Discontinuidad y acontecimiento: la revolucin subjetiva de Kierkegaard Alberto Pineda Saldaa UNAM. Facultad de Filosofa y Letras cesar7alberto@comunidad.unam.

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Advertencia preliminar Este escrito busca ser en principio un ejercicio de apropiacin del discurso de Sren Kierkegaard, bajo el entendido de que es eso precisamente algo que busca el filsofo dans en aquellos que se acercan a sus textos: un ejercicio de interpretacin y reconstruccin personal, abandonada la esperanza de extraer una tesis pura de sus textos, sin las manchas de una interpretacin; para Kierkegaard cualquier conocimiento, por ms objetivo o verdadero que pueda ser, es estril si no se inscribe un proceso de recepcin y apropiacin subjetiva, la misma arquitectura de su obra est diseada para evitar en la media de lo posible una lectura unidimensional, objetivista a travs de los pliegues e irregularidades que se dan entre sus seudnimos, la bifurcacin de los temas y la declarada intencin de evitar la construccin de un sistema. As pues, este ensayo es una lectura de Kierkegaard a partir de ciertos paradigmas, autores y temticas que generan un pathos en quien lo escribe, pues dicha lectura apasionada, se considera aqu, es una manera adecuada de responder al llamado lejano, siempre borroso, de la comunicacin indirecta de Kierkegaard; a pesar de lo anterior, procura alejarse de ser un mero soliloquio, una interpretacin unilateral, casi caprichosa, busca decir desde la subjetividad algo universal sobre el pensamiento de Kierkegaard en la tesitura de esa extraa e improbable sntesis de lo particular y lo universal, propuesta en obras como Temor y temblor, o como dira Sartre en su apropiacin del filsofo dans: desde lo universal singular. I. Lo revolucionario en el discurso de Kierkegaard Es revolucionaria la propuesta de Kierkegaard?, revolucionaria incluso en el sentido poltico de la palabra? Algunos de los temas principales de Kierkegaard son Dios, la subjetividad, la esttica; parecera cuestin de encerrarse a meditar sobre la divinidad, cerrar los ojos para buscar en uno mismo y dar la espalda al mundo, es posible acaso que las grietas abiertas por el filsofo dans se extiendan al terreno poltico, al del poder?, es concebible que interrogarse sobre Dios y arrojarse a los abismos de la subjetividad sea algo ms que una meditacin conservadora sin repercusiones en el mundo? Desde una primera apariencia la cual parece tener en algunas lecturas marxistas Kierkegaard es reaccionario: parece tener un gesto de recelo contra la historia, lo colectivo, y en su crtica a la burguesa deja entrever cierta apologa de los valores de la aristocracia y la monarqua; l mismo no parece dar muchos elementos para desmentir esta perspectiva, su lenguaje, sus conceptos y tal vez sus intenciones mismas parecen apuntar en esa direccin. Pero sobre las intenciones slo podemos especular, desde la segunda mitad del siglo XX, con autores como Derrida, hemos aprendido a sospechar del querer-decir1, a renunciar al ideal hermenutico de captar sin error, sin sesgos, la intencin de un autor vertida en su escritura; as pues, este ensayo no se dirige a las posibles intenciones de Kierkegaard ni al contenido manifiesto de su obra, espera encontrarse con un discurso vivo, independiente, a veces rebelde hacia las intenciones de su autor. Queda ver entonces si su discurso, ms all de su contenido, tiene implicaciones, efectos en el lector y su vida una vida que,
1 Cfr. Jacques Derrida, La forma y el querer decir, en Mrgenes de la filosofa.

como veremos, el discurso de Kierkegaard no propone como ciegamente aislada de lo social, tal como se ha credo entender en sus intenciones; se trata de mirarlo como una posible lnea de fuga, esa creacin conceptual de Deleuze-Guattari2, entendida como una momentnea desterritorializacin del pensamiento que puede tanto ser revolucionaria como contribuir al mantenimiento del estado de cosas independientemente de que su intencin y contenido sean revolucionarios, conservadores o reaccionarios. El pathos que conduce la obra de Kierkegaard constantemente lleva a sta en la direccin de dos problemticas estrechamente vinculadas: Dios y la Historia, tan ligadas que Hegel termina por asimilarlos en una misma sntesis, pero es al hecho de confundirlos, de tenerlos como uno mismo, precisamente a lo que Kirkegaard se opondra ambas cuestiones sern los ndices en los cuales este escrito buscar las huellas de posibles efectos revolucionarios. La versin final de Dios en Hegel se da en la inmanencia, en la Historia concreta, la idea de un Dios trascendente propia del cristianismo tradicional corresponde a lo que Hegel llama la conciencia desgraciada o desventurada, anterior a la realizacin del Absoluto; el Dios cristiano es una mera abstraccin de la libertad de la autoconciencia, un estadio que ha de ser superado posteriormente, en el cual se habran sucedido cronolgicamente el Estoicismo (correspondiente a la sensacin), Escepticismo (percepcin) y Conciencia desgraciada (entendimiento)3, y los tres en su conjunto son suprimidos y superados en el periodo de la Razn representado por Kant. En Hegel el cristianismo como conciencia desventurada ha de ser superado para que sea posible la vida concreta en el Estado; la conciencia desventurada inaugura la trascendencia y se encierra en su interioridad por eso su desarrollo es acompaado por el derecho privado romano, todo su inters y su ocupacin estn puestos en el ms all, por lo que abandona la transformacin concreta de este mundo quizs en ello radica la aparente escasez de transformaciones histricas en la Edad Media en contraste con la poca moderna. En dicho momento histrico, la pasividad del hombre se acompa de esta exigencia cuyo trmino estaba en el ms all. Hegel insiste sobre el carcter de esta humanidad desgarrada, incapaz de sacrificar su vida por una patria debido a que el gusto por la seguridad y la paz individual se haban vuelto muy generales4. La conciencia desgraciada hace superflua cualquier transformacin material y concreta del mundo, pues lo que importa est en el otro, lleva al hombre a la pasividad y la inaccin. En esto consiste quizs el mximo reproche que el marxismo le hace a Kierkegaard un curioso gesto del azar: Kierkegaard y Marx comparten cumpleaos el 5 de mayo, y en general a todo el llamado existencialismo del siglo XX sin embargo, es importante sealar que la interioridad a la que conduce Kierkegaard en ningn momento se caracteriza por una conformista y fcil seguridad, lo que le reprochar a la cristiandad, sino por lo opuesto, una continua angustia, temor y temblor. Desde una perspectiva hegeliana lo que propone Kierkegaard ya habra sido superado, y en ese sentido es reaccionario. La nica posibilidad que le resta a Kierkegaard para que Dios no haya sido devorado por la Historia y para que Abraham sea un hroe de la fe y no un criminal 5 es que lo particular y lo universal no hayan sido sintetizados en la generalidad de la comunidad, del mundo histrico, la nica manera de que esto sea posible consiste en que el particular cada hombre en su singularidad pueda estar en una relacin con lo absoluto sin la mediacin de lo general, de manera que
2 Cfr. Gilles Deleuze y Flix Guattari, El Anti-Edipo. 3 Cfr. Georg Hegel, Libertad de la autoconciencia; estoicismo, escepticismo y la conciencia desventurada, en Fenomenologa del espritu. 4 Jean Hyppolite, Introduccin a la filosofa de la Historia de Hegel, p. 37. 5 Cfr. Sren Kierkegaard, Temor y temblor.

el epicentro del debate es reconducido al tema de la subjetividad, a saber si el individuo particular den Enkelte est en condiciones de relacionarse de manera inmediata con lo universal Kierkegaard explorara tales condiciones desde la inmediatez esttica y la tica mediada por la Historia hasta la trascendencia religiosa, es decir, las buscar recorriendo sus conocidos tres estadios. Vemos que la misma problemtica Dios-Historia introduce un tercer elemento, el de la subjetividad o del individuo particular; lo que sigue es rastrear los posibles efectos revolucionarios e implicaciones polticas en la manera en que el discurso de Kierkegaard pone de relieve estos tres aspectos. Para que la relacin entre el particular y lo universal se mantenga inmediata es necesario, en primer lugar, que algo se abstraiga de la dialctica de la Historia, que es la dialctica de Hegel. En ms de un texto Kierkegaard tiene la inquietud de buscar, desde distintos mbitos, algo que pueda escapar de la continua Aufhebung de la Historia; desde el campo de lo esttico se pregunta qu es lo que hace clsicas a las obras consideradas universales6, para ser calificadas como tales las tendra que caracterizar algo transhistrico, posible de ser apreciado por los hombres de cualquier poca; en Migajas filosficas, donde explora la paradoja que encierra el considerar que lo universal, Dios, haya encarnado en en un momento de la Historia Cristo, su pregunta inicial es: puede darse un punto de partida histrico para una conciencia eterna?7. Por cierto, esta oposicin al historicismo de cuo hegeliano sera compartida por uno de los ms atentos lectores de Marx: Althusser. En su lectura de El capital, Althusser busca mostrar la especificidad de la ruptura epistemolgica que implica el trabajo terico de Marx, lo cual lo lleva a oponerse a las interpretaciones, de autores marxistas como Gramsci o no, que reducen la cientificidad a una determinacin histrica8 lo cual implicara que el marxismo, a pesar de su carcter cientfico, es una construccin ideolgica ms entre tantas otras. Que algo pueda escapar a la determinacin histrica y establecer una ruptura con las mediaciones en el caso de Althusser la produccin terica y cientfica parece una inquietud compartida por Kierkegaard y Althusser, lo que tampoco debe llevar a la ilusin ingenua de que el sujeto hace la historia, tal constituye una interpretacin humanista de Marx Althusser advierte que historicismo y humanismo son una suerte de Escila y Caribdis. As como se puede decir que el marxismo no es un historicismo sera necesario destacar que la filosofa de Kierkegaard no es un subjetivismo y mucho menos un humanismo, sobre este aspecto se profundizar ms adelante. La tarea que se propone el filsofo dans no es nada sencilla buscar algo que pueda escapar de la Historia, que no sea determinado por ella y que sin embargo tenga la posibilidad de aparecer y concretarse en algn momento de ella y lo es ms si tenemos en cuenta que se trata del siglo XIX, la poca del florecimiento de la episteme histrica, dicho en trminos de Foucault. Modo de ser de todo lo que nos es dado en la experiencia, la Historia se convirti as en lo inmoldeable de nuestro pensamiento9, tambin es el siglo de Marx y de Nietzsche, en el cual la Historia se convertira no slo en el objeto de un rea de estudio, sino en la forma misma de la postividad, entendida como las condiciones de posibilidad del saber. De manera que Kierkegaard no slo tiene que retar al sistema hegeliano, sino tambin a la episteme en la cual se mueve, y lo hace de una manera peculiar, a la manera del pharmakon, desde la episteme histrica misma; la pliega sobre s misma para medir sus posibilidades y ver si tiene alguna fisura por la cual pueda escapar algo, la posibilidad estructural de que algo se sustraiga a la Historia es una operacin similar a la que habran operado Bruno y Hume
6 7 8 9 Cfr. Sren Kierkegaard, Los estadios erticos inmediatos o el erotismo musical, en O lo uno o lo otro. Cfr. Sren Kierkegaard, Migajas filosficas o un poco de filosofa. Cfr. Louis Althusser, El marxismo no es un historicismo, en Para leer el capital. Michel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 215.

sobre la semejanza y la representacin respectivamente, llevndolas a sus lmites, uno poniendo de relieve la inconmensurabilidad entre lo finito y lo infinito, y otro encontrando la imposibilidad de que la instancia de las representaciones, la mente humana, se haga una representacin clara y distinta de s misma, con lo cual introdujeron pequeas o grandes grietas en sus respectivas epistemes, contribuyendo as a una discontinuidad o desplazamiento en la forma de saber, y cabra preguntarse si la intervencin de Kierkegaard, cuya obra no fue estudiada sistemticamente sino hasta el siglo XX, no tendra efectos similares an desapercibidos en la manera de conocer; en efecto, el filsofo dans investiga la forma en que se ha constituido la subjetividad y la manera de relacionarse con Dios desde los griegos y el nacimiento del cristianismo hasta llegar a la modernidad. Desde este punto de vista, un primer gesto revolucionario del discurso de Kierkegaard es de carcter epistmico, al introducir una discontinuidad en la episteme de su poca es de notar que se tratara de una discontinuidad relativamente temprana pues, an siguiendo las pistas de Foucault, la ruptura de Bruno habra tardado varios siglos en suceder con respecto a su episteme, y la de Hume unos doscientos aos, probablemente la intuicin popular de que el mundo se mueve cada vez ms rpido tenga algo de razn; sin embargo, no est en juego slo una mutacin en las posibilidades del saber. Es preciso recordar que la episteme, y esto es un rasgo distintivo de la obra de Foucault, en tanto que produccin discursiva est relacionada y recortada por condiciones institucionales de poder 10, cabra preguntarse entonces a qu condiciones ideolgicas responde la episteme histrica y qu posibilidades tendra una lectura de la Historia desde la discontinuidad de ser una construccin alternativa a dichos recortes discursivos del poder cabe tambin la posibilidad de preguntarse en qu medida Kierkegaard anticipa y posibilita a Foucault, cuya vena nietzscheana es mucho ms evidente; esta cuestin ser profundizada en el siguiente apartado del ensayo, antes es preciso hacer una revisin de los otros dos ndices propuestos: la subjetividad y Dios. Recordemos que lo buscado por Kierkegaard es una relacin particular-universal no mediada por la Historia; segn lo dicho en las lineas anteriores, Kierkegaard habra credo encontrar lo que en primer lugar es necesario para una relacin semejante: que algo pudiera escapar al devenir histrico propuesto por Hegel, lo siguiente es que los dos elementos de la relacin efectivamente escapen a la mediacin. Por el lado del particular, es preciso que no reciba la fe de manera histrica, pasiva, a travs de las instituciones, pues no se llega a una relacin inmediata con Dios a travs de las formas y credos construidos socialmente era de esperarse su friccin con la institucin eclesistica danesa y su rotunda negativa a considerar por un segundo la formacin de un nuevo culto o cisma al margen de los establecidos; es preciso una bsqueda individual, que no se puede dar ms que en profunda soledad. Abraham, considerado por Kierkegaard el caballero de la fe, llega al estadio religioso con el precio de la angustia, habiendo recorrido un camino en el que nadie lo puede acompaar, pues la fe consiste en relacionarse con Dios desde una particularidad radical; Kierkegaard reconoce en la fe el camino ms dificultoso de todos, y l mismo duda de que le sea posible recorrerlo hasta el final: no puedo llevar a cabo el movimiento de la fe, soy incapaz de cerrar los ojos y, rebosante de confianza, saltar y zambullirme de cabeza en el absurdo11, de manera que habra de conformarse con ser un poeta de la fe. En Temor y temblor, Johannes de Silentio seudnimo escogido para firmar el libro llama a todos los hombres, de toda clase y sexo, a aproximarse a contemplar la grandeza de la fe de Abraham, pero tambin a ocuparse de s mismos para participar de ella, a no tener una opinin tan pobre de s mismos pero tambin advierte de la dificultad, se cree que existir como den Enkelte es lo ms fcil y
10 Cfr. Michel Foucault, El orden del discurso. 11 Sren Kierkegaard, Temor y temblor, p. 93.

cmodo, tal como opin Hegel, pero es lo ms terrible. Esta invitacin de Kierkegaard a cada particular a buscar en s mismos y transformarse para ser capaces de dar el salto de fe una transformacin e intervencin de la subjetividad de la que dan cuenta sus tres estadios considerados en conjunto, tiene un carcter profundamente espiritual en el sentido que Foucault le da al trmino. La espiritualidad postula que la verdad no es dada al sujeto slo por un acto de conocimiento, fundado y legtimo slo porque l es el sujeto, en cambio, es preciso que el sujeto se modifique, se transforme, se desplace, se convierta, en cierta medida y hasta cierto punto, en distinto de s mismo para tener derecho al acceso a la verdad. La verdad slo es dada al sujeto a un precio que pone en juego el ser mismo de ste 12. Todo ello implica una reconsideracin en Kierkegaard de la tradicin del cuidado de s, epimeleia heautou, marginada en favor del gnothi seauton que pone el acento en el conocimiento uno de sus momentos ms importantes habra sido el concete a ti mismo socrtico, ste ltimo caracterizara a la modernidad de Descartes a Kant. Incluso suponiendo que se hubiera llegado a dar el salto de fe, no se alcanzara una quietud, un estado ptimo espiritual en el que ya no habra que modificar nada, quien llega a la fe no se detiene en ella, se trata de una transformacin continua, no permanezco inmvil, porque me juego en ello el sentido de la existencia13. Aunque la verdad fuera revelada como se supone que lo es en las Escrituras y fuera puesta a disposicin como un conocimiento por un apstol, un maestro de fe, o incluso el mismo Dios, seguira siendo necesario un trabajo de intervencin en la propia subjetividad, el maestro es slo ocasin, sea cual sea sta, incluso si fuera un Dios, puesto que la propia no-verdad nicamente puedo descubrirla por mi mismo y, slo al descubrirla yo, queda descubierta, aun cuando todo el mundo lo supiera14; aunque la verdad estuviera frente a nosotros, sera necesario un trabajo de epimeleia y espiritualidad para que efectivamente fuera descubierta y tenga algn sentido. En esto radica la importancia de la nocin verdad subjetiva en Kierkegaard, ya que una verdad objetiva sera solamente un enunciado estril y esto quizs tenga ecos en otros mbitos adems del religioso, por ejemplo, se puede tener por verdad objetiva lo enunciado por el marxismo, la explotacin y enajenacin del trabajo se ve por doquier, y a pesar de todo la esperada liberacin del proletariado no ha llegado, quizs porque estas verdades no han sido interiorizadas en un trabajo de subjetividad, de espiritualidad, y el marxismo clsico rechaza todo lo que tenga que ver con dicha interioridad. Sin embargo, y este es un un punto bastante accidentado al leer a Kierkegaard, aqu no est en juego la apologa de un subjetivismo romntico como una lectura apresurada del filsofo dans podra hacer creer en el cual el individuo se cree totalmente libre sin estar atravesado por las condiciones histricas, una posicin semejante es considerada cmica por Kierkegaard. Es preciso distinguir entre subjetivismo y subjetividad, el primero de ellos consiste en afirmar algo como verdadero slo porque se cree con toda pasin, pero esto es poco menos que locura, en cambio, en la subjetividad la verdad no es tal porque la afirme apasionadamente en mi existir, sino que yo existo de acuerdo con lo que es en s mismo verdadero, y es entonces que lo afirmo apasionadamente, reconocindolo como verdadero 15. Como seala Sartre, el momento de verdad subjetiva es un absoluto temporalizado, pero transhistrico16, con lo cual se cumplira una segunda condicin buscada por Kierkegaard, que el individuo singular est en condiciones posibilidad para relacionarse una relacin que es preciso trabajar con temor y temblor de manera transhistrica con Dios.
12 13 14 15 Michel Foucault, La hermenutica del sujeto, p. 33. Sren Kierkegaard, Temor y temblor, p. 212. Sren Kierkegaard, Migajas filosficas o un poco de filosofa, p. 31. scar Parcero, Verdad subjetiva, interioridad y pasin, en Sren Kierkegaard. Una reflexin sobre la existencia humana, p. 112. 16 Jean-Paul Sartre, El universal singular, en Kierkegaard vivo. Una reconsideracin, p. 16.

A pesar de lo anterior, Johannes de Silentio reconoce que muy pocos se preocupan hoy de tales consideraciones pues existe la creencia de que se ha alcanzado la cspide de la sabidura, aunque, a decir verdad, ninguna poca ha cado en lo cmico en tan alto grado como la nuestra 17, la modernidad se caracteriza por esta confianza en que toda sabidura posible consiste slo en un trabajo de conocimiento, no de transformacin de la subjetividad. Lo cmico consiste en que la subjetividad, en su forma ms simple, se impone como norma de valor18; a diferencia de la existencia trgica, en la que el hombre antiguo estaba a merced del destino y los dioses, el hombre moderno, burgus, se considera dueo de todas las variables de su existencia, pero esto es cmico para Kierkegaard, quien, queda claro con lo dicho, no es el apologista de un subjetivismo ingenuo. La creencia en un sujeto absolutamente indeterminado en cuya condicin pierde sentido la existencia de cualquier Dios est emparentada con la versin moderna-burguesa del sujeto, inaugurada por el momento cartesiano sealado en la obra de Foucault, en el cual ya no es necesario un trabajo de espiritualidad, sino que basta con hacerse del conocimiento de las variables que mueven el mundo, para convertirse en amo y seor sobre la naturaleza, tal como esperaba Descartes. En este punto en particular la obra de Kierkegaard se muestra irreconciliable con el discurso capitalista, el cual depende en todo momento de la entronizacin del sujeto en el mundo con el consecuente desplazamiento de Dios, el otro elemento de la relacin buscada por Kierkegaard. Uno de los autores que ha descrito de manera ms analtica este desplazamiento de Dios por parte del sujeto ha sido Lacan, en su peculiar planteamiento de los discursos. Pocos han visto de manera tan profunda lo indispensable que es para el capitalismo el derribo de los significantes amo como Dios, el ascenso del sujeto y la produccin de saber. La cuestin aqu radica preguntarse si, a la luz de los discursos de Lacan, la obra de Kierkegaard puede tenerse como un contrapeso, alternativa o resistencia al discurso capitalista; si lo que busca Kierkegaard es el mero retorno de Dios como centro del mundo y agente del discurso entonces se inscribe en un discurso de amo, con lo cual busca regresar la marcha de la Historia y por lo tanto se trata de una posicin reaccionaria; si se trata de una defensa del sujeto, que lo lleve a ser agente del discurso, pequeo amo del mundo, liberado de Dios y la Historia, entonces Kierkegaard recae en un discurso capitalista; pero si de alguna manera los efectos de su obra implican la movilizacin de la subjetividad y la produccin de un significante amo que no est en el lugar del agente, con lo cual recaera en un dogmatismo, en Kierkegaard podra estar en juego un discurso de analista, que se bosqueja como contrapuesto al discurso de amo y su mutacin capitalista. Podra parecer un tanto violenta la introduccin del psicoanlisis lacaniano en este punto, sin embargo, su planteamiento coincide estructuralmente a manera de un rompecabezas cuyas piezas coinciden, pero uno tal que no est diseado para embonar de una sola manera, sino que tiene varios ensamblajes posibles, maneras de re-construirlo, algo que al parecer esperara Kierkegaard de sus lectores con las condiciones de lectura propuestas por este ensayo, el cual mira al discurso como discurso sin dueo, que se produce al margen de las intenciones de su autor, slo y solo en sus efectos discursivos, lo cual coincide con la propuesta lacaniana, para la cual el sujeto no es autor de su decir sino su efecto. El mismo Foucault reconoce que el psicoanlisis junto con el marxismo es una expresin contempornea de la epimeleia; el inters y fuerza de Lacan radica en que es el nico desde Freud que quiso volver a centrar la cuestin del psicoanlisis en el problema, justamente, de las relaciones entre sujeto y verdad19. Lacan plantea la cuestin del sujeto que debe pagar el precio para decir la verdad, y los efectos que sobre l tiene el poder decir la verdad sobre s mismo, con lo que hizo
17 Sren Kierkegaard, Temor y temblor, p. 181. 18 Sren Kierkegaard, La repercusin de la tragedia antigua en la moderna, en Estudios estticos II, p. 16. 19 Michel Foucault, La hermenutica del sujeto, p. 44.

resurgir la ms antigua tradicin de la epimeleia heautou. Antes de continuar ser necesaria una breve exposicin de los discursos de Lacan. Para Lacan el discurso excede a la palabra, subsiste sin ella en relaciones fundamentales; lo importante es entender los discursos como un modo de relacin social, pues para el psicoanlisis lacaniano el sujeto accede al mundo social y slo en ese momento es precisamente sujeto a travs de su participacin en el orden del significante. No es este el lugar para abundar en los detalles del planteamiento de Lacan, pero resulta indispensable dejar claro que al tomar la palabra en el discurso sin dejar de tener en cuenta una de las principales tesis lacanianas: el inconsciente estructurado como lenguaje se tienen cuatro posiciones20: un agente (1) del discurso que se dirige a un otro (2), el discurso tiene efectos, realiza una produccin (3), y se apela a una verdad (4) presupuesta, aunque sea inaccesible. Las cuatro posiciones se articulan de la siguiente manera: 1 2 4 3 Los elementos que ocuparn cada una de las cuatro posiciones son: un significante amo (S1), un saber (S2), el sujeto escindido ($) y un objeto (a), objeto de deseo. Segn la manera en que estos elementos se posicionen en los cuatro lugares del discurso hay de inicio cuatro discursos cuya lgica est inspirada en la dialctica del amo y el esclavo de Hegel: el discurso del amo (matre en francs), el universitario, de la histrica y del psicoanalista, los cuales se presentan de la siguiente manera:

En el discurso del amo, S1 (Dios, el Rey, etc.) apela al saber del esclavo, el amo se reserva el goce despus de una lucha a muerte de la que resulta vencedor y somete al vencido como esclavo 21, el cual slo tiene su saber (S2) para sobrevivir y lo pone a disposicin del amo, con el cul se producir un plus de goce (a); Lacan considera que Marx descubre este plus de goce como plusvala, lo que Marx denuncia en la plusvala es la explotacin del goce. Y sin embargo, esta plusvala es la memoria del plus de goce22. En el discurso universitario el saber ocupa el lugar del agente para promover sujetos $ escindidos cuyo discurso se sepa no sabiendo todo sino siendo todo saber 23; es posible que este discurso est en juego en el movimiento que inicia con Descartes y culmina con Kant, cuya crtica implica el reconocimiento de un sujeto que no lo puede saber todo imposibilidad de la metafsica pero que es todo saber. El discurso de la histrica cuestiona al significante amo desde su posicin de sujeto escindido, tiene como consecuencia la produccin de un saber pero ignora su objeto de deseo; ese discurso podra ser el implicado en el arte, entre otros mbitos. Finalmente, el discurso psicoanalista sera un contrapunto del discurso del amo; en el discurso del analista, ste ocupa el lugar de algn objeto a del analizante en el lugar del agente, por eso un saber es supuesto, por eso se va al anlisis. Se supone sabido el saber propio en el otro 24, S2 est en el lugar de la verdad pero slo como algo latente.
20 Cfr. Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17. 21 Cfr. Georg Hegel, Independencia y sujecin de la autoconciencia; seoro y servidumbre, en Fenomenologa del espritu. 22 Jacques Lacan, op. cit., p. 85. 23 Rodrigo Toscano, La teora y las teoras sexuales infantiles, en El discurso del psicoanlisis, p. 39. 24 dem.

Sin embargo, Lacan comienza a soslayar la existencia de un quinto discurso, el capitalista y no cierra del todo la posibilidad de investigar nuevas combinaciones, lo que se produce en el paso del discurso del amo antiguo hasta el del amo moderno, que llamamos capitalista, es una modificacin en el lugar del saber25, el agente del saber ya no ser el significante amo, sino el sujeto, que para ascender necesitar hacer bajar a S1 a la posicin de verdad supuesta pero inaccesible, un movimiento muy parecido al que realiza Kant al rechazar la posibilidad de generar conocimiento sobre la idea trascendental de Dios, idea que sin embargo es necesario presuponer como una especie de funcin lmite para la ciencia y la moral26Lacan comenz a hablar del discurso capitalista en una conferencia en Miln el 12 de mayo de 1972, la cual no ha sido publicada de manera impresa, pero circula una versin en Internet. Es de llamar la atencin que muchos de los rasgos observados por Lacan en el discurso capitalista comienzan a dibujarse en lo que Foucault denomina el momento cartesiano, el cual por supuesto no se reduce a Descartes, desde el momento en que el ser del sujeto no es puesto en cuestin por la necesidad de tener acceso a la verdad, creo que entramos en otra era de la historia de las relaciones entre la subjetividad y la verdad27. Ahora bien, en todo esto, dnde se sita Kierkegaard?, tenemos dos indicadores clave: la subjetividad ($) y Dios (S1), todo depender de la manera en que sean tratados en el discurso de Kierkegaard. Johanes de Silentio nos recuerda que el autntico caballero de la fe no es maestro (matre), sino testigo, quien quiere ser slo testigo reconoce con eso que ningn ser humano, ni siquiera el ms insignificante de todos, necesita la simpata de otro, y que nadie debe rebajarse para que otro sea ensalzado28, lo verdaderamente grande, la fe, es igualmente accesible para todos. En Migajas filosficas, Kierkegaard seala que Dios, como maestro y salvador, quisiera atraer al discpulo hacia s y hacerle olvidar la incomprensin pues ya haba quedado manifiesta, en Temor y temblor, la imposibilidad de comprender a Dios, de reducirlo a categoras de conocimiento y que ste aceptara la dicha. La unidad podra realizarse si Dios apareciera al discpulo, aceptara su adoracin y le llevara a olvidarse de s mismo29 una pregunta que muchos nos hemos hecho desde una perspectiva escptica: por qu Dios no baja sencillamente y revela su existencia?, as todos podramos creer, pero Dios no procede as. Para ejemplificar este punto, Johannes Climacus, quien firma las Migajas, emplea la metfora de un Rey por cierto, otro significante amo que se enamora de una doncella, la ms humilde de su reino; al descender desde su castillo y buscar a su amada sera admirado por todos sus sbditos, el Rey benevolente que baja por la jovencita ms insignificante para darle la dicha, la muchacha sera feliz y el Rey aclamado, pero puesto que la ama quiere una relacin de iguales, no quiere su propia glorificacin sino la de su amada, pero al descender por ella todo esto se perdera y, de nuevo, slo l sera aclamado; es un amor desdichado. Algo similar sucedera con Dios, bajo el supuesto cristiano que lo concibe como amor absoluto, no puede simplemente revelarse aunque eso nos llenara de dicha, porque bajara de las alturas como Amo (S1), para ser adorado, pero l quiere nuestra elevacin puesto que nos ama. Dios desea mostrarse semejante a lo amado; en su discpulo est lo ms humilde, de manera que Dios ha de mostrarse como lo ms humilde, el que sirve a los otros, como siervo. Esta forma de siervo es su verdadera figura. Eso es lo insondable del amor: desear ser igual al amado no por juego, sino en serio y
25 Jacques Lacan, op. cit., p. 32. 26 Cfr. Immanuel Kant, Captulo tercero del libro segundo de la dialctica trascendental: El ideal de la razn pura, en Crtica de la Razn pura. 27 Michel Foucault, Hermenutica del sujeto, p. 37. 28 Sren Kierkegaard, Temor y temblor, p. 155. 29 Sren Kierkegaard, Migajas filosficas o un poco de filosofa, p. 44.

en verdad. Y esa es la omnipotencia decisiva del amor: lograr lo que ni Scrates ni el rey lograron, con lo cual su figura no fue sino una especie de engao 30. Slo el significante amo ms poderoso, Dios, tendra la posibilidad de subvertir la estructura de dominio, el discurso de amo y de capitalista. Kierkegaard trata de adivinar las palabras de tristeza de Dios al no ser reconocido bajo la figura de siervo por el hombre: Hasta qu punto has podido serme infiel y contristar mi amor! T slo amas al omnipotente que hace milagros, no a quien se humilla a s mismo en igualdad contigo!31. El discurso de Kierkegaard es un aparente discurso de amo (semblante), aparente poseedor de un saber sobre Dios saber que pronto declara no tener, y que es inclusive imposible de tener por nadie, deseara no la glorificacin de S1 discurso de amo, ni slo el enaltecimiento de $ discurso capitalista. El discurso de Kierkegaard es de analista. En el anlisis habr de producirse ese movimiento del sujeto del inconsciente, sujeto escindido, de la posicin dominante que busca y se dirige a un amo o maestro (discurso de la histrica) al lugar de otro que permitir al final del anlisis rechazar su significante amo32recordemos que para Kierkegaard la verdadera figura de Dios no es la de amo, sino de siervo, para que este proceso se realice, el analista debe estar ah como semblante de a, el momento definitivo del anlisis est marcado por la cada de ese residuo que es el analista mismo Kierkegaard se pone como residuo en su discurso, se borra a s mismo detrs de sus seudnimos. Si en su discurso Kierkegaard logra ponerse como sujeto de supuesto saber uno se acerca a leerlo bajo el supuesto de que sabe, de que dir algo sobre nuestra subjetividad y sobre Dios, pero en el proceso de su lectura nos lleva hacia una bsqueda personal plagada de tropiezos y angustia, si muestra no saber nada sobre lo que esperbamos que supiera al inicio, si se borra como residuo de su propio discurso y al final nos lleva hacia una nueva relacin con el significante amo Dios, Kierkegaard se sita en el discurso de analista y bien puede provocar efectos de contrapunto con respecto a los discursos de amo y capitalista. El filsofo dans cuestiona el saber, el gnothi seauton, y promueve en su lector una epimeleia heautou, pues hay que transformarse a s mismo, ya que el saber no basta para la fe, en la cual se juega algo imposible de conocer. Pero qu es eso desconocido con lo que choca la razn en su pasin paradjica y que turba incluso el autoconocimiento del hombre? Es lo desconocido. No es algo humano, puesto que no lo conoce, ni tampoco otra cosa que conozca. Llamemos a eso desconocido Dios33. II. Una lectura cuntica de la Historia Algo se abstrae de la Historia?, tal era la cuestin medular de Kierkegaard para que fuera posible una relacin inmediata con lo universal. Al nivel del desarrollo y devenir histrico esto implica preguntarse si todo lo que sucede en la Historia est contenido en ella, o si hay algo indeterminado que escape a ella, ya sea a nivel sub libertad individual o supra Providencia; en Migajas filosficas donde el problema de la Historia en relacin con Dios es tratado de manera ms explcita Kierkegaard se pregunta si lo sucedido en el pasado se puede considerar necesario. Todo lo que deviene demuestra precisamente en el devenir que no es necesario, ya que lo nico que no puede devenir es lo necesario, porque lo necesario es34, lo existente es contingente, lo real no es ms necesario que lo posible y lo necesario es absolutamente distinto de ambos todo esto con respecto a la paradoja de que Dios, necesario, haya encarnado, devenido en algn punto de la Historia como Cristo, los hombres que efectivamente han nacido no son ms necesarios que los que pudieron nacer, ambos son igualmente
30 31 32 33 34 Ibid., p. 46. Ibid., p. 47. Mirta Bicecci, Deseo de Freud y transmisin del psicoanlisis, en El discurso del psicoanlisis, p. 27. Sren Kierkegaard, Migajas filosficas o un poco de filosofa, p. 53. Ibid., p. 83.

contingentes. Si la Historia sigue una progresin orgnica (Hegel) no parece haber lugar para un cambio que no est dictado por sus propias reglas, con lo cual la Historia tal como ha sucedido tiene un carcter de necesidad. Pero Kierkegaard encuentra una pequea grieta o falla en el sistema histrico: el momento del acontecimiento. Si el sistema histrico se replica a s mismo de manera que todo est autocontenido, de dnde viene el cambio histrico?, incluso aceptando que la Historia se da sus propias reglas, cmo sera posible que ella se auto-modificase? Tendra que haber un punto de articulacin donde se altera ya sea que ella misma se modifique, la libertad del hombre o la Providencia, pero toda articulacin implica la indeterminacin de un movimiento, incluso una articulacin binaria que slo da cabida a dos movimientos implica una indeterminacin: guila o sol. El acontecimiento es lo que se abre paso para realizarse desde lo indeterminado. Habra dos lecturas posibles del cambio histrico segn el punto de observacin a la manera de una paralaje, desde una perspectiva micro los actos de los hombres parecen indeterminados, se experimentan como tales: si nuestro proceder cotidiano estuviera plenamente determinado por la Historia, Dios, nuestra biologa o los procesos inconscientes, no se dara la angustia como esa sensacin ante el vaco de lo que nos es dado como nuestra posibilidad 35, la angustia es la marca que dejada por un mnimo de indeterminacin, un mnimo de libertad; lo pasado ciertamente ha acontecido; el devenir es el abismo de la realidad por medio de la libertad. Ahora bien, si el pasado se hubiese hecho necesario, en ese caso ya no pertenecera a la libertad, es decir, a aquello por medio de lo cual lleg a serlo36. En cambio, desde una perspectiva macro todas esas acciones aparentemente libres de los hombres van formando tendencias, consideradas en conjunto responden bien a ciertas reglas relativamente cuantificables y predecibles cualquier estudio de estadstica sociodemogrfica es buen relato de ello. Tal parece que en la primera perspectiva se sita Kierkegaard y en la segunda Hegel, y tal polmica parece concordar con el juego molecular-molar como lo entiende Deleuze. Dicho sea de paso, en la fsica contempornea hay una discusin similar: la materia no parece seguir las mismas reglas a nivel macro Relatividad y a nivel micro Cuntica, las observaciones, mediciones y predicciones hechas en ambos niveles no coinciden entre s Hegel sera el Einstein de la Historia, mientras que Kierkegaard un Heisenberg. En un nivel de lectura la libertad o la indeterminacin existe objetivamente pero en el otro no, hay una tensin entre necesidad y acontecimiento. Recordemos que para Hegel la dialctica no es un mtodo sino la manera que tiene la naturaleza misma en su totalidad de conducirse37 salvo para la cuestin de Dios, quien escapara a toda posible Aufhebung, la obra de Kierkegaard no parece contradecir este planteamiento de Hegel, el proceso dialctico seguido por la autoconciencia es equivalente al de la Historia y a su vez al de la vida en general la mariposa que implica y supera a la oruga y el capullo. En esta lgica habra que buscar la razn de ser de tal discrepancia entre necesidad y acontecimiento; si la Historia o la vida se reprodujeran sin variacin alguna aumentaran drsticamente su posibilidad de morir, pues estaran incapacitadas para responder a los cambios de su entorno, la mutacin histrica y natural es la discontinuidad introducida como innecesaria, contingente, pero que eventualmente podra responder a un cambio igualmente contingente del entrono una reserva de incertidumbre a favor. De esta manera la Historia tendra una reserva de incertidumbre en un quantum de libertad, y el Resultt del
35 Cfr. Sren Kierkegaard, El concepto de la angustia. 36 Sren Kierkegaard, Migajas filosficas o un poco de filosofa, p. 85. 37 Cfr. Alexandre Kojve, La dialctica del amo y el esclavo en Hegel.

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acontecimiento sera imprevisible con respecto a las reglas establecidas de la Historia: una mutacin, la cual se puede dar en muy diversos mbitos, por ejemplo, Nietzsche habra explorado la mutacin de la mala conciencia, la cual habra nacido al margen de los seores, los amos los matres, quienes serian slo ocasin pero no los autores o determinantes directos de dicha mutacin, la cual estara ausente si no hubiera ocurrido que, bajo la presin de sus martillazos, de su violencia de artistas, un ingente quantum de libertad fue arrojado del mundo, o al menos qued fuera de la vista, y, por as decirlo se volvi latente38, esos martillazos habran sido la ocasin para el acontecimiento imprevisible. Se trata de la libertad como creacin de/creadora de la necesidad. Este juego de acontecimiento-necesidad puede observarse en los dados; al tirar un dado, cada numeral del 1 al 6 tiene la misma posibilidad de ocurrir, estn igualmente indeterminados, sin embargo, conforme se van sumando las tiradas hay una tendencia al equilibrio, ningn nmero tiende a aparecer ms que otro, significa eso que s haba una determinacin previa? De nuevo volvemos a la paralaje. Tal vez a lo ms que se puede llegar es a una solucin difusa: hasta cierto grado hay libertad e indeterminacin, hasta cierto grado hay necesidad. Una libertad absoluta esgrimida por el sujeto del capitalismo equivaldra a la autoafirmacin de un nmero del dado que tendra la posibilidad de resultar ms veces que los otros, con lo cual se entrara en un esquema que rompera la reserva de incertidumbre de la Historia y la vida, limitando sus posibilidades de responder a un cambio inesperado que la ponga en peligro. De acuerdo con la lectura que Sartre ofrece de Kierkegaard, el filsofo dans habra llegado a una conclusin similar, entendiendo la libertad y la existencia como un relato de la indeterminacin. Para Hegel el individuo concreto es resultado de la Historia y la cultura: su lenguaje, su forma de ser, de pensar, su vestimenta, su vida entera dependen y estn determinadas por aquellas. El individuo singular parece estar sobredeterminado por una descomunal cantidad de variables histricas entretejidas de manera muy fina. Sin embargo, este complejo entramado sera precisamente lo que producira una indeterminacin: si ponemos atencin en la compleja red de variables que fueron necesarias para que un individuo exista devenga a la realidad desde lo posible, vemos que el individuo resultante es una completa contingencia, bien pudo no ser, no haber nacido, de manera que el origen de la singularidad es el azar ms radical, una anomala, la cual, siendo incurable, es insuperable; ella produce su yo ms ntimo como una pura contingencia histrica que podra no ser y que, por s misma, no significa nada39. Al no ser necesario, una contingencia en la Historia, el individuo en tanto que den Enkelte escapa a su determinacin, aunque es posibilitado por ella. As, en el momento cero de la reproduccin de la Historia, en el momento mismo de la repeticin40, algo puede suceder, algo que escapa a las reglas internas de la Historia, hay posibilidad de cambio revolucionario. De acuerdo con Walter Benjamin, la interpretacin de la Historia como continuum es propia de los opresores, la conciencia de una discontinuidad histrica es lo propio de las clases revolucionarias en el instante de su accin 41, todo instante es un nuevo comienzo, una puerta por donde puede entrar el mesas. Recordemos que, de acuerdo con la introduccin que ofrece Bolvar Echeverra de las Tesis sobre la historia, lo que Benjamin se propone es hacer una correccin mesinica al utopismo del socialismo revolucionario, sacar de una buena vez al descubierto la potencia teolgica que siempre ha estado oculta en el discurso revolucionario tal propuesta de Benjamin no dista mucho del ejercicio de lectura de Kierkegaard que aqu se propone; el materialismo marxista puede
38 39 40 41 Friedrich Nietzsche, La genealoga de la moral, p. 112. Jean-Paul Sartre, op. cit., p. 27. Cfr. Sren Kierkegaard, La repeticin. Walter Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, p. 43.

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enfrentar sin ms a cualquier adversario, si tiene seguros los servicios de la teologa, que hoy, de todos modos, es pequea y fea y no debe dejarse ver en ningn lado 42. Kierkegaard cristiano y Benjamin judo parecen compartir un enfoque de lectura de la Historia, desde el mesianismo y la discotinuidad. Cuando Kierkegaard se pregunta si cualquier discpulo puede ser contemporneo de Cristo a pesar de la distancia con respecto a su ocurrir histrico hipotticamente 2011 aos al momento de escribir este ensayo, con lo que reitera la problemtica del particular relacionado con el universal de manera no mediada por la Historia, seala que el contemporneo aqul que comparti tiempo y espacio con la encarnacin de Cristo no puede conocer inmediatamente que eso ha sucedido y ni siquiera puede conocer con necesidad que eso haya acontecido, ya que la primera expresin del devenir es justamente la ruptura de la continuidad 43 los que hubieran atestiguado con sus propios ojos la vida de Jess, sus contemporneos en sentido estricto, tendran que dar el mismo salto de fe que tendra que dar cualquier persona dos mil aos despus, pues lo que habran visto ellos es, como seala Climacus, a un hombre de humilde aspecto que afirmaba ser Dios. En esta perspectiva de la discontinuidad Kierkegaard coincide con Benjamin, la manera corriente de exponer la historia le da mucha importancia a la elaboracin de una continuidad [...] Se le escapan aquellos pasajes donde lo transmitido se interrumpe, y junto con ellos tambin sus asperezas y picos, que son los que ofrecen un punto de apoyo a aquel que quiere llegar ms all de lo transmitido 44. Se trata de una relacin con lo divino como la posible discontinuidad que sea el motor de un cambio revolucionario. III. El salto de fe. Un Kierkegaard para ateos? La cuestin de Dios rebasa con mucho lo estrictamente teolgico, concierne al hombre en su ms profundo ser, sea creyente o no, y se extiende a las ms diversas reas de su vida. Inclusive, es posible decir que el atesmo es otra manera de dar el salto, pero cualquiera que se declare ateo sin haber sentido por un segundo el profundo escalofro anlogo al temor y temblor con que el cristiano llegara a su fe que implica asumir la inexistencia de Dios es un charlatn. En su Panegrico de Abraham, Johanes de Silentius pone de relieve esta problemtica, si un abismo sin fondo, imposible de colmar, se ocultase detrs de todo, qu otra cosa podra ser la existencia sino desesperacin?45, si la continuacin de la vida no fuera ms que una ciega reiteracin de impulsos que no vienen de ningn lugar y no se dirigen a ninguna parte, si las cosas existen slo por una desafortunada contingencia que no se sustenta en nada, todo colapsara en un sentimiento de vaco, de absurdo. Ese abismo sealado por Kierkegaard es la posibilidad de la ausencia de un fundamento, del Abgrund46. La cuestin es radical: o Dios existe o no, y su ausencia implica la falta de fundamento. La fe es un salto hacia lo incomprensible, lo absurdo, y no ofrece certezas; el ateo tambin cree que Dios no existe, y tiene las mismas garantas que el cristiano y cualquier creyente, es decir, ninguna. Por cierto, la alternativa agnstica parecera ser, segn lo dicho, una salida cmica, como agnstico no se toma una decisin y no acta en funcin de ella; si Abraham no se hubiera decidido a obrar como lo hizo, no alcanzara siquiera a ser un hroe trgico, sera un hombre irresoluto, incapaz de decidirse por una cosa o por la otra, y que por esta razn hablar siempre en enigmas; un hombre que duda as es la autntica parodia de un caballero de fe47.
42 43 44 45 46 47 Ibid., p. 58. Sren Kierkegaard, Migajas filosficas o un poco de filosofa, p. 90. Walter Benjamin, op. cit., p. 52. Sren Kierkegaard, Temor y temblor, p. 69. Cfr. Martin Heidegger, La pregunta fundamental de la metafsica, en Introduccin a la metafsica. Sren Kierkegaard, Temor y temblor, p. 205.

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La cuestin para una fe atea consiste en lo que ya se preguntaba Dostoievsky en Los hermanos Karamazov, pues si Dios no existe todo est permitido, si no existe, qu nos impide salir y hacer lo que nos plazca?, qu nos obliga a respetar a los dems? Nada aqu comienza el temblor que se experimenta en una fe atea. Exista o no exista Dios, la manera de relacionarse con su posible existencia no es una cuestin secundaria, la pregunta por su existencia comenzamos a sospechar del posible trasfondo ideolgico de la exigencia que hace la modernidad cartesiana de dejar esta pregunta en el olvido y el escalofro que implica hacer semejante pregunta tienen repercusiones inesperadas, todo depende de la manera en que entendamos el significante Dios. En su lectura de Temor y temblor, Derrida invita a entender a Dios como lo tout autre, un radicalmente distinto a mi es posible concebir una diferencia ms radical que la diferencia entre finito e infinito, entre particular y universal?, que como tal no puedo conocer ni comprender. Dios es lo desconocido para Kierkegaard. Qu es, por tanto, lo desconocido? Es el lmite al cual se llega siempre y, visto de esa manera, cuando se sustituye la definicin de movimiento con la de reposo, es lo diferente, lo absolutamente diferente 48. Y lo interesante desde la ptica de Derrida es que tout autre est tout autre: si Dios es cualquier/radicalmente otro, la figura o el nombre del cualquier/radicalmente otro, entonces cualquier/radicalmente otro es cualquier radicalmente otro49, recordamos aqu lo que nos deca Climacus sobre Dios, que su verdadera figura es la del ms humilde siervo; lo absolutamente otro es o est en cualquier otro, Dios es tout autre, es cualquier otro. Se trata de una alteridad radical que es superada y suprimida en la dialctica de Hegel, lo cual plantea una seria dificultad para el problema de la responsabilidad y la convivencia entre los pueblos; la mxima expresin del Espritu, es decir su concrecin, se da en el Volksgeist50, el problema es que cuando ste se encuentra con otro Volksgeist, resultado de una sntesis histrica distinta, se encuentra con un tout autre, pero no lo entiende como radicalmente distinto, sino como un simple otro que puede ser asimilado en sus propios trminos la violencia descrita por Levinas en la asimilacin de lo Otro en trminos de Mismo51; cada uno escapa a la sntesis histrica del otro, a su generalidad estadio tico en Kierkegaard, lo cual lleva a su aislamiento mutuo, o bien a la a la asimilacin y supresin, Aufhebung, de uno en y por el otro. Se dir que tal es la lgica del progreso y el avance de la Historia, pero es esto necesario?, no es acaso una implicacin o uso ideolgico del discurso de Hegel que justifica la aniquilacin de unos pueblos a manos de otros?, no es esa la historia de los conflictos tnicos y raciales del siglo XX, incluidos los derivados de los flujos migratorios? El conflicto actual del terrorismo, no es el encuentro entre dos sistemas ticos inasimilables entre s capitalismo occidental y extremismo islmico? En Dar la muerte Derrida recuerda que en el lugar del sacrificio de Isaac, que es el mismo donde Mahoma ascendi al cielo, se encuentra actualmente la Cpula de la Roca, una zona disputada por los tres grandes monotesmos, donde lo que se disputa es la correcta interpretacin de Abraham es decir, donde se disputa la asimilacin de Abraham a un sistema de interpretacin, a un sistema histrico. Para dar el salto de fe y relacionarse con Dios, lo absolutamente otro, Abraham debi hacer una suspensin de lo tico en la tica se cancela la individualidad para pasar a lo general, se abandona lo particular, pero en la fe el particular est por encima de lo general, est en relacin absoluta con lo absoluto, si nos quedamos con la sola generalidad, con la sntesis concreta de los sistemas ticos
48 49 50 51 Sren Kierkegaard, Migajas filosficas o un poco de filosofa, p. 57. Jacques Derrida, Dar la muerte, p. 90. Cfr. Jean Hyppolite, op. cit. Cfr. Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito.

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estamos condenados a la guerra entre los pueblos, a los conflictos tnicos (que son conflictos t(n)icos) hasta que slo sobreviva un Volksgeist sobre la faz de la Tierra, el nmero del dado que saldra una y otra vez, porque lo tout autre es lo que se abstrae de la construccin histrica y habra que someterlo a la Aufhebung si es que no hay algo ms all de la concrecin tica, si la fe es absorbida por la Historia en tal caso seramos criminales junto con Abraham. Al entrar en relacin con el otro s que no puedo responderle ms que sacrificando la tica, es decir, lo que me obliga a responder tambin y del mismo modo, en el mismo instante, a todos los otros 52, al elegir una obligacin sacrifico todas mis otras obligaciones. La nica relacin posible con el otro, y tout autre est tout autre, es la de la creencia, de la fe otro punto de coincidencia con Levinas, el otro no se puede conocer y la tica como construccin histrica se muestra como una violencia en tanto que disolucin de la alteridad en trminos de un sistema tico construido histricamente, es decir, la asimilacin de lo Otro en trminos de Mismo, a menos que, como Levinas, se tenga a la tica y la fe en un mismo nivel, algo que, por cierto, Hegel tambin hace, con la diferencia de que l integra a la fe en la tica, mientras que Levinas realizara el movimiento en sentido opuesto y no considerara a la tica como una construccin histrica no habra que descartar que su estrategia tambin contenga sesgos violentos imprevistos. Podemos concluir: Dios es los otros (y si los otros son Dios, Dios es los otros dioses) un curioso envs de la conocida expresin de Sartre, quien representa otra lectura atea de Kierkegaard, l'enfer c'est les autres, pero no se trata de un Dios asimilable, fcil y cmodo, sino de un Dios espinoso, incomprensible que llega incluso a pedir el sacrificio de Isaac, lo ms amado en la vida pero que tambin es eventualmente devuelto por el acto de fe. Podemos decir incluso: lo tout autre me dio la existencia; soy posible (esto se enuncia en primera persona porque le concierne cada quien en su individualidad) y cada quien es posible y existe en su particularidad en la medida que mi nacimiento y la continuacin de mi vida son posibilitados por un complejo entramado de variables sustentado por los otros, por lo tout autre como incognoscible y casi inimaginable si no hubiera sucedido la Segunda Guerra Mundial, si no hubiera habido Ilustracin, si los primeros homnidos no hubieran sobrevivido, mis padres no se habran conocido y yo no habra nacido, soy deudor de la Historia tal como ha sucedido hasta en sus ms insignificantes detalles, pero es una Historia contingente, yo soy contingente e innecesario. Y lo tout autre va ms all de lo real y actual, se extiende hacia lo virtual: mi existencia implica la inexistencia de infinitos hombres virtuales; yo nac, tengo existencia actual, y con ello privo a esos hombres virtuales de la posibilidad de nacer slo por mencionar un ejemplo muy simple, el que mis padres me hayan tenido implica que quizs no quieran tener ms hijos, o al menos restan uno en su cuenta de posibles hijos por tener, pero ese menos uno lleva consigo infinitos mundos posibles que no se realizarn, la sola existencia de un individuo particular elimina incontables mundos e individuos posibles. Tenemos responsabilidad ante esos hombres virtuales, los cuales son una expresin radical de lo tout autre; tal responsabilidad es irrenunciable, bien podra recurrir al suicidio para detener esa cadena de responsabilidad, pero con mi muerte aniquilara otros incontables mundos posibles. Uno es responsable con el simple hecho de nacer, y de la manera de relacionarse con Dios en tanto que tout autre, tal como nos muestra Derrida, depende el que se asuma una responsabilidad existencial; la existencia, segn lo dicho, bien puede ser entendida como una carga o maldicin en cuyo caso esos hombres virtuales estaran en deuda con nosotros por evitarles la pena de nacer, se trata de otra paralaje, lo cierto es que ningn hombre puede cambiar el hecho de haber nacido.
52 Jacques Derrida, Dar la muerte, p. 81.

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