad
actual, claridad antigua.
88 DO KAMO
La noche se designa tambin por un verbo de estado, boe, que no se con-
funde con la nocin de sombra.
Estos trminos de estado que designan el da y la noche indican que el ca-
naco no da un nombre especfico a los diversos momentos del tiempo solar,
sino que los califica. Ello est preado de inconvenientes, si se persigue otor-
gar una medida a las divisiones del tiempo. En la prctica, revela el talento
del canaco para apreciar los momentos de diversa luminosidad. Tiene un jue-
go de expresiones variadas que designan los cortos instantes del crepsculo.
Se sabe que en los trpicos la noche cae en una media hora. Pero esta media
hora abarca una gama de luminosidades decrecientes. El caledonio las distin-
gue todas:
El azul oscuro se adhiere al nivel de los tallos de hierba (el suelo se ensom-
brece, la noche se acerca).
Las pestaas de los ratones de campo se mueven (comienzan a salir de su
agujero).
La oscuridad favorable a la salida de los dioses (el paisaje no es ms que
sombras).
Se camina a tientas sobre la hierba sagrada (son pisados, sin saberlo, luga-
res sagrados, es noche cerrada).
Los matices han sido marcados con una aproximacin de minutos. Es una
tcnica de la vida que basta al viejo melanesio para lograr una mayor exacti-
tud frente a la joven generacin educada en el horario del reloj. Pero estamos
lejos de una medida de tiempo.
El melanesio observa el ritmo que la luz del sol comunica al mundo, y se
adapta a ella. Pero no tiene una nocin verdadera del sol. Las mitologas del
sol en estas islas trasladan representaciones de la vida ms all del horizonte
marino del este. En la aurora, dice la leyenda, los rayos son los hijos del sol.
Cuando ste asciende, ellos rehsan seguirle. El sol se levanta, pero pierde algo
de su brillantez. La idea de calor no es ligada de manera precisa al astro: los
australianos niegan que el sol distribuya calor, porque es fro en invierno. En
las islas Salomn, por el contrario, el calor solar participa del calor humano;
es la obra de una familia: cuando el hijo se ocupa de l el sol resplandece; cuan-
do el anciano padre lo toma a su cargo, es plido.
Todos estos detalles indican una representacin del sol muy imprecisa, en
la que la distancia entre el astro y el hombre queda muy reducida. Las len-
guas en las que el sol no tiene ms que un nombre, ofrecen seguramente una
mayor facilidad para ver en l un punto de apoyo favorable a una divisin del
tiempo.
Muy distinta es la condicin de la luna. Ella tiene un solo nombre. El rit-
mo que su claridad comunica al mundo est reducido al corto perodo de la
luna llena. sta anima por un instante la vida social de los pueblos que viven
al aire libre. Todas las danzas provienen de la agitacin durante la luna, ex-
plicaba el jefe Bula de Lif. Con el crecimiento de la luna coincide la subida
de la savia; a la luna llena y a la luna nueva corresponden las grandes mareas.
Estos ritmos son demasiado especiales para que hayan dado a la luna todo
el valor que los hombres le atribuyen. La mitologa no habla nunca de ello.
El valor de la luna descansa sobre el ritmo de sus retornos. La luna es la
amiga de los agricultores y de los pescadores, esperada como una seal: es
EL TIEMPO
89
la aparicin de un tiempo que comienza. En la isla de Mar un clan est en-
cargado de vigilar su aparicin en la poca de los cultivos. Se espera su refle-
jo en el mar. Desde el momento en que se lo percibe, un heraldo corre a adver-
tir al jefe, y las danzas y los trabajos se organizan. La luna ofrece una primera
fecha. Con ella, pues, se relacionan los momentos de emprender una accin.
Tambin el comienzo del mes corresponde a una apertura. Se expresa: ahora
es el momento de, o: es la luna de tal fenmeno que se produce. Por este artifi-
cio los meses tienen nombres que son perfrasis:
luna de las primicias comidas por los jefes
luna de la construccin de las chozas
luna de la madurez de los frutos
luna del desbrozamiento
luna de la recoleccin de las semillas
luna de la roturacin de los campos
luna de la lluvia
luna de los retoos de ame
luna de la pesca
luna con la que nadie se aventura en el mar; etctera.
El nmero de los meses no est definido. En una cuerda que sirve de ayu-
da mnemnica para los trabajos del ao no se cuentan ms que diez nudos.
Sin embargo, la fiesta de las primicias en la que los jefes comen los ames
nuevos no se hace sino una vez al ao.! A lo largo de la cuerda anudada, el
melanesio cuenta los meses de actividad y desdea los meses vacos.
La duracin del mes es indiferente. Si la accin comenzada con la luna se
acaba antes que sta finalice, se descansar. Si, por el contrario, la actividad
comenzada desborda sobre la luna siguiente, sta se une a la precedente para
formar con ella una sola duracin de tiempo: el tiempo de esta actividad.
La luna representa muy bien el papel de un almanaque. Indica los pero-
dos de los cultivos, de pesca, de caza, de las construcciones. Pero el canaco
no ha sabido ver en la regularidad de su aparicin la ocasin de una divisin
precisa del tiempo, y menos an una medida. La nocin del tiempo no se dis-
tingue de la de perodo, y el tiempo queda en el espritu del melanesio como
esencialmente cualitativo.
Las estrellas, por la regularidad de su retorno y de su posicin, tienen un
papel considerable. Los australianos inician su estacin de cultivo con la apa-
ricin de las Plyades. Los kiwai de Nueva Guinea datan todos sus meses a
partir de las desapariciones sucesivas, detrs del horizonte, de diversas estre-
llas, algunas de las cuales son muy poco conocidas por los profanos. Los mo-
vimientos de bscula de las constelaciones les sirven tambin de ndice de tiem-
po de accin. Son astrnomos natos.
La mayor parte de los melanesios parecen hoy ignorar o haber perdido es-
tas tradiciones. Al interrogarlos, se percibe en ellos un nmero considerable
de observaciones que han hecho sobre el estado del cielo segn la estacin,
1. Se juega a la concha do antes de la comida de los nuevos ames. El ao es el tiempo
que transcurre de una concha a la otra, nedo.
90 DO KAMO
ya se trate de estrellas o de manchas oscuras cerca de la Cruz del Sur. Su ca-
lendario astronmico ha debido ser importante, pero exigira, para ser con-
servado, una tradicin que las actuales generaciones no seran capaces de
mantener.
nicamente Venus permanece como reloj para la comida de la noche y guar-
da un nombre en relacin con esta funcin. Pero entre los nenemas, y en Lif,
lleva un nombre extrao a la lengua del pas; es el objeto de una ofrenda de
burao cuando se abre el horno, y parece que hubiera respecto de ella una tra-
dicin venida de otra parte, que se encuentra tambin en Amrica Central.
La estrella que por la maana precede el ascenso de Venus es considerada
como la verdadera anunciadora del da (no pude averiguar su nombre, a pesar
de mis indagaciones). Est situada entre Marte y Venus. Estas tres estrellas
tienen una historia.
Durante la noche ascienden, con algunos minutos de intervalo, desde el mis-
mo punto del horizonte, al este, y parecen al comienzo seguir el mismo trayec-
to. Una leyenda de Nueva Guinea habla de un marino inquieto en su piragua
perdida. La noche cae, y el astro Magaveia se eleva sobre el mar:
-Detente un momento -dice el marino-; djame tomarme de ti y subire-
mos juntos.
Pero Magaveia responde:
-Espera. Nuestro amigo Deboroia estar pronto aqu.
Ms tarde surge Deboroia. El marino repite su requerimiento.
Deboroia contesta:
-Espera, Maratomtom estar pronto aqu.
Maratomtom, que es Venus, lo toma y l gana ef cielo, donde se casa ... Lo
que significa: manteniendo la proa hacia esas estrellas, se divisa la tierra que
est ms all del horizonte oriental del pas y se recala all; etctera.
Ahora bien, en el sur de Melanesia, entre los caledonios, que no son un pue-
blo de marinos, una leyenda anloga se encuentra alterada y, sin duda, incom-
prendida hoy. Se burlan de un marino perdido que, l advertir la tercera estre-
lla, le suplica que se detenga para que pueda enganchar a ella su piragua. La
estrella consiente y lo lleva al cielo. Se ha olvidado, de este modo, con la colo-
nizacin, el sentido originario de la historia, que recuerda que el marino ha-
ba llegado a una isla oriental, Uvea -en lengua huail Punda-, es decir, el
origen del da, el levante. As est atestiguado el gran papel de estas tres estre-
llas en las migraciones antiguas de los argonautas del Pacfico.
La segunda estrella, que precede a Venus, tiene tambin para los caledo-
nios, que son habitantes de tierra adentro, un papel muy importante. Si se debe
partir al alba, es decir, a la salida de Venus, es necesario prepararse cuando
aparezca la segunda estrella.
Junto a estos tres grupos de astros, sol, luna, estrellas, es superfluo agre-
gar los innumerables indicios que el melanesio encuentra en la naturaleza para
conocer el tiempo propicio para una accin determinada: planta, flor, anima-
les, nubes, agujeros negros del firmamento, etc. Las flores de eritrina son la se-
al de la caza de los murcilagos. Las flores amarillas del guayaco son la se-
al de la caza del hombre. Sealan, segn parece, el momento en que el hom-
bre estar ms gordo y digno de ser comido.
EL TIEMPO 91
Pero todos estos fenmenos del cielo o de la tierra no son ms que signos.
Indican el tiempo favorable de una accin, el de un periodo indeterminado,
que se agotar sin que uno se cuide de ello.
COMPUTACIN y RITUAL
Frente a estos ritmos tan fuertemente sentidos por el melanesio, que en-
cuentra en la naturaleza tantos indicios para iniciar una cuenta de tiempo, nos
podemos preguntar qu puede agregar un rito.
Hay en las islas de Melanesia dos modos de existencia que es necesario
tener en cuenta. En ciertos islotes o en ciertos altos valles viven grupos redu-
cidos: una familia o un clan pequeo. Su aislamiento es relativo, puesto que
ellos viajan cuando se presenta la oportunidad, pero el lapso de su soledad
es inmenso. En estos pequeos grupos, hijos, nietos y ancianos viven prxi-
mos; y los ms jvenes recogen las tradiciones de la observacin de los indi-
cios de la naturaleza. Los ritos son de una gran simplicidad. En las islas gran-
des, por el contrario, grupos numerosos pierden este contacto estrecho con
la naturaleza. Para los indicios se dirigen al que tiene a su cargo prescribir
el tiempo de los cultivos y que, adems, posee autoridad. Un rito se organiza
y se convierte en el signo suficiente para abrir a la multitud el tiempo de los
cultivos. Toda la piedad que antes acompaaba la observacin de esos ritmos
de la naturaleza, toda la comunin que estaba en el fondo del sentimiento de
identidad del hombre y del mundo, toda esta emotividad, ya no funciona en
cada uno. Todo esto recae sobre aquel que est a cargo de este ritual; cuida
canteros en miniatura que prefiguran los campos, y cada nuevo trabajo que
cumple all marca para estos cultivadores el tiempo de comenzar el mismo
trabajo. Estos canteros en miniatura son verdaderos calendarios en accin. Por
ello, el tiempo cuyo comienzo anuncia este sacerdote toma un valor nuevo, pues
es proclamado por su boca. La fecha del trabajo de cultivo, indicada por la
luna o por la aparicin de una flor, ya no tiene su apoyo en un fenmeno de
la naturaleza sino que, en cierto modo, ha sido transpuesta en la voluntad de
un hombre investido de este cargo. El establecimiento de una fecha est en
vas de ser trascendido.
El cultivo, en adelante, alcanzar buenas cosechas en virtud nicamente
del tiempo favorable querido por los dioses. Aqu nos encontramos con la idea
mitolgica completa: el tiempo es favorable al cultivo porque es la repeticin
de un tiempo durante el cual el sacerdote ha hecho producir bien su pequeo
cantero, o porque es la repeticin de un tiempo ms augusto en el que los dio-
ses han permitido ya buenas cosechas. En este tiempo que acaba de ser pro-
clamado est encerrada, pues, toda realidad y toda eficacia. Interesa entonces
asegurar el buen desenvolvimiento de este tiempo por medio de prescripcio-
nes que alejen los peligros, como, por ejemplo, los perodos de abstinencia con-
yugal durante el crecimiento de los ames.
La observacin del rito ha venido a suplir a la observacin de la naturaleza.
Es, en parte, un retroceso, pero tambin es un comienzo de generalizacin.
Los hechos de conciencia son objetivados, deca Hubert, porque acontecen
92 DO KAMO
a la vez en la conciencia de muchos, que descubren al mismo tiempo su con-
cordancia y su fatalidad. 2
El problema es saber cul ser el desarrollo de este rito. Ocurre que la ma-
gia o el mito absorben las actividades hasta el punto de que el trabajo mgico
sobrepasa al trabajo tcnico. En Caledonia, el cultivo de los ames necesita
ms o menos ocho das de ritos por uno de trabajo. La herramienta ha cedido
su lugar al altar. Pero si el rito cumple con su verdadero papel, marcar sola-
mente un tiempo que es igual para todos, sin que tenga en su origen otra cosa
que una primera generalizacin, un esfuerzo de abstraccin.
De tal modo, en una regin donde nadie puede comenzar un cultivo antes
de que el jefe haya terminado los suyos, un jefe de Bayes, con un modo de vida
ya evolucionado, se dio cuenta de que el ritmo de los cultivos de la gente co-
mn era retardado porque no se poda plantar antes de que l mismo hubiera
terminado de limpiar sus campos quemando la maleza cortada y seca, lo que
demandaba dos meses de espera. Este jefe resolvi, pues, dar este mes al hom-
bre comn, prefigurando, desde su comienzo, el incendio por un fuego simb-
lico. Sin ocuparse de si su desbrozamiento ha sido quemado o no, declara so-
lemnemente que l lo quema. Y hace flamear un haz de paja que ha recogido
religiosamente bajo la estera de su choza.
Su iniciativa crea un ritual que ya no depende de sus propios cultivos. El
lazo sagrado entre su cultivo, su persona, su estera, y los cultivos de su gente,
no est roto -puesto que prende fuego a las pajas de su propia choza- pero
se modifica. El jefe ha dado una fecha para inaugurar el trabajo de los cam-
pos, y esta fecha ha sido liberada del carcter mtico con que se la rodeaba;
los caracteres de realidad y de eficiencia ligados a ~ e tiempo van a atenuarse.
En realidad el jefe de Bayes ha secularizado el rito y al mismo tiempo secula-
rizado el tiempo al que l daba comienzo.
Pero queda todava una gran distancia entre esta manera de fechar el tiem-
po y una medida del mismo. Y esta distancia el melanesio no la ha franqueado.
LA CUENTA DE ws olAs
Cuando se trata de contar alguna divisin del tiempo, el da, por ejemplo,
el canaco puede conseguirlo, pero con qu esfuerzo!
Sin duda, recurre primeramente a las imgenes que ofrece la naturaleza.
Dice en una guiada de ojos, como un relmpago, exactamente como no-
sotros decimos en un abrir y cerrar de ojos. Para un tiempo un poco ms
largo la costumbre es tomar como base el que demora una antorcha en consu-
mirse. Con la ayuda de antorchas de hojas de coco mide, por ejemplo, el tiem-
po que separa la puesta del sol y la salida de la luna. Se dice que la luna se
levantar en una o en tres antorchas. Se mide tambin una pequea distancia
segn el nmero de antorchas quemadas durante la marcha.
La tarea se complica cuando se trata no ya de un perodo indeterminado,
representado por una paja quemada, sino solamente de contar los das. Para
2. HUBERT, La reprsentation du temps, en Annuaire de l'cole des Hautes tudes, 1905,
pg. 37.
EL TIEMPO
93
representarlos es necesario un dato concreto; los cinco dedos ofrecen una ma-
nera de contarlos hasta cinco, y para seguir ms all, una nueva serie de cinco
das constituye una unidad de tiempo. Se trata de dar una realidad a esta nue-
va serie; se la concretar encerrndola entre dos acontecimientos, colocndo-
la entre un comienzo y un fin.
Para hablar ms claro, esta serie forma un bloque enel espritu del cana-
co, y este bloque est fijado entre dos operaciones: al comienzo de la serie de
cinco das el sacerdote celebra un sacrificio; al final de estos cinco das la gente
baila o se baa.
Del mismo modo el mdico cura a su enfermo. Su accin se ejerce en esta
serie que representa una unidad de tiempo. Ejecuta los ritos del sacrificio al
comienzo y hacia el quinto da el enfermo tomar un bao ritual que marcar
el fin de este primer tiempo.
Los cinco das transcurridos entre estas dos operaciones constituyen, pues,
una entidad, un bloque con el que el canaco se maneja, sin tener la preocupa-
cin de utilizar los nmeros.
Cuando se trata, por ejemplo, de fijar una inauguracin para dentro de cinco
das, el canaco, en espritu, toma sus bloques de cinco das, los proyecta en
el porvenir e inserta cada uno entre dos actos que lo concretan: el sacrificio
al comienzo y la danza al final. Si repite esto cuatro veces, comprendemos que
la inauguracin tendr lugar en cuatro veces cinco das. Pero ellos dicen en
su lenguaje que tendr lugar dentro de cuatro sacrificios y cuatro danzas.
Para comprender bien este mecanismo es necesario representrselo como
un paisaje, a la manera de los cuadros de unidades y decenas, figurados por
las imgenes en la aritmtica de los nios. Supongamos un paisaje tropical.
En primer plano, un viejo sentado, rodeado de mstiles diversos y madera es-
culpida. Delante de l, una marmita de barro puesta sobre tres morillos de
piedra y el vapor escapndose del recipiente; es el sacrificio. Ms all, el pai-
saje se confunde: maleza, idas y venidas de gente; un poco ms lejos, hombres
que saltan y bailan: un bloque de cinco se ha acabado. Luego, en perspectiva,
otro viejo sentado y otros mstiles ... ms all una maleza y seres humanos,
despus la agitacin de una gran danza: es el segundo bloque de cinCo. Siem-
pre en esta perspectiva, un tercer cuadro; despus un cuarto. Es un paisaje
que el hombre retiene en su mirada interior y con el que ha fijado para s la
inauguracin para dentro de cuatro sacrificios y cuatro danzas.
Estas unidades de tiempo no se dividen. Son realmente bloques; son maci-
zas, rsticas, y confirman la regla que Hubert haba notado ya antiguamente:
Los intervalos comprendidos entre dos fechas crticas asociadas son cada
una por s continuas e indivisibles. Duracin abstracta y duracin concreta
se identifican.3
En lenguaje concreto llamaremos a estos intervalos bloques, con el fin de
mantenemos lo ms cerca posible del pensamiento melanesio.
Vemos que este pensamiento se desarrolla sobre un plano espacial aun cuan-
do se trata del tiempo. Va de un bloque al otro a travs de los paisajes, ya se
trate de cinco das de ceremonias, de cinco das de cuidados mgicos, o de cinco
das de ritos de cultivo o de pesca, o del corte de un rbol para piragua, o de
su transporte, o de una preparacin de guerra, o de un rito familiar.
3. Ibid., pg. 11.
94 DO KAMO
Esta enumeracin, a nuestros ojos de europeos, podra representarse con
un esquema de puntos en el que cada uno figurara un bloque. Pero el canaco,
a quien se lo mostrramos, protestara contra nuestro grfico, porque todos
nuestros puntos seran semejantes, mientras que para l son desiguales. Unos
deben ser gruesos; otros, pequeos, pues a sus ojos hay bloques llenos y va-
cos, perodos de cinco das que parecen muy largos -tan cargados estn de
acontecimientos-, y perodos de cinco das huecos y vacos que se olvidan o
que se saltan. Aun as, la medida aparentemente precisa de cinco das corres-
ponde a un perodo y no tiene nada de riguroso en la aplicacin prctica; bas- -
ta un da de lluvia para provocar una postergacin de las actividades para el
da siguiente y dar seis das al bloque de cinco. De manera que no hay verda-
deramente medida ni clculo. Aun con estos primeros nmeros de uno a cin-
co, la visin del tiempo contado permanece esencialmente discontinua y cua-
litativa. Y a pesar de toda su fineza para observar los signos de la naturaleza
y su sensibilidad para experimentar en l sus ritmos, el canaco, en su intento
de ordenar los das que siente que deben ser enumerados o contados, perma-
nece siempre en esta visin afectiva que se entretiene en el contenido del blo-
que de cinco das, en el mayor valor de esto, en lo ms insignificante de aque-
llo; lo que est aqu, lo que est all, y l no puede alcanzar la fijacin de un
nmero que sea un p"unto de apoyo verdadero para el pensamiento.
EL TIEMPO Y LA EXISTENCIA
Si su manera de contar -su computacin del ti-;mpo- es tan grosera, pue-
de el melanesio llegar en su lenguaje a expresar el tiempo? 1.0 consigue en
cierta medida, pero su gramtica se reduce, como sus clculos, a esquemas
que resultan muy simples, una vez que se h ~ podido disear su grfico.
Se ha observado que el canaco toma en cuenta ciertos lapsos y descuida
otros; toma ste y deja aqul aqu, all. Estos dos adverbios ofrecen una ima-
gen importante. Para concebirla hay que poner en relacin un sujeto y un pre-
dicado; o, para ser ms simples, yo y mi accin. Yo estoy aqu, y mi accin?
Est tal vez por hacerse y se halla delante de m, o est acabada y se sita
detrs de m, o se est cumpliendo y se adhiere a m. A nuestros ojos de euro-
peos, esto es simple y corresponde a tiempos definidos que expresamos por
el juego de nuestra gramtica usual.
Pero el melanesio, puede hacer lo mismo? Puede decir cmodamente,
como nosotros: esto se halla detrs de m, esto se sita delante, esto se adhiere
a m? El yo del melanesio, dnde est?
Recordemos el estudio sobre su cuerpo (supra, cap. 2). Ignora su cuerpo
e ignora dnde puede estar l mismo durante su sueo. El yo psicolgico y
el cuerpo fsico no se corresponden siempre. Su yo no tiene estabilidad. Cmo
podra preguntarse y decretar: esto est aqu, delante, detrs, ac?
Lejos estoy de ensayar con esto un j\lego. El melanesio ilustra esta posi-
cin incierta de su yo cuando cuenta una leyenda. Se observa que a menudo
rehsa su relato con el pretexto de que ha olvidado algunos nombres topogr-
ficos, o porque no es momento de darlos. Por qu esta reticencia?
Porque no puede contarlo dejando su espritu all donde l est, delante
EL TIEMPO 95
de un auditorio. Es necesario que se transporte, en su lenguaje, al lugar mis-
mo en el que se desarrolla el relato. Se coloca en el centro, all, a lo lejos. Y
desde ese momento todas las direcciones que formula en el curso de su histo-
ria van a partir de l o van a converger en l, sin que nada sea contradictorio
en relacin con el lugar ficticio que ocupar. De ah su negativa a contar cuando
ha olvidado nombres de la topografa de los lugares del relato; no sita ya los
datos en relacin con el centro, no sabe ya qu adverbios de lugar emplear,
y si es conveniente decir, por ejemplo, ms arriba, o ms abajo, ms all o ms
ac, etc. Se siente inexacto, est realmente perdido en el aire geogrfico del
relato; no puede transportarse ni menos an transportar a su auditorlo al es-
pacio en el que se mueve su leyenda, y sta ya no existe para l. El ms sucinto
relato de una leyenda exige, pues, una verdadera gimnasia del espritu.
Lo mismo sucede cuando trata de expresarse en la vida cotidiana. Hay que
establecer la relacin entre la accin y el sujeto; en vez de situar la accin en
relacin a s, sujeto, yo, es el sujeto, el yo, el que va a transportarse hacia ade-
lante, o hacia atrs de la accin, segn las necesidades. La lengua de Lif ofre-
ce as un ejemplo muy notable de esa trayectoria del yo, de su transporte al
tiempo de la accin.
Un grfico ilustrar esa trayectoria del yo (fig. 1), o sea: la accin y yo, yo
hacer.
Yo hacer
por m
FIGURA 1. El yo alrededor de la accin.
La accin delante de m; no: yo har; sino: la accin y yo somos enviados
a lo lejos por to: ir. Este morfema acta como un propulsor que proyecta al
actor y a la accin, hacia el porvenir.
La accin est detrs, transcurrida. Yo me coloco como espectador para
contemplarla; por m ha sido hecha, con sentido de algo cumplido.
En otras lenguas, el yo se presenta bajo dos formas: una, en primera perso-
na, al comienzo de la frase; la otra, en tercera persona, al final de la frase. Se
dice: yo hago el m. La accin est englobada as por el sujeto, y el yo no tiene
que desplazarse. Solamente habr una partcula que indica la duracin, ma.
Esta duracin intercalada entre yo y la accin indica que la accin est delan-
te de m; esta duracin indicada despus de la accin significa que la accin
est detrs de m.
El esquema lo ilustra:
96 DO KAMO
duracin indetenninada ma
har el m
duracin indeterminada ma

FI(,I KA 2
Esta duracin no implica tiempo. Se la emplea en frases que nos parecen
en futuro o en pasado como:
Ha dado a luz lejos: Na vi eri ro ka to mai.
O en otras frases que nos parecen en presente como:
Por qu no comes?: Ge ma da ara xiye?
O aun en frases en las que se puede confundir la idea de duracin y la de
distancia:
Dnde vives?: Na ma towe na wemoa xii?
Lo que podra traducirse por: Dnde estar tu casa?
De manera que esta indicacin de duracin no implica tiempo. En estas
diversas frmulas no existe de ningn modo el tiempo, las lenguas melane-
sias no lo expresan. El tiempo queda indiferenciado. Y por un juego de morfe-
mas, como el que expresa la duracin, estas lenguas sitan la accin. El suje-
to hacia adelante, el porvenir; hacia atrs, el aspecto cumplido. Pero no hay
realmente ni futuro ni pasado.
Estos morfemas, antiguos verbos u otras palabras gastadas por el uso, mues-
tran la imposibilidad en que el canaco se encueqtra para captar el tiempo; re-
velan su esfuerzo por delimitar algunos momentos de la duracin y conser-
varlos en virtud de la cualidad que para l poseen. Hemos indicado que si se
representaran en grficas estos tiempos de calidad que el canaco toma en cuen-
ta, sera necesario trazar puntos de tamao desigual, y resultara ms exacto
inspirarse para esta notacin en las medidas musicales, con cada perodo fi-
gurado por una medida indicada con una nota -negra, blanca o redonda-,
y entre las medidas colmadas, pausas. De este modo se marcara el ritmo de
la vida de un canaco y de sus valores, pero de ningn modo la continuidad
de un tiempo que l no vive ni sospecha. Las partculas tienen por funcin
jalonar los momentos de calidad por la notacin de una medida con sus ca-
racteres y sus signos, e indicar de ese modo, hacia adelante o hacia atrs, pau-
sas que marcan la relacin de duracin, la distancia que separa estos momen-
tos de accin del sujeto. No hay idea de transcurso o de futuro porque todo
este conjunto es abarcado por una sola mirada; lo que lo excede no es tomado
en cuenta y queda fuera del espacio y del tiempo. Se podra decir que el sujeto
ignora la distincin entre presente y pasado, y que, por lo tanto, emplea un
procedimiento nico que correspondera al tema de un aoristo.
En cuanto a esa forma del pronombre que engloba la accin, en lugar de
girar alrededor de ella, es sin duda, una forma ms esttica (vase fig. 3).
Pero el canaco obtiene este estado al agrupar drsticamente el yo y el m.
El m, es una primera persona o es un tercero al que yo miro? Se podra pre-
tender que el canaco habla a la vez en primera y en tercera personas. Observa-
cin seguramente exacta. La objetivacin es una operacin ms clara y fcil
EL TIEMPO 97
yo"
accin de hacer
el m
go"
wa
nagenya
FIGURA 3. El pronombre envuelve la accin.
en tercera persona que en primera o en segunda. Constituyen el estado y la
accin de la tercera persona un conjunto que se destaca cmodamente sobre
un fondo oscuro. Habr tal vez un proceso que vaya de la tercera persona a
la primera? Lo descubrimos en el nio. Sea cual fuere, esta locucin del len-
guaje canaco que encierra la accin y la duracin en una forma pronominal
de dos personas pone en evidencia lo siguiente: que el pronombre sujeto es
el trmino esencial de esas frases, y que la accin y su posicin en el tiempo
slo son modalidades de la propia existencia del sujeto mismo.
Es la primera conclusin til a la que nos lleva nuestra investigacin. Cuan-
do se trata del calendario o del cmputo del tiempo, podemos deducir sin difi-
cultad que el tiempo es discontinuo y captado cualitativamente y, por lo tan-
to, no tiene realidad, sino para aquel que la aprecia. Pero cuando se trata del
hombre, no ya del grupo, sino del hombre en su persona, no existe otro ele-
mento para reconocer el tiempo, ms que la propia experiencia de ese hom-
bre. As, entramos en un dominio completamente personal. Quiz encontrare-
mos ah respuesta a la pregunta que origin nuestra investigacin: Cmo, en
definitiva, corresponde el tiempo a la existencia misma del melanesio?
Si el sujeto se transporta no puede ser ms all de la distancia o de la du-
racin indicada por las partculas en uso, como la partcula ma, o fuera del
crculo descrito por los traslados del yo en la lengua de Lif. Esta duracin
es la que la experiencia revela. Ahora bien, el campo de investigacin del ca-
naco es exiguo. El tiempo en el que se mueve no excede lo que puede experi-
mentar y concebir, del mismo modo que el espacio no supera los horizontes
que abarca.
La posicin de parentesco del hijo y del bisabuelo, descrita anteriormente,
es una notable ilustracin. No se puede considerar al bisabuelo vivo como un
escapado de la IlDche de los tiempos, pero es inactual dentro de esta sociedad.
Ante este caso imprevisto de un miembro de la sociedad que pierde su lugar
al llegar a la ancianidad, el canaco transforma lo que est fuera de su repre-
sentacin conceptual; actualiza al viejo trayndolo a la generacin presente
y llamndolo hermano. Todo vuelve al orden (vase supra, pg. 51).
Esto nos acerca a lo que se comprueba en la permanente actualidad del
mito. Sabemos, por ejemplo, que el ttem es siempre un contemporneo. El
canaco vive en el sentimiento de su identidad con el ttem, y se transporta
al dominio totmico con una facilidad desconcertante para quien no est ad-
vertido. Acaso no imita al ttem en sus danzas? No queda emocionado y he-
rido ntimamente como si se hablara de l, cuando se habla desconsiderada-
mente de su ttem? y cuando cuenta un detalle de la vida del ttem, no coloca
en su narracin la partcula ma para marcar que hay un lapso o una distancia
entre lo actual en que l est y lo actual totmico adonde se transporta?
98 DO KAMO
Pero la presencia del indgena, cuando me habla, y la presencia del ttem
en el lugar donde lo ubica, son dos acontecimientos simultneos en la actuali-
dad, situados simplemente sobre dos planos paralelos. Mi interlocutor se mueve
a la vez sobre dos planos; est en el plano del ttem y en el suyo propio, al
mismo tiempo. Suele suceder que esta facilidad de mover su pensamiento a
travs de dos tiempos diferentes hace surgir evidentes contradicciones y que,
al orlas, nuestra reaccin nos haga aparecer como escpticos ante los ojos
de los canacos. Entonces ellos, seguros de lo que ven en su espritu, discier-
nen nuestra imposibilidad de seguirlos en otro plano, en otro tiempo, y dicen
con conviccin:
-Es verdad para nosotros, pero no para vosotros los blancos.
Su comportamiento frente a los hechos histricos es muy distinto. Tal, por
ejemplo, el acontecimiento que signific la llegada de los blancos a Nueva Ca-
ledonia hace ms de ciento cincuenta aos. Este acontecimiento no pertenece
a la experiencia de los hombres actuales; est en relacin con otros hombres
y con una poca anterior, pero que no es completamente inaccesible, puesto
que muchos objetos que les pertenecieron subsisten todava: una tela tejida,4
una costumbre, un paisaje, un relato. Pero muchos detalles faltan. El indgena
dice: na tanenui, que traducimos en activo: l ha olvidado, cuando en realidad
esto significa: est en la opacidad, el acontecimiento est en la opacidad. como
si estuviera ms all del agua profunda. La mirada del canaco no puede ver
a travs de la historia, como no ve a travs del agua profunda. Y entonces, des-
pus de los choques que represent la adaptacin al blanco, el acostumbrarse
a los datos nuevos suprime la historia que antes de haberse constituido ya se
desgaja en leyendas. Hasta el mito mismo viene a adosarse, como aquel del
fuego en el que el hurto del tizn se opera favore6do por una francachela con
alcohol para intercambio. As, de un acontecimiento tan importante como el
de la llegada de los blancos no he podido recoger jams datos histricos, sino
tan slo leyendas. Los jvenes no se interesan por las palabras extranjeras que
han entrado en su lengua; no delimitan; no buscan los relatos de los ms an-
cianos; de tal modo han cambiado las cosas, que les parece que los viejos cho-
chean. Los jvenes se sitan cada uno en su tiempo; los viejos tambin estn
cada uno en el suyo. A los ojos de los jvenes, ya no hay sucesin, sino sola-
mente una serie de generaciones que, en capas superpuestas, se rechazan en
la noche. Todo el pasado, toda la historia, se traduce por esta idea de recomienzo,
de repeticin, de renovacin, que los indgenas formulan con el adverbio xi-
reamana: largo tiempo y otra vez largo tiempo, del mismo modo como se di-
ra: ms all de las montaas y de otras montaas, de los horizontes y de otros
horizontes.
Para hablar de historia sera necesario poder expresarse en pasado. Y he-
mos visto que todas las formulaciones del tiempo que nos son familiares no
tienen ninguna correspondencia entre los melanesios.
Pero estas partculas como ma, en los recientes ejemplos, nos permiten com-
prender mejor lo que pasa en el espritu del melanesio, en su bsqueda in-
consciente del tiempo.
4. Una vez que quisieron hacerme un regalo valioso me ofrecieron un pedazo de tela de
algodn; la primera tela que fuera antao introducida entre los canacos y que conservaban
en el cesto sagrado como una reliquia.
EL TIEMPO 99
Esta partcula marca la duracin que separa actualmente al sujeto y al acon-
tecimiento, lapso que el sujeto reabsorbe transportndose al acontecimiento.
A cada relacin entre un acontecimiento y el indgena, corresponde un lap-
so especial. De modo que cada acontecimiento al que se transporta tiene su
tiempo propio, que es tambin el del indgena mismo. Estos tiempos no se agre-
gan uno tras otro, como en una serie lineal, sino que estn yuxtapuestos y el
indgena se encuentra ya en uno, ya en otro, o simultneamente en muchos
a la vez.
5
Un esquema proyectar mayor claridad sobre esta representacin: sea ego
la posicin del indgena, quien est en relacin en el curso de los das o en
el mismo momento, con T el ttem; con D, el antepasado dios; con U, que signi-
fica la interferencia del grupo uterino; con P, el misterio de las potencias pa-
sionales, etctera.
T D
__ ego
FIGURA 4
Imaginemos por un momento a un individuo civilizado enfrentado, en lo
ms profundo de su ser, con estos datos diferentes. Los clasificar para redu-
cir la complejidad que representa el conjunto de los mismos y, por el hecho
de haber establecido un orden, los dominar, elegir y actuar. En un grfico
podra situarlos sobre una lnea dividida donde se sucedera la continuidad
de los dominios del mundo y, ms all, los dominios psquicos y metafsicos.
Cerca de s mismo, ego, vendran a continuacin: P, las potencias pasionales;
U, la interferencia familiar; ms all y bajo el signo del infinito, D, los dioses
y T, los ttems.
FIGURA 5
5. Vase Le temps et la personnalit chez les Canaques., Revue philosophique, 1937.
100 DO KAMO
El canaco, de ningn modo clasifica sus dominios y tampoco los elige, pero
en el impulso hacia la accin se transpprta a ellos. Si necesita, por ejemplo,
el consejo de los dioses, se transporta a D; en el altar, durante el trance, va
en busca de su dios, lucha con l. Su dios lo posee, l posee a su dios; en ade-
lante marchar con esta nueva fuerza en l.
Si su vitalidad es dbil se transporta a T, hacia el ttem. Por medio de pin-
turas se hace igual a l, se identifica con l, encuentra consuelo en su comunin.
En la emocin pasional ya no es l mismo; se sabe maduro por efecto de
los filtros, que son hierbas totmicas o revelaciones atvicas. Transportado al .
dominio del Dueo del misterio pasional P, sigue el impulso sexual que ha sido
dirigido de este modo.
Cada vez que acta, pues, se encuentra transportado a otros tantos domi-
nios espacio-temporales en los que se afirman los mviles que van a determi-
narlo. Pero estos mviles no le son propios: le son impuestos. Puede estar si-
multneamente en cada uno de estos dominios espacio-temporales, lo que
explicara muchas de sus actitudes indecisas.
As, cada uno de los tiempos yuxtapuestos a los que el sujeto se transporta
es un tiempo de carcter mtico, y estos dominios en los que su espritu se
extiende son los que nosotros llamaremos espacio-mticos. Corresponden a una
mentalidad mtica. Todo lo que no es emprico o tcnico, pero que correspon-
de a la afectividad profunda del indgena, entraa la realidad de este tiempo
mtico en el que el melanesio se encuentra a s mismo, encuentra su personali-
dad, el tiempo en el que, en definitiva, se determina su existencia misma. En
la mentalidad melanesia, nocin de tiempo y nocin de ser no se distinguen
una de otra.
Al comenzar dijimos que slo un estudio de la nocin de tiempo puede apor-
tar un elemento de coherencia en esta embarazosa multitud de observaciones.
Hemos visto el tiempo relacionado, en la vida prctica, con una cualidad, lo
que hace imposible todo pensamiento tendiente a relacionarlo con una medi-
da geomtrica. Hemos visto al melanesio ignorante de su cuerpo, incapaz de
clasificarlo objetivamente, incapaz de tener una historia y siempre presa de un
sentimiento de identidad con el mundo, que le impide ser l mismo.
Sin embargo, el melanesio no habra vivido milenios en medio de tantas
imposibilidades de no haber podido adquirir, un poco por s mismo, esta ex-
periencia mtica del tiempo, y ser ayudado por ella.
Por ella, en efecto, existe. Es el hombre de su dios o el hombre de su ttem,
o el hombre de alguna otra potencia. Pero por estas potencias o estas existen-
cias aberrantes, l es poderoso: es. Y al comenzar a ser l mismo va a poner
un poco de orden en este su encuentro con el mundo, empezando por el grupo
al que pertenece.
CAPTULO 7
LA SOCIEDAD Y EL ALTAR
La observacin del tiempo conduce a descubrir al melanesio encerrado en
un dominio espacio-mtico. Este dominio merece estudio, pues es a travs de
la sociedad, su marco, sus altares y los nombres de los miembros que la com-
ponen como se distinguir claramente su realidad.
Si nos alejamos de los pueblos actuales de Nueva Caledonia, cuyo ordena-
miento ha sido trastornado por la colonizacin, para perdemos en la maleza,
en esas regiones donde el ganado de las gentes civilizadas ha expulsado a la
poblacin melanesia y hace desaparecer las chozas, se perciben a menudo, so-
bresaliendo de la hierba pisoteada, grupos de piedritas dispuestas en tringu-
lo. Unas estn en el medio de una elevacin circular de tierra: es el antiguo
montculo de la choza, y estas piedras son los rastros de un antiguo hogar;
fueron plantadas para soportar la marmita. Otras semejantes estn en el sue-
lo llano. A menudo hay, cerca de ellas, arbustos de esencias especiales, cordi-
Hnas y crotos, especies muy resistentes a las sequas, a los ciclones, al fuego,
como smbolos de permanencia y duracin. Son los restos de un altar: cerca
de los arbustos sagrados, sostenan la marmjta de los sacrificios. De todo el
antiguo hbitat que animaba estos paisajes con los mstiles y sus banderolas,
subsisten nicamente estos dos grupos de monillos: las piedras del altar y las
del hogar. Quiz hurgando la tierra se encontrarn restos de alfarera, peda-
zos de vasos iguales que servan para la cocina familiar o para la coccin ri-
tual de los manjares ofrecidos a los antepasados.
Es instructivo atravesar estos espacios devastados, donde la piedra guarda
el rastro de la vida. Despus, cuando se llega a una aldea de hoy,1a variedad
de la vegetacin de frutos aprovechables y plantas simblicas, y las empaliza-
das de palma trenzadas, dispuestas a lo largo de las avenidas medio destrui-
das, impiden captar el conjunto y comprender dnde est el alma de esta aglo-
meracin moderna. Pero, si se tiene en los ojos el esquema vislumbrado en
la maleza, donde los dos grupos de piedras recuerdan los dos fuegos, enton-
ces el pueblo se perfila; se reconoce la disposicin de las chozas, se distinguen
a travs de los rboles de coco y de los diversos rboles las esencias masculi-
nas y las femeninas dispuestas en su lugar para que la pareja est representa-
da cuando alguien se dirija a los dioses.
Ms all de los jardines, en tomo de ellos, las sabanas, los bosques, la mon-
taa. Constituyen lo que all se llama la maleza y que los indgenas denomi-
nan kaxo, el lugar de los espritus. En los recovecos de las rocas o de la selva,
siempre escondidos y a menudo inaccesibles, hay lugares consagrados donde
la relacin con los invisibles est asegurada: altares o emplazamientos de cr-
neos. El lugar de los crneos es el verdadero punto de apoyo del dominio espa-
102 DO KAMO
cial y social del grupo. Un detalle de la leyenda de la virgen de Nekliai ofrece
una clara ilustracin.
El jefe de Neaciwe llega a un valle nuevo con la esperanza de conquistar
a la joven que, segn la tradicin, debe ser su mujer:
-Dnde estn escondidos -dice-los abuelos maternos? Quiero ir a pre-
sentarles una ofrenda.
La madre indica el horizonte.
-All. En la punta de esa roca.
Se allega all y no vuelve hasta la noche.
Qu hizo durante esa incursin en la montaa? Convencido de que su via-
je y su empresa matrimonial no eran seguros si no participaba del suelo y del
grupo, fue en busca de los crneos sustrados a las miradas; entr en el domi-
nio espacio-mtico donde esperaba encontrar a los antepasados maternos dei-
ficados, actualizar el tiempo de stos hacindolo suyo, y descender luego al
valle forneo con la soltura y seguridad de un hombre que tomara posesin
de l bajo la proteccin de los dioses locales.
Ilustra a nuestros ojos de qu modo el paisaje social y el paisaje natural
se complementan: el hbitat de un grupo no tiene por lmite las empalizadas
de la vivienda o las fronteras marcadas sobre el suelo, sino que comprende
todo el dominio sobre el cual se ejerce la irradiacin de los antepasados, dio-
ses o ttems. Paisajes, diseo del pueblo, sociedad, difuntos y seres mticos
forman un conjunto, no solamente indivisible sino tambin prcticamente in-
diferenciado: queremos decir con esto que entre nosotros se estudiara la geo-
grafa del lugar, el grupo, la mitologa; pero operar aqu de la misma manera
sera intentar disecciones parciales que mataran.lo viviente. Ahora bien, una
sociedad no puede ser observada sino en vida.
La sociedad melanesia se presenta as en grupos diversamente compactos,
pues viven separados los unos de los otros en valles o en islotes. La gente de
la aldea presenta una apariencia de vida ordenada y bien ritmada, pero la je-
rarqua apenas se distingue entre ellos. Los antiguos viajeros se sorprendan
antao de que el jefe fuera semejante a los otros y de que su prestigio no se
revelara a sus ojos sino lentamente, a medida que discernan las seales de
respeto de las que estaba rodeado. A decir verdad, no se distingua a primera
vista a nadie que se destacara del grupo, y la gente no pareca tener vida pro-
pia fuera de ste.
Tal representacin corresponda a la realidad. El melanesio est ligado por
todas las fibras de su ser a su grupo; no vale sino por el grupo y por el lugar
exacto que en l ocupa. Se lo califica de acuerdo con este lugar, y no tiene rea-
lidad sino por l y por el papel que le es acordado. Es uno de los personajes del
gran juego del grupo, y este juego es el que debe asegurar la perpetuacin
del grupo y su gloria.
CLAN MATERNO Y CLAN PATERNO. LINAJE DE VIDA, LINAJE DE PODER
Esta perpetuacin de la vida est asegurada por un intercambio perma-
nente entre dos clanes, aunque el matrimonio no tenga como fin, entre los ca-
nacos, la fecundacin de la mujer por el hombre, pues el hombre ignora su
LA SOCIEDAD Y EL AL T AR
103
papel en el asunto. La mujer se encuentra encinta cuando atraviesa regiones
determinadas, selvas o lugares solitarios, neo,1 donde abundan genes mticos
que la penetran sin ella saberlo. La tarea del marido consiste en poner a la
mujer en estado psquico o psicolgico para recibir los genes, enviados por
la benevolencia de los antepasados o de los ttems. El marido es el responsa-
ble de la feliz llegada del nio, pues si la mujer llega a morir encinta ser per-
seguido por el fantasma de la muerta y se hallar en situacin difcil. En una
leyenda, la esposa encinta se cuelga porque ha conocido una aventura galante
de su esposo. En estado de fantasma lo persigue durante una noche en tooo
lugar en que se esconde y le tiende con los brazos el feto:
-Toma este nio, est cubierto de humedad, est fro.
El desgraciado viudo huye aterrorizado.
El matrimonio no est fundado, pues, sobre un dato biolgico, sino sobre
un acuerdo social que comporta una responsabilidad. La relacin entre espo-
sos es conforme a una disciplina de inspiracin mtica. Los ritos de la covada
aparecen como recuerdos de esta responsabilidad y de esta disciplina.
El estado de marido no corresponde, sin embargo, ms que a un aspecto
de la vida del hombre en la sociedad. El matrimonio no depende de l; gravita
enteramente alrededor del to materno, el kanya, lo que significa el materno
o el uterino. ~ l es quien decide el intercambio; l insufla vida al nio; l es
el eje de toda la organizacin de la sociedad sobre el plano de la vida afectiva.
Se conoce el tema inicial de estas sociedades arcaicas: dos hombres inter-
cambian sus hermanas. Ignoran su papel de generadores, y por lo tanto no
pueden reconocer en sus respectivos hijos la propia vida orgnica. Por el con-
trario, es en el hijo de las respectivas hermanas en quien ven circular su san-
gre, que es tambin la de su propia madre. Por este motivo bendicen y miman
al hijo de la hermana; este sobrino es su sangre, mientras que sus propios hi-
jos, a los que quieren por cierto, afectan menos las fibras de su ser. Su hija
desposar a este sobrino, hijo de su hermana; y la hija de sta desposar al
propio hijo de aquellos hombres. Este intercambio, perpetuado durante gene-
raciones, mantendr un equilibrio permanente entre los grupos interesados.
Proyectado sobre un plano, ~ s t e tema ofrece un esquema en el que dos es-
pirales se desarrollan y se entrecruzan regularmente. Representan la circula-
cin de las mujeres intercambiadas y, en ellas, la circulacin, entre los clanes,
del flujo de vida surgido de los dos hombres iniciales o de sus ttems. Parece,
pues, que en cada generacin los dos padres son recprocamente los tos ute-
rinos del hijo de su hermana, su yerno, o de la hija de su hermana, su nuera.
2
1. Vase infra, pg. 110, el sentido de o.
2. En este anlisis de Leenhardt del parentesco canaco, las coincidencias con el paradig-
ma estructuralista resultan evidentes. Se trata de un planteamiento sistmico de una remar-
cable modernidad, tanto ms sorprendente por provenir de un fenomenlogo mucho ms
interesado por las experiencias que por las estructuras, puesto que responde a un esfuerzo
de abstraccin encaminada a analizar relaciones, en vez de individuos o grupos concretos,
y que para autores como James Clifford, Jean Guiart o Roy Wagner constituira un clarsi-
mo precedente de la obra de Lvi-Strauss. El artculo fundacional de la antropologa estruc-
turalista (vase LviStrauss: .EI anlisis estructural en lingstica y en antropologa, en
Antropologa estructural, Barcelona, Paids, 1987) haba sido publicado en Estados Unidos
en el verano de 1945, cuando ya prcticamente estaba concluida la redaccin de Do kamo,
y Leenhardt apenas pudo incluir una nota a pie de pgina mencionando su existencia; por
104 DO KAMO
De cada lado de estas espirales que marcan el canal de vida, dos perpen-
diculares marcan la continuidad de los nios varones. Los hombres no circu-
lan. Las rectas representan el clan en su aspecto masculino (fig. 6).
Sin embargo, estas rectas no pueden ser hechas de un trazo. Si lo fueran,
su lnea continua parecera representar una sucesin de padres y de hijos del
clan, una filiacin orgnica; sta no existe, puesto que el padre ignora su pa-
pel en la reproduccin. Conviene entonces trazar en cada curva de las espira-
les maternas un traro que se destaque, pendiendo como una arteriola que se
separa de la arteria y se coloca en el lugar de sta. Este traro representa al
hijo varn, salido de la sangre materna. Su repeticin forma, sobre el esque-
ma, una lnea discontinua marcada por guiones (fig. 7). Si el esquema fuera
en colores cada uno de estos traros tendra la coloracin de la espiral a la que
se liga. Si imaginamos que una de esas espirales es roja y la otra azul, los guio-
nes seran alternativamente rojos y azules. Esta lnea bicolor y disGontinua
representa exactamente al clan masculino y su duracin. El clan est asegura-
do por la continuidad de los hijos mayores y hermanos mayores (los jefes), to-
dos sobrinos del clan materno y, en cada generacin, alternativamente, de san-
gre azulo de sangre roja. Su renovacin a travs del tiempo forma una sucesiqn
en la cual cada uno de sus miembros depende del clan materno en su fondo
vital, y es independiente en la virilidad de sus manifestaciones sociales. La
gloria del clan consiste en manifestar su poder invitando a los uterinos a ve-
nir para exaltar el valor de la vida que han a sobrinos valientes y que
merecen su bendicin. Toda la exultacin de los potlatch
3
se refiere a estas
dos intenciones.
.
Tal es el movimiento de los clanes, recprocamente maternos y paternos,
que constituyen la sociedad.
Pero es importante observar que en estos intercambios y desarrollos cada
otra paFte, no hay que olvidar que buena parte de la presente obra ya haba sido publicada
en aos anteriores en forma de artculos como Le temps et la persorinalit chez les Cana-
ques de la Nouvelle-Caldonie (1937) o La personne mlansienne (1942). El inters de
Leenhardt por e! parentesco canaco se remonta hasta su misma llegada al archipilago en
calidad de misionero y al rechaw inicial que le provocaron prcticas nativas corno los matri-
monios concertados, que entonces le parecieron una simple compra de novias, basada ms
en intereses polticos que afectivos. Pero poco a poco, aquel que haba irritado
al misionero despertara la curiosidad intelectual del etnlogo, dispuesto a reconstruir su
lgica. (N. del r.)
3. Potlatch es un concepto clsico de la etnologa, tornado de las culturas indgenas de
la costa noroeste de Amrica del Norte. Dicha institucin consista en una ceremonia inter-
clnica, en e! transcurso de la cual tena lugar un intercambio competitivo y ostentoso de
regalos y discursos entre los respectivos lderes de cada clan o linaje. Este fenmeno llam
poderosamente la atencin de los etnlogos desde principios de siglo, en gran parte a causa
de la generalizacin por aquellas fechas de la destruccin de regalos corno prctica habi-
tual. yel concepto de potlatch comenz a utilizarse corno categora transcultural. El propio
Marcel Mauss, cuya interpretacin de! potlatch corno hecho social total en el clebre Essai
sur le don (1924) se convertira en una referencia fundamental de la etnologa contempor-
nea, aplic dicho concepto a determinadas ceremonias melanesias, corno el pil de los cana-
coso Para un anlisis en profundidad del concepto y de su trayectoria en e! pensamiento et-
nolgico, es una referencia obligada la obra de Isabelle Schulte-Tenckhoff, Potlatch: Conqute
et Invention. Rflexion sur un concept anthropologique, Lausanne, ditions d'en Bas, 1986.
(N. del r.)
LA SOCIEDAD Y EL ALTAR 105
A
B
FIGURA 6. Esquema de los illtercambios
de mujeres, o linajes de vida entre las cIa-
sesAyB.
A B
FWRA 7. Esquema de grupo cldnico, o el
linaje discontinuo que representa el clan.
miembro tiene un sitio, tan netamente definido que no puede ocupar otro. Las
jvenes de una fraternidad desposan a los jvenes de la fraternidad corres-
pondiente; los tos matemos velan para que el canal de la vida se desarrolle
armoniosamente; los jefes aseguran el orden del conjunto. La continuidad es
tal que pronto se comprende el secreto de esta permanencia: ningn miembro
existe por s mismo ni tiene existencia propia; es siempre elemento de una dua-
lidad: el sobrino y el to materno, el abuelo y el nieto, el padre y el hijo, etc.,
se presentan como entidades, expresados por sustantivos en dual. Mientras
que nosotros vemos en ellos dos individuos, el canaco ve una relacin. Intere-
sa, pues, conocer estas entidades para comprender la estructura de tales so-
ciedades.
DUALIDAD, PARIDAD, SIMETRA
Inhbil para la generalizacin tal como nosotros la entendemos, el canaco
est obligado, en su discurso, a situar sucesivamente los objetos y los seres
106 DO KAMO
humanos cuyas imgenes pasan por su espritu. Recurre a muchas partculas
que matizan la frase, marcan las direcciones, dan perspectiva a un trmino,
exaltan otro e indican hasta el contorno de las dualidades y paridades huma-
nas.
4
Esta indicacin particular es obra del dual.
Un ejemplo conocido ilustra esta funcin. Un abuelo y su nieto se presen-
tan en el borde de una avenida. Un hombre sentado dentro de su casa, los ad-
vierte e interpela:
-Nedui dui duarii dui xe Asawa.
La traduccin yuxtalineal de esta frase da:
nedui = conjunto en el espacio, a la vista, de dos hombres unidos por una
relacin;
dui = el estado de dos hombres unidos por una relacin;
duarii (dua arii) - dua = el estado de dos hombres unidos por una rela-
cin de parentesco; arii = sagrado. Es decir: dos hermanos;
Asawa = de Asawa, clan, montculo o dominio.
Esta traduccin palabra por palabra puede retomarse bajo la siguiente for-
ma: conjunto paridad, paridad general, paridad hermanos, paridad general de
Asawa.
As se manifiesta claramente la marcha del pensamiento del dueo de casa;
tiene delante de s un paisaje social donde se comprueba una paridad. Para
captarla con precisin e identificar los personajes jalona este conjunto como
lo hara un agrimensor, con las miras. Las estacas que coloca .son los duales:
dui, dui, dui. As recortados, delimitados y nombrados con su ttulo de origen,
los dos visitantes son vistos en su justo lugar; pueden ser acogidos. El dual
ayuda entonces al canaco a situar las paridades humanas en los diferentes do-
minios: espacial, social y de parentesco.
Se comprende que este mismo canaco trate de situar en el lenguaje corriente,
de una manera menos extensa y por lo tanto ms elptica, las paridades que
encuentra a cada instante en la vida. Una frmula simplificada las designar;
se expresar en un vocablo referido a un sustantivo dual. Tiene un papel par-
ticular en los parentescos clsicos, donde estn reunidas, en un solo trmino,
las paridades abuelo y nieto, to y sobrino, ta y sobrino; las dualidades madre
e hijo, padre y hombre que forma parte de su linaje, el hijo, etc. No es ni uno
ni otro de los dos personajes que se perciben o significan en este trmino, sino
el lazo que los une.
El canaco, que no capta por el juego de la inteligencia sobre el plano del
conocimiento, sino que aprehende directamente en una reaccin afectiva. no
retiene ni a uno ni a otro de los dos personajes, sino a un tercero conocido
por la calificacin que le es atribuida. Este tercer personaje constituye una
entidad: to uterino y sobrino. abuelo y nieto, que son obstinadamente dos a
nuestros ojos. no forman a los ojos del canaco sino un todo homogneo. Son
los elementos de una paridad. El vocablo que los designa no est compuesto
4. Empleamos los dos trminos en las siguientes condiciones: Dualidad: cuando la base
de la relacin parece orgnica, madre e hijos, hermano y hermana, y tambin sobre otro pla-
no: padre e hijo, marido y mujer. Paridad: cuando los dos elementos estn en posicin de
reciprocidad, iguales en derechos, y constituyendo una rplica el uno del otro. Ejemplo: to
uterino y sobrino. Todo este pasaje sobre los duales ha sido extrado de nuestro artculo:
La personne mlansienne-, en Annuaire de l'cole des Hautes ludes, 1941-1942.
por sus dos nombres yuxtapuestos sino por la agregacin al dual del nombre
de uno de ellos solamente. As:
duaeri: abuelo y nieto, el par nieto.
duamara: to y sobrino, el par sobrino.
lue foen (lengua de Lif): los esposos, el par mujer.
O bien ser como en las islas Fiji, el orden inverso: abuelo y nieto se dir
el par abuelo; to y sobrino, el par to.
Esta formacin no deja de tener relacin con la conocida en las lenguas
arcaicas indoeuropeas, en las que el dual designa el objeto nombrado, mien-
tras que el otro objeto, segundo elemento del par, que se supone conocido, queda
sobreentendido.
5
Pero en Melanesia, la eleccin del trmino que se conserva
procede de una alternativa que no pertenece a la gramtica.
En su primer aspecto, que es el ms general, la eleccin de este elemento
no est determinada por una prioridad de potencia. Son las mujeres, los hi-
jos, los sobrinos, los que representan el potencial de vida y la realidad capta-
da a travs del simbolismo totmico. El pensamiento canaco, en su esfuerzo
de aprehensin social, es guiado por el mito. Se dira que ste purifica los ele-
mentos esenciales y los sintetiza como un catalizador.
6
Su formulacin en el lenguaje slo tomar en cuenta un nombre, el que
comporta la realidad mtica, la fuente de vida, la promesa de vida, los perso-
najes de la rama materna, los nios: elegante fabricacin conceptual que pro-
cede enteramente de lo afectivo y a travs de la cual se percibe el espritu que
ha presidido el ordenamiento de la sociedad melanesia toda, organizada en
el respeto a la perennidad de la vida.
Bajo el segundo aspecto, no es el nombre del nio sino el del anciano el
que se toma en cuenta; el nombre del sobrino se debilita cuando se afirma
el del to, etc.
As, en las islas Fiji:
veitukani = paridad abuelo y nieto, est formado por tuka, abuelo.
veivungoni = paridad to y sobrino, est formado por vungo, el to.
7
Parece que se oper un cambio en el pensamiento de los nativos de las Fiji,
al mismo tiempo que la sociedad daba prioridad al elemento poder. La histo-
ria fijiana, en efecto, pone en evidencia que la cultura polinesia viene a super-
ponerse al antiguo sustrato melanesio. No es ya el mito totmico sino el del
poder y el de los dioses el que opera en el espritu el trabajo de catlisis. Es
5. Agradecemos a M. J. BLOCH el que nos lo haya sealado. En snscrito: Mitra por Mitra
en tanto que doble, es decir Mitra y Varuna. Ahani, el da en tanto que doble, es decir el da
y la noche. En griego Kastor, en tanto que doble, designa a Cstor y plux. Vase GAUTHIOf,
.Du nombre duel., en Festschrift V, Thomsen pgs. 131, 132.
6 . Si se inocula pepsina de pollo a un pepsingeno de puerco, este pepsingeno da ori-
gen a pepsina de pollo ... La sustancia formada es idntica a la que ha servido de catalizador
(J. R. ROSTAND, .Virus et protines, Revue de Paris, 1939). Sin duda, los gramticos tienen
trminos precisos para explicar el juego de los elementos psquicos que influyen sobre la
formulacin del pensamiento y, por consiguiente, en la formacin de palabras; pero nos ha
parecido que el lenguaje biolgico facilitaba aqu nuestra tarea al expresar por analoga lo
que nosotros queramos decir.
7. Este ltimo trmino ha perdido connotaciones recientemente. Antes significaba la re-
ciprocidad: el to tena categora para emplearlo en favor del sobrino. Vase HOCART, Lau Is-
lands, pg. 33.
108 DO KAMO
la misma fabricacin conceptual que la anterior, y proviene tambin de lo afec-
tivo; pero comporta esta vez ms majestad que elegancia (castas y reyes temi-
dos de Fiji). Replegado sobre s, determina el conservadurismo, su grandeza
y su esclerosis. Ya no desborda hasta dar lugar a estallidos vitales.
Se podra creer que la formacin de estos sustantivos est dictada por la
preocupacin del nmero dos y la inquietud de mantenerlo en evidencia. Para
nosotros, dual significa siempre dos, pero no tenemos ms que un solo con-
cepto de dos, el del nmero formado por 1 + 1. Hay otro aspecto en el que
dos existe sin estar concebido bajo ese aspecto numeral: no se piensa particu-
larmente en dos cuando se dice: una pareja, t y yo, el segundo del navo; dos
est implcito en esta frmula, pero no siempre se lo toma en cuenta. En di-
versas lenguas de Melanesia, se puede observar un modo de expresin anlo-
go entre los canacos, que no expresan ningn nmero en el dual: dos est ausen-
te en el trmino enunciado. As, la lengua de Mare da un matiz a la expresin
del nmero dos y a la del dual: rue, dos, bushengone, dual, los dos. Pero sera
necesario conocer la trayectoria de estos trminos en el espacio y en el tiem-
po para deducir una indicacin precisa sobre su sentido original. Y en los sus-
tantivos duales de Mare, en lugar de un radical numrico se emplea el voca-
blo ace, que significa, propiamente, cosa en s, objeto. Indicar entonces, para
nosotros, en un conjunt simtrico, la entidad. Y en lugar de formar sustanti-
vos que puedan traducirse, como los que acabamos de ver, los dos, abuelo y
nieto, o el par nieto, los habitantes de Mare se contentan con decir: cosa nieto,
cosa sobrino.
ace buaien = cosa nieto = entidad abuelo nieto.
ace anuen = cosa sobrino = entidad to uterido sobrino.
ace tenen = cosa hijo = dualidad madre hijo.
As, dualidad, paridad, estn tan lmpidas en el espritu del indgena cuan-
do coloca las dos personas en relacin bajo el signo de cosa, como cuando los
coloca bajo el signo de dos. La nica relacin que lo impresiona es la relacin
en ace, cosa, o du, dos; el hecho es que un nieto implica un abuelo, y un sobri-
no, un to. Unos y otros son complementarios. El canaco no descubre que los
dos elementos forman una entidad; experimenta, siente la relacin que
los une, la toma en cuenta, la nombra.
Por otra parte, para ayudarnos a comprender estas entidades, quiz poda-
mos pensar que una de ellas, al menos, corresponde a una forma de vida co-
mn en nuestras zonas rurales. No hemos visto acaso, all donde se han man-
tenido las costumbres rsticas, que en la granja los hombres y las mujeres
trabajan, pero en los prados, bajo los rboles, se percibe a la vieja abuela con
su tejido, y cerca de ella un nio o dos, y a su alrededor algn ave o cabra que
ella cuida? O bien, al abuelo con uno o dos muchachos y los bueyes vigilados
mientras pacen? Estos grupos son una de las formas animadas del paisaje de
las campias: la silueta de los viejos y de los nios que se dedican juntos a
pequeos trabajos que los adultos no sabran atender. En las islas de Melane-
sia el abuelo y el nieto estn as, sobre la alfombra de gramilla, a la sombra
de los rboles de coco. Estn en el pueblo mientras todos los adultos se en-
cuentran en los campos o en la pesca. La vida intelectual de ambos se desa-
rrolla en el mismo marco, pero una sube, y la que desciende proporciona toda
su claridad para iluminar esta ascensin. Son una entidad; constituyen a los
ojos de todos una paridad, y nadie tiene necesidad del nmero dos para desig-
nar esta figura en el paisaje, la cosa abuelo y nieto. La relacin que los une
es una imagen de perennidad social.
El radical numrico de las expresiones en dual es tan poco necesario para
la formulacin de estas imgenes de paridad, que un estudio atento revelara
hasta el carcter extrao de estos radicales en las lenguas melanesias. Todos
estos duales marcados por du, lu, li, mu, etc., son de origen indonesio y consti-
tuyen el rastro de una migracin a Melanesia de un pueblo que tena en su
lengua el uso del nmero. Y las viejas expresiones: cosa abuelo nieto, atesti-
guan que los melanesios de antao no tenan necesidad de numerar los pe-
queos conjuntos que designaban.
Es necesario saber representarse a un pueblo que no numere; que juzgue
sobre superficies o valores, como el pastor que no cuenta sus corderos, pero
sabe si le falta uno; a un pueblo que en su mentalidad no refiere todo a la no-
cin de unidad, de uno. Estos extraos duales melanesios tienen quiz una sig-
nificacin que es importante destacar.
Se ha notado ya el enorme papel de la dualidad en el pensamiento del ca-
naco, y Lvy-Bruhllleg hasta a escribir la expresin: dualidad unidad. En to-
dos los dominios melanesios se encuentra este mismo aspecto de cosa en pa-
reja.
s
El profesor norteamericano Kraffe, que intent ofrecer en francs una
breve mitologa universal, anota el carcter extraamente dual de la mitolo-
ga melanesia. Se trata siempre de dos hermanos, ya sean dos mujeres o dos
hombres.
9
La observacin de Kraffe es justa, pero no nos sorprende en abso-
luto. Sabemos ciertamente que la sociedad en Melanesia est edificada sobre
la base de la paridad. Pero tenemos inconvenientes en damos cuenta de hasta
qu punto uno, en estos pueblos, no tiene la cualidad de unidad. Su caracters-
tica es la de ser el otro.
De un hombre se dice: el otro hombre. En un pueblo cada casa es la otra
casa. El otro es la fraccin de un conjunto; uno es una fraccin de dos: no tie-
ne cualidad de unidad, pero s de alteridad. Es ms cmodo decir que uno es
un elemento de la pareja; y que la pareja, el par, la dualidad, desempean en
todas las construcciones del espritu del canaco el papel de unidad de base.
Se aclara as mucho este aspecto del lenguaje en el que el canaco de Huai-
l habla a la vez en primera y tercera persona, yo hago el mi, o esta defor-
macin del habla caledonia por un indgena de las islas Loyaut: yo hacerle
por yo hago. Es normal que un pueblo que en su lengua no puede decir con
precisin yo no pueda tampoco retener la unidad.
8. Leenhardt haba desarrollado este anlisis de la dualidad en el lenguaje y el pensa-
miento de los canacos en un artculo previo (<<l.a personne mlansienne, Annuaire de l'Ecole
Pratique des Hautes Etudes (Melun), 19411942, pgs. 5-36; trad. catal., incluida en la recopi-
lacin de artculos de Leenhardt publicada bajo el ttulo La persona a les societats primiti
ves, Barcelona, Icaria, 1995). Numerosas culturas melanesias (especialmente de la familia
lingstica pap, pero tambin de la familia austronesia) emplean sistemas binarios de nu
meracin, cuya lgica resulta bastante evidente en algunos de los ejemplos canacos que nos
ofrece Leenhardt. Para un anlisis ms detenido de la construccin cultural del nmero en
una cultura melanesia, vase J. Mimica,/ntimations ol/nlinity. The Mythopoeia 01 the /qwa
ye Counting System and Number, Oxford, Berg, 1988. (N. del r.)
9. Vase Kraffe, Mythologie universelle, pgs. 392 y 393.
110 DO KAMO
As, en toda la tcnica de la vida melanesia, la nocin de dualidad se en-
cuentra bajo la forma de simetra: la pareja conyugal ha trabajado el suelo
para encontrar ah la imagen de su propia figura. Las calles extendidas una
alIado de la otra representan al hombre y a la mujer. Las esculturas antiguas
de las puertas representan a cada lado un elemento de la pareja. Toda la vida
social trabaja sobre el ritmo de los intercambios y la lengua est esmaltada
de formas en dual.
El melanesio tiene costumbre de ver en las cosas un conjunto, pero este
conjunto no sobrepasa en su espritu los dos aspectos de complementarios,
de correspondencia, simetra, alteridad y bilateridad. Son aspectos de alter-
nancia que reunidos dan la fisonoma del equilibrio. Equilibrio, estabilidad,
norma, todos estos estados que en nuestra mentalidad trabajada por la cultu-
ra del nmero, llevamos de buena gana a la nocin de uno, son siempre vistos
por el canaco como compuestos de dos y bajo la forma de una paridad o, me-
jor, de una simetra. Pues lo que uno capta en una simetra es la relacin entre
los dos elementos, que estn generalmente en reciprocidad de posicin.
Esto implica seguramente una sociologa diferente de la nuestra. Est ba-
sada sobre el ritmo y no sobre el nmero; sobre la cadencia de las alternan-
cias y no sobre la medida cuantitativa; sobre el juego de las relaciones entre
elementos cuya simetra se revela a travs del tiempo (abuelo y nieto, etctera).
EL LAZO ORGNICO Y EL LAZO MTICO EN EL PARENTESCO
Si bien estos sustantivos duales nos permiten cBmprender bastante la so-
ciedad melanesia, nuestra familiaridad con los lazos orgnicos del parentes-
co amenaza, de todos modos, con falsear nuestra informacin. sta contina
siendo precaria mientras no haya sido delimitada por la observacin lingstica.
Tomemos en cuenta, por ejemplo, la palabra hijo. Decimos que el hijo del
padre desposa a la hija de la hermana del padre, o que el padre y el hijo for-
man una entidad traducida por un sustantivo dual, etc. Pero esto slo es exac-
to si hemos explicado primeramente el sentido de la palabra que traducimos
por hijo. As, en el lenguaje actual, hijo se dice o, mientras que el antiguo tr-
mino ole se ha dejado para las cras de los grandes cuadrpedos importados
por los europeos. Sin embargo, el plural pale contina designando con honor
a los hijos. Ole, pale, son palabras compuestas; o y el plural pa significan hom-
bre; le indica un producto. Ole pani e quiere decir: hombre producto madre
l. La lengua no expresa, pues, que la mujer tenga propiamente un hijo, sino
que ella produce un fruto, un hombre. Sucede lo mismo con el sustantivo dual
duanoro que expresa la entidad los dos padre e hijo; pero ni el padre ni el
hijo se designan en este vocablo. Oro es el hombre en su continuidad marital,
fraternal o paternal. La viuda que llora a su marido exclama: Au oro nya!.
Ay, mi hermano! Oro en lugar de padre e hijo expresa una visin
10
que une
en un conjunto a la generacin que asciende con la que desciende. Ninguna
palabra puede dar esta imagen en nuestro idioma.
10. Neduanoro, los dos, padre e hijo, jefe mayor y joven; conjunto de continuidad, y no
exactamente relacin paternal y filial.
111
Se comprende, ante estos ejemplos, lo inseguro de nuestras traducciones.
Ah donde nosotros hablamos de padre e hijo, el melanesio habla de hombres
de dos generaciones; ah donde nosotros vemos relaciones filiales, l ve rela-
ciones sociales; nosotros contemplamos un paisaje familiar, l observa un pai-
saje social. Nosotros seguimos un esquema de relaciones orgnicas y l capta
relaciones que juzga, contra toda evidencia, mticas como la del padre y el hijo,
del marido y la mujer.
De manera que el esquema sociolgico que habamos podido establecer y
que nos pareca claro, aparece ahora como velado por un halo mtico. Revela
una sociedad no de parientes en el sentido exacto, sino de hombres y mujeres
unidos menos por la afectividad de los lazos orgnicos que por la de relacio-
nes sociales y mticas que los clasifican en paridades diversas. 11
LA ESTRUCTURA DE LA SOCIEDAD
No hemos percibido este ritmo, que en nuestra mentalidad se refiere a dos,
cuando el hombre, presa de un deseo o de una preocupacin, se transporta
hasta el tiempo de su dios o de su ttem? El dominio espacio-mtico en el que
se desarrolla el acontecimiento que har de este hombre un ser cargado de
poder es tambin el dominio en el que dos seres, el mtico y el humano, se
funden y hacen slo uno.
La proyeccin de este dominio que buscamos a travs de la sociedad es per-
cibida ahora como dibujndose netamente a travs de estas realidades socia-
les revelaaas por los sustantivos duales. La proyeccin bajada del lugar del
acontecimiento totmico u otro; es decir, surgida del tiempo actualizado del
ttem, atraviesa las capas de generaciones vivientes y, en su lnea, une como
dos puntos correspondientes al ascendente y el descendente, directo o lateral,
abuelo y nieto (fig. 8), to y sobrino.
Ttem
FIGURA 8. Dominio espacio-mtico.
11. Un esquema que marcara solamente estas relaciones dara el tipo de cada sociedad.
Desde que escribimos estas lneas en 1942, Lvi-Strauss ha tratado de presentar algunos de
estos esquemas en interesantes grficos en I:analyse structurale, Word, agosto de 1945.
(Trad. cast.: El anlisis estructural en lingstica y en antropologa, en Antropologa es
tructural, Barcelona, Paids, 1987).
112 DO KAMO
Forman desde ese momento un conjunto simtrico. Su paridad determina
la delimitacin de un espacio socio-mtico en el que estn circunscritos estos
dos seres cuya identidad ha sido revelada por la proyeccin del tiempo en el
espacio social. Entonces, por el canal que les corresponde, se va a renovar sin
cesar el acontecimiento que permite al hombre actualizar el tiempo de su dios
o ttem, y hacerlo suyo. Pues el to materno es el hbitat del ttem y el sobri-
no asegurar la renovacin de este hbitat. El abuelo es el que se traslada al
tiempo del dios y su nieto renovar la misma experiencia. Del mismo modo
sucede con la entidad padre e hijo, cuando representa a los jefes.
En definitiva, esta proyeccin del dominio socio-mtico inicial revela la ver-
dadera estructura de la sociedad melanesia. Es una estructura por pares de
personajes, en relacin el uno con el otro. Dibujada sobre un plano, dara pe-
queas superficies elpticas con dos focos, imbricndose las unas en las otras,
como la imagen de un tejido celular (fig. 9).
FIGURA 9. Imbricacin de los dominios espacio-mticos, como un tejido celular.
Es una estructura dual. Ella otorga su morfologa a esta sociedad. Esta es-
tructura nos revela la realidad subyacente del flujo de la vida materna, base
orgnica captada ya sea por intermedio del mito totmico o del antepasado
deificado, aprehendido en el curso del traslado del hombre al tiempo del dios.
Estas paridades son delimitaciones en el anonimato del ,grupo. No se-extien-
den al infinito. Estn encerradas en un espacio dado que ocupan los vivos y
los muertos del clan. Aseguran momentos estticos necesarios para su vida;
apoyos mediante los cuales se establecen correspondencias o encuentros, se
cierran los circuitos, se ensanchan los espacios y, en definitiva, se crea una
organizacin social.
No se puede olvidar esta representacin mtica de la cual procede la socie-
dad, porque el canaco no la olvida, y se refiere a ella a cada instante.
113
LA CHOZA Y EL ALTAR
Dejemos ahora descender hasta el suelo esta proyeccin, que ha llevado
claridad a la masa del grupo. Llega hasta el hbitat y une en una misma lnea
la choza y el altar (fig. 10).
Ttem o dios
dominio espacio-mtico
altar
FIGURA 10. Proyeccin hasta la choza y el altar.
y como en el grupo esta proyeccin ha ayudado a discernir un dominio
socio-mtico que ha constituido la estructura de la sociedad, se observa que
alrededor de estos dos puntos -la choza y el altar-, se sitan diversos luga-
res sagrados, y se ordena, en realidad, todo un dominio espacio-mtico que ilus-
tra, para nosotros, la estrecha nocin de espacio que estas gentes tienen. El
montculo de la choza es sagrado en su parte posterior; es la morada de los
ttems; sobre los lados lleva diversas prtigas en relacin con los cultivos; de-
lante, cerca de la entrada de la choza, las piedras sagradas y un altar. Hay plan-
tas simblicas a cada lado de la puerta. Delante de la choza, un sitio, el boeka-
se, desnudo, barrido y con grandes palos clavados. En un seto que es cuidado
como un macizo en un parque, el altar del clan. Es digno de destacarse que
la choza del clan, el clan mismo y el altar llevan el mismo nombre, moaro; slo
el altar se designa con la forma de un predicado:
12
ka moa ro; es decir, que es
el moaro, como para indicar que la existencia profunda del clan y de su choza
central no est en su grandeza aparente sino en esta realidad percibida en el
altar y de donde proviene toda la confianza y todo el dinamismo de la gente
del clan. El lugar en el que est agrupado todo el conjunto de la choza y de
su altar y que es el centro de todo hbitat es llamado all el nepeneva, el fondo
del pas. Es decir, que todo el pas se apoya sobre este lugar y procede de l.
Pero el mismo pas no es un espacio vaCo y no tiene existencia en todos los
lugares; no existe sino en los lugares donde viven grupos humanos en relacin
con el clan inicial. Termina ah donde terminan estos grupos. Alrededor, el pai-
saje se esfuma en una imagen borrosa que envuelve un mundo mtico. Es el
kaxo, el lugar de los espritus. As, la nocin de pas, en el canaco, encubre
un poco su nocin de espacio. Se haba definido esta nocin de espacio (vase
supra, pg. 64) como un conjunto heterogneo de lugares cuya existencia est
12. Vase Gens de la Grande Terre, pg. 28.
114 DO KAMO
probada por la existencia corporal. Del mismo modo, el pas no es, de ningu-
na manera, un terruo, trmino que puede implicar una continuidad territo-
rial; pero s un conjunto heterogneo de lugares animados por grupos huma-
nos unidos entre ellos por el nexo del altar y del clan. Se llama neva; es decir,
conjunto de hombres.
Todos estos espacios diversos, calificados por la realidad humana que en-
traan, no tienen otro nexo entre s que el altar; es el altar el que los mantiene
unidos en el pensamiento del hombre. Es el lugar donde el hombre se retira
para dejar que su mirada siga una proyeccin bajada del plano de los ttems
y de los dioses, que atraviesa los dominios socio-mticos, con su paridad en
la que se vuelven a encontrar la generacin ascendente y la declinante, atra-
viesa la gran choza moaro donde se discuten los intereses del clan, y toca, por
ltimo, el altar en el que el hombre est sentado. Transportndose as a este
elevado dominio de seres mticos o de dioses, encuentra suficiente lugar de
retroceso y altura para ver en una misma perspectiva este conjunto de domi-
nios socio-mticos, de generaciones, de chozas y de altar. Su pensamiento toma
vigor y puede abarcar el mundo del cual procede.
El melanesio ve, as, el mundo que lo rodea, bajo dos aspectos; uno real,
el otro mtico, que se imbrican el uno con el otro, sin ninguna brecha que per-
mita percibir entre ellos distancia o profundidad gracias a la cual fuera posi-
ble separarlos y distinguirlos. y cuando uno ha visto al canaco retirarse sobre
una tarima consagrada de su choza para esperar all la revelacin en medio
de objetos mgicos; o sentado ante el altar, inmvil a la espera del vapor que
llevar su voto; o en trance, luchando con el espritu que quiere aprehender;
cuando se lo ha visto consultando a sus antepasadQs aun en casos en los que
la administracin colonial espera su respuesta -sin imaginar adnde ha ido
a buscarla-, se comprende claramente que el altar es el verdadero punto de
apoyo de su pensamiento, porque es el punto de apoyo del mundo social y del
mundo espacial. Es en el altar donde el canaco se busca a s mismo. Es alrede-
dor del altar donde su sociedad se concentra y guarda su ordenamiento.
CAPTULO 8
LAS FORMAS MtTICAS EN LAS JEFATURAS
Si la estructura de la sociedad est compuesta por los mencionados domi-
nios socio-mticos y la del hbitat por dominios espacio-mticos, el conjunto
de tales dominios no deja de ser difuso, a menos que haya un personaje que
se destaque y domine el ordenamiento prctico. Este personaje existe; es el
que los mayores denominan, con un sustantivo en plural:
paxani = las generaciones
y sus compaeros lo llaman:
orokau = hijo mayor y hermano.
Son diferentes denominaciones que se traducen por Jefe.
Toda la sociedad gravita alrededor de este personaje. Sobrino del clan ute-
rino, es el honor de la sangre materna; hijo heredero de los antepasados, es
la garanta de permanencia de los beneficios de stos. No tiene funcin de go-
bierno y no manda. Su presencia vuelve sensible a todos la realidad mtica
de los ttems y de los antepasados; es su presencia y, por esta cualidad, pre-
side todas las conductas del clan. La gran choza es la suya; el altar es el suyo.
Delega, para el servicio de este altar, a su hermano menor. Pero no hay oposi-
cin entre un grupo de jefes y un grupo de sacerdotes; todo hombre puede re-
mitirse a sus antepasados y es una manera universal de sacerdocio la que rei-
na en esta sociedad. El jefe guarda, pues, sus prerrogativas para el altar del
clan y puede oficiar si lo desea. No emplea la magia; atrae hacia l a los magos:
-Busco en cada familia -arenga el gran jefe Mindia- un par de hombres
que tengan inquietud por la adivinacin, verdaderos, adivinos que hablen con
misterio, que preparen la victoria.
Sacerdote y mago obedecen al jefe.
Se comprende, pues, que el papel esencial de este jefe es representado a
travs de las formas mticas. Conviene conocerlas, observando las diversas je-
faturas. .
stas ofrecen tres maneras diferentes:
En una, la autoridad procede de la palabra.
En otra, emana de un mito que preside un sistema de castas.
En la tercera, se apoya en las sociedades secretas y en la mscara.
Para guiarnos en nuestra observacin, buscaremos sucesivamente en los
dos primeros modos de jefatura:
Por qu seal de respeto se reconoce al jefe?
Cules son los modos de prestacin?
Cul es la funcin del jefe y la esencia de su autoridad?
116
DO KAMO
EL RESPETO AL JEFE
La pregunta no es ociosa. Los primeros viajeros que visitaron Melanesia
se sorprendieron de que ningn signo distinguiera a los jefes. Forster destaca-
ba que uno de ellos viva como el resto de sus compatriotas.
Ms de un siglo despus yo escuchaba las lamentaciones del jefe Amane,
que se opona a llevar los galones que el gobierno colonial haba pensado dar
a todos los jefes para establecer entre ellos jerarquas y emulaciones.
-Galones yo? Una seal? Y por qu? Acaso no saben que soy el jefe?
Tena razn, pues en la sociedad canaca nadie se equivoca con respecto al
jefe.
En una leyenda, un abuelo enva a una mensajera para que sustraiga a su
nieto que est en un pueblo alejado. sta objeta:
-Cmo reconocer al nio?
-Se evidenciar por s mismo, pues los hijos de los jefes se distinguen siem-
pre entre los otros nios.'
La ausencia de oropeles en el jefe no proviene de que ignore su dignidad,
sino de que l est, por el contrario, a los ojos de todos, magnficamente en-
vuelto en ella.
A decir verdad, el jefe no se distingue a los ojos de un europeo, porque ese
jefe no existe como el europeo se lo figura. Para descubrir la importancia del
jefe es necesario observar la sociedad melanesia por dentro.
En el pueblo mismo se levanta, en lo alto de una avenida, sobre el montcu-
lo culminante, la vivienda principal. Los europeos dicen: la casa del jefe; pero
los canacos dicen el moa ro, el clan, la choza de los hombres, de los cuales el
primero es el jefe. Hecha de paja y de madera, lleva, en la cima de su techo
cnico, una viga esculpida con la cabeza bifronte de un antepasado que con-
templa el ps entero. Debajo, una flecha formada por conchillas blancas; la
hierba totmica est encerrada en la concha de la cima. Abajo, en la choza,
a cada lado de la puerta, las jambas en bajo relieve representan a menudo a
la pareja. Delante de ellas se eleva un pequeo altar. En el interior del edificio
hay mascarones y postes esculpidos. Siempre el mismo tema: rostros diversos
que son representaciones de antepasados cuya presencia sealan.
La construccin de esta gran choza ha exigido un esfuerzo de tres o cuatro
aos. La inauguracin ha sido solemne; los escultores, cosa notable, son los
primeros en franquear el umbral. Ellos, que han tenido la tarea de asegurar
la presencia permanente del antepasado, son los nicos calificados para inau-
gurar las relaciones que se establecern, en adelante, entre las efigies atvi-
cas y los vivos. Los escultores entran, se instalan y comienzan a marcar un
ritmo. A continuacin los hombres penetran bailando en la choza, van, vienen,
representan la mmica del trabajo y depositan a los pies del jefe un ame y
una banderola de balasor.
-Que esta banderola -dicen- sea el esqueleto de la casa y le asegure cons-
tancia y fuerza.
La huella de la danza ha levantado la prohibicin de la choza nueva y de
ahora en adelante ser el lugar en el que los hombres se mantendrn alrede-
1. Documents no-caldoniens, pg. 119.
LAS FORMAS MTICAS EN LAS JEFATURAS 117
dor del jefe. Sabemos' que en su nombre, moa ro, est encerrado todo lo que,
por otra parte, caracteriza al altar.
En el interior de la choza, un gran poste central del tipo de las esculturas
en madera es designado, a menudo, como smbolo del clan. Cuando dos o tres
clanes se alan construyen una choza con dos o tres de estos grandes postes
centrales que provienen de un rbol, hOUp,2 que desempea un papel en las
leyendas. A menudo, los antepasados se retiraron al rbol cuando su muerte
y luego volvieron a salir para fundar su clan. El jefe sale de all, l es el poste
central. E'.l es aquel en quien estn vivas todas las realidades mticas por las
que se distinguen el rbol de la selva, el antepasado esculpido en las paredes
de la choza, el altar y todo lo que representa la vida del clan.
Sin embargo, si no se est sobre aviso, no se percibe claramente quin es
el jefe en el grupo. En este marco esttico, nada distingue al que lo preside.
Pero si podemos entrar en los patios cercados sin tener aspecto de extranje-
ros, sin inhibir con nuestra sola presencia el libre juego de los comportamien-
tos usuales, veremos, en toda Nueva Caledonia, a las mujeres andar en cuatro
patas delante del cuado mayor, como tambin delante del marido, que es una
especie de hermano mayor. Todava se ve a los hermanos inclinarse delante
del hermano mayor.
Se adivina el sentido. Exponerse, por estar erguido, a sobrepasar la augus-
ta cabeza del mayor, es insolencia e impiedad. Si se da el caso de que el mayor
est sentado en el borde de un sendero, la circulacin se interrumpe. Es forzo-
so, para el que pasa, hermano o primo, obligado a utilizar el camino, detener-
se y llamar la atencin de aqul exclamando discretamente:
-Hermano mayor, haceos alto.
Hoy, por la casustica inherente a las disciplinas demasiado severas, ante
este llamado, el mayor baja la cabeza y benvolamente se suprime, cerrando
los ojos.
El hermano mayor de la rama mayor de los grupos familiares del clan, o
el de la rama ms poderosa, es considerado como el mayor del clan. Es el oro-
kau: el gran hijo.
. Este ltimo trmino es el que los blancos traducen all por jefe; est lleno
de un contenido vivo, fraternal y filial, que tiene una correspondencia ntima
en lo ms profundo del alma canaca. Jams se piensa que un jefe es una ca-
beza, segn la etimologa del trmino entre nosotros. El jefe no es la cabeza
de un gobierno, sino que aquellos en quienes delega las distintas funciones
son la faz de una actividad particular. Aquel, por ejemplo, que los colonia-
les llaman el jefe de guerra es solamente el rostro de la guerra. Y aquel
a quien se llama simplemente jefe es, de hecho, el mayor de una fatra clnica;
es decir, de toda la parentela del lado paterno.
Por el hecho de poseer este ttulo de mayor, el prestigio del gran hijo es
total, y puede transformarlo en autoridad absoluta. Puede hacer lo que quie-
ra, y antao, en condiciones determinadas, comerse a alguien de la vecindad.
El jefe no viola jams los derechos de su gente. Para l son sus hermanos.
-Cuando hablo mi lengua -me deca uno de los ms destacados, Henri
Neseline-llamo a mi gente mis hermanos; cuando hablo en francs me di-
cen que debo llamarlos mis sbditos.
2. Madera de Nueva Caledonia, de color rojizo, utilizada para todo tipo de trabajo. (N. del t.)
118 DO KAMO
Por esto el jefe, temido por su carcter sagrado de primognito todopode-
roso, provoca, sin embargo, menos miedo que afecto.
Un testigo antiguo, el padre Lambert, en el siglo pasado, hizo un relato en-
ternecedor de esta afeccin por el jefe, referido al retorno de uno de ellos:
Unos le apoyan la frente sobre los hombros; los otros sobre los brazos;
otros se postran a sus pies, y todos exhalan suspiros y vierten lgrimas. Tal
en los textos sagrados Raquel al recibir a Tobas y llorar sobre su cuello, plo
rans super collum.3
Tanto romanticismo llama a la prudencia.
Sin embargo, en mi propia escuela, al hablar yo severamente de un joven
hijo grande -en realidad joven heredero del gran jefe de la regin, Mindia-,
vi empalidecer a mis muchachos, y a las nias dejar correr las lgrimas. Tuve
que dulcificar mis palabras. El padre Lambert tena razn al hablar de la
ternura.
El honor que recibe el jefe es el que corresponde a todos los hermanos ma-
yores. No hay en estas islas melanesias esclavos o multitudes serviles constre-
idas a ritos convencionales que transforman el honor en etiqueta. Las masas
conquistadas entran en la categora de los segundones. Practican la reveren-
cia para con todo mayor, como para con el gran jefe, que no es ms que uno
de ellos.
La primaca de la estatura del hijo grande es la afirmacin prctica de su
supremaca social. Poner esta primaca de relieve es el arte que se practica
en todo encuentro y toda vez que se quiere honrar. Y se ha extendido hasta
el primer magistrado de los blancos, gran hijo de Francia. Un jefe de alta ta-
lla, Amane, ya citado anteriormente, se sent en una silla prxima cuando se
le present un gobernador no tan alto como l y ~ u e lo esperaba de pie. Por
esta inconveniencia fue castigado. Me explic despus:
-El gobernador es pequeo. Me sent para ser ms pequeo y para que
el gobernador fuera grande.
Las postraciones y reverencias proporcionan un aspecto del paisaje social
de Melanesia. Son ritual vivido, y este ritual, en definitiva, procede del altar,
donde durante las fiestas de las primicias no se ruega a los antepasados direc-
tos sino a los hermanos mayores.
El gran hijo es la actualizacin viviente de este grupo invisible de los ma-
yores difuntos. No hay rito ni etiqueta que singularicen la jefatura temporal,
pues sta reviste una forma mtica que presenta a la reverencia que la rodea
como un marco natural de honor. La jefatura se reduce al hijo mayor y, por
causa de su estado, l es la garanta de seguridad social y la encarnacin del
potencial de la misma.
Los MODOS DE PRESTACIN
Este potencial del clan se enriquece con el libre esfuerzo de todos en bene-
ficio de la gloria comn, que es el mvil y el fin de la accin. La vitalidad se
afirma en una vida amplia y esttica y exalta la gloria del clan personificada
en el hijo mayor.
3. P. LAMBEIIT, Moeurs et superstitions des nocaldoniens, pg. 119.
En consecuencia, toda la economa del pas gravita alrededor de este lti-
mo, que preside la distribucin de las grandes prestaciones.
En una leyenda que trata de una choza por edificar, cuya ereccin requiere
por lo menos tres meses, omos decir al jefe:
Cada uno de vosotros llevar un poste, una solera, etctera ... . Apenas
oyen estas palabras se sienten tocados; incitados a actuar rpidamente, se le-
vantan, cortan, traen, llevan, descargan, amontonan, miden, plantan, terminan
la choza. Y todo esto fue hecho en un solo da, porque el gran hijo haba habla-
do a la cara del pueblo.4
Si se observa el carcter afectivo de esta respuesta a la orden dada para
erigir la choza que se termin en un da, se comprender el carcter semejan-
te de los diversos homenajes ofrecidos al jefe. No se le da algo que se le deba,
en el sentido econmico de la palabra, sino desinteresados presentes en me-
moria de un servicio que l ha prestado. l mismo rinde homenajes semejan-
tes a los clanes que lo han favorecido.
Durante la cosecha, todos los aos, recibe con gran solemnidad las primi-
cias. No porque la tierra le pertenezca, pues es propiedad de los antiguos ocu-
pantes y es inalienable. El jefe no es una autoridad territorial, pero recibe las
primicias porque es el hijo grande, la garanta de equilibrio por la que los gran-
des hermanos mayores invisibles se mantienen favorables a los cultivos y a
la vida del pueblo.
Estas primicias, estas ofrendas que nosotros, en nuestra lengua endureci-
da, encerramos en los trminos sujecin, obligacin, tributo y prestacin, son
designados por el caledonio en su lengua con una sola palabra, que se traduce
por don de amabilidad: evie.
5
Este trmino es esencial, pues los canacos lo ad-
judicaron desde un principio al impuesto de capitacin cuando fue estableci-
do. Las dificultades de las estadsticas dieron dureza a esta expresin y el ca-
naco, desconcertado por toda las exigencias de la administracin, abandon
el trmino para sustituirlo por un vocablo amorfo, el apo, corrupcin de la
palabra impuesto. La vieja imagen que bastaba para promover el gesto ha sido
sustituida por un concepto vaCo y una obligacin. El donativo al jefe es un
presente de amabilidad porque dar, en Melanesia, no significa abandonar a
fondo perdido un objeto. Dar es ofrecer de s, es cumplir el acto que establece
la correspondencia con el otro e incitarlo, a su vez, a ofrecer de s. Dar es in-
tercambiar. Amar es intercambiar. Cuando, con gran ceremonial los herma-
nos (entindase: el pueblo) ofrecen sus primicias al jefe, saben que el hijo grande
no sera ya el mismo si no ofreciera, a su vez, a cada uno el equivalente de
lo que ha recibido.
Este equilibrio de los aportes, esta rplica del gesto de cada uno, es ms
que una compensacin y un equilibrio; representa una circulacin, reflejo de
la vida social que circula entre los miembros del clan. Objetos preciosos, bra-
zaletes de conchillas, hachas de jade, son tambin tesoros o joyas que, en oca-
sin de los casamientos, van y vienen de jefatura en jefatura, reflejo de la vida
diplomtica que circula entre los clanes.
Esta circulacin, que viene a suplir lo que nosotros llamamos riqueza p-
4. Documents nocaldoniens, pg. 106.
5. Pronunciar e como eu en heure en francs.
120 DO KAMO
blica y tributo, no procede de la prestacin, en el sentido jurdico y estric-
to d ~ la palabra.
Ella marca un movimiento constante de intercambios, que son ofrendas
recprocas y atestiguan que el lazo que une con el jefe es el de la fidelidad
y que la sociedad entera, en plena vitalidad y ordenamiento, est basada so-
bre la ofrenda.
Siempre el mismo gesto que ante el altar. La palabra prestacin endure-
ce un gesto que no se hace sino por afectividad.
6
LAs FUNCIONES DEL JEFE
L En Nueva Caledonia
El jefe es quien preside esta circulacin de dones. Cada intercambio entre
clanes no vale sino por la definicin que de l da el hijo grande. Su palabra
sita el acto y lo ubica en el tiempo. El acto mismo no est en el intercambio
sino en la palabra que suscita. El acto es una palabra. Cabe, pues, al jefe pro-
nunciar en cada ocasin las palabras rituales adecuadas y el discurso que pone
en evidencia el acto y le da sentido.
Esta delicada tarea exige competencia y arte. No todo presunto heredero
es apto para poseerlas. Un jefe no se improvisa. El gran hijo, en su juventud,
recibe una formacin. Los consejeros que lo rodean sabrn siempre algn de-
talle de la historia o de la tradicin jurdica para ayudarlo cuando sea necesa-
rio. Pero en la palabra nadie lo puede suplir.
En un bosquecillo aislado se libra, en su juvfu.tud, a lo que se llama el
cesto de palabra, kaimoano. Ello exige del alumno el aliento, signo de resis-
tencia, y la memoria, exigencia de fidelidad a la tradicin. Si no es hombre
de largo aliento, capaz de recitar de memoria, y sin respirar, frases de veinte
lneas, es alejado y sustituido por un hermano segundo, un sobrino y hasta
por un adoptado (poco importa, pues la filiacin orgnica no se tiene en cuen-
ta). ste representar el papel de hijo grande. El uso de la palabra que ste
aprende no es el arte oratorio y no se trata de que sea exactamente un orador.
La palabra es la leyenda, las convenciones, las imgenes afectivas que evocan
duelos y victorias en todo clan. Todo esto est expresado en antiguas frmu-
las estereotipadas, a las que se aaden smbolos nuevos para actualizar el dis-
curso. La palabra es semejante a la sustancia social del clan. Veamos, por ejem-
plo, el recuerdo de una derrota del enemigo:
6. A lo largo de este acpite se pueden encontrar ecos del magistral Essai sur le don de
Marce! Mauss, especialmente por lo que se refiere al carcter personal, inalienable yobliga
torio de las prestaciones y contraprestaciones en una relacin de reciprocidad. Pero Leen
hardt parece desmarcarse un tanto de su maestro al enfatizar el carcter afectivo y, por con ,
siguiente, desinteresado, de dichas donaciones. La huella maussiana parece ms evidente en
otros textos de! autor, y un ejemplo interesante sera su anlisis de la deuda entre los cana
cos (vase La propit et la personne dans les socits archalques, Joumal de Psychologie
Normale el Pathologique [Parsl 1952, pgs. 278-292; trad. cataL, incluida en: La persona a
les societats primitives, Barcelona, Icaria, 1995), que ya aparece esbozado hacia ei.Jinal del
captulo 10. Por otra parte, la imagen de la circulacin continua de objetos preciosos como
--nreuiO para crear y ma"ntener un'slstema" de relclOnesafplomticas entre los distintos-cla-
nes es reminiscente de la interpretacin de Malinowski del ku/a en las Trobriand. (N. del r.)
LAS FORMAS MTICAS EN LAS JEFATURAS
Escapan desmenuzados.
Huyen en derrota.
Huyen y se quiebran en pedazos.
Huyen. Uno va solo,
otros se escapan' de a' dos,
otros en grupos de tres,
en pareja de esposos, en grupo de padre e hijo.
Se dispersan dominados por el estupor,
cada uno por su lado, ignorantes de lo que piensan los otros.
Huyen, tienen miedo de ellos mismos.
Estn enloquecidos.
Huyen, golpeando el vaco (un agujero) en las tinieblas.
Huyen y piensan en las frases de antao,
en las primeras palabras,
al principio del asunto.
Eran palabras que se decan,
comienzos,
estimaciones,
palabras fuertes,
dominadoras,
discursos fciles
que' se elevaban hasta el cielo.
El orador que se escucha
habla para enorgullecerse,
se eleva a s mismo,
se insina,
interrumpe, deshace lo que est hecho,
deshace al que habla tmidamente,
al que se mantiene calmo,
al contemporizador ...
Huyen, se disputan, buscan golpearse ..
Huyen y se hacen preguntas.
Van y observan.
Huyen y se avisan,
huyen e interrogan, agitados.
Huyen, prestos a la disputa,
huyen, y buscan de dnde viene la clera,
huyen, y sus palabras se apresuran amargas,
Huyen, tristes y malos.
Piensan con tristeza en su pas.
7
121
Cuando, por primera vez, el hijo grande sube a la tribuna y pronuncia un
discurso de presentacin, la exaltacin del auditorio llega al colmo: bailan y
escanden las frases. Un nuevo hijo aparece; en su vigor y talento se afirma
no solamente el brillo del clan sino tambin la excelencia de la vida emanada
de la rama maternaL La madre y las tas del hijo grande exultan en su gloria de
generadoras.
7. Documents nocaldoniens, pg, 293,
122 DO KAMO
Mientras que, apartados en la vecindad, los tos maternos reciben los ho-
menajes de los parientes del hijo grande:
-Recibo vuestros vveres -agradece uno de ellos-; pensad en nuestros
sobrinos, son la palabra que nosotros habamos dicho.
La palabra es la vida otorgada por el clan materno; est encarnada en el
hijo grande.
All arriba, sobre el estrado, aqul arenga todava. Declama de un tirn.
como si jams tomara aire. nombres de clanes que, transcritos. cubriran p- .
ginas, y expresa un conjunto de imgenes que encanta a la multitud, pero que
la traduccin apenas reflejara.
El da en que el hijo grande sube a la tribuna, el jefe, su padre, ya no sube
ms. A partir de ese momento no hablar sino desde lo bajo, desde el estrado
y con voz contenida. Su tranquilo discurso se escuchar como el de un sabio.
Los jefes canacos saben envejecer.
Estas tradiciones languidecen hoy.
Pero un da se vio que un viejo las retomaba, burlndose de la reserva im-
puesta a su edad.
Era en 1915. Francia esperaba un gesto de sus colonias. Daran soldados
los canacos, considerados salvajes e inasimilables? La experiencia jams ha-
ba sido intentada. En los villorrios, la masa dudaba. Entonces Mindia, el vie-
jo jefe. reuni a su pueblo, trep sobre un zcalo de piedra_yapoy los brazos
contra un mstil. Retuvo el aliento, y sin retomarlo, clam en el tono de antao:
-Arengo, hablo a la boca de este pueblo que danza. que se mueve, que des-
borda y se agita semejante a un hormigueo de grillos. La multitud se precipi-
ta, los rostros se exaltan con el ruido de las flechas y mazas entrechocadas.
Danzad. armas al hombro, adornadas con follajes mgicos.
Mi pueblo se expande. se sacude, se disloca. se desmorona y quiebra, hace
volar la vida por los aires o la obliga a aletargarse, como el euforbio en los
agujeros del agua. El adversario se esconde a ras del suelo y es barrido como
una llama al viento.
En cuanto al enemigo -aqu nombr a los alemanes y actualiz su
discurso-o Si, desde su pas, algn varn interviene, se desliza bajo las races
de las palabras secretas y quiebra los hilos de araa que sostienen al pas ...
Entonces, arengad a vuestro turno, llamad a los fuertes, corred y, en ple-
na unidad de accin, sin separacin entre vuestras alas, id, incendiad, perse-
guid al fugitivo, pisoteadlo ...
Todo esto. dicho con una profusin de nombres propios, nombres de cla-
nes, recuerdos de guerras y todo el vocabulario antiguo que tiene resonancias
en el corazn del melanesio. La palabra es arrojada no como una oleada de
orador, sino como la materia de generaciones, guardada en el hijo grande. En-
tonces la palabra conmueve a las masas, las mujeres quieren que los hombres
sean hroes y los hombres se alistan. As se form el primer batalln de fusi-
leros del Pacfico.
Pero desde las antpodas hasta Francia el camino es largo. Las severidades
del invierno, la inactividad en los campos y las enfermedades fatigan los cora-
zones. Los caledonios sienten que les hace falta retomar coraje. Entonces se
vuelven hacia el hijo grande, el hijo de Mindia. alistado con ellos:
-Arenganos como el viejo jefe.
LAS FORMAS MTICAS EN LAS JEFATURAS 123 .
El joven ha estado en el colegio de Numea. No sabe nada de los valores
del terruo. Humillado por su ignorancia, escribe a su padre:
-Enva tu discurso.
El discurso, transcrito no sin inconvenientes, llega a Francia. Y el hijo de
Mindia, dejando a un lado toda vanidad de hombre evolucionado, se rodea de
canacos expertos y, en alguna parte, cerca de las ruinas romanas de Frjus,
se somete a la escuela de los viejos melanesios. Un da sube por una escalera
y arenga.
-La palabra del hijo grande hizo nuestra valenta -deca ms tarde un
fusilero, alabando los fastos del batalln en Soissons, en 1918.
No se debe deducir de este ejemplo que el jefe afiance la marcha de los
ejrcitos, puesto que no es l quien los conduce. Esto concierne, por una par-
te, al sacerdote que camina delante de la tropa alejando los maleficios con el
balanceo del brazo izquierdo en el que se ajusta una banderola de balasor;8
y, por otra parte, al que se denomina la cara de la guerra y que es el estrate-
ga de las operaciones. Pero el jefe declara la guerra y decide la paz. Alrededor
de l los mensajeros van y vienen, portadores de nudos de balasor cuyas di-
versas torsiones estn cargadas de variados y preciosos sentidos.
La palabra del jefe interviene cada vez que es necesario, en el clan, indicar
el sentido profundo de una accin y corroborar el sentimiento de todos.
El jefe melanesio no alardea, no tiene trabajo administrativo, no tiene fun-
cin propia, no tiene bienes races que superen los bienes de la comunidad,
no va a la guerra, pero en l, gran hermano mayor, en l, salido de un rbol,
viga central-llammosle columna del clan-, estn encerrados el mito, la tra-
dicin, las alianzas, las virtudes del clan.
9
Es el receptculo viviente de todo
8. Este ritual antiguo lo observaban todavla en 1917 los componentes de la partida que
acab en Wavin con una pareja de muy dignos colonos, los Grassin.
9. En este retrato del liderazgo canaco todavla se pueden detectar, aunque un tanto des-
dibujadas, algunas de las principales caracterlsticas de la organizacin politica en Melane-
sia, caracterizada segn el clsico articulo de Marshall Sahlins (<<Hombre pobre, hombre rico,
Gran Hombre, Jefe: tipos politicos en Melanesia y Polinesia_, en J. R. Llobera (edicin a car-
go de): Antropolog{a poltica, Barcelona, Anagrama, 1979 [1963], pgs. 267-288) por su carc-
ter personal, poco formalizado y basado ms en la capacidad de persuasin que en su esca-
so poder coercitivo, en abierto contraste con el modelo polinesio. Pero en realidad, lo que
Sahlins estaba esbozando eran tipos ideales de sociedad, puesto que las sociedades de Ocea-
na forman un continuum de modelos de organizacin social, ms que una ntida dicotoma,
y existen numerosos casos aparentemente anmalos o ambiguos (vase Nicholas Thomas,
The Force of Ethnology. Origins and Significance of the Melanesia/Polynesia Division, CUT-
Tent Anthropology, vol. 30, n.o 1 [1989], pgs. 27-41). Las jefaturas del norte de Nueva Caledo-
nia (especialmente en las islas Loyaut) y, sobre todo, de las islas Fiji, presentan este carc-
ter anmalo, alejado del paradigma de Big Men melanesio a causa de las intensas influencias
culturales polinesias a las que han estado expuestas. El caso de las islas Fiji es especialmen-
te remarcable, al presentar un sistema de jefatura caractersticamente polinesio, y por esta
razn Leenhardt introduce a continuacin el contraste de la isla principal del archipilago
con las Loyaut y las Fiji. La arqueologa ha documentado la intensa vinculacin de las islas
Fiji con los jefes de las islas Tonga a travs de alianzas matrimoniales y del comercio de lar-
ga distancia desde siglos antes de la llegada de los europeos. Esta relacin con una de las
sociedades politicamente ms complejas de toda Oceana se traducirla en la adopcin de
un modelo de estructura social muy estratificado y en un liderazgo considerablemente for-
malizado y centralizado (vase Patrick V. Kirch, The Evolution of the Polynesian Chiefdoms,
Cambridge, Cambridge University Press, 1984, especialmente el capitulo 9). Para una inves-
tigacin ms detallada de la organizacin poltica de los canacos, vase Jean Guiart, StTUC-
tuye de la chef/erie en Mlanesie du Sud, Parls, Institut d'Ethnologie, 1963. (N. del r.)
124 DO KAMO
esto. No cumple una tarea sino que ejerce un ministerio. Cuando por su boca
da a conocer los nombres de los clanes y las frases prestigiosas que hicieron
vibrar a las generaciones, alarga el tiempo para cada uno, llama a los hom-
bres a la vida.
El discurso del jefe -en el que se conservan los mejores trozos de la litera-
tura oral por generaciones- es un acto sagrado, porque dispensa a la vez la
palabra de las generaciones y la que el jefe est en condiciones de agregar.
sta procede de ese trasfondo de donde sube el contenido espiritual de los
personajes de la rama paterna y materna, los pensamientos y las frases inspi-
radoras de los actos del clan. As el trmino palabra, en el hijo grande, adopta
un sentido rejuvenecido, primitivo y total de Verbo. Se puede decir, para ser
precisos, que la esencia de la autoridad del jefe reposa sobre una sola cuali-
dad que le es propia: l mismo es el Verbo del clan.
2. Las funciones del jefe en las islas Loyaut
En otras jefaturas donde se encuentran, quiz, tradiciones polinesias, la
organizacin es completamente diferente. Codrington distingua las jefaturas
polinesias de las melanesias en que las primeras invocaban altos orgenes, mien-
tras que las ltimas no. Es indudable que muchas jefaturas tienen un origen
mitolgico. En las islas Trobriand, Malinowski pretende que los jefes salen de
un agujero. Pero la misma tradicin se encuentra en muchas islas, y en Aus-
tralia: tal vez haya confusin entre las frmulas del lenguaje y una interpreta-
cin mitolgica. As, en el archipilago de las islas Loyaut, cuando se quiere
remontar una serie de acontecimientos para encontrar una causa, el investi-
gador se detiene ante lo desconocido diciendo: Aqu est el agujero.
Esta imagen de la nada convendra muy bien para una investigacin ge-
nealgica, pero suprimira la mitologa. Por ello, en este mismo archipilago,
en Lif, donde la poblacin es civilizada, si formulamos nuestra primera pre-
gunta, quin es el jefe?, nos respondern:
-Es el primognito de los descendientes de Co.
1O
-Pero quin es Co?
-Una mujer reinaba en la isla desde siempre. De pronto pens que all ha-
ca falta un jefe. Hizo descender una cuerda muy fina por un agujero que se
abra sobre el pas subterrneo de los dioses, haze.
Muchas son las versiones sobre lo que la mujer retir del agujero. De todas
maneras, tres o cuatro hermanos salieron del antro y llegaron a un acuerdo:
Uno, Co, sera el jefe; los otros, sus ayudantes. Se distribuyeron las activida-
des y conquistaron el pas. Se adivina, en estos orgenes, la llegada de los in-
migrantes. En la isla de Mare, l ~ leyenda y aun la historia comienzan a reem-
plazar a la mitologa. El inmigrante viva ya en un pueblo y era conocido.
Cuando descenda al mar para baarse se lo admiraba por su hermosura. Un
da, una faccin le pidi que sustituyera al antiguo jefe, y aqu entramos en
la historia, aunque paralelamente subsiste un relato de inmigrantes que abor-
dan la punta Cara.
En este archipilago de las islas Loyaut la reverencia a los mayores ha de-
lO. Pronnciese chao
125
saparecido, en parte por accin de la educacin -pues estn cristianizadas
desde hace un siglo- y en parte tambin por estas jefaturas de inmigrantes
que tenan otras tradiciones.
La primaca de la estatura del jefe subsiste en su totalidad.
Pero, como el pueblo tiene cierta civilizacin, el jinete al transitar hoya
caballo -tambin lo hace en auto- cuando pasa frente a la mansin seorial
desciende del animal y lo conduce a la brida. En cuanto al chfer del auto,
hace descender a los pasajeros y, con el sombrero bajo, conduce a velocidad
mnima. El jefe, antiguo alumno del colegio de Numea, culto como su padre,
amante de su isla, es afable con todos, aunque el severo protocolo lo ayuda
a mantener, como jefe, las distancias.
Modos de prestacin? El suelo no pertenece al jefe, sino a los primeros
ocupantes, y stos no tienen que ofrecer primicias. Acaso no son ellos los que
han aceptado al extranjero inmigrante y le han propuesto la jefatura? Mien-
tras que el jefe es sagrado y nadie puede acercrsele, ellos, los primeros ocu-
pantes, pueden tocarlo, gustar sus vveres. Son la primera mujer del jefe.
Su calidad de terratenientes es reconocida as por toda la parentela del jefe
que ocupa las tierras de aqullos y que le ofrece las primicias de sus cose-
chas, y ellos, los dueos de la tierra, que no deben nada al jefe, separan, sin
embargo, una parte de lo que han recibido y se la llevan a aqul. No es un tri-
buto sino una ofrenda, un testimonio de la fidelidad del pueblo que ellos le
han otorgado al hacerlo j e ~ e . Algo como el don de amabilidad de los neocale-
donios.
Sin embargo, con las generaciones, las tierras sin catastro se tornaron ob-
jeto de una disputa, que la intervencin de la administracin colonial, con sus
conceptos occidentales, haba de agravar.
lI
Por causa de esto el gran jefe Bula,
de Lif, alumno tambin del colegio de Numea, tom conciencia de la igno-
rancia de la costumbre en la que se encontraba. Y cansado de su incompeten-
cia, resolvi equiparse para imponer por s mismo a la administracin las so-
luciones conformes al derecho de su pueblo.
En lugar de discutir los lmites de los campos, interrog a cada uno de en-
tre su gente.
-A quin ofreces las primicias del suelo?
Observ as el movimiento de todos estos homenajes y el nombre de los
que no deban homenaje a nadie. nicamente estos ltimos eran los poseedo-
11. De todos los cambios introducidos por el colonialismo, el que provoc las consecuen-
cias ms devastadoras para las sociedades nativas de Nueva Caledonia fue la apropiacin
de la tierra por parte de los blancos. Con la creacin del sistema de reservas a partir de 1868,
las autoridades coloniales nicamente dejaron en poder de los canacos el 8'5% de la super-
ficie de Nueva Caledonia, constituido mayormente por los terrenos de peor calidad (vase
H. C. Brookfield, Colonialism, Development and Independence. The Case 01 the Melanesian
Islands in the South Pacilic, Cambridge, Cambridge University Press, 1972, pg. 37). A este
expolio masivo habra que aadir la constante destruccin de los canales de riego y de los
cultivos de taro de los nativos a causa de la invasin del ganado de los colonos blancos y,
como efecto colateral, los frecuentes litigios entre clanes por la escassima tierra disponi-
ble. Para un anlisis ms extenso de las formas tradicionales de tenencia de la tierra en Nue-
va Caledonia y del impacto del colonialismo, vase Raymond-Henri Leenhardt, Le proble-
me des terres en Nouvelle-Caldonie, en Anuario del Instituto de Antropologa e Historia
(Caracas), vol. VII-VIII (1970-1971), pgs. 259-280. (N. del r.)
126 DO KAMO
res iniciales. Ellos llegaron a ser miembros de derecho de un consejo de ca-
tastro. Esta divisin, que deja la tierra a uno y la jefatura a otro, es algo admi-
rable, que impide todo feudalismo.
12
Las primicias se llevan pues al dueo de la tierra, y no al jefe. En Mare
el propietario retira una parte de la ofrenda y va a rendir homenaje a un miem-
bro de la familia del jefe que se ha establecido en la regin con el objeto de
representarlo; es una especie de jefe de distrito indgena. ste, a su vez, toma
la parte que juzga mejor para llevrsela al jefe. Se une con los hermanos de
este ltimo y se van todos, solemnemente, a depositar la ofrenda, no en una'
plaza pblica sino en un cercado escondido del jardn del jefe. Nadie penetra
en el lugar sino los dignatarios, nicos calificados para acercarse al jefe, que
se presenta pero no habla. Jams habla el jefe en las islas lDyaut. Esta tarea
recae en el segundo de un clan, designado para ello.
Junto a estas primicias de la tierra estn las del mar. Un clan presenta tam-
bin algunos cerdos; son animales modernos, que han sustituido al hombre
de antao, pues antiguamente este clan tena el cargo de llevar como ofrenda
a uno de sus miembros, como condimento de los alimentos feculentos. El miem-
bro designado poda sustraerse a su destino si lograba entregar una tortuga
a cambio de su vida, pero no es tan simple capturar una hermosa tortuga de
mar si las circunstancias no lo favorecen. La extraordinaria resignacin de las
Vctimas de la antropofagia oficial es uno de los ejemplos ms conmovedores
de solidaridad de los miembros del grupo. Conoc en Mare a una anciana que
llevaba el bblico nombre de Dbora, y que se enorgulleca de ser un alimen-
to del jefe; es decir, de pertenecer al clan que, antao, en la poca de primi-
cias de cosechas, entregaba uno de sus miembros para condimento de la co-
mida del jefe.
Si se piensa que la gente de las islas lDyaut es civilizada, que su jefe vive
a la europea, que muchas personas tienen negocios o barcos que les aseguran
el trfico en Numea y que, en definitiva, se encuentran en sus aldeas impre-
siones anlogas a las que se experimentan en las islas de alrededor de Tahit,
esta ceremonia, en lo privado del jefe, reviste un carcter muy instructivo. Por-
que cuando vemos en esta cerrada reunin a hombres que encontramos todos
los das en el trabajo, en los barcos, en su comercio, o con los europeos, se
comprende que detrs de esta apariencia moderna subsiste una muy vieja so-
ciedad, con estructuras insospechadas. Es necesario conocer esas estructuras.
En la isla de Lif, los hermanos salidos mticamente de un agujero se re-
partieron las tareas. Uno sera jefe; los otros, sus ayudantes. El menor sera
el sacerdote, el depositario del mana del antepasado en el agujero. La herma-
na menor tiene el mismo privilegio respecto del mana. Mientras los herma-
nos hablan al jefe, el menor, que es sacerdote, calla delante de l. Pero el depo-
sitario del mana aconseja a su hermano mayor, quien transmite su opinin
al jefe. Estos hermanos o sus descendientes constituyen hoy una nobleza de
12. Esta forma dual de organizacin sociopoltica presenta sorprendentes analogas con
el llamado Dueo de la tierra, figura presente en numerosas sociedades del Africa subsaha-
riana, y bastante estudiada por la antropologa africanista. Vase, corno referencia, Michel
Izard, Gens du pouvoir, gens de la terreo Les institutions poli tiques de ['aneien royaume du
Ya tenga, Pars, Maison des Sciences de I'Homme, 1985. (N. del r.)
gnero particular, los atesi. Son la vida del fugitivo; es decir, que en casa
de ellos se encuentra refugio. Ahora bien, el derecho de salvar vidas es un atri-
buto que proviene de la ascendencia uterina. Por lo tanto estos nobles salidos
del agujero por voluntad de una mujer deban ser, despus de manifestar su
poder, parientes uterinos de aquellos a quienes vencieron. Instalaron a sus so-
brinos en las diversas jefaturas y acumularon las prerrogativas de lo uterino:
derecho de c o n ~ e j o , derecho de vida, derecho de medicina, y las prerrogativas
de la rama paterna: derecho de poder. El hermano menor acumula as el sa-
cerdocio y la medicina mgica. Actualmente, el jefe, empujado por el gobierno
colonial que ignora totalmente esta organizacin, tiende a la autoridad abso-
luta, mientras que sus hermanos resisten. No tienen otra funcin que la de
mantener la tradicin en su mejor evolucin; mantienen su independencia, se
apoyan en los elementos culturales del pas y, especialmente hoy, en las reli-
giones cristianas. Permanecen as como una nobleza que no procede de nin-
guna potencia material o feudal, pero cuyo prestigio total reposa sobre una
potencia afectiva, del orden de los parientes uterinos, dueos de la vida. Qui-
z sea en esta disociacin completa del poder material y del prestigio afectivo
donde descansa uno de los secretos del encanto de los habitantes de Oceana.
La organizacin de la autoridad en Mare es menos mtica, ms seculariza-
da y ms clara que en Lif, y es la que nos dar la clave de estas jefaturas.
Los descendientes de los hermanos del primer jefe Neseln constituyen tan-
tos subclanes como tarea hereditaria tiene cada uno. Han conservado la preo-
cupacin por tal tarea, han adquirido una tcnica, han llegado a constituir cla-
nes especializados.
A un clan corresponden las negociaciones de paz.
A otro clan la guerra con la batalla.
Un tercer clan conduce la guerra mgica; es el ms temido y ha conserva-
do su prestigio hasta hoy: hace una guerra comparable a la que en la mitolo-
ga germnica se llama guerra de Odn.
Adems, existe el clan encargado de la alimentacin del jefe, que compren-
da, antao, la provisin de carne, humana o de tortuga.
El clan encargado de la proteccin de las sedes de la jefatura.
El de los mdicos.
El de los dioses y de la magia (los miembros de este ltimo son todos cris-
tianos, pero an subsiste su prerrogativa).
El de los oradores: el hermano menor habla en lugar del jefe. No hay dis-
cursos de tradicin como en Nueva Caledonia. Son oradores natos.
El clan que yo llamara de los cnsules. Habita en las riberas de los estre-
chos y facilita los intercambios con los de enfrente, de isla en isla.
Finalmente, en el pueblo del jefe, los carpinteros de marina, constructores
de piraguas.
Toda la economa del pas y de la jefatura se reparte de este modo en ma-
nos de los clanes.
y volvemos a encontrar, como en Nueva Caledonia, pero bajo la forma de
una organizacin muy adelantada, una sociedad hecha sobre la base de la ofren-
da y en relacin de fidelidad con su jefe.
El jefe es la piedra angular del edificio. Es muy sagrado, y no en virtud
de un artificio exterior. Retomemos por un instante la visin de la proyeccin
128 DO KAMO
del dominio socio-mtico. Dnde estn los altares en esta sociedad? El clan
segundo tiene el gran altar encargado de los intereses religiosos directos del
jefe, pero los otros clanes tienen cada uno su altar. Sin embargo, las plegarias
y ofrendas de estos clanes no se dirigen ya a los ascendientes directos o a la
montaa, como en Caledonia, sino a esos dioses que vivan del otro lado del
agujero y que son los antepasados del jefe tanto como de los integrantes mis-
mos del clan. Sus plegarias se elevan hacia esos dioses de los que desciende
el jefe y de los que podra parecer la hipstasis. De ah su carcter sumamen-
te sagrado. .
En cuanto a las gentes de la tierra, las cigarras y los gusanos, como se
les llama, no gozan de una consideracin tan grande como los de Lif, y han
adoptado los dioses del jefe. Tal es la organizacin de las jefaturas en las islas
LoyautY Jams fue descrita hasta ahora. Esta organizacin, en la que la tc-
nica de las especializaciones tiene un tinte religioso que hace de cada activi-
dad un sacerdocio, no es privativa de las islas Loyaut, y tiene alguna relacin
con la de Fiji. En el archipilago melanesio, Hocart hizo sugestivas observa-
ciones, que lo llevaron a descubrir all vestigios del sistema de castas poline-
sio. Acostumbrado a la India, donde haba vivido, Hocart arroj cierta clari-
dad sobre los oscuros sistemas de castas de la India. Hall lazos con Oceana
e hizo filosofa con la secularizacin de las castas. Intent un cuadro de las
homologas que vea entre la India y Fiji, cuadro emocionante si enfrentamos
a l las jefaturas de las islas Loyaut, que completan este paraleHsmo.
14
India Fiji liJyaut
Nobleza desaparecida Nobleza Jefe y nobleza
brahmn heraldo, segundn subclanes que cuidan de
los dioses
cultivadores jefes de aldehuelas amo de la tierra
barberos bota mdicos
jefe de ejrcito jefes de' vanguardia guerra
cocineros gentes de la casa guardianes
pescadores pescadores navegantes gente que lleva al jefe
ofrenda del mar
carpinteros carpinteros carpinteros
Sin duda, los indianistas protestan. Aseguran que Hocart peca de ligero
y no tiene autoridad; pero no oponen ningn argumento decisivo, y esto ani-
ma a continuar la investigacin en otras islas.
JEFATURAS y MSCARAS
Existe un tercer modo de jefatura en gran cantidad de islas melanesias,
en sociedades que se caracterizan por el uso de la mscara. El gran juego es-
13. Representadas, en esta informacin, por los jefes Bula, en Lif, y Neseln, en Mare.
14. Vase en Comptes rendus des sances de l'Acadmie des Sciences Coloniales, 1941, nues-
tro estudio sobre las jefaturas en Oceana.
129
ttico que sta representa ocult durante largo tiempo a los etnlogos la rela-
cin que tena con las jefaturas.
1s
Se ha visto en ella la caracterstica de una
cultura particular con sociedades secretas, pero muchas de las sociedades lla-
madas secretas no tienen mscara y otras copian el uso de la mscara que exis-
ta fuera de ellas. Muchos sombreros de las Nuevas Hbridas que, por su am-
plitud, se acercan a las mscaras, sealan solamente los grados de dignidad
que correspondern al poseedor en el otro mundo. En Melanesia, la mscara,
en general, aparece como una efigie del antepasado o de una entidad atvica.
La palabra efigie no corresponde, como entre nosotros, a un simulacro o a un
retrato, sino que representa a la persona misma viva y activa. La mscara es
la figura ambulante del hroe, del antepasado o de los dioses. A veces repre-
senta a un ser mtico y aun llega a ser eterna ella misma. Como el Tubuan de
la sociedad de los Duduck, en Nueva Irlanda. Cuando se toma vetusta o es
destruida, nadie dice que lo que se hace es confeccionar una nueva rplica,
sino que se la despierta, y con esto se indica su continuidad en el tiempo.
Entre los kiwai, las mscaras deambulan una noche, viniendo del oeste en pro-
cesin impresionante, con algunos elementos cmicos que representan los ni-
os. Al no tener estatura de hombre, stos tienen la forma de enanos, o en otras
islas son llevados cabeza abajo, etc. Se trata de fortalecer la fe de todos, asegu-
rando a un tiempo el orden de la naturaleza y de sus normas en el terreno de
la pesca y de la fecundidad. Esta procesin, que vuelve a partir enseguida ha-
cia el poniente -de donde vino- es semejante a un descenso de los dioses
antepasados que vienen'a manifestar su presencia, testimoniar su benevolen-
cia, fortalecer el corazn de todos.
En Nueva Caledonia, la mscara parece haber pertenecido a inmigrantes
adoptados por las jefaturas. Han sido iniciadores. No han sustituido al jefe,
pero utilizaron la mscara para apoyar las rdenes que impartan o que le ins-
piraban al jefe. En la isla de Yande, al norte del archipilago caledonio, se atri-
buye a la mscara la creacin de avenidas y otros grandes trabajos que sea-
laron un progreso en el pas.
Representacin de un personaje ancestral o mtico, la mscara, por su pre-
sencia, trasciende las rdenes dadas cuando se est cubierto por ella. Puede
suceder que el jefe no recurra a ninguna otra forma exterior de prestigio y
que la mscara est encargada por completo del mantenimiento del orden. As,
en las islas Banks hay grupos que poseen una mscara, y todas las grandes
15. El arte canaco, conocido en Francia a travs de las grandes exposiciones coloniales
como la de 1931 (que dedic un pabelln entero a los objetos de Nueva Caledonia), atrajo
la atencin de las vanguardias artsticas del periodo de entreguerras, inmersas en plena moda
primitivista; es sabido, por no citar ms que un ejemplo muy significativo, que Picasso po
sea diversos objetos canacos en su coleccin de arte extico. Las manifestaciones del arte
canaco ms apreciadas por los coleccionistas y estudiosos occidentales son los bambs gra-
bados, las hachas ceremoniales y sobre todo las espectaculares mscaras rituales, que sue-
len incluir tocados de cabello humano de ms de 50 centmetros de longitud. Para un estu-
dio ms detallado del simbolismo de dichas mscaras vanse, entre otros, M. Leenhardt, .Le
masque caldonien", Bulletin du Muse d'Ethnographie du Trocadro, Pars, julio de 1933,
pgs. 3-21; M. Leenhardt, Mawaraba mapi. La signification du masque en Nouvelle-Caldonie,
Journal de la Socit des Ocanistes, Pars, vol. 1 (1945), pgs. 29-35; J. Guiart, Mythologie
du masque en Nouvelle-Caldonie. Pars, Socit des Ocanistes, 1966; E. Kasarherou: Le mas
que kanak. Pars, Parentheses, 1993. (N. del r.)
130 DO KAMO
proclamaciones se hacen por su intermedio. El jefe no habla; el orden se man-
tiene por la manifestacin de la mscara; los decretos los dictan sus sirvien-
tes, hasta el punto de que la jefatura desaparece detrs de la mscara. La voz
de los antepasados se vuelve terrorfica por el juego de los amplificadores.
En esta proclamacin de rdenes, la mscara es para el ojo lo que el amplifi-
cador para el odo; una y otro sobrecogen a los espectadores o auditores.
Este papel de la mscara que sustituye la accin directa del jefe se mani-
fiesta en una aventura de Patteson, el predecesor de Codrington, cuando era
misionero en las islas Banks. Sorprendido por el abandono de las antiguas c o s ~
tumbres y de la muy slida disciplina sexual que stas comportaban, e impo-
tente, por otra parte, para mantener tan severo orden moral, puesto que sus
feligreses todava no tenan plena conciencia de ellos mismos, quiso recurrir
a la autoridad de los antepasados. Convenci al grupo que posea la mscara
de que la hicieran salir y que sta proclamara los antiguos edictos. El efecto
fue total; las buenas costumbres se restablecieron por la autoridad que la ms-
cara infunda a la palabra trascendida de un jefe.
En estas sociedades de las islas Banks, se puede decir que prcticamente
la jefatura y las sociedades llamadas secretas se superponen. Pero as es como
el jefe ha dejado de actuar por s mismo y se ha tornado prcticamente ine-
xistente.
CONCWSIN
Las jefaturas melanesias, segn hemos vist<1, revisten formas mticas di-
versas.
Unas, en relacin con el sistema de castas, muestran la jefatura como un
pivote divino de la sociedad. El jefe no habla, pero es, por su presencia, como
una hipstasis del orden viviente del mundo.
Las otras revelan el papel de la Palabra: sea que tenga necesidad de ser
trascendida, como sucede por el artificio de la mscara, sea que quede como
manifestacin del hijo grande, del ser que representa al clan entero. Palabra
que no se dispersa en pequeas rdenes, sino que permanece plena de toda
la vida del clan, sus fastos y su porvenir; cargada de toda su potencia, tanto
que cuando se manifiesta, el pueblo entero se transporta. Forma nica de la
jefatura a la cual son ajenos todos los oropeles del prestigio, en la que la pala-
bra tiene todo su valor, en la que el jefe aparece realmente como el verbo del
clan. Las tcnicas de prestigio son aqu intiles. Jefe y Palabra son una sola cosa.
En estos grupos en los que la Palabra basta a la autoridad del jefe, no ten-
dr el trmino Palabra un sentido profundo que nosotros no nos imaginamos?
CAPiTULO 9
LA PALABRA
Gran cantidad de verbos expresan los diversos modos de hablar en las trein-
ta y seis lenguas del archipilago neocaledonio, pero la palabra misma no est
representada, sino segn dos procedimientos, ya sea que el trmino que la de-
signa tenga por radical el morfema va, que es un recuerdo de Asia y participa
de los aportes lingsticos trados por las migraciones que llegaron de Indo-
nesia, o bien que se trate de un trmino especfico, sin relacin con la accin
de hablar, como las palabras no en Ruailu y eweke en Lif.
Lo notable es que los mismos caledonios o los lifuenses, en contacto con
la colonizacin, son los que tradujeron esos dos trminos por palabra. Al to-
mar en cuenta, en el discurso del blanco, el trmino palabra, que el europeo
por cierto no empleaba, con la acepcin que estos insulares entendan, sobre
qu se apoyaban estos ltimos para traducirlo, en sus respectivas lenguas, por
eweke o por no? Trataremos de aclararlo examinando sucesivamente el senti-
do de ambos trminos.
EL TRMINO NO
Observemos algunos ejemplos en los que este morfema aparece.
Veamos una peticin de matrimonio. El padre reserva su respuesta hasta
tanto haya conocido el sentimiento de la madre y de la hija, y dice:
-La palabra del gineceo ser nuestra palabra.
En otro sitio estalla un escndalo en un pueblo. Un joven extranjero, al que
se ha capturado, cometi un adulterio. Se lo acusa, pero se mantiene mudo.
Descubren lo siguiente: l mismo es una palabra. El hermano mayor del jo-
ven tena que ejercer una venganza y ha delegado al menor para cometer el
acto; como es el ejecutor de la orden fraterna se dice que es palabra de su
hermano.
Los que pasan por el camino se asombran de la agitacin que hay en el pue-
blo, de los grupos y de los susurros. Intrigados, preguntan y misteriosamente
se les responde: Hay aqu una palabra.
Palabra, en estas diversas acepciones, traduce el trmino no, pero perju-
dica la comprensin de la frase canaca, porque entre nosotros estas distintas
especies de palabra se disocian. En espaol, el padre de familia ha reservado
su decisin; el menor, que ha vengado a su hermano mayor, ha cumplido
un acto y la agitacin que de ello resulta provoca en el pueblo un asunto.
Asunto, acto, decisin, tres traducciones del trmino no, tres aspectos que el
canaco no sabe diferenciar.
132 DO KAMO
Dado que esta confusion podra echar sombras sobre nuestra investigacin,
dividiremos nuestro estudio en tres secciones:
Cundo el trmino no parece significar palabra?
Cundo significa acto?
Cundo significa pensamiento?
Palabra
En una leyenda, un fanfarrn molesta constantemente a un buen hombre.
ste, cansado de las bromas, urde recubrirse con una mscara gracias a la
cual aterroriza al parlanchn, que se arroja a sus pies y le implora clemencia:
-Ser -le dice- el servidor de todas las palabras de ti.
Se podra traducir como obedecer tus rdenes, pero sera traducir un
sustantivo por un verbo. Palabra no significa aqu discurso, sino su contenido,
la autoridad incontestable del vencedor.
Es diferente lo que sucede en la reflexin de un caaaco al que amenaza vio-
lentamente un gendarme.
-Su palabra -dice- era fuerte. Era como la alta copa de un rbol.
La comparacin con el rbol muestra una visin muy plstica por tratarse
de una palabra, pero es que palabra aqu no se refiere al discurso sino a la
violencia vista como una masa temible.
Cuando un hombre habla con xito se dice:
-Para l la palabra es demasiado buena.
De un sabio poco elocuente, pero de buen consejo, se dice:
-Su palabra es derecha. I
Tanto en un caso como en el otro no se considera al discurso en s. Los jui-
cios se hacen sobre el contenido: la palabra no es, en el primer discurso la
eficiencia, o, en el segundo, la sabidura.
El discurso se sita en un dominio distinto del de la palabra; por ello, nin-
gn vocablo en estas lenguas define la obediencia o la domesticacin. Del nio,
de la gallina, del perro, se dice por igual que escuchan la palabra. Nostros
decimos que oyen la voz.
Est bien claro, pues, que el trmino palabra se halla en relacin directa
con la elocucin. El trmino no significa tanto palabra, como contenido y ob-
jeto del discurso. .
y as sucede con toda formulacin en los testimonios o mensajes que se
designan siempre como palabra.
Consideremos, por ejemplo, el envo de mensajes.
Se trata de asegurar una clientela en ocasin de una prxima
guerrera. El mensajero lleva un ramo de hierbas anudadas aisladamente y li-
gadas en conjunto formando una gavilla. La disposicin es tal que cada clan
puede retirar su hierba sin destruir la gavilla. Cada fibra quitada disminuye
la gavilla al mismo tiempo que aumenta el xito del mensajero, que vuelve ha-
cia el jefe haciendo el gesto de asir una carga de pescados ensartados en una
liana. Es el ndice de adhesiones recibidas, las palabras ensartadas, no tu.
La ofrenda tambin es una palabra. En toda ceremonia familiar se prepa-
ra un montoncillo de vveres que se deposita con cuidado sobre las hierbas
rituales. Cuando todo est listo y decorado, la gente se coloca en semicrculo
y el orador avanza:
LA PALABRA
-Estos vveres -dice- son nuestra palabra.
y explica la razn de ser de los mismos.
Lo mismo sucede con la ofrenda para el sacrificio.
133
De este modo el don lleva en s mismo la significacin, y la declaracin que
lo acompaa en tantos rituales es un acto que excede los lmites del deber.
Se ven a menudo piezas de balasor plegadas como los retazos de tela de las
tiendas. Son ofrecidas para los nacimientos o los duelos. Constituyen el cuer-
po del mensaje, cuyo objeto y sentido ser precisado por medio de un ramo
simblico colocado sobre el balasor en el momento de la presentacin. Este
ramo lleva el nombre de tallo indicador del bala sor. Expresa el mensaje, pero
el mensaje es la tela de corteza en s misma, cuyas fibras son el smbolo de
las fibras de todo ser.
El discurso con que se ofrecen estos dones tienen un papel adicional, no
central; puede ser potico y es en s mismo otro don; no es una ofrenda, sino
un homenaje. Pero la palabra no no es este discurso, sino el balasor mismo
y su tallo.
En muchas leyendas encontramos a un abuelo que sale una maana de su
choza y ve, suspendido encima de la puerta, un balasor, la hierba simblica
de los nacimientos y una flecha. Se trata de una palabra, un mensaje que el
viejo comprende enseguida:
-Un nieto me ha nacido -exclama.
y corre al altar para ofrecer un sacrificio, para recomendar a los antepa-
sados este nieto cuyo nombre ignora.
De modo que estos dos tiempos que nosotros separamos, acto y palabra,
se confunden en uno solo en el pensamiento del canaco. Juntos constituyen
la palabra. El elemento esencial es el acto; la formulacin no es ms que un
elemento contingente.
Acto
Semejante sobriedad del discurso, junto a esta riqueza de la palabra ac-
tuada, explican que el trmino no corresponda tambin a nuestros vocablos:
acto y accin.
En un canto de guerra el orador declama:
-No quiero errar al azar. Voy a comenzar una palabra.
Es decir, una accin, no.
El hombre que determina estas empresas es el mago:
-Buscar para mi servicio -dice el jefe- al hombre que comienza las pa-
labras y echa al aire la casa enemiga.
Parece que no hubiera en esta declaracin ms que un proyecto, pero no
hay distancia entre palabra y acto, y la accin est comprometida desde el ins-
tante en que es dicha o significada por algn otro lenguaje simblico. Es lo
caracterstico de toda accin mgica: no se distingue del trmino que la dicta.
Pero el acto mismo es una palabra, de modo que lo que se llama en estos pai-
ses palabra mala, sin especificar su naturaleza por medio de ningn tallo
indicador, es casi siempre el adulterio. En una aldea vemos a un grupo de hom-
bres sentados gravemente sobre una estera, cambian sartas de perlas, la mo-
neda usual. De qu se trata? Un canaco os lo explicar:
134 DO KAMO
-Un hombre ha hecho una palabra mala .
. Esto significa que se est ajustando la cuenta de esta accin, exactamente
como en una pltica africana.
Conviene observar que, en lo que respecta al adulterio, semejante coinci-
dencia de la palabra y de la accin no es comn a toda Nueva Caledonia. Hay
dos grupos de lenguas en esta isla. En el del sur, cualquiera que sea el trmi-
no en uso para designar la palabra, ya proceda del radical va o de cualquier
otro morfema, el sentido ser siempre el del vocablo no que tomamos como
tipo, y el adulterio es realmente una palabra mala.
Pero en el grupo del norte se expresa la idea de adulterio por medio de un
predicado: un hecho malo, o ms simplemente: alguien ha robado, ya que de
la mujer se habla siempre como del bien ajeno. Esta evolucin del norte sea-
la, por contraste, el inters del trmino no, palabra que revela en el grupo del
sur una mentalidad en la que no existen gran cantidad de diferenciaciones ad-
quiridas en otra parte.
El trmino no se aplica tambin, en el dominio tcnico, al objeto fabrica-
do, cuando ste est indeterminado. Se emplea corrientemente el verbo wa para
expresar hacer, pero cuando se trata de fabricacin se dice sao Pareciera que
la idea ms antigua y casi religiosa de la tcnica se afirmase en este morfema.
Pues sa significa literalmente aplicar la palma, y se vuelve a encontrar en to-
dos los verbos en los que la aplicacin de la palma tiene una funcin. Recuer-
da la relacin directa que subsiste entre fabricacin, obra de la mano, aplica-
cin de la palma. Para el viejo melanesio, empuar la materia es trabajarla.
Sa se emplea todava hoy para expresar las nociolles nuevas de creacin divi-
na o creacin industrial. Las mquinas, las herramientas, las fbricas, son ca-
sas de hacer, moa saxai, lo que corresponde perfectamente a la idea del tr-
mino fabricar. Pero si no se sabe cmo ha salido el objeto de las manos o se
ignora la variedad de los objetos fabricados, se dice moa wa no, casa hacer
palabra. Encontramos as que el canaco dice palabra donde nosotros ~ e c i
mas cosa. Los dos trminos se superponen exactamente; el objeto es pala-
bra porque es, bajo el aspecto tcnico, manifestacin de la persona.
Un ejemplo nos permitir un mayor avance:
Otras manifestaciones de la persona, tan indirectas como la tcnica, res-
ponden tambin a la representacin que expresa el trmino no. Cuando un adul-
to reproduce los rasgos de la cara de su padre, o las actitudes y pensamientos
de ste, se sugiere: na u no peva xie, l envuelve la palabra de su padre. No
hay la menor idea de herencia, pues las vas orgnicas que la justificaran se
ignoran, pero s la imagen de la continuidad a travs de los intercambios ma-
trimoniales, semejante a un hilo que va y viene a travs de las generaciones.
Recuerdo de silueta o personalidad que pertenece a un conjunto social, mani-
festacin lejana del padre. Clara ilustracin de que el canaco considera la pa-
labra como pasiva, semejante a una sustancia circulante, o una especie de ob-
jeto: acto, accin, cosa, palabra y manifestacin pasiva de la personalidad que
se transmite a travs de las generaciones.
LA PALABRA
135
Pensamiento
El matiz que separa la palabra, el acto y la cosa es tan sutil que el canaco
no lo distingue. Lo mismo sucede con el matiz que separa la palabra del pen-
samiento.
Se busca una solucin, y cada uno calcula o reflexiona; de pronto, un ind-
gena declara:
-Hay una palabra para m. -Lo que significa pienso una cosa.
Ha entrevisto una solucin y se le escuchar, pero puede suceder que se
interpele a un hombre totalmente vaco de pensamiento y este responder en-
tonces:
-Go da tanexai dexa no -no pienso ninguna palabra.
Su ausencia de pensamiento aclara nuestra investigacin con una luz nue-
va, pues para decir que no tiene palabra ha empleado el verbo tanexai, pensar.
Recordemos que el pensamiento, segn los melanesios, nace de los movimien-
tos vibrtiles de las entraas; es el impulso que surge por el choque de la emo-
cin, suscita el comportamiento y, gracias a ste, revela gesto, accin, o dicho
espontneo. Pero el pensamiento se mantiene fugitivo como un movimiento;
no tiene consistencia mientras no es retenido, fijado, formulado, circunscrito
y recogido bajo la forma que el canaco designa con el trmino no. La palabra
aparece as como un mediador necesario para que el pensamiento afectivo lle-
gue a un comienzo de objetivacin. El pensamiento sube de las entraas como
un flujo; la idea se precisa; la idea es la proyeccin de una realidad sobre un
fondo, la imagen, la representacin, el comienzo de una toma de conciencia.
Para el canaco todo esto es palabra.
Pero cuando no se ha circunscrito nada y se trata, en definitiva, de un mo-
vimiento determinado por el simple pensamiento afectivo, el indgena habla-
r de pensamiento y no de palabra. En una leyenda que cuenta las duras expe-
riencias de los primeros hombres, stos quieren abatir un rbol para hacer
una piragua. Van al bosque para elegir un hermoso tronco, pero distinguen
mal el rbol y atan las lianas alrededor de una roca que se yergue como un
monolito. Tiran, pero no desmoronan la roca; las lianas se rompen y ellos se
precipitan por tierra. Vuelven a su casa para recuperar fuerzas y al da siguiente
intentan nuevamente la operacin. Se repite el fracaso, las cadas, las equimo-
sis. Y el narrador dice: El pensamiento de ellos (tanexar) no surte efecto. Em-
plea el trmino que designa el pensamiento afectivo, sin consistencia. Si los
protagonistas de la aventura hubieran pensado con el fin de tener el objeto
de su pensamiento bien a la vista y una idea clara, el narrador habra escrito
el trmino no, y djcho la palabra de ellos qued sin efecto.
Este relato, con sus vocablos particulares, ayuda a encontrar el mecanis-
mo del pensamiento emotivo y del ncleo ideal que se forma en su seno. El
ncleo es un objeto, y como objeto slo puede ser manifestado por el lenguaje
y el gesto. El objeto es lo que el canaco percibe sin conocer su naturaleza; lo
designa no, palabra. Es la palabra y la palabra es pensamiento, discurso, ac-
cin. Se comprende que los caledonios den a los sabios de su tribu nombres
en los que se afirma el valor de este objeto, la palabra. A estos consejeros se
les llama mantenedores de la palabra, cestos de palabra, vida de la pala-
bra, simplemente porque tienen un pensamiento coherente y slido.
136 DO KAMO
EL TRMINO EWEKE
Esta naturaleza de la palabra se explica ms claramente si abandonamos
por un momento el trmino no para dedicarnos a su correspondiente en la
lengua de la isla de Lif, donde palabra se dice eweke.
Qu es lo que puede significar propiamente este trmino que se oye con
cualquier motivo en boca de los lifuenses? Cuando un hombre atrae sobre s
la atencin diciendo algunas palabras, los dems se detienen y dicen: tiene
una palabra, esto es, algo para decir, eweke, lo que significa a la vez que ha-
bla y que se manifiesta. Te hablo se traduce comnmente: eni a eweke koi
o, lo que significa tengo una palabra para ti.
Eweke' significa palabra, pero no corresponde, como en Caledonia, a la pa-
labra mala, al adulterio. La palabra procede de las entraas, puesto que al co-
razn se lo llama el cesto de las palabras. Todo lo que es del hombre es ewe-
ke; su elocuencia, el objeto que fabrica, lo que crea, lo que posee como propio,
su obra, su intencin, su bien, su jardn, su mujer, su bienestar psquico, su
sexo. Todo esto es la palabra. Como la gente de Lif es cristiana desde hace
un siglo, la lengua ha podido modificarse, pero corrientemente se oyen dos ex-
presiones que sealan los dos extremos del sentido de eweke:
ekon eweke: el contenido de la palabra es un eufemismo para designar al
sexo masculino y su rgano;
eweke Atesi: significa la Palabra de Dios en toda su grandeza.
Se observa cmo estos dos trminos, eweke y no, que pertenecen a dos len-
guajes, en dos islas diferentes, tienen un sentido complementario uno del otro
y, en el fondo, una significacin comn; traducen uno y otro de manera clara
lo que los melanesios entienden por palabra: es la manifestacin del ser, o del
que existe, si el trmino ser parece demasiado preciso; la manifestacin de
lo humano en todos sus aspectos; desde la vida psquica hasta la obra manual
y la expresin del pensamiento. Indicacin decisiva de la poca diferenciacin
establecida entre el ser y la cosa. Pero la cosa puede ser sustancia u objeto,
puede no ser ms que una parte separada, pero esencial, de aquel de quien
procede. La palabra, como tal, es un objeto. El objeto procede del hombre y
el hombre se apoya en l, y sin este objeto el hombre se extrava y el grupo
se disuelve.
LA PALABRA QUE PERMANECE (TRADICION, MITO, ESTATUTO)
Dilucidados los significados de los trminos no y eweke, se comprende que
el caledonio considere la palabra como una realidad slida. Le gusta decir la
palabra que permanece. Ella es la que rene los ritmos de la vida y marca
su continuidad a travs del tiempo que viven las generaciones.
La sociedad canaca descansa sobre un conjunto de contratos establecidos
no entre personas, sino entre generaciones. En las alianzas matrimoniales, la
mujer acordada a un clan es un prstamo que ha de retornar al clan en la per-
sona de su hija o de su nieta. Las circunstancias -muerte, guerra, pasiones
criminales- pueden impedir el pago de la deuda por una generacin o dos,
y entonces se la remite a la siguiente generacin. Estos contratos pueden du-
LA PALABRA 137
rar, pues, tres o cuatro generaciones; es decir, que p u e d ~ n cubrir un siglo, y
esto en el seno de una sociedad sin pergaminos ni notarios. El nombre de la
abuela por reembolsar puede ser olvidado, pero el pensamiento, el acto com-
prometido antao, no. Son la palabra que permanece. Y la palabra que perma-
nece domina al tiempo.
En uno de sus aspectos menores, la palabra es la forma que toma entre
los melanesiosuna parte de lo que nosotros llamamos la tradicin. No se sabe
cundo ha comenzado, pero dicta comportamientos, y mantiene la unidad cul-
tural de las generaciones sin que ninguna de ellas alegue otra razn que Es
la palabra de los viejos o de los dioses. Esta forma de tradicin se inserta
en la continuidad del clan. Su forma procede de la vida de la palabra.
As se explica que en las lenguas del grupo sur de Nueva Caledonia los tr-
minos reputacin, renombre, o narracin mtica se confundan en la expresin
palabra prolongada, rheno, virheno. En las leyendas las jvenes parten con
su fe puesta en la reputacin de un joven jefe, para unrsele en un clan alejado.
Parece una fantasa, pero al examinar se observa que estaba previsto un viaje
en un sentido o en otro entre miembros de grupos fraternos interdesposables.
El recibimiento que se hace a la joven es el acostumbrado. Se la interroga:
-Viajas? Y de dnde vienes?
-De qu viaje puede tratarse? Soy fulana.
-Ah!, no te pierdas en explicaciones, eres nuestra nieta, te esperbamos.
A veces la acogida es ms emocionante todava:
-Ah!, no hables tan bajo, de un modo que nos emociona tanto, ven.
l
Estos acontecimientos se desarrollan con frescura y fervor porque proce-
den de la palabra en el tiempo de estos clanes.
La persona que llega es la vida de la palabra, que une los clanes y man-
tiene la sociedad. Tradicin, matrimonio, renombre o mito son, a un tiempo,
pensamientos y actos de los antepasados o de los dioses, son la palabra que
permanece.
Durante las ofrendas familiares de los sobrinos a los tos maternos, el tema
de la palabra vuelve a menudo a la boca del to en su ms amplia significa-
cin. Cuando, en ocasin de la visita a los nios, se rinde un homenaje, en for-
ma de vveres, al t,p, ste responde exaltado la perennidad de los vveres ofre-
cidos de generacin en generacin:
-Recibo y tomo estos vveres. Permanecern inmutables e intangibles, pues
en vosotros y en nosotros la palabra permanece viva. Ella tiene un esqueleto:
grandes y pequeos, aqu o all, siempre alrededor de nuestras piernas bulli-
rn los nios.
Luego en una frmula de bendicin retoma la misma idea.
-Que sea bienaventurado el espritu de este nio y alto su ttem; que ten-
ga el odo fino, el ojo aviwr, los miembros fuertes; que su cabeza sea un trozo
de roca y que exalte el aliento que de padres y abuelos ha recibido en virtud
de la palabra que va y viene como el flujo y el reflujo en el clan de sus tos
maternos.
2
Esta palabra, que domina los ritmos de la vida social, no puede consistir
1. Ibd. Documents no-caldoniens, pg. 170.
2. Ibd., pg. 345.
138 DO KAMO
en conversaciones intercambiadas antao y que desde hace mucho se han des-
vanecido. No se refiere tampoco a los tesoros canjeados hace mucho en oca-
sin de un matrimonio; stos han tomado nuevas direcciones desde tiempo
atrs. Pero la palabra tiene un esqueleto en la juventud del grupo; es el con-
junto de la vida social de otra poca y tambin el de la poca actual, en lo que
concuerdan. Es la vida total del clan captada a travs de las edades. Con la
palabra el canaco toma posesin de la duracin.
y esta toma de posesin lleva al melanesio a un plano en el que el pensa-
miento puede desarrollarse indiferentemente, con apoyo del mito o sin l. Los .
sucesos pueden ser efecto de la palabra. El trmino palabra es uno de los po-
cos sustantivos que se emplean solos, sin necesidad de un pronombre posesi-
vo que lo acompae. En las lenguas melanesias no se puede -lo sabemos-
citar un objeto en s; hay que situarlo siempre. No se dice una cabeza, un pe-
dazo, sino su cabeza, su pedazo, o la cabeza del caballo, el pedazo de la made-
ra. El trmino palabra ha escapado de esta exigencia; se basta a s mismo. Aun-
que proceda siempre del hombre, del antepasado o del dios, la palabra puede.
ser separada de ellos. Se dice comienzo una palabra, es decir, una accin.
Pero las consecuencias de esta palabra pueden ser tan indirectas que es-
capen del iniciador. La accin sigue su curso; la magia y otras cosas descono-
cidas actan e impiden reconocer a nadie como dueo de los acontecimien-
tos. Un da, una persona falt a una cita. y se insinu:
-Falta por causa de la palabra inconveniente.
Esta persona haba tomado una determinacin falsa que la haba inducido
a error; pero esta determinacin y su accin no le eran imputadas: su palabra
estaba separada de ella y se bastaba a s misma. As, la palabra, bajo este as-
pecto alejado que puede tener, toma a menudo un l:arcter impersonal. Apare-
ce extraa y hasta como una modalidad exterior de la significacin. Sera aven-
turado decir que hay ah un primer comienzo de esquema causal, pero la
palabra tiene ya un papel etiolgico. Tal vez por eso se la encuentra en los tr-
minos compuestos por los cuales se designa el renombre, los cuentos y los mi-
tos (virheno, etctera).
Pero la palabra acta tambin en otras circunstancias. Es indispensable
para la construccin del hombre o.de su grupo. El canaco se siente sostenido
por su conformidad con la palabra. Lo que l llama palabra mala o pala-
bra falseada no es de ninguna manera una palabra que l juzga culpable, sino
que la califica como nociva para el conjunto y el equilibrio de su sociedad.
Conoce la virtud de la palabra recta y aprecia la necesidad del conformismo
que exige sta. La palabra mantiene, pues, la integridad de la vida social, cons-
truye el comportamiento social de los miembros del grupo, es un objeto que
consolida lo que sucede en el hombre y tiene para este ltimo una funcin de
estabilizador.
EL VERBO
La jefatura caledonia, cuya autoridad reposa enteramente en el prestigio
de la palabra, confirma extraamente estas observaciones. El jefe tiene la ta-
rea de recordar en nutridos discursos todas las tradiciones, alianzas y episo-
dios famosos del clan, todos los compromisos, todo su honor.
LA PALABRA 139
La palabra del jefe est hecha de relatos fijados, mticos o no, de imgenes
que evocan momentos de valenta. Tiene un contenido dinmico. Es la sabidu-
ra y la llama de las edades. Posee un valor de smbolo. Otorga su significado
a la tradicin, la actualiza, sita a los hombres en el tiempo en que viven, los
asciende a un plano ms elevado, los llama a la existencia. La tarea del jefe
caledonio es un ministerio, que se podra comparar con el de una presidencia
efectiva. l es el depositario de la palabra del clan; es el verbo del clan. Esta
definicin no me pertenece. La he recogido de boca de un autntico jefe, Min-
dia, el da en que un gobernador curioso y deseoso de espectculo haba pedi-
do ver a un jefe pronunciar esas arengas que abrazan al pueblo. Ahora bien,
negligente en lo relativo a tradiciones indgenas, este gobernador haba dado
sancin anteriormente a un juego de intrigas que muchas veces favorece la
colonizacin: haba reducido al mnimo la jefatura del gran jefe Mindia, de
muy alto linaje, en provecho de algunos advenedizos que intrigaban con ttu-
los y despojos. Invitados a arengar, estos seudojefes que caracoleaban a caba-
llo alrededor del primer magistrado, rehsan uno tras otro. Por la insistencia
de este ltimo declaran por fin:
-Slo Mindia puede hablar.
Cuando se acercan a l, Mindia replica:
-Estos individuos que no valen nada dicen que son jefes. Que lo prueben.
y con un encogimiento de hombros, cargado de piedad hacia tales preten-
ciosos, agrega:
-El jefe es la palabra del clan.
Traduje por: el verbo del clan. Mindia rehus emplear porque s la pala-
bra, pues me explic ms tarde:
-Cmo podra seguir arengando a mi pueblo, si sabe que he jugado con
la palabra del clan?
La palabra es tan sagrada en boca del jefe como lo es el altar bajo la mano
del sacrificador. La palabra de las arengas y los ritos del altar no se profanan.
El melanesio tiene necesidad de uno y de otro para afianzar su jerarqua.
Nos hemos preguntado al comienzo de este captulo cmo los caledonios,
cuando eran todava salvajes y no saban sino algunas palabras de francs,
haban podido encontrar, en contacto con el blanco, una correspondencia en-
tre los vocablos no, eweke, yel trmino palabra. De dnde surgi esta equiva-
lencia para ellos? Ciertamente que ningn europeo se la ha indicado. Entre
nosotros el trmino palabra en el uso corriente ha tomado el sentido ms va-
Co que pueda darse. Pero el canaco nos revela por s mismo el secreto de su
interpretacin.
En la colonia ocurre que el blanco da su palabra y, por ello, compromete
a su ser. Puede suceder tambin que tenga el verbo alto, o altivo, por el cual
el canaco percibe un comportamiento del blanco. Cabe que acte con ruido
a expensas de la seguridad del indgena, por lo que ste experimenta la mor-
dedura de su accin. El canaco encierra en una sola representacin lo que ob-
serva del bhlnco, su pensamiento, su discurso, su accin. Y cuando el blanco
profiere a la ligera el trmino palabra para expresar sus opiniones o se tor-
na amenazador para decir al canaco torpe:
-Repite tus palabras,
140 DO KAMO
el canaco no duda de que se trata, en el trmino palabra, de la manifestacin
del blanco en su ser secreto. La palabra era exactamente la traduccin de no.
No hay nada que objetar al melanesio; la traduccin es correcta. Palabra
y lenguaje en sus mltiples formas son realmente la manifestacin del ser. Es
una lstima que en nuestra lengua no haya surgido ningn trmino que, al ab-
sorber el sentido profundo que la Palabra o el Verbo tenan en su origen, haya
conservado la expresin de una realidad que la Palabra, en su delicuescencia
en la charla, y el Verbo, en los meandros de la gramtica o la teologa, no pue-
den ya expresar. O acaso se les podra devolver su primitiva frescura?
Es notable encontrar, entre hombres que no tienen todava pensamiento
conceptual, un trmino concreto que traduzca una realidad sobre la que po-
dr apoyarse slidamente este pensamiento en proceso de realizacin.
Se observa este pensamiento en accin si se advierte, en momentos del ad-
venimiento del cristianismo, la plegaria de los primeros canacos cristianos que
agradecan a Dios porque la Palabra haba llegado hasta la aldea; despus
se prolong y lleg hasta este valle; luego se prolong nuevamente, franque
la montaa y toc el otro lado de la isla. Bajo esta forma concreta de un obje-
to que se extiende, el canaco vea en la palabra la manifestacin divina que
estallaba aqu, despus all, visin de palabra actuante, y no solamente crea-
dora. Todo lo que estimula o impulsa en l las fuerzas psquicas, su espritu
o su pensamiento, es Palabra o Verbo.
REPRESENTACIN DE LA PALABRA EN ESTTICA
3
,
Si tenemos algunos inconvenientes en captar esta comprensin del indge-
na, o en seguir lo que hemos explicado del sentido de no, palabra, permanez-
camos al lado del jefe, verbo del clan, y observemos simplemente el cuadro
de su vida. Procede de una esttica. Hay mstiles erigidos, hay esculturas. Y,
sobre las jambas de las chozas, en las flechas mismas, sobre muchos postes,
en todas partes donde la costumbre quiere que figure el rostro del antepasa-
do, he aqu que, muy a menudo, este augusto rostro saca la lengua. El jefe que
exalta la palabra del clan est sostenido por la presencia figurada de estos an-
tepasados que sacan la lengua. No puede ser juego de artista; no habra sido
tolerado. En qu lugar del mundo los muertos se burlan de los vivos? No hay
oposicin entre ellos, y los difuntos estn lejos de rerse del vivo al que consi-
deran ms feliz. Ningn rasgo burln, ningn rictus sostiene la lengua afuera.
La cara es seria, la expresin apacible, sin pliegues ni comisuras, y de la boca,
simplemente entreabierta, la lengua desciende sobre el mentn, natural, alar-
gada sobre la barba, a no ser que avance horizontal y derecha como si acabara
de lanzar una pulla. En las Nuevas Hbridas, grandes vigas llevan una cara
humana hecha con arte en forma de arco de luna. El mentn desaparece en
la punta de la curva, escondido por la desmesurada abertura de la boca. No
hay dientes ni pliegues profundos; una boca serena, que ofrece a la mirada
un plano inclinado majestuoso y, coloreada de rojo, la lengua.
3. Este tema ha sido ya tratado en nuestro libro Gens de la Grande Terre, pgs. 100, 101.
Extraemos de alli los pasajes que se encuentran en este libro.
LA PALABRA 141
No existe impertinencia del escultor sino un pensamiento piadoso inscrito
en la materia. No es el msculo de la lengua el que exterioriza las virtudes
de la tradicin, las decisiones viriles y toda la manifestacin de vida que la
palabra lleva en s?
La lengua es el sostn- del poder. Cuando el escultor quiere honrar el ante-
pasado cuyos rasgos estiliza, destaca la lengua, alargada, ancha, y la perfila,
pues es para l la concrecin del poder y de la sabidura del antepasado cuan-
do pensaba, hablaba y actuaba. La lengua es el smbolo de estos tres actos en-
cerrados en el trmino palabra, cuyo misterio tanto ha preocupado a los fil-
sofos antiguos.
As, artistas de concepciones concretas haban creado un simbolismo mu-
cho antes que los pensamientos demasiado anaticos de Occidente vinieran
a modificarlo todo. Lejos de a n a l i ~ a r los rasgos antiestticos de la lengua, y
de pensar que mejor es dejarla como trazo redondeado detrs de los dientes;
lejos de contemplarla sospechosamente, a la manera de Esopo, el fabulista,
o d ~ Santiago, en su Epstola, que la pinta como un rgano subversivo, ellos
la tomaron entera, tal como la naturaleza la ofrece, la pensaron como la ac-
cin la revela, mvil y activa. Y puesto que est cargada de esa sabidura del
hombre, que es su palabra, y que proyecta hacia afuera los datos de la vida
de las generaciones, ellos la han sacado afuera, la han exteriorizado, la han
extendido sobre el mentn como un ideograma que afirma la palabra.
Visin intelectual del artista -se dir-, a la manera de los nios? Puede
ser, pero sobre todo dignidad otorgada a la lengua en una esttica que el cana-
co puede comprender: escultura de sentido lmpido para los ignorantes. E ilus-
tracin prctica de la mentalidad de estos melanesios que de buen grado nos
imaginamos brutales e incapaces de fineza, porque no tienen fuerza para la
elaboracin conceptual. Pero he aqu que, de entre los msculos, los esculto-
res melanesios exaltan lo ms sutil, la lengua, y en su representacin encie-
rran todas las imgenes de pensamiento, discurso y accin. La lengua, en est-
tica, es la palabra en el lenguaje.
La palabra es el poder de manifestacin esencial del ser.
PALABRA y LENGUAJE
As, la palabra no implica el discurso, pero es a la vez el acto medido o es-
pontneo, la accin, el comportamiento psquico, mediante los cuales cada uno
se revela o se afirma. Elocucin, lenguaje, no son palabra, son un modo de
expresin, y un modo excelente, nacido de la experiencia sensible, pero un modo
insuficiente para el indgena. No porque su lenguaje no sea rico ni est bien
formado. Su frase, con las partculas que contiene, corresponde a una lgica.
Se pueden extraer de ella las reglas y establecer una gramtica que est llena
de sutilezas. Pero, nacido de la experiencia sensible, el lenguaje no sobrepasa
esta experiencia. Su desarrollo es paralelo al de la tcnica de los,hombres; pri-
meramente pesada y complicada, tantea durante largo tiempo y tiende a la
simplificacin, hasta que se realiza plenamente cuando consigue una construc-
cin en la que ningn material o detalle es intil o superfluo, en la que todo
el conjunto reviste un carcter absolutamente lgico. La gramtica procede
142
DO KAMO
a la inversa de la naturaleza, para la que superabundancia y derroche signifi-
can vitalidad: la tcnica, obra de las manos, conduce a discernir la lgica de
las cosas. Su prctica dirige de este modo al pensamiento hacia una lgica pa-
ralela. Cuando los canacos preparan un plan o discuten un acuerdo, dicen: Gere
wa ceki tu ma de = nosotros hacemos por ordenado y conforme a la regla;
es decir, actuamos para que todo sea ordenado, justo, igual. La imagen se toma
de la fabricacin de faldas, cuya medida en madera de asegura el largo pare-
jo de las fibras. De todas las industrias canacas, sta es la nica en la que in-
terviene la nocin de molde o de modelo. Alrededor de este bastoncillo toma
cuerpo la idea de medida y de ajuste, simple imagen, pero tambin pensamiento
de medida abstracta. Ilustracin de la lgica tcnica que apoya a una lgica
que crecer en la medida del desarrollo del canaco. No es todava el pensa-
miento formal, pero ya es el camino hacia l. El pensamiento propone y re-
suelve ecuaciones de las ms altas tcnicas, pero, como deca Aristteles:
AO"(l.X; XmX&V; = lgico, por lo tanto vaco, formal. El lenguaje representa,
en consecuencia, el papel de un excelente instrumento tcnico, pero, en esta
misma medida, deja de participar en la palabra. El ser no se encuentra en lo
que es formal; lo que la palabra manifiesta de l es cualidad, tonus, podero
creador. Cuando se dice de un hombre na seri no ro poe e = no tiene palabra
en el vientre, se entiende que el hombre en cuestin no piensa nada o que no
es eficiente y est vaco.
LA PALABRA, MANIFESTACIN DE FUERZA CONCEPTUAL Y CREADORA
POR LA CUAL EL SER SE AFIRMA
Cuando tiene xito una gran empresa, como el descenso de un rbol, de
la montaa al mar, para hacer una piragua, se explica enseguida el buen xito
del descenso del tronco sin accidentes, sin pierna rota, u otra contrariedad,
diciendo exactamente: la palabra (no, accin) ha sido buena porque se ha se-
guido la palabra (no, accin, revelacin) de fulano, y nombran un dios. De ma-
nera que despus de esta gran operacin que exige cien hombres, atencin,
preparacin de caminos en la selva, de lianas resistentes y grandes esfuerzos
diversos, nosotros pensamos: tcnica, y ellos piensan: palabra. Aun en plena
accin mecnica ellos han quedado en lo mtico.
La palabra es, pues, inspiracin, revelacin, dinamismo. El escultor no tra-
baja si no la siente en l. Cuando tiene que esculpir a algn antepasado deifi-
cado, son los hombres que han llevado al muerto al cementerio, los deudos,
los que van a la selva a buscar la pieza de madera que confiarn al artista.
Las manos de aquellos hombres, por haber velado al muerto, estn impregna-
das todava de los efluvios del difunto, y por esa causa estn calificados para
abatir el rbol atvico que ser elegido y para transportar el tronco. El largo
contacto de estas manos con la pieza de madera la convertir en participante
verdadera de la vida del difunto, de quien pronto llevar los rasgos. El escul-
tor cincela esta pieza cuando le place, apoyado contra un rbol de la aldea.
Lo alimentan y no debe preocuparse por cultivos que cuidar. Permanece en
comunicacin con su modelo invisible. Respetado por todos, est lleno de pen-
samientos vivos del pasado, y estos pensamientos que se prolongan a lo largo
LA PALABRA 143
de generaciones, son precisamente lo que constituye la vida de la tradicin:
la palabra.
La levedad de la mano confiere al escultor otras posibilidades, pues am-
pla su campo de accin (en melanesio: alarga el campo de su palabra). Hbil
en el manejo del cincel de escultor, lo ser con todo instrumento cortante. La
pequea lmina de cuarzo que sabe preparar para ahuecar el detalle de una
pupila, o los intersticios de los dientes, en una mscara, constituye exactamente
el instrumento necesario para el alivio del cuerpo humano. El artista se hace
cirujano y su cincel ms fino se vuelve bistur.
Pero no acta como virtuoso. As como la escultura se la ha inspirado el
antepasado deificado, la operacin quirrgica tambin es algo dado por los
dioses, una palabra, no, segn su propia expresin. Del escultor, como del mago,
dira: Nosotros pensamos arte, tcnica, y ellos piensan palabra. Y la pala-
bra se confunde de tal modo con su accin o su actividad tcnica, que la ac-
cin cesa cuando deja de ser uno de los elementos de la palabra. Un escultor
tena fama de buen cirujano. Se hizo cristiano. Un da not que l ya no opera-
ba. Le pregunt la razn.
-No -dijo- desde que la Palabra de Dios est en la regin, la ciruga fra-
casa. Oper la pierna de fulano; mi bistur se ha desviado; la operacin no fue
satisfactoria. -y agreg-: Ya no es la misma palabra.
Nosotros disociamos los actos de fe de los actos manuales; pero el melane-
sio no conoce esas dicotomas. La misma revelacin es la que impulsa al hom-
bre y la que dicta su gesto. Y el gesto se pierde si la revelacin falta. El ciruja-
no se vuelve torpe y el artista tosco.
Para tomar en cuenta la accin por s misma sera necesario separarla y
procurar realizarla libre de todo apoyo trascendente.
Se tratar de un trabajo de secularizacin del pensamiento? El trmino
es falaz. En realidad, se forma una estructura nueva del pensamiento, en cuyo
curso la palabra se disociar; el pensamiento y el acto pueden volverse aut-
nomos, a menos que en relacin el uno con el otro no se coloque cada uno en
su lugar, en reciprocidad de posicin. El tcnico canaco consideraba que toda
su actividad era un don de los antepasados deificados. Se comprende que en
el momento del hundimiento de stos el don desaparezca y el tcnico privado
de este influjo no tenga ms celo ni talento. Ya no hay voz, no hay dones, y
porque ya no hay mito que nutra la palabra, tampoco hay palabra, es decir,
concordancia asegurada entre el pensamiento, el discurso y la accin tcnica.
De esta concordancia est hecha la consistencia humana y la dignidad del ca-
naco. Ella seala al hombre que acta en comunin con los invisibles y que,
bajo la accin de stos, se actualiza al vivir el tiempo de un antepasado. Y la
palabra, en su riqueza de pensamiento, de discurso, y hasta en su realizacin
tcnica, aparece en consecuencia como poder de actualizacin de un tiempo
y de una revelacin mtica. Es el surgimiento de fuerza conceptual por el que
el ser se afirma.
Es interesante ver al melanesio intentando retener este momento, para lo
cual repite el gesto o la frase que han sido eficientes. Hechizo, ritmo, frmu-
las, suplirn todo el trabajo de elaboracin conceptual. La palabra se vaca
de la riqueza que atesoraba cuando encerraba a la vez el pensamiento, el dis-
curso y la accin. Ya no queda sino el lenguaje, instrumento pasivo porque
144 DO KAMO
est reducido al papel de receta mgica y de frmula. Pero la frmula es a la
palabra lo que el cadver al vivo. Por esto tambin las tcnicas degeneran a
medida que la palabra se despoja y cede al lenguaje. Desde que los caledo-
nios, hbiles decoradores y escultores, entraron en contacto con la coloniza-
cin, no saben ms la palabra del clan, como tampoco saben manejar el cin-
cel del escultor. Como deca el cirujano citado anteriormente ya no es la misma
palabra. Pero puede suceder que ya no sea ninguna palabra si nada reempla-
za a lo que ellos pierden, al ser arrojados de repente a las escuelas francfo-
nas. Es siempre profundo lo que aquel viejo de Goro deca al quejarse, en su
francs, de la ignorancia de los jvenes letrados:
-Desde que se los ha metido en la escuela ya no saben nada.
Han perdido ese surgir de fuerza conceptual mantenido por sus tradicio-
nes y su lenguaje, que permita a sus antepasados neolticos organizar una so-
ciedad y cultivar con gusto una regin en nombre de la palabra que permanece.
As los trminos eweke, no, revelan un sentido profundo ligado al trmino
palabra. Su significacin explica por qu los habitantes de Huail, cristiani-
zados y capaces de leer los Evangelios en su lengua, retuvieron con insospe-
chado inters el Prlogo de Juan: In principio verbum, en el principio fue la
Palabra. Y ms adelante: la Palabra hecha carne. Estos indgenas no vean en
todo esto slo una forma de cosmogona, de Weltanschauung, sino que se sen-
tan situados, dirigidos y penetrados, porque en su vida habitual no tienen fuer-
za ni comportamiento social sino cuando en ellos se mantiene la palabra que
permanece. Hay mucha distancia entre la palabra de estos indgenas y la de
Juan, pero esta acogida espontnea a textos con de arduos mues-
tra de qu manera el trmino no, palabra, traduce para el canaco la manifes-
tacin misma del ser y, en definitiva, el testimonio de s mismo.
4
4. Nuestra observacin se ha visto corroborada de manera inesperada por las investiga-
ciones de Goldstein sobre los afsicos. El lenguaje no es para ellos ms que un instrumen-
to. Hablan sin pensamiento ni personalidad. Y agrega una conclusin que ilustra la vacui
dad observada en el indgena evolucionado: El hombre normal parece conducirse de la misma
manera (como los afsicos) cuando habla o acta en un mundo alejado de l y privado de
alma. Desde el momento en que el hombre utiliza el lenguaje para establecer una relacin
viviente consigo mismo o con los semejantes, el lenguaje ya no es instrumento ni medio; es
una manifestacin, una revelacin del ser ntimo y un lazo psquico que nos une al mundo
ya nuestros semejantes (Journal de psychologie, n.O 1,4, pg. 496, 1933).
Exactamente el contenido de no, eweke. Un canaco dira, si pudiera leer este pasaje: el
lenguaje de aquel que establece una relacin viva es el lenguaje en el que est la palabra:
Ka wi na no.
CAPTUlD 10
LA PALABRA CONSTRUCTIVA
La palabra no podra representar un papel tan pleno como es el suyo en
la vida del melanesio, si fuera solamente la manifestacin de un ser incoloro
y pasivo. Sin duda, el canaco aparece as cuando se le sorprende en su socie-
dad, envarado por el ritual y en perpetuo peligro de infraccin totmica, o de
otra clase; pero gran cantidad de expresiones en el lenguaje revelan aspectos
a travs de los cuales aparece el ser en su diversidad: palabra sabia, palabra
totalmente peligrosa, palabra recta, severa, hbil, torcida, falaz, idnea, ade-
cuada, igual, libre, de fondo perdido. Son tantas frmulas corrientes como as-
pectos bajo los que se adivina un carcter del ser. No se podran agregar ep-
tetos nuevos sin la obligacin de hacer explcito el pensamiento; no se podra
decir, por ejemplo: palabra sagrada o palabra profana, precisamente porque
estas calificaciones conciernen a abstracciones y no a aspectos del ser.
Entre estas diversas expresiones, dos necesitan comentario: la palabra li-
bre y la palabra de fondo perdido. Prcticamente intraducibles a nuestras len-
guas, son sin embargo las ms ricas para ayudar a penetrar ms profunda-
mente en el papel de la palabra entre los melanesios.
EL PARENTESCO DE FRANCA EXPRESIN
La palabra libre pertenece a quienes la relacin de parentesco no constri-
e a los respetos rituales ni a tabes relacionados con ellos. Un trmino gen-
rico denomina a los hermanos: kaaveai, los que hablan juntos; otro trmino
que comprende un crculo ms vasto comprende a los que pueden averhono,
es decir, hablar burlndose unos de otros. Aqu burlar sjgnifica menos la iro-
na vaca que la broma, buena o excesiva, o la causticidad de una verdad des-
nuda. Este hablar libre es siempre verde, a menudo cmico y obsceno. Se han
conservado estas jocosas ocurrencias y se ha otorgado a esta institucin el nomo
bre de parentesco de broma. Pero entre nosotros, en Nueva Caledonia, ya
le habamos dado el nombre de parentesco de franca expresin, que nos pare-
ca el trmino exacto, pues la mordedura de la burla no siempre es divertida.
Es lo que sucedi en Numea, en ocasin de un gran proceso en el que se-
tenta rebeldes fueron acusados de incendio, pillaje y asesinato.\ La poltica
1. Presumiblemente, Leenhardt se refiere aqu a la gran rebelin que tuvo lugar en Nue-
va Caledonia en 1917 y que el propio autor contribuy decisivamente a apaciguar, aunque
desde la administracin colonial se trat de aprovechar la ocasin para pasarle factura, pre-
sentando los sucesos como un supuesto complot protestante. El factor subyacente de la
rebelin pudo ser, una vez ms, el expolio de tierras y las invasiones del ganado de los colo-
146 DO KAMO
haba falseado la instruccin del proceso de modo que se iba a llevar a la cor-
te a condenar una cantidad de inocentes mientras los culpables se beneficia-
ban de un sobreseimiento.
El jefe de estos ltimos gozaba de gran crdito y viva en paz en su aldea.
Un da, golpe de efecto: se llega a saber que en Hienghne, una joven ha osado
hablar al jefe delante de sus hombres; se ha burlado de la sabidura de aquel
que era el culpable del desastre de la rebelin, de la muerte de su marido a
manos de los blancos, de las intrigas, que ella denuncia, y nadie, en el recinto
de la jefatura, se ha movido. Ningn anciano se ha erguido para detener las ~
burlas de esta mujer, que eran palabras quemantes y trgicas denuncias en
el fondo. El eco de esta escena lleg hasta el tribunal, pero se la apart pen-
sando que se trataba de una maniobra dilatoria; se consideraba imposible que
una de esas mujeres que se ven caminar en cuatro patas delante del jefe, osara
erguirse impunemente. Pero fue necesario rendirse ante la evidencia, y la mu-
jer compareci ante los tribunales a testimoniar. Grande, esbelta, apenas en-
vuelta en una tela de algodn que dejaba adivinar su gracia, pronunci pala-
bras que demolieron completamente la construccin de tres meses de esfuerzos
jurdicos. Los acusados, en sus bancos, comprendan lo que ella deca antes
de ser traducido a los jueces, perciban en ella a la salvadora, y manifestaban
una exultante alegra. Escena de extraa verdad canaca frente a los rojos ro-
pajes de un tribunal desconcertado. Se resolvi llamar al jefe como testigo,
pero estaba muerto, y dos de sus aclitos, denunciados por las burlas de la
mujer, lo haban seguido en esa sabia partida.
Entonces, lentamente, los odos de los jueces se tornaron ms sensibles a
los decires de la gente acostumbrada a la cosa inq,gena: la mujer en cuestin
estaba en relacin de parentesco de franca expresin con el jefe. Tena dere-
cho a hablar as y lo que haba hecho, aparte de la gravedad del asunto, no
era sino un acto acostumbrado en la vida indgena.
Un parentesco de franca expresin entraa, pues, todos los aspectos cmi-
cos o solemnes de la palabra libre. Se ha querido ver en la costumbre de estas
relaciones sin trabas un desquite contra las relaciones marcadas por el tab,
tan abundantes en estas sociedades, y tan espectaculares. La distensin junto
a la tensin ritual, ubris opuesto a aidos.
2
Pero en todo esto no hay tanta teora. Lo que existe es el hecho de que esta
sociedad se divide en dos grupos: aquel cuyos miembros estn dominados por
la categora del sexo y aquel cuyos miembros se sustraen de esta categora,
es decir, aquel donde se requiere una estricta disciplina, con tabes y soste-
nes msticos, y aquel donde la defensa es intil, como sucede con los miem-
nos, pero el detonante fue el malestar causado entre la poblacin nativa por el reclutamien-
to de canacos como fusileros para participar en la Primera Guerra Mundial (la movilizacin
de tropas nativas se repetira durante la Segunda Guerra Mundial, en la cual se envi a los
fusileros canacos a luchar nada menos que al desierto de Libia). En referencia a dicha rebe-
lin y al papel que Leenhardt jug en ella, vase James Clifford: Person and Myth: Maurice
Leenhardt in the Melanesian World. Berkeley, University of California Press, 1982, especial-
mente el captulo VI, y tambin Jean Guiart, Les vnements de 1917 en Nouvelle-Caldonie,
en Journal de la Socit des Ocanistes 29 (1970), pgs. 265-282. (N. del r.)
2. Vase M. MAUSS, Parents a plaisanteries, Annuaire de l'cole des Hautes tudes,
1927-1928.
LA PALABRA CONSTRUCTIVA
147
bros de las fraternidades interdesposables -para quienes las relaciones son
lcitas- o con aquellos de edad neutra, como los ancianos'y los nios, o con
aquellos, en fin, de una categora particular, como la ta paterna que, por su
matrimonio con el to materno, ofrece una faz masculina y otra femenina. Es-
tas clases de personas son las nicas que, en el captulo esencial de los inter-
cambios sexuales, no han sido colocados entre barreras. Sin protocolo, ellas
han guardado de su estado una libertad de la que usan desde que se les ofrece
un pblico divertido o grave para apreciar la audacia de sus conversaciones.
En estos grupos, en los que la presin social es tan fuerte, la relacin de
parentesco de franca expresin es la que mantiene las posibilidades de espon-
taneidad, y a travs de ella aparece netamente la personalidad verdadera del
canaco, capaz de reaccionar contra el aparato social por irona o por clera.
Los crow de Amrica, que tienen en su sociedad relaciones de parentesco
de la misma condicin, explican la costumbre por un mito de origen. Uno de
los hroes del relato exclama:
-No lo matar, mis parientes se burlaran de m.
3
Aqu se aclara lo que el canaco deja todava en la oscuridad. No es el temor
a la represin el comienzo de la prudencia, sino la aprehensin de este ele-
mento de libertad dejado en el seno de una sociedad que no ha llevado todava
las presiones rituales ms all de lo que exiga un ordenamiento prudente de
la vida orgnica. Se puede llamar costumbre a la disciplina social, pero las
rplicas cmicas o trgicas, surgidas del libre hablar, manifiestan una prime-
ra libertad de un juicio de apreciacin. Puede ser que la tradicin de los pa-
rientes de franca expresin haya tenido prcticamente la funcin de un me-
diador que ayuda al hombre a conocer su accin en su relatividad y a apreciar,
a travs de ella, como un valor. Y por ello puede ser que esta tradicin corres-
ponda a una forma de una tica incipiente.
4
LA PALABRA A CUALQUIER PRECIO Y EL CASO DEL MAL PASO
Si se pregunta al que ha emitido su libre opinin la razn de su audacia,
declarar que lo ha hecho bwiri, o i bwiri; es decir: a todo trance o a fondo
perdido; la ha emitido como un envo en el estilo lrico, sin saber demasiado
lo que sucedera. La mujer que lanz sus invectivas al jefe, no lo hizo con el
deliberado propsito de quien ha sopesado todas las consecuencias de su acto,
inclusive el tribunal, sino que lo ha hecho como empujada por un sentimiento
y dispuesta a todo lo que le puede traer aparejado a ella misma o al jefe. Ella
ha hablado i bwiri; es decir, ha lanzado sus palabras como se hace con un asunto
incondicional: ms adelante veremos la conducta a seguir. El trmino bwiri
califica la accin de todo hombre que se ha aventurado a un riesgo.
3. Myth and traditions of the Crow, Anthro. Popo Amer. Mus. Nat. Hist. XXV, pgs. 25
y 30. Citado por M. MAUSS, ibd., pg. 9.
4. Este papel constructivo de la broma o irona se encuentra sorprendentemente confir-
mado por las observaciones de DAVID ROUSSET en L'Univers concentrationnaire, pgs. 185-186.
El descubrimiento apasionante del humor, no tanto como proyeccin personal sino como
estructura objetiva del universo.
Ubu y Kafka pierden los rasgos de origen ligados a su historia para volverse componen-
tes materiales del mundo.
148 DO KAMO
El trmino se emplea en todas las circunstancias en que el espritu no mide
consecuencias, o aventura una tentativa, o se deja llevar. Veamos un ejemplo.
Entre los canacos que conversan, uno se ocupa en pulir una maza. Interroga-
do, declara que lo hace bwiri, es decir, sin pensamiento especial. Otro que se
deja arrastrar a un acto pasional poniendo su vida en peligro, confiesa que
no se ha dejado llevar, sino que actu bwiri. El hombre que intenta una inno-
vacin lo hace con este mismo sentimiento de correr una aventura, y de prue-
ba. Su gesto puede ser insensato, como ese viejo canaco que antao robaba
pan a los blancos recin llegados a su isla. Entierra con cuidado los pedazos. -
como se hace al plantar un ame. Espera. Danza alrededor del planto para
apresurar la germinacin hasta el da en que el fracaso le parece evidente. Por
loco que haya podido parecer, ha querido ver si el pan no era anlogo a los
dems alimentos feculentos que conoca: pase lo que pase ha intentado una
experiencia. Lo mismo hizo el jefe Mindia, que se arriesg a montar a caballo
cuando ningn canaco de la regin se haba aventurado en la equitacin. El
indgena, que muchos aos antes haba visto descender de los mismos barcos
a europeos y caballos, no dudaba de que una inteligente y feliz participacin
del animal y del blanco haca de este ltimo un centauro. Cuando me contaba
sus ltimas experiencias Mindia conclua diciendo:
-Lo haca no i bwiri. Palabra para todo riesgo.
Como Mindia, muchos melanesios desde el comienzo del siglo han intenta-
do tener un negocio y comerciar con los alrededores. Como ignoraban toda
disciplina mercantil y se mantenan fieles a las tradiciones comunitarias de
la tribu, se arruinaron enseguida y fueron presa de los acreedores. Hicieron
una palabra bwiri y un ensayo a todo trance.. Lo ~ b e n , y por esta misma ra-
zn, dotados de experiencia, recomenzarn la misma palabra. As aprenden
el oficio. Algunos de ellos se hallan hoy protegidos de los alguaciles.
Palabra a fondo perdido, de todo riesgo, libre hablar, son otros tantos as-
pectos bajo los cuales se mantienen, ms all de la sujecin de las restriccio-
nes sociales, la espontaneidad y la iniciativa. Los tanteos de las primeras ini-
ciativas, por su xito o su fracaso, deciden la eleccin. Las tcnicas han nacido
de esas palabra i bwiri, primeras audacias del espritu que determina una
eleccin.
Pero un elemento de otro orden encuentra un punto de apoyo en el juego
de las restricciones y de las licencias del grupo social y facilita las audacias de
un primer juicio personal.
En todos estos ejemplos de la palabra, se observa que no se trata de un
objeto que pueda parecer nutro, y nunca se lo juzga indiferente.
Si se ha cometido un acto inoportuno por inadvertencia, o bien peligroso,
desconsiderado o sacrlego, enseguida se exclama que es dowi, palabra que,
por convencin tcita, puede suprimir el efecto. Corresponde lejanamente a
cierta idea de mal paso.
La palabra no es, pues, una cosa dicha. Yerba volent. Es un objeto indes-
tructible; no puede, por lo tanto, ser vana, intil, y si nos lo parece, no lo es
en absoluto para el indgena por una apariencia de inanidad o de vacuidad,
sino por la comprobacin de que es bwiri, de fondo perdido; es decir, de resul-
tado indiscernible hasta que se pruebe lo contrario.
LA PALABRA CONSTRUCTIVA 149
LA PALABRA Y LA FIJACIN DE CUALIDADES O ESfADOS
La palabra es cualitativa porque el ser no se manifiesta a travs de ella sino
por sus cualidades, o para decirlo ms correctamente en lengua indgena en
la que no hay cualidades, por sus estados. La palabra manifiesta al ser en sus
diversos atributos. Palabra sabia, recta, justa, etc., significa: un ser que en un
momento dado ha permanecido en estado de sabidura, de armona, de recti-
tud. La palabra fija y consolida estas cualidades o estados, dndoles forma
u objetivndolos: el criterio de su cualidad es estar conforme con el ser; es
decir, ayudarlo a realizar lo que experimenta, considera, emprende a toda costa.
Por esa causa es creadora.
No existe palabra de la cual se pueda distinguir el ser, no hay orden con-
suetudinario del cual est exento. Si nos imaginamos un derecho, no podre-
mos encontrarlo bajo un aspecto formal, sino que siempre est la persona ad-
herida al dato jurdico, impidiendo su aislamiento.
Tal, por ejemplo, la propiedad. sta es diversa, colectiva y tiene muchos
aspectos. Si durante un cicln los torrentes se desbordan y se llevan las tie-
rras, el canaco, atento a las amenazas del ro, vigila el instante en que el terre-
no de su jardn ser disuelto en barro y arrastrado. Entonces se sumerge en
el agua y se deja llevar por la corriente, apoyndose en un madera que flota,
y observa donde se depositar el limo al que acompaa. A algunos kilmetros
del lugar de partida, la nueva playa que formar su tierra arrebatada no am-
pliar el campo del ribereo que dicha playa bordea, sino que permanecer
como bien del valiente cultivador que la ha seguido a travs de los elementos.
De la misma manera, todos los dominios de caza corresponden a un ttem,
los rboles a los clanes, ciertas ramas a ciertas personas. El trmino propie-
dad colectiva conviene a nuestra lengua, que habla de colectividad; pero esta
nocin no existe entre los indgenas, que no conocen grupos o masas anni-
mas, y por lo tanto no tienen nocin de colectividades, sino solamente de so-
ciedades o comunidades que gravitan alrededor de un mismo ttem o dios,
sin que sus diversas personalidades se aparten de las de estos ltimos elementos
trascendentes.
Hay una forma de propiedad ms precisa todava: la mujer que planta un
taro traza un signo propio en el tubrculo; dos o tres aos despus, cuando
arranca el taro, el signo ha quedado bajo la raz y el derecho de propiedad so-
bre la planta permanece indiscutible. Del mismo modo, toda obra esttica lle-
va un signo que es el del autor, y nadie puede copiar la obra servilmente. Tal
signo puede convenir al clan para el cual trabaja el artista, pero el elemento
personal agregado al signo permanece. Ms original todava es el signo de la
persona en Buka, en las islas Salomn, donde consiste en una frase musical.
Cada uno compone la suya y se hace conocer mediante ella. Si acaso est poco
dotado para llevar a cabo esta creacin, se crea una para l y se ensea para
que todos la conozcan y sepan que lo representa, y tambin se le ensea a l
mismo para que se reconozca en ella y sepa que es l. Se le confiere a la vez
una personalidad sonora y una propiedad musical.
Pero el modo jurdico ms lleno de datos personales es el de la deuda. Se
sabe que sta se llama vida y que aquel que debe ha abandonado una parte
de su vida al acreedor. Volver a recuperar esta parte cuando restituya lo que
150 DO KAMO
deba. Si el acreedor llega a morir, se ver al deudor llevar, juntamente con
su simpata, su deuda, para retomar su vida y no dejar ninguna parte de la
misma entre las manos del muerto.
Este aspecto de la deuda nos permite comprender por qu los objetos ra-
ros que nosotros llamamos moneda, como conchillas, alhajas, jades, deben ser
considerados slo como smbolos de vida y como sellos. El indgena no pien-
sa en contratos y prestaciones, pero repite en sus discursos, mostrando los ob-
jetos de intercambio:
-stos son la palabra que fue dicha.
y concluyen:
-Que la palabra sea recta.
De este modo atestiguan que la palabra ha determinado los comportamien-
tos, costumbres y tradiciones de la sociedad. Discursos y objetos no son para
ellos frmulas y signos -vale decir lenguaje- sino tradicin; es decir, mane-
ra de traduccin de la palabra en su perennidad, manifestacin del ser en su
continuidad.
Si la palabra no es recta, el orden se turba. Hemos citado anteriormente
al jefe de Lerex que, durante un gran pil, se arriesg a una aventura pasaje.
ra. En lengua indgena, hizo una palabra mala. Cuando volvi a su casa en
contr a su mujer ahorcada en un suicidio vengador. Como el hombre se la
mentara, su abuelo se le acerc y le pregunt:
-Por qu has perjudicado a tu mujer?
La vitalidad de la pareja dependa de la palabra recta.
Toda la disciplina social procede de la palabra y sta se mantiene viva y
recta por la afectuosa vigilancia del jefe, verbo d-rl clan.
Al observar estas sociedades tenemos, pues, necesidad de utilizar los tr-
minos propiedad, firma, intercambios, sello, contrato, deuda, adulterio, etc.,
y, sin embargo, ninguno corresponde exactamente al concepto que nosotros
tenemos en nuestra lengua. Son trminos jurdicos y no nos hallamos en una
sociedad fundada sobre un derecho definido. Cuando ms un prederecho, pues
los objetos que definen estos trminos estn diversamente indiferenciados; son
palabras, manifestaciones del ser en la sociedad. La persona se adhiere tan
estrechamente a ellos que no se los'puede considerar bajo un aspecto formal
o jurdico: se comprende mejor la institucin y la significacin de los mismos,
si se los considera como creacin de la palabra, como tradicin en la que el
acto y la persona no estn diferenciados.
Lo mismo sucede con el rito que es a la vez gesto y elocucin. Si la dicoto-
ma se opera alguna vez entre los dos elementos, el rito entonces se endurece
y esclerotiza ... pues slo vale si el ser se manifiesta por el fervor en el compor-
tamiento ritual. Si el ser no interviene en el rito, el rito est vaCo. Para conser-
var su valor debe mantenerse como una palabra, no.
CONCLUSIN
El uso que el canaco hace del trmino no, palabra, revela que en ella busca
el apoyo que ordene su pensamiento y su accin. La palabra lo revela ante s
mismo y lo ayuda a construirse.
LA PALABRA CONSTRUCTIVA 151
No es un elemento de su estructura, pero es revelador y corresponde a una
proyeccin o, si se prefiere, a una reflexin de s mismo en el gesto y en el ver-
bo. En la construccin de la personalidad tiene el mismo papel que en el edifi-
cio el plano, las maquetas y todas las formas de prefiguracin empleadas para
circunscribir, en visin o en realidad, al edificio antes de que est erigido y
slido. Pero el edificio slo vale si el primer plano es bueno. Este plano preme-
ditado y realizado representa la no, la palabra que permanece y a la que no
se puede separar de la persona del arquitecto.
Co ye wa no = voy a hacer una palabra.
Hemos escrito alternativamente ser o persona, no porque los confundamos.
Ser es un trmino ontolgico de una amplitud que no puede alcanzar la perso-
na, pero cuando se trata de la sociedad el trmino persona se vuelve ms pre-
ciso. Bajo esta forma se presiente al ser a travs de todas las manifestaciones
que revela su palabra.
Pero, se justifica el trmino persona cuando se trata de sociedades arcai-
cas en las que no hemos visto ms que personajes? sta es la pregunta a que
nos conduce el examen de lo que los melanesios entienden por no: la palabra.
CAPTULO 11
ESTRUCTURA DE LA PERSONA EN EL MUNDO MELANESIO
Este ser, presentado a travs de la Palabra, el melanesio no lo conoce sino
en su forma de humanidad y lo llama kamo, el viviente (vase supra, pg. 45).
Hemos traducido por personaje y el trmino conviene tanto al ser mtico como
al humano. Uno y otro estn siempre situados en un conjunto social o socio-
rreligioso y desempean ah su papel. Tal el lagarto sentado sobre la cabeza
del jefe de Kon; su mujer, al verlo doblado bajo la carga del monstruo totmi-
co, exclama:
-Ne pa kamo -es decir, conjunto de personajes. Ella no distingue cul
es el personaje mtico y cul el humano. Ambos forman un conjunto revestido
de humanidad.
El kamo est, pues, mal delimitado ante los ojos de los otros. Por lo comn
tiene forma humana y c:s el hombre, en su generalidad; pero puede ser cual-
quier otro ser investido de humanidad. El cuerpo del kamo aparece entonces
como el revestimiento de un personaje.
El kamo mismo no est mejor delimitado ante sus propios ojos. Ignora su
cuerpo, que no es ms que un soporte. Slo se conoce por la relacin que man-
tiene con los otros. Existe nicamente en la medida en que ejerce su funcin
en el juego de sus relaciones. No se sita sino por relacin a ellas. Si se quiere
indicar en un esquema, no sera un punto al que habra que sealar con ego,
sino trazos diversos que marcaran relaciones, ah, ac, ad, ae, af, etc. (fig. 11).
Cada trazo correspondera a l y su padre, l y su to, l y su mujer, l y su
prima, l y su clan, etc. Y en el centro de estos rayos un vaco que se puede
circunscribir con las a que marcan el punto de partida de las relaciones. Es-
tas a son rplicas de su cuerpo. El lugar vaco es l y l es quien tiene un nombre.
Para comprender lo que escribo aqu, es necesario tener ante la vista el
paisaje social de Melanesia. Jams se encuentra un joven solo, sino siempre
grupos de hermanos que forman bloque y mantienen juntos, y en blQque,
las mismas relaciones con los otros grupos. Aun en las aventuras galantes te-
men estar solos, y la cita se concreta entre dos o tres mujeres y dos o tres hom-
bres. Pensemos en los encuentros de los jvenes y jovencitas en las islas Tro-
briand y en la choza para la juventud.) En realidad, en estos grupos
representan todos el mismo personaje, son el mismo personaje. Es sugestivo
comprobar en las lenguas actuales la existencia de nombres que designan un
individuo y son trminos colectivos: pamara: el sobrino uterino, se enuncia
como plural.
Se concibe entonces que en nuestro esquema podamos marcar diversas a
1. MALINOWSKI, La vie sexuelle des mlansiens, pg. 84.
154
DO KAMO
b
FI0URA 11. Ubicado segn sus relaciones.
y denominarlas rplicas del cuerpo del personaje al que aludimos. Si no pue-
do desposar a Kapo que est en a, tomar su hermana segunda Hik, que est
tambin en a. Y noto que a no corresponde a un cuerpo humano nico, sino
a todos los cuerpos de hermanos y hermanas en la misma posicin social. El
cuerpo a, en efecto, es relativamente intercambiable;,a representa un grupo
de gente semejante cuya realidad social no est en el cuerpo sino en ese lugar
vaco en el que tienen su nombre, que corresponde a su relacin (el nombre
de cada nio es un trmino de posicin: Kapo, Tiano = la infanta, etctera).
Suprimamos, alrededor de esta a repetida, todas las relaciones que la aureo-
lan como rayos, y todo hombre en a ser incapaz de colocarse fuera de estas
relaciones (fig. 12). No se podra, en este vaco circunscrito por las a -el
cuerpo-, situar ningn ego; ningn miembro del grupo se mostrara capaz
de aceptar ese lugar, de nombrarse, de decir "yo soy, yo acto. Actuar bwiri,
al azar. 0, a lo sumo, se lamentar:
-Go kamo bwiri.: soy personaje perdido.
44
a
a
a
\
(
a
/
a
"- a
FIGURA 12. Vaco, e incapaz de colocarse fuera de estas relaciones.
ESTRUCTURA DE LA PERSONA
155
Si acaso alguien ha sido maldecido por un to uterino encolerizado. es ex-
pulsado de la sociedad. se siente en perdicin. Obligado a huir. no existe
ya ninguna relacin a travs de la cual pueda volver a encontrarse a s mismo.
Su palabra misma no manifiesta su ser. puesto que este ser no tiene corres-
pondiente en la sociedad y ya no responde a ningn personaje reconocido; su-
fre por haber perdido su papel. en el que se senta precisamente un personaje;
ya no existe socialmente. Y como no se siente otra cosa que un ser social. su-
fre por no serlo. Es necesario que pueda ser nombrado; es necesario que re-
presente un papel y tenga un nombre. Es el precio de su existencia.
NOMBRE y DENOMINACION. EL NOMBRE Y LA PERSONALIDAD
El adagio el nombre es la persona no conviene al personaje. pues ste
tiene relaciones complejas. Como se indica en la figura anterior, las a repeti-
das pueden ser el cuerpo del personaje o el de sus semejantes. En cada una
de las posiciones de a. el personaje reviste un aspecto diferente que reclama
un nuevo nombre o sobrenombre. No existe nombre alguno que pueda abar-
carlo por completo. Cada uno lo representa en una de sus relaciones de paren-
tesco o mticas. Tan pronto el nombre sita al hombre del terruo: el del mon-
tculo de ... como indica la posicin del hombre en el grupo de parentesco:
Puand. Tiano. Hik. Dui. nombres difundidos que significan el hijo menor, la
hija mayor del jefe, la menor. el miembro de la fraternidad Dui; o bien. el nom-
bre inviste a la persona misma con una personalidad atvica o mtica. Pero
ningn nombre puede coincidir completamente con la persona. El canaco est
obligado a recurrir a tantos nombres diferentes como dominios hay. en los que
establece las diversas relaciones y participaciones que conciernen a la perso-
na. ignorndose a s mismo (el lugar vaco en el crculo de las a).
As. el gran jefe de Huail. Mindia. conocido por ese nombre por el gobier-
no. se llamaba Neja
2
en sus discursos del pil; Wepoe. en las leyendas y en las
conversaciones de los pueblos vecinos; Pevadubur. para las hermanas de su
padre; Paxani. para sus abuelos; Vao. para sus hermanos. Pero su nombre sa-
grado era Kaku, que no se pronunciaba prcticamente jams y que. para ma-
yor seguridad. en la era colonizadora actual, se mantena en parte en la igno-
rancia.
El nombre ancestral. trado peridicamente durante el curso de las gene-
raciones. actualiza. pues, el personaje de antao al investir con su augusta per-
sonalidad una persona nueva en la sociedad. Socialmente, Mindia es Kaku. Sa-
ber emplear este nombre en buen momento es suprimir toda barrera entre
el jefe y uno, y puede equivaler casi a un Ssamo brete. El evangelizador
que gan para el cristianismo el pueblo de Huailu. en 1894. lo saba. Vena
de Uvea en piragua; abord la ribera y pregunt inmediatamente por Kaku.
Al pronunciar este muy sagrado nombre no designaba nicamente a Mindia,
sino que abarcaba. a un mismo tiempo. el presente y el pasado del pas al que
llegaba. y penetraba con paso firme en este dominio espacio-mtico donde el
antepasado dios Kaku permaneca actualizado. en cada generacin, en la per-
2. Clan Neja, transcrito tambin Nindiah.
156
DO KAMO
sana del jefe. Los canacos, estupefactos por la audacia del sacerdote y llenos
de respeto, le permitieron el acceso hasta el jefe.
En Lif, todos los bula estn as investidos de la personalidad del antepa-
sado Ca, cuyo espritu conduce alrededor de ellos el cuerpo cuando vuela. So-
cialmente todos los jefes bula son Ca.
La ilustracin completa de esta investidura es ofrecida por los homnimos.
La homonimia no es reconocida entre los caledonios sino cuando se extiende
sobre todos los nombres que ha podido llevar -en derecho, pero no en los he-
chos actualmente- el ascendiente con todas las participaciones que podan
implicar. La totalidad de los nombres es necesaria para reconstituir la identi-
dad. En virtud de esta identidad, los homnimos se tratan de hermanos: viven
en igualdad de derechos y cada uno de ellos es una rplica de la misma perso-
nalidad.
Decimos una rplica. Socialmente son aquel de quien llevan el nombre pero
no una reencarnacin. Este trmino, que se emplea a menudo porque es figu-
rativo y est justificado en el lenguaje de muchas religiones, aqu resulta en-
gaoso. Es necesario tener en cuenta la nocin de tiempo propia de los pue-
blos cuya lengua debemos traducir procurando trasladar algunos aspectos de
su pensamiento. Encamacin evoca la idea de una sucesin; el canaco no toma
en cuenta ninguna. El beneficio atvico no es funcin mgica del nombre re-
tomado, sino de la vida asegurada a este nombre por la piedad del recin veni-
do que lo lleva. Es al vivo a quien le corresponde la conquista del antepasado
cuando, en el altar, se transporta al dominio en el que se encuentra la perso-
nalidad de ste, segn el ejemplo proporcionado anteriormente por Jopaipi.
El beneficio adquirido resulta de un momento vivido> en el transcurso de un
acto ritual o no, durante el cual el tiempo del vivo se confunde con el del ante-
pasado. Este momento de comunin mtica implica identidad y repeticin, pero
no sucesin. Este ltimo trmino seala un deslizamiento hacia el tiempo geo-
mtrico que no tiene relacin con el pensamiento mtico del melanesio. El ca-
naco expresa la duracin y la repeticin evocando las imgenes del flujo y de
sus alternancias. Se necesita una diferente rigidez de pensamiento para trans-
formar estos movimientos en sucesin; este endurecimiento permite conside-
rar la idea de reencarnacin, que procede de un dominio temporal incompati-
ble con aquel en el cual se extiende el mundo mtico. El nieto que lleva el nombre
del abuelo, todos los homnimos que llevan el mismo nombre, no son reencar-
naciones del antepasado, como Mindia no es tampoco la reencarnacin de Kaku.
Pero estn todos investidos de una de estas personalidades atvicas.
La personalidad es el resultado de una inteleccin del personaje de antao
en alguno de sus caracteres, del que conserva caractersticas y aspectos diver-
sos. El nombre abarca todo el conjunto de los mismos. En consecuencia, el
nombre confiere a quien lo lleva una identidad de buena ley, seguridad del
grupo que encuentra nuevamente en su camino nombres ya conocidos.
La personalidad subsiste tanto tiempo como su nombre es buscado. Cuan-
do se prolonga en el mundo invisible y contina la existencia de un difunto,
se encuentra privada del apoyo y de la espontaneidad que le aseguraba el cuerpo
en el mundo sensible y, por consiguiente, privada de eficiencia. La personali-
dad exige entonces, de aquellos que la buscan, el homenaje que la alimenta,
culto, representacin esttica, sacrifico -quiere ser aprehendida, se revela a
157
quien la busca-, en el sueo mgico, en el transcurso de las luchas con el es-
pritu o en el trance. Subsiste tanto tiempo como la sociedad la necesita. Pue-
de ser exaltada o transformada en hroe mtico o en divinidad. Muere por ol-
vido y su nombre se toma vaCo de sentido.
En cada clan hay un nmero dado de personalidades atvicas o mticas cu-
yos nombres actualizan la presencia de las mismas y que son como las piezas
maestras sobre las que se apoya el edificio de los clanes de la sociedad. Los
nombres vuelven peridicamente, marcando el ritmo de las personalidades ini-
ciales, que son las fuerzas del grupo, un poco como, entre nosotros, los nom-
bres autorizados del santoral.
Inquieto por mantener en su integridad la o las personalidades de que est
investido, el melanesio se cuida de deshonrar esos nombres, los tiene como
secretos o sagrados y recurre a sobrenombres de actualidad colonial: Sugar,
Kilo, Dakata (doctor) Martn, etc. De este modo puede mezclarse con toda la
existencia prctica sin perder nnguna de sus virtualidades personales.
3
INTEGRIDAD DE LA PERSONALIDAD
Estas posibilidades son las que estn encerradas en el lugar que habamos
mostrado circunscrito por esas a que representan al personaje al comienzo
de estas relaciones (vase fig. 11) y, como permanecen ah latentes, el lugar
nos ha parecido vaCo. Con frecuencia el melanesio las ignora y su preocupa-
cin es conservar solamente la integridad del personaje conocido, de ennoble-
cerlo por la adquisicin de alguna personalidad. Busca, por diversos rumbos,
asegurar o perpetuar su eficiencia, sea que recurra a la ayuda de un antepasa-
do dios o ser mtico, sea que revista otra personalidad por la mediacin de
un smbolo, que es el origen de la mscara; sea tambin que se comprometa
a s mismo transportndose a un mundo en el que la ubicuidad es posible, y
sta es la razn del suicidio vengador.
En este ltimo caso, ya citado ms arriba (vase pg. 57), se busca una vita-
lidad nueva junto a los que, desde el fondo de los tiempos, presiden nuestra
existencia. Esta solucin fatal, que es la de un transporte total a lo invisible,
revela, por va de analoga, el verdadero movimiento del canaco en sus esfuer-
zos por encontrarse a s mismo.
Se transporta al lugar del acontecimiento, del que participa en persona.
No experimenta que el acontecimiento se desarrolla en l mismo sino que es
l mismo quien se conmueve para encontrar en otra persona al autor del acon-
tecimiento. Tal el caledonio Jopaipi, que se dirige al altar para consultar all
al espritu de su antecesor deificado, Rhaboe. La personalidad atvica, priva-
da de la eficiencia que le otorga el cuerpo en el mundo sensible, exige la rela-
cin por el sacrificio; requiere, por este medio, una forma de contacto perso-
3. Por ello aprueba siempre al misionero que quiere darle un nombre de bautismo, pero
la administracin francesa acta razonablemente al exigir en las listas de filiacin de perso-
nas los nombres antiguos junto al de bautismo, pues as sean un Gabriel o una Mara, los
comportamientos de los mismos sern diferentes si secretamente permanecen siendo un Min-
dia, un Dui, una Tiana o un Kapo.
158
DO KAMO
nal con los vivos. La frmula clsica entre nosotros es que el sacrificio ali-
menta al dios, pero, a los ojos del melanesio, primero le confiere la apariencia
de la corporeidad necesaria para un intercambio personal. Observacin im-
portante en el momento en que veremos a Jopaipi desarrollar en el sacrificio
sus virtualidades personales proyectndose en la personalidad atvica. Entra,
pues, en trance, percibe a Rhaboe, lucha con l y, hacia la aurora, el espritu
de Rhaboe, reunido, le dice:
-Eres el vencedor de mi lucha. Aprende a conocer esta madera. Ella me
cubre.
Es un acontecimiento de suma importancia en la vida de Jopaipi. En esta
lucha su persona se ha transportado exactamente al tiempo del viejo Rhaboe,
ha vivido ese tiempo con l, experimenta su identidad con l, y sale de esta
noche de trances enriquecido por una personalidad nueva. Acontecimiento
siempre actual, pues la medicina indicada en la corteza no es eficaz si no la
da por su propia mano quien participa del antepasado dios Rhaboe, hace re-
surgir sus virtudes y se encuentra como poseedor y dispensador, ms exacta-
mente como el amo de su propiciacin.
Cada uno de estos tiempos yuxtapuestos en los que la persona se transpor-
ta es un tiempo mtico. Y el dominio en el que el acontecimiento se desarrolla
es a la vez espacio-temporal y socio-mtico. l circunscribe exactamente el cam-
po en el que evoluciona el canaco para intentar encontrarse a s mismo. Llega-
mos aqu a un punto comn con lo que se ha dicho ms arriba sobre las nocio-
nes de tiempo y de existencia que se superponen.
EL MITO T O T ~ M I C O
Al observar este cmodo pasaje del personaje a otro, atvico o mtico, pa-
reciera que por lo menos la emotividad melanesia hubiera impedido separar
las nociones de tiempo y de ser. A menos que en esta confusin de una y otra,
ninguna de las dos nociones exista y se trate de un complejo del ser psicoor-
gnico. Se necesita una representacin mtica de este complejo para que pue-
da ser captada y que el fervor del personaje se vea afectado por esa razn. Este
mito encuentra su expresin ms precisa en el ttem.
Recordemos el estado emocional en que cae la persona interpelada por el
nombre de su ttem (vase supra, pg. 81). Su reaccin no es de indignacin
contra un sacrilegio, como ocurrira si el ttem slo fuera un ser sagrado, ex-
terior a la persona de cada uno, sino que es la de una defensa psquica contra
una enunciacin que equivale a una familiaridad. No es que implique una ame-
naza, el individuo interpelado ha sentido su yo como arrancado afuera.
Es intil descender al sustrato afectivo del que procede el complejo que
traduce ese yo. Ahora es en el interior del mito totmico donde se presencia
el acontecimiento que interesa al yo psquico o psicolgico. Las reacciones de
los mitos de la vida afectiva no son sociales. Son humanos; es decir, vividos
por cada uno en su momento. Pues antes de ser el relato que determina los
ritos, el mito es el gesto, o la palabra que circunscribe y traduce el aconteci-
miento humano: sexualidad, maternidad, juventud, muerte, iniciativa, esfuer-
zo, etc. Vaco de su contenido profundo, ya no existe entre nosotros ms que
ESTRUCTURA DE LA PERSONA 159
en estado de cuento infantil. Pero en Melanesia perdura el lenguaje a travs
del cual se ensean las primeras disciplinas de la vida personal. El yo, puesto
al desnudo por una interpelacin mtica como aquella que provoc la confe-
sin: me dice, no es el que se traduce por yo. No es captado sino a travs
del mito; no es exactamente personal, puesto que participa del ttem que es
comn al grupo. Pero es quien, en la hora propicia, liberado del mito, ofrecer
el apoyo favorable a la aparicin de un yo personal.
Menos profunda, ms social, la reaccin no conformista en una sociedad
muy ordenada, como lo son, por lo general, las sociedades de base totmica,
llega al mismo resultado.
La joven de Moaxa es conocida en Caledonia por haber rechazado a todos
los candidatos legtimos' aceptados por sus padres y haber partido lejos, a la
conquista del jefe de Kon, con el que se desposa.
Tuvo una iniciativa; no quiso conformarse con las tradiciones que como
personaje de jovencita de una tribu definida deba seguir; se afirm. Estar
obligada a luchar muchas veces contra el destino adverso, porque la sociedad
no quiere que se contravengan sus leyes. El padre de la joven maldice al nio
que nace y lo hace morir, pero la madre lo resucita, lo vuelve al mundo y la
pareja contina feliz.
Qu ha hecho esta mujer sino renunciar al papel que deba representar
en un escenario dado y renunciar a ser el personaje mimado y honrado, para
seguir el impulso que era ~ u y o , conformarse con este nuevo estado, y afirmar
una decisin que no es la de un personaje sino la de una persona cuyo yo psi-
colgico establece una diferencia?
Si esta jovencita ha triunfado en la aventura, si otras ms que no corres-
ponden al mundo de la leyenda han logrado su fin, cuntas se han visto dete-
nidas en el vuelo! Yo he conocido muchos, hombres o mujeres, que murieron
envenenados. Y algn jefe, joven tambin, muy evolucionado, que no viva ja-
ms en su casa porque demasiado saba la suerte que le estaba reservada, en
virtud del progreso hacia el que llevaba a su pueblo.
Estos hroes o heronas de todos los tiempos rechazan el papel social del
que se sienten investidos y dejan tomar vuelo a la persona y, como la iniciati-
va tomada entraa un doble riesgo, para ellos y para la sociedad, sta intervie-
ne y levanta barreras con sus restricciones semejantes a las de un director que
no admite que el personaje no desempee plenamente su papel. Toda la oposi-
cin de los descendientes uterinos y de los masculinos, que los etnlogos han
descrito muy a menudo con el nombre de patriarcado y matriarcado, decide
en esta puja entre la emancipacin de la una y la tradicin de la otra. Se ob-
serva el conflicto entre la persona y el personaje, y cmo ste, slidamente apun-
talado por la sociedad, la retiene o la amenaza.
Veamos otra vez el esquema de la pg. 154. Se puede imaginar en el espa-
cio vaco circunscrito por las a, las posibilidades que surgen y el personaje
mltiple en a que no admite que se ocupe ese lugar que l tiene costumbre
de ver vaco.
Sin embargo, estos conflictos, que ofrecen a veces un aspecto dramtico,
no proceden de la sociedad. En el fondo, vienen desde mucho ms lejos. La
turbacin del personaje puesto al desnudo al inquirir sobre su nombre to-
tmico, y la del no conformista en rebelin contra la sociedad tienen, una y
160 DO KAMO
otra, un origen comn. Nacen de un debate inconsciente de la persona en lu-
cha con el pensamiento mtico. Cuando ella arranca el espritu del pensamiento
mtico para captar la realidad -lo que hace en la iniciativa, en el sobresalto
afectivo, en la conquista tcnica, etc.-, se libera. Pero para aprehender los di-
versos aspectos de los acontecimientos personales, el espritu necesita el apo-
yo del mito. El personaje, por el contrario, capta en el mito la ocasin de un
nuevo apoyo que pesar sobre la persona. De modo que el mito es a veces til,
y a veces nefasto para el melanesio.
El mito le es necesario para suplir la impotencia afectiva del lenguaje, pues
trueca en figuras lo que ningn trmino genrico puede expresar. Es el len-
guaje inspirado por las modulaciones estticas, y expresa el trasfondo de los
movimientos de la afectividad como lo hace la msica y todo arte no plstico.
La esttica mtica inspira la norma segn la cual el canaco modela su visin.
La roca heroica, el animal de mirada humana, la mujer grillo, la locucin sus-
tantiva verbal, son otras tantas figuras que representan un hroe deificado,
el destino de una esposa de parentesco clasificatorio, el lazo totmico que trans-
forma dos individuos en paridad. Tienen una existencia en el tiempo propio
donde se transporta el canaco, captando, bajo el ngulo mtico, el aconteci-
miento que se desenvuelve en l. Son jalones de su historia que en s misma
simboliza, en este mito, los acontecimientos que un pensamiento sin fuerza
conceptual no ha podido circunscribir. Gracias al mito se presiente a la perso-
na bajo su revestimiento social y a travs del papel de personaje, pero por cau-
sa del mito el personaje se mantiene incapaz de otras reacciones que las ps-
quicas y colectivas; pierde el control de sus participaciones, que se extienden
como una red y lo atan. El personaje permanece en su dominio socio-mtico
y cumple su papel. Pero bajo su dominio la persona, siempre sofocada, no se
libera. Puede hasta ser destruida antes de haber visto el da.
No es este sofocamiento el que se ha adivinado ya en las islas Fiji, donde
se vio al elemento poder aventajar al elemento vida en la formacin de los sus-
tantivos duales? (vase supra, pg. 107).
La persona melanesia no procede, por lo tanto, slo de lo afectivo indivi-
dual, o de la sociedad, o del pensamiento, mtico o no, sino que se manifiesta
a travs de todos ellos. Tiene necesidad de todos para adquirir consistencia.
Es participativa, y constituye una realidad humana que el Canaco ha presenti-
do al designarla con el pronombre el l y al darle el cuerpo como soporte.
Pero no ha podido avanzar ms. Su pensamiento, impregnado de mito, no ha
podido controlar lo que el mito mismo le ayudaba a captar, aquello que esca-
pa a los sentidos y que es, precisamente, lo humano. La imposibilidad de sepa-
racin y de individuacin pura de la persona sigue siendo la caracterstica de
su mentalidad, y la estructura de esta persona est todava por hallarse.
LA INDIVIDUALIZACIN DE LA PERSONA POR EL CUERPO
La condicin de una individuacin est en una evasin lejos del dominio
socio-mtico. No se puede comprender claramente cmo se opera esta indivi-
duacin.
La observacin sociolgica revela el esfuerzo del miembro de un grupo por
161
liberarse de las participaciones que lo ligan a los personajes maternales y, por
tanto, a la mtica totmica. Un proverbio de Madagascar resume la situacin:
El to materno cae bajo la azagaya del sobrino. Pero conocemos mal el deta-
lle de esta revolucin.
La observacin lingstica permite seguir, a travs de la mentalidad, una
evolucin; pero no muestra el momento en el que se imprime la direccin de
esta evolucin.
La observacin psicolgica, sobre este punto, es ms fecunda: denota la es-
pontaneidad en el individuo.
Pero el dominio socio-mtico, en cuyo seno se manifiesta esta espontanei-
dad, no ofrece ninguna salida que favorezca el trmino de la misma. Examine-
mos uno de los ms conocidos de estos dominios, aquel en que el to y el so-
brino uterino se encuentran en reciprocidad de posicin. El sustantivo dual
por el cual se los designa a ambos, duamara, demuestra que el canaco en su
espritu no nombra ni a uno ni a otro de los personajes ni a los dos a la vez,
sino que nombra la relacin que los une. De ningn modo relacin de paren-
tesco, porque no cita para nada el estado de to y sobrino sino de hecho el de
suegro y yerno, virtuales y reales. Nombra, pues, la realidad humana que exis-
te por el hecho de su relacin y del dato mtico de la vida totmica de la que
uno y otro son depositarios. Se podra indicar con un esquema esta realidad
por algunos trazos que llenaran el espacio que separa a los dos personajes en-
cerrados en el mismo dominio socio-mtico (fig. 13). Y frente a este esquema,
uno puede preguntarse: dnde est la discriminacin entre los dos persona-
jes o entre las respectivas personas? Es muy cierto que los dos personajes es-
tn confundidos en una misma realidad, duamara. Participan de la misma per-
sona, por lo que sta es una persona difusa.
FIGURA 13. Dominio socio-mtico, duamara. 1:'./ lu y el sobrino_ Los dos personajes se
confunden en una misma realidad.
Si uno de estos personajes se arriesga a una iniciativa opuesta al otro, esta
primera y humilde manifestacin de la persona desaparecer como aquellas
que hemos visto ya. No hay ejemplo donde se haya visto que las veleidades
de la persona mantenida en estado difuso en su dominio socio-mtico, o exten-
dida hasta las fronteras de ste, llegaran a una emancipacin.
Del mismo modo que para evadirse de cualquier prisin, es necesario algo
ms que una veleidad o una primera rebelin. Se requiere un trabajo que con-
duzca a una visin diferente del mundo circundante y a un comportamiento
nuevo.
La palabra muy clara del viejo caledonio Boeso, antiguo escultor y pro-
162 DO KAMO
nunciador de los discursos del pil, revela el modo de estos trabajos. Un da
quise comprobar el progreso cumplido en el pensamiento de los canacos que
yo haba instruido a lo largo de aos, y arriesgu una sugestin:
-En suma, es la nocin de espritu la que nosotros hemos aportado a vues-
tro pensamiento?
y Boeso respondi:
-El espritu? Bah! No nos habis aportado el espritu; conocamos ya
su existencia. Procedamos segn el espritu. Empero, lo que vosotros nos ha-
bis aportado es el cuerpo.
Rplica inesperada. Sin duda el ko, el espritu aqu afirmado, corresponde
al influjo atvico, mtico y mgico, pero el significado de la respuesta perma-
nece intacto. Esta persona inalcanzable exiga una firme delimitacin que su
difusin en el dominio socio-mtico impeda. Boeso defini con una palabra
el contorno nuevo: un cuerpo.
El cuerpo intervena en todas las participaciones mticas; sus impulsos ps-
quicos eran el resultado de influencias sobrenaturales, totmicas u otras; no
tena existencia propia ni nombre especfico para ser designado; no era sino
un sostn. Pero, en adelante, la circunscripcin del ser fsico concluye y hace
posible su objetivacin. La idea de cuerpo humano se precisa; es un descubri-
miento que trae aparejada la discriminacin entre el cuerpo y el mundo mti-
co y, por lo tanto, la discriminacin individual y una visin nueva del mundo.
Aquel que sabe que tiene un cuerpo no admitir ms su identidad total con
el to materno. El sustantivo dual pierde su sentido de paridad y el carcter
inesperado que le hemos descubierto, que es el de significar dualidad sin que
el nmero figure en su formacin. Ya no indica ms una dualidad-unidad, dos
personas en una -en adelante significar dos personas-, se torna semejante
a los duales clsicos, de los que nos muestra, quiz, que son restos que reve-
lan precisamente representaciones desaparecidas del espritu.
Como consecuencia de esta discriminacin individual, la realidad huma-
na (que habamos representado por un matiz que une los dos elementos de
un dominio socio-mtico, confundiendo el to y el sobrino, el padre y el hijo,
etc.) se reabsorbe completamente en aquel que se individualiza.
La persona deja de ser difusa.
Finalmente, se desprende del dominio socio-mtico en el que estaba ence-
rrada. El cuerpo deja de ser el viejo revestimiento social bajo el cual la perso-
na se ahogaba. El personaje ya no tiene papel y se desvanece. La persona se
circunscribe en el hombre mismo. El yo psicolgico, al que hemos visto errar
por doquier lejos del cuerpo, se fija por fin: tengo un cuerpo. El canaco com-
prende la independencia de su existencia corporal, a la vez que logra enrique-
cer su lengua al verter en una palabra antigua, karo, el contenido del concepto
nuevo: cuerpo.
Hacia la poca en que el viejo Boeso resuma as su propia experiencia
y generalizaba tan claramente la conclusin, Durkheim, por los caminos de
la sociologa y los de su profunda visin, llegaba a un resultado similar y ano-
taba, en realidad, por intuicin: "Se necesita un factor de individuacin. El
cuerpo es el que tiene este papeh.
4
4. DURKHEIM, Formes lmentaires de la vie religieuse, La ed., 1912, pg. 386 (trad. cast.:
Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, Akal, 1982).
163
Este hallazgo, por sobre las antpodas del pensamiento filosfico y de la
observacin del canaco, es demasiado notable para no sealarlo. Suprime toda
discusin sobre el fondo de la cuestin de la individualizacin y pone tam-
bin de relieve la convergencia de las investigaciones de la escuela sociolgica
francesa en la que vemos a Lvy-Bruhl, al trmino de su larga investigacin
sobre la mentalidad primitiva, deducir la existencia de una categora afectiva,
y a Marcel Mauss, en la culminacin de su bello esfuerzo, deducir una catego-
ra de la persona, el yo, forma fundamental del pensamiento y de la accin,s
y observamos cmo toda esta gran obra sociolgica otorga, en definitiva, su
valor a la intuicin durkheimiana sobre el papel del cuerpo en la formacin
de la persona.
LA DESAGREGACIN DE LA PERSONA
No basta, de todas maneras, con romper un molde para liberar a la perso-
na. Como la individuacin no es caracteristica esencial, puede acarrear, por
el contrario, la desintegracin fatal de la persona. Es necesario conocer este
posible fracaso para comprender mejor la significacin misma de la indivi-
duacin.
Como ejemplo, veamos el destino de una paridad melanesia importante:
la del duaeri, entidad abuelo y nieto. Es la primera relacin familiar en la que
lo afectivo, al no tener sostn fsico evidente, se apoya algo en la inteligencia
y la fecunda. Se trata de un primer movimiento afectivo cuya base no es org-
nica Es el embrin de una relacin que ser aprehendida a travs del pensa-
miento mtico. Se precisar despus de la muerte con la deificacin del ante-
pasado. Una comunin mtica mantiene cercanos a estos dos hombres que el
lenguaje de la sociedad designa con una locucin sustantiva en dual. En el se-
no de un dominio socio-mtico bien delimitado, abuelo y nieto, en reciproci-
dad de posicin, idnticos uno al otro, participan de la misma persona difusa
en ellos.
Pero una cadena de circunstancias modifica la formacin del nieto. Su com-
portamiento y su lenguaje se alteran. Como sus congneres educados en las
escuelas, se vuelve un personaje diferente; sin pensarlo, modifica su papel y
trueca su revestimiento social y secular por un revestimiento prestado. Olvi-
da su lengua, emplea el nmero dos y dice karu kamo, dos hombres, cuando
debera usar el dui, de dos hombres en relacin, forma regular y que le parece
obsoleta. Como intrprete del gobierno, se torna incapaz de traducir los dua-
les, y su imprecisin facilita los peores errores. Su discurso es tan incoloro
e impersonal como incoherente es su actitud. Su respeto social se desmorona.
Pierde a la vez la lengua, la personalidad y el sentido social. La desagregacin
se ha completado.
Antes de manifestarse a la luz, la persona ya ha sucumbido en el curso de
un desconsiderado trabajo de individuacin.
S. MARCEL MAuss, Une catgorie de l'Esprit humain, la notion de personne, celle de moi,
Royal Anthropologicallnstitut, vol. LXVIII, 1938 (trad. casto en Sociologa y antropologa,
Madrid, Tecnos, 1971, pgs. 307-333).
164 DO KAMO
En esta dislocacin de un dominio socio-mtico han sido quebrados elemen-
tos esenciales de su estructura. El ms notable de estos elementos que yacen
esparcidos y deteriorados es el elemento social, porque la desagregacin que
ha sufrido el joven que nos ocupa ser tambin la de todos los de su genera-
cin. Participa con sus camaradas de otro dominio socio-mtico que es prcti-
camente una fraternidad
6
con derechos, privilegios y deberes especiales. El
momento culminante de estas relaciones fraternas es aquel en el que se repre-
sentan las danzas mmicas que exaltan la fidelidad de los jvenes al clan.
Pero cuando la relacin mtica con el antepasado se ha quebrado, la que
une las fraternidades se desploma tambin. Los nietos que en ellas se agru-
pan pierden su razn de ser y, sin papel, constituyen en adelante una masa
amorfa. El conjunto qe forman no es el mismo antes de la ruptura del lazo
mtico que los una, o despus de esta ruptura. Era el de una sociedad, y llega
a ser el de una masa. El dominio socio-mtico es una partcula del dominio
de la sociedad, una clula de su tejido segn el esquema de la figura 9, clula
que no existe en una masa. Una masa de miembros annimos sufre el conta-
gio afectivo bajo un impulso exterior. Es gregaria. Si se dispersa, desgrana uni-
dades annimas.
7
Tal es el trmino a que llega la disolucin de una sociedad, pero es la acti-
tud asocial de sus miembros la que ha causado esta desgracia; son las prime-
ras vctimas de una individuacin abortada.
Un esquema de su posicin muestra hasta qu punto, al arrancarse del do-
minio socio-mtico y colocarse fuera (fig. 14) han abandonado en un mismo
acto todo lo que les pareca carga o vnculo, relacin y realidad humanas. Se
encuentran, desde ese momento, aislados con su estructura de personajes sin
papel, es decir, con su cuerpo. Privados del beneficio de las relaciones que los
sostenan psquicamente y de la realidad humana que constitua su dignidad,
estn reducidos a la situacin de individuos solos y asociales, y cada uno se
desenvuelve como un ser al que le falta una parte de s mismo.
Frente a este desastre humano los educadores coloniales protestan y piden
que el indgena no sea arrancado de su hogar, que el folklore no se pierda;
por el contrario, que se les ensee, y que todo lo que pueda fijar el barniz del
terruo sea oficialmente conservado. Idea generosa en el fondo, pero no resul-
ta nunca prctico reconstruir sobre ruinas. Aun con los ms hermosos discur-
sos etnolgicos en las escuelas, nosotros no podemos tomar el lugar de los
6. En el parentesco clasificatorio, toda la joven generacin de primos hermanos se trata
de hermanos y se divide en dos grupos interdesposables, llamados cada uno de ellos una
fraternidad.
7. La relacin de Leenhardt con la obra de Durkheim es tan compleja como contradicto-
ria; algunas de las ideas ms interesantes de Do kamo son de inequvoco origen durkheimia-
no, pero al mismo tiempo, la perspectiva fenomenolgica de Leenhardt y su insistente inte-
rs por la subjetividad y la experiencia le sitan a menudo en el terreno del psicologismo
anatemizado por Durkheim. Un ejemplo de estas discrepancias es este ltimo prrafo en el
que Leenhardt cita literalmente la clsica teora del contagio afectivo de las masas, for-
mulada por Tarde y desarrollada por Le Bon. Esta teora, totalmente desprestigiada en la
actualidad por su carcter reduccionista y reaccionario, ejerci una considerable influencia
en el pensamiento social de las primeras dcadas del siglo, en abierta confrontacin con las
tesis durkheimianas (vase G. Le Bon, La psychologie des foules, Pars, Alean, 1895; trad. cast.:
La psicologa de las masas, Madrid, Morata, 1983). (N. del r.)
165
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FIGURA 14. Arrancndose del domino socio-mitico y colocndose solo .
padres del indgena, de sus ttem s, de sus dioses, de todo lo que constitua
la realidad humana en la que estaba sumergido antes de su individuacin. Es
ms sabio prevenir el fracaso de la individuacin teniendo en cuenta lo que
nos revelan estos tanteos del melanesio. Sabemos que ste, cuando hay desfa-
llecimiento de su vitalidad, abandona su ropaje de civilizado y vuelve a sus
ttems. A menos que ni stos le inspiren ya confianza. Cuando eso sucede, el
indgena se encuentra en una confusin tal que lo predispone a recibir cual-
quier otro apoyo, y ciertamente ste es el estado en el que se encuentran mu-
chos insulares cuando estn prontos a recibir una nueva religin.
La estructura misma de la persona melanesia se aparta del espectculo de
su desagregacin y de la dislocacin de los dominios socio-mticos. Esta es-
tructura no se confunde con el hecho de la individuacin. Se compone de dos
elementos: el que puede ser aislado por la individuacin y el que no puede
ser aislado de esa manera, que contina siendo el otro y que comprende toda
la realidad humana, hecha de participaciones, de sociabilidad, de comunin
y de otros valores, todos personales e impalpables.
El primero es arrancado al tiempo mtico y actualizado, y desde ese mo-
mento revela en parte la persona a ella misma. Es el cuerpo, aislado (fig. 14),
asocial y rico en posibilidades de podero.
Una individuacin desconsiderada puede colocar al individuo fuera del do-
minio en donde se encuentra esta realidad humana. La persona, todava ocul-
ta bajo el personaje, es participa ti va. La ruptura para con la realidad humana
y sus participaciones la destruye.
Pero una individuacin cumplida dentro de la norma hace desaparecer el
pensamiento mtico, conduce a diferenciar las diversas participaciones y a no
tomar en cuenta sino las que interesan a la persona. Y el contacto con la reali-
dad humana que se conserva en la tradicin no est enteramente roto.
El primer control de lo afectivo por la persona pone la inteligencia a su
servicio. Sociales y afectivas, estticas, religiosas, estas participaciones se po-
166 DO KAMO
larizan todas en el segundo elemento que es el otro. No puede ser aprehen-
dido sino por relacin, que se define como una comunin; es decir, una rela-
cin personal que mantiene la participacin de persona a persona y que es
exactamente la realidad h u m a n ~ .
Puede suceder que, entre los socilogos, algunos prefieran la expresin rea-
lidad social a la de realidad humana, pero esto sera errneo. El melanesio
evolucionado, al que la vida desilusiona y que vuelve a su medio social, sus
ttems y sus dioses, descubre a veces que estos ltimos son caducos y sin efi-
ciencia. Se trata, pues, de una unidad social que no reencuentra su sociedad.
Incapaz de renovarla, l no busca otra sociedad, pero s un apoyo mtico, una
realidad humana en la que se reconoce, un yo que no es su antiguo yo social.
Sera, pues, limitar demasiado esta realidad si la llamramos social, puesto
que sobrepasa al hombre y lo fortalece.
La persona manifiesta la relacin entre estos dos elementos; se afirma en-
tre estos dos polos: el de la individuacin y el de la realidad humana, de la
que proceden las participaciones. Ella es la relacin de comunin misma, tem-
poralizada e individualizada y en ella cobija la unidad de los dos elementos
de individuacin y de comunin.
Desde el momento en que estos dos elementos se distinguen y participan
uno del otro, se ve borrarse al personaje de mentalidad mtica. El lenguaje se
modifica; dos no puede ya presentarse como una entidad, sino que se toma
una suma. El canaco, al hablar, no mezcla ya la primera y la tercera personas;
dice yo y reconoce uno, sabe colocar el lmite entre uno y dos, entre yo
y t, el lmite entre las personas. Y su descubrimiento del mundo contina,
pues la persona, contrariamente al individuo, es capaz de enriquecerse por
una asimilacin -en alguna manera indefinida- de elementos exteriores. Vive
de los elementos que absorbe, lo que hace la riqueza de la comunin. La per-
sona es capaz de superabundancia. Por ella descubrimos que el hombre no
es una totalidad, pues una totalidad es slo una suma de elementos definidos
y finitos, y el hombre, en la persona, es una plenitud.
Esto es, indudablemente, lo que experimenta el melanesio cuando, luego
de haber franqueado las etapas de la individuacin, la palabra kamo ya no
le basta y explica afirmndose:
Go do kamo
soy verdadera persona.
CAPTULO 12
EL MIro
El advenimiento de la persona entre los melanesios se ha hecho posible
por individuacin que corresponde a una liberacin del pensamiento mti-
co. Pero la persona, para asegurar sus sostenes en la realidad humana, parece
recurrir a las vas mticas. Por una parte rechaza el mito; por otra, recurre
a l. Existe, pues, una aparente contradiccin que requiere un examen.
La individuacin se ha revelado llena de peligros para el canaco, que en
su descubrimiento del mundo cree que ste le pertenece y, con orgullo pueril,
se embriaga con nuevas libertades. Como los indgenas de las plantaciones,
que los colonos califican de avispados ya quienes apodan a menudo con
el nombre de Listo, o como los nios enviados a la escuela en la que slo se
acepta el francs y que molestan a los viejos por su falta de comportamiento
social y de respeto. .
La individuacin no prescribe ningn comportamiento y, entre todos los
que han conocido el beneficio de la individuacin -que corresponde a la libe-
racin del pensamiento mtico-, estos Listos son desechos, y los nios de que
hablamos, vctimas.
La individuacin es la conclusin de un lento trabajo del espritu. Sumer-
gido en el cosmomorfismo, sin distinguirse del mundo e identificndose con
el ame, una primera segmentacin en esta representacin mtica llev al ca-
naco a distinguir el mundo gentico. De segmento en segmento ha recortado
el mundo para conocerlo. Quedaba por realizar una ltima segmentacin: aque-
lla en que se separara l mismo del mundo y se delimitara en su cuerpo. No
hay ejemplo en su historia de que haya efectuado por s mismo esta dicoto-
ma. Se necesit el choque de culturas o de religiones nuevas, colonizacin o
misiones para que, durante la etapa de la alcanzara la vertien-
te donde se desarrollan las vas del pensamiento racional.
Se puede decir que lo mtico ha terminado su papel y que el pensamiento
se afirmar, en adelante, en una permanente racionalidad? Imaginar semejante
progreso sera perder de vista a estas gentes cuyos actos ilustraron todo lo
que hemos consignado en las precedentes pginas: a Tabi, que no ha matado
al tiburn que saltara en su barca porque en la mirada del ojo rojo descubre
a su antepasado; a Jopaipi, que administra su medicina arrancada al abuelo
difunto derribado durante el trance en el altar; a la madre de Peina, que saca-
ba de su cesto invisibles ratas blancas, las interpelaba con ternura y las acari-
ciaba (ritual de comunin y de remozamiento totmico); a aquellas abuelas que
exaltan su gloria de generadoras y orinan por la abertura del techo sobre sus
sobrinos para bendecirlos, y a Kai, la joven que dio su nombre a un ternero
recin nacido y que tres aos ms tarde, a causa de la castracin del torito,
se deshace en llanto.
168 DO KAMO
Mucho tiempo despus que el joven buey hubiera olvidado la aventura y
volviera a pacer, la muchacha todava lloraba y permaneci dos das enferma.
Gracias a la identidad de los homnimos era ella la que sufra la injuria he-
cha a la bestia.
Sera asimismo perder de vista a la mujer de Acoma, vencida por un t-
tem, que la conpa, mientras mora de infeccin generalizada, con su nio muer-
to en el seno; al hombre del clan Misikoeo, que levanta con delicadeza un la-
garto cado de un rbol de coco y lo coloca de nuevo en el rbol, con grandes
excusas y estmulos para calmar al ttem que pudo haber sufrido, en este la-
garto, por la cada; y finalmente, a todos los clanes que tienen sobrenombres
de pjaros o de otros animales, ttems o no. stos son designados en pblico
slo bajo el resguardo de tales personajes, a tal punto que a veces no se sabe,
al or los discursos, si se est en el mundo de la fbula o en la realidad.
El mito est siempre en la superficie de su vida cotidiana. Si no pueden
contarlo, lo viven, inspira muchos de los discursos y, sin duda, como no est
decantado y las realidades que encierra no se separan del conjunto al que se
adhieren, es difcil de captar. El lenguaje mtico no puede resultar claro cuan-
do no se conoce nada del mito profundo que lo inspira. Este lenguaje expresa
imgenes a menudo muy vivas; no tiene frases condensadas y lapidarias como
otras lenguas en las que los discursos estn matizados de proverbios. Apenas
algunas imgenes que recuerdan ms una experiencia adquirida que una sa-
bidura fija y formulada: recurdese la sangre de tortuga (pg. 32), temblar
cuando cruje, bajo el paso, una hoja de higuera, etc. El proverbio es un resi-
duo, conservado de literaturas secularizadas. La literatura oral de los melane-
sios no ofrece ninguna de estas frases concisas y acuadas por una vieja dia-
lctica. Se trata siempre de la abundancia del mundo en el que animales,
hombres y plantas intercambian entre ellos, sin limitaciones y sin diferencias,
tal como aquellos canacos que al ver un perro, animal nuevo para ellos, le ofre-
cen ames como a un jefe. O mis aprendices de labradores, sentados y espe-
rando que los seores bueyes recalcitrantes tuvieran ganas de trabajar
(pg. 46).
As, pues, no hay sucesin de un perodo mtico a una era nueva racional.
como no la hay del estado de personaje al de persona. Todos estos aspectos
y estados se encuentran primero enredados, fundidos, mezclados, indiferen-
ciados y virtuales. Los hroes de estas aventuras con forma mtica, que hemos
recordado aqu, pertenecen a las tres generaciones que hacen de pivote entre
el tiempo antiguo y la era moderna. Hemos visto modificarse constantemente
su comportamiento, establecerse nuevas constantes; la mentalidad se ha tor-
nado ms racional, la persona se afianza. Pero agregar ms cosas acerca de
la ruptura del pensamiento mtico que ha permitido la individuacin, sera
apartarnos del lento caminar del pensamiento melanesio.
REGRESIN DEL PENSAMIENTO MTICO
La regresin del pensamiento mtico es rpida cuando la experimentacin
viene a demostrar la inanidad de la visin que se tena del mundo.
Una observacin aplicada ha probado que no hay relacin entre la anguila
EL MITO
169
y la liblula, a pesar de que sta, panirhowa, sea considerada la madre de la
anguila porque este animal se encuentra al pie de los juncos en cuya altura
se posa la liblula.
La diseccin de un perro asegur a mis alumnos que el esfago y la tr-
quea no estaban destinados uno a los slidos y otro a los lquidos, pese a que
el bolo alimentario y el agua parezcan tener cada uno su salida. La explica-
cin de la procreacin ha destruido toda la mtica sobre este dominio y la to-
ponimia misma del pas ha sido ligeramente afectada por ello; ya no se llama
neo, lugar de los nios, a los lugares que se reputan abundantes en genes at-
vicos que provocan la fecundacin.
Sera comprender mallos ejemplos anteriores creer que corresponden cada
uno a un mito definido. Pero no se puede fijar lmite preciso entre la observa-
cin que establece la relacin anguila-liblula y la que determina la relacin
paisaje rido-concepcin. Uno y otro proceden del mismo modo de circuns-
cribir una realidad imposible de captar en una frmula, que dictar este com-
portamiento en virtud del cual tal paisaje no ha sido profanado y la liblula
no ha sido muerta, sin desmedro para la pesca. Parecera que existiera siem-
pre un esquema causal, y al examinarlo se nota que lo que hay, sobre todo,
es una visin mtica.
Cuando la experimentaciqn se difiere, la visin mtica permanece. Boeso,
hacia la misma poca en que descubri su cuerpo, consideraba como corteza
que condiciona la vida las heces de un moribundo (vase supra, pg. 41).
Conservaba la conv'iccin de la identidad de la fibra humana y de la fibra
vegetal.
Puede suceder tambin que, frente a una experimentacin insuficiente, la
visin mtica subsista, mientras que el detalle de su contenido cambia y pare-
ce racional.
Los alumnos, por ejemplo, aceptan con docilidad lo que se les ensea so-
bre microbios, bacterias y exigencias de la asepsia, porque en el espritu de
ellos no existe la diferencia intrnseca entre el microbio invisible y factor de la
enfermedad, y el ttem que se venga poseyendo al culpable e infligindole en-
fermedades o locura. La asepsia exige un comportamiento meticuloso que no
difiere en apariencia del comportamiento del ms infimo canaco sediento, al
inclinarse sobre una fuente de agua clara. Antes de beber pasa y repasa el borde
de la mano sobre la superficie lmpida. Acaso podemos saber si sobre esta
napa tranquila no se ha detenido algn efluvio totmico? Son todos estos peli-
gros los que aparta con el revs de la mano. As nos explicamos sus precau-
ciones.
Despus de la poca de colegio el canaco ya no habla de ttem, sino de mi-
crobios, insectos, parsitos que son para l tan misteriosos como el lagarto
de antao. Todo lo que ha aprendido de medicina elemental se fija primero
en los viejos cuadros mticos abandonados del ~ t e m .
Se comprende, entonces, el interes de estos moldes arcaicos en los que con
fervor mtico se cuelan los recuerdos 'de las lecciones. Ms tarde, cuando sea
posible la experimentacin, la cosa adquirida se aclarar con una luz nueva,
y ser captada y conocida. Bajo el microscopio no se colorear el ttem, sino
el bacilo.
Otras nociones ms elementales e indispensables son tomadas en cuenta
por la misma mediacin:
170 DO KAMO
Durante una leccin de geografa mi mujer localizaba sobre un mapa el
canal de Suez, Jerusaln, etctera.
Un alumno se levant bruscamente:
-Jerusaln? Existe?
La pregunta no slo expresaba la sorpresa de ver la historia sagrada esca-
par de las esferas mticas en las que haba sido acogida, sino que traduca ade-
ms un descubrimiento inconsciente, pero importante.
La leccin de geografa, procediendo paso a paso desde la ribera y la mon-
taa local hasta los horizontes lejanos, haba conducido el pensamiento de los
jvenes canacos y ampliado el espacio en que se movan. Sin este trabajo pro-
gresivo, el espritu no establece diferencia ninguna entre lo acostumbrado y
lo extraordinario, lo histrico y lo actual, lo mtico y lo real. Los melanesios
de Buka, en las islas Salomn, reaccionaron de la misma manera frente al bu-
que de carga de Sidney. Si sus hijos hubieran pasado por la escuela, posible-
mente uno de ellos habra preguntado un da:
-Existe Sidney?1
Una visin ms amplia del espacio hace retroceder, pues, las fronteras del
mito.
REGRESIN DEL MITO Y DE LA TICA lUTMICA
El esfuerzo del melanesio est enteramente apoyado en una visin mtica
que le dicta su comportamiento con los influjos que experimenta y las intui-
ciones que tiene. La emocin frente a las germinaciones del suelo, la emocin
por los. xitos de la caza y de la pesca, la emocin pasional, la emocin ante
la muerte; todo este dominio inmensurable de la emocin est reflejado en
el espritu por estos mitos variados que comprenden el totemismo por entero,
los mitos pasionales del gnero de la Bella y la Bestia y tantos otros. Diver-
samente vividos, algunos narrados, todos contribuyeron a prescribir un com-
portamiento en relacin con la visin del mundo que el canaco puede tener,
pues forma parte de este mundo y desempea all su papel. Es semejante al
mago hacedor de lluvia, al hombre de las islas Salomn, anteriormente citado
(pg. 88) que asegura los rayos del sol y cuyo hijo proporciona un sol ms ar-
diente porque es ms joven. Frutos de la tierra y fruto de la mujer proceden
de un mismo flujo de vida, yel comportamiento del hombre en este terreno de
la gestacin es tan respetuoso con el suelo como con la esposa. Una deficien-
cia en la vitalidad de la esposa revela un error en la actitud del marido, del
mismo modo que una deficiencia en la cosecha denota una deficiencia en la
vida conyugal de los dueos del campo.
Esta relacin entre la conducta del hombre y el orden del mundo explica
1. Esta aventura no es particular de los melanesios. Hemos sealado anteriormente (va-
se pg. 64) el descubrimiento del Sina visto desde Suez por los malgaches en 1914. Fue un
acontecimiento: el Sina entraba en el tiempo. Hacia 1939, el misionero Faure, en Toga. pre-
guntaba a sus alumnos cul era el curso que ms les haba interesado: El de geografa.
dijeron. Sorprendido. pregunt la razn: Hemos visto dnde estaba Jerusaln".
EL MITO
171
las responsabilidades extraordinarias
2
que pesan hasta sobre el marido me-
nos culpable. Como ignora su papel de generador y vive lejos de su mujer du-
rante el perodo de gestacin -a veces hasta en otro pas-, en caso de muerte
de la futura madre ser perseguido por el fantasma de ella y reputado como
responsable del fallecimiento.
Esta responsabilidad marital en un matrimonio que carece de base biol-
gica reconocida constituye, sin duda, el origen profundo de todos los ritos de
la covada.
El melanesio se proyecta en el mundo y no distingue entre la realidad de
ste y su propia vida psquica, entre su yo y el mundo. Representa un papel
casi csmico. Su comportamiento est, pues, inspirado por esta manera de in-
timidad entre el mundo y l. Procede de una especie de compromiso en el que
se vislumbra la presencia del hombre y que hace pensar ya en una tica, si
no se quita a este trmino su sentido original de ethos, costumbre.
Pero la regresin del mito entraa la desaparicin de toda la disciplina que
inspir; por esta deficiencia tica se puede medir el fervor mtico de cada gru-
po melanesio. El mar de Coral cuenta con archipilagos de pueblos austeros
o libertinos. Malinowski muestra el libertinaje en las islas Trobriand, y For-
tune seala la gravedad de los habitantes de Dobu, vecinos prximos de aqu-
llos. Margaret Mead llama a los Manu los puritanos del Pacfico. En el sur,
los habitantes de las islas Loyaut son semejantes a los de las Trobriand, y los
neocaledonios a los d ~ Dobu.
PENSAMIENTO MtTICO y RACIONALIDAD
Frente a estas regresiones del mito y de las disciplinas que prescribe, slo
una cosa aparece como ventajosa para la liberacin del espritu. Comienza a
establecerse una distancia entre el mundo y el hombre, lo que constituye una
primera ampliacin de la nocin de espacio. Para seguir al melanesio en este
progreso que no sabra explicamos, y verlo alcanzar la racionalidad, conviene
atraerlo a un dominio en el que su lenguaje sea claro y concreto para noso-
tros, como puede ser, por ejemplo, el de su arte.
Recordamos que en el arte del sur de Melanesia intervienen solamente las
dos primeras dimensiones. Son bajos relieves o esculturas que proceden de
una concepcin intelectual anloga a la de los nios, que muestran en sus di-
bujos la quilla del barco o al morador dentro de su vivienda. El canaco des-
pliega de este modo los planos ocultos para completar su modelo. Por encima
de un espesor que representa la cabellera, coloca un ancho disco decorativo
que marca la nuca. Por otro efecto de visin intelectual o de abstraccin indi-
ca mediante un rostro bifronte la mirada circular del antepasado. Son estili-
zaciones geomtricas, smbolos nicamente comprendidos por los iniciados.
2. Vase BACHELARD, L'Air et les Songes (trad. cast.: El aire y los sueos. Ensayo sobre la
imaginacin del movimiento, Mxico, FCE, 1958), pg. 109: Imaginarse un mundo es hacer-
se responsable de ese mundo. Toda doctrina de causalidad imaginaria es una doctrina de
responsabilidad. Todo ser meditativo tiembla siempre un poco cuando reflexiona sobre sus
fuerzas elementales ...
172 DO KAMO
Las vigas de jambas y dinteles caledonios son para unos costillas y para otros
pjaros fragata, pero aislados sobre una viga sin retratos son el hueso del ca-
lamar u otro molusco ttem. Como en los dibujos de los churinga australia-
nos, ms incomprensibles todava, cada uno encuentra en estos signos la ima-
gen del mito que conoce o vive. Y esto le es suficiente.
En el arte del norte todo se transforma. La tercera dimensin interviene.
La escultura aparece y con ella la claridad del tema. Gracias a ella, el artista
podr tomar inteligible el mito que hasta entonces permaneca confuso. Una
proa de piragua en Nueva Guinea tiene la apariencia de una cabeza de coco-
drilo. Examinndola se notan las estilizaciones que representan plumas y, so-
bre el hocico, un rostro de hombre. Un cocodrilo pjaro y hombre. El conjunto
eS evocador o armonioso y toma sensibles a nuestros ojos las participaciones
desconcertantes para la lgica, que surgen cuando el melanesio o el pap se
dicen parientes del pjaro, del cocodrilo O" de un hroe mtico. Los tres seres
corresponden en nuestro espritu a tres visiones concretas, tres conceptos bien
definidos y sin relaciones entre s. Nuestro error consiste en detenemos en
estas visiones exteriores: el indgena capta, entre tales personajes, relaciones
gracias a las cuales, en su discurso, habla de uno y de otro sin turbarse, mien-
tras que nuestra lgica se turba. El artista indgena experimenta tanto como
el orador estas relaciones que no estn representadas en el mundo concreto
y que el discurso no puede expresar bien, pero a las cuales el arte puede otor-
gar realidad. Al cincelar un cocodrilo con plumas y rostro humano, el escul-
tor crea menos una imagen sinttica que un conjunto en el que todas las rela-
ciones se armonizan. Cada uno reconoce, en esta cabeza, al ser invisible cuya
presencia ha experimentado bajo las diversas formas de pjaro, de antepasa-
do o de saurio, de modo que la proa es viva y benfica a los ojos de todos.
Lo que proporciona su inteligibilidad a esta obra compleja es la tcnica
de la tercera dimensin que el artista ha posedo. Con su ayuda, la visin mti-
ca desarrollada primero en el espritu sobre un plano, toma en adelante la for-
ma concreta de un volumen en la realidad. Sin duda es la mano del artista,
ms que el pensamiento, la que por primera vez logr la conquista de la terce-
ra dimensin, al descubrir la tcnica. La tercera dimensin corresponde, en
el escultor, a un primer descubrimiento y toma de posesin del espacio; est
en los fundamentos de esa racionalidad que sorprende en la fantasa de su arte.
El papel de las dimensiones en el terreno esttico nos ilustra sobre la im-
portancia de la profundidad en el pensamiento melanesio que, en efecto, no
puede ser sino funcin de una nocin del espacio, condicin de la del tiempo.
Ahora bien; el pensamiento mtico se mueve sobre un solo plano; es decir, prc-
ticamente en un mundo de dos dimensiones, lo que no significa que un cana-
co vea al mundo inmvil y liso, sino que la proyeccin de este mundo sobre
un plano, as fuese sobre la superficie de una hoja de papel, dara una imagen
sin perspectivas. Pero en un mundo fuera del tiempo -puesto que no tiene
profundidad-, no hay pasado ni futuro. Como ignora la profundidad, el mela-
nesio no puede tener nocin clara del espacio ni puede establecer distancia
entre el mundo y l, ni ordenar una sucesin de planos ni distribuirlos. Impo-
tente para establecer una distancia entre el mundo y l, no conoce el mundo
sino a travs de una visin mtica.
Uno olvida demasiado esa falta de nociones elementales de espacio y de
EL MITO
173
tiempo entre los primitivos, y busca en su mentalidad explicaciones ms psi-
colgicas o filosficas, pero la impotencia conceptual de los melanesios, exa-
minados actualmente, disminuye a medida que se limitan las carencias. Este
hecho demuestra por s solo lo grave que es para el espritu esta tenuidad del
espacio y esta ausencia de tiempo que bastaban a las formas mticas de su
antigua vida.
La racionalidad se afirma desde el momento en que se despliega un espa-
cio suficiente para ordenaciones. Pero, as como no se puede mostrar el mo-
mento en el que el artista ha adquirido plenamente la tcnica de la tercera
dimensin, tampoco se puede indicar aquel en que la racionalidad se ha desli-
zado sobre un pensamiento todava mtico. No se pueden extraer oposiciones
netas, y menos todava revelar el advenimiento de un criterio como el del prin-
cipio de contradiccin. No se puede indicar cundo cesa la mentalidad primi-
tiva y cundo comienza la mentalidad moderna, pues en la prctica sucede
que mientras la racionalidad ha conquistado todos sus derechos, el espritu
tiene necesidad, a veces, de recurrir todava al mito. Cuando, frente al adveni-
miento de la racionalidad, se supona el retroceso permanente del mito, he aqu
que ste, en algunos aspectos, subsiste.
Habr, pues, una funcin del mito que la racionalidad 00 debe destruir?
O sucede con la racionalidad de los melanesios como con esos datos de la
ciencia, que se crea tenan, en su comienzo, caracteres absolutos, cuando de
pronto apareci su Nada es menos cmodo de determinar en el
pensamiento melanesio que el punto de inflexin que conduce hacia uno o
hacia otro de estos caracteres, mtico o racional.
MITO E HISTORIA
Existe, pues, un punto en que se detiene el proceso de regresin del mito.
Se adivina una separacin establecida entre el dominio del mito y el del pen-
samiento racional. Tal vez se presente la ocasin de observar un poco el juego
de esta separacin en la leccin de geografa evocada anteriormente, en la que
vimos ampliarse la nocin de espacio entre los jvenes canacos.
En efecto; estos alumnos tienen una caracterstica comn: estn cristiani-
zados. Este hecho podra tentamos a negarles toda originalidad y a conside-
rarlos plidas rplicas de los cristianos de Europa. Pero sera apresuramos
un poco. La sorpresa de los indgenas frente a la geografa nos quita toda ilu-
sin al respecto: a travs del mito han percibido todo lo que se les enseaba.
Sus prcticas religiosas revisten todava, pues, un carcter mtico, su pensa-
miento religioso es mtico.
De qu se trata, entonces? De que el acontecimiento que se les narr y
que les ha impresionado es captable en el espacio. De la alegra que experi-
mentan frente a este descubrimiento. Se puede interpretar esta alegra de di-
versas maneras. Tomaremos en cuenta tres:
Sea que el mito est cerca de la historia, como se dice vulgarmente a ve-
ces hablando de la fabulacin en los nios.
Sea que los jvenes cristianos se alegraran al ver su nueva creencia confir-
mada por la realidad concreta de un sitio terrestre.
174 DO KAMO
Sea que, simplemente, hayan experimentado cierta seguridad al encontrar
un punto de apoyo para su fe.
La primera interpretacin -confusin entre mito e historia- suprime el
inters mismo de la sorpresa de los jvenes alumnos. No han tomado en cuen-
ta el aspecto histrico de la narracin evanglica, sino que lo han captado m-
ticamente; las antiguas disciplinas les interesan menos que el nuevo compor-
tamiento prescrito por ese mito; estn ms ac de la vida cristiana tal como
se acostumbra a entenderla entre nosotros. No hay duda de que, para alcan-
zarla plenamente, ser necesaria una ruptura del pensamiento mtico de los
melanesios y la adquisicin de un pensamiento un poco ms racional.
La segunda interpretacin -alegre sorpresa de estos indgenas al hallarle
una base concreta a su fe- es falaz. Al ver la vida de Cristo bien situada en
un lugar geogrfico, el indgena, frgil todava en su nuevo fervor, puede sen-
tirse seducido, y participar, a la vez, de las multitudes que rodearon al Jesu-
cristo histrico y de las muchedumbres cristianas actuales. Pero en estas mu-
chedumbres antiguas y modernas el Cristo se ve a menudo humanizado y, tal
como antao no distinguan su divinidad, detenindose en la nocin semim-
gica del Maestro, de quien tocaban las vestiduras, tampoco la distinguen hoy
al humanizar al Cristo hasta colocarlo heterodoxamente en la jerarqua de un
hroe glorificado, y al limitar su importancia a la de un gran recuerdo de Pa-
lestina.
La tercera interpretacin procede de la segunda. Ms cargada de matices,
es la nica til para nuestra investigacin.
Determinada en el mundo la posicin de Jerusaln, el joven melanesio pue-
de, ya no imaginar a Cristo humanizado, pero s sentirse a s mismo en rela-
cin con esta capital. La geografa era hasta este momento, para l, la descrip-
cin de un mundo extraespacial. como lo era Sidney para los habitantes de
las Salomn. Pero desde ahora el espacio adquiere una proporcin nueva por-
que el alumno seala, por una parte, a Jerusaln, y por la otra, a su propia
isla de Oceana. Uno y otro de estos territorios desempearn en adelante un
papel para l. Los comportamientos de su vida procedern de estos dos pun-
tos en el espacio, que no corresponden solamente a dos lugares geogrficos,
sino tambin, para l. a dos lugares sagrados. Llegan a ser los primeros jalo-
nes de un espacio extendido donde su pensamiento se mover. ste conocer
en su propia profundizacin el decisivo desarrollo de una tercera dimensin.
Porque el pensamiento, cuando se aplica a l la tercera dimensin, ya no
es mtico. El ser entero se encuentra comprometido en el curso de este espa-
cio que le es, por fin, abierto. A continuacin de la palabra evanglica arroja-
da en el seno de la sociedad, y que ha determinado una nueva forma de vida,
se encuentra con que domina, por primera vez, un espacio y un tiempo que
lo separan de la Jerusaln de Cristo; espacio y tiempo mensurables en los que
la racionalidad y la dialctica se vuelven posibles. El ser se sita a s mismo
en el lugar del acontecimiento, que es su propio tiempo, y por lo menos el del
Cristo histrico;3 de este modo conoce una historia, la de Jesucristo, y en re-
3. Decimos por lo menos porque un telogo protestara y dira que hay comunin en
Cristo y que Cristo est en el plano de la eternidad. Esto es exacto desde un punto de vista
religioso, pero nuestro estudio en este aspecto no sobrepasa el del comportamiento mtico.
EL MITO
175
lacin con ella sigue su propia historia. Vive verdaderamente su propio tiem-
po; posee un medio de control de s... una posesin de s, un conocimiento que
no tiene ya nada de comn con la identificacin con el ame, que intentaba
antes, cuando se adhera al mundo tan ntimamente que el espacio le era ape-
nas perceptible. Ya no es un personaje en su sociedad; es realmente una perso-
na en el mundo, con su historia propia.
Pero, por qu ante el nombre de Jerusaln se ha extendido la nocin de
espacio, mientras que los nombres prestigiosos de Sidney, Pars y Londres no
surtieron efecto? Porque los nombres de estas grandes capitales no desperta-
ron las mismas resonancias en su ser. El nombre de Jerusaln despierta, por
el contrario, el choque de la predicacin que conmovi posiblemente a esta
sociedad o decidi su propio abandono a la nueva fe; encierra en s una reali-
dad que afecta. La emocin interviene, sin duda, en todos los movimientos del
pensamiento, pero tambin hay una calidad de la emocin. La emocin no se
impone en las manifestaciones o en los gestos que traen nuestras cronologas,
sino solamente a travs del mito cuya narracin perturba al auditorio hasta
el punto de prescribirle un comportamiento favorable a la exaltacin y a la
aprobacin de esta calidad, o, segn el habla melanesia, de este estado. Segn
si el acontecimiento que provoca esta emocin tiene por asiento en la tierra
a Jerusaln o La Meca, Mosc, Berln, Roma, Benars o Pars, la calidad de
esta emocin puede ser positiva o negativa, constructiva o destructiva para
el hombre. En la mediqa en que la inteligencia quiere dar cuenta, a la vez, del
acontecimiento que se desarrolla en el hombre y de semejante realidad afecti-
va, se encuentra imposibilitada de traducir a uno y a otra con el lenguaje ra-
cional solamente. Es preciso entregarlas por medio de otras vas, a las que los
filsofos denominarn con nombres dversos, pero que para la inteligencia de
los melanesios sern las vas mticas que permiten circunscribir por gestos
o por la palabra la realidad o el acontecimiento vivido. Cuando un nombre,
como el de Jerusaln, conservado dentro de un marco mtico en el espritu
del canaco, surge bruscamente designando un lugar muy concreto, la sorpre-
sa que nace del contraste de lo mtico y lo real trastorna el pensamiento y con-
forma una expansin de ste en un espacio que antes ignoraba. Entre los me-
lanesios el ser se agranda cuando su espacio se ampla. Al colocar en el espacio
sus primeros jalones, comienza a grabar su historia, que no es cronologa de
la vida sino que seala las liberaciones y ampliaciones del ser en forma de per-
sona; es la narracin que la conciencia, al afirmarse, hace al hombre de s( mis-
mo o a los hombres de ellos mismos; es el relato de la insercin, en el tiempo,
de alguna realidad humana; es obra del pensamiento racional, que ayuda a
la persona mal afianzada en la individuacin, a descubrirse en el tiempo, a
circunscribirse, a conocerse un poco. A travs de la propia historia, la persona
se encuentra a s misma.
Porque su historia no depende slo de ella; se desenvuelve entre dos mitos
que la sobrepasan; procede de uno y se apoya en el otro. La historia del ciuda-
dano procede del mito de libertad que ha dictado el comportamiento de sus
padres y se apoya sobre el mito y la esperanza de fraternidad universal. La
del melanesio procede de grandes mitos totmicos y se apoya ya sea en el mi-
to del nacionalismo restaurador del pasado, ya en el de la buena voluntad de
los pueblos nuevos asimilados en sus islas. Y, segn la eleccin de estos apo-
176 DO KAMO
yos, su historia es la de un rebelde o la de un amable cooperador. La historia
del alumno de geografa comenz ante el nombre de Jerusaln, que tuvo reso-
nancias en relacin con el relato evanglico. Ella se apoya en la escatologa
de la Nueva Jerusaln.
Su historia hace la grandeza de la persona, pero la calidad de esta historia
est en funcin de la calidad de los mitos por medio de los cuales la persona
ha captado las realidades humanas, que, antes y despus de ella, desbordan
su propio tiempo.4
As, a travs de la historia, se percibe la razn de esta situacin contradic-
toria por la que el rechazo del mito era una condicin del advenimiento de
la persona, y el retorno a l, la condicin de su solidez. La necesidad de indivi-
duacin exiga la ruptura para con el conjunto mtico, donde la persona se so-
focaba bajo el espeso revestimiento del personaje. Pero segua siendo necesa-
rio recurrir a otros mitos para inspirar el comportamiento de la persona.
Se puede esquematizar todo el desarrollo de los dos movimientos sealando:
Rechazo del mito, aprehensin de la tercera dimensin, aislamiento en la
profundidad, liberacin del espacio entre el mundo y l, individuacin, descu-
brimiento de lmites, racionalidad.
Retorno al mito, ascensin al plano de las realidades humanas donde todo
es participacin, relacin, comunin, vida, posibilidad de la persona.
Historia, integracin de la persona en el mundo.
EL MITO MELANESIO y EL MITO EN LA CIVILIZACION
Es tan privativo del mundo melanesio este esquema que indica las etapas
de la liberacin de la persona primitiva? No podra convenir del mismo modo
a desarrollos observables en nuestro propio mundo civilizado?
La individuacin no tiene un papel muy importante en este ltimo, porque
generalmente comienza en edad temprana, en el tiempo comprendido por el
eh> que dice el nio a los dieciocho meses yel yo que pronuncia a los vein-
ticuatro o treinta y seis meses. Pero hacia los cuatro o cinco aos, este peque-
o individuo, bastante asocial, que dice no para afirmarse, recurre al juego
en el que se cree un personaje: se dice animal, perro, pjaro y hasta murcila-
go. Peyorativamente, se llama a esto fabulacin; pero, qu hace el nio en esta
edad, sino identificarse con el mundo? Trabajo comenzado en l, pero que una
educacin racional respetuosa de los mitos canalizar, al conducir al nio a
una clase de edad, como la de los lobeznos, por ejemplo, halcones u otro neo-
totemismo, en la que su comportamiento le ser dictado por una va mtica.
Luego, al terminar la pubertad, franquear un perodo en el que rechazar el
mito, perodo de afirmacin de s que corresponde a un acabamiento de la in-
dividuacin. Cuando ms tarde vuelva a recurrir al mito que le dictar el com-
portamiento de su vida, habr entrado en posesin de un modo de conocimiento
afectivo que tendr un papel desconocido y muy grande en su historia.
4. Sobre este tema de historia, VAN DER LEEUW ha escrito sugestivas reflexiones y llega
hasta emplear el neologismo mythistoire. Vase ibid. pgs. 128-211.
EL MITO
177
Acaso nuestro lenguaje mismo de adultos no est penetrado por algo de
mito o de mtica?
Cuando entre nosotros el pueblo, en un lenguaje lleno de supervivencias,
habla del hierro que se dilata con el calor o del mar que se agita -sin preocu-
pacin por lo que agitan estas personificaciones-; cuando se dice sincera-
mente adis a un amigo -sin preocupacin por el sentido de la palabra-; cuan-
do, en un plano ms alto, el sabio habla de fuerza, de necesidad -y tal vez
hoy el fsico pudiera dictarnos otras palabras-; cuando un orador llama al
sacrificio por la patria, por el partido, por Dios, qu hace con todas estas pa-
labras sino circunscribir una realidad humana o universal, o aun divina, que
no podemos captar? Se circunscribe y posee as esta realidad un poco como
qumicamente se encierra y posee el perfume de las flores, por destilacin a
travs del carbn.
No es el mismo trmino persona una frmula, una palabra que circuns-
cribe una realidad humana gracias a la cual el ser se precisa en nosotros, do-
tado de sociabilidad, de facultades participativas y de un comportamiento que,
bien conducido, le abre perspectivas sin fin hacia todos los enriquecimientos?
En todos estos mitos, pequeos y grandes, que tienen un papel en la vida
occidental, se trata siempre de un modo de discurso, de narracin, de termi-
nologa, o de gestos que encierran en su sentido una realidad que de ningn
modo es desconocida absolutamente por nuestro ser, puesto que es experimen-
tada, pero que en reali9ad resulta inasequible para nuestros sentidos como
objeto puro.
No aparece diferencia intrnseca entre el mito del primitivo melanesio y
el del hombre moderno. Pero el hombre moderno puede controlar su mito por
la racionalidad; de ninguna manera analizarlo como un objeto, pero s recono-
cer su existencia, su significacin, denominar la realidad humana que circuns-
cribe, utilizarlo con fines diversos (mitos religiosos, grandes mitos polticos
modernos). Sabe que utiliza el mito y que por el mito aprehende realidades
particulares, y aqu reside la diferencia con el primitivo.
El primitivo, sin nocin de espacio, sin posibilidad de retroceder para ex-
traer las enseanzas de la lgica de la tcnica corporal o manual, no puede
controlar lo que experimenta y por ello construye un mundo mtico y falso.
Sin embargo, el carcter mismo de estos errores ayuda a extraer mejor el
verdadero sentido del mito. En efecto, se destaca que:
En la medida en que el primitivo considera al mundo bajo el aspecto de
la sociedad, sus maneras de ver mticas, al captar a travs de la sociedad reali-
dades humanas o de vida, le han inspirado un comportamiento social sano.
En la medida en que considera al mundo en su conjunto fsico, sus concep-
ciones mticas lo lanzan a todas las confusiones, aberraciones, y hasta al
fracaso.
Es notable, pues, que el primitivo haya organizado naturalmente una so-
ciedad viable cuando ha usado el mito para interpretar realidades humanas.
La vieja disciplina mtica le ha asegurado un punto de apoyo que le permitir,
llegado el momento de la objetivacin del pensamiento, pasar con toda su dig-
nidad de hombre a un plano tico nuevo. Esta dignidad conservada es la que
se encuentra actualmente cuand9 se entra en contacto de simpata con el pri-
mitivo.
178 DO KAMO
Pero, por el contrario, cuando ha utilizado el mito inoportunamente, ha sido
atrado hacia soluciones engaosas: se ha visto tentado de utilizar la palabra
no ya como manifestacin de s mismo sino como instrumento de su voluntad
de poder; ha conferido a una frmula las cualidades del ser, y se considera
entonces que la frmula ha obrado por s misma. Gran parte de la magia del
primitivo ha nacido de este oscurecimiento de la visin mtica, y por tal des-
conocimiento del mito, ha sido llevado a un libertinaje del espritu fabuloso
que provee de forma miserable al mundo en que el primitivo se encierra. ste
es el salvajismo que se encuentra cuando se penetra en las aldeas de los pri-
mitivos.
Empleado en el papel que le corresponde, el mito ha salvaguardado una
inteligencia; empleado en falso, ha arruinado e impedido para siempre a la
persona separarse del personaje de la sociedad mtica.
MITO y PALABRA
En el esquema anterior sobre la liberacin del pensamiento mtico y la di-
ferenciacin de la persona al comenzar su entrada en la propia historia, no
hay compartimientos estancos para estas nociones, entre nosotros separadas,
de persona, inteligencia, racionalidad y mtica. Todas ellas forman un conjun-
to de interferencias cuya armona constituye el ser en su plenitud.
Nos damos cuenta de tal armona si observamos, por ejemplo, al melane-
sio en este perodo de liberacin del pensamiento mtico y de advenimiento
de la racionalidad. Sbitamente adquiere la soltura del hombre que ha toma-
do distancia y se separa lo bastante del mundo como para comenzar a descu-
brirlo e intentar dominarlo. Es el primer vuelo de una libertad naciente. Ex-
plica el entusiasmo de los alumnos cuando se disipan tantas brumas y se les
revela algn nuevo trozo del mundo. Es un entusiasmo del conocimiento en
el que el fervor, la afectividad, el mito, tienen un papel semejante al de la exal-
tacin frente a las evidencias de la racionalidad. El mismo movimiento es el
que empuja al melanesio hacia el abecedario y al polinesio a edificar delante
de la escuela primaria de Tahit un prtico de madera en el que, como sig-
no de belleza suprema, coloca la inscripcin:
2 + 2 = 4
Impulsa a unos y a otros, adems; a que busquen una religin que renova-
r los viejos cuadros mticos al aportarles un nuevo contenido. As vemos al
melanesio cristiano encerrar las ideas de consagracin, devocin y santifica-
cin en un viejo vocablo de su lengua, rhewa, trmino que significa todo el
empeo del ser en la obediencia y la comuniri. totmica. Se lo podra tradu-
cir por totemizarse. Las envolturas mticas; gracias a las cuales las realida-
des cristianas fueron retenidas por la inteligencia, no lo entorpecen, porque
l capta las realidades y toma por tales las envolturas mticas.
Sucede tambin que, presa de ese entusiasmo, capta realidades engaosas,
como cuando el blanco le predica el mito de la asimilacin. Gendarmes y jefes
administrativos han rivalizado en estupidez para destruir toda la esttica ca-
EL MITO
179
naca, con el fin de que ah reinara la vulgaridad del arte de los cuarteles. En
su celo, un indgena quiso abandonar la costumbre agrcola y producir maz
a la manera civilizada, es decir, con mano de obra asalariada. Persuadi a sus
parientes de que se transformaran en gentes semejantes a los coolies, pero pron-
to choc contra todas las dificultades del capital frente a un proletariado vi-
goroso y arruinado. Sufri la amargura del que ha sido engaado.
Estos accidentes no quitan nada al valor del entusiasmo, cuando el conoci-
miento se revela posible, despus del proceso que hemos observado. Es intere-
sante escuchar al melanesio cuando expresa su asombro frente a las revela-
ciones concretas de una diseccin que muestre las verdades anatmicas o
biolgicas, o las revelaciones espirituales encerradas en un relato histrico
o mtico:
-No ka do no. Palabra que es realmente palabra, exclama.
Por medio de esta exclamacin admirativa, muestra que no se trata, para
l, de una abstraccin sino de una palabra, manifestacin del ser. Accin per-
fecta, comportamiento, obra, ecuacin, todos se agrupan para l en un solo
trmino que indica a la vez la fuente y el carcter de los mismos: no xie, su
palabra. Ya se refiera a descubrimiento de s, a prctica, a tcnica o a mtica,
en definitiva se trata siempre de la palabra, manifestacin del ser en estos dos
aspectos en los que el objeto se capta por el artificio de la mano y la realidad
humana por el artificio del mito.
Estos dos aspectos quedan confundidos en el vocablo no. La regresin del
mito, observada en los primeros tanteos del melanesio hacia la racionalidad,
no corresponden para nada en su esprtu a idea de derrota ni a complejo de
inferioridad, sino solamente a una rectificacin de palabra, no, a una reafir-
macin del ser que capta, embelesado, al cabo de un soliloquio milenario, por
la luz de una palabra justa. No hay oposicin entre palabra racional y mito,
son dos trminos situados en dos planos distintos. Cuando alcanza la mentali-
dad racional, el melanesio contina utilizando el mito, no para explicar el mun-
do que descubre la experiencia sensible y que explica la racionalidad, sino para
apoyarse sobre realidades humanas que solamente el mito hace aprehensibles.
Todo esto es palabra y verbo, y por el hecho de esta unidad de origen, con-
serva la coherencia que nos asombra cuando nos enfrentamos con los abis-
mos que en la sociedad melanesia actual separan a un personaje del tipo ar-
caico de una simple persona.
MENTALIDAD MtTICA
La historia del melanesio revela que la estructura misma de su mentalidad
est compuesta por dos elementos: mito y racionalidad.
No hay anterioridad de uno de los elementos con respecto al otro. El hom-
bre ha utilizado el pensamiento mtico en sus primeras interpretaciones men-
tales, pero no en su contacto con el mundo sensible -noche, fro, duro, etc.-
que ha inspirado su lenguaje. No existe lengua primitiva conocida que est
desprovista de racionalidad_ La racionalidad inicia, tanto como el mito, la his-
toria del pensamiento. Pero el elemento racionalidad, fortalecido por la lgica
inspirada en las tcnicas, ha requerido, para poder representar su papel, un tiem-
po de tanteo y maduracin que no exigia el mito.
180 DO KAMO
La visin mtica del mundo poda desarrollarse con una amplitud inacce-
sible al conocimiento prctico del mundo, que slo se opera por grados. De
ello ha resultado una discontinuidad segn que las mentalidades hayan pro-
gresado o retrocedido, segn que hayan otorgado el predominio a uno o a otro
de estos dos elementos.
Pero esta diferenciacin implica una diferencia inicial de estructura en-
tre mentalidad primitiva y moderna? Honradamente, no se puede oponer una
a la otra. Tampoco se pueden oponer los pueblos primitivos a los modernos,
considerndolos como prototipos de una u otra de estas dos mentalidades. No
hay sucesin o evolucin de lo mtico a lo racional. Se vio, al producirse la
desintegracin de la persona melanesia, la necesidad que sta tiene de articu-
larse nuevamente al reencontrar el elemento mtico, estropeado durante una
individuacin mal conducida. Toda mentalidad entraa un aspecto racional
y un aspecto mtico, pero uno de ellos puede triunfar sobre el otro hasta tal
punto que llegue a dominarlo.
Las expresiones mentalidad primitiva o mentalidad moderna son engao-
sas porque no corresponden a ninguna realidad del mundo.
5
Por el contrario, conviene poner en evidencia el elemento estructural do-
minante, y decir de acuerdo con el aspecto de las mismas, mentalidad racio-
nal, mentalidad mtica.
Esta simple designacin, que se impone despus del contacto que acaba-
mos de establecer a travs de estas pginas con el melanesio, tiene, sin embar-
go, una historia detrs de s; que no es la del mito, pero s la de la incomodi-
dad que experimentaron los etnlogos respecto del mito.
El trmino mito es, en efecto, una vieja palabra que entr en nuestro len-
guaje con el sentido debilitado de fbula y de narracin relacionada con los
dioses. Van Gennep, ms tarde, determin que se trataba de una narracin que
explicaba o determinaba un ritual.
6
Hoy se admite que el mito transpone me-
5. No se puede volver al primitivismo, corno tampoco imaginarlo nuevamente. Los esfuerzos
que para ello realizan literatos y artistas son falaces. En una poca gustarnos de Giono porque
poda escribir: No eres esta masa de carne compacta que creas ... sino que eres poroso, agu-
jereado, traspasado de todo y flotante corno una red de pescador, corno un bosque, corno un
rbol... eres corno follaje que el viento puede revolver, que el sol penetra, en el cual el aire
circula y que, embebido de mundo no es solamente t, sino t en el mundo.
Pero el protagonista de esta frase, que experimenta la participacin de su cuerpo en la
naturaleza, la eficiencia de la comunin con ella y el valor de todas estas sensaciones estti-
cas, est lejos de proporcionar a su comportamiento las formas mticas por las que acta
corno el rbol, o corno el canaco en su relacin con el ame. A pesar de que se deja impreg
nar por el mundo, ningn cosmomorfismo determina su actitud general, y su pensamiento
no es aqu ni mtico ni primitivo.
La esttica ha requerido tambin de lo primitivo la funcin de refrescar viejas frmulas.
No consisti slo en un ensayo por dar primaca al ritmo, en msica; fue en arte, una reac-
cin contra la discplina o la lgica a la que nos obliga el uso de la tercera dimensin y un
esfuerzo curioso por expresar efectos vecinos al juego de tono sobre un solo plano, una ma-
nera de ver el mundo en dos dimensiones donde los colores y las luces cumplen la funcn
que antes se peda a las discplinas de la perspectiva y de la tercera dimensin. Pero todo
este trabajo exige una tcnica erudita y conduce a obras abstractas que son a la vez un ejer-
cicio y un juego, dos aspectos de la investigacin y del perfeccionamiento. No entraan ni
lo mtico ni lo primitivo.
6. VAN GENNEP, La formation des lgendes, pg. 30.
EL MITO
ISI
canismos y comportamientos regulares de la sociedad, y que asegura la repe-
ticin de actos y acontecimientos primordiales, cuya renovacin es una condi-
cin del equilibrio social y del equilibrio humano. El acontecimiento que el
mito ha circunscrito originalmente, se lleva al corazn del auditorio por inter-
medio de la recitacin. El relato acta a la manera de una liturgia que actuali-
za el acontecimiento religioso inicial en el alma de los fieles.
Pero, al mismo tiempo que se afirmaba en el mito el sentido de relato, la
etnologa revelaba que estas sociedades eran semejantes a la sociedad mela-
nesia en la que hombres, dioses y ttems parecen entremezclarse. Los elemen-
tos fabulosos que se crean relegados en los viejos mitos se volvan a encon-
trar vivos y actuantes, credos y vividos por hombres vivos. Para designar estos
estados nuevos se aventur la palabra mtico, pero ms all de este trmino
no se vea en absoluto un relato que correspondiera a un mito.
Mientras que, en nuestra lengua, nombre y predicado se corresponden cuan-
do conciernen al mismo objeto, como qumico corresponde a qumica o ham-
briento a hambre, se lleg a la costumbre de que mtico y mito fueran una ex-
cepcin y dejaran de coincidir.
Esta discordancia no se produjo sin suscitar dificultades a los etnlogos.
Era necesario que el sentido de mito se ampliara para absorber la nocin con-
tenida en lo mtico, o que el trmino mtico cediera a otro con sentido afn,
pero mejor adaptado.
Es sugestivo observar los esfuerzos de los etnlogos frente a esta dificul-
tad de expresar cosas que conciernen al mito. Presentan al mito en lo que ob-
servaban, distinguan los efectos ... pero ~ i n g n apoyo de una ciencia humana
vena en su ayuda para elucidar aquello de que eran testigos.
Hasta Malinowski, bajo la accin de la vida mtica que observaba en el norte
de Melanesia, trataba de ampliar la nocin de mito. En conferencias que pro-
nunci en OxfonF protest violentamente contra la definicin clsica de mito
que, segn l, interesa solamente para los mitos muertos. Ahora bien, el mito,
para los melanesios, es una realidad vivida. Y va ms lejos: Las emociones
que se experimentan durante ciertos relatos surgen todava durante ciertas
costumbres, reglas o rituales. Se trata, pues, de que transfiere entonces el
comportamiento sin que intervenga el relato de ningn mito. Malinowski, des-
graciadamente, no busca ms all, y termina sus conferencias narrando di-
versos mitos sin extraer de ellos la enseanza. Ha entrevisto la cuestin, pero
la ha planteado a medias. Se ha dejado llevar por otro aspecto de la observa-
cin. La magia y el prestigio de la magia lo distrajeron del mito. Malinowski
muestra, por ejemplo, a los argonautas del Pacfico que soplan en sus caraco-
las marinas cuando se acercan a una isla. El fin no es tanto prevenir a las gen-
tes de la ribera cuanto conmover la montaa, pues al or el sonido de la cara-
cola los antepasados que habitan en ella se sobresaltarn y asegurarn su favor
a los que llegan. El sonido de la caracola trae de este modo la participacin
de las generaciones mitolgicas a la gran obra de los vivos.
Cada marino est en su puesto; uno maneja el bichero, otro dice los encan-
tamientos mgicos: todos intervienen fervorosamente para lograr el xito del
7. MALINOWSKI, Myth in primitive psychology (trad. cast.: El mito en la psicologa primi-
tiva, en Estudios de psicologa primitiva, Barcelona, Paids, 1982, pgs. 17-81).
182 DO KAMO
desembarco. Al insistir sobre cada uno de los detalles de magia que cumple
cada marino, Malinowski califica toda la escena de mgica y con esto borra
para siempre la profundidad mtica de la accin: conmover la montaa es, pre-
cisamente, la expresin que designa el llamado a los dioses. No hay lmite en-
tre la montaa y sus dioses. Toda la visin mtica del mundo est encerrada
en esta invocacin sonora del terruo. Al abandonar esta visin en provecho
de un rito mgico, Malinowski se detiene en los detalles del comportamiento
y se le escapa aquella intuicin que tuvo sobre el mito vivido. Por esto, en los
libros de Malinowski, la primaca dada a lo mgico sofoca lo mtico.
Por el contrario, Preuss posee una penetracin real del mito.
8
Muestra
cmo los acontecimientos originales dan fuerza y autoridad a los acontecimien-
tos actuales, y que lejos de haber muerto, los mitos zunis tienen un profundo
sentido que l califica de religioso.
Lvy-Bruhl, con la gran prudencia y claridad que lo caracterizan, separa
netamente el mito clsico del mito de los primitivos. Como posee la tradicin
superior de un estilo lmpido, jams emplea un trmino sin darle su sentido
pleno. Distingue cuidadosamente entre mito, narracin y representaciones co-
lectivas que se encuentran en la base del totemismo. La indeterminacin de
estas representaciones colectivas, la inconsistencia de los mitos narrados de ma-
nera diferente, y hasta contradictoria a veces, por cada narrador, las extraas
relaciones del hombre y del animal,9 lo han llevado a insistir ms sobre el me-
canismo del espritu primitivo, su fluidez, e imaginar un plano en el que ope-
ra; el plano de lo sobrenatural. El trmino mtico le parece demasiado limita-
do para englobar todas estas particularidades. Prefiere un predicado ms
simple y ms envolvente, que es el de mstico, definido por l como: Creencia
en fuerzas, influencias, acciones imperceptibles por los sentidos y sin embar-
go reales.lO El mundo ya le ha sido otorgado en una experiencia inmediata
cuya autoridad, a sus ojos, es decisiva. Por ah se manifiesta la orientacin
mtica de su espritu.
Este predicado de mstico ha tenido gran xito y muchos lo adoptaron; otros
lo discutieron y deploraron debido a la apariencia de explicacin que parecie-
ra aparejar cuando no aporta ninguna. Los melanesios que hemos encontrado
anteriormente, el canaco que dejaba caer su hacha ante la mirada humana del
tiburn atvico, la vieja mujer que acaricia sus ratas totmicas o la joven ma-
dre con el nio enfermo, que quiere abandonar a su marido cristiano porque
ste ya no pide al to uterino la bendicin saludable para el nio, son gentes
que no actan en virtud de fuerzas o de influencias indeterminadas y msti-
cas. Tienen una visin propia del mundo en la que tiburn y antepasado se
identifican, en la que el ttem tiene un sentido pleno, en la que el to uterino
es la fuente de vida, y los comportamientos que siguen estn dictados por esta
visin. No hay ah ninguna experiencia inmediata cuya autoridad sea decisiva
a los ojos del melanesio, sino comportamientos mticos. Tienen una actitud
que demuestra la realidad, no definida, pero captada a travs del mito. Califi-
8. PREUSS, Der religi6se Gehalt der Mythen, Tubinga, 1933.
9. Estas ltimas relaciones son las que lo determinaron a escribir su libro Lo. mythologie
primitive (trad. cast.: Lo. mitologa primitiva, Barcelona, Pennsula, 1978).
10. Ll'!yyBRuHL, Lo. mentalit primitive, Herbert Spencer, Lecture, Oxford, 1931, pg. 16.
EL MITO
183
car como msticas estas actitudes significa vaciarlas de todo su contenido m-
tico. As, bajo sus volutas, lo mstico ha sofocado a lo mtico.
Esto conduce a Lvy-Bruhl, hacia el fin de su hermoso libro sobre la mito-
loga primitiva, a ver en el mito solamente un descanso del espritu que aban-
dona por un instante la actitud racional, porque quiz sea necesario recono-
cer que en todo espritu humano, cualquiera que sea el desarrollo intelectual,
subsiste un fondo de mentalidad primitiva imposible de desarraigar.lI
El profesor holands Van der Leeuw ha sealado tal persistencia de la men-
talidad primitiva. Admirador de Lvy-Bruhl, le dedic el libro que escribi en
francs sobre el primitivo. Avanzando en el problema, establece que la menta-
lidad primitiva no es arcaica; por el contrario, posee las cualidades ms sanas
de toda mentalidad bien condicionada. Ha observado que mito y razn (l dice
logos) son realmente los elementos estructurales del espritu. No acepta, pues,
oposicin entre mentalidad primitiva y moderna, sino entre las tendencias de
la mismas, de las cuales una es mtica, y no puede ayudar a la fabricacin con-
ceptual, y la otra lgica, y no puede captar realidades hacia las que se diri-
ge la otra tendencia.
Concluye en compendio de gran densidad:
La mentalidad moderna tiende a una vida que no ser ms que conoci-
miento y que pondr fin a la vida. La mentalidad primitiva tiende a una vida
que no ser sino vida vivida, pero que impedira el conocimiento. No apare-
ce acaso como ejemplo de esta oposicin la imagen del melanesio, que en su
mal conducida individuacin abandona el mito para abrirse al conocimiento
del mundo ... y frente a la ruina que lo amenaza entonces, busca nuevamente
el mito para encontrar un comportamiento viable?
De tal manera, el mito no es en absoluto un resurgimiento de las primeras
edades, como en el pensamiento de Lvy-Bruhl, sino un elemento primitivo
y estructural de la mentalidad. Van der Leeuw lo define como una palabra
que circunscribe un acontecimiento, palabra que se vuelve accin por el he-
cho de su repeticin y decide el presente. El mito es as una forma esencial
de orientacin, una forma de pensamiento y, mejor an, una forma de vida.!2
Un melanesio que encontrara en esta definicin el trmino palabra, lo
traducira por no y, en consecuencia, entendera que se trata en esta palabra
de todos los gestos y discursos que manifiestan al ser. Pero un antiguo uso
ha limitado entre nosotros el sentido del vocablo y Van der Leeuw, como sus
predecesores, se atiene a la costumbre segn la cual palabra indica sola-
mente discurso o narracin. No le parece que el mito pueda ser otra cosa.
Es severo con Cassirer, quien, acostumbrado a las formas simblicas del
lenguaje, tiene en realidad una visin amplia y fecunda del mito. Llama mti-
cos toda clase de aspectos de este pensamiento que hemos aprendido a cono-
cer. Yerba valent usu ... podemos atenemos a la definicin dada por Nietzsche,
sutil como siempre: .. Contrariamente a lo que piensan los hijos de una cultu-
ra muy refinada, no hay ningn pensamiento en la base del mito, sino que l
mismo est constituido por un pensamiento.!3
lI. Ibd., Oxford, pg. 27.
12. L'homme primitif et la religion, pg. lIS.
13. Ibd., pg. lIS.
184 DO KAMO
Qu sera de esta cita si el ltimo trmino fuera reemplazado por no,
palabra?
As, por un largo camino, la nocin de mito se ha amplificado en contacto
con la etnologa. Su estrechez literaria incomodaba a los investigadores en lu-
cha con la realidad mtica, y tambin ha incomodado a Malinowski y a Preuss,
que estaban sobre el terreno y afirmaban que el mito encerraba ms de lo que
se supona. Lvy-Bruhl, Cassirer, Van der Leeuw, filsofos, han comprendido
lo fundado de las dificultades con que tropezaban los etnlogos. La penetra-
cin de Van der Leeuw, que ve en el mito una palabra, abre caminos a los aportes
del melanesio sobre el sentido profundo de palabra, como manifestacin del
ser. Lenguaje mmico, gestos expresivos, son aspectos de la palabra y propor-
cionan, en la emocin o en el fervor, las figuras o frmulas que circunscriben
un acontecimiento. En Kumac, cuando una parturienta est ya sin fuerzas, los
hombres se agrupan en crculo alrededor de ella y danzan en silencio hasta
el alumbramiento. Esta gente tiene razones mticas para danzar en estado de
angustia. Se trata de un acontecimiento salvador original, cuyo relato no ha
sido fijado de otra manera sino a travs de estos movimientos rtmicos? No
lo sabemos, pero lo que se le dice en ese momento a la mujer para darle coraje
es:
He aqu la palabra de estos hombres para ayudarte.
Estos bailarines, como los canacos que hemos visto anteriormente en sus
diversas formas mticas de vida, obedecen todos a algn mito que no pueden
citar, pero con el que vibran todas las fibras de su ser. Son mitos que viven
en ellos, que no estn articulados por sus labios, pero que ante nosotros se
articulan a travs de los comportamientos de estos hombres.
El mito es sentido y vivido antes de ser inteligido y formulado. Son la pala-
bra, el rostro, el gesto que circunscriben el acontecimiento en el corazn del
hombre, emotivo como un nio, antes de ser relato fijado. Bajo este aspecto
expresiones como el sistema totmico o el totemismo, conjunto de repre-
sentaciones colectivas parecen incompletas y obsoletas. En efecto, silencian
el carcter mtico del conjunto totmico, mientras que ste, por s solo, expli-
ca el modo de aprehensin de una realidad o, simplemente, encierra en s el
mito que permite captar una realidad que el melanesio no puede formular aun-
que la experimente de manera tan viva. Somos nosotros quienes lo llamamos
despus mito de la sexualidad o mito de la vida psquica. De acuerdo con esto,
el cosmomorfismo explica la actitud del canaco en el mundo. El canaco pre-
tende ser ame, pez; revela as cantidad de participaciones inesperadas. Pero
todas estas participaciones, estados fluidos y metamorfosis estn encerrados
en una sola visin mtica que procede de algo que podemos llamar un mito
de la identidad. Muchos de estos aspectos deja mentalidad del canaco no son
sino comportamientos dictados por dicho mito.
LAs MITOLOGAS
El mito melanesio es vivido antes de ser formulado, fijado en una mitolo-
ga y revivido por un ritual. Eso es lo que nos ensea la observacin del mela-
nesio. En el fondo, hay una diferencia intrnseca entre una mitologa primiti-
EL MITO
185
va, por pobre que parezca, y aquella que contiene los grandes mitos clsicos,
como no sea en la oscuridad de la forma? No traducen, unos y otros mitos,
hechos humanos paralelos, un momento de la existencia qq.e el hombre no ha
podido captar sino transportndose l mismo al tiempo del acontecimiento
y circunscribindolo por medio de palabras, gestos o relatos?
Demos un ejemplo al respecto con un mito de cada grupo, primitivo o clsico.
Veamos en Nueva Guinea al hroe cuya piel est cubierta de micosis y de
la que se despoja para revestir alas y volverse pjaro. Luego, cuando vuelve
a su casa se desliza de nuevo en la piel enferma. Una jovencita observa al hom-
bre cuando vuela, le roba la piel mala y la quema. Cuando l vuelve y se quita
las alas para revestir su harapo, ya no lo halla, pero encuentra la mirada de
la nia:
-Ella ha descubierto quin soy yo14 -dice.
y se turba.
Lvy-Bruhlllama a esta narracin un cuento. La da como ejemplo para po-
ner en evidencia la fluidez de la naturaleza entre los primitivos. Pero no se
puede ver tambin en este estado fluido que aparece a nuestros ojos, el efecto
de la proyeccin rpida de los acontecimientos que se desarrollan ante noso-
tros? Cada acontecimiento corresponde a un tiempo, que el hroe vive y en
el que se percibe a s mismo. El acontecimiento, en el hombre, es inquietud?
La imagen muestra la piel ulcerada. -Esperanza? -Pjaro! -Encuentro
con los ojos asombrados de la jovencita? -Yo soy! Cuando, presa de la emo-
cin, el nativo de Guinea se ha transportado a este dominio de las potencias
pasionales, su propio ser, a travs de una figura o de otra, se revela a s mismo.
Movimientos semejantes, traducidos al lenguaje discursivo, aparecen confu-
sos. Revelados por imgenes sucesivas, se ordenan como en un tejido pico
en el que el mito es el hilo y la realidad la trama. As, este mito evoca un mo-
mento, que es el mismo para el antepasado del pap y para el descendiente
del europeo, momento siempre actual y en el cual esos dos hombres que se
han encontrado se descubriran contemporneos del hroe de la Bella y la
Bestia, y se llamaran el uno al otro Humanidad en su desarrollo pasional.
Guardadas las proporciones sobre el valor de la realidad encerrada en el
mito, es ese modo de conocimiento de la pasin tan diferente del modo al cual
recurra la antigedad para definir la pasin humanitaria de la bsqueda? No
relataba la desdicha de Prometeo? De qu siglo es este titn? Prometeo no
tiene pasado. Su siglo procede de Prometeo mismo, de su ser. As como fue
vivido por el antiguo Prometeo, es vivido por todo Prometeo moderno: sabio
que se deja roer por el radium que investiga, mdico que se deja picar por
el mosquito stegomia, para contraer la fiebre amarilla y estudiarla hasta el
fin de su sacrificio por la ciencia, etc. Si estos tres Prometeos se encontraran,
advertiran su comunin y se descubriran contemporneos. Nosotros no ve-
ramos ya tres hombres sino solamente uno y lo llamaramos Humanidad en
su pasin dolorosa de conocimiento.
Nos distendemos, segn el pensamiento de Lvy-BruhI, cuando para recons-
tituir a Osiris se busca el ltimo resto comido por un pez, o 'cuando dioses
y asuras agitan el mar; pero, detrs de esos mitos actualmente muertos, no
14. LeVy.BRUHL, La mythologie primitive, pg. 233.
186 DO KAMO
existi un tiempo en el que los hombres vivieron esos momentos y creyeron
con fervor, a la manera de las parejas canacas de hoy en da, que el orden del
mundo dependa de las normas de conducta que ellos observaran? No existe
un mito que no sea revelacin renovada sin cesar de una realidad de la que
el ser est penetrado al punto de conformar a ella su comportamiento. De lo
contrario, se fija lentamente en un relato que, algn da, ser solamente una
fra narracin.
Conviene, sin embargo, separar de estos mitos vividos el mito etiolgico,
que se aparta de ellos porque expresa menos un acontecimiento o una reali-
dad humana que lo que manifiesta como esfuerzo de inteleccin para explicar
los orgenes y asentar las costumbres. El tiempo mtico en el cual sucede no
aparece con la misma evidencia en la narracin etiolgica. Lvy-Bruhl consi-
deraba este ltimo trmino como impropio porque connota la causa, mientras
que el mito implica que la causa se encuentra en el mundo de lo sobrenatural.
El relato etiolgico conserva el nombre de mito por un verdadero desconoci-
miento del sentido profundo de mito. No le ocurre, acaso, disolverse y dejar
que la leyenda recoja sus hroes temporalizados?lS Sin duda el abuso del tr-
mino se remonta lejos en la historia de nuestra lengua, pero era necesario des-
tacarlo para evitar confusiones y dejar al mito, palabra que circunscribe un
acontecimiento, todo su valor, sea que pertenezca a la humanidad primitiva
o a la antigedad clsica.
MITO y RACIONALIDAD, MODOS COMPLEMENTARIOS DEL CONOCIMIENTO
De este modo se reduce la distancia que nos separa del melanesio, que cap-
ta por la misma va mtica que nosotros estas realidades cuyo objeto escapa
de los sentidos y que son, en efecto, las variaciones de los dos elementos de
estructura del espritu, mito y racionalidad, los nicos que distinguen la men-
talidad racional de la mentalidad mtica.
El mito corresponde a un modo de conocimiento afectivo, paralelo a nues-
tro modo de conocimiento objetivo, desarrollado por el mtodo. Esos dos mo-
dos no se excluyen uno al otro, pero el modo racional se desarrolla por el m-
todo que no cesamos de purificar; el modo mtico promueve actitudes, puntos
de vista, disciplinas y conciencia, y exige el control de la racionalidad. Estas
dos estructuras son afines y se complementan. No vemos, en el mundo mo-
derno, a la ciencia abandonar el objeto absoluto detrs de las representacio-
nes para destacar solamente las secuencias? En ese esfuerzo el espritu se apoya
sobre el smbolo racional para interpretar la realidad. En el mundo mtico el
espritu se apoya sobre el mito para fijar una realidad humana, un aconteci-
miento, y el mito crea estos comportamientos gracias a los cuales la conciencia
se desgaja y se opone a la simple receptividad de los sentidos.
De ambos modos, tanto uno como otro ayudan al hombre a captar el mun-
do; por el ms elemental de los dos, que procede por va afectiva, el primitivo
capta una partcula del mundo cada vez que interviene en su camino la visin
15. Vase sobre este punto, la obra de GEORGES DUMF.ZIL relativa a Roma: Jupiter Mars Qui
nnus, Horace el les Cunaces, Servius el la forlune, etc.
EL MITO
187
de un ttem u otro; es decir, mediante la interferencia de un mito. Este mito
es virheno, la palabra que como el acto, es no: palabra, como los antepasados
en lengua de Gomen se denominan ma tone, ma tone, aquellos de quienes se
ha odo hablar. El ser de alguna manera est investido por la palabra, mani-
festacin de s mismo o de los otros.
La observacin de las formas mticas en la vida de los melanesios nos ha
permitido muchos descubrimientos de datos que parecan en un principio ine-
xistentes o indiferenciados. Como pronto llegan a ser cosas muy diferentes,
comprendemos mejor, por esta vista sobre sus orgenes, las hondas relacio-
nes que subsisten entre ellas.
As, la necesidad de la persona de encontrar un apoyo en el dominio afecti-
vo y mtico, cuando pareca que haba roto con ese dominio por su individua-
cin, asegura que ese desprendimiento del mundo mtico no es el resultado
de una operacin intelectual solamente, sino de un movimiento del ser en su
totalidad.
El apego del melanesio a las tradiciones, o su propensin a buscar una nueva
fe en la cultura del blanco, o en su adhesin a una religin, o en un ilusorio
retorno al pasado, demuestran que busca realidades humanas en las que en-
cuentra su propia consolidacin. Capta estas realidades nuevas a travs de un
mito que es vivido. Uno se pregunta, respecto de esto, cmo, dada la aridez
de los dogmas, el canaco poda adherirse al cristianismo. Se adhiere porque
percibe estas realidades<religiosas mticamente; es decir, a travs de la media-
cin del mito, en lugar de pensarlas filosficamente, como ocurre entre noso-
tros con nuestras mentalidades saturadas de lgica. Ahora bien; estas realida-
des, ya sea que se trate de la cultura del blanco, o de otro, o del Evangelio,
ante todo son para l palabra, que es manifestacin del ser, que no se separa
de l y que lo compromete totalmente en su confianza y fidelidad, como lo es-
taba en el tiempo en que su conviccin totmica le dictaba el comportamiento.
El estudio del melanesio nos condujo a hallar en el mito y la racionalidad
los dos elementos estructurales de toda mentalidad arcaica o moderna, al mis-
mo tiempo que nos revel la aberracin del primitivo que se abandon a cons-
truir un mundo en un nico modo de conocimiento primitivo y mtico. El pri-
mitivismo est en este aspecto unilateral del pensamiento que, al privar al
hombre del equilibrio de estos dos modos de conocimiento, lo condujo a las
aberraciones. Nos complace adjudicarle slo al modo mtico el primitivismo,
porque nos parece el inicial y porque una muy antigua incomprensin de la
racionalidad quiso relegar al mito a una zona inferior; pero el estudio del me-
lanesio nos permite imaginar, por anttesis, que si el primitivo se hubiera en-
tregado a un solo modo de conocimiento establecido por la racionalidad, se
habrfa detenido en un orden de tcnica perfecta, en la que habrfa sobrepasa-
do al insecto, constreido por su instinto, y habra proseguido su obra lgica
hasta el agotamiento, la desgana y la muerte. Qu ms lgico que la organiza-
cin de la guerra llamada total?
Por el contrario, el pensamiento, al ayudarlo a captar realidades humanas
a travs del mito, le permite encontrar en ellas los valores esenciales para la
organizacin de la sociedad, para reestructurarla si se corrompe, para salva-
guardar la persona diluida en ella, hasta el da en que la persona misma pue-
da desprenderse y afirmarse, luego de una feliz individuacin.
188 DO KAMO
Por ese apoyo mtico que le es necesario, la persona puede utilizar uno y
otro modos de conocimiento para desarrollarse y gozar de la plenitud en que
el canaco se siente a s mismo do kamo, verdadera persona ...
As, estas formas mticas que parecen marcar en el ms alto grado la dis-
tancia que separa al primitivo de nosotros, nos tornan, por el contrario, com-
prensible y menos lejana esta ltima forma que encontramos en el mundo me-
lanesio evolucionado, en el que el mito y la persona tienen relaciones tan
importantes que se los ve apoyarse uno en la otra, proceder uno de la otra, con-
solidarse, explicarse y justificarse uno por la otra.
Pero, acaso esta ltima forma pertenece solamente al mundo melanesio?
NDICE ANALTICO Y DE NOMBRES
Adulterio, 134
Altar, 101-102, 114, 115, 128
Animales, actitud del canaco hacia
los, 45-46
Antropofagia, 126
Bachelard, 171 n.2
Bao, 51-52
-definicin del, 48-49
Biblia, la, 32
Bloch, M.J., 107
Brainne, 45 n.1
Britremieux, 32 n.4
Cadveres, 61-66
Clculo de los das, 92-94
Canaco,28
Cassirer, 183, 184
Castas, sistema de, 128, 130
Ceremonias religiosas, 61
Clan, 82, 102-105, 113-114, 117, 168
Clanes:
-distribucin de tareas entre los,
127
-origen de los, 103-105
Codrington, 37 n.3, 81 n.4, 124, 130
Computacin del tiempo y ritual,
91-92
Concepcin esttica, 172
Concepto de lo histrico, 92
Conocimiento, 179, 186-187
Contrato matrimonial, 136
Cook, 48
Crow, 147
Cuerpo:
-definicin verbal del, 35
-desdoblamiento del, 44
-designacin del, 43
-funcin de las vsceras, 39
-nocin del, 35-43
-partes del, 39
-nomenclatura vegetal de las, 39
-representacin plstica del, 35, 44
Cultos, 62-69, 72-73, 83-84
Danzas, 69-70
Deificacin, 50, 142
Desagregacin, 163-165
Deuda, nocin de la, 149-150
Disciplina familiar, 117
Do kamo, 28, 45-48, 166, 188
Dominio:
-espacio-mtico, 101, 111
-socio-mtico, 114
Dualidad, concepto de, 105-106
Dumzil, Georges, 186 n.15
Durkheim, 162
Emocin y pensamiento, 174-175
Esculturas, 35
Espacio, 62-65, 69, 82
-nocin del, 172-173
tica totmica, 170-171
Faure, 170
Fisiologa, nocin de la, 39
Forster, 47, 116
Fox, D.e., 64 n.2, 79 n.2
Fratra, 117
Frobenius, 64
Gauthior, 107
Generaciones, concepto de las, 50, 79
Goldstein, 144 n.4
Gomawe, el dios, 31, 39
Gramtica, 36-39, 94-97, 131-132
190 DO KAMO
Hertz,65
Hocart, 107 n.7, 128
Homonimia, 156
Hubert, 92 n.2, 93
Identidad, 78, 80, 82, 97, 156
-de sustancia 43-44, 75-76
-el mito de la, 44
-humano-vegetal, 41-42, 75-76
Incesto, 65 n.3
Individuacin, 160-165, 167, 176, 187
Inteligencia, origen de la, 31
Invocaciones, 48, 51, 72, 128
Jefaturas, 115-118, 123, 139
-organizacin de las, 127
Jefe, 115-121, 124-128, 139
-funciones del, 120-130
-origen mitolgico del, 124
Juan, 144
Kamo, 28, 153
-definicin del, 45-48
Kraffe, 109
Lambert, padre, 118
Leenhardt, 35 n.2, 40 n.5, 46
Lenguaje, 141-142, 145
-mtico, 40-42, 168
Lvy-Bruhl, 27, 37, 109, 163, 182 n.lO,
183-185
Lvy Strauss, 111 n.ll
Leyendas, 31, 47, 59, 64, 67-68, 79-82,
90 y sigs., 102, 117, 124-125, 132, 135,
137, 145-146, 159, 185
Mago, 116
Malinowski, 55 n.2, 124, 153 n.l, 171,
181, 182
Mscaras, 128-130
Matrimonio, 84, 102-103, 136
Mauss, Marcel, 28, 32 n.3, 146, 163
Mead, Margaret, 171
Melanesio, 29
Mentalidad mtica, 178
Mindia, discurso de, 122-123
Mtica y mstica, 182
Mito, 28, 41-42, 59, 71, 158-160, 177 y
sigs.
-de la asimilacin, 178
-de la identidad, 184
-e historia, 173 y sigs.
-regresin del, 170-171, 179
-totmico, 158-160
-y palabra, 178-179
-y racionalidad, 178-179, 186-188
Mitologa, 31, 40-42, 124, 184-186
Muerte, 45 y sigs., 54 y sigs., 58-59
-concepto de la, 42
Necrologas, 61 y sigs.
Nombre y personalidad, 155-157
Nmero 2, concepto del, 108-110
ame:
-culto del, 76 y sigs.
-simbolismo del, 77-78
Olor, 65 y sigs., 70
-cadavrico, 62, 65
-de muerte, 65-67
-de vida, 65-67
Oraciones fnebres, 70
O'Reilly, pidre, 66 n.5, 68 n.6
Organizacin social, 124
Palabra, 131 y sigs., 136-138, 141-144,
145-151, 178-179, 183
-arte de la, 120-124
-como accin, 133
-como manifestacin de fuerza
conceptual, 142-144
-como pensamiento, 135
-como smbolo de vida, 122
-constructiva, 145 y sigs.
-poder de la, 130
-representacin esttica de la, 140-
141
NDICE ANALTICO Y DE NOMBRES
191
-y lenguaje, 141-142
Pales, 29
Parentesco, 145-147
-sus lazos orgnico y mtico, 110 y
sigso
Paridad, concepto de, 105-110
Patteson, 130
Pensamiento, 31-34, 50, 106, 135 y sigso,
139-141, 142-143, 160, 162, 167
-mtico, 160, 165, 167, 171-173, 179
-regresin del, 168-170
-y emocin, 175
-y racionalidad, 171-173
Percepcin, 38
Persona, 160-163, 175
-estructura, 153-155, 165-166
Personalidad, 155-158
-integridad de la, 157-158
Prestaciones, 118-120, 125
Preuss, 182
Primitivo, 27-28
-definicin del, 44
Primitivo, lo, 182-183
Procreacin, 78-80, 102-103
Propiedad, nocin de, 149-150
Pubertad, representacin de la, 78
Racionalidad, 178, 186-188
Representacin totmica, 80-83
-disolucin de la, 83-85
Resurreccin, mito de la, 58-59
Rienzi, 47 n05
Rito, 54, 93, 150
-de covada, 103, 171
Rituales, 118
Rostand, 107 n06
Rousset, David, 147 n.4
Rusillon, Ho, 50 n09
Sacerdote, 115, 123
Sarasin,29
Sexo, 81
Sociedad, 41-43
-estructura de la, 111-112
-valores conceptuales en la, 150
Suicidio, 55 y sigso, 157
Tabes, 65, 145
Temores, 48
Tiempo:
-computacin del, 87
-mtico, 100, 158
-nocin del, 87-88
-y existencia, 94
Ttems, 80, 97, 98, 99, 111, 113, 114,
158-160, 169
Tradicin, 136-138, 150, 187
Ubicuidad, don de, 56, 157
Unin conyugal, conceptos acerca de
la, 79-80
Van der Leeuw, 27, 176 n.4, 183
Van Gennep, 180
Venganza, 58
Vsceras, 39
Yo, 37, 44, 82, 94 y sigso, 159, 162-163,
171
En este clsico publicado en 1947, y al contrario que la mayor
parte de los etnlogos en activo durante aquellos aos, Maurice
Leenhardt parece perseguir un objetivo muy concreto:
reivindicar la mera existencia de los indgenas, en este caso los
de Nueva Caledonia. En efecto, su estrategia consiste en
interesarse no por aquello que pudiera asimilarlos al pensamien-
to occidental, sino precisamente en lo que los hara singulares y
distintos: una "etnologa diferencial" que se reafirma mediante
el anlisis del fenmeno social total, es decir, los hechos institu-
cionales, morfolgicos y dinmicos -a su vez iluminados por la
psicologa-, finalmente integrados en una unidad rica y comple-
ja. El ensayo resultante nos introduce en el pensamiento de los
insulares, en su nocin del espacio, del tiempo, de la sociedad y
de la palabra, a travs de un trabajo de individuacin del que
acaban desgajndose los elementos estructurales ms importan-
tes de su mentalidad: el mito y la racionalidad. Y, al final del
camino, no nos espera otra cosa que la iluminadora comprensin
de lo que ellos denominan do kamo, el hombre en su
autenticidad.
Maurice Leenhardt (1876-1954) fue director de estudios de la
cole Pratique des Hautes tudes y profesor de la cole
Nationale des Langues Orientales y del Institut d'Ethnologie de
Pars. Fue tambin el fundador y el primer director del Institut
Fran-,;:ais d'Ocanie, as como autor de fcabulaire et Grammaire
de la langue houailou, Gens de la Grande Terre o Arts de
l'Ocanie.

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