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Buscarini-Habitus en Fenomenologia de Husserl

Buscarini-Habitus en Fenomenologia de Husserl

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Published by: Marta Nydia Torres-rosa on Jul 01, 2011
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LA NOCIÓN DE “HABITUS” EN LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERLCarlos A. BuscariniEn este trabajo estudiamos la presencia del término “habitus” en EdmundHusserl, como herencia del pensamiento medieval. Esta palabra, “habitus”, es comotantas otras tomada prestada al lenguaje escolástico, y por ello, a la tradición clásica.Además, la síntesis doctrinal de los hábitos es uno de los pilares fundamentales de lateología escolástica. Aceptamos que hay una influencia de Santo Tomás sobre Husserl por canales ocultos y fundamentamos esta afirmación en el autorizado testimonio deEdith Stein, quien asegura que Husserl fue ganado para la filosofía por el modo propiode Franz Brentano para tratar cuestiones filosóficas. “Brentano había crecido en laescuela rigurosa de la filosofía católica tradicional y allí podemos encontrar cierto parentesco con el procedimiento especulativo-exacto de Husserl” (Stein, 1973: 62). Elloes así aunque no haya transmisión de contenidos doctrinales. Husserl tuvo sus maestros,agrega Edith Stein; algunos fueron indicados por él mismo: “él formó su método, por ejemplo, en consciente confrontación con Descartes y Hume; otros influyeron en él através de canales escondidos, sin que Husserl llegara nunca a tomar plena conciencia deello. Entre estos últimos podemos contar también a Santo Tomás” (id.). Recordemos, por nuestra parte, que Husserl nombra a Santo Tomás en dos ocasiones en
Crisis
y enuna ocasión hace referencia a la Escolástica en
 Filosofía Primera
 
 I 
, sin olvidar que laúltima frase de
Meditaciones Cartesianas
es de San Agustín: “
 Nolis foras ire, in te redi,in interiore homine habitat veritas
”, y que las
 Lecciones sobre la fenomenología del tiempo inmanente
se remontan al Libro XI de las
Confesiones
del Obispo de Hipona. Enlo que respecta a Husserl, es común en sus escritos encontrar también el término sajón
Gewohnheit 
” cuando se refiere al concepto de hábito.En la situación teológica de Santo Tomás, el hábito es una disposición principalmente espiritual del sujeto, que le orienta más o menos inmediatamente a unacierta actividad. Santo Tomás, al estructurar su teología moral, advirtió el valor analógico de la noción de hábito y de su utilidad para sintetizar los principios de losactos humanos, para valorar el enraizamiento interno de la actividad. “La noción dehábito –afirma Ghislain Lafont– es en cierto modo una luz proyectada sobre losdiversos factores de la vida moral, en la medida en que éstos aparecen como principiosinmanentes o interiorizados de la actividad humana” (Lafont, 1964: 231).
 
Santo Tomás dice en la
Suma Teológica,
que “Son principios intrínsecos la potencia y el hábito (…) que son principios de los actos humanos” (1-2 q 49 pról.)
1
. Elcomentario de Lafont de este texto señala que según el primer miembro de la definición,los hábitos son inherentes a los seres, pero su origen es diverso: son como el lugar inmanente a cada hombre de todas las influencias que recibe: influencia sobre sí mismo por la sedimentación que deja en nosotros nuestro propio obrar; influencia de losacontecimientos, de los otros, de la raza, de Dios, etc. Estas influencias sólo son reales,cuando han provocado la eclosión de hábitos que dibujan con nuevos trazos una personalidad concreta. Lo que modifica de modo permanente nuestro ser concreto yque, por consiguiente, va a determinar muy libremente nuestro comportamiento, eso es justamente el hábito. En la segunda parte de la definición, Lafont encuentra que elhábito es considerado como principio del acto humano, en cuanto que tiene su parte decooperación a la acción que nos hace a Imagen de Dios y nos encamina hacia la bienaventuranza, o, al contrario, en cuanto que es obstáculo permanente a la rectitud dela acción (Lafont, 1964: 228).ILa noción de hábito adquiere importancia en la obra de Husserl ya en el ámbitode la lógica. Es así que la significación como tal es una, tanto numéricamente comocualitativamente. La significación es identificable porque es perfectamente idéntica, esdecir, utilizable de una manera objetivamente idéntica por cada uno. Para cada uno ella posee una validez objetiva (
eine objektive Gültigkeit 
) que hace allí un hábito, unaadquisición permanente. De una manera parecida, todo conocimiento se “estabiliza” enuna adquisición de conocimiento, una adquisición que permanece en continua validezobjetiva (
ein bleibender Erwerb fortgeltender objektiver Geltung 
) o aún un resultadoideal de conocimiento (
ein ideales Erkenntnisergebnis
) (Hua XVII, 179)
2
. Todo acto deuna manera general deviene hábito, y su valor actual deviene habitual: “
die aktuelleGeltung verwandelt sich in eine habituelle
” (Hua XVII, 122).Ahora bien, el hábito debe ser pensado en el seno de los poderes del sujetoviviente. Es necesario pensar en una profunda unidad, el cuerpo como “órgano” delquerer espiritual. Solemos decir, para ilustrar con un ejemplo, que no puedo tocar el piano si no estoy motivado por los poderes habituales del cuerpo propio yrecíprocamente, las motivaciones habituales responden a la decisión de tocar. La
 
actividad tiene sus hábitos y en la pasividad sensible regida por los hábitos se bosquejatoda una actividad que debe concebirse como una tendencia.Alain Flajoliet ha llevado a cabo un estudio comparativo sobre el hábito y lo hatratado entre el ámbito de la psicología y la fenomenología. Allí se refiere a
 Ideas II 
deHusserl, en donde el hábito moviliza el cuerpo propio quien a su vez habita unacorporeidad
 
real natural. La persona con sus hábitos pasa entonces a la esfera deatracción de la naturaleza, y ella se excluye del Ego trascendental. Es por “apercepcióninductiva” que yo entiendo la realidad de tipo personal que yo soy, es decir de mimanera habitual de comportarme como sujeto real en tales y tales circunstancias (Cf.Hua IV, 249). Husserl expresa algunas veces esta posición en
 Ideas II,
aunque conmayor frecuencia tiende a arrancar la habitualidad de la naturaleza (Flajoliet, 2004: 37).Es entonces lógico dotar al
 Ego
trascendental de rasgos personalizantes, y en particular de aquellos de lo habitual. El
 Ego
puro no es desde entonces más un simple polo Yo(
 Ichpol 
).En un texto de
 Ideas II 
Husserl afirma: “Todo espíritu tiene (…) a diferencia dela cosa,
 su motivación
 
en sí mismo
. Su individualidad no le viene solamente del lugar determinado que ocupa en el mundo. Una individuación absoluta marca ya el
 Ego
purode la
cogitatio
de la que se trata cada vez, la cual es ella misma en si una individualidadabsoluta. Pero el
 Ego
no es un polo vacío, sino el soporte del
habitus
que es el suyo, dedonde surge que él tiene su historia personal propia” (Hua IV, 299-300). Flajoliet hacenotar en esta cita la utilización, por parte de Husserl, del término latino
habitus
paradesignar la habitualidad propiamente trascendental (Flajoliet, 2004: 38).Elevado al nivel del
habitus
trascendental, el hábito es radicalmentedesnaturalizado. Flajoliet advierte que en la medida en que se acepte entonces llamar “habituales” las disposiciones cuasi naturales formadas por repetición, el equívocoestalla. En cuanto a las “intenciones persistentes” de un solo y mismo sujeto, escribeHusserl: “Se puede nombrarlas, en un cierto sentido, “habituales” (
habituelle
), aunqueno se trate de un
habitu
s relevante del hábito (
 gewohnheitmässig 
) propiamente dicho,como si se tratara del sujeto empírico que, él, puede adquirir disposiciones reales queuno llama habituales. El
habitus
del cual se trata aquí no pertenece al
 Ego
empírico sinoal
 Ego
puro” (Hua IV, 111). Otro texto en el que Husserl utiliza el término latino“habitus”.En el ciclo formado por 
 Ideas I, II y III 
, el
 Ego
trascendental aparecía principalmente como polo Yo (
 Ichpol)
–es decir, como identidad-
idem
no viviente– a

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