SVET KAO PREDSTAVA U sledeem izlaganju filozofije openhauerove mi emo se drati uglavnom glavnog dela njegovog, i to prve sveske

ovog poslednjeg, poto su, kao to smo spomenuli, sva ostala dela samo dopune i objanjenja glavnog dela. "Svet je moja predstava", ovaj stav ini polaznu taku filozofije openhauerove. openhauer veli, da ta teza mora biti i da bi trebalo da bude polazna taka svake istinite filozofije, tavie svake filozofije koja hoe da je potena. Razumeti smisao ovoga stava znai u pravom smislu od nefilozofa postati filozof, zato emo se i mi zadrati malo podue na njemu. Naivan ovek misli da svet, onakav kakvog ga on opaa, postoji i po sebi, on misli da jo svetlost sjaji i kad se oko njegovo zatvori, da se jo zvuk razlee i kad nema uha koje bi ga slualo, da je sto i onda tvrd kad ga nikakva ruka ne pipa itd. Meutim, sve je to zabluda, objekti naeg opaanja samo su objekti naeg apaanja i ne postoje van nas. Teko je obinom naivnom oveku dokazati ovu fundamentalnu filozofsku istinu, jer je zato, bar u prvi mah, potrebna izvesna dubina misli. Da pokuamo postepeno dovesti ga do shvatanja njenog. Prvo i prvo i svakom naivnom oveku (a meu takve pada, osim iroke neobrazovane mase, i velika veina nauno obrazovanih) jasno je da za svet on zna samo iz svoga opaanja, da ne bi nikad za svetlost znao da je nije video, za zvuk da ga nije sluao, za miris da ga nije mirisao itd. Dakle, prvobitno svet je dat (poznat) samo kao sadraj opaanja, samo kao sadraj svesti, kao opaeni objekat. To e svaki morati priznati, ovde sad nastaje pitanje, moe li se zvuk prostirati (zvuati) i da ga niko ne uje, moe li svetlost svetliti i da je niko ne vidi, voda topla biti i kad nema zamoene ruke u njoj itd.? Treba samo dublje promisliti, pa e se namah uvideti da svetlost moe samo nekome svetliti, zvuk samo od nekoga uven biti itd., da su svi ti sadraji svesti (jer oni su nam, kao to rekosmo, prvobitno samo kao takvi poznati) samo sadraji svesti i nita vie i da van svesti kao takvi postojati ne mogu. To je eto tvrenje idealistike filozofije nasuprot naivnom realistikom stanovitu, na kome se nalaze svi obini ljudi. To gledite ini i polaznu taku openhauerove filozofije. Ovo opte gledite doputa nekoliko specijalnih formi, ili se, naime, sadraji svesti smatraju kao iste predstave, tj. kao neto to nije onako kao to se predstavlja, da je,
1

dakle, kao ist privid, predstava prostora nije i sama rasprostrta, predstava crvenoga nije i sama crvena, ili se shvataju kao realni objekti svesti. Prvo je gledite subjektivno idealistiko, a drugo objektivno idealistiko. Osim toga, pored sadraja svesti moe se uzeti da postoji jo i forma svesti, subjekt svesti koji opaa objekt, ima, sadri, ini svesnim, ili se moe uzeti da takvog zasebnog subjekta pored sadraja svesti nema. Prvo je gledite supstancijalistiko, drugo fenomenalistiko. Spoje li se obe take gledita, onda dobijamo ove mogue kombinacije, subjektivno idealistiko gledite mora biti u isto doba supstancijalistiko gledite, poto predstava, koju niko ne bi predstavljao, ne bi bila nikakva predstava (jer se ovde predstava uzima u uem subjektivistikom smislu njenom), obrnuto fenomenalistiko gledite mora biti objektivno idealistiko, dok supstancijalistiko moe biti i objektivno i subjektivno, a objektivno i supstancijalistiko i fenomenalistiko. Ali osim ovih pobrojanih gledita idealistikih, postoji jo jedno osobeno idealistiko gledite koje je Kant u filozofiju uneo i nazvao ga transcendentalnoidealistikim. Osim subjekta koji opaa i objekta koji se opaa postoji kod Kanta jo jedan trei elemenat iskustva, to su subjektivne forme, forme pod kojima subjekt opaa objekt. Te su forme forme opaanja subjekta, one, dakle, pripadaju subjektu, porekla su subjektivnog, ali se odnose na objekt, uslovi su ulaska objektovog u subjekt. Te su subjektivne forme po Kantu prostor i vreme (forme ulnosti), kategorije razuma i ideje uma. openhauer akceptira ovo uenje Kantovo o subjektivnim formama, ali od Kantovih formi zadrava samo tri, prostor, vreme i kauzalitet. Po Kantu postoje tri moi saznanja, ulnost, razum i um, te su tri moi tri stupnja opte moi saznanja, koja je identina sa subjektivnim formama, kao sredstvom kojim subjekt saznaje za objekt. Forme ulnosti jesu prostor i vreme. Forme razuma jesu 12 kategorija (jedinstva, mnoina, bie, nebie, mogunost itd.). Forme uma jesu ideje: jedinstvo svesti (dua), jedinstvo prirode (kosmos) i jedinstvo bia (Bog). I kod openhauera postoje ove tri moi saznanja, ali nisu sve tri identine sa Kantovim i nije njihov meusobni odnos isti kao kod Kanta. openhauer odbacuje potpuno um u smislu Kantovom i pod umom razume mo apstraktnih pojmova uopte, koja se nalazi samo kod oveka. ulnost shvata openhauer potpuno kao i Kant (openhauer veli da je ovo uenje Kantovo o
2

prostoru i vremenu kao subjektivnim apriornim formama drugi dijamant u kruni velikog filozofa kenigzberkog), dok od 12 kategorija razuma zadrava jednu jedinu, naime kategoriju kauzalnosti. Prema tome samo su prostor, vreme i kauzalitet subjektivne forme, dakle, forme koje dolaze iz subjekta, koje prema tome prethode objektu i nisu njegove prvobitne osobine, koje se, dakle, ne mogu izvesti iz iskustva, ve prethode svakome iskustvu, apriorne su. openhauer je pokuao da sve moi saznanja svede na jednu jedinu osnovnu formu, i time utvrdi njihovo jedinstvo za koje je Kant slutio da postoji, ali nije mogao dokazati u emu je openhauer naime nalazi opti koren svih moi saznanja u stavu dovoljnog osnova. Ovaj se osnovni stav po njemu grana u etiri osnovna korena, od kojih su sva etiri samostalna i ne daju se svesti jedan na drugi. Stav osnova javlja se ili kao stav osnova u postajanju i objektivira se kao kauzalitet prirodnih pojava, kao materija, ili kao stav osnova u biu i objektivira se kao prostor i vreme, ili kao stav osnova u saznanju, refleksiji, umu i objektivira se kao suenje; ili naposletku kao stav osnova delanja na motive i objektivira se kao voljna motivacija. Svakoj formi stava osnova odgovara, dakle, po jedna klasa predstava, i osim ovih pobrojanih klasa ne nalazi se po openhaueru u naoj svesti nijedna vie. Time je iscrpen svet predstave, i to razume se sa svoje objektivne strane. I ako openhauer smatra ove etiri forme stava osnova za korenite (zato se i zove njegova rasprava o tome Uber die vierfache NJurzel des Satzes vom zureichenden Grunde), ipak je on o njihovom meusobnom odnosu toliko (u svom glavnom delu i u spisu Uber den NJillen in der Natur) kazao da se jasno moe videti kako se oni mogu na mnogo manji broj reducirati. U svojoj opirnosti uzet stav osnova znai da se nita u naoj svesti (upravo u sadraju njenom, objektu) ne moe nalaziti bez veze sa neim drugim, sa kakvim drugim objektom svesti, da svaki pojedini objekat svesti egzistira samo u vezi sa ostalima, samo relacijom na ostale objekte. To se vidi u svakoj specijalnoj formi stava razloga. Prostor nije nita drugo do odnos objekata ukoliko su oni jedan pored drugog, ovaj odnos "jedan pored drugog" ini sutinu prostora, ini sutinu stava osnova u prostoru, tako isto ni vreme nije nita drugo do odnos objekata, ukoliko oni dolaze jedan za drugim, ukoliko su sukcesivni, ovaj odnos "jedan za drugim" ini sutinu vremena, ini sutinu stava osnova u vremenu, taka isto
3

ni materija nije nita drugo do kauzalitet skroz i skroz, ovaj odnos kauzalnosti, odnos prouzroenja jednog stanja materije drugim ini sutinu stava osnova u postajanju. Tako je isto stav osnova u umu skroz i skroz obrazloenje jednog suda drugim tako da to obrazloenje ini sutinu stava osnova u suenju. Tako isto je naposletku i stav osnova u voljnim radnjama skroz i skroz motivacija voljne radnje predstavom. Motivacija se odnosi na prouzrokovanje voljnih radnja predstavama (motivima), ne spada, dakle, potpuno u svet predstave. Tako isto ni um nije prvobitna klasa predstava, ve se njegove predstave odnose skroz i skroz na predstave ulnog opaanja, tako da su jedino ove poslednje u pravom smislu svet predstave. Zato emo prvo njih i posmatrati. Kad bi stvari postojale u samom vremenu predstavljale bi samo jednu jedinu seriju promena, u samom prostoru opet stvari (treba uvek imati na umu da pod stvarima openhauer razume samo objekte svesti) bi bile apsolutno nepromenljive. Tek time to se vreme sa prostorom spaja nastaje trajanje i simultaneitet stvari, njihovo trajanje u vremenu dolazi od nepromenljivosti prostora, njihov simultanitet u prostoru od promenljivosti vremena, jer tek u vremenu postoji razlika izmeu pre i posle, pa po tome postoji i sada, dakle, i simultaneitet. Tek time to se stvari nalaze i u prostoru i u vremenu, one su vezane tako da je promena jedne uzrok promeni druge, kauzalitet, uzronost, poto se ista sastoji u promeni na ovom mestu u ovo vreme, mogua je, dakle, samo u sintezi vremena sa prostorom. A kako materija, koja ini realni sadraj objekata u prostoru i vremenu, nije, kao to smo videli, nita drugo do kauzalitet skroz i skroz, to i ona mora na sebi nositi obeleje i prostora i vremena, kao neizostavnih uslova kauzaliteta. I doista materija se sastoji iz dva elementa, iz nepromenljive supstancije (koja odgovara prostoru, dok Kant supstanciju izvodi iz vremena) i iz promenljivih formi, akcidencija (koje odgovaraju vremenu, promenljivosti), u kojima se manifestuje kauzalitet, delatnost materije. Kao to se vidi, openhauer izvodi vrlo lepo materiju iz sinteze prostora sa vremenom, pa ipak uzima kauzalitet kao zasebnu kategoriju saznanja (to je jedna nekonzekvencija u koju openhauer samo zato pada to je navedena etiri korena stava osnova shvatio kao disparatne). Ali da ostavimo ovo na stranu, te da vidimo kako openhauer objanjava ulno opaanje pomou svojih subjektivnih formi, pomou svoje tri kategorije (prostor, vreme
4

i kauzalitet). openhauer ponavlja neprestano, kako svi oni moraju od bogova biti ostavljeni koji i posle epohalnog dela Kantovog dre jo, da su prostor i vreme realni, da se tamo napolju, van nas, tela nalaze u beskonanom prostoru i da se promene na njima zbivaju u beskonanom vremenu. Kant je (u svojoj transcendentalnoj estetici) nepobitnim dokazima, veli openhauer, dokazao da je i taj beskonani prostor i to beskonano vreme samo forma naeg subjekta, u koga on sadraje proizvedene uticajem stvari po sebi stavlja. Nae je iskustvo, po Kantu, stvor dva razlina principa, materije i forme. Materija dolazi spolja, ona je data subjektu, forma dolazi iznutra, ona dolazi iz i od subjekta, nju subjekt primenjuje na materiju i time stvara objekt. Forme subjekta su tu samo zato da pomou njih subjekt shvati objekt, svaki objekt, da bi uao u subjekt, da bi postao objekt subjekta, objekt za subjekt, mora ui u ove subjektivne forme, mora se u njima nalaziti, tako da su subjektivne forme u isto doba i objektivne forme, forme objekta. Otuda postaje lako iluzija, kao da su ove forme objekta kao takovog date na objektu ve samom egzistencijom njegovom, da su one prvobitne osobine objekta (kao to to misli naivni realizam). Pre nego to pojedini subjekt pomou svojih subjektivnih formi stvori svoj svet opaanja, dat mu je objekat samo u formi tamnih, neodreenih oseaja koji, po openhaueru, nisu nita drugo do afekcije telesnih organa njegovih usled delovanja spoljnjeg sveta (odnosno afekcije subjekta volje na koje subjekt saznanja primenjuje svoje forme). Po kategoriji kauzaliteta subjekt mora svakom pojedinom oseaju traiti uzrok, taj uzrok subjekt stavlja pomou opaanja prostora van svoga tela u prostor, i na taj nain dolazi subjekt do svog objektivnog sadraja, do objekta (koji u isto doba stavlja i u opaaj vremena). Ali ako je objekt koji opaamo skroz i skroz samo naa predstava, ako njemu van predstave nita realno ne odgovara (ili ako je to to mu odgovara sasvim heterogeno od njega), onda je pitanje kakva je razlika izmeu objekata u snu i na javi, kad su oboje kao predstave sasvim jednaki? To je Ahilova peta subjektivnog idealizma, to je stena o koju se subjektivni idealizam mora da razbije. openhauer je jedini toliko smeo da prizna kako doista na ovome stanovitu nema i ne moe da bude fundamentalne razlike objekata sna i jave s pogledom na njihovu realnost. to se kao razlika izmeu njih navodi, naime da je veza predstava na javi dublja i trajnija od veze meu predstavama
5

sna (koje ili nema ili je veoma slaba), to ne moe, veli openhauer, sainjavati nikakvu fundamentalnu razliku, poto je razlika izmeu sna i jave u tom pogledu samo kvantitativna, java je dugi san, san kratka java, java je kontinuirana i ini jednu celinu, san se raspada u vie delova, kratkih snova, dok izmeu sna i jave kao i izmeu pojedinih snova nema kontinuiteta. Apsolutni kriterijum razlike izmeu sna i jave openhauer priznaje da ne moe da da jer te apsalutine razlike po njemu i nema. Po ovome bi izlazilo da bi isto tako za san mogli rei da je java, kao to za javu moemo rei da je san. openhauer pristaje uz ovu drugu identifikaciju, i to sasvim konzekventno, jer za naivno realistiko shvatanje razlika izmeu predstava sna i predstava jave u tome je to su one prve samo slike a ne realni objekti, dok su ove druge realni objekti. im se i predstave jave shvate kao nerealni objekti, kao iste subjektivne slike, kao to to ini openhauer, onda su one time dovedene na stupanj slika u snu, onda je ceo svet predstave samo san, jedan jedini dugi san, u kome ovek misli da ima posla sa realnim objektima, a ono ima posla u stvari samo sa fantomima. I unutranja esencija sveta predstave navodi nas, nastavlja openhauer, na isti zakljuak. Unutranja esencija sveta predstave odreena je osnovnim principom njegovim, stavom razloga, a osobito najprostijom formom ovog poslednjeg, vremenom. Nitavilo sveta predstave ogleda se u tome, to se u njemu sve nalazi u neprekidnoj promeni, to je prolo to nije vie tu, to je budue to jo nije tu, a ono to je sad, to je u ovom momentu sadanje, ve u iduem momentu vie ne postoji. Tako je isto i u pogledu na prostor svaka stvar relativna, pa po tome i u spoju prostora i vremena, u kauzalitetu (u kome se izraava potpuno bie sveta predstave) ogleda se relativnost i prolaznost predstava. Svet je predstave indijska maja (koprena), privid, san. Tvrditi, veli openhauer, da ovaj svet predstave nije ista slika, ve da njemu odgovara isti takav realni svet koji svojim uticajem na nas proizvodi u nama te slike, stvar je nemogua, poto zakljuak na spoljni svet kao uzrok naeg sveta predstave primenjuje stav osnova koji vai samo za vezu predstave jedne s drugom, van sveta predstave. Niti se stav osnova da primeniti na odnos subjekta prema objektu (predstavi) niti na odnos objekta prema takozvanom realnom objektu. Objekti nae svesti, predstave, realni su kao takvi, kao predstave, to je njihov empirijski realitet. Ali su oni kao tvorevine subjekta po sebi
6

bez ikakve realnosti, samo se nalaze u subjektu kao slike njegove, to je njihov transcendentalni idealitet. Pitanje o spoljnjem svetu ima, meutim, jo jedan dublji smisao (inae teko da bi se filozofi njime, veli openhauer, tako dugo i tako intenzivno zanimali), da li je ovaj vidljivi svet jo neto drugo do samo moja predstava? Da li je i svet, koga sam ja svestan samo na jedan nain, kao predstave, isto tako kao i moje telo, koga sam svestan na dva naina (kao predstave i kao volje), s jedne strane, predstava, a s druge, volja? Rasprava ovog pitanja izvodi nas iz sveta predstave i uvodi nas u svet volje, izvodi nas iz sna i uvodi nas u realnost, izvodi nas iz sveta pojave i uvodi nas u svet stvari po sebi. Ali pre nego to preemo na raspravu toga pitanja, moramo se zadrati jo na nekim stranama sveta predstave. Videli smo da se objekt ne da zamisliti bez subjekta, da je ovaj raspad predstave u subjekt i objekt (predstava u uem smislu) osnovna forma, osnovni tip njen i da na granici izmeu subjekta i objekta lee subjektivne forme, koje polaze od subjekta a namenjene su objektu, i koje ine te je objekat objekat subjekta. Kao to objekat ne moe biti bez subjekta, kao to je on skroz i skroz uslovljen subjektivnim formama, tako je i, obratno, subjekt potpuno uslovljen objektom. Subjekt bez objekta bio bi prazan, ne bi imao nikakvog sadraja, zato su subjektivne forme samo forme iskustvenog sadraja i van njega nemaju nikakvog znaaja. Otuda i svaka primena kategorija na natulne objekte, na stvari po sebi, patpuno je besmislena, apriarna konstrukcija realnosti je nemogua. Trea velika zasluga Kantova po openhaueru je ta to je on jednom za svagda pokazao nemogunost dogmatike apsolutne metafizike (racionalne teologije, psihologije i kosmologije) koja hoe sve da sazna do krajnjih granica, da umom apriori (voena stavom osnova) svet konstruie. openhauer veli da je on ovu argumentaciju Kantovu sveo na pravu formulu njenu, da je u ovoj taki Kanta dopunio i popravio time to je stav osnova objavio za osnovni stav koji vlada svetom objekta, svetom predstave, da taj stav vai prema tome samo za svet predstave i da van njega nema nikakvog znaaja, da je prema tome i apsolutna apriorna metafizika, koja poiva na primeni stava osnova na realnost po sebi, nemogua. Po openhaueru, metafizika je mogua samo kao empirijska nauka koja se osniva na neposrednam iskustvu.
7

Stav osnova ne moe se ve ni po tome primeniti na stvari po sebi, to po njemu ne moe biti ni postojati poslednjih osnova, poto sve to ini osnov neega mora imati i svoj osnov van sebe itd. do u beskrajnost, tako da je red razloga kako u vremenu i prostoru, tako i u kauzalnom nizu beskonaan. Samo stav razloga u saznanju, u umu ini po openhaueru izuzetak od ovog opteg pravila. Um je mo apstrakinih pojmova, i ta mo svojstvena je samo oveku. ivotinja ima samo razum i prema tome ivi samo u sadanjosti, poto je razum kategorija kauzalnosti, a u redu kauzalnom (vremenom) dat je kao realan samo jedan momenat, momenat sadanjosti. "Svest je ivatinja, prema tome, sama sukcesija sadanjosti od kojih nijedna nije pre svoga dolaska za ivotinju budunost, ni posle svoga odlaska prolost, to je jedino odlika ljudske svesti". No zato ivotinja ima seanja, ima slika seanja, samo su ta seanja uvek momentana i vezuju se uvek za jednu realnu predstavu u sadanjosti. Tek pomou apstraktnih pojmova dolazi ovek do svesti i o onome to nije vie tu (prolost) i o onome to jo nije tu (budunost). Prema tome apstraktni se pojmovi moraju shvatiti kao zasebni od ulnih opaaja razlini psihiki sadraji, moraju se shvatiti kao zasebna (trea) klasa predstava, ali njihova je odlika u tome, to se oni odnose na ulni sadraj, to oni reflektiraju, odslikavaju, ogledaju ovaj sadraj. Prema tome nita ne moe biti u refleksiji to ne postoji u opaanju, opaanje je jedina podloga svega umnog saznanja i prema tome svega saznanja uopte. Prema tome red razloga u oblasti umnog saznanja ne moe biti beskrajan, jedan sud (a sud je veza pajmova) ima svoj razlog u drugom sudu, ovaj opet u treem itd., ali na kraju moramo naii na jedan sud, iji osnov ne lei vie u drugom sudu ve u ulnom opaanju. Inae bi se moralo pretpostaviti da um moe celo iskustvo da kanstruie isto iz sebe, bez obzira na iskustvo, to je stvar nemogua, poto um samo odslikava, samo reflektira iskustvo, prema tome mora se osnivati na iskustvu (ova je argumentacija, uzgred budi reeno, jedan circulus vitiosus). Apstraktno saznanje mora se osnivati na intuitivnom saznanju, na saznanju opaanja. Zato je i svaka dublja i originalnija ideja pronaena ne apstrakcijom ve neposrednom intuicijom, zato je i svaki pravi genije (umetnik i filozof, jer samo ove rauna openhauer u genije) obdaren mou neposredne intuicije, a apstraktni darovi samo su talenti bez genija (matematiar je tip takvog talenta, zato openhauer odrie matematiarima svaki filozofski talenat.
8

Matematika, meutim, veli openhauer, ne bi sa apstrakcijama trebala da ima nikakva posla, njeni bi dokazi trebalo da budu opaajni, ime bi se ona znatno uprostila). Svoju tezu, da samo ovek ima mo apstraktnih pojmova a da je ivotinje nemaju, potvruje openhauer i svojom teorijom smeha. Paznato je da smeh postoji samo kod oveka. openhauer veli da smeh nastaje samo onda kada smo svesni inkongruencije izmeu pojma i realnih objekata, koji su u ma kome pogledu tim pojmom shvatani, pod njega supsumirani. Smeh se, dakle, uvek odnosi na shvatanje, na poimanje. Ako se veoma razlini objekti pod jedan pojam podvedu i time identifikuju, onda je ova vrsta smenoga vic. Ako se pak, obrnuto, poe od pojma i pree na praksu, pa se nae da su objekti koje smo smatrali za jedno iz osnova razlini, onda nastaje druga vrsta smenoga, budalatina. I pendanterija je jedna vrsta budalatine, jer supsumira raznolike objekte pod vrlo proste sheme i pravila. Kalambur je jedna podvrsta vica i sastoji se u podvoenju dva pojma pod jednu re. Samo onde gde je mogua zabluda, mogu je, dakle, i smeh, a zabluda je samo onde mogua gde je instrumenat saznanja odvojen od materije saznanja, kao to je um prema ulnom opaanju. Umom svojim ovek se uzneo nad prirodom i postao gospodar njen, jer se otrgao sadanjosti, ali um je i, s druge jedne strane, od praktine vrednosti, kao sredstvo da se bolovi nametnuti ivotom olakaju time to ovek umom uvia da su oni skopani sa samim biem ivota. Ovu praktinu stranu uma oliava stoicizam. Da li je stoicizam mogu, da li je mogue da um utie na volju, da afekcije njene moe suzbiti i smanjiti? To e nam pokazati ispitivanje prirode volje, na koje sad prelazimo. SVET KAO VOLJA Svet smo predstave posmatrali do sada sa isto formalne strane njegove, a sad emo da vidimo i unutranju sadrinu njegovu, da vidimo ta je ono to ini da nae predstave ne moemo da smatramo za iste fantome. I nauka se bavi sadrinom sveta predstave, dovodei u vezu predstave po stavu osnova. Ona se deli na morfologiju i etiologiju, morfologija opisuje i klasificira objekte, a etiologija (fenomenologija) ih objanjava po zakonu kauzaliteta, i u njoj lei pravi zadatak nauke. Ali celokupno etioloko objanjenje svodi se na to da nam kae kakav po jednom izvesnom prirodnom zakonu
9

na ovom mestu u ovo vreme ova promena nastupa, ona nam ne moe da pokae zato i kako uopte promene nastupaju, ona nam ne moe da objasni sutinu fenomena i tu sutinu oznaava samo pojmom sile, kao neega to pod datim uslovima deluje, a to ostaje za nas qualitas occulta. Dokle god se kreemo u svetu predstava pod vostvom stava osnova, dotle ne moemo saznati sutinu fenomena. "Mi tada na onoga naliimo koji ide okolo jedne palate, traei uzalud ulazak u nju i samo fasade momentano skicirajui". Da vidimo da li ne moemo "kroz kakav podzemni hodnik u palatu ui?" I odista bez ovoga "podzemnog hodnika" u palatu sveta predstave, u unutranjost njegovu, nikako se ui ne bi moglo. Kad bi mi bili isti posmatraki subjekti, isti subjekti saznanja (krilata anelska glava bez tela), veli openhauer, onda bi nam bio dat samo i jedino svet predstave i mi bismo bili ne samo sanjari nego i sniveni u snu. Ali mi smo individualni subjekti, na subjekt saznanja jo je neto vie osim subjekta saznanja, jer nam je svet objekta dat posredstvom jednog neposrednog objekta, naeg individualnog tela. "Subjektu saznanja pak, koji se svojim identitetom sa telom javlja kao individuum, ovo je telo dato na dva sasvim razlina naina, najpre kao predstava u intelektualnom opaanju, kao objekt meu objektima i zakonima njegovim potinjen, zatim u isto doba i na jedan sasvim drugi nain, naime kao ono neto svakome tako dobro poznato to se obeleava reju volja. Svaki pravi akt, njegove volje odmah i neizostavno je i jedan pokret njegovog tela, on ne moe akt realno hteti, a da u isto doba ne opazi, da se isti javlja kao pokret tela. Akt voljni i akcija tela nisu dva objektivna saznata razlina stanja, vezana vezom kauzaliteta, oni ne stoje u odnosu uzroka prema posledici, ve su jedno i isto samo na dva sasvim heterogena naina dato, najpre sasvim neposredno, a zatim u opaanju za razum". Voljne odluke koje se odnose na budunost ne smeju se raunati u akte voljne, poto su to samo zakljuci uma o onome to e se u budunosti hteti. Poto je svaka akcija telesna objektivirani voljni akt, to je i obrnuto svaki utisak na telo u isto doba i utisak na volju, taj je utisak ili bol, ako je volji protivan, ili zadovoljstvo, ako joj odgovara, i intenzivne gradacije ovih voljnih afekcija veoma su razline. Bol i zadovoljstvo nisu prema tome predstave (niti se daju iz predstava deducirati) ve neposredne afekcije volje u njenoj pojavi, telu, one su

10

iznueno momentano htenje ili nehtenje utiska koji telo prima. Identitet volje sa telesnom akcijom naziva openhauer filozofskom istinom. Odmah na ovu fundamentalnu istinu nadovezuje se najfundamentalnije pitanje filozofije (teorije saznanja i metafizike), pitanje o egzistenciji spoljnjeg sveta, da li i ostalim predstavama posmatrakog (saznavalakog) subjekta odgovara po sebi neto to nije vie predstava, neto realno, kao to predstavi naeg tela odgovara kao realna podloga njena volja? Dve su mogunosti tu, ili da je predstava tela jedina meu svima predstavama, koja ima takav realan supstratum, da prema tome samo jedan jedini realan individuum u svetu egzistira? To je teorijski egoizam (ili solipsizam), koji sve pojave van sebe dri za same fantome, a samo sebe za realnog, ba kao to i praktiki egoizam smatra sve osim sebe za fantom i prema tome sa tim i postupa. openhauer veli da se teorijski egoizam ne da nikada dokazima oboriti, ali da je on ipak u filozofiji upotrebljavan uvek samo kao skeptiki sofizam, a da se kao ozbiljno uverenje moe samo u ludnici nai, gde mu i ne treba toliko dokazivanja koliko leenja. Teorijski se egoizam moe smatrati "kao jedna mala pogranina tvrava, koja se ne da nikada savladati, ali i ija posada nikako napolje ne moe izai, zato pored nje moemo proi i bez opasnosti za leima je ostaviti". Iz ovoga se moe videti kako esto i najvei duhovi ma kakvim sofizmom tee da neprijatne im probleme na stranu bace, kao to to ovde openhauer ini ovim duhovitim ali i potpuno bespredmetnim uporeenjem. openhauer samo stoga problem spoljnjeg sveta ne moe da rei to je zabranio upotrebu stava osnova (razloga) van iskustva, openhauer je hteo da prodre u Kantom zakrenu oblast stvari po sebi, i uinio je pri tome jedan fundamentalan gigantski korak, ali je trebalo da uini jo jedan, pa bi preao ceo put, ovako je ostao na pola puta, jer se Kantovog transcendentalnog idealizma nije mogao da oslobodi. openhauer, dakle, uzima da i ostalim predstavama, osim one naeg tela, odgovara neto realno. ta je taj realitet po svome kvalitetu? openhauer odgovara, volja., poto su nama dati kao tipovi realiteta volja i predstava, kako ova druga ne moe biti pravi realitet, ostaje samo ona prva. U volji subjekt, nosilac sveta predstave, sebe je neposredno svestan, tu subjekt i objekt (onaj to posmatra i ono to se posmatra) padaju ujedno, ali ne treba misliti da
11

smo mi stvari po sebi kao takve u njenom jedinstvu i nedeljivosti svesni, ne, nama je volja data u mnoini voljnih akata koji se u vremenu jedan za drugim niu i koji su odreeni u svome toku motivima, tj. svesnim predstavama po kojima se voljni akti upravljaju. Motivi ne odreuju nita vie do to ta ja u ovo vreme na ovom mestu pod ovim okolnostima hou, ali ne da ja uopte hou i ta ja uopte hou (tj. maksimu koja celo moje htenje karakterie, optu tendenciju moga celokupnog delanja individualnog). Zato se moje htenje ne da objasniti motivima, jer ovi odreuju samo njegovu manifestaciju u datom momentu, samo su povod pri kome se moja volja pokazuje, ova poslednja pak lei van oblasti zakona motivacije, ona je bezrazlona. ta je volja po esenciji svojoj ne da se, veli openhauer, reima iskazati, ali svakome je jasno ta je volja kad samo raznolike pojave onoga to u svojoj unutranjosti naziva voljom uhvati u onome to je njima svima zajedniko. Volja je tenja, koja se za neim osea, to e biti osnovni fenomen, ono to je zajedniko svima raznolikim voljnim aktima. Zato svesti snagu, ovu poslednju instancu nauke, koja je upravo granica nauke, na volju, znai odista svesti nepoznato na poznato, znai odista dati objanjenje. openhauer prelazi sada na to da dokae kako ono to ini esenciju najvieg stvora prirode, oveka, mora initi esenciju svih raznolikih stupnjeva njenih, esenciju cele prirode. Samo volja, veli openhauer, pri tome prenaanju volje na sve pojave prirodne moe ispraviti onu osnovnu zabludu po kojoj je volja mogua samo kao svesna, motivom (predstavom) voena i determinisana volja. Jer da volja i onde deluje, gde je saznanje ne vodi, vidimo najbolje na instinktu ivotinja. Razlika izmeu instinktivnih i neinstinktivnih radnji ne moe biti fundamentalna, jer je ono to ini radnju radnjom, naime cilj i aktivitet njen, u oba sluaja tu, a razlika je samo u tome to su one prve radnje bez predstava koje bi ih vodile (samo postaje predstave koje ih prate), dok su ove druge voene predstavama, volja je, dakle, oevidno i u jednom i u drugom sluaju unutranje bie tih radnji. U instinktu volja deluje slepo, tako isto i u naem telu deluje ona u mnogom pogledu slepo, naime u svima onim funkcijama naeg tela koje su za nas nesvesne (varenje, disanje, krvotok, sekrecija itd.). to vai za ivotinje vai i za biljke, ono to se u biljci manifestuje kao snaga vegetacije po svome unutranjem biu shvatiemo isto tako kao volju.
12

Svesna volja (ivotinje i oveka) voena je motivima (psihologija), nesvesna organska volja (instinkt i vegetabilitet) voena je nadraajem (fiziologija), dok se slepa neorganska volja, na koju emo sada prei, vodi uzrocima (fizika). Do sad smo videli da je snaga voena nadraajima ista kao i snaga voena motivima, naime volja. Samo jedan dublji pogled na neorgansku prirodu uverie nas, veli openhauer, da su i slepe neorganske prirodne snage po sutini svojoj volja. Jer "kad ih samo ispitivalakim pogledom razmotrimo, kad vidimo silnu nezaustavljivu navalu kojom vode dubini hitaju, postojanost kojom se magnet uvek severnom polu okree, enju kojom gvoe k njemu leti, estinu kojom polovi elektrini tee da se sjedine (i koja se, ba kao i elje ljudske, preprekama poveava), kad vidimo kako se kristal brzo i naprasno naslae sa toliko pravilnosti u obrazovanju svome, koja pravilnost oevidno nita drugo nije do jedna jedina sasvim odluna i tano odreena i tako rei skamenjena tenja u razne pravce, kad posmatrimo izbor kojim se tela, stanjem tenim osloboena od veza vrstine, trae i bee, sjedinjavaju i rastavljaju, kad naposletku neposredno osetimo teret, ija tenja ka zemaljskoj masi (teina) nae telo savija, pritiskuje i potiskuje, imajui u vidu samo svoju tenju, onda nam nee ba tako mnogo fantazije trebati, pa da i na toj tako velikoj daljini od nas upoznamo nae sopstveno bie, ono isto, to i u nama pri svetlosti saznanja za svojim ciljevima ide, ovde pak u najslabijim pojavama svojim samo slepo, tamno, jednostrano i nepromenljivo tei, ali ipak stoga to je to u stvari jedno i isto, kao to i prva slaba jutarnja svetlost i zraci punoga dana nose isto ime sunane svetlosti, ono mora i ovde i tamo nositi ime volja, ime se ono obeleava to ini jezgro svake stvari u svetu i jedino jezgro svake pojave". Da je volja unutranje bie svih stupnjeva prirode pokazuje nam jo i posmatranje manifestacije kauzalnog odnosa na ovim raznim stupnjevima. Na najniem stupnju prirode uzrok i posledica i kvalitativno i kvantitativno potpuno su jednaki, tako je pri sudaru uzrok kretanju sudarne kugle kretanje kugle, to je sudar proizvela, i oba su kretanja potpuno jednaka. Ovde nam je kauzalni odnos sasvim jasan, a to nam je nejasno to je samo prenos samog kretanja s jedne na drugu kuglu. Ve pri zagrevanju kao uzroku, irenju, topljenju, isparavanju kao posledici uzrok i posledica nisu jednaki i kauzalni nam je odnos nerazumljiv, ali ipak moemo utvrditi izvestan stalan odnos
13

izmeu njih. Kod elektriciteta stvar je jo mnogo zapletenija, ovde su uzrok i posledica sasvim heterogeni, i njihova veza nerazumljiva. to god se vie penjemo, sve vie izgleda da je teite kauzalnog odnosa u posledici, a ne u uzroku. To se sasvim jasno opaa kada uemo u ogansko carstvo, zato se, na primer, na jednom istom zemljitu, pod jednim istim podnebljem tako raznoliki biljni sokovi razvijaju za nas je potpuno nerazumljivo. Ovde je ostala samo opta shema uzroka i posledice, samo vidimo ta je uzrok a ta posledica, ali nikako ne vidimo nain kauzaliteta. A kad stupimo u carstvo svesnih bia, onda nalazimo kako izmeu radnje i predmeta, koji ju kao predstava (motiv) izaziva, ne samo da nema nikakve slinosti nego i nikakvog odnosa. Kod ivotinje mora predstava biti uvek u sadanjosti, dok kod oveka ne deluje vie ono to je sadanje, realno, ve ist pojam, dakle, neto to izgleda da nikakvog uticaja na realne radnje ne moe imati; ovde je razdvojenost uzroka i posledice tako velika postala, pa obinome razumu izgleda da tu i nema nikakvoga kauzalnoga odnosa, da voljne radnje bivaju bez uzroka, slobodno. Meutim dublje iskustvo i refleksija pokazuju nam da je uzrok ovde samo u materiji za posledicom izostao, ali ne i u energiji. Kao to vidimo ovde je kauzalitet potpuno taman postao. Ali nam ovde najedanput priskae u pomo neto drugo neoekivano, naime unutranjost naa obasjava nam ono to je ovako spolja idui sasvim tamno postalo. Ona nam pokazuje da je volja to to vezuje akciju sa motivom, da je volja unutranji agens naih akcija. Na svima stupnjevima kauzalnog odnosa unutranja veza uzroka sa posledicom ostajala nam je uvek nepoznata, samo to je ona sve nepoznatija i tamnija postajala, sad kad smo je na najviem stupnju njene tamnine obasjali, imamo pravo zakljuiti da e ona biti ista na svima stupnjevima kauzalnog odnosa, da e volja biti unutranja veza uzroka sa posledicom, pa prema tome sutina, jezgro sveta predstave. Na taj nain zakon motivacije postaje princip interpretacije zakona kauzaliteta, i kauzalitet se svodi na ono to je esencijalno u motivaciji, na volju. Tako je, dakle, volja unutranje bie sveta, ono to se javlja i u slepim neorganskim snagama i u organskom, biljnom i ivotinjskom svetu i u oveku. Sve su to samo razlini stupnjevi manifestacije, objektivacije volje. Videli smo da su vreme i prostor samo subjektivne forme posmatrakog subjekta, a sada vidimo kako je i sam subjekt
14

samo jedan stupanj objektivacije volje. Kako mnoina stvari moe postojati samo u prostoru i vremenu, koji su principium individuationis, a ovi postoje samo u posmatrakom subjektu, a pasmatraki je subjekt samo jedna objektivna pojava (da se posluimo ovim neopenhauerskim izrazom) volje, to je volja kao stvar po sebi potpuno bez mnoine. Ali ona nije ni u tom smislu jedna da je ona jedna jedina nedeljiva taka, poto taka postoji samo kao elemenat prostora i vremena, a od ovih je slobodna stvar po sebi. Ona nije taka (ova se nalazi samo na jednom mestu), ve se kao cela i nedeljiva nalazi u svakoj pojavi sveta u podjednakoj meri (tako da kad bi se per impossibile i najmanja slamica mogla savreno unititi, time bi i ceo svet bio uniten). Ali ako je stvar po sebi, volja, jedna, cela i nedeljiva i u svakom pojavi sveta podjednako data, onda ostaje nepojamno, kako moe biti govora o mnogim raznolikim stupnjima objektivacije volje. Ovde lei osnovna protivrenost openhauerovog sistema. Po openhaueru svaki pojedini stupanj objektivacije volje predstavlja jedan nepromenljiv nain manifestacije njene, jedan nepromenljiv tip, i taj tip, veli openhauer, nije nita drugo do Platonova ideja. Kod oveka i ivotinje, kod tih dveju najviih ideja, volja nije vie slepa, ve ima svestan subjekt sa njegovim trima subjektivnim formama, prostorom, vremenom i kauzalitetom. Prema tome tek u posmatrakom subjektu postaje razlaz, raspad svake pojedine ideje u mnoinu individualnih objekata. Stoga individue po sebi ne postoje, ve po sebi postoji samo njihov stalni tip, njihova ideja. U neorganskom svetu svaka pojedina individua potpuno predstavlja svoj tip. U organskom svetu ideja nije nikad potpuno u individuumu predstavljena, uvek je tu ona vie ili manje nepotpuna, ukvarena, unakaena, to se od niih formi organskih ide viima, sve se tip manje vidi, sve je individualnost vea. Individualnost biljaka isto je spoljna, individualnost ivotinja ve je unutranja, ali tu jo preovlauje tip, specija, tek kod oveka individualnost nadmaa speciju tako da je svaki individuum ovekov tako rei jedna zasebna ideja Platonova. Poto u neorganskome svetu individue nemaju ni traga individualnog karaktera na sebi, to se ideja u njima manifestuje potpuno stalnim i nepromenljivim nainom, i ova stalnost delanja svake prirodne snage zove se prirodnim zakonom. Prirodni je zakon
15

upravo odnos ideje na formu njene pojave, ova je forma vreme, prostor i kauzalitet. Posredstvom vremena i prostora razmnoavaju se ideje (razume se samo u posmatrakom subjektu) u nebrojene pojave svoje, a red po kome se one javljaju u ovim formama mnoine i raznolikosti stalno je odreen zakonom kauzaliteta, to je norma koja odreuje granice onim pojavama raznih ideja, po kojima su one razdelile meu sobom vreme i prostor. Ova se norma odnosi, dakle, na opti supstratum svih tih pojava, na materiju, samo zato to su sve one raznolike ideje pri svojoj manifestaciji u (subjektivnoj) pojavi ukazane na jednu i istu materiju, potrebna je bila norma koja odreuje njihovo javljanje i nestajanje, inae ne bi nijedna drugoj mesta ustupile, poto je svaka od njih izraz cele bezgranine volje na izvesnom stupnju njene objektivacije, poto svaka od njih tei da materiju svu za sebe doepa, da se u njoj sva objektivira. Otuda nastaje borba sila prirodnih meu sobom, koju emo docnije izblie posmotriti. Svaka je prirodna snaga kao vena ideja van vremena, ona je sveprisutna i takorei eka neprestano na okolnosti, pod kojima se moe javiti i doepati se jedne odreene materije, izgonei iz nje snage koje su do tada tu bile. Tako, na primer, hiljadama godina miruju hemijske snage u jednoj materiji dok ih dodir ove poslednje sa reagencijama njenim ne oslobodi. Tako i u organskom svetu seme moe hiljadama godina da zadri snagu vegetacije itd. Kao to se vidi, Malbran je (koga openhauer veoma visoko ceni) imao pravo to je sve uzroke nazvao okasionalnim, jer doista prirodni uzroci nisu nita drugo do prilike pod kojima se prirodne snage (koje same nisu uzroci ve permanentni uslovi delanja prirodnih uzroka) manifestuju. "Zato jedan kamen, na primer, sad pokazuje teu, sad vrstinu, sad elektricitet, sad hemijske osobine, zavisi od uzroka, od spoljnih uticaja, te ima iz njih da se objasni, same te osobine pak, dakle, njegovo celokupno bie koje se u njima svima skupa sastoji i prema tome u njima svima manifestuje, to je on, dakle, uopte takav kakav je, to on uopte egzistira, zato nema nikakvog razloga, ve je to samo objektivacija, vidljivost volje. Svaki je uzrok, dakle, okasionalni uzrok, uzrok kao prilika, povod". Tako stoji u nesvesnoj (organskoj i neorganskoj) prirodi, ali tako isto stoji i onde gde nisu vie uzroci i nadraaji ve motivi ono to odreuje javljanje pojava u vremenu, naime u delanju oveka i ivotinja. "Motivi ne odreuju karakter ovekov, ve samo pojavu
16

ovog karaktera, dakle, dela njegova, spoljni oblik njegovog ivotnog toka, a ne njegov unutranji znaaj i sadraj, ovo poslednje dolazi iz karaktera, koji je neposredna pojava volje, dakle, bezrazloan (ba kao i bie kamena)." Kao to se iz svega dosadanjeg vidi, etiologija ne sme nikako za tim ii da raznolike snage prirode, od neorganskih do organskih, svede jednu na drugu i naposletku na prosto mehaniko kretanje i sudar, jer bi to znailo svesti sadraj sveta predstave, vene ideje koje se u njemu manifestiraju, na formu njegovu, na ono u emu se ideje tek manifestuju (na prostor i vreme). Ali isto tako kao to etiologija ne treba da sve razline pojave razlinih sila svede na manifestaciju jedne jedine, isto tako ona se mora uvati i od toga da za pojavu raznih sila dri ono to je manifestacija jedne i iste sile pod razlinim uslovima. Organizam se, veli openhauer, ne moe svesti na hemizam i mehanizam, ve se organizam mora shvatiti kao objektivacija jedne zasebne ideje (ivotne snage), kojoj su za njenu objektivaciju potrebne nie sile prirodne, ali se ona nikad na njih ne da svesti, kao to to hoe moderna fiziologija i biologija. "S druge strane opet ne moe se odrei, da je u svima idejama, tj. u svim silama neorganskog i u svim oblicima organskog sveta jedna i ista volja ono to se objektivira, tj. u formu predstave, u objektivnost ulazi. NJeno se jedinstvo prema tome mora ogledati u unutranjem srodstvu svih njenih pojava." Viim formama njene objektivacije, u biljnom i ivotinjskom svetu, to se vidi u optoj analogiji svih formi, u osnovnom tipu koji se nalazi u svima pojavama i koji je osnovni princip uporedne anatomije francuske u ovom stoleu (koje se openhauer ne moe dovoljno da nahvali). Ali je isto tako vano utvrditi (i ovde lei zasluga one inae fantastine prirodne filozofije elingove i njegovih uenika, veli openhauer), da je polaritet tj. razlaz jedne snage u dve kvalitativno razline, suprotne i k svome sjedinjenju teee radnje osnovni tip gotovo svih pojava prirode, od magneta i kristala do oveka. Ovaj je polaritet izraz bia voljinog, njenog samorazdvajanja, borbe njenih akata jednog s drugim. Ova borba postoji i izmeu pojedinih sila prirodnih, tako da svaki stupanj objektivacije volje porie drugome materiju, prostor i vreme. U ovaj borbi razlinih stupnjeva objektivacije voljine, pri kojoj se via ideja uvek objektivira samo time to nie ideje savlauje i sebi potinjava, lei unekoliko opravdanje pomenute tenje empirijske nauke (etiologije), da
17

sve vie snage prirodne, sve vie ideje, svede na najniu, na neprobojnost (i teu), na mehanizam. Jer kada vie sila neorganskog carstva dou u konflikt jedna s drugom, hotei svaka da se doepa materije, onda iz ove borbe proizlazi jedna via ideja koja sve nie savlada, ali ih ne uniti potpuno ve ih samo modifikovane zadri; tako postaju postepeno, prvo pomou generatio aeljuivoca, a zatim asimilacijom date klice, organski sok (protoplazma), biljka, ivotinja i ovek (kao to se vidi prelaz neorganskog ka organskom mogu je po openhaueru). Na taj nain iz borbe niih pojava proizlazi via, koja ih sve proguta ali i tenju njihovu realizuje na jedan vii nain, na jednom viem stupnju. Ova borba vie ideje sa niim nikada ne prestaje, otuda i u ivom organizmu (na primer, ovejem) postoji neprestana borba izmeu animalnih i vegetativnih, vegetativnih i hemijsko-fizikih funkcija, dok naposletku smru organizma ove poslednje najnie snage prirodne otrgnutu im materiju opet ne doepaju i svoje bie u njoj ne objektiviraju. Kao to se vidi, u prirodi vlada svuda svaa, borba i promenljiva srea u njoj (pobeda prelazi s jedne snage na drugu). Najjasnije se objektivira ova borba u ivotinjskom svetu, kome biljni svet slui za hranu, i u kome je opet i svaka ivotinja plen druge, tj. u kojoj svaka ivotinja mora materiju u kojoj svoju ideju objektivira da ustupi drugoj za objektivaciju njene ideje, dok naposletku ljudski rod, savlaujui sve ostale stvorove i smatrajui prirodu samo kao svoj fabrikat, ovu borbu, ovo samorazdvajanje volje objektivira u najuasnijem obliku i homo homini lupus postaje. Ali ista se ta borba, isto se to potinjavanje moe videti i na niim stupnjevima objektivacije voljine, tako u asimilaciji vode i ugljena u protoplazmu, biljke ili hleba u krv, u kristalnim druzama gde jedan kristal drugoga ograniava, u nametanju magnetizma gvou, u razdvajanju i najvrih hemijskih jedinjenja galvanizmom itd., a u velikome osobito u odnosu Sunca i planeta, gde postoji neprestani napon izmeu centrifugalne (tangencijalne) i centripetalne sile, ime se kosmos odrava u kretanju. Pa i u samoj materiji kao takovoj (kao supstanciji) ogleda se ova priroda volje, materija je u sutini svojoj spoj repulzivne i atraktivne snage (tako da neprobojnost i tea ine najnie stupnjeve voljine objektivacije, ine, dakle, ono to se nalazi kao opta podloga i u svima viim stupnjevima njenim) i borba ove dve snage osnovni je fenomen njen.
18

Poto su svi stupnjevi objektivacije volje samo stupnjevi objektivacije volje, koja je kao stvar po sebi jedna jedina, i nedeljiva, to se mora u svima stupnjevima njenim, idejama Platonovim, i u mnoini individua, u kojima se svaka od ovih ideja opet za sebe (razume se samo u individualnom posmatrakom subjektu) objektivira, ogledati ovo jedinstvo volje, ovo jedinstvo njihovog zajednikog supstratuma. Ono se i ogleda u harmoniji, u bitnoj vezi svih delova sveta, u onoj nunoj postepenosti ideja njegovih, ukratko u ciljnosti svih produkata prirode, a osobito u ciljnosti organskih produkata njenih. Ta je ciljnost ili unutranja i ogleda se u tako ureenoj harmoniji svih delova jednoga organizma da iz nje sleduje odranje ovoga i njegove vrste, ili je spoljanja i ogleda se kako u odnosu neorganske prirode prema organskoj uopte, tako i u odnosu pojedinih delova organske prirode jednog prema drugom, a to oboje ini moguim odranje celokupne prirode organske i pojedinih specija ivotinjskih i prema tome sredstvo je za ovaj cilj. O unutranjoj ciljnosti moe biti govora samo u organskom svetu, jer se samo organizam moe smatrati kao samocilj, dok je neorganska priroda ciljna samo u odnosu na neto van nje, na organsku prirodu. Unutranju ciljnost ovako objanjava osnovno gledite filozofije openhauerove. Poto mnoina oblika i individua prirodnih ne pripada volji, ve samo njenoj objektivaciji, ideji i formi ove poslednje (u individualnom subjektu), to je volja kao takva u svakoj pojavi u celini svojoj prisutna. Stoga svaku ideju moemo smatrati kao jedan jedini nedeljivi voljni akt, u kome se bie voljino vie ili manje izraava, dok su individue kao pojave ideja pojave tih akata u vremenu i prostoru. Na najniem stupnju zadrava taj akt, kao to smo videli, u svakoj individualnoj pojavi ovo jedinstvo, dok mu je na viim stupnjevima potrebna jedna cela serija stanja i razvia u vremenu da svoje bie manifestuje. Tako ve biljka ne izraava ideju, koju objektivira, najedanput, ve u sukcesiji razvia svojih organa, u vremenu. Kod ivotinje ovo razvie organizma nije vie dovoljno da izrazi odgovarajuu ideju, nego su jo potrebne i radnje njene, u kojima se izraava empirijski karakter cele specije kojoj ona pripada, pa da se izrazi ideja njena. Kod oveka naposletku u svakom je individuumu empirijski karakter osoben. Ono to se kao empirijski karakter manifestuje u mnoini pojedinih radnji u vremenu jeste, kada apstrahiramo od ove vremenske forme pojavljivanja njegovog,
19

inteligibilni karakter, kako ga Kant naziva, inteligibilni je karakter prema tome identian sa idejom, sa prvobitnim nedeljivim voljnim aktom, koji se u njoj objektivira, u ovom je smislu empirijski karakter svake pojave u svetu izraz inteligibilnog karaktera njenog. Simultaneitet delova i sukcesivitet stanja jednoga organizma ne potiru, dakle, nimalo jedinstvo ideje koja se u njemu manifestuje, nego ba naprotiv u odnosu i vezi tih delova i stanja jednog s drugim po zakonu kauzalnosti ogleda se ovo jedinstvo. S toga i nalazimo da su svi ovi razni delovi i funkcije jednoga organizma uzajamno, jedno drugom cilj i sredstvo. A kako je razlaz ideje u mnoinu delova i stanja mogu samo u prostoru i vremenu, a ovi poslednji mogui samo kao forme posmatrakog individualnog subjekta, to je jasno da o ciljnosti stvari moe biti govora samo u domenu sveta mnoine i raznolikosti, a da o ciljnosti stvari po sebi ne moe biti ni rei. to se tie druge, spoljanje ciljnosti koja ne lei u unutranjoj ekonomiji organizama, ve u pomoi koju oni spolja dobijaju bilo od neorganske prirode, bilo jedan od drugog, i ona se lako objanjava iz jedinstva volje kao zajednikog supstratuma svih pojava, i to se jedinstvo mora ogledati u harmoniji, u uzajamnom prilagoenju pojava. Ali ovo uzajamno prilagoenje pojava, ova harmonija sveta, ne ide dotle da uniti onu ve pokazanu borbu koja se protee kroz sve pojave njegove. Ova je harmonija samo tolika da je njome ujemen opti opstanak sveta i njegovih stvorova, zato se ona i protee samo na specije i na opte uslove ivota, ali ne i na individue, izmeu kojih plamti uvek borba na ivot i smrt, kao god to i me pojavama neorganskih sila postoji neprestana borba za zadobijanje materije. Ali da ostavimo na stranu ciljnost pojava svetskih, pa da se zapitamo za cilj samoga sveta u celini, pa da se zapitamo na ta sva ova tenja za ivotom, kad se ivot sastoji samo u borbi i kad individuum u ivotu svome nigde mira nema? Pojedine radnje ivota imaju cilja, jer se odnase na druge radnje u njemu, ali na ta je ceo ivot kao takav, kao niz radnji i dogaaja? Kao to se vidi, ovde se primenjuje stav razloga na celokupnost sveta pojave, pita se za njegov razlog, a to je nemogue, jer se stav razloga odnosi na pojave u svetu. I doista svet kao objektivacija, kao pojava jedne jedine jedinstvene volje i ne moe imati cilj, poto je supstratum njegov, volja, po sutini svojoj ista tenja i nita vie, tenja bezgranina, bezrazlona i prema tome i
20

besciljna. Ova besciljnost supstratuma objektivira se u nemogunosti permanentnog zadovoljenja tenje ma koje pojave voljine, u nemogunosti prestanka raznolikih tenji, raznolikih pojava voljinih, taka da je veno postajanje, veni tok osnovni tip objektivacije njene. O ovoj nemogunosti postignua tenji, elja, o ovom nitavilu ivota bie govora u eudemonologiji i etici openhauerovoj, a sada emo ostaviti na stranu ovaj svet volje, koji nam tako groznu perspektivu svoje unutranjosti otvara, pa emo se opet vratiti svetu predstave, osmotriemo jedan udnovati odnos individualnog subjekta, ovoga tvorca sveta predstave, prema ovoj tvorevini svojoj, videemo kako se individualni subjekt moe liiti svoje individualnosti, postati opti subjekt, i time potonuti, izgubiti se u svetu istih ideja. Time prelazimo na estetiku openhaueravu.

OPENHAUEROVA ESTETIKA Videli smo da ideje postaju individualne tek u individualnom posmatrakom subjektu, i to stoga to samo individualni subjekt sadri kao forme svoga opaanja prostor i vreme, a samo u ovim formama mogua je individualnost, mogua je mnoina. Predstave individualnog subjekta nisu s toga iste ideje, ve ideje prevuene koprenom vremena i prostora, ideje prelomljene i unakaene, one su, po Platonovom izrazu, senke realnih objekata, senke venih ideja. Da objasnimo ovo jednim primerom, kad se oblaci kreu, figure koje pri tome na sebe primaju, nisu za njih neto bitno, ve su im kao takvi sasvim indiferentne, ono to im je bitno, to je da su oni elastina para koju vetar moe da skupi, rairi, rastera i rascepi, u ovome lei priroda njihova, to je bitnost sila, koje se u njima objektiviraju, to je ideja njihova. Mi individualni subjekti ne moemo opaziti oblake bez figure, jer je nae opaanje vezano za prostor, tako isto mi ih ne moemo opaziti bez promenljivosti u vremenu. Ideja oblaka pak niti je u prostoru niti u vremenu, bitnost njena (inteligibilni karakter oblaka) objektivira se u individualnom subjektu u nizu vremenih akata, elastinost oblaka objektivira se u sukcesiji stanja rastezanja, skupljanja, rastrzanja vetrom. Ali ima momenata kada smo mi sposobni da opazimo i
21

istu ideju jedne stvari, i to biva onda kad neku stvar posmatramo tako da izgubimo sasvim iz vida da je ona u vremenu i prostoru, i kad sasvim izgubimo iz vida da se i sami nalazimo u vremenu i prostoru, onda, dakle, kada prestajemo biti individualni subjekti, jer vie ne posmatramo svet kroz staklo vremena i prostora, ve ga onakvog posmatramo kakav je on po sebi, kao sistem venih i nepromenljivih ideja. Mi tada nismo vie individualni subjekti, ve isti posmatraki subjekti ili, bolje rei, ist posmatraki subjekt, jer samo jedan takav egzistira. Ovo udno tvrenje openhauerovo o egzistenciji jednog jedinog istog, opteg, neindividualnog subjekta treba ovako razumeti, svet ideja ini jedan neprekidni sistem postupnosti objektivacije voljine, sistem potencija prirode od najniih do najviih snaga njenih. Svaki je taj stupanj dat (egzistira) samo u jednom jedinom nedeljivom voljnom aktu, i tek individualni posmatraki subjekt (koji postaje na najviem stupnju objektivacije voljine) predstavlja svaki taj nedeljivi akt (inteligibilni karakter, ideju) u mnoini slinih i jednakih individua. Korelatum sveta ideje pak ini jedan jedini nedeljivi subjekt posmatranja, "veno oko svetsko", kao to ga openhauer naziva, poto se objekt ne moe zamisliti bez subjekta, a i ista ideja kao objektivacija volje (a ne sama volja kao takva, kao jedna jedina cela i nedeljiva stvar po sebi) jo je objekt, prema tome mora biti i objekt za subjekt. Kad opti subjekt, korelatum sveta ideje, posmatra ideje pomou subjektivnih formi, prostora, vremena i kauzaliteta, onda on postaje individualnim subjektom, individualni subjekt nije, dakle, nita drugo do opti subjekt subjektivne forme. Prema tome i obratno individualni subjekt moe postati optim subjektom time to izgubi subjektivne forme, time to prestane posmatrati ideje posredstvom subjektivnih formi, ve ih posmatra onakve kakve su one po sebi, van ovih formi. Kako i na koji je nain to mogue? Videli smo ranije da je opaanje u prostoru i vremenu, a po principu kauzaliteta, tek time mogue to su individualnom subjektu date prvobitno afekcije voljine koje jo nisu ureene u svet predstava, koje su samo sirovi materijal na koji posmatraki subjekt (individualni) primenjuje svoje forme. Individualni posmatraki subjekt mogu je, dakle, samo tako to je on dat kao zaseban voljni subjekt, ije afekcije voljne slue kao materijal subjektivnim formama njegovim. Prema tome individualni subjekt prestaje tek time da bude individualni subjekt, tek time
22

postaje optim subjektom to prestaje da bude voljnim subjektom, to u njemu prestane svaki voljni pokret, svaka tenja, svaka elja. Otuda je posmatranje istih ideja mogue samo kao isto bezinteresno posmatranje, kao posmatranje koje ne tei za objektima, ve ih samo gleda, posmatra i u sutini njihovoj upoznaje. Kako je volja, tenja, u osnovi svojoj bol, patnja i oskudica, to je isto posmatranje uvek praeno potpunim odsustvom svakog bola, patnje i oskudice, pri istom posmatranju individuum se oslobaa od obinog (individualnog) ivota sa njegovim strastima, eljama, nadama, strahom, bolovima i svakojakim nedaama, on se osea osloboen od slube ivotu, od slube volji, i time se osea uzdignut; uzvien, i s toga radostan, srean i blaen. Oseanje blaenstva, istog zadovoljstva, obuzima, dakle, posmatraki subjekt, im on u stvarima opaa njihove ideje, zato se i za stvari, kad one postanu predmet istog opaanja, kae da su lepe. Stvari, dakle, tek onda postaju lepe kad postanu objekt posmatranja istog individualnog opteg subjekta, jer samo onda vezuje se za njih oseanje istog zadovoljstva u ovom poslednjem, koje oseanje i ini te su stvari lepe. Da neka stvar bude lepa, potrebna su, dakle, dva uslova, prvo ideja njena i drugo ist posmatraki subjekt, i oni ine dva neizostavna faktora lepoga. Da osmotrimo prvo ovaj drugi faktor, nain posmatranja istog posmatrakog subjekta. isto bezinteresno posmatranje istog posmatrakog subjekta razlikuje se od obinog interesnog posmatranja individualnog subjekta time to ono shvata ideje (ono to je stalno u stvarima), dok se ovo odnosi na stvari kao takve, kao individualne objekte, koji su motivi voljnih radnji. Pri istom posmatranju individuum se oslobaa svoje individualnosti, on prestaje biti individuum i stoga shvata stvari u njihovoj sutini, shvata njihove ideje, ovaj nain saznanja ideja ini bie genija. Genije nije nita drugo do sposobnost objektivnog bezinteresnog shvatanja bia stvari, sposobnost opaanja bia stvari, i ta sposobnost samo onda nosi ime genijalnosti kad nije momentana ve trajna, i kad je spojena sa toliko trezvenosti i prisustva duha da moe shvaene ideje u promiljenom umetnikom delu da ponovi i da na taj nain "ono to u promenljivoj pojavi lebdi, utvrdi u stalnim mislima". Onaj je individuum genijalan koji je sa toliko snage saznanja obdaren da ova premaa potpuno saznanje koje je potrebno u slubi ivota, u slubi volje individua. Obino se genije, veli openhauer, identifikuje sa
23

ovekom velike fantazije, ali pri tome se zaboravlja da istina genije ne moe biti bez fantazije, ali da ovek s fantazijom ne mora biti genije. Fantazija nije nita drugo do kopija realnih objekata, i ona je geniju u velikoj meri potrebna da bi pomou nje mogao shvaenu ideju fiksirati i ponoviti je u svom umetnikom delu, ona mu je, dakle, potrebna samo kao medijum prenoenja shvaene ideje. Moe se prema tome imati velika fantazija, pa da ipak nedostaje genijalnost, da nedostaje sposobnost shvatanja ideja u realnim objektima (to za sobom povlai i nedostatak shvatanja istih u slikama fantazije, kao subjektivnim reprezentantima realnih objekata). Obian ovek nije sposoban nimalo ili bar nije sposoban da trajnije ostane u stanju istog posmatranja, a velika veina ljudi obinog je kalibra, dok su genijalne glave veliki raritet prirode. Obinog oveka zanimaju detalji ivota, on ivi ivotom, on se nalazi u njemu; genijalnog oveka zanima celina ivota, zanima sutina ivota, on ne ivi ivotom, on se nalazi nad njim. Zato je genije i tako nepraktian u praktinom ivotu. "Dok je obinom oveku njegova mo saznanja, laterna, koja mu osvetljava put, dotle je ona za genijalnog oveka sunce koje mu svet obasjava i otkriva". Geniju nedostaje ona to je za praktian ivat tako potrebna nedostaje mu praktina pamet (um). A to isto nedostaje i ludome, ije se ludilo zasniva na nedostatku pamenja. Otuda lud ivi uvek u sadanjosti ba kao i ivatinja, ba kao i genije, i ovde lei dodirna taka genija sa ludilom. Po openhaueru genije mora biti strasan, mora biti roen od strasnog oca i inteligentne matere, mora mu nervni sistem biti veoma razvijen, mora imati visoko elo, kratak vrat itd. (vidi opirno o Geniju). Poto smo tako osmotrili genijalnog posmatraa lepote i sutine stvari, da preemo na posmatranje drugog faktora lepote, na same stvari koje postaju lepe. Ima objekata, koji su samo time lepi, to ine da individualni subjekt veoma lako prelazi u opti, ist, to ini da mi veoma lako zaboravljamo na tenje nae volje, to su, na primer, one divne slike Holanana, koje predstavljaju tih ivot. A ima objekata, koji svojom unutranjom vanou nagone subjekat da ih u sutini njihovoj posmatra, to su ideje viih stupnjeva objektivacije voljine, a osobito najvii stupanj njen, ovek. Kao to se vidi, lepota stvari moe doi ili od strane posmatrakog subjekta ili od strane ovih poslednjih. Meutim, inicijativa estetikog stanja svesti moe poi i od strane subjekta, i usled toga postoji jo
24

jedna osobita modifikacija estetikog stanja, a to je uzvieno. Od lepoga razlikuje se uzvieno time to se pri posmatranju neega to je uzvieno individualni subjekt mora svesno da uzdigne nad zavisnou, u kojoj se nalazi i koju opaa u odnosu na posmatrani uzvieni objekt (poto ovaj stoji u neprijateljskom odnosu prema subjektu, odnosno njegovoj volji) i svest o ovome nasilnome uzdizanju subjekta nad njegovom voljom (koja se u ovom sluaju manifestuje kao strah, bojazan od objekta) ini razliku izmeu oseanja uzvienog i lepog, stanje oseanja uzvienog traje samo dotle dok se oseamo od posmatranog objekta obezbeeni, nezavisni. Tako nam se, na primer, more u svojoj uzburkanosti samo onda predstavlja kao uzvieno kada ga posmatramo sa kakvog sigurnag mesta, oseajui se potpuno obezbeeni od divljih, razuzdanih strasti (sila) njegovih, koje bi nas inae progutale (dinamiki uzvieno). Beskrajni nebeski svod sa hiljadama zvezda na njemu proizvodi stoga u nama oseanje uzvienoga (matematiki uzvieno) to se mi, s jedne strane, prema njemu oseamo mali i nitavni, a s druge se strane, opet oslobaamo vrlo lako ove zavisnosti, jer ona ne lei na povrini, ne tie se neposredno volje u obinom smislu, poto je ova upravljena na objekte zemaljske ve se tie one dublje zavisnosti naeg bia, naeg individuuma od celine kosmosa kao dela njegovog, a od te se zavisnosti lako oslobaamo time to postajemo svesni da je i ta velika celina od nas zavisna, da smo mi kao posmatraki subjekt nosilac njen kao sveta predstave. Uzvieno polazi, dakle, od posmatrakog subjekta i predstavlja aktivnu inicijativu njegovu pri proizvoenju estetikog stanja, aktivna inicijativa posmatranog objekta ne proizvodi vie estetiko stanje, ve neestetiko stanje nadraljivog, koje postaje time to posmatrani objekt drai volju, stavljajui joj u izgled neposredno zadovoljenje njeno. Tako, na primer, kada Holanani predstavljaju jela u svojim Stillebenbilder, ime se izaziva apetit, dakle, voljna strana naa, onda se time istre subjekt iz blaenog estetikog stanja njegovog. Zato nadraljivo kao takvo ne moe biti nikako predmet umetnosti, dok runo to jo moe biti. "Poto se svaka stvar moe posmatrati isto objektivno i van svake relacije, i poto je svaka stvar izraz jednog odreenog stupnja objektivacije voljine, dakle, izraz ideje, to je i svaka stvar lepa". Razlika u lepoti stvari dolazi jedno otuda to, kao to rekosmo,
25

jedna stvar vie olakava isto posmatranje od druge (naime time to svojim raznolikim i u isto doba odreenim i jasnim oblikom lako postaje reprezentantom svoje ideje), a drugo i stoga, to je sama ideja, koju stvar izraava, visok ili nizak stupanj objektivacije voljine i stoga veoma znaajan ili ne (zato je i ovek kao najvia objektivacija volje pre svega ostaloga lep, i predstavljanje bia njegovog najvii je cilj umetnosti, osobito skulpture i poezije). Da li je via ili nia ideja, vii ili nii stupanj objektivacije voljine predmet istog posmatranja, od toga zavisi da li e izvor estetikog uivanja leati vie u ideji ili u posmatrakom subjektu. "Tako e pri estetikom posmatranju (u realnosti ili posredstvom umetnosti) lepe prirode u neorganskom i vegetabilnom carstvu i dela lepe arhitekture prevlaivati uivanje istog bezvoljnog posmatranja, stoga to su ideje ovde saznate samo niski stupnjevi objektivacije voljine, te nisu pojave dubokog znaaja i sadrine. No ako su ivotinje i ljudi predmet estetikog posmatranja i predstavljanja, uivanje e leati vie u shvatanja samih ovih ideja, jer one objektiviraju najveu raznolikost oblika, bogatstvo i duboki znaaj pojava i otkrivaju nam na najsavreniji nain bie volje, bilo u njenoj estini, uasu, zadovoljenju, bilo u njenoj slomljenosti (ovo u tragedijama), naposletku i u njenom obrtu ili samounitenju, to je osobito tema hrianskog slikarstva, kao to slikanje dogaaja i drama uopte ima za svoj objekt volju osvetljenu saznanjem." Pored umetnosti, zadatak je i filozofije da nam iznese sutinu sveta. Zato pored umetnika jo jedino filozof moe biti genije. Razlika izmeu filozofskog i umetnikog genija ne lei u objektu, ve u medijumu iznoenja njegovog, umetniki genije iznosi nam ideje stvari posredstvom fantazije, (i u umetnikom delu), filozofski genije posredstvom pojmova. Osim toga filozof posmatra ideje s pogledom na njihovu vrednost u realnom ivotu, umetnik s pogledom na njihovu idealnu vrednost, vrednost njihavu kao istih slika, kao objekata istog bezinteresnog posmatranja. Zadatak je umetnosti da nam ideje stvari iznese tako kako bismo ih mi u umetnikom delu mogli odmah saznati i shvatiti, ovo iznoenje biva kroz medijum genijalnog umetnika. Lepotu stvari shvata umetnik neposrednom intuicijom, i zato je tvoraka mo njegova neto uroeno. Umetnost ima za zadatak, ne da nam iznese pojmove stvari, jer to je zadatak nauke, ve ideje stvari, ono to prethodi mnoini
26

individualnih stvari, ono to ini njihovo zajedniko bie. I pojam izraava zajedniko bie mnogih stvari, i u tom pogledu odgovara ideji, ali dok je pojam apstraktan, u svojoj sferi potpuno ogranien i stoga neplodan, dotle je ideja sasvim konkretna i plodna, jer raa u subjektu, koji je shvata, nove ideje (zato se i alegorija ne sme trpiti u slikovnim umetnostima, dok je ona u poeziji doputena i korisna). Da vidimo sada kako umetnost u pojedinostima uspeva da iznese ideje sveta, i ta je zadatak svakoj njenoj grani. Najnia i prva po redu umetnost jeste arhitektura. NJen je zadatak da nam predstavi najnie stupnjeve objektivacije voljine, najnie snage prirode, teu, koheziju, vrstinu, tvrdou, "ove opte osobine kamena, ove prve najprostije, najtamnije objektivacije voljine, osnovne bas-tonove prirode, a zatim pored njih i svetlost, koja im je u mnogome suprotna". Kako se i na ovom najniem stupnju svome, kao to smo videli, volja objektivira kao svaa, kao borba, to je upravo "borba izmeu tee i vrstine jedini estetiki materijal lepe arhitekture". Svoj problem reava arhitektura time, to prvobitnu zbijenu masu, koja, s jedne strane, neprestano tei da se sa zemljom spoji, s druge opet strane vrstina joj njena ne da da ovu svoju tenju ispuni, rastavlja tako, da jedan deo njen predstavlja onu prvu snagu, teu, a drugi deo onu drugu vrstinu, to biva rastavljanjem mase u teret i podupira, u svod i stubove. Srazmera tereta i podupiraa mora biti potpuna, pa da se potpuno oigledno predstavi ona borba tee sa vrstinom, otuda potreba simetrije i proporcije u arhitektonskim delima. Prema tome, lepota arhitektonskih dela ne lei u simetriji i proporciji delova njihovih, ve je ova proporcija samo sredstvo, da se izrazi borba ove dve najprvobitnije snage prirodne, tee i vrstine (neprobojnost). Osobite odnose pokazuju dela arhitekture prema svetlosti, ona su dvostruko lepa u punom sunanom sjaju sa plavim nebom pozadi, a sasvim drukije izgledaju pri meseini. To lei, s jedne strane, u tome, to arhitektura ima zadatak da, osim tee i vrstine, predstavi i svetlost. Neprovidne, otro ograniene i raznoobline arhitektonske mase tako odbijaju svetlost da ona time potpuno pokazuje svoju prirodu, u kojoj posmatra veoma mnogo uiva, jer je svetlost, kao objektivni korelat istog bezinteresnog posmatranja, najradosnija stvar na svetu. Od ostalih umetnosti razlikuje se arhitektura po tome, to ona u svojim delima ne prua sliku stvari ve samu stvar, u

27

njoj umetnik gledaocu ne ponavlja objekt, ve ga samo tako nameta da omogui gledaocu shvatanje ideje objektove. Dela arhitekture retko slue isto umetnikim ciljevima, ve ivotu, ima jo jedna umetnost koja se, stoga to slui samo praktinom ivotu, i ne uvodi u red umetnosti, a, sestra je arhitekture, to je umetnost vodovoda, i njen je zadatak da iznese ideju tenosti kao to je zadatak arhitekture da iznese ideju vrstine. Isto se tako i lepa umetnost gradinarska ne uvodi u red umetnosti, poto i ona samo slui ivotu. Stoga je vegetabilni svet kao objekt umetnosti, objekt slikarstva pejzaa, koje obuhvata i svu ostalu nesvesnu prirodu. ivotinjski svet, trei stupanj prirode, objekt je slikarstva ivotinja i skulpture ivotinja. Naposletku ideju, u kojoj volja dostie najvii stupanj svoje objektivacije, ideju oveka, u neposrednom opaanju predstaviti zadatak je slikarstva dogaaja i skulpture. U ivotinjskom svetu, kao to smo videli, individualni karakter i karakter specije jo su jedno, zato ovde lepo (ideja) i karakteristino (individua) padaju ujedno, najkarakteristiniji kurjak, na primer, i najlepi je. Kod oveka odvaja se karakter individualni od karaktera specije, ovaj je poslednji lepota u objektivnom smislu, onaj prvi izraz ili karakter njen, i zadatak je umetnosti da oboje u istom individuumu iznese (spoji). oveanska je lepota potpuna objektivacija volje na najviem stupnju njenom, i kao takva ona se izraava u prostornoj formi bez odnosa na vreme koje je svojstveno pokretu. Poto ivotinja i ovek, da bi izrazili svoje bie, potrebuju osim svoje forme u prostoru jo itav niz radnji i pokreta u vremenu, to se lepoti prostorne forme mora pridruiti gracija pokreta u vremenu i tek obe skupa izraavaju ideju oveka i ivotinje. to god prostorna forma potpunije objektivira volju, sve je ona lepa, to nepotpunije, runija, a to isto vai i za graciju. Gracija je nemogua bez lepote pokretnih organa, poto je pokret i poloaj tela nemogu bez samog tela, a to god je ovo simetrinije i lepe, time su mu i pokreti laki i proporcionalniji, a u ovome poslednjem i lei gracija pokreta. Rekosmo da se kod oveanstva karakter odvaja od ideje, od karaktera specije. Karakter uvek izraava jednu stranu ideje oveanstva, i manifestuje se bilo u fizionomiji i korporizaciji, bilo u prolaznom afektu i strasti i u uzajamnoj modifikaciji
28

saznanja i htenja (ovo drugo manifestuje se u prolaznim izrazima lica i pokreta). "Poto individuum uvek pripada oveanstvu, a s druge strane opet oveanstvo se uvek u individuumu (tavie i sa osobitim idealnim znaajem) otkriva, to se ne sme unititi ni lepota karakterom, ni karakter lepotom, jer unitenje karaktera specije karakterom individue proizvodi karikaturu, a unitenje individualnoga karaktera karakterom specije beznaajnost." Lepota i gracija predmet su skulpture, a pravi karakter duha, afekt, strast i naizmenina igra saznanja i htenja, to se jedino, kao to videsmo, da izraziti izrazom lica i mimikom, uglavnom je zadatak slikarstva, a osobito slikarstva dogaaja koje nam predoava ivotne scene od velike i male vrednosti, poto nijedan individuum i nijedna radnja nije bez znaaja, jer se u svima otkriva, negde vie, negde manje; ideja oveanstva. I poeziji je zadatak da nam iznese i predstavi sve raznolike strane ljudskog ivota, da nam predstavi ideju oveka. Ona se od ostalih umetnosti razlikuje ne po objektu, ve po nainu predstavljanja objekta (ideje), i njen je zadatak kao umetnosti bez sumnje taj, da nam iznese ideje, ali ona to ne ini neposredno, ve pomou reima iskazanih pojmova koji u sluaocu (itaocu) proizvode slike fantazije, koje su reprezentanti tih pojmova, a tek u slikama fantazije treba upoznati ideje ivota. Da bi se fantazija itaoeva stavila u pokret, moraju se apstraktni pojmovi, koji su neposredan materijal isto tako poezije kao i najsuvlje proze, tako sastaviti da se presekom sfera njihovih svaki od njih ogranii u svojoj optosti, da se svaki determinie i time svede na opaajnost. To biva u poeziji pomou epiteta, ritam i slik takoe su pomona sredstva poezije i njihovo veliko dejstvo izvodi openhauer iz toga to nam oni svojom pravilnou olakavaju sledovanje mislima u njima iskazanim, ime ove poslednje dobijaju neku osobenu snagu uverenja. Poto materijal poezije, pojmovi, svojim obimom sve obuhvata, to je i sadrina poezije vrlo velika, cela priroda, ideje svih stupnjeva mogu se njome predstaviti, bilo da ona, prema vrednosti date ideje, samo opisuje, bilo da pria, bilo da neposredno dramatski predstavlja. Ali u predstavljanju nesvesne prirode pa i biljnog i ivotinjskog sveta premaa je u mnogome slikovna umetnost, ukoliko je pak ovek objekt njen, tu joj nijedna umetnost nije ravna.

29

U predstavljanju oveka pak susreta se poezija jo i sa istorijom. Ova tema, odnos poezije prema istoriji, omiljena je tema openhauerova (kako i on sam kae), zato emo se i mi na njoj malo podue zadrati. Istoriji je, kao i poeziji, zadatak da predstavi ivot oveji u nizu radnji njegavih, a dok poezija predstavlja radnje, koje se mogu desiti i koje se svagda deavaju, dotle je istoriji zadatak da predstavi one radnje koje su se desile, i to onako kako su se one u realnosti desile. Ali izmeu onoga to istorija o ivotu kae i onoga to poezija o njemu iznosi postoji jedna ogromna razlika, u istoriji mi se uimo ljude poznavati, dok nam jedina poezija daje da upoznamo oveka, tj. ideju njegovu. Poto je naime individualnost mogua samo u (prostoru) vremenu, to se u celom istorijskom toku, u svakom dobu istorijskom objektivira jedna ista ideja, ovek, samo na malo drukije naine. Fundamentalne razlike ivota ljudskoga u razlinim periodima istorije, kakvog progresa i evolucije u istoriji prema tome nema, zato istorija i nema za objekt to svaka druga nauka ima, naime ona ne moe apsolutno nikakve slinosti, niega zajednikog meda pojavama istorijskim kao takvim da otkrije, ona je samo znanje, samo skup potpuno individualnih injenica (onoga to se samo jednom desilo i deava i nikada vie), a ne i nauka, jer ova uvek pretpostavlja specije. Zato se iz istorije ne moe ne samo dobro, ve ne moe nikako upoznati ideja oveka (osim ako se ona poezijom ne umetne u samo istorijsko izlaganje, kao to je to sluaj kod starih klasinih istorika), tako da su biografije (a meu ovima osobito autobiografije) mnogo bolji izvor za to, ali tek poezija upoznaje nas potpuno sa sutinom ivota ljudskog, sa idejom oveka. I poezija predstavlja individualne karaktere, ali svaki je taj individualni karakter jedna strana, jedan deo opteg karaktera specije ljudske, jedan deo ideje oveka, dok je individualnost istorijskih pojava bez ikakvog dubljeg idealnog znaaja, odnosi se samo na spoljne odnose u prostoru i vremenu. "Samo unutranji znaaj vredi u umetnasti, spoljni u istoriji. Oboje je potpuno nezavisno jedno od drugog, mogu se zajedno, ali i svaki za sebe javiti. Jedna za istoriju veoma vana akcija moe po unutranjem znaaju svome biti sasvim obina i svakidanja, i obratno, jedna scena iz obinog ivota moe biti od velikog unutranjeg znaaja, ako se naime u njoj oveansko delanje i htenje do u najskrivenije kutie svoje javlja u potpunoj i jasnoj svetlosti. A moe i pri veoma razlinoj spoljnoj vanosti unutranja vanost biti jedna
30

ista, tako, na primer, svejedno je da li se ministri na geografskoj karti svaaju oko zemalja i naroda, ili se seljaci u krmi gloe oko karata i kocki, kao to je svejedno da li se ah igra zlatnim ili drvenim figurama". Ideju oveanstva moe pesnik ili na taj nain predstaviti da je predstavlja identian sa predstavljenim, kao to to biva u lirskoj poeziji (u kojoj se izraava samo subjektivno oseanje pesnikovo), ili je predstavlja odvojen od onoga to se predstavlja, kao to je to sluaj u svim ostalim delovima poezije, u kojima se predstavlja iza predstavljenog vie ili manje gubi, u romansi predstavlja je jo tu, u idili on se ve gubi, u romanu jo mnogo vie, gotovo sasvim u eposu, a naposletku bez ikakvog traga u drami, koja je najobjektivnija, najsavrenija i najtea vrsta poezije (dok je lirska najlaka, tako da nije potrebna genijalnost, pa da se esto i veoma lepe lirske pesme ispevaju, jer su one produkt trenutka, a na trenutke moe se i obian ovek odueviti). Lirska poezija izraava nam kako se subjekt volje (predstavlja) nalazi ili u stanju zadovoljenog (radost) ili u stanju spreenog htenja (alost), uvek pak u stanju a fekta, strasti. "Pored ovoga u isto doba s time pesnik postaje s pogledom na okolnu prirodu svestan sebe kao subjekt istog bezvoljnog posmatranja, iji neizmenljivi blaeni mir stupa u kontrast sa nagonom uvek ogranienog, uvek oskudnog htenja, oseanje ovoga kontrasta, ove naizmenine igre (saznanja i htenja) upravo je ono, to se u celini (lirske) pesme izraava i to uopte sainjava lirsko stanje." U objektivnim vrstama poezije, osobito u romanu, eposu i drami dostie se cilj poezije, predstavljanje ideje oveanstva, dvama sredstvima, pravilnim i duboko shvaenim iznoenjem znatnih karaktera i iznalaenjem znaajnih situacija, u kojima se oni nalaze. Vrhunac poezije, kako u pogledu veliine dejstva, tako i u pogledu tekoe stvaranja bez sumnje je tragedija. Cilj je tragedije da predstavi razdvoj volje sa samom sobom, onu unutranju uasnu prirodu voljinu, borbu jednog akta njenog sa drugim, na najviem stupnju objektivacije njene, oveku, gde se ta unutranja protivrenost voljina manifestuje u najjasnijoj i najpotpunijoj formi. "Dopadanje, koje u tragediji nalazimo, ne pripada oseanju lepog, ve uzvienog; tavie, to je najvii stupanj ovoga oseanja. Jer, kao to se pri pogledu uzvienoga u prirodi otremo od interesa volje, da bi ostali samo kao posmatrai, tako se pri posmatranju tragine katastrofe odvraamo od same
31

volje za ivot. U tragediji iznosi nam se naime strana strana ivota, jad oveanstva, vlada sluaja i zablude, pad pravednoga, trijumf zloga; dakle, ba taj naoj elji tako protivni sklop sveta iznosi nam se pred oi. Pri ovom pogledu oseamo se pozvani da se od volje za ivat odvratimo, da ga vie ne htednemo i ne volimo. U trenutku tragine katastrofe dolazimo vie no igda do uverenja, da je ivot jedan teak san, iz koga treba da se probudimo. to u svemu traginom, maukakvom se obliku ono javljalo, daje osobiti polet uzvienosti, to je dolaenje do saznanja da svet, da ivot ne moe dati nikakvog pravog zadovoljenja, da prema tome nije vredan nae privrenosti, u tome se sastoji tragini duh, on vodi prema tome rezignaciji". Runo oznaava nekongruenciju pojave u vremenu i prostoru sa idejom kaoju pajava izraava. Prema tame runo ne postaji u idejama, sve su ideje lepe, ve samo u pajavama njihovim. U ovoj tezi lei osnavna pogreka estetike openhauerave. Poto smo tako pregledali sve umetnosti, od one to predstavlja najnie stupnjeve objektivacije voljine, arhitekture (iji je zadatak bio da predstavi borbu voljinu na tom najniem stupnju njenom), do poezije, upravo tragedije (iji je zadatak. da predstavi borbu voljinu na najviem stupnju njenom, oveku), vidimo kako je u tome redu izostala jedna umetnost, a to je muzika. A muzika je jedna tako prekomerno velianstvena umetnost, njeno je dejstvo tako duboko i silno, jezik kojim ona govori tako je jasan, da nam ne preostaje nita drugo do da u njoj gledamo jednu sasvim osobenu umetnost, ija je veza sa biem sveta mnogo dublja i jaa od veze ostalih umetnosti. Dok je zadatak svake umetnosti, koju posmatrasmo, bio da nam predstavi volju na izvesnom stupnju njene objektivacije, dotle emo u muzici morati gledati predstavu celakupnog bia voljinog, i to onakvog kakva je ona po sebi. "Muzika je naime jedna isto tako neposredna objektivacija i slika cele volje, kao to je i ceo svet, tavie kao to su i saame ideje, iju razmnoenu pojavu svet pojedinih stvari sainjava. Muzika, dakle, nikako nije, kao to su to ostale umetnosti, tek refleks ideja, ve refleks same volje, iji su objekt i ideje", stoga dok ostale umetnosti govore o senkama, muzika jedino govori o biu. Poto su muzika i svet ideja objektivacija jedne i iste volje, to mora postojati potpuna analogija izmeu muzike i ideja. I doista nje i ima. U najdubljim tonovima harmonije, u osnovnom basu, gledam ja, veli openhauer, najnie stupnjeve
32

objektivacije voljine, neorgansku prirodu, masu planeta. Poznato je da svi vii i pokretljiviji tonovi postaju iz osnovnog tona, i to iz sporednih treptanja njegovih, to je analogno postanku svih tela i organizama prirode iz mase planeta, takva ista analogija lei i u tome, to postoji izvesna granica ispod koje se nikakav vie ton ne uje, ba kao to ni materije ne moe biti bez forme. Sve to u harmoniji lei izmeu osnovnog tona i melodije odgovara idejama prirode od viih neorganskih do najvie organske, dakle, viim neorganskim snagama, biljnom i ivotinjskom svetu. U melodiji, koja ini celinu punu znaaja i cilja od poetka do svretka svoga i koja izraava u raznolikosti delova svojih jednu jedinu misao, ja vidim, veli openhauer, smiljeni i kontinuirani ivot i rad ovekov. Melodija nam pria "istoriju volje saznanjem obasjane, iji je refleks u realnosti niz voljnih radnji, ali ona kae vie, ona nam pria njenu najtajniju istoriju, slika svaki pokret, svaku tenju njenu, sve ono, dakle, to um obuhvata pod irokim i negativnim pojmom oseanja . . . (zato se muzika uvek i nazivala umetnou oseanja i strasti, kao to su se rei nazivale jezikom uma)". Tako Adao govori o patnjama velike i plemenite tenje koja svaku malenu sreu prezire. A dur i mol, ta su oni drugo do izraz vene prirode voljine, zadovoljenja i nezadovoljenja njenog, zadovoljstva i bola njenog! Raznolike melodije izraavaju raznolike puteve, raznoliku sreu tenja voljinih. Ali sve ove navedene analogije nikako nas ne smeju navesti da mislimo da muzika ima kakav direktan odnos prema njima, ne, njen je odnos prema njima samo indirektan, jer se muzika ne odnosi na objektivaciju volje, ideju, ve na volju samu, ona je neposredni izraz samog bia sveta, volje za ivot kao takve. Otuda duboka ozbiljnost muzike, otuda je i smeno, kao produkt sveta predstave i kao neto to se samo u njemu nalazi, sasvim iskljueno iz muzike. Pravilnost tonova takoe je izraz ove ozbiljnosti i nepogrene tanosti muzike. Lajbnic je; gledajua; samo na ovu spoljnu stranu muzike, na pravilnost tonova, definisao muziku kao aritmetiko skriveno vebanje due koja nesvesno rauna. openhauer duhovito parafrazira Lajbnica i daje ovu definiciju, muzika je metafiziko, skriveno vebanje due koja nesvesno filozofira, poto je muzika naime neposredan izraz volje, to bi onaj koji bi dao potpuno objanjenje muzike, koji bi u pojmovima ponovio ono to muzika u tonovima izraava, time dao i objanjenje sveta

33

i ivota, dakle, dao istinitu filozofiju, prema tome i obratno se moe rei, da je muzika filozofsko (nesvesno) vebanje due. Tako nam, dakle, umetnost iznosi svet onakav kakav je on po sutini svojoj, te nas time upoznaje sa njim. Ceo je svet objektivacija, vidljivost volje, a umetnost je camera obscura koja nam pomae da objekte sveta, pojedince i u skupu, istije i bolje pregledamo, ona je igra u igri, pozornica na pozornici u "Hamletu". Uivanje, koje nam umetnost prua, poiva na tome, to nam ona objekte sveta, ideje, iznosi u istini njihovoj, a posmatranje ideja kao takvih bez bolova je. Ali umetnost nas samo za momente otre od muka ivota, iste ideje koje ona iznosi i s kojima nas upoznaje, ne postaju za umetnika i gledaoca kvietiv volje, ve su samo kratko vreme uteha u ivotu njihovom. Ali naposletku i gledalac i umetnik nasite se toga istog posmatranja, te vesele igre estetike, ozbiljnost ivota, kontrast koji njegov realitet ini sa posmatranjem istih ideja njegovih, nagone naposletku i umetnika i gledaoca da ideje vie ne posmatraju kao iste slike bez interesa, ve kao ono to one jesu, da shvate realni sadraj njihov, da shvate ozbiljnost ivota. im se ovo desi, umetnost prestaje, filozofija nastaje, umetnost nas dovodi dotle da nam pokae ideje, filozofija nas ui da ih upoznamo, i kad smo ih upoznali, da ih primenimo. Umetnost nas je izvela iz sveta volje, pa nas je uvela u svet iste ideje, filozofija nas vraa opet iz sveta iste ideje, istog bezinteresnog posmatranja njenog, u svet volje. Zato je filozofija najvii stupanj duhovnog ivota ljudskog, nauka nas ui upoznavati individualne objekte, umetnost njihove ideje, a jedino filozofija pravo bie njihovo, volju za ivot. Na taj nain prelazimo na poslednji, najvii, najvaniji i najinteresantniji odeljak filozofije openhauerove, na eudemonologiju i etiku njegovu.

34