ESCOLA SUPERIOR DE TEOLOGIA

INSTITUTO ECUMNICO DE PS-GRADUAO EM TEOLOGIA

EDSON LUIZ DAL POZZO













PARA QUE TODOS SEJAM UM:
Estudo exegtico-teolgico de Joo 17,20-26











So Leopoldo
2006
EDSON LUIZ DAL POZZO










PARA QUE TODOS SEJAM UM:
Estudo exegtico-teolgico Joo 17,20-26






Dissertao de Mestrado
Para obteno do grau de Mestre em Teologia
Escola Superior de Teologia
Instituto Ecumnico de Ps-Graduao em
Teologia
rea: Teologia Bblica




Orientador: Uwe Wegner




So Leopoldo
2006


Agradecimentos

Ao final deste trabalho, sinto um profundo sentimento de gratido. Ele vem da
sensao de que o perodo de elaborao da Dissertao realmente foi de um crescimento
inigualvel e da conscincia de que isso foi possvel graas ao apoio de muitas pessoas, que
durante essa caminhada estiveram muito unidas a mim. No possvel lembrar de todas, pois
temo deixar de relacionar com a devida distino todas as pessoas maravilhosas que me
auxiliaram nessa caminhada de busca e realizao pessoal, mas considero importante lembrar
de algumas.
Primeiramente, lembro e agradeo a Deus no Filho, pelo dom da vida e as bnos e
graas concedidas.
Agradeo minha famlia, pelo apoio e incentivo, tanto de perto como de longe.
Principalmente ao meu irmo Ezequiel pela ajuda, apoio e debate das idias de uma forma
mais prxima.
Agradeo a Marisa, minha namorada, pela ajuda, pacincia e incentivo e por estar
sempre ao meu lado.
Agradeo, de um modo especial, ao meu orientador, professor Uwe Wegner, pela
sua competncia, companheirismo e estmulo nas minhas dificuldades. Nele quero trazer
presente todos os professores que me apoiaram.
Expresso meu agradecimento aos funcionrios da biblioteca da Escola Superior de
Teologia, de So Leopoldo, pela solicitude e simpatia que sempre demonstraram no
atendimento.
Agradeo aos funcionrios do IEPG, que sempre contriburam para simplificar as
dificuldades que se apresentaram.
Minha histria de vida tem sido sempre pontuada de bons amigos(as) que me
incentivaram para que eu pudesse chegar nesse estgio de minha vida acadmica. Nesses
amigos(as) quero agradecer a todos.



































Dedico este trabalho
a todos aqueles que procuram encontrar
o verdadeiro sentido da vida; queles que sabem
fazer da vida um caminhar para a unidade
com o Pai/Filho, com os irmos, irms e com
todo o universo.









DAL POZZO, Edson Luiz. Para que todos sejam um: estudo exegtico-teolgico
de Jo 17,20-26. So Leopoldo: Escola Superior de Teologia, 2006.



Sinopse. Para que todos sejam um a afirmao que estimula nossa pesquisa e
reflexo. O objetivo aprofundar o tema da unidade, na perspectiva joanina, de modo
especfico o captulo 17 do Evangelho de Joo. A sociedade ps-moderna vive uma espcie de
fragmentao das mais variadas formas, individual, social, cultural e principalmente religiosa.
Vivemos num mundo pluralista. Diante desse contexto pluralista, cabe uma pergunta, que
nortear nossa pesquisa: num mundo fragmentado e dividido, como podemos buscar a
unidade? Qual o sentido dessa unidade para a humanidade? Sabemos que nossa sociedade no
pode continuar assim, pois no anda bem. Precisamos encontrar solues para que, juntos,
possamos dar as melhores sadas para as grandes e graves crises que estamos enfrentando.
Parece que Deus foi afastado da humanidade. A unidade de Jesus com o Pai e deste com os
discpulos deve ser um paradoxo para a sociedade que busca um Deus individual. Esse o
propsito. Nossa pesquisa buscar refletir sobre quatro pontos. No primeiro captulo, numa
compresso histrica, buscaremos conhecer mais de perto a comunidade joanina, para saber
sua origem, sua formao, grupos que a constituem, grupos de oposio e at de conflito,
como tambm seu perodo histrico (uma espcie de pano de fundo). No segundo captulo,
partimos para um estudo exegtico, para o qual delimitamos nossa percope em Jo 17,20-26, e
em que Jesus faz meno da unidade para toda a comunidade futura. A seguir passamos para a
anlise das fontes histricas, anlise da redao, do gnero literrio e da teologia, sendo esta a
forte caracterstica do Evangelho de Joo. No terceiro captulo, fizemos um estudo e reflexo,
exegticos e teolgicos, do contedo de nossa percope. Nesse captulo, apresentamos dois
pontos distintos: a unidade e glria, que se complementam mutuamente. No quarto e ltimo
captulo, esboamos de forma sintetizada uma atualizao feita em trs dimenses: a primeira,
a nvel pessoal, a segunda, no sentido da comunidade, e a terceira, no nvel da sociedade e da
criao. Aps esse estudo, podemos concluir que nos achamos diante do ponto culminante da
cristologia joanina. A comunidade joanina se fundamenta e se caracteriza pela alta cristologia,
tornando-se motivo de unidade e tambm de conflito. Na parte exegtica percebemos a
dificuldade de encontrar fontes histricas, que caracterizam o evangelho, mas o que se
evidencia so as interpretaes teolgicas que o prprio autor faz das atividades de Jesus,
chegando muitas vezes a permanecer indefinido se o evangelista que fala ou Jesus. Na
interpretao do contedo, o ser um de Jesus com o Pai, mostra que as atitudes e as aes de
Jesus so todas em funo do Pai, sendo uma espcie de submisso do Filho ao Pai. Essa
unidade modelo e prottipo para a comunidade dos discpulos e a comunidade futura. A
glria o sentido divino da unidade e das aes de Jesus, os sinais so um exemplo disso.
Na glria, a unidade nunca completa, sempre algo a ser alcanado, uma tarefa humana e,
acima de tudo, uma graa oferecida por Deus. Nela est o sentido escatolgico da unidade,
tanto presente como futura, sendo Jesus o tempo e o lugar dessa escatologia. Ela vem desde a
fundao do mundo e vai at o fim. A atualizao da unidade, no sentido pessoal, revela-se
como nosso ser para Deus, como tambm nossa realizao, tendo Jesus como prottipo e
modelo de ser humano. Ao nvel da comunidade/igreja, ela se faz exemplo na unidade dos
discpulos com Jesus, unidade que deve produzir muitos frutos, sendo referncia para a
unidade de todos os cristos, no baseada no sentido de hierarquia e de instituio. Para que
todos sejam um, vai alm das fronteiras da religio, sendo sempre um apelo interno de cada
pessoa e de cada instituio. Acreditar em Jesus passa pelo desafio de viver a unidade com
Deus, com os outros e com a criao.
DAL POZZO, Edson Luiz. Para que todos sejam um: estudo exegtico-teolgico
de Jo 17,20-26. So Leopoldo: Escola Superior de Teologia, 2006.



Abstract. May all be one is the affirmation which stimulates our research and reflection.
Our purpose is to deepen the subject of unity, in the perspective of John, specifically, the
chapter 17 of the Gospel of John. The pos-modern society lives a kind of breaking up in the
most varied forms, individual, social, cultural and specifically religious. We are living in a
pluralist world. In this pluralist context, there is a question which will be guiding our research.
How can we get the unity in a broken up and divided word, how to get the unity? What is the
direction of that unity for the mankind? We know that our society car no longer go on, it
doesnt carry on well, and we need to find solutions for better way out for the great and the
serious crisis which we are facing. It seems that God was moving away of the mankind. The
unity of Jesus with the Father and Jesus with the disciples should be a paradox for a society
who searches an individual God. This is the purpose. Our research intends to reflect about
four points. In the first chapter, in a historical comprehension groups in apposition and in
conflict its historical period (a kind of back cloth). In the chapter two, we begin a exegetic
study, for which we delimit our percope de Jo 17, 20-26 in which Jesus mentions the unity
for the whole community in the future. Successively we analyze the historical fountains,
analysis of the wording, of the literary class and the theological analysis, the strong
characteristic of the Gospel of John. At the third chapter, we did our study and exegetic and
theological reflection about the contents of our percope. In this chapter we present two
distinct points: the unity and the glory, that they are complemented mutually. In the fourth and
last chapter, we try to present a modernization in three dimensions, the first in a personal
level, the second in a community sense, and the third, in the level of the society and the
creation. After this study, we can conclude that we are before the culminant point of the
Christology of John. The joanina community bases itself and characterizes itself through an
elevated Christology of being the reason of unity and also of conflict. We have some
difficulties to find historical fountains, which characterize the Gospel, but the theological
interpretations evidence the activities of Jesus, to remain undefined if it is the evangelist or
Jesus who speaks to us. In the interpretation of the context, to be one with the Father show us
the attitudes and the actions of Jesus in order of the Father, a kind of submission of the son
to the Father. This unity is a model and a prototype for the community of the disciples and the
future community. The glory is the divine sense of the unity and the actions of Jesus, the
signs are example about that. In the glory, we never find out a complete unity, there is more
to be reached, it means o human activity, it means, a grace offered by God. In her we find the
transcendent sense of unity, in the present as in the future, being Jesus the time and the place
of that transcendence. It cames from the origin of the world and goes until the end. The
actualization of the unity, in personal sense reveled itself as our being to God too as our
realization being Jesus our prototype and the model of the disciples with Jesus, unity
producing fruits being reference to the unity of all christians, no based in the hierarchic order
and the institution. May they all be one without bounds of religion, being for ever an
internal appeal of every person and every instituicion. Believe in Jesus is to accept the
challenge to live the unity with God, with the others and with the creation.




SUMRIO

INTRODUO ......................................................................................................................08
1 ORIGEM E GRUPOS DA COMUNIDADE JOANINA .....................................................11
1.1 Consideraes introdutrias ..........................................................................................11
1.2 Grupos que sustentam a unidade da comunidade joaniana ...........................................13
1.2.1 Grupo de Joo Batista e dos sinticos que sustentam uma continuidade ..............13
1.2.2 Grupo dos samaritanos ..........................................................................................15
1.2.3 Grupo dos gentios ..................................................................................................17
1.3 Grupos responsveis pela oposio comunidade e a Jesus ........................................19
1.3.1 O mundo ................................................................................................................19
1.3.2 Grupo dos judeus ...................................................................................................22
1.3.3 Grupo de Joo Batista ............................................................................................23
1.3.4 Os criptocristos (judeus cristos dentro da sinagoga) ..........................................24
1.3.5 As igrejas de cristos judeus de f inadequada ......................................................25
1.3.6 Os cristos das igrejas apostlicas ........................................................................28
Excursos ...............................................................................................................................30
I O papel do Discpulo Amado ................................................................................................30
II Cristologia mais elevada ......................................................................................................31
2 ANLISE LITERARIA, REDACIONAL, DAS FORMAS E TEOLGICA DE
JO 17,20-26 .............................................................................................................................37
2.1 Introduo anlise literria........37
2.1.1 Delimitao da percope .......................................................................................37
2.1.2 Diagramao da percope .......................................................................................40
2.1.3 Constatao das amarras do texto .......................................................................41
2.1.4 Fontes literrias ......................................................................................................43
2.2 Anlise da redao ..........................................................................................................48
2.2.1 Caractersticas joaninas ..........................................................................................48
2.2.2 Vocabulrio joanino ...............................................................................................49
2.2.3 Estilo joanino .........................................................................................................49
7
2.3 Anlise das formas e gneros literrios ..........................................................................51
2.4 Anlise teolgica ............ ................................................................................................56
3 INTERPRETAO DO CONTEDO DE JO 17,20-26 .................................... 62
3.1 Unidade .......................................................................................................................... 62
3.1.1 Introduo ............................................................................................................. 62
3.1.2 Unidade, reciprocidade Pai/Filho ......................................................................... 64
3.1.3 A unidade do Filho com os discpulos .................................................................. 71
3.1.4 Unidade da comunidade futura guiada pelo Parclito .......................................... 76
3.1.5 Unidade como congregao dos filhos dispersos de Deus ................................... 80
3.1.6 Unidade do rebanho e um s pastor ...................................................................... 83
3.2 Glria ............................................................................................................................. 85
3.2.1 Glria no Evangelho de Joo ................................................................................ 85
3.2.2 Glria, Pai/Filho ................................................................................................... 87
3.2.2.1 Glria do Logos preexistente ................................................................... 87
3.2.2.2 A glria de Jesus revelada na expresso .va .t+t .............90
3.2.3 Glria, presente do Filho aos discpulos ............................................................... 92
3.2.4 Glria, presente dos discpulos ao mundo ............................................................ 93
3.3 Unidade escatolgica ..................................................................................................... 95
3.3.1 Caractersticas da escatologia joanina ................................................................. .96
3.3.2 A unidade em Jesus se torna o tempo escatolgico da salvao ..................... 100
3.3.3 A unidade em Jesus, nossa participao na sua glria depois da morte ............. 102
4 ATUALIZAO ............................................................................................................... 109
4.1 Questes de delimitao .............................................................................................. 109
4.2 A unidade Pai/Filho, exemplo e sentido para a realizao humana ............................ 110
4.2.1 A unidade a partir da compreenso bblica do homem ...................................... 112
4.2.2 A unidade negada pela Modernidade e o no-sentido da vida ........................... 113
4.3 Pistas para um caminho de ecumenismo entre os cristos .......................................... 118
4.3.1 Unidade da comunidade/igreja institucional .......................................................120
4.3.2 Unidade das comunidades/igrejas crists ............................................................121
4.4 A unidade dos cristos com outras religies ................................................................124
4.5 A necessidade de unio com toda a criao .................................................................128
4.6 Dez princpios de unidade.............................................................................................130
CONCLUSO .......................................................................................................................132
REFERNCIAS .....................................................................................................................134




INTRODUO


Todos ns temos conscincia de que estamos vivendo um momento da nossa histria
muito difcil e conturbado. Segundo Gustavo Gutirrez, uma srie de acontecimentos
econmicos, polticos e eclesiais, tanto de ordem mundial quanto nacional, nos fazem pensar
e refletir. Para onde estamos caminhando? Diante das novas situaes (o agravamento da
pobreza e a perda de vigncia de certos projetos polticos, por exemplo) muitas das nossas
discusses no conseguem mais responder aos acontecimentos atuais. Tudo nos parece
complexo, mas no podemos levar adiante nossa histria cegamente. Est na hora de parar
para avaliar e preparar um novo rumo para nossa histria. O importante entender, na medida
do possvel, o que est acontecendo.
Temos a convico de que cada vez mais necessrio a participao de todos para
enfrentar os enormes problemas e questionamentos que essa realidade global nos apresenta.
Quanto maiores se apresentam os problemas, tanto mais profundas devem ser nossa reflexo e
ao. Para isso indispensvel o papel das religies. Para mostrar essa importncia queremos
destacar as palavras de Hans Kng, quando afirma: no haver sobrevivncia sem uma tica
mundial. No haver paz no mundo sem paz entre as religies. E sem paz entre as religies
no haver dilogo entre as religies
1
. Quando fazemos essa avaliao principalmente entre
as religies e, de modo especial, entre as crists, percebemos que comea a aparecer mais o
sentido de sua unidade, e vemos que esse tema vem ganhando a cada dia uma importncia
mais decisiva no cenrio da reflexo teolgica contempornea. Se pudssemos enumerar
todos os livros e artigos que, sob as mais diversas perspectivas, j foram escritos, buscando
situar a questo no contexto atual do pluralismo religioso, com certeza seriam muitos.
Aonde nos apoiaremos para fundamentar o valor da unidade se, por exemplo,
sabemos que o Novo Testamento e as primeiras comunidades constituem um problema a esse
respeito? Uma reconstruo crtica da unidade tropea em lacunas devido a uma diversidade
quase incompreensvel. O fato de termos quatro evangelhos, e no s um, j nos mostra a

1
KNG, Hans. Projeto de tica Mundial. Uma moral ecumnica em vista da sobrevivncia humana. 2 ed. So
Paulo: Paulinas, 1998. p. 07.
9
complexidade que a questo apresenta para a pesquisa. Se considerarmos tambm a tradio
no cannica, ainda mais plural e abrangente, os dilemas tomam ainda maior vulto.
Cristo chama todos os seus discpulos unidade. A resposta que todo o cristo deve
dar o testemunho de unidade nele. A diviso dos cristos um escndalo e um
contratestemunho diante do mundo. A separao dos cristos faz com que suas palavras caiam
em descrdito, sem valor de f. A unidade que Cristo prega no o fim da diversidade, pois
ela que enriquece o esprito da comunidade. A questo que fica : como buscar e conservar a
unidade plena em Cristo num perodo marcado pelo pluralismo?
Numa poca de fragmentao e de pouca valorizao do comunitrio, que prioriza o
individualismo, nossa proposta , de dentro do contexto joanino de unidade, encontrar as
razes profundas do sentido comunitrio e tambm individual. Acreditamos que a afirmao
para que todos sejam um (Jo 17,21) seja um contraponto a essa realidade fragmentada. o
paradoxo que buscaremos refletir em nossa pesquisa.
Nossa pesquisa utilizar-se- do mtodo histrico-crtico, consciente de suas
limitaes, principalmente no Evangelho de Joo, por constituir este uma interpretao
predominantemente teolgica. Deste mtodo utilizaremos os principais passos exegticos
convencionados pela pesquisa. A pesquisa ser aprofundada com base na anlise de textos
bblicos, extrabblicos e documentos referentes ao assunto.
Nossa pesquisa buscar refletir, em captulos, sobre quatro pontos principais.
No primeiro captulo, buscaremos conhecer a comunidade joanina, no sentido de
uma compreenso histrica. Para isso nos apoiaremos, sobretudo, na tese de Raymond Brown,
que servir como alicerce de nosso trabalho (uma espcie de pano de fundo). Destacaremos
trs grupos que formam e sustentam a unidade da comunidade joanina. So eles: membros do
grupo dos discpulos de Joo Batista, o grupo dos samaritanos, esses trazendo para a
comunidade elementos para a compreenso de uma alta cristologia, e o grupo dos gentios.
Destacamos trs grupos que se apresentam como hostis comunidade e a Jesus, que so o
mundo, o grupo dos judeus e certos membros do grupo de Joo Batista. H, por fim, ainda
trs outros grupos, cuja f em Jesus apresenta deficincias na tica do quarto evangelho, quais
sejam, os criptocristos, os cristos de f inadequada e os cristos das igrejas apostlicas.
No segundo captulo, daremos seqncia ao estudo do Evangelho de Joo,
delimitando a percope a ser aprofundada em Jo17,20-26, e apresentando a sua anlise
literria, considerando, em especial, o uso de fontes, a redao, o gnero literrio e os
destaques teolgicos no evangelho como um todo.
10
No terceiro captulo, aprofundamos o contedo do texto, considerando, sobretudo, os
seus aspectos relacionados com a unidade, a glria e a unidade escatolgica. Na primeira
parte tratamos da unidade, focalizando as unidades entre Pai/Filho, entre o Filho e os
discpulos, e, finalmente, entre os discpulos e a comunidade futura na presena do Esprito
Parclito. A seguir analiza-se a glria, considerando os mesmos aspectos. Por fim abordada
a unidade escatolgica, com abordagem das caractersticas da escatologia joanina, tendo Jesus
como lugar e tempo dessa escatologia e destacando por ltimo a unidade na presena da glria
de Jesus.
No quanto e ltimo captulo, esboamos de forma sintetizada uma atualizao feita
em quatro dimenses, a primeira a nvel pessoal, mostrando que na unidade Pai/Filho est o
sentido mais profundo da realizao humana. A segunda dimenso a comunitria, baseada
no exemplo de unidade dos discpulos com Jesus, formando uma comunidade em torno da
pessoa de Jesus; a unidade entre os cristos. A terceira, no nvel da sociedade, que se
manifesta no tipo de relaes entre cristos e pessoas de outras religies, no chamado
ecumenismo. Por fim a dimenso de unidade em relao com toda a criao, os cristos
chamados unidade universal csmica.
Esta dissertao no dir nada de novo aos especialistas, mas procurar estender a
explosiva mensagem de unidade vivida e proclamada por Jesus a todos os que desejam lutar e
participar na construo de uma nova sociedade e recuperar a imagem do Salvador. Pois,
nossa convico, apesar de tudo, de encontrar no cristianismo uma orientao bsica para
nossa vida e a de todos. No naquilo que chamado de cristianismo, mas sim no
verdadeiro cristianismo: na mensagem crist em si mesma, na f crist que no apenas
objeto de crena, mas na f crist que vivida, no ser cristo. No ser que, com as igrejas,
teremos que deixar de lado tambm o cristianismo? No. Ns, homens e mulheres cristos de
ao e de orientao ecumnica, podemos pelo menos testemunhar que no perdemos a
esperana no cristianismo; podemos testemunhar que ser cristo continua a significar para ns
uma grandiosa opo de vida; podemos testemunhar que no perdemos as esperanas de que
tambm as cpulas de nossas igrejas possam voltar a ser mais crists
2
.

2
KNG, Hans. Por que ainda ser cristo hoje? Campinas: Versus, 2004. Citao extrada da orelha da capa.


Captulo I


1 ORIGEM E GRUPOS DA COMUNIDADE JOANINA

1.1 Consideraes introdutrias

Todas e todos os exegetas tm cincia das divergncias e das concordncias a
respeito de Jesus e das comunidades primitivas dentro da pesquisa. Histrica e
teologicamente, para aqueles que querem aprofundar o tema da unidade no Novo Testamento,
a parcial falta de unanimidade na pesquisa sempre se constituiu num problema. As primeiras
comunidades foram se formando de elementos oriundos e de pontos distintos e muitas vezes
diferentes: Um conglomerado de gneros literrios e concepes teolgicas nos oferecem
informaes muito fragmentadas sobre a histria dos primrdios do cristianismo
3
. Cada
autor do NT conta os fatos a partir de uma perspectiva prpria e sob um enfoque
caracterstico.
A expanso e crescimento das comunidades crists primitivas faz com que surja o
problema da unidade, no s entre as vrias comunidades, como tambm da unidade interna
de cada comunidade. Segundo Blank, o problema da unidade da Igreja desempenhou papel
importante desde os primeiros tempos, e, se analisarmos bem isso, no poderia ser de outra
forma devido ao crescimento da comunidade primitiva
4
. Para Blank, o Evangelho de Joo se
situa nas fronteiras dessa evoluo.
Nesse contexto de diversidade e unidade, queremos conhecer a comunidade joanina,
na tica de Jo 17,20-26, isso quer dizer, na tica da unidade. Quando falamos em conhecer a
comunidade joanina, por entender que no d para separ-la do Evangelho de Joo, muito
menos da vida de Jesus. Nossa inteno no reconstruir a comunidade joanina, como o
fizeram vrios exegetas, mas poder apontar os elementos que destacam sua unidade, como


3
Cf. KSEMANN, Ernst. Diversidade e unidade no Novo Testamento. Concilium, Petrpolis, v. 191, n. 1, p.
80-90, 1984.
4
BLANK, Josef. O evangelho segundo Joo. 2 parte. Petrpolis: Vozes, 1988. p. 296.
12
tambm os elementos que dificultam a mesma. Para isso nos apoiaremos, quase que
exclusivamente, na tese de Raymond Brown, no livro A comunidade do discpulo amado
5
.
Brown descreve a comunidade joanina em quatro fases. A primeira fase a pr-
evanglica, que representa a origem da comunidade e sua relao com a religio judaica, que
at o ano setenta se caracterizava por ser pluralstica, no sentido de abarcar vrios grupos e
correntes teolgicas, como os fariseus, saduceus e essnios. Aps o ano 70 a interpretao da
lei ficou hegemonizada pelo grupo dos fariseus, perdendo a sua caracterstica plural e
aberta a vrias interpretaes, sendo este um dos principais motivos por que nessa poca
houve a expulso dos cristos das sinagogas. um perodo que abarca vrias dcadas, indo da
metade do ano 50 at o fim do ano 80.
A segunda fase abrange a situao e a vida da comunidade joanina, no tempo em
que o evangelho foi escrito, aproximadamente 90 d.C. A expulso das sinagogas, ento, j
passou, mas a perseguio (16,2-3) continua, e h profundas cicatrizes na alma joanina em
relao aos judeus
6
. No s pela reforma que a relao da comunidade joanina com os
judeus vai se tornando cada vez mais intensa, mas tambm pela alta cristologia que vai se
construindo dentro dela.
A terceira fase a poca da escrita das epstolas, no fim do primeiro sculo, e que
envolvia a situao de vida das comunidades joaninas, agora divididas. A hiptese de Brown
dessa diviso de que a luta acontece entre dois grupos dos discpulos de Joo, que esto
interpretando o evangelho de maneiras opostas, no que se refere cristologia, tica,
escatologia e pneumatologia
7
.
Na quarta fase, os separatistas e os conservadores, dois grupos joaninos, se
dissolvem depois que as epstolas foram escritas. Os separatistas, no mais em comunho
com a ala mais conservadora da comunidade joanina, provavelmente tenderam mais
rapidamente no sculo segundo para o docetismo, o gnosticismo, o cerintianismo e o

5
BROWN, Raymond Edward. A comunidade do discpulo amado. So Paulo: Paulus, 1999. p. 20. Pesquisamos
outros textos que falam sobre a comunidade joanina. Cf. Ribla e outro texto da ir. Lucia. Cf. WEILER, Lucia.
Da lgica do conhecimento para a lgica do amor: pistas para uma releitura filosfico-teolgica do evangelho de
Joo. In: ULLMANN, Reinholdo Alosio (Org.). Consecratio Mundi. Porto Alegre: EIPUCRS, 1998;
COTHENET, E.; DUSSAUT, L.; LE FORT, P.; PRIGENT, P. Os escritos de So Joo e a epstola aos
hebreus. So Paulo: Paulinas, 1988. CASONATTO, Odalberto Domingos. O evangelho de Joo a partir da
comunidade joanina. Revista Caminhando com o Itepa, Passo Fundo, ano XVII, n. 56, abr. 2000. Mostra a
comunidade joanina com seus conflitos (p. 32-35); CEBI. Joo 13-17: o livro da comunidade. Belo Horizonte:
CEBI, 1986. p. 6. . Nossa opo, por priorizar a tese de Brown, est no fato de que, todos eles tambm se apiam
ou fazem referncia a ela. E tambm, pela opinio de alguns acharem que uma das melhores obras sobre o
estudo da eclesiologia joanina.
6
BROWN, 1999, p. 21.
7
BROWN, 1999, p. 22.
13
montanismo
8
. Outros simpatizantes do autor de 1Jo tenderam para as idias de Incio de
Antioquia na chamada a Igreja Catlica, pagando o preo de sua incorporao numa
estrutura de igreja autoritria.
Essas so as quatro etapas que Brown distingue na reconstruo da comunidade
joanina. Nosso intuito foi de apenas apresentar as quatro etapas, mas o foco se concentrar nas
duas primeiras, as quais fazem referncias especificas comunidade joanina.

1.2 Grupos que sustentam a unidade da comunidade joanina.

Certamente, a reconstruo que fizermos de qualquer comunidade nunca nos trar
claramente toda a realidade. Mesmo assim queremos nos aproximar da comunidade joanina,
cujos escritos tm grande influncia em nossas comunidades. Nesses textos sagrados,
encontramos o Deus que se revela atravs de Jesus aos homens individualmente e
comunitariamente. Na comunidade, no percebemos somente a revelao de Deus, mas
tambm a forma em que a comunidade capta essa presena de Deus, procurando explicitar
isso atravs de sua f concretizada na prtica. Na tica da presena de Deus, que se manifesta
na f individual e se concretiza na prtica comunitria, queremos entrar na comunidade
joanina.

1.2.1 Grupo de Joo Batista e dos sinticos que sustentam uma continuidade.

Uma leitura global do Evangelho de Joo
9
nos permite encontrar indcios evidentes,
embora nem sempre explcitos, sobre a origem da comunidade joanina.
Desde o incio e ao longo de todo o evangelho, Joo Batista e seus discpulos
aparecem em estreita relao com Jesus e seus discpulos, ou seja, com a
comunidade joanina (cf. Jo 1,5-6, 19-34). Em conseqncia do testemunho de Joo
Batista, discpulos seus entre os quais Andr, irmo de Simo Pedro e outro
discpulo annimo
10
- tornaram-se discpulos de Jesus.
11


8
BROWN, 1999, p. 22.
9
Sobre a importncia de fazer uma leitura global do Evangelho de Joo e da Bblia, como um conjunto literrio
diversificado, interligado por uma mensagem nica, cf. TERNAY, H.; WEILER, L. Um instrumental para uma
releitura global da Bblia a partir do eixo do xodo. REB, v. 184, p. 760-782, 1986. Cf. o texto de WEILER,
1998, p. 92.
10
O discpulo annimo que acompanha Andr e um dos primeiros a seguir Jesus pode ser o Discpulo Amado,
figura central da comunidade joanina. Como Discpulo Amado ele aparece de modo explcito a partir do cap. 13,
na segunda parte do evangelho. Cf. WEILER, 1998, p. 95.
11
WEILER, 1998, p. 95.
14
o indcio de que est comeando uma nova comunidade. Para J. L. Martyn, em
Jo 1,35-51, temos outros indcios que a comunidade joanina comeou entre judeus que se
juntaram a Jesus e relativamente com pequena dificuldade acharam que ele era o Messias que
esperavam
12
. Brown tambm afirma essa idia, pois
[...] o fato de que alguns dos mesmos primeiros discpulos so os personagens tanto
nos sinpticos como em Joo e os ttulos que eles do a Jesus, em Joo, so ttulos
que conhecemos dos sinpticos, dos Atos e de Paulo significa que os [sic] origens
joaninas no eram muito diferentes das origens das outras igrejas judaicas,
especialmente daquelas Igrejas que, mais tarde, se associaram com a memria dos
doze.
13

Segundo Brown, esses indcios mostram que h uma continuidade dos sinticos para
a comunidade joanina e apresenta vrias evidncias. Um exemplo disso a afirmao de Jesus
depois da ressurreio em Lc 24,44: Era preciso que se cumprisse tudo o que est escrito
sobre mim na Lei de Moiss, nos Profetas e nos Salmos comparada com a afirmao de Joo
(1,45): Encontramos aquele de quem escreveram Moiss, na Lei, e os profetas. Sem
maiores dificuldades temos elementos de uma continuidade. O Cristianismo joanino, depois,
seguiu o seu prprio caminho, como d a entender a promessa de Jesus feita a Natanael:
Vers coisas maiores do que essas (Jo 1,50). H evidncias de continuidade nos relatos de
milagres (sinais). Nos captulos 4,5,6,9,11, d para reconhecer que o milagre bsico do
mesmo tipo que se encontra nos evangelhos sinpticos: cura de enfermos, coxos, cegos, a
multiplicao dos pes e a ressurreio de um morto
14
. O reforo dessa idia vem quando
Brown cita C. H. Dodd, o qual tambm afirma e mostra que, no meio dos discursos joaninos,
se encontram afirmaes de Jesus muito semelhantes s encontradas nos evangelhos sinticos.
Por exemplo, a afirmao inicial em Joo (6,51): O po que eu darei a minha carne para a
vida do mundo semelhante s palavras de Jesus a respeito do po em Lucas (22,19): Isto
o meu corpo que dado por vs. As palavras de Jesus em Joo (3,5): Quem no nasce da
gua e do Esprito, no pode entrar no Reino de Deus assemelham-se quelas de Mateus
(18,3): Se no mudardes e no vos tornardes como as crianas, de modo algum entrareis no
Reino dos Cus.
As comprovaes de Brown no terminam aqui. H vrias outras observaes que
atestam a tese da continuidade. Por exemplo:

12
BROWN, 1999, p. 27.
13
BROWN, 1999, p. 27.
14
Nesta afirmao, Brown se baseia em Martyn, pois ele acredita que os judeus convertidos que se encontravam
nas origens da vida joanina reuniram narrativas de milagres e as usaram apologeticamente para fazer converses.
Reconstituies de colees pr-jonicas e pr-sinpticas de milagres tm muitas semelhanas. Veja FORTNA,
R. T. The Gospel of Signs. [S.l.]: Cambridge Univ., 1970. (SNTSMS, 11). NICOL, W. The Semeia in the
Fourth Gospel. Leiden: Brill, 1972. (NovTSup, 32). ACHTMEIER, P. J. Toward the Isolation of Pre-Markan
Miracle Catenae. JBL 89, 1970. p. 265-291. Cf. citao 37 em BROWN, 1999, p. 28.
15
a) O conceito de Parclito, no quarto evangelho, usado para justificar a audcia das
proclamaes joaninas. Jesus predisse aos seus discpulos que enviaria o Parclito, Esprito da
Verdade, pois ele que conduz a comunidade na direo certa (Jo 16,12-13). Ele no tem
nada de novo a ensinar. Seu papel interpretar o que Jesus veio dizer e ensinar (16,13-15;
14,26). Para o evangelista joanino, a elevada cristologia de sua comunidade pe em relevo a
significao verdadeira e mais profunda das confisses originais
15
.
b) O modo de descrever JBat
16
. Segundo Brown, na segunda fase de sua
reconstituio, a comunidade joanina estava empenhada na disputa com alguns seguidores de
JBat que rejeitavam Jesus. Eles afirmavam que JBat era o Messias, ou pelo menos um enviado
de Deus. O Evangelho de Joo quer desfazer essa
[...] interpretao errnea e o enaltecimento exagerado do papel de JBat (1,20: No
sou o Cristo; 3,28: No sou o Cristo, mas fui enviado adiante dele afirmaes
de um tipo inexistente na tradio sintica). Mas o quarto evangelho no envereda
pelo caminho polmico fcil de rejeitar JBat. Pelo contrrio, ele foi enviado de Deus
(1,6 terminologia usada pelo prprio Jesus), e tudo o que ele disse sobre Jesus era
verdadeiro (10,41). Realmente, ele o nico no primeiro captulo a entender Jesus
pelos padres joaninos.
17

Todas essas evidncias so contra uma ruptura radical da comunidade joanina em
relao aos sinticos e comunidades primitivas. Elas mostram que h uma continuidade e
unidade entre essas vrias comunidades. Evidentemente que na histria da comunidade
joanina, os milagres e as palavras semelhantes s dos sinticos foram reunidas em cenas e
discursos joaninos nicos. Segundo Brown, todo esse material sagrado tornou-se uma fonte de
reflexo para uma cristologia mais alta. O material que proveio das origens da comunidade
foi assumido, porque concordou-se com ele e as novas idias joaninas que foram entendidas
(correta ou incorretamente) como a interpretao verdadeira do material original
18
.
Encontramos aqui o primeiro grupo que constitui a comunidade joanina.

1.2.2 Grupo dos samaritanos

Na descrio do segundo grupo, Brown critica a posio de Martyn e Richter. O
primeiro d uma explicao de uma cristologia mais elevada do Perodo Mdio, na poca
pr-evanglica, o segundo no supe um conflito entre cristos joaninos primitivos de um

15
Essa idia reforada no autor da primeira epstola quando acentua que o que est sendo proclamado no seu
tempo o que era desde o princpio (1Jo 1,1-2). BROWN, 1999. p. 29.
16
Usaremos a abreviao JBat para denominar o profeta Joo Batista, o precursor de Jesus, como a encontramos
no Livro de R.E. Brown.
17
BROWN, 1999, p. 30.
18
BROWN, 1999, p. 29.
16
Grupo I e os cristlogos mais elevados de um Grupo II. Esses enfoques no satisfazem
Brown.
Para ele, nesse segundo grupo, aparece uma alta cristologia, residindo o suporte para
esta tese no captulo quarto. Nesse captulo, temos o quadro de uma cristologia muito
elevada e de um conflito agudo com os judeus que acusam que Jesus est sendo deificado
(5,16-18)
19
. Essa alta cristologia se d pela entrada de um grupo de samaritanos na
comunidade joanina, o qual ajudou a catalisar as evolues cristlogicas. At 4,4-42, quem
constitua os principais seguidores de Jesus eram os discpulos de JBat de 1,35-51, quando
convertem um grande grupo de samaritanos. Esse segundo grupo de crentes no foi
convertido pelo primeiro (4,38), e seu conceito de Jesus, como o salvador do mundo (4,42)
difere das expectativas gerais do Antigo Testamento mencionadas no cap. primeiro
20
. Neste
ponto, Brown contesta a afirmao de Richter, por este perceber uma aguda hostilizao entre
os dois grupos joaninos. Segundo Brown, o que a entrada dos samaritanos na comunidade
joanina poderia ter acrescentado seria a hostilidade entre os chefes das sinagogas. Depois da
converso dos samaritanos, no captulo quatro, o evangelho enfatiza a rejeio de Jesus por
parte dos judeus
21
, pois os judeus, com essa entrada de samaritanos, consideravam a
comunidade como tendo elementos samaritanos. No dizamos, com razo, que s
samaritano (8,48)? Para os judeus, os samaritanos eram um grupo hertico e cismtico de
esprios adoradores do Deus de Israel, detestados at mais do que os pagos. O messianismo
tambm era vago, centralizado numa figura chamada Taheb, o Restaurador, um profeta da
tribo de Levi, modelado em Dt 18,15
22
. Num paralelo com Jo 17,20-26, encontramos essa
alta cristologia na unidade de Jesus com o Pai. Veremos esse aspecto com maiores detalhes no
terceiro captulo.
Segundo Brown, aqui cabe uma pergunta: este novo grupo que entra na comunidade
joanina s de samaritanos? Para ele, no fcil afirmar com toda a certeza que seriam s
samaritanos, pois a situao mais complexa, por ter alguns elementos que dificultam a
clareza da resposta. Quando Jesus conversa com a samaritana, afirma claramente sua
identidade judaica:
A salvao vem dos judeus (4,22). Ele rejeita deliberadamente um princpio
distintivo da teologia samaritana, negando que Deus deva ser adorado em Garizim.

19
BROWN, 1999, p. 37.
20
No Antigo Testamento Yaweh a salvao de Israel e de cada israelita em particular, mas o termo Salvador
no est associado com o rei esperado (embora na LXX de Zc 9,9 aparea o termo salvao). Em nenhuma
parte mais Jesus chamado Salvador durante o ministrio pblico. Contudo, o mais que se pode provar de Jo
4,4-42 que os samaritanos usam um ttulo que no tradicional. BROWN, 1999, p. 38.
21
BROWN, 1999, p. 38.
22
Verbete samaritanos. In. MCKENZIE, John. Dicionrio bblico. 2 ed. So Paulo: Paulinas, 1984. p. 840.
17
Ao mesmo tempo (4,21), assume uma atitude peculiar diante do culto judaico,
predizendo que Deus tambm no ser adorado em Jerusalm. Aceitando estas
indicaes, pode-se pressupor que o segundo grupo da histria joanina constava de
judeus com opinio formada contra o Templo, que converteram samaritanos e
assimilaram alguns elementos do pensamento samaritano, inclusive uma cristologia
que no era centralizada num Messias davdico.
23

Dentro dessa idia, Brown diz que outros exegetas modernos como Wayne Meeks e
Cullmann reforam essa tese. Brown no aceita facilmente essa identificao. Para ele
improvvel essa possibilidade, pois
[...] os convertidos da Samaria nunca so mencionados depois do captulo quatro, e
Jesus nunca volta Samaria. Entretanto, os integrantes dos dois grupos, os quais
pressupus at agora, (judeus de expectativas messinicas bastante padronizadas,
inclusive os discpulos de JBat, mais judeus de opinio formada contra o Templo,
que tinham convertido samaritanos) certamente indicam a rea da Palestina
24
como a
terra natal original do movimento joanino.
25

Segundo Brown, a entrada de samaritanos convertidos trouxe elementos para
compreender uma alta cristologia e fez com que se originassem os grandes conflitos com os
judeus. A presena do novo grupo (judeus contrrios ao Templo e seus convertidos
samaritanos) teria tornado a comunidade joanina suspeita perante a autoridade da sinagoga
judaica. Temos aqui o segundo grupo da comunidade joanina.

1.2.3 Grupo dos gentios

A reconstituio da comunidade joanina, feita por Brown, at aqui, apresenta
claramente dois grupos: a) um grupo originrio de cristos judeus (inclusive de discpulos de
JBat); b) um grupo de judeus, que eram contrrios ao Templo, com seus convertidos
samaritanos que entraram posteriormente.
Alguns exegetas, que fizeram essa reconstituio, pararam nesses dois grupos.
Brown vai alm e consegue perceber elementos claros de um componente gentio no
Evangelho de Joo. O determinante para esses elementos a explicao que dada aos
termos Messias e Rabi
26
. O texto reflete sobre a rejeio de Jesus por parte dos judeus,

23
BROWN, 1999, p. 39.
24
Brown emprega este termo vago incluindo a Transjordnia (Pella) e a Sria adjacente. Na reconstituio de
Boismard (Apndice I ), este defende as primeiras duas edies do evangelho de Joo (Documento C e Joo IIA)
na Palestina, com a passagem samaritana de 4,1ss no comeo da primeira edio. P. Parker, Two Editions of
John. JBL 75 (1956) 303-14, pensa que a primeira edio do evangelho foi feita na Judia, e a ela foi
acrescentada a tradio de Jesus na Samaria. BROWN, 1999, p. 40.
25
BROWN, 1999, p. 40.
26
A explicao que Brown d para esses elementos que so termos que nenhum judeu, mesmo os que falavam
somente grego, deixariam de entender. O fato de que tais explicaes so claramente parentticas indica que esta
solicitude de compreensibilidade por parte dos no-judeus ocorreu no ltimo perodo pr-evanglico da vida
joanina. Vejo algo do que aconteceu em 12,20-23, quando a chegada de alguns gregos serve para Jesus como
18
que se recusaram a acreditar nesses sinais, para isso cita Isaas 6,9s, quando diz que Deus
lhes cegou os olhos e lhes endureceu o corao (12,40). uma passagem clssica usada
pelos cristos para acusar os judeus que no aceitaram Jesus, e uma passagem que se volta
aos gentios (At 28,25-28; cf. Mt 13,13-15). Como o evangelista Joo associa esse texto
expulso das sinagogas (12,42), Brown supe que foi particularmente quando os cristos
joaninos de origem judia foram rejeitados pelo judasmo e no se consideraram mais judeus,
que eles receberam numerosos gentios na comunidade
27
.
Quando se avalia esse fato em Atos, em Paulo e em Mateus, percebemos que
dificilmente isso aconteceu sem sinais de luta e at conflitos, os quais se poderia pressupor
tambm em Joo. Mas Brown afirma que exatamente o contrrio que acontece com a
comunidade joanina.
A comunidade joanina dera j um passo significativo fora do judasmo, aceitando os
samaritanos que proclamaram Jesus como o salvador do mundo (4,42), e
promovendo a adorao em Esprito e verdade e no no monte Garizim ou em
Jerusalm (4,21-24). A luta com a sinagoga levou os cristos joaninos a insistir que
a entrada no Reino no se baseava na descendncia humana (nascimento da carne),
mas em ter sido gerado por Deus (3,3.5), e que os que aceitaram Jesus so os
verdadeiros filhos de Deus (1,12).
28

No estgio da histria pr-evanglica, Brown v com clareza que no houve
nenhuma luta interna dentro da comunidade joanina; suas lutas eram com pessoas que
estavam fora da comunidade.
A abertura aos gentios, segundo Brown, envolveu um movimento geogrfico da
comunidade joanina (em todo ou em parte?). A pergunta que ele se faz se o movimento do
evangelista seria intencional para tornar o Jesus joanino universal. Um vestgio desse
movimento pode ser encontrado em Joo 7,35 onde os judeus querem saber se Jesus est
partindo para a Dispora dos gregos para ensinar aos gregos
29
. Essa afirmao d
possibilidade a vrias interpretaes: a) genitivo como explicativo: para a Dispora que
consta de gregos, isto , de judeus que falam grego; b) genitivo como de direo: indo para
entre os gentios. Seria uma tentativa para escapar dos judeus que querem destruir Jesus? c)
pode ser vista tambm como uma expresso de ironia, no sentido de que os judeus queriam
fazer de Jesus um judeu da Dispora, vivendo entre os gentios, instruindo-os com sucesso
30
.

sinal de que seu ministrio tinha chegado ao fim. BROWN, 1999, p. 57.
27
BROWN, 1999, p. 57.
28
Brown explica que os cristos judeus contrrios ao Templo, que estavam envolvidos na converso dos
samaritanos, tinham alguma semelhana com os helenistas ou judeus de lngua grega de At 6-8. interessante
que At 11,19,20 indica que os missionrios helenistas foram os primeiros cristos a converter os gentios em
grande nmero.
29
BROWN, 1999, p. 59.
30
BROWN, 1999, p. 59.
19
Segundo Brown, esse movimento geogrfico pode ter sido uma tentativa da parte de
Joo para tornar Jesus inteligvel a outra cultura. Quem tambm defende essa idia G.
MacRae, quando afirma que Joo pode ter sido unicamente universalista ao apresentar Jesus
numa grande quantidade de vestes simblicas, procurando faz-lo atraente para homens e
mulheres de todas as classes e tradies e culturas, de modo a fazer entender que Jesus
transcende a todas as ideologias
31
. Essa proclamao aos gentios, certamente, na mente
joanina, teria sido uma continuao daquilo que JBat tinha feito quando ele revelou Jesus a
Israel (1,31), como Israel era entendido no quarto evangelho
32
.
Segundo Brown, os grupos acima descritos so os trs mais significativos que
constituram a comunidade joaniana.

1.3 Grupos responsveis pela oposio comunidade e a Jesus

Segundo Brown, h trs grupos de pessoas que no tm pretenso nenhuma de crer
em Jesus: o mundo, os judeus, e os seguidores de Joo Batista (exceto alguns discpulos).

1.3.1 O mundo

O mundo, na opinio de vrios autores, o mais citado no Evangelho de Joo. O
termo mundo (kosmos) aparece 78 vezes no quarto evangelho
33
. Dessas, somente trs
significados no tm uma conotao de conflito, pois todos os outros so conflitivos. Quando
analisamos o termo mundo, no Evangelho de Joo, num sentido mais amplo, percebermos
que aparecem trs significados distintos.
O primeiro deles o conjunto das coisas criadas; este significado equivalente
expresso veterotestamentria os cus e a terra (Gn 1,1). O Mundo criado por Deus atravs
do seu Logos (1,3.10; 17,5.24)
34
. Na expresso este mundo est indicada a caducidade do
mundo
35
.

31
BROWN, 1999, p. 60.
32
BROWN, 1999, p. 60.
33
RICHARD, P. Chaves para uma releitura histrica e libertadora: Quarto evangelho e cartas. Revista de
Interpretao Bblica Latino-Americana, v. 17, n. 1, p. 7-26, 1994.
34
SANTOS, Bento Silva. Teologia do Evangelho de So Joo. Aparecida: Santurio, 1994. p. 176. Para o
conceito de mundo, cf. tambm MATEOS; BARRETO, 1989a, p. 201. Cf. tambm RICHARD, 1994, p. 7-26.
Cf. artigo mundo em MATEOS; BARRETO, 1989a, p. 13.
35
Cf. Jo 8,23; 9,39; 11,19; 12.25.31; 13.1; 16,11; 18,36.
20
O segundo apresenta a teoria cosmolgica de Joo. O mundo a morada dos
homens, pois o homem vem a este mundo (Jo 1,9; 16,21). Do Messias e do profeta afirma-
se que deve vir a este mundo (6,14; 11,27); acerca de Jesus afirma-se que veio a este mundo
(3,19; 18,37), que foi enviado ao mundo (3,17; 17,18), que est ou estava no mundo (1,10;
9,5), que volta a deixar o mundo (13,1; 16,28).
36
Este mundo o cenrio da histria humana,
o lugar onde se desdobra a Histria da Salvao e no qual Jesus se apresenta como Revelador
do Pai.
No terceiro significado, o mundo o conjunto dos homens incrdulos que no
reconhecem Jesus como Filho de Deus e Salvador universal dos homens. Esse mundo
preferiu as trevas luz; o mundo que odeia Jesus e o persegue a ponto de querer mat-lo
(5,16.18; 11,45-54). Esse terceiro significado ressaltado por Brown, pois o termo mundo
tornou-se comum para mostrar aqueles que rejeitam a luz, uma vez que os que a aceitam
esto, na maior parte, dentro da comunidade joanina.
A vinda de Jesus um julgamento do mundo (9,39; 12,31), que habitado por filhos das
trevas (12,35-36); porque o mundo incompatvel com Jesus (16,20; 17,14.16; 18,36) e
com seu Esprito (14,17; 16,8-11). Numa palavra, o mundo odeia Jesus e os que nele
crem (7,7; 15,18-19; 16,20). Jesus se recusa a orar pelo mundo (17,9); pelo contrrio,
ele vence o mundo (16,33) e expulsa o prncipe satnico deste mundo (12,31; 14,30).
37

Podemos dizer que h uma semelhana na oposio entre mundo e judeus? Brown a
chama de identidade virtual. Essa hostilidade do mundo e dos judeus faz com que Jesus se
sinta um estranho na terra. Veio para o que era seu e os seus no o receberam (1,11), [...] a luz
veio ao mundo, mas os homens preferiram as trevas (3,19). A rejeio do evangelho joanino por
parte dos judeus e pelo mundo produziu um crescente senso de alienao, de modo que agora a
prpria comunidade seja uma estranha no mundo.
38
A no aceitao de Jesus por parte dos
judeus faz com que o mundo seja um termo convincente para abranger todo esse tipo de
oposio.
Por isso, segundo Brown, o mundo no simplesmente um terreno no cultivado
espera de ser semeado com o evangelho, ele no simplesmente um terreno neutro. O mundo
um sistema de ordem injusta, que tem seu prprio chefe, o prncipe deste mundo (12,31; 14,30;
16,11).
H um prncipe deste mundo que ativamente hostil a Jesus, de modo que a mxima
Christus contra mundum (Cristo contra o mundo) no deixa de ser verdadeira.
Possivelmente, foi com uma convico inicial do amor de Deus pelo mundo que a
comunidade joanina se voltou para os gentios, afastando-se dos judeus, mostrando que
os homens de toda a casta preferiam a escurido luz deve ter aparecido depois de uma
amarga experincia.
39


36
SANTOS, 1994, p. 177.
37
BROWN, 1999, p. 65.
38
BROWN, 1999, p. 66.
39
BROWN, 1999, p. 68.
21
O mundo, que inimigo de Jesus e da comunidade, no simplesmente o mundo dos
judeus nos quais h tambm uma certa identidade, mas uma realidade mais ampla, uma
realidade universal. o mundo scio-religioso inimigo de Deus, de Jesus, da luz, da vida, do
Esprito, dos discpulos
40
. Esse mundo tem dimenso espiritual diablica, dentro de uma
realidade material, social e poltica.
Dentro deste contexto social, Richard afirma que essa dimenso diablica aparece mais
forte na segunda parte do evangelho (Cap. 13-21). Nesses captulos, o termo mundo
(especialmente na expresso este mundo) pareceria designar o imprio romano
41
. Aparecem
evidncias claras como, por exemplo, que em Joo ocorrem mais termos romanos que nos
sinticos. Jo 18,3.12, por exemplo, fazem referncia uma escolta. Alm disso, o
enfrentamento de Jesus com Pilatos o enfrentamento com os oficiais romanos. Jesus se
apresenta como rei e enquanto tal est contra Csar (Todo aquele que se faz rei ope-se a Csar
19,12)
42
.
Diante dessa hostilidade, uma expresso muito conhecida: Pois Deus amou tanto o
mundo, que entregou o seu Filho nico, para que todo o que nele cr no perea, mas tenha nele
a vida eterna (3,16), parece no ter mais sentido. Mesmo assim, segundo Brown, no podemos
deixar de ver que a primeira impresso de uma atitude favorvel de Joo em relao ao mundo
43
.
Depois passa a significar uma rejeio. O termo mundo passa a ser sinnimo daqueles que
rejeitam a luz.
E assim ouvimos que a vinda de Jesus um julgamento do mundo (9,39; 12,31), que
habitado por filhos das trevas (12,35-36); porque o mundo incompatvel com
Jesus (16,20; 17,14.16; 18,36) e com seu Esprito (14,17; 16,8-11). Numa palavra, o
mundo odeia Jesus e os que nele crem (7,7; 15,18-19; 16,20). Jesus se recusa a orar
pelo mundo (17,9); pelo contrrio, ele vence o mundo (16,33) e expulsa o prncipe
satnico deste mundo (12,31; 14,30).
44

Jesus e a comunidade praticamente se tornam estranhos na terra e contrrios ao
mundo. No sentido negativo, o termo mundo uma fora contrria comunidade joanina
que, para testemunhar sua f em Jesus, deve enfrentar essa hostilidade do mundo. como se,
de modo semelhante, os cristos atuais, para continuar a viver a boa nova de Cristo, tivessem
que enfrentar o mundo de hoje.

40
RICHARD, 1994, p.13.
41
RICHARD, 1994, p. 13.
42
RICHARD, 1994, p. 14.
43
Brown cita outras referncias benevolentes ao mundo como: 1,29; 4,42; 6,33 e 51:10,36; 12,47; 17,21. Para ele,
as muitas referncias hostis se devem ao fato de que a comunidade no apaga o seu passado. Citao 114 de
BROWN, 1999, p. 65.
44
BROWN, 1999, p. 65.
22

1.3.2 Grupo dos judeus

No Evangelho de Joo, aparecem muitas passagens que mencionam os judeus. A
expresso os judeus aparece em 70 passagens (em mais da metade delas com um sentido
hostil para com Jesus)
45
. uma expresso tpica do Evangelho de Joo. Ento, o importante
tentar esclarecer quem so esses judeus que se apresentam como inimigos de Jesus e da
comunidade joanina.
Para Richard, essa expresso deve ser bem esclarecida, pois ela que mostra quem
so os inimigos de Jesus e da comunidade do Discpulo Amado, pois com eles que se d a
maioria dos conflitos aps o ano 70. A hostilidade de os judeus exprime mais um conflito
da comunidade do discpulo amado depois do ano 70 que uma situao do tempo de Jesus ou
do perodo anterior a 70
46
. A situao de maior hostilidade contra a comunidade do
Discpulo Amado deve ser levada em conta aps o ano 70, pois o judasmo se apresenta como
uma realidade posterior a essa data. Segundo Richard, aps essa data h uma uniformidade do
judasmo que designa o judasmo rabnico de hegemonia farisaica. Antes, havia uma
pluralidade de grupos, como: fariseus, saduceus, herodianos, escribas, sacerdotes, etc. Na
uniformidade, esses grupos se afirmam na expresso os judeus, que se refere agora,
fundamentalmente, aos fariseus.
Os termos judeus e fariseus so intercambiveis no quarto evangelho, o que
reflete uma situao histrica onde o judasmo j uma magnitude unitria de ndole
farisaica. Por isso mesmo, os fariseus aparecem em 9,13s; 7,32.45 e 11,45-47.57,
exercendo autoridade, realidade coerente com a situao do judasmo farisaico
depois de 70.
47

Essa tambm a afirmao de Brown quando diz que, para definir quem so os
judeus, Joo pode referir-se aos judeus e aos sumos sacerdotes e fariseus. Para Brown,
Joo emprega deliberadamente o mesmo termo para as autoridades judaicas do tempo de
Jesus e para os habitantes hostis da sinagoga de seu prprio tempo. Durante a vida de Jesus,
os sumos sacerdotes e alguns escribas no Sindrio eram hostis a Jesus e tiveram parte de sua
morte
48
. Brown julga que a situao de hostilidade pode ter sido muito mais complexa, pois
sabemos que, no primeiro sculo da era crist, muitos deles foram assassinados pelos judeus.
Estvo (At 7,58-60), Tiago, filho de Zebedeu (At 12,2-3) e Tiago, irmo do Senhor.

45
RICHARD, 1994, p. 14.
46
RICHARD, 1994, p. 14.
47
RICHARD, 1994, p. 14.
48
BROWN, 1999, p. 43.
23
Essas disputas e conflitos entre cristos e judeus aparecem vrias vezes no
Evangelho de Joo,
[...] inclusive tpicos que nos so conhecidos de outros escritos do Novo Testamento
ou dos primeiros cristos, como os em que os cristos violam o sbado e violam
conseqentemente a Lei dada por Deus a Moiss (5,16; 7,19; 22-24); que no houve
a ressurreio de Cristo (2,18-22); que no se deve acreditar na eucaristia (6,52), que
Jesus no era um grande Mestre (7,15) e s podia enganar pessoas rudes (7,49).
49

Todos esses tpicos e discusses entre judeus e cristos so considerados por
Pancaro
50
tpicos secundrios. Para ele, o que passa a ser de fundamental importncia a
centralidade que o Evangelho de Joo d divindade de Jesus. a briga sobre a alta
cristologia, a qual j mencionamos acima, que se d no mais alto grau na unidade Pai/Filho,
deificando Jesus, uma blasfmia para os judeus.
Extensos argumentos escritursticos so apresentados para apoiar a posio joanina
(5,39-40,45-47; 6,31-33; 7,23; 8,34-57; 10,34-36). Entretanto, estes eram
argumentos acirrados nas antigas disputas entre comunidade joanina e os lderes das
sinagogas. Essas disputas levaram a comunidade a ser expulsa das sinagogas.
51

A insistncia do Jesus joanino em falar aos judeus que no possvel chegar f sem
que lhe seja concedido por Deus (6,37,39,44,65) sinal de que no existia mesmo esperana nos
crculos joaninos para tais pessoas. Os argumentos e as posies de grupos separados, como o
caso dos cristos e dos judeus, so que cada um justifica sua posio, passando a ser de extrema
gravidade por parte dos judeus quando matavam cristos, pensando que assim estavam prestando
um servio a Deus (16,2).
Assim, conclumos que, primeiro, o conflito maior entre Jesus e os judeus no num
sentido de converso de ambas as partes, mas uma luta cristolgica, de Jesus fazer-se igual a
Deus. Segundo, a expresso os judeus designa, no Evangelho de Joo, o judasmo rabnico de
hegemonia farisaica, sem nenhuma conotao anti-semita.

1.3.3 Grupo de Joo Batista

Como vimos na formao da comunidade joanina, por um lado, temos discpulos do
grupo de Joo Batista que aderem facilmente proposta de Jesus, por outro, temos discpulos do
mesmo Joo Batista que se opem proposta de Jesus. O prprio movimento joanino pode ter
tido suas razes entre esses discpulos (especialmente o discpulo amado). Segundo Brown, o
evangelista nos pinta um quadro bastante negativo, no incio de seu evangelho, da figura de Joo
Batista.

49
BROWN, 1999, p. 69.
50
Brown mostra que mesmo as batalhas sobre a Lei e sobre o Sbado se tornaram batalhas cristolgicas, porque a
atitude soberana do Jesus joanino vem de ser ele acima e alm da Lei. BROWN, 1999, p. 70.
51
Brown cita Martyn, dizendo que ele excelente quando aponta como a interpretao midrxica da Escritura era
uma arma com a qual se travavam as batalhas entre a comunidade joanina e a sinagoga. BROWN, 1999, p. 70.
24
Ele no a luz (1,9); o que vem depois de mim passou diante de mim, porque
existia antes de mim (1,15 e 30); Joo Batista no o Messias, nem Elias, nem o
Profeta (1,19-24); no o esposo (3,29); deve diminuir, enquanto Jesus deve crescer
(3,30); nunca operou nenhum milagre (10,41).
52

Todas essas afirmaes podem nos mostrar que o ministrio de Joo Batista no era de
o profeta, mas que seu testemunho queria revelar a Israel o profeta Jesus. Essas afirmaes
ficam mais compreensveis quando lemos em 3,22-26 que alguns dos discpulos de Joo Batista
no seguiam Jesus (contraste / 1,35-37) e era motivo de inveja o nmero de pessoas que seguiam
o grupo de Jesus. Esse olhar sobre Joo Batista em Joo diferente nos sinticos. Nos sinticos
ele desempenha um papel proftico de precursor e em relativa harmonia com o movimento de
Jesus. Claras evidncias podem ser encontradas em Mateus (11,2-16) e Lucas (7,18-23), em que
Joo Batista envia discpulos para perguntar se Jesus o que deve vir, [o que] sugere dificuldades
sobre Jesus entre seguidores de Joo Batista
53
. Essas evidncias, mesmo no tendo tanta fora de
prova, nos do a entender que a comunidade joanina tinha desentendimentos com os seguidores
de Joo Batista. Ser que poderamos dizer que um ataque direto ou at hostil como o caso do
mundo e dos judeus? Para Brown, no so diretos, mas eram ataques com o sentido de fazer
correes prudentes aos exageros errados a respeito da figura de Joo Batista (confundir uma
lmpada com a luz do mundo). Isso pode muito bem significar que os cristos joaninos ainda
mantinham uma certa esperana de converso como aconteceu com Apolo (At 18,24). Percebe-se
tambm que, em Joo (3,22-26), os discpulos de Joo Batista tm certa inveja de Jesus e uma
considerao ciumenta das prerrogativas de seu mestre, mas no os retrata como odiando a Jesus
do modo como os judeus e o mundo.
Segundo Brown, o grupo de Joo Batista representava uma baixa cristologia. A
finalidade de Joo Batista, que aparece no incio do Evangelho de Joo, a de fazer com que seus
discpulos compreendessem a alta cristologia da comunidade joanina para que tambm pudessem
desfrutar da completa alegria (3,29).

1.3.4 Os criptocristos (judeus cristos dentro da sinagoga)

Quase todos os exegetas que tentaram reconstruir a comunidade joanina descrevem esses
trs grupos inimigos como os principais, contudo Brown consegue identificar mais trs,
chamando-os de cristos no-joaninos, no hostis como os primeiros.
A mais clara evidncia desse grupo, segundo Brown, est em Joo 12,42-43. So
judeus que se sentem atrados por Jesus, mas tinham medo de confessar sua f em pblico

52
BROWN, 1999, p. 72.
53
Para entender, por que os seguidores de Joo Batista teriam achado difcil a aceitao de Jesus, til discernir
entre a pregao histrica de JBat (que pode no ter se referido a Jesus diretamente) e a reinterpretao crist da
pregao. Trato brevemente deste assunto em meu livro: The Birth of the Messiah: (Carden City, N. Y.:
Doubleday, 1977) 282-85. BROWN, 1999, p. 73.
25
para no serem expulsos das Sinagogas. Joo tem desprezo por eles porque, segundo sua
maneira de julgar, eles preferem o louvor dos homens glria de Deus
54
. O exemplo disso
est no cap. 9, onde nos conta a histria de pessoas que se recusam a seguir o caminho de
Jesus, por medo de pagar o preo da expulso.
Os comentrios negativos de Joo a respeito dos judeus que no acreditam em
Jesus poderiam ser aplicados de uma maneira geral aos criptocristos. Com efeito,
de acordo com o julgamento de Joo, no confessando Jesus publicamente, eles
estavam mostrando que tambm no acreditavam nele.
55

A diferena entre judeus no-crentes e criptocristos, segundo Brown, no de fcil
preciso, pois difcil estabelecer um perfil dos criptocristos e saber com mais exatido os
detalhes de sua cristologia e eclesiologia
56
, pois como os judeus, os criptocristos fizeram a
opo de serem conhecidos como discpulos de Moiss e no como discpulos de algum que
eles no sabiam de onde (9,28)
57
. Dentro dessas tendncias, entre ficar na sinagoga ou
aceitar a proposta de Jesus, est a opo da escolha entre o confronto e o compromisso.
Em pocas subseqentes do cristianismo, houve diversas ocasies em que no era
fcil decidir se, por causa do evangelho, deveria algum afastar-se oficialmente do
estabelecimento, ou ficar dentro dele e trabalhar obstinadamente nele, lutando por
uma mudana. Qual ser a posio que exige mais?
58

Esse grupo representado por aqueles judeus que devem fazer uma opo, de ficar na
sinagoga ou aceitar a proposta de Jesus.

1.3.5 As igrejas de cristos judeus de f inadequada

Os criptocristos, como pessoas que no confessam Jesus publicamente, so aceitos
pela maioria dos estudiosos, j os judeus, de f inadequada, so muito menos reconhecidos. Para
Brown, aparecem quatro exemplos claros desse grupo no evangelho de Joo.

54
BROWN, 1999, p. 75.
55
BROWN, 1999, p.75.
56
Na reconstituio, Brown se limita metodologicamente a referncias claras aos que crem em Jesus, mas se
recusam a confess-lo publicamente. Discordando dos que tratam Nicodemos como um criptocristo, tendncia
do artigo, alis, significativo, de M. de Jonge, Nicodemus and Jesus. BJRL 53 (1971) 337-359, reimpresso em
seu Jesus. O papel de Nicodemos no ilustrar ou personificar as atitudes de um grupo contemporneo na
experincia joanina, mas mostra como alguns que foram atrados a Jesus no o compreenderam imediatamente.
Possivelmente alguns nunca vieram a compreend-lo (os jerosolimitas de 2,23-25), mas alguns como Nicodemos
o compreenderam. Quando ele veio ter com Jesus a primeira vez de noite (3,2), estava com medo e se mostrou
logo que ele no entendeu Jesus em absoluto (3,10). Mas o vemos mais tarde, falando indiretamente por Jesus
aos fariseus (7,50). Seu aparecimento final ilustra a palavra de Jesus em 12,32-33: Quando eu for elevado da
terra, atrairei todos a mim Assim falava para iniciar de que morte deveria morrer. Nicodemos apareceu
publicamente depois da crucificao de Jesus para sepult-lo (19,39). Ele juntou-se a Jos de Arimatia, e era um
discpulo secreto de Jesus por medo dos judeus, mas que, pedindo o corpo de Jesus, tornou pblica a sua f
(19,38). BRWON, 1999, p. 75.
57
BROWN, 1999, p. 75.
58
BROWN, 1999, p. 76.
26
O primeiro exemplo de cristos judeus de f inadequada que encontramos est em
6,60-66. Esse discurso foi pronunciado por Jesus numa sinagoga e falou sobre o po da vida
(comer a sua carne). Isso fez com que muitos de seus discpulos reclamassem que seriam
palavras muito duras para escutar (6,60). Nessa passagem h uma objeo sumamente hostil
dos judeus contra as palavras de Jesus que afirmam que ele o po da vida, quer se entenda
por estas palavras a revelao divina descida do cu (6,41-42), quer se entenda sua carne
eucarstica e seu sangue (6,53)
59
. Eram palavras duras que no mereciam ateno alguma.
Sobre a afirmao de Joo (6,66): A partir de ento, muitos discpulos voltaram atrs e no
andavam mais com ele Brown sugere que ela se refere aos cristos judeus que no devem
mais ser considerados verdadeiros crentes, porque no compartilham da viso que Joo tem
da eucaristia
60
.
O segundo exemplo so os irmos de Jesus em 7,3-5. O fato de seus irmos
insistirem que Jesus suba Judia para realizar seus sinais, se apresenta como um convite
feito a Jesus, a fim de que ele se revele ao mundo. Para o evangelista, essa uma
demonstrao de descrena por parte dos seus irmos. Para Brown, uma afirmao um tanto
surpreendente
61
, por isso ele diz que a
[...] afirmao de Joo de que os irmos de Jesus, que querem que ele v a
Jerusalm, realmente no crem nele, no pode ser facilmente descartada como uma
simples memria histrica que no comeo alguns membros da famlia de Jesus no
reagiram bem ao seu ministrio (Mc 3,21.34,35; 6,4).
62

Esse quadro que o Evangelho de Joo pinta de seus irmos um tanto desfavorvel
(7,1-10), como o tambm da Me de Jesus em Can (2,1-11). Segundo Brown, esse quadro,
pintado por Joo com tom de hostilidade, foi pintado com a inteno de que ele tivesse um
significado duradouro.
A terceira referncia aponta para problemas maiores. Trata-se de uma f menos
intensa. Em 8,31, comea um longo dilogo entre Jesus e os judeus que creram nele. O
tema desse discurso gira em torno da descendncia de Abrao. Essa descendncia questiona
os judeus se eles so realmente livres, pois, mesmo que se digam ser da descendncia de
Abrao, querem matar Jesus. No desenrolar do debate, quando emerge a cristologia como

59
BROWN, 1999, p. 76.
60
Para Brown, alguns interpretaram esta cena luz da luta interna descrita em 1Jo, de modo que a passagem ataca
uma viso da eucaristia sustentada pelos separatistas joaninos [...] Entretanto, todo o contexto em Jo 6 se refere a
grupos externos (os Judeus; os doze representando as Igrejas apostlicas), de modo que suponho que este
tambm um grupo externo: BROWN, 1999, p. 78.
61
Sua fala de f em 7,5 continua uma seqncia de reaes contra Jesus comeadas em 6,66: alguns discpulos
no mais acompanhavam Jesus (6,66); Simo Pedro como porta-voz dos doze continua a crer em Jesus (6,68-
69); Judas, um dos doze, o trair (6,71); e seus irmos no crem nele (7,5). BRWON, 1999, p. 78.
62
BROWN, 1999, p. 79.
27
assunto principal, os judeus crentes no acreditam e acham uma blasfmia as palavras de
Jesus em dizer que ele existiu antes de Abrao e, como se no bastasse, dar-se ainda a
denominao divina de EU SOU. Aos olhos joaninos esta falta de reconhecimento do
verdadeiro carter de Jesus significa que estes so judeus que creram, mas que no so agora
melhores do que os judeus. No final do debate sabemos que eles tentaram matar Jesus
63
.
A quarta passagem que Brown destaca de forma incerta a de Joo 10,12 em que
aparece a crtica de Jesus aos mercenrios, que no protegem as ovelhas dos lobos. Os
mercenrios so pastores de ovelhas, isso significa dizer que so chefes de grupos cristos
64
,
talvez de igrejas de cristos judeus. Eles no afastaram suficientemente seus rebanhos dos
judeus, que esto tentando arrebat-los (isto , lev-los de volta sinagoga), porque
realmente no aceitaram a tese joanina de que o judasmo foi substitudo pelo cristianismo
65
.
Todas essas passagens, segundo Brown, so referncias s igrejas crists judaicas
que se distinguiam das sinagogas e tinham uma baixa cristologia, podendo ser o motivo da
desaprovao de Joo. Provavelmente eram igrejas do segundo sculo, que se separaram das
igrejas dos gentios. Tais abrigariam aqueles que reivindicavam o patrocnio de Tiago e dos
irmos do Senhor, que insistiam na importncia da descendncia fsica judaica, que tinham
uma baixa cristologia, e que rejeitaram uma compreenso altamente sacramental da
eucaristia
66
. Os escritos de Incio de Antioquia tambm fazem referncias a essas igrejas,
pois fazem algumas acusaes a esses cristos judeus.
Eles reverenciavam Jesus como um mestre, mas talvez no estivessem preparados
para permitir que sua pessoa viesse perturbar a unidade da divindade [...] Adotaram
a refeio sagrada [...] e pensavam nela em termos de seguimento e no como um
sacramento na linha inaciana.
67

Brown nos chama ateno sobre a relevncia de antigas lutas:
Quando nos dias de hoje se fala de heresia em comunidades crists, h uma
tendncia a associar-se este estigma a radicais de olhar feroz a propor novas idias.

63
BROWN, 1999, p. 81.
64
Uma vez mais o carter pblico de tarefa deles faz Brown pensar que Joo no est se referindo aos
criptocristos. Ser que estes, que estavam ocultando a sua identidade, eram to organizados que tinham pastores
e lderes pastorais?
65
BROWN, 1999, p. 82.
66
Para Brown, o fato de os cristos judeus poderem aceitar a eucaristia, mas no necessariamente uma
compreenso joanina da eucaristia, o faz pensar que necessrio comentar a contribuio de Joo para a teologia
eucarstica. Os sinticos e as passagens paulinas sobre a ltima Ceia associam as palavras eucarsticas de Jesus
com a comemorao de sua morte (Fazei isto em minha memria); Anunciai a morte do Senhor recorda ou
torna presente de novo (por anamnesis) uma grande ao salvadora do passado, porque a refeio da pscoa
lembrava a libertao do Egito. Mas Joo divorcia a eucaristia do contexto da ltima Ceia e a interpreta como a
comida e bebida que d a vida eterna (6,51.58). O batismo de gua para Joo um novo nascimento ou gerao,
que d a vida eterna; comer a carne e o sangue de Jesus alimenta essa vida. Ele lanou o cristianismo no caminho
de uma teologia sacramental distintiva, pela qual os elementos visveis so sinais que comunicam realidades
divinas. BROWN, 1999, p. 82.
67
BROWN, 1999, p. 83.
28
Mas na histria crist, algumas das heresias mais significativas foram
conservadoras, no radicais a tendncia de se apegar s respostas teolgicas
antigas, quando novas questes levaram o grosso do cristianismo a procurar novas
respostas.
68

Esse grupo representa os judeus que tm uma f fraca e que so considerados como
tendo uma baixa cristologia.

1.3.6 Os cristos das igrejas apostlicas

No Evangelho de Joo, Brown encontra mais um grupo de cristos distintos dos
cristos joaninos. So membros dos doze, representados na figura de Pedro (Andr, Felipe,
Tom, Judas no o escariotes, Natanael). Brown os denomina de Apostlicos, o prprio
evangelista evita o vocbulo de apstolo
69
.
Como podemos distinguir esses grupos, a pergunta que Brown se faz e ao mesmo
tempo como saber que Joo quer simbolizar um grupo especial de cristos na figura de Pedro
e dos doze? Sua primeira indicao est em 6,60-69. Nesse texto aparecem dois grupos
distintos.
O primeiro grupo consta daqueles que deixaram a sinagoga com ele, mas depois se
afastaram quando ele afirmou que o po da vida era a sua carne (e sangue), que por
sua vez era o alimento da vida eterna. Eles representam muito bem as igrejas dos
judeus cristos de f inadequada, como acabamos de ver. Outro grupo consta dos
doze (6,67), dos quais Pedro o porta-voz (6,68).
70

No demais concluir que podemos ouvir uma voz de uma f mais profunda.
Senhor, a quem iremos?
Outro problema saber se Pedro e os doze representam todos os cristos e no um
grupo de cristos, distinto da comunidade joanina? A distino se apresenta mais claramente
no contraste entre Pedro e o Discpulo Amado. Qual a atitude joanina diante do cristianismo e
dos cristos apostlicos. O texto 6,60-69 sugere uma atitude favorvel.
Os cristos apostlicos so claramente distintos dos judeus cristos que no seguem
mais Jesus. A presena dos doze na ltima ceia (13,6; 14,5; 8,22) significa que os
cristos apostlicos esto includos entre os que so de Jesus, os quais ele ama at o
fim (13,1). Seus antepassados esto entre os que guardaram a palavra de Jesus (17,6)
e pelos quais ele orou (17,9 e 20), porque eles eram odiados pelo mundo (17,14).
Eles viram o Senhor Ressuscitado (20,19 e 24; 21,2); e seu mais eminente porta-voz,
Simo Pedro, glorificou a Deus por sua morte no seguimento de Jesus (21,19).
71


68
BROWN, 1999, p. 84.
69
Brown faz uma nota explicativa que o termo apstolos aparece somente num sentido no-tcnico de
mensageiro em 13,16. (Se algum argumentasse que deveria ser traduzido por apstolo a, ento, o versculo
se tornaria uma rejeio de apstolos por parte de Jesus: nenhum apstolo mais importante do que aquele
que o enviou.) O verbo apostellein enviar aparece em Joo alternadamente com pempein; mas enviar no se
limita queles que so considerados apstolos em outros documentos do Novo Testamento. Pode-se referir
tambm a mulheres que podem ser enviadas (4,35). BRWON, 1999, p. 85.
70
BROWN, 1999, p. 86.
71
BROWN, 1999, p. 87.
29
No Evangelho de Joo, os que so chamados discpulos no parecem possuir a
plenitude da percepo crist, como se pode ver quando os chamados discpulos em geral e
Simo Pedro em particular so comparados com o Discpulo Amado. Brown faz vrias
comparaes, das quais destacamos algumas. Por exemplo: o Discpulo Amado permanece
com Jesus at o p da cruz (19,26-27). Pedro o nega (18,17 e 25), negao que lhe custa a
reabilitao com Jesus, confirmando seu amor por trs vezes (21,15-17). O Discpulo Amado
reconhece Jesus no mar de Tiberades e diz a Pedro que Jesus.
Percebe-se que o ponto alto dos cristos joaninos a sua cristologia.
Embora os chamados discpulos, que representam os cristos apostlicos, tenham
uma cristologia razoavelmente alta, no chegam s alturas da compreenso joanina
de Jesus. Andr, Pedro, Filipe e Natanael sabem que Jesus o Messias, o
plenificador da Lei, o Santo de Deus, o Filho de Deus (1,41,45,49; 6,69)
72
, mas
Jesus lhes disse que eles ainda teriam de ver coisas maiores (1,50).
73

Os cristos apostlicos mostram que no percebem a preexistente de Jesus e sua
origem vinda do alto.
Pelos evangelhos de Mateus e de Lucas tomamos conhecimento dos cristos do final
do primeiro sculo, que reconheceram Jesus como Filho de Deus atravs da
concepo sem um pai humano; mas em sua alta cristologia, no h nenhuma
referncia preexistncia. Eles conhecem um Jesus que Rei, Senhor e Salvador
desde o momento de seu nascimento em Belm, mas no um Jesus que diz: Em
verdade, em verdade, eu vos digo: antes que Abrao nascesse, EU SOU (8,58).
74

Com esse grupo dos cristos das igrejas apostlicas, Brown finaliza sua reconstruo
da comunidade joanina, mostrando, por um lado, de forma precisa e clara, elementos que so
a favor de Jesus e da comunidade joanina, como por exemplo, a entrada de samaritanos, por
outro, elementos que so contra e de oposio.

72
Para Brown, que pensa que a pessoa que se tornou o Discpulo Amado era o discpulo annimo de 1,35-40, no
encontra dificuldade em usar 1,35-50 para descobrir a cristologia, tanto dos cristos apostlicos, como da
comunidade joanina original.
73
BROWN, 1999, p. 88.
74
A falta de interesse de Joo pelas origens davdicas de Jesus e pelo nascimento em Belm, como se reflete nos
debates com os judeus (7,41-42), pode constituir uma correo da espcie de cristologia que encontramos em
Mateus e Lucas, uma cristologia que (aos olhos de Joo) coloca demasiada nfase num ponto de interesse
judaico. Igualmente a exaltao que Joo faz de Jesus sobre a cruz relativiza a importncia das aparies da
ressurreio e assim implicitamente corrige uma cristologia que associa a filiao divina com a ressurreio (At
2,32 e 36; 5,31; 13,33; a frmula pr-paulina de Rm 1,4). Como M.de Jonge acentua (NTS 19 [1972-73] 264),
nos debates descritos no quarto evangelho, cristologia joanina desenvolvida no somente em contraste com o
pensamento judaico, mas tambm com outras vises cristolgicas. BROWN, 1999, p. 89.

Excursos

I O papel do Discpulo Amado

Ao reconstruir a comunidade joanina, Brown reconhece o papel do Discpulo
Amado, destacando-o como o heri importante na construo desse modo de pensar e de
refletir os acontecimentos de Jesus e da comunidade. Mesmo assim, no se justificaria a
hiptese do Discpulo Amado ser um ser ideal. Se fosse assim, colocaramos em dvida a
afirmao do autor de Jo 21,20-23 que faz referncia morte do Discpulo Amado. No ver de
Brown, o Discpulo Amado foi naturalmente idealizado, mas o fato de ter ele sido uma
pessoa histrica e companheiro de Jesus torna-se cada vez mais bvio nos novos enfoques da
eclesiologia joanina
75
. Devido sua importncia e do seu papel na comunidade joanina,
convm que o conheamos mais de perto.
Segundo Brown, sua importncia aparece mais tarde quando a comunidade
comparada com o grupo de cristos que se associavam ao grupo dos doze. Essa importncia
est na diferena que se apresenta na atitude joanina diante do cristianismo apostlico, como
vimos da descrio de Brown na anlise do grupo de cristos apostlicos.
Os chamados cristos apostlicos parecem no possuir a percepo crist do
Discpulo Amado. Pode-se ver isso particularmente quando comparamos Pedro com o
Discpulo Amado. Diante disso, nos perguntamos: ele um discpulo que viveu com Jesus?
Ele foi testemunha da vida de Jesus?
A sublimidade do Discpulo Amado em relao a Simo Pedro, no quarto
evangelho ilustra isto, mas tal descrio teria sido contraproducente se o Discpulo
Amado fosse puramente um smbolo da imaginao ou se ele nunca tivesse estado
com Jesus, porque a auto-defesa da comunidade teria sucumbido sob tais
circunstncias.
76

A importncia dada ao Discpulo Amado pode ser vista na primeira epstola de Joo
(1,1-3), pois o autor apela tradio testemunhal, como uma ncora segura para corrigir
abusos dentro da comunidade e refutar aqueles que, indiscriminadamente, apelaram para o

75
BROWN, 1999, p. 32.
76
BROWN, 1999, p. 32. Para Brown, esta afirmao no significa que cada caso que envolve o Discpulo Amado
historicamente exato. SCHNACKENBURG, R. On the Origin of the Fourth Gospel. Perspective, [s.l.], n. 11,
p. 239-240, 1970, (tambm intitulado Jesus and Mans Hope, I), argumentou que o Discpulo Amado, embora
fosse um companheiro histrico de Jesus, no estava certamente presente na ltima Ceia. No estou to certo,
mas claramente Joo o ps em foco a tal ponto que a sua importncia em cenas com o evangelho vai alm da
importncia que ele teria tido aos olhos de um observador de fora durante o ministrio. Naturalmente, para o
evangelista, isto um ponto de percepo, no de decepo. BROWN, 1999, p. 32.
31
Esprito. O autor da epstola no foi, ele prprio, uma testemunha, mas sua comunidade tem
conscincia de suas razes na tradio testemunhal
77
. D. Moody Smith percebe isso,
afirmando:
[...] se a comunidade joanina que produziu o evangelho se viu a si mesma em
continuidade tradicional com Jesus, podemos perceber no ns dos prlogos no s
do evangelho como tambm da epstola, no a testemunha ocular apostlica em si,
mas uma comunidade que, apesar disso, entendeu que era herdeira de uma tradio
baseada em alguma testemunha histrica de Jesus.
78

Segundo Brown, a afirmao de 1,35-51 no pode ser identificada com o Discpulo
Amado. Muitas vezes, foi debatida e rejeitada essa hiptese, pois, quando o quarto evangelho
est falando do heri da comunidade, identifica-o claramente com o Discpulo que Jesus
amava
79
e no se encontra essa elucidao em 1,35-40
80
. De acordo com a teoria, de que o
evangelho nos faz entender o crescimento eclesistico joanino, Brown julga que no
acidental que o Discpulo Amado s aparea com este nome na hora (13,1), quando Jesus,
tendo amado os seus, amou-os at o fim. Por isso, para Brown,
[...] durante sua vida, quer no perodo do ministrio de Jesus, quer no perodo ps-
ressurreio, o Discpulo Amado experimentou o mesmo crescimento em percepo
cristolgica que a comunidade joanina, e foi este crescimento que tornou possvel
comunidade identific-lo como aquele que Jesus amava de maneira particular.
81

No fim, Brown est inclinado a mudar de posio quando defendia que o Discpulo
Amado seria um discpulo de Jesus, quer dizer, um dos doze, quando ele termina, dizendo
que:
Ele um antigo discpulo de Joo Batista. Comeou a seguir a Jesus na Judia,
quando o prprio Jesus estava bem prximo do Batista. Participou da vida de seu
mestre diante da sua ltima estada em Jerusalm. Era conhecido do sumo sacerdote.
Sua ligao com Jesus foi diferente da de Pedro, o representante dos doze.
82


II Cristologia mais elevada

Segundo Brown, com a entrada dos samaritanos na comunidade joanina, comea
uma alta cristologia, o que significa: compreender Jesus mais profundamente. No segundo e

77
BROWN, 1999, p. 33.
78
BROWN, 1999, p. 33.
79
Veja 13,23-26; 19,25-27; 20,2-10; 21,7 e 20-23,24. Cf. BROWN, 1999, p. 33.
80
BROWN, 1999., p. 33.
81
Brown faz referncia a Culpepper, Johannine School 265: O fundador real da escola joanina mais provvel
que seja o Discpulo Amado [...] o papel do Discpulo Amado a chave do carter da comunidade.
SCHNACKENBURG, R. Das Johannesevangelium. Freiburg: Herder, 1975. v. III, p. 449-464. (HTKNT, 4/3),
afirma que o Discpulo Amado a autoridade que est atrs do evangelho, em cujo esprito o evangelho foi
escrito, mas que no teve a participao imediata na composio da obra. Antes, ele o supremo representante
da tradio e um testemunho para a comunidade.
82
Brown contra a teoria de Cullmann, que defende ser o Discpulo Amado o evangelista.
32
terceiro captulos de Joo, preciso olhar, alm das aparncias, as aes de Jesus
83
. Essa viso
no superficial desses captulos quer mostrar que o material ainda muito semelhante com os
sinticos. Por exemplo, a mudana da gua em vinho no de um tipo diferente do milagre
da multiplicao dos pes, e o dilogo da interveno da me de Jesus (2,3-4) parece com a
atitude de Jesus em Lucas (2,48-49) e em Marcos (3,31-35)
84
. Para Brown, o que comea a
ser significativamente diferente a purificao do Templo que, para os sinticos, representa o
ponto alto do conflito, no final do ministrio, enquanto, o evangelista Joo o coloca no
comeo, sendo que a hostilidade est apenas comeando. Nos ttulos de Jesus, no captulo
primeiro, parece que Joo comea onde os outros terminam, de modo que todo o corpo do
evangelho, depois dos captulos iniciais, nos dar a autobiografia da comunidade quando ela
comea a ser diferente
85
. Para ele, no captulo quarto que Joo se afasta consideravelmente
do ministrio de Jesus, quando ele passa pela Samaria e conquista toda uma aldeia de
Samaritanos para a f de que Ele o Salvador do mundo.
Brown explica que a alta cristologia um termo que ele usa para criticar a
reconstruo de Martyn, o qual, entre o primeiro e o segundo perodo, no explica porque os
judeus cristos do primeiro perodo tinham uma cristologia que lhes valeu a expulso da
sinagoga.
Para ele, a grande luta da comunidade joanina com os judeus se d pela alta
cristologia. Jo 5,18 mostra que eles no queriam tolerar a pretenso crist, a qual apresentava
Jesus como igual a Deus
86
. A alta cristologia comea quando h a entrada de um grupo de
judeus contrrios ao Templo e de seus convertidos samaritanos, servindo como um catalisador
para essa cristologia mais elevada. Brown usa esse termo, pois Jo (4,4-42) revela entre os
samaritanos uma cristologia diferente da articulada pelos primeiros seguidores de Jesus em
1,35-51. Nesse texto, aparece o termo Messias (Cristo), na afirmao da samaritana, e que
este Messias estava para vir (4,25-26). Em Joo, o termo Messias (ungido) no tem um
nico significado. Andr, em Jo 1,41, no compreende devidamente sua identidade. O mesmo

83
Em 2,1-11, h um desafio para que se veja a glria por trs dos sinais; em 2,13-22, uma sentena sobre a
substituio do Templo pode ser entendida cristologicamente somente depois da ressurreio; em 2,23-25 e na
narrativa de Nicodemos do captulo 3, est claro que os que foram atrados por Jesus no o entendem
plenamente. BROWN, 1999, p. 35.
84
BROWN, 1999, p. 36.
85
BROWN, 1999, p. 36.
86
Ocasionalmente tem-se argumentado que a acusao dos judeus em 5,18 (fazendo-se igual a Deus)
totalmente falsa aos olhos de Joo. Brown argumenta que falsa neste sentido, isto , que Jesus no se fez igual
a Deus. Jesus no tem nada de si mesmo; tudo lhe foi dado pelo Pai (5,19-22). Mas Joo certamente no pensaria
que est errado Jesus receber a mesma honra que o Pai (5,23). A questo de como Jesus igual ao Pai seria
debatida pelos cristos durante sculos depois que ela foi levantada formalmente no quarto evangelho.
BROWN, 1999, p. 49.
33
acontece com Marta, em Jo 11,40, quando ela tambm no conseguia entend-lo, pois a
inteno de Joo escrever seu evangelho para que os leitores possam crer que Jesus o
Cristo (20,31), e, assim, o termo pode ser uma descrio adequada de Jesus. Aparentemente
ele verdadeiro, mas inadequado, se Jesus considerado o rei ungido da linhagem de Davi,
que a significao mais comum do Messias; ele torna-se adequado quando inclui a noo de
que ele o que desceu de Deus para revel-lo aos homens
87
. Ento, qual destes ttulos
corresponde a 4,25-26, se que h um deles?
Para os samaritanos improvvel que o Messias seja da linhagem de Davi, pois sua
orientao era contra a dinastia davdica e o templo de Jerusalm. Os samaritanos esperam um
Messias Taheb (aquele que volta, o restaurador, como vimos acima), um mestre e um
revelador; e pode ter sido neste sentido que os samaritanos aceitaram Jesus como o Messias
note-se que a samaritana diz em 4,25: Sei que o Messias (que se chama Cristo) est para
vir. Quando ele vier, nos anunciar tudo
88
. Um outro fator muito importante a teologia
samaritana que d uma forte nfase figura de Moiss, de tal modo que, s vezes, o Taheb era
visto como a figura de um Moiss que tinha voltado.
Pensava-se que Moiss tinha visto Deus e depois Jesus foi interpretado segundo esta
maneira de ver, ento a pregao joanina teria haurido de tal forma Moiss que o
material depois corrigiria: no foi Moiss, mas Jesus que viu Deus e depois desceu
terra para falar do que ouvira (3,13 e 31; 5,20; 6,46; 7,16 cf. tambm 6,32-35;
7,23).
89

Brown v nisso uma cristologia elevada, uma alta cristologia, uma cristologia nica
que aparece nas pginas do Evangelho de Joo, refletindo o tipo de f em Jesus, que veio a ser
aceita no cristianismo joanino. A palavra estava na presena de Deus antes da criao e depois
se tornou carne em Jesus (1,1-14). Por isso, Jesus aquele que vem de Deus, porque desceu
do cu, viu a face de Deus e ouviu a sua voz (3,13; 5,37). Ele um com o Pai (10,30), de
modo que v-lo ver o Pai (14,9). Na verdade, ele pode falar como o divino EU SOU
90
.
Brown afirma ser estranho que esta linguagem no aparea nos sinticos. No evangelho de
Joo, sem sombra de dvida, a cristologia mais elevada do Novo Testamento, pois fala de
Jesus na preexistncia.
A preexistncia
91
mencionada tambm nos escritos paulinos de 1Cor 8,6; Fl 2,6-7;
e Cl 1,15-16. Segundo Brown, no d para fazer uma comparao com os escritos joaninos,
pois o texto de Corntios afirma que todas as coisas so por Jesus, mas o texto no

87
BROWN, 1999, p. 45.
88
BROWN, 1999, p. 46.
89
BROWN, 1999, p. 46.
90
Jo 8,24 e 28,58; 13,19.
91
O tema da preexistncia ser tratado, mais profundamente, quando estudaremos o tema da glria.
34
realmente claro sobre sua preexistncia pessoal. O hino em Filipenses mais claro em sua
referncia e Colossenses apresenta uma margem mais ampla para uma leitura sobre a
preexistncia.
No Evangelho de Joo, Jesus, em seu ministrio, afirma: Antes que Abrao
nascesse, EU SOU (Jo 8,58); fala da glria que tinha com Deus antes que o mundo existisse
(17,5). Somente em Joo, o termo Deus aplicado a todas as fases da carreira do Verbo: o
Verbo preexistente (1,1), o Verbo encarnado (1,18) e o Jesus ressuscitado (20,28).
92
Essas
comparaes podem explicar a luta dos judeus sobre a blasfmia, que foi to intensa na
comunidade joanina. Atos (5,33-42) indica que as autoridades judaicas mostravam com
relutncia certa tolerncia com seus irmos judeus que proclamavam que Jesus era o Messias
ressuscitado dos mortos, contanto que eles no atacassem o Templo como faziam os
helenistas
93
. Na afirmao de Jo 5,18, os judeus no toleram a pretenso crist de apresentar
Jesus igual a Deus. Aparentemente, a pretenso de Lcifer igualar-se com o Altssimo (Is
14,14). Como tambm podem ser pretenses humanas. Eu sou deus, ocupo um trono divino
no corao do mar. Apesar de seres homem e no Deus, alimentas, em teu corao, pretenses
divinas (Ez 28,2). Aos olhos dos judeus, os cristos joaninos estavam atribuindo esse
poder a Jesus (Jo 5,21e 25-29) e proclamando-o um segundo Deus, violando assim um
princpio bsico da religio israelita: Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus o nico Senhor
(Dt 6,4). Por isso, no de se espantar que as autoridades judaicas pensassem que tais pessoas
deveriam ser expulsas das sinagogas e at exterminadas por causa de sua blasfmia.

Retrospectiva
Nesse primeiro captulo de nossa pesquisa procuramos conhecer a comunidade
joanina, baseados principalmente na tese de Raymond Brown, no livro A comunidade do
Discpulo Amado. Buscamos apresentar os grupos que sustentam a unidade, como tambm
os que se opem ela e comunidade. Em retrospectiva pretendemos sintetizar os principais
pontos dessa primeira parte da pesquisa.
1- A comunidade joanina se situa no fim do sculo I, numa poca em que a situao
das comunidades se mostrava bastante heterognea. Das quatro fases que Brown descreve,

92
BROWN, 1999, p. 48.
93
Esta tolerncia durou durante o perodo do controle romano da metade da dcada de 30 at o comeo da dcada
de 60 (quando uma revolta judaica contra os romanos se tornou uma grande possibilidade). A execuo de
Tiago, filho de Zebedeu, e a perseguio de Pedro (At 12, 1-19) ocorreu durante o curto perodo do reino judaico
sob Herodes Agripa I (41-44). BROWN, 1999, p. 48.
35
nos detemos nas duas primeiras, para enfocar mais a comunidade joanina, conforme retrato
feito no Evangelho de Joo.
2- Na primeira parte desse captulo, destacamos os grupos que sustentavam a unidade
da comunidade joanina. O primeiro o grupo de Joo Batista, junto com uma continuidade
dos evangelhos sinticos e das comunidades primitivas. Um segundo grupo o dos
samaritanos. Esses trouxeram para a comunidade elementos para a compreenso de uma alta
cristologia. O terceiro grupo dos gentios, que teriam sido expulsos das sinagogas, pelos
judeus e que proporcionaram comunidade joanina uma mudana geogrfica. Nesses grupos
que colaboravam para a unidade da comunidade, destacamos o papel do Discpulo Amado,
pois, era destacado como um heri, pela sua importncia e principalmente pelo modo de
pensar e refletir sobre a vida da comunidade e de Jesus. A figura dele se destaca quando
comparado com o grupo dos doze, principalmente com a figura de Pedro. O testemunho do
discpulo Amado d comunidade uma base nas razes da tradio.
Dentro desse primeiro grupo, a entrada de samaritanos, que aos poucos foram se
agregando comunidade, traz elementos para entender Jesus mais profundamente, sendo este
o sentido de sua alta cristologia.
3- Numa segunda parte, nosso enfoque foram os grupos responsveis pela oposio
comunidade e a Jesus. Os trs primeiros grupos que destacamos se apresentam como os mais
hostis, que so: o mundo, os judeus e discpulos de Joo Batista. Eles se destacam como no
crentes em Jesus.
O mundo mostra sua oposio a Jesus, da mesma forma que os judeus. Ele se
apresenta como um sistema de ordem injusta, que tem seu prprio prncipe (12,31), tem uma
dimenso diablica, dentro de uma realidade, moral, social e poltica. sinnimo dos que
rejeitam a luz, sendo assim, uma fora contrria dos que testemunham sua f em Jesus.
Os judeus so o grupo que mais aparece em conflito com Jesus. Eles so
considerados inimigos da comunidade e de Jesus. Esses conflitos aparecem com mais
freqncia e maior hostilidade depois do ano 70. Antes disso era uma pluralidade de grupos
como: fariseus, saduceus, escribas, etc. Judeus pode ser um termo empregado de forma
deliberada para denominar as autoridades judaicas no tempo de Jesus. A razo mais forte de
todos esses conflitos e hostilidades a alta cristologia da comunidade joanina.
No grupo dos discpulos de Joo Batista, temos dois casos: alguns que aderem
facilmente proposta de Jesus e outros que se opem totalmente a ela. Vemos que, no incio
do evangelho, o evangelista Joo pinta um quadro bastante negativo da figura de Joo Batista,
mostrando que ele no o profeta esperado. Mesmo sendo contra, esses discpulos no eram
36
agressivos como os dois primeiros grupos. Eles aparecem como um grupo que tem uma baixa
cristologia, e a luta, desde o incio, era para compreenderem a alta cristologia da comunidade
joanina.
4- A maioria dos exegetas classifica os trs primeiros grupos como os inimigos de
Jesus. H ainda outros trs grupos que so considerados menos hostis que os primeiros. Os
criptocristos so cristos judeus que vivem dentro da sinagoga. O texto que se destaca para
identificar esse grupo Jo 12,42-43, onde aparecem os cristos que se sentem atrados por
Jesus, mas no tm coragem de confess-lo publicamente. O medo seria pela expulso das
sinagogas, ou seja: no fundo era fazer uma opo pelo conforto ou pelo compromisso de lutar
por uma mudana.
Os cristos de f inadequada so um grupo que no fcil de ser reconhecido. O
texto de Jo 6,60-66 mostra que esses cristos acham as palavras de Jesus muito duras para
poder lev-las a srio e coloc-las em prtica. A partir disso, alguns discpulos voltam atrs e
no andam mais com Jesus. Trata-se de uma f sem intensidade. A expresso Eu Sou, que
Jesus usa para sua auto-proclamao, uma blasfmia para eles. Em Jo 10,12 aparece uma
crtica contra a atitude dos mercenrios, que no so bons pastores.
Por fim temos o grupo dos cristos das igrejas apostlicas. So cristos
considerados membros do grupo dos doze, grupo sobre o qual dificilmente se tem clareza
quanto a sua exata delimitao. Por exemplo, no fica claro se o grupo dos doze representa
todos os cristos ou s um grupo de cristos. A dificuldade de delimitao transparece no
contraste entre o Discpulo Amado e Pedro.





Captulo II


2 ANLISE LITERARIA, REDACIONAL, DAS FORMAS E TEOLGICA DE
JO 17,20-26

2.1 Introduo anlise literria

A anlise literria que apresentaremos abaixo concisa, por motivos de espao.
Apresentaremos os seguintes aspectos: delimitao do texto, sua diagramao e um estudo
sobre eventuais fontes literrias que lhe serviram de base.

2.1.1 Delimitao da percope

Buscaremos delimitar nossa percope tendo como fio condutor o tema da unidade.
Ela se encontra no cap. 17 do Evangelho de Joo, tambm chamado de orao sacerdotal de
Jesus ou orao da hora. A orao
94
caracteriza-se, principalmente, pela profundidade e
densidade de suas palavras e idias. Segundo Charles Harold Dodd
95
, a orao contm vrias
reminiscncias do Livro dos Sinais e dos Discursos de Despedida, situada no momento
supremo da consumao (em termos semelhantes aos de 12,23 e 13,1.31): eleluthen e ora
96
,
doksason sou ton yion, o exrdio (17,1-5) menciona a misso de Cristo (esksousia pases
sarkos ina... dosei autos zoen aionion) e relata seu perfeito cumprimento (to ergon teleiosas),
para a mtua glria do Pai e do Filho
97
. Para outros esta orao pode ser vista coma a
concluso de todo o Evangelho de Joo. No por nada que esta orao foi chamado o Pai-
nosso do Quarto Evangelho
98
.

94
Trataremos o captulo 17 de Joo como a orao sacerdotal de Jesus, pois compreendemos ser uma orao de
Jesus ao Pai, por ele, pelos seus discpulos, como tambm pela comunidade futura.
95
DODD, Charles Harold. A interpretao do Quarto Evangelho. So Paulo: Paulinas, 1977. p. 550.
96
Dodd faz uma distino do sentido da hora, ele diz que em 12,28 a ora o momento crucial na relao de
Cristo para com o mundo da humanidade (cf. 12,20-1.31-2), em 13,31 na relao de Cristo para com seus
discpulos, e em 17,1 na relao de Cristo para com o Pai. Mas trata-se sempre da mesma ora. DODD, 1977, p.
550.
97
DODD, 1977, p. 550.
98
KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: amor e fidelidade. Petrpolis: Vozes, 2000. p. 349.
38
A orao sacerdotal de Jesus est includa nos chamados Discursos de Despedida,
captulos 13-17 deste evangelho. Ela considerada como um todo, mas passvel de
subdivises, muito embora haja divergncias na sua delimitao. Vejamos, no quadro, a
subdiviso que alguns exegetas fazem.

Rudolf
Schnackenburg
99

Charles Harold
Dodd
100

Mateos e
Barreto
101

Josef Blank
102
Russell
Champlin
103

17,1-5 17,1-5 17,1-5 17,1-5 17,1-5
17,6-11a 17,6-8 17,6-19 17,6-19 17,6-19
17,11b-16 17,9-19
17,17-19
17,20-23 17,20-23 17,20-24 17,20-24
17,24-26 17,20-26 17,24-26 17,25-26 17,25-26

Como podemos observar, nesse quadro, h unanimidade entre os autores para
concordar com a subdiviso da primeira parte do texto, nos vv. 1-5. Na segunda parte,
permanece uma unanimidade entre os vv. 6-19, s que no h consenso nas subdivises
menores. Na ltima parte, na qual est situada nossa percope, tambm h certa dificuldade no
consenso. Apenas Dodd no subdivide os vv. 20-26. Schnackenburg, Mateos e Barreto
subdividem entre os vv. 20-23 e vv. 24-26, Blank e Champlim subdividem entre os vv. 20-24
e vv. 25-26.
A diviso que faremos da orao sacerdotal de Jesus a seguinte:
a) Glorificao de Jesus ao Pai (17,1-5)
b) Jesus pede pelos seus (discpulos) (17,6-19)
c) Jesus pede pela comunidade futura (17,20-26)
Nessa diviso, os vv. 20-26 constituem nossa percope, que ser o foco de nossa
pesquisa. O motivo de nos fixarmos nela, decorre, como j mencionamos, do objetivo do
trabalho, isto , o estudo e aprofundamento do tema da unidade. primeira vista, nessa

99
SCHNACKENBURG, Rudolf. El Evangelio Segn San Juan. Barcelona: Herder, 1980. v. 3, captulos 13-21,
p. 213-242. Verso, comentrio.
100
DODD, 1977, p. 550.
101
MATEOS, Juan; BARRETO, Juan. O Evangelho de So Joo: grande comentrio bblico. So Paulo:
Paulinas, 1989a. p. 676.
102
BLANK, Josef. O Evangelho Segundo So Joo. Petrpolis: Vozes, 1988. 2. parte, p. 269.
103
CHAMPLIN, Russell Norman. O Novo Testamento Interpretado: versculo por versculo. So Paulo: Cultura,
1987. v. II, p. 571.
39
percope, o Jesus joanino faz referncia s comunidades futuras, nas quais, pela tradio
apostlica, ns tambm estamos includos, como tambm abre a reflexo para a questo do
ecumenismo, por ser um assunto atual e de extrema importncia. Dito isso, apresentaremos a
delimitao.
Mesmo sem um consenso dos exegetas acerca da delimitao, nossa percope
compreender o texto de Jo 17,20-26. O que notamos claramente que h consenso de uma
mudana no v. 20, sobre a qual todos os exegetas citados concordam. No uma mudana
marcante, como numa diviso cronolgica, uma mudana de personagem, ou de gnero, mas
apresenta uma mudana de contedo, o qual alarga o horizonte da orao e a projeta para o
futuro
104
. Elencaremos alguns pontos:
1: no v. 19, considerado como o fim da percope anterior, e por eles faz referncia
direta aos discpulos o que, no entanto, contemplado logo a seguir (v. 20-21), por novos
envolvidos na orao de Jesus.
2: no v. 20, No peo somente a favor deles, faz um contraponto com os vv. 9 e
19 , eu a favor deles peo. Mesmo no dizendo abertamente quem so eles, entendemos ser
a favor deles uma referncia ao grupo dos discpulos. Jesus est partindo fisicamente e a
preocupao dele, agora, no somente com os seus, mas tambm com a comunidade futura.
Ele quer que o grupo dos discpulos ultrapasse seus limites, a fim de ser uma comunidade
universal.
3: atravs da palavra deles (v. 20) mostra que os discpulos tero a misso de
anunciar a palavra recebida de Jesus. Pode-se evocar para tanto tambm os textos de 17,6.8:
eles guardaram tua palavra; porque as palavras que me deste eu as dei a eles, e eles as
acolheram [...]. Mesmo assim, uma referncia explcita palavra dos discpulos, como
aqui no v. 20, indita em todo o evangelho.
4: os que crero em mim (v. 20). O verbo crer, usado no futuro, tem a dimenso
de continuidade, mas tambm de universalidade. Esse verbo aparece igualmente em 17.8,
mostrando que a atitude dos discpulos foi de acreditar no enviado: creram que tu me
enviaste. Esse verbo nos remete ao captulo 2,11 (creram nele). Os discpulos creram em
Jesus e outros crero nele, por causa dos discpulos.
Ora, mesmo que o texto nos apresente elementos que mostram que h uma mudana,
de eu peo por eles no v. 9 e e por eles no v. 19 para no somente por eles eu peo

104
Mesmo com essas subdivises, consideraremos a orao sacerdotal de Jesus uma nica percope.
40
no v. 20 pensar que todos os versculos seguintes se referem comunidade futura uma tese
um tanto complicada e desmentida j pelo v. 22ss.
O que se pode concluir que so inmeras as razes que justificam uma ciso,
mesmo que leve, entre os v. 19 e 20. Por isso entendemos que nosso texto inicia com o v. 20.
Contudo, bem mais controvertido uma delimitao em relao concluso desta sub-
unidade do captulo 17. Conforme demonstra a tabela de delimitao apresentada acima, a
unidade iniciada no v. 20 para alguns termina no v. 23, para outros no v. 24 e para outros
ainda, no v. 26. Nossa deciso foi por uma incluso dos v. 24-26 na sub-unidade, ficando o
texto delimitado entre os vv. 20-26. As razes para tal deciso so duas. Em primeiro lugar,
nossa anlise ampla de Jo 17 nos certificou de que 17,20-26 apresenta do incio ao seu fim -
uma srie de elementos que se referem ao tema fundamental da unidade, seja da unidade de
Jesus com o Pai, de Jesus com os discpulos, dos discpulos entre eles ou dos futuros
discpulos com Jesus e o Pai. Em segundo lugar, a diagramao mais exata dos versculos 20-
26 mostra nexos estilsticos e lexicogrficos dentro dos vv. 20-26 (= amarras no texto) que
inibem uma tese que pretenda dissoci-los (cf. abaixo).
Quanto delimitao de 17,20-26 frente ao seu contexto posterior, h consenso na
pesquisa de que com 18,1ss inicia um assunto completamente diferente, com cenrio e
geografia distintos.

2.1.2 Diagramao da percope

1 - Destinatrios v. 20 = No a favor destes peo somente, mas tambm a favor dos que
crero atravs da palavra deles em mim:
1 Objetivo v. 21a = para que todos um sejam
Modelo v. 21b = como tu, Pai, em mim e eu em ti,
2 Objetivo v. 21c = para que tambm eles em ns estejam,
3 Objetivo v. 21d = para que o mundo creia que tu me enviaste.
2 - Glria v. 22a = E eu a glria a qual deste a mim dei a eles
1 Objetivo v. 22b = para que sejam um,
Modelo v. 22c e 23a = como ns (somos) um: Eu neles e tu em mim,
2 Objetivo v. 23b = para que sejam aperfeioados em um
3 Objetivo v. 23c = para que conhea o mundo que me enviaste e amaste a eles
41
Modelo v. 23d = como a mim amaste
3 - 1 Vocativo v. 24a = Pai, o que deste a mim
Desejo explcito v. 24b = quero, que onde estou eu, tambm aqueles estejam comigo,
1 Objetivo v. 24c = para que vejam a glria minha, a qual deste a mim
Conseqncia v. 24d = porque amaste a mim antes da fundao do mundo.
4 - 2 Vocativo v. 25a = Pai Santo, tambm o mundo a ti no conheceu mas
Conhecimento v. 25b = eu a ti conheci, e estes conheceram que tu me enviaste.
Dar a conhecer v. 26a = e dei a conhecer a eles nome teu e darei a conhecer
Objetivo v. 26b = para que o amor (com) que me amaste esteja neles e eu em
eles
105


2.1.3 Constatao das amarras do texto

Destacaremos alguns elementos significativos que constituem as amarras da
percope.
a) O primeiro elemento determinante para a ligao da percope est na conjuno
, que em grego significa para que, a fim de que. Ela denota um propsito, um alvo ou um
objetivo. As oraes em do uma nfase particular unidade, pois nesses versculos se
expressa constantemente esse desejo. A conjuno refora e reafirma que tipo de unidade
deve-se buscar: deve ser uma unidade como aquela existente entre o Pai e Jesus e uma
comunho com o Pai e com o Filho, uma incorporao unidade de Deus e de Jesus
106
. A
conjuno traz orao sacerdotal de Jesus uma maneira enftica de falar, j que s assim
se pode entender melhor a idia da unidade e seu profundo sentido nessa orao.
Se, por um lado, as oraes em reforam o sentido da unidade como objetivo
da orao sacerdotal de Jesus, por outro lado, sua linguagem densa e apertada mostra a
dificuldade de precisar todas essas relaes.
b) O segundo elemento a ee:a. No v. 22, Jesus fala da glria que deu a seus
discpulos, sendo que esta glria se enlaa com o v. 24:
A ee:a, que Jesus j lhe deu (v. 22), s um dom preliminar, uma certa
antecipao, uma espcie de degustao da ee:a completa, que consiste na
participao de sua glria pessoal e manifesta. Por isso disse tambm Jesus minha

105
A traduo foi feita de forma literal, baseados no NOVO Testamento Interlinear Grego-Portugus. Traduo
Vilson Scholz e colaborao Roberto G. Bratcher. Barueri/SP: Sociedade Bblica do Brasil, 2004.
106
[...] debe ser una unidad como la que media entre el Padre y Jess y una comunin con el Padre y con el Hijo,
una incorporacin a la unidad de Dios y de Jess. SCHNACKENBURG, Rudolf. El Evangelio Segn San
Juan. Barcelona; Herder, 1987. v. 3, p. 235. Verso, comentrio e ndices.
42
glria; a glria que lhe corresponde como Filho (cf. 1,14), que possui desde a
eternidade, antes da criao do mundo, no amor do Pai.
107

A glria ressalta a importncia da unidade dos discpulos com Jesus para estar onde
estou eu (cf. 12,25; 14,3) para participar na glria do Pai.
c) Um terceiro elemento que parece ser de extrema importncia o amor.
A relao entre unidade e amor no s conta com uma boa tradio, seno que
tambm a confirma Jo 17 mediante a idia do amor que aparece nos vv. 23 e 26. A
frase em do v. 26, que serve de concluso, recolhe na idia do amor o objetivo
da unidade. Por certo o amor no tanto esforo humano, como dom de Deus e
entrega do amor recebido aos irmos.
108

Segundo Mateos e Barreto, os vv. 23 e 26 podem facilmente serem ligados ao v. 22,
pois eles tratam o amor e a glria como equivalentes. Na comunidade resplandece o amor, a
glria, que Jesus recebe do Pai e comunica aos seus (17,22; cf. 17,10). A glria, visibilidade
do amor, a presena do Pai neles; em virtude do amor, a comunidade torna-se ento o
santurio de Deus entre os homens
109
.
d) Um quarto elemento que destacamos o verbo conhecer. O v. 23 quer que o
mundo a ti conhea e o v. 25 constata que o mundo no te conheceu. Segundo
Schnackenburg, a meno do mundo, que no tem conhecido a Deus, no tem nenhum peso
especfico
110
, mas o que nos parece mais interessante e queremos destacar, a idia de
Dufour, quando afirma que
[...] no limiar de seu retorno para o Pai, Jesus recorda ainda a sua atividade de
Revelador do Nome, mas aqui para anunciar que lhe dar prosseguimento depois de
sua partida deste mundo. Fazer conhecer (gnrzein) o verbo que foi utilizado
em 15,15, quando Jesus dizia: Eu vos fiz conhecer tudo o que ouvi de meu Pai.
claro que a revelao de Jesus continuar junto aos seus mediante a ao do Esprito.
Segundo 16,13-15, o Esprito da verdade tomar daquilo que do Filho para
comunic-lo aos fiis.
111

Feita essa delimitao e apresentadas as amarras da percope, conclumos que:
a) no preciso delimitar o texto s aos vv. 20-23, como o fazem Schnackenburg,
Mateos e Barreto (cf. o grfico apresentado acima), contra o que falam claramente as amarras
entre esses versculos e os vv. 24-26, atravs do termo glria, das referncias ao amor e
pelas referncias ao verbo conhecer;

107
La ee:a, que l ya les ha dado (v. 22), es slo un don preliminar, un cierto anticipo, una espcie de
degustacin de la ee:a completa, que consiste en la participacin de su gloria personal y manifiesta. Por eso
dice tambin Jess mi gloria; es la gloria que le corresponde como Hijo (cf. 1,14), que posee desde la
eternidad, antes de la constituicn del mundo, en el amor del Padre. SCHNACKENBURG, 1987, p. 243.
108
La relacin entre unidad y amor no slo cuenta con una buena tradicin, sino que tambin la confirma Jn 17
mediante la idea del amor que aparece en los vv. 23 y 26. La frase en del v. 26, que sirve de remate, recoge
en la idea del amor el objetivo de la unidad. Por cierto que el amor no es tanto esfuerzo humano como don de
Dios y entrega del amor recebido a los hermanos. SCHNACKENBURG, 1987, p. 238.
109
MATEOS, Juan; BARRETO, Juan. Vocabulrio teolgico do Evangelho de So Joo. So Paulo: Paulinas,
1989b. p. 28.
110
SCHNACKENBURG, 1987, p. 244.
111
DUFOUR, Xavier Leon. Leitura do Evangelho Segundo Joo III. So Paulo: Loyola, 1996. p. 226.
43
b) da mesma forma, no precisamos delimit-lo aos vv. 20-24, como o fazem J.
Blank e R. N. Champlin (cf. o grfico), contra o que falam as mesmas amarras, citadas
anteriormente entre 17,20-24 e os vv. 25-26;
c) A visualizao do diagrama, bem como a apresentao das amarras entre os
vv.20-26, so base suficiente para assumir estes versculos como uma subunidade coerente e
autnoma dentro do captulo 17 como um todo.

2.1.4 Fontes literrias
112


A pesquisa sobre as fontes literrias do Evangelho de Joo no tarefa fcil,
sempre um trabalho rduo. No diferente, quando nos referimos orao sacerdotal de
Jesus. Logo surge uma pergunta indispensvel: H elementos tradicionais em nossa
percope
113
? Para isso apresentaremos dois autores considerados expressivos sobre a teoria
das fontes joaninas que so: Kmmel e Bultmann.
H diversas teorias sobre as fontes joaninas. Uma grande quantidade de intrpretes
entende que no h fontes definidas por escrito. Como exemplo dessa posio apresentamos o
posicionamento de Werner Georg Kmmel
114
.
Segundo Kmmel, o gnero literrio do Evangelho de Joo o mesmo dos sinticos,
no sentido de evangelho, pois conta a histria e as atividades de Jesus, que vo desde a
pregao de Joo Batista at a sua morte de cruz. Contudo, para ele, o evangelho se difere dos
sinticos em trs aspectos formais:
a) Os evangelhos sinticos falam das atividades de Jesus na Galilia e regies
prximas e sua nica ida a Jerusalm. O Evangelho de Joo fala de trs idas (2,13; 5,1; 7;10);
enquanto em Marcos 11-15 sua estada dura mais ou menos uma semana, no Evangelho de
Joo, Jesus permanece em Jerusalm e na Judia do captulo 7,10 em diante.

112
Um resumo dos critrios de discernimento das fontes literrias do quarto Evangelho, na viso de M. E.
Boismard, apresenta os seguintes como os principais: 1- Adies: so notas acrescentadas que muitas passagens
apresentam como uma explicao. Por exemplo, o sentido do termo Messias explicado (1,41), o sentido do
nome Kphas acrescentado a Simo por Jesus (1,42). A surpresa da samaritana que esclarecida (4,9b). 2-
Retomadas de textos interrompidos. Em 14,1-3, a promessa de Jesus refere-se volta (a parusia), mas, a partir do
v. 4, temos uma explicao que se refere ao tempo presente. Boismard compara Jo 18,33-37 com o paralelo dos
sinticos e v, na repetio da pergunta de Pilatos: Tu s o rei dos judeus (vv. 33 e 37) a prova de retomada da
fonte, interrompida pelo acrscimo dos vv. 34 a 36. 3- Duplicaes: duas concluses no Livro dos Sinais
(12,37-43 e 44-50); duas interpretaes do lava-ps (13,6-11 e 15-16); pelo menos dois discursos de despedida
(13,31-14 e 15-16), sem contar a orao sacerdotal (17). 4- Deslocamentos, aos quais ainda se poderiam
acrescentar os critrios estilsticos e os critrios teolgicos. Cf. COTHENET, E.; DUSSAUT, L.; LE FORT, P.;
PRIGENT, P. Os Escritos de So Joo e a Epstola aos Hebreus. So Paulo: Paulinas, 1988. p. 44-45.
113
No queremos aqui nos deter somente a percope 17,20-26, mas consideramos toda a orao sacerdotal de
Jesus.
114
KMMEL, Werner Georg. Introduo ao Novo Testamento. So Paulo: Paulinas, 1982. p. 253.
44
b) H diferenas na estrutura cronolgica. No Evangelho de Joo, Jesus permanece
em Jerusalm, a partir da festa das Tendas (7,2), depois na festa da Dedicao (10,22) at a
Pscoa de sua morte (11,55; 12,1; 18,28), portanto, cerca de meio ano. Segundo Jo 2-19, Jesus
teria ficado mais de dois anos. J em Mc 2,13 e 14,1, a atividade de Jesus em Jerusalm no
teria passado de um ano.
c) A descrio da obra e ensinamento de Jesus composta de diferentes descries
e depoimentos isolados ou grupos de depoimentos, os quais so reunidos para formar uma
srie de descries e raciocnios; s a narrao da paixo apresenta melhor conexo
115
.
Alm dessas diferenas, Kmmel diz que, no Evangelho de Joo, temos mudanas na
estrutura, na descrio e apresentao, como tambm no material utilizado. Algumas
narrativas so apresentadas em comum com os sinticos:
[...] a vocao dos discpulos (1,35ss), a cura do filho do oficial do rei (4,46ss), a
alimentao dos cinco mil e a caminhada sobre o mar (6,1ss,16ss), a confisso de
Pedro (6,66ss), a entrada em Jerusalm (12,12ss), a ltima ceia, com a profecia da
traio (13,1ss), e algumas passagens da narrativa da paixo.
116

Por outro lado, o evangelho mostra que ele tem histrias milagrosas que so somente
dele, como: as bodas de Can (2,1ss); a cura do enfermo na piscina de Betesda (5,1ss); a
ressurreio de Lzaro (11,1ss)
117
. Segundo ele, podemos tambm encontrar, no evangelho,
ditos de Jesus, que so reminiscncias dos sinticos. Citamos alguns exemplos:
Cf. Jo 2,19 = Mc 14,58 par.; 3,3 = Mt 18,3; 3,35 = Mt 11,27 par.; 4,44 = Mc 6,4
par.; 5,23b; 13,20 = Lc 10,16 par. Mt 10,40; 12,5 = Mc 8,35 par.; 13,16; 15,20 = Mt
10,24; 15,7b = Mc 11,24 par.; 16,23 = Mt 7,7 par.; 16,32 = Mc 14,27 par.; 18,11 =
Mc 14,36 par.; 20,23 = Mt 18,18.
118

Todas essas citaes aparecem com formas muito parecidas com os sinticos, s que
raramente so encontradas nos mesmos contextos, como tambm o carter da linguagem
joanina completamente diferente dos sinticos.
Segundo a teoria das fontes de Kmmel, improvvel a possibilidade de demonstrar
que os discursos de despedida e a orao sacerdotal tenham fontes tradicionais inspiradas nos
evangelhos sinticos. O que se apresenta como alternativa e que Kmmel aceita facilmente
que interpolaes fossem inseridas no texto do evangelho antes de ser redigido o manuscrito
ao qual remonta nossa inteira tradio de manuscritos
119
. Para Kmmel, fazendo a remoo
desses textos, a fluncia do evangelho salta vista, mas suas interpolaes possveis seriam
dos textos futursticos, dos quais, segundo ele, pouco provvel um acrscimo posterior,

115
KMMEL, 1982, p. 254.
116
KMMEL, 1982, p. 254.
117
KMMEL, 1982, p. 254.
118
KMMEL, 1982, p. 255.
119
KMMEL, 1982, p. 266.
45
tendo em vista o ensinamento escatolgico do evangelho como um todo, uma vez que a
escatologia futurstica tambm encontrada em 3,5; 10,9; 12,32; 14,3; 17,24; e
indispensvel do ponto de vista teolgico
120
.
Para ele, a idia do evangelista utilizar fontes escritas no s no est provada, mas
tambm pouco provvel, porque justamente nessa extensa
121
parte do evangelho tem-se a
impresso de que o prprio autor que est falando, utilizando sua prpria linguagem na
formulao dos perodos e nas interpretaes das narrativas
122
. Segundo Kmmel, essa a
hiptese mais provvel, mas isso no significa afirmar que o Evangelho de Joo no
dependesse de nenhuma fonte escrita ou de nenhuma tradio histrica.
Um autor que toma posicionamento contrrio ao de Kmmel sobre teoria das fontes
joaninas Bultmann, pois suas teorias influenciaram muito a pesquisa sobre as fontes
joaninas. Bultmann consegue discernir trs fontes principais no Evangelho de Joo:
a) Discursos de revelao (Offenbarungsreden) que seriam de uma fonte original
gnstica, e que o evangelista teria modificado, glosado e colocado como base dos discursos de
Jesus. O Prlogo um exemplo. As outras so as declaraes do Revelador, as mais
freqentes em ego eimi, em que Jesus se apresenta como Po verdadeiro, a Vida, o Pastor, a
Verdade, etc. Esta fonte fornece o texto, a partir do qual, o evangelista desenvolve sua
prpria pregao; mas, atravs de um artifcio literrio, texto e pregao so colocados, o mais
das vezes, nos lbios do prprio Jesus
123
.
b) A coleo dos sinais (Semiaquelle). Os captulos 1-12, considerados a parte,
narrativa do Evangelho de Joo e de modo especial os relatos de milagres, seriam tirados
dessa coleo. Para Bultmann seria dessa fonte que o evangelista teria extrado sua grande
parte dos elementos narrativos, mais do que dos evangelhos sinticos.
c) A terceira fonte seriam os relatos da paixo e as aparies de Cristo ressuscitado.
Mesmo que essa terceira fonte tenha muita semelhana com os sinticos, Bultmann sustenta
sua originalidade.
A partir do que vimos at aqui, parece estar claro que temos muitas dificuldades em
afirmar que h fontes tradicionais na orao sacerdotal de Jesus. Segundo a posio desses
dois autores, podemos dizer o seguinte:

120
KMMEL, 1982, p. 266.
121
A extensa parte a que Kmmel se refere so os discursos de despedida, mas tambm ressalta a dificuldade de
encontrar sua origem.
122
KMMEL, 1982, p. 273.
123
COTHENET; DUSSAUT; LE FORT; PRIGENT, 1988, p. 47.
46
a) Kmmel fala de uma semelhana do Evangelho de Joo com os sinticos no
sentido de evangelhos, que contam a histria e atividade de Jesus, mas tambm faz meno
semelhana com ditos de Jesus em Joo com os sinticos. Ele fala de interpolaes como
possibilidade, nos chamados textos futursticos, onde faz meno a 17,24, mas depois volta a
afirmar que estes tambm seriam pouco provveis por fazerem parte do contedo da teologia
escatolgica de todo o Evangelho de Joo. Segundo Kmmel, so fontes tradicionais no
Evangelho de Joo.
b) Bultmann defende a tese de que h pelo menos trs fontes literrias no Evangelho
de Joo e a que mais se aproxima de nossa percope so os discursos de revelao, os quais
so discursos aplicados pessoa de Jesus, como nos revela o Prlogo e as afirmaes em ego
eimi; alm disso, esses discursos ofereceriam o texto como material para o evangelista
desenvolver sua prpria pregao. Mesmo assim, no se apresentam de forma direta, sendo
necessrio recorrer-se expresso ego eimi, no sentido que apresentaremos adiante, uma das
expresses caractersticas de Jesus mostrar sua unidade com o Pai.
Mesmo baseados na teoria de Bultmann, de que h fontes literrias no Evangelho de
Joo, no conseguimos constatar diretamente essa afirmao no texto de 17.20-26. Isso nos
faz reforar a idia de que o evangelista tenha uma caracterstica bem prpria de interpretar as
atividades, atitudes e a vida de Jesus.
Cabe to somente ainda uma referncia particularizada aos vv. 20-21, pelo fato de
serem considerados por parte de certos pesquisadores como interpolao secundria,
pertencente a uma fase posterior da redao do Evangelho de Joo. Os argumentos
comumente apresentados para essa hiptese so sintetizados no comentrio de
Schnackenburg
124
e so, em sntese, os seguintes:
1. As peties de Jesus no cap. 17 so direcionadas aos seus discpulos nos vv. 6-11 e
tambm nos vv. 22ss. S nos vv. 20-21 os pedidos incorporam um grupo de discpulos a ser
constitudo no futuro.
2. S no v. 20 se fala do eve: dos discpulos dentro do cap. 17. O normal dentro do
Quarto Evangelho que se refira Palavra de Deus, que Jesus revela (17,6.14.17; cf. tambm
5,24; 8,31.37.43.51; 12,48; 14,23s; 15,3).
3. 17,20s d a impresso de interromper a fluncia entre os vv. 19 e 22ss. Alm
disso, o v. 21a + b parece acentuar os mesmos aspectos que os vv. 22 e 23, configurando uma
duplicao (v. 21: a fim de que todos sejam um / como Tu, Pai, ests em mim e eu em ti

124
SCHNACKENBURG, 1980, p. 235-236.
47
cf. com v. 22: para que sejam um, como ns somos um + v. 22: Eu neles e tu em mim,
para que sejam perfeitos na unidade)
4. A razo da duplicao efetuada com os vv. 20s pode ser facilmente explicada com
a hiptese de representar o trabalho de um redator posterior que, sob influncia do v. 18 (eu
os enviei ao mundo), quis nomear ainda explicitamente os crentes posteriores (que no
discurso do cap. 17 eram representados unicamente pelos discpulos presentes).
Mesmo que os argumentos de Schnackenburg sejam razoveis, rejeitamos a hiptese
de constiturem os vv. 20s uma interpolao posterior pelas seguintes razes:
a) No existem originais da tradio joanina sem os versculos supostamente
interpolados em fase posterior;
b) Dentro do evangelho, os vv. 20s no constituem a nica referncia a discpulos
futuros. Tambm em Jo 10,16, por exemplo, h referncia a ovelhas de outro redil que
havero de ouvir a voz de Jesus;
c) Mesmo que o Evangelho de Joo costume falar explicitamente das palavras de
Jesus, Jo 17,6.8 pressupe pelo menos indiretamente que estas palavras de Jesus foram
totalmente apropriadas pelos discpulos no sendo, pois, estranho que eles apaream em 17.20
como porta-vozes das mesmas;
d) Podemos dizer que, se os vv. 20-21 fossem uma interpolao, o Jesus joanino
estaria ressaltando e intensificando apenas o sentido da unidade dele com o Pai e com seus
discpulos, mostrando um desinteresse e despreocupao com a comunidade futura, o que
implicaria parcial sectarizao de seus fiis. Isto, no entanto, contrastaria com passagens
como 3,16 e com o horizonte maior da atuao de Jesus. Comunidade e mundo no se
excluem em Joo. Eles podem encontrar-se em parcial tenso, mas, no podemos deixar de
ressaltar que a unidade dos discpulos tem um papel fundamental diante do mundo, para que
o mundo creia que tu me enviaste (v. 21).
Concluindo pode-se afirmar que no se constataram evidncias suficientes para
afirmar que Jo 17,20-26, ou mesmo unicamente 17,20s constituam resduos de alguma fonte
literria autnoma, nem mesmo que o evangelista tivesse incorporado posteriormente esses
versculos ao seu evangelho. O texto pode ser definido como produo literria do prprio
evangelista, com as caractersticas e os interesses literrios que lhe so peculiares, entre os
quais, em 17,20-26, sobressai especialmente o interesse na unidade entre os fiis.


48
2.2 Anlise da redao

Ao analisarmos as fontes tradicionais no Evangelho de Joo, constatamos a
dificuldade de afirmar que a orao sacerdotal de Jesus tenha empregado uso das mesmas.
Atravs da analise da redao, tentaremos entender suas caractersticas, seu vocabulrio e seu
estilo.

2.2.1 Caractersticas joaninas

Ao analisarmos detalhadamente o Evangelho de Joo, podemos constatar
caractersticas muito prprias, como nos mostra a pesquisa das fontes de Bultmann. Essa
pesquisa foi retomada recentemente por A. Lamouille, o qual acaba destacando mais de 400
termos isolados, que para ele so caractersticas literrias de todo o evangelho. Vejamos
alguns exemplos.
O emprego do Amm redobrado (Em verdade, em verdade, eu vos digo) uma
caracterstica absoluta do IV Evangelho (25 vezes; nenhum outro lugar no Novo
Testamento); aquele que me enviou (ho pempsas me), referente a Deus, s se
encontra tambm em Joo (24 vezes); luz (phs) a respeito de Cristo retorna 19
vezes no IV Evangelho, e em nenhum outro [...] Ter a vida (zon echein) consta 14
vezes no IV Evangelho, 4 vezes em 1Jo, e uma s vez noutro lugar (Mt 19,16); ir
(hypagein) a propsito da morte de Jesus figura 17 vezes em Joo, e 2 vezes nos
Sinticos.
125

Desses exemplos mais conhecidos, no temos nessa citao nenhuma caracterstica
que faa aluso nossa percope, mas dentro das caractersticas joaninas, com preciso
podemos acrescentar a conjuno (aparece 15 vezes, s na orao sacerdotal de Jesus,
sendo que, sete vezes em nossa percope). No a destacamos somente pela sua repetio, mas
porque nela se sintetizam as grandes intenes ou os objetivos que Jesus mesmo indica como
finalidade de Sua Vida, de Sua Vida e de Seu sacrifcio
126
.
Para que teu Filho glorifique a ti (Jo 17,1).
Para que tudo o que deste a ele d a eles vida eterna (Jo 17,2).
Para que sejam um como ns (Jo 17,11).
Para que tenham a alegria minha completa em si mesmos (Jo 17,13).
Para que sejam tambm eles santificados na verdade (Jo 17,19).
Para que o mundo creia que tu me enviaste (Jo 17,21).
Para que sejam aperfeioados em um (Jo 17,23).

125
COTHENET; DUSSAUT; LE FORT; PRIGENT, 1988, p. 30.
126
JOSAPHAT, Carlos. O Evangelho da unidade e do amor. So Paulo: Duas Cidades, 1966. p. 253.
49
Para que o amor (com) que amaste a mim em eles esteja e eu em eles (Jo 17,26).
127

Nosso interesse no detalhar todas as caractersticas de lexicografia e estilo que o
evangelho apresenta, mas unicamente mostrar como, atravs de um exemplo uso cumulativo
do para que - em nossa percope, esto presentes caractersticas que sintetizam os grandes
objetivos do evangelista.

2.2.2 Vocabulrio joanino

Nas caractersticas joaninas, percebemos as repeties que o evangelho apresenta.
Quanto ao seu vocabulrio, este relativamente pobre, com 1.011 palavras, contra 1.961 em
Mateus, 1.345 em Marcos e 2.055 em Lucas. Sua pobreza no chega mediocridade, pois a
expresso de suas palavras-chaves est sempre carregada de singular densidade e profundo
sentido. Citamos alguns exemplos:
Amar (agapan, 36 vezes), verdade (altheia, 25 vezes), conhecer (ginskein, 56
vezes), vida (zo, 36 vezes), mundo (kosmos, 78 vezes), testemunhar (martyrein, 33
vezes), testemunho (martyria, 14 vezes), permanecer (menein, 40 vezes), crer em
(pisteuein eis, 39 vezes), etc.
128

O Evangelho de Joo usa consideravelmente alguns termos em aramaico. Ex.: rabi (8
vezes), Messias (2 vezes). Usa tambm uma grande variedade de partculas gregas kai (e),
sem falar das inmeras vezes em que ele emprega a conjuno (125 vezes), cujo sentido j
foi comentado acima.

2.2.3 Estilo joanino

O estilo dos evangelistas, principalmente nos evangelhos sinticos, um dos pontos
que mais ajuda a discernir, entre o trabalho do evangelista e as tradies anteriores. O estilo
pode valorizar o alcance e a contribuio do autor, como tambm apontar o carter tradicional
de outros fragmentos ou relatos. Das vrias maneiras que podemos caracterizar o estilo do
evangelista no Evangelho de Joo, destacamos seu carter unitrio e seu estilo espiral. So os
dois que mais contribuem para entender nossa percope.
No Evangelho de Joo, esse discernimento apresenta grande dificuldade, porque no
aparece uma ntida diferena entre material tradicional e redacional. Cogita-se, com isso, que
o evangelho tenha um estilo bastante unitrio. O estilo da obra est to unido ao jeito de falar

127
As citaes so feitas da forma literal, conforme o NOVO Testamento Interlinear Grego-Portugus. Traduo
Vilson Scholz e colaborao Roberto G. Bratcher. Barueri/SP: Sociedade Bblica do Brasil, 2004. Todas as
citaes foram feitas de forma literal.
128
COTHENET; DUSSAUT; LE FORT; PRIGENT, 1988, p. 47.
50
de Jesus, que em algumas passagens fica difcil saber se Jesus quem est falando ou o
evangelista, como podemos perceber nos discursos de despedida e principalmente na orao
sacerdotal de Jesus. Para Schnackenburg, difcil negar seu estilo elevado e sua maneira
harmoniosa, ou at potica, porm, seguramente, tudo isso est, tambm, em conexo com a
teologia madura e serena do evangelista
129
.
Segundo Mateos e Barreto, o carter peculiar do evangelista transparece tambm
atravs do seu sentido espiral de escrever. Isto quer dizer que o evangelista no expressa seu
pensamento de forma linear. Ele escreve a partir de um fato central: a morte de Jesus na cruz
sendo, o ponto mais alto de sua expresso de amor s pessoas.
medida que se acerca do acontecimento central, a morte de Jesus, o evangelho vai
concentrando os dados expostos na explicao anterior; sua linguagem simblica
espalhada ao longo dos escritos acumula-se e concentra-se nas cenas da cruz. A
morte ser a manifestao esplendorosa da glria e do amor leal de Deus pela
humanidade. A glria a manifestao encarnada de Deus no meio dos homens.
130

Para eles, o sentido espiral se entrelaa numa intensa conexo entre diversos temas,
palavras e smbolos, para revelar uma nica verdade:
[...] o amor incondicional de Deus pelo homem, realizado e manifestado at o
mximo, na entrega voluntria de Jesus morte para toda a humanidade, para livr-
la da morte, comunicando-lhe a plenitude de vida que Deus lhe destinava no seu
projeto criador.
131

O estilo espiral, por um lado, d um alto e profundo teor s palavras, por outro, uma
extraordinria simplicidade sinttica, uma pobreza de vocabulrio e uma uniformidade
montona com contnuas repeties e uma freqente falta de nexo lgico. Isso nos mostra que
o evangelista est profundamente impregnado pelo seu argumento e pela idia de Cristo que
defende. Como j dissemos, suas palavras se confundem com as de Jesus. Para alguns autores
pode-se chamar a isso quase que uma osmose espiritual. Na narrao de seu evangelho, tudo
movimento e vida. Seu estilo, contedo e teologia, revelam aquele que, mais do que outro,
conseguiu penetrar o ntimo de Jesus.
Para concluir, na anlise da redao joanina encontramos caractersticas peculiares
como: a duplicao de palavras; as palavras-chaves repetidas vrias vezes; um vocabulrio
pobre, mas com profunda intensidade e um estilo espiral, que parte de um fato central e vai, a
partir disso, condensando seu assunto.
Esses elementos, principalmente o estilo espiral, nos aproximam com mais clareza e
segurana orao sacerdotal de Jesus, como tambm nos mostram uma possibilidade de

129
El estilo de los discursos, elevado y a su manera armonioso y, si se quiere, potico, es difcil de negar, pero
seguramente estar tambin en conexin con la teologa madura y serena del Ev.Jn. SCHNACKENBURG,
1980, v. I, p. 141.
130
MATEOS; BARRETO, 1989a, p. 18.
131
MATEOS; BARRETO, 1989a, p. 19.
51
interpretar os vv. 20s, que, por alguns, so considerados como interpolao secundria. Em
nossa percope esse movimento espiral transparece no seguinte: em Jo 17,9, a afirmao de
Jesus eu a favor deles peo, vai ao v. 20, no a favor destes peo somente; no v. 22 Jesus
volta novamente aos discpulos eu a glria a qual deste a mim dei a eles, que vai at o v. 24
para que vejam a minha glria; no v. 25 volta novamente aos discpulos estes te
conheceram, para retornar novamente no v. 26, darei a conhecer.

2.3 Anlise das formas e gneros literrios

O ponto de partida para anlise do gnero literrio da orao sacerdotal de Jesus, so
os discursos de despedida, encontrados nos captulos 13 17 Evangelho de Joo. A maioria
dos exegetas concorda em encaixar essa orao dentro desses discursos.
Para apresentar algumas caractersticas desse gnero literrio, referentes aos
discursos de despedida, tomaremos por base dois atores importantes que so: Dodd e
Schnackenburg. O primeiro faz uma anlise do material e expresses dos discursos de
despedida. O segundo faz uma comparao com outros textos partindo da estrutura.
Uma boa anlise do material dos discursos de despedida foi elaborada por Charles
Harold Dodd. Ele monta um esquema para avaliar esse material, dividindo-o em duas classes:
primeiro, o material correspondente doutrina esotrica
132
compreendida nos Evangelhos
Sinticos, mas ampliado e desenvolvido numa linha joanina; e segunda, o material
correspondente a certas partes do Livro dos Sinais
133
, mas desenvolvido sobre um novo plano
de significao
134
.
O modo de Jesus se apresentar aos discpulos classificado por Dodd da seguinte
forma:
A ) Preceitos, advertncias e promessas para os discpulos
1. A misso dos discpulos ao mundo (Mt 9,35-10,16; Mc 6,7-11; Lc 9, 1-6;
10,1-16).
2. Preceitos para o comportamento dentro da comunidade crist (Mc 9, 33-50;
10,35-45 e paralelos). O Sermo da Montanha, Mt 5-7; Lc 6,20-49
apresentado por Lucas como pronunciado para os discpulos na presena da
multido; por Mateus, como dirigido aos discpulos, conservando-se a multido
a certa distncia. (Podemos talvez cham-lo de doutrina semiparticular).
3. Predies sobre a traio de Judas, a negao de Pedro e a desero dos
discpulos (Mc 14, 18-21, 26-31 e paralelos).

132
Dodd considera os discursos de despedida de esotricos, pois so todos apresentados como sendo dirigidos aos
discpulos de forma particular. Sendo que, nos evangelhos sinticos, aparecem de vez em quando.
133
Para Dodd, o Livro dos Sinais so os captulos 2-12, que podem ser divididos em sete episdios, cada qual
constitudo de uma ou mais narraes de atos significativos de Jesus, acompanhados por um ou mais discursos,
destinados a elucidar o significado das narraes.
134
DODD, 1977, p. 515.
52
4. Advertncia sobre a perseguio (Mt 10,17-40; Lc 12,2-12; Mc 13,9-13).
5. Promessa de proteo divina e de assistncia do Esprito Santo (Mt 10,18-
20.28-33 e paralelos, Mc 13,11).

B) Predies da morte e ressurreio de Jesus Cristo (Mc 8,31-3; 9,12.30-32; 10,32-
4 etc., e paralelos)

C) Predies escatolgicas
1. Predies sobre os sinais do fim (Mc 13,5-23 e passagens paralelas e anlogas).
2. Predies da segunda vinda (Mc 13,26-7 e passagens paralelas e anlogas).
135

So ensinamentos particulares e restritos, dirigidos somente aos discpulos,
espalhados nos evangelhos sinticos. Uma das caractersticas fundamentais para essa
definio est no fato de que todos se apresentam como discursos ou dilogos que precedem
imediatamente a narrativa da Paixo ou esto nela includos
136
.
Nossa inteno no descrever toda a anlise feita por Dodd, mas mostrar como ele
avalia os discursos de despedida at chegar orao sacerdotal de Jesus. Mostraremos um
exemplo de sua anlise, feita com o captulo 16:
16,1-4 contm predies de perseguio (A 4).
16,5 refere-se morte de Cristo (B).
16,7-15 contm promessa do Esprito Santo (A5).
16,16-22 trata do tema da morte e do retorno de Cristo e o equivalente joanino dos
temas (B,C2).
16,33 encerra o captulo com um aviso renovado sobre a perseguio, e uma
promessa de vitria (A 4,5).
137

Esse esquema permite a Dodd avaliar os elementos que constituem o gnero literrio
dos chamados discursos de despedida. Assim podemos ver que, dentro desses discursos, h
elementos da doutrina esotrica, que quer dizer, restrita somente aos discpulos.
Alm desses temas, extrados da tradio evanglica, Dodd apresenta outros temas,
mas sempre mostrando que so reinterpretados com uma significativa mudana. Essa nova
feio muitas vezes consiste, seja na substituio do presente ou passado pelo tempo futuro;
ou na segunda pessoa do plural pela terceira pessoa; ou em ambas
138
.
Para mostrar essa modificao, ele apresenta trs temas como exemplo: a glria, o
conhecimento de Deus e o verbo encarnado.
Dentro desses, destacaremos a glria, por estar diretamente ligada nossa percope.
Mesmo que o verbo encarnado no seja mencionado na percope, ele est intimamente ligado
glria (cf. Jo 1,14), pois essa glria divina revelada pelo verbo e se constitui num dos
temas importantes do Evangelho de Joo.

135
DODD, 1977, p. 516.
136
DODD, 1977, p. 516.
137
DODD, 1977, p. 518.
138
DODD, 1977, p. 524.
53
Ela j anunciada desde o Prlogo. Em 7,39 somos advertidos de que Jesus ainda
no tinha sido glorificado. Em 11,4 informa-se-nos que a doena de Lzaro visada
ina doksasthei o yios tou theou di autes. Em 12,23 chega o momento ina
doksasthei o yios tou anthropou. Depois de toda essa expectativa crescente, as
palavras de 13,31 caem com fora dramtica: nyn edoksasthe o yios tou
anthropou.
139

Para Dodd, essas modificaes podem ser resumidas, dizendo que a
[...] relao-modelo entre Pai e Filho, que afirmada por toda parte, no Livro dos
Sinais, e que aqui proposta como a relao final entre Deus e os homens, se realiza
atravs do Verbo Encarnado e que passa a ser uma relao de conhecimento,
viso, mtua inabitao e participao de vida agora declarada realizada nos
discpulos.
140

Para ele, a inteno do evangelista, nos discursos de despedida, mostrar como a
vida eterna, que foi apresentada em sinal e promessa no Livro dos Sinais, realizada na
experincia dos discpulos (isto , na de todos os crentes cristos)
141
. A vida eterna vista
como
[...] mtua inabitao em Cristo e seus discpulos, reproduzindo a inabitao-modelo
do Pai e do Filho (14,10-11.20; 15, 4-5; 17,20-3). Esta, por sua vez, construda em
termos de agape divino, que existe eternamente em correspondncia perfeita entre
Pai e Filho, manifesta-se de modo dinmico aos homens na auto-oblao de Cristo, e
correspondida por eles mediante a confiana e a obedincia para com ele e na
caridade de uns para com os outros (p. ex. 14,31; 15,9-10.12-13; 17,23-6; 13,34-5;
14,21-3; note-se especialmente como a inabitao mtua se transforma em agape
em 15,1-7 e 17,20-6).
142

Esses temas que Dodd apresenta sobre o gnero literrio dos discursos de despedida,
nos mostram que, direta ou indiretamente, aparecem claramente em nossa percope. Ex.: a
glria, o conhecimento de Deus, o verbo encarnado, mtua inabitao e o gape.
Mesmo encontrando esses elementos, retornemos pergunta de Dodd. Como
podemos relacionar o gnero literrio da orao sacerdotal com os discursos de despedida?
Ele diz que todos esses discursos giram em torno de um tema central, que estar unido a
Cristo, sendo este desenvolvido numa imensa variedade de aspectos.
Para mostrar a importncia dessa unidade em Cristo, Dodd recapitula alguns desses
aspectos de forma breve. Jesus lava os ps de seus discpulos para que eles possam ter parte
com ele (13,8). Eles devem viver unidos pelo gape que um reflexo ou reproduo de seu
gape (13,34)
143
. Esse gape ultrapassa a separao causada pela morte de Cristo (14,19.24).
Depois que ele tiver passado pela morte, eles sero unidos com ele como os ramos da
verdadeira Videira (15,1-9), e o fruto que os ramos produzem novamente o gape, que

139
DODD, 1977, p. 524.
140
DODD, 1977, p. 525.
141
DODD, 1977, p. 525.
142
DODD, 1977, p. 526.
143
(meros exeis metemou). DODD, 1977, p. 551.
54
procede do gape de Deus revelado em Cristo (15,8-10)
144
. Esse gape faz com que os
discpulos sejam odiados pelo mundo (15,18-21), como tambm entram em conflito com ele.
Nesses conflitos, os discpulos tm o apoio do Parclito, pois o que faz a mediao do
conhecimento de Cristo para eles (14,17; 16,7-15).
Essas so algumas indicaes de como o tema da unidade vai dominando o discurso.
O que ainda nos parece importante destacar, quando Dodd afirma que
Cristo no est apenas falando a seus discpulos a respeito da vida em unio com ele
ou como atingi-la; pelo mesmo ato ele a confere a eles. Aqui o texto 15,13-17
particularmente esclarecedor, porque a Cristo enfaticamente se dirige a seus
discpulos como amigo (no servo Messias, como diz a frase), e amigos so os que
esto ligados pela gape.
145

O gape cria uma relao pela amizade. Assim, a relao entre Cristo e seus
seguidores est sempre relacionada com o modelo exemplar do gape entre Pai e Filho.
Feita toda essa anlise, Dodd aproxima a orao sacerdotal de Jesus aos textos
hermticos, para ver se so do mesmo gnero, pois os textos hermticos so nutridos de uma
mstica e se aproximam de uma leitura mtica. So os textos de Poimandres e De
Regeneratione.
Para Dodd, mesmo que haja igualdades, isso no significa que so iguais, mas
unicamente que se assemelham com dilogos sobre a iniciao na vida eterna atravs do
conhecimento de Deus. a semelhana que pode se fazer com a orao sacerdotal de Jesus.
Dodd acaba concluindo que a morte real de Jesus sobre a cruz e sua real ressurreio,
podem comunicar a vida ao mundo.
Se a meta a unidade da humanidade com Deus, somente morrendo que Cristo
pode reunir os filhos de Deus dispersos; somente sendo exaltado na cruz que
ele pode atrair todos os homens a ele. A orao: para que eles todos sejam um, eu
neles e tu em mim, se cumpre somente porque aquele que a oferece, deu a vida por
seus amigos.
146

O segundo autor, que ainda merece nossa especial ateno sobre o assunto do gnero
literrio, pela sua contribuio igualmente importante na referida rea, Rudolf
Schnackenburg.
Segundo ele, ao falarmos em gnero literrio, devemos considerar que os discursos de
despedida, na Antigidade, eram muito difundidos e tambm muito valorizados, por serem as
ltimas palavras de pessoas ilustres para os pagos, era a literatura preferida e as
palavras de exortao e as disposies perseveravam no campo bblico judio, comeando pela

144
DODD, 1977, p. 552.
145
(philoi; douloi Xristou). DODD, 1977, p. 552.
146
DODD, 1977, p. 558.
55
bno de Jac em Gnesis 49, at os escritos literrios em forma de testamento
147
. So
discursos que se aproximam da tradio judia, mas os discursos de despedida joaninos no
pretendem a glorificao de um heri, como os judeus fazem.
Para Schnackenburg outro texto que merece uma total ateno o Cntico de
Moiss em Dt 32, que merece ateno singular devido ao propsito que anima todo o livro
como disposio ltima de Moiss na hora de sua partida, sendo um cntico de louvor pela
interveno poderosa de Deus na histria de seu povo
148
. H tambm uma referncia
splica de No em Jub 10,3-6. As longas exortaes de Abrao a seus descendentes, sua
ao de graas a Deus e sua bno a Jac em Jub 20-22 mostram j umas notas tpicas desta
literatura de testamentos. Com conselhos e bnos se despede tambm Isaac (36,17)
149
.
Aparecem tambm os escritos apocalpticos que comparados com o quarto evangelho tem
uma grande distncia interior.
Schnackenburg faz a mesma aproximao de Dodd aos textos hermticos. Contudo,
para ele, mesmo que haja certas semelhanas nas formas literrias com as idias de Joo, no
permitido coloc-las ao lado da orao do redentor. A orao sacerdotal de Jesus adquire um
carter especial pela pessoa de Jesus Cristo; o Filho quem ora ao Pai pelos seus. Isso d
orao joanina uma proximidade ao grito de jbilo sintico (Mt 11,25-27/Lc 20,21s), ainda
que aqui no haja uma orao.
Para Schnackenburg, mesmo que se possam fazer todas essas consideraes, tem-se a
dificuldade de enquadrar a orao sacerdotal de Jesus a uma forma literria definida.
Aparentemente, mesmo que estejam bem unidas as palavras e bendies de despedida ditas
pelos patriarcas na tradio bblica judia,
[...] cabe supor que o autor tenha recebido impulsos de diferentes partes, porm no
fundo criou algo particular, que est marcado pela cristologia joanina. E que, em
efeito, em esta singular maneira de orar se reconhece o Cristo joanino, igual s duas
breves oraes de Joo 11,14s e 12,27s. Uma madura reflexo teolgica tem criado
aqui algo definitivamente incomparvel.
150


147
[] las palabras de exhortacin y las disposiciones, afincadas en el campo bblico e judo, empezando por la
bendicon de Jacob em Gn 49 hasta los numerosos escritos literarios en forma de testamento:
SCHNACKENBURG, 1980, p. 246.
148
El cntico de Moiss en Dt 32, que merece atencin singular debido al propsito que anima a todo el libro
como disposicin ltima de Moiss en la hora de su partida, es un cntico de albanza a la intervencin poderosa
de Dios en la historia de su pueblo.: SCHNACKENBURG, 1980, p. 246.
149
La plegaria de No en Jub 10,3-6. Las largas exhortaciones de Abraham a sus descendientes, su accin de
gracias a Dios y su bendicin a Jacob em Jub 20-22, muestran ya unas notas tpicas de esta literatura de
testamentos. Con consejos y bendiciones se despide tambim Isaac (36,17).: SCHNACKENBURG, 1980, p.
247.
150
Cabe suponer que el autor ha recebido impulso de diferentes partes; pero en el fondo ha creado algo peculiar,
que est marcado por la cristologa jonica. Y es que, en efecto, en esta singular manera de orar se reconoce al
Cristo jonico, al igual que en las dos breves oraciones de Jn 11,41s y 12,27s. Una madura reflexin teolgica
ha creado aqu algo que, em definitiva, resulta incomparable. SCHNACKENBURG, 1980, p. 248.
56
Mesmo que se possam comparar os discursos de despedida com outros textos, tudo
nos mostra que o autor criou algo muito singular. Concluindo a anlise do gnero literrio da
orao sacerdotal de Jesus, podemos dizer que:
a) a anlise do material feita por Dodd o faz chegar concluso de que todos os
discursos de despedida giram em torno de um tema central, que estar unido a Cristo. So
textos que correspondem doutrina esotrica, quer dizer textos espalhados nos evangelhos
sinticos, onde Jesus ensina individualmente a seus discpulos. Ele no toma posio, dizendo
se a orao sacerdotal de Jesus ou no um discurso de despedida.
b) para Schnackenburg, a orao pode ser comparada com os cnticos de Moiss, de
No e outros.
Queremos finalizar, levando em considerao as palavras de Schnackenburg, quando
afirma que, mesmo que o evangelista tenha recebido impulsos diferentes, ele criou algo
prprio, que pode, sim, ser comparado ao cntico de Moiss.

2.4 Anlise teolgica

O carter teolgico parece ser a grande marca do Evangelho de Joo, sendo, o fio
condutor que pode nos ajudar a costurar o texto numa unidade. Num primeiro momento,
buscaremos nesta anlise teolgica apresentar alguns paralelos entre o Evangelho de Joo e os
sinticos, e, num segundo momento, analisaremos o objetivo teolgico do evangelho.
1) Joo e os sinticos. Do ponto de vista teolgico, o Evangelho de Joo tem
caractersticas inconfundveis. Ele se diferencia muito dos sinticos. Segundo Wikenhauser,
podemos afirmar, com toda a razo, que no Novo Testamento temos dois tipos diferentes de
evangelhos: os sinticos e Joo
151
. Quando lemos atentamente os evangelhos, percebemos
claramente essa diferena, como tambm a diferena nos conceitos teolgicos. Nos sinticos,
muitos desses conceitos ocupam um primeiro plano. No evangelho de Joo, no entanto, so
considerados secundrios. A noo de reino de Deus, por exemplo, que nos sinticos domina
toda a pregao de Jesus, em Joo s aparece uma vez, na conversa com Nicodemos (3,3.5)
152
.
No obstante isso, temos que ter em mente a afirmao de Mateos e Barreto, quando afirmam que
o um a expresso que substitui em Jo reino de Deus
153
. Se assim fosse, o Reino de Deus

151
Se puede afirmar con toda razn que en el Nuevo Testamento tenemos dos tipos diferentes de Evangelio: el
sinptico y el de Juan. WIKENHAUSER, Alfred. El Evangelio Segn San Juan. Barcelona: Herder, 1967. p.
39.
152
La nocin de reino de Dios, por ejemplo, que en los sinpticos domina toda la predicacin de Jesus, en Juan
solo aparece una vez, en el coloquio con Nicodemo (3,3-5). WIKENHAUSER, 1967, p. 39.
153
MATEOS; BARRETO, 1989b, p. 274.
57
apareceria como uma forte caracterstica teolgica em nossa percope, uma vez que o um se
apresenta como o tema da unidade.
Outro conceito teolgico que, no Evangelho de Joo, passa para um segundo plano a
noo de Filho do Homem, estritamente relacionada com reino de Deus
154
. Em relao a
Filho do homem, podemos perceber uma grande diferena entre Joo e os sinticos. Nos
sinticos, as palavras acerca do Filho do Homem podem ser divididas em duas classes:
[...] as expresses que podem ser consideradas de exaltao, que falam da vinda em
poder e majestade para o juzo (Mc 8,38; 14,14par), e as que anunciam a humilhao,
que tratam da paixo (Mc 8,31; 9,12.31; 14,21.41par). Em Joo, o Filho do homem o
enviado de Deus terra (Jo 1,51; 6,27), vindo do cu (Jo 3,13; 6,62), e na espera de ser
exaltado de novo na glria celestial (Jo 3,14; 8,28; 12,23.34; 13,31; 17,24).
155

Essas so algumas das diferenas que constatamos dos evangelhos sinticos com Joo,
mas o que nos interessa destacar ainda, dentro do carter teolgico, so alguns conceitos que
carregam um sentido especial. So eles: vida, luz e treva, mundo, f e conhecimento, verdade e
glria
156
. Esses conceitos esto diretamente ligados nossa percope e do ao evangelho de Joo
um sentido universal de salvao. Uma salvao que est destinada a todos os homens, e acessvel
a todos os que crem (Jo 1,7; 3,16).
Jesus o salvador do mundo (2,42), ele tira o pecado do mundo (1,29). Por isso,
dirige sua mensagem no s aos judeus, mas tambm aos samaritanos (cap. 4). Seus
inimigos judeus o vem disposto a ir dispora e instruir os gregos (7,35; 12,20ss).
No seu redil pertencem no s os hebreus crentes, mas tambm os gentios dispersos
pelo mundo (Jo 10,16; 11,51-52).
157

No Evangelho de Joo, a salvao se apresenta de forma universal e est centrada no
mistrio da pessoa de Jesus. O foco principal da teologia joanina est em mostrar o que Jesus ,
como aquilo que ele fez e ensinou.
Por isso os discursos tm um s tema fundamental: a pessoa de Jesus, seu ser eterno,
anterior ao tempo, sua relao com o Pai, sua vinda ao mundo, a misso que leva a
cabo e seu retorno ao Pai. Por isso tambm a exigncia que eles fazem aos ouvintes
sempre a mesma: a f em Jesus como Filho de Deus, revelador de Deus, portador
da salvao.
158


154
Hijo del hombre, estrechamente relacionada con la de reino de Dios. O termo Filho do Homem aparece
31 vezes em Mt; 14 em Mc; 26 em Lucas; e s 13 em Joo. WIKENHAUSER, 1967, p. 39.
155
Las expresiones que podran llamarse de exaltacin, que hablan de la venida en poder y majestad para el
juicio (Mc 8,38; 14,14par), y las que anuncian la humillacin, las que tratan de la pasin (Mc 8,31; 9,12.31;
14,21.41par). En Juan, el Hijo del hombre es el enviado de Dios a la tierra (Jo 1,51; 6,27), venido de cielo (Jo
3,13; 6,62) y en espera de ser exaltado de nuevo a la gloria celestial (Jo 3,14; 8,28; 12,23.34; 13,31; 17,24).
WIKENHAUSER, 1967, p. 40.
156
Vida, luz y tinieblas, mundo, f y conocimiento, verdad e gloria. WIKENHAUSER, 1967, p. 40.
157
Jess es el salvador del mundo (2,42), l quita el pecado del mundo (1,29). Por eso dirige su mensaje no slo
a los judos, sino tambin a los samaritanos (cap. 4). Sus enemigos judos lo creen dispuesto a ir a la dispora a
instruir a los griegos (Jn 7,35; cf. 12,20ss). A su redil pertenecen no slo los hebreos creyentes, sino tambin los
gentiles dispersos por el mundo, a codicin de que presten f a su mensaje (Jn 10,16; 11,51-52).
WIKENHAUSER, 1967, p. 40.
158
Por eso los discursos tienen um solo tema fundamental: la persona de Jess, su ser eterno, anterior al tiempo,
sus relaciones com el Padre, su venida al mundo, la misin que en l lleva a cabo y su retorno al Padre. Por eso
tambin la exigncia que ellos hacen al oyente es siempre la misma: la f en Jess como Hijo de Dios, revelador
de Dios, portador de la salvacin. WIKENHAUSER, 1967, p. 42.
58
Essas diferenas e conceitos querem mostrar a universalidade do Evangelho de Joo.
Queremos agora entender qual o objetivo do evangelho, percebendo desde logo que ele no
difere do seu carter teolgico.
2) O objetivo do evangelista. O prprio autor esclarece seu objetivo em seus escritos:
Jesus fez ainda, diante de seus discpulos, muitos outros sinais, que no se acham escritos
neste livro. Esses, porm, foram escritos para crerdes que Jesus o Cristo, o Filho de Deus, e
para que, crendo, tenhais vida em seu nome (Jo 20,30-31). Em outras palavras, o evangelista
quer tratar da f na pessoa de Jesus Cristo e do significado da salvao.
Segundo Schnackenburg, o objetivo do autor cristolgico e soteriolgico.
Pontuaremos de forma sucinta os aspectos que ele apresenta.
a) A motivao de f est na preciso do evangelista, quando se refere ao que se tem
escrito anteriormente, isso reporta a outros muitos sinais que Jesus fez junto com os seus
discpulos.
b) Os sinais e as auto-revelaes de Jesus tanto por suas palavras, como pelas
atitudes devem conduzir f em Jesus, o Filho de Deus.
c) A expresso para que vs creiais parece no estar centrada numa inteno
missionria de conquistar novos crentes, mas mais no sentido de confirmar e fortalecer a f
em Cristo dos que j crem, para que possam alcanar uma f mais slida e profunda.
d) Esta f, assim fundamentada e testemunhada ou reforada pela palavra dos que a
proclamam, tem poder de salvao, de comunicao de vida em seu nome
159
.
Essa dimenso de f e testemunho em Jesus Cristo nos orienta essencialmente para a
soteriologia; tudo o que disse e fez o Jesus joanino, tudo o que revela e opera em sinais,
tem lugar com vistas obteno da salvao dos homens e aquisio da vida divina
160
.
Dando uma olhada no Evangelho de Joo, podemos facilmente captar a inteno do
evangelista. Por exemplo, Joo Batista tem uma nica misso, a de testemunhar Jesus. Ele
veio para dar testemunho da luz e da vida (cf. Jo 1,7). Pelo seu testemunho deve suscitar a f
no Jesus que luz. O significado disso ilustrado pelas palavras de Jesus Eu sou a luz do
mundo (8,12).
Os sinais, j no primeiro momento, explicam seu significado, que colocar em
manifesto a glria de Jesus para conduzir a f (2,11). O que torna mais clara esta idia so os

159
Esta fe as fundamentada y testimoniada o reforzada por la palabra de los que la proclaman, tiene poder de
salvacin, de comunicacin de vida en su nombre. SCHNACKENBURG, 1980, p. 182.
160
Todo lo que dice y hace el Jess jonico, todo lo que revela y opera en signos, tiene lugar con vistas al logro
de la salvacin de los hombres, la adquisicin de la vida divina. SCHNACKENBURG, 1980, p. 182.
59
grandes e ltimos milagres: a cura do cego que revela a luz do mundo (9,5) e a ressurreio de
Lazaro, como a ressurreio da vida (11,25) para que os que a contemplam cheguem f.
Na revelao das palavras de Jesus, encontramos o significado central da pessoa de
Cristo, tanto no sentido cristolgico, como soteriolgico.
O carter teolgico d ao Evangelho de Joo um sentido unitrio no no sentido de
querer fazer uma biografia de Jesus (20,30), nem sequer um resumo de sua vida, mas no
sentido de interpretar sua pessoa e sua obra, feita por uma comunidade no seio da sua
experincia de f. Esse carter quer mostrar que o intento induzir os homens a crer que o
homem de carne e sangue, Jesus de Nazar, o messias da expectativa judaica e algo de
muito, muito mais que isso. Ele Filho de Deus no sentido da profisso crist de f, que
ultrapassa todas as expectativas judaicas
161
. O crer em Jesus no est endereado apenas a
convertidos potenciais; visa, acima de tudo, ser um convite aos que j crem em continuar a
crer, para que atinjam uma f profunda e estvel. nessa f que testemunhamos que ele o
salvador, o Senhor da glria, fonte de luz e vida para os homens.

Retrospectiva
Tematizamos a percope de Jo 17,20-26. Em retrospectiva pretendemos sintetizar os
principais pontos do segundo captulo da nossa pesquisa. Destacamos os seguintes:
1- A percope est inserida na orao sacerdotal de Jesus, que se caracteriza pela
profundidade de suas palavras e idias, incluindo-se dentro dos discursos de despedida nos
captulos 13-17, de Joo. Essa orao de Jo 17 passvel de ser subdividida, concentrando-se
a nossa pesquisa nos vv. 20-26.
Na constatao das amarras do texto, destacamos quatro elementos principais. a) a
conjuno que denota um propsito, um alvo; b) a palavra ee:a, que a riqueza divina
manifestada aos discpulos; c) a palavra amor que serve de enlace entre os vv. 23 e 26 de
nossa percope; d) e o verbo conhecer, que carrega um sentido de fazer conhecer, mediante a
ao do Esprito Santo, a vontade do Pai.
2- A pesquisa sobre as fontes literrias no Evangelho de Joo sempre um trabalho
rduo. Nosso enfoque ficou na anlise da tese de dois autores: Kmmel e Bultmann. Para
Kmmel, o sentido de evangelho o mesmo entre os sinticos e Joo, pois ambos contam
as histrias e as atividades de Jesus. Por outro lado, o evangelista diverge principalmente no
aspecto formal, pois h diferenas na apresentao, na estrutura e no material utilizado. H

161
HARRINGTON, Wilfrid J. Chave para a Bblia. So Paulo: Paulinas, 1985. p. 602.
60
reminiscncia dos sinticos no Evangelho de Joo (p. ex. Jo 2,19 = Mc 14,8 par.; 3,3 = Mt
18,3), mas sempre com o carter da linguagem joanina. Mesmo com essas semelhanas,
improvvel que fontes tradicionais dos evangelhos sinticos serviram de base para os
discursos de despedida. Tambm a tese de uma interpolao secundria dos vv. 20-21 no
pde ser comprovada.
Bultmann tem uma posio contrria. Ele descobre trs fontes que seriam: discursos
de revelao, coleo dos sinais e relatos de paixo. Dessas fontes, a que poderia se aproximar
nossa percope a que compreende os discursos de revelao.
3- Na anlise da redao, destacamos o vocabulrio, caractersticas de linguagem e
estilo do evangelista. Nas caractersticas pontuamos termos isolados como: em verdade, em
verdade, eu vos digo; aquele que me enviou; luz. Um termo que aparece com freqncia
a conjuno , que sintetiza, em nossa percope, as grandes intenes e objetivos do
evangelho. O vocabulrio relativamente pobre, mas todas as expresses carregam um
sentido singular e profundo, p. ex. amar, verdade, conhecer vida, testemunhar, etc. O estilo do
evangelista tem uma caracterstica de espiral. Parte de um fato central, a morte de Jesus na
cruz e, desse fato, o evangelista vai concentrando os dados e explicando uma nica verdade, o
amor incondicional de Deus pela humanidade. Seu argumento impregnado pela ideal de
Jesus. Suas palavras se confundem com as de Jesus.
4- No gnero literrio, o ponto de partida so os discursos de despedida. Para essa
pesquisa nos apoiamos em Dodd e Schnackenburg. Para Dodd, o material dos discursos de
despedida corresponde doutrina esotrica, que so textos semelhantes aos dos sinticos,
tendo como caracterstica principal de serem ensinamentos particulares dirigidos somente aos
discpulos. Para chegar orao sacerdotal Dodd afirma que todos os discursos giram em
torno de um tema central, que estar unido a Cristo. No so apenas ensinamentos de Jesus a
respeito da vida em unio com ele ou de como atingi-la, mas ensinamentos atravs dos quais
essa prpria vida lhes conferida. Dodd faz uma comparao com os textos hermticos, mas
diz que, mesmo que haja semelhanas, no so iguais a Jo 17.
Outro autor Schnackenburg, que faz uma comparao com os discursos de
despedida, na antiguidade, por sinal muito difundidos e valorizados. Compara Jo 17 com a
bno de Jac em Gn 49, o cntico de Moiss em Dt 32. Ele tambm faz uma comparao
com os textos hermticos, mas conclui dizendo que a orao sacerdotal de Jesus adquire um
carter especial pela pessoa de Cristo. Mesmo que tenha recebido impulso de diferentes
partes, o evangelista criou algo particular e incomparvel.
61
5- No Evangelho de Joo, o carter teolgico tem destaque especial. Para mostrar essa
especialidade, destacamos alguns paralelos entre Joo e os sinticos. Joo tem caractersticas
incomparveis, como por exemplo, o conceito de reino de Deus e a noo de filho de
Deus, que nos sinticos dividida em duas partes, exaltao e humilhao. Em Joo, Jesus
vem do cu, da glria celestial. Outros conceitos que, em Joo, carregam um sentido especial
so: vida, luz e treva, mundo, f e conhecimento, verdade e glria. Esses conceitos do ao
Evangelho de Joo um sentido universal de salvao. Dentro do carter teolgico, destacamos
o objetivo do evangelista. O prprio autor o esclarece em Jo 20,30-31, quando afirma que os
escritos so para crer em Jesus, o Cristo, o Filho de Deus. Para Schnackenburg, isso tem um
sentido cristolgico e soteriolgico. Quer dizer, tudo encontra-se voltado para crer, despertar e
motivar para a f da humanidade. Os sinais so auto-revelaes de Jesus para conduzir f:
para que vs creiais no tem tanto uma inteno missionria, mas sim de fortalecer a f
interna do grupo. O crer em Jesus no est endereado apenas a convertidos potenciais; visa,
acima de tudo, ser um convite aos que j crem em continuar a crer, para que atinjam uma f
profunda e estvel.




Captulo III


3 INTERPRETAO DO CONTEDO DE JO 17,20-26

3.1Unidade

3.1.1 Introduo

Na percope de Jo 17,20-26, o tema da unidade aparece destacado, pois, alm do
Jesus joanino afirmar a fim de que todos sejam um (v. 21), o pedido se repete outras vezes,
como: para que sejam um, como ns somos um (v. 22), para que sejam perfeitos na
unidade (v. 23). o lugar onde mais aparece essa expresso.
De que unidade o Evangelho de Joo est falando? O que que Joo entende por
unidade? O que ns podemos entender dessa unidade? Schnackenburg, ao refletir acerca dessa
unidade, faz-se uma srie de perguntas: a concrdia dos discpulos entre si ou a unidade
dos crentes posteriores? a unidade na doutrina, no sentir, nas decises que reclamam uma
vida em comum? Ou , acaso, a unidade interna frente a um mundo de outra ndole, a unidade
que exclui qualquer diviso?
162
. Todas essas perguntas buscam de alguma forma esclarecer o
objetivo que o evangelista tem ao falar da unidade. Para Schnackenburg, mesmo que todas as
perguntas aludam a uma forma de unidade, elas ainda no constituem o sentido
especificamente profundo daquilo que Jesus quer para seus discpulos. A unidade querida por
Jesus evidencia-se na splica, [...] para que sejam um como ns somos um (v. 22). O que
Jesus quer est especificado na unidade Dele com o Pai, pois a unidade entre Deus Pai e seu
Filho o modelo, fundamento e prottipo da unidade dos discpulos. Para que tudo fique
perfeitamente claro, Jesus agrega: Eu neles e tu em mim, para que sejam consumados na
unidade. Atravs de Jesus devem os discpulos ser conduzidos e imersos na unidade que

162
Es la concordia de los discpulos entre s o la unidad de los creyentes posteriores? Es la unidad en la
doctrina, en el sentir, en las decisiones que reclama una vida en comn? O es acaso la unidad interna frente a
un mundo de otra ndole, la unidad que excluye cualquier divisin? SCHNACKENBURG, 1987, v. 4, p.188.
63
existe entre Deus e Jesus
163
. O que ajuda a clarear mais essa unidade, encontramo-lo na
expresso de Jesus [...] como tu, Pai, ests em mim e eu em ti, que eles estejam em ns [...]
(v. 21).
Inicialmente, nossa reflexo ficar restrita ao tema da unidade, sabendo, porm, que
dentro da percope h outro elemento de fundamental importncia: a glria. Embora esses temas
estejam relacionados, achamos conveniente dividir nossa abordagem em duas partes analisando-as
separadamente, pois a glria, no Evangelho de Joo, parece apontar para o sentido original da
unidade, como tambm para o sentido primeiro e ltimo, isto , desde o incio da ao de Jesus, os
discpulos vem sua glria (1,14) e esta vai at o ltimo momento, a entrega de Jesus na cruz (cf.
b 13,31). Contudo, no nos deteremos nela agora, mas na segunda parte deste captulo.
As vrias perguntas referentes unidade, feitas acima na parte introdutria a este
captulo, nos mostram que faramos uma opo com critrios muito pessoais, se escolhssemos
uma delas a fim de definir e aprofundar o que o Jesus joanino quer na afirmao: [...] a fim de
que todos sejam um (v. 21).
Como podemos designar essa unidade? Segundo Mateos e Barreto,
[...] para designar a unidade, o evangelista Joo usa vrias expresses. Em primeiro
lugar hen einai (ser um), to hen (o uno/a unidade); ser um se diz de Jesus e o Pai
(10,30: Eu e o Pai somos um); a mesma unidade h de existir tambm entre os
discpulos (17,11: Para que sejam um como o somos ns): nela consiste a
realizao dos discpulos (17,23: Para que fiquem realizados alcanando a unidade;
gr. eis to hen).
164

O evangelista tem vrias formas de expressar a unidade. Para que possamos entend-las
mais profundamente, nos deteremos primeiramente naquela que podemos chamar de o modelo
da unidade, a qual contm a fonte e o sentido para todas as outras: ser um de Jesus e o Pai
(10,30), relao no sentido mais pleno e perfeito. Nessa relao Jesus se identifica com o Pai
(10,38). Essa identificao se converte, na orao sacerdotal, no modelo e imagem da unidade que
deve alcanar os crentes. Partiremos desse pressuposto, da unidade perfeita e divina para tentar
esboar o horizonte mais claro para a unidade no mundo de hoje.
O caminho ao qual nos propomos percorrer, na reflexo sobre as vrias maneiras de
entender a unidade, ser este: a) unidade, reciprocidade Pai/Filho; b) unidade do Filho com os
discpulos; c) unidade da comunidade futura guiada pelo Esprito Parclito; d) unidade como
congregao dos filhos dispersos; e) unidade do rebanho em um s Pastor. Outra parte ser
destinada para falar sobre a glria. Seu itinerrio ser traado na apresentao do tema. E por fim
abordaremos a unidade escatolgica.

163
La unidad entre Dios Padre y su Hijo es el modelo, fundamento y prototipo de la unidad de los discpulos.
Para que todo quede perfectamente claro agrega Jess: Yo en ellos y t en m, para que lleguen a ser
consumados en la unidad. A travs de Jess deben los discpulos ser conducidos e inmersos en la unidad que
existe entre Dios y Jess. SCHNACKENBURG, 1987, v. 4, p.188.
164
MATEOS; BARRETO, 1989b, p. 274.
64

3.1.2 Unidade, reciprocidade Pai/Filho

Em Joo 10,30 aparece uma das grandes declaraes joaninas, ou talvez a afirmao mais
categrica da unidade: .va sat e Eauc .| .c+.|. Baseados na anlise feita por Geraldo
Morujo
165
, buscaremos aprofundar o sentido dessa unidade: Pai/Filho.
Para Morujo, trata-se de uma frase gramaticalmente simples; uma expresso verbal
.| .c+.| na primeira pessoa do plural do presente do indicativo, que constitui o predicado,
que se diz de dois sujeitos: .va sat e Eauc, Jesus (quem fala) e o Pai. Segundo ele,
aparecem estes dois sujeitos como dotados de personalidade distinta, de tal maneira que
o verbo posto no plural: no se diz Eu e o Pai sou um, mas Eu e o Pai somos um.
Por isso, a afirmao soa a paradoxal, uma vez que se diz de duas pessoas distintas que
so uma mesma coisa. No entanto, no se diz que so uma mesma pessoa, o que dado a
entender pelo uso da forma neutra .| e no do masculino .t:; se se dissesse uma tal
coisa, estaramos perante uma frase contraditria e absurda. Como se v, cada palavra
nesta densa frase est cheia de sentido.
166

Para compreender melhor seu significado, Morujo verifica que o uso do numeral .t: .|,
no Novo Testamento, no consegue esclarecer o seu sentido mais profundo de Jo 10,30. Para ele,
a maior afinidade d-se relativamente nas expresses de Jo 17,11.21-23, em que aparece o mesmo
numeral, na forma neutra, que dito de Jesus e do Pai. Os versculos citados acima sero
aprofundados adiante.
Para prosseguir na investigao, ele analisa a expresso dentro de um contexto imediato
e prvio de Jo 10,30. Nesse contexto, a afirmao do v. 30 se refere igualdade de poder entre
Jesus e o Pai.
H um paralelismo e uma correspondncia que Jesus estabelece entre o poder de
ambos: [sic] afirmao do seu poder para no deixar que ningum arrebate o que
guarda nas suas mos e ningum as arrebatar da minha mo (v. 28)
corresponde a afirmao do poder do Pai para no deixar que ningum arrebate o
que e (v. 29) por sua vez, Ele guarda nas suas mos: ningum pode arrebatar da
mo do meu Pai (v. 29).
167


165
MORUJO, Geraldo. A unidade de Jesus com o Pai em Jo 10,30. Estudos Bblicos, Madrid, v. XLVII, p. 47-
64, 1989.
166
MORUJO, 1989, p. 50. Cf. WESTCOTT, B. F. The Gospel according to Saint John. Grand Rapids:
Eerdmans, 1981. p.159: Every word in this pregnant clause is full of meaning. It is I, not the Son; the Father,
not my Father; one essence (.| Vulg. Unum), not one person (.t:, Gal 3,28 unus); are, not am. J Santo
Agostinho, In: Io. Ev. Tractatus, 36, 9, chamava a ateno para cada palavra: Ouve o que disse o prprio Filho:
Eu e o Pai somos um. No disse: Eu sou o Pai; ou Eu e o Pai um nico. Mas, quando diz: Eu e o Pai
somos um, presta ateno s duas palavras um e somos, e deste modo ficars livre de Chrybdis e de Scyla.
Empregando essas duas palavras, livrou-te do erro de Ario com a palavra um, e livrou-te do erro de Sablio
com a palavra somos. A palavra um exclui a diversidade, a palavra somos implica distino entre o Pai e o
Filho: cf. AMADO, J. O Evangelho de S. Joo comentado por Santo Agostinho III. Coimbra: Grfica, 1950.
p. 67. Est fora de questo o sentido prprio da filosofia grega, em que freqente, desde Parmnides at aos
neoplatnicos, o tema do ser uno; com efeito, o pensamento joanino no grego, e na filosofia grega especula-se
sobre e .|, com o artigo, que falta em Jo 10,30: cf. PETERS, F. E. Termos filosficos gregos. [S.l.]: Fundao
Calouste Gulbenkian, 1977. p. 94-104.
167
MORUJO, 1989, p. 54.
65
Aps essa afirmao do v. 29 surge a expresso modelar: Eu e o Pai somos um
(v. 30)
168
. Mas que tipo de unidade essa? Seria um simples acordo? O contexto de Jo 10,30
quer nos mostrar que no um acordo.
[...] uma mera igualdade de poder entre dois seres de natureza diversa to-pouco
[sic] se exprimiria dizendo que so um, e, por outro lado, do que se trata aqui de
justificar a igualdade de poder, coisa que no se conseguiria atravs duma
tautologia. Em boa lgica, a unidade que poder justificar a igualdade no poder ser
a igualdade de natureza, uma vez que operari sequitur esse.
169

Nesse contexto, a unidade se define como igualdade de poder. Para Morujo, essa
igualdade aparece luz da reao dos ouvintes. Os judeus, outra vez, apanharam pedras para
apedrej-lo (10,31)
Com esta anotao, o evangelista deixa-nos ver como os ouvintes consideraram que
Jesus, com a afirmao acabada de fazer, se estava a colocar ao nvel de Deus e,
portanto, a incorrer no crime de blasfmia (v. 33), punvel com apedrejamento.
Segundo as passagens paralelas de S. Joo, este crime
170
consiste em fazer-se igual
a Deus
171
, isto , na usurpao (:et.t| .aue|) da posio e dignidade de Deus.
Neste passo, so os prprios ouvintes de Jesus quem diz [sic] em que consistia
concretamente o suposto crime: que Tu, sendo um homem, fazes-Te a Ti Deus
(v. 33).
172

Podem essas palavras de Jesus ser entendidas como uma declarao metafsica, uma
unidade moral, uma simples unio de vontades, de intenes ou de pensamentos? Para
Morujo, elas indicavam um mistrio de igualdade e unidade com Deus, da parte de Jesus. O
prprio Loisy reconhece a fora da reao descrita pelo evangelista: os judeus do conta que
Jesus no pretende participar s no poder de Deus, mas no prprio ser divino
173
.
O esclarecimento de Jesus na acusao de blasfmia, nos vv. 34-38, refora a sua
condio de igualdade com Deus. Isso faz com que os judeus persistam nos seus intentos
persecutrios: de novo buscavam prend-lo (v. 39). Segundo Morujo, o esclarecimento de
Jesus faz-se de trs modos:
a) apela para a credibilidade de suas obras, muitas obras boas que lhes fez ver da
parte do Pai (v. 32);
b) apela pela lei (vossa Lei)
174
, de modo rabnico dentro do sentido mais judaico a
partir do Salmo 82,6
175
:

168
Na Bblia de Jerusalm, a citao desse versculo tambm quer mostrar que o contexto dessa afirmao visa, ao
poder comum de Jesus e do Pai, mas, propositalmente indeterminada, ela deixa entrever um mistrio de unidade
mais vasto e mais profundo. Os judeus no se enganam, percebendo a a pretenso de ser Deus (v. 33; cf. 1,1;
8,16.29; 10,38; 14,9-10; 17,11.21 e 2,11).
169
MORUJO, 1989, p. 55.
170
Jo 10,33 a nica passagem em que S. Joo emprega o termo !ac|u+ta para designar o crime em questo.
171
Jo 5,18;19,7.
172
MORUJO, 1989, p. 55.
173
Cf. LOISY, A. L quatrime vangele. Paris: Picarde, 1903. p. 626: Les Juifs ont compris que Jsus se fait
Dieu, non seulement em prtendant participer la puissance divine, mais ltre divin. Morujo, 1989, p. 55.
174
Morujo faz aqui uma citao para clarear mais o significado de lei. A designao vossa parece deixar ver o
66
[...] se os juzes a que se refere este Salmo, que eram maus e que no passavam de
meros receptores da Palavra de Deus, podiam ser chamados deuses
176
, com quanto
mais razo Aquele a Quem o Pai deu todo o poder de julgar (5,22) e que o prprio
transmissor da Palavra de Deus, enviado por Ele com esta mesma misso (v. 36; cf.
3,34), tem o direito de se dizer Filho de Deus
177
;
c) o ltimo esclarecimento afasta qualquer mal-entendido: [...] mesmo que no
acrediteis em mim, crede nas obras, a fim de conhecerdes e conhecerdes sempre mais que o
Pai est em mim e eu no Pai (v. 38). Com esses esclarecimentos, Jesus reafirma como Ele e o
Pai so um; que entre ambos h uma imanncia recproca.
Esses esclarecimentos de Jesus no tiram nada da revelao feita no v. 30, pelo
contrrio, reforam a comprovao desta, insistindo na unidade com o Pai atravs da
revelao de uma mtua imanncia.
Morujo segue a explicao dessa unidade luz do contexto joanino. Para ele, a
declarao Eu e o Pai somos um uma
[...] afirmao preparada por declaraes precedentes, constitui um dos cumes
mais elevados do Quarto Evangelho, concretamente do chamado Livro dos Sinais
(1,19-12,50): a interpelao de Jo 10,24 si tu es Christus dic nobis palam
desemboca nesta declarao de Jesus de que no apenas o enviado do Pai, mas
uma s coisa com o Pai, ponto culminante da disputa messinica.
178

Nessas afirmaes, Jesus provoca o mximo de escndalo com os judeus, causando
reaes de violncia extrema, a ponto de pegarem pedras para O lapidarem (10,31). So todas
afirmaes que contm uma rica intencionalidade teolgica, pois querem desvendar o
mistrio do Homem Jesus que aparece na afirmao Tu, sendo homem, fazes-te Deus
(10,33). Todas elas querem ressaltar a divindade de Jesus
179
. Essa misteriosa declarao de

ponto de vista joanino e o da comunidade crist duma poca nitidamente separada do judasmo, em que a Lei
aparece como algo estranho. Cfr. H. van den Bussche, Jean. (Bruges: Descle Br., 1967). p. 337. Por sua vez,
Schnackenburg, 1987, v. 2, p. 385, opina, contra Bultmann, que no se trata aqui de uma ironia contra a exegese
judaica, mas simplesmente da preocupao de buscar uma fundamentao escriturstica. Englobar os Salmos
(aqui o Salmo 82) na designao genrica de Lei est de acordo com um costume rabnico que tambm se
reflete em Rm 3,10-19 (cf. 1Cor 14,21). Uma longa documentao deste uso pode ver-se em H. L. Strack; P.
Billerbeck, op.cit., v. 2, p. 542-543; v. 3, p. 159-463: MORUJO, 1989, p. 56.
175
Esta passagem tambm era objeto de interpretao rabnica. Cf. J. S. Ackerman, The Rabbinic Interpretation
of Ps 82 and the Gospel of John: HTR, 56, p. 186-191, 1966: MORUJO, 1989, p. 57.
176
Esta designao no coisa inaudita no A. T.: cfr. Salm 8,8; Ez 22,27, segundo a LXX. Parece que se deve
considerar esta designao extensiva como um sentido derivado da palavra que se estende at
quelas pessoas que esto no lugar de Deus como o caso de Moiss (Ex 4,16; 7,1), ou do rei (Salm 45,7;
etc.).Cfr. G. van Imschoot, o. c., p. 42-45: MORUJO, 1989, p. 57.
177
Morujo diz que, pelo fato de Jesus no dizer sou Deus, mas sou Filho de Deus, no se pense que a
argumentao perca fora e deixe de ser um processo demonstrativo a minore ad maius, uma vez que O.et se diz
de muitos e Yt e: eu O.eu -o exclusivamente Jesus. MORUJO, 1989, p.57.
178
MORUJO, 1989, p. 59.
179
POTTERIE, I. de la. La Verdad de Jess : Estudios de Cristologia Joanea. Madrid: Ed. Catlica, 1979. p. 303-
394: Jess h declarado: El Padre y yo somos uno (10,30). Para los judos es uma blasfemia: T, que eres
solamente um hombre, te haces Dios (v.33). Para Juan, por el contrario, estas palabras constituyen la cumbre
de la revelacin. Volvemos a encontrar aqui, aunque com vocabulario distinto, la teologia del prlogo (1.14-
18); en un hombre, Jess, est presente entre nosotros el mismo Dios: MORUJO, 1989, p. 59.
67
Jesus insere-se num conjunto de declaraes solenes que aparece no enftico pronome pessoal
da primeira pessoa .va, oncretamente .va .t+t
180
. Isso faz com que Jo 10,30
[...] situa-se com bastante clareza, no contexto da divindade de Jesus, que um dos
aspectos mais notveis da cristologia do IV Evangelho, o qual, logo no seu prtico,
ostenta as expresses: sat O.e : u| e Aeve: (1,1); cf. 1,14); +e|ev.|u: O.e e, antes
da primeira concluso, contm a confisso de f mais explcita na divindade de
Jesus, o apogeu de todo o Evangelho: '0 Kucte: +eu sat e O.e: +eu (20,28).
181

Segundo Morujo, nesta ordem de idias est a concluso de Martin Hengel: Os
mximos enunciados cristolgicos do Quarto Evangelho, como So Joo 1,1 e o Verbo
estava junto a Deus, ou tambm 10,30: o Pai e Eu somos uma mesma coisa marcam a
meta e a ultimao da cristologia neotestamentria
182
.
Em termos conclusivos essas investigaes, segundo Morujo, nos confrontam com a
evidncia de uma dualidade de pessoas.
Jesus, que fala, e o Pai .va sat e Eauc so dois sujeitos claramente distintos
dum mesmo predicado: .| .c+.|. Que o Pai realmente distinto de Jesus , alis, um
dado fora de discusso em todo o Evangelho, assim como a identificao do Pai com
o prprio Deus: e Eauc e O.e: (Jo 6,27).
183

Como, ento, solucionar o mistrio de unidade? Segundo Morujo, a afirmao de
Jesus em Jo 10,30, como foi esclarecida acima, oferece um princpio de soluo do mistrio.
De fato, Jesus e o Pai so .|, Um, no apenas no mbito de uma simples unio
moral, de um acordo de vontades, de uma harmonia e de um sincronismo de ao.
Trata-se de uma unidade transcendente, para alm das categorias terrenas, a qual no
pode ser entendida seno como a posse comum duma mesma natureza.
184

O prprio Bultmann, que interpretou Jo 10,30 atravs de fontes mandias, reconhece
que a formulao vai mais alm de quantas afirmaes se fizeram at agora no Evangelho, e
enlaa estreitamente com a sentena de Jo 1,1.
O evangelista em Jo 10,30 pe nas palavras de Jesus, de forma clara e discreta, a
divina unidade de Jesus com o Pai, quando faz aluso s palavras de Jav que ele o nico
Deus: .
Feita a anlise da unidade, sobre o texto e o contexto de Jo 10,30, queremos ainda
subsidiar os resultados at aqui obtidos, apresentando outras caractersticas ou indcios dessa
unidade no Evangelho de Joo.
Uma primeira caracterstica que aparece o trabalho. Jesus realiza as atividades do
Pai (cf. 5,17.19.30.36; 10,25). Em Joo 5,17, a unidade de Jesus com o Pai se d pelo
trabalho. Com as palavras o Pai trabalha e eu tambm trabalho, Jesus est defendendo sua

180
Analisaremos melhor esta famosa expresso joanina adiante.
181
MORUJO, 1989, p. 61.
182
HENGEL, M. El hijo de Dios. Salamanca: Sgueme, 1978. p. 101-102.
183
MORUJO, 1989, p. 61.
184
MORUJO, 1989, p. 63.
68
unidade com o Pai, como tambm a validade de suas obras. Para entendermos melhor, temos
que compreender que o contexto em que se faz essa afirmao um dia de sbado e na
sinagoga, e que os ensinamentos judaicos sobre o sbado so referentes s passagens do Gn
2,1-3 e Ex 20,11; 31,17, onde lemos que Deus descansou no stimo dia, aps a obra da
criao. Por isso no se podia trabalhar nesse dia: seria estar contra Deus. Na mentalidade
judaica, Jesus estaria fazendo uma coisa totalmente oposta a Deus.
Podemos, com isso, afirmar que o trabalho ressalta a unidade com o Pai? A atitude
de Jesus mostrar que os propsitos e o agir de Deus, em relao ao bem da humanidade, no
reconhecem esses limites. O mesmo vale em relao ao propsito e ao agir do Filho. Essas
palavras indubitavelmente afirmam a exaltao de Cristo acima das leis sabticas, como
tambm suas relaes especiais com Deus Pai, na posio de Filho e Messias, o que o
isentava da lei, que foi feita para o homem, e no o homem para a lei (ver a passagem de Mc
2,27)
185
. Afirmaes como essas faziam com que os judeus interpretassem as palavras de
Jesus como sendo de Deus (v. 18). Era o ponto de conflito de Jesus com os judeus. Eles
comeam a persegui-lo com dio, e querem mat-lo.
No Antigo Testamento, podemos compreender melhor essa igualdade, que tambm
no aceita pelos judeus. No Livro da Sabedoria, o rei e os justos eram chamados de filhos
de Deus; eles podiam considerar Deus como Pai.
O Livro da Sabedoria conta que o justo perseguido pelos mpios porque chama
Deus de Pai (Sb 2,10-22). Assim, os perseguidores em Jo 5,18 tornam-se iguais aos
mpios de Sb 2 que perseguem o justo por chamar Deus de Pai! Ironia: os judeus
(= o judasmo dominante no tempo de Joo) no admitiam o Livro da Sabedoria
entre as Sagradas Escrituras ( deuterocannico). Portanto, no se podiam
reconhecer no texto de Sb 2. Mas os cristos conheciam esse texto e o aceitavam
como Sagrada Escritura [...].
186

Mesmo que os judeus no aceitem o Livro da Sabedoria e que, para os cristos,
chamar Deus de Pai era normal, Jesus declara que uma doutrina religiosa que prescinde do
bem do homem, no provm de Deus e nem pode chamar Deus de Pai (cf. Jo 2,16). E era
exatamente isto o que eles faziam em dia de sbado. Jesus, trabalhando no sbado, est
afirmando sua relao particularssima e exclusiva com o Pai. Para Jesus, o Pai implica
origem (3,16), semelhana (1,14; 12,45) e amor (3,35). Essa controvrsia em torno do sbado
no s se deu pelo trabalho de Jesus, mas tambm provocou a explicao sobre sua
autoridade, sua misso, bem como a natureza de sua posio de Filho, diante de Deus Pai.
Uma segunda caracterstica que destacamos so suas obras . Em Jo 5,30, Jesus no
age por conta prpria, mas transmite o que ouve do Pai; no faz o que ele quer, mas o que o

185
CHAMPLIN, Russell Norman. Novo Testamento Interpretado. So Paulo: Milenium, 1987. p. 344.
186
KONINGS, 2000, p. 156.
69
Pai quer. Segundo Konings, a defesa de Jesus, em relao a seu trabalho e suas obras, parece ter
inspirao na marcenaria do pai Jos, em Nazar (por isso ele usa letra minscula para pai e
filho). Assim, filho de verdade no faz suas obras por conta prpria, mas conforme a instruo
do pai (>com. v. 36), e um pai que gosta do seu filho no lhe esconde seu modo de agir. Mostra-
lhe tudo o que faz (v. 20a; cf. 3,35). Se o Pai (com maiscula) cuida das criaturas, sempre, mesmo
no sbado, o Filho faz igual
187
. Encontram-se aqui novamente as declaraes que esto no v. 19,
o Filho, por si mesmo, nada pode fazer, mas s aquilo que v o Pai fazer e v. 30, por mim
mesmo, nada posso fazer. Tal como em todas as suas obras (v. 19), quer nas operaes maiores
da outorgada da vida (v. 26) ou do julgamento (v. 22), o Filho no pode agir parte do Pai
188
.
Em Joo 5,36, as obras do a Jesus uma responsabilidade de testemunho muito alm de
Joo Batista. A diferena est em Joo Batista testemunhar por meio de suas palavras, (Joo no
fez sinal algum, mas tudo o que Joo disse sobre ele era verdade: 10,41) e Jesus faz-lo atravs
de suas obras, como uma prtica libertadora. As obras no plural querem evidenciar uma vez
mais que a cura do invlido no fora caso isolado, e sim exemplo ou paradigma da atividade de
Jesus no meio do povo marginalizado
189
. Nessas obras, est o trabalho do Pai (cf. Jo 5,17).
Segundo a crena judaica, os vv. 21-23 nos do a conhecer duas obras supremas do Pai:
a ressurreio e o julgamento. Essas obras procedem do Pai, mas o Filho participa igualmente
delas, pois ele recebe a mesma honra que o Pai. Particularmente essas duas obras fazem com que
o Filho antecipe o que era promessa escatolgica. Para Dufour,
[...] fazer levantar, despertar (egirein) e vivificar os mortos a primeira das obras
maiores que o Pai mostra ao Filho. O poder de suscitar a vida, no somente por
ocasio da criao, mas mesmo depois da morte, caracterstico do Deus vivo;
como a Escritura o diz inmeras vezes: YHWH quem faz morrer e viver. Deus
no o Deus dos mortos, mas dos vivos (Mc 12,27).
190

Ainda nos referindo s obras e fazendo um paralelo entre 5,36 e 10,25, vemos que
elas so as credenciais de Jesus, como tambm sua misso. Em 10,25, alm das obras
ressaltarem a vontade do Pai, querem tambm revelar que Jesus o Messias, para que os
homens venham a crer nele como tal. Nesse versculo a finalidade das
[...]obras a que Jesus aludira em suas palavras e o propsito principal do
evangelho de Joo o de salientar que tais obras foram realizadas a fim de que os
homens viessem a crer nele como Messias e Salvador e que, mediante essa crena,
viessem a receber a vida eterna, isto , a participao na vida do Pai, na natureza
divina.
191

O ttulo de Messias (cf. 10,24) na profecia bblica, era dado a algum que operasse
milagres e prodgios maravilhosos. Referindo-se a Jesus, ele se enquadra facilmente nessa

187
KONINGS, 2000, p. 157.
188
CHAMPLIN, 1987, p. 348.
189
MATEOS; BARRETO, 1989b, p. 273.
190
DUFOUR, 1996, p. 40.
191
CHAMPLIN, 1987, p. 450.
70
expectativa, pois cura cegos de nascena e, inclusive, ressuscita mortos, como Lzaro (Jo 11).
Jesus, como Messias, supera Moiss e todos os demais profetas. Mas, os judeus no
reconheceram essa sua messianidade.
Ao invs de darem crdito a esses sinais, os judeus incrdulos preferiam dizer que
Jesus era um pecador, um samaritano, um blasfemador, um homem dominado por
Satans, uma maneira muito comum das pessoas religiosas explicarem as maravilhas
que se recusam a aceitar ou que no sabem explanar, mas que lhes parecem ser
contra seus sistemas doutrinrios muito limitados.
192

Nas obras, a unidade de Jesus com o Pai se refora outra vez pela rejeio dos
judeus, que preferem permanecer incrdulos diante dos sinais de Jesus. Uma aluso ao v. 21,
no qual o objetivo da unidade para que o mundo creia que tu me enviaste, os judeus no
crem.
Tudo isso mostra que o termo Messias e as obras de Jesus tm uma profunda relao
de unidade. Como j dissemos, as obras so as credenciais da messianidade de Jesus. Segundo
Mateos e Barreto, a declarao de Jesus com esse nome quer significar duas coisas. A
primeira a afirmao constante de ser o Enviado do Pai e a segunda que os antigos
smbolos e instituies so substitudos por sua pessoa (7,37: doador da gua /Esprito =
novo templo, Lei; 8,12: a luz do mundo = Messias, Lei; 10,11.14: Pastor-modelo = novo
Davi, cf. Ez 43,23; Sl 78,70-71)
193
. Jesus, o Enviado do Pai, mostra que no se apia nas
Escrituras para estas afirmaes, mas nas suas obras. Compreender isso condio prvia
para reconhecer que as atividades de Jesus so do prprio Deus Pai. No so afirmaes
jurdicas, e sim objetivas, pois so fatos e obras em favor do homem, elas so dignas de
crdito (10,38). Seu critrio autntico est no agir com justia (cf. 5,43; 7,18). A ao de Jesus
se discerne no presente, porque o critrio sempre o mesmo: onde h amor e lealdade ao
homem, ali est Deus, que Pai (cf. 1,14.17).
A terceira caracterstica que destacamos o amor. O Pai aquele que ama o Filho e
tudo entrega em suas mos (3,35); o Pai ama o Filho e lhe mostra tudo o que faz (5,20); o Pai
o ama, porque d sua vida [...] (10,17); assim como o Pai me amou tambm eu vos amei.
Permanecei em meu amor (15,9), pois
[...] o vnculo de amor enlaa Pai e Filho, no como sentimento, mas na mtua
dedicao no agir. uma cooperao na atividade de Jesus, um verdadeiro trabalho
em conjunto (5,17.19.20), de tal maneira que o Filho nada pode fazer por si s, mas
fala e faz o que viu, ouviu e aprendeu do Pai (cf. 8,28.3.8. 40; 12,50; 15,15). O Filho
se submete completamente vontade do Pai (8,29; 14,31), busca somente a honra e
glria do Pai (17,22).
194


192
CHAMPLIN, 1987, p. 450.
193
MATEOS; BARRETO, 1989a, p. 452.
194
KONINGS, 2000, p. 270.
71
No amor se manifesta a vontade do Pai, revelada nas aes do Filho. Em verdade,
em verdade, vos digo: o Filho, por si mesmo, nada pode fazer, mas s aquilo que v o Pai
fazer; tudo o que este faz, o Filho faz igualmente (Jo 5,19). Isso mostra que Jesus um Filho
obediente e perfeito, cujas aes derivam de sua unio com o Pai. O amor uma espcie de
submisso do Filho ao Pai. Assim como o Pai me amou tambm eu vos amei (Jo 15,9).
Pelo amor Ele um com o Pai (cf. 10,30).
A unidade Pai/Filho, no amor, to perfeita, que as palavras de Jesus se tornam as
palavras do Pai (12,50). Para Konings, nesse amor chegamos frmula da unidade:
[...] o Pai est em mim e eu no Pai (10,38; 14,10s; 17,21) sustenta a distino
quanto unio. O Pai, a quem nenhum ser humano pode ver (1,18; 5,37; 6,46)
visvel e pode ser experimentado diretamente no Filho. O Filho revela o Pai pela
sua palavra, pelas suas obras, por toda a sua pessoa, de forma perfeita que, para o
que cr, Deus no mais o distante e incompreensvel. Porque o Filho est no seio
do Pai, ele participa da glria de Deus.
195

Esse amor implica que, em tudo o que o Filho faz, o Pai seja glorificado.
O Pai j glorificou o Filho e continuar a glorific-lo, conduzindo-o, na hora da
morte, para a glria do cu (cf. 12,28). Esta a reaquisio daquela glria que o
Filho possua junto ao Pai, mesmo antes da fundao do mundo (17,5). A glria que
o Filho possua ento s pode ser a plena comunho do seu amor, no qual tambm as
pessoas que pertencem a Jesus devem ser recebidas aps o retorno de Jesus ao Pai
(cf. 17,24).
196

Essas caractersticas revelam a unidade Pai/Filho e reforam a tese de que as aes
de Jesus esto diretamente voltadas ao Pai. Nas atividades, nas obras e no amor de Jesus,
percebemos uma relao de unidade perfeita e divina, no havendo imperfeio, pois atingem
seu ponto mximo, no Pai. Tudo est relacionado unidade com o Pai.
A vontade do Pai agora se manifesta concretamente na encarnao
197
. Na
encarnao, o Filho entregar tudo o que recebeu do Pai a seus discpulos. a unidade de
Jesus com os discpulos.

3.1.3 A unidade do Filho com os discpulos

A unidade que se expressa no ser um de Jesus e o Pai (10,30: Eu e o Pai somos
um) a mesma unidade que deve existir tambm entre os discpulos (17,11: Que sejam todos
um) e igual a que existe entre Jesus e o Pai (17,11: Para que sejam um como o somos ns);

195
KONINGS, 2000, p. 271.
196
KONINGS, 2000, p. 273.
197
E o Verbo se fez carne, e habitou entre ns, vimos a sua glria, glria que ele tem junto ao Pai como Filho
nico, cheio de graa e de verdade (1,14). O comentrio bblico diz que a carne designa a humanidade em sua
condio de fraqueza e de mortalidade (Gn 6,3; Sl 56,5; Is 40,6-8; Jo 3,6; 17,2). Revestindo nossa humanidade, o
Verbo de Deus assumiu todas as suas fraquezas, inclusive a morte (Fl 2, 6-8).
72
nela consiste a realizao dos discpulos (17,23: Para que fiquem realizados alcanando a
unidade; gr. eis to hem)
198
.
Segundo Mateos e Barreto, a unidade de Jesus com seus discpulos explica-se com
uma forma correlativa: 17,21 que sejam todos um como tu, Pai, ests identificado comigo e
eu contigo (gr. kaths sy, pater, em emoi kag em soi), onde a compenetrao espacial que se
indica (lit. tu em mim e eu em ti) expressa a unidade como a identificao que produz o amor,
a comunidade de Esprito.
199
A expresso mxima dessa identificao e unidade se encontra
em 14,20: Nesse dia compreendereis que estou em meu Pai e vs em mim e eu em vs.
200

Essa unidade o ltimo grande objetivo da orao sacerdotal: que os discpulos sejam um,
como Jesus e o Pai so um.
Partindo desse pressuposto, faremos duas perguntas. Onde aparece essa unidade, no
Evangelho de Joo? Como podemos perceber sua relao entre Jesus e os discpulos? Quando
entramos no Evangelho de Joo, ela aparece logo no incio, no encontro com os primeiros
discpulos. Ela insinuada pelo uso do verbo men (ficar, habitar, viver)
201
.
Assim como o Esprito fica em Jesus (1,32: emeinen ep`auton [permaneceu sobre
ele]; 1,33: menon ep`auton [permanecendo sobre ele]), os discpulos perguntam a
Jesus onde ele mora (1,38: pou meneis [onde moras?]); eles, por sua vez, ficam para
viver com Jesus (1,39: emeinan par`auto [permaneceram com ele]); ou seja, o
Esprito, presena do Pai, permanece em Jesus (= o Pai identificado com Jesus),
Jesus permanece no Esprito (=Jesus identificado com o Pai), os discpulos
permanecem com Jesus (= identificados com Jesus).
202

O verbo permanecer nos d um sentido mais completo para a relao da unidade
entre Jesus e os discpulos, pois ele nos remete ao captulo 15, onde temos a figura simblica
da verdadeira videira. Na parbola da vinha, 15,1-8 (mais exatamente, nos vv. 4-8), Joo usa
7x o verbo permanecer (mnein) para exprimir a unio entre o tronco e os ramos, ou seja,
entre Jesus e os fiis. Mais quatro vezes na explicao, v. 9-17.
203

Segundo Konings, esse verbo no representa apenas a relao de unidade de Jesus
com seus discpulos, mas tambm com o Pai (14,10 e 17,23, sem usar o verbo) e o Esprito
(14,17; cf. 14,20). Para ele, nessa identificao

198
MATEOS; BARRETO, 1989b, p. 274.
199
MATEOS; BARRETO, 1989b, p. 274.
200
S com o intuito de reforar a idia, as relaes entre Jesus e os discpulos so anlogas s que o unem ao Pai
(6,57; 10,14-15; 15,9; etc.).
201
O verbo +.|a usado para referir a recepo do Esprito por Jesus (1,32.33); o Esprito nos discpulos (14,17);
permanncia do Pai em Jesus (14,10); permanncia da Palavra de Deus no discpulo (5,38); permanncia de
Jesus em quem recebe a Eucaristia (6,56); permanecer em Jesus permanecer na sua palavra, ser discpulo (8,31;
12,46); Jesus permanece com os discpulos (14,25); permanncia recproca entre Jesus e os discpulos
(15,4.5.6.7.9.10); os frutos dos discpulos permanecem (15,16); o corpo de Jesus na cruz (19,31); os lugares
geogrficos onde Jesus ficava (2,12; 4,40.40; 7,9; 10,40; 11,6; 11,54) a permanncia eterna do Cristo, quando
vier (12,54); a situao do condenado (3,36; 9,41); permanecer na vida (21,22.23).
202
A traduo literal dentro dos colchetes nossa. MATEOS; BARRETO, 1989b, p. 274.
203
KONINGS, 2000. p. 325.
73
[...] o sentido o da imanncia, a mtua inabitao de Deus (ou Jesus, ou o
Parclito) nos seus e deles em Deus. No se trata de mera unio moral entre os
fiis e Jesus/Deus. Da parte de Deus (em Jesus) trata-se da presena salvfica, como
a Morada (shekin) de Deus no meio do povo (a Tenda no deserto, o Templo em
Jerusalm), e, na medida em que [sic] abrimos espao para sua presena no meio de
ns e em ns, tambm ns permanecemos no mbito dele. Da parte dos fiis, esse
permanecer significava concretamente o continuar na profisso de f em Jesus e na
comunho do amor fraterno.
204

Antes de entrarmos no cap. 15 e analisarmos mais de perto o verbo permanecer, no
podemos deixar de lado o pano de fundo, que vem do Antigo Testamento, nesse caso, o texto
de Is 5,1-7. A maioria dos exegetas parte dele para compreender melhor o texto em Joo. O
texto de Isaas trata do famoso cntico da vinha, a videira verdadeira
205
, a videira de um
tronco s, no qual esto unidos todos os ramos que do fruto. Pode estar aqui o motivo da
insistncia de Jesus: Permanecei em mim (15,4) [...] porque sem mim nada podeis fazer (15,5)
[...] se as minhas palavras permanecerem em vs (15,7), ento produzireis frutos que
glorificaro o Pai (cf. 15,8).
No basta comparar essa passagem com o Antigo Testamento, simplesmente porque
fala da vinha. Nosso objetivo aprofundar o significado da relao de unidade entre Jesus e
seus discpulos. No v. 1, Jesus faz sua ltima autoproclamao simblica: A verdadeira
videira sou eu. O termo verdadeira sugere contradio outra videira
206
, que no seja
verdadeira. Provavelmente, faa referncia quela do Antigo Testamento, tomada pelos
profetas como a imagem do povo de Israel. Para o profeta Isaas, o povo de Israel
comparado a uma videira que no produz o esperado fruto do amor e da justia. Pode ser feita
uma aluso crtica de Jesus aos chefes do judasmo, quando querem ficar com o fruto e com
a vinha para si mesmos (cf. Mc 12,1-9). Alm de Isaas, temos outros profetas que denunciam
que vinha no produz mais fruto.
Osias chamou Israel de vinha viosa, porm de corao infiel (Os 10,1), Isaas
fez um canto sobre Israel, vinha ingrata (Is 5,1-7; e cf. 5,8). Jeremias se queixa da
degenerao da vinha de qualidade (Jr 2,21; a LXX traduz: videira verdadeira
produzindo frutos); Jr 5,10; 12,10-11 v a vinha castigada, devastada pelos
pastores, Ez 19,10-12 a v desarraigada (no exlio) [...] Sl 80,9 fala da videira
retirada do Egito (Israel). No Sl 90,9-17, a vinha devastada (pelo exlio)
recomendada misericrdia de Deus. Um discpulo de Isaas reescreve o canto de
Is 5: a vinha ser generosa no dia da vinda do Senhor (Is 27,2-6).
207


204
KONINGS, 2000, p. 326.
205
s vezes, d para substituir videira por vide para evitar o eco videira verdadeira. Mas vide o ramo,
barao, a vara da videira, no a videira como tal, chamada tambm parreira. Cf. PERREIRA, Ney Brasil. Que
todos sejam um: unidade dos discpulos, segundo Joo. Revista Encontros Teolgicos, [s.l.], ano 14, n. 27, p.
41-57, 1999.
206
Para o povo da Palestina, o significado de videira, era muito importante. Para qualquer judeu, como para os
apstolos ou cristos das primeiras comunidades, a videira lembra a melhor parte da economia, sinnimo de paz
e felicidade, sobretudo, smbolo da comunidade.
207
Para Konings, podemos comparar essas imagens alegoria do cedro, em Ez 17, que significa a comunidade de
Israel, mas tambm o rei davdico. KONINGS, 2000, p. 324.
74
Essas referncias do Antigo Testamento que os profetas fazem em relao
verdadeira videira, esto todas relacionadas ao povo (comunidade) de Israel. Assim, como
descrita pelos profetas, parece ser uma videira que no produz mais frutos, pois seus ramos
no esto mais unidos ao tronco. Ela servir de pasto e ser destruda.
Em Joo, a verdadeira videira no mais o povo de Israel, mas sim a comunidade
que permanece unida a Jesus. Na nova comunidade, a personalidade corporativa que une, em
si, o novo povo de Israel, substituindo a antiga vinha de Israel, Jesus. Ele agora a
verdadeira vinha, o tronco, no qual os ramos (discpulos) devem permanecer unidos a ele para
produzir frutos. Cabe-nos, agora, analisar o que Joo entende por: permanecer nas minhas
palavras e permanecer no meu amor.
Em 15,7 o sentido de permanecer em Jesus se torna mais incisivo, pois representa,
concretamente, permanecer em suas palavras. Para Schnackenburg, quem acolhe as
palavras de Jesus, acolhe a ele pessoalmente como o enviado de Deus e assim se compromete
a guardar suas palavras e coloc-las em prtica
208
. Estar unido a suas palavras a garantia de
que a orao dos discpulos ouvida pelo Pai, pois a unidade com Jesus inspira para pedir que
essa obra d mais frutos. Nisso o Pai glorificado, pois as palavras so dele. As palavras do
a conhecer que tudo quanto me deste vem de ti (17,7-8). Aqui, o plural de as palavras
indica que a mensagem foi aceita, no como princpio terico, e sim, prevendo a
multiplicidade de suas implicaes
209
. Essas palavras querem expressar a prtica da
mensagem dada por Jesus (cf. 14,10; 33,34; 6,63).
O v. 3 nos mostra que o permanecer nas palavras de Jesus purifica os discpulos.
Segundo Mateos e Barreto, permanecer em Jesus tem um significado de purificao, faz
com que os discpulos estejam limpos (puros). Em 13,10, Jesus, referindo-se aos discpulos,
faz aluso pureza deles, porm no a todos. Para Mateos e Barreto, a purificao se realiza
de duas maneiras: uma de limpeza inicial e outra de crescimento. A primeira realiza-se pela
insero na videira, separando-se da ordem injusta, o que, da parte do discpulo, requer a
deciso de pr em prtica a mensagem de Jesus (8,31 Leit.). A segunda, feita pelo Pai, visa
fecundidade desta insero
210
. Estar unido significa, na linguagem religiosa, estar puro.
Seria a referncia de Jesus ao fato de que nem todos esto puros uma aluso indireta a Judas?
Para Schnackenburg, a referncia ao corte de ramos sem frutos em Jo 15,2 no
reproduz nenhuma aluso a Judas, o traidor, mas entram em considerao os membros da

208
Quien acoge las palabras de Jess, le acoge a l personalmente como el enviado de Dios, y a la vez se
compromente a guardar sus palabras y a ponerlas en prctica. SCHNACKENBURG, 1987, v. 3, p. 136.
209
MATEOS; BARRETO, 1989a, p. 682.
210
DUFOUR, 1996, p. 625.
75
comunidade que falham e apostatam, e cuja separao (cf. 1Jo 2,19) aparece como uma poda
por parte de Deus
211
. Para ele, nos termos purificar e puro h uma acepo ambgua e a
probabilidade que seja uma reflexo sobre o verbo sa)ac.t| (limpos), como em 13,10b, em
que os discpulos estariam limpos por causa da palavra que Jesus pronunciou. Mas no
simplesmente uma volta a essa palavra, pois de outro modo teria que haver um o| .t:e| u+t|
[que falei a vs] (cf. 2,22; 4,50; 7,36; 12,38; 15,20; 18,9)
212
. Pela palavra de Jesus, que
contm vida e esprito (6,63), os discpulos que a acolhem com f, so purificados. Para
Schnackenburg, aqui se atribui palavra de Deus uma fora purificante, e isso algo
perfeitamente compreensvel luz da teologia da palavra no quarto Evangelho (cf. 5,24; 6,63;
8,31.51; 14,23; 17,17)
213
.
Outra expresso que aparece de forma incisiva permanecei em meu amor. No v.
9 Jesus fala do seu amor, onde o Pai o ator principal. O permanecer no amor quer
expressar mais do que apenas permanecer em mim, quer situar a pessoa que houve, no
centro do mistrio: No se trata apenas de manter-se na f em Jesus, mas, mais
profundamente, de viver no amor recebido dele e, portanto, recebido do Pai
214
. Poderamos
at pensar que o permanecer no amor de Jesus se instala na ordem dos sentimentos ou da
experincia mstica, mas no , trata-se de uma comunho de vontades, de permanecer unido
a ele e observar os seus mandamentos (v. 10). Amar e observar os mandamentos so para os
fiis uma nica e mesma coisa, tal como para o prprio Jesus, que dizia em 14,31: Amo o Pai
ao agir como o Pai me ordenou
215
. No amor, a conduta de Jesus se torna, alm de modelo,
prottipo e fonte de comportamento para todos os fiis.
Retornando ao sentido da videira, podemos dizer que a referncia latente a Israel, o
antigo povo de Deus, pode ser reconhecida mais claramente na imagem da videira e dos ramos
(15,1-8). Em todas as passagens correspondentes ao AT se trata de Israel, que tem defraudado as
expectativas de Deus e seus esforos amorosos. Agora a verdadeira videira Jesus, os discpulos
so os ramos e o discurso se orienta para a fecundidade, dar frutos
216
. A unidade dos discpulos
com Jesus representa, agora, o novo e verdadeiro povo de Israel, sendo, uma vez mais, o Pai, o

211
Ms bien entran en consideracin los miembros de la comunidad que fallan y apostatan, y cuya separacin
(cf. 1Jn 2,19) aparece como uma poda por parte de Deus. SCHNACKENBURG, 1987, v. 3, p.132.
212
Mas no es simplemente una vuelta a esa palabra, pues de otro modo tendra que haber un o| .t:e| u+t| (cf.
2,22; 4,50; 7,36; 12,38; 15,20; 18,9). SCHNACKENBURG, 1987, v. 3, p. 132.
213
Segundo Schnackenburg, cabe suspeitar uma conexo com a primitiva teologia crist do batismo (cf. Ef 5,26;
Hb 10,22; 1Pe 1,23).
214
DUFOUR, 1996, p. 126.
215
DUFOUR, 1996, p. 127.
216
En todos los pasajes correspondientes del AT se trata de Israel, que ha defraudado las expectativas de Dios y
sus esfuerzos amorosos. Ahora la verdadera vid es Jess y sus discpulos son los sarmientos.
SCHNACKENBURG, 1987, v. 3, p. 261.
76
fundamento e a meta da verdadeira videira. O Pai o vinhador que planta, poda e limpa a vinha,
para que, unidos ao Filho, os discpulos possam produzir muitos frutos para a sua glorificao.
Para Schnackenburg, a imagem da videira e os ramos, assim como a linguagem enftica da
permanncia dos discpulos em Jesus e de Jesus nos discpulos, demonstra, com maior fora
ainda, que na metfora do pastor h unidade indissolvel de Jesus com a comunidade dos
discpulos
217
. O sentido dessa unidade refora o carter comunitrio e simplesmente descarta
uma viso individualista, ou seja, unidade individual. Com isso, refora ainda mais a idia de que
esse discurso figurado quer mostrar a unidade eclesial de Joo que, por muitas vezes, foi
considerado como a rplica da doutrina paulina da comunidade, em que Cristo representa a cabea
e ns o corpo.
Ao que tudo indica, o smbolo da videira uma referncia clara que Jesus faz
comunidade futura. Segundo Konings, essa aluso aponta para comunidade no fim do primeiro
sculo cristo que sob a presso da concorrncia e das perseguies, tenderia a cair na apostasia
e desistir da f. H gente na comunidade que gostaria de abandonar a profisso de f em Jesus (cf.
1Jo 2,19-24; 4,1-3; 2Jo 7)
218
. O sentido da comunidade futura volta a ser um apelo para no
desistir de crer em Jesus, o que poderia trazer muitos problemas comunidade.
Aps essa investigao, nos perguntamos: qual a relao dessa unidade com Jo
17,20-26? A comparao que Jesus faz com a videira quer ressaltar e insistir no valor
comunitrio, no deixando de valorizar o sentido individual. O pano de fundo do Antigo
Testamento, o qual faz referncia ao captulo 15, quer mostrar que a falta de unidade faz com
que o povo de Israel no produza mais frutos. Os discpulos unidos a Jesus vo se tornar o
novo e verdadeiro povo de Israel, produzindo muitos frutos, os quais glorificaro o Pai.

3.1.4 Unidade da comunidade futura guiada pelo Esprito Parclito

Como vimos acima, a unidade de Jesus com os discpulos deve ser o exemplo para a
unidade entre os discpulos, o que permitir ao mundo crer que Jesus o Enviado de Deus
(17,21) e que o seu amor est presente na humanidade (17,23). Nesse ponto de nossa reflexo,
estaremos entrando no sentido mais profundo da unidade referente comunidade futura. A
unidade dos discpulos se concretizar, no pelas suas prprias foras, mas com o auxlio do
Esprito Parclito. Jesus, na sua ida para o Pai, promete que enviar para seus discpulos o

217
La imagen de la vid y de los sarmientos, as como el lenguaje enftico de la permanecia de los discpulos en
Jess y de Jess en los discpulos, demuestran con mayor fuerza an que la metfora del pastor la unidade
indisoluble de Jess y a la comunidad de los discpulos. SCHNACKENBURG, 1987, v. 3, p. 261.
218
KONINGS, 2000, p. 325.

77
esprito da verdade, o consolador, o qual ensinar e recordar tudo o que vos disse (14,26).
Nesse sentido nos perguntamos. Qual a relao da unidade com o Esprito Parclito? O papel
do Esprito Parclito nos ajudar a compreender melhor a unidade da comunidade futura?
Para refletir sobre essas perguntas, nos apoiaremos no estudo que Jos O. Tui
Vancelles fez sobre o esprito Santo, o qual nos ajudar a entender melhor o Esprito Parclito
e sua funo. Quando analisarmos atentamente as Escrituras, vemos que o Esprito Santo tem
um papel fundamental.
Lembramos que, para os escritos lucanos (Evangelho e Atos), o Esprito o
verdadeiro protagonista, pois ele que conduz a histria tanto no tempo anterior a
Jesus, como no tempo de Jesus (Lc 4,18s) e como, posteriormente, no tempo da
comunidade crente (Atos).
219

O Esprito Santo a fora que conduz e perpassa todos os seus escritos.
No Evangelho de Joo, o Esprito aparece com caractersticas prprias, embora haja
referncias a dados tradicionais. Nos captulos 1-12, encontramos diversas passagens que
falam do Esprito. Nessas passagens, sua forte caracterstica a relao com Jesus.
Jesus quem Batiza no Esprito Santo (1,33) e a quem foi dado o Esprito sem
parcimnia (3,34). As palavras de Jesus so Esprito e vida (6, 62-63). Por isso,
lembrado no Evangelho, que ainda no fora dado o Esprito, pois Jesus no havia
sido glorificado (7,39).
220

A passagem lembra os discursos de despedida, em que Jesus deve ser glorificado
antes do Esprito ser concedido aos crentes (cf. 14,26 e 16,7). O sentido do esprito, que
apresentado aqui tem uma estreita relao com o tema da glria, o qual abordaremos mais
adiante.
Num modo geral, o que o evangelista quer dizer quando fala do Esprito (cf. 3,38;
4,10.23)? Qual sua relao com a unidade? Os textos que fazem referncia ao Esprito,
representam, dentro dos captulos 1-12, uma certa preparao para revelar com mais clareza
seu significado nos discursos de despedida. Nesses discursos, o Esprito aparece
detalhadamente em cinco fragmentos (14,15-17.26; 15,26; 16,7-10; 16,13-15).
Nos discursos de despedida, Jesus nos fala indistintamente do Parclito (14,16.26;
15,26; 16,7), do Esprito da verdade (14,17; 15,26; 16,13) e do Esprito Santo (14,26). Diante
desses significados nosso enfoque ser sobre o Esprito Parclito.
A palavra Parclito vem do verbo grego parakaleo e significa o que foi chamado
para ajudar, para aconselhar; o advogado, pois sua ao judicial mencionada em 15,26
(dar testemunho) e tambm em 16,8-11 (provar que o mundo est errado). Podemos apelar
ainda para um outro sentido em que pode ser traduzido como intercessor. So vrios os

219
VANCELLES. Jos O. Tui. O testamento do Evangelho de Joo. Petrpolis: Vozes, 1986. p. 125.
220
VANCELLES, 1986, p. 126.
78
significados que podemos dar, mas ainda permanece a interrogao: o que realmente o
evangelista quer dizer, quando fala do Esprito Parclito? Para esclarecer a pergunta,
analisaremos sua origem e funo.
O que se destaca, ao analisarmos a origem de Parclito, sua caracterstica de
enviado
221
(14,26; 15,26; 16,7). Quem o enviou? Jesus ou o Pai? Parece, por um lado, que o
prprio Pai de Jesus que o enviar (14,26), mas em nome de Jesus. Por outro lado, o prprio
Jesus que enviar (16,7 e 15,26), mas o enviar a partir do Pai
222
. Como dado significativo
de sua procedncia dito que est no Pai, como tambm ele que o enviar (15,26), da
mesma maneira que Jesus saiu de Deus (13,3; 16,27-28.30; 17,8).
Como Jesus, ele tambm tem sua funo dentro da comunidade. Vancelles destaca
duas funes principais: a primeira dar testemunho de Jesus (15,26). Tem a tarefa de
consolar (14,16), de ser mestre que ensina todas as coisas (14,26), de anunciar as coisas
futuras (16,13), resultando na glorificao de Jesus (14,16). A segunda levar verdade
completa (16,13) e a de demonstrar a falsidade do mundo, quer dizer, evidenciar a
condenao do mundo (16,7-10)
223
.
Essas funes se complementam na atividade testemunhal.
O Esprito ser o continuador da obra de Jesus, ser o agente de Jesus. Por isso, no
falar de si mesmo (como Jesus no fazia nada por si mesmo), mas falar (lalesei,
revelar) as coisas que ter ouvido (16,13) e conduzir verdade completa na
medida em que [sic] convencer os discpulos da falsidade do mundo (16,7-10).
224

Podemos afirmar que o Esprito Parclito tem a mesma funo na comunidade futura
que tinha Jesus com seus discpulos? Segundo Vancelles, existe uma diferena fundamental
entre o Parclito e Jesus. A diferena que
[...] a ao do filho enviado se deu na sarx caduca e efmera do homem chamado
Jesus. Mas o Parclito, o Esprito, se far presente aos discpulos, falar-lhes-,
consol-los-, ajud-los-. Mas os discpulos no o vero nem o tero a seu alcance.
E o mundo no o poder ver nem conhecer (14,16). Os discpulos, sim, o podero
conhecer, pois ficar com eles e estar neles (14,16). A presena do Parclito ser
assim diferente da de Jesus.
225

Como vimos, o Esprito Parclito tem a funo de continuador da obra que Jesus
iniciou junto aos discpulos e comunidade futura. Se ele to importante para a comunidade
futura, porque no mencionado no cap. 17,20s de Joo? Para Schnackenburg, evidente que

221
Se analisarmos este verbo em relao a Jesus como sendo o enviado de Deus, ele aparece 41 vezes no
evangelho de Joo.
222
VANCELLES, 1986, p. 127.
223
VANCELLES, 1986, p. 127.
224
VANCELLES, 1986, p. 128.
225
VANCELLES, 1986, p. 128.
79
ele quem continua presente e cercando a comunidade, mas, mesmo que no seja
mencionado explicitamente, no significa uma negao de sua realidade, nem de sua ao na
comunidade. Isso pode ser facilmente compreendido, pois, na linguagem joanina, h diversas
categorias (cdigos) para expressar a presena espiritual de Cristo na comunidade. Uma
dessas categorias a continuada revelao do nome de Deus (cf. vv. 6,11ss) e a
comunicao do amor de Deus. Os discpulos tero agora o auxlio do Esprito Parclito
226

que habita neles. Ele interpretar corretamente o significado das palavras de Jesus. Assim
como Jesus representa o Pai na terra, o Parclito representa Jesus, quem o enviou. O Esprito
Parclito faz com que a unidade que os discpulos alcancem signifique tambm sua plena
realizao (17,23), a qual chegar a seu termo no seio da comunidade.
A fora divina, revelada pelo Esprito Parclito, penetra nos crentes pela revelao de
Jesus, para que esteja neles o amor com que Deus ama seu Filho. O amor que brota de Deus
fonte originria, um elo vinculante no s do Pai com o Filho, mas tambm entre os crentes.
A existncia da unidade na comunidade onde reina o amor sem limites, deve ser o elemento
primordial da misso dos discpulos.
Em Jo 17,20, percebemos facilmente que o evangelista descreve uma continuidade
entre os discpulos e a comunidade futura, a qual prolongar no mundo a misso soteriolgica
de Jesus. Essa continuidade reflete o sentido missionrio, da comunidade enviada ao
mundo. Mesmo com os conflitos internos e externos, a comunidade joanina sempre teve
presente a conscincia de ser enviada ao mundo para suscitar a f em Jesus, razo e meta de
sua existncia. Se compararmos com Jo 17,18, vemos que os discpulos recebem a mensagem
do envio; em seguida, Jesus alarga o horizonte da comunidade, j pensando naqueles que
acreditaro mediante as palavras deles. Essa abertura faz com que se elimine a tentativa de
tornar a comunidade um grupo fechado sobre si mesmo. No podemos tambm duvidar que
das experincias e testemunhas oculares de Jesus brote um papel nico, singular e
privilegiado frente ao mundo. Desse modo, a sua palavra sublinha a ndole fundamentalmente
missionria da Igreja primitiva.
Os futuros crentes se beneficiaro da comunho de vida que existe entre Pai e o
Filho: como o Pai e o Filho esto unidos em um mesmo conhecimento e amor, assim
tambm aqueles que crem em Cristo devem constituir uma s unidade, a qual, uma
vez estabelecida reciprocamente entre os crentes, permitir aos homens acolherem a
revelao histrica de Jesus. Sem a unidade dos crentes que se fundamenta no
mistrio da unidade do Pai e do Filho, no ser possvel tornar visvel ao mundo o
Invisvel. A autntica misso nasce da unio permanente com Jesus e, nele, com o
Pai (17,19), bem como do amor recproco entre os crentes (13,34). Sem a primazia
da dimenso vertical da unidade isto , o modelo da mtua imanncia do Pai no
Filho e do Filho no Pai a realizao horizontal desta unidade na histria dos

226
BROWN, Raymond Edward. As Igrejas dos Apstolos. So Paulo: Paulinas, 1986. p. 134.
80
homens est irremediavelmente condenada ao fracasso. Portanto, seja a unidade de
comunho com o Pai e o Filho, seja a unidade na Igreja, um dom que jamais
poder ser provocado, mas s recebido na orao e no testemunho de vida.
227

Eesse carter missionrio da comunidade futura se d pela unidade dos crentes,
fundamentada no mistrio da unidade Pai/Filho. a presena de Jesus o ponto de unidade dos
discpulos. em sua ausncia, quem o substitui o parclito. para os crentes a presena do
esprito parclito o auxilio na sua misso, pois ele agora que confere fora e unidade para
manter viva a memria de Jesus.
Pelo fato de Jesus ter vindo do Pai e ter sido enviado por ele e s ter dito o que ouviu
quando estava com o pai, conservava-se soberano em todas as discusses hostis com
os judeus. pelo fato de o parclito ter vindo do pai (15,26), de ter sido enviado por
Jesus (16,7) e de s dizer o que ouviu de Jesus (16,13), a comunidade joanina, que
d testemunho atravs dele (15,27), inatingvel nos desafios e em sua
cristologia.
228

Por causa do Esprito Parclito, os discpulos da primeira gerao deram um
testemunho importante. Este testemunho no poderia acabar com a morte das testemunhas
oculares, mas atravs do Parclito permanece nos coraes da segunda e da terceira gerao.

3.1.5 Unidade como congregao dos filhos dispersos de Deus

No Evangelho de Joo, a unidade apresentada de vrias formas, como as j citadas
acima, mas, alm dessas destacaremos outras duas que nos ajudaro a ampliar essa viso
missionria. Jesus aquele que morre para congregar na unidade todos os filhos dispersos de
Jerusalm. Jesus o bom Pastor que conduz as ovelhas a um nico rebanho.
No final do captulo 11, no qual acontece toda a repercusso da ressurreio de
Lzaro, nos vv. 50-52, ocorre uma reao do Sindrio que, receando a interveno dos
romanos, aceita o argumento de Caifs (v. 50):
No compreendeis que do vosso interesse que um s homem morra pelo povo e
no perea a nao toda? (v. 51). Ele no dizia isto por si mesmo, mas porque, sendo
sumo sacerdote naquele ano, profetizou que Jesus iria morrer pela nao (v. 52). E
no s pela nao, mas tambm para congregar na unidade (lit. em um) os filhos de
Deus que estavam dispersos.
229

O sentido de unidade que aparece aqui o mesmo que Jesus pede aos seus
discpulos? Nesse texto, a unidade se apresenta como fruto da morte de Jesus, se o gro de
trigo que cai na terra no morrer, permanecer s; mas, se morrer, produzir muito fruto
(12,24). Jesus o homem que morre pelo povo (11,50; 18,14), o nico pastor que constitui um
nico rebanho (10,16). A morte de Jesus no fruto para uma unidade restrita somente ao

227
BROWN, 1986, p. 238.
228
BROWN, 1986, p. 136.
229
PERREIRA, 1999, p. 52.
81
povo de Israel? Na mentalidade judaica, a reunificao aparece num sentido nacionalista que
de reunir todos os filhos dispersos de Israel. Analisando bem, logo percebemos que em Joo
a morte de Jesus toma um sentido mais amplo, universal e menos intra-comunitrio. Em Jo
11,52, est implcito um anseio secular de superao do trauma que afligia o povo de Israel
desde o cisma ocorrido aps a morte de Salomo em 930 a.C.
230
. A chamada dispora,
conseqncia das invases dos povos Assrios e Babilnios no sculo VI a.C., fez com que o
povo judeu se dispersasse por essas regies. Com isso, se originaram, pela voz dos profetas,
as promessas de restaurao e da unidade que o povo havia perdido. O texto de Ez 37,21-22
um exemplo:
Assim diz o Senhor Iahweh: Eis que vou tomar os filhos de Israel dentre as naes,
para as quais foram levados, e reuni-los-ei de todos os povos e os reconduzirei para
a sua terra, e farei deles uma s nao na terra, nos montes de Israel, e haver um s
rei para todos eles. J no constituiro duas naes, nem tornaro a dividir-se em
dois reinos.
O prprio Paulo faz essa releitura luz do mistrio pascal, na carta aos Efsios 2, 13-
18, mas num sentido mais universalista, que no se restringe simplesmente nao judaica.
Em Joo, essa idia de reunificao no aparece s em 11,52, mas tambm em outros
textos como, por exemplo, em 4,36 e 10,16. Em 4,36, a reunificao nos lembra a colheita do
Messias, entendida como um fato escatolgico. A morte de Jesus traz tona novamente essa
esperana: Com a sua vinda, sua morte e sua ressurreio, Jesus inaugura de modo definitivo a
reunio dos dispersos, mas no no sentido da escatologia nacionalista dos judeus, de querer
reunir todos os filhos dispersos de Israel, mas no sentido universal, como reunificao de todos
os filhos de Deus, dispersos pelo mundo que ho de congregar-se para formar o rebanho
messinico.
231

interessante observar que, tanto em Joo, como em Paulo, a unidade dos dispersos
realiza-se pelo sacrifcio de Jesus. pela morte de Jesus que a unidade se restabelece, na
contramo do que pretendia Caifs. Segundo Paulo, o Sangue e a Cruz do Senhor que
produzem, na fora do mistrio pascal, a unidade que aproxima os contrrios e anula as divises.
Considerando que essa unidade, no sentido de reunir os dispersos, fruto da morte de
Jesus, Schnackenburg refora ainda mais a idia de reunificao e ampliao da nao dos
dispersos, interpretando-a como reunificao dos filhos de Deus. Para ele, o evangelista formula
uma idia que permite descobrir a imagem que se tem formado do verdadeiro Israel (cf. 12,13.19).
O evangelista faz uma espcie de rompimento com a palavra .)|e: [nao] a qual se limitava
simplesmente ao povo judeu, introduzindo no povo de Israel um sentido escatolgico, que

230
PERREIRA, 1999, p. 52.
231
BLANK, Josef. O Evangelho Segundo Joo: 1. parte B. Petrpolis: Vozes, 1981. p. 237.
82
voltar a congregar as doze tribos, reunindo-as de sua disperso
232
. No h dvida de que as
palavras do evangelista alimentam essa promessa salvfica que era predominante no AT.
233
A
morte de Jesus, contudo, vai alm, formando um novo povo de Deus com mistura de raas de
judeus e gentios. A referncia no somente s tribos de Israel, as quais se congregaram na
dispora, mas tambm aos filhos de Deus.
Convm esclarecer o conceito de filhos de Deus, para entender a amplitude do
conceito. Para Schnackenburg, o termo filhos de Deus aparece uma vez em Jo 11,52 e outra em
Jo 1,12, mas nessa com um sentido diferente.
Enquanto que em 1,12 d-se aos crentes a capacidade de chegar a serem filhos de
Deus, em 11,52 atribui-se status de Filhos de Deus; s falta que se renam graas
morte de Jesus. Filhos de Deus so aqui os chamados e eleitos f em Cristo, e
que depois demonstram ser tais mediante sua incorporao na comunidade de
Jesus.
234

Schnackenburg v isso como uma viso predestinacionista, enraizada na teologia
joanina. So as mesmas pessoas que so de Deus (8,47; cf. 18,37) e que, como ovelhas,
pertencem ao rebanho de Cristo, escutam a voz desse pastor (10,3s.27); so os seus (13,1),
que o Pai confiou ao Filho (cf. 6,37.39; 17,6) e em definitivo so propriedade pessoal de Deus
(17,10)
235
.
Para ele, essa viso adquire carter de igreja; pois a morte de Jesus na cruz (12,32),
faz com que os filhos de Deus, que esto dispersos pelo mundo, sejam reunidos de tal modo
que formem uma s realidade
236
: essa igreja o rebanho de Cristo que rene todas as ovelhas,
tanto as do primeiro redil, como outras que no so do mesmo redil ou esto fora; judeus e
gentios (10,16).
Nela pertencem todos os filhos de Deus que tm escutado o chamado do revelador
e salvador e a ele atendido. A velha imagem da reunio dos israelitas dispersos se
projetou para o horizonte universal de todos os homens eleitos por Deus e,
especialmente, os pagos que at ento estavam longe, mas se aproximam de Jesus e
no so expulsos por ele (12,20ss): o fruto de sua morte salvadora (cf. 12,24.32).
237


232
[...] que volver a congregar a las doce tribus, reunindolas de su dispercin. SCHNACKENBURG, 1987, v.
2, p. 445.
233
Schnackenburg, faz uma lista de referncias aos textos do AT. Cf. Is 11,12; Mq 2,12; 4,6; 7,11s; Jr 23,3; Br
4,36s; Ez 11,17; 20,34; 28,25; 34,12s, etc. Esta esperana se manteve sempre viva como se deixa ver nas oraes
de Israel, cf. Eclo 36,13.16; 2Mac 1,27.
234
Mientras que en 1,12 se otorga a los creyentes la capacidad de llegar a ser hijos de Dios, en 11,52 se supone
ya su status de hijos de Dios; slo falta que se renan gracias a la muerte de Jess. Hjos de Dios son aqu
los llamados y elegidos a la f en Cristo, y que despus demuestran ser tales mediante su incorporacin a la
comunidad de Jess. SCHNACKENBURG, 1987, p. 445.
235
Son las mismas personas que son de Dios (8,47; cf. 18,37), y que, como ovejas, pertenecen al rebao de
Cristo, escuchan la voz de ese pastor (10,3s. 27); son los suyos (13,1), que el Padre le ha confiado al Hijo (cf.
6,37.39; 17,6) y en definitiva son propiedad personal de Dios (17,10). SCHNACKENBURG, 1987, p. 445.
236
Para Schnackenburg, .t: .| com cu|ava no tem por si mais que um carter de reforo. Porm, atravs da
reunio dos dispersos, a imagem latente (cf. Ez 37,22) e a comparao com 10,16 como tambm a idia de
unidade recebem certa nfase; tambm 17,23.
237
[...] a ella pertenecen todos los hijos de Dios que han escuchado y obedecido la llamada del revelador y
83
O sentido que aparece no conceito de filhos de Deus nos mostra que o sentido de
unidade que aparece no se restringe somente aos filhos dispersos do povo de Israel. Esse
conceito, alm disso, nos traz mente a igreja de um s rebanho e um s Pastor (Jo 10,16).

3.1.6 Unidade do rebanho e um s Pastor

No Evangelho de Joo, Jesus o nico e bom Pastor que conduz as ovelhas a um nico
redil, o verdadeiro e bom Pastor, que apascenta e guarda as ovelhas que o Pai lhe confiou,
disposto a dar sua vida por elas. Esta metfora evoca o rebanho um dia eleito por Deus, confiado a
alguns pastores humanos. Essa idia, segundo Schnackenburg, vem de Ez 34
238
, dedicado aos
pastores.
Os dirigentes que Deus colocou para cuidar de seu povo fracassaram. Agora, o Pai
manda o seu Filho para cuidar do rebanho, disposto a dar a vida por suas ovelhas (34,11). A forma
que Deus tem para cuidar do seu rebanho colocar um s pastor. o que vemos em Ez 34,23s,
Deus substitui os pastores por um s pastor. Esse pastor que conduz suas ovelhas s pastagens
(cf. Jo 10,3.9) e cuida delas (cf. vv. 14s): como sabemos, este pastor, no Antigo Testamento, o
servo Davi. E eu, Iahweh, serei o seu Deus e meu servo Davi ser seu prncipe entre elas (Ez
34,24).
Para Joo, o nico pastor escolhido para cuidar do rebanho Jesus. Nele se cumpre a
promessa messinica do Pastor Messias, que faz oposio aos dirigentes fracassados de Israel. A
interveno de Deus, para reunir e salvar o seu rebanho, d-se atravs de Jesus. Para
Schnackenburg, isso no rompe a estrutura fundamental da profecia, mas transpassa um novo
horizonte: o cumprimento no mera explicao, mas a realidade da promessa originria. Jesus
aquele que conduz o rebanho, o escolhido de Deus.
Que relao podemos fazer entre Jesus, o nico e bom Pastor, e o tema da unidade? Um
s pastor faz referncia ao povo de Israel ou toda a humanidade? Para Schnackenburg,
[...] a imagem joanina do pastor e do rebanho no se fixa somente na pessoa do
pastor, nem tampouco nas relaes do pastor com cada uma de suas ovelhas, mas
inclui a idia do rebanho de Deus, como esse tem sido confiado ao pastor. Jesus o
autntico bom pastor, h de conduzir s pastagens da vida todos os homens que
Deus lhes tem confiado e que lhes pertencem por igual a Deus e a ele.
239


salvador. La vieja imagen de la reunin de los israelitas dispersos se ha alzado hasta el horizonte universal de
todos los hombres elegidos por Dios, y especialmente tambin de los paganos que hasta entonces estaban lejos,
pero que ahora se acercan a Jess y no son rechazados por l (cf. 12,20ss); y ste es el fruto de su muerte
salvadora (cf. 12,24.32). SCHNACKENBURG, 1987, p. 445.
238
Aqui Schnackenburg faz uma referncia bibliogrfica, dizendo que REIM, G. Studien zum atl. Hintergrund.
p. 183-186, nega a utilizao do captulo do pastor em Ez. Mesmo no sendo esse o nico texto que se pode
aludir para a imagem jonica do pastor e do rebanho e menos ainda para a reunio dos dispersos, para ele parece
segura uma referncia a Ez 34.
239
La imagen jonica del pastor y del rebao no se fija unilateralmente en la persona del pastor, ni tampoco en
84
O texto de Joo 10,16 nos revela um sentido de unidade, o qual vai muito alm dos filhos
de Israel, como tambm Ez 34 quer representar o pastor de todos os filhos de Deus. No podemos
entender Cristo, o nico pastor, sem o rebanho de Deus; nem tampouco o guia salvador sem a
comunidade dos salvos. Jesus, bom Pastor, no s comunica a vida de Deus a cada um dos que
acolhem sua palavra e a guardam, mas recebe tambm essas pessoas na comunidade dos crentes
que o Pai lhe tem atribudo e confiado. Os dirigentes judeus, com os quais Jesus se enfrenta, no
crem, porque no pertencem s ovelhas de Jesus (10,26). Os crentes pertencem a uma nova
comunidade, que pertence ao pastor Cristo.
No Antigo Testamento, a imagem do bom Pastor quer expressar a idia de ser Deus
aquele que guia, protege, congrega e cuida amorosamente do seu povo e o conduz a um s
rebanho. Essa idia, muitas vezes, foi retomada pelos dirigentes polticos, mas quem consegue
esse ttulo somente o rei Davi, porque ele quem faz oposio aos maus pastores, que so os
dirigentes incompetentes de Israel. Ele exerce o pastoreio de Deus sobre seu povo (Ez 34,23s; cf.
Mq 5,1-3).
O contexto da unidade em um s rebanho e um s pastor, em Joo 10, tem, como pano
de fundo, a misso de reunir outras ovelhas que no so desse redil. Nesse texto aparece a
reivindicao de Jesus de ser ele o pastor verdadeiro
240
, o nico pastor digno desse nome. As
passagens de 10,8-10 e 10,12-13 falam que, antes de Jesus, todos eram ladres e assaltantes ou
mercenrios. Elas inserem-se no contexto da contraposio, agora cerrada, entre Jesus e seus
opositores, contraposio que se desenvolve, numa intensidade crescente desde o c. 5 at o c. 12,
com a conhecida interrupo do c. 6
241
.
Em Jesus se realiza a unidade escatolgica do rebanho de Ez 34 e 37. Tenho ainda
outras ovelhas que no so deste ptio (10,16).
No nvel da narrativa, Jesus est falando a pessoas que vm do judasmo (do ptio
do templo). A digresso para outras ovelhas pode ser um aceno aos que, mais
tarde, surgiro em primeiro lugar dentre os samaritanos (>com. 4,35-36.39-42; a
reunificao escatolgica anunciada por Ezequiel fala expressamente em reunir Jud
e Samaria: Ez 37,15-28), mas tambm dentre os pagos greco-romanos, os brbaros,
etc. Talvez o evangelista tenha percebido na sua prpria comunidade alguma
dificuldade a esse respeito; por isso, deixa Jesus falar assim de antemo, antes que
acontea (cf. 14,29). A todos esses, Jesus os deve conduzir e fazer deles um s
rebanho, com um s pastor.
242


las relaciones del pastor con cada una de las ovejas, sino que incluye la idea del rebao de Dios, que como tal
ha sido confiado al pastor. Jess, el autntico y buen pastor, ha de conducir a los pastos de la vida a los
hombres que Dios le ha confiado y que pertenecen por igual a Dios y a l. SCHNACKENBURG, 1987, v. 3, p.
260.
240
A traduo usual o bom Pastor no faz justia ao texto e contexto de Joo. Jesus no aqui o Pastor
bonzinho, misericordioso que busca a ovelha perdida como em Lc 15, 4-7 e Mt 18,12-14. Mas , sim, o Pastor
valente, lutador ento o verdadeiro Pastor- que defende suas ovelhas e as salva dos lobos e dos mercenrios.
241
PERREIRA, 1999, p. 52.
242
KONINGS, 2000, p. 236.
85
Outras ovelhas refora a idia da misso da comunidade futura, em buscar outras
ovelhas de outras instituies e com elas formar um novo povo que constituir um nico
rebanho guiado por um nico pastor. Joo 10,16 nos sinaliza uma unidade que no
institucional, mas orgnica, de igrejas, redis diferentes, que se deixam conduzir pelo nico
Pastor, o Cristo
243
.

3.2 Glria

Entramos numa segunda parte de nossa reflexo sobre a unidade. Para que possamos
compreender melhor o sentido da unidade, de fundamental importncia entendermos o
sentido da glria, j que ambas interagem ao longo de todo o evangelho. Partiremos das
expresses: Eu lhes dei a glria que me deste para que sejam um, como ns somos um
(17,22). Essa foi a glria que se manifestou ao mundo. E o Verbo se fez carne e habitou entre
ns; e ns vimos a sua glria, glria que ele tem junto ao Pai como Filho nico cheio de graa
e verdade (1,14). O que significa a glria? Qual sua relao com a unidade? Como ela se
manifesta?

3.2.1 A glria no Evangelho de Joo

Para especificar mais o sentido da glria, entraremos no Evangelho de Joo, tentando
evidenciar a glria que se manifesta em Jesus. Assim como a glria recebida do Pai mostra
verdadeiramente quem Jesus (8,54), assim tambm o prprio Pai recebe a glria do Filho
(14,13). Os discpulos de Jesus tambm glorificam o Pai (15,8). A glorificao de Jesus vem
antes de sua paixo (12,23; cf. 13,31). O Esprito tambm participa da glria do Pai, pois ele
que faz com que os discpulos compreendam as palavras e obras de Jesus (16,14). Em 17,1-5,
ltimo discurso antes da paixo, Jesus ora para que o Pai lhe d a glria. Jesus quer que os
discpulos vejam sua glria (17,24), apesar de que o evangelista Joo afirma que os discpulos
viram a sua glria (1,14).
A glria possui vrios significados, mas dificilmente a encontramos fora da
linguagem religiosa. No um conceito fcil de explicar. Schnackenburg afirma que no
possvel conceituar a glria, sem analis-la dentro de seu contexto. Em Jo 17,22, temos a
expresso do Jesus joanino que diz: eu lhes dei a glria que me deste para que sejam um,

243
PERREIRA, 1999, p. 53.
86
como ns somos um. Poucos versculos adiante h mais um reforo neste sentido, dizendo
que os discpulos devem estar com ele para que contemplem sua glria (17,24). Desse
contexto parece ser evidente a estreita relao entre glria e unidade. Segundo
Schnackenburg, em nosso contexto a glria vem a ser uma firme braadeira que abarca toda
a idia de unidade
244
. Faremos nossa anlise, partindo do contexto de Jo 17,22.24.
Glria traduo do grego doxa. O termo gr. doxa traduz o hebr. kadd e conserva
as suas acepes: riqueza, esplendor
245
. A glria pode ter uma dimenso tanto divina como
humana. Nesse contexto Dodd diz que doksa significa aqui a manifestao da presena e do
poder de Deus, kadod, ou yeqara
246
. No Antigo Testamento, o significado kabd, que
procede da raiz kbd: significa ter peso, o que d peso ou importncia. O que d
[...] prestgio ou autoridade, como a riqueza (Gn 31,1, Sl 49,17), magnificncia
(Est.1,4) ou poder (Is 16,14). O poder real de Jesus o mesmo que o do Pai. Quando
denominado de Verbo (Jo 1,1), quer dizer que Ele possua a glria, o poder divino,
a natureza divina, junto com o Pai, antes do princpio do mundo (Jo 17,5,24).
247

Em nosso contexto, podemos dizer que ela significa o poder divino, a riqueza divina, o
ser divino de Deus.
Diante dessas definies, devemos ter cuidado para que doxa no incorpore o conceito
de dominao, de fama e de prestgio humano. Isso contradiz totalmente o que significa a glria.
Segundo Jos Comblin
248
, devemos eliminar todas as concepes de celebridade, de luxo, de
aparncia, de pompa, as quais se acentuam em nossas tradies culturais. O prprio Jesus afirma
isso. No recebo a glria que vem dos homens (Jo 5,41). Ele no aceita nem mesmo a sua
glria. Se glorifico a mim mesmo, minha glria nada ; quem me glorifica meu Pai [...] (Jo
8,54). Para Comblin, a glria do Jesus joanino no pode ser compreendida separadamente da
corporeidade de Jesus. Assim como no podemos separar o corpo da alma, a matria do esprito, a
substncia da forma, tambm no podemos separar a glria da corporeidade de Jesus. A idia de
que o esprito no pode se manifestar fora do corpo sem corpo, e a alma sem matria. Se a glria
se manifesta nas aes de Jesus, no podemos afastar nosso olhar das suas obras, mas sim
contempl-las profundamente.
Para detalharmos mais o sentido da glria, o itinerrio, parecido com o da unidade, ser:
a glria Pai/Filho; glria, presente de Jesus aos discpulos; glria, presente dos discpulos ao
mundo, para finalizar com a unidade escatolgica.


244
En nuestro texto la gloria viene a ser una firme abrazadera que abarca la idea de unidad.
SCHNACKENBURG, 1987, v. 4, p.184.
245
MATEOS; BARRETO, 1989b, p. 116.
246
DODD, 1977, p. 278.
247
Verbete glria. In. MACKENZIE, John L. Dicionrio bblico. 2. ed. So Paulo: Paulinas, 1983. p. 388-390.
248
COMBLIN, Jos. El Enviado del Padre. Petrpolis: Vozes, 1977. p. 56.
87
3.2.2 Glria Pai/Filho

Cabe-nos, agora, responder pergunta: qual o significado da glria entre o Pai e o
Filho? Para falar dessa glria, nos perguntamos: isso no possvel somente na dimenso
espiritual? possvel afirmar que tanto a glria, como a unidade alcanam seu auge na
relao entre Pai e Filho?
Ao comentar Jo 17,22, Schnackenburg diz que
[...] a frase se insere na srie de afirmaes com que Jesus pe em relevo o quanto
tem feito por eles: os tem guardado no nome do Pai (v. 12), tem-lhes dado a palavra
do Pai (v. 14), os tem enviado ao mundo (v. 18) e se consagra por eles (v. 19).
Considerando isso, a frase bem poderia ser o compndio e a coroa do que Jesus tem
dado a seus discpulos, aos que deixa no mundo e envia ao mundo. Essa
interpretao revigora o fato de ser a ee:a o que o Pai lhes tem dado, assim como
tambm lhe tem outorgado suas palavras (v. 8) e seu nome (vv. 11s); as formas de
perfeito dos verbos apontam para algo permanente, algo que lhes comunica para que
dure.
249

A glria que Jesus tem, ele a possui desde a criao do mundo, dando-se o mximo
grau de sua manifestao atravs de sua exaltao e morte na cruz, pois, com sua morte, ele
retorna novamente glria do Pai, sentido profundo de sua petio, que procurava recuperar a
glria que tinha tido desde sempre junto do Pai (cf. v. 5), da qual tambm seus discpulos
podem tomar parte (cf. v. 24). Para Schnackenburg, glria poderia significar aqui a
abundncia da vida divina que tende para a gloria; se daria aqui uma fala que antecipa, que
apresenta j como uma realidade o que s se realizar plenamente no mundo celeste ou
futuro
250
. Essa glria tem um sentido preexistente.

3.2.2.1 A glria do Logos preexistente

A glria que Jesus deu a seus discpulos (17,22) fala da preexistncia. Com ela, o
evangelista quer ressaltar a idia da glria junto do Logos preexistente antes da fundao do
mundo (17,24). Para que possamos compreender melhor o sentido da glria Pai/Filho, cabe-nos
analisar o sentido do Logos preexistente no primeiro captulo do Evangelho de Joo. Ser que
podemos afirmar que na preexistncia do Logos est a origem divina da glria e da unidade?

249
La frase se inserta en la serie de afirmaciones con que Jess pone de relieve cuanto ha hecho por ellos: los ha
guardado en el nombre del Padre (v. 12), les a dado la palavra del Padre (v. 14), los ha enviado al mundo (v.
18) y se consagra por ellos (v. 19). Considerando esa lnea, la frase bien podra ser le compendio y corona de lo
que Jess ha dado a sus discpulos, a los que deja en el mundo y enva al mundo. Esta interpretacin la
robustece el hecho de ser la ee:a lo que el Padre les ha dado, al igual que les ha otorgado sus palabras (v. 8)
y su nombre (vv. 11s); las formas de perfecto de los verbos apuntam a algo permanete, a algo que les
comunica para que dure. SCHNACKENBURG, 1980, v. 3, p. 239.
250
ee:a podra significar aqu la abundancia de la vida divina que tiende a la gloria; se dara aqui um lenguaje
antecipador, que presenta ya como una realidade lo que slo se realizar plenamente en el mundo celeste o
futuro. SCHNACKENBURG, 1980, v. 3, p. 239.
88
Para desenvolver essa idia, nos basearemos na anlise que Schnackenburg faz do
primeiro versculo do cap. 1 de Joo. Para ele, o sentido preexistente da glria aparece em trs
frases fundamentais. So elas: 1) o princpio; 2) a comunho pessoal entre o Filho (Logos) e o Pai;
3) a preexistncia.
Para Schnackenburg, a primeira expresso o princpio no se refere ao problema do
tempo. uma expresso que o evangelista toma de modelo de Gnesis 1,1. No entanto, o Logos
do hino
[...] a Palavra mediante a qual Deus criou tudo (v. 3). Porm esta Palavra
ultrapassa o falar de Deus na manh da criao, a palavra ntima que, numa
hora histrica, se fez carne, Jesus Cristo, cuja existncia se fez aqui remontar at
o antitempo, mais alm do tempo do mundo, at a eternidade divina.
251

O princpio quer dizer mais que o comeo da existncia do mundo, quer dizer o
sentido premundano do Logos.
Essa idia de princpio, antes da criao, uma expresso que s podemos atribuir ao
Logos? Na antiguidade, os rabinos diziam que sete
252
coisas se referiam preexistncia e foram
criadas antes do mundo. Para Schnackenburg, o Logos no est nessa criao, pois ele j era,
existia antes do tempo, absolutamente eterno. uma preexistncia real, ntima (cf. 1Jo 1,1;
2,13a), idia que com esta clareza s se encontra na confisso de Cristo pela comunidade crist,
desde logo no s no prlogo joanino, mas tambm em outros hinos e formulaes cristolgicas
(Fl 2,6; Col 1,15; Heb 1,3)
253
. Esse sentido da preexistncia, aparece na afirmao de Jesus em Jo
8,58: [...] antes que Abrao existisse, EU SOU, uma expresso que aprofundaremos mais
adiante.
No sentido dessa preexistncia, est o carter pessoal do Logos, podendo assim traar
uma divisria em relao especulao judeu-helenista sobre a sabedoria e, sobretudo, em relao
s listas gnsticas de potncias da criao, as quais se originam em Deus e vo emanando entre
elas.
Este olhar retrospectivo, para o incio da criao, permite ao evangelista mostrar a
origem divina e eterna do Redentor e Salvador, que estava junto do Pai (17,5) e,
vindo do alto, pde apontar um testemunho de revelao e um anncio de salvao
absolutamente vlido (3,31s), na base de um saber eterno e conhecimento imediato
(cf. 8,14).
254


251
es la Palabra mediante la cual Dios cre todo (v. 3). Pero esta Palabra rebasa el hablar de Dios en la
maana de la creacin, es la Palabra personal, que en una hora histrica se hizo carne, Jesucristo, cuya
existencia se hace aqu remontar hasta el antetiempo, ms all del tiempo del mundo, hasta la eternidad
divina. SCHNACKENBURG, 1987, v. 1, p. 253.
252
Referente s sete coisas criadas, fica a indagao de quais so. Uma delas a sabedoria.
253
Es una preexistencia real, personal (cf. 1Jn 1,1; 2,13a), idea que con esta claridad slo se halla en la
confesin de Cristo por la comunidad cristiana, desde luego no slo en el prlogo jonico, sino ya en otros
himnos y formulaciones cristolgicas (Flp 2,6; Col 1,15; Heb 1,3). SCHNACKENBURG, 1987, p. 254.
254
SCHNACKENBURG, 1987, p. 254.
89
Essa pr-histria manifesta a essncia dos poderes de Cristo terrestre (Jo 17,2). nesse
nvel de preexistncia que precede a criao, na qual Jesus participa da glria do Pai, sendo ela a
glria que ele d para seus discpulos (17,22). Nesse princpio, encontramos a origem da glria e
do ser divino de Jesus. Ele participou com Deus na criao (=o que veio a ser, 1,3) e assumiu
de modo radical a condio das criaturas, (veio a ser carne, 1,14)
255
.
A segunda afirmao fala da comunho pessoal do Logos com Deus. o que se expressa
na frase: e o verbo estava com Deus (1,1b). A introduo de 1Jo, considerado o mais antigo
comentrio desse dito, resume as idias do prlogo: A vida eterna (a vida do Logos) estava junto
do Pai (:ce: e| :a.ca) (v. 2) e considera que tambm os crentes so chamados mediante o
Logos comunho com o Pai e com seu Filho Jesus Cristo
256
. A profunda unidade de Jesus
com o Pai, que se expressa no seu pensar, no seu querer e no seu fazer, torna-se um o perfeito ser
um (10,30; 17,10), anunciado de forma constante pelo Filho, feito homem. Segundo
Schnackenburg, a preposio :ce: no quer significar um movimento em direo ou uma meta,
mas sim um processo vital intradivino, sendo o mesmo que :aca a O.a.
Quando Jesus na terra, na orao sacerdotal, olha retrospectivamente a glria que
possua junto ao Pai antes da existncia do mundo (17,5), se expressa a mesma
idia: a glria que ele possua ento se sintetiza na proximidade com Deus, na
comunho de vida com ele, que lhe foi concedida pelo amor do Pai (cf. 17,24).
257

O prlogo define o ser eterno do Logos, anterior ao tempo e ao comeo, (v. 1a), como
existncia que se origina de Deus e do seu amor, repleto da vida de Deus (cf. 5,26) e participante
de sua glria. Se compararmos o Logos com a sabedoria, vemos que tambm dela se dizia estar
presente na criao, ela companheira de Deus e colabora na criao de todas as coisas. O
Logos, porm, est, j antes da criao, em pessoal comunho com Deus, vivendo em Deus e de
Deus. Por isso Logos e Deus no significam apenas uma simples sociedade, mas uma unio
pessoal, que o estar um junto do outro, um no outro (cf. 14,11s.20, etc). O evangelista
ressalta essa idia na frmula, a qual rene ambas as coisas: que repousa no seio do Pai
(1,18)
258
.
Na terceira afirmao chega-se ao auge do Logos preexistente: E Deus era o Logos.
No v.1b est acentuada a igualdade entre Logos e Deus.
O Logos to Deus como aquele com quem ele se encontra na mais estreita
comunho de ser e de vida. Assim no se toma O.e: como um conceito ou termo

255
KONINGS, 2000, p. 83.
256
La vida etena (la vida del Logos) estaba junto al Padre (:ce: e| :a.ca) (v. 2) y considera que tambin los
creyentes estn llamados mediante este Logos a la comunin com el Padre y con su Hijo Jesucristo.
SCHNACKENBURG, 1987, p. 256.
257
Cuando Jess en la tierra, en la oracin sacerdotal, mira retrospectivamente a la gloria que posea junto al
Padre antes de la existencia del mundo (17,5), se expresa la misma idea; la gloria que l posea entonces, se
cifra en la proximidad con Dios, en la comunin de vida con l, que le fue otorgada por el amor del Padre (cf.
17, 24). SCHNACKENBURG, 1987, p. 257.
258
SCHNACKENBURG, 1987, p. 255.
90
genrico, mas como um ser que se refere a Logos e a Deus simultaneamente. S a
plenitude do ser divino, que o Filho recebe do amor do Pai, d a garantia de sua
plena potestade reveladora e salvfica (3,35).
259

Em tudo isso est a funo e atividade do Logos no mundo, que dar a vida plena e a
luz para os homens (v. 4), transmitir-lhes a graa e plenitude de Deus (vv. 14.16). Sua razo
de ser a divindade em que Deus no s designao de uma funo, mas sentido de vida.

3.2.2.2 A glria de Jesus revelada na expresso .va .t+t

O pressuposto de comunho/unio do Logos com o Pai, desde a preexistncia, ou
seja, antes da criao do mundo, nos auxilia na tentativa de podermos entender melhor a
pretenso que est por trs da frmula joanina .va .t+t pronunciada por Jesus. uma
frmula intencionada, de fundamental importncia teolgica, carregada de sentido, que nos
parece reforar ainda mais o sentido da glria e da unidade entre Jesus e o Pai.
A frmula .va .t+t demonstra ser uma expresso tpica da cristologia joanina. No
vamos aqui aprofundar todos seus significados. Segundo Bento Silva Santos
260
, dois sentidos
marcam mais fortemente o sentido figurado: umas so frmulas qualificadas com um
predicado nominativo, a exemplo de Eu sou o po da vida (6,35.51), e outras so frmulas
expressas num sentido absoluto. Para ns, de fundamental importncia aprofundarmos os
casos que aparecem expressos de forma absoluta, pois esses nos ajudam a avaliar melhor a
relao entre glria e unidade, bem como apontar com mais clareza o sentido do conflito com
os judeus, os quais entendiam que nessas afirmaes Jesus estaria se igualando a Deus.
Segundo Santos, as afirmaes de Jesus em .va .t+t mais significativas so as que
aparecem com sentido absoluto, isto , sem predicado ou sem complemento (cf. 6,20;
8,24.28.58; 13,19; 18,5.6.8), podendo tambm, algumas vezes, ser simplesmente uma frmula
de identificao, como em Jo 6,20 (quando Jesus caminha sobre as guas) e em Jo 18,5.6.8
(quando os guardas caem por terra, na priso de Jesus).
Nas afirmaes de Jesus, com a frmula .va .t+t, temos em 8,24.28 e 13,19 o
contedo mais especfico da f e do conhecimento. Em 8,24, aparece a advertncia de Jesus
aos judeus, para que se coloquem ao lado de Deus, acreditando nele. A frmula Ego eimi
aqui de fato misteriosa e enigmtica; atribuindo-se o Nome divino revelado a Moiss (Ex

259
El Logos es tan Dios como aquel con quien l se halla en la ms estrecha comunin de ser y de vida. As no se
toma O.e: como un concepto o trmino genrico, sino que designa el ser que compete en comn al Logos y a
Dios. Slo la plenitud del ser divino, que el Hijo recibe del amor del Padre, da la garanta de su pelna potestad
reveladora y salvfica (cf. 3,35). SCHNACKENBURG, 1987, p. 255.
260
SANTOS, Bento Silva. Teologia do Evangelho de So Joo. So Paulo: Santurio, 1994. p. 67. Sobre a
expresso . va .t +t. Cf. SCHNACKENBURG, 1980, v. 2, p. 73-84.
91
3,14), Jesus d a conhecer sua unicidade e soberania, seu poder e sua superioridade, ou seja,
seu ser e agir divinos
261
. Os judeus so estimulados a crer em Deus, que se revela na
pronncia do .va .t+t de Jesus. Mas pelo que se v, essas afirmaes absolutas fazem
com que se instale um forte conflito entre Jesus e os judeus e o mundo. a experincia
que verificamos dentro da comunidade joanina. por essa identificao que os judeus
rejeitam Jesus, por igualar-se a Deus. Santos afirma que se for exata essa transposio
veterotestamentria do Nome divino, ento plausvel afirmar que o leitor do Evangelho s
poder alcanar a salvao plena quando acolher Jesus como irrupo definitiva de Deus em
sua histria concreta
262
.
Em Jo 8,58 temos uma proclamao solene, em que o vir-a-ser (gensthai) de Abrao
se ope ao ser (einai) de Jesus. Esse texto afirma claramente a preexistncia de Jesus, no por
um verbo no imperativo (cf. 1,15.30), mas no presente. No se diz: Eu j existia antes de
Abrao, como seria de esperar, mas EU SOU. Jesus se coloca acima do tempo e na presena
eterna de Deus. No contexto do discurso, a solene afirmao requisito prvio de sua promessa
salvfica: somente o Filho preexistente (1,1), que se encarnou na histria humana (1,14), pode dar
aquela vida que supera a morte (8,51)
263
.
A nosso ver, o que se apresenta claro nas autoproclamaes de Jesus, a afirmao
mxima da glria e unidade entre Pai/Filho. Na verdade, Jesus pode falar como o divino Eu
Sou. Para Brown, pode-se dizer com justia que a cristologia joanina pode ser chamada a mais
elevada do Novo Testamento
264
.
Parece-nos estar aqui o elemento racional ou ponto chave da unidade, qual Jesus se
refere na afirmao: Eu lhes dei a glria que me deste para que sejam um, como ns somos um
(17,22). O Eu Sou de Jesus se identifica e se une com o Eu Sou de Deus, que evoca o Nome
divino de Deus no Antigo Testamento (Ex 3,14-15). Na unidade do Eu Sou, expresso pelo Jesus
joanino, com o Eu Sou de Deus, encontramos a formulao do um. Mostra ser o ponto
mximo da glria-unidade Pai/Filho. Nesse sentido, compreendemos que a glria est na unidade,
e a unidade est na glria. Unidade e glria se fundamentam reciprocamente, na divindade. Por
isso, no compreendemos a unidade sem compreender a glria e vice-versa.
A glria revela o lugar de origem de Jesus, podendo-se dizer, que ela excede qualquer
comparao ou associao terrena que possa ser feita. A glria quer mostrar que Jesus vem do
alto. Aquele que vem do alto est acima de todos; o que da terra terrestre e fala como
terrestre. Aquele que vem do cu d testemunho do que viu e ouviu [...] (3,31; cf. 8,23). Com a

261
SANTOS, 1994, p. 67.
262
SANTOS, 1994, p. 67.
263
SANTOS, 1994, p. 68.
264
BROWN, Raymund Edward. A comunidade do discpulo amado. So Paulo: Paulus, 1999. p. 47.
92
glria, o evangelista Joo reivindica a posio de Jesus, mostrando que est acima de todos. A
forma com que Jesus entrou no mundo revela que ele a nica pessoa que desceu do cu, o que
o situa em uma instncia inteiramente diferente e superior: Ningum subiu ao cu a no ser
aquele que desceu do cu, o Filho do Homem (3,13; cf. 6,33-35.38)
265
.
Essa origem de Jesus amargamente contestada pelos judeus pois julgam saber o
suficiente sobre sua famlia e sua origem. Esse no Jesus, o filho de Jos, cujo pai e me
conhecemos? Como diz agora: Eu desci do cu?! (6,42).

3.2.3 Glria, presente do Filho aos discpulos

A glria de Deus que est com o Filho, ele a d a seus discpulos (17,22). O Pai
manifesta sua glria no Filho. A glria atribuda a Jesus o faz mediador da graa do Pai.E o
Verbo se fez carne, e habitou entre ns, e ns vimos a sua glria, glria que ele tem junto ao
Pai (1,14). O Pai se revelou em Cristo.
Em Jesus Cristo, Deus sai do seu ocultamento, descobrindo no seu Filho algo de seu
ser e de sua realidade. [...] De sua plenitude temos recebido todos graa por graa.
Com Jesus Cristo Deus nos aproximou de tudo o que possvel, e certamente como
um Deus compassivo e definitivamente solcito em nossa redeno. Nesse homem
Jesus Cristo resplandece Deus em meio s trevas do nosso mundo
266
.
Atravs do Filho, o Pai manifestou sua riqueza ao mundo, da forma mais plena e
real. Em Jesus, a glria de Deus manifestou-se ao mundo, de tal maneira que podemos afirmar
que chegou a nosso meio a plenitude de sua vida, de sua verdade, de sua bondade e de sua
beleza. Ele mostrou seu poder e sua grandeza, que supera toda a pequenez, mesquinhez e
malcia humana
267
. A plenitude divina entrou na esfera do humano, do terreno. A pergunta
que agora cabe ser feita : ela se manifesta somente aos discpulos? Como eles vo
assimilando essa glria (riqueza)?
No evangelho de Joo, todos os sinais que Jesus faz querem manifestar a glria de
Deus. As bodas de Cana se apresentam como o princpio dos sinais, em que Jesus manifesta
sua glria ao mundo (cf. 2,11). Por esses sinais, Jesus revela sua autoridade dada por Deus.
Pessoas de prestgio, como o caso de Nicodemos, reconhecem os sinais de Jesus e que eles
vm de Deus. Rabi, sabemos que vens da parte de Deus como um mestre, pois ningum pode

265
DESILVA, David A. A esperana da glria. So Paulo: Paulinas, 2005. p. 135.
266
En Jesuscristo Dios sale de su ocultamieto, descubrindonos en su Hijo algo de su ser y realidad. [...] De su
plenitud hemos recebido todos, gracia por gracia. Con Jesuscristo se nos ha acercado Dios todo lo que era
posible, y ciertamente que como un Dios compasivo y definitivamente solcito de nuestra redencin. En ese
hombre Jesuscristo resplandece Dios en medio de las tinieblas de nuestro mundo. SCHNACKENBURG, 1987,
v. 4, p. 186.
267
La plenitud de su vida, su verdad, bondad y belleza, y tambin su poder y grandeza, con que supera toda la
pequenez, mezquindad y malicia humanas. SCHNACKENBURG, 1987, p. 186.
93
fazer os sinais que fazes, se Deus no estiver com ele (3,2). Um oficial real confia na
eficcia das palavras de Jesus e chega f por meio de um sinal (4,53). Os homens que se
saciaram com a multiplicao dos pes concluem: Esse , verdadeiramente, o profeta que
devia vir ao mundo (6,14). Temos at aqui uma seqncia de sinais aparentemente
individuais. Sinais coletivos tambm levam muitos a declarar que Jesus merece ser
reconhecido como o Messias (7,31). O cego curado por Jesus declara, perante os fariseus,
que esses sinais inigualveis desde o princpio do mundo deveriam levar todos a
reconhecer que Jesus provm de Deus e que Deus ouve a Jesus
268
. Podemos dizer que o
ltimo de seus sinais, a doena de Lzaro, tambm para a glria de Deus (11,4.40). Nesses
sinais se manifesta de tal forma a ao de Deus, que o prprio Jesus experimenta a
glorificao de Deus na sua ao salvadora e reveladora. Quando Jesus opera um sinal,
como revelador de Deus, glorifica com ele a Deus e por sua vez glorificado por Deus, isto ,
confirmado e consolidado em sua autoridade e poder
269
.
Na anlise desses sinais, percebemos que a manifestao da glria tem uma
perspectiva crescente. Segundo Dodd,
[...] ela j anunciada desde o Prlogo. Em 7,39 somos advertidos de que Jesus
ainda no tinha sido glorificado. Em 11,4 informa-se-nos que a doena de Lzaro
visada ina doksasthei o yios tou theou di autes. Em 12,23, chega o momento ina
doksasthei o yios tou anthtopou. Depois de toda essa expectativa crescente, as
palavras de 13,31 caem com fora dramtica: nyn edoksasthe o yios tou
anthropou.
270

Dessa forma, podemos afirmar que a manifestao da glria em Can
programtica, pois mostra grande paralelismo com a cena da cruz, em que Jesus apresenta a
concluso de sua obra. Na cruz ocorrer a manifestao plena e definitiva atestada pelo
evangelista (19,35). A elevao necessria de Jesus sobre o patbulo da cruz significa
entroniz-lo como Senhor escatolgico e messinico que entra na glria do Pai
271
.

3.2.4 Glria, presente dos discpulos ao mundo

Como os discpulos manifestaro a glria que receberam de Deus, por meio do Filho,
ao mundo? No essa a misso da comunidade futura? Destacamos algumas aes que os

268
DESILVA, 2005, p. 136.
269
BLANK, 1988, p. 263.
270
DODD, 1977, p. 524.
271
Para Santos, o conceito de elevar, ser elevado deve ser compreendido a partir do pano de fundo do Antigo
Testamento (cf. 1Sm 2,1.10; Sl 75,11; 92,11). Merece ateno especial o Canto do Servo de Iahweh, sofredor e
vitorioso (Is 52,13-53,12), onde logo no incio, se diz: Vede, inteligncia conquistar o meu Servo. Ser elevado
e muito honrado (Is 52,13, em sua traduo grega: LXX). Temos aqui a forma peculiar joanina da cristologia
primitiva da exaltao (cf. Fl 2,6-11; At 5,30s; 2,33). SANTOS, 1994, p. 24.
94
discpulos devero levar adiante, na misso gloriosa do Pai. Tentaremos coloc-las dentro de
uma certa ordem.
A primeira ao, considerada uma grandeza mpar, o servio. Se algum quer
servir-me, siga-me; e onde estou eu
272
, a tambm estar o meu servo (12,26). O servio se
torna o compromisso, que resultar na glorificao do prprio Deus: no se poderia
proporcionar maior segurana nem maior esperana para a preservao e obteno da
glria
273
. Cabe uma pergunta: o que esse servio? O servio consiste em colaborar na
mesma obra de Jesus, muitas vezes, em meio perseguio, hostilidade, dispostos a perder
tudo, at odiar a prpria vida neste mundo (cf. 12,25). Pressupe um servio aos outros e
comunidade. O prprio Jesus mostra como os servos devem servir-se mutuamente (13,14-
16), assumir postura de servio dentro do grupo, em vez de fazer reivindicaes de
precedncia
274
. Essa pretenso de posio pode fazer uma aluso imagem sintica de Mt
20,25-28. A glria que Jesus d comunidade dos crentes pretende instaurar a unidade entre
eles (17,22).
A segunda ao a acolhida do testemunho de Jesus, a qual significa declarar que as
palavras de Jesus so verdade, confiana e fidelidade de Deus s pessoas. No acolher as
palavras de Jesus como verdade e no aceitar seu testemunho seria um insulto a Deus, como
tambm cham-lo de mentiroso (3,33). Jesus no s insiste na acolhida, mas no permanecer
em suas palavras (15,7), demonstrando assim tambm o sentido da unidade dos discpulos
com ele, pois so eles os porta-vozes desta palavra de Deus/Jesus junto aos homens.
A terceira produzir frutos. Para produzir frutos, os discpulos devem permanecer
em Jesus. A comunidade futura sobreviver se produzir muitos frutos. Aquele que
permanecer em mim e eu nele produz muito fruto (15,5). Nesses frutos Deus glorificado.
Como o Pai glorificado na obra do Filho (cf. 13,31s), o Filho ser glorificado pelo fruto dos
discpulos. Assim o frutificar, que vem a ser a vida crist em unio com Jesus, acontece
para a maior glria de Deus e, desta forma, para a verdadeira vida do homem
275
. Esse
fruto fica indefinido, mas pode ser muito naturalmente relacionado aos atos de amor e de
servio dentro da comunidade (sugeridos pelo contexto de 15,1-17) e, possivelmente, ao
testemunho perante os de fora e converso destes
276
. Isso muito importante para toda a

272
onde estou eu faz referncia explicita glria (cf. 14,3; 17,24).
273
DESILVA, 2005, p. 151.
274
DESILVA, 2005, p. 152.
275
BLANK, 1988, p.161.
276
DESILVA, 2005, p. 153.
95
interpretao de Jo 17,20-26, j que o amor como um uma braadeira que perpassa desde o
v. 23 at o v. 26.
Por fim, a ao ser fiel. A fidelidade e o testemunho vo at a morte (21,19). Como
Jesus, os discpulos devem doar a sua vida em favor dos outros. No dom da doao aos
homens resplandece a glria do Pai.
As aes dos discpulos faro com que a comunidade futura revele ao mundo essa
dimenso divina. O mundo deve perceber que a glria divina presente nos discpulos , ao
mesmo tempo, mistrio e sinal visvel da presena de Deus.
Antes da criao, o Filho participava da glria do Pai. Essa a glria da criao que
o Filho manifesta ao mundo, fazendo com que a humanidade faa parte da criao e filiao
divina. Os discpulos so os que transmitem essa glria, sinal visvel da vinda de Jesus ao
mundo como o Filho de Deus, como o Enviado. A manifestao da glria pelos discpulos
quer mostrar o sentido originrio da realizao do ser humano.
O sentido do ser e do realizar humano se torna claro a partir do fundamento
originrio, que chamamos Deus; e esse fundamento originrio o entendemos e o
acolhemos meditando as palavras de Jesus. Nele reconhecemos a imagem visvel do
Pai invisvel. Aquele que v a mim, v o Pai o que Jesus disse a Felipe (14,9).
Isso o que confere luz e claridade a toda nossa existncia enigmtica e muitas
vezes turbulenta.
277

A glria manifestada pelos discpulos quer nos dizer que recuperamos o vnculo com
o Deus criador que, de outro modo, nos parecia longe e estranho, incompreensvel e irreal.
Pela f, no Logos feito homem, nos encontramos com Deus. No essa a maior glria que
Jesus nos outorga? No esse o testemunho que os discpulos devem manifestar ao mundo?
A manifestao da glria de Deus atravs de Jesus e de seus discpulos quer mostrar
que o objetivo primeiro e ltimo a vida eterna. A insistncia de Jesus em ressaltar a unidade,
mostra que ela que manifesta a glria de Deus a toda a humanidade. A unidade dos
discpulos faz com que o Pai continue sendo glorificado (cf. Jo 15,8). A glria que se revela
pela unidade dos discpulos nos apresenta o sentido escatolgico da unidade. o que veremos
a seguir.

3.3 Unidade escatolgica

Como vimos, a unidade e a glria carregam um sentido primeiro e ltimo da
divindade de Jesus e de toda a criao, por ver que sua origem est em Deus, como tambm o
fim ltimo se completa em Deus. O v. 24 de nossa percope aponta nessa direo: Pai,

277
SCHNACKENBURG, 1987, v. 4, p. 187.
96
aqueles que me deste quero que, onde eu estou
278
, tambm eles estejam comigo, para que
contemplem minha glria, que me deste, porque me amaste antes da fundao do mundo. O
versculo expressa o ltimo querer de Jesus, que exprime seu grande desejo de estar unido
ao Pai e aos seus
279
. O eu quero pode ser chamado como a ltima vontade de Jesus,
presente no meio dos seus. A expresso de Jo 17,24, reproduzida de modo idntico em Jo
14,3 (cf. 7,34.36; 12,26), reforando a idia de que a realizao total da salvao consiste na
unio com o Filho, que representar simultaneamente a comunho definitiva com Deus. Essas
declaraes parecem ser uma forma bem definida do sentido escatolgico da glria e da
unidade. Dessa forma, podemos falar em unidade e glria como escatologia futura? A
escatologia tem o mesmo significado, em Joo, nos sinticos e em Paulo? A escatologia no
Novo Testamento tem o mesmo significado?
O Novo Testamento expressa de vrias maneiras a convico profunda acerca de
como a presena de Jesus Cristo entrou no mundo e mudou a experincia humana, em
relao ao Acontecimento Primeiro e ltimo, o Absoluto, o Supra-histrico; trata-se de
apresentar a plenitude dos tempos (Gl 4,4), na qual se cumprir a salvao prometida e
aguardada durante sculos
280
. Para falar dessa realidade ltima ou do ltimo, a linguagem
humana usar sempre expresses inadequadas e incapazes de descrever plenamente esse
mistrio. Mas nosso intuito de tentar esboar o sentido ltimo da unidade e da glria.
Na comparao da escatologia descrita nos sinticos com o Evangelho de Joo,
percebemos muitas divergncias. Os Evangelhos Sinticos apresentam a expresso vida
eterna como algo futuro ou pstumo (cf. Mt 19,16; 25,46; Mc 10,17), ao passo que Joo
acentua que j na terra se inicia a vida eterna (Jo 3,36; 6,47). Em Joo, no temos algo que
corresponda ao sermo escatolgico de Jesus narrado pelos sinticos (cf. Mt 24s; Mc 13; Lc
21,5-38), nem tampouco as descries da ressurreio e da parusia contidas no epistolrio
Paulino (cf. 1Cor 15; 1Ts 4,13-5,11; 2Ts 2,1-12)
281
. Ele, porm, apresenta a escatologia de
um modo bastante original e profundo.

3.3.1 Caractersticas da escatologia joanina

A perspectiva escatolgica joanina diferente da dos sinticos e de Paulo, pois essa
enfatiza os bens escatolgicos como uma realidade presente e no s futura. Por exemplo, a

278
O itlico nosso para ressaltar o sentido escatolgico da glria e da unidade.
279
KONINGS, 2000, p. 358.
280
SANTOS, 1994, p. 81.
281
SANTOS, 1994, p. 82.
97
vida eterna no simplesmente futura, mas, ao crer em Jesus, ela j dada aqui aos seus fiis.
No encontro com o Filho de Deus, atualiza-se a dimenso presente da escatologia (cf. 3,13-
21.31-36; 12,44-50). Apesar do destaque dado ao presente escatolgico, no podemos afirmar
que Joo ignore as afirmaes escatolgicas que se projetam no futuro, o que demonstram
textos como 5,29; 6,39s; 11,24s, entre outros.

a) Cristocentricidade da escatologia joanina
Para entender melhor a escatologia, como tambm as divergncias de sentido entre o
Evangelho de Joo e os sinticos, no podemos deixar de enfatizar a cristocentricidade
joanina.
Procurando encontrar o que h de mais especfico na escatologia joanina e tentando
clarear as dificuldades encontradas entre o aspecto presente e futuro, Santos cita dois autores
P. Ricca e J. Blank que chegam a um ponto comum:
[...] ambos dizem que a escatologia desse evangelho s pode ser compreendida
corretamente como uma funo da cristologia: sublinhando a subordinao da
escatologia cristologia, eles falam respectivamente de uma escatologia
personalizada em Jesus e de uma escatologia historicizada (tambm, claro, na
pessoa histrica de Jesus).
282

Segundo Ricca, a escatologia personalizada centraliza-se na pessoa de Jesus.
Assim, a revelao histrica de Jesus fez com que se cumprissem as expectativas messinicas
e se realizasse o eschaton. Para esses dois autores, a centralidade na cristologia foi motivo
determinante do enfoque joanino: Jesus o Princpio e o fim, o Criador primeiro, o Juiz
ltimo, a Verdade ltima de Deus e do homem
283
. Isso refora ainda mais que a escatologia
se d na reflexo do acontecimento histrico de Jesus. A unidade com a pessoa de Jesus nos
fala da vida presente e futura, isto , nos deparamos com a vida eterna e o juzo.

b) Escatologia como vida eterna
Podemos dizer que no Evangelho de Joo vida (zoe) um termo chave, como
tambm um dos ncleos centrais da soteriologia joanina. Esse vocbulo aparece vinte e uma
vezes (7 vezes em 1Jo), e quinze vezes como vida eterna (6 vezes em 1Jo)
284
. O conceito
de vida (eterna) corresponde, em Joo, ao de Reino de Deus ou dos cus, caracterstico dos
Sinticos. Podemos dizer que, em Joo, o conceito vida de certo modo substitui o de Reino

282
SANTOS, 1994, p. 85.
283
SANTOS, 1994, p. 86.
284
Aqui Santos faz uma nota explicativa, dizendo que a soma das duas d um total de 36 vezes; note-se que as
expresses vida e vida eterna so equivalentes entre si, de sorte que, sem qualquer explicao, Joo substitui
uma pela outra. Ver Jo 1,4bis; 3,15.16.36 bis; 4,14.36; 5,24 bis; 26 bis; 29.39.40; 6,27.33.35.40; 47.48.51 bis;
53.54.63.68; 8,12; 10,10.28; 12,25.50; 14,6; 17,2.3; 20,31. SANTOS, 1994, p. 87.
98
de Deus
285
. Vida (eterna) e o sentido da unidade esto to juntos que podem significar o
mesmo. O sentido dessa vida no referente vida natural. Ela est aqui posta, num sentido
de finitude, de morte, para o que o evangelista Joo recorre ao substantivo psyche. Para
exemplificar o fato, o texto de Jo 12,25 particularmente significativo:
Quem ama a sua vida (psychen), a perde; e quem odeia a sua vida (psychen) neste
mundo, guarda-la- para a vida eterna (zoen aionion). Aqui Joo ope
qualitativamente a vida neste mundo, que pode perder-se, vida verdadeira e
permanente, da qual o depositrio e dispensador (Jo 6,57; 14,19). A mesma
expresso grega utilizada quando se fala da entrega da prpria existncia terrena e
corporal.
286

Nos sinticos, o significado de vida e vida eterna sempre uma condio para o
futuro, isto , num sentido escatolgico que se d na consumao do Reino de Deus
287
. Em
Joo, devido ao valor da cristologia, vida eterna no apenas herana futura, mas realidade
presente e imediata. No Jesus joanino, a vida ultrapassa sua existncia terrena de homem e se
prolonga na eternidade.
Assim, a vinda de Cristo como Revelador do Pai constitui o acontecimento
escatolgico decisivo; ela introduz a ltima hora do mundo (cf. 1Jo 2,18). Entre as
condies exigidas para receber a vida eterna, destaca-se a f em Jesus como
Salvador universal dos homens. Quem cr no Filho tem a vida eterna (3,15.16.36,
etc.), passou da morte vida (5,24); esta f , ao mesmo tempo, f no Pai que o
enviou (6,40.47; 1Jo 5,13).
288

Esse sentido se enriquece quando, pela unidade com Jesus, faz com que o mundo
creia nele.
Vejamos alguns tpicos que Santos destaca sobre as peculiaridades do conceito
joanino de vida:
a) Jesus Cristo o fundamento da vida, tendo esta lhe sido dada em plenitude e ele
tem poder de do-la ao mundo (cf. 6,33). Assim entendemos melhor quando se diz que ele
po da vida (6,35.48), a luz da vida (8,12) ou simplesmente a vida (11,25; 14,6);
b) Jesus Cristo torna essa vida divina notria em suas palavras (6,38.68) e seus sinais
(cura de enfermos, multiplicao dos pes, ressurreio dos mortos), sinais estes que se
revelam totalmente contra um reino de opresso e de morte (5,24; 8,51; 11,26; 12,25);

285
SANTOS, 1994, p. 87.
286
Jo 13,37-38 (Pedro quer dar sua vida por Cristo); 15,13; 1Jo 3,16b (dar a vida por seus amigos); 10,15.17-18;
1Jo 3,16a (Jesus entrega a vida pelos seus). SANTOS, 1994, p. 87.
287
Santos destaca vrias passagens que confirmam isso nos Evangelhos Sinticos. Cf. Mc 9,43.45; 10,17.30; Lc
10,25 com Mt 25,34; ver tambm Rm 6,20-23; 1Tm 1,15s; 4,8; 6,11s; 2Tm 1,1; Tt 1,1s; 3,7. Nos Sinticos, o
estado de felicidade apresentado sob diversas imagens: como banquete (Mt 22,1-10; Mc 14,25), aquisio da
vida (Mt 10,39; 19,29; 25,46; Mc 9,43-58; Lc 9,24), tomada de posse de um grande tesouro (Mt 19,21), bem-
aventurana plena (Mt 25,21.23), repouso (Lc 23,42-43), habitao nos tabernculos eternos (16,9 = Ap 7,9-
17; 21,3), participao no mundo de Deus (Mt 5,21), convivncia com Cristo (Lc 23,43). SANTOS, 1994, p.87.
288
SANTOS, 1994, p. 88.
99
c) luz do dom e da promessa dessa vida, podemos compreender o verdadeiro
sentido da vida e da salvao oferecidas s pessoas. A vida dada por Cristo aos homens
fundamentalmente uma participao na vida no prprio Deus, o Pai dos vivos e origem de
toda a vida (cf. 5,26; 1Jo 1,2)
289
. A vida se torna dom do Pai no Filho (1Jo 5,11); quem a
possui entra em comunho com o Pai e o Filho (1Jo 1,3; 2,23s; 5,12). Essa dimenso
escatolgica da vida faz com que os discpulos vivam no mundo, mas no sejam do mundo
(Jo 15,19; 17, 14-16).
Dentro dessa concepo de vida, a antecipao do conceito vida eterna para o
momento presente mostra a importncia e o valor dados ao sentido da existncia humana. A
vida eterna se realiza no conhecimento do Pai e de Jesus no Esprito Santo; trata-se de uma
participao ntima, de uma comunho de vida com as pessoas trinitrias
290
. Assim, diante da
vida que se apresenta como vida presente e no somente futura, aparece o juzo escatolgico.

c) O juzo escatolgico
No Evangelho de Joo, houve uma antecipao do tempo futuro para o tempo
presente e, nesse sentido, aparece uma outra realidade, de extrema importncia, que deve ser
vista diferentemente dos Evangelhos Sinticos e dos escritos de Paulo, a saber: o juzo
escatolgico. A pessoa de Jesus faz com que o julgamento acontea hic et nunc, sendo os
prprios homens que o fazem. Diante de Jesus cabe uma tomada da deciso. Segundo Santos,
aparecem dois grupos distintos diante do juzo divino
291
:

Os crentes Os no-crentes
Perseveraram na palavra: 8,31; 15,7-8; 17,6; No acolheram a palavra: 8,37.43; 5,38;
So os verdadeiros discpulos: 8,31-32; Cometem o pecado: 8,34; cf. 1Jo 3,4,8;
Conhecem a verdade: 8,32; So mentirosos: 8,55;
So livres: 8,32b.36; So escravos: 8,34;
Ficam na casa (do Pai) para sempre: 8,35; cf.
14,2-3;
No ficam na casa do Pai: 8,35;
So filhos de Deus: 8,35.47; So filhos do diabo: 8,41.44;
So verdadeiros filhos de Abrao: 8,39; So apenas descendentes de Abrao: 8,37;
Fazem as obras de Abrao (crem): 8,40; 8,56; No fazem as obras de Abrao: 8,39;

289
SANTOS, 1994, p. 89.
290
SANTOS, 1994, p. 89.
291
SANTOS, 1994, p. 90.
100
Amam a Jesus: 8,42; So homicidas: 8,37.40.44;
No morrero: 8,51-52; cf. 5,24; Morrero em seus pecados: 8,21-24;
So de Deus: 8,47. No so de Deus: 8,47.

No Evangelho de Joo, a vida, a morte e a salvao esto em relao profunda com a
pessoa de Cristo. Nisso, compreende-se que o futuro no mais somente futuro distante, mas
tem uma profunda relao com o presente.
Quem cr em Jesus imerge, desde j, na dinmica de uma vida qualitativamente
diversa da existncia corporal, que se prolongar para alm da morte (17,24). Aderir
s palavras de Jesus de um modo estvel como experincia de encontro (8,31b)
significa pertencer j ao mundo vindouro.
292


3.3.2 A unidade em Jesus se torna o tempo escatolgico da salvao.

Coube a Santos apresentar em sua obra uma sntese de escatologia presente e futura,
dentro do Evangelho de Joo, que no vem somente confirmar o que acabamos de dizer nas
pginas anteriores, mas tambm completar os dados com observaes adicionais e pertinentes.
Santos emprega para essa apresentao o conceito de tempo escatolgico da salvao,
afirmando que este plenamente cumprido e vivenciado por Jesus. O autor subdivide sua
apresentao em trs partes: a) Jesus unifica passado, presente e futuro; b) Jesus cumpre
tempo e lugar da revelao plena; c) Jesus realiza o tempo da vida e o tempo do
juzo.

a) Unidade de Jesus com o passado, presente e futuro
Unidade de Jesus com o passado: Jesus considerado o ponto terminal (= terminus
ad quem) da criao (1,3) da promessa feita a Abrao (8,56), da Aliana sinatica (1,17.45; 5,46;
6,32s.49.51a) e de toda a histria de Israel tomada em seu conjunto (2,19-22)
293
.
Unidade de Jesus com o presente:
Jesus o novo libertador (8,32-36), o novo cordeiro pascal (1,29.36;
19,14.31.36.42), a nova serpente (3,13-15), o novo man (Jo 6), o novo Moiss
(1,17s; 6,14), a nova aliana (6,45), a nova lei (1,17-18), o novo templo (1,14; 2,19-
22; 4,23-24), o nico verdadeiro profeta (6,14), o nico verdadeiro Messias (4,25-
26; 11, 25-27), o nico verdadeiro pastor (10,1-18), a nica verdadeira porta (10,7-
10), o nico verdadeiro rei (12,13; 18,37), o nico verdadeiro fundador do novo
povo de Deus (11,52; 12,32).
294



292
SANTOS, 1994, p. 91.
293
SANTOS, 1994, p. 100.
294
SANTOS, 1994, p. 100.
101
Unidade de Jesus com o futuro:
A f da Igreja ps-pascal remete constantemente ao que Jesus disse e ensinou ao
longo de sua vida terrena (14,25-26; 16,12-13a); se um dia os mortos ressurgiro dos
sepulcros, isto est em estreita dependncia da unio com Cristo, ao qual o Pai deu o
poder de dar a vida (5,28s; 6,29.43s; 11,25); o mesmo pode ser dito em relao ao
juzo: cada vez que o homem colocado diante do Revelador d-se um juzo, uma
ressurreio ou uma perdio, que sero sancionados nos ltimos tempos da histria
(12,48).
295


b) Jesus como tempo (e lugar) da revelao plena
O sentido joanino de compreender Jesus como tempo (e lugar) da revelao plena
pode ser visto de duas formas. Uma declara que Jesus apresenta um Deus visvel (1,14,17s;
4,5-11) e testemunha as coisas do cu (3,13s; 8,28; 12,23.34); outra, que ele no apenas
Revelador do Pai, mas tambm o portador da totalidade da revelao (1,14-17.18; 14,6-11),
sendo meio e objeto do que revela. Jesus o objeto conhecido e conhecedor de Deus. Jesus
esgota de tal modo a idia de revelao que vem a ser o prprio critrio de conhecimento do
Pai: quem conhece Jesus e o mistrio nele escondido, conhece imediatamente tambm o Pai
(14,7-10)
296
.

c) Jesus como tempo (e lugar) da vida e do juzo
A unidade com Jesus se torna lugar e juzo de vida ou de morte. Segundo o
Evangelho de Joo, Jesus veio transmitir vida e vida em abundncia (10,10). Os instrumentos
para transmiti-la, suas palavras e sua morte.
Jesus no somente confere a vida, mas Ele prprio a vida por excelncia (11,25;
14,6; 1Jo 1,2; 5,12.20). Portanto, na comunho com Ele atravs da f e da escuta
de sua palavra que os homens se subtraem, desde j, esfera da morte (5,24) e
trazem em si o germe da ressurreio futura (5,24s; 11,25s).
297

Para falar do juzo, Joo usa presente (3,18s; 5,24; 6,25) e futuro (5,28s; 6,39; 11,25;
12,48). Nesse sentido, se subentende que o homem est sujeito a juzo, tanto no presente como
no futuro. Na unidade com Cristo, a vida se apresenta como um acontecimento escatolgico
responsvel, pois Jesus torna presente a parusia. Quem cr no Filho de Deus enviado ao
mundo e o ama, j experimenta em si uma misteriosa ressurreio, passando da morte para a
vida (5,24; 11,25).



295
SANTOS, 1994, p. 101.
296
SANTOS, 1994, p. 101.
297
Cf. Jo 3,36; 5,24.40; 6,63.66; 17,3; 20,31; 1Jo 5,13 (a palavra de Jesus); Jo 3,13-15; 3,16=13, 1=1Jo 4,9; Jo
8,28; 10,1-21, passim; 11,49-52; 12,24 =12,32-33 (a morte de Jesus).
102
3.3.3 A unidade em Jesus, nossa participao na sua glria depois da morte

Em nossa percope, encontramos a afirmao de Jesus: Pai, aqueles que me deste
quero que, onde eu estou, tambm eles estejam comigo para que contemplem minha glria,
que me deste, porque me amaste antes da fundao do mundo (17,24). Esse versculo aponta
para o ltimo querer de Jesus que o desejo de que os seus contemplem e participem da
sua glria. Esse texto nos revela um sentido futuro-escatolgico da unidade e da glria.
Como vimos acima, o evangelista Joo destaca com freqncia a imanncia
escatolgica no presente, mas, por outro lado, ele tambm tem a preocupao de apresentar
textos que tratem dos acontecimentos futuro-escatolgicos, da ressurreio e do juzo (no
ltimo dia). Esse sentido escatolgico faz com que na unidade em Jesus, a dinmica da vida
comee aqui e se prolongue tambm para alm da morte (17,24). Para reforar essa idia,
sintetizaremos os trs textos que Santos destaca para esta perspectiva, quais sejam: na
apologia da divindade de Jesus (5,29), no discurso de Cafarnaum (6,39.40.44.54) e no dilogo
entre Jesus e Marta diante da tumba de Lzaro (11,24s)
298
.
a) A ressurreio para a vida ou para a condenao. Em Jo 5,29, mesmo que o
contexto fale de escatologia presente e futura e sendo elas paralelas e complementares, o
evangelista se refere claramente ressurreio escatolgica de todos os homens, chamados ao
prmio ou ao castigo, no fim dos tempos
299
. Essa escatologia futura est, alis, em perfeita
harmonia com os dados fundamentais da Escritura (cf. 2Mc 7,9-41; Dn 12,2; At 24,15).
b) A ressurreio no ltimo dia. Em Jo 6,39s.44.54, no discurso de Cafarnaum, o
Jesus joanino menciona a ressurreio no ltimo dia quatro vezes. O contexto das
afirmaes (6,36-40) refora a necessidade de crer em Jesus e no Pai, a fim de que todos
tenham a vida eterna. No v. 40 vemos que as duas perspectivas escatolgicas ainda se
combinam: todo aquele que cr no Filho, tem j a vida eterna; mas ao mesmo tempo ser
ressuscitado no ltimo dia
300
. Mesmo que estejam juntas, o texto joanino quer ressaltar que
a unidade com Jesus fonte de imortalidade e de salvao. Unidos a ele, participamos desde
agora da salvao e da vida eterna. Para Santos, a novidade do texto est na nfase dada
iniciativa determinante de Jesus; Ele quem ressuscita; a ressurreio realizada por Cristo
parte integrante da salvao que lhe foi confiada pela vontade do Pai
301
.

298
SANTOS, 1994, p. 92.
299
SANTOS, 1994, p. 94.
300
SANTOS, 1994, p. 94.
301
SANTOS, 1994, p. 94.
103
c) O teu irmo ressuscitar. Em Jo 11, 24s, a ressurreio no fim dos tempos aparece
no dilogo de Jesus e Marta, mas aparece tambm uma contraposio entre a ressurreio no
fim dos tempos e a antecipao de tal evento. Portanto, nota-se que h uma
anttese entre a declarao de Marta e a resposta de Jesus: Cristo assegura a Marta
que Lzaro ressuscitar; ela concorda com esta afirmao no sentido de que seu
irmo ressuscitar no fim dos tempos; entendendo a resposta de Jesus no sentido da
f farisaica, que professava a ressurreio escatolgica dos mortos em oposio aos
saduceus (cf. Mt 12,18-27), Marta mostra que, para seu irmo, haveria ainda a
esperana de um retorno imediato vida. Jesus, ento, a conduz de uma esperana
orientada simplesmente para o futuro f na sua pessoa; nele o mesmo evento
escatolgico antecipado, de sorte que fora dele no h verdadeira e autntica
salvao.
302

Jesus Cristo se d a conhecer como ressurreio e vida (Jo 11,25s), tanto na
dimenso escatolgica presente, como na dimenso da escatologia futura.
O sentido da escatologia joanina, centrada na pessoa de Jesus, quer ressaltar o desejo
e a vontade ().a) que ele manifesta em 17,24,
[...]de que os discpulos estejam com Ele no reino celeste, contemplando a sua
glria; sua vontade se direciona, portanto, reunificao celeste dos discpulos com
Ele, consumao que os aguarda na vida futura; esta descrita em termos de
comunho definitiva com Jesus e de viso de sua glria.
303

Na escatologia cristocntrica, est a consumao dos crentes depois da morte, pois
em Jesus, como vimos, est presente tanto o tempo (presente e futuro), quanto o lugar da
salvao. Por isso, segundo Santos, na unidade com a pessoa de Jesus, est o tempo
escatolgico da salvao.

Retrospectiva
Nessa terceira parte do estudo, tematizamos a unidade e a glria em Jo 17,20-26.
Buscamos detalhar o sentido desses dois temas perpassando por todo o Evangelho de Joo,
mas sempre no enfoque de compreender melhor o sentido da unidade. Em retrospectiva,
sintetizamos as descobertas feitas. Nossa reflexo sobre a unidade se voltou sobre vrias
perguntas, com o intuito de entender mais especificamente seu sentido. A expresso que nos
interpela a fim de que todos sejam um (v.21).
1- O eixo central de nossa percope de Jo 17,20-26 se apresentou como a unidade, a
qual envolve uma poro de outros temas importantssimos. O Evangelho de Joo, para
designar a unidade, usa a locuo einai en (ser um), encontrando sua expresso mxima na
unidade do Pai e do Filho: Eu e o Pai somos um (cf. Jo 10,30). Trata-se de uma frase
simples. Aparentemente so dois sujeitos de personalidades distintas, como sugere o emprego

302
SANTOS, 1994, p. 96.
303
SANTOS, 1994, p. 99.
104
do neutro en (um). Mas, o numeral .t: no neutro no consegue, por si s, dar a
profundidade do sentido desta unidade. Este se encontra, muito mais, nas expresses de Jo
17,11. 21. 23. A unidade analisada no contexto imediato de Jo 10,30 revela a igualdade de
poder. Para ressaltar essa igualdade de poder, Jesus apela s suas obras, lei, ao Salmo 82,6, e
f nas obras. A unidade vista luz do contexto joanino, mostra que foram preparadas
declaraes precedentes que desembocaram na perfeita unidade Pai/Filho. Essa unidade
revela o aspecto notvel da cristologia joanina.
Alm disso, destacamos algumas expresses que ressaltam essa unidade, como:
a) O trabalho. O Pai trabalha e eu trabalho (Jo 5,17). O contexto dessa expresso
um dia de sbado, na sinagoga. Curar nesse dia era estar contra Deus, na opinio dos judeus. Com
essa expresso, Jesus se declara acima das leis sabticas, reforando ainda mais sua relao
particularssima com o Pai.
b) As obras. Por mim mesmo, nada posso fazer (Jo 5,30). Segundo Konings, o filho
Jesus tira essa inspirao na carpintaria junto do pai Jos. Suas obras do testemunho maior que
Joo Batista. As obras so os sinais, a vida e o julgamento.
c) O amor. O Pai aquele que ama o Filho e tudo entrega em suas mos (3,35). O
amor enlaa Pai e Filho no como um sentimento, mas na mtua dedicao do agir. O amor uma
espcie de submisso do Filho ao Pai. O amor revela a unidade de Jesus com o Pai, fazendo com
que o Pai seja glorificado.
No ser um do Pai e do Filho se encontra a origem e o sentido mais profundo da unidade,
imagem visvel da unidade que os crentes devem alcanar. O ser um de Jesus e o Pai carrega o
mesmo objetivo, que levar ao mundo suas obras, sua vida e seu amor. No Pai e no Filho
encontramos a unidade perfeita. Essa unidade revelada aos seus discpulos. [...] a fim de que
todos sejam um. Como tu, Pai, ests em mim e eu em ti, que eles estejam em ns (Jo 17,21).
2- A unidade do Filho com os discpulos. Nesse ponto, analisamos o sentido dessa
unidade, a partir do verbo grego menein (permanecer/ficar). Esse verbo nos d uma idia
completa da relao de unidade entre Jesus e os discpulos. uma expresso de forma correlativa,
como tu, Pai, ests em mim e eu em ti, que eles estejam em ns (Jo 17,21). A expresso mxima
dessa identificao est em Jo 14,20. O sentido de permanecer dado pelo verbo grego nos
remete figura simblica da verdadeira videira, que tem como pano de fundo o texto de Is 5,1-7,
como tambm outros textos dos profetas, os quais so unnimes em denunciar que a vinha no
est mais produzindo frutos. Esta pode ser a razo da insistncia de Jesus em permanecer nele. No
Evangelho de Joo no mais Israel a verdadeira videira, mas sim, o povo que permanecer unido
a Jesus. Permanecei no meu amor, permanecei nas minhas palavras.
105
3- A unidade dos discpulos reforada pelo Esprito Parclito. A comunidade futura
tem o apoio do Esprito. Tentamos entender seu significado e seu papel. Por exemplo, o
Esprito, no Evangelho de Lucas, tem um papel fundamental, no entanto, em Joo ele tem
caractersticas prprias. Em Joo, os textos que mencionam o Esprito Santo so uma
preparao para a clareza do significado que encontramos nos discursos de despedida. Nesses
discursos, o evangelista fala do Esprito Parclito, que significa aquele que ajuda, que
aconselha, o advogado. Ele o enviado do Pai e do Filho, sua funo de testemunhar
(15,26), de ensinar todas as coisas (14,26). Ele ser o continuador da obra de Jesus, ser o
agente de Jesus. Ele no aparece na orao sacerdotal de Jesus, podendo ser o fato explicado
pelas diversas categorias que a linguagem joanina usa para explicar a presena espiritual de
Cristo na comunidade. O Esprito Parclito penetra nos crentes, para que o amor de Deus
permanea neles. Isso faz com que a comunidade se sinta responsvel e consciente de levar
adiante a obra de Jesus.
4- Unidade como congregao dos filhos dispersos. Em Jo 11, 51-52, a afirmao
de Caifs, de que era preciso que um homem morresse para reunir os filhos dispersos de
Israel, tem uma conotao muito nacionalista, que no serve para a morte de Jesus. Nesse
contexto, est implcito um anseio secular do retorno do povo de Israel da disperso,
provocada pelos povos invasores. No Antigo Testamento, um texto que destaca isso Ez
37,21-22. Em Joo, aparecem outros textos com o sentido de reunificao, s que com uma
nova esperana dada pela morte de Jesus, no no sentido nacionalista, mas num sentido
universal, como reunificao de todos os filhos de Deus dispersos pelo mundo. A morte de
Jesus deve ser elo de unidade para unir no s a nao, mas misturar a raa de judeus e
gentios.
5- Unidade do rebanho em um s Pastor. Essa unidade quer mostrar que Jesus o
bom pastor. O pano de fundo dessa metfora est em Ez 34. Os pastores que Deus nomeou
para cuidar da vinha fracassaram, agora Deus manda o Filho para reunir o povo em um s
rebanho e um s pastor. Jesus o pastor que cumpre a promessa messinica do Pastor Messias
e se ope aos dirigentes fracassados de Israel. O Pastor joanino no se fixa somente na pessoa,
nem tampouco nas relaes do pastor com cada uma de suas ovelhas, mas inclui a idia do
rebanho de Deus. Por no acreditarem, os dirigentes judeus no fazem parte do rebanho
(10,26). Em Jo 10, se cumpre a unidade escatolgica de Ez 34 e 37, de reunir outras ovelhas
que no so deste redil (10,16).
6- O tema da glria nos faz entrar num segundo ponto de reflexo, pois o tema que
fundamenta o sentido da unidade. A glria mostra a unidade como relao divina. ela, no
106
Filho, que manifesta o poder e as maravilhas de Deus ao mundo. Ela mostra quem Jesus
(8,54) e que tambm na morte Jesus glorificado (12,23; cf. 13,31). Jesus quer que os
discpulos participem na sua glria (17,24). A glria no Evangelho de Joo traduo do
grego doxa, que reproduz o termo hebraico kabod, que quer dizer riqueza, esplendor.
7- Como entender a glria na relao Pai/Filho. A glria de Deus est na relao de
tudo quanto Jesus fez pelos seus, que poderia significar a abundncia da vida divina.
A glria nos fala do Logos preexistente, vimos isso de trs formas: o princpio; a
comunho pessoal do Filho com o Pai e a preexistncia.
O princpio quer remontar at o antitempo, at a eternidade, seria num sentido
premundano do Logos.
A comunho pessoal do Logos com Deus quer significar um processo vital
intradivino. Da sabedoria se diz que sua existncia se origina de Deus e de seu amor. Do
Logos se diz que est antes da criao, em comunho pessoal com Deus, vivendo em Deus e
de Deus.
A preexistncia quer expressar que o logos era Deus. O Logos to Deus como
aquele com quem ele se encontra na mais estreita comunho de ser e de vida. Aqui, Deus no
um conceito, mas a plenitude do ser divino.
As afirmaes de Jesus em .va .t+t revelam a glria de Deus. Essas expresso so
ditas em sentido absoluto, isto significa, sem predicado e sem complemento, por exemplo, eu
j existia antes de Abrao (8,58). O Eu Sou de Jesus evoca o Eu Sou de Deus no Antigo
Testamento, formando o um: Eu lhes dei a glria que me deste para que sejam um, como ns
somos um (17,22). Essa glria revela o lugar de origem de Jesus e mostra que ela do alto.
Aquele que vem do alto est acima de todos (3,31; cf. 8,23).
8- A glria, um presente de Jesus aos discpulos. E o verbo se fez carne, e habitou
entre ns, e ns vimos sua glria, glria que ele tinha junto do Pai (1,14). Em Jesus, Deus sai
do seu ocultamento, resplandece a luz em meio as trevas. Os sinais de Jesus manifestam aos
discpulos e ao mundo a glria de Deus. Exemplo: na ressurreio de Lzaro dito
expressamente que essa doena para a glria de Deus (11,4.40). Essa glria se manifesta
de forma progressiva que vai at seu extremo, que a entrega de Jesus na cruz (13,31;
cf.19,35).
9- Glria, presente dos discpulos ao mundo. Os discpulos devem manifestar essa
glria ao mundo. Destacamos quatro formas de faz-lo: atravs do servio, da acolhida do
testemunho de Jesus, dos frutos e da fidelidade.
107
O servio se torna o compromisso dos discpulos com os outros. Significa colaborar
na mesma obra de Jesus, pois ele nos deu o exemplo (13,14-16). no ter pretenses de
posio dentro do grupo.
A acolhida das palavras de Jesus que so verdade necessria, pois no permanecer
e praticar suas palavras seria um insulto a Deus.
A produo de frutos nunca definida explicitamente no Evangelho, mas pode-se
inferir que expressa atravs de relacionamentos de amor, servio e de compromisso dentro
da comunidade.
A fidelidade quer ressaltar o testemunho que vai at a morte (21,19), como tambm
Jesus deu a vida em favor de todos. A fidelidade ao Pai torna a glria um sinal visvel de sua
presena no mundo.
10- Unidade escatolgica. Pai, aqueles que me deste quero que, onde eu estou, tambm
eles estejam comigo, para que contemplem minha glria, que me deste, porque me amaste antes
da fundao do mundo (17,24). uma expresso idntica de Jo 14,3 (cf. 7,34.36; 12,26). As
vrias expresses nos revelam um sentido escatolgico, muito embora a escatologia em Joo seja
parcialmente diferente da encontrada nos sinticos. Nestes, a vida eterna sempre se apresenta
como algo futuro ou pstumo (cf. Mt 19,16; 25,46; Mc 10,17), em Joo, ela j inicia aqui na terra
(Jo 3,36; 6,47).
Dentre as caractersticas da escatologia joanina, destacamos sua cristocntricidade. Ela
se interpreta em funo da cristologia, se torna uma escatologia personalizada e historicizada. Na
centralidade em Cristo encontramos o Princpio e o fim, o Criador primeiro, o Juiz ltimo, a
Verdade ltima de Deus e do homem. Abordamos tambm a escatologia como vida eterna. Vida
eterna Reino de Deus ou dos cus, e diferente dos sinticos, ela em Joo uma realidade
presente e imediata, no s futura. Cristo introduz o acontecimento decisivo no mundo, a ltima
hora. A vida eterna se realiza no conhecimento do Pai e de Jesus no Esprito Santo; trata-se de
uma participao ntima, de uma comunho de vida com as pessoas trinitrias. Na
cristocentricidade est o juzo escatolgico. Diante de Jesus necessrio uma deciso, o que
explica a diviso radical entre crentes e no-crentes, no quarto evangelho.
11- Unidade em Jesus tempo escatolgico da salvao.
a) Na unidade com Jesus est o tempo presente, passado e futuro. No presente, Jesus
o novo libertador (8,32-36), o nico e verdadeiro profeta (6,14). No passado, Jesus
considerado o ponto terminal da criao (1,3), a promessa feita a Abrao (8,56). No futuro, o
esprito remete constantemente ao que Jesus disse e ensinou ao longo de sua vida terrena
(14,25-26; 16,12-13a).
108
b) Jesus como tempo (e lugar) da revelao plena. Essa revelao se d de duas
formas: uma atravs de um Deus visvel (1,14,17), outra, apenas atravs de um revelador
(1,14-17.18; 14,6-11).
c) Jesus como tempo (e lugar) da vida e do juzo. Jesus no somente confere a vida,
mas ele a vida por excelncia (11,25; 14,6; 1Jo 1,2; 5,12.20). Por isso diante dele se est
sujeito a juzo.




Captulo IV


4 ATUALIZAO

4.1 Questes de delimitao

Os exerccios de atualizao de textos bblicos costumam ser precedidos, nas
exegeses, por uma clara definio do escopo do texto, entendendo-se por escopo, uma
formulao sucinta dos principais destaques inerentes ao seu contedo. Podemos formular
nosso escopo em trs itens, considerados fundamentais e centrais em Jo 17,20-26.
O tema da unidade central, podendo ser dividido em trs partes, que so: a) a
unidade de Jesus com o Pai; b) a unidade de Jesus com os discpulos; c) a unidade dos
discpulos com o mundo (ou a unidade da comunidade futura). [...] a fim de que todos sejam
um (v. 21). Sendo a ltima o foco de nosso estudo, porm sem deixar de compreender o
todo.
Outro tema fundamental a glria, tambm vista em trs partes, que so: a)
glria Pai/Filho; b) Jesus manifesta sua glria aos discpulos; c) os discpulos a manifestam ao
mundo. Em Jesus, a glria de Deus se manifesta com toda a sua grandeza divina, como
tambm manifesta a vontade do Pai. Sempre com o objetivo de que o mundo creia que Ele o
enviado do Pai. Eu lhes dei a glria que me deste para que sejam um, como ns somos um
(v. 22).
O terceiro, no pela ordem de importncia, mas por uma questo de prioridade,
o tema do amor: Deus amor (1Jo 4,8.16). O amor de Deus o amor do Pai que ama a
todos: [...] e os amaste como amaste a mim (v. 23). o amor que se faz presente desde a
criao, porque me amaste antes da fundao do mundo (v. 24) e que deve estar presente
em todos a fim de que o amor com que me amaste esteja neles e eu neles (v. 26).
Formulamos, dessa forma, nosso escopo: unidos no amor de Jesus Cristo, os
discpulos conseguem manifestar a glria de Deus ao mundo, que o desejo ltimo de Jesus.
110
Quero que onde eu estiver tambm eles estejam comigo, para que contemplem a minha
glria que me deste, porque me amaste antes da fundao do mundo (Jo 17,24).
No possvel, por razes de espao, atualizarmos com profundidade todos os
aspectos destacados pelo nosso texto. Concentramo-nos, em razo do fato, em aprofundar
inicialmente a atualidade da necessidade de uma estreita relao (unio) de todo ser humano
com Deus. Para esse aspecto, orientamo-nos, sobretudo, pelo excelente estudo de Henrique C.
de Lima Vaz em sua Antropologia filosfica I. A seguir, procuraremos destacar a relevncia
da unio entre os prprios cristos, no que nossos principais parceiros de dilogo so Josef
Blank e Raymond Brown. No terceiro ponto, de modo especial, por ser a parte que faz
referncia direta s comunidades futuras, daremos um breve enfoque sobre a unidade dos
cristos com outras religies, baseados na teologia de Andrs Torres Queiruga, que fala sobre
o dilogo entre as religies
304
. No quarto e ltimo ponto, nos dedicaremos a enfatizar a
necessria unio dos cristos com o conjunto de toda a criao. Nosso exerccio de
atualizao encerra com a apresentao de dez princpios de unidade, uma sntese de nossas
preocupaes em relao ao princpio de unidade, to fortemente exaltado no texto de Jo 17.

4.2 Unidade Pai/Filho, exemplo e sentido para a realizao humana

O sentido da unidade entre Pai/Filho se apresenta como prottipo e modelo para a
unidade de Jesus com os discpulos, como tambm dos discpulos com o mundo. Em princpio,
nossa percope fala da unidade dos discpulos com o mundo (ou unidade da comunidade futura),
mas, para isso, precisamos buscar o fundamento e a origem dessa unidade que, como j dissemos,
est na relao pessoal de Jesus com o Pai. Confessamos nossa insegurana em tratar um tema
que nos faz entrar na profundidade, tanto de Deus, como de Jesus, e assim tambm do ser
humano. No podemos abarcar o mistrio, a riqueza e a preciosidade de tudo isso: nunca a
acolhida humana ser plena, ser sempre deficiente e incompleta.
Para que possamos atualizar o sentido da unidade em nvel pessoal, convm-nos fazer
uma pergunta e uma constatao. A pergunta : a unidade de Jesus com o Pai a unidade que ns
devemos ter com Deus? Sim. Sendo assim, a constatao: a realizao e o sentido da vida, tanto
de Jesus, como do ser humano, est em Deus. o que tentaremos detalhar nessa primeira parte da
atualizao.

304
Conscientes da problemtica que encerra a unio entre as diversas igrejas existentes, faremos uma atualizao
bem sucinta, j que esta temtica exigiria, na verdade, estudos bem mais aprofundados e diferenciados, o que
fugiria dos propsitos limitados e inerentes a um trabalho de Dissertao.
111
Se a realizao de Jesus fazer a vontade do Pai, como entendemos esse Jesus
humano? Para avanarmos nessa reflexo, convm citar a tese de Andrs Torres Queiruga
quando afirma:
[...] como humano, Jesus era limitado, a revelao teve que ir fazendo nele seu
caminho. Tambm ele foi receptor da revelao. Dentro da histria no podia
viver na plena transparncia: de fato, os prprios evangelhos j nos apresentam Jesus
envolvido na busca e na pergunta at o ltimo momento de sua vida. Meu Deus,
meu Deus, por que me abandonaste? (Mc 15,34 = Mt 27,46).
305

Essa idia mostra que a realizao de Jesus vai se construindo na sua relao de
unidade com o Pai. Para apresentarmos o Jesus joanino dessa forma, um pouco complicado,
pois, no Evangelho de Joo, Jesus vem em plena glria, concedendo-lhe desde o incio uma
certa soberania. Mesmo assim, o evangelho no exclui a necessidade humana de uma
realizao gradativa por parte de Jesus. Se a realizao da vida de Jesus est alicerada no Pai,
no forar nenhum argumento dizer que a realizao do ser humano unido a Jesus tambm
pode ser posta nesse caminho, assim nos refora a afirmao de Henrique Lima Vaz quando
diz: a unidade radical do ser do homem definida pela relao constitutiva que o ordena
audio da Palavra de Deus
306
.
O sentido da realizao humana, posta nessa direo, nos faz buscar o valor mais
profundo da existncia, o qual se apresenta igual nas diversas partes da terra, independente de
cultura, raa, cor, situao econmica, etc. Para essa exigncia de sentido se faz mister buscar
as questes fundamentais que caracterizam o percurso de toda a existncia humana. Segundo
o papa Joo Paulo II, usando os princpios filosficos, cuja contribuio especfica colaborar
com as perguntas para o sentido da vida, as questes fundamentais da existncia so: Quem
sou eu? De onde venho e para onde vou? Por que existe o mal? O que existir depois desta
vida
307
? Essas questes tm sua fonte comum nas exigncias de sentido para a vida que
urgem no corao do homem, mas a resposta de tais perguntas depende efetivamente da
orientao que se d existncia.
Para que possamos compreender melhor o sentido da realizao de Jesus na sua
relao de unidade com o Pai, sendo um paralelo para o sentido da realizao humana,
queremos apresentar de forma sucinta o conceito de homem bblico de Vaz.




305
QUEIRUGA, Andrs Torres. O dilogo das religies. So Paulo: Paulus, 1997. p. 54.
306
VAZ, Henrique C. de Lima. Antropologia Filosfica I. 3. ed. So Paulo: Loyola, 1993. p. 60.
307
PAPA Joo Paulo II. Fides et ratio. 4. ed. So Paulo: Paulinas, 1999. p. 6.
112
4.2.1 A unidade a partir da compreenso bblica do homem

A concepo bblica de homem proposta por Vaz, nos ajuda a entender a realizao
do homem em Deus, pois, para ele, a concepo bblica do homem formulada na
linguagem religiosa da revelao. Essa linguagem tem um discurso sobre o homem que se
supe ter origem numa fonte transcendente
308
. Como j dissemos, para Vaz, a unidade
radical do ser humano definida pela relao constitutiva que o ordena audio da Palavra
de Deus
309
. Essa Palavra criadora nos remete ao livro do Gnesis. Partindo dessa palavra que
cria, podemos fazer um paralelo com a glria que Jesus recebe do Pai, pois o sentido dela
estar nele, desde a fundao do mundo, tambm nos remete a esse ponto. No livro do Gnesis,
encontramos que Deus criou o homem sua imagem, imagem de Deus Ele o criou, homem
e mulher Ele os criou (Gn 1,27). Deus criou o mundo por seu Verbo, isto , por sua Palavra
(Sl 33,6-9; Sb 9,1; Eclo 42,15). A relao da palavra com o homem vista por Vaz como
representando a imagem de Deus. Nesse sentido, a palavra nos faz ver que a unidade do
homem pensada numa perspectiva soteriolgica. Para Vaz, essa unidade se desdobra em trs
momentos, os quais se articulam como momentos de uma histria ou de um itinerrio
salvfico. Trata-se, pois, da unidade de um desgnio de salvao que da parte de Deus dom
ou oferecimento e da parte do homem resposta ou aceitao, a recusa do dom implicando
justamente a perda da unidade ou a ciso irremedivel do seu ser por parte do homem
310
.
Para Vaz, os trs momentos definem uma unidade de origem, expressa nos temas da
criao, da queda e da promessa, presentes j nos primeiros captulos do livro da Origem
(Gnesis): uma unidade de vocao expressa no tema da Aliana que percorre todo o AT e
se consuma no Evento do Verbo feito carne no NT, uma unidade de fim expressa no tema da
vida na presena de Deus (AT) e da vida em Deus (NT)
311
. Segundo Vaz, a unidade do
homem com Deus tem uma manifestao progressiva e o por ser uma revelao histrica,
em que as situaes fundamentais do homem vo sendo integradas na unidade profunda do
seu ser-para-Deus. Tanto na reflexo sobre o ser humano, como no Evangelho de Joo, Jesus
o modelo e prottipo do homem, na relao de sua unidade com o Pai. O homem Jesus
Cristo passa a ser arqutipo
312
na concepo crist do homem.

308
VAZ, 1993, p. 60.
309
O autor faz referncia teologia da audio da Palavra desenvolvida pelo grande telogo K. Rahner. VAZ, 1993, p. 60
310
VAZ, 1993, p. 60.
311
VAZ, 1993, p. 61.
312
Sobre o significado do homem Jesus, cf. RUBIO, Afonso Garca. Unidade na pluralidade: o ser humano luz
da f e da reflexo crists. 3. ed. So Paulo: Paulus, 2001. p. 324-329.
113
Para reforar essa idia de realizao humana em Deus, Vaz se fundamenta na busca
profunda do eu, expresso nas idias de Santo Agostinho.
As linhas tericas da antropologia agostiniana acompanham em estreito paralelismo
as linhas do seu itinerrio existencial, sendo Agostinho o nico pensador antigo no
qual a busca da verdade surge do ntimo de sua experincia pessoal que aparece
entrelaada com a prpria expresso terica da verdade: o primeiro pensador, em
suma, no qual o pensamento do ser inseparvel da descoberta do Eu.
313

Dessa forma, a descoberta mais profunda de realizao do eu humano est alicerada
na relao de unidade com Deus. Nas palavras de Dufour, quando o Evangelho de Joo fala
do Logos, podemos comparar com a pessoa de Jesus, pois, para ele, o fundamento do eu de
Jesus tambm Deus (o Pai).
O Logos no apenas um ser divino (thios), mas que ele Deus (thes). O texto
oscila do Dois para o Um e do Um para o Dois. isso que vai caracterizar o mistrio
da relao Pai/Filho; mas, enquanto o Logos no se tiver encarnado para se tornar o
Filho, enquanto Deus no for chamado de Pai, a unidade que leva a melhor
sobre a dualidade. No ponto em que nos encontramos, preciso cuidado para no
projetar imediatamente sobre a relao Logos/Deus a relao que conhecemos
Filho/Pai. O que parece claro que a unicidade de Deus no exige a sua reduo
de um indivduo; ela supe uma relao dinmica, a de um ser em expanso.
Somente a relao caracteriza o ser em sua profundidade. Quando se dissociam os
plos da relao, cai-se no erro no qual se manifesta apenas uma parte do mistrio
que as duas expresses sucessivas do Prlogo (junto de Deus/era Deus) querem
balbuciar na sua complexidade.
314

Se o fundamento da realizao do homem est em Deus, da mesma forma como a
unidade de Jesus com o Pai, disso decorre que, tanto a realizao de Jesus e sua plenitude, quanto
realizao do ser humano e a sua unidade interior, esto intrinsecamente ligadas ao fazer a
vontade do Pai. Por isso, a realizao do homem no se d simplesmente numa concepo fechada
de Deus, mas se d na dinamicidade presente, na sua revelao em Jesus Cristo, relao essa que
aparece no simbolismo da videira e dos ramos unidos ao tronco (cf. Jo 15,1ss). Na perspectiva de
que na pessoa de Jesus se revela o Pai, vai se delineando o mais pleno sentido da realizao
humana.
Chegando a esse ponto, nossa reflexo encontra aqui o paradoxo de nossa realidade, que
do no sentido da vida humana, pela razo de que, em nome da racionalidade humana,
desvinculada do transcendente, o ser humano est perdendo o sentido de sua vida.

4.2.2 A unidade negada pela Modernidade e o no-sentido da vida

Visto na perspectiva da realizao, o sentido da vida est intimamente ligado ao tema da
unidade de Jesus com o Pai. Ns nos apoiaremos, para essa reflexo, no texto de Vaz, que fala do
sentido e no-sentido da vida.

313
VAZ, 1993, p. 65.
314
DUFOUR, Xavier Leon. Leitura do Evangelho Segundo Joo I: Palavra de Deus. So Paulo: Loyola, 1996. p. 65.
114
Quando analisamos a civilizao moderna
315
, na perspectiva do sentido da vida,
percebemos que no um problema de agora, uma preocupao de cada cultura, cada povo
e cada pessoa em todas as pocas. Segundo Vaz
[...] a histria desse conceito cumpre um longo itinerrio que vem desde as teorias
gregas do conhecimento sensvel, passa pelas doutrinas dos sentidos da Escritura e
dos sentidos espirituais na tradio crist e vem finalmente alcanar uma
surpreendente atualidade no clima intelectual da modernidade.
316

Percorrendo esse itinerrio, Vaz analisa quais as estruturas que modelam esse
sentido, pois so elas que revelam a direo de um movimento de fundo que pode ser
designado como passagem da primazia gnosiolgica do universo de ser para a primazia
gnosiolgica do universo da representao, tomado este, pela modernidade, como nica
prioridade.
Segundo Vaz, houve uma ruptura dessas duas partes: a ruptura entre representao
e ser tem lugar no contexto de uma profunda revoluo doutrinal, que pode ser enumerada
entre as mais decisivas que o Ocidente conheceu
317
. Essa revoluo inicia-se no sculo XIV
com o telogo franciscano Duns Escoto e chega como regulamento quase cannico no
pensamento da Modernidade.
A partir dessa idia da representao, o homem moderno praticamente refaz toda a
sua morada simblica de seu ser no mundo. Para Vaz, entregar-se tarefa dessa reconstruo
implica, em ltima instncia, avocar a si o intento propriamente demirgico de edificar um
mundo submetido a um sistema de medidas imanentes ao prprio homem
318
. Na gestao
dessa histria, convm reconhecer o triunfo do modelo gnosiolgico-epistemolgico que
passa a impor, na teologia, na filosofia e na cultura intelectual em geral, a primazia da
representao sobre o ser. Essa nova estrutura, edificada sobre a teoria da representao,
passa a ser um dos traos distintivos da figura do intelectual que revela o obreiro eficaz da
Modernidade. Agora esse sujeito que dita os critrios de valor axiolgicos conforme suas
necessidades e sua satisfao. Essa representao cria um novo espao e um novo estilo de
trabalho terico em que a caracterstica fazer o objeto com procedimentos que o prprio
sujeito cria e estabelece.

315
Quando falamos de civilizao moderna, homem moderno ou Modernidade, no sentido de respeitar a idia do
autor no qual nos apoiamos, mas estamos conscientes de que nossa sociedade mudou da Modernidade para a
Ps-Modernidade. E aqui aceitamos a tese de Hans Kng, de que o marco dessa mudana aconteceu em 1918,
quando terminou a Primeira Guerra Mundial, data em que, segundo ele, o sculo XX teve seu incio. A partir
dessa data, se deu a mudana de Modernidade para a Ps-Modernidade. Cf. KNG, Hans. Projeto de tica
mundial: uma moral ecumnica em vista da sobrevivncia humana. 2. ed. So Paulo: Paulinas, 1992. p. 15.
316
VAZ, Henrique C. de Lima. Sentido e no-sentido na crise da Modernidade. Sntese Nova Fase, v. 21, n. 64, p.
5-14, 1994.
317
VAZ, 1994, p. 6.
318
VAZ, 1994, p. 6.
115
A concepo que o homem tem de si mesmo e do mundo, olhando numa acepo
mais ampla, reacende a questo do sentido, que uma questo posta pelo homem, pela
necessidade de traduzir a verdade do ser na verdade do conhecer. H uma polissemia de
sentido, mas a inveno do sentido , pois, tarefa humana por excelncia e s ao homem,
portador do logos, aberto ao ser e verdade, dado o supremo risco de enunciar o sentido e
de traduzir, assim, as razes do ser em razes do viver
319
. Essa capacidade do ser humano, de
tomar as rdeas do sentido da vida, atravs de razes que ele determina, faz com que a
experincia profunda de um entrelaamento dialtico entre verdade, sentido e existncia que
se originou no seio do ensinamento socrtico, possa se configurar tambm como a sombra do
no-sentido. Essa busca de sentido e, ao mesmo tempo, uma sombra de no-sentido vividos
no perodo da modernidade grega, faz com que possamos compreender melhor a nossa
prpria modernidade. Com efeito, nela podemos descobrir a lgica inelutvel que transforma
a produo humana do sentido em fbrica da aparncia e do no-sentido, no momento em
que, tendo rompido seu vnculo essencial com o ser, passa a constituir-se paradoxalmente em
matriz do no-ser
320
. o que viveram os gregos em sua modernidade e que se caracteriza
agora como consolidao na modernidade ocidental. Nessa nova possibilidade que a
modernidade oferece para a construo do ser, encontramos dois tipos de fenmenos, os
naturais e os de liberdade, sendo que os naturais aparecem como grandezas mensurveis,
enquanto que os de liberdade como grandezas no mensurveis, nem sujeitas a clculo.
Para Vaz, a liberdade o lugar primignio do homem, tanto para o sentido como para o
no-sentido. Do sentido, quando o homem, pela sua liberdade, usa a razo contemplativa,
possibilitando a prtica da inteligncia espiritual, a qual permite a abertura para o bem e para o
ser. Do no-sentido, quando homem substitui essa razo contemplativa do ser para uma que
fabrica o aparecer. Desse lugar, o homem sente uma espcie de contradio por sentir-se um ser
finito e situado, como tambm por sentir uma pretenso infinita de ser ele o criador de seu
sentido. Mesmo que a modernidade possa disponibilizar de todos os recursos cientficos,
tecnolgicos, naturais para assegurar a sobrevivncia, no deixa de assistir a uma crise profunda
do seu universo simblico, como tambm das razes prprias do ser. Essa crise se apresenta na
violncia e na morte como absolutas no espao da finitude. A violncia alcana seu paroxismo na
morte que aparece ao homem, ser inteligente e livre, ciente de que deve morrer, como a
contradio absoluta presente no corao da vida, ou como o no-sentido absoluto irrompendo no
universo humano do sentido
321
.

319
VAZ, 1994, p. 9.
320
VAZ, 1994, p. 10.
321
VAZ, 1994, p. 13.
116
Essa anlise feita por Vaz nos apresenta o grande paradoxo que encontramos na
unidade de Jesus com o Pai. Jesus encontrou no Pai o princpio da transcendncia, o ponto
primeiro do ser e do sentido, fato que constatamos tambm quando analisamos o sentido da
glria Pai/Filho (a glria que me deste antes da fundao do mundo: Jo 17,22.24).
As civilizaes religiosas do passado tambm encontraram um princpio
transcendente como foco primeiro do ser e do sentido, luz do qual era possvel encontrar
razes para recusar a insensatez da violncia e da morte. Para Vaz, nossa civilizao no-
religiosa afasta-se desse caminho.
Ao fazer do prprio homem o princpio imanente do sentido, ela eleva dignidade
ontolgica de um absoluto a liberdade antropocntrica. A experincia mais radical
dessa liberdade consiste, ento, no medir-se com esse outro absoluto que a morte
ou, antes, no identificar-se com ele. Tal a consigna do ser-para-a-morte,
proclamada por Martin Heidegger como o selo de autenticidade da existncia
humana.
322

Vaz diz ainda que a violncia e a morte deixam de ser um fato bioantropolgico,
porque a civilizao moderna teve a ousadia de reivindicar ao sujeito a responsabilidade de
dar o sentido para sua vida.
Nesse ponto da reflexo, Vaz afirma que muito provvel que se tenha atingido a
raiz mais profunda, a raiz propriamente espiritual da crise da Modernidade.
Se voltarmos nossa ateno para as mil faces da violncia num mundo onde o
homem se glorifica de ter enfim instalado o seu reino esse reino da liberdade que
perseguia o sonho da Ilustrao, de Kant, de Hegel ou de Marx no podemos
conter nosso espanto ao ver subir uma to poderosa vaga de no-sentido desde esse
abismo da liberdade onde se pensava ter descoberto finalmente a fonte do sentido.
323

O reino da liberdade, que deveria ser o ponto pelo qual o ser deveria instaurar o
sentido na vida, descambou aparentemente de forma incontrolvel para o no-sentido da
violncia e da morte. Violncia sutil da propaganda e da manipulao da informao,
violncia cega do terrorismo, violncia silenciosa e universal da injustia nas relaes
polticas, sociais e econmicas entre indivduos, grupos e naes; e o esgar insensato na
morte moderna ao termo de todos esses caminhos de violncia
324
.
Vaz conclui dizendo que muitas so as sadas apontadas e exploradas para a crise da
modernidade, mas permitido pensar que nela permaneceremos ou dela no sairemos
enquanto no se universalizar a experincia da inanidade ou do no-sentido do humanismo
antropocntrico. Semelhante experincia poder dirigir as energias espirituais da civilizao
para o reencontro da fonte transcendente do sentido ou para descobrir uma nova estrutura da

322
VAZ, 1994, p. 13.
323
VAZ, 1994, p. 14.
324
VAZ, 1994, p. 14.
117
experincia de Deus que se torne o princpio inspirador de uma realizao mais
autenticamente humana dos grandes ideais da Modernidade.
A reflexo feita por Vaz nos mostra que o sentido da vida do ser humano est
ameaado, pois ele cortou a relao com seu ser e com Deus. Ao nosso ver, esse o paradoxo
primeiro e fundamental que se apresenta diante da unidade Pai/Filho. Mas ainda, como forma
de ressaltar a idia da unidade pessoal com Deus, a exemplo de Jesus, e, ao mesmo tempo,
como concluso dessa primeira parte, gostaramos de destacar alguns pontos, dentro de uma
nova perspectiva teolgica feita por Andrs Torres Queiruga, em seu livro: A revelao de
Deus na realizao humana.
Como acabamos de ressaltar, segundo Vaz, a liberdade humana o lugar em que se
instaura o sentido, como tambm o no-sentido da vida humana. nessa liberdade que
Queiruga tambm parte para mostrar a relao do ser humano com Deus, pois ele diz que, na
liberdade humana est o lugar da ao e revelao de Deus. Essa revelao de Deus sempre
um ato que parte dele, mas que sempre se realiza na liberdade histrica do ser humano. Fica
evidente, com efeito, que uma relao pessoal, ainda quando esteja sempre oferecida e nesse
sentido disponvel por parte do doador, s chega sua realizao efetiva quando acolhida
por parte de quem recebe a doao: a revelao de Deus to-somente na resposta do homem
se faz realidade concreta
325
. No seria essa a revelao que Jesus fez de Deus ao mundo? E
o Verbo se fez carne, e habitou entre ns; e ns vimos a sua glria [...] (Jo 1,14). No essa
a reposta que o homem deve dar tambm a Deus? Se no o fizer, isso equivaleria, para o
homem, a perder o essencial, pois,
[...] na realidade, na resposta revelao o homem est se realizando a si mesmo:
est construindo, desde a ltima radicalidade, a histria de seu ser. Nesse sentido, a
palavra de Deus ao homem constitui a mais radical entrega do homem a si
mesmo.
326

Isso no implica uma concorrncia ou anulao da liberdade humana? Para
Queiruga, a revelao de Deus a realizao do homem, quanto mais pleno o significante
humano, mais plena a significao divina
327
.
Mesmo que o ser humano no acredite em Deus, se sua vida for pautada a partir das
perguntas fundamentais que mencionamos acima, ele pode dar sentido sua vida e sua
realizao humana. Usaremos as palavras de Joo Paulo II, quando ele diz que
[...] impelido pelo desejo de descobrir a verdade ltima da existncia, o homem
procura adquirir aqueles conhecimentos universais que lhe permitam uma melhor
compreenso de si mesmo e progredir na sua realizao. Os conhecimentos

325
QUEIRUGA, Andrs Torres. A revelao de Deus na realizao humana. So Paulo: Paulus, 1995. p. 200.
326
QUEIRUGA, 1995, p. 200.
327
QUEIRUGA, 1995, p. 201.
118
fundamentais nascem da maravilha que nele suscita a contemplao da criao: o ser
humano enche-se de encanto ao descobrir-se includo no mundo e relacionado com
outros seres semelhantes, com quem partilha o destino. Parte daqui o caminho que o
levar, depois, descoberta de horizontes de conhecimentos sempre novos. Sem tal
assombro, o homem tornar-se-ia repetitivo e, pouco a pouco, incapaz de uma
existncia verdadeiramente pessoal.
328

Dessa forma conclumos nossa primeira parte da atualizao, fazendo nossas as
palavras da convico crist de Queiruga,
[...] confessar minha convico que com Cristo a revelao viva de Deus alcanou o
intransponvel, o insupervel, que nele se tornam claras para mim as chaves
definitivas da atividade de Deus em relao ao mundo e da conduta correspondente
de nossa parte, a tal ponto que no posso imaginar e estou falando literalmente
que seja possvel ir alm daquilo que foi descoberto por ele.
329

Tudo isso quer nos mostrar que a unidade de Jesus com o Pai no simplesmente um
acreditar do homem em Deus, mas nos faz recuperar o verdadeiro sentido da vida humana,
como tambm a ao de Deus nessa realizao. Levando a srio este sentido de unidade,
podemos supor duas coisas,
[...] por um lado, uma clara e confiante afirmao da prpria identidade, sem
desbotamentos nem irenismos, que no favorecem ningum; e, por outro lado, a
humildade de quem no tem a si mesmo como ponto de referncia, nem sequer
insiste demasiadamente no modo concreto de compreender a verdade descoberta,
pois tem conscincia de que esse modo est sempre aberto a ser corrigido e
complementado com novas nuanas, sem pr a priori qualquer limite ao
questionamento que lhe possa vir de outro.
330

Essa unidade do ser humano com Deus, como a unidade de Jesus com o Pai, vai alm de
qualquer crena, cultura, raa ou o que poderamos imaginar. Ela parte da glria divina, como vimos
acima.

4.3 Pistas para um caminho de ecumenismo entre os prprios cristos

No segundo ponto de nossa atualizao, refletiremos sobre o sentido comunitrio da
unidade. No estudo de nossa percope, a unidade dos discpulos se apresenta como
pressuposto bsico e fundamental para a unidade dos cristos. O mesmo deve acontecer entre
os cristos de hoje. Para apresentar essa idia, nos serviremos da reflexo de Blank.
Os primeiros discpulos no questionavam sua unidade com Jesus, pois ele estava
presente fisicamente. Mas, aps sua morte e o incio do anncio de sua palavra, os problemas
e conflitos por causa do crescimento da comunidade passaram a aumentar. Assim, para o
evangelista, como para ns, cabe uma pergunta: como resolver o problema da unidade interna

328
PAPA, 1999, p. 8.
329
QUEIRUGA, Andrs Torres. Do terror de Isaac ao Abb de Jesus. So Paulo: Paulinas, 2001. p. 344.
330
QUEIRUGA, 2001, p. 345.
119
da comunidade? O primeiro sentido da unidade, em Joo, est na relao individual com
Jesus, o segundo o valor comunitrio, de comunho entre fiis.
No s em nossa percope, mas em todo o Evangelho de Joo, a unidade no est no
bispo ou no presbtero. A unidade est baseada diretamente no prottipo divino. [...] como
tu, Pai, ests em mim e eu em ti (v. 21). Segundo Blank, nessa unidade, aparece o
imanentismo jonico, que quer dizer estar dentro baseado no amor espiritual. A unidade
dos discpulos com Jesus deve ser tal que possa tornar visvel o amor de Deus no mundo (Jo
17,23), para que, assim, o mundo creia que Jesus o envido do Pai. A unidade da
comunidade algo to convencedor e admirvel que o mundo por seu intermdio pode ser
levado f.
331
A unidade com Jesus no s o prottipo divino, mas tambm a origem do
amor de Deus ao mundo. Esse prottipo transmitido aos discpulos pela glria divina
recebida do Pai, atravs de Jesus. Ele a base para a comunidade permanecer unida. Unida, a
comunidade participa da glria de Jesus e glorifica o Pai. Nesse sentido, a unidade da
comunidade se torna uma ddiva para o mundo, mas, tendo sempre presente que ela no est
totalmente assegurada, pois deve ser sempre uma tarefa que se completa plenamente num
horizonte futuro, compreendido na perspectiva escatolgica (Jo 17,24). Certamente no
uma unidade qualquer, mas a ddiva do revelador e da revelao, fruto da salvao.
332

A unidade da comunidade deve ser o testemunho de credibilidade para o mundo,
deve necessariamente ser a presena visvel da ao de Deus no mundo. O evangelista
certamente no pensou, de forma alguma, numa unidade abstrata e invisvel. A unidade deve
partir da comunidade/igreja na sua origem espiritual e de vivncia, e no s institucional.
Blank se pergunta: a unidade uniformidade? Segundo ele, o Evangelho de Joo no
fala em uniformidade, isso faria com que o ser humano perdesse a liberdade. Ento, como
seria? Unidade organizatria dos diversos componentes? Unidade de grupos e entidades?
Unidade das comunidades de f?
O sentido da unidade no toma por base principal apenas o sentido que dado na
orao sacerdotal de Jesus, mas aquele que se destaca em todo o Evangelho de Joo. Como
exemplo pode-se citar o texto do Bom Pastor, em que Jesus afirma: Eu sou o bom pastor;
conheo as minhas ovelhas e as minhas ovelhas me conhecem, como o Pai me conhece e eu
conheo o Pai. Eu dou minha vida pelas minhas ovelhas (Jo 10,14-15).
Para Blank, em Jesus est a razo decisiva da unidade. Essa unidade deve basear-se
nas palavras e nas aes de Jesus, sendo ele a base e o modelo da unidade divina. As

331
BLANK, Josef. O Evangelho Segundo Joo. 2 parte. Petrpolis: Vozes, 1988. p. 300.
332
BLANK, 1988, p. 301.
120
comunidades-igreja, para serem unidas, devem reencontrar-se sempre com Cristo. Referindo-
se instituio catlica, ele diz que tambm o papa no est dispensado dessa tarefa, pois ele
no o dono e nem o centro da unidade, pois ela uma graa de Deus e uma realizao
humana. A preocupao das Igrejas pela unidade s pode ser compreendida pela busca
constante do sentido da unidade, baseado em Deus e Jesus Cristo, para que, por intermdio
desta ligao, sempre de novo se deixem levar unidade e ao encontro
333
. A unidade uma
tenso entre o j e o ainda no. Mesmo tendo a certeza de que sua origem j est
garantida, h uma tarefa que ainda no foi acabada, pois, sendo ela uma dimenso do
esprito, ser sempre uma projeo para o futuro.

4.3.1 Unidade da comunidade/igreja institucional

Essa idia de unidade, impressa pelo Jesus joanino, mostra-se como paradoxo
impresso desde os primeiros sculos do cristianismo, na idia de unidade institucional,
mantida na forma hierrquica na figura do papa.
Segundo Blank, quem desenvolve essas idias da Igreja como uma estrutura Incio
de Antioquia. Para ele, a unidade deve ser a Igreja enquanto instituio.
O seu conceito de unidade de grande interesse, porque as suas cartas datam da
mesma poca, ou pouco aps, que o Evangelho de Joo, e porque representa uma
linha que bem breve se tornou pioneira na Igreja antiga e porque apresenta, na
questo da unidade, diferenas tpicas ao pensamento de Joo.
334

Ele usa o exemplo das cordas unidas ctara, propondo que de forma semelhante
deva ser o presbtero ligado a seu bispo.
Para reforar essas idias, Cipriano escreve um livro intitulado A Unidade da Igreja
Catlica
335
. As idias expressas em seu livro esto baseadas no fundamento da unidade
expressa nas palavras de Jesus quando diz a Pedro: Tambm eu te digo tu s Pedro, e sobre
esta pedra edificarei minha Igreja, e as portas do Hades nunca prevalecero contra ela (Mt
16,18). Partindo dessa expresso, a unidade da Igreja deve partir de uma pessoa. A unidade
das igrejas deve partir dos bispos.
Para Cipriano, a pessoa que abandonar a Igreja no alcanar as recompensas de
Cristo. No pode ter Deus como Pai, quem no tem a Igreja como Me. Uma comparao que
tambm ele faz da Igreja com a Arca de No. Quem est fora da arca no se salva e quem
est fora da Igreja no mantm a unidade; quem no mantm a unidade no mantm a f no

333
BLANK, 1988, p. 307.
334
BLANK, 1988, p. 298.
335
CIPRIANO. A unidade da Igreja Catlica. Petrpolis: Vozes, 1973. p.31.
121
Pai, portanto no se salva. A Igreja o instituto de Salvao. Seu slogan fora da Igreja
no h salvao (extra ecclesiam nulla salus)
336
um slogan de guerra, que tinha como
finalidade incutir medo nos cristos de perder a salvao. Para aquele que estivesse fora da
salvao era proibida a companhia dos demais cristos, pois era considerada uma pessoa
profana e desgraada, pois seriam maus os elementos que abandonam a Igreja. Fora da Igreja,
o martrio no tem valor. A Igreja tem valor absoluto. S ela tem a administrao da verdade e
da salvao revelada por Jesus.

4.3.2 Unidade das comunidades/igrejas crists.

Segundo Blank, para resolver o problema da unidade, no podemos mais nos apoiar
nessas frmulas e atitudes que se fecham sobre si mesmas. O conceito monoltico de unidade
deve ser abandonado pelas comunidades/igrejas. Assim, ele volta novamente pergunta:
como resolver o problema da unidade, da diversidade e do pluralismo? Para ele, a soluo do
problema est em aceitar a polaridade entre unidade e pluralismo, como fizeram as primeiras
comunidades crists. Nas primeiras comunidades, existia uma verdadeira pluralidade.
Nossos evangelhos mostram diversas facetas da figura de Jesus que no podem ser reduzidas
a um denominador comum
337
. Na teologia primitiva havia cristologias discordantes. O
Cristianismo de Paulo diferente do Cristianismo de Mc, Mt, Lc e Jo. Entre a epstola de
Tiago e Hebreus h divergncias. H diversidade do cristianismo judaico e pago.
Para ele, a unidade no externa e dogmtica, mas se concretiza na figura de Jesus e
o compara a uma luz que tem diversas cores diferentes. Como as vrias cores no encerram
em si a plenitude da luz, tambm a unidade difcil de ser captada em sua plenitude. Da
mesma forma impossvel dizer tudo sobre Jesus.
No sculo II d.C., os cristos comearam a entender unidade como unicidade.
Somente ento surgiu a preocupao por uma frmula nica de f (a regula fidei), por uma
nica organizao das diversas igrejas locais, por uma prtica nica em todas as Igrejas
338
.
Essa idia de unidade no admite pluralidade, pois segundo Blank, o que aparece no Novo
Testamento , antes de tudo, uma grande pluralidade. Portanto, a universalidade de Roma
uma pretenso que no corresponde realidade evanglica, pois a Igreja Romana latina deve,
ela mesma, redescobrir a verdadeira catolicidade e conceder espao pluralidade das Igrejas.

336
Para mais detalhes sobre o axioma Extra ecclesiam nulla salus cf. DUPUIS, Jacques. Rumo a uma Teologia
Crist do pluralismo religioso. So Paulo: Paulinas, 1999. p.123-155.
337
BLANK, 1988, p. 314.
338
BLANK, 1988, p. 315.
122
Como sabemos, a Contra-Reforma trouxe um grande estreitamento e perda da
universalidade crist, tornando a Igreja catlica uma Igreja confessional particular. Foi um
dos primeiros e sucessivos cortes que a igreja de Roma recebeu. Por isso, Blank se pergunta:
como tornar mais visvel a unidade das igrejas? Ele sugere que:
- deveramos fazer uma reflexo autocrtica sobre os valores do Novo Testamento;
- almejar um consenso das igrejas crists, tendo a Bblia como base normativa;
- aprofundar a exegese e a teologia, baseadas em fundamentos slidos e comuns para
servir de vida para as comunidades;
- papa e magistrio tambm devem se questionar frente ao Novo Testamento e,
atravs dele, fazer um encontro com a pessoa de Jesus Cristo;
- deveramos ter atitudes de respeito com as outras igrejas e no estabelecer
condies para que as outras igrejas conheam todas as frmulas de f.
Por fim, a unidade, como chegamos a ver, permanece uma tarefa e tambm uma
meta. Ela ser neste mundo sempre provisria e incompleta. A unidade vir do dilogo
sincero, que est aberto para compreender no apenas o outro, mas a si mesmo e a prpria
Igreja.
Acabamos de relatar que Blank no tenta resolver o problema da unidade,
eliminando a pluralidade, como tambm no pretende uma unicidade da igreja como a tentou
Cipriano. Para ele, o determinante estar unido com Cristo.
Essa unidade em Jesus reforada tambm nas idias de Brown, as quais achamos
importante destacar.
A comunidade joanina firma suas razes numa cristologia nica. Jesus unido ao Pai
a fonte exclusiva de vida divina para os seres humanos. Para Brown,
[...] as imagens da vinha e do pastor ilustram ser de absoluta importncia para cada
pessoa no s crer em Jesus, mas permanecer unido a ele, pois ele continua a ser um
doador de vida atuante e algum que alimenta a vida na comunidade. Em vez de
escrever sobre o governo ou o reino de Deus, Joo centraliza todas as suas imagens
em Jesus, como sendo aquele em quem o reino de Deus foi perfeitamente realizado,
de modo que pertencer a ele substitui a entrada no reino.
339

Essa imagem centralizada na pessoa de Jesus traz eclesiologia joanina alguns
aspectos importantes, no sentido de reforo. Para Blank, como para Brown, o relacionamento
individual com a pessoa de Jesus um componente necessrio para uma slida eclesiologia. O
exemplo dessa unidade encontrado na figura simblica da verdadeira videira do captulo 15
de Joo. Brown diz que nessa unidade que est o senso de convico dos membros como
motivo de confiana dada pelo Esprito Parclito, o qual faz com que a comunidade

339
BROWN, Raymond E. As Igrejas dos Apstolos. So Paulo: Paulinas, 1986. p. 120.
123
permanea unida em Jesus. Essa unidade d um senso de dignidade e pertena Igreja, ao
mesmo tempo uma convico de que a Igreja mais do que os seus componentes. Mas nada
disso substitui o relacionamento com Jesus.
Para reforar essa idia, Brown faz uma comparao com as igrejas de
Colossenses/Efsios: mesmo que elas recebam a vida de Cristo como cabea e que estejam
unidas a ele pelo amor, as imagens permanecem abstratas e impessoais. O retrato que Joo faz
de Jesus, vai ao encontro dessa necessidade de unio de modo muito mais positivo. Em Joo,
a relao de unidade no simples, estando pautada por um sentido de admirao e
venerao. Jesus era lembrado como algum que era profundamente amado por aqueles que o
seguiam: [...] podemos afirmar que uma relao de amor com Jesus, que integrava o
seguimento de Jesus durante sua vida terrena, permanece como necessidade intrnseca na
Igreja
340
.
Isso pode soar muito romntico e idealista. Mas, alm de estar atenta doutrina,
pastoral e liturgia,
[...] uma igreja precisa levar as pessoas a algum contato pessoal com Jesus, de modo
que elas consigam experimentar, cada uma sua maneira, o que as fez segui-lo em
primeiro lugar. As igrejas que fazem isso ho de sobreviver. O fato de Cristo ter
querido ou ter fundado a Igreja pode ser uma teologia adequada para alguns; mas
uma abstrao, focalizada no passado, no ser suficiente para conservar outros
seguidores leais a uma igreja, a menos que eles encontrem Jesus a. Eles se reuniro
em grupos menores onde vem a possibilidade de encontro com Jesus, mesmo que
estes sejam leves e superficialmente ligados ou at separados da Igreja.
341

Parece-nos estar aqui um dos ncleos centrais do que estamos dizendo sobre a
unidade. A comunidade deve ter essa relao de unidade com Cristo para que possa
sobreviver. Essa unidade em Jesus faz com que a pessoa se encontre com o fundamento de
seu sentido e sua realizao alicerados em Deus, como descrevemos acima. Essa idia
descarta a possibilidade de a unidade mostrar-se como um ponto fraco, no sentido de
favorecer o individualismo cristo, a ponto de se perder a razo de ser da Igreja. Alguns
poderiam supervalorizar Jesus como salvador pessoal: [...] uma concluso lgica que alguns
podem tirar a de que eles no precisam de comunidade, de que no precisam pertencer a um
povo, nem de participar de liturgia e de sacramentos
342
.
Um segundo ponto positivo que Brown destaca da eclesiologia joanina, o seu
igualitarismo, isso quer dizer, na comunidade no h diferena entre os seus membros, mas
um forte senso de igualdade. Segundo Brown, na comunidade joanina, a categoria de
discpulo mais destacada que qualquer outro carisma ou ofcio que possa dar status pessoal.

340
BROWN, 1986, p. 123.
341
BROWN, 1986, p. 123.
342
BROWN, 1986, p. 125.
124
Nas primeiras comunidades, como tambm em outras igrejas, podemos ver que os ofcios
podem adquirir prioridade sobre os outros carismas (1Cor 12,28). Isso acontece tambm entre
os doze discpulos que acompanham Jesus. Muitos querem conseguir os primeiros lugares
(Mc 9,33-37; 10,35-40 e paralelos). Segundo Brown, o autor de 3Jo 9 mostra uma certa
indignao contra Ditrefes, pois quer introduzir algo semelhante. O escritor joanino diz
com desprezo: Ele ambiciona o primeiro lugar; e, no decorrer dos sculos, muitos cristos
experimentaram o mesmo dissabor, por causa da ambio provocada por uma igreja
estruturada
343
. Para Brown, hoje ns vivemos com estruturas de igrejas fortemente
hierarquizadas, e essa hierarquia dificulta tanto quem tem o poder, como aqueles que
demonstram tristeza por no possu-lo. Ambos no entenderam a lio da vinha e dos ramos.
Essa igualdade que os membros da comunidade alcanam por permanecerem unidos
a Cristo, segundo Brown, traz um grande problema ao sacerdcio ordenado. A presena do
sacerdcio ordenado pode acarretar o infeliz efeito colateral de minimizar a avaliao e o
apreo do sacerdcio de todos os crentes.
344
No sentido da igualdade dos cristos como
discpulos particularmente difcil ao sacerdcio ordenado conservar-se na categoria de
servio, (a Deus e comunidade), pois os sacerdotes ordenados freqentemente ho de ser
chamados mais importantes e mais santos
345
. Segundo ele, certamente seria uma surpresa,
para muitos saber que o dia em que foram batizados mais importante do que uma ordenao
que seja de padre ou bispo. Causaria ainda mais admirao e estranheza, se um papa no
aceitasse trocar o seu nome, porque gostaria de ser conhecido pelo nome que foi marcado
como cristo. Isso mostra que a identidade crist no valor da salvao muito mais
importante do que o nome que possa ser dado para exercer uma autoridade. Enquanto
continuar seja que igreja for o sentido hierrquico da unidade, essa igualdade no
acontecer. Certamente o Cristo continua a nos repetir: permaneam unidos a mim.

4.4 A unidade dos cristos com outras religies

No rogo somente por eles, mas pelos que, por meio de sua palavra, crero em
mim (Jo 17,20). Jesus faz esse pedido ao Pai para os discpulos da primeira hora, pois dele
recebem a tarefa de continuar sua misso que a misso do Pai no mundo. Tambm pede por
todos aqueles que crerem nele, pela palavra e pelo testemunho dos discpulos. a experincia

343
BROWN, 1986, p. 126.
344
BROWN, 1986, p. 126.
345
BROWN, 1986, p. 126.
125
dessas palavras que os discpulos levaro para as prximas geraes. O Cristo vivo que
possibilita a f pela palavra dos discpulos e pelo anncio da Igreja, mas a Igreja jamais
poder substituir a presena de Cristo. Fundamentalmente, s poder testemunhar o que
Cristo lhe legou e isso, no pensar de Joo, significa que ela deve testemunhar o nico Deus
verdadeiro e aquele que Ele enviou, Jesus Cristo. O Evangelho de Joo o prprio Cristo.
No captulo 10 do Evangelho de Joo, quando Jesus fala de um s rebanho e um s
pastor, ele quer sinalizar uma unidade de igrejas (redis diferentes) que seja orgnica no
institucional - e que se baseie na conduo pelo pastor que Cristo. Em Joo 11,52, a unidade
que se d pela morte de Jesus parece fazer uma referncia somente ao povo disperso de Israel,
mas a uma unidade de todos os filhos de Deus. Mas a todos que o receberam deu o poder de
se tornarem filhos de Deus (Jo 1,12). Nossa percope revela que o amor, cuja fonte Deus e
que os discpulos experienciaram no exemplo de Jesus, deve manifestar-se ao mundo. [...]
para que o mundo reconhea que me enviaste e os amaste como amaste a mim (v. 23). [...] a
fim de que o amor com que me amaste esteja neles e eu neles (v. 26).
Essa misso, que se expressa na unidade dos discpulos com Jesus, fundamentada no
amor do Pai, a entendemos como ecumenismo, como a possibilidade de dilogo com outras
religies, pois ela deve partir de dentro do processo vivo de uma reflexo que, ao buscar-se a
si mesma, entra em outros processos que a obrigam a voltar-se sobre sua postura,
reconsiderando-a sob essa nova luz
346
. Quando essa reflexo parte de dentro, da parte o
encontro efetivo com outras religies. Mostram valor de extrema importncia as palavras de
Queiruga na afirmao
[...] quando se considera a fundo o problema, compreende-se que ele sequer nasce
exclusivamente do encontro com as outras religies. Antes ao menos com
anterioridade estrutural de ser um interrogativo externo, j uma aguda pergunta
interna para cada religio, sobretudo para cada uma das universais. No caso do
cristianismo o de modo bem expresso: o Deus que aqui se revela a ns no aparece
jamais como possesso prpria nem salvao exclusiva, e sim como aquele que
mantm sua transcendncia gratuita e intrinsecamente destinada a todos.
347

No queremos aqui desmerecer nenhuma iniciativa de todas as religies que buscam
a unidade, muito menos, a do papa Joo Paulo II, quando, refletindo a realidade atual da
Igreja e escutando as exigncias do Evangelho e o apelo unidade do Senhor, que todos
sejam um (Jo 17,21), promulga a encclica Ut Unum Sint
348
sobre o ecumenismo, mas que
parece no ter partido de uma interrogao interna sobre a unidade da prpria Igreja Catlica.
Esse documento se prope a fazer uma releitura da caminhada ecumnica do Conclio

346
QUEIRUGA, 1997, p. 21.
347
QUEIRUGA, 1997, p. 21.
348
Sobre a encclica, cf. IGREJA CATLICA. Carta Encclica Ut Unum Sint do santo padre Joo Paulo II
sobre o empenho ecumnico. 2. ed. So Paulo: Paulinas, 1995.
126
Vaticano II. A encclica buscou ressaltar mais os aspectos teolgicos e pastorais sem entrar
muito em discusso sobre as novas e emergentes formulaes teolgicas do ecumenismo
atual. Por exemplo: ordenao de mulheres para o ministrio ordenado, macroecumenismo,
culturas e novos movimentos religiosos emergentes, etc.
349
. Mas com ele a Igreja Catlica
empenhou-se, de modo irreversvel, a percorrer o caminho da busca ecumnica, colocando-se
assim escuta do Esprito do Senhor, que ensina a ler com ateno os sinais dos tempos
350
.
No d para enumerar aqui todos os avanos que as religies crists fizeram na caminhada da
unidade, mas seguramente o atual dilogo entre catlicos e protestantes deles.
Mesmo percebendo esses avanos, para Queiruga e isto parece fechar
perfeitamente com o sentido da unidade, no qual aprofundamos acima devemos partir
sempre da reflexo centrada de modo fundamental na autocompreenso crist, fazendo com
que a autenticidade da unidade parta sempre da resoluo interna das tenses de cada igreja.
Nesse sentido,
[...] o encontro com as religies se insere nessa dinmica interna, emoldurado em um
regime de dom e gratuidade, dentro do qual a concorrncia ou a tentativa de domnio
acaba desmascarada como soberba e pecado. O absoluto corresponde somente a
Deus; o que cabe ao homem a tarefa inacabvel de ir assimilando-o, tanto na glria
e na humildade do servio, oferecendo aos demais o que descobriu, como na dura e
prazerosa aprendizagem do que os outros lhe oferecem e que ele reconhece como
pertencente a seu mesmo Deus, que o de todos.
351

A unidade que os discpulos devem apresentar ao mundo para que o este creia e
reconhea que Jesus o enviado de Deus, deve ser primeiramente a unidade interna. No
fundo, para Queiruga, a desunio ocorre porque cada religio pensa em ocupar o centro do
mundo e da f, achando que as outras fs podem ficar em sua periferia. Como ento pregar a
unicidade de Jesus como pressuposto fundamental para o dilogo entre as religies? O que
queremos dizer que as razes que o cristo tem para se relacionar com as demais religies
esto apoiadas na convico de que em Jesus se alcanou a plenitude da revelao de Deus
para a humanidade. Para Queiruga, isso significa que
[...] o encontro revelador entre Deus e o homem presente em todas as religies
aconteceu nele de modo insupervel e total: a livre deciso divina de comunicar-se
totalmente e sem reservas humanidade encontrou em Cristo a mxima recepo
possvel na histria. Cristo foi o homem capaz de experimentar em toda sua
radicalidade a presena ativa de Deus e de acolh-la na entrega absoluta de sua
liberdade. Constitui, pois, o ponto culminante e insupervel desse processo pelo qual
o homem, como ser emergente que se realiza na histria, alcana sua realizao
ltima no encontro com Deus.
352


349
Cf. ARNOLD, Carlos Romrio. Ut Unum Sint: consideraes e desafios para o ecumenismo atual. Revista
Debate. Viamo, v. 1, n. 4, p. 11-57, set. 1995.
350
ARNOLD, 1995, p. 7.
351
QUEIRUGA, 1997, p. 22.
352
QUEIRUGA, 1997, p. 49.
127
Para ele, tudo isso parece fcil e muito profundo, quando se refere nossa f em
Jesus. Parece uma espcie de escapismo, de uma responsabilidade que no precisa ser
compreendida, muito menos elaborada. Entendendo a unidade de Jesus com o Pai, no
difcil para o crente afirmar que em Jesus se d a culminao da revelao de Deus, mas no
se pode deixar de confrontar essa experincia com os dados histricos, pois neles se apia a
racionalidade da f. Segundo Queiruga essa racionalidade que nos remete proposta efetiva
que Jesus faz para cada um. Essa proposta faz vir mente uma insuperabilidade, que se
concretiza nas seguintes perguntas:
Tem cabimento pensar na histria humana em outra proposta que supere a que, na
conseqncia radical da palavra e da conduta, fala de um Deus pessoal que amor
e perdoa sem condies, que faz nascer o sol sobre os bons e os maus (Mt 5,45) e
quer que todos os homens se salvem (1Tm 2,4); que como Pai suscita uma
atitude religiosa de confiana filial nele e promove uma tica de servio, sobretudo
aos mais necessitados, e de amor a todos, inclusive ao inimigo?
353

Com isso, esse modo insupervel de aceitar a culminao em Jesus, no quer excluir
outras maneiras de revelao, muito menos afirmar, que fora do Cristianismo todas as demais
religies sejam de nvel inferior. A culminao de Jesus quer mostrar que a revelao se faz
em graus e caminhos distintos tambm nas outras religies. O que se reconhece ao acreditar
em Jesus que a religio sempre uma proposta coerente com a vida e que oferta para o
outro.
A culminao da revelao em Jesus nos faz lembrar a alta cristologia da
comunidade joanina. Queiruga, referindo-se ao dilogo com as religies, compreende que
todas as religies so verdadeiras, mas no com a mesma intensidade. Neste contexto nos vem
mente a conversa de Jesus com a samaritana (Jo 4,1ss). O texto nos mostra que no se trata
de partir do pressuposto de que haja religio verdadeira e religio falsa, mas parte-se da
afirmao de que todas as religies, como tematizao da constitutiva relao salvfica do
homem com Deus, so verdadeiras, o dilogo brota por si mesmo
354
. A partir disso, a
dialtica se faz, no do zero e infinito, mas do bom e melhor, fazendo com que as
religies caminhem na busca do melhor e da perfeio, mas sabendo que no so perfeitas.
Todo esprito verdadeiramente religioso sabe que isto no um artifcio, e sim, convite
contnuo da experincia: si comprehendis, non est Deus
355
.
Para finalizarmos a abordagem no sentido da unidade com as outras religies, dentro
da qual fica patente a nossa limitao face complexidade que pressupe esse assunto,
podemos afirmar que essa culminao no exclusividade dos cristos, como tambm eles

353
QUEIRUGA, 1997, p. 50.
354
QUEIRUGA, 1997, p. 60.
355
QUEIRUGA, 1997, p. 61.
128
no a realizam de forma perfeita: Precisamente por ser culminao humana, a proposta
desdobra toda forma particular, constituindo-se em convite e desafio para todos. Tambm
para os cristos
356
.

4.5 A necessidade de unio com toda a criao

A ltima parte de nossa atualizao faz uma referncia supra-individual e supra-
eclesial. Como vimos na primeira parte desse captulo, o homem moderno vai criando seu
reino e transformando a seu bel-prazer toda a ordem existente da natureza, da sociedade,
do corpo e da mente humana.
Como percebemos, a unidade que Cristo nos pede, vai alm de qualquer instituio,
grupo humano, ou crena. A unidade com ele e dele com o Pai nos coloca no centro da
criao, pois sua unidade e glria esto antes da criao do mundo, Jesus participou com Deus
na criao (= o que veio a ser, 1,3) e assumiu de modo radical a condio das criaturas,
(veio a ser carne, 1,14). O seu ser Deus nos coloca na profunda unidade com tudo.
Se em Jesus est a origem da criao, nosso mundo mostra a des-unidade com ele,
principalmente em relao natureza. Essa sociedade est causando fenmenos indesejados,
como o desnimo e pessimismo, deixados pelo desaparecimento do mito do progresso, o qual
tanto embalou os sonhos de nossos antepassados. Felizmente h uma tomada de conscincia
sobre os limites e esgotamento dos recursos naturais.
Podemos afirmar que no mais uma relao de unidade que o homem tem com a
natureza, mas sim uma forte caracterstica de poder-dominao que nossa civilizao
instaurou sobre a natureza. Segundo Leonardo Boff, essa sensao de poder foi dada ao ser
humano pela cincia e tecnologia que, por sua vez, deram ao mesmo um poderoso
instrumento de manipulao e explorao da natureza.
Desta forma se rompe a solidariedade bsica que nos une a tudo no cosmos e na
Terra. O ser humano se arroga uma posio de soberania como quem dispe a seu
bel-prazer das coisas que esto ao alcance de sua mo ou do prolongamento de sua
mo, de seu brao, de seu olho, de seu desejo que o instrumento.
357

A cincia se tornou o meio de ao, que provocou essas transformaes de toda
ordem. Essa capacidade que a humanidade adquiriu para dominar a natureza uma fora que
transforma por si s, ficando altamente nociva quando guiada pelo interesse nico e exclusivo
do valor econmico.

356
QUEIRUGA, 1997, p. 51.
357
BOFF, Leonardo. Ecologia: grito da terra, grito dos pobres. 3. ed. Rio de Janeiro: tica, 2000. p. 114.
129
A tcnica e a cincia possibilitaram ao ser humano um poder nunca visto antes. Todo
este poder traz algumas perguntas como: poder de quem? Para quem? Sobre quem? Qual o
fim que o ser humano almeja atravs desse poder?
O mais crtico desse poder que ele se tornou um fim em si mesmo, aliando-se
progressivamente vontade de dominao. O poder se instaura como uma instncia a partir da
qual tudo se organiza. Para Boff, com tanto poder estamos chegando, finalmente, prximos
do ajuste de contas inadivel. Trata-se de um desafio incomensurvel, de propores jamais
vistas na histria da humanidade. E acrescenta mais:
Precisamos efetivamente de uma nova experincia fundacional, de uma nova
espiritualidade que permita uma singular e surpreendente nova re-ligao de todas as
nossas dimenses [...] S ento ser possvel o desenho de um novo modo de ser, a
partir de um novo sentido de viver junto com toda a comunidade global.
358

No queremos abrir aqui a discusso sobre todos esses problemas, mas simplesmente
apontar para um sentido mais profundo da unidade.
Esse novo modo de ser do ser humano deve vir daquilo que ele , de seu sentido
profundo de ser, de realizao, no por aquilo que ele tem ou aquilo que representa ser. Esta
a mudana que precisa ser feita para que a unidade em Cristo nos reintegre como irmos de
tudo. Podemos citar aqui o maior exemplo dessa unidade reintegradora: So Francisco de
Assis, o qual a tudo chamava de irmo e irm.
Reforando essa idia do sentido profundo da unidade com a criao, achamos
oportuno, como termo conclusivo, a definio que Andrs Torres Queiruga faz em seu livro
Recuperar a Criao. Para falar sobre a criao, ele vai trabalhando termos filosficos e
teolgicos e chega concluso de que entre Deus e a criatura no h uma distncia ou uma
justaposio. Para ele,
[...] a profundidade infinita da diferena faz que se realize na mxima unidade.
Unidade de carter nico, incomparvel a nenhuma que se pode dar entre realidades
criadas, inclusive a relao da me com o filho de suas entranhas. Para essa unio,
definitivamente, no existe outro limite que o de evitar a identidade total: o
pantesmo (por algo a tentao pantesta ronda sempre todo filsofo ou telogo que
se aproxima desse problema).
359

Essa nova experincia fundacional, principalmente para os cristos, est na unidade
do ser humano com Cristo.




358
BOFF, 2000, p. 119.
359
QUEIRUGA, Andrs Torres. Recuperar a criao: por uma religio humanizadora. So Paulo: Paulus, 1999.
p. 45.
130
4.6 Dez princpios de unidade

Para concluir nossa atualizao, queremos apresentar dez princpios de unidade, que
de forma geral e breve querem sintetizar o que aprofundamos acima.
1. Os ensinamentos de Cristo transcendem qualquer comunho de comunidade-igreja
particular, seja qual for o nome que ela tiver. Jesus nos faz reconhecer que sua misso vai
alm das fronteiras, alm da comunidade/igreja denominacional. Esse reconhecimento pode
ser o primeiro passo para se construir um autntico ecumenismo. Por meio de suas palavras
crero em mim (17,20).
2. Nenhuma comunidade/igreja pode se dar o direito de se denominar a perfeita
igreja de Cristo. Isso quer ressaltar que, enquanto igreja histrica, nunca se realizar por si s,
e muito menos plenamente. Ela caminhar sempre no sentido de futuro, pois deve estar
sempre aberta ao infinito: para que sejam aperfeioados na unidade (17,23.24).
3. Os pontos de unidade, que existem entre as comunidades-igreja, devem ser sempre
maiores que tudo aquilo que nos separa. Esses pontos partem do princpio da paternidade do
Pai, dos ensinamentos e da vida do Filho, da fora e presena do Esprito Santo e da trindade
que nos auxilia na construo do Reino de Deus.
4. Todas as igrejas crists que esto separadas devem aprofundar e refletir sobre a
unidade que elas tem, dando o testemunho em seus cultos, trabalhos sociais e em sua
dimenso de Igreja. Mostrando que a Igreja uma comunho que se realiza e se expressa por
testemunho, adorao e servio.
5. Nossa tentativa de proximidade para conversas e contatos ecumnicos deve
admitir que todos tm algo bom para oferecer, isso porque Deus fala atravs de todos. Cada
uma das comunidades-igreja tem sua experincia histrica. Quando no mostra uma
considerada oposio, pode ser um grande complemento de nossas posies. A comunidade-
igreja crist sempre tem uma preciosa histria para partilhar. Essa partilha nos faz crescer na
unidade.
6. Uma das propostas mais viveis e um dos caminhos mais seguros em direo
unidade reside no sentido do amor-doao, no servio e na prtica da palavra. Esse sentido
avana numa convergncia progressiva. Por isso o dilogo entre as igrejas como entre os fiis
no deve ser ocasional, mas um processo constante. preciso criar espaos e condies, a fim
de partilhar experincias de vida e de espiritualidade.
7. O verdadeiro caminho para as comunidades-igrejas chegarem unidade
permanecerem unidas a Cristo. Para isso, o dilogo deve ser referente s exigncias que Cristo
131
nos faz. Se ele deixa de ser o centro e o foco ao qual queremos chegar, facilmente podemos
incorrer no erro de elevar as potencialidades das exigncias crists sem chegar a
denominadores comuns.
8. As igrejas devem permitir momentos de reconciliao, sem que nenhuma
comunidade-igreja perca sua identidade, muito menos sua integridade. Se olharmos para a
comunidade joanina, sua identidade e caracterstica esto na alta cristologia, que vem dos
samaritanos, povo desprezado e at odiado pelos judeus. O exemplo de Jesus foi de
considerao e valorizao das outras religies.
9. A unidade que procuramos deve expressar o mximo de liberdade para todas as
comunidades-igrejas, inclusive religies, principalmente as no-crists. A comunidade-igreja
universal no formada por uma s comunidade-igreja, mas por pequenas comunidades
regionais. Acentua-se o valor tambm da diversidade. A f no precisa ser expressa de uma
nica forma, com os mesmos preceitos, mesmas cerimnias e mesma liturgia. A unidade deve
brilhar dentro da diversidade.
10. O desejo de Deus que a unidade seja um dom a ser oferecido. Nenhuma
comunidade-igreja tem condies de se considerar a detentora do dom de Deus, oferecido ao
mundo atravs do Esprito Santo. Em Joo, falamos do Esprito Parclito, pois ele que nos
lembrar de tudo o que Jesus disse e ensinou. atravs dessa abertura que o ser humano pode
efetuar a converso do corao e, assim, criar uma nova mentalidade de comunho e unidade.
Segundo a orao sacerdotal de Jesus, o ecumenismo deve ser totalmente penetrado pela ao
e pela orao.





CONCLUSO


Como vimos, a unidade no simplesmente um tema ou um mtodo, que possam ser
resumidos numa concluso terica, mas uma atitude, um testemunho, a exemplo de Jesus.
No se trata mais de buscar a unidade em torno de grandes frmulas doutrinais, a
preo da verdade dogmtica, mas a preo daquela verdade que Deus manifestou aos homens
em Jesus Cristo: a comunho fraterna de todos as pessoas. pelo ato de construir juntos a
unidade do mundo, pelos frutos que se produz, pela liberdade diante da vida, pelo respeito s
outras religies e seus princpios bsicos, pela fraternidade entre os irmos e irms, que se
mostrar a unidade entre os cristos, unidade que ser simultaneamente convite para que o
mundo dela participe, e assim, possa tambm crer no autor e princpio da vida: Jesus Cristo.
Numa palavra, a unidade como comunidade crist, como fruto da divinizao do mundo.
A unidade de todos os cristos no pode, portanto, ser confundida com uma vontade
poltica qualquer, como a que leva construo das naes ou dos estados. A unidade um
convite a uma reflexo sria que nos faz repensar a fundo, no contexto de uma cultura de
alteridade, o significado da unidade crist como capacidade de relao e acolhida da
diversidade, bem como sentido profundo de realizao humana.
A unidade quer nos colocar na mais profunda comunho com Deus, pois Ele se
apresenta como aquilo que est na origem do mundo, assim como tambm no seu final - no
o nada, que nada explica, mas sim Deus. Ele o sentido e o fim oniabrangente e
onipenetrante de todas as coisas do mundo e de todo o processo da histria do mundo. Sua
liberdade absoluta no restringe, antes possibilita, capacita e conserva a liberdade relativa do
homem. O apelo unidade um ato de confiana na comunidade de f.
Acredite no lugar da unidade. Voc chamado a viver em um novo lugar, acima
das suas emoes, paixes e sentimentos. Enquanto viver cercado por suas emoes, paixes
e sentimentos, continuar a sentir solido, cime, irritao, ressentimento e at rancor, porque
essas so as reaes mais patentes rejeio e ao abandono.
Voc deve acreditar que h um outro lugar, ao qual os seus orientadores espirituais
querem conduzi-lo e onde pode estar seguro. Talvez seja errado pensar sobre esse lugar como
133
acima das emoes, paixes e sentimentos. Acima pode dar a impresso que esses
sentimentos no estejam ali presentes. Em vez disso, procure pensar nesse lugar como o
mago do seu ser - seu corao, onde todos os sentimentos humanos em verdade se mantm
unidos. Desse lugar, voc pode sentir, pensar e agir verdadeiramente.
muito compreensvel que voc tenha receio desse lugar. Voc pouco o conhece.
Voc o visualizou algumas vezes e o visitou ocasionalmente, mas a maior parte de sua vida
habitou entre suas emoes, paixes e sentimentos e neles buscou paz interior e alegria.
Tambm voc no reconheceu por completo esse novo lugar como o lugar onde Deus
habita e o ampara. Na verdade, receia que esse lugar confivel seja de fato um buraco sem
fundo no qual voc vai perder tudo o que tem e o que . No tenha medo. Acredite que o Deus
da vida deseja abra-lo e dar-lhe verdadeira segurana.
Voc pode considerar esse lugar como o lugar de unificao, onde poder tornar-se
um. No momento, voc experimenta uma dualidade interior: suas emoes, paixes e
sentimentos parecem separados do seu corao. As exigncias do seu corpo parecem
separadas do seu eu mais profundo. Seus pensamentos e sonhos parecem separados da sua
busca espiritual.
Voc chamado unidade. Essa a boa nova da Encarnao. A Palavra torna-se
carne, e assim surge um novo lugar onde tudo de voc e o tudo de Deus podem habitar.
Quando tiver encontrado essa unidade, ser verdadeiramente livre
360
.

360
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