Objavljeno u: Bosna Franciscana, 34, 61-75 str, 2011.

Nikola Kneevi Centar za interdisciplinarne religiolike studije i politiku teologiju nikola.knezevic@cirelstud.org www.cirelstud.org

Potreba za afirmacijom kontekstualne politike teologije:

Teologija posle Srebrenice i stratita bive Jugoslavije

Rezime Autor se u radu bavi istraivanjem pojma, definicije, i drutveno politikim implikacijama kontekstualne politike teologije. Kontekstualna teologija postavlja sutinsko teoantropoloko pitanje: Gde je bio ovek u stratitima bive Jugoslavije, i gde je nestao Bog u takvom oveku? Nita manje vanim namee se i pitanje spomena ljudske patnje u savremenom bogoslovskom i religiolokom diskursu u zemljama bive Jugoslavije. Sagledavajui takav diskurs stie se utisak svojevrsne apatinosti i indolentonsti prema pitanjima bliske prolosti iji potresi i danas uzrokuju razne drutveno politike tenzije, koji ipak i dalje ostaju bez adekvatne bogoslovske i religioloke kritike refleksije. Nedovoljna zastupljenost ovakve vrste kritike svesti za posledicu ima negativne, ne samo naune, ve i religijsko - politike implikacije, pogotovu kada se govori o me ureligijskom dijalogu, koji je zemljama u regionu neophodan. Iz tog razloga potrebno je nanovo postaviti pitanja aktuelizacije i afirmacije pitanja spomena na ljudsku patnju na ovim prostorima i postaviti neophodne temelje za razvoj ovakve vrste diskursa. Kljune rei: opasna seanja, rat, kontekst, idenditet, politika teologija, memoria passionis

Moe li bogoslovski diskurs da se razvija nesmetano od politikog i drutvenog konteksta u kojem nastaje ili je kontekstualna politika teologija nuna posledica koja oslikava doslednost bogoslovskog uma koji na taj nain unosi drutveno-politiki kontekst u svoju refleksiju? Postoji li kontekstualna teologija u Srbiji i regionu kao anamnetiko kritiki interdisciplinarni diskurs koji eli da ispita uzroke i posledice sukoba i objasni ih bogoslovskim putem i da neophodan teorijski doprinos naporima da se slini konflikti u budunosti prevazi u? Koliko je vano da seanje bude zastupljeno u bogoslovskom diskursu unutar naeg regiona optereenog prolou i sukobima? Ratni sukob, unutar svog besmislenog i traginog vrtloga pokazao je najtamniju stranu ljudske prirode i ostavio za sobom spomenike ljudske patnje i grobnice ljudskog dostojanstva.

Mesta poput Srebrenice, Vukovara, Kravica, Bratunca, katastrofalne su posledice ljudske nemoi da prevlada ontoloki ambis i nadvlada zlo. Stoga se sa razlogom ponovo moe postaviti pitanje moe li teologija posle jedne takve ljudske katastrofe da i dalje govori o Bogu i oveku?1 (Metz, 1997.) Kontekstualna teologija postavlja sutinsko teo-antropoloko pitanje: Gde je bio ovek u stratitima bive Jugoslavije, i gde je nestao Bog u takvom oveku? Pitanjima ovde nije kraj, jer nuno se namee nita manje vano pitanje spomena ljudske patnje u savremenom srpskom bogoslovlju? Bogoslovski diskurs posle sukoba u bivoj Jugoslaviji treba da napravi izbor izme u amnezije i anamneze. Hoemo li kao bogoslovi nastaviti stazom zaborava ili emo poi putem seanja? Sledei terminoloku matricu uvenog rimokatolikog bogoslova Johana Baptist Metz-a (nem. Johann Baptist Metz) moemo to pitanje formulisati i ovako: Biramo li izme u anamnetikog uma ili kulturalne amnezije, budui da logos hrianskog bogoslovlja implicira narativno-anamnetiku strukturu. (Metz, 1996.) Postoji li uopte neka patnja u svetu za koju moemo rei da nas se ne tie? Postoji li krik onoga koji pati koji nije upuen svakom uhu? Ko ova pitanja uzima ozbiljno, taj ne ulazi u nikakve teoloke fantazije o svemoi ve postulira dobro poznatu svetopisamsku istinu univerzalnosti Boije dece, to jest, da je svaki ovek dete Boije. (Metz, 1997.) Upravo u univerzalnosti oveka nalazimo odgovor na pitanje ljudskog dostojanstva koje je neotu ivo od svakog ljudskog bia i predstavlja njegovu vlastitost bez obzira na rasu, veru ili naciju. Na isti nain ljudska patnja ne poznaje granice verske, nacionalne ili rasne pripadnosti ve je univerzalna kategorija i kao takva tie se svih nas, bez obzira na to ko pati, jer u krajnjoj liniji pati ljudsko bie a ne odre eni verski ili nacionalni identitet.

Povratak anamnetikom duhu judeohrianske tradicije Vano je podsetiti na rei Eliazara Vizela (E. Wiesel): Hrianin koji razmilja zna da u Auvicu nije umro jevrejski narod, nego hrianstvo. (Metz, 1992, 1261-1265). Na slian nain moemo da govorimo i o stratitima bive Jugoslavije jer u njima su svoj sunovrat doivele vere u ije su ime mnogi ove ratove i vodili, skrivajui tako svoje mrane aspiracije iza pogubne meavine verskih i nacionalistikih slogana, stvarajui tako pozadinsku kakakofoniju zla i pripremajui pozornicu ratnog uasa. (Volf, 1998) Podseajui na strahovite posledice holokausta Mec naglaava da je ta katastrofa duboko srozala metafiziku i moralnu granicu srama izme u oveka i oveka, ona je povredila vezu solidarnosti izme u svega to nosi ljudsko lice. (Metz, 2004: 229) Moe li zato um [odre en seanjem] da bude mesto razumevanja, pomirenja, poravnavanja i mira? [...] Nije li kontekstualno prikriveno i istorijsko-kulturno umeljeno
Mec ovde sutinski parafrazira misao Teodora Adorna, jednog od pionira Frakfurtske kole (Theodor Adorno), da li je mogue da se nakon Auvica uopte piu pesme?
1

kolektivno pamenje ono to uvek iznova spreava me usobno sporazumevanje, ono to neprestano dovodi do bolnih konflikata i dramatinih neprijateljstava i ono iz ega se - na kraju naeg prosveenog doba - hrane svi otvoreni prikriveni gra anski ratovi? Nije li zato potrebno izbei i svaku detraumatizaciju prolosti, bilo koju vrstu moralizovanja, estetizovanja ili teleologijacije istorije? (Rsen, 2004:13) Ne treba li tako da hrianstvo postane policentrino koje trai slobodu i pravednost za sve i promovie kulturu priznavanja drugih? (Metz, 2004:179) Drugim reima, Mec ovde naglaava potrebu da se kroz patnju drugoga, kroz shvatanje patnje drugoga (u konfliktu - neprijatelja) bolje razume i sopstvena patnja i otvara mogunost oprotenja prema drugome. Ono to Mec smatra kolektivnim pamenjem jeste veoma esta pojava utemeljena u kolektivnoj svesti zaraenih strana da se memoria passionis odnosi iskljuivo na sopstvene rtve bez dovoljno, ili apsolutnog nedostatka empatije za rtve na suparnikoj strani. Ovakvo oseanje esto dovodi do elje za iskupljenjem rtvava putem osvete to dovodi do reverzibilnosti konflikta. Iskupljenje se ovde shvata pogreno budui da pravo iskupljenje dolazi iskljuivo opratanjem, i inkluzivnou kao prihvatanjem tu e patnje kao sopstvene. Memoria passionis et resurectionis je istovremeno opasna ali i osloba ajua, kako to navodi i protestantski bogoslov Jirgen Moltman (nem. Jrgen Moltmann): Ono osloba a politiko religiozno prilago enu Crkvu dovodi je u zajednitvo sa onima koji pate (Moltmann, 2005:365), hic et nunc, sledei Mecovu bogoslovsku matricu - povremenjavajui tako drutvenu ulogu Crkve. Mecov diksurs o memoria passionis, kako to prime uje anglikanski bogoslov Don Milbank, proizilazi iz poimanja istorijskog iskustva kod Voltera Bendamina (nem. Walter Benjamin), dakle, venog spomena marginalizovanih, nevinih i potlaenih. (Milbank, 2006: 242243, Benjamin, 1970: 255-66.) Mec, sledei ovakvu misaonu inerciju razvija diskurs unutar koga se istorija posmatra kao spomen patnje nevinih, rtava prolosti i svake vrste ugnjetavanja. (Metz, 1980: 121, Morill, 2000: 140) Posmatrajui istoriju ljudskog roda kroz prizmu teologije moemo da vidimo istoriju spasenja. To je ona istorija sveta koja je opeaena stalno ugroenom i osporavanom ali neunitivom nadom u univerzalnu pravednost, dakle u pravednost za mrtve i njihove prole patnje: ona istorija sveta u kojoj ima nade i za prole patnje (Bauer, 1985: 209-233, Metz, 2004: 163), spomen unutar istorijskog iskustva koje podsea na prole uase, prola nadanja ali prua i nadu u budunost. Ono protestuje protiv nereenih potisnutih konflikata i neispunjenih nadanja (Metz, 1969, 269-301) navodi Mec. Samo hrianstvo bi trebalo da se razvije kao opasna i osloboditeljska memoria Isusa Hrista naoigled dananjem drutvu i njegovim sistemima, jer je u samoj prirodi hrianstva da bude religija marginalizovanih i potlaenih. (Metz, 1998:52) Ono tako er moe da se razume kao erminevtika agonalne situacije ljudske slobode i kao moan spomen u protivrenostima linearrno i jednostrano shvaene istorije ljudske slobode koja misli da moe prei preko prolih patnji, nada i mrtvih te ih ingnorisati a da ne pritom izgubi samu slobodu. (Metz, 2003:74-75) Nain na koji hriani posmatraju konani smisao istorije omoguava im istorijski pogled u

ponor, dakle, ne samo na spomen uspeha ve i gubitaka, ne samo ostvarenoga, nego i izgubljenoga. (Bauer, 1985: 209-233, Metz, 2004: 167). ovek je ro en slobodan, a svuda je u okovima, glasi sada ve uvena misao Rusoa. (Ruso, 1993: 27) oveanstvo je stvoreno slobodno i duhu sabornosti a gui se u razdorima, podelama i ratnim sukobima. oveanstvu preostaje da dovri taj dijalektiki sunovrat u ambis sopstvenoga unitenja, tu suludu inerciju suicidnosti i mazohistike fiksacije ili da pogleda u duboko u najtamnije dubine sopstvene prirode i zanemi pred venom istinom i veliinom njegovog Tvorca. Tek tada, kada se oveanstvo na kolenima na e pred tom spoznajom, spomen patnje donee novu moralnu imaginaciju u politiki i drutveni ivot. (Metz, 1980:117) Vratiti se anamnetikoj prirodi hrianstva za Metz-a predstavlja povratak judaistikim korenima hrianske tradicije u kojoj je spomen jedna od najvanijih doprinosa judaizma hrianskoj epistemiologiji i racionalnosti. (McClure, 106:2001) To predstavlja i svojevrsno raskre izme u dva puta, izme u Jerusalima i Atine. Jirgen Habermas (Jrgen Habermas) istie Mecovo zapaanje2 da je indolentnost i apatija hrianstva u odnosu na ljudsku patnju proizvod helenizacije hrianstva i zastranjivanja od jevrejskog duha u kome je anamnetiki karakter naglaen (Habermas, 2001:79) i koji se ne moe identifikovati sa Platonistikim poimanjem anamneze. Mec pod helenizacijom hrianstva podrazumeva proces unutar kojeg je hrianstvo prihvatilo kasne grke filosofske koncepte iz kojih je kasnije i proizaao dogmatski karakter hrianstva. Evrocentrina Crkva koja je proizala na temeljima takve helenizacije3 jednostavno mora da transcendira monokulturalni karakter i postane kulturalno policentrina globalna Crkva. (Habermas, 2001:79 i Habermas, 2005:297) Metz eli da istakne injenicu da razum bez spomena utie na zaborav patnje i podlee procesu istorizacije, ali isto tako puko seanje bez kritikog uma dovodi do konzervativne i jednako opasne forme tradicionalizma i mita koja se protivi svakom impulsu postmodernizma. (McClure, 2001:107 i Metz, 1992: 191-92.) Eshatoloka memoria Isusa Hrista, koja se unutar diskursa politike teologije razvija kao bogoslovski govor o smislu i subjektu sveukupne istorije, zapravo je seanje koje je usmereno ka budunosti, anticipacija odre ene budunosti ljudskog roda kao budunosti za one bez nade, potlaene i marginalizovane slojeve drutva. (Metz, 1972:152-170) Istorijska svest hrianstva je radikalno i diametralno suprotna istoj istorijskoj vezi sa prolou koja ne samo da predpostavlja da prolost jeste prolost, ve aktivno eli da osnai injenicu da ono to ini prolost nije deo sadanjosti. Nasuprot tome, istorijska svest hrianstva koja poseduje anamnetiku dimenziju, sadri potencijal promena, menjajui tako, ne samo sebe ve i drutvo koje okruuje. Ovakvo istorijsko iskustvo menja nau stvarnost i otvara put da sadanjost
Paralelno sa pretvaranjem hrianstva u teologiju poinje neto to ja nazivam raspoluivanje duha hrianstva. Hrianstvo se, dodue, pozivalo na versku tradiciju Izraela, ali je svoj duh preuzimalo iskljuivo od Atine, ili, tanije, iz poznijih helenistikih tradicija, dakle iz miljenja o biu i identitetu koje je lieno subjekta i nezainteresovano za istoriju, u kojem su ideje uvek bile vanije od uspomena i za koje ne postoje nikakva vremenska ogranienja. (Metz, 1999:117) 3 Preterana helenizacija hrianstva sa svojim konceptualnim alatima dovele su do koncepcije Boga Stvoritelja Staroga Zaveta kojeg je mogue odvojiti od Boga Spasitelja i tako Boga ga osloboditi od odgovornosti prema Stvorenju, to jest, od ljudskog roda koje je u stanju da poini najtee zloine. (Habermas, 2001:83)
2

usmerimo ka eshatolokoj nadi. Na taj nain hrianska vizija opasnog seanja prekida na koncept sadanjosti dajui mu alternativnu istorijsku vizuru. Na kontekst biva bitno promenjen putem drugaijeg i osloba ajueg narativa utemeljenog na hrianskoj tradiciji koji ne samo da govori o naem identitetu ve ga formira i tako nas ini delatnicima hrianskog praxis-a unutar drutva. (Metz, 1980) Moglo bi se rei da je upravo tako osloba a delatna snaga narativa hrianske tradicije o kojoj govori evangeliki (luteranski) bogoslov Dord Lindbeck4 (George Lindbeck). Tada hrianska religija zaista moe da postane verbum externum koja sadri potencijal da oblikuje sebe i svet. (Lindbeck, 1984:34)

Kao to pojedinac kroz proces uenja jezika postaje ovekom, tako ona, ili on, postaju novo stvorenje kroz sluanje i interiorizaciju jezika koji govori o Hristu. Postati hrianinom podrazumeva savladavanje narativa o Izraelu i Isusu Hristu, dovoljno dobro kako bi bili u mogunosti da interpretiramo sebe i svet u okviru tog narativa. (Vidi, Lindbeck, 1984:64) Po Lindbekovom shvatanju religije predstavljaju sveobuhvatne eme interpretacije, najee utelovljene unutar mitova ili narativa, koje su u velikoj meri ritualizovane i na taj nain sktruktuiraju ljudsko iskustvo kao i razumevanje, kako sebe, tako i sveta oko sebe [...] religija se dakle moe posmatrati kao svojeversni kulturoloki ili lingvistiki okvir ili medij koji u potpunosti oblikuje ivot i misao. (Vidi, Lindbeck, 1984:32-33) Odnos izme u jezika i iskustva predstavlja centralno mesto unutar Lindbekovog diskursa. Jezik, dakle, otvara mogunost duhovnog iskustva. (Holland, 2006:81)

Promiljanje katolianskog identiteta kao mogunosti pomirenja U svetu koji se suoava sa raznim sukobima, ugroenim i polarizovanim identitetima, postoji potreba za alternativom, za novom vrstom inkluzivnog, multietnikog identiteta i solidarnosti kao mogunostima za prevazilaenje konflikata i puta ka pomirenju. Miroslav Volf, jedan od najznaajnijih savremenih protestantskih bogoslova, iji je doprinos na polju kontektsualne teologije nesumnjiv, smatra da je promiljanje identiteta jedan od kljunih elemenata unutar kojih se moe govoriti o pomirenju. Za Volfa, se prostor za pomirenje i zajednicu sa drugim moe stvoriti se upravo u sagledavanju sopstvenog identiteta, to jest, identiteta drugosti, jer upravo u njima i nalazimo uzrok etnikih verskih konflikata. (Volf, 1997:7-17, Volf, 2006:80) Volf, sledei Ziziulasovu (Ioanis Zizioulas) dijalektiku katolianskog identiteta i linosti naroito naglaava vanost evharistijskog jedinstva kao svojevrsne paradigme u promiljanju odnosa sa drugim. Hrianski identitet je identitet drugosti, jer ljudsko bie upravo i spoznaje sebe u odnosu sa drugim. Budui da smo pomireni sa Bogom, moramo unutar naeg identiteta da napravimo mesta za druge i prihvatimo ih, to se odnosi i na nae neprijatelje. To je upravo ono to proslavljamo unutar Evharistije, jer prihvatajui Hrista kroz njegovo telo i krv (Zizioulas, 1985:145), mi prihvatamo i sve one koje je i Hrist kroz svoju patnju prihvatio. (Volf, 1997:97) Nain na koji se katolianski karakter Crkve otkriva unutar evharistijske zajednice otkriva nam da sutina sabornosti poiva u trancendiranju svih vrsti podela u Hristu [...] Ovo pokriva sve egzistencionalne dimenzije, bilo da su one ljudske ili kosmike, istorijske ili eshatoloke, duhovne ili materijalne, drutvene ili individualne. (Zizioulas, 1985:162) Takva ikonomija zajednitva smatra Volf, prevazilazi granice Crkve, transcendira dogmatske i religijske okvire i takav identitet komunicira unutar sveta. Ovakvu bogoslovsku inerciju sledi i Don Milbank (John Milbank) kada promilja drutvene implikacije evharistijskog jedinstva kao eshatolokog prevazilaenja i ukidanja drutvenih i etnikih podela: U Evharistiji, mi primamo dar Hrista ne kao puki i pasivni primaoci, ve kao oni koji su inkorporirani u sam dar - Telo Hristovo. Bivajui lanovi Tela, postajemo blagodat i za ostale, ukljuujui i one koji nisu deo vidljive Crkve kroz venu trinitarnu ikonomiju milosti i radosti. (Milbank, Pickstock, Ward, 1999:195) Evharistija ne predstavlja samo obeanje o buduem blaenstvu izvan temporaliteta prostora i vremena. Svetopisamski i patristiki izvori govore nam o Evharistiji kao zemaljskoj praksi mirotvorstva i pomirenja. Tamo gde nedostaje mir Evharistijsko jedinstvo javlja se kao eshatoloki znak suda koji zahteva od priesnika da se izmire pre nego to pristupe trpezi Gospodnjoj. (Milbank, 1999:197). Autentian hrianski identitet je pre svega inkluzivan. On ne otu uje, ve pribliava. Nije nacionalan, ve anacionalan, i prevazilazi sve nacionalne i etnike podele. Protestantski bogoslov Jirgen Moltman (Jrgen Moltmann) oslobo enje od verske, nacionalne ili bilo koje druge alineacije vidi u kreiranju novog nad-identiteta u kojem ovek svoj identitet gradi u zajednici sa drugima, to jest u nalaenju i kreiranju identiteta prihvaanja, tzv. Personalizaciju u socijalizaciji, sledei Marksovu ideju ljudske emancipacije oveka. (Gort, Jansen, Vroom, 2000:304), kako to i sam navodi: Ljudska emancipacija oveka iz stanja

samootu enja i me usobnog otu ujueg odnosa postaje mogua onda kada se razliiti ljudi sureu, bez straha, nadmenosti i potisnutog oseanja krivice, kada svoje razlike shvadaju kao prednosti i produktivno ih usvajaju (Moltmann, 2005:373) Moltman smatra da se osnovna pomirenja izme u ljudi nalazi upravo u inu otkupljujue Hristove rtve pomirenja, u kome se doga a izmirenje oveanstva kao objekta pomirenja sa Stvoriteljem koji predstavlja objekat pomirenja: "Bog se pomirio sa nama [oveanstvom], prema tome, mi moemo i trebamo biti jedno" (Gort, Jansen, Vroom, 2000:306.) Nada koja priozilazi iz takvih odnosa anticipira svetlu budunost. Budunost koja ne proizilazi iz posledica prolosti i aktualiteta sadanjosti, ve iz mogunosti koja se nalaze u budunosti. Dakle, izvan okvira hit et nunc, nudi se perspektiva nade, horizont mogunosti, novum Boijeg obeanja koje podstie oveanstvo da u e u svojevrstan dijalektiki proces borbe sa datim ivotnim okolnostima i prevazi e konflikte. (Moltmann, 2008)

Seati se na pravi nain U jednoj od svojih poslednjih knjiga5, Miroslav Volf, navodi stravino iskustvo jedne ene muslimanske veroispovesti koju su zlostavljali vojnici srpske nacionalnosti. Obuzeta gorinom i mrnjom svome detetu je dala ime Dihad (Sveti rat) kako ono nikada ne bi zaboravilo strahote koje su joj naneli zloinci. To je za nju predstavljao jedini nain kako bi se nosila sa bremenom u dubini svoje due. Ipak, ak i tom svedoanstvu, navodi Volf, nazirala se mogunost oprotenja. U mrnji se nalazilo i seme pratanja jer je ono ostaje jedina mogunost kada se dodje do spoznaje da je jedini nain upravo pogrean nain. Biti pravedan znai osuditi neiji greh, a samim tim i onoga koji je taj greh uinio. Oprostiti sa druge strane, znai osuditi greh ali potediti onoga koji je taj greh uinio. (Volf, 2005:141) Oprostiti ne znai i zaboraviti, jer kako bi mogli da zaboravimo ono to je toliko drastino uticalo na na ivot. Oprostiti, dakle, znai poeti pamtiti na drugaiji nain. (Schreiter, 2008:10) Put do oprotenja vodi putem seanja. Dobro je poznata teza Eliazara Vizela da spasenje kao i otkupljenje (=izbavljenje) nalazimo unutar seanja.6 Nesporno je da postoji konsenzus psihologa i drugih kompetentnih strunjaka na ovom polju u tome da je za prevazilaenje traumatinog iskustva seanje jedno od najvanijih koraka. U ovom kontekstu Volf sa pravom postavlja sledea pitanja: Na koji se nain izbavljenje nalazi u seanju na nanetu bol i patnju? (Vold, 2006: 33) Da li je seanje uvek dobro? Zar nisu traumatina seanja puna patnje i bola ona koja rtvu mogu da unesu u tragian vrtlog u kome rtve taj bol mogu poeti da projektuju na druge? (Volf, 2006:31) Na koji nain seanje moe da bude spasonosno i isceljujue? (Volf, 2006: 20) Drugim reima, Volf postavlja kljuno pitanje: Kako se seati na ispravan nain? (Volf, 2006: 10)
5

Free of Charge: Giving and Forgiving in a Culture Stripped of Grace, 2005. "Pamtimo Auvic i sve to on simbolizuje, jer verujemo da je svet, uprkos prolosti i njegovim strahotama, dostojan spasenja. Spasenje, kao i otkupljenje, moe se nai samo unutar seanja", (Wiesel, 1990:201)

Bez sumnje, seanje predstavlja put iz lavirinta traume, bola i patnje u kome prepliu prolost i sadanjost, ije okolnosti nesumnjivo utiu na budunost. esta tendencija da se traumatina iskustva seanje potisnu u individualnom smislu mogu poput flebekova da u momentu prenesu rtvu u sam epicentar traumatinog iskustva, primoravajui je da iznova preivljava horor. (McNally, 2005: 115, Misztal, 2003:139). Iako ovakva seanja nestanu iz svesnog pamenja ona i dalje ostaju operativna unutar domena nesvesnog. (Volf, 2006:143) Opte je poznato i sa akademske strane opseno elaborirano da potiskivanje traumatinog iskustva u stanje nesvesnog kao i povremeno ispoljavanje potisnutih seanja moe dovesti do neuroznih stanja. (Misztal, 2003:140) Sa druge strane, u kolektivnom smislu, amnezija dovodi efekta ponavljanja istorije, to jest, recidiva prolosti i beskrajnih spirala zloina. Unutar takve diaboline inercije jueranje rtve postaju dananji poinitelji, dananji poinitelji, budue rtve. (Volf, 2006:90) Nephodno je, seati se, dakle, suoiti se sa duhovima prolosti. Upravo u ovom kontekstu Volf posmatra Vizelovu tvrdnju i dodaje da se psiholoke konsekvence koje su nastale kao proizvod traume mogu izleiti ukoliko rtva pro e kroz uska vrata bolnih uspomena. Ne samo da je potrebno da se seamo bolnih iskustava ve je potrebno da ta iskustva integriemo u iri okvir naeg ivotnog narativa, dakle da ih interpretiramo i damo im ire znaenje. (Volf, 2006: 27) To je ono to Riker (Paul Riceour) naziva traganjem za istinom.7 (Ricoeur, 2004:55) Upravo ovakvu vrstu linog iskustva riter (Robert Schreiter) i de Grui (John de Gruchy) nazivaju narativnom istinom ili narativnim sklopom8. Unutar procesa seanja kao sredstva Don de Grui razlikuje etiri vrste ili dimenzije istine: (1) objektivnu ili forenziku istinu, (2) linu ili narativnu istinu, (3) dialoku ili drutvenu istinu i (4) isceljujuu, to jest, restorativnu istinu. Forenzika istina je ona istina koju pokuavaju da utvrde Komisije za Istinu i Pomirenje9. Dakle, da utvrde injenice, izloe redosled doga aja, navedu poinioce i posledice koje su pretpele rtve zloina. Lina ili narativna istina predstavlja objektivaciju istine unutar identiteta osobe koja je izvor narativa, to jest, rtve. Kako bi rtve dole do psiholokog isceljenja moraju da smognu snage da se suoe s prolou i na takav nain biti u stanju ispriati drugaiju priu o sebi samima. Ta pria ne treba da bude pria o porazu nego o nainu na koji je rtva odrala svoju ljudskost u nehumanim uslovima. (Schreiter, 2010) Dialoka istina predstavlja proizvod razmene iskustava sukobljenih strana i dolazi kao proizvod njihovih narativa. Kljuno pitanje koje proizilazi iz ovog nivoa dijaloga je: moe li se pronai nain da se ispria pria na nain u kojoj bi se obe strane prepoznale? Veoma teko dolazi do ove faze utvr ivanja istine, budui da sukobljene strane ostaju iskljuive prema mogunosti dijaloga i
Kada osetimo i spoznamo da se neto zaista dogodilo, to nas je uinilo poiniteljem, rtvom ili svedokom Hajde da nazovemo tu potragu za istinom - vernou. 8 Budui da postoji razlika izme u narativne i istorijske istine, neki strunjaci smatraju da je bolji naziv narativni sklop, (eng. Narrative fit). Narativna istina osim injenica sadri i metaforike interpetacije objektivne ili istorijske istine. (Mollon, 1998: 156) 9 U naem kontekstu vano je napomenuti inicijativu za formiranje regionalne komisije REKOM-a. REKOM predstavlja inicijativu regionalne koalicije nevladinih organizacija, udruenja rtava i pojedinaca/pojedinki koji zagovaraju osnivanje zvanine me udravne [regionalne] i nezavisne kom isije koja moe da ustanovi i javno saopti injenice o ratnim zloinima i drugim tekim krenjima ljudskih prava u bivoj Jugoslaviji, ukljuujui rasvetljavanje sudbine nestalih i pronalaenje njihovih posmrtnih ostataka.
7

sueljavanjem i veoma je esto potrebna medijacija.10 Na kraju, restorativna (moralna) istina predstavlja naznaajniji stepen ka pomirenju sukobljenih strana jer dolazi kao proizvod pouka izvedenih iz drutvene istine te se poinje raditi na prevenciji kako ne bi dolo do recidiva prolosti, to jest, kako se istorija ne bi ponovila. (Schreiter, 2008:16) Drugim reima, potrebno je da se oslobodi prostor za kolektivno seanje kroz koje e delovi linog iskustva i seanja moi da se prikupe, konsoliduju i rekonstruiu. (Misztal, 2003:142) Ceo proces je prilino sloen i nelinearan. (Schreiter, 2009) Stravina iskustva zloina ratova u bivoj SRFJ ne smeju da budu zaboravljena i suvie su jeziva da bi ih neko postavio unutar obinog istorijskog narativa i tako prepustio vetrovima zaborava. Gerd Bauman (Gerd Baumann) smatra da jedan od elemenata koji naruavaju multikulturalizam kao nain afirmacije mira i suivota11 predstavlja interpretacija kulturnih i etnikih konflikata kao religijskih. Ovakva vrsta definicije konflikta, smatra Bauman, uvek podie uloge ali samim tim i potencijal da ih dodatno produbi. (Baumann, 1999: 24.) Imajui ovo u vidu vano je istai da odnos izme u sukobljenih strana nije odnos dva suprostavljena Boga, sukob dve civilizacije ili razliitih kulturnih i verskih identiteta. To je odnos u kome se esto umesto zajednikih temelja koji nas spajaju insistira na razliitostima koje nas udaljavaju i konano sukobljavaju. Sukob se dakle nalazi u intepretaciji tih odnosa i objektivaciji a ne u realitetu koji sadri ogromni potencijal za suivot i mir. Svakako da postoje specifinosti koje nas razdvajaju. Primera radi, Islam odbacuje bogoslovlje prvih vaseljenskih sabora, dakle, odre ene fundamente hrianske vere. Sa druge strane, vano je naglasiti da i jedni i drugi nasle ujemo judaistiku veru. Delimo Avrama, Isaka, Jakova, Mojsija i monoteistiki koncept Boga, delimo u odre enoj meri ak i Nozavetnu poruku Evan elja. Slinosti moemo da traimo i van religijskog konteksta ali se sukob javlja pre svega u politiko - religijskoj interpetaciji ovih odnosa, pa unutar ovih odnosa moemo da traimo i mogunosti dijaloga. To ne podrazumeva neku sinkretiku formu ekumenizma, ve iskljuivo modalitet u kome se naglasak stavlja na ono to nas pribliava uz uzajamno potovanje i ouvanje verskog identiteta i integriteta. Sledei ovakvu inerciju jasno je da unutar svih religija moemo da na emo poruke mira12 kao osnove za

U sluaju narativne istine, traume prolosti postaju deo linog ili kolektivnog istorijskog iskustva. Do izvesnog napretka u prevazilaenju konflikta moe doi ve u ovoj fazi budui da rtve postaju svene uzroka i posledica traumi koje su iskosile. Sada rtve svoja iskustva mogu da iznose mnogo slobodnije i bez straha. Tek nakon mogue je da rtva podeli svoje iskustvo sa nekim ko ima drugaiji pogled na isti doga ajaj. (Schreiter, 2008:16) 11 Multikulturalizam predstavlja zagonetku. On postavlja pitanje na koji nain moemo da uspostavimo dravu pravde i jednakosti unutar razliitih kulturnih i etnikih identiteta, to jest, izme u tri strane: Onih koji veruju u koncept nacionalnog kulturnog identiteta, onih koji vezuju kulturu za etniki identitet i onih koji posmatraju njihovu religiju kao deo njihovog kulturnog identiteta. Kako bi se ova zagonetka reila, potrebno je definisati ta se podrazumeva pod nacionalnou ili nacionalnom dravom, etnikim identitetom ili etnicitetom i religijom kao osnovom kulture. (Baumann, 1999.)

10

razvoj konstruktivnog dijaloga.13 Pomirenje u bogoslovskom smislu dakle podrazumeva i Boansku blagodat i ljudsku odgovornost. (Mohan, 2008:121) Sinergiju koja unutar spoja dve realnosti, duhovne i materijalne otvara mogunosti poravnavanja, iskupljenja i oprotenja. Za Crkvu to nije samo sutina jevan eoske poruke, ve pitanje poslanja i praxis-a.

Zakljuak Uzimajui u obzir ovakav anamnetiko-bogoslovski princip jasno je njegova da kontekstualizacija mora da dovede do kreiranja neophodne multidisciplinarne teorijske platforme koja bi dala kljuni doprinos hrianskog bogoslovlja prevazilaenju konflikata u regionu, i Crkvu, kao instituciju seanja i javnu nositeljicu opasnog seanja (Metz, 2004:147) uinila socijalno i politiki svesnijom i odgovornijom. Bogoslovlje se mora rastati od bezsubjektnog istorijskog univerzalizma, bez konkretne situacije i ljudi, samim tim i istorijskog idealizma kojeg je odlikovala apatija prema nevolji drugih, prema istorijskim katastrofama. (Gutierrez, 1992:1116) Kriza u kojoj se danas nalazi hrianstvo nije kriza hrianskog uenja ve njegovih subjekata i njihove prakse. O istinama hrianskog uenja nije mogue samo razmiljati ve je potrebno te istine adekvatno primeniti i interpretirati u savremenom kontekstu (Metz, 2004:145). U svetu patnje, nepravde i bola, u svetu kome ponestaje nade oituje se relevatnost Boga koji pati sa svojim stvorenjem. U svakom kriku koji preklinje za oslobo enjem odzvanja glas Golgote, glas Raspetoga koji ne ostavlja nikoga izvan svoga domaaja milosti i ljubavi i nade. Saglasno tome Crkva svoju drutveno - politiku ulogu uvek i nanovo mora da auktuelizuje i prilago ava kontekstu i duhu vremena, ostajui verna svojem poslanju i ne ostavljajui nikog izvan kruga svoje haritativne, socijalne i drutveno politike odgovornosti. Samo u ovakvoj ravnotei odnosa otkriva se istinska soterioloka uloga crkve koja poseduje potencijal da promeni svet i uini ga Kosmikom litugijom. Bogoslovski diskurs koji oslikava iroki spektar dijaloga sa drutveno humanistikim naukama i teorijama danas ne moe i ne sme da se razvija nezavisno od konteksta i vremena u kojem nastaje, naprotiv, on mora da bude proizvod kritike drutvenih procesa i okolnosti, da iznova kontekstualizuje i opominje, da bude imanentan faktor konkretnih i pragmatinih reenja. On mora da postane katalizator drutveno politikog kriticizma uvek kada obian ovek postane rtva razvlaivanja, demagogije i trgovine povlatenih politikih elita, kada je ljudsko dostojanstvo ugroeno i obesmiljeno. Upravo onda treba bogoslovlje da postane rekcionarna
Kako su krasne na gorama noge onog koji nosi dobre glase, koji oglauje mir, koji javlja dobro, oglauje spasenje, govori Sionu: Bog tvoj caruje. (Is, 52,7), govori Sveto Pismo. Ako oni budu skloni miru, budi i ti sklon i pouzdaj se u Allaha, jer On, uistinu, sve uje i sve zna (ura 8, ajet 61), svedoi nam Kuran. 13 Vano je istai inicijativu islamskih bogoslova i intelektualaca pod nazivom Common Word koja naglaava zajedniku istorijsku i versku tradiciju koja je naila na pozitivan odgovor od strane eminetnih hrianskih bogoslovskih krugova.
12

snaga koja inspirie i dovodi do promena. Pitanje kontekstualizovanja bogoslovlja kao forme politike teogije nije pitanje izbora14, ve nunosti i mogunosti da se prevlada apatija i transcedentalna dijalektika bezsubjektnog univerzalizma, koje o Bogu govori a svojom drutvenom indolentou i politkom inertnou zapravo postulira tezu etsi Deus non daretur. Iskljuivo tako bogoslovlje moe da stvori adekvatan misaoni prostor da se deifruje duhovna situacija naeg vremena i u aktivne procese preobraavanja drutva unose osloba ajui sadraj Boijeg Logos-a. Koristei Jaspersovu terminoloku matricu kada je govorio o pitalju krivice, moe se slobodno rei da bogoslovi danas u odre enom smislu nose moralnu i metafiziku odgovornost da se ovim pitanjima bave budui da to predstavlja nunost koja proizilazi iz njihovog poziva. Prevladavanje prolosti nije konani, nego trajni proces i stalna opomena (Kulji, 2006) Alternative nema, jer alternativa ostavlja onaj, zagluujui muk koji ostavlja Crkvu i njen teorijski doprinos izvan drutvene odgovornosti i relevantnosti. (Jaspers, 2009: 28) Eshatoloka obeanja biblijske tradicije sloboda, mir, pravednost, pomirenje ne mogu da se privatizuju Ona uvek i iznova pozivaju na drutvenu odgovornost, kako to sa pravom naglaava Metz. (Metz, 2004:16) Ako kao bogoslovi budemo utali o patnji, ugnjetavanju i nedunim rtvama, ne zaboravljamo li tako i umanjujemo i Hristovu rtvu koja nam u svojoj narativnoj strukturi otkriva obeanje i otkupljenje za sve rtve ljudske istorije? Sva traginost ljudske patnje svoje najdublje utoite trai u tiini zaborava. Ne smemo da podlegnemo takvoj vrsti apatije u hrianskom bogoslovlju. Setimo se onih koji su zaboravljeni.

14

Lindbeck naglaava da se savremena kultura nalazi u prelaznoj fazi unutar koje pred hrianstvom stoji opasnost da bude kulturoloki diskretitovano i relativizovano. (Vidi Lindbeck, Scripture, Consensus and Community, This World (20-23), 2009: 163.

CITIRANA DELA

1. Benjamin, Walter, Theses on the Philosophy of History, London: Fontana, 1970. 2. Bauer, J. B, Entwfe de Teologie, Graz: 1985. 3. Baumann, Gerd, The Multicultural Riddle: Rethinking National, Ethnic, and Religious Identities, New York and London: Routledge, 1999. 4. Gort, Jerald D., Jansen,Henry, Vroom, H. M. Religion, Conflict and Reconciliation, Rodopi, 2002. 5. Gutierrez, Gustav, Teologija oslobo enja, Zagreb: Kranska sadanjost, 1989. 6. Holland, Scott, How do stories save us?, Peeters Publishers, 2006. 7. Jaspers, Karl, Pitanje krivice, Beograd, Konrad Adeaner Stiftung, 2009. 8. Kulji, Todor, Kultura seanja: Teorijska objanjenja upotrebe prolosti, Beograd: igoja, 2006. 9. Lindbeck, George A, The nature of doctrine: religion and theology in a postliberal age, Westminster John Knox Press, 1984. 10. Rsen, Jrn, Trauma and Mourning in Historical Thinking, Journal of Interdisciplinary Studies in History and Archaeology, 1 (1), 2004: 10-21. 11. Ruso, an-ak, Drutveni ugovor, prev. Tihomir Markovi, Beograd: Filip Vinji, 1993. 12. Ricoeur, Paul, Memory, history, forgetting, Chicago, London: University of Chicago Press, 2004. 13. Metz, J.B, Kroh, Werner, Politiche theologie, Gottingen: Evangelisches Kirchenlexicon III, 1992 . 14. Metz, Johann Baptist, Faith in History and Society: Toward a practical Fundamental Theology, London: Burns and Oates, 1980. 15. Metz, Johhan Baptist, Grond en functie van de politike theologie, Tijdshrift vooor Theologie, 12, 1972 16. Metz, Johann Baptist, Politika teologija, Zagreb: Kranska Sadanjost, 2004. 17. Metz, Johann Baptist, Diskussion zur Politishen Theologie, Mnchen, 1969. 18. Metz, Johann, Baptist (ur. Axel Honneth, Cultural-political interventions in the unfinished project of enlightenment), Anamnestic Reason, A theologians Remarks on the Crisis in the Geisteswissenschaften, MIT Press: 1992. 19. Metz, Johann Baptist, Izme u pamenja i zaborava, Re - asopis za knjievnost i kulturu, i drutvena pitanja (55), 1999. 20. Metz, Johann Baptist and Matthew Ashey, James, A passion for God: the mysticalpolitical dimension of Christianity, Paulist Press, 1998 21. Moltmann, Jrgen, Wie ich mich gendert habe, Gtersloh: Kaiser/Gtersloher Verlaghaus, 1997. 22. Moltmann, Jrgen, Raspeti Bog, Rijeka: Ex Libris, 2005.

23. Moltmann, Jrgen, Teologija Nade, Ex Libris, Rijeka.2008. 24. Mohan, Joy, Unity of the Spirit in the bond of peace, Reformed World (58), World Alliance of Reformed Churches, 2008. 25. Milbank, John, Theology and social theory: beyond secular reason, Wiley-Blackwell, 2006. 26. Milbank, John, Pickstock, Catherine, Ward, Graham, Radical orthodoxy: a new theology, Routledge, 1999. 27. Morill, Bruce T, Anamnesis as dangerous memory: political and liturgical theology in dialogue, Liturgical Press, 2000. 28. McNally Richard J, Remembering Trauma, Harvard University Press, 2005. 29. Misztal, Barbara A., Theories of social remembering, Philadelphia: Open University Press, 2003. 30. Mollon, Phil, Remembering Trauma: A Psychotherapist's Guide to Memory and Illusion, John Wiley & Sons, Ltd., 1998. 31. Volf, Miroslav, Iskljuenje i zagrljaj, Zagreb: Verbum, 1997. 32. Volf, Miroslav, Free of Charge: Giving and Forgiving in a Culture Stripped of Grace, Grand Rapids, MI: Zondervan, 2005 33. Volf, Miroslav, The End of Memory: Remembering righly in a violent world, Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2006. 34. McClure, John S, Other-Wise Preaching: A Postmodern Ethic for Homiletics, Chalise Press, 2001. 35. Habermas, Jrgen, The Liberating power of Symbols, Massachusets: MIT Press, 2001. 36. Habermas, Jrgen (ur, Mendieta Eduardo, The Frankfurt School on Religion), Israel and Athens, or to Whom Does Anamnestic Reason Belong?, London and New York, Routledge: 2005) 37. Zizioulas, John, Being as Communion: Studies in the Personhood and the Church, New York: St Vladimirs Seminary Press, 1985. 38. Schreiter, Robert, (ur. Sebastian C. H. Kim, Pauline Kollontai, Greg Hoyland, Peace and Reconciliation: in search of shared identity), Establishing a Shared identity: The Role of the Healing Memories end of Narrative, Ashgate Publishing, Ltd., 2008. 39. Schreiter, Robert, Vie od rtve, asopis Svijetlo Rijei (332), Sarajevo. 40. Wiesel, Elie, From the Kingdom of Memory: Reminiscences, New York: Summit Books, 1990.